PR. DR.

VASILE VLAD

Descrirca CIP a Bibliotecii Naţionale a României All rights reserved. The distribution of this book
VLAD, VASILE Comentariile patristice la „Tatăl outside Romania, without the written permisión of EMIA is
Nostru" în biserica primelor cinci secole: perspectivă morală / Vasile strictly prohibited.
Vlad. -Deva:
Emia, 2005
Bibliogr.
Index

ISBN 973-8164-94-X 243

COMENTARIILE PATRISTICE
Toate drepturile rezervate Editurii EMIA şi autorului. Nici o parte din LA TATĂL NOSTRU ÎN BISERICA
acest volum nu poate fi copiat fără permisiunea scrisă a Editurii EMIA şi
autorului. PRIMELOR CINCI SECOLE.
Drepturile de distribuţie în străinătate aparţin în exclusivitate
editurii. PERSPECTIVĂ MORALĂ

www.emia.ro

Editura EMIA 330011, Deva, str. Mareşal

Averescu, bl. 20, parter jud. Hunedoara, România
Tel./Fax: +40 254 230246 E-mail: offtce@emia.ro
Printed in ROMÂNIA
Editura EMIA
 Prefaţă
9

Prin Comentariile patristice la Tatăl nostru in Biserica primelor

cinci secole. Perspectivă morală, se pune la îndemâna cititorului o lucrare
masivă şi complexă. Masivă, prin densitatea teologică a tâlcurilor patristice
ce le abordează (32 de comentarii a 19 autori din primele cinci veacuri
creştine), şi complexă prin aceea că ne întâlnim cu o carte pe măsura tuturor.
Tematica - tâlcuiri patristice la cea mai cunoscută şi mai rostită
dintre rugăciunile creştine - este pe măsura oricărui închinător. Felul în care
au înţeles Tatăl nostru creştinii primelor cinci veacuri nu poate să nu
intereseze pe orişicine voieşte să rămână în matca apostolică a
creştinismului. Iată de ce cartea de faţă este accesibilă şi necesară fiecărui
creştin al vremii de acum.
Cartea este şi pe măsura celor deprinşi cu exerciţiul lecturilor
teologice-duhovniceşti. Aceştia se vor putea bucura de întâlnirea cu o
mulţime de texte patristice (multe inedite pentru literatura teologică
românească) prezentate fie textual, fie prin parafraza autorului, ori prin
viziunea interpretativă teologică a veacurilor de până acum.
Cartea este şi pe măsura teologilor. Materialul ei este adunat cu
grijă, este expus sistematic şi cu o rigurozitate ştiinţifică uneori sufocant de
migăloasă(vezi citările şi trimiterile ce însoţesc şi acoperă fiecare afirmaţie).
Specialiştii pot întâlni expozeul aproape întreg al celor ce au cercetat
problematici le semnalate de autor, ca şi soluţiile ce s-au propus. In acest
sens spaţiul eclesial românesc dobândeşte, prin lucrarea de faţă, un punct de
pornire şi de indiscutabilă referinţă pentru teologia Rugăciunii domneşti.
Complexitatea cărţii stă, însă, mai ales, în echilibrul teologic în care
se mişcă. Grija principală a autorului pare a fi sublinierea că universul vieţii
în Hristos - din perspectiva Părinţilor analizaţi - rezidă în unitatea organică,
inextricabilă, dintre cultul eclesial, dogmă şi vieţuirea morală. Biserica se
2
exprimă în (prin) cult, Sacramentele generează pe de o parte doctrina şi pe de
altă parte se concretizează în viaţa religios morală prin harurile şi darurile ce
le revarsă şi din care această viaţă purcede mai apoi. Aceasta este perspectiva
morală a cărţii: surprinderea legăturii organice şi a unităţii de nedesfăcut
dintre cult, viaţă şi adevăr. De altfel Rugăciunea domnească - aşa cum o
subliniază din plin autorul şi comentariile

3
Prefaţă ______________________________________________________ _____________________________ Comentarii patristice la Tatăl nostru

patristice ce le prezintă lucrarea - a constituit pentru Biserica primelor pe coordonatele realismului liturgic-eclesial al Bisericii primare,
veacuri o rugăciune eclesială, regula fidei (norma credinţei), compendium şi detaşându-se până la opoziţie faţă de pietismul modernităţii ce substituie
regulă a rugăciunii, sinteză a Sfintei Scripturi („brevianum evangelii"), realitatea cultică prin i m i i le unor trăiri subiective sentimentale, ori
dreptar al vieţii religios-morale. intelectuale, ori ale vleşli practice. Şi, prin această viziune, lucrarea
Pentru patrolog lucrarea de faţă poate constitui un motiv de de faţă, îmbie
reflecţie. Autorul semnalează că scrierile patristice nu pot fi abordate, Comentariile patristice la Tatăl nostru, ca o posibilă cărare ce indică
judecate şi interpretate doar prin grilele unei teologii posterioare şi a unei coordonatele vieţii în Hristos în învălmăşagul atâtor urări ale lui Hristos din
doctrine cristalizate şi încheiate în urma unor lungi dezbateri în şi prin contemporaneitate.
deciziile sinoadelor ecumenice. Scrisul Părinţilor bisericii din primele Cartea Părintelui Vasile Vlad se doreşte a fi şi pe măsura slujitorilor
veacuri creştine solicită contextualizarea cercetătorului în veacul şi teologia de altare. Autorul surprinde mesajul vibrant al Părinţilor la care rugăciunea
eclesială de atunci. Iar afirmaţiile, noţiunile şi ideile teologice întâlnite şi era înregistrată ca sursă a vieţii, spaţiul transfigurării, tămăduirea firii, locul
propuse într-o lucrare sau alta patristică, solicită obligatoriu excursul în unde se decid soarta şi cârma istoriei şi a naţiunilor, câmpul de luptă unde se
întreaga operă a scriitorului respectiv şi raportarea lor la posibila etapă biruieşte iadul, modalitatea de coborâre şi lucrare a Duhului. Amvonul
doctrinară pe care autorul a aparcurs-o în funcţie de dezbaterile şi predicatorial poate găsi în paginile Comentariilor la Tatăl nostru apa cea vie
frământările teologice, ale vremii, în care era angajat, lată de ce cartea a cuvântului tâlcuit în hotarele tradiţiei apostolice.
Părintelui Vasile Vlad invită la o lecturare mai atentă şi mai completă,
bunăoară a lui Origen, Grigore de Nyssa, Theodor de Mopsuestia şi
Arhid. prof. univ. dr. Constantin Voicu
Augustin.
Pentru spiritualitatea răsăriteană, Comentariile la Tatăl Nostru se pot
constitui ca dreptare şi repere ale vieţii în Hristos. Ele atenţionează asupra
riscului de a încerca să fii ortodox în afara cultului Bisericii ortodoxe. Este
vorba de acea „duhovnicie", de acea „viaţă mistică" ce nu se fundamentează
şi nu izvorăşte din Sfintele Taine. Paginile cărţii surprind cu insistenţă
credinţa Bisericii primare că Dumnezeu este Tată la propriu doar celor
renăscuţi sacramental, că sfinţenia nu-i decât arătarea în uman a vieţii
treimice ce ni se înpărtăşeşte cultic, că înpărăţia este un deja prin Sfintele
Taine, că voinţa morală, libertatea, ca şi puterea iertării, sunt capacităţi ce se
nasc în apele Botezului, că existenţa religios-morală nu-i este cu putinţă
decât omului euharistie. Cultul eclesial nu înseamnă - în viziunea Părinţilor -
nici mai mult, nici mai puţin, dcât Persoana şi lucrarea lui Hristos( şi implicit
lucrarea treimică). De aici concluzia: piatra din capul unghiului pe care se
temeluieşte edificiul religios-moral, este lucrarea treimică restauratoare ce se
arată şi se concretizează în actele de cult. Sfintele taine (cultul în întregul lui)
departe de a fi metafore eclesiale, renasc la propriu umanul şi re-crează toate
capacităţile firii. Iată, autorul cărţii, provoacă la o lectură a vieţii lui Hristos
4 7

INTRODUCERE
I.l. Cuvânt înainte
„Rugăciunea este începutul oricărui bine şi pricina mântuirii şi a
vieţii veşnice,"1 pentru că este starea ce se dăruie naturii umane de „lumina
Sfintei Treimi"2.
Scrierile duhovniceşti ale Răsăritului şi ale Apusului creştin abundă
în încercări de definire ale rugăciunii. Deşi de o diversitate parcă excesivă,
aceste „definiri" concordă, totuşi, în sublinierea că adevărata natură a
rugăciunii este negrăită şi că adevăratul învăţător în ale rugăciunii este Duhul
Sfânt.
Dar şi har creatural, constitutiv făpturii umane, rugăciunea se
manifestă ca tendinţă şi capacitate primară şi fundamentală a firii omeneşti.
A te ruga înseamnă a fi om, iar lipsa rugăciunii coboară pe om, din ceea ce îi
este propriu, în subnatură. „Rugăciunea te deosebeşte de animale", scria
Sfântul Ioan Gură de Aur .4 Aşadar, rugăciunea este o exigenţă, o
„poruncă-vocaţie" şi menire intrinsecă a umanului. Prin nimic altceva omul
nu şi-a exprimat mai deplin specificul său uman, decât prin dimensiunea sa
religioasă.5 Religia este rugăciune şi rugăciunea este miezul, conţinutul şi
forma Religiei. „Rugăciunea exprimă ceea ce este cu totul specific unei
religii, pentru că în ea cuvintele sunt aşezate într-o
anumită ordine şi cu un anumit conţinut, de cele mai multe ori doctrinar,
pentru că rugăciunea exprimă atât esenţa teologiei din acea religie cât şi
dispoziţia sufletească proprie credinciosului care se roagă." 6
_________________________________ Comentarii patristice la Tatăl nostru
Aşadar, rugăciunea este expresia şi definirea şi pecetea atât a
umanului cât şi a Religiei, fie că ne referim la sfera Revelaţiei creştine, fie că
e vorba de omul şi religiile naturale.
Rugăciunea este apoi sursa vieţii. Ea este „respiraţia sufletului...,
hrana sufletului..., puterea sufletului." 7 „Mi se pare că dacă cineva ar spune
că rugăciunile sunt nervii sufletului, ar spune adevărul. După cum datorită
nervilor trupul se menţine, aleargă, stă drept, trăieşte şi stă strâns unit, iar
dacă tai nervii strici toată armonia trupului, tot aşa şi sufletele, datorită
sfintelor rugăciuni îşi păstrează armonia lor, se menţin şi aleargă cu uşurinţă
pe calea bunei credinţe. Dacă te lipseşti de rugăciune, faci la fel ca şi cum ai
scoate un peşte din apă. După cum pentru peşte apa este viaţa lui, tot aşa
pentru tine (om n.n.), rugăciunea. Cu ajutorul rugăciunii poţi să zbori, poţi să
te urci la ceruri şi să te apropii de Dumnezeu." 8
Rugăciunea schimbă natura umană în „Tabor", în „Templu",
devenind astfel arvună a împărăţiei. Rugăciunea, scrie marele Ioan
Hrisostom „face pe om templu a lui Hristos. Şi după cum palatele
împărăteşti sunt făcute cu aur, pietre preţioase şi marmură, tot aşa şi templele
lui Hristos sunt făcute cu rugăciuni, «ca să locuiască Hristos, spune Pavel, în
inimile voastre». Poate fi, oare, o laudă mai mare a rugăciunii decât aceea că
rugăciunea face temple ale lui Dumnezeu? Cel Care nu-i cuprins de cer,
Acela intră în sufletul celui care trăieşte în rugăciune. «Cerul îmi este scaun,
zice Domnul, iar pământul reazem picioarelor Mele. Sau care este locul
odihnei Mele?» Cu toate acestea Pavel îi zideşte casă prin sfintele
rugăciuni."9
5
 _________________________________ Comentarii patristice la Tatăl nostru
Pr. Asist. Dr. Alexandru I Stan, Rugăciunea în Creştinism şi în alte mari religii,
1
Sfanţul Ioan Gură de Aur, Cuvânt despre rugăciune, «P.G.» 50, 779 «Ortodoxia», nr. 4/1983, p 509
2
Evagrie Ponticul, Centurile, Suppl. 30, cf. I. Hausser, Par de la l'oraison pure, în 7
Teologia Morală Ortodoxă, voi. II, Morala specială, Mitrop. Dr. Nicolae Mladin, Prof.
«Hesychasme et prière» (OCA 176) Roma, 1966, p 11 diac. Dr. Orest Bucevschi, Prof. Dr. C-tin Pavel, Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Ed. IBM al
3
ThomâS ăpidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin, vol II, Rugăciunea, trad. I Hac Ioan BOR, Bucureşti 1980, p 50 şi 52.
I Ică Junior, ed. Deisis, Sibiu 1998, p 5 8
Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., «P.G.», 50, 781
* Sfanţul Ioan Gură de Aur, op. dr..«P.G.» 50, 779-780 9
Ibidem, 783
'J Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, ed. a Il-a, trad. Cezar
Baltag, Ed. Ştiinţifică. Bucureşti, 1991, p. 9u

6
Introducere
Rugăciunea, spune acelaşi sfânt scriitor, „îndreaptă cusurul firii"
™ş\ se face „pricină de mântuire, pricină pentru nemurirea sufletului" 11.
Rugăciunea este temei, posibilitate şi tărie pentru transfigurarea şi
transfinalizarea harică a materiei neînsufleţite. Mersul stihiilor nu este în
afara rugăciunii. Cu rugăciunea Apostolul Pavel „întărea pământul", „a
zguduit în Macedonia temniţa..., a sfărâmat lanţurile" pentru că „puterea^e
care o dă apa pomilor, pe aceea o dă rugăciunea vieţii sfinţilor."
Rugăciunea determină istoria şi soarta naţiunilor. „Spune-mi cum a
scăpat Moise pe Israel în războaie? N-a dat ucenicului său arme şi oşteni, ci
el însuşi a pus rugăciunile lui înaintea mulţimii duşmanilor! Asta ne învaţă că
rugăciunile drepţilor au cu mult mai mare putere decât armele, banii şi
oştirile. Din pricina aceasta toată oştirea şi multe zeci de mii de oameni aveau
nădejdea mântuirii lor în rugăciunile profetului. Când se ruga Moise, biruiau
iudeii, când înceta rugăciunea, biruiau vrăşmaşii." 1 „Cu ajutorul rugăciunii,
David a biruit în atâtea şi atâtea războaie, nu mânuind arme, nici mişcând
lancea, nici scoţând sabia, ci împrejmu nulii -se cu rugăciunile. Cu ajutorul
rugăciunii, Ezechia a pus pe fugă mulţimea perşilor. Perşii aduseseră la
ziduri maşini de război; Ezechia a întărit zidul cu rugăciunile. Şi s-a terminat
războiul fără arme, numai cu ajutorul rugăciunii! Trâmbiţa n-a sunat, oştirea
a stat liniştită; armele nu s-au mişcat şi pământul nu s-a înroşit cu sânge. A
fost de ajuns rugăciunea să bage frica în duşmani."
Rugăciunea izbăveşte nu doar în imediatul vieţii şi nu doar de
vrăjmăşia văzută, omenească. Ea biruie şi puterile nevăzute ale iadului.
„Diavolul nu îndrăzneşte să se apropie, când vede că sufletul e întărit cu
rugăciuni; se teme de tăria şi puterea pe care i-o dau rugăciunile, care-1
hrănesc mai bine de cum hrănesc mâncările trupul. Cei ce se roagă cu râvnă...
îndepărtează iute toată uneltirea vicleanului." 15
10
lbidem, 784
11
lbidem
10
12
lbidem
13
lbidem
14
lbidem, 785
10
Comentarii patristice la Tatăl nostru
Rugăciunea, însă, nu e doar pecetea şi vocaţia umanului. Rezumată
la puterile firii, ea nu este izbăvitoare în sensul celor afirmate mai sus. Ca să
fie mântuitoare şi cu putere, ea însăşi trebuie săltată în registrul Harului, a
lucrării Duhului. „Este cu neputinţă omului să stea de vorbă cu Dumnezeu
fără lucrarea Duhului; harul trebuie să fie de faţă să ne ajute în sfintele
noastre nevoinţe; şi aşa să intre, să ne plece genunchii noştri, să ne rugăm şi
să cerem. Pentru că a sta de vorbă cu Dumnezeu e mai mult decât a sta de
vorba cu oamenii; de aceea trebuie să vină harul Duhului ca să ne întărească,
să ne dea îndrăznire, şi să ne arate cât e de mare cinstea de a sta de vorbă cu
Dumnezeu."16
Abia ca lucrare a Duhului, rugăciunea este în condiţiile ei autentice
şi este rugăciune ca atare. „Adevărata rugăciune este în legătură cu Duhul
dumnezeiesc, Care se roagă întru noi; El înalţă duhul nostru la starea de
contemplare şi experierc a veşniciei. Asemenea harului care se pogoară de
sus, rugăciunea depăşeşte firea noastră pământească. Rugăciunii i se
împotriveşte trupul ajuns stricăcios, neputincios a se înălţa în sfera duhului; i
se împotriveşte intelectul, care este neputincios să încapă neîncăputul, care
este zguduit de incertitudini şi respinge tot ceea ce depăşeşte priceperea lui.
Rugăciunii îi stă împotrivă mediul social în care vieţuim şi care rânduieşte
viaţa prin alte mijloace, diametral opuse rugăciunii." 17
Rugăciunea autentică este, prin urmare, dar de sus, este rodul
„luminii Sfintei Treimi" în firea omenească. „Prin esenţa ei, ea transcende
planul nostru uman."18
O astfel de rugăciune se face pricină a vieţii religios morale atât sub
aspectul virtuţii cât şi sub cel doctrinar. „Nu păcătuieşti de spui că
rugăciunea este pricina oricărei virtuţi şi
15
lbidem, 780
16
lbidem, 780-781
Arhim. Sofronie, Despre rugăciune, traducere din rusă, Pr. Prof. Tcoctist Caia, Ed.
Mănăstirii Lainici, 1998. p. 8 lbidem, p. 7
7
 Introducere
dreptăţi."19 „După cum, când intră într-un oraş o împărăteasă, trebuie
neapărat să o însoţească toată bogăţia, tot aşa şi când intră într-un suflet
rugăciunea (ca rod haric, sacramental, n.n.), intră odată cu ea toată
virtutea."20 Când suntem întru rugăciunea autentică, cea a Duhului mijlocit
de integrarea eclesial-sacramentală, atunci avem acces la Adevăr, la dreapta
credinţă după formula Bisericii primare „lex orandi lex est credendi." Sfântul
Ioan Gură de Aur sublinia apăsat că „nici un gând sau faptă, care duce la
dreapta credinţă, nu poate intra în suflet fără ajutorul rugăciunii şi slujirii lui
Dumnezeu."22 E vorba de „lex orandi" ca formă şi dar sacramental pe care se
fundamentează „învăţătura" sau regula credinţei ca expresie a Euharistiei şi a
Sfintelor Taine prin care rugăciunea însăşi se descoperă drept
· 23
„misterul credinţei."
Succintele consideraţii de până aici ne obligă la socotinţa că
rugăciunea este temeiul celor zidite, temeiul şi înţelegerea proniei
dumnezeieşti, temeiul, expresia şi accesul la Răscumpărare, temeiul
îndumnezeiţii a toate cele ce sunt prin harul eclesial-sacramental. „Să ne mai
mirăm oare atunci că majoritatea scrierilor aparţinând literaturii
duhovniceşti sunt tratate despre rugăciune? Avem chiar impresia că
rugăciunea este de fapt tema lor aproape unică şi că alte subiecte nu sunt
abordate decât în legătura lor cu rugăciunea." 24
Iată de ce şi lucrarea aceasta este închinată tot rugăciunii, iar prin
abordarea sensurilor morale din Comentariile patristice la cea mai rostită
dintre rugăciunile lumii creştine, Tatăl nostru, se vrea o cuvenită şi datorată
închinăciune Părinţilor şi Scriitorilor bisericeşti care ne-au adâncit fără egal
în apele şi lucrarea rugăciunii ca rod al Duhului Bisericii.
Comentarii patristice la Tatăl nostru
Dacă rugăciunea, ca rostire şi prezenţă a Duhului Sfânt întru noi,
este „taina credinţei" care potenţează şi transformă pe om şi zidirea întreagă
într-o taină vie, într-un „templu" a lui Hristos, într-un „Tabor" al împărăţiei
deja ajunsă la noi, în literatura şi conştiinţa patristică a Bisericii, Rugăciunea
domnească este socotită inima, regula şi pavăza rugăciunii.
„Doamne, învaţă-ne să ne rugăm"! (Lc. 11,1). Cererea Apostolilor
exprima realitatea şi atmosfera revelată vechi-testamentară a fiilor Templului
care se rugau, care trăiau în proximitatea dar şi-n lăuntrul rugăciunii, atât
cultice cât şi ca practică personală. Insă solicitarea ucenicilor descoperea
limitele şi lipsa de putere a rugăciunii de până la Hristos în raportul ei cu
transfigurarea vieţii şi cu transgresarea morţii.25 în sensul acesta Rugăciunea
domnească depăşeşte cadrul unei formule verbale ce posedă o putere de tip
magic prin care se epuizează şi determină raportul omului cu Dumnezeu.
înainte de toate, crede Paul-Marie de la Croix, prin Tatăl nostru creştinătatea
şi creştinismul sunt „re-plasate", reaşezate, în leagănul naşterii, în epoca şi
gândirea evanghelică. „Fiecare cuvânt din Tatăl nostru este un ecou fidel
învăţăturii lui Hristos şi fără îndoială într-o covârşitoare măsură propriile Sale
cuvinte." 26 Şi astfel, Rugăciunea domnească mijloceşte „înţelegerea şi
trăirea Evangheliei nu doar prin aceea că este o completă sinteză ce pune în
lumină covârşitoarea putere a gândirii evanghelice, ci mai ales prin aceea că
ne plasează în miezul rugăciunii: în misterul unui Dumnezeu absolut
transcendent dar şi infinit de aproape nouă, în taina planului Său de mântuire
a lumii."27

1.2. De ce despre Tatăl nostru? Argument

Paul-Marie de la Croix, O. C. D., Meditation du Pater, Ed. Desclée De Brouwer,

19
Ioan Hrisostom, op. cit., «P.G.», 50. 780 2e Edition, Paris, 1961 et 1962, p. 9-10
20
Ibidem, 786 26
Ibidem, p. 8
21
Alexander Schemann, Introducere în Teologia liturgică, trad. Ieromonahului 27
Ibidem, p. 8
Vasile Bârzu, Ed. Sofia, Bucureşti, 2002, cap. «Legătura Tipicului cu Euharistia şi
Liturghia timpului», p 85-93
22
Ioan Hrisostom, op. cit., 780
23
A. G. Hamman, Introduction în voi. La Priére en Afrique chrétienne (Tertulian,
Ciprian, Augustin), Ed. Desclée De Brouwer, Paris, 1982, p.9
24
8 13
ThomáS Spidlik. op. cit., p. 5
 Comentarii patristice la Tatăl nostru
Introducere
negustorie şi de tâlhari (loan 2,16 şi Matei 21,13), Tatăl nostru îi mijloceşte
Prin Tatăl nostru se afirmă filiaţia creştină a omului în raport cu
să audă din gura lui Dumnezeu descoperirea de Sine a Lui, ca Tată absolut
Dumnezeu. Comentariile patristice, după cum vom analiza în prezenta lucrare,
transcendent şi tot atât de absolut prezent şi aproape omului.
subliniază că rostirea Rugăciunii domneşti solicită o stare existenţială
Iar „deformării, născute din ipocrizie, acest vierme ce roade miezul
restaurată în Hristos, singura prin care omul, în mod eclesial-sacramental,
rugăciunii, lipsind-o de însăşi substanţa sa şi transformând-o în formalisme
devenit „fiu în Fiul" poate să rostească „Tată" în adresarea sa către
şi aparenţe înşelătoare şi ostentative, Tatăl nostru îi oferă rugăciunea
Dumnezeu.28 Rezidit în Fiul, omul devenit „fiu", îşi regăseşte în această stare
autentică şi completă şi-n formă şi-n conţinut.
„propria sa vocaţie" pe care şi-o afirmă rostind cuvintele rugăciunii. Astfel
Apoi, fariseismului rugăciunii, fariseism ce mergea în Israel,
Tatăl nostru apare, în sfera generală a rugăciunii, drept „vocaţia" firească şi
uneori, atât de departe încât rugăciunea însăşi era transformată într-un
miezul acesteia. în cuvintele lui Pater noster Iisus Hristos, ca persoană
paravan la umbra căruia nedreptatea, frauda şi dezmăţul erau la ele acasă",33
(Cuvânt şi lucrare izbăvitoare), „se aude în mod concret."29 Rostirea lui
Tatăl nostru, îi opune rugăciunea ce oferă vieţii un orizont religios-moral
implică trăirea "pentru Dumnezeu şi preamărirea Numelui Său, ca lucrare de
deplin responsabil.
venire a împărăţiei, trăirea cu Dumnezeu, prin comunierea cu voinţa Sa, şi
Tatăl nostru scoate, apoi, rugăciunea din „legalismul" şi din
trăirea în Dumnezeu printr-o profundă unitate cu Duhul Fiului Său, Fiu întru
practicismul rugăciunii formal-determinate şi închisă în sine, care
care toţi oamenii sunt percepuţi ca fraţi."30
superficializează, dând impresia practicantului deformat că „este în regulă cu
Sinteză a rugăciunii, «Tatăl nostru» conţine fundamentele ce
Dumnezeu", fără a sesiza că o astfel de rugăciune „l-a închis într-un veritabil
definesc autentica închinare , respectiv: „afirmarea transcendenţei
circuit al morţii, printr-o dreptate-sfinţenie fondată doar pe literă."34 Aceasta
dumnezeieşti, izvorul adorării şi preamăririi, afirmarea Dumnezeului Celui
pentru că Rugăciunea domnească creează ca atare rugăciunea, scoţând-o,
Viu, Atotputernic, Unic, plin de credincioşie, Atotmilostiv şi afirmarea lui
din strâmtoarea căutării de sine a omului, întru largheţea căutării lui
Dumnezeu ca Mântuitorul care iartă păcatele creaturii Sale şi Voinţei Căruia se
Dumnezeu. Regulă a rugăciunii, Tatăl nostru, se exprimă prin cuvinte, prin
supun toate printr-o dependenţă plină de recunoştinţă, de încredere şi
formulă, dar nu este „verbiaj", ci „realitate existenţială" ce depăşeşte, fără a
dragoste." 1
nega, şi cuvintele şi sentimentele şi gândirea, ancorându-se la nivelul inimii
Astfel Rugăciunea domnească exprimă „regula fidei", iar prin
şi angajând fiinţa umană în integralitatea sa pe linia darurilor Răscumpărării
raportarea la Tatăl nostru pot fi evidenţiate „devierile totdeauna posibile" 32 în
pe care le mijloceşte lumii eclesial Duhul Sfânt.35
câmpul credinţei. Bunăoară, Templului din Ierusalim, care a pierdut atât
Prin Rugăciunea domnească „rugăciunea nu este doar o activitate
înţelesul autentic al transcendenţei dar şi al prezenţei lui Dumnezeu, pe Care
spirituală a firii, ci una supranaturală, deoarece Tatăl nostru este rod al
L-a izolat în abstract şi Casa Căruia a transformat-o, după expresia Domnului,
harului, şi al intervenţiei divine. „Adevărata rugăciunea este născută şi
într-o casă de
descoperită în noi de Duhul Sfanţ."36 „Astfel, Rugăciunea domnească nu este
doar un simplu model
31
Ibidem,?. 10
32
Ibidem, p. 10

M
Ibidem, p. 19
29
Oscar Cullmann, La prière dans le Nouveau Testament, trad, din germanä de
Matthieu Arnold, L'édition du Cerf, Paris, 1995, p. 78
30
Paul-Marie de la Croix, op. cit., p. 8
9 15
Introducere
33
Ibidem, p. 10
34
Ibidem, p. 11
35
Ibidem, p. 12
36
Ibidem, p. 16

10
 Introducere Comentarii patristice la Tatăl nostru
pentru alte rugăciuni şi, într-un fel, nu poate fi deloc model pe linie formală,
pentru că ea este de neimitat prin simplitatea, inartificialitatea, conţinutul şi
profunzimea ei. Ea singură este de ajuns pentru omul care nu ştie nici o altă
rugăciune."37
Lucrare a Duhului, Tatăl nostru, este o întreită lucrare eclesialâ.
întâi, Tatăl nostru, vorbeşte despre harul din Taina Botezului care renaşte la
propriu fiinţa umană, apoi, că acelaşi Duh, dăruieşte creştinului harul
„îndrăznelii" de a rosti Domneasca rugăciune. Şi, în al treilea rând, că acelaşi
Duh lucrează îndumnezeirea celui ce se roagă prin ceea ce rosteşte „devenind
purtător al cuvintelor lui Hristos şi prin aceasta continuatorul lucrării Lui pe
pământ. Cuvintele Rugăciunii domneşti, puse pe buzele noastre, exprimă
înainte de toate, sentimentele, dorinţele, exigenţele Fiului lui Dumnezeu făcut
om. Creştinul care şi le asumă este chemat la modul propriu de a reactualiza,
de a prelungii Taina lui Hristos."38
Aşadar, Tatăl nostru solicită nu doar ca umanul să fie renăscut în
Hristos prin Sfintele Taine, ci angajează pe cel ce-1 rosteşte la o viaţă
religios-morală plină de dinamism, în care „fiecare zi înseamnă o mai deplină
altoire a sa pe viaţa lui Hristos care locuieşte şi rămâne întru el. Şi doar astfel
creştinul vorbeşte ca un adevărat fiu al lui Dumnezeu, iubeşte şi se poartă ca
un adevărat
39

fiu al lui Dumnezeu.

Compendium şi regulă a rugăciunii, Pater noster este, în tâlcuirile
patristice de care ne vom ocupa, „breviarum" al vieţii şi credinţei creştine,
credinţă care, prin Tatăl nostru, este ea însăşi rugăciune. în Tatăl nostru
„fiecare cuvânt exprimă o taină: rugăciunea exprimă credinţa, credinţa devine
rugăciune. Nu trebuie decât să medităm asupra inepuizabilului conţinut al unei
rugăciuni care ne introduce în însăşi taina lui Dumnezeu şi care nu poate fi
rostită decât cu ajutorul Duhului Sfânt. Rugăciunea Domnului,

poate fi numită, tot atât de legitim ca şi Euharistia, „taina credinţei" 40.

Iată de ce Rugăciunii domneşti i s-au închinat ostenelile şi viaţa ce
răzbat din comentariile atâtor scriitori şi Părinţi bisericeşti. Ei au Sesizat

17
11
 Introducere
dintru început „densitatea teologică a Rugăciunii Tatăl nostru^ pe
de altă parte, în perspectiva Bisericii primare, „orice iniţiere î n rugăciune
trebuia să treacă prin Rugăciunea domnească."42 Şi aceasta nu printr-o
decizie arbitrară, ci pentru că „o analiză riguroasă a structurii lui Pater
demonstrează că acesta este sinteză a întregii Scripturi. Primele trei cereri se
referă la trei etape progresive ale revelaţiei veterotestamentare: transcendenţa
lui Dumnezeu («sfinţească-se numele Tău»), împărăţia lui Dumnezeu («vie
împărăţia Ta»), la lecturarea (abordarea) Legii în Duh, în interioritatea Sa
(«facă-se voia Ta»)".43 Aceste etape finalizează şi se împlinesc în Hristos
care le recapitulează şi este „sfârşitul Legii." Apoi, Următoarele trei cereri
din Pater subliniază „condiţia pelerină a Bisericii în istorie" căreia
Rugăciunea Domnului îi trasează o „cale foarte empirică," iar, prin aceasta
întâlneşte şi comuniază dimensiunea orizontală a istoriei şi creaţiei cu cea
verticală.44
Comentariile patristice la Tatăl nostru, de care ne vom ocupa,
sesizează din plin toate sublinierile succinte de mai sus. Vom accentua în
mod deosebit problemele morale ce sunt semnalate, fie ca teme de sine
stătătoare, fie amintite în legătură cu altele, \n comentariile Părinţilor.
întrucât, fiecare comentariu la Tatăl nostru se înscrie într-un context
teologic precis (al autorului şi al epocii) în care a apărut, am socotit de
trebuinţă şi creionarea elementelor doctrinare şi biografice ale acestora.
Pentru că doar situându-ne "în lăuntrul contextului" care a generat
comentariul putem rămâne într-o înţelegere cât mai apropiată de intenţia şi
sensul celui ce 1-a scris.

41 A.G. Hamman, op cit, p. 9

^O. Cuiimann, op cit, p. 80: «Notre Père» este «o sintez» a doctrinei creştine»
A.P. Lopuhin, Comentar la Evanghelia lui Matei, voi. VIII, trad. de Patriarhul 43 A.G. Hamman, op cit, p. 9
Nicodim, Ed. Secţiei Culturale a Sf. Arhiep. a Bucureştiului, 1948, p. 165 44 Idem, La Prière, tl:«Le Nouveau Testament», Paris-Tournai, 1959, p. 101
38
Paul-Marie de la Croix, op. cit., p. 18 A.G. Hamman. Priére en Afrique chrétienne..., p. 9
39
Ibidem, p. 19

12
Introducere
Totodată am apelat la critica patristică, arătând pe scurt, acolo unde
s-a pus problema ca atare, discuţiile referitoare fie la autenticitatea textului,
fie la paternitatea lui, fie la anul scrierii.
Pe lângă motivaţia rezultată din valoarea doctrinară („regula fidei")
şi rezumativă a Revelaţiei neo-testamentare („breviarum Evangelii") şi
moral-religioasă („dreptar al vieţii"), intrinseci Rugăciunii domneşti, am
optat pentru prezentarea comentariilor patristice la Pater, întrucât în teologia
şi limba română nu avem preocupări speciale în acest sens. Prea Sfinţitul
Damaschin Severineanul este, până acum, singurul teolog român care s-a
aplecat într-un studiu de specialitate asupra Rugăciunii domneşti. Prea Sfinţia
Sa a alcătuit o temeinică teză de doctorat intitulată Rugăciunea domnească.
Studiu filologic, istorico-teologic şi exegetic", susţinută la Facultatea de
Teologie a Universităţii din Atena în 1979.45 Lucrarea, scrisă în limba greacă,
este o fericită completare a unei alte strălucite teze de doctorat în limba
franceză, a lui Jean Carmignac. Este vorba de „Recherche sur le «Notre
Pere»", prezentat» şi susţinută în 1969 la Facultatea de Teologie Catolică din
Paris.46 Amândoi autorii prezintă exegeza teologică la Tatăl nostru pornind
de la sensurile biblico-filologice. Autorul francez este însă mult mai analitic
şi mai complet, prezentând cercetările exegetice începând cu veacurile
primare şi până-n secolul XX. «Recherche...» este de referinţă în acest sens,
întrucât oferă o listă a teologilor, lucrărilor şi sensurilor principale explicative
la cererile din Tatăl nostru. Prea Sfinţitul Damaschin se impune prin
limpezimea cu care înfăţişează problematicile legate de limba, textul,
substratul vechi-testamentar, raportul cu literatura ebraică şi cea de la
Qumran, precum şi a celor mai însemnate sensuri doctrinare ale Rugăciunii
domneşti.47
13
_____________________________________ Comentarii patristice la Tatăl nostru
însă nici J. Carmignac, nici D .Coravu nu se ocupă (într-un capitol
aparte) de interpretarea patristică la Tatăl nostru. Dimitrie Coravu face doar
o foarte sumară48 trecere în revistă a câtorva interpretări patristice la Tatăl
nostru având în vedere nu comentariile ca atare ci doar catalogarea lor într-o
perspectivă sau alta interpretativă. Astfel la „interpretarea
duhovnicesc-alegorică" aminteşte comentariile lui Origen, Chril al
Ierusalimului, Ambrozie, Ieronim, loan Cassian, Petru Hrisologul, Teodoret
de Cyr şi loan Damaschin.49 La „interpretarea literară" sunt înşiruiţi Grigore
de Nyssa, loan Hrisostom, Ps. Hrisostom, Theodor de Mopsuestia,50 apoi la
cea „duhovnicească-literară", Tertulian, Ciprian, Chromatius de Aquileia,
Augustin, Maxim Mărturisitorul, Gherman al Constantinopolului şi Tofilact
al Bulgariei,51 iar la „interpretarea eshatologică" aminteşte studiile
întreprinse în acest sens de către diverşi teologi (Carmignac, Loisy,
Lohmyer, Jeremias , Bonnard, Bultman, Browm , Gonzalez , Evans)52 .
Având în vedere tematica deosebită (faţă de lucrarea noastră) şi
apelul destul de redus, în lucrarea lui P.S. Damaschin, la comentariile
patristice la Tatăl nostru, am folosit mai puţin concluziile din cercetarea
Domniei Sale.
Teza lui Jean Carmignac, prin vasta bibliografie prezentată ca
apendice, ne-a fost de un real folos asupra cercetărilor exegetice până-n
secolul XX la Rugăciunea domnească. Insă, întrucât tematica lucrării lui
Carmignac semnalează doar preocupările patristice asupra rugăciunii Tatăl
nostru, fără să prezinte comentariile ca atare, am apelat numai sporadic la
concluziile ei.
19
Introducere _____________________________________ Comentarii patristice la Tatăl nostru
45
Δημητρίου Κοράβου ' Η Κοιριακή Προσευχή. Φιλολογική, Vezi recenzia la lucrare a Părintelui Prof. C-tin Corniţescu, în «Ortodoxia», 4/1980,
ιστορικό 1 θεολογική καΐ ερμηνευτική μελέτη. Διατριβή ¿711 p. 634-636
διδακτορία. Αθήναι, 1979, (346 p.); (Dimitrie Coravu, Rugăciunea ^Aripritpiov Kopaßou, op. cit., p. 92-99
domnească. Studiu filologic, istorico -teologic şi exegetic. Teză de doctorat. 49
Ibidem, p. 96
50
Atena, 1979) Ibidem
5
46
Jean Carmignac, Recherche sur le "Notre Père», Editions Lctouzcy et Anéc, ' Ibidem, p. 96-97 52
87, Boulevard Raspail- Paris- VT Ibidem, p. 97-98

14 19
 Introducere
Mai apropiată de tematica noastră este teza de
doctorat a lui Klaus Bernhard Schnurr, „A asculta şi a acţiona" -
Interpretările^ latine la Tatăl nostru în Biserica veche a primelor cinci secole.
După cum va reieşi din aparatul critic, am folosit frecvent concluziile acestei
lucrări, întrucât ele se impun prin datele de specialitate ce le oferă asupra
apariţiei comentariilor şi a dependenţei fiecărui scriitor latin în parte de
tradiţia eclesială de ansamblu.
Mai semnalăm încă două teze de doctorat având ca tematică
Rugăciunea domnească. Anume, cea din 1985 a lui S. Sabugal şi cea din 1989
a lui M.-B von Stritzky55. Cea dintâi prezintă destul de elaborat56 istoria
interpretării Rugăciunii domneşti începând cu epoca patristică, trecând prin
Evul Mediu şi Renaştere şi până-n epoca modernă. Cea de a doua, a lui
Stritzky, este o savantă interpretare57 asupra modului în care tradiţia
interpretativă la Tatăl nostru din primele două secole se reflectă în
comentariile lui Tertulian şi Origen. întrucât nu le-am avut la îndemână n-am
făcut referire la concluziile lor în lucrarea noastră.
Pe lângă cele cinci teze de doctorat asupra Rugăciunii domneşti,
amintite mai sus, nu avem cunoştinţă de existenţa altora similare. în schimb
studii exegetice la Tatăl nostru sunt deosebit de multe. La o bună parte din ele
am făcut referire în lucrarea de faţă. în selectarea lor, pe lângă folosul strict în
ce priveşte lucrarea noastră, am vrut să oferim o cât mai completă edificare şi
orientare pentru teologii români care vor mai aborda alte diferite aspecte ale
Rugăciunii domneşti. Lista bibliografiei folosite poate constitui un punct de
orientare - socotim destul de complet - despre eforturile teologice de până în
prezent cu referire la Tatăl nostru. în acelaşi timp subliniem că bibliografia
53
Klaus Bernhard Schnurr, Hören und handeln, Lateinische Auslegungen des
Vaterunsers in der Alten Kirche bis zum 5 Jahrhundert, Herder- Freiburg- Basel -
Wien, 1985
54
S. Sabugal, Abba'....La Oración del Señor (Historia y exégesis teologica),
Madrid, Ed. Catolica. 1985
55
M-B von Stritzky, Studien zur Überlieferung und Interpretation des
Vaterunsers in der frühchristlichen Literatur, Münster. Aschendorff, 1989
56
Cf. Marcel Dumais (OMJ), Le sermón sur la montagne. Etat de la recherche.
Interpretation. Bibliographie, Paris, Letouzey et Anee, 1995, p 255
s7
Ibidem
20
Comentarii patristice la Tatăl nostru
este absolut incompletă, având în vedere selecţia pe care am făcut-o studiilor
existente, din care am reţinut doar pe cele cu referire la tema acestei lucrări.
Semnalăm că în limba română, până în prezent, Rugăciunii
domneşti nu i s-a consacrat nici un studiu întins şi de profunzime. Nădăjduim
că strălucita teză a P.S. Damaschin va vedea lumina tiparului şi în limba
noastră.
Având în vedere, ceea ce A.G. Hamman sublinia, că Biserica
veghează permanent să rămână în autenticitatea iniţială58, am optat ca analiza
Rugăciunii domneşti să o prezentăm prin bogăţia de tâlcuiri morale pe care o
oferă „traditio" exegetică a scriitorilor şi Părinţilor răsăriteni şi apuseni din
primele cinci veacuri.
Un atare demers şi efort nădăjduim să fie o contribuţie fericită
pentru teologia românească spre mai deplina ei fundamentare în filonul
eclesial-sacramental şi doctrinar-patristic. Asemenea, am dori să fie o
întregire patristică a perspectivei teologice filologice, istorice şi exegetice la
Tatăl nostru împlinită deja de lucrarea P.S. Damaschin Coravu.
1.3. Generalităţi. Enumerare
„Breviarum totius evangelii" (prescurtarea întregii Evanghelii) ,
compendium al rugăciunii şi al credinţei, expresie a intimităţii dintre
credincioşi şi Dumnezeu, criteriu ordonator al vieţii comunitare din Biserica
primară 60 şi „recomandare eclesială" în practica rugăciunii particulare
A.G. Hamman, op. cil, p 5 59 Tertulian, De
Oratione. «P.L.», ], 1153
60
Adalbert Hamman, o.f.m., Le Notre Père dans la catéchèse des Pères de TEglise, în vol.
«La Maison -Dieu», 85, Ed. Du Cerf, Paris. 1966, p. 41
Nôele Maurice Denis-Boulet, La place de Noire Père dans la liturgie, dans «La
Maison-Dieu», 85. Paris 1966. p. 71
pentru mădularele Bisericii, Tatăl nostru este regăsit şi ocupă un Ioc specific
nu doar în Liturghiile baptismale şi euharistice, dar mai ales în catehezele,
predicile şi comentariile patristice din toată perioada ecumenică a
· 1- 6 2
15
 Introducere Comentarii patristice la Tatăl nostru
creştinismului.
încă Didahia, sau învăţătura celor doisprezece Apostoli, sublinia domnească, tâlcuind o cerere sau alta, în vederea argumentării unei tematici
locul şi rolul Rugăciunii domneşti în viaţa fie comunitară fie particulară a date în scrierile lor.66
primilor creştini. „De trei ori pe zi aşa să vă rugaţi", conchide autorul, după ce
redă Tatăl nostru de la Matei 6, 9-13 însoţit de doxologia „Ca Ta este puterea
Am identificat
şi slava următoarele
în veci". 63
Tatălcomentarii parţialesă
nostru trebuia la Tatăl
ritmezenostru:
timpul zilnic al creştinilor,
Omiliile Pseudo-Clementine XIX, 2- Migne, «P.G.»,II, 424, prezintă un scurt
iar rostirea lui, la ceasuri stabilite, transfigura timpul zilnic, obişnuit, în
comentariu la «şi ne izbăveşte de cel rău.»
scurgereClement
cu sens, în timp liturgic,
Alexandrinul (f înainteîn de
timp al prezenţei
215-216), Stromate,şi în
al Migne,
relaţiei.«P.G.» VIII,
Literatura patristică, ce-şi făcea debutul
4,8; «P.G.» IX, 7, 13 -comentează parţial şi incidental cererile I-IV. prin Didahia, va avea ca
preocupare
Marius majoră şi constantă
Victorinus, Adversusrealizarea de comentarii
Ariuni libri quatuor, VIII,Rugăciunii
închinate
Migne, «P.G.»,
domneşti.- înJ.cap.
1039-1138 Lebreton 39-43 - comentează
remarca:
I, 30, rând. „foarte curând «pâinea noastră...»
textul biblicface
celconfuzie între
mai frecvent
«epiousios» şi «omoousios.»; Idem. Traités Théologiques sur la Trinité: texte établi par
comentat avea să devină Tatăl nostru." 65
Paul Henry; introd., trad., et notes par Pierre Hadot, «S. Ch.», 68, Ed. Le Cerf, Paris,
1960, p. 277în- comentează:
lucrarea de«pâinea
faţă nenoastră...»
vom ocupa doarasociere
-aceiaşi de comentariile la Rugăciunea
între epiousios şi
domnească din primele cinci secole.
omoousios.
Vasile cel Mare, Regulile
în prezentarea mici, întrebarea
şi gruparea lor 252,am Migne,«P.G.»,
avut de ales 31, 1252
între- criteriul
comentează «pâinea noastră... »
cronologic şi cel spiritual geografic. Am optat pentru cel din urmă, astfel încât
Hilarius de Poitiers, Tractatus super Psalmos...Psalmus CXXVIH, 15, Migne,
«P.L.», 9, 510 şigrupa
vom aborda Canonul comentariilor
10, Migne, «P.L.»răsăritene
84, 369 -şicomentează
apoi cea «panem
a scriitorilor latini. Ne
quotidianum»
vom referi doar la acei autori şi la acele scrieri care tâlcuiesc
Ephrcm, (?) t 373, Parénèse 74, t. III, p. 551, apud J Carmignac, op cit, p. 146 Tatăl nostru
-
comentează «pâinea noastră...» în raport cu «vie împărăţia Ta».
integral, fie în lucrări aparte, fie în cadrul unor comentarii mai ample. Nu ne
vom opri Pseudo - Atanasie,
asupra De la manifestation
interpretărilor acelor dans la chair
autori caredu abordează
Verbe de Dieudoar
et contre les
parţial
Ariens, 16, Migne «P.G.» 26, 1012 - comentează «pâinea noastră...»
Rugăciunea
Titus de Bostra - comentează «pâinea noastră...», cf. Sikenberger Ioseph, Titus
de Bostra, Studien zu dessen Lukas- homilien, col. «Texte und Untersuchungen», voi. 21,
nr. 1, Ed. J:C:Hinrichs, Leipzig, 1901, p. 200-201
Evagrie Ponticul - are un comentariu la Tatăl nostru ce se păstrează într-un
rezumat copt. (Cf. Columba Stewart, Castan Monahul, trad. I Ică Junior şi Cristian Pop,
62
Ed.A.Deisis,Hamman, Sibiuscrie:
2000,«în consecinţă,
p. 180 şi nota 109 nu pe de locAcelaşi
299); de mirare de informează
lucru a găsi Tatăl şinostru încă de la
J Carmignac,
Op cit., p. 125; textul Iui Evagrie se află în lucrarea Traduction copte dans Ies Catenae in în
începuturile creştinismului. în viaţa comunităţilor, în liturghia huptismală şi euharistică,
cateheza părinţilor
Evangelia Aegyptiacae care pregătesc
quae supersunt catehumenii
de Paul depentru hote/.,
Ixigarde, Ed. mai
par ales în secolul
A Hoyer, al IV-lea,
Gôttingen,
vârsta de aur a patristicii», op. cit.,
1886, Ed. a Il-a; Imprimerie Catholique, Beyrouth, 1907p. 41 03
Didahia sau învăţătura celor doisprezece Apostoli,
în voi. ScrierileChirii Părinţilor
al Alexandriei, Comentariu la Sfântul Luca, Omilia 75, Migne, «P.G.», 72,
UfMolkt,
693, «P.S.B.»Scriptorum
şi în «Corpus 1, trad. Pr.Christianorum»,
D. Fecioru, Ed., IBM al BOR,
ed, I.-B. Bucureşti,
Chabot, p. 300- 1979,
301, şipîn trad.
i latină a Iui R. Tonneau, p. 207- 208 - comentează «pâinea cea spre fiinţă-epiousios»
din
M
A llummun. Eliséeop. «Tatăl
cit., p. 42, (7),
l'Arménien Lesnostru
oeuvrestrebuia să ritmeze
de notre, (sacru)
saint père timpul
le docteur · ■ > i n uVenise,
Elisée..., l u i i .ii - i n
i de
i i p , i ţ p.
1859, 203a-1 u, consacra lui Dumnezeu.»
apud J. Carmignac, p. 201 - comentează «Tatăl nostru care eşti în centri» şi
«pâinea I I .noastră»
· .......Histoire de dogme de la Trinité, Paris, 1928, t. II, p. 184
Isidor Pelusiotul, Epistolae, Cartea a H-a. Epistola 281 către Teodosie cel înţelept
(Migne, 78, 712) - comentează «pâinea noastră» făcând echivalenţă între «epiousios» şi
«quotidianum»; Cartea a IV-a, Epistola 24, Către diaconul

20
16
 Comentarii patristice la Tatăl nostru
Introducere

în lucrarea noastră vom analiza următoarele comentarii la Tatăl

nostru:
1.3.1. Interpretări greceşti la Rugăciunea domnească 1 .Origen, Despre
rugăciune (Tlepl ei »6ţr 2.Chirii al Ierusalimului, Tâlcuirea
Rugăciunii domneşti,
63
în Cateheza a V-a mistagogică .
3.Grigorie de Nyssa, Despre Rugăciunea domnească (De oratione
dominica)69
•l.loan Gură de Aur, Tâlcuirea Rugăciunii domneşti în: Omilia a
XIX-a la Matei70 şi Tatăl nostru în Omilie asupra necesităţii îndreptării vieţii
după Dumnezeu.71

5.Teodor de Mopsuestia, Omilie la Tatăl nostru în Omilia a XI-a

catehetică72

1.3.2. Interpretări latine la Tatăl nostru

Tertulian, Despre rugăciune (De oratione)73
Ciprian, De dominica oratione74
3.Ambrozie, Tatăl nostru, în De Sacramentis V75
4.Augustin, Tatăl nostru, în scrierile:
-De Sermone Domini in monte, II, 4,15-9,35 76

17

Eutonios, Migne, «P.G.», 78, 1073-1076 - comentează «pâinea noastră» şi cererea «şi ne
izbăveşte de cel rău»
Theodoret de Cyr, Comentarii la Psalmi..., Psalmul 101. 6, Migne, «P.G.», 80.
1677 - comentează «pâinea noastră...»; Idem, Rezumat despre slăbiciunea ereticilor. Cartea,
V.28, Migne, «P.G.», 83, 552 - comentează apelativul «Tatăl nostru»
Arnobiu cel Tânăr, Arnobii chatolici et Serapionis confiictus de Deo trino et uno
...livre II, c. 30, Migne, «P.L.», 53, 315 - comentează «şi nu ne duce pe noi în ispită»
67
Origen, Περί εΰχϋς (Despre rugăciune), Migne, «P.G.», 11, 416- 561 (Tatăl
nostru: 481-549). în limba rom. în «P.S.B.», 7, Origen, Scrieri alese, partea a II-
a, trad. Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga şi Zorica I.aţcu, Ed.
IBM al BOR, Bucureşti, 1982, ρ 199-290; în limba franceză, Gustave Bărcii, în
col. «Bibliotèque Patristique de Spiritualité», Paris 1931 şi A Hamman. op. cit., ρ
43-79.
68
Chirii al Ierusalimului, Cateheze mistagogice, V, Migne, «P.G.», 33, 1117-
1124; în limba franceză în vol. Prières des premiers chrétiens, Paris, Fayord,
1959, p. 403 u.; A. Hamman, op. cit., ρ 79-85; şi în col. L'initiation chrétienne,
coll. «Ictys», nr. 5 et 7; în limba rom. trad. Pr. D. Fecioru, Catehezele
mistagogice, în col. «Izvoarele Ortodoxiei», Bucureşti, 1945
69
Grigore de Nyssa, Despre Rugăciunea domnească, Migne, «P.G.», 44, 1119-
I MM, Paris. 1863; în limba rom. în «P.S.B.», 29, Sfântul Grigore de Nyssa,
'" m u partea I-a, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloac. Pr. Ioan Buga, Ed. IBM al
H< IR Bucureşti. 1982, ρ 403-452; în limba fr. La prière du Seigneur, Homélies
S ut i r Père et textes choisis, présentés et traduites par Monique Péden-
............. ν Ngrégéc de l'Université, Ed. Desclée De Brouvver, Paris 1982; A
II ........... / · · u ι icxi m< nmplet), p. 85-93.
\ n i Omilii la Matei, Migne, «P.G.», 57 şi 58, Tâlcuirea « l u Omilia
" i i
XIX, «P.G.», 57, 278-282, Paris 1862; în trad. 24
Introducere
rom., «P.S.B.», 23, Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri partea a Ill-a, trad. Pr. D. Fecioru,
Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1994, Tâlcuirea la Tatăl nostru, ρ 250-255; Commentaire de
l'Evangile selon Matthieu, Homilia 19, în A. Hamman, op. cit., p. 99-115
71
Ioan Hrisostom,. Περί τού κατά θεον πολιτεύεςθαι, καΐ εις το.
Στενή η. πύλη καΐ τα έξης. ΚαΙ ερμηνεύς της προσευχής του. Πάτερ
ημών. (Despre necesitatea îndreptării (rânduirii) vieţii după Dumnezeu şi despre
Calea cea strâmtă şi Tâlcuirea rugăciunii Tatăl nostru), în Migne, «P.G.», 51,41-
48, Paris, 1862, Tâlcuirea la Tatăl nostru, «P.G.», 51, 44-48
72
Teodor de Mopsuestia, Homélies catéhétiques, Homelia XI, Ed. R. Tonneau,
Rome, 1949, ρ 299-321 şi A Hamman, op. cit. p. 116-123
73
Tertulian, De Oratione, Migne, «P.L.», 1, 1152-1165, Paris, 1879; «C.C.L.» 1,
255-274, Ed. Diercks; trad. rom «P.S.B », 3, trad. de Prof Ν Chi(escu, E.
Constantinescu , P. Papadopol şi Prof D. Popescu, Ed. I.M.B al B.O.R, Bucureşti
1981, p.229-246; am folosit şi trad. în limba fr. a lui Adalbert Hamman .O.F.M.
,Le Pater expliqué par les Pères, Ed. franciscanes, Nouvelle Edition, Paris, 1962,
p. 19-27
Ciprian de Cartagina, De Dominica Oratione, Migne, «P.L.», 4, 521-544, Paris, 1891;
în limba rom. «P.S.B.», 3, vol. citat, p. 464-486; în limba fr. A. Hamman, op. cit., p. 27-43
şi în vol. Prières des premiers chrétiens. Libraire Fayard, 20e édition, Paris, 1959.
75
Ambrozie de Milan, Despre Sfintele Taine V, Migne, «P.L.» 16, 469-474, Paris, 1880; în
«C.S.E.L.», 73, 13-85, (Ed. Faller); în limba fr. Ambroise de Milan, Des Sacramentes. Des
Mystères. Texte établi, traduit et annoté par Dom Bern. Botte, Paris, 1950 («S. Ch.», 25);
S. Ambrose, On the Sacraments, edit. by H. Chadwick, London 1960 (coll. Studies in
Eucharistie Faith and Practice.5); A Hamman, op. cit., p.93-98; în limba rom., Sfântul
Ambrozie al Milanului, Despre Sfintele Taine, trad. şi studiu intoductiv de Pr. Prof. Ene
Branişte, în «Studii Teologice» 9-10/1967, p. 565-599, Tâlcuirea Rugăciunii domneşti, p.
591-599.
Introducere ______________________________ Comentarii patristice la Tatăl nostru
-Epistola 130 ad Probam" 10 Opus imperfectum in Matthaeum, Homilie 1491.
-Sermo 5678 -Sermo 5779 -Sermo Petru Hrisologul, Tatăl nostru în : Sermones 67-7292.
5880 -Sermo 5981 Ps-Quodvultdeus, Sermo de dominica oratione93.
82 Ps- Chrysostomus, Omelia de oratione dominica. 94
-De dono perseverantiae II, 4-111, 9 Ps-Chrysostomus latinus (Ioannis de Napoli?), Sermo
5.Pseudo-Augustin, Sermo 65^ 2895.
Ieronim, Tatăl nostru în: Commentarius in Matthaeum I84 şi în
Dialogus adversus pelagianos III, 1585 Aşadar, vom analiza interpretarea teologică a nouăsprezece autori în
Chromatius de Aquileia, Tatăl nostru în: Tractatus 28 (14) in treizeci şi două de comentarii asupra Rugăciunii domneşti. întrucât lucrarea
Mathaeum 86 şi în Sermo 40, Praefatio orationis dominicae87. noastră îşi propune, pe lângă prezentarea ca atare a comentariilor la Tatăl
8. Ioan Cassian, Tatăl nostru în: Collatio IX, 18-23 nostru, punerea în evidenţă a problemelor morale subliniate de autori, am
(Collationes patrum) . precedat fiecare comentariu cu scurte date biografice şi doctrinare din
9. Caelius Sedulius, Tatăl nostru în: Carmen Paschale, II, complexa viaţă şi gândire a scriitorilor analizaţi, menite să aducă un plus de
231-30089 Opus Paschale II, 1790. lămurire fiecărui comentariu. Bunăoară interpretarea la Tatăl nostru a Iui
Augustin din „De dono perseverantiae" este total diferită faţă de cea din „De
Augustin, De Sermone Domini in monte, II, 4,15-9,35, Migne, «P.L.», 34, 1275-1285, sermone Domini in monte". Datele
Paris, 1887; în «C.C.L.», 35, 1-188, ed. Mutzenbecher; în A. Hamman, op. cit., p. 154-170.
77
Augustin, Epistola 130 ad Probam, Migne, «P.L.», 33, 502-503 şi 674-676,
Paris, 1902; «C.S.E.L.», 44,40-47, S. Aureli Augustini, Hippoensis Episcopi, «S. Ch.», 54, 8-284, Paris 1958, texte établi, traduit et annoté par Dom. E. Pichéry; în
Epistulae recensuit et commentario critico instruxit Al Goldbacher, p.63-67 şi limba rom. «P.S.B.», 57, Sfanţul Ioan Cassian, Scrieri alese, trad. Prof. Vasile Cojocaru şi
450-452; F. Tempsky - G. Freytag, Vienne-Leipzig, 1904. Prof. David Popescu, ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1990, Conferinţa a IX-a: întâia
78
Augustin, Sermo 56, Migne, «P.L.», 38, 377-386, Paris, 1841 convorbire cu Părintele Isaac, Despre rugăciune, p 453-490; la A. Hamman, op. cit.,
79
Augustin, Sermo 57, Migne, «P.L.», 38, 386-393, Paris, 1841 171-180.
80
Augustin, Sermo 58, Migne, «P.L.», 38, 393-400, Paris, 1841 89
81
Augustin, Sermo 59, Migne, «P.L.», 38,400-402, Paris, 1841 Caelius Sedulius, Paschale Carmen. Dedicatio ad macedonium, II, 231-300, Migne,
82
Augustin, De dono perseverantiae, II, 4 -111,9. Migne, «PL.», 45, 993-1034 «P.L.», 39, 622-634, Paris, 1864; «Sedulii opera omnia» în «C.S.E.L.», X, Ed. J. Huemer,
(Tatăl nostru, 996-1001), Paris, 1865 Viena, 1885, p. 14-154.
83
Ps. Augustinus, Sermo 65, Migne, «P.L.», 39, 1870-1871, Paris, 1865 90
84
Hieronymus, Comentariorum in Evangelium Matthaei ad Eusebium, livre I, Idem, Paschale Opus, Migne, «P.L.», 39, 622-634; «Sedulii opera omnia». în «C.S.E.L.»,
Migne. «P.L.», 26,44-45, Paris, 1884; în «C.C.L.», 77,7-76, ed. Hurst-Adriaen, X, Ed. Huemer, p 175-303.
«S. Ch.», 242, 130-133, ed. Bonnard. 91
85
Hieronymus, Dialogus adversus pelagianos, Migne, «P.L.», 23, 612-613, Paris, Opus imperfectum in Mathaeum, «P.G.», 56, 611-946, comentariul la Tatăl nostru apare
1883 în Omilia 14, «P.G.», 56, 711-715
92
86
Chromatius de Aquileia, Tractatus 28(14), in Evangelium Matthaeum VI, 9-15, Petru Hrisologul, Sermones 67-72, «C.C.L.», 24A, 402-433, Ed. Olivar; Sermo 67, Migne,
Migne, «PJL», 20, 359-363, Paris, 1845; «C.C.L.». 9A, 329-335, ed. Étaix- «P.L.», 52, 390-393; Sermo 68, «P.L.», 52, 393-396; Sermo 69, «P.L.», 52, 396-398; Sermo
I rmarié 70. «P.L.», 52, 398-401; Sermo 71, «P.L.», 52, 401-404; Sermo 72, «P.L.» 52, 404-406, Paris,
< i m . m . iiuis de Aquileia, Sermo 40, Prefatio orationis dominicae, Migne, i i M 1894
um - 1093; «C.C.L.»,9A, 172-173,ed. Lemarié. loin ( 'AMinn, Collatio Abbatis Isaac Prima, Ps-Quodvultdeus, Sermo de dominica oraticne, «P.L.S.» 3, 229-303
94
De oratione, (Premiere conférence \hh, lui,,, De la prière), în «P.L.», 49, 769-818 (Tatăl Ps- Chrysostomus, Omelia de oratione dominica, «Revue des Études
nostru col. 788-802); Augustiniennes», nr. 20/1980, p 75-78, ed. Bouhot.
95
19 27 Ps-Chrysostomus latinus, Sermo 28, «P.L.S.», 4, 817-821
 Introducere
biografice şi cele privind evoluţia gândirii teologice a lui Augustin, ne vor
ajuta să înţelegem că diferenţele exegetice dintre cele două tâlcuiri la Tatăl
nostru, se datorează etapei doctrinare în care autorul îmbrăţişase, la
momentul scrierii lui „De dono...", teoria predestinaţiei şi a lucrării
covârşitoare a harului, astfel încât tâlcuirea va fi subordonată intenţiei sale
doctrinare.
Pe de altă parte, perspectiva teologică, datele biografice şi ale
fiecărui autor, ne vor ajuta să înţelegem Comentariul integrat în Tradiţia
duhovnicească şi eclesială ce 1-a zămislit. Altfel, decontextualizăm
„tâlcuirea", păgubindu-ne tocmai de înţelesul ei autentic.
II INTERPRETAŢI GRECEŞTI
LA TATĂL NOSTRU
20
II. I. ORIGEN
II. 1.1. Origen - In signum cui contradicetur
Origen, „adevăratul părinte al teologiei creştine şi unul dintre
giganţii gândirii creştine din toate timpurile',96s-a născut în Alexandria în
anul 185 (186) într-o familie creştină în care tatăl Leonida a trecut în
veşnicie ca martir.97Mediului familial profund creştin, ce respira duhovnicia
şi orientarea eshatologică întru toate -astfel încât, la doar şaptesprezece ani,
Origen scria tatălui său aflat înaintea martirajului, „fi atent să nu cugeti la
altceva din cauza noastră"98 - i se adăugau, „la formarea marelui Origen,
didascălii Şcolii din Alexandria, care, prin scrisul şi activitatea lor, puneau
bazele ştiinţifice ale teologiei" creştine.99
Personalitate uriaşă ce a despicat timpul său şi vremurile viitoare,
obligând pe toţi cu care a intrat în contact prin viu grai ori
Diac. loan I Ică jr., Origen contemporanul nostru, prefaţă la voi. Henry Crouzel,
«Origen», trad. de Cristian Pop, ed. Deisis, Sibiu 1999, p 5
97
„în momentul morţii martirice a tatălui său Leonida, Origen, rămas cu mama sa
şi cu cei şase fraţi ai săi mai mici, n-avea decât şaptesprezece ani. Era în anul 202
după Hristos. Origen se născuse deci pe la 185-186." Cf. Pr. Prof. I.G. Coman,
Eusebiu al Cezareei şi leronim despre Origen, în «Studii Teologice», nr. 9-
10/1960, p. 597
98
Idem, Patrologie, Voi. II, Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1985, p. 293
99
Prof. TM Popescu conchidea asupra mediului intelectual teologic de excepţie
din Alexandria Egiptului: „în paralel cu predica episcopilor, cu catehizarea
propriu zisă, cu didascalia profesională şi cu şcolile libere e atestat un învăţământ
care nu e nici de şcoală, nici particular, nici poate catehetic. nici predat de clerici,
şi totuşi public, regulat, autorităţiv şi încadrat în cult ca şi didascalia
harismatică...Teologia nu este atât opera Bisericii, cât a şcolii, mai ales a celei din
Alexandria", în Primii didascăli creştini, în «Studii Teologice», 1/1932, p 209

Origen
scris la decizia de a se aşeza între admiratori ori duşmani,
Origen, despre a cărui viaţă Eusebiu de Cezareea nota în Istoria sa, că „pare
vrednică de ţinut minte chiar de la leagăn",100 a fost, prin opera sa, cea mai
prolifică dar şi cea mai frământată şi adesea confuză problemă a veacurilor
patristice şi postpatristice. „Aclamat de unii ca cea mai mare lumină a
Bisericii după Sf. Apostoli, hulit de alţii ca flagelul ortodoxiei şi părintele
tuturor ereziilor, el a văzut lumea împărţindu-se în două tabere, pentru sau
împotriva lui. De cele două părţi, în număr aproape egal, găsim şi ereticii, dar
şi Sfinţii dascăli ai Bisericii, astfel încât dacă s-ar lua în consideraţie
majoritatea sufragiilor, hotărârea ar fi nesigură. Nici autoritatea adversarilor
săi nu poate să-1 condamne fără rezerve, nici însuşirile apărătorilor săi nu-1
pot achita tară cercetare; şi poate atitudinea cea mai justă şi cea mai înţeleaptă
este o neutralitate binevoitoare, constând din admiraţie, simpatie, recunoştinţă
şi discretă dezaprobare pe care au avut-o faţă de el cei mai de seamă Părinţi ai
Bisericii."101 „In signum cui contradicetur" - în al cărui semn se vor face
împotriviri -, este expresia sinteză asupra vieţii şi operei lui Origen, pe care o
propune eruditul savant Henri Crouzel în monografia sa despre marele
alexandrin.102 „Origen n-are pereche — scrie H. Crouzel -decât pe Augustin
sau pe Toma d'Aquino, şi rămâne cel mai mare teolog al Bisericii răsăritene".
Supranumit Adamantius103 - omul de oţel, sau de diamant, etimologic
Neîmblânzitul - pentru că-şi lega ideile ca şi cu lanţuri de oţel, Origen a fost
pricină de cugetare teologică şi pentru cei ce-1 contestau ori anatematizau
pripit ca
eretic şi pentru cei care-1 socoteau magistrul tară egal. Potrivit unui cuvânt a
lui Grigorie de Nazianz, citat de Suidas, Origen este «piatra de tocilă care ne
100
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, «Martirii din Palestina», «P.S.B.»,
voi 13, trad., note şi studiu introductiv, Pr. Prof. T. Bodogae, Ed. I.B.M. al B.O.R.
Bucureşti, 1987, p. 224
101
F. Prat, Origène, Ed. Bloud, Paris, 1907, p. IX-X
102
Henri Crouzel, Origen, personajul, exegetul, omul duhovnicesc, teologul, trad.
Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 31
103
Fotie, Biblioteca, 118, Migne «P.G.», 103, 397A, apud,. Pr. Prof. I.G. Coman,
Eusebiu al Cezareei..., p. 596. Este interesantă asocierea numelui cu supranumele
său: Origen şi Adamantius. Origen însemnează născut din .Horus—ceea ce
sugerează originea sa egipteană. Adamantius este numele dlobândit din cugetarea
sa teologică creştină. Amândouă denumirile trimit spre îndoita sa erudiţie: bogata
cultură păgână şi profunda cugetare creştină. 30
____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
ascute pe toţi», iar, pentru a-1 cita pe Didim cel Orb, urmat de Ieronim, el este
«învăţătorul Bisericilor îndată
după Apostoli» "104
In două studii introductive asupra unor problematici din Evagrie
Ponticul şi din Origen,105 de referinţă şi singulare în literatura patristică
românească prin viziunea ce-o îmbie, Părintele diacon Ioan I. Ică jr.
avertizează că scrierile patristice ce se publică sunt însoţite de introduceri şi
comentarii - preluate de (sau după) manuale şi enciclopedii - ce suferă de o
cronică şi gravă carenţă: „scrierile duhovniceşti ale Părinţilor sunt tratate în
exclusivitate ca texte sau pretexte de analize filologice, de divagaţii literare
sau consideraţii istorice. Se uită, mai mult sau mai puţin vinovat, faptul că
aceste scrieri trebuie înţelese ca făcând parte dintr-o Tradiţie duhovnicească şi
eclezială, a cărei asimilare prealabilă de către cititorii contemporani lor era
presupusă de autori. în absenţa acestei Predanii, textele antice rămân o enigmă
perpetuă, şi deşi publicate, sunt ca şi cum n-ar fi."106
Sublinierea citată, la care se adaugă „colectivizarea credinţei" ce
conduce „la o degradare ideologică a dogmelor la rangul de formule-emblemă
polemice şi la osificarea tradiţiei în expresii rigide cu funcţie eminamente
conservatoare", evoluţia (involuţia, în perspectiva spiritualităţii creştine
primare) raportului Biserică-stat-lume dinspre simbioză înspre segregaţie
instituţională ca urmare a conturării „clericalismului" ce separa nestorian
episcopatul cu pretenţii monarhice şi centraliste-autoritariste de trupul viu al
Bisericii, vor conduce la condamnarea lui Origen şi a ceea ce schemele
simpliste vor denumi pe cât de peiorativ pe atât de păgubos pentru înţelegerea
patristicii, origenism. în urma unei docte şi complexe argumentaţii, Părintele
Ioan I Ică jr. conchide: „eliminat din spaţiul urban, ruralizat geografic şi ca
mentalitate, studiul şi regândirea vie a Tradiţiei biblice şi patristice fiind
104
Henri Crouzel, op. cit, p 31 -32
105
Diac. Ioan I Ică jr., Părintele Gabriel Bunge şi dilemele exegezei evagriene: filologie
sau congenialitate, studiu introductiv la voi. Ier. Gabriel Bunge, «Evagrie Ponticul o
introducere» Ed. Deisis, Sibiu, 1997, şi diac. Ioan I Ică jr., Origen- contemporanul
nostru, studiu introd. la voi. H Crouzel, op. cit., p. 5-29 106 Idem, Părintele Gabriel
Bunge...p. 10
înlocuite de repetiţia apotropaică, monotonă a unor formule abstracte preluate
doar din antologii, ascetismul epurat şi segregat, amputat de dimensiunea
mistic-gnostică, devenit acum monahism în sensul tradiţional (şi actual) al
21
 _____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Origen cuvântului, va fi tot mai mult deviat spre o asceză de rutină cu Necunoaşterea perspectivei descrise mai sus asupra lui Origen şi a
finalitate colectivă, al cărei principiu cardinal va fi obedienţa ierarhică totală contextului său eclesial specific veacului III şi neglijarea mentalităţilor epocii
(incluzând manipularea ca masă de manevră în luptele dintre episcopi, sau cu romano-bizantine (300-800)111 au condus la condamnarea lui Origen şi
ereticii) şi refuzul oricărei «gnoze» sau discuţii asupra credinţei. Dincolo de egalizarea dintre el şi ceea ce se etichetează origenism. Credem, însă, că
orice adversităţi şi animozităţi personale, persecuţia şi condamnarea aceasta s-a făcut fără suficient discernământ. Mediocritatea rigidă, cel mai
«origenismului» şi a monahilor origenişti din 399-404 se încadra din adesea clericală112 dar uneori şi teologală,113 şi-a făcut apoi, în timp, o
nefericire, perfect în această evoluţie; cauzele condamnării şi epurărilor nu
sunt deci atât doctrinare (dogmele au servit aici doar ca pretext), ci în primul
rândCaracterul
109 sociale. maiEledegrabă
ţin de particular,
procesul liber,
menţionat
ocazionalmai sus şi
al Şcolii lui reflectă
Origen atât deriva
în unei
Alexandria
întregi cât şi în Cezareea
societăţi Palestinei,
la sfârşitul şcoală ce poate
Antichităţii fi numităMediu
şi Evului aşa doarspre
într-un
abstract,
singur
sens: «al unei continuităţi de programă sau mai exact de proiect mistagogic» - este emblemă a „dreptei - credinţe" din includerea lui Origen între ereziarhi şi din
autoritar, colectiv şi unitate, cu sacrificarea sau limitarea drastică a libertăţii,
demonstrat în trei studii deplin pertinente în această chestiune, anume: T.M. Popescu, respingerea ab initio şi cu o doctă ignoranţă a orişicărei încercări de înţelegere
autonomiei şi diversităţii
lui Origen,concrete a indivizilor şi Primii
grupurilor dincreştini,
societate
în şi
Denaturarea istoriei în «B.O.R.», 1926, şi Idem, didascali şi integrare eclesială a marelui alexandrin.
Biserică, lucru care avea să conducă inevitabilOrigen
şi Vlad Niculescu, la îngheţarea, la stagnarea
şi tradiţia Şcolii din
«Studii Teologice», 1/1932, p 140-210, „Dar Origen n-a fost eretic, scrie Pr. Prof. Sebastian Chilea,
progresului
Alexandria, însocial
«Altarulşi Banatului»,
intelectual." 10
1-3/1998, p. 8-29.
dimpotrivă, nimic nu l-ar fi mâhnit mai adânc decât dacă i s-ar fi spus acest
110
loan I Ică jr. Origen contemporanul nostru, p 21. lucru. El era atât de legat de Biserică şi de unitatea ei, încât i-a închinat
111 în teologia
O pertinentă analiză aveacurilor evoluţie accentele
procesului deIV-IX sedinspre
a mentalităţii mutărealităţile
de pe Tradiţia Bisericii nu numai geniul său incomparabil, zelul său arzător şi dialectica sa
integratoare, deopotrivă
veacurilor primare a libertăţii
spre cele specifice şi regulii
secolul evlaviei,
IV- IX, oferă a gândirii
lucrarea concretizate
lui Andrei irezistibilă, ci a fost oricând gata - din copilărie chiar - să-şi dea şi viaţa pentru
în discuţii,
Cornea, investigaţii,
Mentalităţi culturale şiipoteze şi cercetări
forme artistice dar şi a(300-800),
în epoca-bizantină devoţiunii eclesiale, Biserica Mântuitorului".114
Bucureşti,
specifice 1984, ed. II, III,
secolului Bucureşti,
pe o 1988, în cap.convertită
„Biserică Ecclesiocraţia.
la autoritarism." De aceea
112
Arhim. Paulin Lecca, Despre greşitele ipoteze ale lui Origen, în «Ortodoxia»,
Istoricul Socrates descrie preţuirea de care se bucura Origen în
Origen devenise pentru anii 300-800 anacronic. Sistematizările din scrisul vremea în care silnic episcopii Teofil al Alexandriei şi Epifanie solicitau
4/1994, p. 95-103
său,
113 ca şi din cel a lui Evagrie „n-au avut niciodată drept scop edificarea unui condamnarea sa şi prescrierea ca eretice a cărţilor sale. „(Epifanie) adunând
corp de doctrină
«Gândirea definitiv
Iui Origen nu areşinici
înţepenit. Ele
o legătură au fost
cu Iisus caremai întotdeauna
a trăit, a vorbit şi aapeluri
lucrat. la pe episcopii care erau în trecere prin oraş (Constantinopol), le-a citit actele de
spiritul
Sau uneizis
mai bine cercetări libere,
nici chipul exerciţii
lui Iisus, aşa cumspirituale destinate
l-au statornicit să ridice
creştinii spiritul
din timpul la un
primar
condamnare a cărţilor lui Origen. N-a avut însă vreun motiv împotriva lor, ci
în Evanghelii, nici faptele sau cuvintele Sale n-au exercitat o influenţă
punct de vedere superior, îndemnuri la îndrăzneală spirituală". Nu trebuie asupra108teologiei
lui Origen. Materia evanghelică nu a fost unul din izvoarele gândirii sale. învăţătura sa numai că lui şi lui Teofil aşa li s-a părut de cuviinţă. Unii, din respect faţă de
uitat că Origen şi Şcoala din Alexandria
despre Dumnezeu, spre exemplu, este în întregime pătrunsă de platonism. Ce legătură el, le-au iscălit, însă mulţi alţii au refuzat să facă acest lucru. între aceia (care
este între această doctrină şi Tatăl ceresc al Evangheliilor? Tradiţia vie a creştinilor din n-au iscălit) a fost Teotim episcopul Sciţiei, care a zis lui Epifanie: „Eu,
^ Idem,
timpul său Origen contemporanul
i-a inspirat nostru, p. 24 sentimentele, i-a creat credinţa sa. Din
P. Hadot,galileeană
gândirea sa,
Origine etn-a
origenisme,
i-a format Epifanie, nu vreau să dezonorez (memoria unui om) care a adormit întru
Evanghelia cunoscut în «Enciclopedia
nimic. Universalis*,
Geniala alegorizare Parisa1995
pe care voi. 17,i-a
imaginat-o p. 107.
sfinţenie, nici nu îndrăznesc să săvârşesc un lucru nelegiuit, (adică) să
suprimat orice înţelegere.» Eugene de Faye, Origine, sa vie son oeuvre,109
nu aparţineau unui „sistem instituţional deplin organizat" sa, pensie, voi. III,
ci didascalilor condamn cărţile pe care înaintaşii noştri nu le-au condamnat. De altfel, n-am
Paris, 1928, p. 160.
independenţi de autoritarismul centralist episcopal şi care se înscriau în trupul detectat idei greşite în învăţătura lui Origen." Şi aducând o carte a lui Origen a
Bisericii pe linia didascalilor harismatici laici ce revendicau pentru ei citit din ea şi a arătat că este conformă cu dogmele bisericeşti. După acestea a
succesiunea apostolică de transmitere a adevărului şi care se simţeau adăugat: «Cei care necinstesc aceste scrieri uită că necinstesc Scripturile din
responsabili de toate formele de educaţie creştină, de la instrucţia care au fost inspirate scrierile lui Origen.» Acestea a răspuns lui Epifanie,
prebaptismală şi până la teologia speculativă cea mai înaltă.110 114
Pr. Prof. Sebastian Chilea, Despre ipotezele lui Origen, în «Studii Teologice»,
1-2/1978, p. 63.
115
Socrates, Viaţa lui Ioan, episcopul Constantinopolului, capitolul XII, în voi.
30 22
«Viaţa Sfântul Ioan Gură de Aur, în relatările istoricilor bisericeşti: Paladie,
Teodor al Trimitundiei, Socrates, Sozomen, şi Fer. Teodoret al Cyrului», trad.,
introd., şi note Pr. Prof. Dr. C-tin Corniţescu, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti,
2001, p. 198-199.

Teotim, care era
Origen renumit pentru evlavia şi pentru
corectitudinea vieţii sale..."115.
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Dacă tradiţia academică protestantă prin von Harnack, Koch, Jonas,
G. Prestige, au văzut în gândirea lui Origen doar un sistem neoplatonic
deghizat în exegeză biblică, doar o gnoză neeclezială, teologia catolică a
secolului XX, începând cu H. de Lubac, J. Daniclou, Hans Urs von Balthasar,
şi mai ales prin savantul iezuit Henri Crouzel, a promovat un concertat efort de
reabilitare şi reînbisericire a lui Origen. Este neîntrecută în acest sens
aprecierea lui H. Urs von Balthasar asupra poziţiei lui Origen în devenirea
teologiei creştinătăţii universale: „a supraestima pe Origen şi semnificaţia lui
pentru istoria gândirii creştine nu mai este posibil. Cu oricine s-a preocupat
mai mult timp de cercetarea părinţilor lucrurile se petrec ca şi cu un alpinist:
încetul cu încetul şi în mod constant piscurile care nu demult păreau încă
ameninţătoare rămân în urmă, iar îndărătul lor răsare imperial însăşi inima
dominantă a masivului până atunci ascunsă. Nici unul dintre marile nume ale
gândirii creştine de la Capadocieni, la Augustin, până la Dionisie, Maxim,
Scotus Eriugena şi Eckhart nu s-a putut sustrage forţei de atracţie aproape
magice a «bărbatului de oţel», cum a fost supranumit. Unii dintre ei i-au căzut
pradă cu desăvârşire: dacă se ia, de pildă, lui Eusebiu strălucirea origeniană,
nu mai rămâne din el decât un teolog semiarian dubios şi un istoric harnic.
Ieronim îl transcrie pur şi simplu când comentează Scriptura chiar şi după ce a
rupt extrem de dur şi furios lanţurile şi legăturile care îl ţineau înlănţuit de
dascălul său. Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz antologhează plini de
admiraţie entuziastă pasajele cele mai seducătoare din vastele opere ale celui
la care se întorc toată viaţa lor, atunci când luptele zilei le acordă momente de
răgaz; Grigorie al Nyssei i-a căzut pradă încă şi mai adânc. Scrierile
Capadocienilor l-au transmis aproape intact lui Ambrozie, care însă îl
cunoaşte şi transcrie la prima mână: unele din lecturile spirituale extrase în
Breviar din opera milanezului (ca şi din cea a lui Ieronim şi Beda) sunt de fapt
texte din Origen abia modificate. Astfel, moştenirea origeniană devenită deja
anonimă, bun comun al Bisericii, se revarsă în acelaşi timp din mai multe
direcţii peste Augustin şi pătrunde în Evul Mediu occidental. In Răsărit,
admiraţia faţă de Origen ridică mereu val după val: tot mai larg ca torent
30
116
Diac Ioan I Ică jr. op. cit., p. 7-8.
____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
origenismul devine însă tot mai plat şi superficial: el trece în mâinile unor
obscure comunităţii monahale care apără băţos şi iară fler „litera" maestrului,
literă împotriva căreia Origen ducea o luptă pe viaţă şi pe moarte. Şi pe cât
spiritul maestrului se evapora şi în urmă rămânea doar precipitatul searbăd al
„sistemului", cu atât mai strâns stătea el acum înaintea tribunalului învăţăturii
bisericeşti. Ambiguitatea, suspiciunea, aruncate încă de mult timp în Occident
asupra numelui lui Origen de penibila ceartă dintre Ieronim şi Kufin aveau
să-i atingă în Răsărit numele mult mai târziu, dar mai profund: după
condamnările împăratului Iustinian, puterea origenismului oficial e în
principiu zdrobită.
Dar la ce ajuta faptul de a face cu desăvârşire inofensiv acest
„sistem" pe jumătate uscat, alcătuit din teze, la ce folosea faptul de a denunţa
preexistenta sufletelor, întruparea Logosului în îngeri, însufleţirea corpurilor
cereşti, sfericitatea trupurilor înviate (pe care Origen n-a susţinut-o niciodată)
şi, în fine, desfiinţarea definitivă a iadului, dacă din aceste sărmane resturi
dintr-un întreg genial - am fi ispitiţi să le comparăm cu resturile epavei unui
avion prăbuşit - spiritul, clanul ar fi dispărut demult? Dar, acum s-a întâmplat
în public ceea ce până atunci se petrecuse de multă vreme doar pe nesimţite:
întrucât vasul se spărsese în mii de cioburi, iar numele maestrului fusese
lapidat şi îngropat, mireasma mirului s-a revărsat şi „a umplut toată casa." Nu
există în Biserică nici un gânditor care să fi rămas atât de
nevăzut-omniprezent în ea ca Origen. El însuşi n-a scris aproape nimic, a
vorbit numai zi şi noapte, neobosit în faţa unor tahigrafi care se schimbau
mereu. Astfel, operele sale - cele 6000 de cărţi de care aminteşte Epifanie sunt
desigur legendare, dar Eusebiu şi Ieronim cunoşteau circa 2000 - nu sunt
nimic altceva decât sala de rezonanţă a unei voci, care răzbate mereu înainte,
fără pareze şi fară oboseală, ba chiar fară vreun ţel anume, aproape ca
posedată de nebunie şi, totuşi, cu o reţinere spirituală rece, inabordabilă,
nemaiîntâlnită.(...) Totul e spus aici fară intenţie, fară forţare şi cu o modestie
tot mai năucitoare cu mici formule de scuze atunci când „îndrăzneşte un lucru
cutezător, sau atunci când lasă cu un zâmbet totul pe seama ascultătorului(...)
Vocea alexandrinului se aseamănă acelui vânt fierbinte şi lără ploi al pustiului
care suflă din când în când asupra deltei Nilului cu un patos cu totul
neromantic: un suflu de foc pur.(...) Flacăra se înalţă şi se întinde spre taina
Logosului mai presus de lume care umple pământul numai pentru a-l pârjoli în
23
 _____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Origen focul său şi a-l preface în spirit. Până şi în forma sa, gândirea
origeniană e realizarea unicului ei obiect: a Dumnezeului care nu e nimic
altceva decât glas, rostire, cuvânt, dar un glas care loveşte în inimii ca o sabie
de foc, o rostire care şopteşte peste întreaga lume cu delicateţe
suprapământească, o taină a iubirii, un cuvânt care e scânteierea şi strălucirea
răsfrântă a frumuseţii ascunse a Tatălui. Iar vocea lui Origen s-a integrat în
anonimitatea acestui Cuvânt, şi în această formă a dobândit el acea
omniprezenţă în gândirea creştină de care vorbeam." 117
Logosului divin Origen i-a închinat toată răsuflarea minţii, simţirii şi
efortului vieţii sale. După cum vom vedea şi din analiza tratatului Despre
rugăciune, el nu confunda deloc doctrina Bisericii cu sistemele filosofice, dar
înţelegea că Tradiţia de credinţă eclezială trebuia expusă în funcţie de, şi în
raport cu, şi în dialog cu gândirea contemporană lui,118 iar problematicile ce
frământau fie pe filosofi, fie pe teologi, puteau constitui motivaţii ce meritau a
fi exploatate în vederea adâncirii şi propovăduirii adevărurilor de credinţă
formulate de Biserică sau doar păstrate de experienţa Tradiţiei în scopul
transfigurării în duhovnicesc a întregului univers existenţial. 119 Iar în acest
demers Origen căuta tocmai distingerea gnozei false de cea revelată de Logos
şi, prin aceasta, problematizarea şi câştigarea pentru Biserică a lumii culte. 120
Aşa cum arăta H. Urs von Balthasar, generaţiile care l-au urmat n-au

117
Hans Urs von Balthasar, Orígenes- Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften,
Salzburg, 1939; ed. II, 1952, «Einführung», p. 11-14, apud loan I lea, op. cit., p. 8-10
1 8
J. Daniélou, Origine - le génie du christianisme, ed. a IV-a, Paris, 1948, p. 86
119
Gustav Bardy, Origine, Paris, 1931, p. 13
120
O. Bardenhewer, Les pires de l'église. Leur vie et leurs oeuvres, nouvelle ed.
française par P. Godet et Verschaffel, vol I. Paris, 1905, p. 280

30 24
 ___________ Origen____________________________________________________________
fost la înălţimea ..torentului Origen" şi i-au platizat, chiar în râvna admirativă ____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
şi cu atât mai mult în cea detractivă care voia să-l scoată ereziarh cu orice preţ,
(Philadelphie-London, 1954). în limba română I. Serafincean traduce în
adâncimea şi înălţimea cugetării în uscăciunea unor sisteme care nu mai
1946 primele trei capitole ale Tratatului Despre rugăciune pe care le publică
exprimă decât un Origen ciobit, unul denaturat, detractări spre care azi trebuie
să ne îndreptăm cu precauţiune.121 în revista «Candela», an 1946 p.512-515. Traducerea completă, însoţită de
studiu introductiv şi bogate note explicative, ne-o oferă Pr. Prof. Dr. T.
II. 1.2. «Despre rugăciune». Generalităţi Bodogae în vol. Origen, Scrieri alese, partea a II a m Colecţia «Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti», voi. 7, Bucureşti, 1982
122
· ι ·
Περι ευχής, a fost scrisă, conform ediţiei critice a lui P.
Considerat «perla» operei marelui alexandrin tratatul Despre
rugăciune este consemnat pentru prima dată în capitolul VIII al Apologiei Koetschau,127 în jurul anilor 233-234. Se ştie că în aceşti ani Origen îşi
Sfântului Pamfil, statornicul şi fără rezerve admirator a lui Origen.123 împărţise activitatea între Cezareea Palestinei şi Alexandria, ceea ce-l face
Textul integral al Tratatului s-a păstrat într-un manuscris grecesc copiat în secolul pe Harnack (Chronologie, ρ 51) să conchidă că primele opt capitole ale cărţii
XIV, aflat azi la Cambridge (Codex Cantabngensis Β.8.10), şi, au fost scrise în Cezareea şi celelalte în Alexandria. Scrierea a fost
parţial, în Codicele parizian Colbertinus 3607 din sec XV. Prima ediţie a determinată de atmosfera potrivnică rugăciunii pe care o creau epicurienii,
văzut lumina zilei la Oxford în 1686 fiind însoţită de o traducere latină, stoicii şi scepticii. Aceştia, adepţi ai determinismului universal,
amândouă, însă, atât de pline de greşeli «cum rar s-ar fi putut închipui» (cf. propovăduiau că rugăciunea nu-şi poate găsi loc în existenţa umană din
Tillemont şi Fabritius) 25. O ediţie îmbunătăţită a textului se publică la Basel în moment ce totul se desfăşoară printr-o dinainte determinare din partea
1694 şi o alta la Londra în 1724, aceasta din urmă fiind însoţită de un serios aparat divinităţii. Dumnezeu preştie totul şi toate nevoile fiecăruia şi, prin urmare,
critic al editorului W. Reading. Colecţia Migne (P.G. voi 11, col. 1632-1688) predetermină desfăşurarea evenimentelor. Origen va dezvolta, după cum
reproduce parte din aceste note critice. Tratatul va fi apoi cuprins în cele patru vom vedea, o superbă analiză a raportului dintre libertatea omului, rugăciune
volume, Origenis opera omnia, tipărite între 1738-1759 la Paris de Gh. et Gh. V.
de la Rue, ediţie care va sta la baza celor ale lui C i l Lommatsch (Berlin 1847)
şi J.P. Migne, Patrologiae Series Graeca, voi 11 Paris 1857. în 1889, Περι ευχής,
A. Hamman op. cit., p.45, nota 1 127 P. Koetschau, Origeneswerke. voi III. Berlin 1899,
cunoaşte cea mai critică
p LXXV, cf. Τ Bodogae. op. cit., ρ 196 şi IG Coman, op. cit., ρ 337
O pertinenta şi complexă analiză a acestui fenomen ne oferă studiul TM Popcscu.
Denaturarea istoriei lui Origen, în «B.O.R.», 1926, p. 246-254; 378-384; 580-586; 631-635;
710-718.
122
şi preştiinţa dumnezeiască.
Adalbcrt Hamman, (O.F.M.), Le Pater expliqué par les Pères, éditions Franciscaines, nouv.
éd., 1962. Paris, p 44
123
cf. Pr. Prof. Teodor Bodogac. Studiu introductiv, la Ongen , «Despre rugăciune», în «P.S.B »,
7, 195
1
Pr. Prof. Dr. I.G. Coman. Patrologie. Bucureşti, 1988, vol. II. p.337 125 Pr. Prof Dr. T. Destinatarii lucrării sunt Ambrozie şi Tatiana - soţi după Păr. I G.
Bodogae. op. cit.. p. 195 Coman - şi fraţi, conform studiului critic al Părintelui Teodor Bodogae.129
128

Istoricul Eusebiu de Cezareea informează despre Ambrozie: „tot în acelaşi

ediţie îngrijită de P. Koetschau în colecţia «Die griechischen christlichen timp a trăit şi Ambrozie, care îmbrăţişase erezia lui Valentin, dar s-a lăsat
Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte», editată de Academia de Ştiinţe din convins de adevărul propovăduit de Origen, aşa încât lămurindu-şi cugetul
Berlin (Corpul berlinez). Mai amintim traducerea Dr. Jos. Kohlhofer (Kempten, ca de o lumină strălucitoare a trecut îndată la învăţătura ortodoxă a
1874) apărută în colecţia «Bibliothek de Kirchenväter in deutscher Übersetzung» Bisericii".130 Fer. Ieronim credea că Ambrozie ar fi simpatizat în tinereţe cu
şi însoţită de bogate note explicative, apoi traducerea în franceză a Iui Gustave
Bardy, Origène, De la prière, Paris 1931 din colecţia «Biblioteque Patristique de rM
129
Pr. Prof. Dr. IG Coman, op. cit, p 337
Pr. Prof. Dr. T Bodogae, op. cit, p 197
spiritualité» şi cea a lui Adalbert Hamman în volumul «Le Patèr» expliqué par les 130
Eusebiu de Cezareea, Scrieri. Istoria bisericească. Martirii din Palestina,
Pères (acesta tributară în aparatul critic celei a lui Bardy 26). în limba engleză pot trad., studiu, note şi comentarii de Pr. Prof. Dr. T Bodogae, «P.S.B.»,13, Ed.
fi enumerate traducerile lui E.G. Jay (Londra 1954) şi a lui E.L. Oulton I.B.M. al B.O.R. Bucureşti, 1987, p 241
131
Cf. Pr. Prof. Dr. T Bodogae, Origen. Scurtă privire asupra vieţii şi operei sale.
38 26 Studiu introductiv la voi. «Origen, Scrieri alese, p I», «P.S.B.», 6, Ed. I.B.M. al
B.O.R. Bucureşti, 1981, p 16, nota 57
132
Eusebiu de Cezareea, op. cit. XIII, p 246-247
 __________ Origen ___________________________________________________________
marcionismul (De viris illustribus, 56), iar Epifanie (Haeresis, 64,3) îl socoteşte
un fost marcionit ori sabelian. Păr. T Bodogae conchide, în studiul său critic
asupra lui Origen, că Ambrozie era frate cu Tatiana şi că era căsătorit cu Marcela
având copii şi o situaţie materială deosebită. Cucerit de Origen, prin adâncimea
comentariilor acestuia la Psalmi şi la Evanghelia Sfanţului Ioan, îl încurajează la
scris pe marele alexandrin „nu numai prin nenumărate îndemnuri ci şi punându-i
la dispoziţie din belşug ajutoarele de care avea nevoie. într-adevăr, scrie Eusebiu,
mai mult de şapte tahigrafi îi stăteau la dispoziţie când dicta şi care se schimbau
alternativ după un anumit timp. Numărul copiştilor nu era mic... Ambrozie oferea
din plin tot ce era de trebuinţă pentru întreţinerea lor. Ba mai mult, el depunea o
râvnă nespusă la cercetarea anevoioasă a Sfintelor Scripturi, prin care îndemna pe
Origen în chip deosebit să-şi redacteze Comentariile sale." La cererea,
îndemnul şi sprijinul lui Ambrozie, Origen redactează între altele «Despre
rugăciune», «Despre martiriu», «Contra lui Cels»,
____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
putrezitor şi locuinţa cea pământească ce împovărează mintea cu griji, astfel
încât, ar putea, oare, tăgădui cineva că omului, îi este cu neputinţă să
cerceteze ce este în cer?"135 Când omul firesc simte şi cunoaşte prin
experienţă neputinţa sa, atunci devine obligaţie morală căutarea unei alte
voinţe care nu doar să vrea binele ci să posede şi cunoaşterea deplină şi
binele. O astfel de stare în care
133
Cf. Pr. Prof. Dr. T Bodogae, «Origen, Despre rugăciune, Studiu introductiv»,
op. cit, p. 197
134
cf. Ibidem, p. 198
135
Origen, nepl e\>xuc, /, Migne, «P.G.», 11,416.
41

«Comentar la Evanghelia lui loan» şi «Epistola către Iulius Africanul» (pe care
Ambrozie o şi corectează).

Π.Ι.3. «Despre rugăciune», capitolele l-XVII. Teme moral-doctrinare

Tratatul Περι ευχής a lui Origen este „cea mai veche şi mai temeinică
tălmăcire de limbă greacă a rugăciunii creştine în general şi a Rugăciunii
domneşti în special", consideră - pe linia altor mari patrologi, precum Puech, J.
Quasten, G. Krüger, J. A. Möhler -Părintele Τ Bodogae, în studiul citat.
Teologhisind cu erudiţia unui savant dar şi cu evlavia unui ascet, Origen îşi
dezvăluie, în acest comentariu „perlă a tuturor operelor sale"(G. Krüger),
adâncimea şi căldura simţămintelor sale creştineşti în aşa măsură, încât, Despre
rugăciune s-a impus ca punct de referinţă pentru întreaga lui gândire teologică
(Quasten), şi cea mai bună lucrare exegetică a sa (Möhler).134

II. 1.3.1 Cunoaşterea morală în raport cu rugăciunea

Există un om firesc cu puţină „înţelegere a minţii şi cu slăbiciuni", scrie

Origen, care-1 aşează în starea de a nu „pricepe lucrurile care stau deasupra lui,
pentru că acestea sunt mult mai măreţe şi întrec cu mult puterea lui de judecată.
Cunoaşterea duhovnicească a unui astfel de om este mărginită de trupul cel
38 27
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
______________ Origen _______________________________________________
limitele sunt depăşite, notează Origen, „e lucrarea nesfârşită şi de multe feluri a
darurilor" şi a fost împlinită de Hristos în Duhul Sfânt. De ea pot avea parte şi
oamenii „prin harul dumnezeiesc cel copleşitor".1 Cele ale lui Dumnezeu le
cunoaşte doar Duhul lui Dumnezeu. Iar acest Duh noi l-am primit, afirmă
Origen, ca să dobândim o nouă cunoaştere, nu din înţelepciunea omenească, ci
rostind noi înşine cuvinte ale Duhului Sfânt pe care L-am primit.
Prin urmare, pe lângă cunoaşterea firească există una duhovnicească
ca experienţă a Duhului Sfânt întru noi. Distincţia pe care Origen o face, dintre
duhul lumii, a „firii muritoare a omului" şi Duhul lui Dumnezeu, e distincţia
dintre orizontul moral natural, filosofic ori social şi cel creştin. In cel dintâi se
dezvoltă o cunoaştere firească, naturală, în care viaţa virtuoasă ţine de
înţelegerea cât mai deplină a necesităţilor firii, iar în orizontul creştin
cunoaşterea, ca şi existenţa morală, este centrată pe ceea ce Duhul Sfânt
lucrează întru noi. Şi întâia lucrare a Duhului în noi e dăruirea gândului
(raţiunii) lui Hristos: „noi însă avem gândul lui Hristos." Cunoaşterea pe care o
primim ca dar al Duhului dintru noi e deci revelarea şi cunoaşterea tot mai
deplină a lui Hristos, a voinţei Lui.
Asemănător este abordată şi problema rugăciunii.137 Deşi Scriptura
oferă tot felul de îndrumări şi îndemnuri spre rugăciune totuşi, zice Origen,
rămâne valabilă concluzia Sf. Pavel „nu ştim să ne rugăm" - motiv pentru care,
văzând Dumnezeu slăbiciunea noastră, vine Duhul în ajutor şi se roagă în noi
cu suspine negrăite (Romani 8, 26-27). Rugăciunea devine astfel, precum
cunoaşterea, experienţă sau lucrarea a Duhului Sfânt întru noi. Roadele unei
astfel de rugăciuni sunt concretizate în două aspecte ce implică şi lărgesc
cunoaşterea. întâi, în rugăciune, „Duhul se îndreaptă către Dumnezeu, nu cu
suspin obişnuit, ci ca să zicem aşa, cu cuvinte sublime" 138 - deci rugăciunea
lărgeşte cunoaşterea până la atingerea sublimului dumnezeiesc. în al doilea
rând, prin aceiaşi rugăciune, „noi văzând înţelepciunea sa" - deci dobândind
43
cunoaşterea celor de sus - „vedem cum s-a lipit de pământ sufletul nostru" -
adică, în lumina cunoaşterii Lui, noi ne vedem pe noi înşine cu adevărat. Când
Duhul coboară întru noi, El rugându-se negrăit în noi, ne pune înaintea Celui
Preaînalt şi, prin aceasta, ne descoperă pe noi nouă înşine. Ne dă capacitatea să
sesizăm că avem „sufletul lipit de pământ". în orizontul lumii, a eticii naturale,
omul nu se poate evalua pe sine - el putând sesiza cel mult un echilibru etic ca o
necesitate a firii - dar, în orizontul deschis de prezenţa Duhului, omul îşi
sesizează propria condiţie, ca revelaţie despre sine, în raport cu lumina de sus.
Concluzionăm, deci, privitor la noţiunile de cunoaştere şi rugăciune şi
intercondiţionarea lor, următoarele:
amândoi termenii pot fi abordaţi într-o perspectivă şi ordine
naturală - caz în care omul constată limitarea atât în
cunoaştere cât şi în rugăciune la orizontul imediat,
caracterizat de Origen drept „slăbiciune": „mintea noastră
nu se poate ruga, notează Origen, dacă nu se roagă înaintea
ei Duhul, căruia îi aparţine. Şi tot aşa de puţin poate el lăuda
în mod deplin răsunător, tactic şi armonios pe Tatăl întru
Hristos, dacă Duhul, care toate le cercetează, până şi
adâncurile lui Dumnezeu, nu va începe să laude şi să
preamărească adâncurile înţelepciunii şi să pătrundă
(cunoască) după puterile lui."13
însă, în ordinea creştină, cele două capacităţi ale firii
(cunoaşterea şi rugăciunea) sunt dezmărginite prin
integrarea lor în veşnicia mijlocită de lucrarea Duhului
Sfânt. Duhul, scrie Origen, „îşi înnoieşte continuu cererea şi
o face tot mai stăruitoare, încât se potrivesc la credincioşi
cuvintele pe care le-a spus despre cei învingători: «între
toate acestea
__________________________________________ Origen _______________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
139
Ibidem, II, «P.G.», 11.421C

Ibidem, 29, «P.G.», 11,416

Ibidem, II, «P.G.», 11, 417
Ibidem, II, «P.G.», 11, 419B
42 43
 ________ Origen ___________________________________________________________
suntem mai mult decât biruitori, prin Acela care ne-a iubit»
(Rom. 8,37)".140 • cunoaşterea este înlesnită şi lărgită în
experienţa rugăciunii. Cu cât rugăciunea este mai adâncă, cu
atât înţelepciunea şi sublimul divin se deschid cunoaşterii
noastre luminând în acelaşi timp cunoaşterea de noi înşine.
Rugăciunile „făcute şi rostite în Duh, scrie Origen, sunt pline
de învăţăturile înţelepciunii dumnezeieşti, încât despre
conţinutul lor se poate spune: «cine este înţelept, ca să
înţeleagă aceasta şi ager că să o poată pătrunde?»" 141
înţelepciunea, cunoaşterea, au nevoie de „lumina Tatălui, de
învăţătura Cuvântului şi de colaborarea Duhului" - conchide
Origen, şi pentru aceasta, „pentru a gândi şi vorbi demn, mă
voi ruga... căci nu mă simt în stare să pătrund rugăciunea
Duhului...să mi se dea glas hotărât şi plin de duh." 142
¡1.1.3.2. Determinism, predestinaţie şi libertate în raport cu
rugăciunea
Temele analizate de Origen în tratatul Despre rugăciune sunt
răspunsuri Ia obiecţiunile celor ce condamnau creştinismul -precum cei
influenţaţi de epicurei, care nu admiteau providenţa, ori de stoici, ce susţineau
determinismul. Aceştia afirmau că „rugăciunea e de prisos". „Dumnezeu, zic
ei, cunoaşte toate, chiar înainte de a se fi produs ele şi nimic nu i se descoperă
ulterior din ceea ce a devenit realitate, ca şi când acestea I-ar fi fost
necunoscute. De ce ar mai fi nevoie să ne rugăm lui Dumnezeu, zic ei, câtă
vreme El ştie şi înainte de a ne ruga de ce avem
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Ibidem, II, «P.G.», 11, 42ID
141
Ibidem, H, «P.G.», 11,30A
142
Ibidem, II, «P.G.», 11, 30B
44
trebuinţă?" Sunt păreri, spune Origen, că e o nebunie să te rogi pentru
înlăturarea primejdiilor, pentru că se întâmplă „ceea ce a fost destinat să aibă
loc". E o nebunie asemănătoare cu acelui ce se roagă să răsară soarele şi i se
pare că răsărind rugăciunea lui a fost auzită. „Ei bine (obiectează potrivnicii
rugăciunii, n.n.), tot aşa şi cei ce cred că, prin rugăciunile lor înlătură
primejdiile inevitabile din viaţa omenirii sunt mai nebuni decât toţi". 144
Altfel zis, între determinismul şi necesitatea ce guvernează lumea
fizică şi între nivelul existenţial uman nu ar fi nici o deosebire. Susţinătorii
acestor teze încearcă o argumentare cu exemple chiar din Sfânta Scriptură.
„Câtă vreme păcătoşii s-au înstrăinat de Dumnezeu încă de la naşterea lor şi
cel drept a fost ales tot pe când încă se afla în pântecele mamei; şi câtă vreme şi
unul şi celălalt nefiind încă născuţi, nefacând încă ceva bun sau rău, ca să
rămână în voia lui Dumnezeu cea după alegere, nu din fapte ci de la cel care
cheamă şi, în fine, dacă e scris că «cel mai mare va sluji celui mai mic» - în
zadar ne rugăm noi pentru iertarea păcatelor noastre sau pentru duhul
puterii...Şi ce greşeală a săvârşit Esau de a fost urgisit încă înainte de a se
naşte...".145 La fel, afirmaţia din Efeseni 1, 4-5, despre o alegere „înainte de
întemeierea lumii" nu îndreptăţeşte oare, spun ereziarhii,
predestinul şi determinismul universal? Căci dacă există o alegere arbitrară de
la începutul lumii „unul ca acela nu s-ar putea desprinde de alegere, de aceea
pentru el rugăciunea nu este necesară. Dar dacă n-a fost ales şi nici rânduit de
mai înainte, unul ca acela în zadar se va ruga şi chiar de s-ar ruga de zece mii
de ori, el tot nu va fi ascultat".1 Apoi cazul nefericitului Iuda. De ce să se
mai roage el din moment ce încă de pe vremea Iui David s-a vestit „că se va
face casa lui pustie şi să nu aibă cine să locuiască în ea şi slujirea lui să-o ia
altul?". Astfel e neîntemeiată convingerea că, „prin rugăciuni s-ar putea
schimba hotărârile lui Dumnezeu ca şi cum nu El ar fi fost Cel ce le-a rânduit
mai dinainte, ci ar aştepta
Ibidem. V, «P.G.», 11, 430AB
Ibidem. V, «P.G.». U.432B
Ibidem, V, «P.G.», 11.432C
Ibidem, V,«P.G.», 11.433A

rugăciunea fiecărui3 în parte ca să se schimbe lucrurile după cum le-ar conveni
oamenilor să 'e rânduiască cum nu le prevăzuse, ci după bunul lui plac"-147 în
concluzie, cei ce critică pe creştini spun : a) dacă Dumnezeu cunoaşte mai
dinainte ceea ce se va împlini în viitor, atunci orice rugăciune e zadarnică; b)
dacă toate se petrec după hotărârea şi v°'a veşnică a lui Dumnezeu şi nimic nu
poate fi schimbat, atunci iafăsi rugăciunea e zadarnică.
Răspunzând acestor obiecţiuni Origen nuanţează şi lărgeşte
explicaţia. Cele ce există, spune el, ar putea fi categorisite, din Perspectiva
noţiun»,or de predeterminare şi libertate, după cum urmează:
untf'e sunt neînsufleţite şi se mişcă printr-o voinţă sau fo,1ă
exterioară; ele ţin, zicem noi, de determinismul legilor
fizice ce le sunt imprimate şi pe ^are, singure, nu le pot
transgresa.
alte,e» lumea vegetală, deşi au o „putere de viaţă" în ele însele,
sunt supuse aceluiaşi determinism.
lurrtea animală prezintă o „aşa numită mişcare spontană" supusă
şi ea însă unui determinism biologic (instinctual).
Acestor trei categorii, determinismul le este, prin urmare, Propriu. în
cadrul \CT noţiunea de libertate nu se poate aplica.
• ma> există, zice Origen, „mişcarea fiinţelor raţjonale", care
este, „singura mişcare cu adevărat liberă". O fiinţă ce are
capacitatea de a se pune în mimare pe sine însăşi conştient
şi apoi de a-şi urnia tot conştient propria mişcare „trebuie să
fie o fiinţă cugetătoare"148, scrie Origen.
Odată stabil'13 această împărţire a celor ce există în funcţie de mişcare,
Origen încearcă să argumenteze libertatea omului prin observarea actelor
noastre. Dacă n-am fi „stăpâni pe voinţa noastră" - adică n-am avea libertatea
de voinţă -, ar însemna tăgăduirea că «suntem fiinţe vii" §i P"n urmare am
mărturisii că suntem „fără raţiune". Două sunt determinantele libertăţii de
Ibidem, V, «P.G.», ll.433B Ibidem, VI, «P.G >>
J1.436B
46
Comentariile patristice la Tatăl nostru
voinţă: a fi fiinţă vie şi a fi înzestrat cu raţiune. în lumea celor neînsufleţite
domneşte determinismul pentru amândouă condiţiile lipsesc. In lumea
vegetală şi animală domneşte iarăşi determinismul pentru că deşi acestea
prezintă atributul de a fi vii Ic lipseşte raţiunea. Lipsa acesteia face ca
mişcarea în lumea vegetală şi animală să fie funcţie a legilor materiei
organice (vii) lipsite de conştiinţa de sine. In lumea omului, continuă Origen,
există o determinare conştientă şi voită în ceea ce facem, fie că e vorba de
nevoile trupului - „a mânca", „a te plimba" -, fie de manifestările spiritului -
spre exemplu imposibilitatea de a convinge pe cineva prin „mii de
argumente" de o problemă, dacă acesta refuză. Apoi, raţionează mai departe
Origen, observăm că „ne simţim împinşi din lăuntrul spre «laudă sau critică»
în faţa faptelor noastre ori ale semenilor". Atitudinea aceasta interioară
manifestată în capacitatea recunoaşterii şi însuşirii propriilor fapte şi
asumarea lor critică sau aprobativă (ca laudă, cum spune Origen) e numită
Teologia Morală - responsabilitatea morală. Origen conchide că din moment
ce responsabilitatea există, aceasta presupune existenţa libertăţii de decizie a
voinţei - căci altfel cum ne-am simţi în faţa faptelor săvârşite „împinşi spre
laude ori critică" dacă n-am fi autori ai actelor? „Căci există adânc sădită în
noi, scrie Origen, conştiinţa că suntem liberi şi datori să exprimăm laudă sau
osândă". Spunând aceasta, Origen afirmă că libertatea este unul dintre
conţinuturile conştiinţei. Iar „lauda sau osânda" spre care suntem „împinşi"
de conştiinţă este în funcţie de „adevăr". „Ne îndatorează şi ne constrânge
adevărul să ne simţim împinşi spre laudă ori critică, chiar de ar fi de o parte
sau de alta o mie de motive potrivnice." Conştiinţa, cu alte cuvinte, vrea să
spună Origen, are întru sine implicaţii ale unui adevăr care „îndatorează şi
constrânge" independent de mii de argumentări cu o altă logică. Adevărul
moral, care conturează valorile morale ale binelui, „există adânc sădit în noi".
149
Ibidem, VI, «P.G.», 11, 436C
150
Ibidem
31
 Origen
rugăciunea fiecăruia în parte ca să se schimbe lucrurile după cum le-ar conveni
oamenilor ori să le rânduiască cum nu le prevăzuse, ci după bunul lui plac". 147
în concluzie, cei ce critică pe creştini spun : a) dacă Dumnezeu cunoaşte mai
dinainte ceea ce se va împlini în viitor, atunci orice rugăciune e zadarnică; b)
dacă toate se petrec după hotărârea şi voia veşnică a lui Dumnezeu şi nimic nu
poate fi schimbat, atunci iarăşi rugăciunea e zadarnică.
Răspunzând acestor obiecţiuni Origen nuanţează şi lărgeşte
explicaţia. Cele ce există, spune el, ar putea fi categorisite, din perspectiva
noţiunilor de predeterminare şi libertate, după cum urmează:
unele sunt neînsufleţite şi se mişcă printr-o voinţă sau forţă
exterioară; ele ţin, zicem noi, de determinismul legilor
fizice ce le sunt imprimate şi pe care, singure, nu le pot
transgresa.
altele, lumea vegetală, deşi au o „putere de viaţă" în ele însele,
sunt supuse aceluiaşi determinism.
lumea animală prezintă o „aşa numită mişcare spontană" supusă
şi ea însă unui determinism biologic (instinctual).
Acestor trei categorii, determinismul le este, prin urmare, propriu. în
cadrul lor noţiunea de libertate nu se poate aplica.
• mai există, zice Origen, „mişcarea fiinţelor raţionale", care
este, „singura mişcare cu adevărat liberă". O fiinţă ce are
capacitatea de a se pune în mişcare pe sine însăşi conştient
şi apoi de a-şi urma tot conştient propria mişcare „trebuie
să fie o fiinţă cugetătoare"148, scrie Origen.
Odată stabilită această împărţire a celor ce există în funcţie de
mişcare, Origen încearcă să argumenteze libertatea omului prin observarea
actelor noastre. Dacă n-am fi „stăpâni pe voinţa noastră" - adică n-am avea
libertatea de voinţă -, ar însemna tăgăduirea că „suntem fiinţe vii" şi prin
Ibidem, V, «P.G.», 11,433B
Ibidem, VI, «P.G.», 11, 436B
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
urmare am mărturisii că suntem „fără raţiune". Două sunt determinantele
libertăţii de voinţă: a fi fiinţă vie şi a fi înzestrat cu raţiune. în lumea celor
neînsufleţite domneşte determinismul pentru amândouă condiţiile lipsesc.
în lumea vegetală şi animală domneşte iarăşi determinismul pentru că deşi
acestea prezintă atributul de a fi vii le lipseşte raţiunea. Lipsa acesteia face ca
mişcarea în lumea vegetală şi animală să fie funcţie a legilor materiei organice
(vii) lipsite de conştiinţa de sine. în lumea omului, continuă Origen, există o
determinare conştientă şi voită în ceea ce facem, fie că e vorba de nevoile
trupului - „a mânca", „a te plimba" -, fie de manifestările spiritului - spre
exemplu imposibilitatea de a convinge pe cineva prin „mii de argumente" de o
problemă, dacă acesta refuză. Apoi, raţionează mai departe Origen, observăm
că „ne simţim împinşi din lăuntrul spre «laudă sau critică» în faţa faptelor
noastre ori ale semenilor". Atitudinea aceasta interioară manifestată
în capacitatea recunoaşterii şi însuşirii propriilor fapte şi asumarea lor
critică sau aprobativă (ca laudă, cum spune Origen) e numită Teologia Morală
- responsabilitatea morală. Origen conchide că din moment ce
responsabilitatea există, aceasta presupune existenţa libertăţii de decizie a
voinţei - căci altfel cum ne-am simţi în faţa faptelor săvârşite „împinşi spre
laude ori critică" dacă n-am fi autori ai actelor? „Căci există adânc sădită în
noi, scrie Origen, conştiinţa că suntem liberi şi datori să exprimăm laudă sau
osândă".149 Spunând aceasta, Origen afirmă că libertatea este unul dintre
conţinuturile conştiinţei. Iar „lauda sau osânda" spre care suntem „împinşi" de
conştiinţă este în funcţie de „adevăr". „Ne îndatorează şi ne constrânge
adevărul să ne simţim împinşi spre laudă ori critică, chiar de ar fi de o parte
sau de alta o mie de motive potrivnice." 150 Conştiinţa, cu alte cuvinte, vrea să
spună Origen, are întru sine implicaţii ale unui adevăr care „îndatorează
şi constrânge" independent de mii de argumentări cu o altă logică. Adevărul
moral, care conturează valorile morale ale binelui, „există adânc sădit în noi".
149
Ibidem, VI, «P.G.», 11,436C ™
46 Ibidem
32
 _______ Ori gen ___________________________________________________________
Iată deci, patru teme ale moralei ortodoxe pe care Origen le pune în
discuţie şi le aşează în raport: libertatea voinţei, conştiinţa acestei libertăţi care,
prin acest fapt, se descoperă a fi morală, valori ( valoarea morală ) ca implicate
ale adevărului transcendent în conştiinţă, şi responsabilitatea, ca asumare
laudativă ori ca „osândă" a faptelor săvârşite.
Odată creionat acest cadru de idei, Origen îşi continuă răspunsul
încercând să clarifice raportul dintre libertatea voinţei şi prevederile din veac
ale lui Dumnezeu. „Toate orânduielile pe care Domnul le-a hotărât, în urma
prevederilor Sale... Ie-a făcut (n.n.)... pe măsura puterilor noastre, pe baza
liberei noastre alegeri, corespunzătoare liberei noastre voinţe şi pe măsura
vredniciei noastre. Iar când se vor împlini, nu preştiinţa lui Dumnezeu, le va fi
cauza determinantă, ci toate se vor pune în lucrare din propria noastră
iniţiativă(...). Drept urmare, preştiinţa lui Dumnezeu şi tot ce stă în puterea
noastră se orânduiesc armonic spre folosul şi farmecul lumii întregi." 151 Origen
afirmă deci preştiinţa absolută a lui Dumnezeu - preştiinţa care este însă în
relaţie, intimitate şi armonie deplină cu modul creaţiei şi hotărârile Sale veşnice
legate de destinul lumii. Căci Dumnezeu creează lumea imprimând în ea
anumite capacităţi şi puteri. Hotărârile veşnice ale Domnului sunt pe măsura
şi în sensul acestor puteri ale lumii. Intre acestea se află şi libertatea noastră
de decizie. Alegerile din veac, de la întemeierea lumii, hotărârile sau
predestinările veşnice ale lui Dumnezeu sunt intim legate şi exprimate în aceste
vocaţii interioare sau capacităţi ori puteri ale firii, care sunt în acelaşi timp
însăşi libertatea voinţei şi raţiunii noastre—astfel încât între preştiinţa şi
puterile firii există un raport ce „se orânduieşte armonic spre folosul şi
farmecul lumii întregi", după cum notează Origen.
Prin cunoaşterea absolută a tot ce va fi, ca atribut al dumnezeirii, nu
putem vorbi de un destin fatalist ori determinist în raport cu universul uman, de
genul celui prezent în legile lumii fizice neînsufleţite, ori cele ale lumii vegetale
151
Ibidem, VI, «P.G.», 11, 436CD
33
şi animale. Facem distincţie în afirmaţiile lui Origen despre existenţa lumii şi a
unui
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
plan a lui Dumnezeu cu ea , plan exprimat în prevederi şi hotărâri veşnice
privind destinul sau finalitatea creaţiei. Pentru împlinirea acestor hotărâri
veşnice Dumnezeu aşează în lume anumite capacităţi menite să conlucreze cu
voinţa divină spre împlinirea destinului lumii. Astfel legile fizice ale materiei
menţin şi guvernează ordinea celor neînsufleţite, legile viului vegetal şi animal
asigură conservarea acestor regnuri, iar cu omul, Dumnezeu conlucrează prin
raţiunea şi libertatea de voinţă, definite drept vocaţii şi capacităţi specifice ale
fiinţei umane. Fiecare om, zice Origen, are „măsura demnităţii lui" - adică
potentele aparte sădite în el ca daruri ale lui Dumnezeu, prin care, în libertate
deplină de voinţă, omul este chemat a se asocia hotărârilor veşnice sau
destinului veşnic imprimat de Dumnezeu universului creat.
Preştiinţa lui Dumnezeu se referă doar la modul cum omul îţi va
folosi capacităţile sau darurile cu care a fost înzestrat. „Şi acum, scrie Origen,
după ce Dumnezeu cunoaşte tot ce stă în puterea noastră, e firesc ca ceea ce a
fost prevăzut de El să fie rânduit pentru fiecare pe măsura demnităţii lui şi să
ţină seama de rugăciunea oamenilor, de gândurile lor, de credinţa lor, de
vrerile lor, rezolvând toate după cea mai bună orânduială. De aceea El va putea
spune: pe unul care se va ruga stăruitor îl voi asculta tocmai pentru că Mă va
ruga; în schimb, pe altul nu-1 voi asculta, fie că nu e vrednic să fie ascultat, fie
pentru că se roagă pentru ceva ce nu-i va folosi nici lui, dar nu s-ar potrivi nici
cu Mine să i le împlinesc. Aşa încât, după cum se va ruga fiecare, Mă voi
milostivi şi Eu de el, sau nu."15
înţelegem de aici marele rost al rugăciunii. Prin rugăciune se
mărturiseşte, înainte de toate, acordul libertăţii de voinţă al omului faţă de
planul veşnic al lui Dumnezeu privind destinul lumii. Numai că „libera
determinare, zice Origen, de multe ori şovăie între virtute şi viciu, între
îndeplinirea îndatoririi şi călcarea datoriei" 153. Din această pricină în
rugăciune omul poate să ceară şi ceva potrivnic binelui veşnic sau, cum se
exprimă Origen, „ceva ce
49
152
Ibidem, V/.«P.G.» 11, 437A
153
Ibidem, VI, «P.G.», 11.437B
________ Origen ____________________________________________________________ ____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
nu-i va folosi nici lui dar nici nu s-ar putea potrivi cu Dumnezeu". 154 însoţită de simţământul viu al libertăţii. Observaţia aceasta a lui Origen
Şi în acest caz ştiinţa desăvârşită a lui Dumnezeu opreşte împlinirea rugăciunii subliniază încă un aspect al temelor de morală evidenţiate mai devreme
celui ce nu ştie ce cere. Nu e vorba de o „necesitate" fatalistă în împlinirea unor (libertate, determinism, hotărâre dumnezeiască sau plan veşnic divin şi faptele
rugăciuni care ar fi potrivnice unui plan ce trebuie riguros observat. Lucrurile religios morale în raport cu aceste noţiuni). „Cine-i mulţumit cu ceea ce se
stau altfel, spune Origen. Celui ce rămâne statornic în bine şi statornic în întâmplă (cine-i armonizat cu Providenţa n.n.), scrie Origen, acela a devenit
cererea bună în rugăciune, Dumnezeu îi va trimite „în chip prisositor" mai mult de pe acum, liber de asuprire şi nu mai ridică mâna împotriva lui Dumnezeu,
decât a cerut, „căci se cuvine pentru Mine, zice Domnul să-l depăşesc prin care rânduieşte totul în vederea mântuirii noastre, nici nu mai murmură în
facere de bine şi să-i dau mai mult decât ar cere. Şi unuia ca acesta îi voi trimite ascuns iară să audă cineva". „Cine se roagă, deci, în modul acela ajunge să
«înger ca slujitor» care, din clipa aceea, să înceapă să-i stea întru ajutor la se unească cu Duhul Domnului, care umple tot rotocolul pământului, ca să se
mântuire şi să-i fie de folos tot timpul."155 Cel care însă a căzut în „portele împreuneze în mod intim cu el Domnul care umple tot pământul şi cerul..." 159
lumeşti" va fi lipsit de „bunul paznic" (înger n. n.) şi „un duh al celui rău va A te ruga, deci, înseamnă integrare în Providenţă. Iar integrarea în Providenţă
dobândi asupra lui mână tare şi va profita de ocazia de a-i întinde curse în presupune participaţia la Iconomia divină de mântuire a lumii. Prin
nepăsarea lui".156 Unul ca acesta nu se roagă, nu pentru că din veac Dumnezeu participaţie, viaţa şi actele noastre religios-morale, sunt teandrice. Ele
ar fi hotărât să nu-1 asculte sau să nu-1 mântuire, ci pentru că şi atunci când se izvorăsc din unirea intimă a voinţei omului cu voinţa „Domnului care umple
roagă el cere în consens cu ..poftele lumeşti" şi „rugăciunea lui spre păcat se tot pământul şi cerul". în acest fel, prin faptele sale, omul „nu mai ridică mâna
socoteşte", „pentru că el însuşi, spune Origen, îşi va fi pregătit şcoala împotriva lui Dumnezeu", adică nu mai lucrează altfel decât în sensul
păcatului".157 Aşa este şi cazul nefericit a lui Iuda despre care Domnul a ştiut destinului veşnic al lumii, sens rânduit ei de Cel ce toate le face şi îngăduie „în
din veci că va refuza, în virtutea libertăţii voinţei, să-şi folosească darurile sau vederea mântuirii noastre". Iar cine lucrează astfel, de pe acum, zice Origen, a
capacităţile firii în sensul destinului veşnic al lumii şi le va folosi, devenit liber. Libertatea, prin urmare se descoperă a fi şi un imperativ ce
transformându-le în „şcoală a păcatului", în prilejuri de curse ale duhului trebuie continuu dobândit şi desăvârşit. Adică, ea este acea stare ce se
răutăţii ce a dobândit mână tare asupra nefericitului apostol căzut în patima
dezvăluie şi se constituie univers existenţial real doar în măsura în care omul
arghirofiliei.
lucrează la zidirea propriei libertăţi prin fapte armonizate deplin cu
în concluzie rugăciunea este necesară ca modalitate prin care omul se
Providenţa. A avea libertatea, în concluzie, înseamnă a participa la
înscrie tot mai deplin în libertatea puterilor firii sale, puteri sau vocaţii ce
pronia şi Iconomia dumnezeiască, prin faptele religios morale ce
constituie porţi sau spaţii necesare în vederea conlucrării lui Dumnezeu cu
izvorăsc din unirea intimă a omului cu Duhul Sfânt.
omul pentru împlinirea în timpul istoric a hotărârilor divine privind
transfigurarea finală a lumii. Iar această conlucrare, înlesnită de rugăciune,
înseamnă armonizare cu Providenţa, iar rodul ei imediat este o negrăită
mulţumire interioară
154
lbidem
155
lbidem VI, «P.G.», 11, 437C
156
lbidem
157
lbidem, VI, «P.G.», 11, 437CD
50

34

Ibidem, X,7,«P.G.», 11,445B

158 lbidem, X,2 «P.G.», 11,445C

Origen
II. 1.3.3. Hristocentrismul vieţii morale sau Viaţa în I Iris tos
Coborând mai adânc în analiza tainei rugăciunii, Origen dezvoltă încă
o temă a moralei şi spiritualităţii creştine: viaţa în Hristos în raport cu
nepătimirea. A dobândi starea de rugăciune, ca modalitate deplină a integrării
în Iconomia mântuirii, presupune experienţa curăţirii de patimi. Căci orice
păcat, orişice patimă închid posibilitatea rugăciunii adevărate. „Nu trebuie să
fim râvnitori Ia rugăciune înainte de a ne fi curăţit sufleteşte", 160 zice Origen,
iar drumul nepătimirii începe cu statornicia în noi a gândului că Dumnezeu este
martorul ascuns şi real prezent al celor mai tainice mişcări ale sufletului nostru
şi cercetătorul şi cercătorul inimilor şi rărunchilor fiecăruia. Deprinşi cu gândul
că viaţa este o continuă stare înaintea lui Dumnezeu dobândim tot mai lămurit
convingerea că „cel ce se roagă se cade să ridice «mâini sfinte» iertarea din
inimă a tuturor şi uitarea a tot ce nu este în legătură cu
1 fii
rugăciunea." Cerinţa din urmă presupune un adânc proces de purificare. Origen
numeşte aceasta, desprinderea nu numai de „zăbovire asupra celor pământeşti"
dar şi „evitarea împovărării cu reprezentări lumeşti". In mistica ortodoxă, a
Părinţilor de mai târziu, golirea minţii (desprinderea de alipirea pătimaşă) de
întipăririle sensibile ale lucrurilor pentru dobândirea „minţii pure" va cunoaşte
o fină şi adâncă analiză la Sf. Maxim Mărturisitorul. 162 Astfel ochii sufletului
pironiţi prin rugăciune, doar la Dumnezeu, ajung să se bucure, spune Origen, de
„strălucirea măreţiei Domnului, prefacându-se în acelaşi chip din slavă în
slavă, ca de la Duhul Domnului. Ei se împărtăşesc atunci dintr-o revărsare
dumnezeiască a harului precum ne lămureşte psalmistul când zice:
«însemnatu-s-a peste noi lumina feţei Tale, Doamne!». înălţarea sufletului spre
lumina Duhului Sfânt înseamnă depărtarea omului
35
Comentariile patristice la Tatăl nostru
de cele trupeşti, căci, de la o vreme, acesta nu numai că urmează Duhului, ci se
şi uneşte intim cu Dumnezeu, după cum rezultă din enunţarea: «către Tine
Doamne ridic sufletul meu». Cum dar, nu se va lepăda de ceea ce este ca să
devină un suflet înduhovnicit?"163 Pasajul citat este o pătrunzătoare pagină a
spiritualităţii ortodoxe, subliniind faptul că rugăciunea devine pe o anumită
treaptă a ei „revărsare dumnezeiască a harului". Faptele vieţii creştine au , prin
urmare, această dimensiune: sunt lucrări ale lui Dumnezeu întru noi. Dar nu
numai atât. Origen mai precizează că Hristos este Cel ce lucrează, fiinţează şi
biruie întru noi. Creştinii, scrie Origen, sunt mădulare ale lui Hristos şi prin
aceasta biruitori împotriva tuturor încercărilor şi împotrivirilor de la oameni şi
de la duhurile răutăţilor. „Câte fiare sălbatice n-au fost asmuţite împotriva
noastră, câte duhuri rele şi câţi oameni înrăiţi n-am îmblânzit cu rugăciunile
noastre, încât nu şi-au putut apropia nici dinţii de mădularele noastre devenite
mădulare ale lui Hristos? Căci pentru fiecare sfânt Domnul a fost Cel care a
sfărâmat măselele leilor, încât au rămas fără putere, ca apa care se scurge". 164
Viaţa creştinului „ţine de legea duhovnicească" percepută cu „urechi
duhovniceşti", zice Origen, pentru că ea este o viaţa întru Hristos (i en Hristo
zoi). Părintele T Bodogae este de părere că Origen este cel dintâi care foloseşte
expresia „en Hristo zoi."165
într-o astfel de viaţă rugăciunea devine modalitate de depăşire a firii.
Faptele minunate, precum ale celor aleşi din Vechiul Testament, ale Anei,
mama profetului Samuel, ale celor trei tineri, ale proorocului Daniel şi ale
altora, devin cu putinţă pentru orişicare din cei ce primesc ploaia harului adus
de Hristos. Aceasta pentru că Hristos lucrează în cei care se încredinţează Lui.
Astfel putem conchide următoarele:
• viaţa creştină, în virtutea faptului că suntem mădulare a lui
Hristos, este hristocentrică;
53
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
60 Origen
Ibidem, VIII.l, «P.G.», 11, 441 B 161 163
Origen, Despre rugăciune, IX, 2, «P.G», 11,444CD
Ibidem, IX,1, «P.G.», 11, 441D 164
Ibidem, XIII, 3-4, «P.G», 11, 456BCD
Se poate vedea în acest sens: Părintele Dumitru Staniloae, Ascetică şi mistică 165
Pr Prof Dr T. Bodogae, Studiu introductiv..., «P.S.B.», 7, 227, nota 163
ortodoxă, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1983.

36 53
 Origen
• puterea unei astfel de vieţi izvorăşte din harul Duhului
Sfanţ şi este rod al ei - ea se numeşte viaţă în Hristos;
• rugăciunea ne deschide ploii harului dumnezeiesc, dar, pe
de altă parte, în forma ei desăvârşită, este cu putinţă doar
pe măsura eforturilor de despătimire.
între rugăciune şi viaţa curată există un raport de intercondiţionare -
respectiv rugăciunea deplină este rodul nepătimirii, iar starea de nepătimire
este consecinţa rugăciunii curate.
II. 1.3.4. Comuniunea Sfinţilor
în capitolul XI, analizând „regula rugăciunii", Origen formulează
explicit ceea ce mai târziu Dogmatica ortodoxă va defini "comuniunea
sfinţilor". Păr. Ioan Bria, definind noţiunea de „comuniune a sfinţilor" arată
că este menţionată încă în Crezul apostolic şi că ea însemnează unitatea
dintre Biserica celor ce poartă lupta credinţei în acest timp şi veac, cu
Biserica celor care au câştigat deja o stare definitivă de har şi de comuniune
nemijlocită cu Dumnezeu.
Origen afirmă că există o regulă, o rânduială a rugăciunii şi cei ce o
observă şi se află întru ea, sunt părtaşi ai comuniunii celor sfinţi. „împreună
cu cei ce se roagă cum se cuvine", scrie Origen, se roagă nu numai marele
preot Hristos „ci şi îngerii" şi „sufletele sfinţilor de curând adormiţi".167 Iată
deci comuniunea: Hristos, îngerii, sfinţii adormiţi şi cei ce se roagă pe
pământ. Această comuniune dintre nevăzuta Biserică a îngerilor şi sufletele
sfinţilor adormiţi şi a rugătorilor din lume are la bază pe Arhiereul Hristos,
respectiv Jertfa Celui ce a stricat „peretele vrajbei" şi din cele două
Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, Dicţionar de Teologic ortodoxă de laA-Z, Ed. I.B M al B.O.R.
Bucureşti, 1981, p 101-104 167 Origen, Idem, XI, «P.G.», 11, 448B
54
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
lumi a făcut una realizând „koinonia". Rugăciunea, zice Origen, este acea stare
şi realitate care, pe de o parte, te integrează în comuniune şi, pe de alta, cea
care realizează comuniunea eclesiei în totalitatea ei. Afirmaţia este întărită de
Origen prin exemplificări biblice. Bunăoară în cartea Tobit îngerul Rafael
apare ridicând „rugăciunile sfinţilor şi înălţându-le înaintea slavei Celui
Sfânt", iar în II Macabei 15, 44 profetul Ieremia, trecut la cele veşnice, este
descoperit ca pururea rugător pentru popor şi pentru sfânta
__ 168
cetate .
In structura comuniunii eclesiei un loc însemnat îl au îngerii. Ei apar
drept slujitori ai Mântuitorului în vederea „adunării şi mântuirii celor din
împrăştiere", iar rolul lor îl depăşeşte pe cel al Apostolilor. „Şi vor contribui,
scrie Origen, mai mult decât Apostolii la creşterea şi lărgirea Bisericii pentru
care se şi numesc îngeri conducători ai Bisericii". Rostul îngerilor este atât de
însemnat întrucât ci sunt nelipsiţi în toate aspectele iconomiei mântuirii. Astfel
Origen îi categoriseşte în: a) îngerii - căpetenii ai Bisericii; b) îngerii păzitori
ai oamenilor, care văd faţa Tatălui ceresc şi „pururea contemplă dumnezeirea
Creatorului nostru şi se roagă cu noi şi ne ajută, după puteri, spre împlinirea
celor pentru care ne rugăm"17 ; c) categoria îngerilor neamurilor- adică a celor
ce ocrotesc popoarele.
II. 1.4. Nuanţe subordinaţianiste la Origen în prezentarea raportului dintre
Persoanele Sfintei Treimi
Analizând felurile rugăciunii - de cerere, de laudă, de mulţumire şi de
mijlocire - Origen se întreabă asupra destinatarului rugăciunii. Anali/a acestei
probleme descoperă tendinţele unei gândiri subordinaţianiste la scriitorul
alexandrin. „Rugăciunea, spune Origen, nu se adresează nici unei făpturi, nici
chiar lui Hristos, ci numai lui Dumnezeu, Domnul şi Tatăl tuturor, căruia i s-
Origen
______________________________________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Ibidem, XI, «P.G.», 11,448CD-449A Ibidem,
XI,3, «P.G.», 11,449C Ibidem, XI, «P.G.»,
11,449D, 452A
55

a rugat însuşi Mântuitorul..."171 „Căci dacă Fiul este deosebit de Tatăl ca
persoană atunci trebuie să ne rugăm sau Fiului şi nu Tatălui, sau şi unuia şi
altuia, sau numai Tatălui. Căci dacă am invoca în rugăciune pe Fiul, iar pe
Tatăl L-am ocoli, oricine va mărturisi că aşa ceva ar fi absurd şi împotriva
oricărei judecăţi sănătoase. Dacă, însă, ne-am ruga către amândoi atunci este
vădit că şi rugăciunile ar trebui să le adresăm în formă plurală: «daţi-ne»,
«acordaţi-ne binefaceri», «dăruiţi-ne» şi aşa mai departe. Ori, un astfel de
lucru este fără sens şi nici n-ar putea arăta cineva că se află în Scriptură sau că
ar fi spus de cineva. Rămâne deci, să ne rugăm numai Iui Dumnezeu, Tatăl
tuturor, însă fără să-L despărţim de Arhiereul care a fost instituit de către Tatăl
cu jurământ după cuvântul: «Juratu-s-a Domnul şi nu-I va părea rău. Tu eşti
preot în veac după rânduiala lui Melchisedec»" 172.
Comentând acest text, G. Bardy, subliniază dezacordul dintre
gândirea lui Origen şi practica creştină primară, întrucât, în Biserică, creştinii
s-au rugat totdeauna lui Hristos, lucru pe care 1-a recunoscut deseori şi Origen
în omiliile sale. „Scrupulul dovedit aici, de a nu adresa rugăciuni decât
Tatălui, e exagerat. El dovedeşte ceva steril în sine şi primejdios, contra
practicii generale"173. Iar Kohlhofer afirmă, analizând textul de mai sus:
„faptul acesta miroase a subordinaţianism"174.
Pe de altă parte, mulţi dintre tâlcuitorii şi interpreţii lui Origen nu-i
aduc învinuirea din concluzia lui Kohlhofer. Ei spun că urmaşii şi admiratorii
lui Origen au luat drept dogme acele noţiuni şi acei termeni pe care Origen îi
socotea doar „ipoteze" de lucru, la care, după propria-i mărturie, era gata să
renunţe în cazul că Biserica s-ar fi pronunţat altfel. „S-a întâmplat însă că unii
dintre fanaticii săi admiratori să ia drept dogme unele învăţături noi pe care
Origen le avansa ca «ipoteze» de lucru, şi ca exerciţii în care el voia să-şi
încerce talentul şi să-şi destăinuie gândirea. «Ipoteze îndrăzneţe» (Prat,
Bardy), e adevărat, dar la care Origen ar fi renunţat poate dacă mai trăia. După
moartea sa ideile i-au fost răstălmăcite în mod aventuros şi au dat naştere
curentului heteroclit cunoscut sub numele de origenism, în care cercetătorii
171
Ibidem. XV. /, «P.G.», 11, 464D-465A 172Ibidem, XV. 1,
«P.G.», 11, 465B w G. Bardy, Origine, De la prière, Paris,
1932, p. 78 Cf. Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, op. ci}, p 232, nota
189
56
Comentariile patristice la Tatăl nostru
moderni caută cu sârşuinţă să disceamă pe Origen în tumultul
origenismului"1 5.
în încercarea de a pune în lumină cât mai corect şi complet gândirea
lui Origen asupra a ceea ce posteritatea va denumi subordinaţianism, este
necesar un excurs şi-n alte lucrări ale autorului nostru în care atinge această
temă.
în tratatul De principiis, în partea a Il-a intitulată „Despre Hristos"
autorul notează: „întâi de toate trebuie să ştim că, în calitatea lui de Fiu Unul
născut al Tatălui, Hristos are o fire dumnezeiască cu totul deosebită de cea
omenească pe care a luat-o asupra-şi în zilele mai de pe urmă potrivit
iconomiei mântuirii." Origen afirmă aici, lămurit, prezenţa celor două firi,
dumnezeiască şi omenească, în Mântuitorul. Urmează apoi o amplă
argumentare a dumnezeirii Logosului ca Persoană veşnică din Sfânta Treime
înainte de întrupare şi păstrarea întreagă a dumnezeirii după evenimentul
înomenirii din Preacurata Fecioară. Logosul veşnic, numit în Scriptura
Vechiului Testament „înţelepciunea lui Dumnezeu" (Pilde 8,22), este ipostas
de sine stătător,1 7 născut din veşnicie din Tatăl. „Cum ne-am putea închipui
sau cum am putea crede, zice Origen, că Dumnezeu Tatăl ar fi putut să existe
chiar şi o clipită măruntă fără să nască (din veci) această înţelepciune? Cum
se întâmplă această naştere nu e cu putinţă a o spune, nici măcar în gândire şi
în închipuire."178 „Această naştere veşnică şi neîntreruptă seamănă cu
iradierea provocată de un focar luminos. într-adevăr Fiul nu este Fiu printr-o
acţiune exterioară sau printr-o adoptare de către Duhul Sfânt, ci El este Fiu
prin fire".179 Apoi, Sfânta Scriptură numeşte pe Fiul „Chipul lui Dumnezeu
Cel nevăzut"
175
Pr. Pror. Sebastian Chilea, Despre ipotezele..., «Studii Teologice», l-2/1978,p. 63
176
Origen, Despre principii. 2, I, «P.G», 11, BOA
177
Ibidem, 2. II, «P.G.», 11, 130C
178
Ibidem, 2, II, «P.G>, 11, 131A
179
Ibidem, 2. IV, «P.G.», 11, 131B
39
_______ Origen ___________________________________________________________
(Col. 1, 15). Termenul „chip", notează Origen „presupune unitatea de natură şi
substanţă a Tatălui şi a Fiului".18 Comentând acest pasaj, Pr. Prof. Dr. T.
Bodogae, arată că Origen a folosit termenul de «omoousios» care avea să fie
consacrat, mai târziu, de Biserică, şi, prin aceasta, Origen se delimitează de
„toate afirmaţiile eretice despre ieşirea Fiului din Tatăl (proboli) menţionând
pe Fiul mereu nedespărţit de Tatăl (adevăr pe care îl explică prin unitatea de
lumină, de bunătate, de iubire)...".181 Căutând să argumenteze şi mai mult
dumnezeirea Fiului, Origen îl numeşte „oglindă tară pată a lucrării lui
Dumnezeu"182 (înţelepciunea lui I. Sirah 7, 22). Numindu-1 astfel trebuie să
înţelegem, spune Origen, întâi că Fiul, sau înţelepciunea veşnică, are voinţă
proprie şi apoi că această voinţă este în acelaşi timp şi voinţa Tatălui, ceea ce
face ca Tatăl şi Fiul să fie asemenea întru toate. „Iar, întrucât, Fiul nu se
deosebeşte, nici nu diferă întru nimic de Tatăl, când e vorba de puterea
lucrărilor Lui şi, întrucât, lucrarea Fiului nu este alta decât cea a Tatălui, ci e -
ca să zicem aşa - una şi aceiaşi mişcare în amândouă, Fiul e numit «oglindă
fără pată», ca să ne dea să înţelegem că nu există nici o neasemănare între Fiu
şi Tată"183.
Preotul Sebastian Chilea, analizând unele din ipotezele lui Origen,
crede că acesta nu poate fi bănuit de subordinaţianism în ciuda textului din
tratatul Despre rugăciune unde opreşte rugăciunea către Fiul. Autorul amintit
indică un pasaj din Regulile omiletice (1,13) unde, „fără echivoc", Origen s-ar
înscrie în dreapta credinţă. „A vorbi de atotputernicia lui Dumnezeu, de
existenţa Sa nevăzută, de eternitatea Lui, înseamnă a vorbi despre lucruri
sublime. A vorbi de măreţia, de minunata dărnicie a Sfântului Duh, înseamnă
a vorbi despre lucruri sublime. E singurul domeniu spiritual în care sublimul
poate fi la locul potrivit pentru el. în afara Lui, nimic nu e sublim. Totul e unul
şi josnic, comparat cu incomparabila Treime. Nu năzuiţi deci spre sublim
decât vorbind de
58
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Tatăl, de Fiul şi de Sfântul Duh". Nu trebuie uitat că Origen „pune pentru
prima oară în circulaţie doi termeni de o importanţă dogmatică fundamentală:
omoousios şi theotokos asupra cărora teologia va medita secole de-a rândul".
184
în Comentariul lui Ioan, în cartea a doua, tâlcuind expresia „şi
Dumnezeu era Cuvântul", Origen face următoarele precizări: Tatăl este
principiul şi izvorul absolut în Sfânta Treime. Prin urmare doar El poate fi
numit Dumnezeu prin El însuşi. Fiul este Dumnezeu, dar este principiat de
către Tatăl prin naştere. „Evanghelistul, spune Origen, pune aici cuvântul
Theos fără articol pentru a nu se crede că Cuvântul îmbrăţişează toată sfera
divinităţii sau că în El singur este cuprinsă întreaga divinitate. Evanghelistul
a crezut necesar a exprima natura divină a Cuvântului prin cuvântul Theos
nearticulat, spre a evita confuzia la care ar fi putut da naştere articolul. Tatăl
este «o Theos» pentru că nici o altă persoană nu-i comunică natura divină; El
este avto Theos, Dumnezeu prin el însuşi, principiul şi izvorul întregii
Treimi. Fiul e Dumnezeu, Theos, (fără articol), pentru că are natura divină
din Tatăl."185 Textul ar putea fi interpretat ca având o uşoară nuanţă
subordinaţianistă, dar credem că, mai curând, este vorba de folosirea unei
terminologii încă nedeplin consacrate în evoluţia gândirii teologice creştine.
Origen este deschizător de drumuri atât în formularea şi folosirea de termeni
trinitari, cât şi în ce priveşte multitudinea de subiecte abordate. în cazul de
sus, ca şi-n comentarea textelor ce privesc relaţia Fiului cu Tatăl (Coloseni 1,
15; Evrei 1,3; înţelepciunea lui Solomon 7, 26) unde ar părea că e vorba de o
subordonare şi micşorare a Fiului faţă de Tatăl este, credem, mai potrivită
părerea lui Pierre Nautin că Origen în încercarea de a dovedi că nu sunt doi
dumnezei necreaţi dă impresia unui subordinaţianism.
184
Origen, Reguli omiletice, 1,13, apud Pr. Prof. Sebastian Chilea, op. cit, p 73
185
Origen, Comentarii la loan, II, 12-18, apud Pr. Ovidiu Musceleanu, «Origen,
viaţa, scrierile şi doctrina lui» Bucureşti 1896, p 106-107
186
Cristian Bădiliţă, Cele cincisprezece articole controversate , în voi «Origen,
Comentariu la Evanghelia după loan», CI, Ed., Institutului European, Iaşi, 1995,
p.36
^Ibideml, VI, «P.G.», 11, 134B
40
_______ Origen ___________________________________________________________
Pr. Prof Dr. T. Bodogae, Note la Origen, Despre principii, «P.S.B.», 8. Ed. IBM. al
B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 60, nota 148 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Ongen, Despre principii, 2, V, «P.G.», 11, 134A
Ibidem, 2, XII, «P.G.», 11, 143A

58
41
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Origen
în Dialogul cu Heraclides, Origen precizează: „...la afirmaţia că ar
exista doi dumnezei, va trebui să fim mai precişi în exprimare, lămurind, în ce
sens se poate vorbi de doi şi în ce fel trebuie să spunem că cei doi sunt totuşi un
singur Dumnezeu (...) Mântuitorul şi Domnul nostru privit în raport cu Tatăl şi
Dumnezeul cel peste toate nu zicem că sunt întreolaltă un singur trup, nici
măcar un singur duh, ci - ceea ce e cu mult mai presus de trup şi de duh - sunt
un singur Dumnezeu. /.../ Să ne rugăm, dar, păstrând în noi clară dualitatea, dar
în acelaşi timp să introducem şi unitatea căci atunci nu ne mai situăm, pe de o
parte, în rândul celor ce s-au despărţit de Biserică petrecând în rătăcirea
monarhienilor, înlăturându-L pe Fiul şi confundându-L cu Tatăl, iar pe de altă
parte, nu mai cădem în cealaltă învăţătură nelegiuită, aceea care tăgăduieşte
dumnezeirea lui Hristos".187
Revenind la textul din tratatul Despre rugăciune, unde Origen spune
că nu trebuie să ne rugăm Fiului şi deci s-ar părea că nu recunoaşte
divinitatea Fiului, putem acum, după scurta incursiune în scrierile
amintite mai sus, să conchidem împreună cu Pierre Nautin următoarele:
„Origen are tot timpul grijă să afirme că Hristos are o divinitate «proprie»,
«substanţială»; nu este un simplu om inspirat sau sfânt, în care Dumnezeu ar
sălăşlui numai. Ba chiar merge până la a spune că «într-un fel există doi
Dumnezei». Pe de altă parte are grijă să evite diteismul. El afirmă că nu există
decât un principiu absolut (deci fără alt principiu): Tatăl, de la care Fiul deţine
toate cele. întreaga tradiţie creştină insistase asupra faptului că Tatăl este
originea universului, iar Fiul-intermediarul (dia) «prin care Dumnezeu a creat
toate lucrurile şi prin care se ajunge la Dumnezeu». Sfântul Pavel afirmase
deja: «Un singur Dumnezeu, Tatăl de la care (ex hou) vin toate şi pentru care
(eis hou) suntem creaţi, şi un singur Domn Iisus Hristos, prin care (dia hou)
toate există şi prin care suntem» (I Corinteni 8,6). Aşadar, gândul
Origen, Convorbirile cu Heraclie şi cu episcopii din jurul lui, Despre (Dumnezeu)
Tatăl, despre Fiul şi despre süßet, în voi. «Origen, Scrieri alese» partea a Ill-a
«P.S.B.», 8, trad., note Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Ed I B M al BOR. Bucureşti, 1982,
p 325-326
autentic a lui Origen din De oratione este că trebuie să ne rugăm şi să aducem
mulţumire Tatălui prin intermediul Fiului." 188
Mai explicit gândul lui Origen, în acest sens, este exprimat şi în
convorbirea cu Heraclides: „Jertfa (liturgică) se aduce totdeauna lui Dumnezeu
Atotţiitorul, prin mijlocirea lui Iisus Hristos, ca unul care comunică cu Tatăl
prin aceeaşi dumnezeire; jertfa să nu se săvârşească de două ori, ci o singură
dată, direct lui
•· · 189
A /·
Dumnezeu prin mijlocirea lui Dumnezeu." Iar în Prefaţa pe care Origen însuşi
o scrie la Despre Principii notează regula de credinţă a timpului său despre
Hristos: „mai credem că Acelaşi Iisus Hristos, Care a venit în lume, S-a născut
din Tatăl mai înainte de orice făptură. După cum a ajutat pe Tatăl la zidirea
întregii lumi, căci după cum ni se spune la Evanghelie «toate prin El s-au
făcut», tot aşa în vremurile cele mai de pe urmă S-a golit pe Sine de mărirea
veşnică şi S-a făcut om luând trup de om şi rămânând cu trup, cu toate că era
Dumnezeu. A luat asupră-Şi trup asemenea trupului omenesc, cu singura
deosebire că s-a născut dintr-o fecioară şi din Duhul Sfânt, iar întrucât acest
Iisus Hristos s-a născut şi a pătimit cu adevărat, iar nu numai în chip aparent, a
murit într-adevăr moarte obişnuită, dar a şi înviat cu adevărat din morţi, iar
după înviere a petrecut un timp împreună cu ucenicii Săi şi în cele din urmă S-a
înălţat la cer."
Şi totuşi, atât expresiile din Περί ευχύς, (cap. 15-16) cât şi cea din
Contra lui Cels: „...declarăm pe faţă că Fiul nu-i mai puternic decât Tatăl, ci că
urmează în rândul al doilea, aşa cum ni-1 spune cuvântul «Tatăl Cel ce M-a
trimis este mai mare decât Mine». Şi nimeni dintre noi nu-i chiar atât de prost
încât să spună: Fiul Omului e stăpân peste Dumnezeu! Dimpotrivă, spunem că
Mântuitorul e înfăţişat ca Dumnezeu Cuvântul, apoi ca înţelepciune, Dreptate,
Adevăr, stăpâneşte peste tot ce i-a fost recunoscut potrivit acestor titluri, dar nu
şi peste Dumnezeu Tatăl, care îl întrece",191 seamănă a subordinaţianism. însă,
aşa188cum aratăBădiliţă, op. cit, pag.35-36
Cristian
189
Origen, Convorbiri cu Heraclides...,pag.l27
190
Origen, Despre Principii, Prefaţa, «P.G.», 11, 117B
191
Origen, Contra lui Cels VIU, 15, «P.G.», 11, 1537D, 1540A
61
 _________Origen ____________________________________________________________
şi concluzia analizei lui W. Marcus, „nu trebuie să confundăm
192
subordinaţianismul anteniceenilor cu cel al arienilor."
H. Crouzel, dezvoltă pe larg această concluzie în
monografia sa asupra operei lui Origen, şi crede că şi-n această problemă marele
alexandrin poate fi reabilitat: „Origen nu putea să se exprime chiar în termenii de
la Niceea, fiindcă ousia şi hypostasis au la el sensuri mult mai puţin precise şi
nu-şi prezintă problema sub formă antologică. Câteva texte par stângace deoarece
problema egalităţii dintre Tatăl şi Fiul nu se pune la el cu aceiaşi claritate ca în
reacţia antiariană de după Niceea şi, mai cu seamă, de după Constantinopol I şi,
de asemenea, pentru că le citim proiectând asupra lor o teologie posterioară, fără a
înţelege exact ceea ce a vrut să afirme. Subordonarea Fiului Tatălui nu pune în
cauză nici identitatea de natură, nici egalitatea de putere. Fiul e în acelaşi timp
subordonat şi egal cu Tatăl (cum rezultă din textele citate în argumentaţia
prezentă n.n.) dubla afirmaţie care poate fi regăsită chiar şi după Niceea la
Sfinţii Atanasie şi Ilarie. Subordonarea ţine, în primul rând, de faptul că Tatăl
este Tată, origine a celorlalte două persoane, iniţiator al lucrărilor şi cu oarecum
centru al deciziei în sânul Treimii. Acest ultim rol priveşte «iconomia»: cuvântul
oikonomia al cărui echivalent latin este dispensatio, desemnează lucrarea Treimii
în afară. în creaţie şi în întrupare, Mântuire. Tatăl este Cel Care trimite, Fiul şi
Duhul sunt trimişi agenţi ad extra ai Treimii, fiecare cu rolul Său. Dacă Tatăl este
centrul deciziei, Fiul şi Duhul nu sunt simpli executanţi ai voinţei Tatălui pentru
că în acelaşi timp cu iniţiativa Tatălui este frecvent subliniată unitatea de voinţă şi
acţiune a celor trei Persoane. Subordonarea Fiului şi a Sfântului Duh este deci în
strânsă legătură cu «misiunile divine». Rodul mediator pe care îl are Fiul în însăşi
dumnezeirea Sa se răsfrânge oarecum asupra fiinţei Sale profunde fiindcă, dacă
Tatăl este absolut Unul. Fiul Unul în ipostasul Său, este multiplu în denumirile,
epinoiai, Sale. Acesta este cel de al treilea motiv al «subordinaţianismului» şi
dacă în
43
____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
această privinţă legătura dintre Origen şi Plotin, probabil prin intermediul
dascălului lor comun Ammonios Sakkas, este limpede, nu trebuie să uităm
echivalenţele origeniene ale unităţii de natură. Când se vorbeşte despre
«subordinaţianismul» lui Origen se uită foarte adeseori că acesta este o noţiune
cu totul echivocă."193
Dacă în ce priveşte dumnezeirea Logosului veşnic Origen pare a rămâne
în învăţătura ce va fi consacrată de Sfinţii Părinţi, nu acelaşi lucru putem spune
despre explicaţiile lui privind întruparea. Influenţat de aristotelism în ce priveşte
conceptul de suflet ca parte intermediară între «nous» şi «soma», şi de platonism,
când afirmă preexistenta sufletelor,194 Origen învăţa astfel:
sufletul lui Iisus Hristos a fost creat de la început cu toate
celelalte suflete;
în această preexistentă spirituală a avut loc o cădere a sufletelor
create, mai puţin a unuia singur care, rămânând credincios
lui Dumnezeu, s-a unit moralmente cu Logosul veşnic.
Această unire s-a transformat cu timpul într-o a doua natură
şi a căpătat stabilitate.
• prin intermediul acestui suflet, Logosul veşnic, la „plinirea
vremii", s-a unit cu trupul frumos şi desăvârşit luat din
Fecioara Măria, conform tezei gândirii greceşti, că flecare
suflet îşi are trupul pe care îl merită. între Dumnezeu şi
materie există o distanţă de natură ce nu se poate depăşi,
fapt pentru care Logosul divin s-a folosit de sufletul unit cu
sine, drept intermediar.
• prin urmare, Logosul veşnic „întrupându-se, nu-şi însuşeşte
un trup omenesc, ci un om real. Logosul a luat şi trup şi
suflet omenesc."195
^^^^^^^^^
________ Origen ____________________________________________________________
____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Mitropolia Banatului, Timişoara 1993, p 21-28
195
Ibidem, p 21 63

44
Comentariile patristice la Tatăl nostru

45

• raportul dintre Logosul divin şi trupul şi sufletul omeneşti
din Hristos, apare destul de confuz în explicaţiile lui
Origen. Uneori afirmă că trupul şi sufletul nu sunt şi nu
trebuie considerate drept Dumnezeu, alteori afirmă
îndumnezeirea acestora în virtutea unirii cu Logosul. „Nici
noi nu credem că trupul acela a lui Iisus, aşa cum se putea el
vedea cu ochii şi percepe cu celelalte simţuri, ar fi el însuşi
Dumnezeu ... nici sufletul Lui nu putea fi Dumnezeu din
moment ce a putut spune: «sufletul Meu întristat este
până moarte». Sau: «Evangheliile ştiu că Cel ce a zis
prin gura lui Iisus «Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa» nu
poate fi mărginit cumva într-un trup şi într-un suflet ca ale
lui Iisus."196 Dar, mai apoi, Origen precizează că, spunând
aşa, afirmă doar că dumnezeirea Logosului în
vremea întrupării nu s-a limitat ori circumscris doar la ceea
ce este vizibil în Hristos, ci că El rămâne veşnic şi
neîntrerupt pe scaunul dumnezeirii necreindu-se prin faptul
întrupării un gol de atotprezenţă. Ba, mai mult,
prin comunicarea însuşirilor, în virtutea unirii celor două
firi, şi trupul şi sufletul lui Hristos se împărtăşesc de
dumnezeire „Să ştie acuzatorii noştri că Cel în care credem
cu convingere a existat de Ia început cu Dumnezeu şi ca Fiu
a lui Dumnezeu care e Cuvântul în persoană şi
Adevărul în persoană. Mai afirmăm că trupul său muritor şi
sufletul omenesc, care se află în El, s-au ridicat la cea mai
mare vrednicie, nu numai prin împreunarea lor, ci şi prin
unirea şi legătura cu El, împărtăşindu-se din
Origen, Contra lui Ceh, II, 9, «P.G.», 11, 808C-809A
dumnezeirea Lui şi schimbându-se în Dumnezeu. Iar
64
dacă cineva se sminteşte din pricină că El are şi trup acela
să-şi
aducă aminte de ceea ce spun elinii despre materie, care, luată în sine «este
fără calităţi, dar despre care toţi recunosc că îi place Creatorului să se
îmbrace cu ea şi că adeseori îşi părăseşte vechile însuşiri ca să primească
altele mai alese şi mai deosebite». Iar dacă o astfel de învăţătură e sănătoasă,
atunci de ce ar trebui să ne mirăm că prin lucrarea Providenţei calităţile
trupeşti ale lui Iisus s-au schimbat în altele eterice şi
dumnezeieşti?"197 Observăm din fragmentele citate caracterul încă confuz al
ideilor teologice ale lui Origen în problemele hristologice. Pe de o parte,
trupul şi sufletul uman ale lui Hristos nu erau Dumnezeu, iar, pe de alta,
acestea au fost transformate în Dumnezeu. Ceea ce este însă esenţial, e faptul
că nici platonismul lui Origen (în ce priveşte preexistenta sufletului lui
Hristos), nici aristotelismul (sufletul intermediar între Dumnezeire şi
materie) nu l-au împiedecat pe acesta să concluzioneze îndumnezeirea
trupului hristic, chiar dacă în termeni încă neclari.
Am amintit aceste aspecte din hristologia lui Origen pentru a lărgi
contextul de gândire întru care trebuie aşezat şi interpretat textul din tratatul
Despre rugăciune, unde, ar părea, că marele scriitor din Alexandria ar fi
subordinaţianist. Având în vedere teza sufletului creat într-o preexistentă ce
va fi folosit drept intermediar în procesul întrupării, şi ţinând seama de
sublinierea pe care Origen o face că nu trupul şi sufletul sunt Dumnezeu -
aceasta pentru a răspunde celor care acuzau pe creştini că identifică şi
circumscriu dumnezeirea la creatură - putem conchide că sfatul lui Origen de
a nu ne ruga lui Hristos se referă tocmai la a nu ne rezuma în conceperea
dumnezeirii la natura vizibilă a Domnului. Iar completarea lui Origen privind
îndumnezeirea trupului hristic întăreşte gândirea sa pe linia Bisericii privind
dumnezeirea absolută a lui Hristos.
lbidem, UI, 41, «P.G.», 11, 972D-973A
 Origen
Putem deci concluziona, în această delicată problemă, că, o
interpretare justă asupra gândirii lui Origen presupune, pe de o parte, o
abordare cât mai completă a tuturor scrierilor lui, deoarece o rezumare în
înţelegerea unei probleme la o singură scriere comportă riscul interpretării
incomplete şi judecării greşite a marelui nostru catehet din veacul al IlI-lea şi,
pe de altă parte, o situare şi înţelegere a lui Origen ca aparţinând epocii
anteniceniene şi nicidecum o lecturare a noţiunilor lui teologice prin prisma
unei hristologii şi triadologii postpatristice. Aşa ni se par a sta lucrurile şi-n
problema «subordinaţianismului» din lucrarea De oratione, şi este motivul
pentru care am urmărit rezolvarea ei în ansamblul gândirii lui Origen.
II. 1.5. Tâlcuirea rugăciunii Tatăl nostru - consideraţii morale
Explicarea propriu zisă a Rugăciunii domneşti este precedată de o
introducere (cap. XVUl- XXI) în care Origen sfătuieşte asupra câtorva
preliminarii obligatorii care ne introduc în atmosfera şi starea de rugăciune.
„Cel ce se roagă trebuie să aibă, mai întâi, o ţinută oarecare, apoi, o pregătire
şi dispoziţie sufletească specială."198 Este reluată perspectiva din cap. I al
Tratatului: distincţia dintre ordinea naturală şi ordinea creştină. Pe treapta
firii (adică a omului dinafară lui Hristos), rugăciunea este asemenea unei
actorii. Cei ce o rostesc interpretează un rol faţă de care propria lor viaţă e
detaşată şi cu care nu se identifică. „Precum la teatru cei care reprezintă unele
acţiuni nu sunt aşa cum vorbesc şi nici ceea ce par în rolul pe care şi l-au luat
- tot aşa şi cei care se împodobesc cu aparenţa virtuţii nu sunt drepţi, ci doar
actori ai dreptăţii, jucând ei înşişi în propriu lor teatru, în sinagogi şi pe la
colţuri de stradă."199 Câteva noţiuni definesc rugăciunea din sfera firescului:
este o rugăciune a „colţurilor de stradă şi a pieţelor" (adică a lumii păgâne), a
flecărelii (f3aTToA.oy£iv), a înşirării de vorbe multe, o „rugăciune a
sinagogii" care „nu stă prea departe de
__________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Origen, Despre rugăciune, XIX, «P.G.», 11, 476A
Ibidem, XX, 2, «P.G.», 11,480AB
66
colţurile străzilor"200, adică de lumea păgână. Astfel rugăciunea sinagogii, şi a
flecărelii păgânilor rămâne o „rugăciune după trup", nemântuitoare, a celor
„ce au pierdut dumnezeirea". Această rugăciune, chiar şi atunci când pare
cucernică şi frumoasă e de fapt întunecată, întrucât rămâne o rugăciune a
formelor, a suprafeţei, a superficialităţii, a „plăcerii teatrale", şi aceasta din
două motive: fie a făţărniciei ce caută lauda lumii şi slava deşartă, fie din
pricina neputinţei generate de «pierderea dumnezeirii», adică a firii căzute
sub imperiul şi determinismul păcatului.
Pe cealaltă treaptă stă rugăciunea „în biserici", „a dreptăţii drumului
strâmt şi îngust" a celor ce „nu-s actori" ci rugători în „cămara" în care
sălăşluieşte Treimea. Pentru că „cel ce intră în cămara sa", intră acolo unde în
uman s-a sălăşluit Tatăl şi Fiul: „căci Eu şi Tatăl vom merge la dânsul şi vom
face locaş la el." Iar această rugăciune este de pe postura de fiu pe care Tatăl
nu-1 părăseşte. 201 Dintru această realitate existenţială restaurată, creştinul
poate rosti:
II. 1.5.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri
Explicând invocarea cu care începe Rugăciunea Domnului, Origen
accentuează încă o dată distincţia dintre starea creştină şi Starea naturală. „în
nici o rugăciune nu am găsit nicăieri acea îndrăzneală, predicată de
Mântuitorul, de a-L numi pe Dumnezeu Tată."202 Chiar dacă Vechiul
Testament dă impresia unui dialog dintre Dumnezeu şi poporul ales de pe
poziţia Tată-fiu -şi-n acest sens pot fi invocate suficiente texte scripturistice -,
„totuşi la cei vechi nu aflăm afirmată statornic şi neschimbător calitatea de
«fii». Chiar locurile pe care le-am citat -scrie Origen - prezintă pe aceşti fii ca
pe nişte robi*'.203 Abia „prin vremea rânduită", adică prin întruparea
Domnului, se primeşte înfierea adevărată. In Hristos „aţi
Ibidem, XX, I, «P.G.», 11, 477C Ibidem, XX.2,
«P.G.», 11, 480C Ibidem, XXII, 1. «P.G.», 11,
481C Ibidem, XXII, 2, «P.G.», 11,484A
67
 Origen
Putem deci concluziona, în această delicată problemă, că, o
interpretare justă asupra gândirii lui Ori gen presupune, pe de o parte, o
abordare cât mai completă a tuturor scrierilor lui, deoarece o rezumare în
înţelegerea unei probleme la o singură scriere comportă riscul interpretării
incomplete şi judecării greşite a marelui nostru catehet din veacul al III-lea şi,
pe de altă parte, o situare şi înţelegere a lui Origen ca aparţinând epocii
anteniceniene şi nicidecum o lecturare a noţiunilor lui teologice prin prisma
unei hristologii şi triadologii postpatristice. Aşa ni se par a sta lucrurile şi-n
problema «subordinaţianismului» din lucrarea De oratione, şi este motivul
pentru care am urmărit rezolvarea ei în ansamblul gândirii lui Origen.
II. 1.5. Tâlcuirea rugăciunii Tatăl nostru - consideraţii morale
Explicarea propriu zisă a Rugăciunii domneşti este precedată de o
introducere (cap. XVIII- XXI) în care Origen sfătuieşte asupra câtorva
preliminarii obligatorii care ne introduc în atmosfera şi starea de rugăciune.
„Cel ce se roagă trebuie să aibă, mai întâi, o ţinută oarecare, apoi, o pregătire
şi dispoziţie sufletească specială."198 Este reluată perspectiva din cap. I al
Tratatului: distincţia dintre ordinea naturală şi ordinea creştină. Pe treapta
firii (adică a omului dinafară lui Hristos), rugăciunea este asemenea unei
actorii. Cei ce o rostesc interpretează un rol faţă de care propria lor viaţă e
detaşată şi cu care nu se identifică. „Precum la teatru cei care reprezintă unele
acţiuni nu sunt aşa cum vorbesc şi nici ceea ce par în rolul pe care şi l-au luat
- tot aşa şi cei care se împodobesc cu aparenţa virtuţii nu sunt drepţi, ci doar
actori ai dreptăţii, jucând ei înşişi în propriu lor teatru, în sinagogi şi pe la
colţuri de stradă."199 Câteva noţiuni definesc rugăciunea din sfera firescului:
este o rugăciune a „colţurilor de stradă şi a pieţelor" (adică a lumii păgâne), a
flecărelii (paTToA.OV£iv), a înşirării de vorbe multe, o „rugăciune a
sinagogii" care „nu stă prea departe de colţurile străzilor" 200, adică de lumea
Origen, Despre rugăciune, XIX, «P.G.», 11, 476A
lbidem, XX, 2, «P.G.», 11,480AB
Ibidem, XX, I, «P.G.», 11, 477C Ibidem. XX.2, «P.G.»,
11, 480C Ibidem, XXII, 1. «P.G.», 11.481C Ibidem,
XXII, 2, «P.G.», 11, 484A
66
Comentariile patristice la Tatăl nostru
păgână. Astfel rugăciunea sinagogii, şi a flecărelii păgânilor rămâne o
„rugăciune după trup", nemântuitoare, a celor „ce au pierdut dumnezeirea".
Această rugăciune, chiar şi atunci când pare cucernică şi frumoasă e de fapt
întunecată. întrucât rămâne o rugăciune a formelor, a suprafeţei, a
superficialităţii, a „plăcerii teatrale", şi aceasta din două motive: fie a
făţărniciei ce caută lauda lumii şi slava deşartă, fie din pricina neputinţei
generate de «pierderea dumnezeirii», adică a firii căzute sub imperiul şi
determinismul păcatului.
Pe cealaltă treaptă stă rugăciunea „în biserici", „a dreptăţii drumului
strâmt şi îngust" a celor ce „nu-s actori" ci rugători în „cămara" în care
sălăşluieşte Treimea. Pentru că „cel ce intră în cămara sa", intră acolo unde în
uman s-a sălăşluit Tatăl şi Fiul: „căci Eu şi Tatăl vom merge la dânsul şi vom
face locaş la el." Iar această rugăciune este de pe postura de fiu pe care Tatăl
nu-1 părăseşte. 201 Dintru această realitate existenţială restaurată, creştinul
poate rosti:
//. 1.5.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri
Explicând invocarea cu care începe Rugăciunea Domnului, Origen
accentuează încă o dată distincţia dintre starea creştină şi starea naturală. „în
nici o rugăciune nu am găsit nicăieri acea îndrăzneală, predicată de
Mântuitorul, de a-L numi pe Dumnezeu Tată."202 Chiar dacă Vechiul
Testament dă impresia unui dialog dintre Dumnezeu şi poporul ales de pe
poziţia Tată-fiu -şi-n acest sens pot fi invocate suficiente texte scripturistice -,
„totuşi la cei vechi nu aflăm afirmată statornic şi neschimbător calitatea de
«fii». Chiar locurile pe care le-am citat -scrie Origen - prezintă pe aceşti fii ca
pe nişte robi".203 Abia „prin vremea rânduită", adică prin întruparea
Domnului, se primeşte înfierea adevărată. în Hristos „aţi
48
 Origen
primit Duhul înfierii", „puterea de a vă face fiii lui Dumnezeu", prin aceea că
omul se poate „naşte din Dumnezeu".204 Naşterea sacramentală în Botez,
afirmată aici, este cea care ne face cu adevărat fii, iar în afara ei, spune Origen,
însăşi chemarea lui Dumnezeu ca „Tată", înseamnă „vinovăţie" şi „lipsă de
evlavie". Autorul, scriind lui Ambrozie şi Tatianei şi vizând acea gândire
filosofico-religioasă ce propunea determinismul universal, lămureşte că
întrebuinţarea de către eretici a numirii de „Tată" pentru Dumnezeu, şi
adresarea cu „Domnul Iisus" către Fiul nu numai că este cu neputinţă dar este
chiar o blasfemie. Numirea lui Hristos ca Domn şi a lui Dumnezeu ca Tată
sunt cu putinţă doar din partea celui „născut din Dumnezeu", întrucât „Duhul
însuşi mărturiseşte împreună cu duhul acestuia".205
Prin urmare, în perspectiva Teologiei Morale, conchidem: credinţa şi
mărturisirea ei sunt acte theandrice şi ţin de renaşterea sacramentală care
îmbracă umanul în Restaurarea săvârşită de Hristos. Origen spune că-n cei
renăscuţi „se găseşte chipul Cuvântului ceresc, iar Acesta este icoana lui
Dumnezeu. Dacă cei sfinţi sunt chipul icoanei, adică al Fiului, ei exprimă şi
înfierea, căci am fost făcuţi asemenea cu trupul preamărit a lui Hristos". 206
Aşadar „înfierea" - poziţia doar de pe care Dumnezeu poate fi numit „Tată" -
se dobândeşte numai în măsura în care Cuvântul-Hristos sălăşluieşte prin
naşterea din nou în „chipul" omului. „Fiul lui Dumnezeu a venit ca să strice
lucrurile diavolului şi este cu putinţă ca prin sălăşluirea Cuvântului lui
Dumnezeu în noi, uneltirile diavolului să fie nimicite, iar sămânţa cea rea
pătrunsă în noi să fie stârpită şi noi să devenim fii ai lui Dumnezeu". 207
Deveniţi „fii ai lui Dumnezeu", creştinii, purtând întru ei „chipul Cuvântului
ceresc", devin ceea ce este Cel ce-i locuieşte, adică realităţi cereşti.
Rostind „Tatăl nostru care eşti în ceruri", mărturisim două lucruri:
întâi că Dumnezeu nu poate fi înţeles antropomorfic şi, prin
Ibidem, XXI1.2, «P.G.», 11, 484B
Ibidem, XXU.2, «P.G.», 11, 484C
Ibidem, XXII, 4, «P.G.», 11. 485B
Ibidem, XXII, «P.G.», 11, 485C
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
49
aceasta, circumscris, localizat şi corporal,208 şi, apoi, un înţeles aparte al
noţiunii de cer. Anume, scrie Origen: „nu este nepotrivit ca El (Hristos) să fie
propriu zis tronul Tatălui, care, în chip mai alegoric, se numeşte cer, iar
Biserica Lui să fie numită pământ şi aşternut al picioarelor Sale" 209. Iar
mădularele Bisericii, „ca aşternut al picioarelor lui Dumnezeu" devin ele
însele cer sau loc al „revărsării dumnezeirii". Origen conchide că zicem:
„Tatăl nostru care eşti în cer", pentru a deosebi oarecum esenţa lui
Dumnezeu de cea a făpturilor, care, deşi nu sunt de aceeaşi fiinţă, se
împărtăşesc totuşi de o cinste dumnezeiască, de putere şi, într-un fel, de o
adevărată revărsare a dumnezeirii.210 Prin această concluzie Origen pune
bazele viitoarei teologii şi spiritualităţi patristice, care va accentua pe de o
parte distincţia dintre esenţa (ousia) dumnezeirii şi cea a creaţiei - pentru
evitarea panteismului - şi, pe de altă parte, nedespărţirea dintre Dumnezeu şi
lume - prin aceea că dumnezeirea se revarsă haric spre a împărtăşi creatura de
cinstea proprie (ceea ce Părinţii vor numi îndumnezeirea prin har). încă o dată
Origen se dovedeşte „adevăratul creator al teologiei ştiinţifice în Răsărit". 211
¡1.1.5.2. Sfmţească-se Numele Tău
Două lămuriri preliminarii sunt necesare, scrie Origen, în înţelegerea
autentică a cererii enunţate: ce este „numele Tatălui" şi
208
«nu trebuie înţeles că Dumnezeu ar fi mărginit la o formă trupească şi că ar
locui în forma aceasta în ceruri, căci dacă ar fi mărginit într-un loc, atunci ar urma
că Dumnezeu e mai mic decât cerurile, care-L încap. Or, trebuie, dimpotrivă, să
credem că faţă de puterea de nespus a dumnezeirii Lui toate celelalte sunt
mărginite». Ibidem, XXIII. I, «P.G.», 11, 485D
«Să nu lăsăm pe cineva să creadă că Dumnezeu s-ar găsi mărginit într-un spaţiu fizic,
ceea ce ar însemna că are trup şi că am putea să spunem despre El cele mai neserioase
învăţături: că-i divizibil şi material şi supus stricăciunii» Ibidem, XXI 11,3, «P.G.»,
11.488CD
209
Ibidem, XXIII, «P.G.», 11, 489D
™Ibidem, XXIII.4, «P.G.», 11, 491A-492A 211
Drd. Sorin Petcu, op. cit, p 73
Origen
69
 Origen
ce înseamnă ca el „să fie sfinţit". Numele, rezumă sintetic proprietăţile în perspectiva Moralei, putem concluziona: a) Regula rugăciunii şi
individuale ale cuiva. Când e vorba de oameni, întrucât „însuşirile lor proprii regula credinţei sunt interdependente şi se definesc reciproc, b) Spre
se pot schimba", atunci şi numele se schimbă pentru a exprima adecvat noua amândouă au acces autentic doar cei renăscuţi sacramental („cel ce a avut
stare existenţială. „După ce şi-a schimbat felul de a fi, Avram a primit numele parte de revărsarea dumnezeirii").
de Avraam şi după schimbare celui a lui Simon, a fost numit Petru, iar după Origen încheie tâlcuirea cererii, subliniind că „sfinţească-se numele
schimbarea proprietăţii lui Saul, care prigonea pe Iisus, acesta a fost numit Pa Tău", ca de altfel întreaga Rugăciune domnească, e o redactare a
vel". Când e vorba de Dumnezeu lucrurile stau diferit. El este spiritualităţii în termeni imperativi şi nu optativi.218 De aici rezultă că
neschimbător şi prin urmare numele Lui „este unul şi acelaşi". Iar numele care rugăciunea însăşi este o expresie a doctrinei corecte şi rod al revărsării vieţii
exprimă cel mai bine „însuşirile deosebite ale lui Dumnezeu" este sfinţenia. treimice prin Sfintele Taine.
„Deoarece, privitor la Dumnezeu, toţi presupunem câte ceva ori de câte ori ne
gândim la Dânsul, dar nu toţi la ceea ce este El într-adevăr (căci puţini, şi dacă
putem spune aşa şi mai puţini, între acei puţini, înţeleg sfinţenia Sa în toate), II. 1.5.3. Vie împărăţia Ta
de aceea pe bună dreptate ni se propovăduieşte că ideea pe care ne-o facem
despre Dumnezeu e cuviincioasă dacă vedem în El sfinţenia...". 213 Sfinţenia Tâlcuirea acestei cereri prilejuieşte lui Origen scrierea uneia dintre
este cea care însoţeşte toată iconomia dumnezeiască. Respectiv, actul creaţiei, cele mai frumoase pagini ale spiritualităţii răsăritene, „împărăţia lui
a proniei, a judecăţii, „a Celui ce alege, sau părăseşte, primeşte sau respinge, Dumnezeu" este o realitate diastatică (termenul îl va propune Sf. Grigore de
răsplăteşte după merite ori pedepseşte pe fiecare după cum i se cuvine", 14 sunt
Nyssa, însă exprimarea lui o devansează Origen). Ea stă între „deja" şi „nu
realizate şi plinite întru atmosfera şi realitatea sfinţeniei lui Dumnezeu.
încă deplin". Este dat şi ţintă în acelaşi timp. Realitate interioară („împărăţia
Sfinţenia este, aşadar, numele prin excelenţă a lui Dumnezeu. Explicaţia
lui Dumnezeu este în
aceasta este o întregire la problemele din capitolele introductive în care
Origen - Adamantios, cel ce-şi leagă ideile în logica lanţului ce se închide -
combate determinismul şi arbitrariul de care Dumnezeu era acuzat de către
eretici. Astfel dacă „alegerea", „părăsirea", „primirea", „respingerea",
„răsplata" şi „pedeapsa" sunt expresii ale sfinţeniei depline a Iui Dumnezeu,
atunci orice acuză împotriva dumnezeirii care ar suprima libertatea şi
responsabilitatea umană, sunt din start nule. Doar gândirea eretică ce „pune
în legătură cu conceptul de Dumnezeu lucruri
____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru

nepotrivite"215 poate profesa învăţături care de fapt sunt o „luare în deşert a

numelui lui Dumnezeu".
„Sfinţească-se numele Tău" e o rostire-răspuns care, prin ea însăşi,
combate „interpretările false ale lui Taţian" şi ale altor eretici. Ea presupune
că rugătorul are "o idee corectă despre Dumnezeu".216 însă, lămureşte Origen,
accesul şi înălţarea „la adevărata şi înalta cunoaştere a proprietăţilor lui
Dumnezeu", a sfinţeniei Lui, n-o poate avea decât „cel ce a avut parte de
revărsarea dumnezeirii". Doar umanul restaurat, părtaş la însăşi puterea lui
Dumnezeu („acela înalţă însăşi puterea lui Dumnezeu de care a fost părtaş"),
poate să rostească şi împlinească imperativul „sfinţească-se numele Tău" - din
pricină că „cele din lăuntrul ale lui" sunt „casă închinată" înălţării lui
Dumnezeu.217

50 69
 215
Ibidem, XXIV, 3, «P.G.», 11,493A
216
Ibidem, XXIV.4, «P.G.», 11, 493D
217
Ibidem, XXIV,5, «P.G.», 11, 496AB
218
Ibidem, XXIV,5, «P.G.», 11, 496B

Origen, op. cit., XXIV, 2, «P.G.», 1 1 , 492C

Ibidem, XXIV, 2, «P.G.», 1 1 , 492C Ibidetn,
XXIV, 2, «P.G.», 1 1 , 492D

70
51
____________ Origen _______________________________________________
lăuntrul vostru"), împărăţia este un „deja": Comentariile
„în oricepatristice la Tatăl nostru
sfânt (creştin)...,
sălăşluieşte Domnul ca-ntr-o cetate bine orânduită. Tatăl este de faţă şi Hristos
stăpâneşte la un loc cu Tatăl în sufletul desăvârşit, după cuvântul pe care l-am
amintit: «vom veni la El şi
219 A

vom face locaş la El»". Aşadar, împărăţia e acolo unde stăpâneşte prezenţa lui
Dumnezeu. Şi totuşi „Tatăl nostru" solicită ca împărăţia „să vină". Origen
lămureşte: „cum se va mai ruga pentru ceea ce are (împărăţia ca «deja», n.n.) ca
şi cum nu l-ar avea, zicând : «sfinţească-se numele Tău» şi «vie împărăţia
Ta»?... La acestea se poate răspunde că, precum cel ce se roagă să obţină
cunoştinţă şi înţelepciune, se va ruga totdeauna cum se cuvine pentru acestea,
căci are tot mai multe temeiuri de a cere înţelepciune şi cunoştinţă, deşi în trup
el «cunoaşte numai în parte» ceea ce poate pătrunde, iar ceea ce este desăvârşit
şi care va înlocui cunoaşterea parţială se va arăta abia atunci când mintea va fi
pusă faţă în faţă, fără percepţia simţurilor, cu cele duhovniceşti, tot aşa nu-i este
posibil nimănui din noi să sfinţească în mod desăvârşit numele lui Dumnezeu şi
să guste împărăţia Lui, dacă nu va dobândi desăvârşirea prin cunoaştere, prin
înţelepciune şi chiar prin celelalte virtuţi". Prin urmare împărăţia a venit şi va
să vină. Inaugurată de întruparea Domnului, întrupare care se prelungeşte ca
Biserică, împărăţia trebuie tot mai deplin actualizată printr-o viaţă de sfinţenie,
printr-o „inimă tot mai înduhovnicită".
în notele sale critice, Părintele T. Bodogae subliniază că Origen
încercând să arate ce este împărăţia lui Dumnezeu pune accentele preponderent
pe raţiune, pe mintea desprinsă de simţuri: „din nou găsim necesar să subliniem
termenul de origine stoică τό ήγεμονικόν: και οΪμε νοεΐσθαι Θεού
μένβασιλείαν τήν μακαρίαν τον ηγεμονικού κατάσταοτν221 (şi cred că pot
spune că împărăţia lui Dumnezeu e starea fericită a raţiunii dominante).
Desigur nu e vorba aici de raţiune ca putere discursivă, ci în sens de cuget, de
minte bună, încălzită de credinţă şi de

dragoste. Poate că în îryeuovucov- ul acesta inima îşi are rol mai mare decât
52
_______________________________________________________________________________________________ Origen ______________________________________________
Comentariile patristice la Tatăl nostru
raţiunea însăşi. în orice caz o astfel
de concepţie e net spiritualistă, existenţialistă chiar".
Deşi observaţia citată este justă, totuşi Origen depăşeşte, prin
întregire, „spiritualismul", arătând că împărăţia trebuie să cuprindă şi
trupescul, astfel încât făptura omenească în integralitatea ei să se bucure de
realitatea împărăţiei: „De pe acum, deci, să se îmbrace în sfinţenie ceea ce
este stricăcios în noi şi în nestricăciune şi în feciorie şi desăvârşită curăţenie,
iar ceea ce este muritor să se îmbrace, după biruinţa morţii, în nemurirea
Tatălui, şi astfel, aflându-ne sub stăpânirea lui Dumnezeu, să ne împărtăşim
de pe acum de binefacerile renaşterii şi ale învierii".223
Aşadar, împărăţia este „un de pe acum", un deja, o prezenţă
inaugurată de „binefacerile renaşterii şi ale învierii." încă o dată este subliniat
fundamentul eclesial-sacramental al existenţei creştine.

II. 1.5.4. Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ

„Precum în cer şi pe pământ" sunt cuvintele ce trebuie ataşate

cererilor şi temelor anterioare astfel încât „ceea ce ni se porunceşte să spunem
în rugăciune ar fi cam aşa: «sfinţească-se numele Tău, precum în cer şi pe
pământ», «vie împărăţia Ta, precum în cer şi pe pământ», «facă-se voia Ta,
precum în cer şi pe pământ». Numele lui Dumnezeu a fost sfinţit de cei din
ceruri, la ei a venit împărăţia lui Dumnezeu şi tot ei sunt cei care împlinesc
laolaltă voia lui Dumnezeu. în acelaşi timp, pe pământ, tot ce săvârşim noi
este nedeplin, dar le putem desăvârşi şi aici dacă ne vom arăta demni să fim
ascultaţi de Dumnezeu în toate acestea".224
Origen lărgeşte, apoi, explicaţia acestui text raportându-se din nou la
cele două sfere existenţiale: la Biserică şi la cei din afara ei. Cei din Biserică
sunt „chipul lui Hristos" care este cerul, sunt
Ibidem, XXV, 1, «P.G.», 11, 496C 0
Ibidem, XXV, 2, «P.G.», 11, 497B T. Bodogae, Note la Origen, Despre rugăciune, «P.S.B.», 7, p. 252, nota 277 1 Origen,
1

1
1bidem, XXV, «P.G.», 11, 496C Despre rugăciune, XXV, 3, «P.G.», 11, 500A xIbidem, XXVI, 2 «P.G.», 11, 500C

53
 Origen
lăuntml vostru"), împărăţia este un „deja": „în orice sfânt (creştin)...,
sălăşluieşte Domnul ca-ntr-o cetate bine orânduită. Tatăl este de faţă şi Hristos
stăpâneşte la un loc cu Tatăl în sufletul desăvârşit, după cuvântul pe care l-am
amintit: «vom veni la El şi vom face locaş la El»". 219 Aşadar, împărăţia e acolo
unde stăpâneşte prezenţa lui Dumnezeu. Şi totuşi „Tatăl nostru" solicită ca
împărăţia „să vină". Origen lămureşte: „cum se va mai ruga pentru ceea ce are
(împărăţia ca «deja», n.n.) ca şi cum nu l-ar avea, zicând : «sfinţească-se
numele Tău» şi «vie împărăţia Ta»?... La acestea se poate răspunde că, precum
cel ce se roagă să obţină cunoştinţă şi înţelepciune, se va ruga totdeauna cum se
cuvine pentru acestea, căci are tot mai multe temeiuri de a cere înţelepciune şi
cunoştinţă, deşi în trup el «cunoaşte numai în parte» ceea ce poate pătrunde, iar
ceea ce este desăvârşit şi care va înlocui cunoaşterea parţială se va arăta abia
atunci când mintea va fi pusă faţă în faţă, fără percepţia simţurilor, cu cele
duhovniceşti, tot aşa nu-i este posibil nimănui din noi să sfinţească în mod
desăvârşit numele lui Dumnezeu şi să guste împărăţia Lui, dacă nu va dobândi
desăvârşirea prin cunoaştere, prin înţelepciune şi chiar prin celelalte virtuţi".220
Prin urmare împărăţia a venit şi va să vină. Inaugurată de întruparea Domnului,
întrupare care se prelungeşte ca Biserică, împărăţia trebuie tot mai deplin
actualizată printr-o viaţă de sfinţenie, printr-o „inimă tot mai înduhovnicită".
în notele sale critice, Părintele T. Bodogae subliniază că Origen
încercând să arate ce este împărăţia lui Dumnezeu pune accentele
preponderent pe raţiune, pe mintea desprinsă de simţuri: „din nou găsim
necesar să subliniem termenul de origine stoică τό ήγεμονικόν: και οΐμε
νοεΪσθαι Θεού μένβαστλείαν τήν μακαρίαν του -ηγεμονικού
κατάσταοτν221 (şi cred că pot spune că împărăţia lui Dumnezeu e starea
fericită a raţiunii dominante). Desigur nu e vorba aici de raţiune ca putere
discursivă, ci în sens de cuget, de minte bună, încălzită de credinţă şi de
dragoste. Poate că în tn/euoviKov- ul acesta inima îşi are rol mai mare decât
Ibidem, XXV, I, «P.G.», 11, 496C
0
Ibidem, XXV, 2, «P.G.», 11, 497B
1
Ibidem, XXV, «P.G». 11, 496C
Comentariile patristice la Tatăl nostru
raţiunea însăşi. în orice caz o astfel de concepţie e net spiritualistă,
existenţialistă chiar".222
Deşi observaţia citată este justă, totuşi Origen depăşeşte, prin
întregire, „spiritualismul", arătând că împărăţia trebuie să cuprindă şi
trupescul, astfel încât făptura omenească în integralitatea ei să se bucure de
realitatea împărăţiei: „De pe acum, deci, să se îmbrace în sfinţenie ceea ce este
stricăcios în noi şi în nestricăciune şi în feciorie şi desăvârşită curăţenie, iar
ceea ce este muritor să se îmbrace, după biruinţa morţii, în nemurirea Tatălui,
şi astfel, aflându-ne sub stăpânirea lui Dumnezeu, să ne împărtăşim de pe
acum de binefacerile renaşterii şi ale învierii".
Aşadar, împărăţia este „un de pe acum", un deja, o prezenţă
inaugurată de „binefacerile renaşterii şi ale învierii." încă o dată este subliniat
fundamentul eclesial-sacramental al existenţei creştine.
II. 1.5.4. Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ
„Precum în cer şi pe pământ" sunt cuvintele ce trebuie ataşate
cererilor şi temelor anterioare astfel încât „ceea ce ni se porunceşte să spunem
în rugăciune ar fi cam aşa: «sfinţească-se numele Tău, precum în cer şi pe
pământ», «vie împărăţia Ta, precum în cer şi pe pământ», «facă-se voia Ta,
precum în cer şi pe pământ». Numele lui Dumnezeu a fost sfinţit de cei din
ceruri, la ei a venit împărăţia lui Dumnezeu şi tot ei sunt cei care împlinesc
laolaltă voia lui Dumnezeu. în acelaşi timp, pe pământ, tot ce săvârşim noi este
nedeplin, dar Ie putem desăvârşi şi aici dacă ne vom arăta demni să fim
ascultaţi de Dumnezeu în toate acestea".224
Origen lărgeşte, apoi, explicaţia acestui text raportându-se din nou la
cele două sfere existenţiale: la Biserică şi la cei din afara ei. Cei din Biserică
sunt „chipul lui Hristos" care este cerul, sunt
T. Bodogae, Note la Origen, Despre rugăciune, «P.S.B.», 7, p. 252, nota 277 1 Origen,
1
Despre rugăciune, XXV, 3, «P.G.», 11, 500A 'ibidem, XXVI, 2 «P.G.». 11, 500C
73
 Origen
„aşternutul picioarelor Lui", sunt cei făcuţi „cer" prin
renaşterea sacramentală. Sunt cei întru care şi Numele şi Sfinţenia şi
împărăţia stau sub semnul actualizării. întru ei sensibilul s-a făcut deia
i · 225
imagine a tainelor cereşti. Rămâne doar ca ei să dimensioneze permanent şi
mai deplin, prin osteneală, ceea ce au început deja să fie. Insă Cel care face
început al acestor realităţi este Omul Iisus Hristos. In El dumnezeirea şi
natura omenească s-au unit, aceasta din urmă primind puterea şi darurile celei
dintâi. „Cine înţelege că prin cer vedem pe Mântuitorul, iar prin pământ,
Biserica, spunând că Cel întâi Născut din toată făptura este cerul, în care
Tatăl se odihneşte ca pe un tron, acela va înţelege, că omul pe care 1-a
îmbrăcat, împodobit cu puterea smereniei şi a ascultării până la moarte, zice
după înviere: «Datu-Mi-S-a toată puterea, precum în cer şi pe pământ». Omul
luat de Mântuitorul a primit puterea peste cele cereşti, care sunt proprii numai
Celui Unul-Născut, pentru ca să-L facă părtaş la dumnezeirea Sa şi pentru ca
să se facă Una cu
El":
Cei din afara Bisericii, fie că e vorba de cei din lumea aceasta, fie că
ne referim la duhurile răutăţii, „poartă chipul pământescului" şi sunt
„pământ". „Păcătosul este tot pământ oriunde s-ar afla; el nu se va pocăi şi tot
pământ se va face, pe când cel ce împlineşte voia lui Dumnezeu şi nu
nesocoteşte legile duhovniceşti mântuitoare, acela este cer".227 Cei
credincioşi trebuie să se roage „ca precum e în cer, aşa să fie şi pe pământ",
„adică şi la cei răi să se împlinească voia lui Dumnezeu, pentru ca să-i facă,
să spun aşa - zice Origen - cer, ca să nu mai rămână pământ, ci toate să devină
cer".228
Explicaţiile la cererea „facă-se voia Ta" dezvăluie accentele unei
perspective spiritualiste la Origen, care pare a inferioriza cele pământeşti şi
materiale în raport cu cele cereşti-spirituale. Astfel adevărata fiinţă este „cea
H. Crouzel, op. cit, cap. «Teoria cunoaşterii» p.l57-181-autorul prezintă o complexă
analiză a modului cum, în gândirea lui Origen, «fiinţele sensibile (sunt) imagini ale
misterelor divine» (p.160) şi influenţa lui Platon asupra autorului nostru în această
privinţă.
Origen, Despre rugăciune, XXVI, 4, «P.G.», 11, 502D-504A
227
lbidem, XXVI.6, «P.G.», 11, 504B
228
lbidem, XXVI.6, «P.G.», 11, 504BC
74
Comentariile patristice la Tatăl nostru
cerească" şi care „nu mai aparţine pământului şi lumii de jos, ci aparţine
cerului şi unei lumi mai bune".229 A se face voia lui Dumnezeu echivalează cu
faptul ca „pământul să nu rămână pământ", iar făptura omenească să se
îndrepte „de la carne, de la pământ, de la lut şi de la sânge înspre
t~ MM 230
firea cereasca ,
Explicaţia lui Origen o putem înţelege corect în măsura în care o
punem în legătură cu întreaga lui gândire asupra creaţiei şi eshatologiei.
„Toate creaturile raţionale care mai târziu vor deveni îngeri, oameni, demoni,
au fost create împreună şi absolut egale. Ele erau absorbite în contemplarea
lui Dumnezeu şi formau Biserica preexistentei unită ca o Mireasă cu Mirele
ei (Hristos în umanitatea sa preexistentă, n.n.), cu intelectul preexistent unit
cu Cuvântul şi creat odată cu ele".231 Aceste intelecte ale preexistentei erau
conduse de pneuma lor şi erau îmbrăcate în trupuri eterice, trupul fiind o
caracteristică esenţială a creaturii ce stabilea graniţa absolută dintre Sfânta
Treime şi creaturi. Toate intelectele au fost create după chipul lui Dumnezeu,
atât cele care vor deveni oameni, cât şi cele care vor fi îngeri, ba chiar şi cele
care, renegându-şi participarea la Dumnezeu fără a putea totuşi să o distrugă,
fiindcă chipul e de neşters, vor constitui demonii. Căderea intelectelor în
păcat are loc în preexistentă şi ea va pune capăt unităţii dintre Biserica iniţială
şi Mirele Său. Degradarea intelectului la condiţia de suflet cunoaşte trepte,
întrucât nu toate au căzut la acelaşi nivel. De aici provine diversitatea
făpturilor raţionale şi stabilirea lor în clase: îngeri, oameni şi demoni şi
diversitatea nesfârşită în interiorul fiecărei categorii.232 Lumea sensibilă este
creată de Dumnezeu după căderea din preexistentă şi din pricina acesteia.
Intelectele implicate în căderea iniţială într-un mod mai puţin grav decât
demonii, şi pentru care există speranţa vindecării, formează sufletele umane.
Acestea sunt aduse în lumea sensibilă şi aşezate în
9
lbidem, XXVI.5, «P.G.», 11, 504B
0
lbidem, XXVI.6, «P.G.», 11, 505A
1
H. Crouzel, op. ci/,p.280 *lbidem, p. 285
55

Origen
trupuri ca-ntr-un ioc al îndreptării. Sufletul omenesc prezintă o tendinţă
superioară denumită nous sau mens şi una inferioară carnea sau forţa care
atrage sufletul spre trup.233 Noţiunea de trup este complexă la Origen. Ea este
sensibil alta decât cea de carne sau „cugetul trupului", cuget ce exprimă un
ataşament nelegitim al sufletului de trup şi rezumare a trebuinţelor la raţiunile
acestuia. Trupul eteric al preexistentei a îmbrăcat, în urma căderii o „calitate"
pământească, prin care, din pricina egoismului omului, devine, la fel ca orice
alt lucru sensibil, o permanentă tentaţie de a stăvili elanul sufletului care
trebuie să se ridice la taina a cărei imagine este sensibilul. Dar trupul
pământesc, ca orice alt lucru sensibil, este, după Origen, în sine bun. El este
creat de Dumnezeu (şi asupra esenţei sale profunde Dumnezeu spune că „era
bun") şi era menit să fie imagine sensibilă a realităţilor divine. Deşi „chipul lui
Dumnezeu" în om stă în suflet, totuşi demnitatea acestuia se răsfrânge şi în
trup ca templu al sufletului. Şi mai mult, în trupul pământesc subzistă şi trupul
eteric al preexistentei printr-o raţiune seminală (logos spermatikos) care va
constitui baza din care va încolţi trupul slavei din eshaton. Aşadar trupul eteric
(ceresc), devine pământesc, pentru ca mai apoi să redevină ceresc ca trup
înviat.234
Cu aceste lămuriri asupra gândirii de ansamblu a lui Origen, textele
din Despre rugăciune se dezleagă în autenticul lor sens. Dacă adăugăm şi
faptul că noţiunea de „pământ" şi „pământean" sunt atribuite uneori de autorul
nostru şi diavolului 235 atunci înţelegem mai bine complexitatea tâlcuirii la
„precum în cer şi pe pământ". Origen desemnează prin „pământ" realitatea
căderii care trebuie depăşită prin transformarea ei în „cer" şi nicidecum nu
presupune o nuanţă peiorativă la adresa materialităţii creaţiei, iar când scrie:
„carnea nu este de folos şi sângele înrudit cu dânsa nu pot să moştenească
împărăţia lui Dumnezeu"236 el are în vedere tentaţia permanentă a „părţii" de
jos a sufletului de a întoarce spatele duhului pentru a se abandona instinctelor
Ibidem.p. 144-146 234
Ibidem,p.\41
235
"Dacă diavolul este numit Primul Pământean e pentru că el stă la originea căderii,
care a fost cauza creării lumii sensibile, şi nu pentru că ar avea un trup pământesc", H.
Crouzel, op. cit, p. 291
56
_________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
şi pasiunilor şi nicidecum desconsiderarea trupului şi socotirea lui ca rău în
sine ori închisoare a părţii spirituale.
Observaţia Părintelui T. Bodogae, din notele critice citate, în care
„concepţia (lui Origen n.n.) este net spirituală, existenţialistă chiar", o putem
înţelege mai bine având în vedere că în gândirea Iui Origen adevărata fiinţă
ieşită din mâinile Creatorului este „intelectul" din preexistentă care face
experienţa vieţii pământeşti, în trup, doar pentru întoarcerea la trupul
duhovnicesc. Nu e de mirare aşadar că limbajul autorului nostru trimite
uneori la o spiritualitate a dezîncarnării , însă nu de tip negativist la adresa
materialităţii lumii ca atare. E vorba doar de consecvenţa gândirii de
ansamblu a lui Origen care aparţine lanţului din logica sa de fier prezentă în
fiecare din scrierile sale.
Pe aceste coordonate trebuie abordată şi tâlcuirea ce ne-o propune
la:
II. 1.5.5. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi
Este cel mai lung capitol al Tratatului Despre rugăciune şi cel mai
complex în imagini şi noţiuni filozofice. Origen subliniază, în prelungirea
celor spuse în capitolul anterior, că „pâinea spre fiinţă" pe care o cerem nu se
referă la pâinea cea trupească, materială: „Deoarece unii cred că aici ni se
spune să ne rugăm pentru pâinea cea trupească, de aceea este potrivit să
îndreptăm în cele ce urmează această părere greşită şi să înfăţişăm adevărul
cu privire la pâinea cea spre fiinţă. Trebuie să-i întrebăm: Cum ne poate
porunci aşa ceva Cel ce ne-a cerut să ne rugăm pentru lucruri mari şi cereşti,
atâta timp cât pâinea, care ni se dă pentru trup, nu este un lucru ceresc şi nici
rugăciunea pentru aceasta nu este o rugăciune mare, ca şi când ar fi uitat,
ceea ce ne-a învăţat altă dată, urmând ca acum să aducem lui Dumnezeu
Origen, Despre rugăciune, XXVI, 6, «P.G.», 11, 504D-505A
77
 _________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Origen cazul textelor biblice în care se vorbeşte literal despre identitatea dintre
rugăciune pentru lucruri pământeşti şi iară însemnătate". Aşadar, Hristos şi Euharistie (ex.In.6). Respectiv pâinea şi vinul sunt, pentru Origen,
pentru Origen, fundamentale sunt doar cele cereşti. Şi „pâinea" şi Trupul şi Sângele lui Hristos, dar realismul acesta este dublat de faptul că
„rugăciunea" care vizează cele cereşti sunt mari, în vreme ce înţelegerea lor in elementele euharistice trimit către un adevăr dumnezeiesc mai profund, în
registrul celor pământeşti-trupeşti ar Π nepotrivite cu voia lui Dumnezeu. care cuvântul e perceput nu ca Trup şi Sânge ci în calitate de Cuvânt a lui
Explicaţia marelui alexandrin trebuie înţeleasă în funcţie de premisele Dumnezeu adresat oamenilor. Aşadar e vorba de două semnificaţii, de două
enunţate la noţiunile de „pământ", „trup" şi „cer". De vreme ce autentica niveluri243 pe care mulţi din comentatorii lui Origen le suprapun ori le
realitate e cea spirituală, cerească, atunci nici pâinea nu poate avea alt înţeles disjung fără a înţelege că de fapt ele se întregesc şi în îmbogăţesc reciproc.
decât unul duhovnicesc. Aprecierea Părintelui Bodogae asupra sensului Astfel Origen presupune şi realismul euharistie, dar şi socotirea „pâinii
material a pâinii din Rugăciunea Tatăl nostru, încetăţenită în perspectiva vieţii" drept Cuvânt al lui Dumnezeu către oameni. în acest sens e lămuritor
protestantă este deosebit de pertinentă: „Mulţi teologi, mai ales protestanţi, un text dintr-o omilie a lui Origen la Cartea Ieşirii:
deduc originea cuvântului επιούσιος de la verbul έπείμΐ (a merge spre, urmez), .... vreau să vă îndemn pe toţi care luaţi parte la sfintele taine, să
aşa cum e în expresia tj επιούσα τρ.μέρα, ziua următoare. în cazul acesta s-ar primiţi cu grijă respectuoasă trupul Domnului, când vă este oferit, de teama
sublinia aspectul eshatologic al cererii, în sensul ca să cerem hrană necesară ca nici o fărâmă şi nici o bucăţică din comoara sfinţită să nu fie pierdută. Căci
pe fiecare a doua zi, ceea ce sună cam pământesc. Aşa s-a încetăţenit pe bună dreptate aţi fi consideraţi vinovaţi dacă prin nepăsarea voastră s-ar
adjectivul «cea de toate zilele». Origen s-a gândit «la lucruri mai mari»; pierde ceva din toate acestea. Căci dacă atunci când e vorba de trupul Său voi
εττΛούαηος provine de la έπί+οΰσία spre fiinţă, spre fiinţare".238 luaţi, pe bună dreptate, toate măsurile de prevedere, de ce aţi vrea ca
nepăsarea de Cuvântul lui Dumnezeu să fie mai puţin condamnabilă ca cea
într-adevăr, Origen are în vedere acest ultim înţeles. Noţiunea de faţă de trupul Său?"244 „Discutăm despre pâinea cea spre fiinţă, despre pomul
pâine e folosită de Scriptură, ne spune autorul, pentru a desemna în general
hrana. In Tatăl nostru e vorba de „hrana ce rămâne spre viaţa veşnică' . Insă in
ce constă această pâine-hrană pentru veşnicie nu este deosebit de clar, în textul
pe care-l analizăm. El Iasă impresia că e vorba despre Trupul şi Sângele
Domnului, „pâinea care se coboară din cer", însă comentând textul ioaneic din
cap. 6, Origen nu vorbeşte limpede despre Euharistie ci mai degrabă despre
„Cuvântul" ca „înţelepciune şi adevărul Iui Dumnezeu" 2 . Observaţia Iui G.
Bardy că, deşi lui Origen nu-i este străin „realismul euharistie", totuşi
interpretarea lui alegorică accentuată subliniază mai degrabă că „pâinea vieţii"
cu care Hristos hrăneşte pe credincioşii adevăraţi e mai ales adevărul care le
luminează sufletul, este deplin justificată.241 Autorul nostru este greu de
urmărit în problema Euharistiei. „Deşi afirmă în texte limpezi realitatea
prezenţei lui Hristos în elementele euharistice, scrie H. Crouzel, (totuşi)
Origen dă textelor evanghelice pe care le comentează un întreg evantai de
semnificaţii unde cele care exprimă «prezenţa reală» stau alături de cele mai
dez-întrupate cu putinţă".24 Pentru Origen sensul literal al Scripturii trebuie
depăşit şi îmbogăţit cu semnificaţii alegorice. Această regulă o aplică şi-n
57
 ___________ Origen ______________________________________

G. Bardy, op. ci'/,p.l42

242
H. Crouzel, op. cit, p.305
243
lbidem, 306
244
Origen , Omilia XIII, III la Cartea Ieşirii, «Origen Scrieri alese» p. I, «P.S.B.»,
6, trad. Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga şi Zorica Laţcu, Ed. IBM.
al BOR. Bucureşti, 1981, p. 126

lbidem, XXVII, 1, «P.G.». 11, 505B Pr. Prof. T.

Bodogae, op. cit, p.257, nota 298 Origen, op. cit.,
XXVll.2 «P.G.», 11, 505C lbidem. XXVII.2.
«P.G.», 11, 505D

58

vieţii, despre înţelepciunea lui Dumnezeu şi despre hrana comună a oamenilor
şi a îngerilor". „Desigur, mintea noastră nu poate fi atât de neputincioasă încât
să ne facă să credem că îngerii primesc un soi de pâine trupească...". „Aşa
stând lucrurile, există o mare deosebire între alimente, totuşi, faţă de toate
celelalte există o singură «pâine spre fiinţă» pe care trebuie s-o cerem pentru
ca să fim găsiţi vrednici de ea şi să fim hrăniţi de Cuvântul lui Dumnezeu, care
«era de la început la Dumnezeu» şi să fim îndumnezeiţi"; „pâinea pe care
trebuie s-o cerem este de ordin duhovnicesc".245 Colajul de texte citate
subliniază lămurit cele două niveluri la care trebuie să apelăm pentru
înţelegerea corectă a gândirii lui Origen asupra „pâinii spre fiinţă" din
Comentariul nostru.
Fie ca Euharistie, fie Cuvânt duhovnicesc biblic, „pâinea cea spre
fiinţă" asimilează pe cel ce o mănâncă. „Cel ce ia pâinea cea spre fiinţă îşi
întăreşte inima şi se face fiu al lui Dumnezeu"246; „Mintea trebuie să înţeleagă
ce este Dumnezeu ...când ai înţeles cuvântul, el va stăpâni toate facultăţile
care sunt în noi".247
Pentru a arăta dependenţa noastră de „pâinea vieţii" care se coboară
din cer, pâine ce „împărtăşeşte propria-i nemurire celui ce se hrăneşte cu
ea",248 Origen dezvoltă o superbă analiză (unică în comentariile patristice la
Rugăciunea domnească) asupra termenului £7UOÎ )cyio<;.
„Ousia"
desemnează fiinţa, natura, substanţa, esenţa. „Substanţa este - scrie Origen
citând pe filosofii vremii - materia sau esenţa primă a tot ce există, materia
corpurilor şi din care derivă corpurile - materia corpurilor individuale, sau
primul existent nediferenţiat, care există înainte de lucrurile reale, sau cea
care primeşte toate schimbările şi prefacerile, iar pentru sine este, după legea
proprie, invariabil, sau care dăinuieşte la orice schimbare sau prefacere. După
aceşti filosofi din urmă, substanţa este fără calitate şi lipsită de formă, ea
există potrivit propriei sale raţiuni, nu are nici o mărime determinată, serveşte
însă pentru orice calitate drept substrat într-un loc pregătit pentru aceasta".249
Aşadar, Origen îşi împropriază din filozofia greacă gândirea conform căreia,
245
Origen. Despre rugăciune, XXVII, 9, 10, 11, 13, «P.G.», 11,512CD, 513AB
246
Ibidem, XXVII, 12, «P.G.», 11, 509B
247
Origen. Omilia XIII, UI, p. 127
248
Idem. Despre rugăciune, XXVII, 10, «P.G.», 11,509A
80
___________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
materia din care e compusă lumea e un fel de substrat amorf, capabil de a
primi calităţi diferite şi de a se schimba, pentru că nu e angajată definitiv în
nici una din ele. Totuşi, ea nu poate exista în absenţa unor calităţi care să-i dea
formă. Elementul acesta stabil numit substanţă, materie, substrat, trup, natură,
îşi poate schimba calităţile prin voinţa Creatorului. Calităţile sau stările
substanţei sunt cele prin care materia şi trupul pot deveni spirituale. 250
Demonstraţia filozofică amintită, este, pentru Origen, doar prilej de a vorbi
lumii culte a vremii despre influenţa reală pe care „pâinea cea vie" o are, în
procesul fiinţării, asupra fiinţei umane. „Concepem pâinea ca fiind înrudită cu
substanţa, pentru că aşa cum pâinea corporală, când este introdusă în corpul
celui nutrit, se preface în substanţa acestuia, tot aşa şi pâinea cea vie, care se
coboară din cer, primită în minte şi suflet, împărtăşeşte puterea celui care
caută hrana în ea, fiind «pâinea spre fiinţă» pentru care ne rugăm"/.../ „Pâinea
cea spre fiinţă, corespunzătoare atât fiinţei noastre raţionale cât şi substanţei
însăşi, aduce sufletului sănătate, bunăstare şi putere, dar împărtăşeşte şi
propria-i nemurire celui ce se hrăneşte cu ea, pentru că Cuvântul lui
Dumnezeu este El însuşi nemuritor".251
11.1.5.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre... Datoria morală Comentând
cererea „şi ne iartă...", Origen îşi justifică încă o dată supranumele de
Adamantios oferit de posteritate. Aceasta, pentru că în tâlcuirea datoriei
noastre de a ierta ne oferă un complet „sistem" asupra „datoriei" morale.
Datoriile, scrie autorul nostru, sunt generale şi speciale („în afară de aceste
datorii mai generale, avem o datorie specială" 252). Prima categorie este
împărţită la rândul ei în datorii faţă de Dumnezeu, faţă de noi înşine şi faţă de
249 Ibidem, XXVII, 8, «P.G.»,11, 509D
250
Evaluări pe această temă, H. Crouzel, op. cit, p 290-292; 336-340
251
Origen Despre rugăciune, XXVII.9,10, «P.G». 11, 512D-513A
252
Ibidem XXVIII, 4, «P.G.», 11, 524C
59
Origen Comentariile patristice la Tatăl nostru

semeni. Cele faţă de Dumnezeu sunt „mai presus de toate" şi pot fi rezumate la
iubirea „din toată inima, din toată puterea şi din tot cugetul". Fiecare Persoană
treimică este amintită în contextul lucrării mântuitoare care îi este apropriată,
iar datoriile faţă de Dumnezeu sunt consecinţe ale acesteia. Astfel păcătuirea
faţă de Dumnezeu ne face datornicii Lui. Noi nu ne putem îndrepta singuri în
nici un fel. Hristos ne-a răscumpărat şi Duhul ne-a pecetluit îndreptarea, însă
consecinţa mântuirii săvârşite creează datorii specifice: „noi suntem deja
datornicii lui Hristos, care ne-a răscumpărat cu sângele Său, precum fiecare
rob este datornicul celui care 1-a cumpărat cu anumită sumă de bani. Şi faţă de
Duhul Sfânt avem datorie, pe care o împlinim, când nu-L supărăm pe Cel
«întru care am fost pecetluiţi, pentru ziua răscumpărării», şi dacă nu-L
supărăm, aducem roadele cerute de noi, iar El ne stă în ajutor şi dă sufletului
nostru viaţă".254
„Faţă de noi înşine avem datoria să nu întrebuinţăm trupul şi sufletul
jertfindu-le de dragul plăcerilor. Suntem datori, desigur, să avem grijă şi de
suflet, dând atenţie agerimii minţii, iar cuvintele să fie fără ghimpi, ziditoare şi
nicidecum făloase".255 împlinirea datoriilor faţă de noi înşine, trupeşti şi
sufleteşti, edifică fiinţa. Neîmplinirea lor ne pune în situaţia să nu ne putem
împlini „chemarea" de creştini.
Datoriile faţă de semeni sunt cele mai diverse. Sfera lor este specific
împărţită şi priveşte pe cei de o credinţă cu noi („faţă de cei renăscuţi în
Hristos"), pe rudenii, pe străini, pe „concetăţeni" şi pe toţi oamenii. 256 Tuturor
suntem datori cu ajutorare, prietenie şi fapte bune, împlinite într-o „dispoziţie
sufletească binevoitoare".257
Fiinţa datoriei, în genere, este iubirea: „tot aşa dacă nu acordăm
oamenilor ceea ce li se cuvine din duh de iubire şi de înţelepciune, atunci
datoria noastră rămâne şi mai mare".

La datoriile enumerate se adaugă şi cele faţă de îngerul păzitor. Ca

cei ce văd pururea deopotrivă şi „faţa lui Dumnezeu" şi viaţa şi faptele
 Origen Comentariile patristice la Tatăl nostru
noastre, îngerii au o poziţie privilegiată. „Şi dacă nu ştim bine cine este
îngerul păzitor al fiecăruia dintre noi care priveşte faţa Domnului în ceruri,
este totuşi clar pentru oricine, care chibzuieşte, că şi aceluia îi suntem
datornici".259
Origen mai enumără drept „datorii speciale" cele faţă de Biserică,
diacon, preot şi episcop, şi cele ale intimităţii dintre soţi.260 ^
întregul evantai al datoriilor prezentate sunt pentru autor doar
„punere în date "a problemei ce urmează a fi rezolvată: „şi ne iartă nouă...".
Iertarea trebuie înţeleasă drept datorie. Şi precum împlinirea sau eludarea
datoriilor „întipăresc în suflet" statura spirituală cu care ne vom înfăţişa la
judecata lui Hristos, tot astfel „iertarea ", înţeleasă ca datorie, este criteriul de
evaluare a noastră de către Dumnezeu. întrucât noi avem deosebit de multe
datorii în faţa cărora foarte mulţi rămân debitori „parţial sau chiar în
# 261 ■ ! · · ! ■ A A J · ■

întregime", suntem obligaţi la iertare în mod necondiţionat pentru a nu avea

soarta „celui care n-a iertat o sută de dinari celui ce slujise împreună cu
dânsul".262
Necondiţionatul în problema iertării vine de la faptul că „toţi am
primit puterea să iertăm". Capacitatea iertării, ca putere existenţială de-a ne
depăşi pe noi. limitele şi răutăţile noastre, am primit-o prin lucrarea
Mântuitorului şi pecetluirea Sfanţului Duh.
Aşadar, Origen avansează pentru ştiinţa Teologiei Morale a
vremurilor viitoare o importantă contribuţie în problema datoriei. Respectiv -
împărţirea datoriilor în generale şi speciale; precizarea sferei celor generale
în: datorii către Dumnezeu, semeni şi noi înşine; iubirea - ca fiinţă a datoriei;
necondiţionatul datoriei în baza puterilor harice cu care ne îmbracă
Răscumpărarea lui Hristos şi pecetea Duhului Sfanţ.
Ibidem. XXViI/,3, «P.G.», 11, 524A Ibidem. «P.G.», 11, 524D Ibidem. XXVIII.6,
XXVIII.3. «P.G.», 11, 524B Ibidem, XXVIII.2, «P.G.», 11, 525C
«P.G.», 11, 521C-524A Ibidem, XXVIII.2,
«P.G.», 11, 52IC Ibidem, XXVIII, I, «P.G.»,
11, 52IB Ibidem, XXVIII,2, «P.G.», 11, 52IC

Ibidem, XXVIII.3, «P.G.», 11, 524B Ibidem,

XXVIU.4, «P.G.», 11, 524C Ibidem, XXVIII.5,

O astfel de lectură a tâlcuirii la „şi ne iartă a lui Origen, ni se pare
mai aproape de ceea ce marele nostru exeget a vrut să exprime, decât lectura
pe care Harnack şi Dollinger ne-o propun.263 Aceştia din urmă văd în
afirmaţia lui Origen: „toţi avem puterea să iertăm greşeala comisă faţă de noi,
după cum se spune într-un loc: «precum şi noi iertăm greşiţilor noştri», iar în
alt loc: «căci şi noi iertăm oricărui datornic al nostru»", 264 pe tot creştinul
dăruit cu preoţie universală în virtutea căruia iartă făcând astfel superfluă
Taina Pocăinţei şi pe cea a preoţiei sacramentale. „Omul duhovnicesc" spun
cei doi teologi, poate ierta la fel ca preotul toate păcatele mai puţin idolatria şi
păcatele trupeşti. Origen s-ar înscrie aici pe linia Iui Tertulian (De Pudicitia)
şi Hipolit (Elenchos) în ce priveşte exigenţa şi rigoarea faţă de anumite păcate
„aniata" (de nevindecat).
Henry Crouzel, în monografia sa, propune o lectură a problematicii
în întregul gândirii şi scrisului lui Origen,265 dovedind cu prisosinţă că textul
din Despre rugăciune nu înlătură deloc Taina Pocăinţei şi a Preoţiei. Faţă de
argumentarea aceasta, credem că Origen a vrut să sublinieze faptul că
iertarea trebuie văzută şi împlinită ca o datorie morală necondiţionată ce
priveşte pe fiecare şi nu s-a gândit s-o ataşeze unei preoţii obşteşti care ar
desfiinţa preoţia sacramentală. Altfel nu am înţelege de ce Origen a făcut un
excurs atât de lung în problema datoriei tâlcuind „şi ne iartă". O lectură atentă
arată cu prisosinţă că iertarea e abordată de exegetul nostru ca o datorie, iar
puterea de a o împlini rezultă din starea de „fiu al lui Dumnezeu care-1 face
capabil să ierte şi pe cei ce se pocăiesc şi pe cei răi". Iertarea este o datorie
necondiţionată în raport cu cei ce ne greşesc.
Şi ne iartă nouă greşelile noastre... Pocăinţă şi iertare
A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte vol. I, Tübingen, 1909. p 448-449;
Döllinger, Hippolytus und Kallistus oder die römische Kirche in der ersten Hälfte des
dritten Jahrhunderts, Regensburg, 1853, p. 254-268
4
Origen, Despre rugăciune, XXVIII, 8, «P.G.», 11, 528B 265 Henry Crouzel, op. cit, p
309-313
62
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Din cele de mai sus a reieşit că iertarea - ca fapt moral ce
reglementează raporturile noastre cu semenii - este o datorie necondiţionată.
Trebuie să iertăm celor ce ne greşesc dincolo de orice justificare a unei
posibile „dreptăţi" ce-ar „îndreptăţii"' neiertarea.
Când e vorba însă de iertarea păcatelor noastre, din partea lui
Dumnezeu, atunci Origen angajează în discuţie Taina Pocăinţei şi puterea
sacramentală a ierarhiei de a împlini această slujire. „Aşadar, apostolii şi cei
întocmai cu apostolii, preoţii potrivit (adevăratului) Marelui Arhiereu,
primind ştiinţa slujirii dumnezeieşti ştiu, deoarece Duhul i-a învăţat, pentru
care păcate trebuie să jertfească, când şi cum, şi pentru ce păcate nu trebuie
să o facă (...). Nu ştiu cum unii dându-şi puteri care întrec demnitatea
preoţiei, lăudându-se, nlră să cunoască temeinic ştiinţa preoţească, că sunt în
stare să ierte idolatria, adulterul şi desfrâul, ca şi cum rugăciunea făcută
pentru cei care au îndrăznit astfel de fapte ar şterge însăşi aceste păcate de
moarte. Se vede că ei nu citesc cuvintele: «este păcat de moarte, nu zic să se
roage pentru aşa păcat»".266
Textul citat pune în discuţie câteva probleme. întâi, afirmă puterea
preoţiei de a lega şi dezlega păcatele în Taina Pocăinţei, taină pe care o
afirmă implicit. Apoi aduce în discuţie delicata problemă a păcatelor ce se
pot ierta şi a celor de nevindecat. Tratatul Despre rugăciune lasă impresia că
unele păcate ar fi de nevindecat (aniata). Excursul amintit mai sus, propus de
H. Crouzel, este lămuritor. Origen reproşează în textul nostru, unor preoţi
sau episcopi care emit pretenţia că pot ierta păcatele grele „precum idolatria,
adulterul şi desfrâul" doar în virtutea unei rugăciuni de graţiere şi de
dezlegare. Aceşti slujitori uită atât distincţia dintre păcatele obişnuite
(uşoare) şi cele grele, cât şi canonicitatea conform căreia se împlineşte
lucrarea dezlegării de păcate. Aşa cum profeţii „nu enunţau gândurile lor
proprii, ci
Origen. Despre rugăciune, XXVIII.9-I0, «P.G.», 11, 528C-529AB
85
 Origen
hotărârile lui Dumnezeu" tot astfel preotul şi episcopul nu pot dezlega acele
păcate care în contextul real al vieţii continuă a fi săvârşite. Nu poate fi
dezlegată idolatria cuiva care încă o practică. La fel nici desfrâul celui care nu
a încetat săvârşirea păcatului. într-un studiu267 asupra textului din Despre
rugăciune, XXVIII.8 („... unul ca acela iartă ceea ce şi Dumnezeu iartă şi
reţine păcatele (aniata) de neiertat ..."), H. Crouzel conchide că-n contextul
lucrării şi gândirii lui Origen „păcatele de neiertat" (aniata) ar trebui numite
(traduse) printr-un participiu, respectiv „păcatele nevindecate". Origen
tocmai aceasta reproşează unor preoţi şi episcopi că emit pretenţia de a ierta
păcatele printr-un fel de automatism formal, în virtutea sacerdoţiului lor de-a
administra Taina Pocăinţei. Ori păcatele „de neiertat" sunt doar păcatele
„nevindecate încă, păcatele ce încă se săvârşesc, pentru care nu există
pocăinţă şi cu atât mai puţin penitenţă publică. Doar pocăinţa şi penitenţa
corespunzătoare cu gravitatea păcatului sunt în stare să transforme „păcatele
de moarte", de neiertat, în păcate care nu mai sunt de moarte şi vindecabile.
Păcatele, învaţă Origen 268, pot fi iertate şi acoperite. Iertate, prin Taina Sf.
Botez, sunt cele săvârşite „înainte de a primi credinţa" şi acoperite sunt cele
ce se săvârşesc după Botez şi pentru care împlineşte „mulţime de fapte bune"
şi „o mare înfrânare". în Omiliile la Levitic,269 Origen enumera Botezul şi
martiriul ca modalităţi de iertare (aphesis) a păcatelor, iar milostenia, iertarea
ocărilor, îndreptarea fraţilor păcătoşi, prisosul iubirii, şi „pocăinţa cu
lacrimi", ca modalităţi de acoperire (epikalipsai) a păcatelor de după primirea
credinţei. Păcatele, săvârşite de mădularele Bisericii, se iartă şi acoperă, după
caz, prin slujirea sacramentală a preoţilor şi episcopilor. „Dacă un israelit,
adică un laic, săvârşeşte un păcat el nu poate să-şi şteargă singur păcatul, ci
recurge la un levit, are nevoie de un preot, caută chiar mai stăruitor şi mai
267
Henri Crouzel, Notes critiques sur Origènes, II: Le sens de «aniatos» dans Ie Traité de
la Prière, 28, 8, în «Bulletin de Littérature Ecclésiastique», 59/1958, p. 8-12.
268
269 Crouzel, Origen, personajul, exegetul..., p 311
Origen, Homélies sur le Levitique II, 4, «S. Ch.», 286-287, Ed. du Cerf, Paris, 1981,
note şi studiu intr. Marcel Borret
63
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
mult decât acesta, el are trebuinţă de un arhiereu pentru iertarea păcatelor
sale".270 „Cei care sunt sfinţi (şi păcătuiesc) se pocăiesc pentru păcate, îşi
simt rănile, înţeleg căderea lor, merg în căutarea unui rjreot, cerându-i
tămăduire, aleargă la arhiereu ca să se curăţească".
Când Origen neagă preoţilor - în Tratatul Despre rugăciune -
puterea de a dezlega păcatele „nevindecate" el are în vedere nu afirmarea
unor tipuri de păcate care nu ar mai avea tămăduire. El este doar consecvent
cu propria-i gândire asupra iertării şi acoperirii păcatelor ce se pocăiesc
adecvat. Păcatele nu se pot dezlega nominal, doar ca un act reflex al
sacerdoţiului de care preotul ar putea dispune arbitrar. Preoţii şi episcopii
„care nu ard de râvna pentru Dumnezeu şi nu calcă pe urmele Apostolului" şi
care deşi sunt „ochiul trupului (Bisericii) şi îndrumătorul" acesteia se
dovedesc „nepăsători faţă de sfaturile Evangheliei" , şi procedează arbitrar în
conducerea poporului fiind „îngăduitori faţă de păcătoşi şi temându-se de
limba păcătoşilor pentru a nu vorbi rău pe socoteala lor şi uitând asprimea
proprie (regula) preoţiei lor", aceştia înşişi trebuie înlăturaţi şi despărţiţi de
Biserică. Şi aceasta pentru că neimplicarea lor în responsabilitatea proprie
„pregătesc stricarea întregii Biserici". 276 Dar prin înlăturarea preoţilor
nevrednici Origen nu înţelege negarea preoţiei ca atare. La fel, prin afirmaţia
că anumite păcate nu pot fi dezlegate, Origen are în vedere nu faptul că
acestea n-ar avea soluţie şi ar fi definitiv tară îndreptare, ci doar că, uneori,
„soluţia chirurgicală" e absolut necesară. „Dacă la o tumoare se foloseşte
ungere cu untdelemn, cataplasme liniştitoare, ungeri care moaie, şi cu toate
acestea tumoarea rezistă medicamentelor, nu mai rămâne decât soluţia
270
Idem, Omilii la Cartea Numerii, I, «P.G.», 12, 636D
271
Ibidem, «P.G.», 12, 637A
272
Idem, Omilii la losua, «P.G.», 12, 862A
273
Ibidem
274
Ibidem, «P.G.», 12, 862B
275
Ibidem, «P.G.», 12, 861A
276
Ibidem, «P.G.», 12, 86IB
S7
 _____ Origen ____________________________________________________________
chirurgicală".277 însă ea are în vedere concluzia Apostolului Pavel: „să daţi pe
unul ca acesta satanei spre pieirea trupului, ca sufletul să se mântuiască",
adică mântuirea păcătosului. Aşadar însăşi nedezlegarea păcatelor de moarte,
spre care Origen îndeamnă în Tratatul Despre rugăciune, are în vedere
tocmai dezlegarea şi iertarea şi nicidecum categorisirea definitivă şi de
nedepăşit a unor stări de cădere.
Recapitulând ideile din comentariul la „şi ne iartă..." putem spune:
iertarea este o datorie necondiţionată când e vorba de greşelile şi păcatele
semenului împotriva noastră; iertarea păcatelor proprii, săvârşite faţă de
aproapele şi faţă de Dumnezeu, se obţine prin Taina Pocăinţei şi este un
atribut al slujirii preoţeşti; iertarea păcatelor solicită pocăinţă
corespunzătoare; preotul şi episcopul iartă în Taina Pocăinţei fie dezlegând
fie legând, însă nu arbitrar (în funcţie „de gândurile lor proprii") ci
integrându-se responsabilităţii preoţeşti prin care exprimă „hotărârile lui
Dumnezeu".
II. 1.5.7.Şi nu ne duce pe noi în ispită
„întreaga viaţă omenească este o ispită".278 Afirmaţia lui Origen este
deodată şi concluzie şi premisă pentru dezbaterea ce-o propune în capitolul
XXDC al Tratatului Despre rugăciune. Concluzie, care se impune atât prin
exemplificările bogate asupra ispitei, abordate în acest capitol, cât şi din
gândirea sa de ansamblu. Am arătat şi-n paginile trecute că, pentru Origen,
condiţia pământească şi trupească este legată de apariţia păcatului în
preexistentă, cădere care va determina creaţia. Existenţa în trup îşi are rostul
de a urma şi indica bunurile eshatologice pe care cele sensibile tainic le
indică. Oprirea la sensibil în mod neiconologic înseamnă păcatul. Ori din
cauza alipirii, prin plăcere, de faţa senzorială a lumii, astfel încât sensibilul se
substituie modelului, oprind la sine închinarea care se cuvine doar
Adevărului, viaţa
Ibidem, «P.G.», 12, 862C
Origcn, Despre rugăciune, XXIX, 2, «P.G.» 11, 532A
88
Comentariile patristice la Tatăl nostru
omenească în trup, pe pământ, „este un lanţ de ispitiri". Subliniem încă o
dată nuanţele ce trebuie avute în vedere asupra noţiunilor de „trup" şi „carne"
pentru a înţelege cât mai autentic exegeza lui Origen. în vreme ce „trupul"
desemnează specificitatea făpturii şi constituie graniţa absolută ce-o desparte
de Treime (doar Ea este absolut necorporală), „carnea" exprimă ataşamentul
nelegitim, neiconic, netransparent, şi stihial, faţă de materialitatea fie a
trupului, fie a lumii. „Carnea" se constituie ca modalitate de vieţuire în care
trupul nu mai răsfrânge demnitatea de a fi sălaş şi templu al sufletului şi al
Duhului.
înţelegem de ce Origen îşi începe analiza asupra „ispitei" zicând:
„Câtă vreme suntem pe pământ, stăpâniţi de carne, care luptă împotriva
duhului şi a cărei pornire este împotriva lui Dumnezeu, fiindcă nu este în
stare să se supună legii lui Dumnezeu suntem mereu expuşi ispitei". 279 Aşa
fiind, ispita nu înconjoară pe nimeni. Fiecare e ispitit în starea şi cu starea în
care se află. Bogatul material cu bogăţia lui („în bogăţia sa poate să devină
mincinos şi-n trufia lui poate să zică: cine mă vede?" 280), bogatul „în cuvânt
şi-n toată cunoştinţa", este ispitit prin boldul mândriei (de aceea şi Sf. Pavel i
s-a dat un ghimpe al satanei „care să -1 lovească peste obraz ca să nu se
trufească"28 ). Săracul este ispitit cu sărăcia lui pentru că lipsurile nu
presupun automat sfinţenia, iar „duşmanul stă la pândă ca să doboare până şi
pe cerşetor şi pe cel sărac".282 Sănătatea şi robusteţea trupului ca şi bolnavul
nu sunt lipsiţi de lanţul ispitei, precum nici cel de vază, ce „primeşte slavă de
Ia oameni", şi nici cei de jos „cuprinşi de boldul linguşirii şi slugărniciei ce
simulează virtutea".283 „Se vede, aşadar, conchide Origen, din cele spuse
până acum, că toată viaţa omului pe pământ este un lanţ de ispitiri". 284
Aceasta nu justifică însă căderea: „cel care cedează ispitei e biruit pentru că
se lasă prins în laţul ei".285
279
Ibidem
280
Ibidem, «P.G.», 11.533B
281
Ibidem
282
Ibidem. «P.G.», 11. 533BC
283
Ibidem, «P.G.», 11.536A
284
Ibidem, «PC», 11.536B
64
 _____Origen ____________________________________________________________
Cu această concluzie, ce devine premisă pentru tâlcuirea ce va urma,
Origen aduce exegeza la tema principală a lucrării: combaterea unor erezii
privind liberul arbitru şi determinismul universal şi combaterea unor idei
marcioniste susţinute în tinereţe şi de Ambrozie, destinatarul scrierii Despre
rugăciune.
Mai întâi arată că ispita nu ocoleşte (ba chiar este mai subtilă şi mai
insistentă) pe cei dedicaţi studiului Scripturii şi care, biruiţi de confuzia
ispitei, au alunecat în „învăţături greşite şi nelegiuite". Două din acestea sunt
vizate de Origen: determinismul şi existenţa unui Dumnezeu rău, al Legii,
alături de Cel Bun. „Cine nu are o concepţie adevărată despre Dumnezeu şi
despre Hristosul Său, acela s-a îndepărtat de Dumnezeu şi de Unul- Născut,
Fiul Său, iar pe Tatăl şi pe Fiul, aşa cum I-a scornit nebunia lui, nu-I mai
cinsteşte după cuviinţă". 286 Celei dintâi necuviinţe Origen îi răspunde: ispita
e legată de condiţia umană şi de aceea ea n-a ocolit nici pe Mântuitorul („între
astfel de laţuri a intrat şi Mântuitorul de dragul celor care se lăsaseră
ademeniţi mai înainte" 287 ), însă căderea, în plasa ce-o îmbie ispita, ţine de
libertatea şi voinţa fiecăruia. Dumnezeu îngăduie ispita dar nu determină
biruirea omului de către ea: „e greşit să se creadă că atunci când cineva
cade-n ispită şi e biruit de ea, Dumnezeu ar fi Cel care l-ar duce acolo,
predându-1 anume ca să fie învins. /.../. Cum să nu fie absurd să ne gândim că
bunul Dumnezeu, care nu poate aduce roade rele, 1-ar arunca pe cineva în
cele rele./.../. Eu sunt de părere că Dumnezeu este Cel ce îndrumă fiecare
suflet cugetător, ţinând seama de viaţa lui veşnică: fiecare suflet îşi are
libertatea de alegere şi ori că se ridică din proprie iniţiativă spre bine până la
culmea binelui, ori se coboară în diferite feluri de neglijenţă până la cutare
sau cutare grad de decădere".288
astfel de cuvinte nu putea,fi bun".2 Două sunt rosturile fundamentale ale
ispitei. Primul pne de iubirea lui Dumnezeu pentru creatură şi marele Său
respect faţă de libertatea umană. Din iubire „Dumnezeu nu voieşte să-i vină
omului binele prin silă ci de bună voie". Respectând libertatea omului ce-a
optat pentru răutate, Dumnezeu voieşte să-i arate acestuia „deşartă fantomă a
binelui" pe care a ales-o. Astfel Dumnezeu se foloseşte de ispită, prilejuind-o
păcătosului şi lăsându-1 în ea până la măsurile scârbei de propria-i alegere.
„în felul acesta, după ce au stăruit numai în răutăţi, oamenii vor ajunge să se
sature de păcatul pe care-1 îndrăgiseră, scârbindu-se de el şi, simţindu-i
amărăciunea, vor urî ceea ce poftiseră mai înainte şi se vor putea însănătoşi
din nou, preţuind mai mult sănătatea sufletească, recâştigată prin
vindecare".291 Origen îşi argumentează explicaţia prin episodul cârtirii
evreilor din pustie care cereau şi tânjeau după cărnurile din Egipt. Dumnezeu
le răspunde că vor avea carne „până vă va da pe nas şi vă veţi scârbi de ea"
(Num., 11,18). Autorul nostru explică atitudinea lui Dumnezeu de a da curs
până la saturaţie ispitei poftitoare a evreilor, că e modul pedagogic prin care
omul este conştientizat de moartea pe care „pofta cărnii" o aduce. „Veţi
mânca, comentează Origen, o lună întreagă carne, până ce vă va da pe nas, ca
să vă scârbiţi de carne îmbolnăvindu-vă de holeră de pe urma cărnii pe care o
credeaţi atât de bună şi să vă piară pofta respingătoare şi ruşinoasă. Aşa vă
voi scoate din viaţă, fără să mai aveţi poftă". Aşadar, Dumnezeu are în
vedere „viaţa veşnică" a fiecărui „suflet
Ibidem, 29, 13, «P.G.», 11, 537CD
Ibidem, 29,15,«P.G.», 11,541D Ibidem,
29, 13, «P.G.», 11, 540A Ibidem, 29, 14,
«P.G.», 11, 541A

Marcioniţilor, căzuţi în plasa ispitei din cercetarea textelor

scripturistice care par a vorbi despre Dumnezeu ca autorul neajunsurilor
morale, Origen le oferă o largă explicaţie asupra rostului ispitei. „Ştiu bine că
285
Ibidem
286
Ibidem, 29, 10, «P.G.», 11, 536C
287
Ibidem, 29, 9, «P.G.», 11, 536B
288
Ibidem, 29, 11, 13, «P.G.», 11, 537A. 537D. 540A
aceste gânduri vor fi tulburat mult pe aceşti oameni şi de aceea ei au plănuit
un Dumnezeu deosebit de Creatorul cerului şi al pământului, fiindcă găsind
multe texte de acest fel în Lege.şi la profeţi, ei declară că cel care folosea
65
 O ri gen

răpus"). „Şi ne izbăveşte de cel rău" e solicitarea nu pentru înlăturarea ispitei

cugetător", iar când acesta ajunge prin „patimi fireşti" şi „nefireşti" „tâmpit
- ca şi-n cazul lui Iov - ci, ca în toate necazurile „ să nu fim daţi totuşi morţii,
prin mijlocirea poftei cărnii" „ca şi cum n-ar mai avea nici suflet, nici minte ,
iar dacă suntem loviţi de săgeţile aprinse ale diavolului totuşi să nu luăm
ci fiind în întregime numai carne", atunci iubirea lui Dumnezeu şi respectul
foc".295
deplin al Acestuia faţă de libertatea omului, prilejuiesc saturaţia patimii până
Comentariul lui Origen, la această cerere, consecvent temei centrale
„ce-i dă pe nas", până la scârbire de propria-i opţiune. Atunci, paradoxal,
a lucrării, accentuează libertatea omului în faţa diavolului. Deşi Iov a fost
tocmai amplificarea ispitei şi a consecinţelor ei, prin suferinţa ce-o aduce,
trecut prin toate ispitele posibile totuşi „eroul virtuţii" iese învingător. Deşi
finalizează cu trezirea omului dintr-un bine fantomatic la binele autentic.
ajutorul lui Dumnezeu e presupus prin însuşi faptul rugăciunii, totuşi Origen
Cel de-al doilea rost al ispitei este scoaterea omului din nelucrarea în
este explicit doar în accentuarea libertăţii umane în faţa ispitei şi asalturilor
sensul vocaţiilor (talanţilor) cu care a fost înzestrat. Precum pasărea a fost
demonice.
înzestrată cu aripi pentru a zbura la înălţime şi nu pentru a coborî în cursă, tot
încheind explicaţia Origen reafirmă rolul cugetării şi contemplaţiei
astfel „calităţile pe care le-a primit sufletul", şi de care nici alţii şi nici noi
adevărului ca modalitate majoră de stingere a săgeţilor aprinse ale
înşine nu suntem conştienţi, trebuie folosite înspre vocaţia veşnică şi nu
diavolului.
pentru angajarea în patimi. Ispita ajută în procesul cunoaşterii de noi înşine,
de darurile cu care Dumnezeu ne-a înzestrat. „De aceea vin ispite, scrie
II.1.6.Consideraţii finale
Origen, ca să se vădească ce suntem pentru ca să se cunoască ascunzişurile
inimii noastre".293 în noi zac tăinuite înclinări bune dar şi patimi
Origen îşi rotunjeşte şi împlineşte scrierea Despre rugăciune prin
nedescoperite. Ispitele dezvăluie adâncurile inimii. Bunăoară beţia Iui Noe a
scurte consideraţii privind locul şi împărţirea rugăciunii şi câteva din formele
fost prilej, ispitire şi dare pe faţă atât a „impietăţii lui Ham cât şi stima fraţilor
ei trupeşti.
săi faţă de cel care i-a procreat".
Dacă pe întreg parcursul „Tratatului" Origen a putut lăsa impresia
că vorbeşte despre rugăciune ca despre o realitate accentuat particulară,
capitolele finale subliniază că rugăciunea şi locul ei, sunt
//. 1.5.8. Şi ne izbăveşte pe noi de cei rău
comunitar-eclesiale. Astfel tot „locul e potrivit pentru rugăciune", dar
adunarea Bisericii e locul prin excelenţă dedicat chemării şi prezenţei lui
Diavolul este „cel rău" şi agentul tuturor răutăţilor. Solicitarea din Dumnezeu. Ba, mai mult, „puterea Duhului e lucrătoare prin Biserică"
cerere nu are în vedere izbăvirea din asaltul şi ispita demonică. Am văzut mai deoarece acolo se realizează „comuniunea eclesia" ce adună în unitate pe
sus că ispita ţine de însăşi condiţia umană. Diavolul se foloseşte de ea, se Dumnezeu, îngerii, sfinţii şi rugătorii de pe pământ.296 Şi casa proprie e
grefează pe trebuinţele umane şi caută dărâmarea omului. Origen face o potrivită pentru creştin ca loc al rugăciunii, însă s-ar putea ridica
subtilă distincţie: una e ispita (inevitabilă) şi altceva e strivirea („termeni ce se „problema-obiecţie" a compatibilităţii dintre rugăciune şi locul patului
aplică atunci când cineva , cu voie proprie, se lasă învins de apăsare şi conjugal.297
cedează, Trupul, icoană a stărilor sufleteşti, trebuie să se exprime prin
ridicarea mâinilor şi a ochilor, prin îngenuncheri, prosternări,

92
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
O ri gen Ibidem, 29, 17, «P.G.», 11, 544C
Ibidem, 29, 18, «P.G.», 11, 544D
Ibidem, 30, 3, «P.G.», 11, 548C
Ibidem, 31, 5, «P.G.», 11, 553AB
Ibidem, 31, 4, «P.G.» 11, 553A

92 67
 Origen
stând culcat ori în picioare, reculegerea şi simţirea inimii. Analizând textul
„ca-n numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor
pământeşti şi a celor de dedesubt", Origen, spune despre corpurile cereşti că
sunt sferice. El se referea la corpurile cereşti şi nu la trupurile înviate ale
oamenilor în eshaton. Totuşi împăratul Justinian, într-o scrisoare către
patriarhul Mina, acuza pe Origen că ar profesa învăţătura că trupurile înviate
ale sfinţilor ar avea o formă sferică.298 în textul din Tratatul Despre
rugăciune, Origen afirmă însă doar că trupurile fiinţelor cereşti nu au
organele şi membrele cu care suntem obişnuiţi în lumea noastră imediată, a
devenirii şi înmulţirii, şi, ca atare, „plecarea genunchilor" la fiinţele cereşti e
o plecare-închinare duhovnicească.
Rugăciunea mai presupune orientare şi ritm. Răsăritul este direcţia
ordonatoare spre care ne închinăm „în semn că sufletul priveşte spre răsăritul
adevăratei lumini", iar timpul rugăciunii este „dis de dimineaţă". „Să se
înţeleagă că trebuie să mânecăm şi să-I mulţumim înainte de răsăritul
soarelui şi să privim spre înălţarea soarelui luminii". Asemenea evreilor ce
Carte împotriva lui Origen,«P.G.», 86, 973A şi anatematisma 5 din anul 543, apud H.
Crouzel, op. cit., p. 335, nota 82 2 9 Origen, Despre rugăciune, 32, I, «P.G.», 11, 556D
300
Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Studiu introductiv şi note la Origen, Scrieri alese, p. II, op. cit.,
p. 284, nota 432
Origen, Despre rugăciune, 33, 1 şi 4, «P.G.», 11, 557B, 560D- 56IA
95
68
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
culegeau mana în pustie înainte de răsăritul soarelui, creştinii au preluat,
prin filieră iudaică, rânduiala de a face rugăciuni (în special utrenia) înainte
de-
r · - 300
a se face ziua.
Capitolul final al Tratatului, face o împărţire a rugăciunii după
conţinut, determinând, conform Scripturii, „rugăciunea completă". Astfel
avem rugăciune de preamărire, de mulţumire, de pocăinţă sau mărturisire şi
de cerere.
Origen îşi încheie această „perlă" a scrierilor sale cu o subliniere
doctrinară treimică ordonatoare a orişicărei rugăciuni: „în rugăciune trebuie
să se exprime o preamărire a lui Dumnezeu, prin Hristos, care se proslăveşte
împreună cu Duhul Sfânt, care e lăudat şi El deopotrivă /.../. Considerăm că
este potrivit după ce am început cu preamărire, să încheiem de asemenea tot
cu o cântare de preamărire, cântând şi preamărind pe Tatăl a toată lumea
prin Iisus Hristos în Duhul Sfânt Căruia se cuvine mărire veşnică".

11.2. SFÂNTUL CHIRIL AL IERUSALIMULUI
Contemporan cu Dumnezeieştii Părinţi, Vasile cel Mare, Grigorie
de Nazianz, Grigorie de Nyssa şi loan Gură de Aur, Sfântul Chirii al
Ierusalimului a rămas nemuritor în istoria spiritualităţii creştine atât prin
sfinţenia vieţii cât şi prin ortodoxia învăţăturii sale. Critica de specialitate,
începând Antoine-Augustin Toutee,302 care a dat o ediţie bogată a operelor
Sfântului Chirii însoţită de o traducere latină şi precedată de un amplu studiu
asupra vieţii sale, şi continuând cu G. Delacroix303, Le Bachelet304 şi sfârşind
cu analiza oferită de patrologi precum Otto Bardenhewer 305, F. Cayre306, J.
Quasten , a fixat ca dată a naşterii anii 313-315308. Aparţinea unei familii
ortodoxe de adâncă evlavie,
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Antoine-Augustin Toutée, Disertationes Cirillianae, Disertatio prima, De vita et rebus
gestis S. Cyrille Hierosolymitani, în Migne «P.G.», 33, 34CD
G. Delacroix, Saint Cyrille de Jérusalem, sa vie et ses oeuvres, Paris, 1865, p.
8.
304
Le Bachelet, Cyrille (Saint), évêque de Jérusalem, artic. în «Dictionnaire de Théologie
Catholique», tom. III, 2, col. 2527-2533.
Otto Bardenhewer, Les Pères de l'Eglise, nouvelle édition française, par. P. Godet et
Verschaffel, vol. II, p. 65-66; în germ. Geschinchte der allkirchen Lite.ratur, II Aufl.,
Freiburg, Br. 1923, p. 271-273.
F. Cayré, Précis de Patrologie, vol. I, Paris-Toumai-Rome, 1927, p. 345,u.
Johannes Quasten, St. Cyril of Jérusalem's. Lectures on the Christian Sacraments. The
Procatechesis and the five Mistagogical Catéchèses, ed. by F. L. Cross, London, 1951.
308 Ç
In limba română pentru datele bio-bibliografice şi aprecieri critice asupra Sf. Chirii al
Ierusalimului şi a catehezelor sale am consultat: -Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie,
vol. III, Ed. Ed. I.B.M. al B.O.R. Bucureşti, 1988, p. 536-566
-Pr. D. Fecioru, Sf. Chirii al Ierusalimului, Catehezele, p. I, Ed. Ed. I.B.M. al B.O.R.
Bucureşti, 1943. Introducere p. 7-32. Găsim aici lista tuturor traducerilor româneşti a
Sfântului Chirii până în 1943.
-Pr. Prof. Mihai Bulacu, Conştiinţa creştină. Studiul catehetic după catehezele Sf. Chirii al
Ierusalimului, Bucureşti, 1941.
-Pr. Magistrand Mihai Georgescu, Sfintele Taine după catehezele Sf Chirii al Ierusalimului,
în «Studii Teologice»,7-8/1959, p. 428-442. -Magistrand Chiţu Viorel, Catehezele Sf. Chirii
al Ierusalimului ca izvor pentru istoria cultului creştin , în «Studii Teologice», 3-4/1960, p.
161-174.
care a îndreptat pe tânărul Chirii spre monahism. In vremea copilăriei şi a
tinereţii sale, monahismul cunoştea un deosebit avânt prin marii începători şi
organizatori ai vieţii monahale precum Pahomie şi Antonie. în Catehezele
IV, 24 şi XII, 33, 34, Sf. Chirii vorbeşte cu entuziasm despre monahism, iar
specialiştii conchid, în interpretarea acestor texte, că autorul nostru era chiar
conducătorul monahilor şi monahiilor cărora le vorbea. 309 în jurul vârstei de
20 de ani este hirotonit diacon de către Macarie al Ierusalimului, iar între
343-345 preot de către Maxim II. Cercetătorii sunt de comun acord că-n 348
Sf. Chirii a fost hirotonit episcop, an în care şi-a ţinut şi Catehezele ce l-au
marcat definitiv în istoria spiritualităţii creştine.310 Era tradiţia ca numai
episcopul să catehizeze pe candidaţii la botez. Doar în condiţii de excepţie şi
de forţă majoră el delega un preot spre această lucrare . Teodoret al Cirului ne
informează rezumativ asupra hirotoniei întru episcop a Sfântului Chirii şi
asupra renumelui de care se bucura: „După ce Maxim a trecut la viata cea
fără bătrâneţe (a murit) a fost învrednicit de harul
i· 312
episcopal Chirii, apărător fervent al dogmelor apostolice" . La scurt timp are
de suferit în urma intrigilor ţesute de mitropolitul Acaciu al Cezareei. A fost
nevoie ca un sinod al Bisericii să intervină pentru a spulbera acuzele de
necanonicitate ale hirotoniei sale întru episcop. Astfel Sinodul de la
Constantinopol din 383, într-o scrisoare păstrată de Teodoret, preciza: „Noi
recunoaştem ca episcop al Bisericii-Mame a tuturor Bisericilor, al Bisericii
din Ierusalim, pe venerabilul şi prea-evlaviosul Chirii, cel iubit de Dumnezeu
şi care a fost ales odinioară în chip canonic de către cei din provincie şi care
în diferite împrejurări a luptat contra
-Pr. Magistrand Aurel Ciocoiu, Desăvârşirea creştină după Catehezele Sf. Chirii al
Ierusalimului, în «Studii Teologice», 3-4/1957, p. 233-243. -Drd. Mihai Hau , Tainele de
iniţiere după Catehezele mistagogice ale Sf. Chirii al Ierusalimului, în «Ortodoxia», 4/1986,
Bucureşti, p. 126-138.
309
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, voi II, p. 537.
310
A. A. Toutee , Disertationes...«P.G.», 33, 34D.
311
Pr. Prof. Dr. I. G. Coman, op. cit., p. 539.
312
Teodoret, Episcopul Cirului, Istorie bisericească II, 26,6, Scrieri partea a II-
a, în «P.S.B.», 44, trad. Pr. Prof. Vasile Sibiescu, Ed. I.B.M. al B.O.R. Bucureşti,
1995, p. 119.
69
 Sfântul Chirii
arienilor".313 Acaciu, nu accepta ca Sfântul Chirii,
episcop de Ierusalim, să aibă întâietate faţă de scaunul de Cezareea pe care el
îl ocupa, întâietate ce fusese consfinţită de canonul VII al Sinodului I
ecumenic314. Apoi, Acaciu era arian. Bucurându-se de sprijin politic, el a
dispus depunerea Sf. Chirii care se va retrage la Tars. Istoricul Teodoret
informează: „Ajungând însă la Tars, a rămas cu admirabilul Silvan, care în
vremea aceea era în fruntea acestei Biserici. Aflând despre aceasta, Acaciu i-a
scris lui Silvan şi i-a reamintit despre caterisirea lui Chirii. Silvan însă,
respectând şi pe Chirii, dar temându-se şi de popor, a folosit cu mare plăcere
învăţătura lui Chirii şi nu 1-a oprit de la slujba bisericească".
Sf Chirii va fi reabilitat de Sinodul de la Seleucia, însă presiunile
politice ale lui Acaciu vor determina Sinodul de la Constantinopol din 360
să-1 menţină în exil. Abia un an mai târziu, odată cu venirea la tron a lui
Iulian Apostatul, când toţi episcopii exilaţi îşi reiau scaunele eparhiale, Sf.
Chirii va fi repus în deplinătatea drepturilor. în 367 împăratul arian Valens îl
va exila însă din nou, pentru 11 ani. Revenit în 378, va participa în 381 la
Sinodul al II-lea ecumenic, pentru ca în 386 să treacă la cele veşnice lăsând
pentru posteritate mărturia unei vieţi şi doctrine deplin ortodoxe. Atlet şi
„apărător fervent al dogmelor apostolice" Sfântul Chirii, rămâne pentru
spiritualitatea creştină, aşa cum îl caracteriza „Epistola sinodală din partea
sinodului de Ia Constantinopol către episcopii din apus", ,preavenerahilul şi
preaiubitul de Dumnezeu, episcop al mamei tuturor Bisericilor, cea din
Ierusalim".316
II.2.1. Comentariul la Tatăl nostru
Tâlcuirea Sfântului Chirii, socotită „cea mai sistematică şi unitară
explicare a celor şapte cereri ale Rugăciunii domneşti, în cadrul unei explicări
Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed Lidia,
Bucureşti 2003, p. 135-136.
Pr. D. Fecioru, Sf Chirii al Ierusalimului, Catehezele.... p. 8.
Teodoret, op. cit., p. 119 316 F. Cayre\ Precis de
Patrologie, .... p. 354
70
Comentariile patristice la Tatăl nostru
integrale a Liturghiei", face parte din Cateheza a V-a mistagogică. Rostită
„fără îndoială în 348", tâlcuirea Sf. Chirii se integrează în contextul general
al Catehezelor autorului nostru. „Cele douăzeci şi patru de cateheze
formează un întreg unitar. Ele sunt un ciclu de expuneri care aveau destinaţia
să pregătească pe catehumeni pentru primirea Sf. Botez şi pentru
introducerea lor în tainele creştinismului" 319. Astfel, Sf. Chirii expune în
primele optsprezece cateheze, numite ,,κατηχήσεις φωτιζόμενων" („ad
illuminandos" sau „ad competentes" - către cei pregătiţi pentru iluminare,
competenţilor de a fi primiţi la Botez) principalele învăţături ale doctrinei,
începând cu problema păcatului, a pocăinţei, a botezului şi continuând cu
explicarea simbolului de credinţă.
Sf. Chirii subliniază grija cu care, cei numiţi catehumeni, trebuie să
se pregătească în vederea încreştinării şi exprimă atitudinea Bisericii din
perioada primară asupra acestei probleme. Conform catehezelor, prima
treaptă de accedere la creştinism era catehumenatul, iar aspirantul se numea
catehumen.320 Cuvintele dumnezeieşti răsunau „înafara şi-mprejurul" celor
de pe această treaptă, pentru că nefiind renăscuţi haric, nu avem organul
aperceptiv cu care să le surprindă. „Auzeai de taine, dar nu le înţelegeai.
Auzeai scripturile, dar nu le cunoşteai adâncul lor".321 Din catehumen,
candidatul la sânul Bisericii, ajungea φωτιζόμενος sau βαπτιζόμενος,
adică omul care, după ce a fost verificat de Biserică, se pregăteşte pentru a fi
iluminat sau botezat. Pe această treaptă accesul la cuvintele dumnezeieşti e
mult mai deschis, astfel încât acestea nu mai răsunau doar în jurul ci şi-n
inima celui chemat la iluminare. Adâncul şi mintea acestuia au devenit casă
dumnezeiască. De aceea i se poate vorbi despre
317
Cf. Magistrand Chiju Viorel, op. cit., p. 173.
318
R. Johanny, La prière du Seigneur chez les Pères, în «Parole et Pain»,
nr. 12/1966, Paris, p. 5.
319
Otto Bardenhewer, Geschichte der Altkirchlichen Literatur, Freiburg im
Breisgau, 1923, vol. III, p. 276.
320
Pr. D. Fecioru, op. cit., p. 42-43, nota 20.
321
Sf. Chiril, Procateheza,6, «P.G.», 33, 344A
99
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul Chirii 112.1.1. Tatăl nostru, care eşti în ceruri

Este nemăsurată şi de necuprins dragostea lui Dumnezeu pentru

oameni. Aceasta se vede din marele har pe care Dumnezeu îl dăruieşte, anume
harul iertării, prin care omul, în ciuda faptului că L-a părăsit prin păcate grele,
poate să-L invoce pe Dumnezeu cu apelativul Tată. „Cât de mare este iubirea
de oameni a lui Dumnezeu! Celor care s-au depărtat de El şi au ajuns în cele
mai mari răutăţi, le-a dăruit atâta iertare de păcate şi împărtăşire de har, încât
le-a îngăduit să-L numească Tată: «Tatăl nostru care eşti în
• „ 325
ceruri» .
Aici explicaţia este rezumativă. In schimb numirea de „Tată",
adresată lui Dumnezeu, este analizată pe larg în Cateheza a VU-a unde sunt
tâlcuite cuvintele din Simbol: „cred într-unui Dumnezeu Tatăl „Cuvântul
«Tată», odată cu indicarea numirii lasă să înţelegem şi pe «Fiul»; şi invers,
când cineva numeşte pe Fiul a înţeles îndată pe Tatăl. Căci dacă e Tată,
negreşit că e Tatăl Fiului; şi dacă e Fiu, negreşit e Fiul Tatălui". Faptul că întâi
afirmăm credinţa în Tatăl, apoi cea în Fiul, nu presupune o micşorare în
dumnezeire a Fiului, ci „atunci când gândim pe Tatăl înţelegem în acelaşi timp
şi pe Fiul, căci între Fiu şi Tată nu se interpune nimic".326
Sf. Chirii dă dovadă de o limpezime doctrinară ortodoxă fără echivoc
şi de o capacitate de sinteză de excepţie. Doar în câteva rânduri sintetizează
regula credinţei niceene în raport cu toate ereziile vremii: „în mod impropriu,
Dumnezeu este Tatăl multora, dar prin fire şi cu adevărat este numai Tatăl
Unuia singur, al Fiului Unul-Născut, Domnul nostru Iisus Hristos. N-a căpătat
în timp însuşirea de Tată, ci întotdeauna este Tatăl Unuia-Născut. N-a fost
înainte de aceasta fără de Fiu şi a devenit Tată, în urma unei schimbări de
voinţă. Ci Dumnezeu are vrednicia de Tată mai înainte de orice fiinţă, înainte
de orice simţire, înainte de timp şi înainte de

credinţă, despre nădejde şi dragoste, despre regula credinţei cuprinsă în

100 71
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul Chirii
Simbol. La această stare 1-a ridicat o pregătire absolut specială: slujbele de
exorcizare. „Fără exorcizare nu poate fi curăţit sufletul... cei exorcizaţi
primesc ei înşişi, prin Duhul dumnezeiesc, frica şi când sufletul lor se
reaprinde în corp, ca în vasul de topit, atunci duşmanul demon fuge, rămâne
mântuirea, rămâne nădejdea vieţii veşnice şi deci sufletul, curăţit fiind de
păcate, dobândeşte mântuirea."322 Prin Sfântul Botez are loc iluminarea
propriu-zisă, intrarea în rândul celor ce cred cu adevărat. Noii credincioşi,
,,νεοφωτιστοι", ,,πιστοί", ,,γνήσια καΐ περιπόθητα της Εκκλησίασ τέκνα",
puteau lua parte la toate tainele şi slujirile Bisericii. Dacă cele 18 cateheze
baptismale le-au fost împărtăşite începând cu prima duminică a Postului
Mare, odată cu noaptea de Paşti şi toată Săptămâna Luminată, ei vor primi
iniţierea catehetică mistică, încadrată liturgic, prin împărtăşirea continuă.
Acesta este contextul în care Sf. Chirii şi-a rostit cele cinci cateheze
mistagogice. Chiar autorul le numeşte «κατηχητικοί μυσταγωγικοί":
„acestea s-au săvârşit în pridvor. Iar dacă va vrea Dumnezeu, în catehezele
mistagogice viitoare, când vom intra în Sfânta Sfintelor, vom cunoaşte
explicaţiile celor ce se săvârşesc acolo".323 Scopul lor era aşadar,
fundamentarea şi explicarea teoretică a ceea ce deja noii luminaţi au primit
sacramental.324 Prima din cele cinci cateheze tratează despre ceremoniile
pregătitoare Tainei Botezului (adică lepădările de diavol şi mărturisirea
credinţei în Iisus Hristos), care avea loc în pridvorul baptisteriului. A doua,
tratează despre săvârşirea Tainei Botezului, a treia, despre Taina Sf. Mir, a
patra, despre prezenţa reală a Domnului în Sfânta Euharistie şi, a cincia,
despre Sfânta împărtăşanie şi explicarea sumară a Liturghiei credincioşilor.
}n cea din urmă avem Comentariul la Tatăl nostru deosebit de scurt, cu idei
limpezi dar uneori insuficient analizate întrucât problematicile au fost parţial
deja explicate în catehezele anterioare.

Ibidem,9, «P.G.», 33, 350AB

Idem, Cat. Imistagogică, 11, «P.G.», 33, 1076A
R. Johanny, op. cit., p.5-6.
Chirii, Cateheza Mistagogică a V-a,«P.G.» 33, 1117B,
D Idem, Cateheza VII, 4, «P.G.», 33, 608C

72
 Sfântul Chirii
toţi vecii, lăudându-se cu aceasta mai mult decât cu celelalte vrednicii. N-a
ajuns Tată nici prin pasiune, nici prin împreunare, nici prin neştiinţă, nici
prin emanaţie, nici nu s-a micşorat şi nici nu s-a schimbat".32
Dacă Fiului îi este Tată prin „fire", oamenilor le este prin „poziţie".
Sfanţul Chirii are în vedere pe credincioşi-Cate/ie*za a VH-a se adresează
celor ce se pregătesc pentru iluminare, iar cea mistagogică, celor care rostesc
„Tatăl nostru", neofiţilor. Avându-i pe aceştia în vedere, Sfântul Chirii
explică: „dacă am fost învredniciţi să spunem mai cu seamă în rugăciuni
«Tatăl nostru, care eşti în ceruri», totuşi acesta este un dar al iubirii sale de
oameni, deoarece îl numim Tată, nu pentru că am fost născuţi prin fire de
Tatăl cel din ceruri, ci pentru că am fost învredniciţi, prin nespusa lui iubire
de oameni, să spunem aşa, pentru că am fost mutaţi, datorită harului Tatălui,
prin Fiul şi Duhul Sfanţ, din robie la înfiere".328
înfierea presupune „vieţuire duhovnicească", care să certifice noua
stare de fii ai lui Dumnezeu. Altfel „nu ne este de nici un folos să purtăm
numele de creştin, dacă faptele nu însoţesc acest nume". Odată botezaţi
numirea lui Dumnezeu ca „Tată" devine firească şi legitimă pentru creştini.
Pentru că ei au devenit „ceruri" întru care însuşi Dumnezeu sălăşluieşte:
„Cuvântul «ceruri» desemnează pe cei care poartă în ei imaginea cerească,
întru care Dumnezeu rămâne (sălăşluieşte) pentru că şi-a făcut în ei Casa
Sa".329
Deşi nu putem şti dacă Chirii a cunoscut lucrarea Despre rugăciune
a lui Origen, putem recunoaşte o tradiţie comună interpretativă. Şi Origen
spune despre cei botezaţi că „înalţă pe Dumnezeu, închinându-I o casă, în
cele dinlăuntru ale lor"330 şi „precum Dumnezeu locuieşte între sfinţi, tot aşa
locuieşte El şi în cer (adică)...în orice sfânt...".331
Ibidem, VII, 5, «P.G.», 33, 609B
Ibidem, VII, 7, «P.G.», 33,613AB
Idem, Cateheza Mistagogică V, «P.G.» 33, 1117B.
Origen, Despre rugăciune, XXIV, 4, «P.G.» 11,493
Ibidem. «P.G.» 11,489
11.2.1.2. Sfinţească-se numele Tău
102
Comentariile patristice la Tatăl nostru
„Numele lui Dumnezeu este prin fire sfânt" 332 scrie Sfântul Chirii.
însă păcatele oamenilor îl profanează după cum profeţea Isaia: „Din pricina
voastră numele Meu este hulit fără încetare între neamuri" (Isaia 52,5).
Cererea „sfinţească-se" nu solicită un plus de sfinţenie lui Dumnezeu, pentru
că El este cu totul sfânt, ci se adresează creştinilor care trebuie să vieţuiască
întru totul ca „sfinţii lui Dumnezeu". într-o altă cateheză, Sfântul Chirii a
explicat că cererea unei vieţi sfinte e cu putinţă întrucât Sfintele Taine au
devansat în noi sfinţenia lui Dumnezeu. Sfinţenia Lui o primim şi noi în
Taina Sfântului Botez. Atât de mare este darul Botezului încât sufletul
omenesc ce-1 primeşte devine „frate cu Stăpânul lui": „Sufletul care mai
înainte era rob, numeşte acum pe Stăpân fratele lui/.../ din pricina harului
îndoit, adică ce-1 săvârşit din apă şi din Duh, sau darul vestit prin Vechiul şi
Noul Testament".333
însă păcatele creştinilor întinează numele Domnului şi-L fac hulit
printre cei necredincioşi. Cererea din Rugăciunea domnească are în vedere
depăşirea întinăciunii şi trăirea pe coordonatele sfinţeniei spre slăvirea
Numelui lui Dumnezeu.
Nici interpretarea la această cerere nu indică vreo influenţă a lui
Origen. în vreme ce acesta extinde explicaţia spre o „teologie a numelui",
Chirii se mărgineşte la două afirmaţii simple: Dumnezeu este sfânt prin Sine
şi nu prin ceea ce-i acordăm noi; din pricina păcatelor creştinilor neamurile
hulesc numele lui Dumnezeu. Cea dintâi afirmaţie o găsim şi la Origen. 334
II. 2.1.3. Vie împărăţia Ta
„Cu certitudine (cu adevărat), doar o inimă curată poate să
roatească: Vie împărăţia Ta",335 învaţă Sfântul Chirii. Iar inima
Chirii, Cateheza Mistagogică V, 12, «P.G.», 33, 1118B Idem, Cateheza III, 16, «P.G.»,
33,448B Origen, Despre rugăciune, XXIV, 1. «P.G.», 11, 492AB Chirii, Cateheza
Mistagogică V, 13, «P.G.», 33, 1120
73
________________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
________ Sfântul Chirii ______________________________________________________
curată presupune pregătire, har şi conlucrare. Pregătirea are loc înainte dc
Botez, în vremea catehumenatului, când omul este „ucenic al Noului
Testament şi părtaş al tainelor lui Hristos prin chemare". 336 Inima curată se
realizează însă „prin har", iar deplinătatea sfinţeniei ţine de conlucrarea cu
viaţa primită sacramental. „Cel care se păstrează curat în faptele sale, în
gândurile şi cuvintele sale, poate să-i spună lui Dumnezeu: «Vie împărăţia
Ta»".337
Tâlcuirea Sfanţului Chirii la „Vie împărăţia Ta" evidenţiază în mod
limpede cele două fundamente ale vieţuirii creştine: lucrarea harului şi
lucrarea omului. Doar o inimă (un suflet) curată poate să rostească „Vie
împărăţia Ta" - adică doar o inimă renăscută, rezidită în Taina botezului. Că
se referă la inima renăscută în botez ne indică citarea din Rom.6,12 - verset ce
aparţine explicaţiei Sf. Pavel asupra efectelor botezului în viaţa celui ce 1-a
primit. Cei botezaţi au murit păcatului, sunt vii în Hristos, iar moartea nu mai
are stăpânire nici în trupul şi nici în sufletul lor. Sfântul Chirii spune noilor săi
botezaţi: „Cel care tocmai a auzit", adică a experiat în taină cele spuse de
cuvântul Sfântului Pavel, „acela este cel care tocmai a fost îndreptat". Prin
aceasta adresare Sfântul Chirii le subliniază îndreptarea primită sau lucrarea
harului. Acesteia trebuie să I se adauge lucrarea omului: „curăţindu-se în
faptă, în gând şi în cuvânt". Doar de pe această poziţie (îndreptare harică şi
conlucrarea cu harul) omul poate dori şi rosti „Vie împărăţia Ta".
Ideile din tâlcuirea Sfântului Chirii le regăsim în mult mai larga
explicaţie a lui Origen. Şi acesta subliniază că „împărăţia" este în relaţie cu
îndreptarea ce-o oferă „Tatăl şi Fiul ce-şi fac locaş în om"338 şi-n urma căreia
păcatul nu mai trebuie să domnească în trupurile celor botezaţi (Rom.6,12). 339
Idem, Cateheza I, 1, «P.G.», 33, 370A Idem, Cateheza
Mistagogică V, 13, «P.G.», 33, 1120A Origen, Despre
rugăciune, XXV, 1, «P.G.», 11, 496C. Ibidem, «P.G.», 11,
497A
74
104
II. 2.1.4. Facă-se voia Ta precum în cer aşa şi pe pământ
Interpretarea Sfântului Chirii este deosebit de simplă. Cerul
desemnează, de această dată, lumea îngerilor celor tari în virtute care fără
încetare îl „binecuvintează" pe Dumnezeu în ceruri făcând voia Lui. în acelaşi
mod suntem datori s-o împlinim şi noi pe pământ. „Dumnezeieştii şi fericiţii
îngeri a lui Dumnezeu, fac voia lui Dumnezeu, după cum spune David în
Psalmi: «Binecuvântaţi pe Domnul toţi îngerii Lui, cei puternici la virtute,
care faceţi voia Lui». Când te rogi o spui aceasta cu tărie: după cum se
îndeplineşte voinţa Ta de îngeri, tot aşa, Stăpâne, să se împlinească şi de mine
• m 340
pe pământ! .
Interpretarea Sf. Chirii se integrează ideilor anterioare. Cei înfiaţi
„poartă chipul celui ceresc în care locuieşte şi umblă Dumnezeu ".341 Neofiţii,
devenind cereşti prin botez, este firesc să împlinească pe pământ voia lui
Dumnezeu precum o împlinesc şi îngerii. Voia lui Dumnezeu şi starea
îngerească este acum proprie noilor botezaţi.
Tâlcuirea este asemănătoare cu a lui Origen. Acesta scrie: „fiindcă şi
noi purtăm chipul cel ceresc" şi, prin urmare, „aşa cum se face în cer voia lui
Dumnezeu /.../ de toate fiinţele cereşti... va fi îndeplinită şi de noi pe
pământ".342 Observăm deci aceeaşi structură de idei şi aproape aceeaşi
termeni.
II. 2.1.5. Pâinea noastră cea spre fiinţă (Epiousios), dă-ne-o nouă
astăzi
Nu este vorba de pâinea obişnuită necesară traiului de zi cu zi, ci de
pâinea
340 sfântă «epiousios» ce trebuie să hrănească sufletul. Această pâine nu
Chirii, Cateheza Mistagogică V, 14, «P.G.», 33, 1120B
este
341 supusă digestiei şi descompunerii, ci se răspândeşte în toată fiinţa, pentru
Ibidem, «P.G.»33, 117B
binele
342 sufletului
Origen, Despre şi a trupului.
rugăciune, XXVI,„Pâinea aceasta
«P.G.», 11, 500B obişnuită nu este spre fiinţă.
însă pâinea cea sfântă este spre fiinţă. Cuvântul spre fiinţă înseamnă ceea ce
este rânduit
 Sfântul Chirii
spre fiinţarea sufletului. Această pâine nu intră în pântece, nici nu se aruncă
afară, ci se răspândeşte în toată fiinţa ta spre folosul trupului şi a sufletului".343
Deşi Sfanţul Chirii nu foloseşte termenul de Euharistie, este evident apelul la
ea. Aceasta cel puţin din două motive. întâi, Catehezele IV şi V sunt închinate
în cea mai mare parte Euharistiei, apoi, Tatăl nostru este explicat în contextul
Sfintei Liturghii în care el apare ca o rugăciune pregătitoare pentru
împărtăşirea euharistică. Textul nostru este foarte apropiat de un altul din
Cateheza a IV-a: „în chipul pâinii ţi se dă Trupul, iar în chipul vinului, ţi se dă
Sângele, ca să ajungi prin împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Hristos, unit
într-un singur trup cu El. Astfel ajungem şi purtători de Hristos, pentru că
Trupul şi Sângele Lui se împărtăşeşte în mădularele noastre. Astfel, după
cuvintele Fericitului Petru, ajungem părtaşi firii dumnezeieşti". 344 în
amândouă textele apare ideea că mădularele noastre sunt părtaşe „pâinii spre
fiinţă", pâine care, prin excelenţă, este Trupul şi Sângele Domnului.
Cerând această „pâine" pentru „astăzi", Sfanţul Chirii explică:
„Astăzi" vrea să spună în toate zilele; aceasta este de altfel şi gândirea
Sfântului Pavel când zice: „până ce mai putem să zicem: astăzi!"(Evr.3,13). în
Cateheza a Xl-a, Sfântul Chirii precizează că-n raport cu Dumnezeu
„cuvântul astăzi nu însemnează «de curând», ci «veşnic»".345
Ideile Sfântului Chirii le regăsim şi în tâlcuirea lui Origen. Şi acesta
crede că „pâinea" din Tatăl nostru nu este pâinea obişnuită, trupească, ci cea
care hrăneşte „pe omul cel adevărat". Iar această pâine se desemnează prin
„epiousios" - cea spre fiinţă. Dacă la Origen accentele sunt spiritualiste,
întrucât pâinea cea vie hrăneşte doar mintea şi sufletul,346 la Sfântul Chirii,
interpretarea este euharistică, iar pâinea se răspândeşte şi cuprinde întraga
făptură, hrănind deopotrivă şi sufletul şi trupul.
Chirii, Cateheza mistagogică V, 15, «P.G.», 33, 1120B Idem,
Cateheza Mistagogică IV, 3, «P.G.»,33, 1100A Idem, Cateheza a
XI, 5, «P.G.», 33, 697A Origen, Despre rugăciune, XXVII, 9,
«P.G», 1 1 , 5 1 2 C
75
____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
II. 2.1.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri
Omul este o făptură care păcătuieşte adesea în cuvânt, cu gândul şi
în faptă. Cel ce spune că nu păcătuieşte este mincinos (I In. 1,8). Rugăciunea
domnească oferă omului, prin cererea „şi ne iartă nouă...", posibilitatea unei
„învoieli" cu Dumnezeu. Putem primi iertarea Lui, iar noi să iertăm celor ce
ne greşesc. „Aşadar, gândindu-ne ce primim în schimbul iertării noastre să
nu mai aşteptăm nici să nu mai zăbovim de a ierta pe alţii. Greşelile ce le fac
alţii faţă de noi sunt mici, neînsemnate şi uşor de trecut cu vederea, dar
greşelile ce le facem noi faţă de Dumnezeu sunt mari şi au nevoie spre a fi
iertate numai de iubirea Lui de oameni. Ai grijă deci ca nu cumva din pricina
unor păcate mici şi neînsemnate ce le-au făcut alţii faţă de tine să-ţi zăvorăşti
ţie însuţi iertarea de la Dumnezeu a unor păcate foarte grele". 347
Reamintim că această Cateheză era adresată neofiţilor, adică celor
proaspăt iertaţi de tot trecutul lor păcătos, celor ce-au ascultat în vremea
Postului Mare Cateheza a Il-a despre Pocăinţă şi iertare. înţelegem de ce,
foarte rezumativ, Sfântul Chirii spune ascultătorilor săi că ceea ce ne greşesc
nouă alţii e nesemnificativ faţă de ceea ce Dumnezeu ne-a iertat. Ca atare
nimeni să nu se socoată fără de păcat şi să ştie că stă permanent înaintea lui
Dumnezeu într-un raport contractual: ne iartă în măsura în care dăruim
iertare greşiţilor noştri.
Pe de altă parte, odată îndreptaţi prin Botez (odată iertaţi), toate
greşelile viitoare vor fi socotite înaintea lui Dumnezeu ca „păcate foarte
grele". Aceasta pentru că natura noastră fiind restaurată şi renăscută nu mai
este supusă păcatului („să nu domnească păcatul în trupul vostru cel muritor"
- învăţa Sf. Chirii tâlcuind cererea „Vie împărăţia Ta"). Ca atare căderile de
după Botez sunt socotite „foarte mari" şi nu pot fi şterse decât de „iubirea Lui
de oameni". Iar această iubire o dobândim dacă ne arătăm îngăduitori şi
iertători faţă de greşelile semenilor faţă de noi.
Chirii, Cateheza Mistagogică V.I6, «P.G», 33, 1120C-1121A
107
Comentariile patristice la Tatăl nostru
II. 2.1.8. Ci ne izbăveşte de cel rău
 ______ Sfântul Chirii ______________________________________________________
Interpretarea Sf. Chirii la cererea „şi ne iată ..." nu se regăseşte în
tâlcuirea lui Origen.
II. 2.1.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită
Nu ne rugăm să nu fim ispitiţi pentru că cel care n-a fost încercat nu
poate face dovada statorniciei, iar Iacob îndeamnă: „mare bucurie să socotiţi,
fraţii mei, când cădeţi în felurite ispite"(Iacob 1,2). Cererea noastră are
înţelesul de „a nu fi copleşit" de ispită. Sfântul Chirii aseamănă ispita cu un
„curent torenţial cu anevoie de trecut. Cei care nu sucombă tentaţiei (ispitei)
sunt, ca să spunem aşa, înotătorii buni care nu sunt luaţi de val. Ceilalţi,
trecându-1, rămân jos".348 Iuda, cuprins de ispita iubirii de argint, n-a putut-o
trece înotând „şi şi-a pierdut sufletul", pe când Petru, încercat de ispita
lepădării, „n-a fost cuprins de naufragiu şi ajungând pe celălalt mal a scăpat
de ispită". Cei ce nu sunt înghiţiţi de naufragiu în ispită se alătură corului
sfinţilor: „ne-ai încercat pe noi Dumnezeule, cu foc ne-ai lămurit, precum se
lămureşte argintul, prinsu-ne-ai pe noi în cursă ; pus-ai necazuri peste umărul
nostru; ridicat-ai oameni peste capetele noastre, trecut-am prin foc şi prin apă
şi ne-ai scos la odihnă"(Ps. 65, 9-11). „Ia seama, îndeamnă Sfântul Chirii, la
bucuria lor că au trecut prin ispită fără să piară. Ia seama şi de unde ne-a scos,
pentru a fi fericiţi. A obţine fericirea este sinonim cu a scăpa de ispită".
Tâlcuirea Sf. Chirii la „Şi nu ne duce..." este deosebit de simplă.
Ispita este folositoare, întrucât statorniceşte pe cel încercat. Prin urmare ea nu
este rea în sine, însă, dacă ne înghite, asemenea torentului de apă, devine
prilej de cădere. Pentru aceea ne rugăm ca să nu fim copleşiţi în încercări. Cei
care biruie încercarea dobândesc fericirea.
Interpretarea Sfântului Chirii nu-şi găseşte paralelă în cea a lui
Origen.
348
Ibidem, V, 17, «P.G.», 33, 1121B
76
Comentariul Sfântului Chirii e foarte scurt, fiind doar o concluzie la
cererea anterioară: „Dacă «nu ne duce în ispită» ar însemna înlăturarea a
orişicărei ispite, lisus n-ar fi adăugat: ci ne izbăveşte de cel rău. Cel Rău este
demonul şi noi cerem să fim eliberaţi (mântuiţi)".349 Adică, izbăvirea de
ispită presupune a nu fi lăsaţi pradă ispitei, a nu fi zdrobiţi şi copleşiţi de ea.
Iar solicitarea izbăvirii de „cel rău" întregeşte cererea deja exprimată.
Copleşirea şi zdrobirea omului în ispită este echivalentă cu robia la cel străin,
la cel rău. în Tatăl nostru ne rugăm ca ispita să fie prilej de „lămurire", de
încercare, de probare şi fortificare, prilej de „fericire" mai deplină şi să nu
fim zdrobiţi în ea prin robirea de „cel rău".
Ideile, din tâlcuirea acestei cereri, sunt asemănătoare cu cele ale lui
Origen. Pentru amândoi autorii, „cel rău" este diavolul, pricina tuturor
răutăţilor. Cererea din Tatăl nostru solicită nu eliminarea ispitei din cadrul
existenţei - întrucât aceasta ar fi cu neputinţă - ci ajutorul lui Dumnezeu
pentru a nu fi striviţi şi copleşiţi de ispită. Dacă Sf. Chirii accentuează
izbăvirea de ispită prin ajutorul lui Dumnezeu, Origen subliniază - dat fiind
contextul ce a determinat scrierea, respectiv negarea libertăţii, în virtutea
determinismului universal propovăduit de stoici, epicurei şi sceptici - rolul
voinţei umane care găseşte în sine capacitatea de a nu ceda curselor celui
rău.350
„La sfârşitul acestei rugăciuni, încheie Sfântul Chirii scurtul său
comentariu, spui Amin. Acest Amin înseamnă „aşa să fie" şi
■ 351
prin aceasta tu confirmi tot ce cuprinde această rugăciune".
11.2.2. Consideraţii finale
Scurta şi precisa tâlcuire la Rugăciunea domnească a Sfântului
Chirii trebuie înţeleasă avându-se în vedere atât
3
Ibidem, V, 18, «P.G.>., 33, 1124A 0 Origen, De oratione,
«P.G.», 11, 548C. 'Chirii, Cateheza Mistagogică V.18,
«P.G.», 33, 1124A
109
 Sfântul Chirii
destinatarii cât şi contextul scrierii căreia aparţine - respectiv comentariul la
Tatăl nostru aparţine şi este integrat tâlcuirii de ansamblu a Sfintei Liturghii.
De aici Comentariul foarte sintetic. El rămâne în atenţia noastră prin câteva
idei morale menite să lumineze viaţa în Hristos întru care neofiţii tocmai
debutaseră:
starea creştină, înfierea, este un dar sacramental care se
dobândeşte îndeosebi prin Botez. Îndreptarea primită va
constitui poziţia de pe care (şi cu harurile căreia) va fi
abordată viaţa creştină.
neofiţii, sunt oameni cu chip ceresc ce îşi trăiesc cetăţenia
cerească pe pământ. De aceea viaţa lor trebuie să fie sfântă.
Din atmosfera de sfinţenie pot să se roage zicând „Vie
împărăţia Ta" - împărăţie eshatologică, dar devansată prin
harul sacramental primit.
lucrării harului îi trebuie ataşată lucrarea voinţei umane. Viaţa
în Hristos este susţinută permanent de Dumnezeu care ne
oferă „pâinea spre fiinţă", izbăvirea în ispite şi scăparea de
cel rău. în toate însă nu trebuie să lipsească efortul uman.
11.3. SFÂNTUL GR1GORIE DE NYSSA (331-394)
Sfântul Grigorie de Nyssa, fratele mai tânăr al Sfanţului Vasile, s-a
născut în jurul anului 3 3 5 352 într-o aleasă familie de tradiţie creştină.
Bunicul din partea mamei fusese martirizat în timpul persecuţiei lui
77
Diocleţian. Mama tatălui său, Macrina, fusese ucenica Sfanţului Grigorie
Taumaturgul. în familia sa nevoinţele creştine erau norme de viaţă fireşti.
Rodul acestei tradiţii s-a concretizat prin socotirea de către Biserică în rândul
sfinţilor a mai multor membrii ai familiei: Sfânta Macrina (bunica), Sfânta
Emilia (mama Sfântului Grigorie), Sfânta Macrina (sora), Sfântul Vasile
(frate), Sfântul Petru al Sevastiei (frate).
Pregătirea intelectuală şi duhovnicească a Sfanţului Grigorie a stat
sub îndrumarea Sfanţului Vasile. El îşi numeşte fratele „părintele şi
învăţătorul său".353 A studiat retorica , devenind profesor de retorică, şi şi-a
acumulat o întinsă cultură profană. Patrologul A. Puech, subliniind vasta sa
cultură spune că, indiferent de subiectul tratat, Sfântul Grigorie dovedeşte
bogăţia enciclopedică a cunoştinţelor sale. „El nu-i mai puţin savant în
filozofie şi în istoria naturală decât în îndemânarea cu care-şi redacta
amănuntele istorice. S-ar putea spune că, dintre toţi Părinţii, cu excepţia lui
Origen, el a fost cel mai bine pus la punct cu toate resursele culturii
profane".354
Tocmai din pricina complexităţii sale culturale, critica, patrologii şi
comentatorii Sfântului Grigorie, identifică în gândirea sa, adeseori pripit,
reminiscenţe, fie din Platon, sau din Plotin, fie din stoici. Bunăoară, Hans
Urs von Balthasar355 socoteşte că Platon
352
Otto Bardenhewer, Geschichte der Altkirchlichen Literatur, vol. UI, Freiburg
im Breisgau, 1923, pl88
353
Grigorie de Nyssa, Epistola 13, «P.G.», 46, 1049, cf. Pr. Prof. Dumitru
Stăniloae, Introducere la vol. «Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri, p I», «P.S.B.», 29,
traducere Pr. Prof. D. Stăniloae şi Pr loan Buga, Ed IBM al BOR, Bucureşti,
1982, p 6
354
Aimé Puech, Histoire de la Littérature grecque chrétienne, vol III, Paris,
1930, p. 401
355
Hans Urs von Balthasar , Gregor von Nyssa, Der versiegelte Quell, Einsideln,
1954, p. 12u
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul Grigorie

Aprecierea Părintelui Stăniloaie ni se pare definitorie ca răspuns la aceste

e prezent la Sfântul Grigorie în „faustica şi nemăsurata lui tensiune după
atitudini: „Despre Sfântul Grigorie de Nyssa există o literatură uriaşă. S-a
cunoaştere" şi-n conştiinţa neputinţei de-a ajunge vreodată la capătul
scris mai mult despre legătura lui cu Platon, deşi se recunoaşte în general că,
cunoaşterii necuprinsului dumnezeiesc. Sau Jean Boesse şi Jacques
cu toată folosirea formală a unor noţiuni şi termeni proprii lui Platon,
Lacoudre, notau, analizând gândirea mistică a Sfanţul Grigorie: „inspirat din
viziunea Sf. Grigorie este esenţial deosebită de a aceluia, prin transcendenţa
Plotin, el condiţionează perceperea lui Dumnezeu în funcţie de conceptul de
ce o recunoaşte lui Dumnezeu şi prin apropierea lui Dumnezeu de noi prin
puritate; când tratează despre căsătoria spirituală, se află sub influenţa
Hristos şi harul Lui."360 Nu trebuie apoi uitat procedeul unor eretici - în cazul
Banchetului de Metodiu de Olimp /.../ Profund marcată de filozofia greacă,
nostru al lui Sever de Antiohia - care interpolau texte în operele Părinţilor de
opera sa apare plină de reminiscenţe din texte de Platon, Plotin şi chiar
referinţă, spre a-şi justifica ereziile.361 Jean Danielou362 citează pe Atanasie
Aristotel. Formule stoice frecvente sunt folosite mai ales pentru a explica
Sinaitul care informa că ereticii din Alexandria aveau un atelier unde copiştii
noţiunile de timp, de transformare a elementelor, de cosmologie.
falsificau intenţionat texte, între care şi unele ale Sfinţilor Grigorie de Nyssa
Impasibilitatea stoică trece în gândirea lui Grigorie, cosmogonia lui Platon în
şi Grigorie de Nazianz, în favoarea severienilor.
Crearea omului. Strâns legat de şcoala din Alexandria, Grigorie se inspiră din
Filon şi din Origen, care, prin el, va anima gândirea mistică a Occidentului şi
a Orientului".356 „Scrisul lui Grigorie se aseamănă mai mult cu a lui Platon şi Nu e de mirare „viziunea" unor teologi occidentali asupra Sfântului
a Aristotel decât cu al oricărui scriitor creştin", nota N. de Tillemont, iar Grigorie, întrucât înţelegerea autentică a unui Sfânt Părinte se realizează
cercetătorul american H. F. Cherniss este de părere că „interesul Nyssanului numai prin comuniunea cu duhul lui , printr
s-a îndreptat mai mult spre filozofie şi beletristică decât spre teologia
creştină".357 359
Grégoire de Nysse, La Prière du Seigneur, Homélies sur le Notre Père et
textes choisis, présentés et traduits par Monique Péden-Godefroi, agrégée de
Ca şi Origen, care a fost mai puţin „origenist" decât a fost etichetat şi
l'Université, ed Desclée De Brouwer, Paris, 1982, p. 8-10
condamnat (pripit) chiar de un Sinod ecumenic, şi Sf. Grigorie de Nyssa este 360
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit.,p.5
prea mult lecturat de teologii moderni şi interpretat după propriile lor 361
Cf. W. Lackner, Ein hagiographisches Zeugnisfur den antapodotikos des
convingeri.358 Simplele similitudini de termeni nu îndreptăţesc concluzii ca Patriarchen Ghermanos I von Konstantinopel, în Byzantion 38 (1968) p.41u.
cele exprimate, ori ca cele din analiza lui Monique Peden - Godefroi.35 aplicarea unorcă
(autorul arată «grile» exterioare
Sf. Gherman universului său spiritual)...».
al Constantinopolului, în secolulIoan
VIII,I.semnala
Ică jr., Părintele
că în
SfântulşiGrigorie
operele Bunge
Gabriel dilemele de
exegezei
Nyssa evagriene: filologie sau
au fost interpolate texte/ şi
cucongenialitate,
învăţătura despre
op. cit., p. 13
364
de acest reduefionism suferă şi Jean Daniélou, în Platonisme et théologie
apocatastază.)
Jean Boesse, Jacques Lacoudre, Părinţii greci şi latini. Grigorie de Nyssa, în voi. Mane-
mystique. Essai sur
J. Daniélou, la doctrine spirituelle
L'apocatastase chez Saintde Saint Grégoire
Grégoire de Nysse,de«Revue
Nysse, Paris,
des Sciens Religieuses
Madeleine Davy, «Enciclopedia doctrinelor mistice», voi I, Ed Amarcord, Timişoara 1997,
Aubier, 1944. Observăm
», 30/1940, p.336 că însăşi titlul studiului, aşează abordarea Sfântului
p 309
Grigorie pentru o poziţie «grilă» exterioară. La fel în studiul La résurrection des
357
Cf. Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Prefaţă, la voi. "Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri,
363
Observaţia Păr. Ioan I. Ică junior asupra 1er. Gabriel Bunge care-şi scrie monografia
corps chez Grégoire de Nysse, în «Vigiliae Christiane», 7/1953, p. 154-170.
partea a II a", în «P.S.B», 30, trad. şi note Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Ed IBM al BOR, despre Evagrie Ponticul sub semnul «congenialităţii» se pare că e singura cale spre
365
Pr. Prof. Vasile Răducă, op. cit., p.9
Bucureşti, 1998 p-5; vezi şi Sfântul Grigorie de Nyssa, Ce înseamnă să te numeşti şi să te autentic în interpretarea Părinţilor: «Părintele Gabriel...vieţuieşte, meditează Scriptura,
Michel van Parys, Grégoire de Nysse, moine, téologien et évéque, Estratto dalla
jfăgăduieşti creştin, trad de Pr. Prof. Dr. T. Bodogae în «B.O.R.», 1-2/1973, p 178 se roagă şi scrie exact aşa cum o făcea acum şaisprezece secole şi Avva Evagrie Ponticul,
Rivista "Seminarium", 271969, Città del Vaticano, p. 299.
358 fiindcă
367 ştie că Rauschen,
Gerhard pentru a gândi ca Părinţii
Grundriß der din vechime Freiburg
Patrologie, trebuie să imtrăieşti cum trăiau
Breisgau, 1926,ei, p.
şi
A se vedea pe această temă pertinenta şi bine documentata lucrare a Pr. Prof. Dr. pentru a recupera congenialitatea gândirii cu ei este imperios necesară o comuniune
261;
Vasile Răducă, Antropologia Sf. Grigorie de Nyssa, Ed. I.B.M. al B.O.R. Bucureşti, 1996; existenţială, vitală
Spre exemplu în capitolul despre "Apocatastază sau restaurare", autorul demonstrează cu F. Cayré, Précis decu aceştia...în
Patrologie. explicaţiile
Histoire sale Păr.
et doctrine Pères et aplică
des Gabriel principiul
docteurs exegezei
de l'Eglise, tome
«interne» interpretându-1 cu alte cuvinte pe Evagrie «prin el însuşi» (iar
premiere, Paris-Toumai-Rome, 1927, p.414. Berthold - Altaner, Patrologie, Freiburg im nu prin
argumente pertinente, că Sfântul Grigorie a fost etichetat pripit, ca susţinător al 113
apocatastazei. Breisgau, 1938, p. 189. Jean Boesse, Jacques Lacoudre, op. cit., p. 308.
368
Pr. Prof. I.G. Coman. Patrologie. Bucureşti., 1956, p. 175
78 369
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 17
 ____ Sfântul Grigorie ___________________________________________________
o exegeză internă şi nu prin aplicarea unor grile exterioare universului său.364
în ciuda „grilelor" prin care a fost citit şi evaluat Sfântul Grigorie de Nyssa şi
scrisul său, totuşi, atât contemporanii cât şi Biserica Răsăritului l-au socotit,
şi-1 recunosc, drept piatră de temelie a spiritualităţii ortodoxe. în timpul vieţii
sale, Sinoadele de la Antiohia (379) şi al doilea ecumenic de la
Constantinopol (381) şi cel din 394 tot din capitală, au fost marcate de
prezenţa şi contribuţia sa. Opera Sfanţului Grigorie, cuprinsă în volumele
44,45 şi 46 din colecţia Migne, a exercitat şi exercită o deosebită influenţă
asupra întreg discursului teologic creştin. Sinodul VII ecumenic îl va numi
„părinte al Părinţilor" (Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima
colectio, voi XIII, col. 293), iar teologii moderni l-au numit „Augustin al
Răsăritului". 365 Sfanţul Grigorie rămâne „teologul a cărui adâncime
speculativă nu e egalată în antichitatea greacă decât de aceia a lui Origen şi a
Sf. Maxim Mărturisitorul"366, depăşind pe ceilalţi Părinţi „prin originalitatea
şi profunzimea gândirii sale" 367 şi impunându-se, pentru posteritate, drept
întemeietorul atât a antropologiei ortodoxe , cât şi ca cel ce a pus „temelia
întregii gândiri filocalice".369 n.3.1. De oratione Dominica
Cele cinci Omilii Despre Rugăciunea domnească, par să dateze din
perioada finală a scrisului Sfântului Grigorie, de după anul 390 370, întrucât
toată gândirea din ele are în centru pe Hristos şi pe Duhul Sfânt. Ca mai toate
scrierile Sfântului Grigorie şi aceste Omilii „au un accentuat caracter ascetico
- duhovnicesc, căci el nu face exegeză pur şi simplu cărţilor sau unor locuri
din Scriptură şi nici nu ne dă expunerea pur teoretică a învăţăturilor
dogmatice, ci totdeauna, explicarea textelor din Sf. Scriptură îi dă prilejul de a
descrie condiţiile şi modul înaintării credincioşilor în viaţa duhovnicească, iar
expunerile dogmatice îi dau de asemenea Sfântului Grigorie prilejul de a Ie
arăta ca temeiuri pentru viaţa duhovnicească".371
Gândirea mistică a Sfântului Grigorie este bine şi cuprinzător
sintetizată în aprecierea lui J. Boesse şi J. Lacoudre: „orice viaţă religioasă
începe prin credinţă şi botez; întreţinută din Euharistie, ea merge mai departe
în iubire şi libertate. La Cina cu apostolii, Hristos se sacrifică mai înainte ca
jertfa sa să devină totală prin moartea pe cruce. Euharistia e participare la
acest sacrificiu. Grigorie acordă o mare importanţă sacramentelor prezentate
de Biserică, lecturii din Scriptură, rugăciunii, considerată drept bază a vieţii
79
monahale (şi nu numai, cum va Comentariile patristice la Tatăl nostru
rezulta din analiza Rugăciunii domneşti n.n.) şi culme a stărilor virtuţilor;
rugăciunea e intrare în împărăţie, deschidere la contemplaţie. Printr-o
purificare permanentă, fiinţa năzuieşte spre lumina inteligibilă şi inefabilă.
Virginitatea şi smerenia vor permite sufletului să devină
• · TT · 372 · · ·
mireasa lui Hnstos". Pentru a ajunge aici omul trebuie să depăşească
voluptatea închisă în sine pe care o procură simţurile. Câtă vreme suntem sub
imperiul acestora ne asemănăm „animalelor ce trag din greu la piatra de
moară, ne învârtim cu ochii legaţi în cercul vieţii... format din foame, sete,
somn, veghe, evacuare,
Monique P6den, Godefroi, op. cit., p. 14 le datează în anul 385 Pr. Prof. Dumitru
Stăniloaie, op. cit., p.7. Jean Boesse, Jacques Lacoudre, op. cit., p. 309.
115
umplere din nou; tot timpul una urmează alteia, fără oprire, până scăpăm de
această rotire". 73 Cel ce se roagă, deşi nu se sustrage prin negaţie acestui
ciclu, totuşi îl depăşeşte, înţelegând relativitatea lui şi nefundamentându-şi
existenţa pe el. O viaţă în care accentele primordiale nu cad pe necesităţile
biologice face experienţa pătrunderii eternului în vremelnic, regăsind astfel o
stare anterioară patimilor, aidoma celor paradisiace. Adormirea patimilor
face cu putinţă libertatea.374 Prin realitatea sa sacramentală Biserica uneşte,
într-o „căsătorie spirituală", sufletul cu Hristos.
Bogăţia acestei vieţi mistice e deplin prezentată în Omiliile la
Rugăciunea domnească pe care le prezentăm.
II. 3.1.1. Omilia I: Generalităţi despre rugăciune
Cea dintâi cuvântare este o „introducere", un „argument" pentru
Rugăciunea domnească. Este un cuvânt lung, dar de-o neîntrecută frumuseţe
şi de-o logică impecabilă. în consideraţiile sale introductive asupra
Rugăciunii domneşti, Monique P.-Godefroi spune că Sfanţul Grigorie nu este
un teoretician steril despre rugăciune, dar nici „nu găseşti în scrierile sale
doar sfaturi practice menite să precizeze condiţiile cele mai bune care să facă
Sfântul Grigorie de Nyssa , Oratio funebris De Platilla, «P.G», 44, 888D. Monique
Péden-Godefroi, Introduction la «Sfântul Grigorie de Nyssa, La prière du Seigneur»,
op. cit., p. 20-21. 375 Ibidem, p. 23.
376
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre Rugăciunea domnească I, «P.G», 44 1120B
116
37
3

Sfântul Grigorie
rugăciunea mai uşoară. Şi, încă mai mult, el nu este
un „alcătuitor" de rugăciuni adresate lui Dumnezeu la persoana a doua (în
intimitate, cu îndrăzneală) compuse pentru rostirea lor doar de către alţi
creştini. Grigorie este, simplu, un om care se roagă".375 Cu aceste gânduri îşi
începe, de fapt, Sfântul Grigorie tâlcuirea: „aş spune celor de azi că nu trebuie
să teoretizeze asupra rugăciunii ci că trebuie să se roage numaidecât ...pentru
că s-a părăsit de cei mai mulţi acest lucru sfânt şi dumnezeiesc, care e
rugăciunea".376
Purcezând la rugăciune trebuie avut în vedere ieşirea din
subiectivismul ce nu ştie de consistenţa „regulii" (scripturistice). Prin aceasta
Sfântul Grigorie nu teoretizează tehnic-steril şi abstract-detaşat de realitatea
rugăciunii. El doar integrează revelaţional atât rugăciunea cât şi subiectul
rugător.
Argumentaţia Sfanţului Grigorie începe prin arătarea că rugăciunea
trebuie să fie înregistrată între valorile vitale. în viaţa zilnică omul socoteşte
trebuinţe vitale dobândirea bunurilor de care depinde existenţa trupească.
Spre aceasta se sileşte, se întrece, râvneşte, se apleacă cu poftă, în vreme ce,
pe cele ale lui Dumnezeu, spre care se accede prin rugăciune, sunt neglijate şi
socotite ca secundare şi doar complementare vieţii. „Părăsind rugăciunea îşi
pune nădejdea în mâini, uitând de Cel ce i-a dat mâinile. La fel, cel ce
pregăteşte cu sârguinţă o cuvântare nu gândeşte la Cel ce i-a dat Cuvântul. Ci,
ca şi când şi-ar fi adus el însuşi firea sa la existenţă, se predă astfel sârguinţei
sale..., de parcă ar socoti că nici un bine nu-i va veni din lucrarea lui
Dumnezeu, şi aşa dă mai multă însemnătate sârguinţei sale decât rugăciunii".3
7
Având pe Dumnezeu ca autor, firea omenească îşi împlineşte trebuinţele
prin efortul nostru deschis ajutorului dumnezeiesc prin rugăciune. însă viaţa
ce elimină pe Dumnezeu şi rugăciunea din contextul el vital, închizându-se
într-o realizare de sine autonomă, devine o paragină. Aceasta, pentru că
satisfacerea de sine, printr-un dinamism lipsit de rugăciune, nu mulţumeşte
firea care rămâne, în ciuda orişicărui activism, tot neîmplinită. Nevoile şi
neîmplinirile sporesc, paradoxal, pe măsură ce sunt satisfăcute. Fără
rugăciune, omul intră într-un circuit vicios în care păcatul -devenit patimă -
80
Comentariile patristice la Tatăl nostru
tronează. „...Sporindu-şi sârguinţă mereu spre mai multe, dă păcatului o largă
intrare în ocupaţia lui...prin născocirea a zeci de mii de motive...şi cine ar
putea grăi despre toate cele prin care se amestecă păcatul în multe feluri, sub
multe feţe, în viaţa omenească. Iar pricina nu este alta decât că oamenii nu cer
ajutorul lui Dumnezeu în cele pentru care se sârguiesc. Dacă s-ar pune
rugăciunea înaintea oricărei lucrări pe care o începem, n-ar afla
Ibidem, «P.G», 44, 1121AB
păcatul intrare în suflet /.../. Căci prin rugăciune ajunge cineva să fie unit cu
Dumnezeu. Iar cel ce este cu Dumnezeu s-a despărţit de vrăjmaşul."378
Aşadar, rugăciunea este o trebuinţă-valoare vitală la nivelul
persoanei. Dar nu numai! Ci ea susţine de fapt lumea zidită. Viaţa, în toată
complexitatea ei, îşi află răspuns în rugăciune, ca unica sursă autentică de
putere. Rugăciunea nu este suprastructură, nu este în afara vieţii, nici adaos
ei, ci însăşi miezul vieţii. Concluzia aceasta dă prilejul Sfântului Grigorie la
un neegalat imn închinat rugăciunii: „rugăciunea este paza neprihănirii,
potolirea mâniei, înfrânarea mândriei, curăţirea de pomenire de rău,
dezrădăcinarea pismei, înlăturarea nedreptăţii, îndreptarea necredinţei.
Rugăciunea este tăria trupurilor, belşugul casei, dreapta cârmuire a cetăţii,
puterea împărăţiei, biruinţa în război, asigurarea păcii, împăcarea celor
dezbinaţi, stăruinţa în împăcare. Rugăciunea este pecetea fecioriei, credinţa
în căsătorie, arma călătorilor, păzitoarea celor ce dorm, îndrăzneala celor ce
veghează, rodnicia plugarilor, izbăvirea celor ce călătoresc pe mare.
Rugăciunea este apărătoarea celor duşi la judecată, uşurarea celor legaţi,
odihna celor ce dorm, mângâierea celor întristaţi, veselia celor ce se bucură,
mângâierea celor ce plâng, cununa celor ce se căsătoresc, sărbătorirea zilei de
naştere, însoţirea celor ce mor. Rugăciunea este vorbirea cu Dumnezeu ,
vederea celor nevăzute, dobândirea celor dorite, împreună cinstirea cu
îngerii, înaintarea în cele bune, risipirea relelor, îndreptarea păcătoşilor,
bucuria de cele de faţă, arătarea celor viitoare".37
Concluzia se impune de la sine: „nimic nu e mai înalt în viaţă, între
cele de cinste, decât rugăciunea" 380 . De aceea îndeletnicirea cu rugăciunea
este fundamentală. Pentru darurile pe care le mijloceşte şi pentru ea însăşi,
percepută tot ca dar al lui Dumnezeu către noi, suntem datori cu mulţumire.
Şi aceasta cu atât mai mult cu cât ea constituie modalitatea prin care timpul
 ____ Sfântul Grigorie ___________________________________________________
(trecătorul, clipa), este deschis orizontului infinit şi iubitor al Iui Dumnezeu Comentariile patristice la Tatăl nostru

cel personal. Prezentul devine prin rugăciune un

Ibidem, «P.G.», 44, 1121D, 1124A

Ibidem, «P.G.»,44, 1124AB
Ibidem,«?.G.», 44, 1124C

„continuu", o realitate mai presus de timp. în afara rugăciunii desfăşurarea

vieţii omeneşti, curgerea ei sub aripa vremii ce trece, e o venire şi o ducere
către nicăieri, în care toate se alcătuiesc şi descompun fără rost.
înşirând mulţime de motive pentru care suntem datori a ne ruga,
Sfântul Grigorie exclamă: „cine a întipărit în lutul acesta trăsăturile chipului
dumnezeiesc^ Cine, după ce s-a tulburat în mine chipul dumnezeiesc prin
păcat, 1-a dus iarăşi la starea darului de la început? Cine, după ce am fost scos
din rai şi am fost scufundat în prăpastia vieţii materiale, mă trage iarăşi la
fericirea cea dintâi?" Sublinierile din text le-am făcut pentru a arăta că
asocierea Sfântului Grigorie cu Platon şi platonismul pe care o fac mulţi
dintre comentarii occidentali382 pe baza unor imagini şi termeni folosiţi de
Sfântul Grigorie şi prezenţi şi-n filozofia amintită, este cel puţin pripită.
Pentru autorul nostru «lutul» (trupul) creat este «întipărit de trăsăturile
chipului dumnezeiesc» şi nu e nicidecum închisoare sau loc de peregrinaj
pentru spiritul căzut într-o existenţă anterioară.383 Materialitatea, fie a
trupului, fie a creaţiei, e valoare, e bună, e harică. Expresia «scufundarea în
prăpastia vieţii materiale» nu trimite la gândirea platonică ci caracterizează
starea căderii în care «toată firea omenească nu priveşte decât la cele
materiale», întoarcerea omului spre zidire, spre sensibil ca valoare în sine,
autonomă de Creator, care procură voluptate, aceasta înseamnă «prăpastia
vieţii materiale». «Numai spre aceasta se năzuieşte. Numai spre aceasta îi
place să se mişte. Numai în jurul acestora se mişcă amintirea şi nădejdea ei.
Pofta firii omeneşti tinde neadormită şi neodihnită spre mai mult în tot lucrul
în care îi cu putinţă să aibă

381
Ibidem, «P.G.», 44, U25C
382
Bunăoară J. Danidou, în Platonisme ..........vezi nota 364, sau Monique P.
Godefroi, art. cit., p. 9-10.
383
în teologia românească analiza antropologiei la Sfântul Grigorie de Nyssa şi-a
81
găsit cea mai profundă expresie, până acum, în lucrarea Păr. Prof. Vasilc Răducă,
Antropologia Sf, Grigorie de Nyssa, op. cit., a se vedea cap. II cu precizările de
rigoare asupra gândirii antropologice la Filon, Aristotel, Origen, Sf. Grigorie.
119

______ Sfântul Grigorie ____________________________________________________
mai mult... iar spre bunătăţile cele adevărate ale lui Dumnezeu, fie arătate, fie
făgăduite nu se aude nici o vorbă».384
De pe poziţia căderii, a «poftei ce tinde neadormită şi neodihnită»
doar spre satisfacerea voluptăţii, rugăciunea se denaturează. Ea devine
paxtaA.OYia, «bolborosire». Sfântul Grigorie explică «acest cuvânt străin»,
spunând că reprezintă rugăciunea ce nu izvorăşte din autentic, ce nu se
acoperă cu adevărat în realitate. Cuvântul unei aşa rugăciuni e «găunos», e
cuvânt ce izvorăşte din plăcerea voluptăţii, care, nefiind ziditoare şi
edificatoare a fiinţei, generează bolboroseala. Fără să acopere o realitate
consistentă, rugăciunea e «flecăreală, aiureală, pălăvrăgeală sau orice altceva
cu acest înţeles».385
Rugăciunea ca paTTaXayicx este expresia minţii intrată în plasa
imaginaţiei care nu mai caută pe Dumnezeul mângâierii ci doar deliciile,
mângâierile pe care Dumnezeu le-ar putea procura şi asigura. In acest sens, un
astfel de rugător, îl transformă pe Dumnezeu în slujitor al împlinirii patimilor
de care el e stăpânit. «Cel ce se foloseşte de rugăciune ca un lipsit de minte -
scrie Sfântul Grigorie - nu se ridică spre înălţimea Celui ce se dăruieşte pe
Sine, ci doreşte ca Acela să Se coboare la treapta joasă, şi pământească a
poftei sale; şi, din acest motiv, îi înfăţişează Celui ce vede în inimi pornirile
sale pătimaşe, nu ca să i se tămăduiască mişcările necuvenite ale minţii, ci ca
să se facă şi mai rele, ducând la împlinire pornirea cea rea prin primirea
ajutorului lui Dumnezeu. Fiindcă acela e necăjit, iar inima mea e răuvoitoare,
loveşte-1, îi spune el lui Dumnezeu. Numai că nu strigă: însuşeşte-Ţi patima
mea, sau să treacă răutatea mea la Tine ... îl roagă să Se mânie împreună cu
sine şi să Se facă părtaş al furiei sale. Iar aceasta înseamnă ca Dumnezeu să
cadă în patimă şi să simtă ca un om şi să Se mute de la firea sa cea bună la o
neîndurare sălbatică./.../. Toţi aceştia nu înalţă Iui Dumnezeu rugăciuni ca să
scape de boala ce-i stăpâneşte, ci ca boala lor să se desăvârşească în fapte. Şi
socotind neizbândirea ei în fapte drept o nenorocire, bolborosesc cu adevărat,
rugând pe Dumnezeu să li se facă ajutor în boala minţii lor. Şi ceea ce e mai
groaznic decât toate, doresc să mişte pe Dumnezeu spre pornirile lor
potrivnice Lui, dorind să facă părtaş la sălbăticia lor, iubirea de oameni şi
384
Sfântul Grigorie de Nyssa , Despre Rugăciunea domnească. Omilia I «P.G.», 44,
1125CD
385
Ibidem, «P.G.», 44, 1128ABC 120
Comentariile patristice la Tatăl nostru
lucrarea lui Dumnezeu».386
Aşadar, într-o viaţă pătimaşă, rugăciunea nu poate fi decât pe
măsură: pusă în slujba patimii. Din adânc de patimi însă, nu doar rugăciunea
e falsificată ci şi discursul asupra Revelaţiei. Cei pătimaşi, înstrăinaţi de
Dumnezeu («cel pururea pătimaş se rupe din legătura cu Dumnezeu» 387 ),
încearcă să-şi justifice metafizic-revelaţional dreptul la satisfacerea
patimilor, argumentându-se prin apelul la Scriptură. „Aceasta, zic ei,
vorbeşte despre bărbaţii sfinţi care se roagă să piară păcătoşii, ori ca
Dumnezeu să se răzbune pe cei potrivnici .
Sfântul Grigorie răspunde printr-o profundă analiză a raportului
dintre suflet şi patimă. Patima e cea care războieşte şi înstrăinează. Ea este
duşmanul împotriva căruia sfântul solicită pieirea şi răzbunarea lui
Dumnezeu. «Psalmistul se roagă pentru ruşinarea celor ce-1 războiesc... Iar
cei ce-1 războiesc sunt patimile» «şi dacă s-ar afla vreun alt cuvânt cu
înţelesul de mânie şi de osândă, el urmăreşte tară îndoială acelaşi scop al
înlăturării răului şi nu vrea să strivescă pe om». «Dumnezeu n-a făcut
moartea (înţ.Sol.1,13). Cum ar fi voit deci proorocul să roage pe Dumnezeu
să aducă moartea duşmanilor săi când Dumnezeu e străin de
389
lucrarea aducătoare de moarte».
Recapitulând conţinutul Omiliei I observăm:
omul trebuie să se roage;
rugăciunea este un act vital înafara căreia viaţa intră în
paragină;
lipsa rugăciunii este consecinţa căderii şi-n acelaşi timp pricină
pentru adâncirea neantului (neautenticului) ce a pătruns şi
Ibidem, «P.G.», 44, U28D Ibidem.
«P.G.», 44, U32D Ibidem, «P.G.»,
44. 1128CD Ibidem, «P.G.», 44,
1133AB
82
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
______ Sfântul Grigorie ___________________________________________________
roade cele ce există;

120
_________________ Sfântul Grigorie ___________________________________________________
Comentariile patristice la Tatăl nostru

122
123
________________________________________________________________________________________________________________________ Sfântul Grigorie ____________________________________________________
lipsa rugăciunii fortifică patima şi măreşte ruperea
de Dumnezeu; • din adânc de patimi,
rugăciunea devine
PaxTOCÂ-OYia care încearcă să-L pună pe
Dumnezeu în slujba satisfacerii în chip pătimaş a
trebuinţelor vieţii; Din toate acestea se impune cu necesitate
concluzia: rugăciunea trebuie abordată de pe poziţii care să depăşească
subiectivismul pătimaş în care ne-a adus căderea în păcat. Vorbim astfel
despre «regula rugăciunii», sau rugăciunea în condiţii obiective. Aceasta este
Rugăciunea domnească.
II.3.1.2. Omilia a II a: Tatăl nostru care eşti în ceruri
încheind Omilia /, Sfântul Grigorie lansa întrebarea: „dar ce
rugăciune se cuvine să aducem lui Dumnezeu? Desigur, «Tatăl nostru care eşti
în ceruri»". 90 Cuvintele acestea impun câteva exigenţe pentru cel ce le
rosteşte. întâi să ştie că e un privilegiu fără egal de-a le putea rosti. A-L numi
pe Dumnezeu „Tată al nostru" presupune o înrudire între Dumnezeu şi om. Iar
înrudirea aceasta prezintă două aspecte, învaţă Sfântul Grigorie. Primul afirmă
apartenenţa la Biserică, la umanitatea căreia Iisus Hristos i-a deschis cerul.
Mădularele Bisericii sunt cei cărora nu li s-a dat doar ca să vadă prezenţa lui
Dumnezeu pe muntele slavei şi a legii ca lui Moise, ci sunt cei făcuţi părtaşi
puterii dumnezeieşti prin „înrudirea cu firea dumnezeiască". 391 în ei
străluceşte „slava cea negrăită". Apoi „înrudirea" cu Dumnezeu, solicită
asumarea, printr-o viaţă de sfinţenie, a darurilor cărora creştinii au fost făcuţi
părtaşi.
In studiul citat a lui J. Daniélou, „Platonisme et théologie mistique..."
acesta afirmă că mistica Sfântului Grigorie e de tip platonic, în care unirea cu
Dumnezeu se consumă doar la nivel intelectual, contemplativ. Tâlcuirea din
această Omilie ni-l arată însă pe Sfântul Grigorie ca pe un precursor deplin al
„învăţăturii
Ibidem, «P.G.», 44, 1136D
Ibidem, «P.G.», 44, 1137AB
122
isihaste despre vederea luminii Comentariile patristice la Tatăl nostru
dumnezeieşti de către cei ce au ajuns prin rugăciune curaţi cu inima"392,
înscriindu-se pe linia misticii Răsăritului ce va fi sintetizată mai târziu în
Sfântul Simeon Noul Teolog şi Sfântul Grigorie Palama. Sfântul Grigorie,
departe de a fi pe coordonatele platonismului, arată că „slava negrăită se
· · 393
vede în seninul strălucitor al celor curaţi cu inima" (aşadar nu absolut necesar
în afara realităţii trupeşti) şi că unirea cu Dumnezeu nu ţine de dezbrăcarea
de trup ci înseamnă starea trupului pătruns de simţuri curate şi duhovniceşti:
„căci distanţa dintre Dumnezeu şi firea omenească nu e de spaţiu, ca să avem
nevoie de vreo maşină şi de vreo dibăcie ca să mutăm acest trup de la starea
lui greoaie, vârtoasă şi pământească, la o vieţuire netrupească şi
înţelegătoare; ci, virtutea despărţindu-se în chip duhovnicesc de rău, nu
depinde decât de libera hotărâre a omului să ajungă în starea spre care înclină
prin dorinţă. Deci odată ce alegerea binelui nu e însoţită de nici o osteneală
(căci alegerii îi urmează dobândirea celor alese) poţi să fii îndată în cer, dacă
ai primit pe Dumnezeu prin
394
cugetare .
Aşadar, starea netrupească spre care îndeamnă Sfântul Grigorie nu e
fără de trup, ci e starea trupului pătruns de realităţile vieţii dumnezeieşti. E
starea în care în uman străluceşte „slava negrăită". Monique P. Godefroi,
vede în dorinţa Sfântului Grigorie de-a „zbura cu înţelegerea" de la pământ la
„firea şi puterea nemişcată, care, întemeiată în sine, le conduce şi le poartă pe
toate câte sunt în fiinţă", influenţe platonice în mistica gregoriană, ce ar
propune zbor şi unire după modelul erosului filozofului grec. 395 Insă Sfântul
Grigorie tălmăcind „care eşti în cer" afirmă limpede că unirea noastră cu
Dumnezeu e încă de acum şi aici. Pentru că Dumnezeu nu e despărţit spaţial
de om, ci e despărţit spiritual de insul păcătos. însă cel virtuos e împreună cu
Dumnezeu, pentru că „cel unit cu Dumnezeu e numaidecât acolo unde e
Dumnezeu".396
Pr. Prof Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., «P.S.B.», 29, 415, nota 20 Sfântul Grigorie de
Nyssa, op. cit., «P.G», 44, 1137B Ibidem, «P.G.», 44, 1145B Monique P.-Godefroi, op.
cit., p. 10. Sfântul Grigorie de Nyssa , op. cit., «P.G», 44, 1145C
123
___________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
________ Sfântul Grigorie_____________________________________________________ faţă de cer, dacă n-ar fi fost încredinţat că patria lui este cerul, pe care
părăsindu-1 a păcătuit... Precum deci acolo întoarcerea la viaţa părintească s-a
făcut tânărului pricină a iubirii Tatălui (iar vatra aceasta este cerul, căruia zice
Intre Dumnezeu şi omul virtuos este o continuitate neîntreruptă prin harul
că i-a greşit), aşa mi se pare că aici Domnul, învăţându-te să chemi pe Tatăl
care-1 pătrunde pe om. Cine are în sine bunătatea, îl are pe Dumnezeu. Cine
din ceruri, îţi aminteşte de patria cea bună, ca, sădindu-ţi o dorinţă mai
are în sine gândul lui Dumnezeu, îl are pe Dumnezeu în însăşi lucrarea Lui.
puternică a celor bune, să te pună pe calea ce te duce iarăşi la patria ta." 403
Acela e în cer, conchide Sfântul Grigorie, este adică-n unitate cu Dumnezeu,
Prin urmare, cuvintele ce deschid Rugăciunea domnească subliniază:
dacă trăieşte ambianţa (sfinţenia) lui Dumnezeu.397
originea iniţială cerească a omului; căderea din patria (starea) originară în
Rostirea către Dumnezeu a apelativului „Tată" presupune aşadar
«viaţa porcească» (îmbrăcarea într-o instinctivitate de factură animalică, faţă
înrudirea omului cu Acesta. înrudirea ne este dată prin integrarea în Corpul
de „instinctele" iniţiale care erau peceţi divine în om); înfierea, prin care
Bisericii, şi trebuie s-o manifestăm prin viaţa virtuoasă. Pătimaşul, „cel cu
Dumnezeu ne redevine Ia propriu Tată şi ne obligă la o vieţuire adecvată Celui
conştiinţa plină de pete şi de arsuri urâte," 398 nu poate numi în rugăciune pe
cu care ne înrudim, şi, în sfârşit, orientarea eshatologică a existenţei
Dumnezeu Tată. „Căci numele de Tată arată cauza celui ce îşi are existenţa
pământeşti („îţi aminteşte de patria cea bună, sădindu-ţi o dorinţă mai
din el. Deci când cel cu conştiinţa stricată Ii zice lui Dumnezeu Tată, nu face
puternică a celor bune, să te pună pe calea ce te duce iarăşi la patria ta").
nimic altceva decât să-L învinovăţească pe El ca pe începătorul şi
Recapitulând conţinutul moral al Omiliei a II a observăm: cadrele
pricinuitorul răutăţilor din sine".399 Rugăciunea domnească în gura celui
obiective ale rugăciunii presupun:
nedespătimit este nu doar o ofensă la adresa lui Dumnezeu, ci mai ales o
înrudirea cu Dumnezeu („părtaşi ai firii dumnezeieşti"),
osândă, căci el cheamă tată nu pe „Tatăl din cer, ci pe cel din iad"400 căruia de
respectiv apartenenţa la adunarea (trupul) Bisericii;
fapt se aseamănă.
viaţă în condiţiile proprii sfinţeniei. Despătimirea e premisa
Dându-ne „Tatăl nostru" Dumnezeu ne-a dat nu numai o rugăciune
„sine qua non" a rugăciunii; altfel ea devine o chemare a
ci şi o „lege pentru viaţa înaltă şi ridicată".401 Aşadar, Sfântul Grigorie
diavolului: „rugăciunea omului viclean, până se află
fixează aici încă o condiţie a rugăciunii în datele ei obiective: să izvorască
vicleşugul în el, este o chemare a diavolului. Iar glasul celui
dintr-o viată nedezrădăcinată din valorile sfinţeniei. „Viaţa unită cu
ce s-a despărţit de viclenie şi vieţuieşte în bunătate, va
virtutea"4 e singura în măsură să poată rosti cuvintele Rugăciunii domneşti.
chema pe Tatăl cel bun"404;
Zicând «Tatăl nostru care eşti în ceruri» afirmăm încă două lucruri: întâi, că
abordarea existenţei pământeşti în orizontul unei permanente şi
originea noastră e patria cerească şi apoi, că sensul vieţii pământeşti este
conştiente tensiuni eshatologice (întoarcere în patria
întoarcerea în cer. Sfântul Grigorie exemplifică acestea apelând la istoria
cerească).
Fiului Risipitor. Acesta, despărţit de vatra părintească, s-a rostogolit în viaţa
porcească. Venindu-şi în fire a rostit: «Tată, am greşit la cer şi înaintea ta!».
„El n-ar fi adăugat mărturisirii cuvântul despre păcatul

ibidem, «P.G.», 44, I144CD

Ibidem, «P.G.», 44, I148A
125
124
 ____________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
397
A se vedea
________ şi Păr.
Sfântul Stăniloaie,
Grigorie op. cit., nota 42, p. 421.
____________________________________________________
398
Sfântul Grigorie de Nyssa , op. cit. ,«P.G.», 44, 1148A
399
Ibidem, «P.G.», 44, 1141B
400
Ibidem, «P.G.», 44, 1148AB
401
Ibidem, «P.G.», 44, 1148B
Ibidem

ibidem, «P.G.», 44, I144CD

Ibidem, «P.G.», 44, I148A
125
124
 Sfântul Grigorie
¡1.3.1.3. Omilia a 111-a: Sfmţească-se numele Tău, vie împărăţia Ta
Tâlcuirea Sf. Grigorie la Rugăciunea domnească se adresează
creştinilor şi este făcută în contextul înţelesului general al Sf. Liturghii.
Expresia „să cuteze să numească cu îndrăznire Tată pe Dumnezeu", este
parafrazarea cuvintelor liturgice dinaintea rugăciunii Tatăl nostru.405 Având în
vedere auditorul căruia vorbeşte şi contextul liturgic al Omiliei, Sf. Grigorie
pune, şi-n această Cuvântare, accentele pe har şi libertate.
Cele două cereri, spune autorul, nu se referă la vreo nedesăvârşire în
Dumnezeu: „dacă n-aş spune eu aceasta, ar fi cu putinţă să nu fie sfânt numele
Iui Dumnezeu? Şi de ce: vie împărăţia Tal Căci ce e străin de stăpânirea lui
Dumnezeu care cuprinde tot cerul în palmă şi pământul în pumni, cum zice
Isaia (40, 12), Care îmbrăţişează toată zidirea lumii şi pe cea mai presus de
lume? Dacă deci stăpânirea lui Dumnezeu e pururea sfântă şi nimic nu scapă
puterii stăpânirii Lui şi El stăpâneşte peste toate şi Cel ce e în toate fără lipsă şi
desăvârşit nu primeşte adaos de sfinţenie, ce voieşte să spună cererea
«sfinţească-se numele Tău; vie împărăţia Ta»?".406
Cererile vor să spună că numele şi împărăţia trebuie să se slăvească
(arate) în noi. Iar pentru aceasta sunt de trebuinţă lucrarea harului şi cea a
libertăţii umane. Sfântul Grigorie făcând trimitere la îmbrăcarea veşmintelor
preoţeşti în Vechiul Testament şi la semnificaţia lor, arată că Răscumpărarea
adusă de Hristos e noul veşmânt ce îmbracă firea noastră. Acestui acoperemânt
sacramental trebuie să i se adauge lucrarea liberă a voinţei noastre în vederea
desăvârşirii. Răscumpărarea îmbracă firea în har. „Domnul nostru Iisus
Hristos ... îi hărăzeşte fiecăruia deopotrivă vrednicia, îmbiind tuturor celor ce
voiesc harul..., îl îmbracă (pe fiecare) cu podoaba proprie şi potrivită slujbei
lui... înfrumuseţându-1 cu haina înflorită
126
Comentariile patristice la Tatăl nostru
a harului virtuţilor... îl împodobeşte cu conştiinţa nepătată şi curată...îi asigură
şi picioarele cu podoaba potrivită lor (adică) cu haina neprihănirii...(îi
dăruieşte) înfăţişările văzute ale vieţuirii virtuoase...cuvântul bine răsunător al
credinţei...găteala ascunsă a nădejdii în cele viitoare ;...capul i-1 împodobeşte
cu cugetul ceresc în care îi întipăreşte pe Dumnezeu însuşi în gândirea
conducătoare; iar mirul pe care i-1 varsă pe părul carjului e mireasma ce se
revarsă, prin virtuţi, din lăuntrul sufletului".
Doar cel îmbrăcat în haina harului şi pregătit astfel, „ajunge în cele
nepătrunse, de mai presus de ceruri, care sunt cu adevărat de nestrăbătut şi de
necălcat de nici un gând întinat".408 Şi poate „îndrăzni cu vrednicie" să
rostească „sfinţească-se numele Tău" şi „vie împărăţia Ta".
Sf. Grigorie este foarte explicit: viaţa virtuoasă e lucrarea harului în
noi. Cuvintele rugăciunii „sfinţească-se numele Tău" tocmai aceasta ne învaţă:
„că firea omenească este neputincioasă să dobândească vreun bine şi de aceea
nu putem ajunge la nici un bine din cele năzuite, dacă nu e pricinuit în noi de
ajutorul dumnezeiesc /.../. Căci nu e cu putinţă să se sfinţească altfel
Dumnezeu în om, decât prin mărturia ce o dă virtutea din el puterii
dumnezeieşti, căci aceea este pricina bunătăţilor arătate prin ea".
însă viaţa religios-morală, viaţa virtuoasă, este în acelaşi timp rodul
conlucrării libere a voinţei noastre cu harul: „cel ce zice «sfinţească-se numele
Tău în mine», cere, după înţelesul cuvintelor, acestea: «Să fiu prin
împreună-lucrare a ajutorului Tău», fără pată, drept, cinstitor de Dumnezeu,
străin de tot lucrul rău, grăind adevărul, lucrând dreptatea, umblând în
dreptate, strălucind prin neprihănire, împodobit cu nestricăciune, înfrumuseţat
cu înţelepciune...".410
Aşadar, sfinţenia şi virtutea pentru om înseamnă har şi lucrare. Harul
se dobândeşte în Hristos, care se dă „omului pe Sine însuşi", şi, prin arătarea
acestui har într-o vieţuire adecvată, omul se
127
 Sfântul Grigorie Comentariile patristice la Tatăl nostru
Ibidem,«?.G.», 44, 1149 ABCD
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., nota 51, p.421. Ibidem, «P.G.», 44, 1152D
Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit, «P.G.» 44, 1152 D Ibidem,«?.G.» 44, 1153 A, 1156 B
Ibidem, «P.G.», 44, 1156A

126 127
 Sfântul Grigorie
sfinţeşte, iar necredincioşii văzând virtutea creştinilor
slăvesc pe Dumnezeu. Iată tabloul acestei vieţi: „văzând în cei ce cred o viaţă
curată dobândită prin virtuţi, o viaţă curăţită de toate petele păcatului,
înstrăinat de tot gândul la rău, strălucitoare prin neprihănire, cuviincioasă
prin cuminţenie, bărbătească faţă de atacurile patimilor, nemoleşită câtuşi de
puţin de plăcerile trupeşti, despărţită cât mai mult de orice desfătare şi
moliciune şi găunoşenie îngâmfată, împărtăşindu-se de ale vieţii atât cât e
nevoie, atingând pământul cu vârful piciorului, neînecaţi în viaţa aceasta
pământească prin bucuriile plăcerii, şi stând deasupra oricărei amăgiri venite
prin simţuri, şi întrecându-se prin trup cu viaţa celor fară de trupuri, socotind
ca unica bogăţie dobândirea virtuţii, ca unica însuşire a neamului bun
înrudirea cu Dumnezeu, ca unica vrednicie şi stăpânire, stăpânirea de sine şi
nerobirea de către patimile omeneşti, văzându-i nemulţumiţi de prelungirea
vieţii în trup, ci grăbindu-se ca cei împresuraţi de valurile mării să ajungă la
limanul odihnei - cine, deci, văzând pe unii ca aceştia nu va slăvi numele
Celui chemat printr-o astfel de viaţă?".411
Dintr-o astfel de aşezare a vieţii în virtute şi din tensionarea
eshatologică a ei, care nu neagă însă vieţuirea în trup, creştinul se poate ruga:
Vie împărăţia Ta!
Cererea „Vie Împărăţia Ta" completează consideraţiile precedente
despre har şi lucrarea voinţei umane. Sf. Grigorie tâlcuieşte raportul dintre
har şi voinţa umană pe coordonata libertăţii. Harul îmbracă firea, îi dăruieşte
capacităţile descrise mai sus, dar nu sileşte şi nu lucrează în chip necesar:
„virtutea se cuvine să fie liberă de orice frică şi nestăpânită, alegând binele
prin liberă socotinţă".412
Intre bine (har) şi natura umană, există o corespondenţă intimă, în
vreme ce patima şi moartea sunt străine şi nefireşti condiţiei omeneşti: „firea
omenească s-a rătăcit prin amăgire de la dreapta judecată în privinţa binelui şi
pornirea liberei noastre alegeri s-a îndreptat spre ceea ce este contrar lui şi
viaţa oamenilor a fost luată în stăpânire de tot răul, moartea intrând prin zeci
de mii de căi în fire, căci fiecare fel de răutate (de patimă) e ca o cale oarecare
a morţii spre noi...".413 Răul şi moartea nu sunt connaturale firii omeneşti ci
„contrare" şi sunt rodul „pornirii liberei noastre alegeri". 414 Odată prinşi
411
Ibidem, «P.G.», 44, 1153D, 1156A
412
Ibidem, «P.G.»,44, 1156C
128
Comentariile patristice la Tatăl nostru
într-o „astfel de tiranie (şi) ajunşi robi ai morţii prin atacurile patimilor, ca
prin nişte călăi sau vrăjmaşi ce ne războiesc, cu dreptate ne rugăm să vină
stăpânirea (împărăţia) lui Dumnezeu la noi".415
Venirea împărăţiei însemnează „izbăvirea de stricăciune (corupere
şi descompunere)", eliberarea de moarte, de legăturile păcatului şi de tirania
răutăţii, „mutarea în nefiinţă a patimilor ce mă stăpânesc şi împărătesc acum
peste mine". încă o dată Sf. Grigorie e departe de platonism. El nu solicită
despărţirea de lume şi materialitatea ei, ci doreşte „să se mistuie şi să piară"
stricăciunea şi moartea pătrunse în fire, astfel încât „să înceteze războiul
trupului împotriva duhului, să nu mai fie trupul loc de pornire al celui ce
războieşte sufletul".416
Autorul nostru subliniază din nou necesitatea harului, a împărăţiei.
Firea umană în singurătatea ei (libera voinţă mărginită la sine) e
neputincioasă în a se izbăvi de moarte. Venirea împărăţiei îi dăruieşte însă
răscumpărarea: „E mare numărul vrăjmaşilor, dar e cumplit şi de nebiruit
numai pentru cei lipsiţi de ajutorul Tău, numai până când cel războit e singur.
Când însă se arată împărăţia, fuge «întristarea şi suspinul»417 şi intră în locul
lor viaţa, pacea şi
413
Ibidem, «P.G.», 44, 1156C
414
Ibidem, «P.G.», 44, 1156CD; Sublinierea aceasta, a Sf. Grigorie, este un fericit
preambul pentru gândirea dogmatică răsăriteană în problema raportului «har-
natură», în vreme ce teologia apuseană, neavând «conaturaleţea» celor două, vor
dezvolta o teologie a disjuncţiilor har sau libertate.
415
Ibidem,«P.G.», 44, 1156D
"6 Ibidem,«P.G.», 44, 1157B
417
Ibidem, «întristarea şi suspinul...» e o referinţă clară la rugăciunea pentru cei morţi din
cadrul Sf. Liturghii. Aşa cum, mai jos, Duhul Sfânt este «vistierul bunătăţilor»,
«dătătorul de viaţă» pe care-1 chemăm «să se sălăşluiască întru noi».
129
 Sfântul Grigorie
bucuria".418 întrucât prin chemarea împărăţiei aceasta
ar putea fi înţeleasă ca o stare şi realitate detaşată de Dumnezeu, Sfântul
Grigorie face apel în cererea din Tatăl nostru, la versiunea Sfântului Luca:419
„Vie Duhul Tău cel Sfânt peste noi şi să ne curăţească pe noi". Tâlcuirea
Sfântul Grigorie este singulară în acest sens în cadrul comentariilor patristice
la Tatăl nostru.420 Duhul este împărăţia, Puterea şi Viaţa. Venirea împărăţiei
nu este altceva decât venirea Duhului Sfânt întru noi prin care „moartea se
goleşte de putere, stricăciunea piere şi viaţa împărăteşte în noi şi
nestricăciunea e stăpână". „Duhul este deci împărăţia... El e Cel ce curăţă
întinăciunea, Cel de care atârnă împărăţia".421 Doar aşa înţeleasă, împărăţia e
scoasă de sub semnul orişicărei neputinţe şi limitări. Iar dacă împărăţia e
stăpânirea absolută a Vieţii, atunci Duhul care-o realizează nu poate fi decât
Dumnezeu deplin.
întâlnim în acest punct al expunerii nu numai o adâncă pagină
doctrinară asupra unităţii Treimice şi afirmării dumnezeirii Fiului şi a
Duhului, dar şi o adâncă grijă pastorală a Sf. Grigorie care-şi aplică tâlcuirea
sa problemelor reale şi imediate cu care auditorul său se confrunta: erezia
pnevmatomahă.
Recapitulând ideile religios-morale din Omilia a IlI-a conchidem:
rugăciunea, în condiţii obiective, este rodul Duhului
(sacramental) întru noi;
viaţa religios morală este o „împreună-lucrare" a harului şi a
libertăţii. Harul răscumpărării deşi reface în noi toate
capacităţile vitale - inclusiv libertatea - totuşi nu lucrează
cu necesitate. Harul se dăruie, dar nu silnic, iar odată
primit solicită lucrarea voinţei. Sfinţenia este rodul acestei
Expresiile subliniază uzul rugăciunii «împărate ceresc» în vremea Sf. Grigorie . Vezi şi
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, nota 58, p. 429. 418 Ibidem
419
Aşa este în unii codici sirieni, copţi, latini, dar şi greceşti, de ex. în «Codex Bezae
Cantabigensis». Vezi Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, nota 56, p. 429.
Monique P.-Godefroi, op. cit., p. 66, nota 1: "Grigorie de Nyssa , în afara lui
Marcion, este singurul care atestă această variantă la Luca 2,2."
Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit., «P.G.», 44, 1157D
130
Comentariile patristice la Tatăl nostru
conlucrări;
harul este propriu naturii şi nu disjunctiv;
virtutea este strălucirea în uman a vieţii şi valorilor
dumnezeieşti;
viaţa umană virtuoasă e prezenţa împărăţiei sau a Duhului
Sfânt întru noi.
II. 3.1.4. Omilia a IV-a: Facă-se voia Ta, precum în cer aşa şi pe
pământ!
„Omul sufletesc se afla odinioară în stare de sănătate, mişcările
sufletului aflându-se amestecate în noi...într-un chip cumpănit prin raţiunea
virtuţii".422 Aşadar, Adam cel necăzut, încorpora prin virtute, raţiunile
tuturor mişcărilor sufleteşti şi trupeşti într-o deplină unitate. Când însă „un
element se abate de la măsura lui cumpătată", el se face „începutul şi pricina
naşterii unei patimi". Aşa s-a întâmplat cu „partea profitoare" din primii
oameni. Ea s-a accentuat „spre cele ce nu se cuvin", „iar în firea omenească
s-a născut păcatul - boala cea spre moarte". Dacă înainte de cădere între
voinţa lui Dumnezeu şi voinţa omenească era continuitate, cea dintâi
constituind temeiul sănătăţii celei de-a doua, după păcătuire „mişcarea spre
bine a voinţei omeneşti, slăbită prin răutate, a devenit fără putere".423
Rugându-ne „facă-se voia Ta" solicităm „eliberarea de boală prin unire cu
voia dumnezeiască". A nu ne uni cu voinţa cu voinţa lui Dumnezeu e tot una
cu „a sluji vicleanului tiran" şi cu a lupta împotriva noastră însăşi, sau a fi
„propriul nostru călău".424
Creat cu voinţă liberă omul poate participa fie la Dumnezeu, fie la
voinţa celui rău. însuşindu-şi voia lui Dumnezeu, care este pentru firea lui
„buna mireasmă", omul creşte duhovniceşte pentru că viaţa lui Dumnezeu
*22 Ibidem, «P.G.», 44, 1161D
423
Ibidem, «P.G.»,44, 1164A
424
Ibidem, «P.G.», 44, 1164B
131
 Sfântul Grigorie
devine viaţa omului.
Dumnezeu voieşte pentru om doar ceea ce este potrivit şi propriu firii
acestuia. „Fie Voia Ta" potenţează în om, mai acut, tendinţa naturală de
îndumnezeire prin unirea cu Dumnezeu.
Dimpotrivă, însuşindu-şi voia diavolului, omul a făcut experienţa
descreşterii şi împuţinării în existenţă. Voia diavolului face ca-n om să se
dezvolte dezechilibrat tendinţe periferice ale firii, care slăbesc şi dezbină
fundamental fiinţa. Voinţa omului devine capricioasă, plină de contradicţii,
lucrând împotriva omului ca atare.4 5 Ea nu mai este în stare să urmeze
binele: „firea (voinţa) omenească, scrie Sfântul Grigorie, e fără putere în
mişcarea spre bine, odată ce a fost slăbită prin răutate. Căci nu cu aceeaşi
uşurinţă cu care merge omul spre rău se întoarce iarăşi de la acesta spre
bine".426 De aceea voinţa omului ca atare trebuie salvată. Spre aceasta ne
rugăm zicând „facă-se voia Ta".
Adăugând „precum în cer aşa şi pe pământ", tâlcuieşte Sfântul
Grigorie, facem distincţie între făpturile cereşti inteligibile, îngerii, şi cele de
pe pământ ce vieţuiesc în trup. Sensul fiinţării acestora din urmă este de a
deveni „părtaşe" ale realităţilor cereşti. Legile trupului sunt de aşa natură, că
pot fi lărgite, elasticizate, încât să poată să se împace cu o viaţă spirituală
liberă, înrudită cu a îngerilor. Omul e astfel zidit încât să poată să se deschidă
fără limită infinitului dumnezeiesc, deschidere ce nu înlătură trupul de la
această nesfârşită devenire. Lucrul acesta are Ioc doar în situaţia în care
plăcerile iraţionale ale trupului, plăcerile ca scop în sine, sunt ţinute în frâu,
iar puterile trupeşti sunt pătrunse de rânduielile sufletului. Firii omeneşti i s-a
dat putinţa să se facă subiect al firii dumnezeieşti prin Cuvântul Hristos Care,
la rându-I, a deschis astfel natura umană tuturor darurilor vieţii dumnezeieşti.
Această perspectivă pozitivă a Sfântului Grigorie asupra trupului, îl desparte
încă o dată de orice ideologie ce inferiorizează materialitatea creaţiei. Iată
cuvintele Sfanţului Grigorie: „...Voia dumnezeiască a împăcat toată zidirea
cu ea însăşi ca nici partea de jos (realităţile trupului n.n.) să nu rămână
nepărtaşă la înălţimile cereşti nici cerul
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Vezi şi Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., nota 66, p. 432-433. Sfântul Grigorie
de Nyssa, op. cit., «P.G.», 44, 1164D îndeobşte să nu fie nepărtaş la cele de pe
pământ. Astfel, a făcut ca prin făptura omenească să aibă loc o
participare oarecare a fiecăruia din elemente (stihii) la ceva din cele
cugetate, întrucât partea înţelegătoare a sufletului - care se arată înrudită
şi de un neam cu puterile din cer - locuieşte în trupurile pământeşti, iar
acest trup se va muta, când se vor restabili toate împreună cu sufletul, la
locul ceresc".427
Aşadar Sfântul Grigorie e deosebit de limpede: viaţa
religios-morală, sfinţenia, voia lui Dumnezeu arătată în om, nu este
dezîncarnată. Dimpotrivă trupul este părtaş la cele cereşti, iar sufletul, înrudit
cu îngerii prin partea lui înţelegătoare, locuieşte şi este părtaş al trupului.
Restabilirea amândurora (άποκαταστάσει των πάντων) înseamnă momentul
învierii când modul existenţei şi a trupului şi a sufletului şi a îngerilor va fi
similar, căci Dumnezeu va fi totul în toate.428
Textul citat, pe linia întregului Comentariu la Rugăciunea
domnească, ni se pare unul din textele fundamentale şi lămuritoare pentru
gândirea Sf. Grigorie atât pentru distingerea sa netă faţă de platonism, cât
şi-n problema apocatastazei. O bună parte din studiile moderne, în problema
apocatastazei la Sfântul Grigorie al Nyssei, lasă impresia că autorii lor nu fac
decât să identifice termenul de άποκαταστάσις în scrierile autorului nostru,
pentru a-1 eticheta ca susţinător al acestei idei.
O analiză pertinentă şi suficient de completă asupra apocatastazei la
427
Ibidem, «P.G.», 44, 1165CD
428
Ibidem, «P.G.», 44, 1165D; Vezi si Pr. Prof. Dr. Dumitru Stâniloae, op. cit.,
nota 70, p. 435.
429
în acest sens putem cita pe: Martin Parmentier, Sf. Gregory of Nyssa's
Doctrine on the Holy Spirit, în «Ekklesiastikos Pharos», vol. 58(1976), 59(1977),
60(1978);
-Brian E. Daley, S. J. Apokatastasis and Honorable silence in the exhatology of Maximus
the Confessor, in «Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confessor»,
Fribourg, 2-5 sept. 1980, ed. par. F. Heinzer et Ch. von Schonborn, col. «Paradosis», 26,
Fribourg, 1982, p. 309-339. -Jean Daniélou, Apocatastase chez Grégoire... op. cit. -J.
Daniélou, L'Etre et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden, 1970. -Constantine N.
Tsirpanlis, The Concept of universal salvation in Saint Gregory of Nysse, în «Κληρονομιά»
vol. 12, a, 1980, p. 19-35.
133
 Sfântul Grigorie
episcopul de Nyssa o face Păr. Dr. Vasile Răducă în
lucrarea citată430. El arată că noţiunea de apocatastază este folosită de Sfântul
Grigorie pentru că era termenul tehnic teologic firesc care desemna
restaurarea. însă accepţiunile noţiunii nu se reduc la o restaurare a tuturor,
buni sau răi, oameni şi demoni. întâi, Sfântul Grigorie înţelege prin
apocatastază restaurarea firii umane în Hristos. Aşa cum arătam mai sus,
cererea „fie voia Ta" implică refacerea şi restaurarea voinţei umane în
Hristos, întrucât căderea a lăsat-o "fără putere în mişcarea spre bine". Sfanţul
Grigorie precizează că va fi vindecat mai întâi agentul înfăptuiri răului,
voinţa liberă. Şi, pe măsură ce voinţa va fi restaurată, în aşa fel încât să nu
mai săvârşească răul, păcatul şi răutatea vor fi îndepărtate din fire. Cum firea
umană nu a fost creată în păcat, ci după aceea s-a făcut părtaşă acestuia,
restaurarea în Hristos la starea de dinainte de păcat, aduce cu sine dispariţia
păcatului din ea şi a consecinţelor acestuia. Aşadar una este răscumpărarea
sau mântuirea obiectivă în Hristos şi altceva apocatastază universală. în
textul nostru, din Omilia a IV-a la Rugăciunea domnească, Sfântul Grigorie
înţelege prin „Când se vor restabili toate" (,,έν τή άποκαταστάσει των
πάντων"), momentul învierii când trupul va fi duhovnicesc -pătruns de toate
raţiunile duhului - şi se va bucura împreună cu sufletul şi laolaltă cei din cer
şi cei de pe pământ de starea învierii. Aceasta însă nu înseamnă deloc o
restaurare fizică într-o viaţă fericită ce s-ar impune cu necesitate, fără
distincţie şi în ciuda dreptăţii, aşa cum înţelege J. Gaîth.432
Tot noţiunea de apocatastază mai este întrebuinţată şi pentru
desemnarea refacerii (restabilirii, restaurării) chipului dumnezeiesc în om în
urma curăţirii de patimi. întinăciunile trupeşti ascund frumuseţea chipului şi
ca atare se impune procesul despătimirii. La capătul eforturilor ascetice stă
restaurarea (apocatastază) chipului.433 Aşadar, conchidem împreună cu Prof.
-R. Leys, L'image de Dieu chez Grégoire de Nysse, Bruxelles, 1951. 430 Pr. Prof. Dr.
Vasile Răducă, Antropologie..., p.357-375
1
cf. şi J. Daniélou, L'Etre et le temps, p. 221; vezi şi Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
op. cit., nota 70, p. 435.
J. Gaïth, La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, Paris, 1955, p. 59u
V. Răducă, că simpla întâlnire a termenului dTlOKaxaaxdcRQ în scrierile
Sfântului Grigorie de Nyssa - şi-n acest sens folosirea lui în Omilia a IV-a la
Rugăciunea domnească e salutară - nu ne permite să spunem că el ar fi
Comentariile patristice la Tatăl nostru
învăţat apocatastază în sensul celei condamnate de sinodul al cincilea
ecumenic.
Revenind la prezentarea Omiliei a IV-a, observăm că Sfântul
Grigorie nu amestecă cele două registre ale creaţie - cerul sau lumea
îngerească şi pământul sau vieţuirea în trup - nici în existenţa actuală şi nici
la vremea „restabilirii a toate".434 însă amândouă au în comun libertatea şi
tendinţa spre bine: „dar dorinţa de frumos şi de bine a fost unită fiinţial la fel
cu fiecare fire; de asemenea stăpânirea de sine şi libertatea de orice silă le-a
sădit deopotrivă Proniatorul tuturor în amândouă, ca ceea ce a fost cinstit cu
raţiune şi cu cugetare să se chivernisească printr-o liberă alegere
(autonomă)".4 5
Răul „s-a ivit după aceea" şi nu din pricina firii zidite de Dumnezeu
ci ca o realitate grefată pe fiinţa cea bună creată. Voinţa firii zidite de
Dumnezeu, deci voia naturală, a fost bună. Căderea aduce o voinţă arbitrară,
care nu ţine de fiinţă şi care „lipindu-se ca un noroi învârtoşat de firea
omenească, aceasta e împiedecată să mai vadă prin astfel de întuneric lumina
dumnezeiască".
Ne rugăm pentru restaurarea voinţei, devreme ce rostul fiinţelor
trupeşti este „să dobândească curăţia aflătoare în Puterile netrupeşti".
433
J. Cavarnos, Gregory of Nyssa on the nature of soul. Greek Orthodox
Theological Review, 1955, p. 113-141.
434
Brian E. Daley , S. J. Apokatastasis and ^Honorable silence* in the
eschatology of Maximus Confessor, în Maximus Confessor, Fribourg, 1980 -
Autorul susţine că Sf. Grigorie ar învăţa că «la sfârşit» şi oamenii vor deveni fiinţe
angelice. Ori textul din Omilia a IV-a arată dimpotrivă că, atât prin faptul creaţiei,
cât şi în vremea învierii «firea raţională s-a împărţit în această viaţă îndoită, cea
netrupească...şi ... cealaltă prin trup», p. 435.
435
Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit., «P.G.», 44, 1168A
436
Ibidem, «P.G.», 44, 1168B
437
Ibidem, «P.G.», 44, 1168C

Sfântul Grig o ríe
II.3.1.5. Omilia a IV-a: Pâinea Noastră cea spre fiinţă dă-ne-o nouă astăzi
împlinirea acestui sens al existenţei („să dobândească curăţia
aflătoare în Puterile netrupeşti") este cuprins,\ scrie Sfântul Grigorie, în
cererea „pâinea noastră cea spre fiinţă dă-ne-o nouă astăzi". „Suntem învăţaţi
să măsurăm îndestularea cu puţin şi cumpătarea cu netrebuinţa după fire de
cele multe, în înţelesul nepătimirii /.../. De aceea, cel ce priveşte spre ceea
ce-i slujeşte firii şi nu se lasă tras de grijile deşarte nu va fi cu mult mai prejos
de vieţuirea îngerească, imitând lipsa de trebuinţă a acelora prin îndestularea
sa cu puţin".438
Sfântul Grigorie propune o existenţă austeră, severă, în care
„pâinea" să fie doar atât cât să „păstreze fiinţa trupească". Tot ce depăşeşte
pâinea care satisface nevoia firească, este neghina adăugată grâului din
ţarină. Aceasta ispiteşte gradual, pentru înghiţirea omului în patimi. Pe prima
treaptă stă pofta şi plăcerea gustului. Ea mijloceşte „pătrundereaplăcerii înăuntrul
sufletului" şi „înăuntrul cugetării". Se trece apoi pe treapta lăcomiei care aduce
moliciunea vieţii. în cele din urmă apare ,furia desfrăului. Iar aceasta este cea
mai de pe urmă dintre patimile omeneşti".439
Ca să nu se cadă în nici una din aceste patimi „e bine să ne ţinem
viaţa mărginită la folosirea pâinii, căutând ca adaus numai ceea ce e adăugat
de firea însăşi. Iar aceasta este buna conştiinţă, care îndulceşte pâinea prin
dreapta împărtăşire din ea".440
Solicitând doar pâinea absolut trebuitoare păstrării fiinţei noastre
trupeşti, în aşa fel încât să nu-i deşteptăm poftele, Sfântul Grigorie mai
adaugă corectivul: şi aceasta să fie câştigată prin osteneală absolut cinstită şi
să nu depăşească nevoile zilei. De aceea zicem „dă-ne-o nouă astăzi" „ca să
afli prin cele ce le spui că viaţa omenească este trecătoare. Numai clipa de
faţă e proprie fiecăruia...(şi că ) viaţa în trup este numai a timpului de faţă.
Cea
Ibidem, «P.G.», 44, 1168D
Ibidem
Ibidem, «P.G.», 44, 1173A
136
Comentariile patristice la Tatăl nostru
aşteptată prin nădejde este a sufletului...Să învăţăm deci, prin sfatul acesta,
ce trebuie să cerem azi şi ce, pe urmă. Pâinea e a trebuinţei de azi, iar
împărăţia e a fericirii nădăjduite. Zicând «pâine» a cuprins toată trebuinţa
trupească".441
Observăm că, deşi Omiliile la Tatăl nostru sunt rostite adunării
Bisericii şi tâlcuirea se înscrie pe linia contextului Sfintei Liturghii, totuşi,
Sfântul Grigorie rezumă înţelesul de „pâine" la trebuinţele materiale,
nereferindu-se deloc la sensul euharistie al pâinii. Faptul poate fi explicat
avându-se în vedere că auditorul nu era compus din neofiţi ci din credincioşii
pe care episcopul îi păstorea. Ori instrucţia mistagogică se făcea imediat
după Botez prin tâlcuirea tainelor de iniţiere (Botez, Mirungere, Euharistie).
Şi, pe de altă parte, accentul pe care Sfântul Grigorie îl pune asupra câştigului
cinstit, socotind că orice exces de bogăţie şi muncă chiar onestă, este „o poftă
înafara hotarului celor de trebuinţă", ne face să credem că păstoriţii
episcopului nostru se confruntau în bună parte cu lipsurile şi sărăcia.
„Trebuie să plângă cutare şi să se vaite vecinul şi să ajungă mulţi la sărăcie,
prin lipsirea de ale lor, ca prin lacrimile lor să se facă strălucitoare veselia din
jurul mesei tale".442
Aşadar perspectiva pastorală şi vârsta duhovnicească a auditoriului
credem că sunt pricinile pentru care în explicarea pâinii Sfântul Grigorie se
rezumă la sensul ei material.
11.3.1.6. Omilia a V-a: Şi ne iartă nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri! Şi nu ne duce pe noi în ispită, ci ne măntuieşte de cel viclean!
Rostind „şi ne iartă nouă..." creştinul se află în „vârful virtuţii",
afirmă Sfântul Grigorie, pentru că cel ce se roagă astfel lui Dumnezeu
„aproape că nu se mai arată în hotarele firii, ci s-a făcut asemenea lui
Dumnezeu însuşi prin virtute, încât pare să fie alt dumnezeu prin faptul că
face acelea pe care numai Dumnezeu le poate face".443
441
Ibidem, «P.G.», 44,1176D
442
Ibidem, «P.G», 44,1175A
443
Ibidem, «P.G», 44, 1177AB
137
________Sfântul Grigorie ____________________________________________________
A ne ruga zicând „şi ne iartă" e o „îndrăzneală" supremă căci
„iertarea greşelilor este o faptă proprie lui Dumnezeu". Cine nu devine
binefăcător, bun, drept, iubitor de oameni, blând, îngăduitor, dăruitor,
milostiv precum este însuşi Dumnezeu, cine prin „voinţa liberă nu se face
asemenea lui Dumnezeu",445 cine nu „dobândeşte pe seama lui ceea ce cugetă
raţiunea în jurul firii dumnezeieşti",446 acela nu poate ierta precum Dumnezeu
iartă. Căci prin cuvintele rugăciunii se solicită implicit firii omeneşti „să se
facă în oarecare fel într-una dumnezeiască" pentru că doar cei ce se fac
dumnezei se pot apropia de Dumnezeu.
Aşadar viaţa îndumnezeită pregăteşte îndrăzneala în rugăciune.
„îndrăzneala" este, pentru Sfântul Grigorie, o dimensiune a spiritualităţii,
proprie firii omeneşti dinaintea căderii şi proprie celui ajuns asemenea lui
Dumnezeu. în virtutea ei „iertarea" devine atât de mare încât, într-un fel,
schimbă poziţiile dintre rugător şi Dumnezeu. Cel atotputernic „imită"
făptura: „Deci îndrăznim să nădăjduim că, precum noi săvârşim binele prin
imitarea lui Dumnezeu , aşa imită şi Dumnezeu cele ale noastre când săvârşim
binele, ca să spui şi tu lui Dumnezeu: „fa şi Tu ceea ce am făcut eu; imită pe
robul Tău, Tu Stăpânul, pe săracul şi lipsitul, Tu împărate al tuturor; am iertat
eu greşelile, să nu respingi nici Tu pe cel ce Te roagă; l-am lăsat să plece vesel
pe cel ce mi-a greşit mie, aşa fa şi Tu cel ce Ţi-a greşit Ţie. Să nu faci pe
datornicul Tău mai trist decât l-am făcut eu pe al meu; prin amândoi să se dea
mulţumită egală celor ce cer. Prin amândoi să se dea iertarea egală
datornicilor, adică datornicului meu. Datornicul meu e cutare; al Tău sunt eu.
Simţirea pe care am arătat-o eu faţă de acela , aceasta să o ai şi Tu faţă de
mine. Am dezlegat, dezleagă-mă; am iertat, iartă-mă; am dovedit multă milă
faţă de cel de o fire cu mine, imită iubirea de oameni a robului Tău, Tu care
eşti Stăpânul....Eu am arătat puţină iubire de oameni, căci nu încăpea
138
Comentariile patristice la Tatăl nostru
mai multă în firea mea. Dar la Tine, puterea nu împiedică marea
. „447
dărnicie pe care vrei s-o araţi.
însă înţelesul celor spuse până acum sunt accesibile cu adevărat doar
celor cu „o viaţă mai înaltă", atenţionează Sfanţul Grigorie. Noi suntem căzuţi
de la această „îndrăzneală". „Prin păcat în noi trăieşte Adam", iar firea ne este
îmbrăcată în „hainele de piele" şi în „frunzele trecătoare" ce „ni le-am cusut în
chip păcătos, îmbrăcând desfătările, slăvirile, cinstirile trecătoare, mulţumirile
de o clipă ale trupului , în locul veşmintelor netrecătoare". 448 într-o astfel de
stare, toţi suntem datornicii cei mari ai Stăpânului ce-şi face socoteala cu
slugile sale. în acest punct, afirmând păcatul strămoşesc şi universalitatea lui,
Sfanţul Grigorie face un fel de rezumat al consecinţelor păcatului
protopărinţilor. Astfel el enumera:449
îndepărtarea şi separarea omului de Creatorul şi Stăpânul său, de natura
sa şi prăvălirea spre duşman.
schimbarea libertăţii cu sclavia păcatului.
stricarea chipului dumnezeiesc, a „peceţilor" întipărite întru noi.
pierderea drahmei, a darurilor cu care am fost înzestraţi iniţial.
părăsirea mesei părinteşti pentru „amestecarea în viaţa puturoasă a
porcilor".
separarea de viaţa îngerilor.
Cu aşa „haine de piele", adăugate pe dinăuntru firii noastre, cine mai
poate sta „înafara întinăciunii păcatului? Cine nu păcătuieşte cu ochii?
Cine e nevinovat cu auzul? Cine e străin de plăcerea dobitocească a
lăcomiei de mâncare? Cine e curat de păcatele din prilejul vreunor
atingeri?...Cine are sufletul curat de pată? Cine nu a fost rănit de
îngâmfare? Cine nu s-a rătăcit, dus de piciorul mândriei? Pe cine nu 1-a
clătinat mâna
139
 _______ Sfântul Grigorie ____________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
447
444
Ibidem Ibidem, «P.G.», 44, 1180CD
448
445
Ibidem, «P.G.», 44, 1177B Ibidem, «P.G.», 44, 1184AB
446
Ibidem, «P.G.», 44, 1177C
449
o analiză pe larg la Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, op. cit., cap. Omul, fiinţă
înstrăinată, p. 216-229.

138 139
 Sfântul Grigorie
păcătoasă?...Inima cui n-a rămas neîmpinsă spre mişcări deşarte?".450
Starea aceasta a căderii ne obligă la smerenie, la rugăciune şi la
datoria iertării celor ce ne greşesc. întrucât din nepătimirea iniţială
(primordială) suntem căzuţi şi pentru că foarte puţini suntem despătimiţi
pentru a „ierta" de pe poziţia „îndrăznelii" pe care o are firea tăcută părtaşă
dumnezeirii, nu rămâne altceva decât să ne vedem adâncul înstrăinării şi
datoriilor către Făcătorul şi astfel să ne vedem obligaţi să iertăm celor ce ne
greşesc. Cu iertarea suntem datori pentru că în toate căderile înşirate suntem
mai prejos decât animalele. Acestea fiind lipsite de o raţiune conştientă îşi
trăiesc animalitatea prin instinct, mărginindu-se la satisfacerea imperativelor
firii ce le guvernează, în vreme ce omul deliberează păcatul printr-o raţiune
conştientă, printr-un mai înainte calcul şi astfel „cele de care suntem în stare
sunt mai dobitoceşti decât cele dobitoceşti".451
Neiertarea aproapelui este proprie stării în care omul e mai prejos
decât firea animală. E cădere de la propria sa natură şi-n acelaşi timp de la
Dumnezeu: „De ce-mi ceri iubirea de oameni pe care tu nu o împărtăşeşti
altora? Ceri iertarea datoriilor; cum deci îl strângi de gât pe cel ce ţi-e dator
ţie? Mă rogi să-ţi şterg înscrisul împotriva ta, tu care păstrezi cu grijă hârtiile
iscălite de cei datori ţie... Datornicul tău este în temniţă şi tu, în casa de
rugăciune. Acela e chinuit pentru datorii şi tu ceri să ţi se ierte datoriile.
Rugăciunea ta e neauzită, căci glasul celui chinuit o copleşeşte".452
Nimic nu îndreptăţeşte neiertarea! Chiar ocările şi ura ce vin de la
aproapele, nu justifică mânia şi împietrirea. Cel puternic şi privilegiat social şi
material nu este îndreptăţit la mânie împotriva slujitorului. Chiar dacă
„obiceiul şi legea" subordonează pe oameni unii altora „slujitorul este egal cu
tine (stăpânul) prin cinstea firii", întrucât Dumnezeul tuturor „a orânduit ca
numai firea necuvântătoare să slujească omului".453 Este admirabil demersul
Sfântului Grigorie în planul social folosindu-se de o tâlcuire duhovnicească
Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit., «P.G.», 44, 1185B Ibidem,
«P.G.», 44, 1185AB Ibidem, «P.G.», 44, 1188CD Ibidem,
«P.G.», 44, 1189C
pentru a denunţa printr-o severă critică nedreptăţile sociale. „Căci (slujitorul)
nu şi-a luat fiinţa de la tine, nici nu vieţuieşte prin tine, nici n-a luat de la tine
Ibidem, «P.G.», 44, 1189CD Ibidem, «P.G.», 44, 119IC
140
Comentariile patristice la Tatăl nostru
lucrările (energiile) trupeşti şi sufleteşti. Pentru ce fierbi deci împotriva lui cu
mânie, când el a arătat vreo negrijă, sau s-a despărţit de tine, sau te-a
nesocotit pe faţă? Trebuie să priveşti la tine însuţi, cum te-ai purtat faţă de
Stăpânul care te-a plăsmuit şi te-a adus la fiinţă prin facere şi te-a făcut părtaş
minunilor din lume?".454
Aşadar, excursul asupra păcătoşeniei tuturor se încadrează în
datoria iertării necondiţionate şi absolute a tuturor. Biserica egalizează
oamenii dincolo de orice „legi şi obiceiuri" astfel încât „a ierta" pe cei ce ne
greşesc este o datorie ce ne incumbă firesc şi este cu atât mai acută cu cât
darurile cu care Dumnezeu ne-a înzestrat sunt mai multe. Datoriile noastre
către Dumnezeu şi semeni se măsoară cu darurile ce ni le-a dat Ziditorul.
* *
Şi nu ne duce pe noi în ispită, ci ne izbăveşte de cel viclean,
completează cele spuse despre iertare. Sfântul Grigorie dă o tâlcuire aparte
acestei cereri în cadrul comentariilor patristice. Dacă ceilalţi autori
interpretează „ispita" şi ca o încercare din partea lui Dumnezeu, Sfântul
Grigorie o socoteşte în exclusivitate doar un nume al celui rău. „Ajuns în
ispită eşti numaidecât în cel viclean pentru că ispita şi cel viclean sunt una,
după înţelesul lor".455 Prin urmare cererea din rugăciune vizează separarea de
tot ce provoacă ispita. Pe linia gândirii sale, Sfântul Grigorie solicită
„rămânerea afară de cele văzute în lumea aceasta" care zace în cel rău.
Reamintim că nu e vorba de lumea ca zidire a lui Dumnezeu, ca materialitate
care este „bună foarte", ci alipirea voluptoasă faţă de creaţie.
Părintele Stăniloaie vede în acest îndemn, „cel ce voieşte să fie în
afară de cel viclean va trebui să se despartă de lume", un
141
 Sfântul Grigorie
indiciu că Omiliile la Rugăciunea domnească ar fi destinate „monahilor din
mănăstirile din Pont".456 Socotim însă că Sfântul Grigorie este un analist prea
profund pentru a socoti că despărţirea de lume s-ar realiza prin simpla
îndepărtare de cetate. în conţinutul analizat am văzut apelul repetat la buna
rânduială a creştinilor întreolaltă, la egalitate, la milostenie, la disponibilitate
pentru celălalt, probleme specifice unei comunităţi ce traversa o epocă cu
pronunţate disproporţii economice şi sociale.
încercând o concluzie în perspectiva Teologiei Morale pe marginea
celor cinci Omilii la Rugăciunea domnească, subliniem bogăţia doctrinară şi
ascetico-duhovnicească pe care o cuprind. Câteva din temele moralei
creştine sunt, pe cât de genial expuse pe atât de deplin integrate spiritualităţii
răsăritene. Găsim astfel analize la problemele majore ale Teologiei Morale:
libertate, natură şi har, hainele de piele, patima, păcatul, despătimirea, rolul
sfintelor taine în existenţa morală, rugăciunea, contemplaţia, unirea cu
Dumnezeu, şi altele.
Tâlcuirea duhovnicească la Rugăciunea domnească pe care ne-a
lăsat-o Sfântul Grigorie îl înscrie deplin ca „Părinte" şi ca piatră de temelie la
edificiul Teologiei Morale Răsăritene.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., nota 106.
142
11.4. SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR
Ierarh cu suflet de apostol, viaţă de ascet, cu energie morală de
profet, Sfântul Ioan Gură de Aur (354-407) a fost în mod deplin şi om al
veacului şi om al veşniciei.457 A trăit şi a ostenit într-o vreme şi într-o
societate căreia îi aparţinea prin părinţi, prin profesorii ce l-au format,459 prin
realitatea clericală decăzută, căreia opunându-i-se a avut parte de un sinuos
şi greu destin, înscris între admiraţie şi prigonire, exil şi moarte, 460 prin
credincioşii şi prietenii
457
Prof. Teodor M. Popescu, Epoca Sfântului Ioan Gură de Aur, «Ortodoxia»,
4/1957, p 532
458
Mama Antuza, rămasă văduvă la 20, ani şi-a dedicat necondiţionat tinereţea şi
viaţa creşterii lui Ioan, având bucuria „să asiste la dezvoltarea armonioasă a unui
suflet candid, pe care patimile lumeşti nu par să-1 fi tulburat nicicând", conform
A. Puech, Saint Jean Chrysostome, în col., „Les Saints ", Paris, 1905 ed. Vc, p 4
459
„Ioan provenea din Antiohia Siriei. Tatăl său se numea Secundus, iar mama sa
Antuza; (ambii) de neam nobil. A fost elev al retorului Libanius şi al filozofului
Andragatius. Era deja pregătit să profeseze avocatura, însă văzând viaţa învrăjbită
şi nedreptăţile din tribunale, a preferat viaţa liniştită". Socrates, Viaţa Sfântului
Ioan Gură de Aur III, în Istoria bisericească, VI, «P.G.», 67, 662;
„Ioan provenea din părinţi greci, şi încă de tânăr a fost instruit în înţelepciunea profană.
Fiind însă săgetat de harul divin, a început să frecventeze biserica şi să se îndeletnicească
cu citirea Sfintelor Scripturi". Teodor, episcopul Trimitundiei, Despre viaţa, exilul şi
necazurile Fericitului Ioan Gură de Aur, Arhiepiscopul Constantinopolului, «P.G.»,47, 50
„(Ioan ) avusese dascăli străluciţi: pe Libanius, pentru arta retoricii, şi pe Andragatius,
pentru filozofie. Pe când era de aşteptat să judece procese şi să participe la viaţa retorilor,
el a început să se exercite în citirea Sfintelor Scripturi şi să filozofeze după legea Bisericii.
A avut dascăli ai acestei filosofii pe întâi stătătorii faimoaselor ascheterioane de arunci, pe
Carterius şi pe Diodor, cel care conducea Biserica din Tars." Sozomen, Viaţa Marelui Ioan
Hrisostom, II, Istoria bisericească, VIII, «P.G.», 67, 1515-1516
460
Clerul bisericesc, pe care 1-a aflat Sfântul Ioan pe tronul patriarhal, era bolnav
„de două boli grave: desfrânarea sub masca evlaviei şi lăcomia..." Pr. Prof. Dr.
Ioan Coman, Personalitatea Sfântul Ioan Gură de Aur, «Studii Teologice», 9-
10/1957, p 600
„Aflând Ioan că Bisericile din Asia şi din împrejurimi sunt conduse de clerici nevrednici,
că unii episcopi vindeau preoţia pe bani sau pe daruri, iar alţii erau seduşi de favoruri, s-a
dus la Efes. A depus treisprezece episcopi, unii fiind din Licia şi Frigia, iar alţii din Asia, şi
în locul lor a pus alţii." Sozomen, op. cit, VI

Sfântul loan Gură de Aur
cărora se dăruieşte până la uitarea de sine,461 prin realitatea păgânismului
„Preoţilor le cerea să ducă o viaţă după legile rânduite, iar pc cei ce cutezau să le calce îi
oprea să mai intre în locaşurile sfinte, zicând că nu trebuie să se mai bucure de cinstea
preoţească, dacă nu râvnesc spre viaţa adevăraţilor preoţi." Teodoret al Cyrului, Istoria
bisericească V, 28, trad. rom. cit., p 236 „Atitudinea intransigentă faţă de imoralitatea
clericilor săi ca şi invidia lui Teofil al Alexandriei asupra poziţiei Constantinopolului ce-i
luase locul de întâietate, precum şi intrigile casei imperiale au dus la crearea unei coaliţii
împotriva Sfântul Ioan. Acacius al Bereei se exprima „eu îi pregătesc plăcinta" şi „s-a aliat
cu Severian, cu Antioh şi Isaac Sirianul, clientul pieţei publice, conducătorul
pseudomonahilor...(şi cu) Teofil, supranumit «lesne- schimbăciosul»...(care) a căutat, cu
liniştea profundă specifică tâlharilor, motiv de ceartă cu Ioan". Paladie, Dialog istoric cu
Teodor, diacon al Bisericii romane, despre viţa şi felul de a fia Fericitului Ioan Hrisostom,
Episcopul Constantinopolului, VI «P.G.», 47, 23-24 „Teofil era un ierarh tipic în latura
criticabilă a ierarhiei timpului. Avea calităţi şi defecte de agitator religios şi politic,
distrugător de idoli şi temple, autoritar peste măsură şi peste drept, violent şi temut, vanitos
şi oportunist, interesat la glorie şi la câştig... el a adus (Bisericii) intrigi şi tulburări, care au
costat scaunul episcopal al Sfântului Ioan şi tulburarea ce a urmat depunerii lui". Prof.
T.M. Popescu, op. cit. p547
Astfel Teofil şi „partida celor ce stau cu ochii aţintiţi la punga omului" (Paladiu, op. cit, V,
«P.G.», 47, 20) l-au condamnat, depus şi exilat pc Sfântul Ioan la „Sinodul de la Stejar". A.
Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne, vol VIII, Paris, p 476-478
461
Sfântul Ioan „era un păstor şi un părinte comunicativ, blând, dăruitor de sine, devotat
credincioşilor cu toată afecţiunea şi capacitatea sa de ale face bine.. Dacă episcopul n-ar fi
ţinut să cruţe credincioşii de arestări, bătăi, închisoare, vărsare de sânge, el ar fi putut să
cutremure cetatea imperială şi capitala, poate chiar imperiul...El nu i-a scutit pe creştini de
critici şi de reproşuri, nu i-a măgulit din interes personal, n a trecut cu vederea abaterile şi
greşelile lor, dar a fost înţelegător cu slăbiciunile celor umili, pe cât a fost de sever cu
ipocrizia, cu lăcomia, cu nedreptatea şi cu abuzurile celor sus puşi. Păstorului îi era milă de
turma ce i s-a încredinţat, suferea cu cerşetorii, cu cei fără de lucru, cu săracii, cu
năpăstuiţii, cu toţi cei în lipsă şi în suferinţă." (Prof. T. M. Popescu, op cit, p 551) La rândul
lor, cei din popor şi o parte a clerului l-au iubit pe măsură. Socrates relatează că după
decizia sinodului de la Stejar şi ordinul de exilare a Sfântului Ioan, poporul s-a revoltat
împotriva împăratului obligându-l pe acesta să le readucă episcopul. „Mulţimea
înfierbântată" nu s-a liniştit până ce Ioan nu a fost „aşezat pe tron" şi a dăruit
„binecuvântarea păcii". (Socrates, op. cit, XVI) La fel, în urma predicii despre statui, când
Eudoxia împărăteasa determină condamnarea Sfântului Ioan, mulţimea şi clerul ce-1
admira şi iubea „au ieşit din Biserică şi au celebrat Pastele în baia publică a lui Constanţiu"
(Socrates, op cit, XVIII).
144
Comentariile patristice la Tatăl nostru
încă prezent - fie la diferiţi puternici ai curţii imperiale, fie în popor sub
forma religioasă a superstiţiilor practicate în manifestări cultice ascunse ori
împlinite în temple -căruia s-a împotrivit printr-o luptă ce avea să-i aducă
multe suferinţe,462 prin raporturile cu familia imperială, pe care n-a
menajat-o atunci când abaterile acesteia de la moralitate erau publice. 463
Aparţinea tuturor realităţilor înşiruite, dar era dincolo de toate prin
idealul său moral, prin sfinţenia pe care o voia realizată integral în fiecare,
fără ezitări, tară compromisuri şi jumătăţi de măsură, dăruindu-se înspre toţi
dincolo de orice limită a cruţării de sine, până la stingerea din viaţa trupească
la doar 53 de ani. „Fragmentele encomiastice" ale Fericitului Teodoret de
Cyr surprind ceva din această neasemuită dăruire a Sfântului Ioan către
462
„O parte din funcţionarii Imperiului, colaboratori şi subalterni ai împăratului,
erau păgâni... Prefecţii Tatianus, Themistius, Optatus, rectorul Libanius şi alţii în
Răsărit, cei doi Flavianus, cei trei Symmachus şi alţii în Apus, erau păgâni. în
aristocraţia marilor oraşe în frunte cu Roma păgânii predominau. Senatul, clasa
socială de sus, latifundiarii aparţineau în mare parte păgânilor... Practicile magice
se săvârşeau cu interes şi pasiune". (T.M. Popescu, op. cit, p 536-537)
Sfântul Ioan a criticat cu asprime superstiţia şi imoralitatea păgânilor astfel încât aceştia îl
duşmăneau de moarte. în 404, când Sfântul Ioan a fost exilat, păgânii s-au dezlănţuit
atacând cu agresivitate pe credincioşii şi clericii susţinători ai patriarhului, (conform
Amédéc Thierry, Saint Jean Chrysostome et l'impératrice Eudoxie. La Société chrétiene en
Orient, ed. IIIe, Paris 1889, p 444). Ura, dar şi respectul ce-l purtau păgânii Sfântului Ioan
sunt elocvent exprimate, în dialogul, patriarhului cu Gaina, comandantul goţilor- vezi
Teodoret de Cyr, Istoria bisericească. V, 32-34, trad. rom , p 238-241;
(Ioan) „era respectat ca un sfânt de către goţi şi chiar de Gaina, care nu ar-ta faţă de
nimeni altul acest respect în tot imperiul," - Otto Seeck , Gheschichte des Unterganges der
antiken Welt, vol V, ed. A Il-a, Stuttgart, 1921, p 321; vezi şi Teodoret de Cyr, op. cit,V,29
«Despre templele idoleşti distruse de Sfântul Ioan Gură de Aur, în Fenicia», trad. rom. p
236-237
463
Curtea şi casa imperială de la Constantinopol ,.au fost cele care au adus
mărirea şi prăbuşirea Sfântului Ioan Gură de Aur: au ridicat pe preotul antiohian
pe cel mai înalt scaun episcopal al Orientului şi l-au îmbrâncit apoi de pe culmea
gloriei şi a meritului în mizeria exilului şi în moarte timpurie." (T.M. Popescu,
op. cit. p 540: vezi şi Socrates, op cit, XVIII, - atitudinea împărătesei Eudoxia faţă
de Sfântul Ioan.)
145

ceilalţi (poate aidoma doar Sfântului Pavel 464 ): „unul, răpire suferind, trage
de el ca să-1 ajute; altul, având a se judeca, îl cheamă să ia parte la judecată;
altul, flămânzind, se roagă pentru mâncare; gol fiind, se roagă pentru haină;
altul, îi ia haina de pe el; altul, care plânge, are nevoie de mângâierea lui; să
fie «slobozit de lanţuri», strigă altul. Altcineva îl trage să cerceteze pe
bolnavi; străinul cere adăpost; altul se tânguie alături că e dator; altul îl
cheamă ca judecător şi împăciuitor al certurilor casnice. Nici robul la
altcineva nu fuge ca să se plângă de amara mânie a stăpânului. Văduva strigă:
«Miluieşte-mă!»; alta, se jeluieşte că e orfană; nenumărate sunt ale Părintelui
întoarceri în fiecare zi către fiecare, pentru fiecare. Răpire suferă cineva şi
avocat este Părintele. îl strâmtorează foametea? Hrănitor din avocat se face.
Boleşte cineva? în doctor hrănitorul se preschimbă. S-a prăpădit cineva de
plâns? Doctorul, mângâietor se face. Trebuie îngrijiţi nişte străini? Primitor
de străini se arată cela ce toate s-a făcut. Şi la ce să mai înşir toate părţile în
care s-a împărţit vremea vieţii lui, în primul rând arhieria?..." 465
în acelaşi ton entuziast şi admirativ, Prof. T.M. Popescu sintetizează
despre personalitatea Marelui Patriarh de Constantinopol: „Ioan era în
vremea sa tot ce a avut mai bun Biserica, tot ce avea mai bun lumea. Peste
larma vulgară, peste mizeriile şi turpitudinile timpului, peste înnourări şi
eclipse morale, se ridică figura lui impunătoare, eroică şi sublimă în însăşi
prăbuşirea sa. In lumea lui el a reprezentat idealul moral creştin şi a
Pr. Prof. Grigorie Marcu, „Mens Divinior " -O comparaţie între Sfântul Apostol Pavel şi
Sfântul Ioan Gură de Aur , «Studii Teologice», 9-10/ 1957 p 617-624
„Nimeni nu i-a disputat locul de onoare în care 1-a aşezat admiraţia Bisericii şi respectul
teologilor. El rămâne peste veacuri cel mai autorizat interpret al gândirii pauline" G.T.
Marcu, Antropologia paulină, Sibiu, 1941, p 10 „Nimeni altul nu a trăit mai aproape de
sufletul marelui Apostol ca Sfântul Ioan Hrisostom" Pr. Prof. Dr. Iustin Moisescu, Sfânta
Scriptură şi interpretarea ei în °Pffra Sfântului Ioan Hrisostom, în rev. Candela, 1942,
Cernăuţi, p 123
Teodoret de Cyr, Fragmente encomiastice, voi. «Viaţa Sfântului Ioan Gură de Aur în
relatările istoricilor bisericeşti Paladie. Teodor al Trimitundiei, Socrates, Sozomen, şi Fer.
Teodorei al Cyrului», trad., note introducere de Pr. Prof. C-tin Corniţescu, Ed. IBM al
BOR. Bucureşti, 2001. p 239
Sfântul loan Gură de Aur
săvârşit o operă măreaţă şi salutară, de apostol şi de reformator. Pe când
barbarii, mişunau la graniţe sau jefuiau prin provinciile imperiului, pe când
bande de isauri prădau de asemenea fără teamă de puterea de la centru, pe
când păgânii aşteptau căderea creştinismului, iar ereticii se agitau semeţi şi
vicleni în pofida sinoadelor şi a legilor, pe când poporul trăia în emoţii şi se
frământa de necazurile şi dorinţele sale, Arcadie era neputincios, Eudoxia
beată de puterea sa, anturajul corupt şi venal, nivelul general era scăzut,
starea sufletească deprimantă; pe când chiar în sânul Bisericii se vedeau
oameni şi stări vrednice de critică, Sfanţul Ioan Gură de Aur, ca preot la
Antiohia şi ca episcop la Constantinopol, a frânat - energic şi conştient de
misiunea sa - mersul obişnuit al vremii şi a întors-o spre Evanghelie. Ca un
titan între oameni mediocri şi mişei, ca o călăuză într-o confuzie generală,
desfăşurată între panică şi inconştienţă, Ioan Gură de Aur a dominat
sufleteşte epoca sa, s-a ridicat mult peste nivelul ei şi-a pus pe ea pecetea unei
personalităţi de o putere şi valoare morală suverană".466 Pecetea Sfântului
Ioan n-a imprimat asupra epocii sale şi asupra lumii creştine de după el doar
harurile unei dăruiri neasemuite în slujba celorlalţi. Marele Hrisostom şi-a
imprimat pecetea asupra creştinătăţii mai ales prin scrisul şi opera sa. „Nici
un Părinte grec (răsăritean) - exceptând doar pe Origen - n-a lăsat o moştenire
literară atât de întinsă ca Sfanţul Hrisostom." 467 Operele Sfântului Ioan
cuprind optsprezece volume în Ediţia Migne4 şi sunt cele mai traduse - încă
din epoca lui - în limbile la care creştinismul a pătruns, astfel încât el a
devenit „predicatorul universal", ce vorbeşte fiecăruia în graiul lui precum
Apostolii la Cincizecime. Scrisul Sfântului Ioan nu este prin excelenţă
dogmatic. Vechile erezii fuseseră dezbătute şi date pe faţă de Părinţii
primelor două Sinoade ecumenice, iar ereziile ce vor urma să confrunte viaţa
şi istoria Bisericii încă nu se afirmaseră.471 Totuşi dacă „cineva ar aduna şi ar
sistematiza cu grijă dezvoltările pur doctrinare din opera exegetică a
autorului nostru, ar alcătui o dogmatică voluminoasă şi interesantă... o
466
Prof. T.M. Popescu, op. cit., p 553
467
J. Tixeront, Précis de Patrologie, ed. 9, Paris 1927, p. 266
468
Pr. Prof. Dr. I.G. Coman, op. cit, p 610
469
P. Chrysostomus Baur, Der heutige Johannes Chrysostomus und seine Zeit,
München, 1929, vol II, p 393-394
470
G. Bardy, afirmă că s-ar putea alcătui o istorie a dogmelor fără a fi pomenit
numele Sfântului Ioan. G. Bardy, Jean Chrysostome (Saint), în «Dictionnaire de
Théologie Catholique», tom. VIII, Ier panie-Paris, 1924, col 672 146
147
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
dogmatică aplicată... adâncă, pedagogică şi atrăgătoare".472

II.4.1. Omiliile Sfântului Ioan la Tatăl nostru

Sfântul Ioan Hrisostom nu acordă Rugăciunii domneşti nici un tratat

şi nici o omilie special dedicate. Totuşi nu se putea ca un text atât de esenţial
pentru viaţa şi spiritualitatea creştină să fie trecut cu vederea în uriaşa operă
exegetică a autorului nostru. Aşa se face că Sfântul Ioan tâlcuieşte de două ori
Tatăl nostru. O dată în cadrul Omiliilor la Matei,473 respectiv pe parcursul
Omiliei a XIX-a, şi a doua oară cu prilejul tâlcuirii versetului „Strâmtă este
poarta".474 I se mai atribuie două omilii asupra Rugăciunii domneşti păstrate
în manuscrise latine pe care critica le consideră însă neautentice475 şi pe care
le vom prezenta în partea a doua a lucrării la titlul „Interpretări latine la Tatăl
nostru".
Omiliile la Matei au fost traduse pentru întâia oară în limba română
de „ilustrul învăţat Isaac Dascălul" în 1795 . 476 Din nefericire manuscrisele
păstrate mai bine de un veac şi jumătate în Biblioteca Mănăstirii Neamţului şi
consemnate ultima dată în 1941, sunt astăzi dispărute.477 Neobosita muncă de
traducător a Părintelui Dumitru Fecioru a ftcut însă ca Omiliile la Matei să
vadă totuşi lumina tiparului în limba română în 1994.
„Omiliile" au fost rostite în Antiohia478 pe când Sfântul Ioan era
preot. Dacă, în general n-au existat dispute critice asupra locului rostirii
Omiliilor la Matei, în schimb cercetătorii propun mai multe date la care au
fost rostite. Astfel Tillemont consideră anul 388 sau 389479, în vreme ce
abatele J. Bareille480 şi Joly481 le fixează între anii 390 şi 398, iar
Chrysostomus Baur482 şi J. Carmignac483 propun anul 390, dată înspre care
critica actuală

U.4.1.1. Tatăl nostru în Omilia a XIX-a la Matei

Omilia a XLX-a este structurată în două părţi. In prima, cea

exegetică, sub titlul „Luaţi aminte, să nu faceţi milostenia voastră înaintea
oamenilor spre a fi văzuţi de ei", este tâlcuit şi Tatăl

146
________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
_______ Sfântul Ioan Gură de Aur ________________________________
P. Chr. Baur, citându-1 pe E. Preuschen, spune că dacă în teologia pastorală Sfântului 475
Ps. Chrysostomus, Omelia de oratione dominica în «R. Aug.», 20/1980 p 75-
Ioan Gură de Aur i se poate consacra un volum întreg, în istoria dogmelor abia dacă i
78, Ed. Bouhot; Ps. Chrysostomus latinus, Sermo 28, «P.L.S.», 4, 817-821
s-ar putea acorda un capitol. P. Chr. Baur, op. cit, voii, p 293 476
Pr. Dumitru Fecioru, Un catalog vechi de manuscrise şi cărţi al Bibliotecii
471
Arhid. Prof. Dr. C-tin Voicu, Sfântul Ioan Gură de Aur şi unitatea Bisericii, în
Mănăstirii Neamţului, «B.O.R.», 1941, p. 414-443
«Mitropolia Banatului», 1-3/1982, p 76 477
472 Pr. Dumitru Fecioru, Introducere la Omiliile de la Matei, «P.S.B.», 23, p 10
Pr. Prof. Dr. I.G. Coman, op. cit, p 607 478
473 Ibidem, v 11-13
Omiliile la Matei sunt în număr de 90 şi sunt cuprinse în PG, Migne, voi. 57-58. col., 479
Bernard de Montfaucon, Prefaţă în Patrología greacă, Migne,«P.G.», 47, 34
13-794, Paris 1862 480
J. Bareille, Oeuvres complètes de Saint Jean Chrysostome d'après toutes les
Sunt traduse în rom. în col PSB voi 23, Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri, partea a lila, éditions faites jousqu'à ce jour. Nouvelle traduction française par l'abbé J.
Omilii la Matei, trad. note, indici de Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBM al BOR, Bucureşti, Bareille, vol. XI, Paris 1868, p 281
1994 481
L'abbé Joly Bareille, Saint Jean Chrysostome, Oeuvres complètes, traduites du
Am consultat şi traducerea în limba franceză G. Bareille, Jean Chrysostome -Oeuvres grec en français par l'abbé Joly, vol VI, Paris 1868, p 317
complètes, Nouvelle trad. française, Paris, 1865-1878, tom. XI şi XII şi A Hamman, op. P. Chrysostomus Baur, op. cit. p 239
cit. p 107-114 483
J. Carmignac, op. cit. p 125
în «P.G.», 51, 44 şi Jean Chrysostome, Homélies sur la nécessité de régler sa vie sur 484
Pr. Dumitru Fecioru, op. cit., p 13-14
Dieu, la A. Hamman, op. cit., p 101-106

149
148
 _____________________________________________________________________________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
______ Sfântul Ioan Gură de Aur ________________________________
nostru. Partea a Il-a a Omiliei este de factură morală având drept temă „despre
a nu blestema pe duşmani şi despre a sta cu frică, cu respect şi tăcere în
Biserică."486
Exegeza propriu zisă la Rugăciunea domnească este introdusă de
tâlcuirea la Matei 6, 5-6 care trasează liniile abordării rugăciunii în general.
Astfel baza rugăciunii se găseşte în negrăita iubire a lui Dumnezeu şi constă în
aceea că, după ce îţi dăruieşte cele cerute, Dumnezeu îţi mai dă plată pentru că
le-ai cerut. „Tu uită-mi-te la iubirea de oameni a lui Dumnezeu! Dumnezeu
făgăduieşte să ne dea plată chiar pentru acele bunătăţi pentru care îl
rugăm!".487 Iubirea lui Dumnezeu solicită însă omului o dublă atitudine:
interiorizarea rugăciunii („intră în cămara ta") şi stăruinţă. Interiorizarea, are
în vedere depăşirea făţărniciei, ce caută slava deşartă prin vorbe şi atitudini
trupeşti menite să atragă atenţia („ca să se arate oamenilor că se roagă"), şi
coborârea în inimă, în profunzimile tăcerii şi a „lacrimilor celor dinăuntru",
aidoma lui Moise, Anei şi lui Abel (acesta se ruga „nu numai prin tăcere ci şi
prin moartea lui, că sângele său dădea drumul la o voce mai puternică decât
trâmbiţa"). 488 Coborâtă într-o astfel de profunzime rugăciunea devine taină
(„fa taină din rugăciunea ta!"), iar închinătorul părtaş realităţilor cereşti:
„dănţuieşti împreună cu îngerii, eşti la un loc cu arhanghelii, cânţi împreună
cu serafimii!" Dumnezeu se face datornic rugătorului: „Tatăl a ajuns
datornicul tău şi te cinsteşte şi de astă dată cu mare cinste". 489
Stăruinţa în rugăciune este cea de-a doua cerinţă a lui Dumnezeu
către noi. „Să nu grăiţi multe cum fac păgânii", are în vedere „flecăreala - de
pildă când cerem de la Dumnezeu cele ce nu se cad: putere, slavă, biruinţă
asupra vrăşmaşilor, belşug de bani, bogăţie, pe scurt lucruri care nu ne sunt de
folos". Aşadar stăruinţa nu înseamnă „flecăreală". Dar nici „rugăciuni lungi":
„lungi nu în ce priveşte timpul, ci în ce priveşte mulţimea şi lungimea celor
148
spuse. Trebuie, însă, să stăruim în a cere de ia Dumnezeu aceleaşi
lucruri",490 precum văduva din Evanghelie (Luca 18,2-8), şi cel care cerea
în miez de noapte (Lc.ll, 5-8). Prin urmare stăruinţa înseamnă rămânerea
îndelungată (permanentă) în registrul profunzimii inimii unde şi de unde să
ne rugăm nu doar îndelung, ci totdeauna, rostind:
II.4.1.1.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri
Odată realizată „luarea aminte" (prin interiorizare şi stăruinţă) ne
adresăm lui Dumnezeu numindu-L „Tatăl nostru", cuvinte ce amintesc
mărturisirea credinţei. îndoită este această mărturisire. întâi, e o afirmare a
lucrării de mântuire din partea lui Dumnezeu, concretizată în „iertarea
păcatelor, ridicarea pedepsei, dreptatea şi sfinţenia, răscumpărarea, înfierea,
moştenirea, însuşirea de frate cu Unul-Născut, dăruirea Duhului"491, şi,
apoi, afirmarea că doar cei rezidiţi în Hristos pot rosti Rugăciunea
domnească numindu-L pe Dumnezeu „Tată": „că nu-i cu putinţă să numeşti
Tată pe Dumnezeu, dacă n-ai dobândit toate aceste bunătăţi"4 2. Sfântul loan
Hrisostom afirmă aici implicit că rugăciunea ca şi întreaga condiţie creştină
este darul şi prezenţa Sfintelor Taine întru noi. Termenii „răscumpărare,
înfiere, dăruirea Duhului" nu sunt altceva decât consecinţele integrării
sacramentale şi eclesiale a vieţii omeneşti.493 Tâlcuind „şi ne iartă nouă..."
Sfântul loan afirmă lămurit că botezul stă la temelia vieţii duhovniceşti şi că
este cel care ne „înfiază" şi ne aşează în posibilitatea rostirii rugăciunii ce
ne-a învăţat Mântuitorul: „că rugăciunea acesta se cuvine să o spună numai
cei botezaţi, o arată şi legile Bisericii, dar şi cuvintele de la începutul
rugăciunii - că cel nebotezat nu poate să numească pe
149
 Sfântul loan Gură de Aur ___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul loan Gură de Aur, Omilia a XIX-a, IV- VII, «P.G.», 57, 278-282
Ibidem, «P.G.», 57, 282-286 Ibidem, II «P.G.», 57, 276 Ibidem, III, «P.G.», 57,
277 Ibidem, III, «P.G.», 57, 277
490
Ibidem, IV, «P.G.», 57, 278
491
Ibidem, «P.G.», 57, 278
492
Ibidem
493
Termenii subliniaţi şi expresiile din tâlcuirea la Tatăl nostru sunt identici
cu
exprimarea Sfântului loan din Catehezele sale baptismale. In acest sens se
poate
consulta Jean Chrysostome, Huit Catéchèses baptismales inédites,
introduction,
texte critique, traduction et notes de Antoine Wenger, Paris, 1970

150
151
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
______________________________________________________________________________________________________________________ Sfântul Ioan Gură de Aur ___________________________________________
dreptatea, sfinţenia, moştenirea, însuşirea de frate cu Fiul, prin dăruirea
Duhului, exprimă mântuirea subiectivă.
Dumnezeu este 'Tată, la modul propriu, doar celor ce posedă prin
integrarea eclesială aceste bunătăţi. Starea creştină este nobleţea şi darul de
sus. în viaţa comunităţii, această nobleţe constă în egalizarea tuturor. Dacă
prin naşterea pământească (obârşia de jos) unii sunt robi, alţii slobozi, bogaţi
ori săraci, împăraţi şi ostaşi, domni şi supuşi, prin obârşia de sus (prin înfierea
ce-o mijloceşte botezul şi prin vieţuirea în organismul eclesial), toţi sunt pe
aceiaşi treaptă: „tuturor li s-a dăruit această nobleţe, învrednicindu-ne pe toţi
la fel să-i zicem lui Dumnezeu: Tată".499
Tot denumirea de Tată şi înfierea aşează în sens existenţa
pământească. Ţinta vieţii este ajungerea în cer. Direcţionarea vieţii pământeşti
înseamnă şi menţinerea ei într-o tensiune eshatologică. „Când spune «care
eşti în ceruri» nu o spune ca să închidă pe Dumnezeu în ceruri, ci ca să
îndepărteze de pământ pe cel ce se roagă şi să-1 ridice la locurile cele înalte şi
la locaşurile cele de
,, 500 SUS .
Tâlcuirea Sfântului Ioan nu arată o dependenţă literară de
predecesorii săi care au tâlcuit Rugăciunea domnească, însă prezintă câteva
idei comune. Astfel, în problema înfierii prin integrare eclesial sacramentală,
singura care poate conferi dreptul de a-L numi pe Dumnezeu Tată, apare şi la
Origen (în Hristos „aţi primit Duhul înfierii" 501), la Chirii („am fost mutaţi
datorită harului Tatălui, prin Fiul şi Duhul Sfânt, din robie la înfiere" 502) şi la
Grigorie de Nyssa care accentuează înrudirea cu Dumnezeu prin
503
denumirea de Tată.
în ce priveşte orientarea şi tensionarea eshatologică a vieţii
pământeşti prin denumirea de Tatăl din ceruri, Sfântul Ioan este foarte
apropiat de Sfântul Grigorie de Nyssa care tâlcuia că această

Dumnezeu Tată!".494 Prin Biserică dobândim „obârşie de sus" care egalizează

mădularele trupului Domnului: „de pe urma obârşiei de sus, toţi suntem la fel,
nimeni nu are ceva mai mult, decât altul, nici bogatul mai mult decât săracul,

153
152
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
__________________ Sfântul Ioan Gură de Aur ____________________________________________
nici stăpânul mai mult decât sluga, nici domnul mai mult decât supusul, nici
împăratul mai mult decât ostaşul, nici filosoful mai mult decât barbarul, nici
înţeleptul mai mult decât prostul".495 Astfel deosebirile „de pe urma obârşiei
de jos" sunt secundare, primând egalitatea şi frăţietatea întru care Dumnezeu
ne aşează. Zicând „Tatăl nostru" exprimăm egalitatea şi frăţietatea
mădularelor Bisericii întreolaltă şi-n acelaşi timp sesizăm că e poruncă faptul
de-a ne ruga pentru ceilalţi şi de a „urmări totdeauna folosul aproapelui.
Rugăciunea domnească, ca expresie a naşterii de sus, stârpeşte duşmănia,
doboară mândria, alungă invidia, aduce dragostea, mama tuturor bunătăţilor,
izgoneşte inegalitatea dintre oameni, arată că este de aceeaşi cinste împăratul
şi săracul, pentru că participăm cu toţii în comun, la cele mai mari şi la cele
mai necesare bunuri".496
în acest fel cuvântul „Tată'' este îndestulător ca să ne înveţe toată
virtutea. Adăugând „care eşti în ceruri", subliniem „obârşia noastră de sus"
dar şi sensul existenţei: „să îndepărteze de pe pământ pe cel ce se roagă şi
să-1 ridice la locurile cele mai înalte şi la locaşurile cele de sus". 497
Tâlcuirea Sfântului Ioan la «Tatăl nostru care eşti în ceruri»
subliniază câteva idei care definesc starea şi existenţa creştină. Numirea de
Tată implică: „iertarea păcatelor, ridicarea pedepsei, dreptatea, sfinţenia,
moştenirea, însuşirea de frate cu Unul Născut, dăruirea Duhului. Căci nu-i cu
putinţă să numeşti Tată pe Dumnezeu, dacă n-ai dobândit toate aceste
bunătăţi".498 Avem aici toţi termenii mântuirii obiective şi subiective în
Hristos. „Iertarea păcatelor şi ridicarea pedepsei" desemnează
Răscumpărarea, iar

499
Ibidem
494
Sfântul loan Gură de Aur, Omilia XIX, V, «P.G.», 57, 280-281 ™Ibidem
495
Ibidem, IV, «P.G.», 57, 278-279
501
Origen, Despre rugăciune, «P.G.», 11, 484A
502
496
Ibidem, «P.G.», 57, 278 Chirii, Cateheza VII. 7, «P.G.», 33, 613AB
Ibidem
503
Grigorie de Nyssa, Despre Rugăciunea domnească. «P.G.», 44, 1145AB
Ibidem

153
152
 Sfântul loan Gură de Aur
chemare a lui Dumnezeu ne aminteşte de obârşia cerească („ca să te pună pe
calea ce te duce iarăşi la patria ta"504).
II.4.1.1.2 Sfinţească-se Numele Tău
Dumnezeu are slava Sa „deplină şi totdeauna aceeaşi". Nimeni nu
poate adăuga nimic sfinţeniei lui Dumnezeu. Cererea din Tatăl nostru solicită
ca slava lui Dumnezeu să se străvadă în uman şi prin aceasta numele Lui e
sfinţit. „Sfinţească-se înseamnă: «slăvească-se». Cu ale cuvinte Hristos spune
aşa: «învredniceşte-ne să ducem o viaţă aşa de curată încât prin noi să te
slăvească toţi oamenii». Şi iarăşi, înseamnă să ai o filozofie desăvârşită când
oferi tuturor o viaţă atât de curată, încât fiecare din cei ce o văd să înalţe
pentru aceasta laude lui Dumnezeu."505
Tâlcuirea Sfântului Ioan este cuprinsă în trei idei exprimate lapidar:
sfinţenia lui Dumnezeu stă în slava dumnezeirii Sale care este deplină şi
totdeauna aceeaşi; această slavă este exprimată de lumea cerească ce
doxologeşte «Sfânt, Sfânt, Sfânt»; şi mai trebuie să se arate în viaţa
omenească prin curăţia şi sfinţenia ei.
Tâlcuirea acestei cereri îl apropie pe Sfântul Ioan, cel mult de
Sfântul Grigorie de Nyssa care socotea la fel, că filosofía desăvârşită constă
în „viaţa curată dobândită prin har şi virtuţi viaţă ce impune celor dinafară
Bisericii să dea laudă lui Dumnezeu.
II. 4.1.1.3. Vie împărăţia Ta
De o astfel cerere sunt capabili doar cei „desprinşi de lucrurile de pe
pământ" care „doresc cu înfocare pc cele viitoare" şi care „se grăbesc către
Tatăl" asemenea unui copil. Este ceea ce exprima şi Sfântul Pavel: „noi care
avem pârga Duhului, suspinăm, aşteptând înfierea, izbăvirea trupului". Adică
existenţa creştină este o devansare, în condiţiile terestre, a împărăţiei lui
Dumnezeu, este un „deja" al împărăţiei, întrucât „avem (deja) pârga
504
Ibidem, «P.G.», 44, 1144CD
505
Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., «P.G.»,57, 279
506
Grigorie de Nyssa, op. cit., «P.G», 44, 1153D, 1156A
Duhului". în virtutea a ceea ce „deja" posedăm, trăim, aşteptând plinătatea
154
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
„izbăvirii trupului." „Cel ce are această dragoste scrie Sfântul Ioan, nu poate
să se îngâmfe nici cu fericirea vieţii sale, dar nici nu poate să fie doborât de
necazuri şi supărări, ci, ca şi cum ar fi trăit chiar în cer, este slobod şi de una
şi de alta din aceste anomalii".507
Prin urmare viaţa religios-morală se fundamentează pe „deja-ul"
împărăţiei şi nu este altceva decât desfăşurarea în timp a tensiunii
eshatologice ce-o introduce „pârga Duhului" sau arvuna împărăţiei ce ni s-a
dat. Atât bucuriile cât şi încercările vieţii pământeşti sunt abordate prin
subordonarea lor înfierii deja primite şi răscumpărării depline a trupului spre
care ne îndreptăm. Existenţa religios-morală apare astfel o deprindere cu
„viaţa cerească", o acomodare cu învierea.
Interpretarea Sfântului Ioan nu prezintă apropieri textuale de nici
unul dintre ceilalţi exegeţi ce l-au precedat. Tâlcuirea sa urmează linia
tensiunii eshatologice amintite. L-am putea apropia de Sfântul Chirii al
Ierusalimului care, în alţi termeni, pune problema asemănător: doar o
conştiinţă curată, desprinsă de lucrurile de pe pământ, cheamă şi doreşte cu
adevărat venirea
î - · 508
împărăţiei.
II. 4.1.1.4. Facă-se voia Ta, precum în cer şi pe pământ
Sfanţul Ioan continuă, şi la această cerere, interpretarea
eshatologică: „să ne grăbim pentru plecarea noastră dincolo". Dar pentru că
Dumnezeu ne-a rânduit existenţa trupească şi pământească, sensul
eshatologic al lumii se poate împlinii nu printr-o fugă, negare şi refuz a vieţii
imediate. Dimpotrivă! Până când vom ajunge în cer să prefacem pământul în
cer, mai ales că realităţile lui ni s-au dat deja. „Pârga Duhului" e deja întru
noi. Prin urmare, perspectiva mistică a Sfântului Ioan Hrisostom deşi
gravitează permanent în jurul împărăţiei eshatologice 509 nu
Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., «P.G.», 57, 279 Chirii,
Cateheza Mistagogică V, 13, «P.G», 33, 1120 Jean Boesse,
Jacques Lacoudre, op. cit., 314-316
155

inferiorizează maniheh în nici un mod viaţa trupească şi pământească.
Implicarea în imediat solicită însă un dinamism de tip angelic. Precum îngerii
nu împlinesc voia lui Dumnezeu cu jumătăţi de măsură, „tot aşa, zice Sfântul
loan, învredniceşte-ne şi pe noi oamenii să nu facem pe jumătate voia Ta, ci să
o împlinim în întregime, aşa cum Tu voieşti".510 Hristos „a poruncit ca înainte
de a ajunge în cer, să prefacem pământul în cer; să trăim pe pământ, ca şi cum
am trăi în cer; să ne grăbim să facem aşa totul. Şi pentru aceasta să-L rugăm pe
Stăpânul nostru. Nimic nu ne împiedică să ajungem la viaţa desăvârşită a
puterilor celor de sus, chiar dacă locuim pe pământ; că e cu putinţă ca acela
care trăieşte aici să facă totul ca şi cum ar fi acolo". 511 O astfel de viaţă
virtuoasă, atrage atenţia Sfântul loan, presupune trei caracteristici:
îşi are izvorul în harul de sus;
se împlineşte prin râvna noastră ce face ca harul să rodească;
este de ordin comunitar, având menirea de-a cuprinde tot
pământul. „...Virtutea nu se datorează, scrie Sfântul loan,
numai râvnei noastre ci şi harului de sus./.../. Când ne rugăm
, să ne rugăm pentru binele întregii lumi /.../. «Facă-se voia
Ta pretutindeni pe pământ» ca să dispară înşelăciunea, să se
sădească adevărul, să se stârpească orice păcat, să se
întoarcă din nou virtutea, să nu mai fie nici o deosebire între
pământ şi cer. Dacă s-ar face asta, spune Domnul, nu s-ar
mai deosebi cele de jos de cele de sus - deşi prin firea lor
sunt deosebite unele de altele - pentru că pământul ne-ar
arăta alţi îngeri".512
Interpretarea Sfântului loan la „facă-se voia Ta..." o regăsim şi în idei
şi în expresii foarte asemănătoare în comentariile ce l-au precedat. Astfel ideea
că prin împlinirea voii lui Dumnezeu
Sfântul loan Gură de Aur
realităţile pământeşti devin aidoma celor cereşti, este prezentă şi la Origen şi
la Grigorie de Nyssa. Cel dintâi spune că în cadrul Bisericii, cei de pe pământ
(păcătoşii) trebuie să se transforme în cer, ca să nu mai rămână pământeşti, ci
toate să devină cer. Iar Grigorie de Nyssa spune că sensul existenţei
pământeşti este ajungerea la părtăşie cu realităţile cereşti. Aceasta e cu
putinţă pentru că sufletul este „înrudit şi de un neam cu puterile din cer" iar
trupul va fi mutat în aceiaşi realitate atunci când toate se vor restabili.514
Sfântul loan Gură de Aur se apropie mai mult de Sfântul Grigorie prin
accentul ce-l pune pe realizarea vieţii îngereşti aici pe pământ şi încă în
această viaţă prin virtute. De Sfântul Chirii, autorul nostru este aproape la
această tâlcuire, prin citarea Psalmului 102, 21 despre îngerii cei puternici la
virtute care împlinesc întru totul voia lui Dumnezeu.51
II.4.1.1.5. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă
astăzi
Sfântul loan tâlcuieşte cerea „pâinii" tot într-o perspectivă
eshatologică. Ε vorba de aceeaşi eshatologie care face unitate între cer şi
pământ. Realităţile cereşti reprezintă ţinta şi centru de greutate, fără însă ca
aceasta să însemneze o cât de mică diluare a realităţii imediate şi o
devalorizare a materialităţii vieţii pământeşti. Cele de acum sunt pătrunse de
cele cereşti şi sunt deplin integrate şi subordonate împărăţiei de sus. Dacă în
împlinirea voii lui Dumnezeu între lumea îngerească şi cea omenească nu
trebuie să fie nici o deosebire de grad, cererea „pâinii de toate zilele"
subliniază nevoile firii trupeşti ce se cer împlinite. Realitatea aceasta nu
umbreşte în nici un fel duhovnicia la care suntem chemaţi. Dimpotrivă este
un prilej de subliniere a duhovniciei. Pentru că dăruind firii trupeşti atât cât
nevoia naturii o cere firesc, noi „rămânem sprinteni şi într-aripaţi". Sfântul
loan exclamă:
156
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul loan Gură de Aur
513
Origen, Despre rugăciune, 26, 6, «P.G.», 11, 505.
510
Sfântul loan Gură de Aur, op. cit., «P.G», 57, 280 514
Grigorie de Nyssa, op. cit., «P.G.», 44, 1165CD
511
Ibidem, «P.G.», 57, 279-280 515
Chirii, Cateheza Mistagogică, V.14, «P.G», 33, 1120B
512
Ibidem, «P.G.», 57, 280 157

156
________ Sfântul Ioan Gură de Aur_________________________________
„Uită-mi-te câtă duhovnicie este şi în cele trupeşti!" Cerând „pâine" doar
516
„astăzi "şi „nu pentru averi şi desfătări şi nici pentru haine luxoase" - sau,
altfel zis, trăind realitatea trupească şi pământească a vieţii, în toate aspectele
ei, fără depăşirea nevoilor firii - nu ne deosebim de îngeri decât prin faptul că
suntem în trup. „Pâinea cea de toate zilele" este cerută doar pentru astăzi,
întrucât îngrijirea şi preocuparea pentru progresul în sine şi neintegrat
eshatologic al realităţilor materiale şi imediate, ar duce la estomparea, la
limitarea şi robirea pătimaşă faţă de lume.
Tâlcuirea Sfântului Ioan la această cerere nu are în vedere
Euharistia în mod special. Aceasta se explică în contextul logicii interioare a
interpretării (o eshatologie ce vrea să aducă în unitate deplină lumea îngerilor
şi a oamenilor şi realităţile spirituale şi cele materiale, încă de pe acum), dar
şi-n contextul celor cărora se adresau omiliile. E vorba de societatea vremii
grav rănită de dezechilibrul dintre cei săraci şi cei bogaţi. Sfântul Ioan chema
implicit pe cei bogaţi la cumpătare şi milostenie. în Omilia 66, patriarhul -
părinte al nevoiaşilor se tânguia: „deşi sunt atât de mulţi oameni în oraş care
pot să hrănească pe cei flămânzi, totuşi mulţi se culcă fără să fi mâncat ceva.
Şi se culcă flămânzi, nu pentru că cei ce au nu pot să-i îndestuleze cu
uşurinţă, ci pentru că e mare cruzimea şi neomenia lor. Dacă cei bogaţi şi cei
cu averi mijlocii ar împărţi între ei pe cei ce au nevoie de pâine şi
îmbrăcăminte, abia dacă ar reveni un sărac la cincizeci sau la o sută de
locuitori. Cu toate acestea, deşi sunt atât de mulţi cei care pot hrăni pe cei
nevoiaşi, totuşi săracii se plâng în fiecare zi de sărăcia lor/.../ Dacă numai
zece bogaţi ar vrea să ajute pe săraci, aşa cum ajută Biserica (numărul celor
hrăniţi de Biserică era ca la 3000, zilnic, n.n.), n-ar mai fi nici un sărac în
oraşul nostru".517 înţelegem, aşadar, de ce sensul material a confiscat
înţelesul „pâinii", din tâlcuirea autorului nostru, în defavoarea interpretării
euharistice. Aceasta, deşi Sfântul Ioan utilizează termenul de « tmovciov
».
158
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
«Ce înseamnă pâinea « tTZlOVGlOVG »? Adică cea de toate zilele».518
La această interpretare Sfântul Ioan se deosebeşte atât de Origen cât
şi de Sfântul Chirii, deşi utilizează acelaşi termen, epiousion, apropiindu-se
însă de Sfântul Grigore de Nyssa care are în vedere tot pâinea cea de toate
zilele însă înţeleasă pe coordonatele unei spiritualităţi ascetice. Sfântul Ioan
rezumă interpretarea la aspectul material al pâinii într-o perspectivă
pastoral-socială.
II.4.1.1.6.Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri
Viaţa religios-morală se sprijină pe restaurarea din lucrarea
mântuitoare a Domnului, făcută nouă accesibilă prin Sfintele Taine. „Ai
văzut ce covârşitoare iubire de oameni? - scrie Sfântul Ioan. După ce prin
botez ne-a şters atâtea păcate şi ne-a dat nespusa măreţie a darului Său, ne
învredniceşte iarăşi de iertare după ce păcătuim!".519
„Tatăl nostru3', rugăciunea proprie doar celor botezaţi, are menirea
să solicite „iertarea greşelilor" ce apar după botez. Recunoscându-ne
păcătoşenia suntem în acelaşi timp şi smeriţi şi datori a ne ruga pentru
iertare. Domnul însă, condiţionează acordarea iertării în funcţie şi cu măsura
iertării pe care noi o dăruim celorlalţi. E atât de important aceasta încât
Dumnezeu o subliniază printr-o cerere specială, spune Sfântul Ioan. Întreaga
virtute e exprimată în cererea pentru „sfinţirea numelui" căci „a putea să-I
spui lui Dumnezeu Tată înseamnă a arăta o vieţuire fără pată; în toate acestea
este cuprinsă negreşit şi îndatorirea de a îndepărta din sufletul nostru orice
ură faţă de cei ce ne-au greşit".520 Dacă Mântuitorul a adăugat în mod special
cererea „iertării precum
518
Idem, Omilia XIX, «P.G.», 57, 280: TÎ fecra, x6v dpxov x6v fejciouaiov;
xdv ¿<Jyn.fcu.epov
519
Ibidem, «P.G.», 57. 280
520
Ibidem, «P.G.», 57, 281
159
________ Sfântul Ioan Gură de Aur ________________________________ _______________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru

Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., «P.G.», 57, 280

Idem, Omilia LXVI, 3, «P.G.», 58, 630

158 159

Sfântul loan Gură de Aur
iertăm" deşi aceasta era exprimată deja, nu înseamnă altceva decât importanţa
pe care Dumnezeu o acordă faptului iertării celor ce ne-au greşit. Sfântul loan
mai subliniază profunzimea cererii prin încă două aspecte. întâi, distincţia
dintre actul iertării lui Dumnezeu şi cel al omului: „nu se potriveşte o iertare
cu alta! Tu ierţi pentru că ai nevoie de iertare; Dumnezeu, însă, n-are nevoie
de nimic; tu ierţi pe un om de aceiaşi fire cu tine; Dumnezeu, însă, iartă un
rob; tu eşti vinovat de nenumărate păcate; Dumnezeu, însă, este fără de
521
păcat". Apoi, iertarea trebuie dăruită tocmai celui ce n-o merită şi care ne-a
neîndreptăţit: „Ce ai putea să spui? Că ţi-a făcut rău pe nedrept? Dar tocmai
aceasta înseamnă greşeală. Dacă ţi-ar fi tăcut rău pe bună dreptate, fapta lui
n-ar mai fi socotită greşeală."522 Faţă de Dumnezeu suntem în situaţia de a ni
se ierta păcatele grave, săvârşite în ciuda şi împotriva darurilor cu care am
fost înzestraţi (sufletul şi toate capacităţile sale).
Sfântul loan acordă acestei cereri tâlcuirea cea mai întinsă în cadrul
comentariului său la Tatăl nostru. Grija sa părintească pentru unitatea şi
pacea comunităţii eclesiale, ca şi grija pentru mântuirea fiecărui mădular în
parte, îl fac să fie mai insistent în îndemnuri. „Şi ne iartă nouă..." e o cerere
proprie celor botezaţi. Ea arată, pe de o parte, că pocăinţa trebuie să ne
însoţească întreaga viaţă, şi, pe de altă parte, privilegiul deosebit pe care
Dumnezeu îl acordă creştinilor. Pe fiecare 1-a pus stăpân al judecăţii din urmă
şi stăpân al mântuirii sale. „Prin urmare, noi facem începutul iertării noastre,
noi suntem stăpânii judecăţii noastre... Dumnezeu te face pe tine stăpân,
răspunzător al sentinţei şi-ţi spune: «după cum ai judecat, aşa te judec şi Eu!
Dacă ierţi pe aproapele tău, te voi ierta şi Eu!»... Dar de ce pedeapsă nu
suntem vrednici, când puterea stă în mâniile noastre, iar noi ne trădăm
mântuirea? Cum mai putem pretinde să ne asculte Dumnezeu în celelalte
rugăciuni ale noastre, când noi înşine nu vrem să avem milă de noi în cele ce
suntem stăpâni?"523
Dacă Sfântul Grigorie vedea în „Şi ne iartă..." poziţia de vârf a
521
Ibidem
522
Ibidem
523
Ibidem, «P.G.», 57, 281-282
161
160
Comentariile patristice la Tatăl nostru
virtuţii, în care omul e aşezat (să facă o lucrare proprie lui Dumnezeu 524),
Sfântul Ioan o socoteşte „nespusa măreţie a darului Său" de care a
învrednicit pe cel botezat. Comentariul la această cerere mai apropie pe cei
doi Părinţi prin dialogul între Dumnezeu şi om pe care amândoi îl
imaginează. De Sfântul Chirii525 exegeza Sfântului Ioan la „Şi ne iartă..." se
apropie în afirmaţia amândurora că păcatele celor botezaţi, înaintea lui
Dumnezeu sunt socotite mai mari, iar greşelile semenilor faţă de ei sunt
întotdeauna (comparativ) nesemnificative şi mici.
II. 4.1.1.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită, ci ne mântuieşte de cel rău,
Că a Ta este împărăţia şi puterea în veci.
Cerând izbăvirea de ispite mărturisim slăbiciunea noastră în
încercări şi lupte. Să fugim de prilejurile de încercare, însă dacă am fost
prinşi în luptă să ne ostenim (batem) cu demnitate şi curaj. Sfântul Ioan
tâlcuieşte că înfruntarea ispitei şi a celui rău ţine de cel chemat de Dumnezeu
spre aceasta. Iniţiativa noastră trufaşă şi curajul nesăbuit în lupta cu diavolul
nu este după voia lui Dumnezeu: „dacă nu suntem chemaţi, să stăm liniştiţi şi
să aşteptăm timpul luptelor, ca să arătăm că nu umblăm după slava deşartă şi
că suntem curajoşi".526
Vorbind despre „cel rău" (πονιρόν δέ ενταύθα τόν διάβολον καλεί -
cel rău este numit aici diavolul), Sfântul Ioan face trei precizări deosebit de
importante. Prima, de ordin doctrinar, se referă la firea diavolului afirmând
că-η sine ea este bună, iar răutatea ţine de pervertirea voinţei: „Domnul... ne
arată că diavolul nu-i prin fire aşa. Că răutatea nu vine de la fire, ci de la
voinţă".527 Cea de a doua, de natură duhovnicească, subliniază că,
Sfântul Grigore de Nyssa, op. cit., «P.G.», 44, 1177A
525
Chirii, op. cit., «P.G.», 33, 1120C, 1121 A;
526
Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., «P.G.», 57, 282
527
Ibidem,: ού γαρ τώυ έκ φύσεως, άλλά των έκ προαιρέσεως
έπιγινομένων εστίν η πονιρία. «P.G.», 57, 282
 _______ Sfântul loan Gură de Aur ____________________________________________
zicând în rugăciune „şi ne izbăveşte de cel rău'" şi nu „de cei răi", izvorul
orişicărei răutăţi este diavolul şi lucrarea sa de amăgire asupra omului. Aşa
fiind, omul trebuie înţeles, iertat şi iubit, iar „ura mutată de la om la diavol,
pentru că el este pricina tuturor relelor". In sfârşit, cea de-a treia precizare a
Sfântului subliniază că deşi diavolul „duce cu noi război neîmpăcat, fără ca
noi să-1 fi nedreptăţit cu ceva" şi este pururi împotrivitor lui Dumnezeu totuşi
şi el „este supus lui DumnezeiC\ „Că şi diavolul face parte din robii Lui, din
cei cărora li s-a luat cinstea şi au fost izgoniţi. Dealtfel diavolul n-ar îndrăzni
să atace pe vreun om dacă n-ar lua mai întâi putere de la Dumnezeu. Dar
pentru ce vorbesc de oameni? Nici împotriva porcilor n-a putut îndrăzni ceva
până ce nu i-a îngăduit Domnul. Nici împotriva turmelor de oi, nici împotriva
cirezilor de vite, până ce n-a luat îngăduinţă de sus".528
Observăm că tâlcuirea Sfântului loan se singularizează în cadrul
comentariilor răsăritene, de până la el, la Tatăl nostru. Precizările sale cu
referire la rău şi cel rău sunt fundamentale pentru gândirea doctrinar-morală
a creştinismului oriental. Izvorul a tot ce fiinţează este unul singur:
Dumnezeu. Creaţia întreagă este, prin urmare, bună. Diavolul însuşi a fost,
iniţial, o făptură bună. Dumnezeu nu este autorul răului. Răul nu este o esenţă
de sine şi nici absolută (veşnică). Cel rău, zice Sfântul loan, este diavolul,
însă Domnul ne arată că el nu-i prin fire aşa (adică rău). „Că răutatea nu vine
de la fire, ci de la voinţă". Pervertit prin voinţă, natura sa, deşi bună în origine,
se va actualiza într-un ipostas covârşitor (adică deplin) orientat împotriva lui
Dumnezeu şi a creaţiei Sale. In felul aceasta diavolul ajunge răul prin
excelenţă sau cel rău („el este pricina tuturor relelor"). Deşi devenit cei tău
-potrivnic lui Dumnezeu întru toate, un fel de anti-dumnezeu prin definiţie -
diavolul nu este totuşi un alt dumnezeu, sau un alt principiu în cadrul
existenţei. El rămâne o creatură „supusă lui Dumnezeu, chiar dacă I se
împotriveşte" întru toate. Paradoxul libertăţii demonice stă în „îngăduinţa
deocamdată" pe care Dumnezeu o acordă acestui rob al Lui izgonit şi căruia i
s-a luat
162
Ibidem
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
cinstea („şi diavolul face parte din robii Lui, din cei cărora li s-a luat cinstea şi
au fost izgoniţi"529). Libertatea şi lucrarea demonică este unica sursă a răutăţii,
şi de aceea cerem izbăvirea de cel rău şi nu de cei răi. Prin această accentuare
Sfântul loan încearcă să aşeze (structureze) raporturile dintre oameni. Nimeni
să nu-1 privească pe celălalt ca pe cel rău. „Să nu purtăm ură semenilor noştri
pentru relele care le suferim de la ei"530 din două motive; a) asupririle ce ne vin
de la semeni sunt o judecată a lui Dumnezeu cu noi („diavolul n-ar îndrăzni să
atace pe vreun om dacă n-ar lua mai întâi putere de la Dumnezeu"); b)
pricinuitorul tuturor relelor, tuturor ispitirilor şi asuprelilor ce par a veni de la
semeni, au întotdeauna în dedesubt pe diavol. Semenii sunt doar amăgiţi,
unelte, în cursa celui rău. Oamenii nu sunt răi, ci diavolul este cel rău.
Pagina aceasta explicativă, a marelui Hrisostom, este o adevărată
sinteză a demonologiei din perspectiva spiritualităţii răsăritene. Avem
exprimate ideile de bază:
Dumnezeu nu este autorul răului
răul nu este o natură (esenţă) absolută
creaţia iniţială nu avea germenele răului în natura (firea) zidită de
Dumnezeu
răul apare în cadrul făpturilor spirituale, personale, la nivel de voinţă,
prin refuzul de a mai participa la viaţa şi libertatea lui Dumnezeu
luându-şi începutul în cadrul lumii create (cea a îngerilor) răul nu este
atotputernic („nu trebuie să ne temem de nimeni, pentru că nu este
nimeni în măsură să i se împotrivească lui Dumnezeu şi cu care El să
împartă stăpânirea"531). Puterea celui rău este puterea pe care
Dumnezeu o acordă şi o îngăduie unei creaturi. O acordă, nu în
sensul că Dumnezeu ar fi izvorul şi dătătorul unei puteri rele, ci în
sensul acordării existenţei ca atare cu toate capacităţile inerente unei
făpturi personale. O îngăduie.
529
163
_______ Sfântul loan Gură de Aur ____________________________________________ ___________________________________________________________________________ Comentariile patristice la T
Ibidem
531 Ibidem
Ihidiin

Ibidem

163
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul loan Gură de Aur

115
 Sfântul loan Gură de Aur
adică, în marele Său respect pentru libertatea făpturii, Dumnezeu
atare voinţa morală e absolut necesară în viaţa
permite acesteia să-şi actualizeze existenţa şi darurile primite, chiar
duhovnicească;
ca şi anti-fiinţare şi anti-daruri. Aceasta este existenţa demonică.
lucrarea mântuitoare a Domnului a făcut ca viaţa Duhului -
spunând, „Dumnezeu îngăduindu-i deocamdată aceasta", Sfântul Ioan
veşnicia - să pătrundă în realitatea noastră imediată şi
sugerează că „războiul neîmpăcat" al diavolului împotriva fiinţării şi
trecătoare. Astfel existenţa creştină se desfăşoară într-o
a creaţiei, va avea un sfârşit pe care Dumnezeu îl va provoca. Va
nestinsă tensiune eshatologică;
veni, adică, un sfârşit al libertăţii demonice actuale.
poruncindu-ne „să dorim bunătăţile viitoare şi să ne grăbim
până atunci rugăciunea „Şi ne izbăveşte de cel rău" este o chemare a lui
pentru plecarea noastră dincolo", Dumnezeu nu
Dumnezeu de-a limita lucrarea de surpare a diavolului pornită
superficializează în nici un chip existenţa pământească.
împotriva noastră.
Dimpotrivă, integrată şi subordonată împărăţiei, ea este
împărăţia, puterea şi slava sunt, la modul absolut, proprii doar lui
valorizată deplin în două moduri: a) e locul (terenul,
Dumnezeu: „puterea Lui e multă, tot aşa şi slava Lui e nespusă; toate ale
stadionul) unde se câştigă veşnicia, b) e locul unde cerul
Lui sunt fără de hotar şi fără de sfârşit." 532 Iar în marea Sa iubire de
coborându-se, pământul devine cer şi viaţa omenească se
oameni, împărtăşeşte de slava Lui pe cei care nu numai prin har se arată
face asemenea celei îngereşti. Existenţa imediată devine o
copii ai Săi, ci şi prin fapte, între care iertarea aproapelui e-n fruntea
deprindere, o acomodare a trupului şi sufletului cu învierea, cu
tuturor bunătăţilor.
realităţile cereşti;
viaţa creştină este confruntată cu existenţa şi lucrarea libertăţii
II.4.1.2. Consideraţii finale
demonice. Cel rău şi lucrarea sa de surpare a creaţiei,
trebuie înţelese pe coordonatele demonologiei subliniate la
Rezumând ideile religios-morale din tâlcuirea Ia Tatăl nostru
tâlcuirea cererii „Şi ne izbăveşte de cel rău".
prezentată în Omilia XIX la Matei, conchidem:
viaţa religios-morală se temeluieşte pe lucrarea restauratoare II.4.2. Tatăl nostru în „Omilie asupra necesităţii îndreptării (rânduirii) vieţii
împlinită de Dumnezeu întru omenire, întruparea lui Hristos după Dumnezeu"
şi lucrarea Duhului a rezidit, a re-creat şi re-înfiat
umanitatea; Ca şi-n Omilia a XIX-a la Matei, şi în Omilia asupra textului Strâmtă este
virtutea creştină e arătarea împărăţiei Iui Dumnezeu, e „pârga Sfântul Ioan nu dedică o tâlcuire aparte Rugăciunii domneşti.
poarta532,
Duhului" deja dăruită nouă în mod sacramental-eclesial; Comentarea ei apare în contextul completării exegezei versetului citat.
ca atare, viaţa religios-morală e consecinţa lucrării Sfintelor
Taine întru noi; Sfântul Ioan Gură de Aur... Περί τοϋ κατά Θεόν πολιτεΰεςθαι, και. εις το,
533

deşi fundamental, harul nu-i suficient. „Trebuie să fim copii Lui Στενή η. πύλη καΐ τά έξης. Kat έρμηνεύς της προσευχής τοΰ, Πάτερ ημών.
nu numai prin har ci şi prin fapte". Ca (Despre necesitatea îndreptării (rânduirii) vieţii după Dumnezeu şi despre Calea cea
strâmtă şi Tâlcuirea rugăciunii Tatăl nostru), «P.G.», 5 1 , 44-48
165

116
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul loan Gură de Aur
Expresia deplină a căii celei

117

Sfântul loan Gură de Aur
strâmte ce duce către mântuire este rânduirea
vieţii în funcţie de Cuvântul Iui Dumnezeu, cuvânt şi viaţă ce-şi au icoana
în neepuizabila bogăţie a Rugăciunii Tatăl nostru.
întrucât argumentarea şi dezvoltarea interpretării din această
Omilie e foarte asemănătoare cu cea prezentată în Omilia a XIX-a la Matei,
ne vom rezuma doar la sublinierea acelor aspecte care apar în plus faţă de
cele prezentate deja.
II.4.2.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri
Dacă în tâlcuirea precedentă Sfântul Ioan amintea doar în treacăt
despre „obârşia noastră de jos", în Omilia aceasta expresia citată îi dă
prilejul unei pagini de spiritualitate antropologică de excepţie. Natura
umană are un dublu statut. Pe de o parte unul umil, ce ţine de alcătuirea
noastră din „noroi, cenuşă şi praf, „chipuri de lut ce ne întoarcem iarăşi în
lut (pământ) după moarte". Pe de altă parte, un statut înalt ce decurge din
măreţia bunătăţii dumnezeieşti care, „prin exces de milă şi ridicare
sublimă", „vrea ca noi să-L chemăm pe Dumnezeu cu numele de Tată, noi
pământenii pe El, care locuieşte în cer, noi muritorii pe El Cel nemuritor,
noi păcătoşii pe El Cel fară de păcat, noi care ne ducem la El Cel care e
veşnic, noi care nu facem altceva decât să ieşim din noroi la El Dumnezeul
Cel veşnic".534 Sfântul Ioan prezentând „obârşia noastră de jos" o
cataloghează drept Josnicia naturii noastre comune".535 Limbajul ar putea
da impresia unei inferiorizări cu nuanţe peiorative, similar celei platonice
ori maniheice, asupra naturii noastre trupeşti. Nu este însă aşa. „Josnica"
naturii trupeşti are în tâlcuirea Sfântului Ioan două aspecte:
• sublinierea naturii fizice şi metafizice a omului. Pe această
treaptă originea trupului, a „chipului de lut", se înscrie în
spaţiul „noroiului, a cenuşii şi a prafului".536 însă această
Josnicie''' nu vrea să indice decât constituţia materială a
trupului şi nu inferiori zarea de tip platonic ori
maniheic a materiei. Sfântul Ioan face apel la originea din
Comentariile patristice la Tatăl nostru
pământ a trupului doar pentru a evidenţia
măreţia şi demnitatea la care Dumnezeu ne
ridică. Suntem „noroi" care merge la
Dumnezeul Cel veşnic. „Noroi" care a
devenit trup prin sufletul care-l animă. Omul
este „noroi însufleţit" şi „suflet cu aripi de
carne".537 Prin aceasta omul nu este asemenea
„noroiului, prafului şi cenuşii" chiar în trupul
său care a fost constituit din acestea. Ci, prin
Cel care „a dat (a făcut) trupul şi prin suflarea
gurii Sale a creat sufletul",538 omul este o altă
natură decât natura restului creaţiei. Proprie
şi specific naturii umane spune Sfântul Ioan,
este „pecetea bunătăţii Tatălui ceresc".539 •
Josnicia" condiţiei umane stă, în al doilea
rând, în căderea omului de la starea iniţială,
de la „pecetea" (chipul) cu care a fost zidit, la
starea de sub-animalitate, de sub-natură.
Aspectele tragismului căderii sunt deosebit de
plasic şi intens subliniate de Sfântul
Ioan. Sub limbajul predicatorial,
elementele gândirii sale
antropologice sunt complete. Astfel după
ce afirmă starea primordială a omului - natura
sa după chipul Ziditorului, căreia doar binele
îi este propriu - Sfântul Ioan prezintă căderea,
după care afirmă rezidirea în Hristos care
536
την χουν, τόν πηλόν τήνπλίνθον, την σποδόν (noroi, mocirlă, praf şi cenuşă)
Ibidem, «P.G.», 51.46: Υπόπτερος ή ψυχή αλλά βαρύνει ταύτην ή σαρξ (sufletul
537

nostru are aripi însă îngreuiate - împovărate, moleşite - de carne)

534
Ibidem, «P.G.», 51, 44
538
Ibidem, «P.G.», 51,46, 6 τό σώμα σοι δεδωκώς, καΐ την ψυχήν
535
Ibidem, «P.G.», 51.44: της έμής φύσεως τΛν εύτέλειαν, (ευτέλεια, ας έμφυσήσας
- valoare nesemnificativă a unui lucru, frugalitatea. precaritatea, vulgaritatea a 539
Ibidem, «P.G.»,51,44
ceva) 167
166
 __ Sfântul Ioan Gură de Aur ____________________________________________
strâmte ce duce către mântuire este rânduirea vieţii în funcţie de Cuvântul lui
Dumnezeu, cuvânt şi viaţă ce-şi au icoana în neepuizabila bogăţie a Rugăciunii
Tatăl nostru.
întrucât argumentarea şi dezvoltarea interpretării din această Omilie e
foarte asemănătoare cu cea prezentată în Omilia a XIX-a la Matei, ne vom
rezuma doar la sublinierea acelor aspecte care apar în plus faţă de cele
prezentate deja.
11.4.2.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri
Dacă în tâlcuirea precedentă Sfântul Ioan amintea doar în treacăt
despre „obârşia noastră de jos", în Omilia aceasta expresia citată îi dă prilejul
unei pagini de spiritualitate antropologică de excepţie. Natura umană are un
dublu statut. Pe de o parte unul umil, ce ţine de alcătuirea noastră din „noroi,
cenuşă şi praf, „chipuri de lut ce ne întoarcem iarăşi în lut (pământ) după
moarte". Pe de altă parte, un statut înalt ce decurge din măreţia bunătăţii
dumnezeieşti care, „prin exces de milă şi ridicare sublimă", „vrea ca noi să-L
chemăm pe Dumnezeu cu numele de Tată, noi pământenii pe El, care locuieşte
în cer, noi muritorii pe El Cel nemuritor, noi păcătoşii pe El Cel fără de păcat,
noi care ne ducem la El Cel care e veşnic, noi care nu facem altceva decât să
ieşim din noroi la El Dumnezeul
534
Cel veşnic". Sfântul Ioan prezentând „obârşia noastră de jos" o cataloghează
drept Josnicia naturii noastre comune".535 Limbajul ar putea da impresia unei
inferiorizări cu nuanţe peiorative, similar celei platonice ori maniheice, asupra
naturii noastre trupeşti. Nu este însă aşa. „Josnica" naturii trupeşti are în
tâlcuirea Sfântului Ioan două aspecte:
• sublinierea naturii fizice şi metafizice a omului. Pe această
treaptă originea trupului, a „chipului de lut", se înscrie în
spaţiul „noroiului, a cenuşii şi a
166
Comentariile patristice la Tatăl nostru
prafului".536 însă această Josnicie" nu vrea să indice decât
constituţia materială a trupului şi nu inferiorizarea de tip
platonic ori maniheic a materiei. Sfântul Ioan face apel la
originea din pământ a trupului doar pentru a evidenţia măreţia şi
demnitatea la care Dumnezeu ne ridică. Suntem „noroi" care
merge la Dumnezeul Cel veşnic. „Noroi" care a devenit trup
prin sufletul care-l animă. Omul este „noroi însufleţit" şi „suflet
cu aripi de carne".527 Prin aceasta omul nu este asemenea
„noroiului, prafului şi cenuşii" chiar în trupul său care a fost
constituit din acestea. Ci, prin Cel care „a dat (a făcut) trupul şi
prin suflarea gurii Sale a creat sufletul",538 omul este o altă
natură decât natura restului creaţiei. Proprie şi specific naturii
umane spune Sfântul Ioan, este „pecetea bunătăţii Tatălui
ceresc".539 • Josnicia" condiţiei umane stă, în al doilea rând, în
căderea omului de la starea iniţială, de la „pecetea" (chipul) cu
care a fost zidit, la starea de sub-animalitate, de sub-natură.
Aspectele tragismului căderii sunt deosebit de plasic şi intens
subliniate de Sfântul Ioan. Sub limbajul
predicatorial, elementele gândirii sale antropologice
sunt complete. Astfel după ce afirmă starea primordială a
omului - natura sa după chipul Ziditorului, căreia doar binele îi
este propriu - Sfântul Ioan prezintă căderea, după care afirmă
rezidirea în Hristos care
167
 ____ Sfântul Ioan Gură de Aur ____________________________________________
536
την χουν, τόν πηλόν τήνπλίνθον, την σποδόν (noroi, mocirlă, praf şi cenuşă)

534
Ibidem, «P.G.», 51,46: Υπόπτερος ή ψυχή άλλά βαρύνει ταύτην ή
537
σαρξ (sufletul
Ibidem, «P.G.», 51,44 nostru are aripi însă îngreuiate - împovărate, moleşite - de carne)
Ibidem, «P.G.», 51,44: της έμής φύσεως τίν εύτέλειαν, (ευτέλεια, ας
σώμα σοι δεδωκώς, καΐ τήν ψυχήν
535
538
Ibidem, «P.G.», 51,46, 5 τό
- valoare nesemnificativă a unui lucru, frugalitatea, precaritatea, vulgaritatea a
ceva) εμφυσήσας
539
Ibidem, «P.G.», 51. 44

166

Sfântul loan Gură de Aur
ne face fii ce pot rosti către Dumnezeu „Tatăl nostru".
Căderea în păcat înseamnă eşecul vieţii umane. „Aţi ajuns la nivelul
animalelor necuvântătoare, aţi decăzut de la nobleţea dumnezeiască,
degradându-vă după cuvântul psalmistului: «omul n-a înţeles slava la care a
fost ridicat; el a devenit la fel ca animalele lipsite de raţiune, s-a tăcut
asemenea lor»"(Ps 48,21).540 Universul uman al căderii se caracterizează prin
instinctualitate. Aceasta îl aliniază animalităţii. însă omul este, în acest
registru, chiar mai jos decât animalul. Pentru că animalul vieţuind prin
instinct îşi asigură supravieţuirea în specie, fiind inconştient de propria sa
„ferocitate" în care determinismele naturii îşi spun cuvântul. La om însă
trăirea în „ferocitatea instinctuală" este conştientă, este rezultatul unei opţiuni,
este „refuzul propriei sale naturi". Iată cum rezumă Sfântul Ioan Gură de Aur
starea căderii: „Acest om se năpusteşte ca un taur, loveşte cu picioarele ca un
măgar, păstrează mânie ca o cămilă, îşi umple pântecele ca un urs, fură ca un
lup, înţeapă ca un scorpion, este viclean ca o vulpe, umblă după femei ca
animalele... Cum să-1 numim atunci? Animal feroce? Dar dintre toate viciile
pe care tocmai le-am amintit, animalele nu au decât unul, iar omul le adună pe
toate şi are mai puţină raţiune decât chiar animalele. Cum spun aşadar, animal
feroce? Căci este mai rău decât animalele. Acestea deşi feroce prin natura lor,
pot, prin grija omenească, să se domesticească. însă omul, cel care e-n stare să
schimbe ferocitatea naturală a animalelor într-o blândeţe care nu le este
naturală, îşi schimbă blândeţea, care îi este proprie, cu o ferocitate care nu este
naturală; el care poate să facă blând ceea ce este sălbatic după natură, se
sălbăticeşte în mod crud pe el care după natură este bun; el care domesticeşte
leul şi-1 face ascultător, îşi face inima mai crudă decât a leului. Cu toate că
leul este lipsit de raţiune şi este cel mai feroce dintre animale,
Dumnezeu a dat (oamenilor) înţelepciunea de a îmblânzi această
natură rebelă. Iar cel care domină natura animalelor îşi pierde propria lui
natură! Pe leu îl face uman, în vreme ce cu indiferenţă face din sine însuşi un
leu. Leului
îi conferă ceea ce îi este deasupra naturii sale, în timp ce lui îşi refuză propria
natură!".
540
Ibidem
168
Comentariile patristice la Tatăl nostru
în aceasta constă cu adevărat „josnicia" condiţiei umane. Căderea în
„sub noroi", în „sub-cenuşă," în „sub-prafîn „sub-trup", în „sub-animalitate",
în „sub- instinctualitate", cu un cuvânt în sub- natura cu care am fost zidiţi.
Acum înţelegem exclamaţia Sfântului Ioan de la începutul tâlcuirii:
„Cât exces de milă, ce ridicare sublimă! Cu ce cuvinte demne să mulţumim
Celui care ne-a^ copleşit cu atâta bine!" „Ridicarea sublimă" are dublu
aspect. întâi ne-a zidit din „noroi, praf şi cenuşă" facându-le trup însufleţit şi
mergător către Dumnezeul cel veşnic, apoi, în al doilea rând, ajungând în
sub-natură prin păcat ne-a făcut mai mult decât la început: ne-a făcut, în
Hristos, fii ai Săi, cărora li se permite a zice „Tatăl nostru".
Dacă omul căderii „nu poate să-L numească pe Dumnezeu Tatăl
său", în schimb omul restaurat „îl va putea numi astfel fără teamă". Cuvintele
rugăciunii sunt în gura unui astfel de om putere şi viaţă, care „dau forţa
iubirii" şi capacitatea desprinderii de pământ (de registrul pătimaş prezentat
mai sus) astfel încât cu „aripile credinţei" să ia avânt pentru „a trece dincolo
de bolta cerească căutându-L pe Cel care ne-a cerut să-L numim Tatăl
„ » 543
nostru .
Chemarea lui Dumnezeu cu apelativul de Tată ne dăruieşte nu
numai îndrăzneală înaintea lui Dumnezeu şi demnitate în cadrul existenţei, ci
ne dă şi puterea de a ne iubi unii pe alţii. Zicând Tatăl nostru şi nu al meu ne
vedem adunaţi de Dumnezeu însuşi într-o legătură de dragoste reciprocă
întreolaltă. „Iată deci înaintea ochilor voştri, toată puterea acestor cuvinte.
Ele ne ajută şi ne dau forţa să ne iubim unii pe alţii, ele ne adună pe toţi şi ne
pun într-o legătură de iubire reciprocă. Mântuitorul nu ne-a poruncit să
zicem, Tatăl meu (Πάτερ μου) care eşti în ceruri, ci Tatăl nostru (Πάτερ
ημών) care eşti în ceruri, astfel încât ştiind că avem un Părinte al tuturor să
Ibidem , «P.G.», 51. 44-45 Ibidem, «P.G.», 51,44
Ibidem, «P.G.», 51,45
169
avem şi unii pentru alţii dragoste frăţească".544

Sfântul loan Gură de Aur
II. 4.2.2. Sfinţească-se numele Tău
Interpretarea la această cerere din prezenta Omilie nu se deosebeşte
prea mult de cea din Omilia a XIX-a de la Matei. Sunt însă mai accentuate şi
mai limpede precizate două idei: a) ce exprimăm zicând „sfinţească-se
numele Tău"; b) definirea virtuţii.
In primul caz, Sfântul loan, ne lămureşte că „cererea" nu poate
adăuga ceva sfinţeniei lui Dumnezeu ci-şi are rostul de a o afirma. La fel cum
aclamarea regelui sau împăratului „nu adaugă nimic prerogativelor lor, ci
doar le recunosc (le exprimă) pe cele care le au, tot aşa nu conferim lui
Dumnezeu o sfinţenie pe care n-ar avea-o când zicem: „sfinţească-se numele
Tău", ci recunoaştem (subliniem, afirmăm) ceea ce are". 545
Iar virtutea este, ceea ce subliniam şi-n altă parte, arătarea în uman a
„slavei" Tatălui. Văzând oamenii faptele bune ale „fiilor" nu-i preamăresc pe
aceştia ci pe Tatăl ceresc întrucât Viaţa Lui se arată în ei. „Căci expresia
«sfinţească-se» se spune în loc de «slăvească-se». Acest cuvânt ne învaţă să
ne îndreptăm viaţa pe calea virtuţii, ca văzându-ne oamenii să-L slăvească pe
Tatăl cel ceresc, după cum spune într-un alt loc din Evanghelie: «Aşa să
lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, încât văzând faptele voastre cele
bune să-L slăvească pe Tatăl vostru cel ceresc»".
II. 4.2.3. Vie împărăţia Ta
Trupul, tâlcuieşte Sfântul loan, poate fi locul împărăţiei, sau,
dimpotrivă locul, (sălaşul) patimilor. Cererea „Vie împărăţia Ta" are o dublă
menire. întâi, ca trupul să se arate „un instrument al dreptăţii în mâna lui
Dumnezeu" şi nu „sclavul patimilor", apoi să ne amintească faptul că
544
Ibidem
545
Ibidem,
Ibidem,
„lucrurile viitoare sunt singurele stabile".
„Tiranizaţi de plăcerile trupeşti, asaltaţi de mii de tentaţii, avem nevoie de
împărăţia lui Dumnezeu, de teamă ca păcatul să nu domnească în acest trup
168
Comentariile patristice la Tatăl nostru
muritor facându-1 sclavul patimilor, de teamă ca mădularele noastre să nu
devină instrumente ale păcatelor ci instrumente ale dreptăţii în mâna lui
Dumnezeu, iar noi să ne orânduim în armata împăratului ceresc."547 Căderea
în tirania patimilor aduce după sine fixarea într-o captivitate pământească
menită să satisfacă doar plăcerile poftelor. Astfel omul poate să ajungă
prizonier al frumuseţii trupului, al averilor celor mari, al luxului şi frumuseţii
palatelor, al onorurilor mijlocite de haina de purpură şi de diadema puterii,
precum şi de nesfârşitele banchete. Toate acestea, în măsura în care
„captivează aici pe pământ" fiinţa noastră, sunt denumite de Sfântul loan
„bunuri false". Aceasta întrucât raportarea pătimaşă la ele reduce pe om la
lume, la trecător şi-n cele din urmă la dependenţa de moarte.
„Aceste cuvinte, Vie împărăţia Ta, ne învaţă să nu fim legaţi de
această viaţă muritoare, ci să călcăm în picioare lucrurile prezente, dorind
lucrurile viitoare ca fiind singurele stabile, căutând împărăţia cerurilor şi
veşnicia, (ne învaţă) să nu ne punem nădejdea în lucrurile care ne pot captiva
aici pe pământ, adică în frumuseţea trupului, în mulţimea bogăţiei, în averile
cele mari, în lux, în frumuseţea palatelor, în demnităţi şi onoruri, în purpură şi
diademă, în banchete şi plăceri, ci să respingem cu dispreţ aceste bunuri false
(părute bunuri) pentru a tinde din toate puterile noastre spre singurul bine
autentic, stabil, împărăţia lui Dumnezeu".548
Doar perspectiva împărăţiei scoate pe om atât din „sclavia plăcerilor
trupeşti" cât şi din captivitatea lumii. Detaşarea (ruptura) de lume şi de patimi
este ceea ce ne învaţă şi ne porunceşte Mântuitorul, în cererea împărăţiei,
spune Sfântul loan. Ruptura de lume trebuie înţeleasă însă în contextul celor
spuse la exegeza de la „Tatăl nostru care eşti în ceruri". Respectiv, natura
adevărată a omului nu poate fi satisfăcută nici de „sclavia patimii", nici de
alienarea (ca pierdere) în lume. Omul este asemenea doar lui
Ibidem, «P.G.», 51.45
Ibidem, «P.G.». 51,44-45
 _______________________________________________________________________________________________________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul loan Gură de Aur
Dumnezeu şi de aceea nu poate fi captiv în lume. împărăţia lui Dumnezeu este
asemenea naturii intime a omului mai mult decât toate cele create.
II. 4.2.4. Facă-se voia Ta precum în cer aşa şi pe pământ
Două probleme de Teologie Morală sunt subliniate de Sfântul Ioan în
tâlcuirea acestei cereri. Prima, se referă la „deja-ul" împărăţiei lui Dumnezeu
„aruncată ca o flacără în inima noastră" şi care se face pricina întregului
dinamism religios-moral al vieţii creştine şi pe care am analizat-o în
prezentarea Omiliei a XIX-a de la Matei.
Cea de a doua, pune în discuţie raportul dintre voinţa umană şi
rugăciune şi problema necesităţii rugăciunii. Voinţa umană socotită doar ca o
putere a firii, este, în sine, slabă şi neputincioasă. Fragilitatea trupului
estompează voinţa care nu găseşte puterea de a urma lui Dumnezeu şi-şi
transformă astfel zborul spre El într-o zgomotoasă cădere şi o jalnică târâire.
Aşadar, doar prin sine, omul nu poate transgresa cele ce-1 ţin legat de pământ.
Sufletul are aripile vieţii, dar, fiind îmbrăcate în carne, nu poate depăşi
condiţionările pământeşti. Transgresarea a ceea ce este trecător şi coruptibil
presupune o voinţă care să vrea dar care să aibă şi puterea de a depăşi
déterminisme le imediatului. Rugăciunea e apelul la Cel ce posedă şi voinţa şi
puterea transfigurării imediatului şi a depăşirii morţii. Sfântul Ioan împleteşte
voinţa umană şi nevoia rugăciunii într-un raport inextricabil. „Ajută-ne voinţa
care slăbeşte, care ar vrea să-ţi urmeze poruncile, dar care este împiedicată de
fragilitatea trupului, tinde-ne o mână de ajutor nouă celor care am vrea să
alergăm dar care nu putem decât să ne târâm. Sufletul nostru are aripi dar
îngreuiate de carne. El se avântă spre cer însă povara (moleşeala) cărnii îl face
să cadă zgomotos pe pământ. Insă cu ajutorul Tău totul va fi cu putinţă chiar şi
ceea ce este cu neputinţă".549
Ibidem, «P.G.», 51.46
172
Voinţa morală, lăsată la puterile firii, este neputincioasă în a face
binele şi-n a urma pe Dumnezeu. Ea poate fi însă săltată într-un registru al
puterii prin participarea la voinţa şi puterea lui Dumnezeu. Aici apare
necesitatea absolută a rugăciunii. Ea înseamnă jertfa de sine, deschiderea şi
disponibilizarea pentru Prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu. Prin rugăciune
viaţa religios-morală devine o lucrare dumnezeiască şi omenească în acelaşi
timp.
11.4.2.5. Pâinea noastră cea spre fiinţă dă-ne-o nouă astăzi
Ca şi-n Omilia a XIX-a de la Matei, Sfântul Ioan tâlcuieşte cererea
„pâinii" doar pe coordonatele materiale ale termenului. Am explicat acolo de
ce sensul material al pâinii prevalează faţă de cel euharistie.
în comentariul prezentei Omilii, Sfântul Ioan ne prezintă „cea mai
înaltă filosofie" pe care Mântuitorul ne-a predat-o prin cererea „pâinea
noastră cea de toate zilele". Ea constă din observarea a două învăţături. Prima
se referă la raportul autentic dintre pâine şi viaţă, iar cea de a doua vizează
pâinea în raport cu pronia dumnezeiască.
Există trebuinţe ale firii trupeşti, dar există şi un hotar al împlinirii
lor, subliniază Sfântul Ioan. Trebuinţele vizează posibilitatea supravieţuirii
cosmice a omului, iar pentru aceasta trebuie să cerem pâinea necesară.
Hotarul împlinirii nevoilor firii prezintă un aspect cantitativ şi altul calitativ.
Amândouă aspectele, însă, au o conotaţie spirituală, cel cantitativ având
menirea să „recupereze pierderile pe care corpul le suferă fară-ncetare", iar
cel calitativ ordonând mişcările spiritului pentru evitarea poftei stihiale. Iată
cuvintele Sfântului Ioan: „Trebuie să cerem pâinea necesară vieţuirii, nu însă
mai mult decât trebuinţa, ci atât cât e absolut necesar pentru recuperarea
pierderilor pe care corpul le suferă fară-ncetare, pentru a-1 împiedica să
moară de foame. Nu (cerem) însă mese copioase, nici mâncăruri variate, nici
ospeţe pregătite cu savanterie, nici prăjituri delicate ori vinuri aromate şi
toate celelalte rafinamente care măgulesc gustul (care gâdilă cerul gurii) şi
copleşesc stomacul şi care fac poftă (împătimesc) spiritului şi
173
 Sfântul loan Gură de Aur
determină trupul să se revolte împotriva duhului precum un cal nesupus
hăţului şi poruncii stăpânului său. Nu spre acestea ne îndrumă cuvântul
Domnului să cerem, ci doar pâinea necesară vieţuirii noastre, cea care se
asimilează în trup pentru a-1 întări".550
Textul citat subliniază, aşadar, raportul dintre pâine şi viaţă. Atâta
vreme cât pâinea e situată în hotarul trebuinţei fireşti, ea întăreşte trupul
pentru a-1 face capabil de vieţuirea pământească. Atunci când depăşeşte
cantitativ şi calitativ hotarul firesc al trebuinţei ea se face pricină a împătimirii
sufletului. Odată împătimit, sufletul va anima cu o viaţă pătimaşă trupul care,
molipsit şi el de pofta iraţională, se va răzvrăti împotriva duhului. Apare astfel
dezbinarea dintre suflet şi trup. Prin urmare, în funcţie de raportarea la hrană,
aceasta poate întări trupul sau poate fortifica patima.
Insă raportul hrană-viaţă în contextul existenţei religios-morale, mai
presupune un termen: pronia dumnezeiască. „Pâinea cea de toate zilele"
trebuie văzută drept darul lui Dumnezeu. El este şi făcătorul trupului şi al
sufletului, dar tot El este şi ziditorul creaţiei şi dătătorul hranei. Lumea este o
sumă de bunuri aduse la existenţă înainte de facerea omului şi-n vederea
susţinerii vieţii acestuia. Dacă lumea şi bunurile sale sunt daruri ale Iui
Dumnezeu „pregătite" omului, atunci şi hrănirea acestuia trebuie încredinţată
purtării Lui de grijă. Cererea din Tatăl nostru ne îndeamnă spre aceasta. Să ne
hrănim integrând pâinea rugăciunii, şi, prin aceasta, hrana şi creaţia vor fi
văzute fundamental în dependenţă de Dumnezeu, iar supravieţuirea noastră
drept consecinţă a proniei dumnezeieşti. „Incredeţi-vă în acest Dumnezeu
care dă hrană la tot trupul! (Ps. 135,25). Oare Cel care v-a dăruit trupul, Care
cu suflarea gurii Sale v-a creat sufletul, Care va înzestrat cu raţiune, Care încă
înainte de facerea voastră, v-a pregătit atâtea bunuri, vă va părăsi (abandona)
oare după ce v-a creat, El care face să răsară soarele şi peste cei buni şi peste
cei răi şi face să plouă şi peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi? (Matei 6,45).
Puneţi-vă, aşadar, în El nădejdea voastră şi nu-i cereţi decât hrana pentru ziua
de azi lăsându-i Lui grija zilei de mâine, precum zicea şi Fericitul David:
550
Ibidem,
IIA
_______________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
«lasă lui Dumnezeu grija pentru tine şi el te va hrăni»(Ps. 54,23)".551 Aceasta
este, conchide Sfântul Ioan, „cea mai înaltă filosofie".
11.4.2.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri
Interpretarea acestei cereri este diferită şi în completare faţă de cea
prezentată în Omilia a XIX-a la Matei.
Aici, Sfântul Ioan, este foarte sumar, şi se ocupă de o singură
problemă: nevoia de iertare. Două sunt categoriile creştinilor cărora se
adresează cererea Rugăciunii domneşti. întâi, către cei desăvârşiţi. Aceştia
pot rămâne în virtute atâta vreme cât sunt smeriţi. Umilinţa lor presupune
conştiinţa că tot binele şi toată virtutea din ei este darul şi lucrarea lui
Dumnezeu. Apoi, asemenea Sfântului Apostol Pavel care se socotea
permanent (adică la timpul prezent) „cel dintâi dintre păcătoşi", şi cei
înaintaţi în virtute să aibă simţirea propriei lor nevrednicii şi prin aceasta
nevoia iertării lui Dumnezeu. Doar această perspectivă ,.le-ar putea fi
salvarea". „Pe cei ce au ajuns la un înalt grad de virtute, scrie Sfântul Ioan,
Mântuitorul îi învaţă că nu trebuie să înceteze să fie umili, nici să se încreadă
că au făcut vreun bine, ci să se teamă şi să tremure gândindu-se la faptele
trecute cum făcea marele Pavel care, după atâtea fapte bune,
zicea:«Mântuitorul a venit în lume pentru cei păcătoşi dintre care cel dintâi
sunt eu»(I Tim 1, 15). El nu zicea „eu am fost", ci „eu sunt", voind să ne arate
prin aceasta că amintirea trecutului era atât de prezentă. Deci, pe cei ce au
ajuns la măsurile desăvârşirii, Mântuitorul îi îndeamnă spre umilinţă, singura
care le poate oferi un neîncetat acoperământ (o salvare sigură)".
Cea de a doua grupă, către care se adresează cererea „şi ne iartă...",
este cea a credincioşilor „căzuţi în păcate după botez". Şi iertarea lor ţine tot
de mila şi darul lui Dumnezeu, pe care trebuie să
551
Ibidem,
552
Ibidem, «P.G.» 51, 47
175
 Comentariile patristice la Tatăl nostru

Sfântul loan Gură de Aur

le ceară zicând „şi ne iartă nouă". „Celor ce au căzut după primirea harului
Sfântului Botez, departe de-a-i lăsa să dispere de mântuirea lor, îi învaţă să
ceară doctorului sufletelor iertarea care îi va vindeca." 553
In plus, pentru toţi, şi pentru cei înaintaţi în virtute şi pentru cei
căzuţi, cererea „şi ne iartă..." oferă „o lecţie a bunătăţii (a milei)":
„Dumnezeu vrea ca noi să fim înţelegători (indulgenţi) faţă de cei vinovaţi şi
fără resentimente împotriva celor ce ne-au greşit: dacă iertăm, ni se va ierta şi
astfel noi suntem cei care dăm măsura iertării care ni se va acorda. Pentru că
noi cerem să primim atât cât vom fi acordat, cerem o iertare proporţională
celeia pe care o vom fi dat noi înşine".554
11.4.2.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită, ci ne măntuieşte de
cel rău
Concluzia finală a rugăciunii Tatăl nostru, cuprinsă în doxologia
„Că a Ta este împărăţia, puterea şi slava în veci. Amin ", spune Sfântul Ioan,
vrea să sublinieze tocmai această distincţie de putere dintre Dumnezeu şi cel
rău. Acesta din urmă este o creatură ajunsă rea prin pervertirea voinţei şi care
nu poate fi nici măcar comparată cu Dumnezeu. „Cer (în rugăciunea Tatăl
nostru, n.n.) toate acestea pentru că te consider (Doamne) Stăpânul unic al
tuturor lucrurilor şi având o putere care nu se va sfârşi niciodată, putând să
faci tot ceea ce voieşti, şi având o mărire care nu-ţi poate fi luată. Pentru toate
aceste pricini, să dăm slavă Celui care ne-a învrednicit de-a fi părtaşi la atâta
bine şi să mărturisim (să proclamăm) că Lui i se cuvine mărirea, cinstea şi
întreaga putere -Lui (lui Dumnezeu) Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, acum şi
pururea şi-n vecii vecilor, Amin".557

Tâlcuirea la această cerere este deosebit de lapidară. Dacă-n Omilia

a XIX-a la Matei, Sfântul Ioan insista asupra „celui rău" arătându-i limitele
de putere precum şi sublinieri despre natura răului, în prezenta Omilie
diavolul este pomenit doar în contextul izvoarelor ispitei.
Lumea, trupul şi diavolul sunt pricinile ispitirilor noastre.
„Deoarece, scrie Sfântul Ioan, suntem supuşi din toate părţile la numeroase şi
diferite rele, Mântuitorul ne învaţă să cerem Atotputernicului Dumnezeu să
ne izbăvească de ele. Căci înaintea celui pe care Dumnezeu îl ocroteşte
furtuna încetează, valurile se liniştesc, diavolul fuge nedumerit ca altădată
când, retrăgându-se din oameni intra în turma de porci - însă, nici aceasta n-a
îndrăznit s-o facă iară să i se îngăduie".555
Diavolul fiind limitat în putere, nu poate nimic „asupra oamenilor
ce sunt în trezvie şi umilinţă şi care sunt păziţi de Dumnezeul pe care ei îl
553
Ibidem,
554
Ibidem,
555
Ibidem, «P.G.», 51. 48
556
Ibidem

adoră ca pe Stăpânul şi împăratul lor." 556

Ibidem

176 125
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
11.5. TEODOR DE MOPSUEST1A (350-428) contra întregii falange a ereticilor, s-a stins din viaţă. El s-a împărtăşit din
învăţătura vestitului Diodor din Tars şi a fost prieten şi colaborator al
învăţător strălucit al Bisericii558 şi unul dintre cei mai mari exegeţi dumnezeiescului Gură de Aur, căci împreună s-au adăpat din apa
ai şcolii antiohiene,559 Teodor de Mopsuestia s-a născut la Antiohia în anul duhovnicească a lui Diodor. Teodor a condus 36 de ani Biserica Mopsuestiei,
350 într-o familie bogată care i-a mijlocit posibilitatea urmării şcolilor vestite luptând contra ereziei lui Arie şt Eunomiu şi nimicind ceata tâlhărească a lui
ale vremii şi însuşirea unei culturi bogate.560 Urmează studiile de retorică şi Apolinarie. Astfel el a dăruit oilor duhovniceşti pajiştea cea mai plăcută". 566
literatură la Şcoala lui Libaniu, vreme în care încheagă o frumoasă şi trainică
prietenie cu Ioan, viitorul Gură de Aur, frecventând apoi, împreună, cursurile
Studiul aprofundat al Scripturii precum şi adâncirea în cultura
de teologie la Şcoala lui Diodor.561 Deşi începuse o promiţătoare carieră
timpului său, l-au făcut pe Teodor al Mopsuestiei un preţuit ierarh şi un mare
juridică, la îndemnul Sfântului Ioan, renunţă la ea intrând, amândoi, în
învăţat ce s-a impus cu autoritate deplină contemporanilor săi. Era socotit
mănăstirea condusă de Diodor şi Carterios, la
562 atlet al Ortodoxiei în raport cu disputele vremii - arianismul, apolinarismul,
Antiohia. Curând însă, Teodor părăseşte mănăstirea cu intenţia îmbrăţişării şi macedonismul -, fiind elogiat în aprecierile lui Ghenadie de Marsilia,
avocaturii şi a căsătoriei.563 Frământat de decizia prietenului său, pe care o Fecundus de
· · i * · 567
socotea o cădere, Sfântul Ioan Gură de Aur îi adresează două scrisori ce se
Hermiana, Fotie şi alţii.
păstrează în colecţia Migne.564 Teodor revine la mănăstire, iar, la puţină
A trecut la cele veşnice în 428 sub semnul unei ortodoxii pe care
vreme, în 383, este hirotonit preot la Antiohia de către episcopul Flavian.
nimeni nu se gândea să i-o pună la îndoială. Totuşi, unele pasaje din scrierile
„Cult şi inteligent, curios să pătrundă şi să explice totul pe cale raţională", 565
sale, în probleme de hristologie, vor fi socotite ca promotoare ale
Teodor, ajunge foarte curând, apreciat, preţuit şi vestit atât în mediul eclesial
nestorianismului. Disputa dintre Nestorie, patriarhul Constantinopolului, şi
cât şi la curtea imperială. Din această pricină, în 392, este ales episcop de
Chirii al Alexandriei, acesta din urmă „hristolog de înaltă clasă", va
Mopsuestia în Cilicia. Istoricul bisericesc Teodoret de Cyr îi caracterizează
determina pe apărătorii ortodoxiei la o revizuire critică a operei lui Teodor.
succint, dar elogios, viaţa şi activitatea de păstor şi învăţător scriind: „în
Astfel Sfântul Chirii, în Scrisoarea 69 către Acaciu, precizează că mulţi
vremea când dumnezeiescul Teodot conducea Biserica Antiohiei, Teodor,
detestă învăţătura lui Nestorie, dar admit pe cea a lui Teodor, în ciuda
episcopul Mopsuestiei, dar învăţător al întregii Biserici, care a luptat cu curaj
faptului că amândouă prezintă aceiaşi eroare (impietate). Ba, mai mult,
Teodoret Episcopul Cyrului, Istoria bisericească V, 27,3, «P.S.B.», 44, Ed. IBM al Teodor ar trebui condamnat mai aspru decât Nestorie, pentru că el a fost
BOR, Bucureşti, p. 236 dascălul acestuia şi nu invers. Sfântul Chirii combate în acest sens, cu
559
A. Hamman, Le Pater...,p. 116 asprime, pasaje, atât din opera lui Teodor cât şi din acea a dascălului său
560
F. Cayre, Precis de Patrologie, voi. I. Paris, 1927, p. 443 Diodor din Tars. Atitudinea Sfântul Chirii va fi consfinţită de Sinodul
561
Pr. Prof. Dr. I.G. Coman, Patrologie, voi., III, p. 604
562
Drd. Iulian A. Şchiopu, Rănduiala şi explicarea slujbei Botezului şi a
al-V-lea ecumenic, care îi va condamna pe amândoi.568
Xfirungerii la Sfântul Ambrozie al Milanului şi la Teodor de Mopsuestia, «Studii
Teologice», 7-8/1968, p. 551
563
Pr. Prof. Dr .I.G. Coman, op. cit., p. 604 Ca şi-n cazul lui Origen, şi-n cel apocatastazei lui Grigorie de
564
Către Teodor cel căzut, «P.G.», 47, 277-316 (Scrisoarea I a: Către Teodor cel 566
Teodoret episcopul Cyrului, op. cit., p. 249-250
căzut, «P.G.»,47, 277-308; Scrisoarea a H-a: Către acelaşi Teodor, «P.G.», 47, 567
Pr. Prof. Dr .I.G. Coman. Patrologie, voi. III, p. 611
309-316) 568
A. Hamman, op. cit., p. 116; Pr. Prof. Dr .I.G. Coman, op. cit., p. 604
565
Pr. Prof. Dr .I.G. Coman, Patrologie, Manual pentru uzul studenţilor
Institutelor teologice, Bucureşti, 1956, p. 192-193 179
Nyssa, mulţi patrologi de marcă ai secolului XX au încearcat o reconsiderare

a condamnării lui Teodor. Ei au căutat să demonstreze că hotărârea Sinodului
al-V-lea Ecumenic (553) ar trebui revizuită din două pricini. întâi, că a
condamnat „capitole" scrise în urmă cu un veac şi jumătate de momentul
Sinodului al-V-lea Ecumenic şi pe care le-a evaluat abia după această
perioadă de timp, prin prisma unei erezii ulterioare scrierii lor, capitole care
la vremea lor, erau socotite ortodoxe întrucât terminologia hristologică era ea
însăşi în căutare de precizare şi formulare. Şi, în al doilea rând, Sinodul
al-V-lea ar fi condamnat pe Teodor „pe baza unor extrase false sau falsificate,
care, confruntate cu textele recent descoperite, îndeosebi versiunea siriacă,
569
demască omisiuni, interpolări, mutilări şi alterări faţă de originalul
real".570 Prin urmare, ceea ce a condamnat Sinodul al V-lea Ecumenic nu a
reprezentat de fapt adevărata gândire a lui Teodor de Mopsuestia. 571 In
replică, alţi patrologi, precum P. A. Sullivan, au precizat că versiunea siriacă
a lui Teodor nu poate fi primită nici ea înafara orişicăror rezerve, ţinând
seama de faptul că limba siriacă e prea săracă pentru a surprinde toate
subtilităţile hristologice ale originalului grec.572
11.5.1. Omiliile Ia Tatăl nostru
Din pricina condamnării lui Teodor la Sin. V Ec. (Constantinopol, 553) textul original
al scrierilor sale s-a pierdut în mare măsură. S-a descoperii o versiune siriacă, editată cu
traducere în engleză de A. Mingana, Early Christian Mystics, Cambridge, 1934,
(«Woodbrooke Studies», vol VII) 570 Pr. Prof. Dr .I.G. Coman, op. cit., p. 611
Cf. M. Richard, L'introduction du mot hypostase dans la théologie de l'incarnation,
«M.S.R»., nr. 2/1945, p. 21-29; Idem, La tradition des fragments de traite Tfepl Ttfç
kvavOîtCOTâoeœç de Théodore de Mopsueste, în «Opera Minora», vol., II, Nr. 41/1977;
E. Amann, Dictionaire Théologie Catholique, 15, 1946, p. 235-279; R. Devreesse, Par
quelles voies nous sont parvenus les commentaire de Théodore de Mopsueste, în «R. Bibl».
39/1930, p. 362-377
P. A. Sullivan, Further notes on Theodore of Mopsuestia, în «T. S.» Nr. 20/1959, p.
246-279
Omiliile asupra Rugăciunii domneşti, care ne interesează pentru
lucrarea de faţă, nu ridică probleme de doctrină eterodoxă. Ele aparţin
„Omiliilor catehetice" descoperite de A. Mingana în 1932, 573 într-un text
grecesc care corespunde operelor: Despre preoţie, Despre credinţă şi
Liturghia. Omiliile catehetice sunt în număr de şaisprezece şi au fost destul
Comentariile patristice la Tatăl nostru
de cunoscute în Biserica veche sub diferite titluri. Astfel Papa Pelagiu le
numea „Interpretarea simbolului celor 318 Părinţi", Hesychius de Ierusalim
„Cuvântări mistice", Fecundus Hermianus „Cartea către botezaţi", iar
Teodosie Catolicul (853-858) recomanda „Codul tainelor (misterelor)" a lui
Teodor de Mopsuestia ca lectură obligatorie pentru cei ce se dedicau artei
vorbirii.574 în general ele alcătuiesc colecţia denumită Cuvântările (sau
Omiliile) catehetice. Din cele 16 omilii, primele zece explică simbolul de
credinţă, iar ultimele şase tâlcuiesc Rugăciunea domnească, Liturghia
Botezului şi Euharistia. Primele zece, sunt cateheze adresate catehumenilor
în vederea pregătirii pentru Sfântul Botez, iar celelalte, mistagogice, se
adresează neofiţilor pentru a-i lămuri şi consolida în noua viaţă primită.
Textul siriac al Omiliilor se păstrează în Biblioteca Selly Oak College din
Birmingham sub titlu Manusscriptus Codex Mingana Syr. 361.57
Rugăciunea domnească este explicată în Omilia a Xl-a576 şi a fost
rostită, alături de celelalte, fie în perioada prezbiteratului antiohian
(383-392), fie în cea a episcopatului (392-428).577
II.5.1.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri
Comentariul la „Tatăl nostru" a lui Teodor de Mopsuestia se
înscrie, ca şi cel al Sfântului Chirii al Ierusalimului, în cadrul
5 3
cf. Pr. Prof. Dr .I.G. Coman, op. cit., p. 607
574
A. Mingana, Introducere la ediţia „ Ritus Baptismi et Missae, Quem descripsit
in sermonibus cateheticis," In linguam latinam translatus ab Adolfo Rücker.
Monasterii Typis, Aschendorff, 1933, p.5-6
575
cf. Pr. Prof. Dr. I.G. Coman, op. cit., p. 607
576
Drd. Iulian A. Şchiopu, op. cit., p. 552
577
Pr. Prof. Dr .I.G. Coman, op. cit., p. 607
 __ Teodor de Mopsuestia _______________________________________________
activităţii catehetice a Bisericii primare. El aparţine ciclului de cateheze
mistagogice care aveau menirea să explice „noilor botezaţi" 57 atât tainele de
iniţiere (Botezul, Mirungerea şi Euharistia ) cât şi Liturghia la care, începând
cu momentul Botezului, puteau participa.
Asemenea Sfântului Chirii, lui Origen şi Sfântului Ioan Gură de
Aur, şi Teodor accentuează pentru ascultătorii săi marele har şi dimensiunea
existenţială absolut nouă întru care neofiţii au fost aşezaţi prin Sfintele Taine.
„înainte de toate, zice Hristos, trebuie să cunoaşteţi deosebirea între ceea ce
eraţi şi ceea ce aţi devenit (aţi fost făcuţi); trebuie să cunoaşteţi natura şi
măreţia darului primit de la Dumnezeu".580 Punând în gura Domnului
explicarea propriei Sale rugăciuni, Teodor precizează că starea creştină nu-şi
găseşte echivalent în Legea Veche. Sinaiul n-a izbăvit natura umană din
moarte. El a descoperit doar „reguli de conduită" şi pedepsele adecvate
călcătorilor de poruncă. De aceea până la Hristos (şi-n afara Lui) întâlnim
doar o religie „a sclaviei" şi „a legii" morţii. Chiar dacă e vorba de un
legământ dintre Dumnezeu şi om, acesta nu salvează natura umană din
sclavia morţii: „Cei care sunt supuşi Legii n-au primit numele de fii decât în
mod simplu(formal). Domnul a zis: dumnezei sunteţi, fii ai Celui Preaînalt,
însă muriţi ca nişte oameni (Ps. 81, 6-7)".581
Cu totul altceva este şi însemnează starea creştină pe care tocmai au
primit-o prin Botez neofiţii. Prin harul Duhului Sfânt ei au devenit fii ce
aparţin vieţii harice, fii întru care naturii umane i s-a dăruit nemurirea şi
veşnicia. Această înfiere conferă neofiţilor posibilitatea şi dreptul să
numească pe Dumnezeu „Tată" la modul propriu, şi să fie socotiţi „cetăţeni ai
cerului" chiar dacă vieţuiesc pe pământ. „însă voi, prin Mine (Hristos) aţi
A. Hamman, O.F.M, Le Notre Père dans la catéchèse des Pères de l'Église, dans La
Maison Dieu, 85, Les Éditions du Cerf, Paris, 1966, p. 43u
579
Teodor de Mopsuestia, Ritus Baptisini et Missae...,p. 19u
Théodore de Mopsueste, Homélies catéchétiques XI, publiées par R. Tonneau, Rome,
1949, p. 300; Théodore de Mopsueste, Homélies sur Notre Père, dans «Le Pater expliqué
par les Pères», Présenté et traduit par Adalbert Hamman, O.F.M., Ier Edition, Paris, 1951,
p. 128; Ibidem, Nouvelle édition..., Éditions franciscaines, Paris, 1962, p. 117. Obs.: în
continuare, pentru simplificare, vom cita doar această din urmă ediţie.
Theodor de Mopsuestia, Omilia cateh. XI, p. 117 (Ed. Hamman)
primit harul Duhului Sfânt care vă face fii adoptivi şi vă conferă posibilitatea
(dreptul) de a-L numi pe Dumnezeu, Tatăl nostru. Căci voi n-aţi primit Duhul
pentru a cădea iarăşi în sclavie şi frică ci aţi primit duhul înfierii întru care
128
Comentariile patristice la Tatăl nostru
aveţi libertatea de a-L chema (numi) pe Dumnezeu ca Tată (Rom. 8, 5). De
acum înainte viaţa voastră e o slujire în Ierusalimul cel de sus căci aţi primit
acea libertate care este proprie celor pe care învierea îi arată nemuritori şi
veşnici şi care locuiesc în ceruri în trup încă fiind".
Viaţa cea nouă, primită de neofiţi, nu se rezumă însă la bogăţia şi la
lucrarea harului. Ea solicită „fapte vrednice de această nobleţe". „Celor ce au
primit Duhul Sfânt şi care de acum înainte aşteptă nemurirea, le este propriu
de-a trăi cu Duhul, de-a se conforma Duhului şi de a avea o conştiinţă demnă
de cei pe care Duhul îi conduce, de-a se înfrâna de la tot păcatul şi de-a avea
etosul (rânduielile morale) vieţii cereşti".583 Aceasta presupune nu doar
raportul cu Dumnezeu, ci, prin Dumnezeu, căruia neofiţi îi spun Tatăl nostru
şi nu Tatăl meu, un raport de iubire frăţească cu cei renăscuţi prin acelaşi har
şi care trăiesc „în mâna aceluiaşi Părinte".
Adăugând „care eşti în ceruri", Mântuitorul învaţă că viaţa
pământească este aşezată în sens, este direcţionată. Sensul existenţei
creştine este eshatologic: „Am adăugat: «care eşti în ceruri» ca să pun
înaintea ochilor voştri pământeşti viaţa cerească, unde vă este dat să vă
întoarceţi într-o zi, căci prin înfiere aţi devenit cetăţeni ai cerului; aceasta
este locuinţa fiilor lui Dumnezeu".
Interpretarea lui Teodor de Mopsuestia la „Tatăl nostru care eşti în
ceruri" deşi nu are o dependenţă literară de comentariile ce 1-au precedat,
poate fi totuşi regăsită în acestea. Astfel, ideea că până la Hristos legătura
dintre Dumnezeu şi om - chiar pe Sinai - era o „religie a sclaviei" fusese
582
Ibidem
583
Ibidem 584 Ibidem,
p. 118
avansată în termeni asemănători de
Origen. Asemenea, sublinierea că în Hristos primim Duhul înfierii prin care
putem să-L numim pe Dumnezeu Tată, o regăsim atât la Origen,586 la Chirii
al Ierusalimului,587 cât şi la Sfântul Ioan Gură de Aur.588 Precizarea că
spunem Tatăl nostru şi nu Tatăl meu se află în aceiaşi termeni la Sfântul Ioan
Gură de Aur în amândouă comentariile sale la Rugăciunea domnească.589 De
183
 __ Teodor de Mopsuestia _______________________________________________
Sfântul Grigorie de Nyssa se apropie în ideea „întoarcerii într-o zi" în
locaşurile cereşti a căror cetăţeni sunt creştinii prin înfierea din Botez. 590 O
exprimare asemănătoare o găsim şi la Sfântul Ioan Hrisostom. 591
Interpretarea lui Teodor de Mopsuestia accentuează în mod deosebit
problema libertăţii morale. Ea este consecinţa învierii. Cei ce au primit
înfierea prin Duhul care-i şi stăpâneşte, posedă libertatea pe care o conferă
„învierea" care-i arată nemuritori şi veşnici. Creştinii sunt suverani în viaţă
pentru că sunt oameni ai învierii.
II. 5.1.2. Sfinţească-se numele Tău
Dacă explicarea cererii precedente este pusă de Teodor direct în
gura Mântuitorului, cererea a doua este tâlcuită mijlocit, de autorul nostru,
care face apel la Hristos-Domnul, însă la persoana a IlI-a: „El a zis, El a
învăţat..."
Astfel neofiţii sunt datori, înainte de toate, să trăiască în aşa fel încât
viaţa lor să fie, pe de o parte, o laudă şi jertfa adusă lui Dumnezeu şi, pe de
altă parte, să fie o laudă „pe buzele tuturor celor străini de credinţa noastră" la
adresa măririi lui Dumnezeu ce se arată în viaţa creştinilor. Viaţa creştină
(virtutea) nu este rodul
Origen, Despre rugăciune, «P.G.», 11, 484A
Ibidem
Chirii al Ierusalimului, Cateheza VII.7, «P.G.», 33, 613AB
Sfanţul Ioan Gură de Aur, Omilia a XIX-a, «P.G», 57, 278 Idem,
în Omilia De angusta porta, «P.G», 51, 45
Sfântul Grigorie de Nyssa, De oratione dominica, II, «P.G», 44, 1144CD Ioan
Hrisostom, Omilia XIX, «P.G», 57, 278 unui simplu comportament uman. Ea
este prezenţa, lucrarea şi arătarea lui Dumnezeu în cei răscumpăraţi.
Ca atare „sfinţească-se numele Tău" presupune că viaţa creştinului
este adecvată deplin Duhului Sfânt, dar mai însemnează că ea este o arătare a
lui Dumnezeu în uman şi prin aceasta umanul este ridicat până la punctul de
a-şi găsi „rudenia", sau axul ultim în Dumnezeu. înseamnă o re-legare a
umanului cu Dumnezeu.
129
Comentariile patristice la Tatăl nostru
„Zicând «Sfinţească-se numele Tău» vrea să spună că trebuie să vă
purtaţi în aşa fel încât toţi să laude (admire) numele lui Dumnezeu. Când ei
vor admira bunătatea şi harul Său îmbelşugat răspândite peste voi, atunci (nu
voi, ci) Dumnezeu va fi lăudat. Căci pentru aceasta v-a făcut fiii Săi şi
(pentru acesta) v-a dat cu milostivire Duhul în vederea unui progres (urcuş)
tară sfârşit şi (pentru aceasta) v-a îndreptat şi v-a schimbat până la starea de a
putea chema pe Dumnezeu «Tată»".592
La fel, la polul opus, nefacând faptele Duhului, creştinii nu numai
că se descalifică de-a fi numiţi „fii ai lui Dumnezeu", dar, Dumnezeu însuşi
va fi blasfemiat de către necredincioşii ce văd şi judecă răutăţile creştinilor.
Tâlcuirea lui Teodor la «Sfinţească-se numele Tău» o regăsim în
linii mari în tradiţia interpretativă de până la el. Ca fii ai lui Dumnezeu,
trebuie să trăim o viaţă adecvată Tatălui, pentru că numele Acestuia este
preamărit sau hulit de necredincioşi în funcţie de vieţuirea creştinilor. Apelul
la citatul din Matei 5, 16 „aşa să lumineze..." este prezent şi-n comentariile
Sfântului Grigorie de Nyssa şi al Sfântului Ioan Hrisostom. 593
II. 5.1.3. Vie împărăţia Ta
Ceea ce structurează şi dinamizează viaţa creştină este perspectiva
şi tensiunea eshatologică a împărăţiei. O structurează în sensul de ordonare,
subordonare şi direcţionare către împărăţie, şi o dinamizează prin aceea că
Teodor de Mopsuestia, Omilia cateh. XI, p. 118 (Ed. Hamman) 593 Grigorie de
Nyssa, De oratione dominica, III, «P.G.», 44, 1154C; Ioan Hrisostom, Omilia XIX,
«P.G.», 57, 279; De angusta porta, «P.G», 51,45
împărăţia este un „deja" în actul înfierii.
183
 ____Teodor de Mopsuestia ___________________________________
„Cei care au fost înfiaţi, au fost (deja) chemaţi în împărăţie, scrie Teodor, şi
aşteaptă să fie (ajungă) în cer împreună cu Hristos, întrucât, după cuvântul
fericitului Pavel, «noi vom fi răpiţi pe nori ca să-L întâmpinăm pe Domnul în
văzduh şi astfel totdeauna cu Domnul vom fi»(ITes.4,17)" 594
Iată, aşadar, explică Teodor neofiţilor, noua lor stare: locuitori ai
împărăţiei şi călători spre împărăţie. Această poziţie reclamă gânduri şi fapte
demne de viaţă cerească. Ei trebuie să roşească numai la gândul de a se
„îngriji" „de afaceri nedrepte şi josnice". O astfel de preocupare i-ar asemăna
cu cei care locuind în palatele împărăteşti şi având şansa de a vedea şi de a
vorbi în orice moment cu împăratul, preferă „să frecventeze târgurile, pieţele
şi hanurile". Nobleţea întru care Tatăl i-a aşezat nu este compatibilă însă cu
acestea.
„Trebuie, scrie Teodor, să avem gânduri demne de această
împărăţie, fapte care să se potrivească vieţii cereşti, să facem puţin caz de
lucrurile pământeşti, să le preţuim atât de puţin încât să roşim când ne
îngrijim de ele. Celui care locuieşte (deja n.n.) în împărăţia cerească, care-n
orice moment are favoarea să-L vadă pe împăratul şi să se întreţină cu El, i-ar
displace să frecventeze pieţele sau hanurile şi târgurile. îi frecventează pe cei
care împreună cu el, locuiesc la palat. Nu trebuie să părăsim deprinderile
vieţuirii cereşti pentru a ne deda unor afaceri din această lume, unde se
întâlnesc atâtea calcule şi inechităţi josnice. Cum să împaci o asemenea
vieţuire cu nobleţea Tatălui ceresc?...".595
Interpretarea lui Teodor nu se regăseşte în tradiţia exegetică
anterioară decât, cel mult, în afirmarea împărăţiei între polii prezenţei şi a
viitorului eshatologic.
II. 5.1.4. Fie voia Ta precum în cer aşa şi pe pământ
O lecturare a tâlcuirii acestei cereri de pe poziţia suspectării lui
Teodor de nestorianism, şi prin izolarea ei de întreg comentariul la Tatăl
594
Teodor de Mopsuestia, Omilia cateh. XI, p. 119 (Ed. Hamman)
595
Ibidem,
130
Comentariile patristice la Tatăl nostru
nostru, ar putea îndreptăţi acuzarea autorului nostru de erezia lui Nestorie. El
spune că trebuie „să ne străduim a ne coordona comportarea noastră, pe cât
este cu putinţă în această lume, în funcţie de viaţa cerească...şi să punem în
acord voinţa şi conştiinţa noastră cu voinţa divină".596 Am putea bănui că aici
Teodor indică ideea unui „acord" exterior, a unei uniri „morale" între om şi
Dumnezeu.
însă premisele tâlcuirii lui Teodor au fost deja expuse în prima
cerere. Starea neofiţilor e o stare ontologic restaurată: „înainte de toate/.../
trebuie să cunoaşteţi deosebirea între ceea ce eraţi şi ceea ce aţi fost
făcuţi...Viaţa voastră e o slujire în Ierusalimul cel de sus căci aţi primit acea
libertate care este proprie celor pe care învierea îi arată nemuritori şi veşnici
şi care locuiesc în ceruri încă în trup fiind" 597. înţelegem de aici că
restaurarea umanului nu e doar la nivel de imitare şi de unire morală, de
urmare formal-exterioară a modelului, ci e consecinţa lucrării harului care,
sacramental, a refăcut deja voinţa şi natura umană. însă, spune Teodor, „atât
timp cât suntem încă într-un trup muritor şi schimbător (în devenire), voinţa
noastră trebuie să se opună mişcărilor contrare" până când după înviere „vom
locui în cer într-o natură nemuritoare şi neschimbătoare"598. Aşadar, pe
pământ fiind încă, neofiţii, deşi restauraţi şi deja locuitori ai cerului, trebuie
să-şi asume, harurile primite la nivel de voinţă şi de lucrare, în imediatul
vieţii. Acordul voinţei umane cu cea divină nu înseamnă, prin urmare, o
„unire nestoriană", dar nici o desfiinţare a naturii umane cum va propune mai
târziu Eutihie şi monofiziţii săi. La Teodor, „coordonarea noastră în funcţie
de viaţa cerească" e devansată de restaurarea ontologică sacramentală şi are
în vedere transfinalizarea la nivel de voinţă a tuturor realităţilor pământeşti
înspre ceea ce am început să fim, adică înspre locuitori ai împărăţiei de sus.
Această orientare eshatologică a existenţei nu suprimă însă în nici un fel
integritatea naturii şi realităţilor umane şi terestre. „El nu ne cere să
suprimăm dorinţele noastre, ci să nu le orientăm înspre ceea ce va
596
Ibidem
597
Ibidem, p. 117 (Ed. Hamman)
598
Ibidem, p. 119
187

________ Teodor de Mopsuestia _______________________________________________
pieri împreună cu lumea aceasta. Să nu imităm viaţa pământească ci să
luptăm împotriva a tot ceea ce, fericit sau nefericit, slăvit sau mincinos, ne
umflă orgoliul sau ne striveşte curajul. Şi mai ales să ne împotrivim la tot ce
este contrar lui Dumnezeu şi ne deturnează de la bine. Să ne păzim inimile şi
să ne veghem gândirea în toate zilele...".599
Nici interpretarea la cererea „Facă-se voia Ta precum în cer aşa şi
pe pământ" a lui Teodor de Mopsuestia, nu o regăsim în comentariile de până
la el.
II. 5.1.5. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă
astăzi
Tâlcuirea cererii nu este euharistică. La fel ca şi Sfântul loan Gură
de Aur, autorul nostru accentuează înţelesurile materiale ale pâinii în raport
cu existenţa pământească.
Cererea aceasta, tâlcuieşte Teodor, are o orientare strict imediată
însă cu implicaţii eshatologice. Sensul vieţii creştine rămâne viaţa cerească
ceea ce nu înseamnă negarea satisfacerii trebuinţelor materiale ce susţin
existenţa pământească. „Eu vă cer să căutaţi bunurile vieţii viitoare şi încă
din lumea aceasta să rânduiţi viaţa voastră în funcţie de cealaltă, după
puterile fiecăruia, însă nu în sensul de-a nu mai mânca sau de a nu mai bea,
ori de a nu vă mai folosi de cele trebuitoare, ci-n aceea de a iubi şi a căuta din
toată fiinţa voastră binele pentru care aţi optat. Puteţi să vă satisfaceţi
trebuinţele fireşti însă să nu cereţi şi să nu căutaţi nimic din ceea ce depăşeşte
nevoia (firii)".600
Domnul denumeşte sub apelativul „pâine" hrana trebuitoare
subzistenţei zilnice. Iar „astăzi" însemnează „acum" şi nu grija obsedantă
pentru viitor. Cererea zilnică a pâinii presupune o legătură vie, existenţială cu
Dumnezeu: „în fiecare zi această cerere va stimula conştiinţa noastră, va ţine
în trezvie sufletul, va îndemna la îndreptarea puterilor noastre prin fuga de
rău şi urmarea binelui". Zicând „cea de toate zilele" înţelegem „ceea ce este
conform naturii noastre, ceea ce este util şi necesar firii şi subzistenţei ei."
599
Ibidem
600
Ibidem, p. 120
131
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Dumnezeu însuşi este cel care ne cere să ne folosim de cele trebuitoare firii,
însă depăşirea necesarului nu este proprie celor ce caută desăvârşirea. Cele
prisositoare vor fi dăruite celorlalţi.
Observăm că tâlcuirea lui Teodor poate fi asociată, însă fără a fi
vorba de o dependenţă textuală, în câteva idei, cu ceilalţi comentatori
răsăriteni de până la el. Astfel ideea că noţiunea de pâine din Tatăl nostru
reprezintă numele generic al hranei necesare subzistenţei o găsim la Grigorie
de Nyssa: „zicând pâine a cuprins toată trebuinţa trupească". Tot ca şi
Sfântul Grigorie, dar şi ca Sfântul loan Gură de Aur, Teodor înţelege că
solicităm pâinea (hrana) doar atât cât este absolut necesar firii pământeşti
pentru a
• 603
putea vieţui.
Finalul tâlcuirii lui Teodor de Mopsuestia, „cele prisositoare vieţii
noastre vor fi dăruite (vor trece) la ceilalţi", aminteşte de grija
pastoral-socială a Sfântului loan Gură de Aur.604
II. 5.1.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri
Ca un bun şi sistematic catehet, Teodor, face o recapitulare a celor
predate (lâlcuite). Primele cereri, zice el, au avut în vedere definirea virtuţii şi
a vieţii virtuoase. „Pâinea noastră..." ne-a învăţat „limitele îngrijirii" pentru
viaţa imediată, iar cererea „şi ne iartă..." afirmă că „în ciuda tuturor
străduinţelor noastre spre virtute", din pricina slăbiciunii firii, cădem în
greşeli fără de voie. „Dacă, zice El (Hristos), vă străduiţi spre bine după
puteri, dacă nu cereţi decât strictul necesar, puteţi avea încredere că primiţi
iertarea
601
Ibidem
602
Sfântul Grigorie de Nyssa, De oratione dominica, IV, «P.G.», 44, 1176D
603
Ibidem,«P.G.», 44, 1168D; loan Gură de Aur. Omilia XIX, «P.G.», 57, 280; De
augusta porta...«P.G.», 51, 46: «pâinea necesară vieţuirii noastre, nu inutilă, ci
necesară...»
604
Sfântul loan Gură de Aur, Omilia LXVI Ia Matei, «P.G.», 58, 630
189
_______________ Teodor de Mopsuestia ___________________________________
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
păcatelor voastre, întrucât astfel de păcate sunt involuntare, căci cel care se
străduieşte să caute binele şi să evite răul nu cade din voia
sa".605
Chiar dacă am optat pentru bine şi ne străduim sâ-1 împlinim,
nestatornicia firii ne duce la greşeli atât faţă de Dumnezeu cât şi faţă de
semeni. Dumnezeu condiţionează iertarea noastră de iertarea celor ce ne
ofensează şi de „primirea acestora cu milă". Aşadar, iertarea noastră, în
tâlcuirea lui Teodor, e condiţionată de două aspecte: a) căderile să fie fără de
voie şi b) să înţelegem cu milă şi să iertăm pe ofensatorii noştri. „El
(Mântuitorul) ne arată că noi putem spera iertarea păcatelor dacă şi noi iertăm
după puteri celor ce ne-au greşit. Chiar dacă noi am ales binele şi-1 căutăm, ni
se întâmplă să păcătuim împotriva lui Dumnezeu şi a oamenilor. Cu alte
cuvinte este de folos să fi găsit un remediu împotriva acestor două rele,
iertându-ne propriile noastre greşeli după cum noi iertăm greşiţilor noştri.
Când păcătuim cădem în genunchi şi-L rugăm pe Dumnezeu să ne dea iertare.
Iar noi, la fel ca şi El să-i primim cu milă pe cei ce ne-au greşit şi ne cer
iertare".606
însă nestatornicia firii noastre în binele pentru care am optat, îşi
continuă Teodor tâlcuirea, nu se arată doar în greşelile rară de voie ci şi-n
diversele încercări la care suntem supuşi. „Cădem pe neaşteptate în diferite
încercări: boli trupeşti, răutăţi ale oamenilor şi tot atâtea alte mizerii care ne
prind în plasă (care ne învăluie) clătinându-ne şi tulburându-ne şi încercând
greu sufletul nostru. Din această pricină Iisus a completat rugăciunea cu
cererea şi nu ne duce pe noi în ispită".607
Tâlcuirea lui Teodor de Mopsuestia la cererea „şi ne iartă nouă
greşelile noastre precum şi noi iertăm greşiţilor noştri", deşi rămâne în
atmosfera interpretativă tradiţională şi este mai apropiată de abordarea
Sfântului Ioan Gură de Aur, totuşi nu are paralelă evidentă în autorii
prezentaţi până acum.
190
132
II. 5.1.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită
Explicaţia lui Teodor la această cerere este foarte sumară. Noţiunea
de ispită cuprinde, scrie el, necazurile ce frământă inima în această lume.
Dintre acestea enumera: „suferinţa trupească, mai ales dacă ea se prelungeşte
şi se agravează, este o încercare; (apoi), dorinţele trupeşti, care, în ciuda
voinţei noastre, ne amăgesc; (apoi) frumuseţea chipurilor, zărite pe
neaşteptate (întâmplător), care trezesc în noi dorinţă (trupească); (apoi) alte
multe lucruri ne împing de asemenea spre rău. Dintre acestea în mod deosebit
comploturile celor răi sunt suficiente să-i devoreze chiar şi pe cei mai virtuoşi.
însă cele mai grele ispite ne vin de la fraţii de o credinţă cu noi care lucrează
împotriva noastră".608 împotriva „fraţilor mincinoşi" şi care „smintesc" şi
provoacă necazuri şi curse pentru cei „nevinovaţi", Mântuitorul are o sentinţă
aspră: „le-ar fi mai bine să-şi lege o piatră de gât şi să se arunce în mare".
Interpretarea de mai sus este apropiată de cea a Sfântului Ioan Gură
de Aur din Omilia la versetul îngustă este calea.... Şi aici autorul vede sursa
ispitelor în „relele pricinuite de oamenii care ne tulbură sau ne întind capcane
ascunse", apoi în trupul ce „cade în nenumărate boli" şi ne aduce „dureri şi
supărări".609
II. 5.1.8. Şi ne izbăveşte de cel rău
Tâlcuirea la această cerere este extrem de scurtă. Cuprinde doar o
frază prin care Teodor se grăbeşte, parcă, să încheie, destul de abrupt,
explicaţia Rugăciunii domneşti. Diavolul este pricina orişicărei ispitiri
enumerate mai sus. în toate e vorba de viclenia lui ce vizează o unică realitate:
dezrădăcinarea noastră din condiţia de creştin. El scrie: „în toate, satana, prin
diverse şi numeroase viclenii, se străduieşte să ne pricinuiască un grav păcat -
acela de a ne dezrădăcina din datoria (calea) pe care am ales-o."
______________ Teodor de Mopsuestia ___________________________________
605
Teodor de Mopsuestia. Omilia cateh. XI. p 121 (Ed. Hamman) Ibidem ___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
lbidem
lbidem. p. 121-122
609
Sfântul Ioan Gură de Aur, De angusta porta... «P.G.», 51,47-48
610
Teodor de Mopsuestia, Omilia cateh. XI. p. 122 (Ed. Hamman)

190
133
________ Teodor de Mopsuestia _______________________________________________
Observăm că, în general, tâlcuirea lui Teodor de Mopsuestia la
Rugăciunea domnească, este sensibil apropiată de cea a Sfântului Ioan Gură
de Aur. Fără a fi vorba de o copiere textuală, asemănările indică o tradiţie
exegetică catehetică bisericească specifică spaţiului antiohian.
Doxologia „Că a ta este împărăţia şi puterea ..." lipseşte din
comentariul lui Teodor de Mopsuestia.
II.5.2. Concluzii finale
După încheierea abruptă a tâlcuirii, autorul, în mod didactic,
reaminteşte, spre fixare, neofiţilor tematica predată în cateheză. „în cuvintele
rugăciunii Mântuitorul a conturat cât se poate de limpede despre
desăvârşirea morală, despre vocaţia noastră (sensul existenţei creştine)
despre datorie, despre încercările (obstacolele) noastre şi despre adevăratele
noastre trebuinţe. Iată de ce fericiţii Părinţi au transmis această rugăciune
catehumenilor: ca să le unească nemijlocit viaţa cu doctrina dreaptă şi
credinţa sinceră (vie). Expunerea credinţei ne învaţă adevărata doctrină, iar
Rugăciunea domnească ordonează viaţa celor botezaţi care, încă de aici de pe
pământ, devin fiii unei cetăţi cu rânduieli cereşti".611
Aşadar, regulă a credinţei şi a vieţii, Tatăl nostru este rugăciunea
fundamentală a creştinilor. Ea trebuie întipărită în „adâncul inimii
meditând-o cu grijă şi punând-o în practică". în felul acesta, conchide
Teodor, viaţa imediată este modelată în funcţie de „viaţa ce va să vie".
îndemnul final pentru neofiţi este asumarea întregii învăţături pe care
Rugăciunea domnească o mijloceşte. „Umblaţi după învăţăturile
Mântuitorului şi veţi dobândi bunurile cereşti pe care toţi trebuie să Ie
primim prin harul Fiului unic al lui Dumnezeu, Căruia fie slava împreună cu
Tatăl şi cu Duhul Sfânt, acum şi pururi şi-n vecii vecilor. Amin".612
III.l. TERTULIAN
611
Ibidem
612
Ibidem
134
///. INTERPRETĂRI LA TINE LA TA TAL NOSTRU
Fericitul Ieronim exclama: „Cine este mai învăţat decât Tertulian?
Cine este mai ascuţit la minte decât el? Apologeticul şi cărţile sale împotriva
păgânilor cuprind toată învăţătura!".613 Iar Vincentiu de Lerin îl caracteriza
la fel de elogios: „Cine a fost mai savant ca acest om? Cine a avut
competenţa sa în lucrările divine şi umane? Toată filosofía, toate şcolile
filosofice, fondatorii şi partizanii lor, sistemele apărate de aceştia, istoria şi
ştiinţa, sub multiplele lor forme, iată ce cuprindea admirabila amploare a
inteligenţei sale."6
Septimius Tertullianus s-a născut spre 160, la Cartagina, din părinţi
păgâni, tatăl fiind centurion roman. După o tinereţe marcată de largi studii
(filosofía, literatura, retorica, medicina şi mai ales dreptul) şi de uşurătate
morală, pe care o va regreta,615 Tertulian se converteşte la creştinism în jurul
vârstei de treizeci de ani fiind cucerit de frumuseţea, consecvenţa şi viaţa
ireproşabilă a creştinilor,616 şi de necompromisul moral al martirilor în faţa
morţii. „Acum de curând, va scrie el lumii păgâne după convertire, osândind
o tânără mai degrabă să fie trimisă într-o casă de toleranţă decât să fie dată la
fiare sălbatice, v-aţi putut încredinţa singuri că pierderea cinstei femeieşti
este socotită la creştini mai grozavă decât orice pedeapsă, decât orice fel de
moarte (...) Ori de câte ori suntem seceraţi de voi (de păgâni n.n.) ne facem şi
mai numeroşi; sămânţa e chiar sângele creştinilor!/.../ Creştinii învaţă prin
faptele lor.". Odată convertit, Hristos va reprezenta totul pentru
Tertulian, Căruia îi va închina întreaga putere a minţii şi a slujirii. Desăvârşit
cunoscător al Sfintei Scripturi, Tertulian, este fondatorul teologiei latine,
613
Fer. Ieronim, Epistola LXX.5 apud Prof. Nicolae Chiţcscu, „Tertulian , viaţa şi opera"
«P.S.B.», 3, p. 26
6
Pr. Prof. Dr. I.G. Coman, Patrologie, voi. 1, ed. Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1984, p.
396
615
Tertulian, Apologeticum, 18,4, «P.S.B.», 3, p.6-5
616
Pr. Lect. Drd. Vasile Vlad. Teandrismul, caracteristica esenţiala a existenţei
morale la Tertulian şi Sfântul Ciprian, în tâlcuirea Rugăciunii domneşti, în
«Anuar». 1/1994-1995, Facultatea de Teologie Arad, 1995, p. 71
817
Tertulian, Apologeticum, 50. 12-14, «P.S.B.», 3, p. 109
gânditorul şi enciclopedul înspre care converg „toate minţile mari şi toate
________ Teodor de Mopsuestia _______________________________________________
operele de valoare anterioare şi contemporane lui, prin aceea că-n analiza sa Mai degrabă, însă, în sprijinul propunerii că am avea de-a face cu o
problemele mari ori mici le dazbate în lumina tuturor ipotezelor emise şi „omilie" par a veni capitolele XVIII şi XIX ale lucrării, care vorbesc despre
soluţiilor propuse de cei vechi".619 De o deplină cultură, mijlocită de „sărutarea păcii" şi despre privegherea cu care este dator cel ce s-a împărtăşit
cunoaşterea latinei şi a limbii greceşti, 620 Tertulian s-a arătat pionierul cu trupul Domnului. Este ştiut că scrierea De oratione aparţine perioadei în
abordării filozofice a Tainei Sfintei Treimi, a antropologiei şi soteriologiei care „disciplina arcană" şi conştiinţa că „lex orandi est lex credendi" erau
ortodoxe, „tatăl hristologiei ortodoxe", profesorul şi precursorul lui Ciprian depline în Biserica de atunci. în virtutea lor, catehumenilor nu li se vorbea
şi Augustin, care vor prelua multe din deschiderile sale în dezbaterile lor despre elementele Liturghiei euharistice, iar sărutul păcii şi împărtăşirea
dogmatice.621 ţineau de aceasta. Pe de altă parte, catehumenii n-aveau acces de participare
Dedicat integral slujirii lui Hristos, cu „inima şi spiritul numai foc şi la acele momente ale Liturghiei, ei trebuind să părăsească adunarea liturgică
flacără pentru Hristos", Tertulian a fost „un clocot şi pasiune mergând la exclamaţia „cei chemaţi ieşiţi".
deseori până la violenţă în atitudine", până la rigoare şi intoleranţă, care,
conjugate cu „invidia şi răutatea unor fraţi clerici", au finalizat în alunecarea
spre erezia montañista începând cu 206 şi prin îmbrăţişarea acestei grupări în
213. Mai apoi părăseşte montanismul creând o comunitate aparte numită
biserica terţul ian i stă. „Geniile de talia lui Tertulian nu pot evita erorile. Dar
ce înseamnă aceste erori faţă de imensa sa operă misionară? O fărâmă de
argilă într-un ocean de lumină".622

III. 1.1. De oratione

Explicarea Rugăciunii domneşti formează primele nouă capitole din

lucrarea sa intitulată De oratione, pe care Tertulian a scris-o la Cartagina
între anii 200-206, înainte de-a înclina spre montanism.
Lucrarea este socotită „prima cateheză la Tatăl nostru". A. Hamman
crede că ea se adresează catehumenilor în vederea învăţării textuale a
Rugăciunii domneşti, pe care aceştia trebuiau s-o rostească în cadrul
Liturghiei baptismale, şi-n vederea prezentării succinte a valorilor
religios-morale ce urmau să fie observate după Botez. Sorin Petcu, într-un
studiu,625 consideră că nu e vorba de o cateheză ci de o „omilie rostită de
Tertulian la o adunare de cult a creştinilor" argumentând cu expresia
„binecuvântaţi (fraţi)", care ar indica adresarea către „un grup de ascultători".
Argumentarea ne pare însă insuficientă, deoarece adaosul „fraţi", care ar
putea să indice că avem de-a face cu ascultători deja botezaţi, nu apare în
textul originar. E vorba doar de expresia „binecuvântaţilor", 26 cum de altfel
propune şi traducerea românească din voi. Apologeţi de limba latină şi cea
din Sources Chrétiennes, citată de A. Hamman.

135
Tertulian Comentariile patristice la Tatăl nostru
A. Hamman, op cit., p. 20
619 r-. ■ . __ 1

C. de Lisle Short, The influence of philosophy on the mind ofTertullian, London

(Elliot Stock), 1933, p.9
Pierre de Labriolle, Histoire de la littérature latine chrétienne (collection
d'Etudes Anciennes). Paris 1924, Ed. Les Belles Lettres, II- edition, p. 82 621 C. de
Lisle Shortt, op. cit., p. 99u
COQ
Pr. Prof. Dr. I.G. Coman. Patrologie, p. 395; Idem, Tertulian. Sabia lui Hristos -
Sugestii pentru o metodica a misiunii creştine moderne, «Studii Teologice», 5-6/1993.
p. 43.
623
J. Carmignac, op. cit., p. 159; K. B. Schnurr, op. cit., p. 23.
624
A. Hamman, Le Notre Père dans la catéchèse des Pères de l'Eglise, în La
Maison-Dieu, 85, Ed. Du Cerf., 1966, p. 42.
625
Drd. Sorin Petcu, Rugăciunea domnească în cultul creştin şi explicarea ei în
literatura patristică din primele trei secole, «Studii Teologice», 1-2/1974, p. 71.
626
Tertulian, Despre rugăciune I, «P.L.», 1, 1152, «consideremus itaque
benedicti, coelestium eius sophia ...» («să examinăm astfel, binecuvântaţilor,
această înţelepciune cerească a Lui...»)

194 136

Tertulian
Apoi, în capitolul XX, autorul se prezintă însă pe sine „iară vreun
rang deosebit" în structura bisericii, ceea ce arată că a săvârşit scrierea pe
când încă nu era membru hirotonit al comunităţii. Probabil, Tertulian era
catehet şi se ocupa de instrucţia aspiranţilor la botez ceea ce ar înclina spre
veridicitatea părerii lui A. Hamman că prin De oratione „am putea avea prima
cateheză la Pater, urmată îndeaproape de tratatul lui Ciprian intitulat De
Dominica Oratione".627
III. 1.2. Caracteristicile generale ale scrierii «De oratione»
Din cuprinsul lucrării De oratione se degajează cel puţin două trăsături
specifice ale gândirii teologice a lui Tertulian:62
a) Prezentarea credinţei creştine în termeni juridici ai dreptului roman
Aşa cum am subliniat în datele biografice, formaţia juridică a lui
Tertulian a prevalat în faţa celorlalte dimensiuni culturale ale complexei sale
personalităţi.629 O bună parte a patrologilor sunt de părere că dreptul roman -
atât în structura cât şi-n terminologia sa -a lăsat o puternică amprentă în
scrierile lui Tertulian. Un studiu deosebit de pertinent asupra raportului dintre
juridismul roman şi teologia lui Tertulian este cel al lui A. Beck. El arată că
noţiunile centrale ale gândirii teologice ale lui Tertulian sunt de sorginte
juridică romană. între Dumnezeu şi om se stabileşte o «relaţie de drept»
reglementată de lege. Lex fidei 632este obiectivă şi imuabilă întrucât
reglementează raportul dintre Dumnezeu şi om. Stabilită de Dumnezeu, legea
credinţei devine obligatorie atât pentru El cât şi pentru om. în felul acesta,
conchide Beck, dreptul roman este încorporat în ordinea creştină, este
încreştinat, pentru ca, mai apoi, viaţa religioasă să fie exprimată şi cuprinsă în
627
A. Hamman, op. cit., p.42
628
K.B. Schnurr, op. cit., p 24u
629
T.D. Barnes, Tertullian . A historical and Uterary study , Oxford, 1971, p. 22-
29
630
Bardenhcwer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Freiburg, p.377-378; B.
Altaner , A. Stuiber, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter,
Freiburg, 1978, p. 148; J. Quasten, Patrology, vol. II, Utrecht, p. 246
A. Beck, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian, Aalen, 1967 632 Ibidem, p. 25u
137
Comentariile patristice la Tatăl nostru
(prin) structurile şi noţiunile specifice lui.633 întreaga teologie terţul i
ană^spune Beck, respectiv noţiunea de Biserică, 34 cea de „lex dei", ori cea
de Sacrament (îndeosebi Botezul),636 vor fi exprimate, atât în conţinut cât şi
pe linia formală, prin terminologia şi categoriile dreptului roman.
Categoriile juridice romane pot fi identificate şi-n scrierea De
Astfel, apelativul de „Tatăl" cu care ne adresăm lui Dumnezeu, 637
oratione.
înţelegerea Evangheliei ca poruncă (praeceptum - cu nuanţa de normă, lege
obiectivă)638 şi a rugăciunii ca „disciplina orandi" 639 , sunt puternic
amprentate de nuanţele juridice ale dreptului roman.
b) Creştinism şi iudaism.
a fost scrisă de Tertulian înainte ca influenţele montan
De oratione
iste să devină determinante în teologia şi gândirea lui.640 Deşi încă din
această perioadă comunitatea din Cartagina era vizată de ideile
gnostice.^totuşi preocuparea lui Tertulian în De oratione era îndreptată doar
spre delimitarea creştinismului de iudaism.642 „Deşi dinafară, din perspectiva
imperiului, scrie Barnes, comunităţile creştine şi cele evreieşti puteau fi cu
uşurinţă confundate şi reduse una alteia, din interior deosebirile erau majore.
bM
Ibidem, p. 20u
634
Ibidem, p. 32
635
Ibidem, p. 33
636
Ibidem, p. 33u, vezi $i : D. Michaélides, Sacramenlum chez Terttulien, Paris,
1970, p. 166-171
637
A. Wlosok, Vater und Vatervorstellungen in der römichen Kultur, în: H.
Tellenbach (Hg), «Das Vaterbild im Abendland», vol I, Stuttgart, 1978, p. 18-54
638
Tertulian, De oratione, 11,2, «P.L.», 1, 1153
^Ibidem, X,«P.L.», 1, 1166
640
K.B. Schnurr, op. cit., p. 26
641
T.D. Barnes, op. cit., p. 83
642
J. Daniélou, Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, III, Les Origines
du christianisme latin, Paris 1978, p. 123-159
197
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Tertulian
Tertulian insistă pe evidenţierea acestora şi pe o separare

138
 Tertulian
severă" . Creştini sunt „vinul nou" şi „burdufuri noi", în vreme ce evreii
reprezintă „burdufuri vechi" şi haine ce trebuiesc schimbate, completate şi
împlinite.644
înţelegerea autentica a Comentariului la Tatăl nostru în De oratione
a lui Tertulian trebuie, prin urmare, să ţină seama de contextul gândirii
teologice creionat în cele două trăsături de mai sus.
IU. 1.3.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri
Tertulian îşi începe Comentariul Ia Rugăciunea domnească tocmai
prin distincţia dintre planul şi sfera creştină de existenţă şi dintre iudaism şi
celelalte forme de credinţă dinafară lui Hristos. Există două planuri de
existenţă: unul natural şi altul suprafiresc. Cel dintâi, fiind trupesc, trebuie
schimbat, completat şi împlinit prin venirea celui de al doilea. Respectiv,
circumciziunea, legea şi profeţia, sunt doar umbre, doar burdufuri vechi, doar
„trupesc". Venirea pe pământ a Domnului ridică totul într-un alt plan de
existenţă: în cel al Duhului lui Hristos prin care toate devin absolut noi.
Rugăciunea însăşi e înnoită. Şi aceasta nu printr-o schimbare a unui text cu un
altul sau al unui rit cu un alt rit. „îndreptarul de rugăciune", Tatăl nostru, e cu
totul altceva decât „verbiajul" (mulţimea de cuvinte), e o realitate cerească
(„şi ce nu este ceresc din câte sunt ale Domnului Hristos...?"), în care Duhul
vieţii „îşi manifestă puterea".645 Este un „îndreptar"-compendium ce cuprinde
şi epuizează, prin bogăţia de înţelesuri, „aproape tot cuvântul Domnului",
astfel încât, Rugăciunea domnească, conchide Tertulian, este prescurtarea,
rezumatul, breviarum, Evangheliei.
Purcezând la explicarea Rugăciunii autorul nostru reaminteşte
fundamentul conştiinţei eclesialc primare: „Iex orandi, lex credendi".
Credem cum ne rugăm, iar rugăciunea este mărturisirea credinţei. „Prin
Ibidem; vezi şi H. Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos. Texte und ihr
literarisches und historisches Umfeld, Frankfurt-Main, 1982, p. 216-225; T. D. Barnes, op.
cit., p. 90 u
644
Tertulian, De oratione I, «P.L.», 1, 1152A
645
Ibidem, «P.L.», 1, 1152A
198
Comentariile patristice ¡a Tatăl nostru
această invocare („Tatăl nostru care eşti în ceruri") afirmăm credinţa
noastră"646, credinţă care este treimică şi eclesială. Când îl numim „Tată"
afirmăm că este Dumnezeu, iar în Dumnezeu Tatăl este invocat implicit Fiul
pentru că „Eu şi Tatăl una suntem", iar această chemare presupune „Maica
Biserică" din interiorul căreia se poate rosti Rugăciunea domnească.
„Când zicem însă Tată, îl numim şi Dumnezeu. Această numire
însemnează şi pietate şi putere. Astfel este invocat Fiul prin Tatăl. Căci zice
«Eu şi Tatăl una suntem». Nici maica Biserică nu este trecută cu vederea,
pentru că în Tată şi în Fiu este recunoscută şi Mama, de care vorbeşte numele
Tatălui şi al Fiului. Aşadar, într-un singur cuvânt cinstim pe Dumnezeu cu ai
Săi".647
Observăm, din tâlcuirea lui Tertulian, că în numirea de Tată, pe care
o acordăm lui Dumnezeu, este cuprinsă mărturisirea credinţei. Respectiv
termenul de Tată presupune pe cel de Fiu. Câtă vreme Dumnezeu nu şi-a
revelat acest nume, nu ştiam nimic de Fiul. Chiar lui Moise, zice Tertulian,
Dumnezeu i S-a descoperit cu un alt nume («Eu sunt Cel ce sunt»). 648 Prin
Tatăl nostru ne situăm de la început într-o altă mărturisire de credinţă decât
cea a iudeilor. Iar numirea de Tată nu indică în mod simplu doar că-L are pe
Fiul, ci, că Fiul este de o putere cu Tatăl. Au, adică, aceiaşi dumnezeire. Prin
această afirmaţie Tertulian este un precursor al triadologiei ce se va
definitiva teoretic abia cu un veac mai târziu de la redactarea acestei
scrieri.649 „Numele de Tată nu fusese dat lui Dumnezeu de nimeni. Chiar
Moise, când L-a întrebat, i-a răspuns cu alt nume. Nouă ni s-a descoperit
(numele de Tată) prin Fiul Său. Dar cine este Fiul? Este Cel prin care ni se
dezvăluie noul nume a lui Dumnezeu: cel de Tată. «Eu am venit, zice El, în
numele Tatălui» şi de
646
Ibidem, //.«P.L.»,1,1154A
647
Ibidem, II, «PL.» 1, 1154B
648
Ibidem, III. «P.L.» 1, 1155A
049
R. Braun, "Dens christianorum». Recherches sur le vocabulaire doctrinale de Tertullien,
Paris, 1977, p. 110
139

Tertulian
asemenea: «Tată, preamăreşte numele Tău» şi mai lămurit: «am arătat
oamenilor numele Tău»".650
Aşadar, Tertulian comentează apelativul ,.tată" urmărind două idei:
întâi, pentru a sublinia filiaţia noastră creştină,651 apoi, pentru a distinge
starea creştină de cea iudaică (trupească).652 Fiul este Cel ce descoperă pe
Dumnezeul creştinilor,653 însă o face prin glasul «eclesiei», «Mama», ce este
revelată tot prin întruparea şi lucrarea Fiului.654 Şi nu numai atât, ci „în Tatăl
şi Fiul este recunoscută şi Mama (adică Biserica) de care vorbeşte numele
Tatălui şi al Fiului". Fără a dezvolta vreo învăţătură despre Biserică,
Tertulian afirmă aici caracterul treimic şi implicit hristologic al Bisericii.656
II 1.1.3.2. Sfinţească-se numele Tău
Acest nou nume al lui Dumnezeu, cel de Tată, descoperit nouă prin
întruparea Fiului, cerem să se sfinţească. „Nu pentru că s-ar cuveni ca
oamenii să ureze de bine lui Dumnezeu, ca şi cum ar exista şi un altul căruia
să i se poată ura, sau ar suferi dacă nu i-am ura.... Când nu este sfânt şi sfinţit
prin sine însuşi, numele Dumnezeu, de vreme ce El prin Sine însuşi sfinţeşte
pe ceilalţi?"656 îngerii, cunoscându-I sfinţenia, îi cântă neîncetat „Sfânt,
Sfânt, Sfanţ", iar oamenii, viitori tovarăşi ai îngerilor, trebuie să înveţe acest
„imn al lor către Dumnezeu şi slujba strălucirii viitoare." A sfinţi numele lui
Dumnezeu mai însemnează, ca El să-şi arate sfinţenia în noi. De asemenea
mai presupune şi rugăciunea pentru duşmani.
în interpretarea la „Sfinţească-se numele Tău", Tertulian îşi
650
Tertulian, De oratione, III, «P.L.», 1, 1155A
651
Prof. Nicolae Chiţescu. Introducere, note şi indicii, «P.S.B.», 3, 230, nota 5
G. Schrenk, art. πατήρ, în «Thologisches Wörterbuch zum Neuen Testament»,
5 950
6é3
R. Braun, op. cit., p. 110
I. C. Plumpe, Mater ecclesia. An inquiry into the concert of the church as mother in early
Christianity, Washington, in : «Studia Cath. Anselmiana», 5/1943, 19-51 Ibidem
49
&5 ~ n. De oratione, III, «P.L.», 1, 1156A
140
____________________________________Comentariile patristice la Tatăl nostru
continuă ideile doctrinare. Dacă numirea de Tată presupune pe cea de Fiu,
zicând „Sfinţească-se" nu facem o „urare de bine lui Dumnezeu ca şi cum ar
exista un altul" spre care ne-am mai putea adresa. Aşadar, Tertulian afirmă
aici unicitatea lui Dumnezeu. Elementele triadologiei sunt evidente:
Dumnezeu este Unul, dar în mai multe persoane. Fiul este mm cu Tatăl, este
de aceiaşi putere (dumnezeire), sunt două Persoane, dar nu mai mulţi
dumnezei. 7
Sfinţenia lui Dumnezeu este arătată şi proslăvită de imnul îngerilor
şi va trebui să se arate şi-n viitorii tovarăşi ai îngerilor. Nu avem o explicaţie
din partea autorului ce înţelege prin „oameni ca viitori tovarăşi ai îngerilor".
Este foarte probabil un sens eshatologic, o indicare a vieţii viitoare, când
oamenii se vor asocia
cep
îngerilor imnologind „Sfânt, Sfânt, Sfânt".
III. 1.3.3. Facă-se voia Ta precum în ceruri şi pe pământ
Voia lui Dumnezeu este suverană şi în cer şi pe pământ. Cererea din
Tatăl nostru nu se referă la faptul că voia şi puterea lui Dumnezeu ar avea
vreo limită, iar noi îi urăm s-o depăşească. Ci solicităm ca voia Lui să se
actualizeze şi în noi. Termenii de cer şi pământ au un înţeles figurat: cerul
desemnează sufletul nostru, iar pământul trupul. Ca să putem împlini voia lui
Dumnezeu avem nevoie „să ne dea substanţa şi puterea voinţei Sale". Voia
lui Dumnezeu pentru noi este „mântuirea celor pe care i-a ales". El ne-a
dăruit nouă voinţa Sa în lucrarea mântuitoare a lui Hristos. Cu toate că
Hristos era însuşi voinţa Tatălui, ca om, El ne-a arătat, prin exemplul Său, că
pentru a-L urma pe Dumnezeu până la moarte, avem nevoie de puterea
voinţei Sale întru noi. înaintea patimilor, Hristos, cerând „treacă paharul
acesta de la Mine, însă nu precum voiesc Eu ci precum voieşti Tu", a vrut să
sublinieze, pentru noi, slăbiciunea voinţei omeneşti şi nevoia ca ea să fie
657
R. Braun, op. cit., ρ 110u; Κ. Wölfl, Das Heilswirken Gottes durch den Solm
nach Tertullian. Rom, 1960, p. 156
658
A. Beck, op. cit., p. 23u
201

Tertulian
ridicată într-un plan superior de putere prin voinţa lui Dumnezeu.
Comentariul lui Tertulian la cererea „facă-se voia Ta..." surprinde
câteva probleme deosebit de importante pentru viaţa religios-morală. Mai
întâi observăm că autorul se menţine în demersul doctrinar iniţiat în tâlcuirea
de până aici. Se foloseşte de cadrul ce-1 oferă cererea „Facă-se voia Ta"
pentru a reafirma dumnezeirea lui Hristos. Tertulian începe prin a spune că
voia lui Dumnezeu este absolut suverană. Cel ce posedă o astfel de
voinţă-putere, căreia nimic şi nimeni nu i s-ar putea împotrivi, este
Dumnezeu. Hristos manifestă în lume tocmai această voinţă atotputernică:
„El a spus că împlineşte nu voia Sa, ci pe a Tatălui (şi) fără îndoială că era
voinţa Tatălui aceea pe care o împlinea /.../ El însuşi era voinţa şi puterea
Tatălui..."659
Aşadar, dacă Hristos întrupa voinţa şi puterea Tatălui, dumnezeirea
lui este afirmată implicit. Mântuirea noastră presupune intrarea în relaţie cu
această voinţă suverană.66 „Cerem, zice Tertulian, să ne dea substanţa şi
puterea voinţei Sale."661 Tertulian scrie în vremea persecuţiilor. El arată
ascultătorilor săi că voinţa umană este slabă când e vorba să urmeze pe
Hristos până la moarte. „Ca să putem împlini aceasta avem nevoie de voinţa
lui Dumnezeu",662 căreia să se conjuge voinţa noastră. Rugăciunea Domnului
din Ghetsimani tocmai acest aspect voia să-1 sublinieze: slăbiciunea voinţei
omeneşti în faţa suferinţei. Virtutea răbdării până la moarte o putem dobândi
numai prin participaţia voinţei noastre la voinţa-putere suverană a lui
Dumnezeu.663
Tertulian. De oratione, IV, «P.L.», 1, 1158AB: «enim ipse pronuntiavit, non suam, sed
Patris faceré se voluntatem. Sine dubio quae faciebat. ea erant voluntas Paths... Ipse erat
voluntas et potestas Patris...»
B. Studer, Soteriologie in der Schrift und Patrislik, in J. Hastinsg, Dictionary of the
Bible, III, 81-85; K. Wölf, op. cit., p. 245-263
Tertulian, De oratione, IV, «P.L.»,1, 1157A
662
Ibidem, IV, «P.L.», 1.1158B
663
H. Karpp, Probleme altchristlicher Anthropologie. Biblische Anthropologie
und philosophische Psychologie bei den Kirchenvätern des dritten Jahrhunderts.
Gütersloh, 1950, p. 49-52
141
____________________________________Comentariile patristice la Tatăl nostru
Pe lângă această unitate de voinţă între om şi Dumnezeu, Tertulian
vede în Hristos modelul ascultării depline de Dumnezeu. Aşa cum El a
ascultat de Tatăl împlinind voia Acestuia şi nu a Sa, tot aşa trebuie să facă şi
creştinii, privind la Hristos ca la modelul
664
suprem.
în sfârşit, Tertulian iniţiază pentru literatura exegetică la Tatăl
nostru interpretarea că „în cer şi pe pământ" semnifică „în sufletul şi trupul"
omului.665 în amândouă trebuie să biruie voia lui Dumnezeu. Realizarea
acestui lucru este cu atât mai necesară cu cât realităţile pământeşti sunt
„slabe", slăbiciune care se opune vieţii cereşti. în această interpretare nu se
simte viitorul rigorism ce-1 va caracteriza pe Tertulian.666
III. 1.3.4. Vie împărăţia Ta
„Când nu împărăteşte Dumnezeu, în mâna Căruia este inima tuturor
împăraţilor?" Cererea ne are în vedere pe noi. Solicităm împărăţia care „va
desfiinţa această lume" şi pentru care se roagă „cu ardoare şi sufletele sub
altarul martirilor: «până când Doamne, nu vei răzbuna sângele nostru, de la
locuitorii pământului» (Apoc. 6, 10)". „Căci în orice caz de răzbunarea Lui
depinde sfârşitul lumii. Să vină cât mai repede, Doamne, împărăţia Ta, care
este dorinţa creştinilor, tulburarea neamurilor, tresăltarea îngerilor; pentru ea
suferim, pentru ea, mai ales, ne rugăm".667
Observăm în exegeza de mai sus că, deşi în cererea anterioară,
Tertulian îşi dorea ca voia lui Dumnezeu să se împlinească şi-n imediatul
vieţii acesteia (pe pământ şi-n trupul nostru), acum mută accentele, exclusiv
eshatologic. împărăţia lui Dumnezeu nu poate fi concepută decât în opoziţie
cu lumea actuală.668 El scrie: „dacă reprezentarea împărăţiei dumnezeieşti se
664
H. Pctré, L'exemplum chez Tertullien, Neuilly- sur- Seine, (fára an), p. 137
665
Tertulian, De oratione, IV, «P.L.», 1, 1157B
666
T.P. O'Malley, The opposition caelestia- terrena in Tertullian, ín «St. Patr.»,
10/1970, p. 190
667
Tertulian, De oratione, V, «P.L.» 1,1159A
668
T.P. O'Malley, op. cit., p. 190
201
 Tertulian II 1.1.3.5. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă
astăzi

Până aici, spune Tertulian, am cerut „cele cereşti" adică numele,

voinţa şi împărăţia lui Dumnezeu, iar, începând cu „pâinea noastră cea de
toate zilele" „îşi fac loc cererile pentru trebuinţele pământeşti". Noţiunea de
„pâine" are dublu înţeles: Hristos este pâinea vieţii şi, de asemenea, cerem
pâinea materială trebuitoare trupului. Ca pâine a vieţii, Hristos este principiul,
sursa, puterea şi hrana existenţei. Cerând pâinea „cerem veşnicia lui Hristos şi
nedespărţirea de trupul Lui".674
în virtutea rigorismului ascet care-1 caracteriza, Tertulian socoate
că-n ordinea imediată, terestră, pentru creştini, simpla pâine materială ar fi
suficientă în vederea întreţinerii vieţii biologice, spre deosebire de „neamuri
care caută din celelalte". Punând, apoi în legătură pâinea obişnuită cu Trupul
lui Hristos („cerând pâinea cea de toate zilele, cerem veşnicia lui Hristos şi
nedespărţirea /acesteia/ de trupul Lui"), Tertulian avansează, fără să dezvolte,
o premisă fundamentală pentru orizontul moralei creştine: Hristos nu este
doar pâinea vieţii ci şi viaţa pâinii, respectiv abordarea euharistică a creaţiei.
Aşadar pentru Tertulian „pâinea" are un întreit înţeles: pâinea, ca
hrană ce asigură viaţa trupească („trebuinţele pământeşti"), apoi, pâinea ca
Trupul lui Hristos şi, în al treilea rând, pâinea ca şi cuvânt („pâinea este
cuvântul lui Dumnezeu")675.
Deşi aminteşte sensul material al pâinii, accentul lui Tertulian cade
pe cel euharistie:676 „Hristos este pâinea noastră, fiindcă El este viaţa şi pâinea
vieţii şi fiindcă trupul Lui este socotit

referă la voinţa lui Dumnezeu şi la dependenţa noastră de El, în ce mod cer

unii prelungirea în timp a lumii acesteia, devreme ce împărăţia lui Dumnezeu
pentru care ne rugăm să vină tinde la desfiinţarea acestei lumi".6 9 Tensiunea
eshatologică z lui Tertulian, la momentul scrierii lui De oratione, poate fi
abordată cel puţin din trei perspective. Prima este explicată chiar de autorul
nostru. El zice că a cere să vină împărăţia lui Dumnezeu spre desfiinţarea
204
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Tertulian
lumii actuale e o solicitare atât de firească încât dacă n-ar fi fost cuprinsă în
Rugăciunea Domnului atunci am fi adăugat-o noi. Aceasta din pricina
persecuţiilor. Biserica trecea prin atâta suferinţă încât răzbunarea sângelui
martirilor nu se putea realiza altfel decât prin desfiinţarea acestei lumi şi
inaugurarea împărăţiei cereşti.670
Cea de a doua perspectivă din care trebuie înţeleasă tensiunea,
într-un fel ireductibilă, dintre împărăţie şi lumea actuală, este atmosfera
teologico-eclesială hiliastă a primelor secole. Nici Tertulian n-a scăpat de
influenţele ei.671
în sfârşit eshatologia lui Tertulian trebuie abordată şi sub auspiciile
montanismului care, la vremea redactării lui De oratione, acapara tot mai
mult pe autorul nostru.672 în viziunea montaniştilor sfârşitul lumii şi
inaugurarea unei împărăţii mesianice de o mie de am şi venirea Ieusalimului
ceresc, constituiau teme predilecte. In vederea venirii acestora creştinii
trebuiau să se pregătească printr-un rigorism ascetic care, cel puţin,
inferioriza, când nu nega, lumea actuală.

Tertulian, De oratione, V, «P.L.», 1, 1158A-1159A 674

Tertulian. De oratione, VI. «P.L.». 1,1161A
Problematica aceasta este pe larg analizată în lucrarea lui A. Khrhard, Die Kirche der 675
J.P. Bock, Die Brotbitte des Vaterunsers. Ein Beitrag zum Verständnis dieses
Märtyrer, München, 1932
Universalgebetes und ein schlägiger patristisch - liturgischer Fragen, Paderborn,
G.G. Blüm, art, Chiliasmus, II, Alten Kirche, în «Theologhische Realenzyclopädie», 7,
19U,p.77u
729- 735 676
A. Hamman, IM prière, vol.II: Les trois premiers siècles. Tournai, 1963, p.
K. Aland, Bemerkungen zum Montanismus und zur frühchristlichen Eschatologie,
Gütersloh, 1960, p. 105-148 277u
673
T.D. Barnes, The chronology ofMontanism, în «J. Th. S.», 21/1970, p.403-408

204 143
 Tertulian
ca pâine". Pentru Tertulian, Hristos este real prezent în
Euharistie678 şi astfel pâinea euharistică devine sursa vieţii.
IU. 1.3.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri
„Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm greşiţilor
noştri" are în vedere îndreptarea noastră pentru a putea primi „dăruirea lui
Dumnezeu". Iar îndreptarea presupune „mărturisirea greşelii" şi „prescrierea"
ei de către Stăpânul. Fără o subliniere limpede, Tertulian indică aici
perspectiva eclesială a pocăinţei, aspectul sacramental al iertării, care „face
legea mai bună" decât etapa vechi testamentară.679
Consecinţa acestei îndreptări este posibilitatea îndepărtării şi de
„încercarea de a fi dus în greşeală". încă odată se observă rigorismul lui
Tertulian. De oratione a fost scrisă în perioada încă ortodoxă a autorului
nostru. Se observă însă accentele pregătitoare a viitorului montanist. 680
Creştinul trebuie să trăiască departe nu doar de păcat ci chiar de tentaţia
greşelii. Alte două lucrări ale lui Tertulian completează perspectiva amintită,
doar, aici. E vorba De paenitentia şi de De pudicitia. Cea dintâi, compusă
spre anul 203, aparţine tot perioadei ortodoxe a lui Tertulian. în ea, pocăinţa şi
iertarea sunt prezentate în două etape distincte: pocăinţa prebaptismală care
finalizează odată cu Taina Botezului şi pocăinţa pentru păcatele
postbaptismale. Aceasta din urmă va fi îngăduită o singură dată pentru că
repetarea ei ar fi zadarnică: „această o singură dată nu c de ajuns? Ai ceea ce
nu meritai, fiindcă ai pierdut ceea ce primiseşi". 1 în perioada montañista,
rigorismul lui
Tertulian este extrem: pocăinţa şi iertarea nu o mai oferă decât Dumnezeu,
J. Carmignac, Recherehes sur le «Notre Pere», Paris, 1969, p. 159; W. Dürig, Die
Deutung der Brotbitte des Vaterunsers bei den lateinischen Vätern bis Hieronymus, in
«L.J». 18/1968, p. 78
J. Betz, Eucharistie in der Schrift und Partistik, in : Hastings, «Dictionary of the
Bible», IV, p. 143u
679
Tertulian, De oratione, VII, «P.L.»,1, 1163A
680» ■ ■
T.D. Barnes, op. cit., p.83 681 Tertulian, De paenitentia,
VII, II, «P.S.B.», 3, 2I6
144
Comentariile patristice la Tatăl nostru
pentru că gestul de iertare din partea Bisericii ar încuraja la o viaţă de
neglijenţă şi de repetare continuă a păcatelor.682 „Biserica poate să ierte
păcatele, dar nu vom permite aceasta pentru ca credincioşii să nu păcătuiască
şi-n alte lucruri".683
///. 1.3.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită
Tâlcuirea la Tatăl nostru se încheie prin învăţătura că Dumnezeu nu
ispiteşte pe nimeni, ci îngăduie doar ispitirea din partea celui rău, pentru a se
arăta credinţa şi statornicia drepţilor ce nu se pleacă „slăbiciunii şi răutăţii
(care) sunt ale diavolului". Rotunjind ideile de la început, prin care avertiza
că Rugăciunea domnească cuprinde „aproape tot cuvântul Domnului, toată
amintirea învăţăturii Lui" astfel încât este un „breviarum evangelium",
Tertulian exclamă: „în câteva fraze compuse din puţine cuvinte, câte porunci
ale Profeţilor, Evangheliilor şi Apostolilor, câte predici ale Domnului,
parabole, exemple şi învăţături sunt incluse!...Ce este de mirare? Dumnezeu
singur a putut să înveţe cum ar vrea să fie rugat" 684. Această concluzie se
constituie ca premisă pentru următoarele douăzeci de capitole ale lucrării în
care „rugăciunea (Tatăl nostru) este ca o bază de plecare", pentru orice altă
formă de rugăciune şi pentru întreaga manifestare a vieţii religios-morale.
Astfel Tertulian va aborda câteva teme practice cu care se confrunta
comunitatea: rugăciune şi poruncă; rugăciune şi spălare ritualică; poziţia la
rugăciune; forme trupeşti ale rugăciunii (înălţarea mâinilor, sărutarea păcii);
femeile la rugăciune (acoperirea capului); timpul (orele) rugăciunii; puterea
şi lauda rugăciunii.
„Amintirea poruncilor ne aşterne prin rugăciuni calea către cer".
împlinirea deopotrivă a „preceptelor" şi a rugăciunii deschide
682
B. Poschmann, Paenitentia secunda. Die Kirchliche Buße im ältesten
Christentum bis Cyprian und Origines, Bonn, 1940, p. 286u
683
Tertulian, De pudiciüa.21, cf Pr. Prof Dr. Ioan G. Coman, Patrologie I, p. 503
684
Idem, De oratione IX, «P.L.», 1, 1165A
207
 Tertulian Comentariile patristice la Tatăl nostru

cerul. Neglijarea poruncii - bunăoară a împăcării cu semenii - face cu sărutarea împăcării cu fraţii, care este o întărire a rugăciunii", de privegherea
neputinţă rugăciunea: „că cine crede că iară pace poate ajunge la pacea cu sau zăbovirea în trezvie deosebită „lângă altarul lui Dumnezeu"
Dumnezeu? Cel supărat cu fraţii cum va împăca pe Dumnezeu devreme ce după^orimirea Euharistiei, şi de „îngenuncheri şi alte forme de umilinţă".
orice mânie ne este interzisă de la început?..." Rugăciunea este o lucrare
Problema îmbrăcămintei şi acoperirii capului femeii în Biserică este
dumnezeiască şi omenească. Dumnezeiască pentru că „Dumnezeu singur
un prilej pentru o îndelungă dezbatere din partea lui Tertulian. Deşi
ne-a învăţat cum ar vrea să fie rugat" şi pentru că „este pornită dintr-un astfel
rigorismul lui este evident - specific de altfel Bisericii din epoca respectivă -
de Duh, cum este Duhul către care este trimisă". Şi omenească pentru că
totuşi autorul nostru prezintă o subtilă analiză a motivaţiilor pentru care
suntem datori cu rugăciunea („nesăbuinţă este fie să-ţi treacă ziua iară
îmbrăcămintea mai mult decât decentă şi simplă şi acoperirea capului femeii
rugăciune /.../ fie să-ţi zădărniceşti rugăciunea stăruind în mânie"). Lucrare
trebuie să fie caracteristice acestora. Găsim, în aceste capitole (X- XH)
divino-umană -teandrică, pnevmatică, în termenii moralei ortodoxe-,
elemente ce ar putea sta la baza unei teologii asupra hainei.
rugăciunea adună în unitate osteneala umană, care prin poruncă se sileşte să
Timpul rugăciunii şi relaţiile comunitare trebuie şi ele abordate pe
fie asemenea Duhului ce provoacă în noi rugăciunea, şi harul dumnezeiesc,
coordonatele rugăciunii, spune Tertulian. „Privitor la timpul rugăciunii nu va
în sfinţenia căruia finalizează rugăciunea. Viaţa umană neadecvată Duhului,
fi de prisos să ţinem seamă şi de cele câteva ore, care împart timpul zilei iar
robită tristeţii păcatului, nu poate să se roage autentic fiindcă, „spiritul
«r^e fratele intrat în casa ta să nu-1 laşi să plece fără rugăciune...»".
necurat nu va putea fi recunoscut de către Duhul Sfânt, cel trist de Cel vesel,
De oratione se încheie cu o profundă laudă-teologhisire asupra
cel robit de Cel liber... nimeni nu se adună decât cu cel care-i este
rugăciunii, laudă ce caracterizează din plin geniul ascetic şi omul „numai foc
asemenea".686
şi flacără pentru Hristos" care a fost Tertulian. Teologia rugăciunii
Spălările rituale - specifice iudaismului - nu dau îndrăznire
străluceşte din plin. „Vechea rugăciune" şi „rugăciunea dată nouă de Hristos"
rugăciunii. „Israel nu este niciodată curat chiar dacă şi-ar spăla zilnic corpul.
(Tatăl nostru şi rugăciunea derivată din ea) sunt embleme ale umanităţii de
Mâinile lui vor fi cu siguranţă întotdeauna murdare, pe veci pătate de Sângele
dinainte şi de după întrupare. Cea dintâi „scăpa pe oameni de foc, de fiare, de
Profeţilor şi al Domnului însuşi". Spălarea ritualică („de care se îngrijesc în
foamete", salva doar pentru imediatul vieţii, pe când cea a stării creştine
mod superstiţios cei mai mulţi, luând cu ei apă pentru orice rugăciune") nu
dăruieşte puterea asumării orişicărei condiţii terestre transformând-o şi, mai
îndreptează de fapt cu nimic rugăciunea, ci, aceasta, este darul răscumpărării
ales, împăcând-o veşnic cu Dumnezeu. Rugăciunea cea nouă, dată de
în Hristos prin Botez („mâinile ne sunt curate, fiindcă le-am spălat, odată cu
Hristos, nu-şi are menirea, în primul rând, nici de a dărui simplu tărie în
tot corpul, în Hristos").687
ispite, nici de a dărui tărie în persecuţii, nici de a birui stihiile, ci, înainte de
Tot în rândul superstiţiei este şi condiţionarea rugăciunii de gestul toate şi prin toate izbăvirile ce le presupune şi le aduce, îşi are rostul de a
„scoaterii mantalei" înainte de închinare şi de „obiceiul unora de a se aşeza birui şi transfigura moartea intrată în fire, astfel încât, chiar şi atunci când
jos după ce şi-au făcut rugăciunea". în schimb există forme trupeşti de rugătorul pare a fi învins, căderea se face biruinţă, înghiţită fiind de veghea şi
manifestare în vremea rugăciunii care-i sunt de un real ajutor. E vorba de
688
Ibidem, XV, «P.L.»,1, 1170-1171 - dezbrăcarea mantalei; XVI, «P.L.», 1,
ridicarea mâinilor „nu exagerat şi ostentativ, ci măsurat şi cuviincios", „de
1172-1174 - aşezarea după rugăciune; XVII, «P.L.», 1, 1174-1176 - închinarea prin
685 înălţarea mâinilor; XVIII, «P.L.», 1, 1176-1180 - închinarea prin sărutul păcii; XIX,
tbidem, XI, «P.L.»,1, 1166AB
686 «P.L.», 1, 1180-1183 - privegherea după Euharistie; XXIII, «P.L.»,1, 1191 -1192 -
Ibidem, XII, «P.L.»,1, 1167B
687 îngenuncherea la rugăciune.
Ibidem. XIII-XIV, «P.L.»,1.1168-1169 689
Ibidem, XXV, XXVI, «P.L.», 1, 1193

208
145
 Tertulian
rugăciunea pentru persecutori, chiar şi atunci când rugătorul este omorât de
călău, moartea nu-i decât o mare dragoste, o mare cruce şi jertfa ce nu vrea să
piardă din vistieria vieţii pe chiar ucigătorul. „Cu cât mai strălucitoare (decât
cea veche) este rugăciunea dată de Hristos! Ea nu trimite cu apă pe înger în
mijlocul flăcărilor, n-astupă gura leilor şi nu dă mâncare ţăranilor înfometaţi,
nu îndepărtează simţirea suferinţei printr-un har trimis, ci-i învaţă să rabde pe
cei ce pătimesc, pe cei prea sensibili, pe cei îndureraţi, măreşte harul prin
virtute, pentru ca să ştie ce dobândeşte de la Dumnezeu credinţa, înţelegând
de ce suferă pentru numele lui Dumnezeu. Mai-nainte rugăciunea înlătura
nenorocirile, risipea oştirile duşmane, împiedica dezastrele ploilor. Acum
însă rugăciunea dreptăţii îndepărtează toată mânia lui Dumnezeu, stă de
veghe pentru duşmani, se roagă pentru persecutori. Este de mirare dacă ştie
să aducă ploi din cer ea, care a putut dobândi şi focul? Numai rugăciunea este
cea care înduplecă pe Dumnezeu. Hristos a voit ca ea să nu săvârşească nimic
rău, i-a dat toată puterea să facă bine. Astfel, nimic nu ştie altceva decât să
cheme înapoi de pe drumul morţii sufletele celor decedaţi, să întărească pe
cei slabi, să vindece pe cei bolnavi, să izbăvească pe cei apucaţi de demoni,
să deschidă porţile închisorilor, să dezlege lanţurile celor nevinovaţi. Ea
spală păcatele... este fortăreaţa credinţei... Se roagă toţi îngerii, se roagă toată
creatura, se roagă turmele şi fiarele şi-şi pleacă genunchii; când ies din staule
şi peşteri, privesc cu faţa neliniştită spre cer tremurându-le răsuflarea. Şi
păsările când se trezesc dimineaţa, se-nalţă spre cer şi-n loc de mâini întind
aripile în cruce şi spun ceva ce pare a rugăciune. Ce se poate spune mai mult
despre foloasele rugăciunii?"690
Ibidem, XXIX, «P.L.», 1, 1195-1196
III.2. SFÂNTUL CIPRIAN, WE DOMINICA ORATIONE»
I1I.2.1. Profilul meandric al vieţii Sfântului Ciprian
208
Comentariile patristice la Tatăl nostru
„Puţine figuri de sfinţi s-au bucurat de o slavă asemănătoare aceleia
a Sfanţului Ciprian în Biserica universală şi mai ales în cea africană".691 Trei
catedrale, una pe locul martiriului său, alta pe mormântul său şi a treia lângă
portul din Cartagina, stau mărturie recunoştinţei şi aprecierii pe care
posterioritatea creştină i-o acordă. Foarte devreme, Sfântul Ciprian era
socotit o autoritate de referinţă pentru Biserica creştină astfel încât Sinodul
IV Ecumenic (431, Efes) îl citează ca temei în condamnarea lui Nestorie, 692
iar Fericitul Ieronim consemna: „la ce foloseşte o listă a operelor lui Ciprian?
Sunt cunoscute mai bine decât soarele". Şi tot el îndemna pe o nobilă
romană: „cărţile lui Ciprian să nu le laşi din mână".693
Nu se cunosc locul şi data exactă a naşterii Sfântului Ciprian.
Majoritatea cercetătorilor propun Cartagina, drept loc al naşterii, deoarece
acolo avea întinse proprietăţi, iar, ca dată, perioada dintre 200-210.694
Aparţinea unei familii păgâne, iar Sfântul Grigorie de Nazianz în panegiricul
închinat Sfântului Ciprian, îl prezintă „ilustru prin bogăţie, apreciat prin
puterea de care dispunea, cunoscut prin neamul său". 695 Condiţia socială şi
materială i-au facilitat însuşirea unei solide culturi păgâne şi profesarea
retoricii şi avocaturii,696 de care se va despărţi prin îmbrăţişarea
creştinismului. Momentul convertirii sale a fost îndelung pregătit de preotul
Caecilius sau Caecilianus pe care
691
Prof Nicolac Chiţescu, Sfântul Ciprian, Introducere generală, în «P.S.B.». 3, Apologeţi
de limbă latină, ed. IBM. al B.O.R., Bucureşti, 1981, p. 407
Pierre de Labriolle, Histoire de la Literature latine chrétienne, ed. a H-a, Paris, 1924, p.
219,
693
Fericitul Ieronim, De Viris illustribus, LIII, LXVII şi Epistola XVII ad Laetam,
XII, Migne, «P.L.», 22, 877
694
B. Altaner, Patrologie, 7*, Auflage, Freiburg im Bresgau Basel-Wien, 1966, p.
143
695
Sfântul Grigorie de Nazianz, Lauda Sfântului Martir Ciprian, 6, «P.G», 35,
1176B
696
Pr. Prof Dr. I.G. Coman, Patrologie, vol II, p. 85-101
146

Sfântul Ciprian
Sfântul Ciprian îl iubea şi îl socotea „tatăl vieţii sale celei noi", începând de
acum Sfântul Ciprian nu s-a mai întors la autorii săi profani, ci şi-a mărginit
lectura la Sfintele Scripturi şi la operele lui Tertulian pe care, după afirmaţiile
lui Ieronim, îl citea zilnic solicitându-1 prin celebra expresie: „Da
magistrum".697
Convertirea sa la Hristos o socoteşte drept un dar a lui Dumnezeu, o
lucrare sacramentală a Sfântului Duh. Poate nici un alt autor din cei pe care-i
abordăm în prezenta lucrare, nu este atât de limpede ca Sfanţul Ciprian în
sublinierea că viaţa religios-morală creştină este urmarea integrării eclesiale şi
rodul pe care-1 zămisleşte harul sacramental ce-şi asociază libertatea naturii
umane. El scrie: „în timp ce zăceam în întuneric şi-n noaptea oarbă,
clătinându-mă pe marea vieţii, care mă arunca în toate părţile şi, nesigur,
rătăceam pe urme vagabonde, neştiind încotro să-mi îndrept viaţa şi, străin de
adevăr şi de lumină, socoteam lucru greu şi sever pentru stilul vieţii mele de
atunci, ceea ce-mi făgăduia pentru mântuire bunătatea dumnezeiască, anume
că cineva se poate renaşte la o viaţă nouă prin baia apei mântuitoare a
botezului, în care să lepede pe omul cel vechi şi că, deşi trupul rămânea
neschimbat, omul se schimba la suflet şi-n concepţie. Cum e cu putinţă,
ziceam, o astfel de convertire - graţie căreia să se lepede într-o clipă instinctele
naturale care s-au întărit în noi sau obiceiurile care s-au învechit în noi cu
timpul. Acestea s-au înrădăcinat profund în noi. Când învaţă sobrietatea acela
care s-a obişnuit cu banchetele somptuoase şi cu luxul? Cel ce se făleşte cu
haine scumpe şi străluceşte de aur şi purpură, renunţă el la acestea pentru
veşminte populare şi haine simple? Magistratul care simte plăcere pentru
fascii şi onoruri nu poate suporta o viaţă particulară şi lipsită de glorie. Acesta
înconjurat de armate de vasali şi socotindu-se onorat de a primi omagiile din
partea acestor trupe de curtenitori socoteşte un supliciu să rămână singur. Este
necesar ca printr-o cursă stăruitoare, în mod obişnuit, beţia să atragă,
îngâmfarea să umfle, mânia să aprindă, rapacitatea să răspândească nelinişte,
cruzimea să îmboldească, ambiţia să desfete, pofta carnală
147
Comentariile patristice la Tatăl nostru
să prăbuşească. Acestea le vorbeam adesea cu mine însumi. Căci şi eu eram
ţinut de o mulţime de erori ale vieţii mele anterioare, de care nu credeam că
am să mă pot lepăda; deznădăjduit că mi-aş putea îmbunătăţi situaţia, tratam
cu indulgenţă, păcătoşeniile care se identificaseră cu mine." 6
Aşadar, omul în stadiul naturii, a firii nerenăscute
sacramental-eclesial, este prizonier lanţurilor instinctelor. Raţionamentul lui
stă sub imperiul legilor naturii biologice. Acum a intervenit meşteşugită
cateheză a preotului Caecilianus. El a avut înţelepciunea de a se folosi de
capacităţile credinţei fireşti pe care a ridicat-o întru deschiderea ce-o oferea
stadiul prebaptismal. Şcolile catehetice înaripau credinţa naturală dăruindu-i
atâta fervoare încât catehumenii erau adesea în stare de martiriu. Pontius,
biograful Sfântului Ciprian, spune că prin cateheza sa, preotul Caecilianus
1-a adus pe Ciprian în pragul împărăţiei lui Dumnezeu, facându-1 „creştin"
înainte de a fi propriu zis creştin. „A doua naştere nu luminase încă pe omul
cel nou cu toată strălucirea luminii dumnezeieşti şi, deja, numai pregătirea
luminii biruia vechiul întuneric. Apoi, mai mult decât atât, după ce a învăţat
prin citirea Sfintei Scripturi unele lucruri nu din curiozitate, ci din râvnă
pentru credinţă, îndată a şi luat ceea ce a găsit că-i va fi de folos, pentru a
f
' 699
câştiga pe Domnul".
însă viaţa religios-morală creştină este, indiscutabil, rodul harului
sacramental: „După ce întinăciunea vieţii mele anterioare a fost ştearsă cu
ajutorul apei botezului care m-a născut din nou şi de sus s-a revărsat asupra
sufletului meu împăcat cu Dumnezeu şi, pur, după ce prin primirea din cer, a
doua naştere a făcut din mine un om nou, atunci, în chip minunat, dintr-o
dată, îndoielile făcură loc convingerilor, cele închise se deschiseră, cele
întunecoase se luminară, greutăţile făcură loc unor soluţii posibile, ceea ce se
socotea cu neputinţă era acum cu putinţă, se putea şti că era pământesc
elementul care, născut mai-nainte trupeşte, trăia expus păcatului, că începuse
să aparţină lui Dumnezeu ceea ce Sfântul
Cf. Pietre de Labriolle, op. cit, p. 178.
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul Ciprian
Sfântul Ciprian, Ad Donatus, 3-4, cf. I.G.
Coman, Patrologie, II, p. 88-89 Pr. Prof
Dr. I.G. Coman, op. cit., p. 90
2
1
3

148
 Sfântul Ciprian
____________________________Comentariile patristice la Tatăl nostru
Duh însufleţise. Ştii, desigur, şi recunoşti deopotrivă cu mine, ce a luat de la
noi şi ce a adus această moarte a păcatelor: ea a adus viaţa virtuţilor. Vorbirea
spre propria-ne laudă este odioasă. Totuşi n-ar putea fi laudă, ci recunoştinţă
faptul de-a atribui orice, nu virtuţii omului, ci darului lui Dumnezeu. încât
nepăcatul este începutul credinţei, iar ceea ce s-a păcătuit înainte aparţine
erorii umane. Tot ceea ce putem, aparţine lui Dumnezeu. De la El avem viaţa,
de la El avem puterea...".7
Aşadar, Sfântul Ciprian ştia şi exprima convingerea că deşi starea
firească a omului ca şi cea prebaptismală generată de fervoarea credinţei
înaripată prin pregătirea specială a catehumenatului înseamnă o „biruire a
întunericului", totuşi lumina existenţială, viaţa şi puterea autentică de a trăi pe
coordonatele morale sunt darul renaşterii baptismale şi a conlucrării de mai
apoi cu harul Sfintelor Taine. „...Pogorământul bunătăţii Sale cereşti revărsat
asupra sufletelor noastre" trebuie păstrat şi crescut prin „lucrarea dreaptă /.../
ca nu cumva lipsa noastră de grijă să nască neglijenţa şi ca vechiul nostru
vrăjmaş să se strecoare iarăşi".
întors către Hristos, Sfântul Ciprian nu numai că nu a mai cunoscut
ezitarea şi nici un fel de recul în viaţa sa religios-morală, ci urcuşul său a fost
parcă dintr-odată şi întreg. „Nimeni, zice Pontius, nu seceră imediat după ce a
semănat, nimeni nu culege strugurele din brazda proaspătă în care a sădit firul
de viţă. Nimeni nu caută fructe coapte în pomişorul care de abia a fost sădit, şi,
totuşi, la Ciprian, toate au mers necrezut de repede: spicul a precedat sămânţa,
culesul strugurilor a precedat coarda de viţă, fructul a precedat rădăcina /.../ El
era preot înainte de a fi hirotonit." 01 Deşi a refuzat preoţia, pentru care se
simţea nevrednic, în 246 a fost hirotonit, iar doar peste doi ani (248) a fost
înălţat pe treapta episcopală. Vreme de nouă ani a păstorit eparhia cu o dăruire
fără preget, cu exigenţă de sine şi faţă de cler şi popor. Sfântul Grigorie de
Nazianz îi descria păstorirea astfel: „dispreţuirea banilor, înlăturarea
înfumurării, în frânarea trupului şi

214 149
 Sfântul Ciprian

curăţia care se lupta cu vechile-i porniri, filosofia (sobrietatea) în

îmbrăcăminte, gravitatea unită cu bunătatea în întâlniri, cum şi abţinerea
deopotrivă de la josnicie şi aroganţă, culcările pe jos, privegherile, în care el,
deşi ucenic târzielnic în asemenea lucruri întrecea serios pe cei ce
îmbrăţişaseră de mult acest fel de viaţă, cinstire aleasă a culturii, cu care el a
educat întreaga ţinută a păstoriţilor, a curăţit (atmosfera) de necunoaştere a
dogmelor şi a împodobit vieţile oamenilor cu care a readus la starea ei
iniţială dumnezeirea împărţită (de eretici) a începătoarei şi împărăteştii
Treimi".702
într-o astfel de verticalitate morală şi intelectuală, Sfântul Ciprian a
depăşit (auto) exilul din vremea persecuţiei lui Decius (250-252), într-o
deplină consecvenţă şi intransigenţă a rezolvat problema lapsilor, a
botezului ereticilor reveniţi, a raportului cu scaunul pontifical de Roma,
pentru ca-n aceeaşi statornicie să-şi împlinească slujirea propriului martiriu.
Iată ultimul fragment al dialogului Sfântului Ciprian cu proconsulul Galeriu
Maximus dinainte de condamnarea la moarte împlinită în 14 septembrie 258.
„Tu eşti Thascius Cyprian? Episcopul Ciprian răspunde: eu sunt.
Proconsulul Galeriu Maximus continuă: tu te-ai manifestat ca şef al
oamenilor fărădelege? Episcopul Ciprian răspunse: Da, eu. Proconsulul
continuă: prea sfinţii împăraţi îţi poruncesc să sacrifici! Episcopul Ciprian
zise: nu o voi face nicidecum. Galeriu Maximus îi spuse: gândeşte-te bine la
tine! Episcopul Ciprian răspunse: fă ce ţi s-a poruncit; într-un caz atât de
drept nu e nevoie nici să deliberezi. Atunci Galeriu Maximus cerând părerea
consiliului său, dădu cu amărăciune şi părere de rău sentinţa în aceste
cuvinte: ai trăit multă vreme într-un spirit fărădelege şi ţi-ai făcut mulţi
complici în nefericita ta conspiraţie. Ţi-ai făcut duşmani pe zeii Romei şi
nişte sfinte legi şi nici evlavioşii şi prea sacrii prinţi, auguştii Valerian şi
Gallian, nici nobilul Cezar Valerian n-au putut să te aducă la practicarea
cultului lor. De aceea convins că eşti autorul şi promotorul celor mai oribile
crime, vei servi ca exemplu

Ibidem, 91
Ibidem, 92-93 Pr. Prof Dr. Ioan G. Coman, Chipul Sfântului Ciprian în panegiricele Sfântului
Grigorie de Nazianz şi Prudentiu, în «Studii Teologice», 3-4/1961, p. 128

214

________ Sfântul Ciprian ____________________________________________________
celor pe care i-ai atras în acţiunea ta criminală: moartea ta va sancţiona legea
- şi spunând aceste cuvinte, citi sentinţa de pe tăbliţe: ordonăm ca Thascius
Ciprian să piară prin sabie. Episcopul Ciprian zise: mulţumim lui
Dumnezeu!..." „îmbrăcat în unica sa haină de in, el îngenunche şi păstră un
minut de tăcere. Apoi porunci să se dea gâdelui 25 de monede de aur.
Credincioşii întindeau în jurul lui pânze ca să adune sângele. Şi-a legat el
însuşi legătura pe ochi, poruncii să-i lege mâinile un preot şi un sub-diacon şi
primi în fine lovitura de moarte...".703
„Inimă care leagă şi cheamă simpatia - adică mila, prudenţa, gustul
de ordine de armonie şi de pace" 704 -, Sfântul Ciprian a fost cel mai
„sobornicesc suflet din câte au existat vreodată",705 a cărui sforţare întreagă a
fost „realizarea prin cuvânt şi acţiune a tainei unităţii, forma esenţială a
adevăratului creştinism".706
III.2.2. De dominica oratione
III. 2.2.1. Anul scrierii şi destinatarii
Tratatul Despre Rugăciunea domnească a fost scris de Sfântul
Ciprian, după unii patrologi, la 252 ca o chemare la pace şi unitate în faţa
tulburărilor schismatice provocate de episcopul Maximus. 707 Persecuţia lui
Decius începută prin 250 a determinat, prin cruzimea sa, pe un mare număr de
clerici şi credincioşi din Cartagina să apostazieze. Timp de 15 luni (1 ianuarie
250 - l aprilie 251), Sfântul Ciprian se retrage dinaintea persecuţiei
ascunzându-se şi conducându-şi eparhia prin scrisori şi delegaţi. Reprimirea
clericilor apostaţi, conform Sinodului cartaginez din 251
(„Libellaticii" - cei care au prezentat adeverinţe că au sacrificat zeilor fără
J. Tixeront, Mélanges de Patrologie el d'Histoire des dogmes, Paris 1921, p. 207-208
Pierre de Labriolle, op. cit., p. 178
705
F. Cayré, Précis de Patrologie, vol. I, Paris, Tournai- Rome, 1921, p. 251 Adhémar
d'Alés, La Théologie de Saint Cyprien, Paris 1922, p. 359 Prof Nicolae Chiţescu,
Sfântul Ciprian, Despre Rugăciunea domnească.
Introducere, în «PSB», 3, 457.
216
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
însă să o fi făcut - au fost iertaţi, iar „sacrificaţi" - cei ce au adus sacrificii
păgâne - au fost primiţi prin penitenţă, amândurora însă, interzicându-li-se
slujirea preoţească), precum şi acuza de laşitate şi de „păstor năimit" adusă
Sfântului Ciprian pentru retragerea şi ascunderea sa, au determinat schisma
lui Maximus şi a lui Fortunatus. Tratatul De dominica oratione este apreciat
de o parte a specialiştilor în baza capitolelor IV, VII, XV, XXIII, XXIV,
XXX, drept un apel la unitate şi pace în sânul comunităţii eclesiale tulburate.
Tot pentru 251/252, ca ani ai redactării lui De dominica oratione,
optează şi Bardenhewer,708 P. Monceaux709, H. Koch,710 Sage711 şi Alfonsi.712
Ei consideră că De dominica oratione s-a scris în aceiaşi perioadă cu De
Lapsis, De Unitate şi De zelo et livore.
Cercetarea lui M. Réveillaud 713 devansează perioada redactării
pentru ianuarie-aprilie 250. El spune că De Dominica oratione exprimă
atmosfera primei persecuţii a lui Decius714 şi este foarte asemănătoare cu
Epistolele pe care Ciprian le-a scris în acest timp. Concluziile lui Réveillaud
sunt preluate şi de J. Carmignac,715 R. Johanny716 şi de K.B. Schnurr.717
în general critica citată consideră că De Dominica oratione a lui
Ciprian este o cateheză menită să instruiască pe neofiţi, avându-se în vedere
prigoana lui Decius, căreia Biserica trebuia să-i
708
Bardenhewer, op. cit., vol 11, p. 415
709
P. Monceaux, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, vol II, Paris 1902, p.
311
710
H. Koch, Cyprianische Untersuchungen, Bonn, 1926, p. 138
711
M. Sage, Cyprian, Cambridge, 1975, «Patristic Monograph Séries 1», p. 288
712
L. Alfonsi, // "De dominica oratione» di Cipriano. în «Formula futuri. Studi in
onore del Card. M. Pellcgrino», Torino 1975. p. 53
713
M. Réveillaud, Saint Cyprien, L'oraison dominicale. Texte, traduction et
notes, Paris 1964, p. 59
714
Ibidem, p. 58
715
J. Carmignac, op. cit., p. 159 : «în primele luni ale anului 250»
716
R. Johanny, La prière du Seigneur chez les Pères. în «Parole et Pain».
12/1966, p. 5
717
K.B. Schnurr, op. cit., p. 45-46
151

reziste prin unitate şi nelepădare. Este ştiut că tradiţia primară a Bisericii
socotea cateheza ca aparţinând perioadei prebaptismale şi finaliza cu primirea
Tainei Sfântului Botez. Bunăoară, Didahia după ce arată învăţătura despre cele
două căi, ale vieţii şi ale morţii, îndeamnă la post în vederea primirii Botezului
(cap. Vil), iar Sfântul Iustin în Apologia I scrie că nu din „viclenie am ascunde
ceva din explicarea noastră", ci învăţăturile creştine se dau potrivit cu starea
existenţială a omului. Cei „neluminaţi" sunt învăţaţi să se roage cu postire şi
abia după instruire „sunt conduşi de noi undeva, unde este apă şi sunt renăscuţi
acolo". „Iar baia aceasta se numeşte luminare, întrucât cei care primesc toate
cele în legătură cu ea devin apoi luminaţi la minte". Cu aceste noi capacităţi
(„luminaţi la minte") neofiţii pot să primească învăţătura mistagogică - despre
Sfintele Taine. La fel învaţă şi Ipolit (Tradiţia Apostolică, XVI) şi Tertulian. Iar
Sfântul Ambrozie va spune neofiţilor: „acum este timpul să vorbim despre
Taine şi să arătăm însăşi temeiurile lor, pe care, dacă am fi socotit că trebuie să
vi strecurăm în suflete înainte de botez când nu eraţi încă iniţiaţi, am fi fost
consideraţi mai curând că le-am trădat decât că le-am explicat; apoi, e mai
potrivit să vorbim acum, deoarece lumina Tainelor pătrunde ea însăşi mai bine
pe oameni luminându-i pe neaşteptate, decât atunci când e precedată de vreo
vorbire".719 Va aborda problematica şi Fericitul Augustin, cum vom arăta în
altă parte. însă în timpul persecuţiilor mulţi dintre catehumeni erau martirizaţi
ceea ce determina pe episcopul locului să comprime perioada catehumenatului
şi să fie administrată Taina Botezului urmând ca instruirea catehetică să se facă
ulterior. Această practică, în care catehizarea era „podul de legătură dintre
Botez şi Euharistie" se va generaliza începând cu secolul al XIV-lea.720
Sfântul Ciprian explicând Tatăl nostru se adresează, scrie A.
Hamman, în mod evident neofiţilor pe care el îi numeşte ,prea iubiţi fraţf\ 721 iar
„cateheza are loc în timpul săptămânii
Sfântul Ciprian
Paştilor". 722 Profesorul N. Chiţescu nu determină însă, din adresarea „prea
iubiţi fraţi", „nici o semnificaţie specială" care ar putea nominaliza precis pe
destinatari. „Dacă la alţi Părinţi, scrie domnia sa - ca de exemplu la Augustin
care-şi denumeşte auditoriul „infantes" vrând să arate că sunt „prunci muţi"
până când vor începe să se adreseze lui Dumnezeu cu Tatăl nostru
-destinatarii erau cu claritate nominalizaţi, expresia „prea iubiţi fraţi" nu este
o indicaţie precisă."723 Credem, dimpotrivă, aşa cum se exprimă şi A.
Hamman, că tocmai această adresare arată cu limpezime că scrierea lui
Ciprian se adresa neofiţilor spre a le preciza darurile Botezului şi noua lor
stare existenţială.
Tâlcuirea pe care Sfântul Ciprian o dă Rugăciunii domneşti şi
rugăciunii în genere, ar constitui, împreună cu „Mărturiile către Quirinius"
(Cartea a IlI-a) „temeiul învăţăturii sale morale"724, iar lucrarea a fost socotită
în cadrul literaturii creştine drept „tratatul standard, clasic" al Bisericii
primare. Completitudinea ideilor religios-morale din scrierea Sfântului
Ciprian, îi face pe Ilarie de Poitiers şi pe Vincenţiu de Lcrini să renunţe la
comentarea Rugăciunii domneşti atunci când aceştia tâlcuiesc Evangheliile
de la Matei şi Luca, mulţumindu-se să facă trimitere la Sfântul Ciprian. în
genere, Părinţii Bisericii, fac referire la De dominica oratione, cu aceeaşi
preţuire şi pietate cu care descriu şi amintesc martiriul Sfântului Ciprian. 25
III.2.2.2. De oratione Dominica: cadru de idei
Lucrarea începe prin afirmaţia că domeniul credinţei este structurat
de „evangelica praecepta" care sunt temelii, modalităţi, hrană, călăuze şi
ajutoare care conduc la împărăţia cerească. Rugăciunea domnească, la
rândul ei, este tot un „precept
Sfântul Iustin, Apologia I, LXI, «P.G.», 6. 421B
Sfântul Ambrozie al Milanului, De Misteriis, Migne, «P.L.» 16, 405
Prof. N. Chiţescu, op. cit., p. 458
Ciprian, De dominica oratione, I, VI, «P.L. », 4, 520A,522B
722
A.G. Hamman, La Prière en Afrique chrétienne (Tertullien, Cyprien et
Augustin), Ed. Desclée De Brouwer, 1982, p. 6
218
 Sfântul Ciprian Comentariile patristice la Tatăl nostru
723
Prof. N. Chitescu, op. cit., p. 459
724
F. Cayré, op. cit., p. 257, nota 3
725
Prof. T. Herbert Bindley, St Cyprian on the Lord's Prayer, col. «Early
Church
Classic», Londra, 1914, p. 7

218
153
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul Ciprian
evanghelic", dăruit de însuşi Mântuitorul, spre a ne îndruma la obţinerea
mântuirii. Ea este împlinirea celor prezise de Domnul că va veni ceasul în care
adevăraţii închinători îl vor cinsti pe Tatăl în Duh şi adevăr. Tatăl nostru este
rugăciunea celor ce au primit harul de a se închina în Duh şi adevăr.
Aşadar, Ciprian îşi începe cateheza prin a învăţa pe noii botezaţi că
raportul dintre om şi Dumnezeu nu este lăsat pe seama subiectivismului
incontrolabil. El este structurat de către „praecepta evangélica". Acestea
stabilesc un cadru precis, obiectiv, şi dau certitudinea că duc, în mod autentic,
la împărăţia cerească. „Preceptele evanghelice, prea iubiţi fraţi, nu sunt
altceva decât învăţături divine, temelii la edificiul speranţei mijloace de
întărire a credinţei, hrană pentru înviorarea inimii, călăuze arătătoare de
drum, ajutoare în căpătarea mântuirii; ele, luminând pe pământ minţile
primitoare ale credincioşilor, conduc la împărăţia cerească". 726 Rugăciunea
domnească ţine de acest context obiectiv al existenţei creştine. Ea este
poruncă evanghelică, învăţătură dumnezeiască. Prin Tatăl nostru învăţăm că
rugăciunea autentică este mai mult şi altceva decât o simplă efuziune
sentimentală a religiozităţii firii. Este forma concretă de cinstire a lui
Dumnezeu în Duh şi adevăr. Astfel Tatăl nostru devine „regula rugăciunii"
pentru cei ce au primit harul (neofiţii): „pentru ca noi, care am primit harul şi
adevărul din sfinţenia Lui, să-L cinstim în Duh şi adevăr prin rugăciunea
lăsată de El. Care rugăciune poate fi spirituală (în Duh şi adevăr), dacă nu cea
care ne-a fost dată de Hristos, Cel ce ne-a trimis şi pe Duhul Sfânt? Care
rugăciune poate fi adevărată dacă nu cea care a fost exprimată prin gura Fiului
Său, care este El însuşi Adevărul? încât a ne ruga altfel decât ne-a învăţat El nu
e neştiinţă, ci culpă fiindcă El însuşi a atras atenţia şi a spus: «aţi respins
porunca lui Dumnezeu, pentru ca s-o înlocuiţi cu tradiţia voastră »".
Pe lângă faptul de a fi regula şi porunca rugăciunii, Tatăl nostru,
pentru Sfântul Ciprian, este şi modalitatea de arătare (prin

auzire)
728 în afară a realităţii harice care a îmbrăcat inima firii noastre. Prin Ibidem, «P.L.», 4, 52IA
729
Ibidem, III, V, «P.L.», 4, 521B-522
221
154
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul Ciprian Botez Hristos locuieşte în inima noastră, iar prin cuvintele rugăciunii pe care
El ne-a lăsat-o îşi face auzită (văzută) prezenţa Sa în noi. In Tatăl nostru,
Dumnezeu recunoaşte pe Fiul Său întru noi, iar pe noi ne socoteşte fiii Săi.
„Este plăcut şi intim pentru Dumnezeu să fie rugat prin cuvintele Fiului Său,
să ajungă la urechile Lui rugăciunea alcătuită de Hristos şi să recunoască
Tatăl cuvintele Fiului Său când noi ne rugăm. Cel ce locuieşte în inima
noastră să fie şi în vocea noastră...".
Rugăciunea autentică solicită nu numai sunetul vocii, ci fiinţa
umană în întregimea ei. „în simţurile noastre trebuie să fi adorat, Doamne",
iar „ţinuta corpului şi felul vocii" trebuie să fie plăcute „ochilor divini". Prin
urmare, regula rugăciunii solicită, pe lângă cuvintele adecvate ale Rugăciunii
domneşti, şi forme trupeşti corespunzătoare. La acestea trebuie adăugate
smerenia şi simţământul pocăinţei („fiindcă nimeni nu este nevinovat")
însoţite de „mărturisirea cu umilinţă a păcatelor".
Aşadar, preliminariile lui Ciprian în vederea unei rugăciuni
autentice sunt: cuvintele rugăciunii să aparţină preceptelor evanghelicei;
Tatăl nostru concretizează „praecepta evanghelica"; Rugăciunea domnească
aparţine celor ce au primit harul; ea este consecinţa Botezului, taină prin care
Hristos locuieşte în inima noastră; în Rugăciunea domnească se aud
cuvintele lui Hristos ce locuieşte în noi şi, prin ele, Tatăl ceresc ne recunoaşte
ca fii ai Săi, iar noi ne exprimăm înfierea; integralitatea rugăciunii mai
presupune forme trupeşti şi sufleteşti adecvate, respectiv, ţinută trupească şi
simţuri în care Dumnezeu este adorat, şi smerenie sufletească unită cu
mărturisirea păcătoşeniei. „După ce am învăţat să ne apropiem cum trebuie
de rugăciune, să cunoaştem din învăţătura Domnului cum să ne rugăm şi ce
să cerem", scrie Ciprian, redând apoi textul Rugăciunii domneşti de la Matei
6, 9-13.

Ciprian, De dominica oratione, II, «P.L.» 4, 520A

Ibidem, «P.L.», 4, 521C

728
729

221
155
Sfântul Ciprian
Comentariile patristice la Tatăl nostru
EH.2.3. Tâlcuirea Rugăciunii domneşti
IH.2.3.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri
Frământat de tendinţele schismatice din Biserică, facilitate de
persecuţia lui Decius, Sfanţul Ciprian începe tâlcuirea la Tatăl nostru prin
sublinierea unităţii ca atribut fundamental al Bisericii. Hristos este
„învăţătorul păcii şi propovăduitorul unităţii" iar rugăciunea creştinilor
trebuie să fie în mod primar, „publică şi comună". Rugăciunea comunitară în
duhul unităţii şi a păcii este însăşi „legea rugăciunii" observată de toţi cei
bineplăcuţi lui Dumnezeu din paginile biblice. „Şi de aceea rugăciunea lor a
fost primită şi mântuitoare fiindcă rugăciunea simplă şi în duhul păcii
dobândeşte bunăvoinţa Domnului".730 Rugăciunea domnească este atât de
bogată în conţinut încât epuizează toate trebuinţele vieţii şi „cuprinde (toată)
învăţătura cerească" şi de aceea rostirea ei implică legământul cu Dumnezeu.
Zicând Tatăl nostru afirmăm Răscumpărarea în Hristos care ne-a făcut cu
putinţă naşterea din Dumnezeu. Prin Botez primim o nouă identitate cea de
„fiu al lui Dumnezeu" poziţie de pe care creştinul îl poate numi la propriu pe
Dumnezeu ca „Tată". Universul religios-moral se realizează de pe poziţia
apartenenţei la viaţa ce nu mai poate fi transgresată de moarte. Cuvintele
„Tatăl nostru care eşti în ceruri" explicitează vorbele Domnului către ucenici
„lasă morţii să-şi îngroape morţii" (Matei 8, 22) în sensul că tatăl şi mama de
pe pământ precum şi copiii din afara naşterii sacramentale sunt chipuri ale
morţii pentru că deşi dau viaţă, aceasta nu transgresează moartea. Doar cel ce
e „fiu al Tatălui" - care poate rosti „Tatăl nostru" - posedă o naştere şi o viaţă
ce transcende moartea. „Spunem «Tatăl nostru», adică al acelora care cred,
care prin El au început să fie fiii lui Dumnezeu, renăscuţi şi sfinţiţi prin har
dumnezeiesc".731 Ceilalţi, bunăoară iudeii, care au dispreţuit şi „ucis cu
cruzime" pe Hristos, „nu pot să numească Tată pe Domnul". La fel „nici un
popor păcătos nu poate
Ibidem, VIII, «P.L.», 4, 524B
Ibidem, X, «P.L.», 4, 525B
156
223
să fie fiu, ci celor ce le este acordată iertarea păcatelor, lor li se dă şi
• 732
numele de fii şi lor li se promite şi veşnicia..." . Cel botezat este fiu precum
Hristos este Fiul Tatălui: „Cât de mare este îngăduinţa Domnului,..., încât a
voit să spunem rugăciunea în faţa lui Dumnezeu numindu-L pe Domnul Tată
şi, precum Hristos este Fiul lui Dumnezeu, aşa să ne considerăm şi noi fiii lui
Dumnezeu!". Sfântul Ciprian subliniază apoi că faptele creştinului sunt faptele
harului Duhului Sfânt în om. Prin această afirmaţie el defineşte conceptul de
virtute creştină. Respectiv, virtutea nu e în mod simplu consecinţa
activismului formal al omului. Practicismul consecvent nu-l face pe om
virtuos. Faptele cu adevărt virtuoase ale omului sunt cele iniţiate de prezenţa
harului sălăşluit în om la Botez. Odată cu naşterea sacramentală omul începe
să trăiască nu după legile trupului ci după legile duhovniceşti şi cereşti. Prin
Botez omul nu-şi mai aparţine sieşi, ci lui Dumnezeu, care trebuie preamărit în
faptele omului. Virtutea este tocmai această preamărire sau arătare a lui
Dumnezeu în trupul nostru. Virtutea este strălucirea realităţii harice în viaţa
umană. Ciprian îndeamnă pe neofiţi să rămână în starea la care Botezul i-a
ridicat. Pentru aceasta trebuie „să ne purtăm ca fii ai lui Dumnezeu, pentru că
aşa cum nouă ne place că-L avem pe Dumnezeu ca Tată, la fel să-I placă şi Lui
că ne are pe noi fii. Să ne comportăm ca nişte temple ale lui Dumnezeu pentru
ca Dumnezeu să rămână (locuiască) în noi. Să nu fie faptele noastre lipsite de
harul Duhului Sfânt, fiindcă am început să trăim după legile duhovniceşti şi
cereşti... Şi Fericitul Apostol a spus într-o Epistolă a sa: «nu sunteţi ai voştri,
căci sunteţi cumpăraţi cu preţ mare. Preamăriţi-L pe Dumnezeu şi purtaţi-L în
trupul vostru» (1 Corinteni 6,19u)".734 Aşadar, virtutea este purtarea lui
Dumnezeu, preamărirea şi arătarea Lui în trupul nostru, adică în viaţa
pământească. Tâlcuirea lui Ciprian la „sfinţească-se numele Tău" aduce noi
sublinieri asupra faptului că întreaga existenţă religios-morală se sprijină pe
harul Răscumpărării care ni se împărtăşeşte în Botez.
 Sfântul Ciprian
Comentariile patristice la Tatăl nostru

732
Ibidem, X, «P.L.», 4, 566CA
733
Ibidem, XI, «P.L.». 4, 526B
734
Ibidem. XI, «P.L.» 4, 526BC

730
Ibidem, VIII, «P.L.», 4, 524B
731
Ibidem, X, «P.L.», 4, 525B
157
223

Sfântul Ciprian
HI2:3.2. Sfmţească-se numele Tău
Rostind astfel, nu spunem că noi îl sfinţim pe Dumnezeu, pentru că
„de cine poate fi sfinţit Dumnezeu, Care El însuşi sfinţeşte?" Ci „ne rugăm ca,
fiindcă am fost sfinţiţi prin Botez, să stăruim în ceea ce am început să fim /.../.
Am fost sfinţiţi în numele Domnului nostru Iisus Hristos şi în Duhul
Dumnezeului nostru. Ne rugăm ca această sfinţire să rămână în noi şi, fiindcă
Domnul şi Judecătorul nostru cere celui însănătoşit şi trezit la viaţă de către El
ca de acum înainte să nu mai greşească, să nu facă ceva rău, această rugăciune
o facem zilnic, aceasta cerem zi şi noapte, anume ca viaţa în sfinţenie, care ni
se dă din harul lui Dumnezeu, să ne-o păzească El însuşi sub protecţia Lui".735
Aşadar, Ciprian insistă în tâlcuirea acestei cereri asupra
fundamentării vieţii creştine pe Taina Botezului. Existenţa religios-morală
sau viaţa virtuoasă este viaţa pe care o trezeşte în noi harul. Sfinţenia
(virtutea) este un dar deja dat nouă sacramental. în acelaşi timp sfinţenia,
virtutea, rămân sensul vieţuirii creştine. însă sfârşitul (telosul) este transmutat
prin Botez în început. Iar desfăşurarea vieţii creştine nu înseamnă altceva
decât rodirea în imediatul existenţei a harului baptismal (a sfinţeniei
baptismale) prin asumarea acestuia la nivel de voinţă şi conlucrare cu el.
III. 2.3.3. Vie împărăţia Ta
Există o distincţie între domnia (împărăţirea) lui Dumnezeu peste
lume şi între împărăţia pe care o cerem în Tatăl nostru. Cea dintâi este
dintotdeauna şi fără sfârşit: „dar când nu domneşte Dumnezeu, sau când
începe la El ceea ce a fost întotdeauna şi nu încetează de a fi?" 736 Cea de a
738
Ibidem
Ibidem, «P.L.», 4, 527AB Ibidem, «P.L.». 4, 527C
158
____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
doua, împărăţia din cererea Rugăciunii domneşti, este împărăţia câştigată
nouă de sângele şi pătimirea Iui Hristos. Ea cunoaşte două etape. Prima este
Hristos însuşi: „căci după cum El însuşi este învierea, fiindcă în El înviem şi
noi, Ia fel se poate înţelege El însuşi ca împărăţie a lui Dumnezeu, fiindcă în
El vom avea să împărăţim."737 A doua, este împărăţia eshatologică ce se va
inaugura la revenirea lui Hristos şi-n urma sentinţei: veniţi binecuvântaţii
Părintelui Meu, primiţi împărăţia care s-a pregătit vouă de la întemeierea
lumii". Este nevoie de rugăciune continuă ca să nu decădem din împărăţia
cerească.
Tâlcuirea lui Ciprian se menţine, şi la această cerere, în unitatea de
idei iniţială. Realităţile dumnezeieşti sunt depline, sunt absolute în ele însele,
nedepinzând întru nimic de ceea ce le acordăm noi lor. Dumnezeu este sfânt
independent de noi, El împărăteşte veşnic, iar voia Lui nu are hotar. Cererile
din Tatăl nostru nu acordă un plus nici sfinţeniei, nici domniei şi nici facerii
voii lui Dumnezeu. Ele vizează doar comunicarea lor nouă prin lucrarea
restauratoare a lui Hristos şi participarea noastră la ele. In exegeza lui Ciprian
împărăţia este un deja, prin Hristos care ne-a înviat împreună cu El. Viaţa
creştină, în acest sens este o viaţă ce se desfăşoară încă de acum în împărăţia
lui Dumnezeu ajunsă la noi. Dar este, totodată, o viaţă tensionată eshatologic,
pentru că deşi Hristos (împărăţia) ni s-a dat, ne rugăm, totuşi, zilnic ca a doua
Lui venire să se înfăptuiască. Posedarea împărăţiei deja dată şi totuşi încă nu
deplin, are drept premisă înfierea dobândită în Botez şi rămânerea în această
înfiere. Ciprian argumentează această idee apelând la istoria evreilor:
„înainte iudeii erau fii ai împărăţiei, când stăruiau să fie şi fii ai lui
Dumnezeu; dar când au încetat de a avea acest nume părintesc, le-a încetat şi
împărăţia. Şi de aceea şi noi, creştinii, care am început să numim în rugăciune
pe Dumnezeu Tată, ne rugăm să vină la noi şi împărăţia lui Dumnezeu."
III. 2.3.4. Facă-se voia Ta în cer şi pe pământ
737
Ibidem, «P.L.», 4, 528A
225
 Sfântul Ciprian
Voia lui Dumnezeu este absolut suverană: „căci cine-L împiedică pe
Dumnezeu să facă ce vrea?". Cererea din Tatăl nostru ne vizează pe noi
pentru că „nimeni nu este puternic prin forţele sale, ci prin voia şi mila lui
Dumnezeu".739 Diavolul este pururi împotrivitor nouă şi nu poate fi biruit
decât de cel întru care se face voia lui Dumnezeu. Voinţa umană este
nestatornică şi slabă. Aceasta voia să arate Domnul Hristos atunci când, în
Ghetsimani, zicea să treacă de la El paharul crucii. însă adăugând „nu ce vreau
Eu, ci ce vrei Tu" ne învaţă că cine face voia lui Dumnezeu (cine-şi asociază
voinţa sa cu cea dumnezeiască) „rămâne precum Dumnezeu în veci.
(Iar) cei ce voim să rămânem în veci, suntem datori să facem voia Lui
Dumnezeu, care este veşnic."740 Hristos este Cel care a împlinit deplin voia lui
Dumnezeu şi ne-a arătat cum anume trebuie să o împlinim şi noi: „modestia în
conversaţie, statornicie în credinţă, decenţă în cuvinte, dreptate în fapte,
generozitate în ajutorări, stăpânire în conduită, a nu face nedreptate şi a o ierta
pe cea tăcută de altul, a trăi în pace cu fraţii, ... a nu pune nimic mai presus de
Hristos, fiindcă nici El n-a pus ceva mai presus de noi, a merita întotdeauna
dragostea Lui, a rămâne cu credinţă şi curaj alături de Crucea lui, ... a dovedi
statornicie în vorbirea despre credinţă, iar în anchete tărie de caracter,
suportând chiar moartea de e nevoie...".741 Aceasta înseamnă „a face voia
Tatălui". Iar această voie cerem să se împlinească în cer şi pe pământ. Cerul
însemnează spiritul nostru, iar pământul desemnează trupul. întrucât, în omul
vechi, trupul şi sufletul stau într-o ireconciliabilă contradicţie, viaţa
omenească a însemnat un lung şir de fapte ale trupului (Gal. 5, 17, 19-22).
Prin botez creştinii au fost făcuţi cer şi astfel voia lui Dumnezeu s-a împlinit
deja*în ei. Preponderente sunt acum faptele Duhului. în Tatăl nostru ne
rugăm să se întâmple la fel şi cu necredincioşii, care sunt „pământ", ca şi ei să
devină cer. „De aceea porunca lui Hristos, când ne rugăm şi cerem este ca să
facem rugăciunea noastră pentru mântuirea tuturor, pentru ca, precum în cer,
adică în noi, s-a făcut voia lui Dumnezeu,
739
Ibidem, «P.L.», 4, 558C
740
Ibidem, XIV, «P.L.», 4, 529B
Ibidem
Ibidem, XVI, «P.L.», 4, 530B
159
Comentariile patristice la Tatăl nostru
căci prin credinţa noastră suntem din cer, la fel şi pe pământ, adică pentru cei
ce nu voiesc să creadă, să se facă voia lui Dumnezeu, pentru ca toţi cei ce
aparţin primei naşteri, pământene, să înceapă a fi cereşti, născuţi din apă şi
din duh".742
Interpretarea lui Ciprian rămâne pe aceleaşi coordonate: viaţa
creştină este participarea noastră la viaţa dumnezeiască şi este consecinţa
Botezului. Doar Dumnezeu poate dispune la modul absolut de propria Sa
voinţă. Omul, deşi e înzestrat cu voinţă, constată că nu poate dispune de ea.
Diavolul şi slăbiciunea proprie îi stau împotrivă. Slăbiciunea voinţei este
exemplificată prin contradicţia dintre trup şi duh: „trupul pofteşte împotriva
spiritului şi spiritul împotriva trupului. Prin aceasta sunt duşmani unul altuia,
ca să nu faceţi ceea ce voiţi." Dacă pentru omul vechi afirmaţia paulină
rămâne definitorie, nu este tot aşa şi pentru creştini. In ei, prin Botez, cererea
„Facă-se voia Ta" s-a împlinit. Vechea contradicţie a fost abolită. Trupul,
însemnând pământul, a fost asimilat realităţilor spirituale şi cereşti. Prin
botez omul poate să dispună de propria sa voinţă. Pământul mai desemnează
şi pe cei necredincioşi. Nici ei nu pot împlini voia lui Dumnezeu şi nici nu
pot dispune de propria lor voinţă. în Tatăl nostru ne rugăm ca şi aceia să
ajungă la Taina Botezului pentru ca să dobândească autentica libertate a
voinţei. Este cât se poate de clar că, pentru Ciprian, întreaga existenţă
religios-morală este fundamentată pe harul sacramental. Nu la întâmplare
mai târziu, Augustin va face apel la Ciprian, ca la o autoritate indiscutabilă,
pentru a-şi argumenta teza harului covârşitor.743
însă Ciprian nu anulează libertatea voinţei prin lucrarea harului, ci
afirmă că abia harul o trezeşte la viaţă, o însănătoşeşte, o scoate din conflictul
trup-suflet. Urmează apoi, ca-n colaborare cu voia lui Dumnezeu, să-şi
trăiască propria libertate.
227
 Sfântul Ciprian
Augustin, De dono perseverantiae, II, 4; IV, 7; V, 8, «P.L.», 45, 996. 998

160
________ Sfântul Ciprian_____________________________________________________
111.23.5. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă
astăzi
Pâinea din această cerere, spune Ciprian, are două înţelesuri: unul
spiritual şi altul material, amândouă însă, prin înţelepciunea dumnezeiască,
de folos mântuirii. „Hristos este pâinea vieţii şi această pâinea nu este a
tuturor, ci a noastră. Cum zicem «Tatăl nostru » fiindcă este tatăl celor ce-L
înţeleg şi cred în El, tot aşa zicem «pâinea noastră », fiindcă Hristos este
pâinea noastră, a celor ce avem părtăşie cu trupul Lui. Cerem ca această
pâine să ne fie dată zilnic, ca nu cumva noi, care suntem cu Hristos şi primim
zilnic ca hrană a mântuirii Euharistia Lui, săvârşind cumva vreo greşeală mai
gravă, în timp ce suntem opriţi de a ne împărtăşi din pâinea cerească ... şi
despărţiţi astfel de trupul lui Hristos, să rămânem departe de mântuire". 744
Alături de înţelesul euharistie al pâinii, în cerere exprimăm şi sensul
ei material. Solicităm pâinea obişnuită, „hrana necesară traiului". Pe aceasta
o cerem având în vedere doar cele absolut necesare menţinerii vieţii trupeşti
(„cel ce a început să fie discipol, renunţând la toate după cuvântul
învăţătorului său, trebuie să ceară hrana zilnică şi să nu-şi extindă cererea sa
asupra altor lucruri"745) şi doar pentru astăzi („discipolul lui Hristos îşi are
hrană zilnic şi e oprit să se gândească la ziua de mâine, fiindcă devine
inconsecvent cu sine însuşi, adică pe de o parte cere să trăiască mult timp în
lume, iar pe de alta să vină repede în împărăţia lui Dumnezeu" ). Abundenţa
materială şi martirul nu sunt compatibile. Doar cel care „nu e reţinut de nici o
legătură cu avuţia poate să urmeze pe Hristos şi să-i imite gloria patimilor,
căci dezlegat şi liber, după ce-şi trimite la Domnul toate ale sale pleacă şi el
în urma lor."747
Interpretarea lui Ciprian la această cerere subliniază câteva idei.
Baza exegetică porneşte tot de la înfierea din Botez. Acolo Dumnezeu se
arată şi devine „Tată" Ia propriu, doar creştinilor.
Ciprian, De dominica oratione, XVIII, «P.L.», 4, 531B-532
Ibidem, XIX, «P.L.» 4, 532A-533A Ibidem, XIX, «P.L.» 4, 533B
Ibidem, XX, «P.L.» 4, 533B
161
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Doar ei pot zice „Tatăl nostru" în
chip deplin. La fel şi Hristos, ca pâine euharistică, „nu este al tuturor" ci doar
al celor înfiaţi. Dacă până aici Ciprian arăta că viaţa religios-morală e cu
putinţă pentru cei botezaţi, acum completează că desăvârşirea (sfinţenia) e şi
atributul Euharistiei. Ea trebuie primită zilnic, căci în absenţa ei omul
alunecă în căderi grave, iar căderile generează oprirea de la împărtăşire,
oprire care nu însemnează altceva decât „a rămâne departe de mântuire".
Prin urmare, îndreptarea omului se face în Botez, iar desăvârşirea
(mântuirea) se actualizează prin Euharistie. Viaţa religios-morală a
creştinilor este fundamental euharistică. Sfinţenia dată în Botez trebuie
actualizată permanent sau plinită cu sfinţenia euharistică şi cu rămânerea în
unitate cu Biserica („Corpul Lui"). „De aceea cerem să ni se dea zilnic pâinea
noastră, ceea ce înseamnă Hristos, pentru ca rămânând şi trăind în Hristos, să
nu ne îndepărtăm de sfinţenie şi de corpul Lui".748 Apar aşadar, două noi
premise ale vieţii creştine: Euharistia şi rămânerea în unitatea cu Biserica.
Tema unităţii va fi reluată în capitolul XXIV al prezentei scrieri.
în exegeza cererii „pâinea noastră..." nu lipseşte orientarea
eshatologică. Nu trebuie uitat că Ciprian scria în contextul persecuţiilor pe
care biserica cartagineză le traversa, context care acredita ideea că vremea
prigonirilor va înceta doar prin venirea împărăţiei. Cerând „vie împărăţia Ta
" autorul spune că împărăţia este Hristos însuşi „pe care-L dorim zilnic să
vină, a cărui sosire voim să se înfăptuiască rară zăbavă".749 Acum, Ia cererea
pâinii, arată că solicităm pâinea materială doar pentru ziua de azi, pentru că o
cerere a hranei pentru timp îndelungat ar însemna inconsecvenţă, de vreme
ce solicităm ca împărăţia lui Dumnezeu să vină cât mai repede. în orizontul
tensionat eshatologic, al vieţii creştinilor, abundenţa materială înseamnă o
nebunie, pentru că era o hrană pe care mâncând-o murim (asemenea
bogatului nesocotit din Luca XII) şi pentru că putea fi o piedică în calea
martiriului. Pe de altă parte, Ciprian, are o remarcă deosebit de profundă: „de
vreme
748
Ibidem, XVI, «P.L.», 4, 532B
749
Ibidem, XIII, «P.L.», 4, 528A
229
 Sfântul Ciprian
ce toate sunt ale lui Dumnezeu, celui ce-L are pe Dumnezeu nu-i va lipsi
nimic, dacă el însuşi nu-I lipseşte lui Dumnezeu".750 Aşadar, siguranţa
materială a vieţii nu o dau bogăţiile, ci Dumnezeu. Ale lui Dumnezeu sunt
toate şi El „nu-1 poate lipsi pe cel drept de hrana zilnică". Apoi, cel ce-L are
pe Dumnezeu posedă totul, din moment ce Dumnezeu le posedă pe toate.
III. 2.3.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri
Cerând iertare de păcate ne îngrijim, de fapt, scrie Ciprian, „mai
ales de viaţa cea veşnică". Toţi avem trebuinţă să rostim „şi ne iartă nouă
greşelile noastre" pentru că toţi suntem păcătoşi. Iar Dumnezeu, credincios
făgăduinţei Sale, ne va asculta cererea. Insă El îşi condiţionează iertarea de
atitudinea noastră, similară, faţă de cei ce ne-au greşit nouă. „Cu ce măsură
veţi fi măsurat, cu aceea vi se va măsura". Sluga ce nu a iertat pe tovarăşul
său a fost aruncată în închisoare, iar Hristos îngăduie să ne rugăm „şi ne iartă
nouă", numai dacă iertăm greşiţilor noştri. Ca cei ce suntem renăscuţi în
Dumnezeu, ni s-a dat puterea să iertăm pe cei ce greşesc. A nu ierta
înseamnă a te despărţi de fratele tău, iar ieşirea din unitate este cel mai mare
delict posibil. Odinioară jertfa lui Abel a fost primită pentru că inima lui era
în unitate, dreptate şi pace. Cel aflat în discordie şi dezbinare este urâtor de
frate şi ucigaş (I Ioan 3,15), iar ucigaşii nu ajung în împărăţia lui Dumnezeu.
Interpretarea cererii „şi ne iartă nouă greşelile noastre" începe în
plan eshatologic şi se termină tot acolo. De iertarea păcatelor avem absolută
trebuinţă în vederea dobândirii vieţii veşnice. Iertarea noastră e condiţionată
de iertarea ce-o oferim celor ce ne greşesc. A ierta înseamnă a rămâne în
unitatea eclezială şi a dobândi împărăţia cerurilor. A nu ierta, şi a rămâne în
discordie cu Biserica şi cu semenii, înseamnă a nu avea acces în împărăţia lui
Dumnezeu. Pe lângă perspectiva eshatologică, tâlcuirea cererii, prilejuieşte şi
o neasemuită analiză a problemei unităţii eclesiale.
Arătam, în altă parte, că una din motivaţiile pentru care Ciprian a scris De
dominica oratione, a fost chemarea la pace şi unitate, pe care, el ca episcop, o
adresa comunităţii sale, în faţa tulburărilor schismatice provocate de
lbidem, XXI, «P.L.», 4, 534C
230
Comentariile patristice la Tatăl nostru
episcopul Maximus şi de Fortunas. Trebuie subliniat că autorul menţine
viziunea teologică iniţială a comentariului său la Tatăl nostru. Respectiv şi
iertarea şi rămânerea în imitate sunt consecinţe (daruri) ale renaşterii prin
Botez. „Căci Dumnezeu a poruncit ca în casa Lui să avem pace unire şi
înţelegere şi, cum ne-a făcut prin a doua naştere voieşte ca la fel să ne
purtăm ca renăscuţi, aşa încât cei care suntem fiii lui Dumnezeu să rămânem
în pacea lui Dumnezeu şi cum unul ne este spiritul, tot aşa să ne fie şi
gândirea şi simţirea"751. Cel care se dezbină de fratele său nu se mai poate
apropia de Altar. Acela face experienţa căderii chiar de la starea în care a fost
aşezat de la Botez, căci „pentru Dumnezeu darul cel mai mare îl constituie
pacea noastră, armonia frăţească şi poporul unit după unitatea Tatălui, a
Fiului şi a Duhului Sfânt "752. „Cel ce este în discordie şi dezbinare, cel ce nu
are pace cu fraţii săi după cum arată fericitul Apostol şi Sfânta Scriptură, nici
dacă va fi ucis pentru numele de creştin nu va putea să scape de crima
neînţelegerii frăţeşti, aşa cum este scris «cel ce-şi urăşte fratele este ucigaş»,
iar ucigaşul nu ajunge în împărăţia cerurilor şi nici nu trăieşte în pace cu
Dumnezeu. Nu poate să fie cu Hristos cel ce a imitat mai degrabă pe Iuda
decât pe Hristos. Mare este delictul care nu poate fi spălat nici prin botezul
sângelui, mare este crima care nu poate fi ispăşită nici cu martiriul".753
111.2.3.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită
Orice ispitire care ne vine este cu îngăduinţa lui Dumnezeu: „nimic
nu ne poate fi împotrivă, dacă n-a îngăduit mai înainte aceasta
Dumnezeu...fiindcă în ispite nu-i este nimic permis răului, dacă nu i se
atribuie vreo putere de către Dumnezeu".754 Mărturie, în acest sens, stă
Scriptura. Bunăoară, Nabucodonosor s-a ridicat împotriva Ierusalimului
751
lbidem. XXIII. «P.L.», 4, 535B
752
lbidem. XXIII, «P.L.», 4, 536B
753
lbidem, XA7V.«P.L.», 4 536A
754
lbidem, XXV, «P.L.», 4, 536B
atacându-1, însă „Domnul a dat-o în mâna l u f J (Dan. l,lu). Dumnezeu ne dă
ispite din pricina păcatelor noastre: „este dată putere răului împotriva noastră
după păcatele noastre, precum este scris: «cine a dat spre jaf poporul lui
Iacob şi Israel celor ce-1 jefuiau? Oare nu Dumnezeu faţă de care au păcătuit
cei care nu voiau să umble în căile Lui, nici să asculte de Legea Lui şi de
162
 Sfântul Ciprian
aceea a adus asupra lor urgia mâniei Lui?» Şi iarăşi, pentru că Solomon a
păcătuit îndepărtându-se de preceptele şi de calea Domnului s-a spus: «şi a
întărâtat Domnul pe satan împotriva lui Solomon» (3 Regi 11,23)".755 în
raport cu noi, ispitele îngăduite de Dumnezeu au un triplu scop: pedepsirea
pentru păcate, spre curăţire, preamărirea noastră şi aducerea aminte de
slăbiciunea şi şubrezenia firii pentru a rămâne în smerenie şi dependenţă de
Dumnezeu.
Aşadar, pentru Ciprian ispitirea omului apare drept o lucrare
îngăduită de Dumnezeu şi, într-un fel săvârşită (chiar dacă indirect) de
Dumnezeu. Prin urmare cerem lui Dumnezeu la propriu „şi nu ne duce pe noi
în ispită". Ispita înseamnă intervenţia lui Dumnezeu în viaţa omului în
perspectiva mântuirii acestuia. Prin ea Dumnezeu urmăreşte pedepsirea
omului spre curăţire de consecinţele păcatelor, în vederea preamăririi. Ispita
mai înseamnă şi prilej de cântărire autentică a slăbiciunilor firii noastre astfel
ca prin smerenie să dobândim mai acut conştiinţa dependenţei de Dumnezeu.
II 1.2.3.8. Ci ne izbăveşte de cel rău
Cuvintele acestei cereri sunt o „formulă scurtă", „un rezumat a toată
rugăciunea noastră", pentru că ele solicită pe Dumnezeu să ne izbăvească de
toată lucrarea demonului pornită împotriva noastră. „Când zicem «ci ne
izbăveşte de cel rău» nu mai rămâne nimic de cerut de îndată ce invocăm
protecţia lui Dumnezeu împotriva a ceea ce este rău. Aceasta, odată obţinută,
stăm sigur şi
Ibidem. XXV, «PL.», 4, 537BC
la adăpost, împotriva tuturor primejdiilor pe care diavolul şi lumea ni le pot
pricinui".756
Ar fi de observat că în ultimele două cereri premisele teologice ale
comentariului - înfierea, darurile Botezului şi lucrarea harică - nu apar cu
evidenţă. în amândouă, lucrarea lui Dumnezeu ( I I izbăveşte de ispită şi tot
El izbăveşte de cel rău) este afirmată, dar nefacându-se nici o referire la
faptul că cel ispitit şi asaltat de cel rău este omul renăscut şi cu firea readusă
la viaţă.
lbidem, XXI, «P.L.», 4, 534C
230
Comentariile patristice la Tatăl nostru
III.2.4. încheierea scrierii
încheind tâlcuirea Ia Tatăl nostru, Sfântul Ciprian întăreşte pe
ascultători în socotinţa că rugăciunea Domnului este rezumat al rugăciunii ca
atare, tot aşa precum Hristos este recapitularea tuturor oamenilor („a venit
pentru toţi şi a adunat la un loc deopotrivă pe toţi") şi aşa precum porunca
iubirii este compendium al legii şi al proorocilor.
Capitolele finale întregesc tâlcuirea prin sublinierea a încă câtorva
teme morale. întâi e reluată problema unităţii eclesiei, atât de mult
frământată de Sfântul Ciprian. Modelul unităţii este cel treimic, iar
mădularele Bisericii sunt îndemnate: „să rămânem şi noi în aceiaşi unitate.
De aici să se poată înţelege cât de mult greşeşte cel ce strică unitatea şi
pacea".757 Rugăciunea mai prezintă trei coordonate, învaţă autorul nostru.
întâi inferioritatea şi concentrarea prin alungarea împrăştierii („cum ceri să
te asculte Domnul, dacă tu nu-l asculţi? Cum vrei să-şi aducă aminte
Dumnezeu de tine când te rogi, dacă tu nu-ţi aduci aminte de El?"),758 apoi
raportul ei cu faptele vieţii, şi-n al treilea rând, timpul şi ritmul rugăciunii.
Când rugăciunea nu este expresia faptelor, ea devine „deşartă". „Cei ce se
roagă nu vin la Dumnezeu cu rugăciuni goale şi fără miezul faptelor. Cererea
este fară răspuns când Dumnezeu este invocat printr-o rugăciune deşartă.
După cum pomul care nu face roade se taie şi se aruncă în foc, la fel şi
rugăciunea care n-are roadele ei nu poate fi vrednică de Dumnezeu, fiindcă
nu e însoţită de fapte".7 9 Postul, privegherea, dar mai ales milostenia sunt
întrupările absolut necesare ale rugăciunii pentru ca ea să fie bine primită de
bb
Ihidem, XXVII, «P.L.», 4, 537C
57
tbidem, XXX, «P.L.», 4, 539A
58
Ibidem, XXXI, «P.L.», 4, 539C
233
Dumnezeu. „Fiindcă te-ai ridicat Iară întârziere, lăsându-ţi prânzul şi te-ai
dus de ţi-ai înmormântat mortul, am fost trimis să te asist în încercarea prin
care treci", spune îngerul Rafael lui Tobias cel ce „se ruga însoţindu-şi
întotdeauna rugăciunea de fapte". Iar pentru timpul şi ritmul rugăciunii
Ciprian scrie: „pentru creştini nu există oră în care ei să nu se simtă datori a
se ruga lui Dumnezeu", însă, rugăciunea la anumite ore ale zilei şi ale nopţii
dăruieşte timpului semnificaţie spirituală, soteriologică. Sfântul Ciprian
163
 Sfântul Ciprian
explică sensul sacru al ceasurilor de rugăciune apelând la modele biblice, ca
astfel, autoritatea Scripturii să le consacre. Daniil profetul şi cei trei tineri se
rugau la ore fixe, ora a treia, a şasea şi a noua. Acest ritm întreit „anunţa
Sfânta Treime" şi avea o semnificaţie duhovnicească. „Dând semnificaţie
spirituală acestor spaţii de timp, adoratorii lui Dumnezeu le foloseau ca
momente hotărâtoare şi legitime pentru rugăciune, aceasta mai ales datorită
unor fapte deosebite petrecute la ore care amintesc de această trinitate. Căci
în ora a treia s-a pogorât asupra discipolilor Duhul Sfânt umplându-i de harul
pe care li-L făgăduise Domnul.... Şi Domnul, răstignit în ora a şasea, către
ora a noua cu sângele Său ne-a spălat păcatele noastre şi, ca să ne poată
răscumpăra şi învia, la acea oră şi-a desăvârşit biruinţa Sa, curmându-şi prin
moarte pătimirea".760 Apoi dimineaţa ne rugăm pentru „a cinsti învierea
Domnului", iar „la apusul soarelui, când ziua se sfârşeşte, iarăşi trebuie să ne
rugăm pentru că Hristos este Soarele cel adevărat şi ziua cea adevărată, în
faţa Căruia soarele şi zilele lumii acesteia se vor retrage. Iar când ne rugăm şi
cerem ca asupra noastră să vină iarăşi lumina, atunci implorăm venirea lui
Hristos, care va aduce
/fi 1
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Aprecierea lui F. Cayre că De dominica oratione reprezintă alături
de Mărturiile către Quirinius „temeiul învăţăturii morale" a lui Ciprian, pare
deplin justificată. Cateheză adresată neofiţilor De dominica oratione
reprezintă de fapt mai mult decât un cuvânt ocazional. Este o Cateheză
deliberată, bine structurată, pe care autorul voia să o pună la îndemâna
noilor botezaţi şi comunităţii, ca un breviarum al problemelor vieţii practice
ale creştinilor.762
Exegeza lui Ciprian ţine permanent seama de câteva coordonate.
întâi ea este o pareneză, un cuvânt cald de chemare la noua viaţă în care au
intrat neofiţii. Tatăl nostru aparţine preceptelor dumnezeieşti care vor trebui
să jaloneze, sprijine şi orienteze viaţa nou botezaţilor. Din magisteria divina
7
reprezentate de Evanghelie, ale cărei cuvinte sunt monita et praecepta
divina, 764 creştinii învaţă mai întâi despre privilegiul stării lor. Ei sunt într-o
poziţie incomparabil mai înaltă decât evreii şi păgânii.765 în Hristos au fost
înfiaţi, iar viaţa lor, prin Evanghelie

harul luminii veşnice". Aşadar, viaţa creştinilor se desfăşoară într-un univers

material dar cu semnificaţii spirituale.
Ritmul rugăciunii descoperă că, prin semnificaţia religioasă a orelor
zilnice, rugăciunea dispune de om şi-l integrează într-un timp sacru al
darurilor ce s-au pogorât în lume la momentele respective. în felul acesta
creştinul trăieşte într-o lume semnificativă şi a darurilor restauratoare care se
comunică în aşa numitul timp şi spaţiu liturgic. Timpul îşi pierde latura
ireversibil curgătoare şi ucigătoare devenind timp al relaţiei, al Prezenţei Iui
Dumnezeu care izbăveşte creaţia. Răsăritul soarelui ca şi asfinţirea lui trimit
înspre Hristos. In timpul liturgic Hristos este un deja dar şi o aşteptare
eshatologică. Spaţiul în care trăieşte creştinul este un spaţiu al darurilor ce se
comunică în ritmul rugăciunii. El devine sacru, liturgic, sau loc al epifaniei şi
al relaţiei.

in.2.5. Perspectiva morală a scrierii

lbidem, XXI, «P.L.», 4, 534C
230
164
 Sfântul Ciprian Comentariile patristice la Tatăl nostru

759
Ibidem, XXXII, «P.L.», 4, 540AB
760
Ibidem, XXXIV, «P.L.», 4, 541 AB
761
Ibidem, XXXV, «P.L.», 4, 542ABC

K.B. Schnurr, op. cit., p.52 Ciprian, De dominica

oratione , «P.L.» 4 ,520A Ibidem, II, «P.L.» 4, 520B
Ibidem, X, XIII, XIX,«P.L.» 4, 525-526; 528; 533

234 165
 ________ Sfântul Ciprian ____________________________________________________ ___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
aceiaşi uniate, ca de aici să se poată înţelege cât de mult greşeşte cel ce strică
şi Biserică, va fi hristocentrică. Tatăl nostru este o expresie plenară a acestei
unitatea şi pacea, căci pentru aceasta s-a rugat şi Domnul, voind desigur ca
orientări.
poporul Său să trăiască, fiindcă ştia că dezbinarea nu duce la împărăţia lui
întrucât fundamentul şi posibilitatea vieţii creştine ţine de Botez şi
Dumnezeu."770 Mântuirea se realizează deci, în perspectiva teologică a lui
de harurile lui, cea de a doua coordonată a interpretării lui Ciprian este legată
Ciprian, doar în unitate cu instituţia bisericească pentru că numai aici Hristos
tocmai de darurile şi consecinţele Tainei Botezului. Toată existenţa religios
devine „al nostru".7 1
-morală este posibilă şi se motivează de către Ciprian prin lucrarea
O altă coordonată teologică a scrierii De dominica oratione a lui
Botezului. 766 Harul acestuia provoacă la viaţă firea umană într-un mod
Ciprian, este orientarea şi aşteptarea eshatologică a existenţei creştine.
absolut nou. Ea este înfiată, cerească şi încărcată şi de darurile, dar şi de
înfierea prin Botez şi darurile acestuia, pâinea euharistică şi împlinirea voii
responsabilităţile în care Botezul o aşează.767 Acesta este punctul de plecare
lui Dumnezeu, prin participarea voinţei umane la voinţa divină, îşi au un
al comentariului lui Ciprian: homo novus, renatus et Deo suo per eius
unic scop: mântuirea sau împărăţia cerurilor. Absolut toate problemele
restitutus.768 Doar umanul rezidit în Botez va putea numi pe Dumnezeu Tată
exprimate şi explicate în acest comentariu sunt făcute, de Ciprian, într-o
şi doar el va putea avea o existenţă religios-morală după voia Tatălui. Fără
întretăiere a timpului de acum cu veşnicia a cărei expresie este împărăţia lui
harul înfierii creştinismul nu este cu putinţă. Prin urmare, viaţa
Dumnezeu, înfierea este un deja al împărăţiei venită în firea umană; sfinţenia
religios-morală este devansată de harurile sacramentale care reprezintă
este un deja al împărăţiei ajunsă în om; voinţa restaurată a omului este un
fundamentul moralităţii. Prin ele sfinţenia şi împărăţia sunt un deja, iar
deja al libertăţii împărăţiei exprimate în om; pâinea euharistică este Hristos
creştinul poate să dispună de propria sa voinţă în lucrarea de mântuire. Pe de
Cel ce va veni şi pe care deşi îl aşteptăm deja ni s-a dăruit. „întreaga etică
altă parte viaţa religios-morală este în întregime euharistică. De împărtăşirea
ciprianică, scrie M. Reveillaud, este bazată pe tensiunea eshatologică între
cu Trupul lui Hristos ţine întreg universul existenţial al creştinilor. Noua
deja (acum) şi nu încă (atunci). Capitolul final este un admirabil exemplu al
viaţă, generată de Sfintele Taine, se păstrează însă doar în unitate cu
acestei noţiuni creştine de timp în care viitorul şi prezentul se amestecă, fără
Biserica. Tema unităţii este o altă coordonată a interpretării cipriene.
însă să se confunde vreodată. Suntem în întuneric, dar mergem spre lumină.
Botezul iniţiază unitatea după modelul unităţii treimice („poporul
Suntem în noapte, dar am scăpat de întunecime. «Am început» să fim pe zi.
unit după unitatea Tatălui, a Fiului şi Duhului Sfânt " 769). Hristos este Cel ce
Şi prin «imitaţia» (vieţuirea) noastră trebuie să actualizăm în prezent ceea ce
a adus pe pământ unitatea treimică care va deveni substanţa şi modelul
va fi în viitor. Aceasta este într-o corespondenţă strânsă cu tema
unităţii ecleziale. Aceasta din urmă rămâne de fapt şi testamentul Domnului
eshatologică. Sfârşitul timpului s-a apropiat. Hristos va veni curând; ca un
din Ghetsimani. „Mari sunt dragostea şi bunăvoinţa lui Dumnezeu pentru
refren, expresia acestei speranţe revine de-a lungul operei Sfântului Ciprian"
mântuirea noastră, dacă nu S-a mulţumit că ne-a răscumpărat cu sângele Său
.
ci se şi roagă pentru noi. Vedeţi, însă, cum a fost dragostea Celui ce s-a rugat
pentru noi, pentru ca, precum Tatăl şi Fiul una sunt, aşa să rămânem şi noi în

Michel Réveillaud, Saint Cyprien l'Oraison Dominicale, în col. «Etudes

d'Histoire et de Philosophie religieuse», Paris, 1964, p.45u 767 Ibidem, p.47
768
Ciprian, De dominica oratione IX, «P.L.» 4, 525C 769 Ibidem, XXIII, «P.L.» 4,
536B

166 237
__________________________________________________________________________________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul Ciprian _____________________________________________________
____________________________________

"u Ibidem, XXX, «P.L.» 4, 539AB

Β. Studer, Die Soteriologie Cyprianus von Karthago, în rev «Rev.Aug.»
16/1976, p. 427-456
M. Réveillaud, op. cit., p. 207

167 237

în sfârşit, De dominica oratione este o scriere în care autorul
raportează şi argumentează toate temele prezentate într-o viziune
scripturistică. Apelul la Sfânta Scriptură este atât de frecvent încât dă
impresia unui florilegiu biblic tematic. Este foarte posibil ca Ciprian să fi avut
la îndemână o colecţie tematică
• · 77*3 0
scripturistică necunoscută nouă. In studiul citat, profesorul M. Reveillaud
stabileşte că o treime din lucrarea lui Ciprian constă din citate biblice. Pot fi
identificate 68 de pasaje-citări scripturistice, apoi altele 50 care parafrazează
versetele biblice. în jur de 120 pasaje din De dominica oratione a lui Ciprian
reproduc, sau fac aluzii la textele inspirate. 774 Sfânta Scriptură este prezentată
auditoriului drept fundamentum, nutrimentum şi gubernaculum (fundament,
hrană şi călăuză).775 Neofiţii îşi vor trăi noua condiţie de viaţă întru care
Botezul i-a aşezat printr-o permanentă raportare la cuvântul biblic. Dar şi
pentru Ciprian cuvântul biblic este „fundamentum" şi criteriu interpretativ.
Astfel el îşi acoperă exegeza unei cereri prin apel la texte biblice care să
exprime sensul cel mai adecvat. Bunăoară, în introducere, vrând să ne arate
ţinuta corpului şi măsura vocii în rugăciune Ciprian oferă drept model pe Ana
din Vechiul Testament. „Ana, din prima carte a regilor purtând în ea modelul
Bisericii, îl păzeşte şi păstrează ea, care se ruga lui Dumnezeu nu cu voce tare
ci tăcut şi modest, în adâncul inimii ei." M. Reveillaud observa că în toate
ideile abordate în tâlcuirea sa la Tatăl nostru, Ciprian determină sensul pe
care îl expune din mai multe paralele biblice astfel încât aproape că dă
impresia unei tendinţe de întocmire a unui florilegiu scripturistic tematic. 777
K.B.
Sfântul Ciprian
Schnurr vede, în această modalitate exegetică, grija lui Ciprian de a se feri
de-o explicaţie „falsă" sau chiar de una superficială ce se încadrează doar în
erudiţia umană. Apelând la metoda Scripturii care se explică întâi prin sine
pe sine, autorul nostru dă o greutate şi întâietate înţelepciunii dumnezeieşti şi
abia în plan secund înţelepciunii omeneşti.778 în felul acesta Ciprian încearcă
să ofere o tâlcuire la Tatăl nostru, care, de fapt, să aparţină preponderent
Scripturii (lui Dumnezeu însuşi) şi nu omului. O astfel de abordare este cu
atât mai posibilă cu cât întreaga Scriptură, avându-1 pe Dumnezeu ca autor
ce inspiră, păstrează o unitate interioară de sens. 779 De altfel, întreaga
exegeza patristică la Rugăciunea domnească păstrează acest mod interpretativ
numit de specialişti „interpretare concordantă a scrierii".
III.2.6. Asemănări şi deosebiri între Ciprian şi Tertulian la Tatăl nostru
Aprecierile raportului dintre comentariile la Tatăl nostru ale lui
Ciprian şi Tertulian sunt diverse. Astfel, W. Haller781 consideră că Ciprian
este într-o dependenţă totală de Tertulian, fiind lipsit de orice originalitate.
A. V. Harnack 2 este de părere că De dominica oratione şi De bono patientiae ale lui
Ciprian nu sunt decât „prelucrări" ale scrierilor omonime ale lui Tertulian.
E.v.d. Goltz783 afirmă că asemănările interpretărilor la Tatăl nostru dintre cei
doi autori, nu este generată de o copiere sau de o prelucrare din partea lui
Ciprian asupra scrierii lui Tertulian, ci de existenţa unei tradiţii
168
 Sfântul Ciprian _____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
J. Daniélou, Etudes d'exégèse judeochrétienne. Les Testemonia, Paris, 1966, p.
778
9u K.B. Schnurr, op. cit., p.50-51
779
774
M. Reveillaud, op. cit.,p. 52 M. A. Fahcy, Cyprian and the Bible. A study in third cenrury exegesis,
775 Tübingen, 1981, p 48
„magisteria divina, fundamenta aedificandae spei, firmamenta corroborandae fidei, 780
R. L. Simpson, The interpretation of prayer in the early church, Philadelphia,
nutrimenta fovendi cordis, gubernacula dirigendi itineris, praesidia obtinendae sulutis" 1965, p. 61
(învăţături divine, fundamentele pentru edificiul nădejdii, mijloacele învăţătoare ale 781
W. Haller, Das Herrengebet bei Tertulian. Ein Beitrag Zur Geschichte und
credinţei, hrană pentru înviorarea inimii, călăuză arătătoare de drum, ajutoare în Auslegung des Vaterunsers, in Z. Pr. Th. 12/1890 p.331
dobândirea mântuirii) De dominica oratione, I, «P.L.» 4, 520A 782
Adolf. Von Hamack, Tertullian in der Litteratur der Alten Kirche, Berlin, 1895, p. 547
776 783
Ibidem, «P.L.» 4.522A E.von Der Goltz., Das Gebet in der ältesten Christenheit, Leiptzig, 1901, p. 284
777
M. Reveillaud, op. d/.,p.55

169
239
 ___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul Ciprian constată că este mult mai sistematic şi mai coordonat în expunerea ideilor
decât înaintaşul său. Janssen 9 acordă o atenţie mai mare deosebirilor dintre
catehetice eclesiale comune care-i inspiră pe amândoi. G. Loeschcke784 cele două scrieri pentru a concluziona că interpretarea lui Ciprian e de sine
propune o altă soluţie. El spune că ar fi existat un comentariu la Tatăl nostru stătătoare şi nu în dependenţă de Tertulian. El spune că titlurile De oratione
a lui Teofil de Antiohia, pierdut acum, care ar fi inspirat pe Tertulian, şi De dominica oratione sunt deosebite şi marchează de la început un alt loc
Ciprian, Chromatius de Aquileea şi pe Ieronim. Kellner,785 în introducerea pe în cadrul dezbaterii cererilor din Tatăl nostru. Apoi destinatarii şi motivele
ce o face la traducerea lui De oratione a lui Tertulian în Bibliothek der scrierii diferă, la fel cum este deosebită ordinea de abordare şi explicare a
Kirchenvâter, crede că exegeza lui Tertulian la Tatăl nostru e impropriu cererilor. Se adaugă folosirea deosebită a citatelor biblice, precum şi rolul şi
numită aşa, întrucât autorul se foloseşte de cererile Rugăciunii domneşti doar slujirea diferită a autorilor în cadrul Bisericii, care determină pe fiecare la o
ca de un cadru pentru a exprima diferite idei şi nu pentru a face o interpretare interpretare specifică. M. Réveillaud790 reia o parte din părerile prezentate
propriu zisă. în schimb Ciprian ne prezintă un comentariu adevărat la Tatăl mai sus, pentru ca să propună că Ciprian ar fi avut în afară de Tertulian încă
nostru şi prin aceasta el îşi depăşeşte maestrul tară a fi vorba de vreo o sursă de inspiraţie care nu e atât o tradiţie catehetică mai veche, cât o
influenţă propriu-zisă. Bardenhewer786 rămâne la părerea că tâlcuirea lui colecţie „Testimonia" necunoscută nouă. Amândouă sursele, la care s-au
Ciprian nu-i decât o prelucrare îmbogăţită a scrierii De oratione a lui adăugat personalitatea episcopului Ciprian şi complexul de probleme ale
Tertulian. Baer787 nuanţează problema. El spune că într-adevăr Ciprian 1-a comunităţii bisericeşti ameninţate de schismă, au generat De dominica
avut „sursă şi model" pe Tertulian, în exegeza la Tatăl nostru, însă avem de a oratione ca lucrare de sine stătătoare şi fără dependenţe servile. K.B.
face cu o interpretare originală, generată de auditoriul căruia se adresează şi Schnurr,791 după ce înşiră tezele exprimate în timp asupra problematicii,
de poziţia episcopală (grija pastorală pentru unitatea Bisericii) a lui Ciprian. identifică asemănările şi deosebirile dintre cele două interpretări luând
Asemănările se explică printr-o „imitaţie conştientă", iar deosebirile prin fiecare cerere în parte. El conchide că suntem obligaţi să recunoaştem o
compensarea pe care elevul o aduce scrierii dascălului său. Moffatt788 influenţă a lui Tertulian asupra lui Ciprian, însă aceasta din urmă, a dezvoltat
recunoaşte la Ciprian preluări de imagini şi expresii din Tertulian, dar o tâlcuire proprie ce cuprinde teme analizate într-o viziune teologică
netributară înaintaşului său.
G. Loeschcke, Die Vaterunsererklärung des Theophilus von Antiochien. Eine
Quellenuntersuchung zu den Vaterunsererklärungen des Tertullian, Cyprian, Chromatius
und Hieronymus, Berlin 1908, Aalen, 1973
785
Kellner, Tertullian art in «Bibliothek der Kirchenväter» vol I (BKV), Ed. F.X.
Reilhmayr, V. Thalhoffer, Kempten, 1886, 1888, p. 95
786
O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, vol II, Ed. Il-a,
1914, p. 385
787
Baer, Cyprian art. in BKV I, p 162
788
J. Moffatt, Cyprian on the Lord's prayer, art in Exp. 8, 18/1919. p. 177
789
H. Janssen, De literaire eigenwaarde von Cyprianus' tractaat over net gehed
des heeren, in St. C. 16/1940, p. 273-286

170 241
______________________________________________________________________________________________________________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul Ciprian

M. Réveillaud, op. cit., p. 3-7 1

K.B. Schnurr, op. cit., p. 60-64

171 241

III.3.SFÂNTUL AMBROZIE AL MILANULUI (c. 336-397)
Sfântul Ambrozie, „omul cu spiritul înalt, de condiţie şi viaţă
ilustră, puternic în cuvânt, vestit în toată lumea pentru operele sale", adus
„dintre judecătorii pământului şi aşezat pe scaunul Apostolilor",792 s-a născut
într-o aleasă familie creştină care i-a mijlocit o educaţie şi cultură de primă
linie.
După anul 370 ajunge prefect al pretoriului pentru Italia şi apoi
guvernator al Aemiliei şi Liguriei avându-şi reşedinţa la Mediolan (Milano).
Studiile de drept şi literatură pe care le absolvise, precum şi caracterul
energic şi cinstit l-au impus întregii cetăţi care îi acorda credit deplin.793 Aşa
se face că, în 374, milanezii, deopotrivă ortodocşii şi arienii, se bucurară şi-şi
dădură acordul la alegerea Sfântului Ambrozie în scaunul episcopal de
Mediolanum.794 Tradiţia spune că după moartea episcopului arian de
Mediolanum, Auxenţiu, ortodocşii şi arienii erau întruniţi pentru a alege un
nou episcop. Disputa fiind aprinsă, Ambrozie, în calitate de guvernator, a
venit la întrunire pentru a linişti spiritele. Atunci o voce de copil a exclamat
în mulţime: «Ambrozie episcop». Deşi a refuzat energic, a fost ales episcop
în unanimitate. Fiind doar catehumen, a fost botezat, iar după opt zile a fost
hirotonit episcop, se pare, la şapte decembrie 3 73. 795Insuşi împăratul
Valentinian I admira συμφωνία τωιν πάντων ce o provoca noul episcop.796
Prestigiul Sfanţului Ambrozie va fi susţinut şi de legăturile de prietenie ce le
va menţine cu împăraţii din Răsărit, Valentinian al II-lea, Graţian şi
Teodosie, cărora le va fi un permanent şi înţelept sfătuitor şi sprijin în
împrejurări grele.797
Responsabilităţile pe care le presupunea treapta arhieriei îl
■** Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 197. 1, «P.G.», 32, 709BC.
Pr. Prof. Dr. I. G: Coman, Patrologia, Manual pentru uzul studenţilor Institutelor
teologice. Bucureşti, 1956, p. 230 u.
Pauli, Vita Sancti Ambrosii ,6, «P.L.», 14,31
795
Remus Rus, op. cit., p .37 Socrates, Istoria bisericească, IV,
796
«P.G.», 67, 544 C.
Giovanni Galbiati, Della fortuna litteraria e di una gloria orientale di Sant' Ambrogio,
în «Ambrosiana-Scritti dis storia, archcologia ed arte», publicaţi nel XVI Centenario della
nascita din Sant'Ambrogio, CCCXL-MCMXL, 1942, Ed. di Arturo Faccioli, Milano,
Biblioteca Ambrosiana, p. 66
Comentariile patristice la Tatăl nostru
transformară pe guvernatorul Ambrozie într-un Părinte şi Dascăl de marcă al
Bisericii. întregul său efort pastoral ca şi demersul gândirii sale teologice
subordona şi integra totul unei viziuni teologice asupra lumii şi istoriei.798 Pe
lângă Sfânta Scriptură el aprofundează scrierile răsăritenilor precum cele ale
lui Filon, Origen, Atanasie, Vasile cel Mare, Chirii al Ierusalimului, Didim
cel Orb şi Grigorie de Nazianz, iar din Apus studiază îndeosebi pe Ipolit al
Romei.799 Elocinţa sa profundă şi ortodoxia credinţei l-au impus nu numai
contemporanilor dar, deopotrivă, şi urmaşilor. Biografia sa redactată de
Paulin a fost tradusă cu fidelitate în limba greacă, fiind folosită de Socrates,
Sozomen şi Teodoret în Istoriile lor bisericeşti. Mai apoi, hristologia sa va fi
citată ca argument de Justinian, de Leonţiu de Bizanţ, Anastasie Sinaitul,
Eustaţiu Călugărul, loan Damaschin, Fotie, Niceta de Bizanţ, Niceta
Coniatul, apoi de către
• * 800 · *i ·
sinoadele ecumenice de la Efes şi Calcedon . Augustin îl elogia, fiind marcat
de gândirea lui,801 iar adversarii arieni (inclusiv împărăteasa Justina,
protectoarea lor) îl respectau.802 Sfântul Vasile cel Mare îi scria în vederea
apărării ortodoxiei: „luptă-te lupta cea bună, tratează slăbiciunile
credincioşilor, iar dacă cineva a fost cumva atins de boala nebuniei ariene,
reîmprospătează şi mergi pe vechile urme ale Sfinţilor Părinţi". 803 Era iubit
de popor şi-şi iubea păstoriţii până la jertfa de sine. Ocrotea atât de mult pe
cei din necazuri încât n-a ezitat să vândă vasele bisericeşti spre a răscumpăra
prizonierii de război.804
799
Duc de Broglie, Saint Ambroise, Paris, 1924, p. 230 u.
800
Giovanni Galbiati, op. cit., p. 48-62.
P. de Labriollc. Saint Ambroise, în «Penssée chrétienne», Paris, 1908, p. 73; vezi şi
Augustin, Mărturisiri, V. 13; 14.23, 24, în «P.L.», 32, 717-718; «P.S.B.», 64, 122-123,
128-129
802
J. R. Palanque, Saint Ambroise et l'Empire Romain, Paris 1933, p. 94 u
803
Sfântul Vasile cel Mare, op. cit, «P.G.», 32, 712A
804
J. R. Palanque, op. cit., p. 94 u
172

Sfântul Ambrozie
Un loc aparte în preocupările Sfanţului Ambrozie a fost grija pentru
catehumcni. Suntem în epoca în care Biserica creştină triumfa tot mai deplin
în mijlocul lumii păgâne. Membrii societăţii solicitau încreştinarea în masă
ceea ce impunea din partea Bisericii „o pregătire solidă şi serioasă a acestora,
în vederea primirii Botezului. De aceea catehumenatul ia, din ce în ce, o tot
mai mare importanţă".805 Aşa se face că marii cateheţi ai veacului de aur
creştin, printre care Sfanţul Ambrozie ocupă un loc central în Apus,
desfăşoară o prolifică activitate de iniţiere a catehumenilor atât pe latura
doctrinară cât şi pe cea a spiritualităţii practice. Astfel s-au născut
comentariile ce explică fie Simbolul de credinţă - pentru catehumeni - ,fie
P. de Puniet, art. Catéchuménai în «Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne et de
Liturgie», II, 2, Paris, 1910, col 2580
Diac. Ene Branişte, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, teză de doctorat.
Bucureşti, 1943. p. 4 u.
807
G. Bareille, Baptême d'après les Pères grecs et latins, în «Dictionnaire de Théologie
Catholique», II, Paris, 1923, col. 186.
Idem, Confirmation d'après les Pères grecs et latins, în «Dictionnaire de Théologie
Catholique», vol. III, 1, Paris, 1923, col. 1051.
809
Ed. J. P. Migne, în «P.L.», XVI, Paris, 1880, col. 405-426; bd. mai nouă, Otto Faller, în
«C.S.E.L.», LXXIII. Sancti Ambrosii Opera, pars. VU, Vindobronnae, 1955; altă ediţie:
Ambroise de Milan. De sacraments. Des mystères, texte établi, traduit et annoté par Dom.
Bernard Botte (O.S.B.), Paris, 1950, Ed. Du Cerf, în «Sources Chrétiennes», 25; trad.
germ. : Franz Xaver Schulte, în Ausgewählte Schriften des heiligen Ambrosius, Bischofs
von Mailand, I, Band. Kempten, 1871, p. 197-225 (Über die Geheimnisse); Dr. Joh. Ev.
Niederhubcr. în vol. Des heiligen Kirchenielehrers Ambrosius von Mailand Pflichtenlehre
und ausgewählte Kleinereschriften, Kempten und München, 1917, p.271-303 (Über die
Mysterien); trad. în limba rom. Pr. Prof. Dr. Ene Branişte şi Prof. Gh. Voiusa. în «Studii
Tcologice», 5-6/1965, p. 286-302, după textul latin editat de liturgistul german
173
Comentariile patristice la Tatăl nostru
tainele de iniţiere, Liturghia şi Tatăl nostru, pentru neofiţi.807 Sfântul
Ambrozie, la fel ca şi alţi episcopi ai vremii, coordona dar şi împlinea
activitatea catehetică şi se implica în mod activ prezidând botezarea
catehumenilor şi administrându-le el însuşi Taina Mirungerii.808
Grija Sfanţului Ambrozie pentru dimensiunea catehetică a
activităţii sale se materializează în două scrieri: De mysteriis609 şi De
sacramentis. 1
Explicarea Rugăciunii domneşti constituie capitolul IV din Cartea a
V-a a lucrării De sacramentis.*" Vom prezenta câteva date, asupra acestei
lucrări, pe care critica le pune la îndemână.
Johannes Quasten, în col. sa «Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima», Bonn,
1935-1937, p. 113-137.
810
Ed. J. P. Migne în «PL», 16, 427-482; ed. J. Quasten, «Monumenta...», p.
137u.; Otto Faller. în «C.S.E.L» 73, pars. VII: Explanatio symboli - De
sacramentis - De mysteriis, Viena, 1955; Bernard Botte, op. cil.. în S. Chr., 25; S.
Ambrose, On the Sacraments, ed. by H. Chadwick, London, 1960, în coll.
«Studies in Euharistie Faith and Practice», 5; în limba română Pr. Prof. Dr. Ene
Branişte, Sfântul Ambrozie al Milanului. De Sacramentis,«Sludii Teologice», 9-
10/1967, p. 565-599.
811
Ambrozie, De Sacramentis, V, 4 «P.L.», 16, 469-474
245
 Sfântul Ambrozie
III.3.1. De Sacramentis
Lucrarea se prezintă sub forma unui tratat unitar împărţit în şase
cărţi, cuprinzând fiecare un număr variabil de capitole. „Cărţile", sunt de fapt
Omilii, Cateheze sau Cuvântări mistagogice, rostite de Sfântul Ambrozie în
şase zile consecutive - conform propriei sale afirmaţii - în vederea iniţierii
neofiţilor812 în tainele
1 1 · · « * * * · · · " 813
cultului şi ale vieţii creştine ce tocmai au primit-o sacramental. Primele două
„cărţi" descriu şi interpretează ritualul Botezului, a treia redă interpretarea
Mirungerii şi a riturilor post-baptismale, a patra şi o parte din a cincia
tâlcuiesc aspecte ale ritualului euharistie, iar restul sunt afectate tâlcuirii
Rugăciunii domneşti şi precizării diferitor aspecte legate de rugăciune în general,
cu unele reveniri asupra Tainei Sfintei Euharistii.
Istoria şi critica literară patristică nu este în acord deplin în problema
paternităţii Sfântului Ambrozie asupra lucrării De Sacramentis. Din vremea
Reformei şi până în zilele noastre mulţi dintre editorii şi cercetătorii operelor
ambroziene socotesc că De Sacramentis nu e decât „o imitaţie slabă şi coruptă a
scrierii De Mysteriis, făcută într-o epocă posterioară Sfântului Ambrozie".814
J. Tixeront atribuie lucrarea De Sacramentis unui autor necunoscut din
sec. IV-V care a imitat „De Mysteriis" adăugându-i unele elemente noi.
L.S. Tillemont, 816 P. Schanz, 17 Th.
B,a
Sfântul Ambrozie «se adresează celor care primiseră botezul şi le explică semnificaţia
profundă a gesturilor rituale care au fost săvârşite în faţa lor. Pentru a preveni obiecţiile
sau îndoielile care se puteau naşte în sufletul lor, el explică neofiţilor că loate gesturile
comportă un sens tainic, o eficacitate morală şi sunt instrumente de regenerare, prefigurate
atât de mult în istorisirile scripturisticc». P. De Labriollc, Ambroise ( Saint ), în «Dict.
d'Histoire et de Géographie ecclésiastique», II, Paris, 1914, col. 1101.
813
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Introducere, la trad. cit., p. 565. Ibidem, p. 566.
815
J. Tixeront, Précis de Patrologie. ed. XIIl-a, Paris. 1942, p. 315-316.
816
Cf. J. Quasten, op. cit., p. 137.
P. Schanz, Die Lehre von den heilige Sakramenten der Kathlischen Kirche, Freiburg,
1893, p. 193.
246
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Schermann,818 Otto Bardenhewer819 şi G. Rauschen820 îl socotesc ca autor pe
Maxim de Turin din secolul al V-lea. însă deosebirile de stil dintre Maxim şi
autorul lui De sacramentis sunt atât de vizibile încât părerea autorilor citaţi
nu se susţine. în plus Maxim a scris el însuşi trei cateheze asupra Botezului
adresate neofiţilor din
821
Turin, cateheze în care explicarea botezului diferă mult faţă de lucrarea ce o
analizăm.822 L. Duchesne823 şi A. Baumstark824 analizează comparativ
conţinutul lui De sacramentis şi De Mysteriis şi conchid că cea dintâi s-ar fi
scris la Ravena în sec al V-lea. C. Atchely825 propune secolul al Vl-lea, iar
Albertinus826 şi J. Dallaeus827 fixează timpul apariţiei lui De sacramentis în
secolul al Vn-lea şi respectiv al VUI-lea. Un alt patrolog, K. Gamber,828
încearcă o largă demonstraţie de factură stilistică asupra lui De sacramentis
pe care o atribuie lui Niceta de Remesiana.
Mult mai numeroşi sunt însă criticii patrologi care atribuie Sf.
819
Otto Bardenhewer, Geschichte der altchristlichen Literatur, III, Freiburg im
Breisgau, 1912, p. 536, IL.
820
G. Rauschen Florilegium Patristicum, III, Bonn, 1914, ed. II, p. 99.
821
Remus Rus, op. cit., p.561, Maxim I de Torino (408-423) a fost primul episcop
de Torino; critica recentă este de părere că el este autorul a peste 100 de omilii,
urmând îndeobşte ciclul anului liturgic. S-a oprit adesea asupra Sfintelor Taine şi
a lucrării lui Hristos în ele pentru mântuirea noastră.
pop ■
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, op cit., p. 566.
823
L. Duchesne, Origines du culte chrétien, ed. V, Paris, 1925, p. 187.
824
A. Baumstark, Liturgia Romana e Liturgia dell'Esarcato. II rito detto in
seguito patriarchino e le origini de Canon Missae Romano , Roma, 1904, p.
161.,u.; idem, Missale Romanum Seine Entwicklung, there wich- tigsten Urkunden und
Probleme, Endhoven-Nijmegen, 1920, p. 11.
825
C. Atchely, The date of De sacramentis, în «Journal of Theological Studies»,
1929, p. 281-286.
826
Albertinus, De sacra Eucharistia, vol. II, p. 509, apud Prefaţa de la «P.L», 16.
427-428.
827
J. Dallaeus, De Confirmatione, c. 8, cf. Prefaţa, «P.L.», 16,427-428.
828
174K. Gamber, Die Autorschaft von «De sacramentis». Zugleich ein Beitrag zur
Liturgiegeschichte der Provinz Dacia mediterránea, Regensburg, 1967,(S.P.L.I.) ,p. 14
 Sfântul Ambrozie
Ambrozie lucrarea De sacramentis. F. Probst829,
încă din 1893, afirma că deosebirile dintre De Mysteriis şi De sacramentis nu
se datorează faptului c-ar avea autori diferiţi, ci sunt rezultate din aceea că,
cea din urmă, este o fixare în scris a predicilor (catehezelor) orale ale
Sfântului Ambrozie, realizate de tahigrafi prezenţi la rostirea lor. Teza este
preluată şi îmbunătăţită şi de o serie de alţi patrologi. Amintim pe G.
Morin830, F.J. Dolger831, H. Connolly832, Bernard Botte833, J. Quasten834.
Patrologul Otto Faller, în două scrieri 835conchide că De sacramentis
„aparţine fără nici un dubiu Sfântului Ambrozie". „Cele şase cateheze au fost
consemnate în scris de către însăşi notarii (tahigrafii) episcopului... Ambrozie
s-a folosit de scrierea De Mysteriis, după care s-a orientat în cuvântări (cele
ce vor deveni De sacramentis, n.n.) şi pe care a îmbogăţit-o".
La aceeaşi concluzie ajung, în studiile lor, englezii
Thompson/Strawley836şi Chadwick83\ J. Schmitz într-un studiu838 asupra
autorului lui De sacramentis analizează critic teza lui K. Gamber şi conchide
829
F. Probst, Die Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren Reform, Münster,
1893, p. 232-239.
830
G. Morin, Que les six livres De sacramentis et l'Eplanatio symboli ad
initiandos attribuées à Saint Ambroise appartiennent à un même auteur, în
«Revue Bénédictine», 1894, p. 339-345; idem, Pour l'authenticité du De
sacramentis et de l'Explanatio symboli de Saint Ambroise, în «Jahrbuch für
Liturgiewissenschaft», 8/1928, p. 86-106.
F. J. Dölger, Ein bisher unverständlicher. Text bei Ambrosius De sacramentis, VI^ 5, 26,
în «Antike und Christentum», nrl/1929, p. 35 si 317. 8 H. Connolly, The «De
Sacramentis» a Work of St. Ambrose, Oxford, 1942.
Ambroise de Milan, Des Sacrarments. Des Mystères. Nouvelle edition revue et augmentée
de l'explication du symbole. Texte établie, traduit et annoté par B. Botté, Paris, 1961, în «S.
Ch.», 25.
J. Quasten, Monumenta Eucharistica..., p. 138.
O. Faller, Was sagen die Handschriften zur Echtheit der sechs Predigten «S. Ambrosii de
Sacramentis», în «Zeitschrift für Katholische Liturgie», nr. 53/1929, p. 41-65; Idem
Ambrosius der Verfasser von De sacramentis. Die inneren Echtheitsgründe, în «Zeitschrift
für Katholische Liturgie», nr 64/1940, p. 1-41; 81-101.
836
St Ambrose, On the sacraments and on the mysteries. Transi, by T. Thompson, ed. with
introduction and notes by J.H. Strawley, London, 1950, p. 13.
Saint Ambrose, On the sacraments. Latin text ed. by H. Chadwick, London, 1960, p. 5.
că respingerea paternităţii Sfântului Ambrozie asupra lucrării ce-o prezentăm
246
Comentariile patristice la Tatăl nostru
nu poate fi susţinută temeinic. De aceeaşi părere sunt şi Chr. Mohrmann, 839
şi Klaus Bernhard Schnurr. De sacramentis „trebuie atribuită definitiv"
Sfântului Ambrozie, scrie A, Hamman.841 Tot aşa crede şi editorul operelor
Sf. Ambrozie din Patrologia Latină, voi. 16, col. 432.
La noi Pr. Prof. I. G. Coman, enumera De sacramentis printre
scrierile autentice ale Sfântului Ambrozie, socotind-o ca o completare şi
amplificare a scrierii De Mysteriis842. Pr. Prof. Dr. Ene Branişte
argumentează paternitatea Sfântului Ambrozie asupra scrierii noastre
prezentând următoarele motive:843
Tradiţia manuscriselor acestei opere este în unanimitate în
favoarea autenticităţii. Aproape toate cele 119 manuscrise
din secolul al VH-lea şi următoarele, care au transmis
textul ei, o atribuie Sfântului Ambrozie.
Subiectul, planul urmărit, spiritul, modul de tratare şi explicare
a tainelor de iniţiere din De sacramentis şi De Mysteriis
dovedesc acelaşi autor.
Caracterul oral al stilului din De Sacramentis arată că nu este
opera unui compilator care ar fi scris-o la „masa de lucru",
ci redă cateheze rostite către neofiţi.
838
J. Schmitz, Zum Autor der Schrift «De sacramentis», în «Zeitschrift für
Katholische Liturgie», Nr 91/1969, p. 59-69; Idem, Nachwort, în «Z.K.Th.», nr.
91/1969, p. 589.
839
Chr. Mohrmann, Observation sur le „De Sacramentis" et le „De Mysteriis"
de Saint Ambroise, în G. Lazzati, «Ambrosius episcopus», vol. 1, Milano, 1976, p.
107.
840
Klaus Bernhard Schnurr, op. cit., p. 65-67.
841
A. Hamman, Prières des premiers chrétiens, Paris, 1962, p. 372.
842
Pr. Prof. I. G. Coman, Patrologie, Manual..., Bucureşti, 1956, p. 233.
843
Sf. Ambrozie al Milanului, «De sacramentis», traducere şi studii introductive
de Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, «Studii Teologice», 9-10/1967, p. 567-570.
175
 Sfântul Ambrozie
• De Sacramentis conţine numeroase idei, expresii şi locuri comune nu
numai cu cele din De Mysteriis, ci şi din alte scrieri necontestate ale Sfanţului
Ambrozie, precum Comentariul la Evanghelia de la Luca, Despre
paradis, Despre credinţă, Comentarii la diferiţi psalmi, Despre Sf. Duh,
Apărarea proorocului David, ş .a.. Prin urmare, concluzionează Păr. Ene
Branişte, „avem suficiente motive să socotim De Sacramentis operă
autentică a Sfântului Ambrozie, care conţine ideile, stilul şi vocabularul lui şi
care poartă, în general, pecetea caracteristică tuturor operelor lui. Ea apare ca
o reluare şi dezvoltare a celeilalte lucrări ambroziene cu acelaşi subiect, adică
De Mysteriis. în cazul că e scrisă de însăşi mâna Sfântului Ambrozie, De
Sacramentis ar putea fi o redactare mai dezvoltată a altei serii de cateheze
mistagogice, ţinute în alt an, autorul folosind probabil materialul notat
anterior mai pe scurt, ca un „aide-memoire", în De Mysteriis, pe baza căruia
va fi ţinut prima serie de cateheze, din anul 3S7." 844
Este cu putinţă, cum presupune şi F. Probst şi alţii după el, ca De
Mysteriis şi De Sacramentis să reprezinte două variante sau două redacţii
deosebite ale aceleiaşi serii de cateheze mistagogice ţinute de Sfântul
Ambrozie în anul 387, dintre care prima, adică De Mysteriis, ar fi un rezumat
scris chiar de Sfântul Ambrozie, înainte sau după rostirea catehezelor, iar a
doua, adică De Sacramentis, ar reprezenta transcrierea integrală de către un
tahigraf, a catehezelor, aşa cum au fost ele rostite de către marele catehet,
textul lor fiind apoi împărţit de către copiştii manuscriselor în cărţi (în loc de
cuvântări) şi capitole. Această ipoteză ar explica prezenţa unor imperfecţii
stilistice, citarea din memorie a unor texte biblice în care s-au strecurat unele
greşeli rămase necorectate şi în manuscrise ( de exemplu „Petru" în loc
„Pavel", în cartea a IV-a, I, 2, „Pavel" în loc de „Petru", în cartea IV, II, 1 şi
„oratio este prima" în loc de „Laus est prima", în cartea IV, 25, şi altele. 845
Ibidem, p. 568-569.
Ibidem, p. 569.
III. 3.1.1. Data scrierii
176
Comentariile patristice la Tatăl nostru
După cum am arătat deja, cei ce socotesc neautentică lucrarea,
atribuind-o fie unui autor necunoscut, fie lui Maxim de Torino, fie lui Niceta
de Remesiana, propun ca timp al scrierii perioada secolelor IV-VUI.846
De cealaltă parte, respectiv critica ce recunoaşte pe Sf. Ambrozie ca
autor a lui De Sacramentis, o datează între anii 387a47 şi 390/391.848
Comentariul la Tatăl nostru face parte din Cartea a V-a, constituind
capitolul al IV-lea. în vreme ce Adalbert Hamman849 socoteşte ca autentic
comentariul la Rugăciunea domnească, Păr. Ene Branişte notează: „De altfel
întreaga explicare a Rugăciunii domneşti, care constituie cuprinsul
capitolului ultim al cărţii a cincia şi care, prin schematismul ei, este mai mult
o parafrază a rugăciuni decât o explicare, reprezintă una dintre părţile cele
mai slabe ale cărţii De Sacramentis. Exemplele date aici de autor pentru a
arăta părţile rugăciunii nu sunt dintre cele mai fericit alese şi concludente.
Autorul nu îşi urmăreşte consecvent ideea, fiind furat de digresiuni şi
amănunte insignifiante pentru demonstraţia ideilor principale. Nu este
exclus deci ca întreg capitolul al IV-lea al cărţii a V-a să fie interpolat"850.
Dimpotrivă, K. B. Schnurr, în dizertaţia sa doctorală, este de părere
că interpretarea Sfântului Ambrozie la Tatăl nostru „este într-o legătură
interioară cu Tainele Euharistiei şi a Botezului" 851 şi trebuie înţeleasă în
legătură cu acestea.
846
Vezi notele 815-828
847
F. Probst, F. J. Dölger, G. Morin, A. Manser, O. Casei, O. Faller, Connolly,
Botte, Quasten, I.G. Coman, Ene Branişte s.a. - vezi lucrările acestora citate.
848
J. Schmitz, Chr. Mohrmann, K. B. Schnurr şi J. Carmignac.
849
A. Hamman, Le «Patèr» expliqué .... p. 94 şi idem, "Prières des premiers
chrétiens... ", p. 373.
850
Ene Branişte, op. cit., p. 569-570, nota 33.
851
K. B. Schnurr, op. cit., p. 75
251
 Sfântul Ambrozie
Credem că K. B. Schnurr are dreptate. în prezentarea de mai jos vom
sublinia mai insistent raportul rugăciunii cu Sfintele Taine, acolo unde
Sfântul Ambrozie îl afirmă.
IIU.1.2. Tatăl nostru
E de mare „însemnătate să ştiţi să vă rugaţi", spune Sfântul
Ambrozie neofiţilor. Pe linia sfinţilor Apostoli care au solicitat „Doamne
învaţă-ne să ne rugăm", şi-n concordanţă cu disciplina veche a Bisericii care
îngăduia rostirea Rugăciunii domneşti doar celor botezaţi 852 , Sfântul
Ambrozie îşi începe tâlcuirea prin sublinierea raportului rugăciunii cu
Sfintele Taine. Tatăl nostru este consecinţa înfierii prin Botez. Cei
neîncorporaţi în Biserică au „privirile îndreptate spre pământ". Primirea
harului le ridică înspre cer, dăruind condiţia de fiu pentru care numirea lui
Dumnezeu ca „Tată" e o datorie, iar Rugăciunea domnească „închinarea"
firească. „Omule, tu nu cutezai (mai înainte) să ridici faţa către cer, îţi
îndreptai privirile spre pământ, dar, deodată, ai primit harul lui Hristos şi
toate păcatele ţi-au fost iertate. Dintr-o slugă rea, ai devenit un fiu bun; de
aceea îndrăzneşti, nu pentru faptele tale, ci pentru harul lui Hristos. «Căci în
har aţi fost mântuiţi», spune Apostolul. Nu este, aşadar, semeţie, ci credinţă; a
spune ce ai primit nu este trufie ci închinare. Ridică, aşadar, ochii către Tatăl,
Care te-a născut prin botez, către Tatăl Care te-a răscumpărat prin Fiul, şi
spune: «Tatăl nostru»"853
înfierea nu anulează distincţia dintre Dumnezeu şi om, dintre
necreat şi creat: „Tată propriu zis îi este doar lui Hristos, nouă ne este Tată
tuturor laolaltă; fiindcă numai pe El L-a născut, pe noi ne-a făcut. Aşadar,
852
De exemplu, Teodoret al Cirului, Adunarea basmelor ereticeşti V,28 («P.G.», 83, 552):
„Această rugăciune o predăm nu celor neiniţiaţi, ci celor iniţiaţi. Căci nici unul dintre cei
neiniţiaţi nu cutează să zică: Tatăl nostru care eşti în ceruri..., ci numai cel ce a primit
harul înfierii"; vezi şi Sfântul Chirii al Ierusalimului, Cateheza Vmistagogică, 77; şi
Sfântul Ambrozie, De insitutione virginis, II, 10 «P.L.», 16, 322: „De asemenea şi
Rugăciunea domnească, pe care nu e nevoie să c^facem cunoscută în public, le cuprinde
pe toate".
Sfântul Ambrozie, De Sacramentis, V, 4, 19, «P.L.», 16, 470AB
252
177
Comentariile patristice la Tatăl nostru
spune şi tu: «Tatăl nostrul» prin har, ca
Comentariile patristice la Tatăl nostru să te
învredniceşti să fi fiu. încredinţează-te pe tine însuţi ocrotirii şi
, .. _,. . ..„ 854
supraveghem Bisericii .
Explicaţia Sfântului Ambrozie la cuvintele «Tatăl nostru» este apropiată de
tradiţia interpretativă de până la el. Ideea că Rugăciunea domnească este
proprie doar creştinilor o găsim amintită şi la Origen şi la Tertulian.855
Accentuarea lucrării harului care ne face fii este mai apropiată de Ciprian.
Acesta foloseşte expresii asemănătoare: „omul renăscut şi redat lui
Dumnezeu prin Harul lui Hristos"; sau, a rosti Tatăl nostru însemnă a
mărturisi naşterea în Botez; sau, este rugăciunea celor ce au «început să fie
fii lui Dumnezeu renăscuţi şi sfinţiţi prin har duhovnicesc». 856 Am arătat în
introducerea despre Ambrozie că în formarea sa duhovnicească scriitorii şi
părinţii răsăriteni au ocupat un loc important. în acest sens subliniem
asemănarea dintre Ambrozie şi Chirii al Ierusalimului în distincţia pe care o
fac amândoi la problema filiaţiei lui Hristos şi cea a creştinilor. Astfel Chirii:
„prin fire şi cu adevărat (în mod propriu) este Tată unuia singur... lui
Hristos". Ambrozie: „Tată propriu este doar lui Hristos".857 Apoi filiaţia
neofiţilor se datorează harului Tatălui prin Fiul: Chirii: «datorită harului
Tatălui prin Fiul şi Sfântului Duh (am fost mutaţi) din robie la înfiere»;
Ambrozie: «pentru harul lui Hristos... Tatăl te-a născut prin botez... te-a
răscumpărat prin Fiul... ca să te învredniceşti să fi fiu». 858
III. 3.1.3. Care eşti în ceruri
Două sunt accepţiunile cuvântului „cer". Prima e indicată de textele
biblice care vorbesc de „cer": „înălţatu-sa Domnul asupra tuturor cerurilor"
856
Ciprian, De dominica oratione, 9-10 «P.L.», 4, 525ABC
857
Chirii, Cateheza VII, 5, «P.G.», 33, 609A; Ambrozie, De Sacramentis V,
«P.L.», 16, 377B
858
Ibidem, VII, 7, «P.G.», 33,609B; Ibidem, 377AB251
253
 Sfântul Ambrozie Comentariile patristice la Tatăl nostru
(Ps. 112,4); sau, „Cerurile spun slava lui

178
251
 Sfântul Ambrozie
Dumnezeu" (Ps. 18,2). Cea de a doua, comportă un aspect moral: „cerul este
acolo unde a încetat vina (păcatul); cerul este acolo unde fărădelegile sunt
pedepsite; cerul este acolo unde nu mai este nici o rană a morţii". 859
înţelegem de aici că neofiţii înşişi, întru care păcatul a fost pedepsit
şi rana morţii tămăduită, au devenit „cer" şi locaş a lui Dumnezeu. Această
idee o regăsim la Origen şi Chirii care tâlcuiesc că cerul este acolo unde
Dumnezeu şi-a făcut locaş, respectiv cei botezaţi, a căror lăuntru a devenit
imagine şi casă a Sa.860
III. 3.1.4. Sfinţească-se numele tău
Sfântul Ambrozie este deosebit de rezumativ în tâlcuire. Aşa cum
sublinia Pr. Prof. Dr. Ene Branişte se mulţumeşte, pe alocuri, cu o simplă
parafrazare. „Sfinţească-se numele Tău", nu presupune în nici un fel o
adăugare de sfinţenie Celui ce spunea: „Fiţi sfinţi, fiindcă Eu sunt sfânt", ci
cererea ne priveşte pe noi: „să se sfinţească în noi, ca să poată ajunge la noi
lucrarea Lui cea sfinţitoare".861
Aceiaşi interpretare o găsim şi la predecesorii lui Ambrozie privind
sfinţenia absolută a lui Dumnezeu. Astfel, Tertulian, Ciprian şi Origen, arată
că lui Dumnezeu nu-I putem adăuga noi sfinţenie „de vreme ce El prin Sine
însuşi sfinţeşte pe ceilalţi"862.
In acelaşi mod este subliniată de autorii amintiţi şi cea de a doua
idee: anume lucrarea sfinţitoare a harului baptismal să rămână în noi şi să se
arate în viaţa practică a creştinilor.
Ambrozie, op. cit., V, 4, 20, «P.L.», 16,470B
Origen, Despre rugăciune 23, «P.G.», 11, 489; Chirii, Cateheza Mistagogică V, 11,
«P.G.», 33, 117B
861
Ambrozie, De Sacramentis, V, 4, 21, «P.L.», 16, 377C
Tertulian, De oratione III, «P.L.», 1, 1156A; Ciprian, De dominica oratione, XII,
«P.L.», 4, 527A; Origen, Despre rugăciune, 24,1, «P.G.», 11, 492
254
Comentariile patristice la Tatăl nostru
III. 3.1.5. Vie împărăţia Ta
împărăţia a venit odată cu întruparea, iar cei ce au primit harul s-au
făcut cetăţeni ai împărăţiei. Sfântul Ambrozie scrie: „vie împărăţia Ta ca şi
cum împărăţia lui Dumnezeu n-ar fi veşnică, însuşi Iisus spune: «Eu pentru
aceasta M-am născut!», iar tu spui Tatălui «Vie împărăţia Ta!» ca şi când
n-ar fi venit. Dar împărăţia lui Dumnezeu a venit atunci când aţi dobândit
harul Lui. Căci El
a 863
însuşi spune: «împărăţia lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru»" Prin urmare
întruparea însemnează „arătarea împărăţiei" adică a vieţii ce nu se biruie de
moarte. Prelungirea întrupării, prin tainele de iniţiere, în neofiţi, nu e altceva
decât „împărăţia ajunsă la noi".
„Dar când nu împărăteşte Dumnezeu?..." se întrebă Ambrozie, la fel
ca şi Tertulian şi Ciprian. împărăţia lui este veşnică, iar cererea din Tatăl
nostru pe de o parte, ne arată că ea este venită deja prin întruparea Domnului
(„împărăţia lui Dumnezeu este Hristos însuşi ") şi, pe de altă parte, solicită să
vină în mod deplin odată cu sfârşitul acestei lumi („să vină cât mai repede
împărăţia Ta Doamne,... pentru ea mai ales ne rugăm").
III.3.1.6. Facă-se voia Ta...
înainte de a cere noi aceasta, Hristos a împlinit cererea. Prin Sângele
Lui „au fost împăcate toate, atât în cer cât şi pe pământ". In El voia lui
Dumnezeu se împlineşte desăvârşit şi în cer şi pe pământ.
Prin „împăcarea" adusă de Hristos, „cerul s-a sfinţit şi diavolul a
fost azvârlit jos" - adică acolo unde omul trăieşte în amăgire". Dacă
mai-nainte Sfântul Ambrozie desemna prin cer locul „unde nu mai este nici o
rană a morţii", acum precizează că diavolul e azvârlit acolo unde omul
rămâne neîncorporat în Hristos, sau în „amăgire." „Fie voia Ta precum în cer
şi pe pământ" solicită
863
Ambrozie, De Sacramentis, V, 4, 22, «P.L.», 16, 470C-471A
864
Tertulian, De oratione V, «P.L.», 1, 1158A-1159A; Ciprian, De dominica
oratione, 13, «P.L.», 4, 527C- 528AB
179
_________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul Ambrozie
ca pământul să devină cer, adică locul „unde fărădelegile sunt pedepsite".
Interpretarea lui Ambrozie la cererea „Facă-se voia Ta..." are
corespondenţă în tradiţia interpretativă în mod deosebit la Origen. Cele două
idei expuse sumar de Ambrozie - respectiv, Hristos este împlinitorul voii lui
Dumnezeu în cer şi pe pământ şi că diavolul este azvârlit acolo unde se află
omul pe care 1-a amăgit - le regăsim dezvoltate la Origen. Acesta spune:
„...Hristos, Care a venit să facă voia Tatălui şi a împlinit-o cu prisosinţă",
„dacă ne rugăm să se facă voia lui Dumnezeu pe pământ, aşa cum se face în
cer, să nu cerem cumva fără socoteală să rămână pe pământ puterile potrivnice,
care vin din cer, fiindcă mulţi s-au făcut răi pe pământ din cauza căderii
duhurilor răutăţii, care sunt şi în ceruri!" 865.
Şi tâlcuirea acestei cereri îl arată pe Ambrozie mai aproape de
scriitorii răsăriteni decât de cei apuseni.

III. 3.1.7.Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi

Sfântul Ambrozie, asemenea lui Tertulian, Ciprian şi Origen, şi încă

mai accentuat decât aceştia, dă o interpretare exclusiv euharistică cererii
„pâinea noastră". Mai întâi le aduce aminte ascultătorilor despre cele învăţate
în cateheza despre Euharistie: „V-am spus (atunci) că ceea ce se aduce ca jertfă
înainte de rostirea cuvintelor lui Hristos, se numeşte «pâine»; dar după ce au
fost rostite cuvintele lui Hristos, nu se mai numeşte «pâine» ci se cheamă
«trup» (al lui Hristos)". 866 Cererea din Tatăl nostru adăugând lângă pâine
„E7ttoiJcn.ov" primeşte un sens euharistie: „spune într-adevăr, «pâine», dar
(adaugă) ETttcnjGtov, adică «mai presus de fiinţă»"867 „Nu este vorba de
această pâine care se introduce în trup, ci de acea pâine a vieţii veşnice care
hrăneşte

fiinţa sufletului nostru".868 Euharistia trebuie să fie o permanenţă zilnică,

hrana (pâinea) cea de toate zilele. „Dacă pâinea este de toate zilele, de ce o
primeşti o dată la un an cum s-au deprins să facă grecii în răsărit? Primeşte-o
în fiecare zi, fiindcă, îţi este de folos în fiecare zi. Aşa să trăieşti încât să fi
257
180
 ______________________________________________________________________________________________________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul Ambrozie
Origen, Despre rugăciune 26, «P.G.», 11, 501
Ambrozie, De sacramentis, V,4,24, «P.L.», 16, 471B 867 Autorul nostru traduce pe
ETCIOVOIOV din textul originar grecesc prin „supersubstantialem", adică prin „mai
presus de fiinţă", ceea ce înseamnă pentru Sfântul Ambrozie trupul lui Hristos; Ibidem,
«P.L.», 16, 471B
vrednic să o primeşti în fiecare zi. Cine nu este vrednic să o primească în
fiecare zi, nu va ii vrednic să o primească nici la un an odată". 869 Aşadar,
pentru Sfântul Ambrozie, fundamentul vieţii religios-morale este Euharistia.
Ea nu poate fi primită cu intermitenţe temporale mai largi sau mai mici, ci
trebuie să constituie permanenţa sau firescul creştinului. „Dacă o iei în
fiecare zi, în fiecare zi înseamnă pentru tine astăzi. Dacă Hristos este pentru
tine astăzi, înviază în toate zilele pentru tine." 870 Este afirmat aici, implicit,
theandrismul existenţei religios-morale creştine. Hristos cel euharistie
„înviază" zilnic numai în viaţa celui ce se împărtăşeşte. Faptele lui vor fi
theandrice în sens de euharistice.
Autorul, pledând pentru împărtăşirea zilnică, subliniază deprinderea
celor din răsărit de a se împărtăşii o dată pe an. Părintele Ene Branişte
observa, pe bună dreptate, că „textul acesta din «De Sacramentis», cu
caracter polemic, nu este exclus să fie adăugat de un interpolator de mai
târziu, adică în epoca în care practica împărtăşirii o dată pe an se răspândise
mai mult, atât în Răsărit cât şi în Apus (sec. VII- VIII)". Este vorba de faptul
că împărtăşirea foarte rară (o dată sau de câteva ori pe an) era o practică
sporadică în timpul Sfântului Ambrozie, atât în Răsărit cât
• 872
şi în Apus.
Regula Bisericii era împărtăşirea permanentă (zilnică sau
duminicală) la fiecare Liturghie. începând cu secolul al V-lea şi
868
Ibidem,
869
Ibidem, V. 4,25, «P.L.», 16.471C
870
Ibidem, V, 4,26, 472B
871
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, op. cit., p 593, nota 132
872
Sfântul loan Gură de Aur, Omilia V, 3, la Ep. I Timotei, «P.G.», 62, 529-530

257
181
 Sfântul Ambrozie
până-n al VUI-lea se adoptă împărtăşirea mai
rară ceea ce a provocat dispute vii atât în Răsărit cât şi-n Apus.873
Euharistia nu este doar baza vieţii religios-morale, crede Ambrozie,
ci şi unica posibilitate de vindecare a firii ce se răneşte de păcat (moarte).
„Auzi, deci, că de câte ori se aduce jertfa, înseamnă moartea Domnului,
învierea Domnului, înălţarea Domnului (pe cruce) şi iertarea păcatelor. Şi tu
să nu iei pâinea aceasta a vieţii în toate zilele? Cine are rană, caută leacul;
există rană, fiindcă suntem sub păcat, iar leac este cereasca şi înfricoşătoarea
taină."874
Două sunt problemele pe care le subliniază Ambrozie în comentariul
său Ia „Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi". Cea dintâi am
expus-o deja în prezentarea textului: Euharistia este sursa vieţii
religios-morale creştine. Pâinea euharistică nu este o pâine obişnuită, ci este
trupul lui Hristos care asigură fiinţarea. Mântuirea însăşi se fundamentează pe
Euharistie.875 Realitatea transformării pâinii obişnuite în Trupul Domnului,
care devine hrana vieţii, este subliniată de Ambrozie în termeni foarte
asemănători cu Origen şi cu Chirii al Ierusalimului. De Origen se apropie prin
folosirea termenului de epiousios876, iar de Chirii este forte apropiat în
exprimare. Astfel Chirii scrie: „pâinea aceasta...epiousios....înseamnă ceea ce
este rânduit spre fiinţarea sufletului. Această pâinea nu intră în pântece, nici
nu se aruncă afară"; iar Ambrozie spune: „nu este vorba de această pâine care
se introduce în trup, ci de aceea pâine a vieţii care hrăneşte fiinţa sufletului
nostru". 877 Ar fi de observat că-n vreme ce Euharistia transfigurează
(hrăneşte), în viziunea lui Chirii şi uupul şi sufletul, în cea a lui Ambrozie,
asemenea lui Origen, hrăneşte în mod fundamental doar sufletul.
Cea de a doua problemă exprimată de Ambrozie, în tâlcuirea sa, este
J. Duhr, Communion fréquente, în «Dictionnaire de Spiritualitée», vol. II, col.,
1234-1299; H. Bohl, Kommunionempfang der Gläubigen, în «Disputationes theologicae» 9,
Frankfurt, 1980 p 107-348 874 Ambrozie, De Sacramentis, V, 4,25, «P.L.», 16, 471C-472A
R. Johanny, L'eucharistie centre de l'histoire de salut chez Saint Ambroise de Milan,
Paris, 1968, p. 69u
876
Origen, Despre rugăciune, 27, «P.G.», 11, 509-512 77 Chirii, Cateheza Mistagogică V,
«P.G.», 33, 1120B; Ambrozie, De sacramentis, V, 4, 24, «P.L.» , 16, 378B
cea a raportului dintre Cuvânt şi Taină. El spune: „aduceţi-vă aminte de
182
Comentariile patristice la Tatăl nostru
cuvântarea mea, când vă vorbeam despre Taine", făcând trimitere Ia
Cateheza a IV-a capitolele IV şi V. în această cuvântare Ambrozie face
distincţia între cuvintele obişnuite ale rugăciunii şi cuvintele Tainelor sau
cuvintele prin care se face sfinţirea. Cele dintâi sunt pregătitoare pentru taină
şi conduc la ea; ele sunt rostite de către preot, fie ca laudă către Dumnezeu,
fie ca mijlocire pentru popor. Urmează apoi cuvintele prin care se exprimă
Taina şi prin care lucrarea mântuitoare a lui Hristos se săvârşeşte şi
împlineşte la momentul rostirii lor. „Poate că tu zici: pâinea mea este cea
obişnuită. Dar această pâine este pâine până la rostirea cuvintelor tainelor;
dar când a venit sfinţirea, din pâine se face trupul lui Hristos. Să lămurim,
aşadar acest lucru. Cum poate să fie trupul lui Hristos pâine? Prin sfinţire. Iar
sfinţirea prin ce cuvinte şi ale cui cuvinte se face? Cu ale Domnului Iisus.
într-adevăr, toate celelalte care se spun mai înainte de sfinţire se spun de către
preot, se aduc laude lui Dumnezeu, se înalţă rugăciune pentru popor, pentru
cârmuitori şi pentru ceilalţi; dar când se ajunge la săvârşirea înfricoşătoarelor
taine, preotul nu se mai foloseşte de cuvintele sale, ci de cuvintele lui Hristos.
Aşadar, cuvintele lui
• 878
Hristos săvârşesc această taină."
Prin urmare, avem cuvintele obişnuite ale rugăciunii rostite de către
preot şi comunitate, premergătoare cuvintelor tainelor. Acestea din urmă sunt
chiar cuvintele lui Hristos. Iar cuvintele lui Hristos sunt cele despre care
aflăm în Scriptură că sunt creatoare de realitate. Prin ele s-au făcut toate cele
ce sunt -cerul, pământul, mările. „Vezi cât de lucrătoare sunt cuvintele lui
Hristos! Dacă deci este atâta putere în cuvintele Domnului Iisus, încât cele ce
nu existau şi-au luat începutul fiinţei, cu cât sunt ele mai capabile să facă să
fie cele ce existau şi să se schimbe în altceva? Nu exista cer, nu exista mare,
nu exista pământ; dar ascultă-1 pe David cum spune:
Ambrozie, De Sacramentis, IV, 4, 14, «P.L.», 16,458C
259
_______ Sfântul Ambrozie _______________________________________
«El a spus şi s-au făcut, El a poruncit şi s-au zidit»"879. La fel, dacă înainte de
rostirea cuvintelori tainei, pâinea era pâine obişnuită, iar cuvântul lui
Dumnezeu are putere creatoare şi transformatoare, atunci prin cuvântul
tainei pâinea a devenit Trupul Domnului („cuvintele lui Hristos au putere să
prefacă orice făptură şi să schimbe rânduielile firii"). Şi Ambrozie îşi
acoperă afirmaţia prin autoritatea biblică ce arată puterea transformatoare a
cuvântului dumnezeiesc. Bunăoară la Bunavestire, s-a petrecut taina
întrupării, apoi Moise, Elisei şi alţii au schimbat firea şi mersul ei prin
cuvântul lui Dumnezeu (apa amară a primit dulceaţa harului şi şi-a schimbat
rânduiala firii). Concluzia se impune: „dacă cereştile cuvinte au săvârşit
lucrarea în apele pământeşti, dacă au săvârşit lucrarea în celelalte lucruri,
nu-şi fac ele lucrarea în tainele cereşti? Aşadar, ai văzut că din pâine se face
trupul lui Hristos şi că-n potir se pune vin şi apă, dar se face sânge prin
sfinţirea de către cuvântul ceresc".880
Cuvântul şi Taina alcătuiesc, prin urmare, un întreg. Cuvântul este
sacramental iar Taina este cuvânt văzut. Cuvântul-Taină este modalitatea de
arătare şi prelungire în lume a prezenţei lui Hristos şi a lucrării Sale
mântuitoare.881
Prin Cuvântul-Taină realitatea se transformă, devine epifanică,
adică şi arătătoare a prezenţei lui Dumnezeu: „înainte de a fi sfinţită este
pâine; dar după ce s-au adăugat cuvintele lui Hristos este trupul lui Hristos...
Tar potirul înainte de rostirea cuvintelor lui Hristos, este plin cu vin şi apă;
dar după ce cuvintele lui Hristos şi-au săvârşit lucrarea se face acolo sângele
lui Hristos care răscumpără pe mulţi. Vedeţi, aşadar, în câte feluri are putere
cuvântul lui Hristos să schimbe toate".882
III. 3.1.8. Şi ne iartă nouă datoriile noastre, precum şi noi iertăm
B
™ Ibidem, IV, 4, 15, «P.L.», 16,461A
880
Ibidem, IV, 4, 19, «P.L.», 16,462A
881 · ·
Asupra raportului dintre Cuvânt şi Taină: J. Betz, Wort und Sakrament, în
«Verkündigung und Glaube» Freiburg im Breisgau, \95S;Dumitru Stäniloae,
Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1986 p. 81-106
882
Ambrozie, De Sacramentis, IV, 5, 23, «P.L.», 16, 463B
260
Comentariile patristice la Tatăl nostru
datornicilor noştri
în foarte puţine rânduri, Sfântul Ambrozie prezintă în sinteză
problema Răscumpărării. Am fost creaţi „bogaţi", cu multe daruri, „după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu". Cu toate acestea ne-am băgat datori la
„cel străin" primind de la el „împrumut". „Ai primit de la diavolul o datorie
care nu îţi era de trebuinţă. Şi de aceea, tu, care erai liber în Hristos, ai ajuns
datornic al diavolului. Vrăjmaşul păstra zapisul tău, dar Domnul 1-a ţintuit
pe cruce şi 1-a anulat cu sângele Său; ţi-a iertat datoria, te-a făcut iarăşi
slobod."883 Iertarea „datoriei" obligă la iertarea semenilor. Doar aşa Jertfa lui
Hristos devine eficientă pentru noi. „Vezi ce spui: precum iert eu, aşa
iartă-mi şi mie! Dacă tu ai iertat, bine faci, ca să ţi se ierte şi ţie; dacă nu ierţi,
cum îi ceri să ţi se ierte?"884
Din nou tâlcuirea lui Ambrozie se înscrie în contextul a ceea ce deja
a fost explicat în catehezele anterioare. Explicaţia de la „şi ne iartă nouă
greşelile noastre precum şi noi iertăm greşiţilor noştri" cuprinde trei idei.
Căderea în păcat şi înrobirea la diavol, iertarea prin Jertfa de pe Cruce care
ne face iarăşi slobozi şi datoria iertării noastre întreolaltă. Primele două idei
au fost tâlcuite în Cateheza a-ll-a. Omul a fost făcut cu posibilitatea de a fi
nemuritor. Prin păcat a fost însă supus morţii şi robit diavolului. Hristos
Domnul s-a jertfit pe cruce pentru a ne slobozi de păcat, de moarte şi de
diavol. Slobozirea dăruită de EL ne-o oferă nouă în Taina Botezului („pentru
ca înşelăciunea şi cursele diavolului să nu mai aibă putere în această viaţă, a
fost rânduit botezul. /.../. Aşadar Botezul este hotărârea lui Dumnezeu"885).
„...Prin taina botezului (s-a rânduit) ca tu să fi mort pentru ademenirile de
mai înainte ale păcatelor şi să înviezi prin harul lui Hristos... Atunci când te
scufunzi (în apa botezului), iei asupra ta asemănarea morţii şi a îngropării,
primeşti taina Crucii Lui, fiindcă Hristos a fost spânzurat pe cruce şi trupul
Lui a fost străpuns de cuie. Tu deci când te
lbidem,V,4,27, «P.L.», 16,472B Ibidem
Ibidem, II, I, 18, «P.L.», 16, 446A
183

răstigneşti (botezi) te faci una cu Hristos, te faci una ce El, prin cuiele
Domnului nostru Iisus Hristos, ca să nu te poată trage diavolul. Cuiul lui
Hristos să te ţină pe tine, când slăbiciunea firii omeneşti te cheamă înapoi". 886
Aceasta este datoria şi plătirea ei pentru slobozirea noastră de care
aminteşte Sfântul Ambrozie pe scurt în tâlcuirea Rugăciunii domneşti.
Raportând exegeza de mai sus la tradiţia interpretativă anterioară,
observăm că ea îşi găseşte paralelă într-o oarecare măsură, doar în tâlcuirea lui
Origen. Spre deosebire de Ambrozie, acesta spune că prin păcat noi „devenim
datornicii lui Dumnezeu". Iar această datorie ne-a plătit-o „Hristos care ne-a
răscumpărat prin Sângele Său". Prin aceasta suntem deja datornicii lui Hristos,
precum fiecare rob este datornicul celui care 1-a cumpărat cu anumită sumă de
bani.887
Şi prin tâlcuirea la „şi ne iartă nouă greşelile noastre...", Sfântul
Ambrozie se arată mai aproape de tradiţia răsăriteană decât de cea latină care
1-a precedat.
III. 3.1.9. Şi nu ne lăsa să fim duşi în ispită, ci ne mântuieşte
de cel rău
E vorba, scrie Sfântul Ambrozie, „de ispita pe care n-o putem
îndura". în astfel de ispite, ne rugăm, să nu fim lăsaţi. „Nu zice: «nu ne duce în
ispită», ci, ca şi un luptător, vrea o astfel de ispită (încercare), la care firea
omenească să poată face faţă şi fiecare să fie izbăvit de cel rău, adică de
vrăşmaşi, de păcat".888 La fel ca şi Tertulian, Sfanţul Ciprian şi Augustin,
Sfântul Ambrozie propune „nu ne lăsa să fim duşi în ispită" („et ne patiaris
induci nos in tentationem") ca o explicitare la biblicul „şi nu ne duce pe noi în
Sfântul Ambrozie
ispită" („et ne nos inducas in tentationem") .
Augustin va scrie: „dar mulţi când se roagă, spun aşa: «nu ne lăsa să fim duşi
în ispită», explicând, desigur, ce înseamnă «şi nu ne duce pe noi în ispită»"890
Dumnezeu nu doar că nu lasă, pe cei ce se roagă, în ispite pe care nu
le pot îndura, ci izbăveşte şi de cursele diavolului „care atacă pe furiş („cu
viclenie")" şi care e „zămislitorul a tot păcatul".
Cu aceste sublinieri, în mod destul de abrupt, Sfântul Ambrozie
încheie cateheza asupra Rugăciunii domneşti.
în Cartea a Vl-a, cap. III, IV, şi V, face o revenire asupra rugăciunii
în general, prilej cu care exemplifică prin Tatăl nostru rugăciunea adevărată.
Astfel rugăciunea autentică „trebuie să înceapă cu lauda lui Dumnezeu",
urmând invocarea, apoi cererea şi la urmă mulţumirea.
O astfel de structurare a rugăciunii descoperă (într-o apreciere a
noastră, din perspectiva moralei) ierarhia valorilor în cadrul existenţei
teandrice. Respectiv, lauda în rugăciune presupune starea de smerenie şi de
intuire a profunzimilor. Anume, prezenţa întru toate a atotputerniciei lui
Dumnezeu, raportul necreat-creat şi recunoaşterea „dependenţei de origine",
de har în vieţuirea creştină, fundamentarea în (pe) participaţia la har şi
refuzul autonomizării. Invocarea în rugăciune înseamnă deschiderea
libertăţii umane ca răspuns al nostru la chemarea lui Dumnezeu. Cererea,
nu-i altceva decât recunoaşterea că viaţa religios-morală nu se poate susţine
decât prin har. Mulţumirea, sau recunoaşterea că viaţa mai presus de fire nu-i
decât rodul lucrării lui Dumnezeu întru noi.
Sfanţul Ambrozie exemplifică această structurare a rugăciunii cu
Tatăl nostru care împlineşte toate condiţiile înşirate mai sus. El scrie: „ai
acest exemplu în Rugăciunea domnească:«Tatăl nostru care eşti în ceruri».
Lauda lui Dumnezeu stă în aceea că e numit „Tată"; în aceasta stă slava
evlaviei. Lauda
889
O pertinentă dezbatere pe tema aceasta la J. Doignon. Un addition éphémère
au texte de l'oraison dominicale chez plusieurs pères latin, în «B.L.E». nr,78/
1977 p 161-180
890
Augustin, Despre predica de pe munte, II, 9, 30, «P.L.»,34, 1282.
184
Sfântul Ambrozie Comentariile patristice la Tatăl nostru
; Ibidem, II, 7, 23, «P.L.», 16,448D-449A Origen, Despre
rugăciune, 28, «P.G.», 11, 524B 'Ambrozie, De
Sacramentis, V, 4,29, «P.L.», 16, 473A

185 263
_________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul Ambrozie
lui Dumnezeu fiindcă locuieşte în ceruri, nu pe pământ " Aşadar în numirea de
„'Iată" stă „slava evlaviei" sau a dreptei credinţe. Numindu-L aşa ne integrăm
în „iconomie". Apoi, zicând: „care eşti în ceruri", precizăm poziţiile:
necreat-creat; absolut-trecător. Prin aceasta se afirmă „dependenţa" vieţii
religios-morale de Dumnezeu.
Invocarea este exprimată prin „sfinţească-se numele Tău". Prin
aceasta libertatea umană şi-a dat consimţământul la „sfinţirea" şi
„îndreptarea" sa.
Urmează cererea, care se materializează în chemarea împărăţiei, a
„pâinii" euharistice, în solicitarea „iertării precum iertăm" şi a izbăvirii de
ispită şi de cel rău. Toate vizează înstăpânirea Vieţii şi a împărăţiei lui
Dumnezeu întru noi. „Dacă în noi stăpâneşte Dumnezeu, duşmanul nu poate
să aibă şi el loc. Nu stăpâneşte vina, nu stăpâneşte păcatul, ci stăpâneşte
virtutea, stăpâneşte castitatea, stăpâneşte supunerea către Dumnezeu'.
în sfârşit mulţumirea e cuprinsă în ecfonisul preotului893: „auzi ce
spune preotul: «prin Domnul nostru Iisus Hristos, în Care şi cu Care îţi este
cinstea, lauda, slava, mărirea, puterea, cu Duhul Sfânt, din veci. acum şi pururi
şi în toţi vecii. Amin.»"894
Deşi deosebit de scurtă, adesea o parafrazare, tâlcuirea Sfântul
Ambrozie la Tatăl nostru rămâne una din paginile patristice pline de bogăţie
pentru viaţa religios- morală. înrudirea sa exegetică
895 · · · · ·
cu Origen, Terţul ian şi Ciprian este în multe locuri evidentă. La Sfântul
Ambrozie, apare însă, mai accentuat raportul Sfintelor Taine cu rugăciunea şi
viaţa religios-morală, prin afirmarea

realismului sacramental care transfigurează natura umană şi o umple de

daruri, creând astfel un raport absolut nou cu Dumnezeu, cu noi înşine şi ce
semenii. Sfântul Ambrozie nu aduce idei noi faţă de ceilalţi Părinţi şi scriitori
ce comentează Rugăciunea domnească, dar, la fel ca şi Sfântul Chirii al
Ierusalimului, prezintă o ortodoxie neştirbită, dincolo de orice deviere
doctrinară, astfel încât De Sacramentis (în ciuda tuturor criticilor de
neautenticitate) alături de De Mysteriis rămân puncte de referinţă atât pentru
viaţa liturgică cât şi pentru spiritualitatea creştină dintotdeauna şi de
pretutindeni. In plus, catehezele mistagogice ale Sfântului Ambrozie pot
265
 _________________________________________________________________________________________________________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfântul Ambrozie constitui atât pentru creştinismul răsăritean cât şi pentru cel apusean o
permanentă posibilitate de confruntare a credinţei, a riturilor liturgice şi a
vieţii de rugăciune de acum cu cele practicate de Biserica cea una şi
nedespărţită.

891
Ambrozie, De Sacramentis, VI, 5,24, «P.L.», 16, 479C-480A Ibidem
893
avem aici o indicaţie limpede asupra uzului liturgic a Rugăciunii domneşti în sec. IV
894
Ambrozie, De Sacramentis VI, 5, 24, «P.L.», 16, 480B
895
Interpretarea alegorică în opera Sfântului Ambrozie şi înrudirea acestuia cu Philon de
Alexandria şi cu Origen sunt bine analizate la: J. Huhn, Bewertung und Gebrauch der hl.
Schrift durch den Kirchenvater Ambrosius, în H.J. nr 77 /1958, p. 389u; J. B. Kellner, Der
hl. Ambrosius als Erklärer des Alte Testamente, Regensburg, 1893; P. de Labriolle, Saint
Ambroise et l'exégèse allégorique, în «Aph. C». nr 79 /1907, p. 591 şi nr 5/ 1908. p. 603 şi
R.II. Maiden, St. Ambrose as an interpréter of Holly Scripture, în J. Th. S. 16/1915, p.
509-522

187 265

III.4. FERICITUL AUGUSTIN
Personalitate complexă, deopotrivă teolog erudit, filozof, moralist şi
polemist,896 în care geniul gânditorului se împleteşte cu spiritul omului
practic, la care reflecţiile despre viaţa cerească sunt armonizate printr-o
corespondenţă strânsă cu realităţile vieţii pământeşti,89 Fericitul Augustin,
fire extrem de sensibilă, natură arsă de dogoarea căutării lui Dumnezeu, 898
strălucită sinteză de calităţi ale spiritului grecesc şi latin,899 a fost unul din
chipurile cele mai distinse din câte a cunoscut Biserica.900
Aurelianus Augustius s-a născut la 13 nov. 354 în Tagaste, din
provincia romană Numidia, în Africa de Nord, astăzi Suk-Ahras în Algeria.
Tatăl său Patricius,901 păgân câştigat de Hristos şi botezat în 371, era membru
în curia oraşului şi deţinea o mică proprietate care va înlesni lui Augustin
posibilitatea frecventării şcolilor vremii. Mama, Monica, creştină ferventă,
şi-a identificat rostul în câştigarea la creştinism a familiei sale. Tânărul
Augustin, „african înzestrat cu o natură faustică, în care se uniseră
temperamentul punic cu spiritul elen şi cu voinţa romană, s-a aprins de dorul
de înţelepciune"902 atât de mult, încât şcoala şi cunoaşterea au constituit
modul de a fi a întregii sale vieţii. A studiat gramatica la Tagaste (365-369),
apoi retorica în Mandaura unde deprinde şi primele cunoştinţe de limbă
greacă 903 a cărei cunoaştere n-o
ovo
Pr. Prof. Dr. loan Rămureanu, Introducere şi note ia Fericitul Augustin, Scrieri alese,
partea
L Confessiones, în vol. «P.S.B». 64, Ed. IBM al BOR. Bucureşti, 1985, p.5.
897
Magistrand Adrian Popcscu, Critica războiului şi apărarea păcii la Fericitul
Augustin, «Studii Teologice», 9-10/54, p.579
898
Diac. Prof. N. Balca, Concepţia despre lume şi viaţă în teologia Fericitului
Augustin. în «S.T.», 3-4/62, p.183.
899
Berthold Altancr, Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1938. p.268
900
Mag. Traian Scviciu, Valoarea prieteniei in viaţa şi opera Fericitului
Augustin, «Ortodoxia», 3/1960, p.374
Remus Rus, op. cit..p. 92-96
902
Diac. Prof N. Balca, op .cit. 903 S. Salaville, La connaissance du grec chez Saint
Augustin. în „Echos d'Orient", 25 Année. Paris, 1922. nr 127-128, p 387-393
________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
desăvârşeşte însă. 904 între 370-374 studiază la Cartagina matematicile,
logica, muzica, astrologia şi retorica.905 Citeşte acum pe Cicero, Vergilius,
Tacit şi Suetoniu. Dialogul Hortensius al lui Cicero îl câştigă pentru studiul
filosofiei, făcându-l să se problematizeze faţă de viaţa uşuratică pe care o
ducea.906 Lectura lui Cicero îl orientează spre dobândirea înţelepciunii:
..într-adevăr, acea carte a schimbat simţirea mea... şi năzuinţele şi dorinţele
mele le-a făcut altele. Deodată orice speranţă deşartă şi-a pierdut valoarea şi
doream nemurirea înţelepciunii cu o aprindere de necrezut a inimii
mele..."907 Augustin se apropie acum de Sfânta Scriptură însă este cucerit de
erezia maniheilor a cărei auditor se face timp de zece ani (374-384).908
Profesează gramatica la Tagaste (374-376) şi apoi retorica la Cartagina
(376-383).909 Răspunsurile din dialogurile ce le poartă cu episcopul maniheu
Faust de Mileve îl nemulţumeşte, şi-1 îndepărtează pe Augustin de erezia
ce-1 fascinase aproape de un deceniu. 10 în 383 pleacă la Roma, apoi la
Milano ca profesor de retorică. îl întâlneşte şi audiază pe Sfântul Ambrozie
al Milanului de care va fi cucerit. Lecturează neoplatonismul lui Plotin (t 270
d H) şi Porfiriu (f304 d H.) însă este definitiv câştigat de studiul Sfintei
904
Istoricii filozofiei sunt de părere că Fericitul Augustin n-a citit nici o operă platonică în
original, întrucât nu cunoştea destul de temeinic limba greacă. - cf. Combes, Saint
Augustin et la culture classique, Paris, 1927, p 4-6 şi S. Salaville, op. cit., p. 390
Drd. Gheorghe Sândulcscu. Concepţia eshatologică a Fericitului Augustin in „De
civitate Der, «Studii Teologice», 9-10/1984, p 673
906
G. Charles-Picard, La Cartage de Saint Augustin, Paris. 1965
907
Augustin, Confesiuni IU, 4,7, «P.L.», 32, 685
906
Ibidem, III, 7,12-14, «P.L.», 32, 688-689; 111,6,10-11, «P.L.». 32, 686-687; TV.1,1.
«P.L.», 32,693; V. 10.18-20, «P.L.», 32, 714-715; Asupra perioadei maniheice a Fericitului
Augustin se pot vedea: François Decret, Aspects du manichéisme dans l'Afrique romaine.
La controverse de Fortunatus, Faustus et Felix avec Saint Augustin, Paris 1970; Escher di
Stefano, // manicheismo in Santo Agostino, Padova 1960; Berthold Altaner- Alfred
Stuiber, Patrolologie, Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, T Auflage, Freiburg im
Breisgau, Basel, Wien 1966, p. 427-428; 443-445; Agostino Trapè, la A. Di Berardino-
J.Quasten, Patrologia, vol. III, Dal Concilio di Nicea (325) al Concilio di Calcedonia (451). I
Padri Latini, Torino, 1978, p. 360-362
909
B. Altaner-A. Stuiber, Patrologie, p 423
910
P. de Labriolle, G. Bardy, L. Bréhier, G. de Plinval, De la mort de Théodose à
l'élection de Grégoire le Grand (Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu'à
nos jours), publiée sous la direction de Aug. Flèche et V. Marin, t. 4, Paris, 1937.
p. 59-69- cu o bogată bibliografic referitoare la maniheism- p. 59-60
267
 ________________________________Comentariile patristice la Tatăl nostru
Scripturi în care va vedea izvorul unic şi nesecat de învăţătură şi adevăr.911 soluţioneze aproape toate problemele teologiei creştine. S17 Cugetarea sa
Predicile Sfanţului Ambrozie şi mai ales rugăciunile mamei sale, Monica, au teologică şi filozofică este o încercare de a da soluţii închegate în sistem
dus la convertirea sa miraculoasă913 în 386. De aici înainte viaţa lui Augustin majorităţii problemelor cu care conştiinţa Bisericii contemporane lui se
va fi o „trăire cu conştiinţa prezenţei inefabile a Duhului". 914 între 386-387 confrunta .918 întreaga strădanie pastorală ca şi osteneala scrisului şi a
s-a numărat printre catehumenii Sfântului Ambrozie pentru ca în noaptea predicilor erau subordonate menţinerii curate a doctrinei în raportul acesteia
Paştelui din 24 aprilie 387 să primească botezul în catedrala din Milan chiar cu filozofiile şi ereziile timpului, precum şi a păstrării unităţii
de la Sfântul Ambrozie. Moartea mamei sale (387, toamna) 915 şi apoi a fiului Bisericii.919Păstrarea nealterată a doctrinei şi unităţii Bisericii nu era pentru
său Adeodatus916 (390) îl determinară să vândă proprietatea din Tagaste şi să Augustin „o idee aruncată în treacăt, ci un adevăr mereu reluat, afirmat,
împartă banii săracilor, dedicându-se meditaţiei şi slujirii lui Dumnezeu. La explicat şi dezvoltat...Augustin a dat acestei învăţături o dezvoltare mai
scurt timp, Augustin este chemat de bătrânul episcop Valeriu de deplină şi nimeni n-a predicat-o atât de frecvent şi cu atâta forţă.920 Pe de altă
Hippo-Regius pentru a-l hirotoni preot (391) şi apoi episcop ajutător (395). parte, Augustin, „om vestit pentru erudiţia lui divină şi umană, cu credinţă
După moartea lui Valeriu, Augustin va păstori ca episcop de Hippo până în curată, cu viaţă nepătată,"921 cum îl numea Ghenadie de Marsilia, s-a străduit
28 august 430 când a fost mutat la cele veşnice în vârstă de 76 de ani. să poarte un dialog pertinent cu toate curentele filosofice ale vremii. Opera
sa cuprinde cea mai vastă lucrare de confruntare a creştinismului cu filosofía
Ca păstor şi ierarh al Bisericii, Augustin a fost una din puţinele antică922 constituind totodată „tranziţia dintre filosofía antică şi filosofía
personalităţi patristice care a pus în discuţie şi a încercat să Evului Mediu". Augustin este socotit de unii specialişti ca „unul dintre cei
mai mari maeştri ai Evului Mediu"923 fără de care „filosofia Evului mediu
n-ar fi existat" întrucât „multe din sistemele de filozofie de mai târziu poate
9,1
Drd. Gheorghe Bogdaproste, Valoarea Vechiului Testament pentru creştini după că nici n-ar fi apărut fără hrana substanţială pe care mulţi gânditori au aflat-o
Fericitul Augustin, în «Studii Teologice», 1-2/1971, p. 96 91 Drd. Sebastian Şebu, Fericitul în opera lui. Nu numai un Thomas d'Aquino, un Descartes, un Melabranche,
Augustin, predicator al unităţii Bisericii, în «Studii Teologice», 3-471969, p. 232 un Leibnitz, ca unii ce şi-au clădit sistemele pe temeliile gândirii lui
913
Scena convertirii lui Augustin la creştinism se petrecea în 386, în grădina casei
din Milano unde era retras împreună cu prietenul său Alypius. Dintr-o casă vecină Augustin, dar nici chiar cei cu sisteme opuse n-ar fi gândit poate aşa
auzi glasul unui copil: „toile, lege" adică ..ia, citeşte". Deschizând Scriptura îi
apăru textul din Rom. XIII, 13-14: „Să umblăm cuviincioşi ca ziua, nu în ospeţe şi
beţii, nu în desfrânări şi-n fapte de ruşine..." Mărturisiri, VIU, 12,29, «P.L.», 32,
762
914
Mag. C-tin Corniţescu, Fericitul Augustin: Despre Sfântul Duh, în «Studii
Teologice», 5-6/1965 p. 334
915
Pr. Prof. Dr. I.G. Coman, Mama Fericitului Augustin, în «Studii Teologice»,
7-8/1961, p. 391-409
916
Arhid. Prof. Dr. C-tin Voicu, Sfinţi Părinţi mai de seamă ai Bisericii, în voi.,
«Credinţă ortodoxă şi viaţă creştină», Sibiu, 1992, p. 82

918
Mgs. Corniţescu Constantin, op. cit. p. 334
919
Hans-Urs von Balthasar, Agustinus. Das Antlitz der Kirche, Köln. 1942, p. 17
920
Marie-François Berrouard, L'église, communauté d'amour et de vie selon
Saint Augustin, în ..Lumière et vie ", tom XVI, 1967, iul-aug. nr. 83, p. 42
921
Gennadius, Massiliensis, De scriptoribus ecclesiasticis, 38, «P.L.» 48,1078
922
Asist. C-tin Pavel, Condiţiile colaborării raţiunii cu credinţa în opera Fericitului
Augustin, în «S.T.», 9-10/1955, p. 640
923
Charles Boyer, Christianisme et néoplatonisme dans la formation de Saint Augustin,
Paris, ed. Beauchesne, 1920, p. 3
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
cum au gândit, dacă n-ar fi folosit, direct sau indirect, adoptând sau Marrou, scria: Augustin este un „filosof al esenţei, contra maniheilor, doctor
respingând elementele gândirii sale".924 al Bisericii, contra donatiştilor, teolog al istoriei, contra păgânilor, campion
Insă ceea ce constituie baza şi structura gândirii scrisului şi vieţii al harului (graţiei), contra pelagienilor".932
Fericitului Augustin este Sfânta Scriptură. Dotat cu o memorie de excepţie,
Augustin cunoştea pe de rost Biblia,925 iar o statistică din veacul al XVII-lea ITI.4.1. COMENTARIILE LA TATĂL NOSTRU
a identificat în scrierile sale 42816 versete din Sfânta Scriptură citate şi
comentate. 926 Tâlcuirea Scripturii a fost preocuparea sa zilnică fapt care a Fericitul Augustin a explicat în repetate rânduri catehumenilor şi
făcut ca opera scrisă-exegetică a lui Augustin să întreacă în extensiune pe toţi creştinilor din Hippo, Rugăciunea domnească. Am identificat în opera
scriitorii Bisericii, cu excepţia lui Origen.927 Posedând „desăvârşit arta autorului nostru şapte comentarii la Tatăl nostru pe care le vom prezenta.
cuvântului"928 şi comentând „popular Sfânta Scriptură" de pe poziţia Este vorba de tâlcuirea din De sermone Domini in monte, de cele din
Sermones 56-59, dedicate fiecare în mod special Rugăciunii domneşti, apoi
„catehetului de geniu, a moralistului înţelept, bun şi plin de râvnă", 929 „a
de cea din Epistola 130 ad Probam, în care face un scurt rezumat la Tatăl
păstorului ce vorbea unei turme încă slabe",930 predicile Fericitului Augustin
nostru, şi de tâlcuirea din De dono perseverantiae. în plus vom prezenta încă
sunt „o capodoperă de elocvenţă populară, de o vervă şi originalitate de
o predică, Sermo 65, atribuită unui autor necunoscut, dar introdusă în
neimitat".
corpusul augustinian, sub numele de Pseudo-Augustinus.
încercând să sintetizeze variata şi vasta cultură a Fericitului
După cum vom vedea la prezentarea comentariilor, acestea prezintă
Augustin, precum şi uriaşa sa personalitate, istoricul francez H. Ir. multe similitudini rezultate din faptul că au acelaşi autor, însă vor fi, în
acelaşi timp, scrieri aparte cu interpretări deosebite. Diferenţele exegetice se
Pr. Prof. Dr. C-tin Pavel, Creştinismul şifilosofia antică în gândirea Fericitului datorează atât contextelor în care autorul nostru realizează comentariul -
Augustin, II, în «Studii Teologice», 211990, p 20-21 ■ -· P. de Labriolle, G. Bardy, E.
respectiv, dacă e vorba de o predică, sau de o cateheză, sau de comentariu
Bréhier, G. de Plinval, op. cit., p. 56; P. de Labriolle, Introduction, la trad. Saint Augustin,
La Cité de Dieu, Paris, 1957 p XII scris, adresat unui destinatar precis, cât şi perioadei teologice a Fericitului
926
Augustin în care îşi redactează opera. La acestea se mai adaugă motivaţia
M. Meslin, Augustin (Saint) in „Encyclopaedia Universalis", vol. 2, Paris, 1968. p. 798
927 doctrinară (de exemplu combaterea maniheismului ori pelagianismului), pe
Opera lui Augustin se întinde pe 16 volume în quarto în Migne, «P.L.» 32-47, fără a fi coordonata căreia autorul comentează Tatăl nostru, precum şi destinatarii
însă completă, lipsind cea mai mare parte a omiliilor sale. în lucrarea sa de recenzie
critică, pe care o consacră operelor sale, intitulată Retractări, Fericitul Augustin apreciază
cărora se adresează.
că el şi-a recenzat 93 din Opere în 232 de cărţi, dar nu ştia dacă avea să mai recenzeze şi Asupra acestei problematici şi al substratului teoretic a
altele (Augustin, Retractări II, 67, «P.L.» 32, 656)-apud Pr. Prof. Dr. I. Coman, Opera
Fericitului Augustin şi critica personală teologică din Retractările sale, în «Studii
Teologice», 1/1959, p. 5
Umberto Moricca , Storia della litteratura latina christiana, voi. 5. Torino 1934, p. 682
929
Pr. Prof. G. Cristescu, Activitatea omiletică, teoretică şi practică a Fericitului Augustin, 932 H. Marrou, Saint Augustin et l'augustinisme. Paris, 1965, la Pr. Prof. Dr. I.
în «Studii Teologice», 1/1931, p 18
Rămurcanu, op. cit., p 17 933 G. Strauss, Schriftgebrauch, Schriftauslegung und
Diac. Drd. M. Pană, Activitatea omiletică a Fericitului Augustin, în «B.O.R », 11-12/ Schriftbeweis bei Augustin.
1973, p 1254
931 Tubingen, 1959
E. Portalié, Saint Augustin, în «Dict. de Théol. Cath.», 1-2, Paris, 1931, col 2301

270 190
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
interpretărilor lui Augustin semnalăm lucrările lui G. Strauss şi

270 191

U. Duchrow 934
care sunt suficient de lămuritoare în această privinţă.
m.4.1.1. Tatăl nostru în „De Sermone Domini in monte, II, 4, 15-9,
3 ,„935
Fericitul Augustin comentează Predica de pe Munte în două cărţi.
Cea dintâi interpretează Matei capitolul 5, iar cea de a doua, unde avem şi
comentariul la Tatăl nostru, analizează capitolele 6 şi 7 din Evanghelia lui
Matei. Acest Comentariu se numără printre primele opere ale lui Augustin şi
se caracterizează prin grija sublinierii şi afirmării credinţei şt a învăţăturii
Bisericii.936 Augustin devenise preot în 391, iar noua sa poziţie, atât socială
cât şi ierarhică, în structura eclesiei solicita responsabilitate şi răspunsuri
adecvate. 937 Gândirea lui era încă amprentată de lecturile neoplatonice,938 iar
elocinţa dobândită ca profesor de retorică fie Ia Tagaste, fie la Cartagina, îi
era de mare folos.939 Preocuparea constantă ce se evidenţiază în cele două
cărţi ale Comentariului la Matei 5-7 este luarea de poziţie contra maniheilor
şi a gândirii acestora pe care o cunoscuse prin propria
experienţă. 940
(„Problematica maniheică constituie substratul anumitor interpretări din
934
U. Duchrow, Sprachverständnis und biblisches Hören bei Augustin, Tübingen, 1965
93S
Augustinus, De Sermone Domini in monte, II, 4, 15- 9,35,«P.L.», 34, 1276-1285
936
Klaus Bernhard Schnurr, Hören..., p. 79
937
K. Flasch, Augustin Einführung in sein Denken, Stuttgard, 1980, p 155 A.W. Mathews, The
development of St. Augustine from Neoplatonism to Christianity, A.D. Washington, 1980, p.
386-391. Despre influenţele neoplatonismului asupra gândirii lui Augustin se pot consulta:
Ch. Elsee, Neoplatonism in relation to Christianity, Cambridge, Univ. Press.; M.F. Sciacca,
Saint Augustin el le néoplatonisme. La possibilité d'une philosophie chrétienne, Louvain,
1956; Ch. Boyer, Christianisme et néoplatonisme dans la formation de Saint Augustin, Rome,
1952; F. Guilton, Le temps et l'éternité chez Plotin et Saint Augustin, Paris, 1939.
939
H. I. Marrou, Augustinus und das Ende der antiken Bildung, Paderborn, 1982,
Eio286
F. Decret, Aspects du manichéisme dans l'Afrique romaine. Les controverses de
Fortunatus, Faustus et Felix avec Saint Augustin, Paris, 1970
274
Comentariile patristice la Tatăl nostru
predica de pe munte".941) Pe de altă parte „De Sermone Domini in monte"
încercă şi un răspuns în problema donatistă. Augustin trăia în Africa de nord,
într-o comunitate eclesială ce sta permanent sub semnul scindării şi a luptei
de idei dintre catolici şi donatişti privind înţelegerea noţiunii de Biserică. Din
această pricină el dezvoltă ideea că Biserica este un „corpus mixtum" ce
adună în unitatea doctrinară diversitatea umană, precum trupul menţine
unitatea organică a mădularelor.943 Sacramentele sunt cele prin care
Dumnezeu realizează „corpus ecclesiae", 944 însă, în sprijinul
. i · 945
apărării credinţei, este necesar şi aportul statului.
Acestea sunt liniile generale ale contextului care a determinat
comentariul „De Sermone Domini in monte" şi pe ale cărui coordonate
trebuie lecturată şi tâlcuirea la Tatăl nostru.
111.4.1.1.1. Data scrierii
Este problematică o datare riguroasă a momentului în care Augustin
a compus „De sermone..." întrucât nu ne ajută înspre aceasta nici indicaţii de
ordin intern şi nici „Retractiones".946 în aceasta din urmă Augustin nu indică
anul exact pentru lucrarea ce-o prezentăm. Critica de specialitate a propus o
perioadă relativ limitată. Astfel Waldeck/47 a propus 393-394. La fel şi
Altaner-Stuiber.948 în introducerea critică la „De sermone..." din Corpus
949
Christianorum, Mutzenbecher propune perioada 392-396, în vreme ce
94
K.B. Schnurr, op. cit., 80
942
W.H.C. Frend, The donatist church. A movement ofprotest in roman North Africa,
Oxford, 1971
W. Simonis, Ecclesia visibilis et invisibilis. Untersuchungen zur Ekklesiologie und
Sakramentenlehre in der afrikanischen Tradition von Cyprian bis Augustinus, Frankfurt-
Main, 1970 p. 75.84-88
944
P. Brown , Augustinus von Hippo, Frankfurt, 1973, p. 192-193; W Simonis, op. cit., p.
103-109; K. Flasch, op. cit., p. 160-163
9 5
E. L. Grasmück, Coercitio. Staat und Kirche im Donalistenstreit, Bonn, 1964,
22
946
Despre Retractiones, vezi Arbid. Prof. Dr. C-tin Voicu, op. eil., p. 83
947
J.H. Waldeck, Augustinus, Über die Bergrede des Herrn nach Matthäus. Aus
dem Lateinischen übersetzt, Münster, 1808, apud K.B. Schnurr, op. cit., p. 80
948
B. Altaner- A. Stuiber, Patrologie...,p. 431
273
192

Fericitul Augustin
Quasten950 şi Holl951, pe linia Iui Waldeck, consideră ca dată limită timpurie a
scrierii anul 393.
III.4.1.1.2. Contextul tâlcuirii Rugăciunii domneşti
Fericitul Augustin consideră că „Predica de pe munte a Domnului"
poate fi interpretată drept o cale suitoare la desăvârşire la care avem acces
urcând mai multe trepte. Pornind de la simbolismul cifrei 7 - plinătatea,
desăvârşirea - Augustin reduce, prin combinare, număr fericirilor la şapte, pe
care Ie asociază celor şapte daruri ale Duhului Sfânt din Isaia 11,2-3.
Asociază, de asemenea, fiecărei fericiri o poruncă, apoi grefează tâlcuirea la
Tatăl nostru pe „fericirea a Vl-a", dezvoltând încă şapte trepte ale
desăvârşirii prin comentarea cererilor din Rugăciunea domnească?52
„Perfectum vitae christianae modum" se dobândeşte într-o viaţă ce
îmbină porunca, fericirea şi rugăciunea. 953 Ataşarea rugăciunii la „Fericiţi
cei curaţi cu inima" nu este lipsită de semnificaţie. Rugăciunea este calea spre
purificare şi spre dobândirea desăvârşirii. însă şi rugăciunea şi despătimirea
şi desăvârşirea, sunt lucrări ale Duhului Sfânt, darurile Lui întru noi. 955
Necesitatea rugăciunii, în general, aici se dezvăluie: numai omului
cf. K.B. Schnurr, op. cit., p. 81
950
J. Quasten, Saint Augustin, The U>rd's sermon on the mount, Westminster, London,
1948, p. 3
951
A. Holl, Augustinus Bergpredigtexegese. Nach seinem Fruhwerk de sermone domini in
monte lihri duo, Wien, 1960, p 11
952
J. Angénieux, Us différents types de structure du „Pater" dans l'histoire de son
exégèse, în «E.Th.L.», 46/1970, p. 49-51
953 *
954
Au usun De
? - Sermone Domini in monte. II, 10, 36-39, «P.L.» 34, 1285-1287
A. Mitterer, Die sieben Gaben des Hl. Geistes nach der Väterlehre in «Zeit
Katholiche Theologie», nr. 49/1925, p. 544-550 (art. întreg p 529-566)
G. Bardy, Dons du Saint-Esprit, I. Chez les Pères, in «Dict. De Spiril.» 3, col
1579-1587, aici col. 1585
ce se roagă i se dăruieşte darul Duhului Sfanţ. Tatăl nostru.
193
Comentariile patristice la Tatăl nostru
rugăciunea prin excelenţă, devine indispensabil pentru cel ce păşeşte spre
„vita beata".9
II 1.4.1.1.3. Comentariul propriu-zis la Tatăl nostru
J. Quasten, aprecia comentariul lui Augustin la Tatăl nostru din De
Sermone Domini in monte drept un „breviarum sau un rezumat al teologiei
rugăciunii".957 Domnul ne-a învăţat, scrie Augustin, ce fel de rugăciune
aşteaptă Dumnezeu de la noi şi modul în care să o săvârşim. Rugăciunea
autentică are în vedere „purificarea inimii" şi evită lauda şi răsplata de la
oameni. Obiecţiei, celor despărţiţi de Biserică, care afirmă că rugăciunea nu
este necesară din moment ce Dumnezeu cunoaşte dinainte trebuinţele
noastre, Augustin răspunde arătând că menirea rugăciunii nu este
sensibilizarea lui Dumnezeu, ci sensibilizarea noastră. Prin rugăciune duhul
nostru dobândeşte libertatea de patimi care-1 apropie de Dumnezeu.958
Pentru a ne putea ruga cu adevărat e de trebuinţă ca mai întâi să se realizeze
„conversio cordis", şi despătimirea, ceea ce duce la fericirea făgăduită:
„fericiţi cei curaţi cu inima". Acestea sunt preliminariile care ne pun în
autentica stare de a putea rosti:
II 1.4.1.1.3.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri
O aşa adresare către Dumnezeu, cu apelativul de „Tată", este un
mare şi nemaiîntâlnit har. Vechiul Testament îl descoperă pe Dumnezeu ca
pe „un Stăpân ce porunceşte sclavilor Săi, adică oamenilor ce trăiesc după
trup." Aceasta nu pentru că Dumnezeu n-ar fi vrut ca Israel să fie copilul Său.
Dimpotrivă! Paginile profetice pun în gura lui Dumnezeu tânguirea: „Eu am
născut fii şi i-am crescut, însă ei s-au revoltat împotriva Mea"; sau: „Dacă eu
sunt Stăpânul vostru, unde este frica voastră de Mine? Dacă eu sunt Tatăl
vostru, unde vă este cinstirea?" Prin urmare, Israel
A. Holl.op. dt., p. 12
J.Quasten, op. cit., p. 9
Augustin, De Sermone...II. 3,13, «P.L.», 34, 1275
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
şi voi sunteţi acest templu» (1 Cor. 3, 17). Aşadar, dacă Dumnezeu locuieşte
îndepărtându-se de poruncile lui Dumnezeu, printr-o rea credinţă, „n-a voit să în templul Său şi dacă sfinţii sunt acest templu, pe bună dreptate se pot
fie fiul lui Dumnezeu".959 interpreta cuvintele: «care eşti în ceruri» prin «care eşti întru sfinţi»". 96
Calitatea de fiu nu se dobândeşte prin meritul propriu, conchide
Augustin. Apelând la Apostolul Pavel, el subliniază: (Apostolul) „aminteşte
că noi am primit Duhul înfierii în care strigăm «Awa Părinte!»". Şi, întrucât,
K.B. Schnurr este de părere că asocierea ce o face Fericitul Augustin
chemarea la moştenirea cerească pentru a fi împreună moştenitori cu Hristos
între cer şi sfinţi, în opoziţie cu păcătoşii asimilaţi cu pământul, precum şi
şi pentru a deveni prin înfiere copii (fii), nu este deloc consecinţa meritelor
prezentarea ascensiunii sufletului către Dumnezeu, sunt „influenţe certe
noastre, ci rodul graţiei lui Dumnezeu, noi menţionăm (subliniem apăsat)
neoplatonice" 962 în gândirea autorului nostru. De aceiaşi părere sunt în
acest har încă de la începutul rugăciunii zicând: „Tatăl nostru". 960
analiza lor şi Flasch,963 Holl964 şi Ivânka.965
Fragmentul citat este cât se poate de limpede antipelagian. îl descoperim aici
Observăm însă, că asocierea cer-sfinţi şi Dumnezeu care locuieşte în
pe Fericitul Augustin un intransigent apărător al ortodoxiei credinţei.
inima acestora ca într-un templu, este, în acelaşi timp, o consecvenţă
Fiind ridicaţi la înălţimea unui astfel de privilegiu, avem deja
interpretativă a lui Augustin. Respectiv, el tâlcuieşte Tatăl nostru în cadrul
garanţia că vom fi ascultaţi în rugăciune. Cum ne va refuza Dumnezeu
Fericirii a Vl-a: „fericiţi cei curaţi cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu".
cererile de vreme ce în prealabil chiar El ne-a dăruit statutul şi posibilitatea de
Prin urmare, construcţia logică a interpretării porneşte de la Fericirea a Vl-a şi
a fi fiii Lui? Prin urmare, cuvintele „Tatăl nostru", trebuie să deştepte inima
trebuie să se întoarcă spre ea. Inima curată e locul vederii lui Dumnezeu.
spre pocăinţă şi curăţie pentru a se arăta demnă de un „Tată atât de mare".
Unde este Dumnezeu? în cer! Iar cerul e inima celor înfiaţi prin Botez.
Provocat de un „aşa Tată", de o aşa origine, sufletul omenesc trebuie să
„Aşadar, concluzionează Augustin, pe bună dreptate cuvintele «Tatăl nostru
urmeze calea adevărului şi să se ridice spre cele înalte. Dar unde locuieşte
care eşti în cer» trebuiesc înţelese: «care eşti în inimile drepţilor», unde
Dumnezeu? înspre unde să se înalţe sufletul? înspre cer! Iar cerul zice
Dumnezeu locuieşte, căci ele sunt templul Lui".966^
Augustin este sfinţenia din sufletele drepţilor în vreme ce pământul sunt cei
în acelaşi timp cuvintele „Tatăl nostru..." obligă, pe de o parte, pe
păcătoşi. „Tatăl nostru care eşti în ceruri, adică în sfinţi şi în drepţi. Căci
Dumnezeu nu poate fi mărginit la (în) spaţiu (fizic). Cerurile sunt fără cel ce se roagă să rămână în sfinţenie şi, pe de altă parte,
îndoială şi corpurile ce împodobesc această lume, însă ele nu sunt totuşi decât
corpuri şi ele nu pot fi decât limitate la spaţiu (firmament). Şi dacă ne-am
imagina că Dumnezeu locuieşte în ele sau l-am mărgini (situa) pe înălţimile 961
Ibidem, II, 4, 16; 5, 17, «PL.», 34, 1276-1277
acestei lumi, ar trebuie să spunem că păsările sunt mai de preţ (mai valoroase) 962
K.B. Schnurr, op. cit., p. 85
decât noi, pentru că ele ar locui mai aproape de Dumnezeu. Ori nu este scris
963
K. Flasch, op. cit., p. 139-145
964
A. Holl, op. cit., p. 64
că Dumnezeu este aproape de oamenii ce locuiesc pe înălţimi şi munţi, ci mai 965
E. Von Ivänka, Piato christianus. Übernahme und Umgestaltung des
de grabă că Dumnezeu este aproape de cei cu inima pocăită (umilită), iar Piatonismus durch die Väter, Einsiedeln, 1964, p. 207
pocăinţa este proprie smereniei. Şi precum păcătoşii sunt numiţi pământ când 966
Augustin, De serm Dom. II, 5, 18, «P.L.», 34, 1277
zice: tu eşti pământ şi în pământ te vei întoarce, tot aşa, prin contrast, dreptul 277
poate fi numit cer. Căci se zice drepţilor: că «templul lui Dumnezeu este sfânt
59
Ibidem, II, 4, 15, «P.L.», 34, 1276
960
Ibidem

274 194
 Fericitul Augustin Comentariile patristice la Tatăl nostru
ele sunt modalitatea cea mai proprie de „a-L sălăşlui (înrădăcina) pe
Dumnezeu în suflet".
Rugăciunea, continuă Augustin, trebuie să o facem orientaţi fiind
către Răsărit. Şi aceasta „nu pentru că Dumnezeu ar locui acolo părăsind
celelalte părţi (cardinale) ale lumii, căci El este pretutindeni prezent însă nu
într-un mod circumscris la spaţiu, ci prin atotputernicia Sa".967 Orientându-se
trupul în rugăciune către Răsărit, sufletul este astfel îndemnat de a se orienta
„către cea mai desăvârşită natură, către Dumnezeu". Răsăritul devine semn al
aşezării şi orientării existenţiale a omului către Dumnezeu.
F.J. Dólger968 arată că îndreptarea înspre Răsărit în timpul rugăciunii
era foarte răspândită şi obişnuită în acel timp. Şi tot el mai analizează unitatea
dintre tradiţia răsăriteană şi apuseană în această problemă, exprimată la
Origen,969 Tertulian şi Grigorie de Nyssa97 . Şi, încă mai mult, Dólger, se
întreabă dacă nu cumva concordanţa dintre Oratione dominica (V) a lui
Grigorie de Nyssa şi Augustin, în problema rugăciunii spre răsărit (prin aceea
că amândoi folosesc aproape aceleaşi cuvinte), ar îndreptăţi concluzia că
Augustin ar fi cunoscut atât lucrarea capadocianului cât şi pe cea a lui
Origen.971

III. 4. J. 1.3.2. Sfinţească-se numele Tău

Fără îndoială numele lui Dumnezeu este sfânt iar oamenii n-ar putea
adăuga nimic sfinţeniei Lui. Cererea are în vedere ca numele lui Dumnezeu
„să fie privit ca sfânt de către oameni". Iar aceasta se realizează, spune
Augustin, în procesul cunoaşterii lui Dumnezeu. Cu cât cunoaşterea creşte cu
atât veneraţia se măreşte: „oamenii să cunoască în aşa fel pe Dumnezeu încât
(prin aceasta) ei

să nu cinstească nimic mai mult decât sfinţenia Lui". Cererea aceasta, spune
Augustin, solicită o atenţie deosebită din partea celor deveniţi „fii prin
adopţiune" pentru a nu greşi, astfel încât numele lui Dumnezeu ce se vesteşte
neamurilor să fie rostit „cu respectul datorat grandorii şi măreţiei Sale."

278 195
 Fericitul Augustin
„Cerem acesta nu în sensul că numele lui Dumnezeu n-ar fi sfânt, ci în acela
că oamenii trebuie să-L numească sfânt, pentru a-L pune pe Dumnezeu
înainte de orice, considerând că nu poate exista ceva mai sfânt decât el; şi
oamenii mereu să se teamă să nu facă de ocară numele lui Dumnezeu, dacă ar
gândi contrariul. /.../ Deci acolo unde numele lui Dumnezeu este rostit ca
fiind ceva sfânt, acolo este rostit cu evlavie şi cu teama de a nu-l aduce
jignire".
în acelaşi fel au interpretat cererea „sfinţească-se..." şi Tertulian 974
şi Ciprian975 şi Ambrozie.976 însă la Augustin sfinţenia rezultă din procesul
cunoaşterii lui Dumnezeu. Respectul şi veneraţia omului faţă de Numele lui
Dumnezeu cresc acolo unde acestea se află în vecinătatea măreţiei
nemărginite a lui Dumnezeu. „Aici, notează K.B. Schnurr, se iveşte o
experienţă aproape paradoxală: a deveni apropiat de Dumnezeu înseamnă o
distanţă tot mai mare; recunoaşterii lui Dumnezeu îi urmează respectul şi
veneraţia."97

///. 4.1.1.3.3. Vie împărăţia Ta

Tâlcuirea acestei cereri deschide înţelesul eshatologic al Rugăciunii

domneşti. Cererea „împărăţiei" ţine în mod fundamental de cea de-a doua
venire însoţită de Judecata finală. Domnia lui Dumnezeu asupra pământului
şi a tot ce există este şi acum o realitate. „Acest cuvânt «vie împărăţia»
însemnează: ca ea să fie arătată oamenilor. Deşi lumina este peste tot
prezentă, ea nu e

972
Augustin, Deserm. Dom... Ii, 5, 18, «P.L.», 34, 1277 Augustin, De senn.Dom.II V, 19, «P.L.», 34, 1277
973
F.J. Dölger , Sol salutis. Gebet und Gesang im christlichen Altertum, Münster, 1925, p. Ibidem
974
157 Tertulian, De oratione, 111,4, «P.L.», 1, 1156A-1157A
975
969 Ciprian, De dominica oratione, 12, «P.L.», 4, 526C-527A
Origen, Despre rugăciune, 32, «P.G.» 11, 556-557 Grigorie de Nyssa, Despre Rugăciunea 976
Sfântul Ambrozie, De Sacramentis, V, IV, 21, «P.L.», 16. 470C
domnească, V, «P.G», 44, 194 971 F.J.Dölger, op. cif.,p.233 977
K.B. Schnurr, op. cit., p. 87

278

Fericitul Augustin
evidentă pentru cei orbi şi pentru cei ce închid ochii; tot astfel şi domnia lui
Dumnezeu deşi este o realitate pe pământ ea lipseşte (nu este evidentă) pentru
cei ce o ignoră. Insă, când Fiul cel unic al lui Dumnezeu va veni (se va arăta)
pe cer nu doar într-un mod spiritual, ci vizibil, în chip omenesc, ca să judece
viii şi morţii, atunci nu va mai fi cu putinţă nimănui să ignore domnia lui
978
Dumnezeu." După judecata finală în cei drepţi va sălăşlui Dumnezeu însuşi,
astfel încât procesul cunoaşterii - pe coordonatele vieţii de acum - va înceta,
căci ei „vor fi învăţaţi de Dumnezeu." Atunci sensul existenţei, „vita beata",
similară cu a îngerilor, va fi atins. Comuniunea cu Dumnezeu care reprezintă
scopul vieţii pământeşti979 şi care se poate împlini pe măsura dobândirii
cunoaşterii de Dumnezeu, 980 şi care este încă de acum o realitate pentru îngeri,
va fi o realitate veşnică pentru cei mântuiţi. Insă atât cunoaşterea de acum a lui
Dumnezeu cât şi cea de după judecată, sunt darurile lui Dumnezeu. 981
Interpretatrea Iui Augustin la cererea „Vie împărăţia Ta" se
regăseşte, în parte, la predecesorii săi latini, Tertulian, Ciprian şi Ambrozie.
Cu toţii surprind acelaşi aspect: împărăţia este lagată de atotputernicia lui
Dumnezeu şi prin urmare ea este pretutindea şi întotdeauna o realitate. în Tatăl
nostru solicităm „să se înfăptuiască fără zăbavă" împărăţia eshatologică. 982
III.4.1.1.3.4. Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ
Fericitul Augustin dezvăluie, în interpretarea acestei cereri,
frumuseţea pregătirii sale retorice, şi dascălul din sine competent şi
experimentat în abordarea şi tălmăcirea textelor clasice. Latura formală a
pregătirii sale profane o experimentează acum în
197
Comentariile patristice la Tatăl nostru
dezlegarea multiplă a bogăţiilor de înţelesuri pe care Sfânta Scriptură le
cuprinde.984 însă criteriu hotărâtor al interpretării nu este erudiţia ce se
hazardează, ci concordanţa cu crezul Bisericii.
Astfel, Augustin propune patru abordări în înţelegerea cererii
„facă-se voia..."
a) Precum în îngeri aşa şi în sfinţii de pe pământ să se facă
voia lui Dumnezeu. Adică, aşa cum aceia participă la Dumnezeu şi
se bucură de El, fără ca apropierea lor de Dumnezeu să fie umbrită
de vreun obstacol, care le-ar tulbura fericirea, tot astfel şi sfinţii
care sunt pe pământ cu trupuri ce se vor întoarce în ţărână, să fie
transformaţi şi făcuţi demni de a locui în cer. Până când vor ajunge
asemenea îngerilor, deşi sunt în trupuri, creştinii sunt datori să se
supună poruncilor, care exprimă voia lui Dumnezeu, astfel încât
voinţa Sa să fie împlinită pe pământ ca şi în cer.
b) „Facă-se voia Ta..." presupune un al doilea sens: ne
rugăm ca voia lui Dumnezeu să se împlinească şi-n cei păcătoşi
precum în cei sfinţi. Iar acest înţeles al cererii poate fi împlinit în
dublă accepţie. întâi, ca o rugăciune pentru cei păcătoşi şi chiar
pentru duşmani, ca ei să se convertească, astfel încât să vină la
ascultarea sfinţilor şi la cunoaşterea lui Dumnezeu. Apoi, poate fi şi
o cerere de grăbire a celei de a doua veniri, împreună cu Judecata
din urmă, care va răsplăti fiecăruia după merite („când drepţii vor fi
răsplătiţi şi păcătoşii condamnaţi, când mieii vor fi despărţiţi de
capre".)986
K.B. Schnurr 987 este de părere că această interpretare dovedeşte o
dată în plus că Fericitul Augustin cunoştea tâlcuirea Sfântului Ciprian 988 la
Tatăl nostru, însă este mai rezumativ, întrucât problematica duşmanilor
(persecutorilor) Bisericii nu mai
 Fericitul Augustin Comentariile patristice la Tatăl nostru
Augustin, De serm. Dom., II, 6, 20,«P.L.», 34, 1278
979 Ibidem, p 400-413
R. Holtc, Béatitude et sagesse. Paris, 1962, p. 216 u 980 K. K.B. Schnurr, op. cit., p. 94
Flasch, op. cit. p. 55 u Augustin, De serm. Dom. II, 6,22, «P.L.», 34, 1279 K.B.
981
Schnurr, op. cit., p. 91 Ciprian, De. dorn or., 17, «P.L.», 4,
E. Lamirande, L'église céleste selon Saint Augustin., Paris, 1963, p. 233-238
982
530AB
Tertulian, De or. V>P.L.», 1, 1158A; Ciprian, De dom. Or., 13, «P.L.», 4., 281
527C; Ambrozie, De sacr, V, 4, 22, «P.L.», 16, 470C-471A
983
Marrou, op. cit., p. 396-399

282

198

Fericitul Augustin
era atât de stringentă, iar tensiunea eshatologiei iminente era mai
- 989
temperata.
c) O altă posibilă interpretare, spune Augustin, la cererea „facă-se
voia Ta...", rezonabilă şi-n deplin acord cu credinţa şi nădejdea noastră, este
ca prin termenul de cer să înţelegem sufletul, iar prin cel de pământ să înţelegem
trupul. Augustin apelează la textul paulin din Rom. 7,25 unde Sfântul Pavel
descrie tensiunea din omul trupesc (omul căderii) care slujeşte cu mintea
(spiritul) Legii lui Dumnezeu, dar cu trupul este robul păcatului. Augustin
spune că această rezistenţă sau inerţie a trupului împotriva lui Dumnezeu nu
poate fi stinsă decât de moarte. Rugăciunea este chemată să micşoreze această
tensiune trup-spirit, spre a se face voia lui Dumnezeu în amândouă realităţile,
însă Augustin nu întrevede realizarea acesteia decât prin destrămarea trupului
întrucât acesta este robul „mortalităţii contractate prin păcat".
încă o dată autorul nostru este prizonier perspective neoplatonice. K.
Flach990 face o asociere între perechile de noţiuni prezente în neoplatonism şi
la Augustin, respectiv „senzual-spiritual" (sensibilia-intelligibilia),
„trupesc-spiritual" (carnalia-spiritualia) şi modul de rezolvare a tensiunii
dintre ele. Şi pentru primii şi pentru Augustin domeniul corporalului trebuie
depăşit întrucât el este inferior spiritului şi agent al slăbiciunii ce conduce la
„păcat şi mizerie". De altfel, în altă parte,991 Augustin reduce chipul lui
Dumnezeu în om la partea inteligibilă, la spirit. Prin urmare voia deplină a lui
Dumnezeu pe pământ (pământul cu sensul de trup) se va împlini într-o
realitate eshatologică. Până atunci „voia lui Dumnezeu se împlineşte totuşi în
mizeria noastră prin suferinţele cărnii care ni s-au dat pe dreptate" din
mortalitatea pe care natura noastră a contractat-o prin păcat. Trebuie să cerem
ca această voie să se facă pe pământ precum în cer, adică aşa precum inima,
după omul interior, se supune legii Domnului, tot astfel, prin transformarea
trupurilor noastre, nici o parte din noi înşine să nu mai pună obstacole acesteia
P. Borgomeo, L'église de ce temps dans la predication du Saint Augustin. Paris,
1972, p. 102-112
QQO
K. Flach, op. cit., p. 102 991 Augustin, De genesi contra manicheos, XVII, 28,
«P.L.», 34, 186
199
Comentariile patristice la Tatăl nostru
nici prin dureri şi nici prin plăceri
pământeşti.
d) în sfârşit „putem, fără a răni adevărul, să tâlcuim aceste cuvinte:
«facă-se voia Ta...» prin acestea: (facă-se voia Ta) în Biserică, precum Fiul a
împlinit voia Tatălui, precum femeia a împlinit voia bărbatului căruia i-a fost
logodită. în sfârşit cerul şi pământul pot fi într-un fel considerate precum
soţul şi soţia deoarece pământul este determinat la rodire prin influenţa
cerului"993
Această a patra interpretare a cererii „facă-se..." în care cerul şi
pământul sunt asociate lui Hristos şi Bisericii se pare că este un reflex a
primei reguli a lui Tyconius pe care Augustin o comentează în De doctrina
christiana (XII, XXXI, 44). Conform acestei reguli de credinţă, Hristos şi
Biserica pot fi identificaţi, astfel încât tot ce se spune despre lucrarea
Domnului este valabil şi pentru lucrarea Bisericii. Dacă El a ascultat voia
Tatălui întru totul, tot aşa şi Biserica este datoare. Precum Hristos, şi Biserica
dăruieşte
A .■ 994
o viaţă nouă in credinţa.
Concluzionând asupra interpretării cererilor „vie împărăţia Ta" şi
„facă-se voia Ta..." subliniem încă o dată orientarea eshatologică.
Desăvârşirea înseamnă ajungerea la stadiul îngerilor, iar atingerea acestei
stări se va întâmpla doar după Judecata de apoi când va fi anulată tensiunea
dintre trup şi spirit. Toate acestea aparţin eshatologiei.995
II 1.4.1.1.3.5. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi
Elocinţa retorică şi formaţia didactică a Fericitului Augustin sunt
din plin evidenţiate şi-n tâlcuirea acestei cereri. Astfel el îşi grupează
expunerea în jurul a trei idei (sensuri) pe care le expune cu
 Fericitul Augustin
Augustin, De serm. Dom... II, 6, 23, «P.L.», 4, 1279 Ibidem
II, 6 24, «P.L.», 4, 1279
I. Ratzinger, Beobachtungen zum Kirchenbegriff des Tyconius im „Uber •ularum
", In R. Aug. 2/1956, p. 173-185, apud Borgomeo, op. cit., p. 107. K.B. Schnurr,
op. cit., p 93

282

Fericitul Augustin
scurte argumentări, iar în final, recapitulează şi concluzionează asupra celor
relatate.
Noţiunile de „pâine" şi de „astăzi", spune Augustin, sunt cele care
dezleagă înţelesul cererii. „Pâinea" ar putea fi înţeleasă în trei moduri. întâi e
vorba de pâinea materială, obişnuită, care menţine viaţa cosmică a trupului:
„pâinea de toate zilele poate însemna tot ceea ce este necesar nevoilor
(susţinerii) acestei vieţi (quae huius vitae necessitatum sustentant)" 996 însă,
Augustin crede că ar fi de mirare şi puţin probabil ca Domnul să ne
poruncească a ne ruga pentru hrană şi îmbrăcăminte din moment ce El a zis
„nu vă îngrijiţi de ce veţi mânca nici de ce veţi îmbrăca". A te ruga pentru
aceasta înseamnă a te fixa cu grijă în rugăciune asupra lor, ori Domnul a
făgăduit că acestea „vor fi adăugate", „vor fi pe deasupra", în dar, celor care
caută „mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui". Prin urmare
sensul material al pâinii nu pare vrednic a fi cerut şi înţeles în Rugăciunea
domnească,
L -J * · 997 ' zile. Şi pentru că, potrivit stării noastre sufleteşti, uneori ne înălţăm către cele
conchide Augustin.
In al doilea sens, pâinea ar putea fi înţeleasă ca „trupul lui Hristos
pe care noi îl primim în toate zilele". însă acest înţeles este problematizat din
cel puţin două puncte de vedere. O dată de acea parte a răsăritenilor care nu
se împărtăşesc zilnic, iar practica lor nu este motiv de îngrijorare şi
controversă în sânul Bisericii şi al ierarhiei. Ori, dacă prin „pâine" se înţelege
hrana euharistică, atunci neprimirea ei zilnică contravine rugăciunii care
spune „dă-ne nouă astăzi", adică zilnic, devreme ce ritmul zi-noapte este un
dat al existenţei. Apoi, în al doilea rând, „cine ar îndrăzni, scrie Augustin, să
susţină că nu trebuie să rostim decât odată (pe zi) Rugăciunea domnească?
Sau că, dacă-o rostim de două sau trei ori, aceasta poate avea loc doar înainte
de momentul împărtăşirii cu Trupul lui 1 Iristos şi nu după aceea? Căci n-am
putea să mai spunem «dă-ne astăzi» despre ceea ce deja am fi primit! Şi
astfel trebuie să fim obligaţi să primim Taina doar către sfârşitul zilei!". 998
Prin urmare,
Augustin. De seim. Dom... II. 7, 25. «P.L.», 34, 1280
Ibidem
201
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Ibidem, II, 7, 26, «P.L.», 34, 1280 cele două inconveniente ar face ca
echivalenţa „pâine"-„euharistie" să fie cel puţin secundară înţelesului
cererii din Tatăl nostru.
în sfârşit, tâlcuieşte Augustin, „nu ne rămâne decât să înţelegem prin
pâinea de toate zilele hrana spirituală, cunoaşterea poruncilor dumnezeieşti,
asupra cărora trebuie să cugetăm şi pe care trebuie să le împlinim în toate
zilele".399 Hrana spirituală este o trebuinţă permanentă şi zilnică. Aşa cum
trupul are dependenţa sa de ritmul saturare şi foame, iar pâinea zilnică îl
menţine şi-1 reface, tot astfel „sufletul suferind scăderi prin afecţiunile
(alipirile, ispitirile) imediate, care-1 îndepărtează de Dumnezeu, are trebuinţă
să se refacă prin hrana (ce-o oferă) poruncile."1000 „Pâinea cea de toate zilele
trebuie înţeleasă aici în sens de pâine duhovnicească, adică pâinea poruncilor
dumnezeieşti, pe care trebuie să ni le însuşim şi să le îndeplinim în fiecare zi.
Fiindcă la ele S-a referit Domnul când a spus să nu ne străduim să umblăm
după hrană stricăcioasă. Acestei pâini i se spune de toate zilele, fiindcă
vremelnica noastră viaţă se desfăşoară într-o succesiune de zile, în care unele
vin, altele trec. îndeplinirea poruncilor trebuie să fie preocuparea fiecărei
de sus, alteori cădem către cele de jos, adică ne îndreptăm când spre cele
duhovniceşti, când spre cele trupeşti, în funcţie de timpul când trupul nostru
primeşte hrana sau simte foamea, de aceea avem nevoie zilnic de hrana
duhovnicească prin care, căpătând puteri, să ne înălţăm spre cele înalte ori de
câte ori ne simţim în cădere. După cum trupul nostru, înainte de viaţa ce va să
fie neschimbătoare, trebuie să se întărească prin hrană atunci când se simte
slăbit, tot aşa şi duhul, istovit de patimi vremelnice, micşorându-i-se râvna
către Dumnezeu, trebuie să capete putere, din dumnezeiasca hrană a
poruncilor." Termenul „(dă-ne-o) astăzi" se tâlcuieşte „în tot timpul" „pe
toată durata acestei vieţi muritoare". „Căci după această viaţă, hrana
999 Ibidem, II, 7, 27:„rcctat igitur ut quotidianum panem accipiamus spiritualem,
praecepta scilicet divina, quae quotidic oportet meditari et operari" «P.L.», 34. 1280
,00°Ibidem II, 7, 27,«PL.», 34, 1281
1001 Ibidem, il, 7, 27, «P.L.», 34, 1281-1282
285
 Fericitul Augustin
spirituală ne va sătura cu măsuri veşnice încât nu vom mai putea zice pâinea
de fiecare zi; vezi, că atunci, curgerea timpului, care face să se succedă zile
după zile şi care îndreptăţeşte a se zice «fiecare zi», nu va mai exista". 1002
Concluzia lui Augustin este limpede: sensul „pâinii" din Tatăl nostru
poate fi apropiat cel mai bine celui de hrană spirituală. „Totuşi, revine
Augustin, dacă cineva vrea să înţeleagă această cerere în sensul hranei
trupeşti, sau ca Trupul Domnului, va trebui să admită în acelaşi timp toate cele
trei sensuri. Altfel spus, noi cerem deodată pâinea zilnică trebuitoare trupului
şi Taina văzută şi nevăzută a Cuvântului lui Dumnezeu." 1003
Reluând, într-o privire de ansamblu (pe coordonatele timpului
scrierii şi a influenţelor în gândirea Fericitului Augustin), tâlcuirea la „pâinea
noastră...", nu putem să nu observăm strădania unei argumentări oarecum
forţate la primele două sensuri analizate. Respectiv, pâinea ca hrană
materială, este cu grijă exclusă printr-o argumentare destul de superficială,
ceea ce ne face să credem că valoarea materială a creaţiei încă nu-şi găsise, la
momentul respectiv, locul autentic în teologia lui Augustin. Asemenea şi
graba cu care tratează şi umbreşte echivalenţa „pâine-euharistie" printr-o
argumentaţie puerilă (aşa zisa incompatibilitate dintre rostirea repetată a
Rugăciunii domneşti şi momentul săvârşirii Euharistiei), cu scopul vădit, dar
forţat, de confiscare a termenului de pâine doar pentru înţelesul de hrană
spirituală, ne face să recunoaştem persistenţa tarelor neoplatonice în gândirea
autorului nostru.
W. Durig, 1005 Altaner, 1006 Studer, 1007 G6gler,1008Gessel100 şi
Schnitzler,1010 cred că deşi este vorba de o influenţă „sigură a lui Origen"
asupra lui Augustin, mijlocită prin Ambrozie şi Ieronim, despre cuvântul
biblic ca hrană spirituală, totuşi deosebirile dintre interpretarea lui Origen1011
,lA
" Ibidem II, 7, 27, «P.L.», 34, 1282 Ibidem
1004
K.B. Schnurr, op. cit., 96-97, încearcă o explicaţie asupra tâlcuirii lui
Augustin pe baza influenţelor suferite de autorul nostru din partea părinţilor
anteriori care au comentat Rugăciunea domnească.
1005 Dürig, Die Exegese der vierten Vaterunserbitte bei Augustinus, în
«Liturgisches Jahrbuch», nr. 22/1972, p. 59
1006
B. Altaner, Augustinus und Origenes, în vol., «Kleine Patristiche Schriften».
Berlin, 1967, p. 250
şi cea a lui Augustin sunt majore şi obligă la concluzia că între ei nu există o
dependenţă directă.1012
202
Comentariile patristice la Tatăl nostru^
III.4.1.1.3.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri
„Este limpede, spune Augustin, că datoriile înseamnă aici
păcatele^™
în limba română textul obişnuit este „şi ne iartă nouă greşelile...".
Dimitrie Coravu propune în recenzia ce-o face propriei lucrări1014 traducerea
termenului de ,,οφειλήματα" prin „datoriile" însă nu insistă asupra
versiunii româneşti ce foloseşte „greşelile". El face doar apropierea dintre
„datorii" şi „păcate". în schimb în „Teza" domniei sale este foarte explicit:
„Datoriile omului faţă de Dumnezeu provin din faptul că tot ce are omul, în
ultimă instanţă, chiar şi sufletul, sunt darul lui Dumnezeu. Acesta este sensul
religios al cuvântului «Οφειλήμα»"1015. Respectiv nu numai păcatele sunt
datorii către Dumnezeu, ci şi greşelile ne fac
1007
B. Studer, Zur Frage des westlichen Origenismus, în «St. Patr». 9/1966,
p.270-287
R. Gögler, Zur Theologie des biblischen Worter bei Origenes, Düsseldorf, 1963, ρ. 374 u
1009
W. Gessel, Eucharistische Gemeinschaft bei Augustinus, Würzburg, 1966, p.
21u
Idem, Der Brotcharakter des Wortes Gottes in seiner gemeinschaftswirkenden und
einheitsstiftenden Funktion nach Augustinus, în «St. Patr». 11/1972, p. 322-327
1010
F. Schnitzler, Zur Theologie der Verkündigung in den Predigten des hl.
Augustinus, Freiburg, p. 158-161
10lY
Origen, De oratione XXVII, «P.G», XI, 505-509
1012
K.B. Schnurr, op. cit., ρ. 97
1013
Augustin, De serm. Dom. II, 8, 28, «P.L.», 34, 1281
1014
Damaschin Severineanul, Sensul Rugăciunii domneşti, «Ortodoxia», 3/1983,
ρ. 356-357
1015
Δημητρίου Κοράβου *H Κοιριακή Προσευχή... Αθήναι, 1979, ρ.23θ
287
______ Fericitul Augustin ______________________________________
datornici, dar şi înmulţirea tuturor talanţilor (vocaţiilor) cu care suntem
înzestraţi. J. Carmignac este de părere că „b^eiXfiii.Ot'KX" în sensul de
„datorii" trebuie preferat întrucât include în sfera sa atât deficienţele noastre
în raport cu Dumnezeu, adică şi toate faptele şi toate păcatele pe orişicare
treaptă ar fi, cât şi tot ceea ce nici nu împlinim precum ar vrea Dumnezeu spre
slava numelui Său, înspre venirea împărăţiei Sale şi pentru împlinirea voii
Sale.1016
Augustin înţelege prin „datoriile noastre" toate păcatele în raport cu
Dumnezeu, insistând apoi asupra „datornicilor" noştri. Mântuirea semenilor
noştri este lucru de căpetenie. în vederea ei trebuie să iertăm atât „ofensele"
ce ni se aduc cât şi datoriile pecuniare care nu ni se restituie fie chiar şi din
pricina avariţiei semenului. „Trebuie aşadar să iertăm o datorie în bani celui
care din convingere şi nu din constrângere refuză s-o restituie. Aceluia să nu
i-o mai ceri înapoi. Căci el refuză să-şi întoarcă datoria din două motive: ori
pentru că nu are de unde, ori pentru că este zgârcit şi lacom după bunurile
altuia. în amândouă cazurile este însă vorba de sărăcie: în prima situaţie o
sărăcie materială, în a doua o sărăcie spirituală. Astfel, cine va ierta un aşa
datornic, iartă un sărman, şi i se va socoti ca o faptă creştinească, ca o
consecinţă a unei reguli precise: trebuie să fi totdeauna pregătit să pierzi ceea
ce ţi se datorează. De altfel, dacă cineva este animat de intenţia de a renunţa în
favoarea unuia căruia îi datorează ceva, făcând aceasta nu fiindcă s-ar
dezinteresa de acei bani, ci pentru a-1 îndrepta pe omul acela, acestuia din
urmă nu-i va veni la îndemână să nu-i înapoieze datoria, ştiindu-se ca are de
unde să i-o dea; arătându-se blând şi prietenos împrumutătorul va acţiona
asupra datornicului astfel încât va primi ceea ce i se cuvine şi, făcând aşa,
bine va face: pentru ca acela să nu-şi însuşească bani străini, spre paguba
sufletului său. Se poate înţelege de aici că, în cea de-a cincia cerere, deşi nu se
vorbeşte direct de bani, ci de orice greşeală faţă de noi, ar putea exista o
referire şi la datoriile băneşti. Fiindcă cel ce nu-ţi va restitui o asemenea
datorie, deşi are de unde va păcătui faţă de tine.
Şi dacă nu-i vei ierta păcatul, nu vei putea spune: şi ne iartă nouă... precum şi
noi iertăm..."™17
1016 T 203
J. Carmignac, op. cit., p. 222-227
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Pentru creştin este important să ierte pe datornicul ce nu-i înapoiază
datoria din indiferent ce motiv, având în vedere, ca nu cumva forţând nota
pentru recuperarea datoriei să impieteze cu ceva credinţa aceluia sau chiar să
o piardă. Concluzia este limpede: „este necesar să iertăm toate ofensele
săvârşite împotriva noastră dacă voim ca Tatăl nostru să ne ierte cele prin
care noi suntem vinovaţi înaintea Lui." 1018
III. 4.1.1.3.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită
Tâlcuirea acestei cereri dă prilejul Fericitului Augustin să explice
credincioşilor înţelesul ei autentic, dar şi să răspundă obiecţiilor maniheilor
ce negau Vechiul Testament. „Mulţi zic, scrie Augustin, rostind rugăciunea:
«nu îngădui ca să fim duşi în ispită...». Dumnezeu nu duce (El însuşi)pe
nimeni în ispită; însă pe cel căruia îi retrage ajutorul Său dintr-un motiv tainic
şi pentru a-1 pedepsi, îl lasă să cadă în ea."1019 „însă una este a ceda ispitei şi
altceva a fi încercat". Fără „încercare" nimeni nu ştie nimic despre sine.
încercarea descoperă valoarea, statornicia şi credincioşia fiecăruia. Ea nu
aduce un plus de cunoaştere pentru Dumnezeu, ca şi cum „ispita" ar mijloci
lui Dumnezeu noi date despre om. „Chiar înainte de a ne supune la orice
încercare, Dumnezeu ştie totul despre noi, pentru că El ştie dinainte tot ce
urmează să se întâmple. Când Scriptura zice: «Domnul vă încearcă pentru a
şti dacă îl iubiţi», «pentru a şti» trebuie interpretat «pentru a vă face pe voi să
ştiţi»".1025
„Ereticii manihei, duşmani ai Vechiului Testament" înţelegeau
literal textele biblice în care se spunea că Dumnezeu ispiteşte, sau că
Dumnezeu stă de vorbă cu satana ca şi în cazul încercării lui Iov.
1017
Augustin, De sermone Domini... II, 8, 28, «P.L.», 34, 1281-1282
1018
1019
Ibidem, II, 8,29,«P.L.», 34,1282
Ibidem, II, 9, 30, «P.L.», 34, 1282
1020
Ibidem, II, 9, 31, «P.L.», 34, 1282

Fericitul Augustin
La fel ca şi în interpretările lui Tertulian şi Ciprian, Augustin arată
că în ispitirea omului Dumnezeu nu este implicat activ, ca ispititor, ci El, din
diverse raţiuni, îngăduie doar încercarea. în virtutea atotştiinţei Lui, ispitirea
omului nu adaugă un plus de cunoaştere pentru Dumnezeu în ce-1 priveşte
pe om. „Dacă Domnul cunoaşte inima celui pe care îl încearcă, ce-ar mai
putea dori să afle încercându-1? Este limpede că aceasta are loc pentru ca
omul supus la ispitire (încercare) de către Domnul, să-şi dea seama singur de
sine şi să-şi osândească el însuşi neîncrederea şi deznădejdea...". Iar, legat de
aşa numitul dialog dintre Dumnezeu şi satana, Augustin explică, opozanţilor
manihei, că superstiţiile şi duhul de potrivnic ie ce le sunt caracteristice îi
orbeşte neputând sesiza sensurile textelor biblice. Dumnezeu comunică fie
cu omul, fie cu îngerii, fie cu creaţia, altfel decât într-un dialog determinat de
(închis în) spaţiu şi timp. „Dumnezeu nu este deloc un corp ce ar ocupa un
loc în spaţiu astfel încât El să fie aici şi dincolo nu, ori să aibă o parte din El
aici şi o alta altundeva, ci Dumnezeu este pretutindeni prezent prin
majestatea (splendoarea) Sa fără împărţire şi desăvârşit deodată în toate
locurile".1023
Aşa fiind, El împărtăşeşte voia Sa diferit („proporţional cu
capacitatea" şi natura fiecăruia) celor create. „Cine a scris legea naturală în
inima omului dacă nu Dumnezeu?" Această lege naturală este percepută de
sufletul omenesc ca o lumină, inerentă firii sale, ce-i împărtăşeşte
adevărul1024. în virtutea acestei lumini, care este greu sesizabilă din pricina
patimilor ce rătăcesc şi orbesc sufletul, trebuie înţeles şi „dialogul" cu
satana. Nu Dumnezeu i-a vorbit, ci lumina inerentă a adevărului aşezată
constitutiv de Creator în toate lăpturile, aceea a făcut cu putinţă ca diavolul
- Tertulian, De or., VIII, «P.L.», 1, 1164A; Ciprian, De dom. Or., 26, «PL», 4, 537A
1022
Augustin, Desermone Domini, II. 9. 31, «P.L.», 34, 1282-1283
1023
Ibidem, 11. 9, 32, «PL.», 34,1283
1024
Ibidem, vezi analiza „legii naturale" ca modalitate de cunoaştere a lui
Dumnezeu şi accedere la El, L. Wittmann, Ascensus. Der Aufstieg zur
Transzendenz in der Metaphysik Augustinus, München, 1980, în «Epimeleia
Beiträge zur Philosophie», nr. 32/1980, p. 85-114. începând cu pagina 87,
Wittmann este de părere că „iluminarea sufletului prin lumina adevărului" este o
construcţie a gândirii neoplatonice pe care Augustin o preia în teologia sa cu
referire la «lumina adevărului» prezentă în orice suflet (uman şi îngeresc) prin
care se cunoaşte spontan voia lui Dumnezeu (p. 94-98 şi 105-114).
290
Comentariile patristice la Tatăl nostru
să gândească ceva adevărat despre dreptul Iov. „Aşadar, atunci când un suflet
raţional, chiar dacă este orbit de patimi, gândeşte şi raţionează (corect), nu
trebuie să-şi asume luişi adevărul din cugetarea sa , ci luminii adevărului ce
străluceşte totuşi în el - chiar dacă foarte slab din pricina patimilor - în funcţie
de capacitatea sa . Şi astfel, nu trebuie să ne mire nici faptul că sufletul pervers
al demonului, deşi rătăcit prin patimi, gândea adevărat asupra lui Iov în
momentul în care voia să-l ispitească, întrucât a aflat (adevărul) din glasul lui
Dumnezeu exprimat în glasul luminii adevărului".1025 Apoi, îşi continuă
Augustin argumentaţia, Dumnezeu mai vorbeşte lumii prin toată zidirea
văzută ca Cel ce este Stăpânul şi rânduitorul a toate. în sfârşit, El se slujeşte şi
de îngeri şi de profeţi pentru a spune lumii voia Sa.
La capătul tâlcuirii cererii „şi nu ne duce ..." Fericitul Augustin reia
afirmaţiile de la început pe care tocmai le-a explicat. Dumnezeu nu duce în
ispită, dar nici o ispitire a omului, fie prin firea proprie, fie prin cel rău, nu se
întâmplă fără ştirea şi îngăduinţa Sa. De la început Dumnezeu hotărăşte şi
limitarea şi sfârşitul ispitei în aşa fel încât aceasta să nu depăşească puterea de
împotrivire a omului. Rostul încercării este fortificarea pe drumul către
sfinţenie. „Satan ispiteşte însă nu în virtutea propriei sale puteri ci prin
îngăduinţa lui Dumnezeu care voieşte fie să pedepsească pe oameni pentru
păcatele lor, fie să-i încerce ca să-i fortifice astfel în vederea iertării... Prin
aceasta El ne face astfel să înţelegem că nu trebuie să cerem să fim lipsiţi ci
numai de a nu consimţi (ceda) în ispită".1026
1025
Augustin. De senn. Dom... 11,9 ,J2,«P.L.», 34, 1283
1026
Ibidem. II, 9, 34,«P.L.», 34, 1284
204

Fericitul Augustin
111.4.1.1.3.8. Ci ne izbăveşte de rău (Sed libera nos a malo)
Una din problemele subliniate cu suficientă acuitate asupra
comentariilor patristice la Tatăl nostru este şi cea legată de cererea a şaptea.
Este vorba „de cel rău" sau „de rău"? Este vorba de un „neutru" sau de un
„masculin"? în funcţie de varianta acceptată cererea capătă un înţeles
specific.
In general Părinţii greci au înţeles că e vorba de „cel rău" (o
Tcovripoc,). In sensul acesta îl găsim în comentariile lui Origen, 1027 Chirii al
Ierusalimului, 1028 Grigorie de Nyssa, 1029 Ioan Hrisostom1030 şi Teodor de
Mopsuestia.1031 Apoi la scriitorii latini, Tertulian, 1032 Ciprian, 1033 Ambrozie,
1034
Chromatius de Aquileea, 1035 Ioan Cassian 1036 şi Petru Hrisologul. 1037
Critica textuală de specialitate asupra Rugăciunii domneşti, prezentată pe larg
de J. Carmignac,1038 semnalează că în „mod nefericit" începând cu De
Sermone Domini in monte (¡1,9,35) a lui Augustin, s-a iniţiat traducerea cu
„sed libera nos a malo", adică folosirea „neutrului": „ci ne izbăveşte de
raz/".1039 „Această regretabilă influenţă (a lui Augustin) a antrenat ansamblul
comentatorilor latini din Evul mediu, pe Luther, pe câţiva (puţini) protestanţi,
însă pe majoritatea comentatorilor catolici".1040
1027
Origen, De oratione, «P.G.», 11, 545-548
Chirii al Ierusalimului, Cateheza mistagogică V. «P.G.», 33, 1124 Grigorie de Nyssa,
De dominica oratione, «P.G.», 44, 1192
1030 ' i i
Ioan Hrisostom, Homilía a XIX-a la Matei, «P.G.», 57, 282 Teodor de Mopsuestia, Les
Homélies catéchétique de Théodore de Mopsueste, Reproduction phototypique du Ms.
Mingan. Syr. 561. traduction, introduction, index par Raymond Tonneau-R. Devreesse,
p. 320.
Tertulian, De Oratione, IX, 3-4, «P.L.», 1, 1165A; De fuga in persecutione II, 5,
«P.L.», 2, 105
1033
Ciprian, De oratione dominica, 27, «P.L.», 4, 534
1034
Ambrozie, De sacarmentis, V.4,30, «P.L.», 16, 474
1035
Chromatius, Tract. 28 in Matth., VII, 15, «C.C.L.», 9A, 335; în «P.L.», 20,
362A
1036
Cassian, Conl. IX, 23, «P.L.», 49, 799-800
1037
Petru Hrisologul, Sermones, 67-72, «P.L.», 52, 393A, 396A, 400C, 403A,
406C, «C.C.L.», 24A, 405, 412, 423,429, 433
J. Carmignac, Recherches sur le «Notre Père», Ed. Letouzey & Ané, Paris, 1969, p.
306-312
1039
Augustin, De serm. Dom.ll, 9, 35, «P.L.», 34,
2051284
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
De altfel, Augustin aşa îşi începe comentariul la „cererea a şaptea":
„trebuie să cerem nu numai de a fi păziţi de răul ce nu a venit încă, şi care a
făcut obiectul celei de a şasea cereri; ci, încă de a fi izbăviţi de cel în care
suntem deja căzuţi. Odată împlinită această cerere nu va mai trebui să ne
temem de nici o ispită".
însă, explică Augustin, cererea aceasta nu se poate împlini
desăvârşit în viaţa aceasta, ci numai în cea veşnică. Acum este suficient dacă
ne întărim în speranţa neclintită că dincolo vom avea vita beata iar aici
sapienţial042 Desăvârşirea, comentează K.B. Schnurr, după Augustin, constă
în „sapientia" pentru aici şi beatitudo pentru dincolo. Acestea sunt „trăsături
ale gândirii neoplatonice". 1043 „Şi astfel, scrie Augustin când moartea va
dezbrăca pe om de povara stricăciunii, el se va bucura atunci deplin de
fericirea absolută, începută încă din această viaţă şi la dobândirea căreia tind
încă de acum toate drumurile şi eforturile
. „ 1044
noastre .
III.4.1.2. Structura internă a comentariului la Tatăl nostru prin raportarea
Rugăciunii domneşti la «Fericiri»
Tatăl nostru prezintă, spune Augustin, şapte cereri grupate în jurul a
două realităţi: respectiv, primele trei se referă la raportul cu Dumnezeu şi
viaţa veşnică, iar următoarele patru se raportează la viaţa imediată. „Obiectul
primelor trei cereri este propriu veşniciei, deşi ele îşi au începutul în această
viaţă trecătoare... Iar celelalte patru cereri îmi par a se raporta la viaţa
temporară".
Comentariul respectă şi caută simbolismul cifrelor 3, 4, şi 7.Trei
este considerat drept număr dumnezeiesc, iar patru numărul lumii. Aşadar şi
obiectul primelor trei cereri va „subzista" în veşnicie, iar veşnicia realităţilor
J. Carmignac, op. cit., p. 310
Augustin, op. cit.,11,9, 35, «P.L.», 34, 1284-1285
Ibidem, II, 9, 35, «P.L.», 34, 1285
K. B. Schnurr, op. cit., p. 103
Augustin, op. cit.,11,9, 35, «P.L.», 34, 1285
Ibidem, 11. 9, 36, «P.L.», 34, 1285
293
dumnezeieşti este sugerată de cifra trei. Trei este numărul lui Dumnezeu,
numărul ce îndreaptă spre realităţile veşnice, absolute. Obiectul celorlalte

Fericitul Augustin patru
cereri ţin de realitatea imediată pentru că
lumea, prin cele patru laturi ale ei, îşi găseşte foarte bine expresia simbolică
prin cifra patru.1046
Suma cererilor este şapte - de fapt Augustin structurează intenţionat
Tatăl nostru pe schema a şapte cereri - cifră care indică plinătatea. Iar drumul
către „vila beata" căreia se subordonează tot demersul comentariului nu putea
avea decât şapte stadii.1047
Augustin insistă asupra împărţirii în şapte cereri pentru a crea
perechi între o cerere şi o fericire,1048 cu preţul comprimării fericirilor de la
nouă la şapte. El avea în vedere şi faptul că plinătatea darurilor Duhului Sfânt
se comunică nouă tot sub cupola numărului şapte.1049 Astfel comentariul său,
pe care autorul îl voia ca o descriere a drumului către viaţa desăvârşită, nu
putea face excepţie de la această structură.1050
In celelalte comentarii ale lui Augustin, pe care le vom prezenta,
vom vedea că împărţirea nu mai este atât de categorică. Spre exemplu în
Sermon 57 vorbeşte de „şase sau şapte cereri",1051 iar în Enhiridion ad
Laurentiu, revine la formula din De Sermone Domini in monte: „din
Evanghelistul Matei rezultă că Rugăciunea domnească are şapte cereri, trei
dintre ele raportându-se la valori (bunuri) veşnice iar celelalte patru la bunuri
temporare".1052
Am insistat pe larg în prezentarea comentariului la Tatăl nostru, din
De Sermone Domini in monte, întrucât el este alcătuit de Fericitul Augustin
cu o deosebită atenţie, autorul voindu-l un răspuns şi ajutor pentru cei ce-L
caută pe Dumnezeu. După cum vom vedea, celelalte comentarii, la
1046
M. Pontet, L'exégèse de Saint Augustin, prédicateur, in «Rcv. de Theologie», 7/1946,
Paris, p. 288-290
1047
J. Angénieux, op. cit., p. 49-51 1048 Augustin, op. cit.,11, 9,
38, «P.L.», 34, 1286 Holl, op. cit., p. 60; Quasten, op. cit.,
p. 7
1050 , r, . Augustin, Epistola 130 ad Probam, XVI.31, «P.L.», 33, 507
J. Carmignac, op. cit., p. 312
1051
Augustin, Sermon 57, 12,2, «P.L.», 38, 392
Augustin, Enhiridion ad Laurentiu, 30,115, «P.L.», 40, 285
Rugăciunea domnească, sub formă de predicii sau scrisori, vor avea un
conţinut mai contextual, nedezvoltând întotdeauna explicaţiile la nivel de
principiu.1053
206
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
ffl.4.1.3. Epistola 130 ad Probam
III.4.1.3.1. Destinatarul, datarea şi motivul scrierii
Epistola 130 ad Probam 1054 a fost scrisă de către Augustin
ca răspuns la cererea văduvei Proba care-1 ruga s-o îndrume în viaţa
de asceză şi rugăciune.1055 Anicia Faltonia Proba era văduva
aristocratului roman Sextus Petronius Probus.1056 Familia lor ocupa
o poziţie atât de influentă încât pe la anul 395 cei trei copii ai lor
erau consuli în ciuda vârstei deosebit de tinere. 1 5 Moartea
neaşteptată a lui Sextus Petronius şi năvălirea goţilor au determinat
pe Proba să se retragă în nordul Africii,1058 unde, alături de câţiva
apropiaţi,1059 se dedică vieţii de meditaţie şi asceză.1060 Renumele
Fericitului Augustin, episcopul de Hippo, o determină să-i scrie,
solicitându-i îndrumarea în viaţa de rugăciune. Augustin îi răspunde
prin Epistola 130... , datată de critică ca aparţinând anilor 411-412icxfi
1053
K. B. Schnurr, op. cit., p. 103-104
1054
Augustin, Epistola 130:Augustin Probae viduae diviti praescribit quomodo
sit orandus Deus, Migne, «P.L.», 33, 502-503, «C.S.E.L», 44, „S. Aureli
Augustini Hipponensis Episcopi Epistulae recensuit et commentario critico
instruxit". Al. Goldbacher, p. 63-67 §i 450-452, F. Tempsky-G. Freytag, Vienne.
Leipzig, 1904;
105
* Augustin, Epistola 130 /,/,«P.L.», 33,494
1056
A. H. M. Jones, T.R. Martindale, J. Morris, The prosopography ofthe later
roman empire, vol. I, Cambridge, 1971, p. 732 u
1057
Hieronymus, Epistola 130,3, apud K.B. Schnurr, op. cit., p. 104
1058
A. H. M. Jones, T.R. Martindale, J. Morris, The prosopography ofthe later
roman empire, p. 732
1059
1060
K.S. Frank, Grundzüge der Geschichte des christlichen Mönchtums,
Darmstadt, 1983, p. 35
1061 w Geerlings, G. Greshake, Quellen geistlichen Lebens, Mainz, 1980, p. 120-
138; J. Carmignac, op. cit., p. 162

Fericitul Augustin
UI A.1.3.2. Prezentarea Epistolei
Fericitul Augustin arată, pentru început, motivaţia scrisorii sale,
după care face o scurtă recapitulare a datelor pe care le cunoştea despre
Proba. Deşi văduvă de om influent, deşi cu o poziţie socială şi materială de
excepţie, totuşi înaintea lui Dumnezeu trebuie să se considere ca neavând
nimic, astfel încât nădejdile ei să le lege doar de Creator. 1062 Apoi îi prezintă
perspectiva biblică asupra femeii văduve: „cea cu adevărat văduvă, care a
rămas singură şi-a pus nădejdea în Dumnezeu şi stăruieşte zi şi noapte în
cereri şi rugăciuni" (I Tim. 5,5). întreaga Epistolă va dezvolta acest text paul
in. Proba trebuie să facă experienţa dependenţei de Dumnezeu, mutând
accentul de la siguranţa materială la unica şi autentica sursă a existenţei -
Dumnezeu. în acest sens, două sunt grijile pe care Proba trebuie să le aibă
necontenit: viaţa fericită şi rugăciunea. 1063 Ele se intercondiţionează. La
rugăciune nu poţi ajunge fără o viaţă adecvată, iar viaţa fericită nu se
dobândeşte fără rugăciune.
Beata vita este sensul vieţii pământeşti şi ţinta rugăciunii. Ea nu este
uşor de obţinut. Nu se găseşte la îndemâna orişicui şi nici nu e consecinţa
averilor şi nici a nobleţei de neam şi a legăturilor familiale. 1064 în acestea a
trăit Proba până acum şi dacă se simte în continuare atrasă de ele atunci
accesul la adevărata viaţă nu-i este deschis. Viaţa fericită cu adevărat se
dobândeşte doar în legătură cu Dumnezeu şi în Dumnezeu.1065 Pentru aceasta
are nevoie de rugăciune care trebuie să fie plină de evlavie, consecventă şi
plină de ardoare (desiderium).1066 Insistenţa în rugăciune va face pe
Dumnezeu să răspundă închinătorului, conform propriei Sale asigurări:
„Dacă voi, care sunteţi răi, ştiţi să daţi daruri bune copiilor voştri, cu atât mai
mult Tatăl vostru Cel din ceruri va da Duhul Sfânt celor ce i-L cer!"(Luca
1062
Augustin, Epistola 130... ,111. 7-S,«P.L.», 33,496-497 Ibidem, IV.9, «P.L.», 33, 497:
1063
„Quod itaque did breviter potest, ora beatam vitam: hanc enim habere omnes homines
volunt..." 1064 Ibidem, VJI si VI, 12-13, «P.L.», 33,498- 499 ,065 Ibidem, VII. 14, «P.L.». 33,
499 1066 Ibidem. VIII, 15-17, «P.L.», 33, 500-501
207
296
Comentariile patristice la Tatăl nostru
9,13) Pe lângă insistenţa cu ardoare, rugăciunea mai presupune regularitate şi
ore fixe,1067 necesită să fie scurtă şi des repetată, precum fac părinţii pustiei
egiptene.1068 Toate cele sfătuite mai înainte cu privire la rugăciune îşi găsesc
expresia concretă, vie şi cuprinzătoare, în Rugăciunea domnească, scrie
Augustin.1069 Apoi, comentând textul din Rom. 8,26, Augustin arată că noi
nu ştim adesea ce ne este de folos a cere în rugăciune. Pentru că necazurile şi
suferinţele (molestiae et tribulationes) ce ne par grele şi de care dorim să fim
izbăviţi, ne sunt uneori de folos căci prin ele ne apropiem mai mult de
Dumnezeu şi adevărata viaţă.1070 Dumnezeu ridică de deasupra noastră
suferinţele atunci când ştie El că ne este folositor pentru atingerea vieţii
fericite. Omul cu înţelegerea limitată este depăşit de raţiunile profunde ale lui
Dumnezeu. De aceea el trebuie să înveţe şi să accepte faptul că viaţa
pământească este adesea cuprinsă de neştiinţă cu privire la judecăţile adânci
ale lui Dumnezeu. Această stare Augustin o numeşte „docta ignorantia". 1071
Epistola se încheie cu repetarea îndemnului ca Proba să se roage
„asemenea omului neajutorat şi părăsit chiar dacă se pare că ea nu ar fi în
această situaţie" si cu rugămintea ca. la rândul ei. Proba să-1 pomenească în
rugăciuni şi pe autorul scrisorii, întrucât „rugăciunea îi leagă pe cei care sunt
pe acelaşi drum".1072
III.4.1.3.3. Comentariul Rugăcinii domneşti în Epistola 130
Ca şi în „De Sermone Domini in monte", şi-n această scrisoare
tâlcuirea la Tatăl nostru are în vedere dobândirea vieţii fericite cu Dumnezeu.
Nu Dumnezeu, zice Augustin, are trebuinţă
1067
Ibidem, IX, 18, «P.L.», 33, 501: „Sed ideo per certa intervalla horarum et
temporum etiam verbis rogamus Deus..."
1068
Ibidem, X, 19-20, «PL», 33, 501-502
1069
Ibidem, XI. 21. «PL.», 33, 502
1070
Ibidem, XIV, 25. «P.L.», 33, 504
1071
Ibidem, XV, 28, «P.L.», 33, 505
1072
Ibidem, XVI, 30-31, «P.L.», 33, 507

de rugăciunea noastră ci acela care se roagă. Acesta beneficiază de roadele
rugăciunii prin luminarea vieţii.
Comentariul lui Augustin la Tatăl nostru este foarte redus atât în
comparaţie cu tâlcuirile din ,JDe sermone..."cât şi cu cele din Sermones
56-59. Chiar în iconomia Epistolei 130 ocupă un spaţiu destul de restrâns. E
mai mult o parafrazare a textului rugăciunii, fără insistenţe largi în explicaţie.
Tâlcuirea este introdusă de sublinierea raportului dintre rugăciune şi
viaţă. La rugăciune nu poţi ajunge cu o viaţă strâmbă. Rugăciunea este, pe de
o parte, o permanentă corecţie a vieţii şi, pe de altă parte, oglinda acesteia.
Tatăl nostru este o scurtă descriere a cum trebuie să fie viaţa creştină, şi în
acelaşi timp, un dreptar al vieţii.
III.4.1.3.3.1. Sfmţească-se numele Tău
Trecând peste invocarea „Tatăl nostru care eşti în ceruri", Augustin
îşi începe scurtul comentariu cu sfinţească-se numele Tău". Numele lui
Dumnezeu nu se sfinţeşte în funcţie de rugăciunile noastre. El este sfânt prin
Sine şi de la Sine. Rugăciunea vrea să ne întrebe dacă cel ce se roagă şi mediul
său de viaţă păstrează sfinţenia numelui Iui Dumnezeu. Astfel rugăciunea
devine o întrebare către cel ce se roagă mai mult decât o dorinţă adresată lui
Dumnezeu. Cererea „sfinţească-se" solicită la schimbare, în folosul propriu,
pe rugătorul însuşi.1073
///. 4.1.3.3.2. Vie împărăţia Ta
Indiferent de noi împărăţia lui Dumnezeu va veni. Ştiind aceasta,
cererea „vie împărăţia Ta" se transformă din adresare către Dumnezeu în
întrebare către noi înşine. Este viaţa omului dornică de împărăţia lui
Dumnezeu? Şi dacă da, este vrednică de aceasta? Şi, mai departe, săvârşirile
omului în viaţă sunt determinate (ordonate, subordonate, integrate) finalităţii
împărăţiei? Scopul
________ Fericitul Augustin __________________________________________________
existenţei pământeşti este ajungerea alături de Dumnezeu. încă o dată,
sugerează Augustin, în faţa celui ce se roagă se află înainte de toate
interpelarea propriei sale vieţi.
II 1.4.1.3.3.3. Fie voia Ta precum în cer şi pe pământ
Supunerea faţă de voia lui Dumnezeu, care dăruieşte omului puterea
de a-i împlini voia, este cerută în textul rugăciunii, însă, pe aceeaşi linie a
interpretării raportului viaţă-rugăciune, Augustin atrage atenţia că voia lui
Dumnezeu se împlineşte în creaţie şi fără rugăciunea noastră. însă cererea din
Tatăl nostru ne problematizează pe noi în raport cu împlinirea de către noi a
voii Sale exprimate în porunci. îngerii pot sluji drept exemplu. Precum în cer,
în lumea îngerilor, voia lui Dumnezeu se împlineşte fără împiedicare, tot
astfel omul e dator să manifeste voia lui Dumnezeu în viaţa sa. 1074
///. 4.1.3.3.4. Pâinea noastră cea de toate zilele
Două sunt sensurile noţiunii de pâine, zice Augustin: cel material,
adică pâinea necesară vieţii, şi cel euharistie. Cu privire la primul sens
Augustin propune termenul „sufficientia". Proba este îndrumată să renunţe la
lux şi, în cumpătare, să se mărginească la trebuinţele firii. înspre aceasta
orientează şi cererea pâinii pentru „astăzi". însă „astăzi" se referă şi la
întreaga viaţă pământească în care avem nevoie de pâinea materială. în
vederea vieţii veşnice, cererea pâinii semnifică solicitarea Euharistiei. Ea este
absolut necesară pentru dobândirea împărăţiei.
III.4.1.3.3.5. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri
Este o cerere-îndemn, spune Augustin. Cerere pentru că omul fiind
vinovat este dator a-şi cere iertare de la Dumnezeu. Şi
298 Ibid
 ________ Fericitul Augustin __________________________________________________ ____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru

Ibidem, XI, 21, «P.L.», 33, 502

298 Ibidem
209
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Fericitul Augustin

301
210

Fericitul Augustin
este îndemn sau datorie în sensul în care „suntem iertaţi precum iertăm".
Numai cel care iartă este demn de iertare. Din nou. autorul nostru, mută
accentul de pe cerere pe interogaţie la adresa vieţii celui ce se roagă. De fiecare
dată când se roagă „şi ne iartă..." omul să-şi amintească de toate datoriile sale,
să mediteze la împlinirea lor şi să-şi modifice viaţa în funcţie de iertarea cu
care este dator.
III. 4.1.3.3.6. Şi nu ne duce pe noi în ispită
Deşi foarte lapidar, Augustin îşi dezvăluie în tâlcuirea acestei cereri
întreaga poziţie antipelagiană. Fără-ndoială, zice el, omul este slab. El trebuie
să fie conştient de aceasta. A te încrede în forţele proprii în luptele cu ispitele, a
te crede mai presus decât ele, este o mare amăgire şi iluzie. Doar ajutorul lui
Dumnezeu este izbăvitor. „Ne rugăm să nu fim lipsiţi de ajutorul lui
Dumnezeu, ca să nu consimţim prin înşelare, ori să cedăm prin descurajare la
nici o ispită."1075
III. 4.1.3.3.7. Ci ne izbăveşte de cel rău
Ca şi-n „De sermone Domini..." Augustin foloseşte traducerea „sed
libera nos a malo" indicând starea de rău în care ne duce consimţirea la ispită,
şi nu traduce prin „de cel rău" care ar indica sursa răutăţii (pe cel pervers).
Dacă în „De sermone..." Augustin vorbeşte, în cererea a şasea, despre diavol ca
ispititor, lăsând să se înţeleagă legătura lui cu răul din cererea a şaptea, în
Epistola 130, el nu aminteşte deloc despre „cel rău". Tâlcuirea ca atare este
foarte scurtă amintind doar că starea noastră pe pământ este provizorie şi
adevărul „bonum" este dincolo, cu Dumnezeu.
I1I.4.1.3.4. Scurtă evaluare a Epistolei 130
Observăm că întregul demers al tâlcuirii lui Augustin este
eshatologic. Şi venirea împărăţiei (căreia trebuie integrate toate
211
Comentariile patristice la Tatăl nostru
acţiunile omeneşti), şi împlinirea voii Tatălui, şi pâinea ca Euharistie, şi
datoria iertării şi izbăvirea de rău prin centrarea în „bonum- ui" adevărat care
este dincolo, toate sunt cuprinse într-o viziune eshatologică.1076
Pe de altă parte Scrisoarea către Proba prezintă diferenţe şi
similitudini atât cu „De sermone..." cât şi cu comentariile celorlalţi părinţi ce
l-au precedat pe Augustin. Astfel, în comparaţie cu „De sermone...", Epistola
130 prezintă deosebiri în perspectiva „împărăţiei" care va veni dincolo de
orice implicare a omului. Apoi, în ce, priveşte „pâinea", în Epistolă apare
„necesaria" cu privire la sensul material şi lipseşte sensul spiritual (cu
accente neoplatonice)
» 1077
din „De sermone... .
Asemănările sunt mai multe: sfinţirea numelui, împlinirea
r 1078
voii lui Dumnezeu de către oameni aşa cum o tac îngerii, cererea izbăvirii de
rău.1079 Asemănările dintre Epistola 130 şi comentariile altor scriitori sunt de
asemenea evidente. Amintim câteva: cererea „pâinii" este la fel ca la
Tertulian şi Ciprian , apoi problema „necesaria" (sufficientia) apare
deasemenea şi la aceştia,1081 la fel cum şi datoria (obligaţia) iertării1082 şi a
nevoii de ajutor din partea lui Dumnezeu în ispită.1083
Epistola ¡30 ad Probam, rămâne una dintre cele mai frumoase
pagini de corespondenţă şi tâlcuire patristică. Observăm maturitatea
teologică a Augustin, care depăşeşte firesc influenţele neoplatonice atât de
frecvente „De sermone...".
1076
K. B. Schnurr, op. cit.. p. 108
1077
Augustin, De sermone..., Il, 7, 25, «P.L.», 34, 1280
1078
ibidem, 115, 19, «P.L.», 34, 1277-1278
1079
Ibidem, II, 8, 29, «P.L.», 34, 1282
1080
Tertulian , De oratione V/,«P.L.», 1, 1161 A, Ciprian , De dominica oratione,
18, «P.L.»,4, 531 A-B
1081
Tertulian, idem, VI. 3, «PL.», 1, 1162 A; Ciprian, idem, 19, «PL.», 4, 532
AB
1082
Ciprian, op. cit.. 22, «P.L.», 4, 534-535
1083
Ciprian, op. cit. 27, «P.L.», 4, 537 AC; Sfântul Ambrozie, De Sacramentis
V,4, 29, «P.L.», 16,473-474
301
 Fericitul Augustin Comentariile patristice la Tatăl nostru
De asemenea Epistola se impune ca de J. Carmignac.1091 Conform acestora, Sermo 56 a fost rostit cu opt zile
una din cele mai pătrunzătoare analize - deşi foarte lapidară - a raportului înainte de Paşti între 410 şi 412, Sermon 57,cu opt zile înaintea Paştilor din
dintre viaţă-rugăciune şi eshatologie.1084 410, Sermon 58, cu opt zile înainte de Paşti între 412 şi 416, iar Sermon 59,
cu opt zile înaintea Paştilor din 410. K. B. Schnurr, 1092 încercând datarea
LII.4.1.4. Augustinus, Sermones 56-59 celor patru predici, prezintă mai întâi pe larg argumentaţia internă ce-o
propune A. Kunzelmann. Astfel explicarea Rugăciunii domneşti, după
Sermones 56-591085 sunt predici rostite de către Augustin rânduielile perioadei catehumenatului, se făcea după predarea Simbolului de
„competenţilor " în preajma primirii Botezului la Praznicul Paştilor. credinţă şi imediat înaintea Botezului. Mai întâi se anunţa oficial numele
întrucât şi destinatarii sunt cu acelaşi statut - „competentes" - iar celor care urmau să primească Botezul. 1093 Aceştia formau grupa
tematica predicilor aceeaşi (explicarea Rugăciunii domneşti) şi perioada „competentes" care trebuia să urmeze instruirea introductivă adecvată1094. în
rostirii lor este apropiată (410-416) - exprimând o etapă unitară din evoluţia urma acesteia se preda „traditio symboli", adică explicarea Crezului, care se
gândirii teologice a Fericitului Augustin -, conţinutul celor patru comentarii încheia în sâmbăta dinaintea Duminicii a patra a Postului mare.1095 Se insista
este foarte asemănător.1086 Din aceste motive prezentarea lor separată ar încă o săptămână asupra Simbolului de credinţă după care, în sâmbăta
implica foarte multe repetiţii şi, totodată, o fragmentare a gândirii Fericitului
dinaintea Duminicii a cincia se preda „traditio orationis", adică explicarea
Augustin. Se impune deci o prezentare concomitentă a celor patru
Rugăciunii domneşti. în săptămâna care urma, Tatăl nostru era învăţat şi de
Sermones.'087
asemenea erau aprofundate explicaţiile primite. „Reţineţi bine această
rugăciune pe care va trebui să o repetaţi opt zile. Aceia dintre voi care nu ar
III.4.1.4.I. Datarea scrierilor Sermones 56-59.
Destinatarii şti încă foarte bine Simbolul, au acest timp înainte ca să-1 înveţe, pentru că
sâmbătă, această mare zi a Sâmbetei viitoare, când voi veţi primi botezul, va
trebui să-1 rostiţi (pe de rost) în prezenţa tuturor celor ce vor fi de faţă. Şi-n
Din conţinutul celor patru predici lipsesc indicii clare asupra anului
aceste opt zile, începând cu azi, să repetaţi continuu rugăciunea pe care o
în care s-au rostit. Critica de specialitate a stabilit cu suficientă exactitate şi
învăţaţi astăzi".1097 Acum totul era pregătit pentru botezul din noaptea
unitar timpul redactării lor. Astfel P. Verbraken, într-un studiu,1088 a ordonat
învierii.1098 Aşadar toate cele patru predici (Sermones 56-59) au fost rostite
cronologic, cu demonstraţia de rigoare, datele rostirii scrierilor ce le
prezentăm. Acelaşi lucru l-a făcut înaintea lui, A. Kunzelmann,1089 S. de către Augustin Sâmbăta, dinaintea Duminicii a cincia din Postul mare,
Poque,1090 date preluate şi când se „preda Tatăl nostru".w"
1090 g p0qUCj Augustin d'Hippone. Sermons pour la pâque. Introd., texte critique,
1084
trad. et notescitS. Poque, în Sources Chrétiennes, vol. 116, p. 186-199, Paris, 1966.
1091' ' "P-
K B ScnnuiTi > P-l 10 Recherches..., p. 162 - Sermo 56 - „probabil între 410-
Au Jean Carmignac,
Sustin- Sennones 56-59, în «P.L.», 38, 377-402
412"; p. 161 - Sermo 57 - „fără îndoială puţin înainte de 410"; p. 162 - Sermo 58
1087 K.B. Schnurr, op. cit., p. 110
- „întreP.P.412-416"; p. 161Les
Verbraken, - Sermo 59 - „înainte
sermons CCXV etdeLVI 410".
de Saint Augustine, De symbolo et De Se citea atunci, probabil, pericopa de la Matei 6,9-13,1100 împreună
1092
K. B. Schnurr op. cit., p. 110-111.
oratione dominicain «Revue Bénédictine», nr. 68/1958, p. 5u (art. p. 5-40) cu Epistola către Romani 10,13-15, la care Augustin face referire în toate
1093 w Rœtzier, Die heiligen Augustinus Schriften als liturgiegeschichtliche
P. P. Verbraken, Etudes critiques sur les sermons authentiques de Saint cele patru predici.1101
f
Quelle. Eine liturgie- J.P.
-0"fSteenbrugge,
Ibidem, p. 144-146
geschichtliche
12/1976, p.Studie,
66 u München, 1930, p. 143
înţelegem deci, că destinatarii Cuvântărilor 56-59 sunt în primul
Adalbeno Wilhelm Kunzelmann, Die zeitliche Festlegung der Sermones des Hl.
1095
Ibidem, p. 149;
Augustinus, G. Kretschmar,
St. Rita Die Geschichte
- Verlag, Wurtzbourg, 1928,des Taufgottesdienstes
p. 40,83 in der
- pt. Sermon 56; alten83 pt.
p. 33şi rând cei nominalizaţi şi pregătiţi pentru primirea Botezului, însă din rândul
Kirche,
Sermon apud
57; K. F. Müller,
p. 45 şi 83 pt.W. Beankenburg,
Sermon Leiturgia,
58; p. 33 şi vol. 5, 59;
83 pt. Sermon Kassel, 1970, p. 239
ldem, auditoriului nu era exclusă şi cealaltă parte a comunităţii divers alcătuită, de
096
W. Roetzler, op. cit., p. 149; G. Kretschmar, op. 302cit., p. 239 şi Augustin, Sermones 56.1; la ţăranii simpli la bogaţii şi marii proprietari de bunuri. 1102 Predicile lui
56,7; 57,1; 58,1; 59,l,m «P.L.», 38, col. 377, 380, 386, 393, 400
303
Augustin au fost înregistrate, probabil, de notarii episcopului de Hippo,
 Fericitul Augustin Comentariile patristice la Tatăl nostru
fiind, apoi, parţial corectate de autor. însă
Augustin nu şi-a scris el însuşi cuvântările
1 1 fi^

nici înainte nici după expunerea lor.

Referitor la anii în care s-au rostit Sermo 56 şi Sermo 58, datate aşa
cum am văzut în perioada 410-412,respectiv 412-416, K.B. Schnurr spune că
„se pare că suntem îndreptăţiţi să transpunem redactarea tuturor celor patru
predici în perioada de dinainte de anul 410." 1104 El îşi motivează această
devansare în timp a celor două Cuvântări, din studiul intern al acestora.
Respectiv doctrina despre păcat a lui Augustin este proprie perioadei
antepelagiene. Kunzelmann era însă de părere că indiciul (chiar vag) din
Sermo 56,13 despre botezul copiilor legat de păcatul strămoşesc, şi accentul
lui Augustin asupra păcătoşeniei generale „indică sigur perioada
controverselor pelagiene".
De partea lui Schnurr este şi Flasch care subliniază că Augustin
aproape în toate scrierile „insistă mult şi în mod afectat (lacrimogen) asupra
păcatului".1106 De asemenea L. Scheffczyk1107 arată că în Sermones 56 şi 58
Augustin nu insistă mai mult şi diferit asupra păcatului, decât în alte scrieri. Iar
indicaţia din Sermo 56,13 nu îndreptăţeşte legătura dintre botez şi păcatul
originar, întrucât la Augustin botezul apărea necesar din pricina descendenţei
tuturor din Adam. Doar în Epistola 58 zice Schnurr, Augustin pune pentru
prima oară în mod clar botezul în legătură cu păcatul originar. Pe aceiaşi linie
Bonnardiere, comentând simultan Matei 6,12 şi Ioan 1,8 în viziunea lui
Augustin, este de părere că doctrina lui Augustin despre păcat din cele două
Cuvântări (56 şi 58) este antepelagiană.1109
Ca atare perioada de dinainte de 410 pare cea mai probabilă pentru
datarea celor patru cuvântări.

UI.4.1.4.2. Tatăl nostru care eşti in ceruri

în câte-o scurtă introducere, la fiecare din cele patru cuvântări,

Fericitul Augustin, aminteşte catehumenilor, despre etapa pregătirii lor în
vederea primirii botezului. Au trecut de momentul învăţării şi explicării
Simbolului de credinţă. „Ordinea care trebuie urmată în educaţia voastră
spirituală urmăreşte să vă înveţe mai întâi ceea ce trebuie să credeţi si după
aceea ce trebuie să cereţi...La început aţi fost învăţaţi să credeţi, iar azi sunteţi
sfătuiţi să-L chemaţi pe Cel în care credeţi".1110 Cunoaşterea lui Dumnezeu
____________ Fericitul Augustin__________________________________________________

1105
Kunzelmann, op. cit., p. 460 06 K.
Flasch, op. cit., p. 186
1107
L. Scheffczyk, Urständ, Fall und Erbsünde von der Schrift bis Augustinus, în
H.D.G., II, 3a, 199-203.
1108
K.B. Schnurr, op. cit., p. 121
1109
A. M. Bonnardiere, Les commentaires simultanés de Mt. 6,12 et de In. 1,8
dans l'oeuvre de Saint Augustin, în «Revue de Etudes Augustiniennes», nr.
1/1955, Paris, p. 142 (art. p. 129-148)
1110
Augustin, Sermo 57,1, «P.L.», 38, 386.

Augustin, Sermo 58,1, «P.L.», 38, 393; 59,1, «P.L.», 38, 400 Augustin, Sermo
58,13, «P.L.», 38, 399; Kretschmar, op. cit., p. 239 K.B. Schnurr, op. cit., p. 111
Augustinus, Sermo 58,1, «P.L.», 38. 393
Augustin, Sermones, 56,1; 57,1; 58,1; 5, «P.L.», 38, 377, 386, 393, 400 Brown,
op. cit., p 165; Van der Meer, op. cit., p. 151-161 K.B. Schnurr, op. cit., p. 119
Ibidem, p. 121

214
 Fericitul Augustin
s-a dobândit mai întâi prin prooroci apoi desăvârşit prin Iisus
Hristos. El ne-a învăţat despre Cel în care trebuie să credem şi tot
El „a învăţat pe ucenicii şi apropiat»» Săi" cum trebuie să ne rugăm.
Starea Sa, de Fiul lui Dumnezeu, vrea s-o împartă „fără lipsire"
tuturor celor care-L vor numi pe Dumnezeu Tatăl nostru.
Competenţilor li s-a împărtăşit prin starea catehumenatului o
apropiere oarecare de Dumnezeu ca Tată. „Aţi început deja să-L
aveţi pe Dumnezeu ca Tată. însă nu-L veţi avea în mod deplin decât
după naşterea voastră duhovnicească când, duşi în sânul Bisericii,
prin fântâna baptismală, veţi Ş» renăscuţi prin har".1111
Aşadar, distincţia lui Augustin este netă: Dumnezeu este deplin Tată pentru
cei pe care sânul Bisericii îi naşte tainic în apele botezului. Din acest moment
pe lângă părinţii pământeşti „care ne-au născut spre osteneli şi spre moarte,
am găsit un alt Tată şi o altă Mamă, Dumnezeu şi Biserica. Ei ne dăruiesc
viaţa veşnică. Să ne gândim, dragii mei, ai cui fii începem să fim şi să trăim
cum se cuvine a trăi când ai un astfel de Tată. Aveţi în vedere că însuşi
Creatorul nostru a binevoit să devină şi Tatăl nostru"."™
O astfel de înfiere se dăruieşte tuturor celor ce coboară în „fântâna
baptismală". Apele ei creează nu numai un raport nou cu Dumnezeu dar şi un
tot atât de nou raport între membrii Bisericii. „Zicem cu toţii: «Tatăl nostru»-
Cât
ă bunătate! Aceste cuvinte sunt rostite atât de împărat cât şi de cerşetor, şi
de slugă şi de stăpân. Toţi zic: «Tatăl nostru care eşti în ceruri». Ei ştiu deci
că sunt fraţi de vreme ce au acelaşi Părinte. Şi de ce i-ar displace unui stăpân
să aibă ca frate pe sluga sa devreme ce Hristos, Domnul nostru, binevoieşte
să numească, de asemenea, pe slugă, frate al tău".1113
Dialectica lui Augustin este impecabilă. Cu har retoric, constrânge
ideile într-o logică ireproşabilă. Creştinismul aduce, prin urmare, o nouă
rânduială socială, un nou raport între oameni: din ordinea religioasă, din
înfierea în Hristos, decurge ordinea socială: egalitatea sau frăţietatea deplină
între împărat şi rob, între stăpân şi cerşetor.
Comentariile patristice la Tatăl nostru
111.4.1.4.5. Sftnţească-se numele Tău
în toate cele patru Comentarii interpretarea este similară cu cea
prezentată şi în ,J)e Sermone Domini in monte". Numele lui Dumnezeu este
sfânt prin sine la modul absolut, iar cererea noastră nu vizează un plus de
sfinţenie pentru Dumnezeu. „Dar dacă tu vrei să te gândeşti mai bine să şti că
pentru tine te rogi. Ce ceri tu la urma urmei? Ca ceea ce este sfânt în mod
esenţial şi veşnic , să fie sfinţit şi întru tine". „Prin urmare pentru noi ne
rugăm aici şi nu pentru Dumnezeu".1114
///. 4.1.4.4. Vie împărăţia Ta
Ca şi-n celelalte două comentarii, Predica de pe munte şi Epistola
130..., şi-n Sermones 56-59, Augustin urmează, aproape cu aceleaşi cuvinte
şi aceeaşi structură, o tâlcuire similară. împărăţia pe care o cere va veni
indiferent de voinţa şi rugăciunea noastră.
9 . . · 1115
„Ori vrem, ori nu vrem această împărăţie va veni cu siguranţă", însă cererea
are un aspect eshatologic. „Este vorba aici de împărăţia lui Dumnezeu care
va veni la sfârşitul lumii". Dacă n-am înţelege-o aşa ar fi o impietate ce-ar
sugera că Dumnezeu nu este un împărat veşnic ci unul căruia noi îi dorim
să-şi înceapă împărăţirea. însă „împărăţia Sa nu a avut început şi nu va avea
sfârşit. Să ştim deci că pentru noi şi nu pentru Dumnezeu ne rugăm. Noi nu
spunem «Vie împărăţia Ta» ca şi cum am dori să stăpânească El peste o
împărăţie căci noi vom fi împărăţia lui Dumnezeu dacă vom înainta
totdeauna în dragostea sa prin credinţă. De asemenea toţi credincioşii
dobândiţi prin Sângele Unicului Său Fiu vor alcătui această împărăţie". 1116
„Cererea pe care o formulezi este deci pentru binele tău, căci pentru tine te
rogi! Ceea ce ceri tu în rugăciune este harul
215
 Fericitul Augustin
Comentariile patristice la Tatăl nostru
1111
Augustin, Sermo 56,1, «P.L.», 38, 377
1112
Augustin, Sermo 57, 2,«P.L.», 38, 387 şi Sermo 59, 2,«P.L.», 38, 400 1114
Augustin, Sermo 56, 5, «P.L.», 38, 379 şi Sermo 57,4, «P.L.», 38, 387
1113
Augustin, Sermo 58,2, «P.L.», 38, 393 1115
Augustin, Sermo 57, 5, «P.L.», 38, 388
306 1116
Ibidem

216

Fericitul Augustin
unei vieţi bune, ca să intri într-o zi în împărăţia Iui Dumnezeu pregătită pentru
interpretativă în toate cele patru Sermones. Astfel, prin „cer şi pământ"
toţi sfinţii".1117
putem înţelege:
împărăţia solicită priveghere. Apostolul iubit scria că a sosit ceasul
din urmă şi se cuvine, prin urmare, veghea duhovnicească. „Să fiţi precum un
om care priveghează, care se culcă şi care se scoală pentru a împăraţi. Să
priveghem acum, căci dacă vom adormi prin moarte, la sfârşit vom învia pentru
a împăraţi veşnic".1118
III. 4.1.4.5. Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ
In toate cele patru cuvântări Augustin urmează aceeaşi structură şi
acelaşi comentariu. Lucrarea lui Dumnezeu faţă de creaţie se împlineşte cu sau
rară aportul nostru. „Rugăciunea ta este necesară pentru ca Dumnezeu să facă
voia Sa? Aminteşte-ţi de ceea ce tu tocmai ai rostit în Simbol:«Cred în
Dumnezeu, Tatăl atotputernicul». Dacă El este atotputernic, la ce bun să te mai
rogi ca voia Sa să fie făcută?".1119 Desigur, răspunde Augustin, e vorba de o
rugăciune pentru noi: „Să se facă întru mine voia Ta, să nu mă împotrivesc voii
Tale."
Observăm aici, ca de altfel în toate scrierile sale, accentul pe care
Augustin îl pune pe lucrarea harului: „El însuşi face în tine tot ceea ce se face
prin tine. Niciodată nu se face nimic prin tine pe care El însuşi să nu-I facă în
tine. Câteodată EI săvârşeşte (operează) în tine fără de tine, însă niciodată nu se
face nimic de către tine dacă El însuşi nu lucrează (operează) în tine". 1120 în
mod limpede, în astfel de afirmaţii, se conturează fermitatea unei poziţii de
intransigenţă faţă de viitoarele dispute pelagiene. Pe aceiaşi linie trebuie
înţelese tâlcuirile şi la celelalte cereri: sfinţirea numelui, venirea împărăţiei,
facerea voii Sale - care, după Augustin, se împlinesc indiferent de implicarea
sau nu a omului.
308
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Comentând „facă-se voia Ta..." Augustin propune aceeaşi schemă
cerul, adică îngerii, care împlinesc firesc voia lui Dumnezeu;
pământul, adică oamenii. „îngerii te slujesc în cer, fa ca şi
noi să nu te supărăm pe pământ. Să împlinim voia Ta
precum ei o împlinesc".1121
cerul, adică oamenii duhovniceşti, precum patriarhii, proorocii,
apostolii; pământul, adică oamenii care încă nu au devenit
duhovniceşti.1122
cerul, adică spiritul; pământul, adică trupul. „Când tu spui
împreună cu apostolul că prin spirit eu sunt supus legii lui
Dumnezeu, iar prin trup legii păcatului, voia lui Dumnezeu
se face în cer însă încă nu şi pe pământ. Atunci când trupul
se va pune în acord cu sufletul, atunci când moartea va fi
înghiţită de biruinţă, atunci când nici o dorinţă trupească nu
va lupta împotriva duhului, atunci când va înceta orice
discordie şi orice luptă lăuntrică pe pământ, atunci când se
va sfârşi starea descrisă prin cuvintele: „carnea (trupul)
luptă împotriva duhului şi duhul împotriva cărnii"
amândouă fiind într-o ascuţită opoziţie, astfel încât să nu
puteţi face ceea ce voiţi—atunci când starea aceasta (de
opoziţie) va înceta, iar concupiscenţa (plăcerea ca poftă
iraţională) va ceda locul iubirii şi trupul nu va mai face
nimic care să se împotrivească duhului, nimic care să
trebuiască să fie îmblânzit, înfrânat sau distrus, iar omul
întreg se va îndrepta armonios către dreptate (sfinţenie),
217
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Augustin, Sermo
Fericitul 56, 6 ,«P.L.», 38, 379
Augustin
1118
Augustin, Sermo 57, 5 ,«P.L.», 38, 388 1121
Augustin, Sermo 58, 4, «P.L.», 38, 394
1119 1122
Augustin, Sermo 56, 7, «P.L.», 38, 379-380 Augustin, Sermo 57.6,.«P.L.», 38, 388
1120
Ibidem, col. 380

308 218
 ____ Fericitul Augustin _____________________________________________
atunci voia lui Dumnezeu se va face în cer şi pe
pământ"1123
• cerul, adică Biserica; pământul, adică duşmanii Bisericii. „Să ne imaginăm
Biserica cer. pentru că ea îl ţine pe Dumnezeu, şi să vedem în noţiunea de
„pământ" pe necredincioşi despre care zicem: „tu eşti pământ şi te vei întoarce
în pământ". Prin urmare, atunci când ne rugăm pentru duşmani, pentru
duşmanii Bisericii, pentru duşmanii numelui de creştin, noi cerem lui
Dumnezeu ca „voia Sa să se facă pe pământ precum în cer", în cei care-L
blasfemiază precum în cei care-L laudă, astfel încât toţi să devină cer".1124
Până aici, spune Augustin, au fost cereri a căror obiect este viaţa veşnică. Cele
ce urmează vizează cererea celor vremelnice.
III.4.1.4.6. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă
astăzi
Şi-n interpretarea acestei cereri, în toate cele patru Sermones,
Fericitul Augustin prezintă un comentariu asemănător cu cele anterioare.
Respectiv „pâinea" are un întreit sens: cel material, cel euharistie şi cel
spiritual, al cuvântului. „Fie că am cere Tatălui subsistenţa trebuitoare
trupului nostru - pâinea semnificând necesarul pentru viaţa trupului - fie că am
înţelege prin «pâinea cea de toate zilele» pe Cel pe care voi îl primiţi la Altar
/.../ (fie ) Cuvântul lui Dumnezeu, care ne este vestit în fiecare zi.. .".1125
„Dă-ne nouă bunurile veşnice, dar dăruieşte-ni-le şi pe cele
vremelnice. Ne-ai făgăduit împărăţia, însă nu ne lipsi nici de cele trebuitoare
pentru subsistenţa. Ne vei dărui lângă Tine o slavă veşnică, iar acum
dăruieşte-ne pe pământ şi hrana trupească".1126 Iată, aşadar, întâiul sens al
pâinii: „dacă în aceste cuvinte: «pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o
nouă astăzi», înţelegem pe bună dreptate tot ceea ce se referă la nevoile
Augustin, Sermo 56, 8, «P.L.», 38, 380 Idem,
Sermo 58, 6, «P.L.», 38, 389 Idem, Sermo 59,
6, «P.L.», 38, 401 Augustin, Sermo 57, 7,
«P.L.», 38, 489
zilnice, de ce să ne mirăm că noţiunea de pâine cuprinde în sine toate celelalte
alimente necesare?".11 Pildă spre aceasta este istorisirea despre Iosif şi fraţii
săi. Zicând „aceşti oameni vor mânca azi pâinea cu mine", vrea să spună că
vor mânca toate cele ale mesei. Nu este o ruşine a cere pâinea materială de la
Dumnezeu. Căci El este Marele Bogat către care se îndreaptă şi ruga
219
Comentariile patristice la Tatăl nostru
cerşetorului şi cea a bogatului. Abundenţa de bunuri din casa bogatului este
tot de la Dumnezeu şi nu de la eforturile proprii. De aceea pâinea trebuie
cerută zilnic, atâta vreme cât suntem pe pământ. însă „după viaţa aceasta vom
mai cere oare pâinea cea de toate zilele? Atunci nu se va mai zice în fiecare
zi, ci astăzi. Acum se zice în fiecare zi pentru că zilele trec urmând una după
alta. Vom mai zice oare dă-ne-o în fiecare zi, atunci când nu va mai fi decât o
singură zi, ziua veşniciei?". Aşadar, pâinea materială aparţine vremelniciei şi
este darul lui Dumnezeu şi pentru bogat şi pentru sărac şi pentru cel ce laudă
pe Dumnezeu şi pentru cel ce-L blasfemiază. „Această pâine, iubiţii mei fraţi,
care satură stomacul şi reface zilnic puterile trupului este dată de Dumnezeu
nu numai celor ce-I cântă laude dar şi celor care-L blestemă. El face să răsară
soarele şi peste cei buni şi peste cei răi şi revarsă ploaia şi peste cei drepţi şi
peste cei păcătoşi. Tu II binecuvintezi şi El te hrăneşte, tu-L blasfemiezi dar
şi pe tine te
1129
hrăneşte. Insă dacă refuzi să te întorci la El, te pedepseşte'.
Dacă aşa stau lucrurile cu pâinea materială care este dăruită
deopotrivă tuturor oamenilor fără deosebire în vederea menţinerii vieţii
trupeşti, mai există, spune Augustin, o pâine care este rezervată doar celor ce
au primit înfierea. „Nu trebuie să confundăm ceea ce ne hrăneşte orgoliul
(pâinea materială când este abundentă poate deveni sursă de orgoliu n.n.) cu
ceea ce ne hrăneşte viaţa. în vreme ce pâinea materială este acordată
deopotrivă celor buni şi celor răi, există o pâine de toate zilele rezervată doar
celor
Augustin, Sermo 56, 9, «P.L.», 38, 381
Augustin, Sermo 57, 7, «P.L.», 38, 389
Idem, Sermo 56, 9, «P.L.», 38, 381
înfiaţi'\ 1130 Această pâine spirituală are mai multe accepţiuni: Sfânta
împărtăşanie, Cuvântul lui Dumnezeu, lecturile duhovniceşti şi imnurile.
„Această cerere «pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi » se
aplică în mod deplin Euharistiei Tale Mântuitorule, această hrană de fiecare
zi. Credincioşii ştiu, aşadar, că, în această viaţă, le este mântuitor şi absolut
311
 ____ Fericitul Augustin ______________________________________________
necesar să se împărtăşească zilnic cu această hrană".1131 „Ea (Euharistia) este
pâinea noastră cea de toate zilele. însă primind această pâine, noi nu încetăm a
ne hrăni şi trupul nostru, însă, ne saturăm în mod fundamental sufletul.
Virtutea proprie a acestei hrane dumnezeieşti este forţa unirii. Ea ne uneşte cu
Trupul Mântuitorului facându-ne mădulare ale Sale, astfel încât devenim ceea
ce am primit. Euharistia va fi, aşadar, adevărata noastră pâine de toate
zilele".1132
Pâinea cea de toate zilele o găsim de asemenea „în lecturile pe le
auziţi în fiecare zi în Biserică, apoi în imnurile care se cântă". De toate acestea
avem trebuinţă în peregrinajul vieţii prezente. Când vom ajunge dincolo şi
vom fi asemenea îngerilor ele vor înceta. „Au nevoie îngerii de cărţi, de
tâlcuitori sau de lecturi? Nicidecum! Pentru că lectura lor stă în a privi, iar ei
văd pe însuşi Adevărul. Ei se adapă din acest izvor profund din care noi
primim doar câteva picături".1133
Observăm, din tâlcuirea acestei cereri, o evoluţie în gândirea lui
Augustin faţă de comentariul De sermone Domini in monte. Şi acolo, autorul
nostru, urma aceeaşi structură şi aceleaşi idei, dar aici accentele către
Euharistie sunt mult mai pronunţate în prezentarea sensurilor spirituale ale
pâinii. Acolo centru de greutate cădea pe cuvântul biblic ca principala hrană
spirituală, în timp ce în Sermones sensul euharistie este mai subliniat.
IHA. 1.4.7. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm
Idem, Senno 56, 10, «P.L.», 38, 381 1131 Idem,
Senno 58, 5, «P.L.», 38, 395
Idem Senno 57, 7, «P.L.», 38, 389 1133
Ibidem, «P.L.», 38, 390
W.Dürig, Die Exegese der virten Vaterunserbitte bei Augustinus, Liturgisches
Jahrburch, nr. 22/1972, p. 60u; F. Schnitzler, Zur Theologie der Verkündigung in den
Predigten des hl. Augustinus, Freiburg, 1968, p. 160-161
greşiţilor noştri
în nici o altă tâlcuire la cererile din Rugăciunea domnească decât în
„şi ne iartă nouă...", nu apare mai pregnant măiestria oratorică dar şi
sensibilitatea şi profunzimea sufletească a Fericitului Augustin. Tâlcuirea
220
Comentariile patristice la Tatăl nostru
asupra sensurilor „iertării", dă prilejul autorului nostru să dezvolte, sub titlul
a mai multor predici, un comentariu neîntrecut!
Astfel în Sermo 56 avem de fapt trei cuvântări: una ce vizează
atenţionarea celor ce vor primi botezul asupra datoriei de-a ierta
necondiţionat şi din inimă greşelile şi ofensele venite din partea semenilor,
apoi, ce-a de-a doua, o meditaţie asupra „păcatelor zilnice", iar ce-a de-a treia
un vibrant îndemn la „iubirea vrăjmaşilor". Sermo 58 mai dezvoltă, pe larg,
problema mâniei şi a urii în raport cu iertarea, în vreme ce Sermones 57 şi 59
sunt mult mai rezumative şi cu acelaşi conţinut de idei.
Structura comentariului în toate cele patru Sermones este
următoarea: „competentes" sunt în pragul Botezului. Păcatele şi iertarea se
pot aborda de pe două poziţii. Respectiv cele dinainte de Botez, care,
indiferent de gravitatea lor primesc o unică şi întreagă iertare, şi păcatele de
după încreştinare a căror iertare este exprimată într-un mod condiţionat „şi ne
iartă precum iertăm". Nimeni nu este fără de păcat. Mari sau mici greşelile se
adună şi după Botez. Ele solicită rostirea Rugăciunii domneşti însă numai în
condiţiile în care în contextul vieţii dezlegăm prin iertare toate ofensele şi
neajunsurile pe care semenii ni le pricinuiesc.
în Sermo 58, pe care o parte a criticii patristice o datează între
412-4161135, Augustin atenţionează asupra practicii unora, de a scoate din
Tatăl nostru „fie întreaga cerere «şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi
noi iertăm greşiţilor noştri», fie doar partea «precum şi noi iertăm....»".
Problema va fi pusă asemănător de Augustin în disputa pelagiană. Astfel în
septembrie 416, episcopii reuniţi în cel de al doilea sinod de la Mileve,
printre care
vezi notele 1089. 1090. 1091 şi 1105
un rol important 1-a avut Augustin, scriau Papei Inocenţiu I, pentru a denunţa
pelagianismul.: „o nouă erezie şi deosebit de periculoasă încearcă să se ridice
(constituie), cea a duşmanilor faţă de harul lui Hristos, care se străduieşte
prin discuţii nepioase să modifice (înlocuiască) până şi Rugăciunea
domnească. Faţă de ceea ce Domnul ne-a învăţat a zice: «şi ne iartă nouă
greşelile noastre, precum şi noi iertăm greşiţilor noştri», aceşti oameni spun
că omul, cunoscând poruncile lui Dumnezeu, se poate desăvârşi (poate
ajunge la sfinţenie) în această viaţă, doar prin liberul arbitru al voinţei sale
311
 ____ Fericitul Augustin _____________________________________________
rară a mai avea nevoie de harul Mântuitorului, astfel că nu mai e de trebuinţă
să zică: «iartă-ne nouă greşelile noastre»".1136
Doi ani mai târziu Conciliul al XVI-lea de la Cartagina din 418,
unde, de asemenea Augustin a avut o participare activă, va promulga două
canoane1137 pe aceiaşi temă: „Oricine spune că sfinţii nu rostesc pentru ei
înşişi cuvintele din Tatăl nostru «şi ne iartă nouă greşelile noastre» pentru că
ei n-ar avea nevoie să zică această cerere pentru ei înşişi, ci pentru păcătoşii
din popor, şi în acest înţeles cineva ar zice «şi ne iartă nouă greşelile noastre»,
lăsând să se înţeleagă că dreptul se roagă mai mult pentru altul decât pentru
sine, acela să fie anatema!" „Cei care spun că sfinţii rostesc cuvintele din Tatăl
nostru «şi ne iartă nouă greşelile noastre» doar dintr-un sentiment al smereniei
şi nu dintr-un realism autentic, să fie anatema!"
Comparând textele celor două sinoade cu cel din Sermo 58: „Pentru a
spune cu folos (cu rod) «şi ne iartă nouă greşelile», trebuie să fie împlinite cu
adevărat «precum şi noi iertăm greşiţilor noştri»; nepronunţând aceste din
urmă cuvinte sau spunându-le în chip mincinos facem zadarnică rostirea celor
dintâi", 138 semnalăm că la data rostirii Cuvântării 58 practica pelagiană nu era
încă o ameninţare. Căci dacă ar fi fost, atunci accentul lui Augustin n-ar fi
căzut doar pe „precum şi noi iertăm", ci pe întâia parte «şi ne iartă nouă...».
1136
«P.L.»,33, 763
1137
Aceste canoane sunt considerate ca al optulea şi al nouălea ale Sinodului de la Milève
din 416, însă E. Amann (în art «Milève (Conciles de)» din «Dictionnaire de Théologie
Catholique», tom., 10,11 ème partie, col., 1752-1758, ed. Letouzey et Ané, Paris, 1929), le
consideră ca fiind canoanele Sinodului al XVI-lea de la Cartagina din 1 mai 418
ţiqp
Augustin, Sermo 58 7, «P.L.», 38, 396
Credem, aşadar, că anul 410 semnalat de K.B. Schnurr1139 este mai aproape de
adevăr decât concluziile lui Kunzelmann şi a celorlalţi amintiţi.
In toate cele patru Cuvântări, Augustin accentuează nevoia iertării
din inimă a celor ce ne-au greşit. Iertarea este cu atât mai stringentă pentru
„competentes": „în mod deosebit vouă celor ce vă apropiaţi de Sfântul Botez,
vă spun: Iertaţi din adâncul inimii tot ceea ce aveţi împotriva semenului; însă
să iertaţi chiar până acolo unde pătrunde ochiul lui Dumnezeu. Se întâmplă
câteodată că iertăm doar cu buzele, pentru ochii oamenilor şi nu iertăm din
inimă pentru că nu ne temem de privirea (ochiul) lui Dumnezeu. Voi să iertaţi
221
Comentariile patristice la Tatăl nostru
în întregime. Orice resentiment pe care l-aţi păstrat (în inimă) până azi, cel
puţin azi să-1 iertaţi de tot".1140
Grija trebuie să se îndrepte spre cauza supărărilor care duc la
neiertare—respectiv la mânie: „păziţi-vă de socotinţa că mânia n-ar însemna
nimic /.../ Ce-i mânia? Dorinţa de răzbunare! Cum!? Un om vrea să se
răzbune în vreme ce Hristos n-a fost încă răzbunat, iar martirii nu sunt nici ei
răzbunaţi! Dacă răbdarea dumnezeiască încă mai aşteaptă convertirea
duşmanilor lui Hristos şi ai martirilor, cine suntem noi, să căutăm
răzbunarea? Oare ce-ar mai rămâne din noi dacă Dumnezeu ar căuta să se
răzbune la rândul Său? /.../ Ce este mânia? Dorinţa de răzbunare! Ce este ura?
O mânie învederată (înrădăcinată, înrăită)! Când mânia este înrădăcinată ea
poartă numele de ură... Ceea ce la început nu era decât mânie a îmbătrânit.
Mânia este un fir de iarbă, ura un copac mare. Uneori dojenim pe un om care
este doar tulburat în vreme ce în inima noastră noi păstrăm ura. Este ceea ce
Hristos zicea: «Tu vezi paiul în ochiul fratelui tău şi bârna din ochiul tău n-o
vezi!» Cum a crescut firul de iarbă de a devenit bârnă? Pentru că nu s-a smuls
imediat. De atâtea ori tu ai lăsat ca soarele să răsară şi să apună peste mânia
ta! Astfel
K.B. Schnurr, op. cit., p.121 Augustin,
Sermo 58, 7, «P.L.», 38, 396 tu l-ai
înrădăcinat! Tu ai căutat justificări
urâte şi cu ele ai udat firul de iarbă şi
udându-1 l-ai hrănit şi hrănindu-1
l-ai făcut bârnă."11
III. 4.1.4.7.1 Sermo 56: Păcatele zilnice
Aşa cum am arătat mai sus, în Sermo 56, pe lângă îndemnurile spre
iertare adresate „competenţilor", Fericitul Augustin mai rosteşte două predici
asupra „păcatelor zilnice" şi asupra „iubirii vrăşmaşilor". Ele constituie perle
ale omileticii creştine.
311
 ____ Fericitul Augustin ______________________________________________
In prima predică, intenţia autorului este de a sublinia păcătoşenia
tuturor, chiar şi a celor care socotesc că nu se fac vinovaţi de păcate grele, şi
apoi de a atenţiona asupra gravităţii păcatelor obişnuite, mici sau zilnice.
Creştinii, zice Augustin, trebuie să se abţină de la idolatrie, de la
magie, erezii şi schisme, de la adulter, omucideri, false mărturii şi altele
asemenea acestora. Şi într-adevăr cei mai mulţi nu comit astfel de păcate. Lor
li s-ar putea părea că-n acest fel, pentru greşelile zilnice, neînsemnate, n-ar
trebui să se îngrijească. „Să presupunem, scrie Augustin, că mâna nu
săvârşeşte nici un rău, că piciorul nu-şi dă concursul la nici o faptă
condamnabilă, că ochiul nu se complace la nici un spectacol obscen, că
urechea nu primeşte nici un cuvânt ruşinos, şi că limba, în sfârşit, se opreşte de
Ia orice cuvânt nepotrivit! însă, gândurile cine le poate ţine oare în frâu? O,
fraţilor, de obicei, chiar în plină rugăciune, vin deodată gânduri străine,
facându-ne să uităm pe Cel în faţa căruia stăm, pe Cel înaintea Căruia
îngenunchem! Această mulţime de mici greşeli, cu puterea de a se îngrămădi
asupra noastră, nu ne vor copleşi, oare? Ce importanţă are dacă vom fi
copleşiţi sub greutatea plumbului ori sub cea a nisipului! Ce importanţă are
dacă vom fi copleşiţi de o masă compactă a plumbului sau de abundenţa
micilor grăunţe ce alcătuiesc nisipul din moment ce şi acestea, de asemenea, te
strivesc! Greşelile mele sunt mici spui tu! Oare nu vezi că infinitatea
picăturilor mici umplu fluviile şi le fac să nimicească locuitorii pământului?
Puţin contează că greşelile sunt mici, dacă ele sunt numeroase!"1142
1141
Ibidem, 58, 8. «PL.», 38, 397
111.4.1.4.7.2. Sermo 56: Să ne iubim vrăşmaşii
Fiecare om, zice Augustin, are, pe acest pământ vrăşmaşi. Ei
constituie o categorie aparte în rândul celor ce trebuie iertaţi. Porunca
Domnului solicită mai mult decât iertarea, iubirea! Desigur că nu este uşor să
ierţi şi să iubeşti pe cei ce te vrăjmăşesc, însă nimeni nu câştigă absolut nimic
prin ură. Dimpotrivă, neiertarea atrage după sine călcarea poruncii
dumnezeieşti şi osândirea noastră din partea lui Dumnezeu şi ştergerea din
cartea vieţii. Duşmanii sunt şi ei de două feluri, consideră Augustin: unii care
se întorc şi-şi cer iertare, şi alţii care n-o fac. Cei dintâi nu numai că trebuie
222
Comentariile patristice la Tatăl nostru
iertaţi, ci primiţi cu iubire. Pentru ceilalţi trebuie rugăciune până când vom
primi puterea iertării de la Dumnezeu. Apoi, duşmanii pot veni din rândul
fraţilor creştini sau dinafară Bisericii. Toţi trebuie trataţi în acelaşi fel: cu
rugăciune, iertare şi apoi iubire.
Iată câteva texte din analiza ce ne-o îmbie Fericitul Augustin. Orice
vrăjmaş este un om asemenea nouă, însă căzut în plasa răutăţii: „Dacă el îţi
este vrăjmaş aceasta nu vine de la firea sa umană, ci de la păcat. îţi este oare
duşman prin aceea că are trup şi suflet? Dar el este ceea ce eşti şi tu! Tu ai un
suflet, el de asemenea, tu ai un trup, el de asemenea! Este din aceeaşi fire ca şi
tine, este plămădit din acelaşi pământ şi aveţi amândoi viaţa de la Acelaşi
Dumnezeu. Vezi, aşadar, în el, pe fratele tău!" 1143
Să ne rugăm împotriva răutăţii duşmanului şi nu în contra lui:
„Roagă-te împotriva răutăţii vrăşmaşului tău. Ca aceasta să piară, iar el să
trăiască! Dacă-ţi moare duşmanul tu vei avea cu un vrăşmaş mai puţin, însă,
nu vei avea cu un prieten în plus. însă dacă va pieri răutatea din vrăşmaşul
tău, tu vei pierde un duşman, însă
/v · - -' 14 1
Augustin. Sermo 56, 12-13, «P.L.», 38, 382-383
Ibidem, 56, 14, «P.L.», 38, 384
Ibidem
317
vet câştiga un prieten .
Rugăciunea pentru vrăşmaşi şi iertarea lor ţine de sufletele nobile şi
duhovniceşti. Cei ce se împărtăşesc cu Sfintele Taine şi nu se silesc la iertare
şi iubire vor fi aspru judecaţi: „Putem să socotim printre ele (sufletele nobile,
duhovniceşti) pe toţi cei ce se apropie de Altar şi primesc trupul şi sângele lui
Hristos? Au ei această dispoziţie? Şi totuşi, toţi spun această rugăciune: «şi
ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm greşiţilor noştri».
Dumnezeu le-ar putea răspunde: pentru ce-Mi cereţi să împlinesc ceea ce am
făgăduit de vreme ce voi refuzaţi să faceţi ceea ce Eu am poruncit? Ce am
făgăduit? Să vă iert păcatele! Ce am poruncit? Să iertaţi şi voi, de asemenea,
greşelile greşiţilor voştri! Cum veţi împlini aceasta dacă voi nu vă iubiţi
vrăşmaşii?"1145
1145
Ibidem, 56, 15, «P.L.», 38, 384 311
1146
Ibidem 56, 17, «P.L.», 38, 385
318
 ____ Fericitul Augustin _____________________________________________
Dacă nu putem să iubim pe vrăşmaşii care ne pricinuiesc rele, totuşi
suntem obligaţi ia iertare. Iar faţă de cei care-şi cer iertare pentru răutăţile
comise împotriva noastră suntem datori cu iubirea. „Dacă tu nu poţi să iubeşti
pe cel care te insultă, iubeşte măcar pe cel care te roagă. Iubeşte pe omul care
zice: frate, eu am greşit, iartă-mă! Dacă, şi-n acest caz, tu nu vei ierta, eu îşi
spun: nu numai că îndepărtezi din inima ta Rugăciunea Domnului, ci tu însuţi
vei fi şters din cartea vieţii!/.../ Cineva îţi cere iertare: iartă, iartă din
străfunduri! Dacă refuzi, nu pe el ci pe tine te păgubeşti. Slugă fiind tu însuţi,
refuzi să ierţi pe cel asemenea ţie. Dacă el va merge către Stăpânul
amândurora şi va spune: Stăpâne, am cerut tovarăşului meu să-mi ierte
datoriile şi a refuzat! Iartă-mi-le Tu! Nu va avea oare Stăpânul dreptul să ierte
datoriile slugii Sale? Şi el va pleca de la Stăpânul său cu certitudinea iertării,
iar tu vei rămâne cu conştiinţa obligaţiilor tale! Cum? Prin aceea că va veni
vremea rugăciunii, vremea când tu vei cere: «şi ne iartă nouă greşelile noastre
precum şi noi iertăm greşiţilor noştri». Şi Domnul îţi va răspunde: «Slugă rea
îţi iertasem toată datoria pentru că m-ai rugat. Nu trebuia oare, la rândul tău, să
ai milă de tovarăşul tău, precum Eu am avut milă de tine?» (Matei 18,32-32).
Acestea sunt cuvintele Evangheliei! Ele nu sunt ale mele." 1146
Comentariile patristice la Tatăl nostru
cuprinşi) cu ispita..."1147. întrucât Sermones 56 şi 59 nu pun în discuţie idei
noi, vom prezenta doar celelalte două comentarii.
III 4.1.4.8.1.Sermo 58: Şi nu ne duce pe noi în ispită
Augustin face apel la textul din Iacob 1,13-15 pentru a arăta că
Dumnezeu nu ispiteşte pe nimeni, ci fiecare, atunci când e ispitit, este purtat
de propriile lui pofte.
„Aşadar nu te lăsa antrenat de poftă (senzualitate). Păzeşte-te de-a
consimţi cu ea. Ea nu se poate concepe decât cu ajutorul tău. A consimţi cu
pofta înseamnă a te uni cu ea în interiorul tău. Chiar dacă ea te îmbie refuz-o
şi nu-i urma. Căci ea este condamnabilă, aţâţătoare şi josnică pentru că te
desparte de Dumnezeu. Pentru ca să nu ajungi să plângi din pricina urmărilor
ei nu-i da sărutul (girul) consimţământului. Repet, ea nu se poate zămisli
dacă tu nu consimţi şi n-o primeşti. Şi «pofta zămislind naşte păcatul». Nu te
înfricoşezi de aceasta? «Păcatul odată născut aduce moartea».

Idem, Sermo 59, 8, «PL.», 38, 402

■

III. 4.1.4.8. Şi nu ne duce pe noi in ispită

Tâlcuirea acestei cereri este strâns legată de cea anterioară. De aceea

în comentariul ei, ca şi-n cel al următoarei cereri „ci ne izbăveşte de cel rău",
Augustin face dese reveniri la problema iertării şi a renunţării la răzbunare.
Sermo 57 comprimă cele două cereri „şi nu ne duce...", „ci ne izbăveşte..."
într-una singură, autorul nemaipunând accent pe simbolismul numerelor ca
şi-n De Sermone Domini in monte. Comentariul este larg, iar ideile sunt
subordonate temei iertării. Sermo 58 prezintă problema ispitei similar cu
celelalte tâlcuiri ale lui Augustin, insistând asupra privigherii în faţa ispitei. în
Sermo 59 Augustin spune că : „şi nu ne duce pe noi în ispită" însemnează şi nu
ne lăsa să intrăm în mrejele ei, în capcanele şi piedicile ei, să nu consimţim la
tentaţiile ei. „Cel ce consimte ispititorului intră în ispită. In sfârşit, în această
viaţă ne este de folos a fi ispitiţi, însă nu este bine să consimţim (să ne lăsăm

223
311
 Fericitul Augustin
Teme-te cel puţin de moarte. Dacă nu te temi de păcat să te temi de urmările lui
. Păcatul este dulce, însă moartea amară" 1148 Amăreala morţii stă în aceea că
plăcerea din păcat se stinge iar despărţirea de Dumnezeu, păcatul, merge şi
dincolo de lumea aceasta. „Tu păcătuieşti pentru bogăţie, va trebui, însă să o
laşi aici! Ori pentru o moşie - încă şi pe aceasta o vei lăsa! Ori pentru o femeie
- de asemenea! Astfel tot ceea ce pofteşti şi pentru care păcătuieşti, tu le vei
lăsa aici atunci când moartea îţi va închide ochii şi vei duce cu tine acele păcate
pe care le-ai săvârşit".1149
Nu sunt de neglijat nici micile neatenţii şi greşeli. Asemenea apei care
pătrunde prin cea mai mică fisură şi umple şi apoi scufundă corabia, şi păcatele
mici covârşesc şi strivesc pe cel neatent la ele. Nu este însă de ajuns doar să ne
curăţim sufletul de păcatele fie mari, fie mici. Sunt de trebuinţă faptele bune:
hrănirea celui flămând, adăpostirea celui străin, îmbrăcarea celui gol. „Fă tot
ceea ce poţi şi cu toate mijloacele de care poţi să dispui. Fă binele cu bucurie şi
înalţă rugăciunea ta cu încredere. Ea se va înălţa pe două aripi, pe cele două
feluri ale milosteniei. Care sunt acestea? «Iertaţi şi vi se va ierta»; «daţi şi vi se
va da». întâia milostenie se săvârşeşte în inimă, atunci când iertăm fratelui
greşelile, iar cealaltă se împlineşte cu fapta atunci când dăm pâine săracului.
Fă-le pe amândouă, ca rugăciunii să nu-i lipsească nici o aripă."1150
III.4.1.4.8.2. Sermo 57: Nu ne duce pe noi în ispită, ci ne izbăveşte de
rău
Ispita este inerentă vieţii pământeşti, zice Augustin citându-I pe Iov
7,1. înţelesul ei este de încercare, ca noi să ajungem „să ştim dacă-L iubim pe
Dumnezeu". Judecăţile, pe cât de profunde pe atât de tainice, ale lui
Dumnezeu, fac uneori, ca anumiţi păcătoşi să fie părăsiţi de către El. Această
„părăsire" înseamnă tot ispită, caz în care bietul om este o victimă uşoară a
răului, iar puţinul lui bine este spulberat. „Aşadar, Dumnezeu nu trimite
nimănui o încercare
Idem. Sermo 58,9, «P.L.», 38, 398 Ibidem
Ibidem. 58, 10, «PL.», 38, 398
224
Comentariile patristice la Tatăl nostru
care să-1 înşele şi să-1 seducă. însă în judecăţile Sale, pe cât de adânci pe atât
de tainice, sunt unii oameni pe care El îi părăseşte. Iar atunci când sunt
părăsiţi, ispititorul ştie ce are de făcut cu ei, astfel încât, în nenorocitul
abandonat, el nu găseşte un luptător care să i se împotrivească".1151
Deşi Tatăl nostru, atât în formularea sa cât şi în conţinutul său, „nu
îndreptăţeşte în nici un fel o astfel de interpretare -abandonul omului de către
Dumnezeu (n.n.) - Părinţii latini1152 şi mai ales Augustin, au interpretat
adesea în acest sens cererea «şi nu ne duce pe noi ...»" 1153
Şi nu numai în această problemă Augustin este destul de izolat de
contextul Părinţilor, fie răsăriteni, fie apuseni, ci şi-n problema
concupiscenţei. Şi aici el este suficient de confuz. Pe de o parte, afirmă,
repetat, că botezul renaşte şi curăţă pe om de tot păcatul („veţi fi botezaţi şi
toate păcatele voastre vor fi atunci curăţite, şterse nemairămânând absolut
nici unul. Tot răul pe care l-aţi putut face fie prin fapte, fie în cuvinte, prin
dorinţe şi prin gânduri va fi şters în totalitate"}^) şi, pe de altă parte,
restaurarea din botez nu înlătură înclinarea spre pofte. Ca atare ispita va găsi
întotdeauna un „cârlig" în interiorul omului de care să se agate. „Fiecare,
spune Sfântul Apostol Iacob, «este ispitit de către pofta sa care-1 antrenează
şi-1 seduce; apoi pofta fiind zămislită naşte păcatul, iar păcatul odată săvârşit
naşte moartea» (Iac. 1, 14-15). La ce se reduce această învăţătură? La lupta
împotriva poftelor nemăsurate. Căci dacă toate păcatele sunt şterse prin
botez, poftele rămân. Creştini renăscuţi, nu renunţaţi la luptă. Căci războiul
1151
Idem, Sermo 57, 9, «P.L.» 38, 390
1152
Spre exemplu: Hilaire de Poitiers, Commentaire du Psaume 118, lettre alph,
nr 15, «P.L.», 9, 510; Augustin, De Sermone Domini in monte, IX, 30, «P.L.», 34,
1282; Augustin, Epistola 130..., 11,21, «P.L.», 33, 502; Augustin, Depeccatorum
meritis et remissione, II, 4,4, «P.L.», 44, 153; Augustin, Epistola 157 ad Hilarium
2,5, «P.L.» 33, 675; Petru Hrisologul, Sermons 67,68,70,71, «P.L.» 52,
393,396,400,403;
1153
J. Carmignac, op. cit., p.251-255
1154
Augustin, Sermo 57, 8, «P.L.», 38, 390: „ecce baptizabimini, omnia ibi vestra
peccata delebuntur: nullum omnino ibi remanebit. Si quid mali aliquando
gessistis, fecistis, dixistis, concupistis, cogitastis, totum delebitur"
321
 Fericitul Augustin __________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
continuă în voi. Nu te teme de vrăşmaşul dinafară. Biruitor asuprăţi, tu vei fi
învingătorul lumii. Ce ţi-ar putea face cel ce te ispiteşte dinafară, fie demonul,
fie complicele său? Pentru a te seduce ţi se îmbie un câştig neobişnuit! Dacă
această propunere nu găseşte în tine complicitatea setei de câştig, nu poate
asupra ta nimic. însă, dacă lăcomia domneşte în inima ta, vederea câştigului va
aprinde dorinţele tale. Şi astfel te vei prinde în plasa unei momeli vinovate.
Dacă, dimpotrivă, tu nu eşti stăpânit de lăcomie în zadar ţi se întinde
capcana".1155

III. 4.1.4.9. Ser mo 57: Ci ne izbăveşte de rău

întrucât în Cuvântările 56,58,59, interpretarea cererii „ci ne

izbăveşte..." este foarte redusă, vom prezenta-o pe cea din Sermo 57. Aici,
Augustin o legă de „şi ne iartă..." şi de „şi nu ne duce pe noi în ispită".
Se completează reciproc, spune Augustin, pentru că neducându-ne în
ispită suntem sloboziţi de rău şi invers, slobozindu-ne de rău, nu suntem în
ispită. Iar ispita fundamentală care, copleşindu-ne, ne aduce tot răul este
„neiertarea" pe care o vizează cererea „şi ne iartă...". „Marea ispită, fraţi
preaiubiţi, marea ispită a acestei vieţi este cea care vizează însuşi mijlocul pe
care Dumnezeu ni 1-a dăruit pentru a obţine iertarea greşelilor în care suntem
căzuţi. Da, ispita de temut aceasta este, întrucât ne lipseşte de singurul
remediu care ar putea să vindece rănile tuturor căderilor... Care este, deci,
această înfricoşătoare funestă şi de temut ispită, împotriva căreia trebuie să ne
împotrivim din toate puterile şi cu toată îndrăzneala? Care este ea? Este cea
care ne împinge să ne răzbunăm! Aprins de mânie eşti pe punctul de
răzbunare: iată ispita cea înfricoşătoare! Căci, vai, aceasta pierde totul! Pierde
remediul de a dobândi iertarea de toate celelalte nedreptăţi. Te-ai lăsat cuprins
de gânduri nesănătoase, de pasiuni vinovate şi puteai să-ţi vindeci aceste răni
spunând: «şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm greşiţilor
noştri». însă

322
225
 Fericitul Augustin
lăsându-te împins la răzbunare, aceasta a zădărnicit valoarea acestui cuvânt:
«precum şi noi iertăm greşiţilor noştri». Şi pierzând dreptul exprimat în acest
cuvânt, tu rămâi cu toate păcatele tale nefiind
· ■ i 1156
descărcat de nici unul."
Greşim în multe feluri: fie prin vorbărie, fie prin râs necuviincios,
prin mâncare şi băutură rară măsură, fie prin auz sau prin gânduri ruşinoase.
însă tuturor acestor căderi Dumnezeu le-a rânduit un leac: „şi ne iartă
nouă...". „Dacă tu nu poţi să spui aceasta, eşti pierdut!"
Apelul Fericitului Augustin la „iertare" depăşeşte toate subtilităţile
artificiale ale retoricii şi dezvăluie sufletul frământat al episcopului faţă de
mântuirea credincioşilor: „Gândiţi-vă fraţii mei! Gândiţi-vă copii mei!
Gândiţi-vă, copii ai lui Dumnezeu! Gândiţi-vă la ceea ce v-am spus! Luptaţi
din toate puterile împotriva inimii voastre atunci când vedeţi mânia
înfiripându-se în ea şi imploraţi ajutorul lui Dumnezeu contra ei căci
Dumnezeu te va face biruitor! Da, El te va face biruitor nu împotriva
vrăşmaşului dinafară ci acelui dinăuntrul sufletului tău. Roagă-te şi El îţi va
veni negreşit în ajutor! Căci Lui îi place nespus mai mult să ne vadă cerând
acestea (ajutor împotriva mâniei) decât ploaia!" 1157

Hl.4.1.5. Augustin. De dono perseverantiae II,4-V,9; Contextul teologic al

scrierii

Scrierile Fericitului Augustin nu pot fi deplin şi corect înţelese

decât raportate la modificările gândirii sale teologice. Astfel între prima lui
interpretare la Tatăl nostru, din De Sermone Domini în monte, din 392-396, şi până
la cea din De dono perseverantiae, din 428-429, găsim o viziune teologică ce a
suferit mutaţii fundamentale. Lucrarea din urmă nu reprezintă altceva decât o
încercare a lui Augustin de a-şi argumenta noua sa gândire în problema
harului şi-a libertăţii prin apelul la Tradiţie, reprezentată în acest caz de
Sfântul Ciprian.
1
Ibidem, 57, 11, «P.L.», 38, 391-392
Ibidem, 57, 9, «P.L.», 38, 390-391 Ibidem, 57, 13, «P.L.», 38, 392 K.B.
Schnurr, op. cit., p. 134

32
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Fericitul Augustin răspândirea ideilor sale ar conduce lumea creştină spre o perspectivă a
Harul dumnezeiesc (graţia divină) constituie disperării şi a fatalismului. Solicitau lui Augustin o reabordare a raportului
una din pietrele de temelie ale teologiei lui Augustin. Rolul acestuia în dintre
procesul mântuirii omului este covârşitor, în vremea ce libertatea şi puterile
voinţei umane sunt secundare şi doar expresii ale rodirii harului în om. Prin
urmare mântuirea este în întregime opera lui Dumnezeu. Faptele bune ale
omului sunt cel mult consecinţe ce succed necesar harului covârşitor. „Cum
Deus coronat merita nostra, nihil aliud coronat quam munera sua. Omne
bonum meritum nostrum in nobis faciat nisi gratia" („Când Dumnezeu
încununează meritele noastre, El nu încununează nimic altceva decât darurile
Sale. Orice bine nu-1 face în noi meritul nostru, ci numai graţia" 1159). Gratia
gratis data lucrează covârşitor în actul mântuirii, tară a fi absolut necesară
colaborarea omului prin fapte bune. De la această teză, 1160 pasul spre
predestinaţie1 s-a făcut firesc în gândirea lui Augustin. Din moment ce harul
deţine şi supremaţia şi lucrarea în realizarea mântuirii, urmează că Dumnezeu
pre-destinează pe oameni. Pe cei aleşi - vasele dreptăţii, vasele milei - înspre
fericire, iar pe ceilalţi, sortiţi osândei, vase ale mâniei lui Dumnezeu, înspre
iad sau pedeapsa veşnică, aceştia
• t ■ · · 1162
alcătuind massa damnationis, massa irae mortis
Lucrarea de De dono perseverantiae, 1 scrisă în 428/429,2 se înscrie
şi încheie ciclul altor tratate ale Fericitului Augustin, precum De gratia et
libero arbitrio ad Valentem et cum illo monachis, scrisă în 426, De
corruptione et gratia, scrisă pe la 426/427 şi De praedestinatione
sanctorum," 7scrisă pe la 427, a căror menire era să expună şi să apere tezele
sale cu privire la supremaţia harului şi la predestinaţie.
Augustin ajunsese la concluziile teologice radicale ale predestinaţiei
în virtutea luptei antipelagiene pe care o ducea. Ideile sale ajung cunoscute
şi-n cercul monastic galic. Doi reprezentanţi ai acestora, Prosper Tiro şi un
anume Hilarius, îi scriu lui Augustin două epistole1168 în care îşi exprimă
îngrijorarea faţă de gândirea sa despre predestinaţie. Ei considerau că
Augustin se îndepărtase de vechea tradiţie bisericească şi se temeau că

1
«P.L.», 45, 993-1034; şi ed. A. Mutzenbechcr, în «Corpus Christianorum Latinorum»,
t.44, Turnhout, Paris 1970 şi Ed. din «Bibliothèque Augustinienne», t.24, p. 600-764
2
M. A. Lesousky, The dono perseverantiae of St. Augustine. A translation writh an
introduction and a commentary, Washington, 1956, (Partstic Studies , 91), p. 62.; J.
Carmignac, op. cit., p. 162
227
 Fericitul Augustin

E. Portalié, Augustin (Saint), în Dictionnaire de Théologie Catholique, în t. I, 2-e

partie, Paris, 1923, col., 2397

1165
«P.L.» 44, 881-912, ed. M J. Pintard, texte latine et trad, française, t.24,
«Bibliothèque Augustinienne», Paris , p. 90-206
1166
«P.L.» 44, 914-946, ed. M. J. Pintard, texte latin et trad, française în «R.
Aug.», 24, Paris, p.269-381
«P.L.» 44, 953-982, ed.M.J.Chéné, texte latin et. trad, française în „Bibliot. Aug.", 24,
p. 464-597
Epistolele 225 si 226 din Corpus Augustinus în «C.S.E.L», 57, 454, 11-481,7, ed.
Goldbacher; la K.B. Schnurr, op. cit., p. 122, nota 229
325
11ÖB
Augustinus. Epistola 194AdSixtum, V.19, «P.L.» 33, 880
1160
Asupra „graţiei" la Augustin, din foarte bogata bibliografie am selectat:
André Mandouze, Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grâce, Paris
1968; H. Rondel Essai sur la théologie de la grâce, Paris 1964; H. Rondet,
Liberté et la grâce dans la théologie augustinienne: Saint Augustin parmi nous,
Paris, 1954; H. Rondet, Gratia Christi, Paris 1958; A. Zeoli, IM teologia
agostiniana délia gratia fino alte „Questiones ad Simplicianum", (390), Napoli,
1936; J. Chéné, IM théologia de Saint Augustin, grâce et prédestination, Paris
1962; A. Niebergall, August ins Anschauung von der Gnade Göttingen, 1951 ; L. Bovy,
Grâce et liberté, chez Saint Augustin, Montréal, 1938; M. de Lama, Sant'Agostino,
doctrina de gratia et praedestinatione, Torino, 1934
1161
în problema predestinaţiei la Fericitul Augustin, pe lângă cele din nota
anterioară se mai pot consulta: R. Bernard, La prédestination du chmst total selon
Saint Augustin, Paris, 1965; W. Boulik, La predestinazione. Santo Paulo et
Sant'Agostino, Roma, 1961 ; J.F. Thomas, Saint Augustin -s'est il trompé? Essai
sur la prédestination, Paris 1959; L. Ciappi, La predestinazione, Roma 1954; G.
Nygren, Das Prädestinationproblem in der Theologie Augustins, Göttingen 1956;
R. Polman, De Praedestinatio van Augustis, Thomas van Aquino en Calvin,
Franeker, 1936; J. Saint-Martin, La pensée de Saint Augustin sur prédestination,
Paris. 1910; Alte completări bibliografice la aceste teme- în J. Quasten,

228
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Fericitul Augustin Patrología, t.III, Torino, 1978, p. 349,418-419 ; B. Altaner-
A. Stoiber.
Patrologie, p. 442-443

229
 _______ Fericitul Augustin __________________________________________________
har şi libertate.
1169
în perioada 427-429 1170
Augustin răspunde la observaţiile
din cele două epistole compunând De predestinatione sanctorum şi De dono
perseverantiae. Ele se prezintă „ca două părţi ale unui întreg unitar" 1171. în
primul tratat Augustin încearcă să dovedească că începutul credinţei se
datorează harului. De asemenea credinţa este în exclusivitate tot rodul harului
prin voinţa lui Dumnezeu în cei aleşi şi predestinaţi spre fericire. Folosindu-se
de exemple din experienţa vieţii (copii care mor la vârste fragede) şi de
exemple biblice (cele ce se împlinesc „cu necesitate în viaţa Domnului",
precum şi alegerea din Rom. 8,29) Augustin conchide despre realitatea
predestinaţiei divine.
în cel de al doilea tratat autorul îşi continuă argumentarea
predestinaţiei şi a rolului hotărâtor al harului. Astfel stăruinţa, fie în credinţă,
fie în rugăciune, fie în fapte bune nu este decât o lucrare a harului în om (cap.
1-13). Stăruinţa în credinţă şi rugăciune este de fapt expresia teporară a unei
alegeri prestabilite (cap. 14-33). Restul lucrării este dedicată răspunsurilor pe
care Augustin le oferă obiecţiilor celor ce resping predestinaţia (cap 36-65)1172
III.4.1.5.1. Tatăl nostru în De dono perseverantiae
111.4.1.5.1.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri
Tatăl nostru ocupă în De dono perseverantiae un loc relativ redus -
cap. II, 4-V,9 (PL 45,996-999). Tălcuirea, nu este o lucrare de sine stătătoare
ci apare subordonată demonstraţiei lui Augustin asupra lucrării eficace a
230
_______________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
harului în om şi asupra predestinaţiei. Din acest motiv, comentariul cererilor
este, calitativ, mult mai slab decât tâlcuirile ce ni le-au oferit celelalte scrieri,
pe care le-am analizat.1173
Exegeza la Tatăl nostru, ca şi Rugăciunea domnească ca atare, sunt
invocate de autor doar pentru a dovedi că atât credinţa, cât şi stăruinţa în ea
prin rugăciune, sunt pricinuite în noi de către Dumnezeu. Aşa îşi începe
„demonstraţia" Augustin: „gratia gratis data" se regăseşte şi-n începutul
credinţei, şi-n stăruinţa în credinţă, dar şi-n faptul rugăciunii. Faptul că Tatăl
nostru este o rugăciune predată de Hristos Domnul ucenicilor, trebuie să ne
facă să înţelegem că rugăciunea ţine de graţia dăruită oamenilor fără nici un
merit din partea acestora.1174 îndemnul Domnului către Apostoli de a stărui în
rugăciune trebuie înţeles cu sensul că şi „perseverantia" -fie în credinţă, fie în
rugăciune - este tot o „gratia gratis data". Lucru acesta nu-1 spune doar el,
Augustin, ci e perspectiva Tradiţiei. însuşi Sfanţul Ciprian - de a cărui
ortodoxie a credinţei nu s-a îndoit nimeni, şi care reprezintă un garant de
primă mână -mărturiseşte aceasta. (Reamintim că atunci când călugării din
mănăstirea Andrumetum au fost tulburaţi de ideile lui Pelagius, Fericitul
Augustin, pentru a-i linişti, a lecturat împreună cu ei tratatul lui Ciprian, De
dominica oratione1u5). Harul credinţei, al rugăciunii şi al stăruinţei în ele, nu
se datorează meritelor oamenilor. Dimpotrivă, viaţa omenească este robită
păcatului, iar păcatul strămoşesc este moştenirea tuturor. Ca atare nimic n-ar
îndreptăţi îndurarea lui Dumnezeu. Dacă totuşi EI se îndură o face în mod
absolut gratuit şi fără a fi dator.
 _______ Fericitul Augustin __________________________________________________ ______________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
1189
Cf. A. Zumkcllcr, Entstehungsgeschichte der Schriften „Die Vorherbestimmung der
1173
Heiligen" und „Die Gabe der Beharrlichkeit", in «Aurelius Augustinus, Scriflcn gegen die K.B. Schnurr, op. cit., p. 134
Scmipclagiancr», Würzburg, 1955, p. 67
1174
„quoniam Dei dona sunt, et Dei gratia conferentur etiam merita universa
1170
Dupä K.B. Schnurr, in perioada vara 429 - vara 430, op. cit., p. 122 justorum..." («întrucât sunt darurile lui Dumnezeu, toate meritele sfinţilor sunt
1171
M. A. Lesousky, op. cit., p. 62 conferite de (se datorează) harului lui Dumnezeu») Augustin, De dono..., II, 4,
1172
Ibidem, p. 68-70 «P.L.», 45, 996
1175
M. Réveilland , Saint Cyprian, l'oraison dominicale, în col. «Études
d'Histoire et de Philosophie religieuse», Paris, 1964, p. 53-54
327

231
 Fericitul Augustin
III.4.Î.5.1.2. Sfinţească-se numele Tău
Interpretarea cererii „sfinţească-se ..." este făcută tot pe linia ideilor
de mai sus. Rugăciunea creştinului n-ar putea aduce în nici un fel un plus de
sfinţenie lui Dumnezeu, ci, îşi are un dublu rost. întâi să-1 sfinţească pe omul
întru care numele Domnului se rosteşte, apoi să arate că rămânerea statornică
în sfinţenie este darul lui Dumnezeu. Augustin preia aici nemijlocit din
Sfântul Ciprian: „zicând: «sfinţească-se numele Tău» ne rugăm ca, fiindcă
am fost sfinţiţi în botez, să stăruim în ceea ce am început să fim". 1176 Sau,
pornind tot de la Sfântul Ciprian, care scria că firea omenească e
„însănătoşită şi trezită la viaţă de către El",1177 Augustin conchide, în
Comentariul ,JDe dono..." (această „interpretare la interpretare"), că
opozanţii lui pot, aşadar, să găsească suficiente temeiuri în tradiţie asupra a
ceea ce el învaţă: lucrarea covârşitoare a harului.1178 K.B. Schnurr sublinia că
„Augustin caută confirmare la Ciprian pentru a-şi acoperi propria-şi
învăţătură, dar comentariul lui Ciprian este distorsionat de interesul
hermeneutic a lui Augustin."1179
III. 4.1.5.1.3. Vie împărăţia ta
/0
Interpretarea din De dono... este preluată cuvânt de cuvânt din Ciprian, De dom.
0r.:„Sanctificetur nomen tuum: non quod optemus Deo ut sanctificetur orationibus
nostris, sed quod petamus ab eo ut nomen eius sanctificetur in nobis. Caeterum a quo Deus
sanctificetur qui ipse sanctificat? Sed quia ipse dixit:«Sancti estote, quoniam et ego
sanctus sum» (Lev. 11,44), id petimus et rogamus, ut qui in Baptismo sanctificaţi sumus, in
eo quod esse coepimus perseveremus" („Sfinţească-sa numele Tău: nu pentru că dorim ca
Dumnezeu să fie sfinţit în rugăciunile noastre ci, pentru că-1 cerem Domnului ca numele
Lui să se sfinţească în noi. De altfel de cine poate fi sfinţit Dumnezeu, Care El însuşi
sfinţeşte? Dar fiindcă El însuşi a zis:«Să fiţi sfinţi, fiindcă şi Eu sunt sfânb>, cerem şi ne
rugăm ca. fiindcă am fost sfinţiţi prin Botez, să stăruim în ceea ce am început să fim")
(Augustin, De domo... 11,4. «P.L.», 45,996-997; Ciprian De dom. or.,12, «P.L.»,4, 526 C-527
A)
1177
Ciprian, De dom. or., XI-XII, «P.L.», 4, 527B
1178
Lesousky, op. cit., p. 221
1179
K.B. Schnurr, op. cit., p.125
232
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Cererea „vie împărăţia Ta", la fel ca şi-n comentariile din celelalte
scrieri, este tâlcuită pe coordonatele eshatologiei. Numai că aici Augustin, o
descifrează în funcţie de ideea fundamentală: predestinat ia. Dacă în
Sermones 56-59 toţi creştinii erau chemaţi să trăiască în sfinţenie în vederea
împărăţiei, 1180în „De dono..." se afirmă că unii sunt deja sfinţi, încă pe
pământ fiind, datorită alegerii de către Dumnezeu. Nici alegerea, nici
sfinţenia nu se datorează (deloc) meritelor lor ci doar alegerii şi hotărârii lui
Dumnezeu. De la sine omul nu poate nimic, el trebuie să stăruiască în
rugăciune având, însă, totdeauna nesiguranţa situaţiei sale în faţa Domnului,
întreg dinamismul vieţii duhovniceşti - atât păstrarea credinţei cât şi
persistarea în sfinţenie - vin de la Dumnezeu în vreme ce rolul omului este
pasiv, neputând face de la sine nimic. Aşadar împărăţia este darul exclusiv a
lui Dumnezeu, care alege şi menţine în alegere (sfinţenie) pe „vasele dreptăţii
Sale".
III. 4.1.5.1.4. Facă-se voia Ta
Şi-n tâlcuirea acestei cereri Augustin face apel la textul şi autoritatea
Sfântul Ciprian.1181 Ca şi acolo noţiunile de „cer şi pământ" pot avea un dublu
înţeles. întâi, pot desemna cerul îngerilor şi pământul oamenilor. Precum
îngerii împlinesc în cer voia lui Dumnezeu în chip deplin, aşa sunt chemaţi şi
oamenii să o împlinească pe pământ. Apoi, cerul mai poate desemna pe cei
credincioşi - cei botezaţi. La Sfanţul Ciprian, credincioşii sunt socotiţi „cer"
şi „sarea pământului"1182 - iar pământul îi denumeşte pe cei necredincioşi.
Faptul că ne rugăm ca păcătoşii să devină din „pământ" „cer", nu însemnează
altceva, spune Augustin, decât că
1180
Augustin, Sermones 56. VI. 6; 5911,4, «P.L.»,38, 379 şi 400
1181
„vreau însă, precum acel doctor şi martir, (iile doctor et martyr) să înţelegem
prin cer şi pământ, spiritul şi trupul, şi astfel să ne rugăm, ca făcând voia lui
Dumnezeu, amândouă părţile să devină acelaşi lucru" (Augustin, De dono... IU, 6,
«P.L.», 45,997)
1182
Ciprian, De dom. or., 16-17, «P.L.», 4, 529 C-530 AB
329

Fericitul Augustin
„începutul credinţei (ca rod al rugăciunii celor credincioşi pentru cei
necredincioşi, n.n.) este darul lui Dumnezeu". Iar cei ce sunt deja credincioşi
sau deveniţi „cer" aceia se roagă pentru darul statorniciei. Perseverenţa lor în
sfinţenie este însă tot darul lui Dumnezeu.
Aşadar şi-n comentarea acestei cereri, Augustin urmează acelaşi
procedeu: preia moştenirea tradiţiei (Sfântul Ciprian), însă interpretarea
aceluia o pune într-o nouă relaţie, anume cu teza sa despre predestinare,
făcând-o bază a hermeneuticii sale.1183
III.4.1.5.1.5. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi
Din tâlcuirea Sfântului Ciprian la această cerere Augustin preia în
„De dono..." în mod deosebit înţelesul de „pâine" ca „pâine euharistică". La
Sfanţul Ciprian, „Hristos pâinea vieţii" era primit „zilnic ca hrană
mântuitoare", iar cei ce cădeau în păcate erau „separaţi de trupul lui
Hristos".1184 Sfinţenia, aşadar, se putea pierde. Augustin reia interpretarea
Sfântului Ciprian subordonând-o însă viziunii sale, ca apoi, să o ofere drept
argument al tradiţiei pentru susţinerea predestinaţiei. Sfântul, fiind
consecinţa harului şi „vasul alegerii", nu mai poate păcătui astfel încât să fie
îndepărtat de la Euharistie. Şi, întrucât, Augustin nu poate susţine că oamenii
sunt fără greşeală - chiar cei denumiţi de el ca sfinţi - introduce un termen
destul de confuz: „crimen admittant".1185 Prin el Augustin încearcă să
justifice că sfântul de fapt nu păcătuieşte el însuşi, ci că el permite sau nu
răul. Cu alte cuvinte rolul omului fie în sfinţenie, fie în greşeli este mai mult
decât secundar. Sfanţul, care primeşte
K.B. Schnurr, op. cit., p. 126 1184 Ciprian, De
dorn, or., 18, «P.L.», 4, 531 B
Augustin, De dono..., IV, 7, PL 45, 998:,,...qua nullum quo indeseparari
mereantur, crimen admittant"
„statornicia" ca dar şi pentru menţinerea căreia se roagă, 1186nu o poate pierde
din vina proprie.
330
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Augustin este destul de contradictoriu. Pe de o parte, alegerea lui
Dumnezeu este irevocabilă şi este sigur eficientă, şi, pe de altă parte, omul
trebuie să se roage pentru ea. Augustin spune că nu este o contradicţie pentru
că alegerea afirmă transcendenţa şi atotputernicia lui Dumnezeu, în timp ce
rugăciunea omului pentru „perseverentiae" are în vedere înlăturarea de la om
a trândăviei. Apoi, noţiunea de „crimen admitter" pune cel puţin în umbră
însăşi condiţia umană pe care o introduce într-o pasivitate şi neputinţă
totală.1189
111.4.1.5.1.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi
iertăm greşiţilor noştri
Comentariul lui Augustin la această cerere se realizează tot prin
raportare la Sfântul Ciprian. De data aceasta „autoritatea intangibilă" 1190 a
ilustrului său înaintaş este folosită nu pentru a-şi argumenta tema dono
perseverantiae, ci pentru a pune Tradiţia în slujba combaterii pelagienilor.
Apelând masiv la textul lui Ciprian,1191 Augustin face o largă
prezentare-demonstraţie că omul e supus păcatului. „Cât de necesar, cât de
chibzuit şi de întăritor ni se atrage atenţia că suntem păcătoşi şi trebuie să ne
rugăm pentru păcatele noastre, pentru ca atunci când se cere iertare de la
Dumnezeu sufletul să-şi amintească de propria sa stare! Ca să nu se creadă
cineva nevinovat şi trufindu-se mai mult să se coboare, i se atrage atenţia că
zilnic păcătuieşte, de vreme ce zilnic se roagă pentru iertarea păcatelor
1186
„Hoc ergo dei donum suppliciter emereri potest"(Acesta poate, aşadar, să se
roage s-o merite(perseverentia) ca dar a lui Dumnezeu...). jDe dono... ", VI. 10,
«P.L.»45, 999.
1187
.?Sed cum datum fuerit, amitti contumanciter non potest"„.însă pentru că I-a
fost acordată nu poate să o piardă din vina proprie (din pricina aroganţei sale)",
,J)e dono...", Idem
1188
Augustin, De dono..., XXII, 57, «P.L.», 45, 1029.
1189
G. Greshake, Gnade als konkrete Freiheit. Eine Untersuchung zur
Gnadenlehre des Pelagius, Mainz, 1972, p. 245
1190
K.B. Schnurr, op. cit., p. 128
1191
Compară: Ciprian, De dom or., XXII, p. 476, «P.L.», 4, 534B, cu Augustin,
De dono... V, 8, «P.L.», 45, 998-999.
(instruitur et docetur peccare se quotidie, dum quotidie pro peccatis jubetur
orare). Aşa ne învaţă şi Ioan într-o epistolă a sa zicând: «Dacă vom zice că
n-avem păcat, ne amăgim noi înşine şi nu este în noi adevăr...» şi celelalte
..."1192Tema îi oferă prilejul de a face un expozeu critic a întregii gândiri
233
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
pelagiene începând cu primele scrieri din Cartagina, 411, trecînd apoi prin La fel ca Sfântul Ciprian, Augustin îndeamnă la o încredere fără
cele referitoare la sinodul cartaginez din 418, şi prin părerile exprimate în rezerve în Dumnezeu, încredere care dăruieşte omului, siguranţă absolută, în
Retractiones, şi încheind cu scrierea ,JDe dono perseverantiae". 1193 în tot vreme ce acela care-şi compartimentează încrederea parţial în Dumnezeu şi
acest excurs apare cu limpezime strădania lui Augustin de a combate parţial în sine, va experia adesea sentimentul nesiguranţei. Pe de altă parte
pelagianismul prin scrisul şi autoritara Sfântului Ciprian, în spatele căruia încrederea în Dumnezeu este mai potrivită smereniei şi este, de altfel,
autorul nostru se retrage. singura posibilitate a omului, întrucât, căzut fiind în păcat, el nu se mai poate
ridica în nici un fel prin sine însuşi.1197 „Şi nu ne duce ..." este totodată o
rugăciune pentru ocrotire împotriva ispitei, ocrotire pe care o poate oferi doar
III.4.1.5.1.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită ci ne izbăveşte de cel rău Dumnezeu, pentru că totul se rezumă la lucrarea covârşitoare a Harului.11 8
„Iată, aşadar, ne rugăm,(...) precum am citit în mai multe manuscrise şi
In tâlcuirea acestei cereri Augustin revine la tema centrală a lucrării: precum se exprimă şi Sfântul Ciprian: «să nu îngădui (Tu) ca noi să fim duşi
perseverenîia. Din moment ce o cerem de la Dumnezeu înseamnă că ea este în ispită»".11 9
exclusiv darul Acestuia şi nu a vredniciei omeneşti. Cine primeşte acest dar
este izbăvit de ispită şi rămâne în sfinţenie până la sfârşitul vieţii sale.
Analiza lui Augustin este destul de săracă prin aceea că este subordonată
demonstraţiei principale: totul aparţine harului. Iniţiativa omului este absolut
secundară. Ne găsim în faţa unei perspective teologice, a aceluiaşi autor ,
însăIdem,
1195 complet schimbată
De dono..„VI, faţă«P.L.»,
11-12, de momentul
45, 999. scrierii Sermones. Acolo apelul Ia
lucrarea
1196
Idem,voinţei umane,
Sermo 57,9, la 38,
«P.L.», cumpăna libertăţii,
393 şi Sermo era pe38,
58,8, «P.L.», cât397.
de vibrant pe atât de
1197
Idem, De dono..., VII, 13, «P.L.», 45, 1001: „Post
insistent: „nu te lăsa antrenat de poftă, păzeşte-te a consimţii...ea
casum autem hominis, nu se poate
nonnisi ad gratiam suam Deus voluit pertinere, ut homo accédât ad eum; neque
zămisli dacă tu n-o primeşti". 1194
în De dono... avem în faţă un Augustin ce
nisi ad gratiam suam voluit pertinere, ut homo non recédât ab eo" („însă, după
dilueazăomului,
căderea responsabilitatea
acesta nu poateaproape
prin sinepână
(prin la anularea
puterea ei: voinţa
proprie) lui să
nici măcar Dumnezeu
e unica(sădeterminantă.
voiască Cererea
se decidă) să ajungă „ci ne izbăveşte
la Dumnezeu, de cel
pentru că omul rău" estedoar
se îndreaptă trecută cu
spre sine (doar către sine însuşi); şi nici harul nu voieşte să-1 dobândească căci
omul nu se îndepărtează (desparte) de sine").
1198 Augustin, De äono...,V, 8, «P.L.», 45, 998-999.
1 1 93
Ibidem, VII, 15, «P.L.», 45, 1002.
1,99
Ibidem, VI, 12, «P.L.»,
O. Wermelinger, Rom45, 1000.
und Pelagius. Die theologische Position der römischen Bischöfe
im pelagianischen Streit in den Jahren 411-432, Stuttgart, 1975,p. 16, 181,271.
1194
Augustin, Sermo 58, V, 8, «P.L.», 38, 402

vederea.

Tot în De dono... Augustin mai revine în altă parte,1195 asupra

încercării prin ispită dar numai pentru a argumenta că Dumnezeu face totul.
El întoarce voinţa omului de la rău Ia bine iar rugăciunea noastră nu-şi are alt
rost decât a sublinia lucrarea covârşitoare a harului. Ca şi-n Sermones^96
Augustin aminteşte că încercarea este doar o modalitate prin care omul se
clarifică pe sine, şi prin aceasta, ispita nu este un rău în sine.

330
234
 ____ Fericitul Augustin __________________________________________________
III.4.1.5.2.Cconcluzii la comentariul din „De dono..."
Comentariul la Tatăl nostru din De dono... prezintă, faţă de celelalte
tâlcuiri la Rugăciunea domnească ale lui Augustin, câteva trăsături aparte:
nu este un comentariu ce-şi propune să facă o exegeză la textul
biblic (şi-n spiritul scripturistic) a Rugăciunii domneşti. Mai
degrabă, comentariul apare doar ca un suport menit să
argumenteze nişte afirmaţii teologice deja stabilite.
autorul nu mai apare ca „părintele" frământat de destinul
copiilor duhovniceşti - aşa cum l-am văzut în Sermones -
care trebuiau îndrumaţi, ocrotiţi şi luminaţi prin oferirea
unor trepte spre desăvârşire (ca-n De Sermone Domini in
monte). în „De dono..." întâlnim un Augustin distant, pus în
slujba unei doctrine ce trebuia apărată, scop în care
subordonează şi hermeneutica biblică.
comentariul la Tatăl nostru este aservit învăţăturii despre
„perseverantia" ca dar gratuit însă şi inevitabil în cei aleşi.
nu doar exegeza biblică este subordonată tezei despre „gratia
gratis data" şi irezistibilă, ci şi „tradiţia" reprezentată de
Sfântul Ciprian, a cărui „interpretare" este „interpretată"
de Augustin în sensul general al lucrării „De dono...". 1200
Din pricina celor semnalate în observaţiile de mai sus, comentariul
la Tatăl nostru din „De dono...", nu atinge nici frumuseţea şi nici profunzimea
celorlalte, pe care le-am^prezentat, din scrierile Fericitului Augustin.
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
III.4.2. Observaţiile generale asupra exegezei Fericitului Augustin în
comentariile la Tatăl nostru
1200
K. B. Schnurr, op. cit., p. 129
334
III.4.2.1 Asemănări şi deosebiri exegetice interne
După ce am parcurs comentariile Fericitului Augustin la Rugăciunea
domnească putem face câteva observaţii generale. Astfel, prima remarcă este
legată de tâlcuirea similară sau deosebită a fiecărei cereri în parte a
rugăciunii Tatăl nostru în funcţie atât de evoluţia gândirii teologice a
Fericitului Augustin cât şi de contextul şi destinatarii scrierilor.
„Sfinţească-se numele Tău" este o cerere interpretată
„antropologic",1201 adică sfinţirea se revarsă întotdeauna asupra omului,
Dumnezeu neavând vreo ştirbire în absoluta Lui sfinţenie, în toate
comentariile lui Augustin apare aceiaşi perspectivă. „Vie împărăţia Ta", are
un sens eshatologic în toate tâlcuiri le, iar accentul explicării cade pe
pregătirea creştinului în vederea dobândirii inimii curate care să-1 facă
vrednic de împărăţia ce va veni. „Voia Domnului" se împlineşte în îngeri şi
în oameni. Este o interpretare comună care lipseşte doar din Epistola 130... .
Sensul material al „pâinii" este absent doar din De dono..., lucru explicabil în
contextul ideatic - har, predestinaţie - căruia se subordonează interpretarea.
înţelesul euharistie al pâinii apare în toate comentariile. De asemenea şi
iertarea ca datorie - mai puţin în De dono....
Pe lângă interpretările comune găsim tâlcuiri aparte, aparţinând
doar unora dintre comentarii. Spre exemplu, sensul eshatologic al împărăţiei
este mult mai pronunţat în De Sermone Domini..., iar sensurile perechi ale
noţiunilor „cer-pământ", variază de la o scriere la alta. „Pâinea", drept cuvânt
biblic al Domnului, apare doar în De Sermone Domini... şi în Sermones 56-59, însă
cu interpretări specifice. în Epistola 130... şi în De dono... lipseşte comentarea
introducerii „Tatăl nostru care eşti în ceruri", iar în De dono... mai lipseşte
interpretarea la „şi ne izbăveşte de cel rău".
1
Ibidem, p 134
235

Fericitul Augustin
înţelegem din această enumerare că Augustin face exegeza
Rugăciunii domneşti după o schemă (şi formală şi cu unele idei) bine stabilită
pe care o aplică şi o modifică însă după caz, fie în funcţie de auditoriu, fie
după intenţia hermeneutică. Aşa se face că accentele cad pe interpretarea mai
largă a unor texte biblice, ori pe elemente de viaţă religios-morală, în special
privitoare la candidaţii pentru botez. La fel se întâmplă şi în cazul
comentariului De dono... unde toate ideile sunt subordonate unei teze
doctrinare. Apoi, însăşi evoluţia gândirii teologice a lui Augustin îşi spune
cuvântul. In De Sermone Domini... se simt reminiscenţele filozofiei
neoplatonice, apoi în Sermones, intenţia pastorală, privind integrarea
iniţiatică a catehumenilor, pentru ca în De dono... să găsim un Augustin
destul de abstract, preocupat de litera unei doctrine căreia-i caută bază şi prin
hermeneutica la Tatăl nostru. Prin urmare, abordarea comentariilor
Fericitului Augustin la Rugăciunea domnească, trebuie să aibă în vedere şi
aceste coordonate.
Totuşi, dincolo de aceste fluctuaţii interpretative, opera lui
Augustin îl dezvăluie pe autor ca fiind permanent preocupat de explicarea
336
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
cărţilor sau a anumitor pasaje din Scriptură prin apelul la întregul
Scripturii1202 şi, în acelaşi timp, prin efortul menţinerii în gândirea şi
autoritatea Tradiţiei Bisericeşti
111.4.2.2. Exegeza la Tatăl nostru a lui Augustin în raport cu
interpretările lui Tertulian, Ciprian, şi Ambrozie
Este uşor de observat că între interpretările Părinţilor şi scriitorilor
bisericeşti de limba latină, prezentaţi până aici, există evidente asemănări ca
şi deosebiri.
A. Dintre asemănările cele mai pregnante între cei patru autori
subliniem:
• prezentarea lui Dumnezeu ca „Tată" în dublu înţeles.
Respectiv „Tată" într-un chip foarte general, ca
Dumnezeu, Creatorul a toate, şi „Tată" în înţeles propriu,
denumire ce se aplică doar creştinilor, doar celor ce au
dobândit „înfierea" prin lisus Hristos. în acest sens
abordează cererea „Tatăl nostru care..." toţi cei
patru autori. Este o
O orientare în această problemă o oferă sistematica şi bine documentata lucrare a lui
C. Andersen. Bibliographia Augustiniana, Darmstadt, 1973 (pentru interpretarea biblică
la Augustin p. 147-158) ; R Lorentz, Zwölf Jahre Augustinusforschung (¡959-1970), în
«Theologische Revue», 39/1974, Münster, p.331-364; D. Didebcrg, Esprit saint et charité.
L'exégèse augustinienne d'I loan 4,8 et 16, în «Nouvellle Revue Théologique». Tournai,
numărul 98/1975, p 97 -109; 229-250; Idem. Saint Augustin et la première épitre de Saint
Jean. Une théologie de Tdya/rff, Paris, 1975. în «Th. H». 34. E. Te Selle, Some reflections on
Augustin 's use of scripture în «Aug. St». 7/1976, p 165-178 ; A. M. La Bonardièrc,
L'interprétation augustinienne du magnum sacramentum de Ephés. 5, 32, în «R. Aug».
12/1977, p 3-45; J. Doignon, L'exégèse latine ancienne de I Thess, 4, 4-5 sur la possesion de
notre uas. Schémas classiques et éclairages chrétienns, în «Bulletin de Littérature
ecclésiastiques», 83/1982, Tuoluse, p. 163-177; M-F Berrouard, L'exégèse augustinienne
de Rom. 7,7-25 entre 396-418 avec de remarques sur les deux premières périodes de la crise
„pelagienne ", în «R. Aug». 16/1981, p. 101-195
E. Dassman, Schrijtverstündnis und religiöse Erkenntnis hei Augustinus, în «T. Th.
Z», Trier,87/1978 p 257-274
236
Fericitul Augustin __________________________________________________ ___________________________ Comentarii/e patristice la Tatăl nostru

237
339
 Fericitul Augustin __________________________________________________
interpretare numită de K. B. Schnurr „antisemitică" 1204

tâlcuirea foarte asemănătoare şi cu nuanţe eshatologice, la a unor idei teologice: „gratia gratis data", lucrarea
cererile „sfinţească-se...", „vie împărăţia Ta" şi „facă-se ..." eficientă a harului şi predestinaţia.
la „pâinea noastră..." sensul material este surprins foarte Concluzionând, subliniem că asemănările între cei patru autori, deşi
asemănător de Augustin, Tertulian, şi Ciprian, iar cel sunt evidente, nu îndreptăţesc ideea unei subordonări a lui Augustin faţă de
hristologic-euharistic aliniază în mod deosebit pe Augustin predecesorii săi. Lucrurile şi explicaţiile similare, prezente în comentariile
cu Sfântul Ambrozie. lor, se datorează mai degrabă Tradiţiei comune bisericeşti a spaţiului
de asemenea, problema „iertării" apare la toţi autorii noştri însă latin-creştin. Desigur, asemănările, fie pe linie formală, fie în conţinut, nu
nici unul nu atinge frumuseţea şi verva duhovnicească în exclud cunoaşterea şi lecturarea reciprocă a comentariilor predecesorilor.
tâlcuire ca şi Fericitul Augustin în Serrnones. Deosebirile în tâlcuirile autorilor noştri subliniază din plin supleţea
B. Deosebirile sunt şi ele suficient de multe şi pregnante: Tradiţiei bisericeşti, în aspectul dinamic al acesteia. Fiecare autor
De Sermone Domini in monte se singularizează în latura interpretează de pe poziţia sa ierarhică pe care o ocupa în structura Bisericii,
filosofică a abordării. Augustin se resimte în acea perioadă în funcţie de problemele imediate ale comunităţilor în care erau integraţi, în
(392-396) de influenţele neoplatonice manifestate în special funcţie de destinatarii cărora le adresează tâlcuirea, în funcţie de etapa
în tema „conversio cordis" şi a desăvârşirii. istorică, teologică şi culturală a Bisericii în ansamblul ei, şi, în sfârşit, în
Epistola 130 ad Probam nu are paralelă prin insistenţa asupra funcţie de bogăţia interioară sufletească şi intelectuală de Părinte şi de teolog
reciprocităţii: viaţa exprimă rugăciunea şi rugăciunea pe care o dimensionează fiecare din autorii analizaţi.
exprimă viaţa. Sau : accesul la Tatăl nostru e dat de o viaţă
autentică, iar viaţa autentică nu se poate realiza fără
rugăciunea insistentă şi rară darurile (sfinţenia) pe care
aceasta le mijloceşte vieţii.
De dono perseverantiae, aşa cum am arătat în altă parte, deşi
face apel la De dominica oratione a lui Ciprian, autorul
încercând să dispară înapoia autorităţii Tradiţiei şi a
personalităţii episcopului cartaginez, totuşi, se
singularizează prin aceea că nu mai este tâlcuire biblică prin
raportarea la contextul întreg scripturistic, ci, mai degrabă,
este o „interpretare" menită să formeze bază şi justificare

238
 Fericitul Augustin __________________________________________________ ___________________________ Comentarii/e patristice la Tatăl nostru

K.B. Schnurr, op. cit., p. 132

239
339

III.5. PS.-AUGUST1N, SERMO 65
Generalităţi
In Corpusul predicilor augustiniene figurează şi Sermo 65. E vorba
de o predică pe care critica patristică o atribuie unui autor necunoscut,1206 deşi
tradiţia a păstrat-o în colecţia cuvântărilor Fericitului Augustin.
Din cuvintele introductive ale scrierii înţelegem că este vorba de o
cuvântare ce se adresa catehumenilor aflaţi în pragul botezului: „aproape este
ziua în care veţi veni la locul de întâlnire (consistorium) al împăratului
ceresc".1207 Pregătiţi prin Simbol, întru „regula fidei", acum trebuiau să ia
aminte la Rugăciunea domnească. Ei erau datori să înveţe Tatăl nostru, care
avea să le mijlocească „tota est oratio",1208 adică întreaga învăţături despre
rugăciune. Observăm că Ps.-Augustin se înscrie deplin în acea tradiţie
bisericească care recunoaşte rugăciunii Tatăl nostru statutul de compendium,
atât pentru rugăciune ca atare, cât şi pentru Evanghelie.1209
Tatăl nostru, arată autorul lui Sermo 65, este „prex legitima".1210
Această rugăciune le va fi îngăduit s-o rostească şi ascultătorii săi, în
momentul în care botezul le-o va face proprie: „atunci când, prin harul lui
Dumnezeu veţi fi dobândit ceea ce doriţi, (atunci), împreună cu toţi sfinţii,
veţi avea dreptul să răsune şi această rugăciune şi în gura voastră".1211
în consideraţiile introductive pe care Ps.- Augustin le face la
Pseudo Augustin, Sermo 65, «P.L.», 39, 1870-1871.
K. B. Schnurr, op. cit., p. 135. I 1212
Ps.-Augustin, Sermo 65,1, «P.L.», 39, 1870, „propre est dies quo ad coelestis regjs
veluti consistorium veniatis".
Ibidem:,, o vere coelestis oratio, quae tota est oratio!"
1209 · Ciprian, De dominica oratione: „iter viiae duce et rectore Domino"; Ps.-Augustin,
Respectiv pe linia deschisă de Tertulian care semnala pentru prima dată credinţa că
Tatăl nostru este un „breviarum totius evangelii". De oratione I, 6, «P.L.», 1, 1153 B
1 1
P. Vallin, „Prex legitima": Ps.- Augustin 65,1, în «Rev. Aug». 26/1980, p. 303-305.
1211
Ps.-Augustin, Sermo 65, 6, «P.L.», 39, 1871.
Comentariile patristice la Tatăl nostru
tâlcuirea Rugăciunii domneşti, aflăm, pe lângă asemănarea deja semnalată cu
Tertulian, şi multe puncte comune cu scrierea lui Ciprian. Acesta scria:
„preceptele evanghelice... conduc la împărăţia cerească", iar autorul la
Sermo 65 vorbeşte desrjre ziua în care catehumenii vor fi duşi la altarul
aceleiaşi împărăţii.1212 Scopul „căii" este cerul. Această cale este arătată de
însuşi Dumnezeu. Ciprian spune:„drumul vieţii să ne fie arătat şi condus de
Domnul", iar Ps.- Augustin arată catehumenilor că „prin ajutorul şi
cârmuirea Domnului" ajung la ziua botezului.1213 Asemenea, amândoi autorii
subliniază că Tatăl nostru este rugăciunea cea mai potrivită pentru creştini
întrucât ea ne-a fost „arătată" şi predată de însuşi Mântuitorul Hristos. Sf.
Ciprian: „El a dat şi forma de a ne ruga"; Ps - Augustin : „Domnul şi
învăţătorul a arătat şi a învăţat /.../ forma adevărată în care trebuie să ne
rugăm".1214
Aşadar în consideraţiile introductive la Tatăl nostru, Ps.-Augustin
se arată un autor ancorat în Tradiţie şi un bun cunoscător al tâlcuirilor lui
Tertulian şi Ciprian.
III.5.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri
După ce a explicat ascultătorilor săi că omul, din pricina neştiinţei,
dar şi a aroganţei, nu s-a putut adresa lui Dumnezeu în forma cea mai
potrivită, şi că a trebuit ca Mântuitorul Iisus Hristos „dreptul învăţător" să
vină şi să înveţe pe apostoli şi prin ei pe oameni, autorul subliniază că Tatăl
nostru este atât de bogat în înţelesuri încât interpretul se simte copleşit.
Omului, nu i se cuvine îndrăzneala de-a numi pe Dumnezeu „Tată"
însă primind în Hristos lisus înfierea, dobândeşte acest harastfel încât se
Ciprian, De dominica oratione I, «P.L.», 4, 520 A .„evangelia praecepta... ad caelcstia
regna perducunt"; Ps.- Augustin, Sermo 65, 1, «P.L.», 39, 1870: „dies, quo ad caclestis
regis veluti consistorium venistis".
Sermo 65, /:„Domino subveniente et gubernante" 12 Ciprian, De dominica oratione, 2,
«P.L.», 4, 521C; Ps.-Augustin, Senno 65,1 .«P.L.», 39, 1870:„verus dominus et magister
ostendit et docuit (...) quomodo debeamus oare".
341

poate ruga cu cuvintele Rugăciunii domneşti. El a dat celor ce cred puterea
de-a deveni „copiii lui Dumnezeu" (In. 1,12) şi astfel, în virtutea înfierii,
Tatăl nostru devine rugăciunea care exprimă cel mai deplin starea în care
omul este ridicat.
Recursul lui Ps.- Augustin la In. 1,12, „tuturor celor ce L-au primit
şi au crezut în Numele Lui, le-a dat putere să se facă fiii lui Dumnezeu",
arată că interpretarea sa este înrădăcinată în
1215 1216
perspectiva Tradiţiei, inaugurate de Tertulian, Ciprian şi Augustin1217 care au
apelat la acelaşi text biblic.
III. 5.2 Sftnţească-se numele Tău
La o astfel de îndurare şi mărinimie de har din partea lui Dumnezeu
către noi, se cuvine a-i răspunde prin exclamaţia „sfânt
10 1R ·
şi lăudat să fie numele Tău". Mulţumirea omului pentru copleşitoarea
coborâre şi apropiere a lui Dumnezeu către noi n-ar putea să fie exprimată
altfel decât prin „laudă şi slavă". în acest fel se împlineşte în om
„sfinţească-se numele Tău", cuvinte care trebuie înţelese nu atât ca o cerere,
cât ca un imbold la doxologie, şi laudă, la adresa descoperirii lui Dumnezeu
către noi.
Interpretarea aceasta este nouă pe linia tradiţiei bisericeşti latine.
Ceilalţi autori „apărau" Sfinţenia lui Dumnezeu căreia cererea din Tatăl
nostru nu-i putea adăuga nimic, ci chema doar la integrarea omului în
sfinţenia ce o presupune numele lui Dumnezeu. Prin aceasta Ps.-Augustin
deschide, pentru Apus o nouă linie de interpretare la „sfinţească-se numele
Tău".1219 Fără o vădită apropiere, interpretarea „sfinţească-se" -
„slăvească-se" îşi găseşte ecou mai degrabă în tradiţia răsăriteană, bunăoară
1215
Tertulian, De oratione 11,1 ,«P.L.», 1, 1154.„Când zicem, «Tatălnostru ...»,
rugăciunea începe cu mărturisirea lui Dumnezeu şi cu însemnătatea credinţei...
Scris este «celor ce au crezut în El le-a dat putere dc-a se numi fii ai lu»
Dumnezeu» arătând apoi că această înfiere se dobândeşte în Fiul şi în Biserică".
1216
Ciprian, De dominica oratione, IX, 1, «P.L.», 4, 525 C.„«Tatăl nostru» adică
al acelora care cred, care prin El au început să fie fiii lui Dumnezeu, renăscuţi şi
sfinţiţi prin har duhovnicesc".
1217
Augustin, De sermone domini in monte, II, 4, 16, «P.L.», 34, 1276: „noi am
primit Duhul înfierii în care noi strigăm «Tată»".
218
Ps. Augustin, Sernw 65, 2,«P.L.», 39, 1870: „sanctum sit et benedictum nomen tuum"
Comentariile patristice la Tatăl nostru
la Sfântul loan Gură de Aur.1220
III. 5.3. Vie împărăţia Ta
împărăţia lui Dumnezeu este veşnică. El este dintotdeauna Stăpânul
· şi Cârmuitorul creaţiei Sale. Aici cerem „sfârşitul poverilor pe care viaţa
pământească" le presupune, şi inaugurarea şi primirea noastră în împărăţia ce
va veni. Candidaţii la botez trebuie să se întărească în convingerea că
Dumnezeu este Stăpânul a toate şi tot timpul, iar cererea „vie împărăţia Ta",
îmbracă viaţa într-un conţinut al aşteptării eshatologice. Este vorba aici, de
aceeaşi interpretare pe care am întâlnit-o şi la scriitorii precedenţi.1221
III. 5.4. Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ
Voinţa lui Dumnezeu este atotputernică şi ea se împlineşte în
funcţie de El, şi nu de om, pretutindeni şi în tot timpul. Cererea noastră
înseamnă o recunoaştere a nevoii de ajutor din partea lui Dumnezeu. Pentru
ca voia Sa să se împlinească pe pământ precum şi-n cer, avem trebuinţă de
capacităţi, de putere, care să poată îndeplini imperativul „facă-se voia...".
Omul nu poate să se rezume la sine şi la priceperea sa întrucât el este plin de
contradicţii , plin de tendinţe ce se opun unele altora. Prin urmare soluţia
omului este axarea în voinţa lui Dumnezeu.
1220
Sfântul loan Gură de Aur, Omilia 19, «P.G.», 57, 278
1221
Tertulian, De oratione, V, «P.L.», 1, 1158 A: „împărăţia lui Dumnezeu pe
care ne rugăm să vină tinde la desfiinţarea acestei lumi"; Ciprian, De dominica...
13, «P.L.», 4, 527C:„cercm să vină împărăţia noastră promisă nouă de
Dumnezeu,..."; Augustin , De sermone...,11,6, 20,«P.L.», 34, 1278: „cerem
venirea zilei când «Fiul cel Unic va veni pe cer nu doar într-un mod spiritual ci
văzut, în chip omenesc, să judece viii şi morţii»"; Aceeaşi idee o găsim şi-n Sermo
56, 4,<5;«P.L.», 38, 379; Sermo 57, 5,5;«P.L.», 38, 388 Epistola 130 ad Probam,
XI, 2/,«P.L.», 33, 502; Sermo 58,3, «P.L.», 38, 394; Sermo 59,2,4.«P.L.», 38, 400

Interpretarea la această cerere a lui Ps.- Augustin se înrădăcinează în
exegeza tradiţiei în patru puncte:
voinţa lui Dumnezeu se împlineşte întotdeauna în funcţie de El
însuşi şi nu în funcţie de om.1222
lumea cerească este modelul pentru cea
* A / % 1 · · · · ! · 1223
pământească în împlinirea voii lui Dumnezeu.
harul lui Dumnezeu este indispensabil pentru ca omul să poată
împlini voia lui Dumnezeu. 224
a face voia lui Dumnezeu înseamnă a trăi în îndurarea Sa. 1225
II 1.5.5. Pâinea noastră cea de toate zilele...
Ps.-Augustin nu aduce nici o noutate în interpretarea acestei cereri.
Ceea ce-1 singularizează este faptul că reduce înţelesul pâinii la aspectul pur
material. Şi ceilalţi interpreţi latini prezintă această variantă1226 dar, la ei, este
trecută într-un plan cel puţin secundar, oferind întâietate fie unei interpretări
euharistice12 7, fie uneia ce aliniază pâinea cuvântului biblic şi cultului
bisericesc.1228
Autorul lui Sermo 65 scrie: „După lucrurile cereşti cerem lucrurile
pământeşti însă absolut necesare...O, necuprinsă înţelepciune şi purtare de
grijă a lui Dumnezeu, care ne-ai învăţat să cerem nu numai pâinea, dar şi a
1222
Tertulian, De oratione, IV, «P.L.», 1,1157B, „nu pentru că s-ar împotrivi cineva să se
facă voia lui Dumnezeu '"(„non quod aliquis obstinat, quominus voluntas Dei fiat');
Ciprian, op. cit., XIV, «P.L.», 4, 528C, „cine-L împiedică pe Dumnezeu să facă ce vrea?" -
aceeaşi idee în Augustin, Sermo 56,5,7 «P.L.», 38, 379; Sermo 57, 6, 6. «P.L.», 38, 388.
1223
Tertulian, op. cit., IV, 2, «P.L.», 1, 1158A; Augustin , De sermone Domini in monte,
11,6,21, «P.L.», 34, 1278; Epistola 130, XI, 21, «P.L.»,33, 502; Sermo 57,6,6; Sermo 58,3,4;
Sermo 59,2,5,«P.L.», 38, 389; 394; 401; De dono* perseverantiae, III, 6, «P.L.», 38, 997
Tertulian, op. cit., IV,2,«P.L», 1, 1158B; Ciprian, op. cit.,¡4, «P.L.», 4, 529A Ibidem, şi
Augustin , op. cit. în continuare vom indica coordonatele fără volum din «P.L.»
1226
Tertulian, op. cit., VI.3, 1162A; Ciprian , op. cit., 18, 532A; Augustin, De sermone..., II,
7, 27, 1281
1997
Tertulian, op. cit., VI, 1161 A; Ciprian, op. cit., 18, 531B 1228 Augustin , Sermo
57.7.7,389
Comentariile patristice la Tatăl nostru
preciza «pentru astăzi»...în consecinţă, ne rugăm ca ea să ne fie dată doar
pentru astăzi căci, «noi nu ştim la ce poate da naştere ziua de
mâine»(Prov.27,l)".1229 Ps.-Augustin accentuează, aşadar, cererea pâinii
materiale, dar numai pentru ziua prezentă, întrucât e o nebunie (Lc.12,16 u.)
19*ÍH - · ·
asigurarea averilor mari. Apelul la pilda bogatului căruia î-a rodit ţarina, pe
care îl fac şi Tertulian şi Ciprian, este însă mai temperat decât la Ciprian, care
face un adevărat rechizitoriu posesiunii de averi.1231
III.5.6. Şi ne iartă nouă...
Omul nu este tară greşeală. însă nici o greşeală nu se trece cu
vederea până nu este ispăşită. Rugăciunea zilnică este un mod de ispăşire a
greşelilor zilnice. Dacă însă nu ne rugăm , sau dacă ne rugăm fără a ierta,
atunci, asemenea slugii care a fost închisă până va plăti ultimul ban şi noi va
trebui să ispăşim după moarte. Cel care iartă ofensele ce i le aduc semenii va
rămâne în îndurarea Tatălui.
Interpretarea autorului necunoscut se înscrie pe linia tradiţiei. Pilda
datornicului nemilos şi echivalenţa greşeală -datorie, apar şi la Tertulian1232,
iar necesitatea zilnică a iertării
■ i · * 1233
greşelilor este accentuată ca şi la Ciprian. De asemenea asocierea „debitum"
şi „peccatum".1234 în schimb interpretarea că în „gheenă" se ispăşesc
păcatele, urmând o iertare după aceea nu se întâlneşte la ceilalţi părinţi în
tâlcuirea la Rugăciunea domnească.
¿¿s
Idem, Sermo 65, «P.L». 39, 1871.
1230
Tertulian, op. cit., VI ,4, 1162A; Ciprian, op. cit.,20-21, 533B, 534C; Augustin, De
sermone domini...,II ,7, 25,1280. 'Ciprian, op. cit., 534C.
1232
Tertulian, op. cit., VI1.2, 1162A
1233
Ciprian, op. cit.,23, 535CA
1234
Ambrozie, De sacramentis, V, 4, 27,«?L.», 16, 4725;Augustin , De Sertnone
domini..., II, 8,28, 1281; Sermo 56,7,77.381-382; Sermo 57,8,8, 390; Sermo
59,4,7, 401.
 Ps.- Augustin
_______________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
K. B. Schnurr crede că am avea totuşi, oarecare aluzii în acest sens cuptorul; iar ispita omului cugetul lui... cuvântul este piatra de încercare a
• 1235
omului." Doar în ,JDe sermone..." şi în Sermo 65 arjare acest apel
în Tertulian şi Ciprian.
scripturistic în explicarea cererii „şi nu ne duce...".
III. 5.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită ci ne izbăveşte de cel
rău
III.5.8. încheierea interpretării
Tâlcuirea acestei cereri se înscrie deplin pe linia celorlalţi exegeţi
latini. Ducerea în ispită este o „verificare" a omului pentru ca să se arate
Ps.- Augustin încheie Comentariul său la Tatăl nostru făcând un
acestuia şi nu lui Dumnezeu statornicia şi credinţa fiecăruia. Exemplele
scurt rezumat al ideilor prezentate. Apoi îndeamnă pe catehumeni să înveţe
ispitirii lui Avraam , a lui Iov, a apostolilor şi a martirilor sunt edificatoare în
această rugăciune pentru a o rosti cu uşurinţă atât la Botez cât şi atunci când
acest sens. Diavolul poate ispiti pe om dar numai cu îngăduinţa lui Dumnezeu
o vor rosti împreună cu întreaga comunitate.
care are grijă ca să nu fie încercat peste puterile proprii.
Ps.-Augustin prezintă ispitirea (încercarea) lui Avraam în legătură
III.5.9. Concluzii
cu jertfirea lui Isaac foarte apropiat de Tertulian. Avraam a fost încercat
pentru a i se „dovedi" credinţa şi pentru ca el să devină exemplu, ca nimeni
în prezentarea Predicii 65 am subliniat că autorul se înscrie în
„să n-aibă lucruri mai de pret decât pe Dumnezeu". Exemplificarea cu Iov
general pe linia tradiţiei părinţilor latini care au mai tâlcuit Rugăciunea
arată apropierea de Ciprian şi subliniază ideea că Dumnezeu nu ispiteşte, dar
domnească. Cererile sunt interpretate în acelaşi mod şi cu apropare cu
poate îngădui celui rău s-o facă, însă, de răutatea lui ne apără protecţia
acelaşi conţinut de idei. Se singularizează doar în tâlcuirea la „sfinţească-se
dumnezeiască dacă ne rugăm.1237 De Ambrozie, Ps.-Augustin se apropie în
numele Tău" unde autorul arată că nu avem de fapt o cerere, ci o exclamaţie
modul în care subliniază ideea că Dumnezeu nu îngăduie încercarea peste
de preamărire a bunătăţii şi harului dumnezeiesc. De asemenea interpretarea
putinţele noastre.1238 însă tâlcuirea din Sermo 65 la „şi nu ne duce..." este
noţiunii de „pâine" este redusă la aspectul pur material. în rest, tâlcuirea lui
sensibil apropiată de cea a lui Augustin din „De sermone domini ...". Este
Ps.-Augustin caută să orienteze pe catehumeni , în acelaşi spirit ca şi a
aceeaşi formulare textuală1239 şi idei foarte asemănătoare. Anume, ca şi
celorlalţi comentatori (Tertulian, Ciprian, Ambrozie şi Augustin), respectiv :
Augustin1240, autorul necunoscut consideră că ispita nu vine de la Dumnezeu,
Tatăl nostru este, la fel ca şi Simbolul, o piatră de temelie a credinţei şi vieţii
întrucât Aceasta cunoaşte pe om şi fără nici o încercare. 1241 Apoi amândoi
creştine ce trebuie rostit şi înţeles pe coordonatele generale biblice şi ale
autorii fac apel la citatul din Sirah 27,5 u.:„Vasele olarului le lămureşte
K. B. Schnurr, op. cit., p. 140. Autorul trimite la câteva lucrări pe această temă, pe
care nu le-am avut la îndemână: G. Meyer, art. Gehenna, in: Thesaurus linguae latinae
6,2,3,1724 f.; Ch. Mohrmann, Die altchristliche Sondersprache in den Sermones des hl.
Augustinus, Tiel 1, Nijmegen, 1932 L.C.P. 3, p. I i 5; J. A. Fischer, Studien zum
Todesgedanken in der alten Kirche. Die Beurteilung des natürlichen Todes in der kirchlichen 1240
Ibidem; Ps.-Aug., Sermo 65, 1871
Literatur der ersten drei Jahrhunderte, vol. 1, München, 1954, p. 258,267. 1241
Ibidem.
1236
Tertulian, op. cit., VIII, 2, 3, 5, 1164A 42
Idem; De Sermone....11,9,32, 1283; Ps.-Augustin, op. cit., 1871
1237
Ciprian, op. cit., 25,26, 537A,B 1243
K. B. Schnurr, op. cit., p. 142.
1238
Ambrozie, op. cit., ,V,4,29, 473A
1239
Augustin, De sermone 11,9,30, 1282
346
243
 Ps.- Augustin
_______________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
vieţii eclesiale.1243

244

II 1.6. FERICITUL IERONIM
UI.6.1. Tatăl nostru în scrierile Fer. Ieronim II
1.6.1.1. Cadrul general
Nu se cunoaşte anul exact al naşterii Fer. Ieronim. Critica patristică
îl fixează în perioada 340-350, (probabil în 347).1244 El însuşi ne informează
că era de loc din Stridoniu, localitate situată în hotarul dintre Dalmaţia şi
Panonia.1245 Are parte de o educaţie deosebit de aleasă, urmând, la Roma,
studiile de gramatică, retorică şi filozofie. Se apleacă cu râvnă spre clasicii
latini pe care-i va îndrăgi şi studia toată viaţa.1246 După o tinereţe
dezordonată se converteşte le creştinism fiind botezat de papa Liberiu în
365. Se apropie de viaţa monahală avându-1 alături pe Rufin. Ajunge la
Antiohia unde, timp de trei ani, învaţă limba greacă şi cea ebraică. Este
hirotonit preot de Paulin al Antiohiei. In 379, ajuns la Constantinopol, îl
audiază pe Grigorie de Nazianz.1247 Se apropie acum de opera lui Origen şi
cunoaşte şi pe Grigorie de Nyssa. După sinodul din 382 de la Roma, devine
apropiatul papei Damasus care-l numeşte secretar al său şi-i încredinţează
revizuirea textului biblic al Italei.1248 începe de acum o pronunţată viaţă
ascetică care-1 va călăuzi spre Răsărit în pustiul nitric. Paula, una din
uceniţele şi admiratoarele sale care-1 urmase de la Roma, întemeiază, sub
conducerea lui Ieronim, o mănăstire lângă Betleem. 1249 Vreme de 34 de ani
va desfăşura aici o istovitoare muncă de valorizare a
Cumentariile patristice la Tatăl nostru
clasicilor creştini şi de aprofundare şi folosire a limbii ebraice,1250 deşi limba
curentă folosită de comunitatea lui Ieronim era latina1251. Se impune ca ascet
şi personalitate teológico - duhovnicească având un rol determinant în
disputele origeniste şi pelagiene. Aici îşi scrie şi opera până la incendierea
mănăstirii de către pelagieni şi până la năvala hunilor, când va fi obligat să de
retragă din Palestina. A trecut la cele veşnice în 30 septembrie 420 (sau
419).1252
Fer. Ieronim rămâne în istoria literaturii patristice drept cel mai mare
filolog biblic latin, şi o punte de legătură dintre spiritualitatea răsăriteană şi
cea apuseană precum şi un fervent animator al vieţii ascetice monahale. 1253
Dragostea sa pentru clasicii latini şi aplecarea sa filologică marchează toate
scrierile sale, inclusiv pe cele în care comentează Rugăciunea domnească.
Fer. Ieronim nu dedică o lucrare aparte tâlcuirii rugăciunii Tatăl
nostru. în opera sa am identificat două comentarii, relativ scurte şi puţin
explicite, în care prezintă tâlcuirea Rugăciunii domneşti, tâlcuire ce se înscrie
în viziunea generală a scrierilor din care fac parte.1254 Deşi foarte sumar,
comentariul la Tatăl nostru, este totuşi edificator pentru demersul lucrării
noastre.
III.6.2. Ieronim, Commentarius in Matthaeum 1
III. 6.2.1. Motivul şi datarea scrierii
Din prefaţa Comentariului la Matei aflăm că Ieronim şi-a redactat
scrierea într-un timp deosebit de scurt, doar în două
_ · _ · i 1255 _f
săptămâni, în timpul postului din anul 398. Era adresat, după
245
 Cumentariile patristice la Tatăl nostru
1 50
U. Mannucci-A. Casamassa, Instituzioni di Patrologia, vol. II, terza edizione riveduta,
Pr. Prof. Dr. loan G. Coman. Patrologie. Man. pt. Instil. Teologice, p. 158 Roma, Libreria éditrice religiosa Francesco Ferrari, 1937, p. 232u. 1251 J. N. Kelli; op. cit.,
1245
Ieronim, De viris illustribus liber ad Dextrum Praetorio Praefectihn , «P.L», p. 134.
1252
23, 601. B. Altaner, Patrologie, Freiburg im Breisgau, Herder, 1938, p. 25lu.
1246
P. Monceaux, Saint Jerome, sa jeunesse, étudiant et l'éremite, Paris, 1932. 1253
Pr. Prof. Dr. I. G. Coman, op. cit., p. 160.
1247
O. Bardenhewer, Patrologie, ed. a Ilia, Freiburg im Breisgau, Herder, 1910, 1254
Altaner- Stuiber, op. cit., p. 400; P. Jay, Saint Jérôme et le triple sens de
p. 605u. l'écriture, in «Rev. Aug». (Revue des Etudes Augustiniennes) nr 26/1980, Paris,
48
F. Cayré, Précis de Patrologie, Paris, Tournai, Rome, «Société de Saint Jean p. 214-227.
l'Evangéliste», Desclée et C-ie, éditeurs pontificaux, 1927-1930, vol. I, p. 555u. 1249 J. N. D. 1255

Kelli, Jerome.His life writings and controversies, Harper and Row, New York, 1975, p. G. Grützmacher, Hieronymus Eine biographische Studie zur Alten
130-134. Kirchengeschichte, vol. 2, Neudruck der Ausg. Aalen, 1969, p. 244.

246
 Fericitul Ieronim
cum se specifică şi-n titlu, prietenului său Eusebiu de Cremona. Ieronim
tocmai îşi revenise dintr-o boală îndelungată şi voia să ofere destinatarului
scrierii, o tâlcuire cât mai completă a Evangheliei după Matei. 1257
Totuşi, din pricina grabei cu care scrie, rămân destule pasaje biblice
neexplicate sau abia parafrazate.1258
¡11.6.2.2 Comentariul la Matei1259 : Tatăl nostru care eşti în ceruri
sfinţească-se numele Tău
Aşa cum arătam mai sus, tâlcuirea la Tatăl nostru a lui Ieronim este
deosebit de succintă. Nici măcar nu abordează, întregul text al Rugăciunii
domneşti, întrucât cererile „şi ne iartă nouă..." „şi nu ne duce pe noi..." sunt
trecute cu vederea. Din acest motiv A. Hamman nu socoteşte tâlcuirea lui
Ieronim printre comentariile la „Pater". Ceea ce d» totuşi valoare
Comentariului este interpretarea cererii „pâinea noastră" prin care Ieronim se
singularizează între interpreţii la Tatăl nostru.
Rostind „Tată" către Dumnezeu, creştinul se recunoaşte fiul
Acestuia.1260 Cererea „sfinţească-se numele Tău" este tâlcuită pe linia
celorlalţi comentatori.1261 Numele Domnului se sfinţeşte în om atunci când
acesta trăieşte ca un adevărat fiu al lui Dumne/eu. Păcatele şi viciile
creştinilor aduc hulirea lui Dumnezeu de către păgâni: „căci numele lui
Dumnezeu, din pricina voastră, este hulit între neamuri" (Rom.2,24). Ieronim
mai pune în legătură cu cererea din Tatăl nostru şi textele din Isaia 52,5 şi
Ezechiel 36, 20-23, în care se arată că defăimarea numelui lui Dumnezeu este
datorată nevredniciei poporului ales. Ca atare, „sfinţească-se numele Tău"
F. Cavallena, Saint Jérôme. Sa vie. son oeuvre. Première partie, tome I,
Louvain/Paris, 1922, p. 188.
1257
J. N. D. Kelly, op. cit., p. 222.
1258
K. B. Schnurr, op. cit., p. 143. « care-şi scria comentariul. El sa afla, în 398, în perioada când trecuse de la
Hieronymus, Comentariorum in Evangelium Matthaei ad Eusebium, livre I,
«PL», 26, 44-45; «C.C.S.L.», 77, 7.76, ed. Hurst/Andriaen. «Sources Chrétiennes», 242,
130-133, ed. Bonnard.
Ibidem. I. 6, «P.L.», 26, 44A: „Patrem dicendo, se filios confitentur".
1261
Tertulian, De oratione III. <«P.L.», 1, 1155-1157; Ciprian, De dominica oratione. 12,
«P.L.», 4, 526C-527AB; Ambrozie, De sacramenlis V, 4, 21, «P.L.», 16, 470C; Augustin ,
Sermon 57.4,4; Sermo 59,2,3, «P.L.», 38, 387; 394.
247
Comentariile patristice la Tatăl nostru
este o solicitare la viaţa curată şi sfinţenie pentru cei ce rostesc rugăciunea.
II 1.6.2.2.2. Vie împărăţia Ta
Dacă majoritatea predecesorilor lui Ieronim, care au tâlcuit Tatăl
nostru, afirmă că Dumnezeu împărăteşte dintotdeauna şi necondiţionat, prin
aceasta ei accentuând atotputernicia lui Dumnezeu, 1262 Ieronim explică
cererea într-un dublu aspect, împărăţia are o dimensiune eshatologică şi una
imediată. Cea eshatologică trimite la vremea sfârşitului lumii, când întreaga
creaţie va fi izbăvită de cel rău, iar cea imediată este legată de textul din Rom
6, 12: „Deci să nu împărătească păcatul în trupul vostru cel muritor, ca să nu
vă supuneţi poftelor lui" adică, în omul în care puterea păcatului este
sfărâmată domneşte Dumnezeu, şi se manifestă măreţia împărăţiei Lui.
„«Vie împărăţia Ta», se cere, adică, să vină peste întreaga lume împărăţia
(lui Dumnezeu), astfel încât domnia diavolului să înceteze şi să împărătească
doar unul Dumnezeu şi (se mai cere) să nu mai stăpânească păcatul în trupul
omului muritor."1263 Pentru a cere venirea împărăţiei, conchide Ieronim, e
nevoie de-o „mare îndrăzneală" (grandis audaciae) pe care n-o poate conferi
decât o conştiinţă curată (purae conscientiae) care nu se teme de judecata lui
Dumnezeu.
III 6.2.2.3. Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ
Interpretarea acestei cereri nu aduce nici o noutate. îngerii
împlinesc în cer voia lui Dumnezeu, iar oamenii trebuie să le imite
ascultarea si lucrarea lor. Până aici Ieronim se apropie îndeosebi de
Augustin,1 64 amândoi mulţumindu-se să afirme lucrurile fară însă a le
aprofunda. în schimb interpretarea lui leronim, viza contextul teologic în
admiraţia pentru Origen la lupta activă împotriva „origenismului". Fără a-l
1263
Hieronymus, Cotim in Mt.l, VI, 34, «P.L.», 26, 44A.
1264
Augustin , De sermone....II, 6,21, 1278.
numi pe Origen, totuşi comentariul lui leronim îl vizează. 1265 Se pare că el
are în vedere textele din De principiis I, 5, 4-5 ale marelui alexandrin unde se
351
 Fericitul Ieronim
afirmă că îngerii încă mai au posibilitatea păcătuirii în cer şi deci mai pot să
cadă. Cum ne învaţă atunci Mântuitorul, raţionează leronim, să ne mai rugăm
să se împlinească voia lui Dumnezeu pe pământ ca şi-n cer, din moment ce în
cer ar mai exista posibilitatea căderii. Se impune deci, conchide leronim, să
credem că în cer - adică în lumea îngerilor - păcatul nu mai domneşte.
Aceasta vrea s-o exprime cererea „facă-se voia Ta...":precum îngerii în cer
împlinesc desăvârşit voia lui Dumnezeu aşa să se facă şi de către oameni pe
pământ.
II 1.6.2.2.4. Pâinea noastră „supersubstantialis" (cea spre fiinţă)
dă-ne-o nouă astăzi
Traducerea cu „supersubstantialem" a pâinii ,,έπιούσιος", şi
analiza largă a termenilor, reprezintă valoarea comentariului la Tatăl nostru a
lui leronim.
Astfel el determină, pornind de la o perspectivă filologică, trei
sensuri ale noţiunii de pâine:
a) sensul hristologic euharistie - leronim porneşte de la traducerea
lui επιούσιος nu prin „quotidianum" aşa cum apare la comentatorii latini
1266
ci prin „supersubstantialis". Totuşi Fer. leronim are un precedent între
autorii latini - anume Sf. Ambrozie. Aşa cum arătam acolo,1267 Sfântul
Ambrozie, pe linia lui Origen, face apel la επιούσιος: „(«Rugăciunea
domnească ») spune «pâinea» însă «επιούσιος », sau altfel zis,
«substantialem» (spre fiinţă). Prin aceasta nu înţelegem pâinea care intră în
trup, ci pâinea
G. Griitzmacher, op. cil., p. 248.
J. Carmignac, op. cit.,p. 126.
Ambrozie, De sacram. V, 4, 24, «P.L.», 16, 471B.
352
vieţii veşnice care hrăneşte natura sufletului nostru. Din acest motiv grecii au
numit-o epiousios (spre fiinţă). în latină această pâine a fost numită «de toate
248
Comentariile patristice la Tatăl nostru
zilele» din pricină că grecii desemnează ziua de mâine cu xf)V eTCioGoiocv
fi|iâ7tav. Amândouă exprimările, şi cea latină şi cea greacă, par să exprime
acelaşi lucru. în fapt însă limba greacă exprimă printr-un singur cuvânt două
sensuri (spre fiinţa şi ziua care va veni) în vreme ce limba latină exprimă
numai «cea de toate zilele.. .»".1268
Această distincţie filologică va fi urmată şi de Fer. leronim.
Revizuind Noul Testament (prin 382-383), el menţine, „quotidianum"
pentru Tatăl nostru din versiunea lucanică şi foloseşte „substantialem"
pentru textul din Matei. leronim îşi va explica opţiunea, zece ani mai târziu,
în Comentariul la Tit. (2,14): „Cuvintele Evangheliei, care după scriitorii
latini sunt «dă-ne nouă astăzi» pâinea «quotidianum» (cea de toate zilele)
sunt mult mai bine exprimate în limba greacă: pâinea noastră «epiousios»
adică «deosebită», «aparte», (aleasă, însemnată), «unică», altfel spus, Cel
care coborând din cer a spus: «Eu sunt pâinea coborâtă din cer» (In. 6,51). E
cu neputinţă, ca-n Rugăciunea domnească să ni se poruncească nouă, care
suntem opriţi de-a ne îngriji de ziua de mâine, să cerem acea pâine care
imediat după ce a fost mâncată este mistuită şi eliminată".1269
La fel explică leronim şi-n 398 când scrie Comentariul la Itfatei :
..acolo unde am tradus prin «substantialem», limba greacă foloseşte
cuvântul «epiousios»/.../ pâinea «supersubstantialis» adică cea care
depăşeşte toată creatura, care este deasupra orişicărei fiinţe".12 0 Tot printr-o
analiză filologică leronim găseşte sprijin tezei sale făcând apel la textul
Septuagintei : „acolo unde am tradus prin «substantialem», limba greacă
foloseşte cuvântul «epiousios», iar Septuaginta îl transformă foarte adesea în
«periousios». Examinând pasajele ebraice unde ea (Septuaginta)
foloseşte
WbU
lbidem, 471BC.
1269
leronim, Comentaiiorum in Epistola ad Tit iun liber unus, «P.L.», 26, col.
528-589.
1270
leronim. Comentat iorum in Evangeliiun Matthaei.... «P.L.», 26, 44.
«periousios» am găsit termenul «segullâh» pe care Symach îl traduce prin
e^ociTcexcx;, adică «ales», «deosebit»...".1271
Analizând afirmaţiile din testele de mai sus, Bonnard conchide că
Ieronim înţelege prin „panem supersubstantialem", pâinea de deasupra, de
351
 Fericitul Ieronim
sus, coborâtă din cer, care-n cele din urmă este Hristos însuşi1272. Incursiunea
filologică a lui Ieronim duce la o concluzie teologică: „pâinea" din Tatăl
nostru, pe care o cerem, este Euharistia.1273 Sensul acesta îl menţine autorul
nostru în toate scrierile sale unde face referinţă la „pâine". 74 Exemplificăm
doar din Comentariul la Psalmul i35,25: „dă-ne nouă astăzi pâinea
«supersubstantialem», adică pâinea care provine din natura ta".1275
b) Un al doilea înţeles al noţiunii de „pâine" este determinat de
Ieronim tot printr-o analiză filologică. El scrie: „în versiunea ebraică a
Evangheliei (lui Matei) cuvântului «supersubstantialem» îi corespunde cel
de «mahăr», care însemnează «pentru mâine», adică cea care va veni".1276
Sensul exprimat aici este încă mai limpede subliniat în alt Comentariu:
„dă-ne nouă pâinea «supersubstantialem» (cea care trebuie să vină pe
neaşteptate) - în sensul că pâinea pe care o vom primi mai târziu, pentru
totdeauna, să merităm o a primi şi în fiecare zi a vieţii acesteia". 1277
Din textele citate reiese cu limpezime sensul eshatologic al tâlcuirii
lui Ieronim. Asocierea lingvistică „mahăr" -„supersubstantialem" dă noţiunii
de pâine un aspect hristic -eshatologic.1278 Cerem adică „pâinea" ce va veni
dintr-o dată, pe neaşteptate, pâinea ce ni se va da în viitor, însă pentru
totdeauna. E vorba de „Hristos-pâinea" ce va veni la capătul timpului pentru
întemeierea împărăţiei. De altfel în tâlcuirea la Ps. 135 Ieronim se exprimă
întocmai: „(adică) «dă-ne nouă astăzi pâinea pe care ne-o vei da în împărăţia
1271
Ibidem.
1272
Bonnard, Studiul din «Sources Chr.», 242, P- 130,.
K. B. Schnurr, op. cit. , p.146.
1
Ieronim, Conunentariorum in Hezechielem. XIV, «P.L.», 25, 175; Idfcm, Dialogus
adversus pelagianos, III, 15, «P.L.». 23, 585.
1275
Ieronim, Traclatus in librum Psalmorum , «C.C.L.», 78, 295, ed. Brepols Ieronim,
Commentariorum in Evangeliutn Mt., I, VI, 34. «P.L.», 26, 44.
1277
Ieronim, Commentariorum in Hiezechielem, «C.C.L.», 75, 239, ed. Brepols
1278
J. Jeremias, Das Vaier-Unser im Lichte derneuren Forschung, în Abba.
Studien ncutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen, 1966,
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Ieronim interpretează cererea pentru „pâine" ca o rezumare la nevoile
prezente (ale zilei) întrucât goana după bogăţii este primejdioasă.
Interpretările de mai sus se înscriu pe linia celorlalte comentarii ale
scriitorilor latini. Astfel:
• Tertulian - face acelaşi apel la Mt. 6, 34 şi are aceeaşi
tâlcuire ce îndeamnă la limitarea doar la
1280
necesar.
Ciprian - tot în această problemă, citează şi el Mt. 6, 34 dar şi I
Tim.6,7-10, la fel ca Ieronim. în plus, interpretarea
euharistică este similară apelând la acelaşi citat biblic (In.
6,35).1281
Ambrozie - foloseşte traducerea „panem supersubstantialem"
pentru grecescul „epiousios", în loc de „panem
quotidianum" şi foloseşte şi
· · 1282
sensul de pâine pentru ziua ce va veni.
Augustin - face aceeaşi referire la pâine ca necesar, prin textul
din Mt. 6,34 şi I Tim.6,8, şi la sensul euharistie prin textul
din In. 6,35.
Ps. Augustin - prezintă înţelesul „pâinii" pentru „astăzi", ca
rezumare la strictul necesar, apelând la citatul biblic din
Mt. 6,34.1284
Ceea ce-1 singularizează pe Ieronim în comentariul la Tatăl nostru faţă de
ceilalţi interpreţi latini este metoda filologică de
1279
Ieronim, Traclatus in librum Psalmorum, locul citat
1280
Tertulian, De oratione, VI, 4, 1162A.
1281
Ciprian, De dominica oratione, 19,20, 532-533.
1282

p.165. Ambrozie. De sacramentis. V, 4, 24, 471B.

1283
Augustin, De sermone... II, 7,25, 1280; Sermo, 58.4,5, 395.
Ta»".1279 1284
Ps. Augustin, Senno 65,3, 1870.

c) Asociind cererea pentru pâine cu îndemnurile biblice : „având

hrană şi îmbrăcăminte cu acestea vom fi îndestulaţi"(ITim.6,8) şi „nu vă
îngrijiţi de ziua de mâine că ziua de mâine se va îngriji de ale sale"(Mt.6,34),
249
lucru. Interpretarea sa teologică este concluzia la sensurile ce le dezvăluie
semantica termenilor greceşti şi ebraici din Rugăciunea domnească. Ieronim
determină sensul propriu al cuvântului şi pe baza lui face apoi exegeză,
351
 Fericitul Ieronim
Comentariile patristice la Tatăl nostru
pentru a determina astfel înţelesul teologic al cererii din Tatăl nostru. Exact
invers de cum proceda Augustin în De dono... unde teza doctrinară deja
enunţată trebuia să-şi găsească sprijin şi acoperire în Rugăciunea
domnească, astfel încât comentariul era menit doar să justifice ceea ce deja
s-a afirmat.
Un al doilea merit a lui Ieronim este sublinierea nevoii unei
traduceri exacte prin cunoaşterea sensului iniţial şi nu doar printr-o
echivalenţă formală de termeni. 1285 Demersul filologic din Comentariul său
la Tatăl nostru, deşi incomplet, îl face pe Ieronim „primul care încearcă o
tâlcuire a Evangheliei în funcţie de dificultăţile de limbă". 1286
Omiţând cererile pentru iertare şi pentru evitarea ispitei, Ieronim îşi
încheie Comentariul la Tatăl nostru din tâlcuirea de la Matei, spunând că
pecetea Rugăciunii domneşti este „amin-ul" final pe care, împreună cu
Aquila îl traduce prin fideliter.n&1
Totuşi, în cartea a IV-a a Comentariului său la Matei,
Ieronim explică, tâlcuind Matei 26,41, şi problema ispitei, unde,
amintind de Tatăl nostru el scrie: „în Rugăciunea domnească
spunem:«nu ne duce în ispita pe care n-o putem purta (răbda)»".
Apoi adaugă: „în realitate noi nu cerem să nu existe ispită, ci
solicităm puterea de-a rezista în ispită. Că nici Hristos n-a zis:
„Vegheaţi şi vă rugaţi pentru a nu fi ispitiţi", ci „pentru a nu ceda (a
consimţi lăuntric) în ispită", adică pentru ca ispita să nu ne înfrângă,
să nu triumfe prinzându-ne în mrejele sale. Bunăoară un martir,
care-şi varsă sângele pentru credinţa sa în Dumnezeu, va fi mult
i

încercat (ispitit), însă nu se va lăsa antrenat dejspită. Dimpotrivă, cel care-şi

renegă (crezul) cade în plasa ispitei".1 8

250
351
 _______________________________________________________________________________________________________________________________________________________Comentariile patristice la Tatăl nostru

Fericitul
G.J.M Bartelink, Hieronymus, Liber de optimo genere interpretandi (Epistula 57). Ein
Ieronim
Kommentar, Leiden, 1980, p. 46, u. 1286 K. B. Schnurr, op. cit., p. 148.
1287
„Amen". Signaculum orationis Dominicae est: quad Aquila interpretatur «fideliter»:
nos «vere», possumus dicere, leronim, Comm. In Matt. I, VI, 35, «P.L.», 26, 45
1288
Ibidem, 198,199.
Hieronymus, Comment, in Evg. Matth., c. IV, «P.G.», 26, 198.

251 357
 Fericitul leronim
III.6.3. Fericitul IERONIM, Dialogus adversus pelagianos 111,15
Cel de-al doilea Comentariu la Tatăl nostru al Fer. leronim a fost
scris în contextul controverselor pelagiene, în care autorul nostru s-a angajat,
şi face parte din cuprinsul lucrării Dialogus Adversus pelagianos.n90 Aşadar,
nu formează un comentariu de sine stătător , cu rostul de-a explica
Rugăciunea domnească, ci este scris conjunctural, iar conţinutul său este
subordonat ideii generale a cărţii căreia îi aparţine. Vom observa, prin
urmare atât asemănări cu Comentariul prezentat din tâlcuirea Evangheliei
după Matei, cât şi deosebiri.
111.6.3.1.Perioada redactării şi rolul Comentariului la Tatăl nostru
în iconomia lucrării „Dialogus adversus pelagianos ".
Critica patristică este unanimă, socotind ca an al redactării scrierii
Dialogus adversus pelagianos, anul 415.1291
Tema lucrării constă în încercarea de dovedire din partea lui
leronim că omul, chiar sfântul, nu este lipsit de păcat în această viaţă. Pe linia
acestei idei centrale, în Cartea a IH-a, 15, apare comentat Tatăl nostru. El va
fi folosit ca argument al autorului împotriva pelagienilor. Comentariul
Rugăciunii domneşti este prezentat sub formă de dialog. Din partea
ortodocşilor vorbeşte, tâlcuieşte şi argumentează Atticus, iar pentru pelagieni
pledează Critobulus.1292 Contextul care introduce Tatăl nostru este provocat
de Atticus, care face referire la o scisoare a lui Pelagius către văduva
„Iuliana, mama lui Demetrios".1293 El spune că modelul de rugăciune, pe
care-1 propune Pelagius în scrisoare, este de tip fariseic neregăsindu-se în
duhul scripturistic. în opoziţie cu acesta este însă rugăciunea Tatăl nostru pe
Hieronymus, Dialogus adversus pelagianos, în «P.L», 23, 612-613 | O. Wermelinger,
Rom Und Pelagius. Die theologische Pozition der
römischen Bischöfe im pelagianischen Streit im den Jahren 411-432, Stuttgart,
1975, p. 53. G. Grützmacher, op. cit., p. 267, Cavallera, op. cit., p.325; Kelly, op.
cit., p. 319; Introducerea la Dialogus..., «P.L», 23,495; J. Carmignac, op. cit., p.
127; K.B. Schnurr, op. cit. ,p. 149.
1292 ,~
J. Opell, Hieronymus' Streitschriften, Heidelberg, 1973, p. 124u. (autorul prezintă
dispoziţia logică a dialogului între Atticus şi Critobulus în contextul doctrinei pe care
fiecare o apără, p. 124-154 şi 160-162).
care au învăţat-o şi primit-o apostolii de la Hristos. Apostolii au rostit-o şi
252
Comentariile patristice la Tatăl nostru
ne-au predat-o şi nouă. leronim va comenta în acest context Rugăciunea
domnească accentuând că lipsa de păcat a omului pe pământ nu este cu
putinţă.
III.6.3.2. Tâlcuirea rugăciunii domneşti
111.6.3.2.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri
„Aşa a învăţat pe Apostolii Săi, ca în ziua în care se săvârşeşte Jertfa
Trupului Său, credincioşii să rostească: «Tatăl nostru care eşti în ceruri,
sfinţească-se numele Tău»".1294
Prin gura lui Atticus, autorul nostru, leronim, prezintă fiecare cerere
din Tatăl nostru ca fiind comentată chiar de către apostoli. Acest transfer al
tâlcuirii, direct de către apostoli, urmăreşte evidenţierea ideii că, dacă înşişi
apostolii Domnului se socoteau păcătoşi şi se rugau pentru iertarea păcatelor
lor, cu atât mai mult nimeni nu este îndreptăţit să se socoată tară de păcat.
111.6.3.2.2. SJinţească-se numele Tău, Vie împărăţia Ta
Cererea „sfinţească-se numele Tău" urmează obişnuita interpretare
1295
: numele lui Dumnezeu e sfânt în sine, omul nu-i poate adăuga nimic
sfinţeniei Sale, însă este dator ca să-şi sfinţească viaţa astfel încât Dumnezeu
să nu fie hulit.
Cererea pentru venirea împărăţiei accentuează că doar atunci
oamenii nu vor mai săvârşi păcat, când va avea loc revenirea lui Hristos
pentru a întemeia împărăţia veşnică.
1293
Hieronymus, Dialogus adversus pelagianos, III, 14, «P.L.», 23, 611-612 ™Ibidem, IU.
15, «P.L.», 23, 612D
1295
Tertulian, op. cit.,IU,4, 1155-1157; Ciprian, op. cit.,12, 526-527; Ambrozie, op. cit.,
V,4,21, 470C; Augustin , De sermone... 11,5,19, 1277-1278; Epistola 130, XI, 21, 502;
Sermo 56,5: 57,4; 59,3, 379, 387, 400.
359
 Fericitul leronim
lII.6.3.2.3. Facă-se voia Ta...
Urmează aceeaşi interpretare pe care leronim o făcuse şi-n
Comentariul la Matei, respectiv, natura omenească trebuie să imite lumea
cerească, singurul loc unde voia lui Dumnezeu se împlineşte desăvârşit.
Acum, pe pământ, voia lui Dumnezeu nu se împlineşte deplin din pricina
păcatelor pe care orice om le săvârşeşte.
III. 6.3.2.4. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă
astăzi
Explicarea cererii „pâinea noastră..." urmează logica generală din
Dialogus adversus pelagianos, dar menţine şi unele aspecte prezentate în
Comentariul la Matei. leronim scrie: „Apostolii cer venirea pâinii de toate
zilele, adică a pâinii care este deasupra orişicărei naturi, pentru a deveni
vrednici de-a primi trupul lui Hristos".1296 Cerând „panem quotidianum",
însă „super omnes substantias", Apostolii se consideră pe sine nevrednici de
Trupul Domnului. Acesta este centrul de greutate al interpretării
-păcătoşia Apostolilor şi deci generală - şi din această pricină, leronim nu
mai face apel la analiza „ επιούσιος " în echivalenţă cu
„supersubstantialem". Aşadar, sensul euharistico - hristologic al pâinii se
păstrează şi-n acest comentariu însă accentul cade pe smerenia apostolilor, ce
se ştiu pe sine păcătoşi in comparaţie cu mândria pelagienilor care-şi afirmă
lipsa de păcat.
III.6.3.2.5. Şi ne iartă nouă greşelile noastre...
Spre tâlcuirea acestei cereri şi spre cuvintele^ ei, ce subliniază
păcătoşenia tuturor, gravitează întregul Comentariu la Tatăl nostru. leronim
accentuează deosebit de apăsat că dacă şi cei foarte de curând botezaţi
(cărora Botezul le-a spălat toate păcatele) şi apostolii, rostesc această cerere,
nu însemnează altceva decât că omul, deşi se străduieşte, nu poate rămâne
fără de păcat. Tocmai de aceea, ştiind aceasta, Mântuitorul a predat această
rugăciune apostolilor şi prin ei nouă tuturor. Dacă creştinul rosteşte Tatăl
nostru o face nu simplu, în virtutea evlaviei, ci cu conştiinţa neputinţei şi
253
Comentariile patristice la Tatăl nostru
păcătoşeniei naturii omeneşti.1297 Am citat, în altă parte, gândirea pelagiană -
anatematizată de Canonul al VlII-lea al Sinodului de la Cartagina din 418 -
care susţinea că sfinţii când rostesc „şi ne iartă..." o fac doar din evlavie şi
având în vedere pe ceilalţi oameni cu care se identifică, însă nu pentru ei
personal.12
III. 6.3.2.6. Şi nu ne duce pe noi în ispită
în acelaşi sens este interpretată şi cererea „şi nu ne duce pe noi în
ispită". Ispitele aparţin condiţiei umane. Omul nu se poate feri de ele şi nici
izbăvi cu propriile-i puteri. în Comentariul de la Matei leronim tâlcuia: „ne
nos inducas in tentationem quam ferre non possumus".1299 Această glosă
„quam ferre non possumus" mai apare şi-n Comentariul la lezechiel asupra
cap. 48,l6.1300 Ea este amplu analizată într-un studiu a lui J. Doignon.1301 în
Dialogus adversus pelagianos, comentariul lui leronim se îndepărtează de
problema propriu-zisă a ispitei, renunţând la tâlcuirea ei, pentru a face o
expunere a legăturilor dintre ereziile lui Jovianus1302 şi cele ale pelagienilor
şi pentru a arăta că trebuie dezaprobate toate în aceeaşi măsură. 1303 leronim
spune că deşi în Tatăl nostru cerem să fim izbăviţi de ispită - prin aceasta
mărturisind implicit că purtăm o fire păcătoasă - totuşi pelagienii împreună
cu Jovianus afirmă că ei
1297
Ibidem;$\ vezi Wennelinger, op. cit., p. 191-193.
1298
O. Wermlingcr, op. cit.. p. 181 si 271
1299
Hieronymus, Comment, in Evang. Matt., cartea IV, «P.L.», 26, 198.
1300
Hieronymus, Comment, in Hiezechielem, Cartea a XlV-a ,«P.L», 25, 485
1301
J. Doignon , Une addition éphémère au texte de l'oraison dominicale chez
plusieurs pèrez latins. Recherches sur son origine et son histoire (second moitié
du IV-e siècle - début du V siècle), în «Bulletin de littérature ecclésiastique». Nr.
78/1977. Toulouse, p. 161-180 (pt. leronim , p. 168u.).
1302
Hieronymus, Adversus Jovianus, «P.L.», 23, 214u.
1303
 ____________________________________Comentariile patristice la Tatăl nostru
Fericitul leronim
leronim, Dialogus adversus pelagianos, «P.L», 23, 613A
360

Grützmacher, op. cit., p. 264.

254
 Fericitul Ieronim
nu sunt nici tentaţi de păcat şi că pot să nu păcătuiască (peccare non posse).
III. 6.3.2.7. Şi ne izbăveşte de cel rău
Cererea „şi ne izbăveşte de cel rău", succint analizată de Ieronim,
este şi ea subordonată ideii generale a cărţii. Dacă cei nou botezaţi, care au
fost izbăviţi şi de păcate şi de sub stăpânirea celui rău, sunt datori a se ruga cu
aceste cereri din Tatăl nostru, suntem obligaţi să acceptăm că puritatea, în
sensul pelagianist, nu poate fi susţinută.1304
III.6.4. Concluzii
Cele două interpretări ale lui Ieronim la Tatăl nostru deşi contextual
sunt diferit motivate - prima ţine tâlcuirea de ansamblu a Evangheliei după
Matei şi cea de-a doua este argument în disputele pelagiene - totuşi prezintă,
aşa cum am văzut, multe asemănări. Lipsa de bogăţie a interpretărilor reiese
din aceea că ele nu sunt comentarii de sine stătătoare ci „scrieri în relaţie cu".
Fer. Ieronim ocupă totuşi între comentatorii Rugăciunii domneşti, un
loc deosebit, prin exegeza ce-o face la „pâinea noastră..." din Comentariul de la
Matei unde foloseşte metoda filologică drept bază pentru concluzii
doctrinar-morale.
7/7.7. CHROMATIUS DE AQU I LEI A
HI.7.1. Date generale
Există destul de puţine date biografice cu referire la Chromatius
.1305 S-a născut la Aquileia, unde va şi deveni preot în perioada în care Rufin
şi Ieronim au locuit acolo .1306 A făcut parte din cercul de prieteni ai acestora
1307
, poziţie din care participă la sinodul de la Aquileia din 381. 1308 în timpul
sinodului, care voia să pună capăt controverselor ariene în Apus, Chromatius
a fost deosebit de activ. Atitudinea intransigentă şi lupta sa împotriva
arianismului l-au impus în climatul bisericesc al vremii, fiind ales în 387
(388) ca episcop pe scaunul de Aquileia în locul lui Valerian.1309 Ca ierarh a
menţinut legături şi a purtat corespondenţă cu personalităţile de seamă ale
vremii - cu Ambrozie, Ieronim şi Rufin. A încercat să medieze între Rufin şi
Ieronim în disputa origenistă. Pe Rufin îl convinge să traducă în latină Istoria
bisericească a lui Eusebiu. După exilul Sf Ioan Hrisostom din 404, încearcă să
mijlocească pe lângă împăratul Honorius reprimirea patriarhului, însă fără
succes. în urma traducerii în latină a lucrării lui Origen „De principiis",
Rufin va fi nevoit să se retragă, găsind adăpost la Chromatius în Aquileia.
Către sfârşitul vieţii, Chromatius a avut de întâmpinat diferite greutăţi,
pricinuite de invazia goţilor. A trecut la cele veşnice în jurul anului 407
(408).1310
Opera lui Chromatius a fost studiată şi periodizată de J. Lemarie
care o prezintă în Studiul introductiv din Sources
 1305 - in(r(Kiucere
ct (Lemarié/Tardif), la Chromaiius, «Sources Chrétiennes», 154,
41-51.
1306
Remus Rus, op. cit., p. 138.
1307
Hieronymus, Epistola 7, «Corpus Scriptorum Ecclestasticorum Latinorum»,
54, 26, lu.'
1308
H. J. Sieben, Die Konzilsidee der Alten Kirche, Paderborn, 1979, p. 490
(pentru Conciliul din 381 Aquileea, p. 482-492).
1309 introducere (Lemarié/Tardif), la Chromatius, «Sources Chrétiennes», 154,
Cf

Hieronymus, Dialogus adv. pel...111, 15, «P.L.», 23, 613 46.

362 1310
J. Carmignac, Recherches..., p. 160 si 240; «S. Ch..», 154. 51.

Chromatius de Aquileia
Chrétiennes, 154. Corespondenţa lui Chromatius s-a pierdut, însă au fost
descoperite 45 de Omilii şi un Comentariu la Matei.™"
Tatăl nostru nu face obiectul unei scrieri aparte în opera lui
Chromatius, ci este tâlcuit în cadrul Comentariului la Evanghelia după
Matei, în Tratatul 14™™ (socotit în «C.C.L.» drept Tractatus
1313 ·
28). Comentariul la Mt. Este o tâlcuire adresată creştinilor culţi, iar
Rugăciunea domnească este integrată conţinutului general al cărţii.
Nu se cunoaşte data precisă a redactării, însă, din interpretarea
cererii „vie împărăţia Ta" reiese că autorul cunoştea Comentariul la Matei a
lui Ieronim.3 Şi cum acesta s-a scris în
1315
398 rezultă ca limită, „a quo", perioada de după acest an.
III.7.2. Comentariul la Tatăl nostru din «Tractatus 28(14) in Matthaeum», al
lui Chromatius
„Deci, voi aşa să vă rugaţi!" (Mt. 6,9). De la acest îndemn al
Mântuitorului porneşte Chromatius în introducerea sa la tâlcuirea Rugăciunii
domneşti. Tatăl nostru este îndreptarul de rugăciune pe care Mântuitorul ni
1-a dat pentru „a dobândi mântuirea". Este rugăciunea completă prin care
suntem „lesne ascultaţi" şi prin care-L cinstim autentic pe Dumnezeu.4
Introducerea aceasta este aproape identică cu cea a lui Ciprian şi al
lui Tertulian. Şi aceştia spun că Tatăl nostru este rugăciunea ce-am primit-o
de la Fiul ca să fim mai uşor ascultaţi, că este dreptar al rugăciunii şi al
1311
Remus Rus, op. cit., 138
1312
Chromatius de Aquileia, Tractatus XIV in Evangelium Matthaeum, ^P.L.» , 20,
359-363
1313
Migne, «P.L.», 20, este notat Tractatus 14, iar in «C.C.L.» , 9A, 329-335, Ed.
Etaix/Lemarie Tractatus 28.
G. Grützmacher, Hieronymus Eine bibliographische Studie zur Alten
Kirchengeschinchte, vol. 2, Neudruck der Ausg., Aalen, 1969, p. 244u.
K.B. Schnurr, op. cit., p. 156
4
Chromatius, Tract. 14, 1, «P.L.». 20, 359A.
364
Comentariile patristice la Tatăl nostru
mântuirii.5
III. 7.2.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri
O astfel de adresare e necuprins de măreaţă, spune Chromatius. Ea
subliniază bogăţia bunătăţii şi dragostei lui Dumnezeu care, din robi, ne-a
făcut fii. „O bunătatea şi milostivirea Lui, căci ne-a acordat (ne-a răsfăţat cu)
atâta har şi favoare, ca fară teamă, noi robii să-L numim pe Domnul şi
Dumnezeu nostru drept Tată al nostru. Această adresare ne descoperă pe noi
că suntem mai degrabă fii decât robi". 6 întreaga Scriptură stă martoră că
Dumnezeu voieşte a fi Tatăl nostru. însă această calitate am primit-o cu
adevărat doar prin har („prin har... prin adopţie, suntem numiţi fiii lui
Dumnezeu"). Cei care cred în numele Fiului întrupat au primit „putere să se
facă fiii lui Dumnezeu" (In. 1,12 u.). Celor deveniţi Iii în I Iristos li s-a dăruit
şi Duhul Fiului care strigă întru ei „Avva, Părinte!" (Gal. 4-6). Iată
legitimarea rostirii Rugăciunii domneşti. La modul cel mai propriu cu
putinţă, cel înfiat în Hristos strigă lui Dumnezeu „Avva" sau „Tatăl nostru".
Cei deveniţi „fii" prin naşterea din Dumnezeu trebuie să se păzească liberi de
păcate, fiind astfel credincioşi noii lor origini. „Din pricină că Taina
(Botezul) ne-a dăruit o naştere cerească, trebuie să ne îngrijim ca să ne
înstrăinăm (îndepărtăm) de orşice păcat dacă vrem să fim cu adevărat demni
de-a fi numiţi fiii lui Dumnezeu".1319
Israel cunoştea pe Dumnezeu ca „Tată" doar profetic. Proorocii
numeau pe Dumnezeu „Părintele nostru" „Tatăl nostru, Mântuitorul nostru"
(Isaia. 63,16). Dar slobozirea de satana s-a dobândit doar în Fiul şi o primim
prin Botez. Creştinii trebuie să se arate vrednici de numele de „fiu".„Cât de
mare este milostivirea lui Dumnezeu! Căci cei care de puţină vreme din voia
Ciprian, De dominica oratione , II, «P.L.», 4. 521 AB; Tertulian, De oratione,
I, «P.L.», 1, 1151A.
257

Chromatius de Aquileia
proprie ne ştiam a avea ca tată al nostru pe diavol, acum renăscuţi prin apă şi
Duhul
1320
Sfânt, am început să-L avem pe Dumnezeu ca Tată".
Observăm că, în tâlcuirea cuvintelor introductive din Tatăl nostru,
Chromatius nu depăşeşte cadrul tâlcuirilor anterioare
Chromatius. Tractatus 14 in Matth. I, «P.L.», 20, 359B
Ibidem, 359C Ibidem, 359D - 360A
1321
fiind tributar în mod deosebit lui Ciprian 7. Ca şi acesta el interpretează
textul biblic în contextul general scripturistic, şi din această pricină limbajul
său este încărcat de citate biblice explicative. E vorba de „regula
testimoniilor", prin care o afirmaţie scripturistică este aprofundată şi
completată cu mărturii convergente din restul Bibliei.8
Faţă de Tertulian şi Ciprian, Chromatius nu pune atât de mult
„accent antisemitic" 9 întrucât, pentru timpul şi destinatarii scrierii lui,
problema nu prezenta o importanţă deosebită. Dimpotrivă, Chromatius
selectează din Vechiul Testament pasajele în care Dumnezeu, chiar dacă în
spirit profetic, este numit totuşi „Tată", „Părinte" şi de către evrei. 10
In schimb, este deplin încadrat în ideea predecesorilor săi că filiaţia
în Hristos are consecinţe reale în viaţa practică întrucât este o viaţă renăscută,
renaştere care, mai apoi, va trebui să fie transferată într-o vieţuire de sfinţenie
deplină.11
Tertulian, De oratione, II, 1,1154; Ciprian, De dominica oratione, 9, 525ABC; Augustin, De
sermone dominé.... //. 4, 15, «P.L.», 34, 1275 - 1277 K. B. Schnurr, op. cit. ,p. 155.
8 ■
P. de Puniet, Les trois homélies catéchétiques du scramentaire géldSien pour la tradition des
évangiles, du symbole et de l'oraison dominicale, «Revue d'Histoire Ecclésiastique», 1905,
Louvain, p. 312.
K. B. Schnurr, op. cit., p. 155
10
Chromatids, Tract 14, I, 1, 359B
11
Ciprian, De dominica oratione, 9, 9, 525AB; Ambrozie, De sacramentis, TV, 4, 19, «P.L.»,
16, 470AB; Augustin, De sermone domini..., II, 4, 16. 1276; Senno 57, 2 «P.L.», 38, 387; 58.
2, «P.L.», 38, 393.
364
Comentariile patristice la Tatăl nostru
///. 7.2.2. Sfinţească-se Numele Tău
Schema explicativă a lui Chromatius la această cerere este
tradiţională. Dumnezeu este Sfinţenia prin excelenţă căreia nu i se poate
adăuga nimic. Cererea vizează sfinţirea omului. Explicativ, este citat Lev.
11, 44: „Sfinţiţi-vă şi veţi fi sfinţi, că Eu, Domnul Dumnezeul vostru, Sfânt
sunt". Sfinţirea omului se face prin faptele credinţei dar numai cu ajutorul
1321
harului Sfântului Duh. „Sfinţeascăse numele Tău: nu în sensul că cineva ar
putea să sfinţească numele lui Dumnezeu, căci El însuşi sfinţeşte toate câte
sunt, ci precum zice profetul:«fiţi sfinţi precum şi Eu sfânt sunt, zice
Domnul». In acest sens cerem să se sfinţească numele Lui. Adică în noi, prin
faptele dreptăţii şi ale credinţei cu ajutorul harului Duhului Sfânt. Căci
pentru a putea primi sfinţenia este absolut necesar harul şi ajutorul Lui. Iar
Cel care este izvorul veşnic al sfinţeniei cu adevărat nu este lipsit în nici un
fel de sfinţenie".12
Din tâlcuirea acestei cereri se poate încă odată determina
dependenţa lui Chromatius de Ciprian, mai mult decât ceilalţi comentatori
care l-au precedat. Astfel cu Tertulian, Ambrozie, Augustin şi Ieronim are în
comun schema. Dumnezeu este sfânt; El n-are nevoie de sfinţire ci doar
omul.13 în plus, la Ciprian „sfinţească-se numele Tău" mai însemnează şi o
implorare a ajutorului dumnezeiesc în vederea împlinirii sfinţeniei, sau
nevoia absolută de har.14 La Chromatius apare cu limpezime rolul harului şi
al lucrării voinţei în dobândirea sfinţeniei („faptele dreptăţii şi ale credinţei
cu ajutorul harului").
///. 7.2.3. Vie împărăţia Ta
12
Chromatius, Traci. 14. 2.... 360AB
13
Tertulian, op. cit.. III, 2, 3. 1155-1157; Ambrozie, op. cit., V, 4, 21, 470C; (Ambrozie
citează şi el Lev. 11, 44 şi 192); Augustin, Sermo 56, 5, 379; 57, 4, 387; 59, 3, 400;
Hieronymus, Comm. in Matth. I, 34, «P.L.», 26, 44A; Dialogus adv. pel. III, 15, «P.L.»; 23,
612D-613A
14
Ciprian, De dominica oratione, 12. 527B (şi el citează Lev. 11, 14 şi 19, 2.)
258
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Chromatius de Aquileia

Dumnezeu, scrie Chromatius, cârmuieşte din totdeauna, şi-n acest

sens, împărăţia Lui e veşnică - n-are început, n-are sfârşit, nu cunoaşte
intermitenţe. Cererea din Tatăl nostru solicită venirea şi inaugurarea acestei
împărăţii în chip văzut odată cu sfârşitul lumii acesteia. A cere aceasta
presupune şi îndrăzneală şi viaţă adecvată împărăţiei. „Apoi zice :«Vie
împărăţia Ta». La fel ca mai înainte (în cererea precedentă n.n.) nu îi urăm lui
Dumnezeu ca El să domnească, pentru că El este împăratul veşnic al
veacurilor a Cărui împărăţie nu are început şi nici sfârşit. Insă cerem să vină

364 259
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Chromatins de Aquileia

(I. Tes.4,3). Dacă îngerii în cer împlinesc voia lui Dumnezeu în chip firesc,
împărăţia cerească pe care El ne-a promis-o. Iar a cere (a dori) tară teamă să oamenii sunt datori să-i imite pe pământ. Apoi, „facă-se voia ta" se mai poate
vină această împărăţie a lui Dumnezeu îi este propriu unei mari încrederi şi referi la împlinirea acesteia în necredincioşi precum în cei sfinţi şi
unei conştiinţe curate. în acest fel trebuie să ne prezentăm înaintea judecăţii credincioşi.
Lui - prin credinţa în Domnul (Iisus Hristos) şi prin (împlinirea) poruncilor Din nou Chromatius rămâne la elementele tradiţionale de
Lui - şi astfel vom fi vrednici de împărăţia ce va să vină".15 interpretare:
Aşadar, Chromatius urmează şi aici perspectiva exegetică a tradiţiei. • cererea se referă la om şi nu la Dumnezeu a Cărui
Ne rugăm pentru împărăţia de la sfârşitul timpurilor, dar aceasta presupune • - 1334
pregătire prin sfinţirea vieţii. Interpretarea aceasta eshatologică este prezentă voinţă este atotputernica;
şi Ia Tertulian, Ciprian, Ambrozie, Augustin şi Ps. Augustin. 16 însă • apoi perechile, „îngeri-oameni", 19
„credincioşi-
· ·„ 1336
dependenţa de Ciprian nu este foarte vizibilă. Dimpotrivă, împrumutul clar
necredincioşi ;
este de la Ieronim. Doar la el apare ideea că a cere venirea împărăţiei este „o • 1337
mare îndrăzneală" care „solicită o conştiinţă curată". Textele sunt aproape • necesitatea ajutorului dumnezeiesc;
identice. Ieronim scrie: „unei mari îndrăzneli şi conştiinţei curate îi este 1338

propriu să ceară împărăţia lui Dumnezeu "17; iar Chromatius: „ unei conştiinţe • apelul la citate biblice complementare.
curate şi unei mari încrederi îi este propriu să dorească venirea împărăţiei lui
Dumnezeu".18 ///. 7.2.5. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi

în tâlcuirea acestei cereri Chromatius este întru totul tributar

comentariilor anterioare. 20 El scrie: „în două feluri înţelegem acest cuvânt
al Domnului. Mai întâi, noi nu cerem mai mult decât hrana zilnică. Căci am
HI.7.2.4. Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ
primit poruncă să nu cerem bogăţii. Cerem însă pâinea zilnică care este strict
necesară chiar şi pentru creştinii ce trăiesc prin credinţă...(Apoi) trebuie să
Precum împărăţia şi stăpânirea Iui Dumnezeu asupra creaţiei nu este
remarcăm că această cerere este (şi) cu un înţeles spiritual, anume, că, cerând
în dependenţă decât de Dumnezeu însuşi, tot aşa şi împlinirea voii Sale.
pâinea de toate zilele, cerem pâinea cerească şi spirituală pe care-o primim în
Acesteia nu i se poate opune nimic. Totuşi, omul trebuie să voiască să
fiecare zi spre tămăduirea sufletului şi nădejdea mântuirii veşnice, după
primească şi să împlinească în sine voia lui Dumnezeu. Această împlinire
Cuvântul Domnului din Evanghelie: «pâinea cerească este trupul meu pe care
constă în respectarea poruncilor. Voia lui Dumnezeu este viaţa veşnică (In.
îl voi da pentru viaţa lumii» (In. 6,52). Avem poruncă să cerem această
6,40) şi sfinţirea omului
pâine în fiecarezi, şi să primim zilnic trupul Domnului nu ca şi cum l-am
merita, ci din milostivirea Domnului. Aşadar, e de neapărată trebuinţă să ne
1334
Tertulian, op. cit., IV, 1, 1157B; Ciprian, op. cit., 14, 528C; Augustin Sermo
Chromatius, Tractatus, 14, II, «P.L.», 20, 360B 1 Tertulian, op. cit., V, 1, 1158A; Ciprian, op. 56,Augustin,
19 7, 379; Ps.De
Aug., Sermo 65, 2, 1870.
cit., 13, 527 - 528; Ambrozie, op. cit., V, 4, 22, 470- 471,· Augustin, De sermone Domini..., II, sermone Domini..., II, 6, 21, 1279; Epist. 130X1, 21, 502, Sermo 56, 7, 380;
6, 20, 1278; Epístola 57, 6, 388 - 389; 58, 4, 394; 59, 5, 401; Hieronymus, Comm. in Matt, 1, 34, 44B; Dial adv. pel,
130... XI, 21, «P.L.», 33, 502; Sermo 56 ,6, 379; Ps. Aug., Sermo 65, 2, «P.L.», 39,1870 III, 15, «P.L.», 23, 613A.
20
17 W. Dürig, Die Deutung der Brotbitte des Vaterunsers bei den lateinischen Vätern bis
Hieronymus, Comment. in Matt., I, 34, 44A Chromatius, Tract. 14, III, 2, 360B. Hieronymus
1336
Ciprian,,op.
in «Liturgisches
cit., 17, 530B; Jahrbuch», nr. 18/1968,
Augustin, Sermo p. 83,
58, 4, 394; 59,u.5, 401.
368 1337
Ciprian, op. cit., 14, 528 - 529. 369
1338
Tertulian, op. cit., IV, I, 1157B; Ciprian, op. cit, 14, 529A.
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Chromatins de Aquileia întrucât omul greşeşte - căci nimeni nu este lipsit de umbra
rugăm tot timpul ca să ajungem să fim vrednici de a primi zilnic pâinea păcatului - cererea „şi ne iartă nouă..." este de absolută trebuinţă. Partea a
cerească şi să nu fim îndepărtaţi de trupul Domnului din pricina oarecăror doua a cererii ne îndatorează la iertarea semenilor care au greşit faţă de noi.
păcate".21 Chromatius apelează la un citat din Vechiul Testament, din Isus Sirah,
spunând că cererea „şi ne iartă ..." din

Rugăciunea domnească este anticipată profetic în Duhul Sfânt: 27 „de omul

Observăm sensurile clasice ale interpretării:
aspectul material al „pâinii",22 rezumă strictul absolut necesar al vieţii
materiale-trupeşti şi nu are în vedere bogăţia 23 (surplusul,
abundenţa).
aspectul spiritual al „pâinii": Hristos Euharistia sau „pâinea cerească"
prin care dobândim mântuirea. 24
ne rugăm, având în vedere doar ziua de azi, perspectivă ce fortifică
cel asemenea lui nu-i este milă şi pentru păcatele sale se roagă. El fiind trup
ţine mânie, şi cine va curăţa păcatele lui?" (Sir. 28,4-5). Pilda datornicului
nemilostiv (Deut 18, 23-35) din Noul Testament vizează aceeaşi situaţie. De
fapt, subliniază Chromatius, atât Vechil Testament cât şi Noul Testament
s-au scris sub inspiraţia Aceluiaşi Duh Sfanţ, şi ca atare au aceeaşi mărturie şi
aceeaşi valoare.
Şi-n tâlcuirea acestei cereri Chromatius se integrează întru totul
Tradiţiei:
. . . 1347

încrederea în Dumnezeu şi dependenţa de EI.25 vinovăţia generală, care impune cererea iertării;
efortul moral este absolut necesar pentru a ajunge vrednici de îndemnul de-a ierta ca să fim iertaţi;28
împărtăşirea cu pâinea cerească.26 explicarea cererii în contextul general scripturistic. Faţă de
ceilalţi interpreţi autorul nostru pune în egalitate deplină
III.7.2.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm Vechiul şi Noul Testament.29
greşiţilor noştri
III. 7.2.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită ci ne izbăveşte de cel
rău
Chromatius, Tract. 14, V, 1-5, 361 AB
22
Tertulian, op. cit., VI, 1, 1160; Ciprian, op. cit., 18, 533B; Augustin, De sermone Ispitele, spune Chromatius, sunt necesare şi nu trebuie respinse din
Domini ...II, 7, 25, 1280. capul locului. Ele încearcă, şi prin aceasta fortifică şi-l statornicesc pe om.
Tertulian, op. cit., VI, 3, 1162A; Ciprian, op. cit.,19, 534C; Augustin, Sermones 56, 10. Psalmistul se ruga în acest sens: „cercetează-mă Doamne şi mă cearcă
381; 58, 5, 395; Ps. Aug., Senno 65, 3, 1870; Hieronymus, Comm. in Matt, I , 35,
44C-45A
24 27
cf. G. Trettel, Terminologia esegetica net sermoni di san Cromazio di Aquileia,
Ciprian, op. cit., 18, 531 AB - 532A; Augustin, Sermones 56, 10, 38 f* 57, 7, 389; 58, 5,
«Rev. Aug.», 20/1974, p. 60u.
395; 59, 6, 401; Hieronymus, Comm. in Matt, I, 34, 44BC. 1 4 Tertulian, op. cit., 6, 4, 28
Tertulian, op. cit., VII, 2, 1162A (citează şi el Mt. 18, 23-35); Ciprian, op. cit., 23,
1162A; Ciprian, op. cit., 19, 533BC; Hieronymus, Comm. in Matt. I, 34, 44C. op. cit.,
535AC (citează şi el Mt.18, 23-35); Ambrozie, op. cit., V, 4, 28, 472C; Augustin, De
col. 37. 785-787.
26 sermone dom., II, 8, 29, 1282; Eps. 130, IX, 21, 502; Sermo 56, 13-17 383-385; 57. 8,
Tertulian, op. cit., VI, 2, 1161 A; Ciprian, op. cit., 18, 531 - 532; Ambrozie, op. cit., V, 4, 390; 58, 7. 396; 59, 7 401; Ps. Aug., Sermo 65,4, 1871
1347
Tertulian, op. cit., VII, I , 1162A; Ciprian, op. cit.. 22, 534AB; Ambrozie, op.
25, 472A; Augustin, Sermones 56, 10, 381; 58, 5, 395; 59, 6, 401; Hieronymus, Dial. 13^9 G Ţrettei „Figura" e „ Veritas" nell'opera oratoria di san Cromazio vescovo
cit., V, 4, 27, 472BC; Augustin, De serm. Dom......... //, 8, 28, 1281; Eps. 130, XI,
adv. pel., Ill, 15, 613A diAquileea, in «Scuola Cattolica», 102/1974, p. 3-23.
21, 502; Sermo 56, 11, 384; 57, 8, 390; 58, 6, 395; 59, 7, 401; Ps. Aug., Senno 65, 4,
368 1871. Hieronymus, Dial. adv. pei, IU, 15, 613B.369
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Chromatins de Aquileia
(ispiteşte)..."(Ps. 25,2). Apostolul Pavel învaţă că Dumnezeu ispiteşte pe om
ca să-1 ferească de trufie. El i-a dat un „ghimpe al satanei" (II Corinteni
12,7-9), dar tot Dumnezeu

368 369
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Chromatins de Aquileia Chromatius face o trimitere „in alio libro evangelii" unde
nu va îngădui ispitele decât proporţional cu puterea omenească: „nu va cererea apare: „et ne nos inferas in
îngădui să fiţi ispitiţi mai mult decât puteţi, ci odată cu ispita va aduce şi cc „ 1354

scăparea din ea, ca să puteţi răbda"(I Cor. 10,13). în Tatăl nostru ne rugăm nu tentationem, qua sufferre non possumus Această
pentru evitarea ispitelor ci pentru a nu fi duşi în acele ispite care să completare este socotită de J., Carmignac 1355 ca provenind
depăşească puterea credinţei şi răbdării fiecăruia. „Nu ne rugăm ca să nu fim din „liturghia alexandrină" şi din cea a Sf. Iacob. Glosa
ispitiţi deloc. Nu ne rugăm pentru acea ispită pe care, prin răbdare, puterea este preluată de Hilariu de Poitiers (care se stabilise în
credinţei o poate depăşi. Despre aceasta este arătat cât se poate de limpede Orient între 356-360). în Comentariul său la Psalmul 118
într-o altă Evanghelie care spune: scris este: „şi nu ne duce în acea ispită pe scrie: „în cuprinsul Rugăciunii domneşti se spune:«non
care n-am putea s-o răbdăm". Iar Apostolul vorbeşte tot despre aceasta atunci derelinquas nos in temptatione quam ferre non possimus»
când zice: «credincios este Dumnezeu; El nu va îngădui să fiţi ispitiţi mai (nu ne lăsa - părăsi - în ispita pe care mi putem s-o
mult decât puteţi, ci odată cu ispita va aduce şi scăparea din ea ca sâ puteţi suportăm)".1 56 De asemenea (aşa cum am arătat în altă
răbda (I Cor. 10, 13)» Aşadar nu ne rugăm să fie înlăturată aceea încercare parte) ea este în acelaşi mod citată şi de Ambrozie şi de
(ispită) care ne-ar putea fi chiar folositoare, ci pentru aceea care depăşeşte Fer. Ieronim. Chromatius
·■ 1357 ■
limita slăbiciunii noastre spre (provocând) ruina (distrugerea) credinţei preia acest adaus prin Hilarius de Poitiers iar trimiterea
noastre".30 ce-o invocă „in alio libro evangelii" nu se referă la textul
Cel rău este ispititorul care încearcă să-1 ducă pe om la complacerea
din Luca ci este mai degrabă un „agraphon".33
în ispită şi prin aceasta la păcat. Ne rugăm zicând „şi ne izbăveşte de cel rău"
..ci ne izbăveşte de cel rău" - Ia Chromatius, spre deosebire
ca Dumnezeu să ne ferească de vicleniile diavolului.
de Augustin („libera nos a malo"), 34 apare cu limpezime
Asupra tâlcuirii lui Chromatius la această cerere observăm: •
cererea de izbăvire de diavol.35
perspectiva asupra „ispitei" este cea prezentă în scrierile
• faţă de predecesorii săi, Chromatius accentuează
predecesorilor: ispitele sunt folositoare şi necesare;31 cererea
puterea (decizia liberă) omului în lupta contra ispitelor. în
din Tatăl nostru vizează acele ispite ce întrec puterea credinţei
şi răbdării fiecăruia; 32 izbăvirea de cel rău o poate oferi
• T>, 1353
numai Dumnezeu.
1354
„quod ipsum in alio libro Evangelii evidenter ostensum est: sic enim scriptum
est: «et nos inferas in tentationem (Le. 11,4)» quam suffere non possumus"
Chromatius. Tractatul 14, 7, «P.L.», 20, 362B
1355
Swainson C. A., The Greek Liturgies, C. J. Clay, Londres, University Press,
Cambridge, 1884, apud J. Carmignac, op. cit., p. 239.
1356
Hilaire de Poitiers, Tractatus super Psalmos...Psalmus CXV1II, alaph nr. 15,
Chromatius, Traci 14, 7, «P.L.», 20, 362BC «P.L.», 9,510
31
1357
53
Tertulian,
Tertulian. op. cit.,
op. cit., 3, 1164A,
VIU,VIII, (citează
1, 1164A; ca şi Chromatius
Ciprian, op. cit., 25.27,ispitirea lui
537C; Ambrozie, op. cit., J. Doignon , Une addition éphémère au texte de l'oraison dominicale chez
V, 4, 29.30,Ciprian,
Avraam); 474A. op. cit., 26, 537A; Augustin, De serni. Dom.....//, 9, 30. 34, plusieurs pères latins . Recherches sur son origine et son histoire (seconde moitié
1282 - 1284; Sermo 57, 9, 390; Ps. Aug., Senno 65, 5, 1871 (citează şi el ispitirea lui du IV siècle - debut du V siècle), in «Bulletin de littérature ecclésiastique», nr.
Avraam); Ambrozie, op. cit., V. 4, 29, 473A 78/1977, p. 174-176. 33
32 ' ' * K. B. Schnurr, op. cit., p. 161.
Ambrozie, op. cit., V, 4, 29, 473A; „et ne patiaris induci nos in temptationcm quam ferre 34
Augustin, De sermone Dom..., *P.L.», 34, 1284-1285.
35
non possumus". Chromatius, Tractatus 14, 7, 362CD
372 373
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Chromatins de Aquileia este de o dată mai târzie decât Sacramentarium
timp ce Augustin36 citează din Iac. 1,13-15 pentru a sublinia păcătoşenia firii Gelasianum. Lucrul acesta încearcă să-1 demonstreze P.
omeneşti şi ispitirea omului chiar de la aceasta, Chromatius pune în evidenţă de Puniet comparând textele celor două lucrări cu
textele din Iacob 1,12 pentru a arăta capacitatea de răbdare şi decizia liberă a interpretările lui Tertulian şi Ciprian. 43 El conchide
omului cuprins de ispitire. In încheierea Comentariului său, Chromatius anterioritatea lui Sacramentarium Gelasianum faţă de
subliniază că Rugăciunea domnească este atât de cuprinzătoare încât oferă Missale Gallicum Vetus. 44 Tot Puniet mai compară
tuturor toate cele trebuitoare şi-n ale credinţei şi-n ale vieţii prezentul Sermo 40 cu tâlcuirea lui Chromatius din
religios-morale. Tractatul 14 (28) care fusese scris mai înainte şi
concluzionează că amândouă au acelaşi autor.45
IH.7.3. CHROMATIUS, Sermo 40, Praefatio orationis dominicae
III.7.3.1.Comentariul la Rugăciunea domnească
Sacramentarium Gelasianum reprezintă „cartea oficială a liturghiei
romane" din timpul papei Gelasiu, răspândită şi acceptată din Roma în III. 7.3.1.1. Introducere
întreaga Italie, apoi în Spania, Galia şi Anglia. 37 Cercetările lui Pierre de
Puniet 38 au dus la concluzia - acceptată de critica patristică 39 - că autorul „Domnul şi Mântuitorul nostru Iisus
Sacramentarium-uhxi este Chromatius de Aquileea şi că ar constitui o Hristos, scrie Chromatius, între alte învăţături
predică catehetică adresată într-o Sâmbătă a Floriilor aspiranţilor la botez. 40 mântuitoare, a dat ucenicilor care-L
Există două versiuni ale scrierii: Expositio orationis Dominicae din · 1372
Sacramentarium Gelasianum™41 şi Missale Gallicalum Vetus.42 întrebau cum trebuie să se roage, forma de rugăciune."
Rugăciunea trebuie să ţină de locul ascuns al inimii.
Acesta din urmă se păstrează într-un manuscris din sec. VII-VIII şi Curăţia interioară este condiţia proprie a rugăciunii şi nu
· 1368 sunetul vocii: „trebuie să încuiem cu o tainică cheie
accesul către inima noastră a orişicărui gând întinat şi în
tăcerea buzelor să vorbim cu Dumnezeu prin curăţia
J
°l
Augustin, Sermo 57, 9, 390; 58, 9, 397. duhului. Căci Dumnezeu priveşte(îşi încordează urechea)
A. Hamman, Le „Pater"....p. 212. la credinţa noastră şi nu la sunetele vocii".46 Inima noastră
38
Pierre de Puniet, Les trois homélies catéchétiques du sacramentaire gélasien ...III: curată devine templul Mântuitorului şi astfel, locuind întru
L'Expositio Orationis Dominicae, în «Revue d'Histoire Ecclésiastique», nr.6/1905, p. 15-32; noi, El se face Avocatul nostru către Dumnezeu în
304-318. *
39
K. B. Schnurr, op. cit., p. 162, nota 41. rugăciunea ce-o rostim.
40 Asupra acestei introduceri observăm următoarele:
D. Corgnali, // mistero Pasquale in Cromazio do Aquileea, Udine, 1979, p.46.
Sacramentarium Gelasianum, «P.L.», 74, 1049-1244 - Prefatio orationis dominicae, cap. 36,
col. 1091-1093; Mohlberg Leo Cunibert în colab. eu Leo Eizenhöfer şi Petrus Siffrin, Liber
Sacramentorum Romanae Aeclesiae (sie) Ordinis Anni Circuli (Sacramentarium
Gelasianum), p. 52-53-col. «Rerum Ecclesiasticarum Documenta», Séries Maior, Fontes
43
IV, Herder, Rome, 1960. P. de Puniet, op. cit., p. 18-31.
42 44
Mohlberg Leo Cunibert, in Verbindung Leo Eizenhöfer und Petrus Siffrin, Missale 1368Ibidem, p. 32.
45 A. Hamman, op. cit., p. 212.
Gallicanum Vetus (Cod. Vat. Palat. lat. 493), p. 25-26, col. «Rerum Eccles....», Fontes III. Ibidem,p. 306-313.
46
Herder, Rome, 1958. Ibidem, 1091D- 1092A
372 373
1372
Chromatius, Sermo 40, Praefatio orationis Dominicae, «P.L.», 74, 1091D

Chromatius de Aquileia
• formula „Dominus et salvator noster" este specifică
scrierilor lui Chromatius.1374
• pe linia tradiţiei latine de interpretare, Chromatius aproape
că-1 citează pe Ciprian 375. De Augustin se apropie prin
numirea Fiului ca „Avocat",1 76 iar de Hilarius de Poitiers
prin interpretarea textului din
III. 7.3.1.2. Tatăl nostru care eşti în ceruri
O astfel de adresare către Dumnezeu este „expresia libertăţii, este
încrederea deplină. Trebuie aşadar să trăiţi de aşa manieră încât să puteţi să
fiţi fiii lui Dumnezeu şi fraţi ai lui Hristos".1378 Altfel, printr-o viaţă
îndepărtată de voinţa divină, este o îndrăzneală nesăbuită de a-L numi pe
Dumnezeu Tată.
In această scurtă parafrază Chromatius rămâne strict pe linia
tradiţiei interpretative, folosind acelaşi argument biblic „celor care cred în El
le-a dat puterea să se facă fiii lui Dumnezeu".1379
///. 7.3.1.3. Sfinţească-se numele Tău
„Adică, scrie Chromatius, nu în sensul că Dumnezeu ar putea fi
sfinţit de către noi, căci El este din totdeauna (deplin) sfânt. Insă cerem ca
numele Său să fie sfinţit în noi prin statornicia pe care am dobândit-o prin
botezul în numele Său".
cf. P. Punici, op. cit., p. 311.
1375 . -
Ciprian scrie: „între celelalte îndemnuri mântuitoare şi învăţături divine... El ne-a
dat şi forma de a ne ruga..." De dominica or., 11,1, «P.L.», 4, 520B, Chromatius : „între
alte învăţături mântuitoare dădu ucenicilor...şi forma de rugăciune"; Chromatius, Senno
40, «P.L.», 74, 1091D ,3 Augustin , Sermo 58, 1, «P.L.», 38, 393.
Hilarius von Poitiers, In Matthaeum 5, I, «Sources Chrétiennes», 254, 150, 1-
8 credincioşii îndreptaţi prin Sângele (Fiului) Celui Unic, vor fi (vor alcătui) însăşi
1378
Chromatius, Sermo 40, «PL.», 74, 1092B P.
Puniet, op. cit., p. 32.
1380 376
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Nici parafraza aceasta nu aduce nimic nou în tradiţia interpretării,
înscriindu-se deplin şi pe linia explicaţiei din Tractatus 14.
III. 7.3.1.4. Vie împărăţia Ta
Nu e vorba de domnia cea veşnică şi deplină a lui Dumnezeu asupra a
tot ce există, „ci, când spunem: «Vie împărăţia Ta», cerem să vină împărăţia
făgăduită nouă de către Dumnezeu şi câştigată prin sângele şi patima lui
Hristos".
Doar specificarea „prin sângele şi patima lui Hristos" este o
precizare mai accentuată faţă de tradiţie 1 3, iar în rest e vorba de aceeaşi
aşteptare eshatologică cu care ne-am obişnuit în celelalte comentarii.1 84
///. 7.3.1.5. Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ
Adică: „facă-se voia Ta" în aceea că noi cei ce trăim pe pământ să
împlinim poruncile lui Dumnezeu în aceeaşi măsură în care ele sunt păzite
(împlinite) în cer.
Nici parafraza aceasta nu aduce vreo idee nouă.1385
///. 7.3.1.6. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă
astăzi
„Trebuie să înţelegem, scrie Chromatius, că aici este vorba de hrana
duhovnicească. Pentru că Hristos este pâinea noastră, El care a zis: «Eu sunt
pâinea cea vie care s-a pogorât din cer». Noi
1381
P. Puniet, op. cit., p. 24-27; pentru compararea cu Tract. 14 (28), Puniet, op.
cit., p. 308.
1382
Chromatius, Sermo 40. 1092C
1383
Doar la Augustin, Sermo 57, 7, «P.L.», 38, 389 apare o exprimare similară:
„omnes fidclcs redempti sanquine Unici ipsius , crunt rcgnum ipsius" (toţi
împărăţia Sa.)
13
* K. B. Schnurr, op. cit., p. 164. 1385 Puniet, op.
cit., p. 26 şi 308 şi 313.
377
 Chromatius de Aquileia
Chromatius, Sermo 40, «P.L.», 74, 1092B

1380 376
 ___ Chromatius de Aquileia ______________________________________________
vorbim despre această pâine ca fiindu-ne trebuitoare (necesară) în toate zilele. Comentariile patristice ia Tatăl nostru
Pentru aceasta însă trebuie să cerem întotdeauna apărare faţă de păcate astfel este diavolul, care este ispititorul. Pentru a-1 îndepărta, Domnul spune:
încât să fim vrednici de hrana cerească".47 „Privegheaţi şi vă rugaţi ca să nu cădeţi în ispită" (Mt.26,41)"51.
Aşadar interpretarea se rezumă la sensul spiritual euharistie al pâinii.
Viaţa trebuie formată şi trăită euharistie. Nu avem nici o idee nouă în tâlcuirea
la această cerere.48

///. 7.3.1.7. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm

greşiţilor noştri
„înţelesul acestui principiu este: nu putem dobândi iertarea păcatelor
dacă noi înşine mai înainte nu am iertat greşelile fraţilor noştri care au păcătuit
împotriva noastră, precum spune Domnul în Evanghelie: «Dacă voi nu veţi
ierta oamenilor păcatele lor, nici Tatăl nu vi le va ierta pe ale voastre»
(Mt.6,14)".49
Accentul în această parafrază este dat de „mai înainte" -adică iertarea
greşiţilor noştri trebuie să se întâmple mai înainte ca noi să cerem iertare lui
Dumnezeu pentru păcatele noastre. Această perspectivă nu este nouă în
tradiţia interpretativă însă este - ca accentuare - mai aproape de cea din De
sermone domini in monte a lui Augustin.50
///. 7.3.1.8. Şi nu ne duce pe noi în ispită
„Adică să nu laşi să fim duşi în răutate de către ispititorul, tatăl
răului. Căci Scriptura spune: nu Dumnezeu este cel ce împinge la rău. Ci acela
Observăm aceeaşi construcţie ca şi-n Tractatul 14 (28):
Ispititorul este pricina răului;
Dumnezeu este cel ce ne izbăveşte;
voinţa omului are puterea de a se împotrivi celui rău prin
1392
„veghere şi rugăciune".
7.3.1.9. Ci ne izbăveşte de rău
întrucât nu ştim pentru ce trebuie să ne rugăm, suntem datori să-L
implorăm pe Domnul Hristos să dăruiască firii noastre celei slăbănoage
puterea de-a se îndepărta de tot ceea ce este rău. Doar bunătatea Fiului este
cea care ne poate ajuta în demersul discernământului.
Chromatius îşi încheie parafraza liturgică la Tatăl nostru printr-un
cuvânt de îndemn către catehumeni ca să păzească şi să împlinească în viaţă
taina credinţei care tocmai li s-a predat. „Aţi auzit, preaiubiţi fraţi, tainele
cele sfinte ale Rugăciunii domneşti. Interiorizându-le , reînnoiţi-le permanent
în inimile voastre, astfel încât să dobândiţi şi să simţiţi milostivirea lui
Dumnezeu , Mântuitorul nostru Cel ce este atotputernic, pentru a vă
desăvârşi în Hristos. Ca El, care vă va conduce, pe cei ce urmaţi calea
credinţei, în baia apei renăscătoare, să ne facă şi pe noi, cei ce v-am predat
întreaga taină a credinţei catolice, să ajungem împreună cu voi în
- ... ,„1393

390
47 Chromatius, Sermo 40, «P.L.», 74, 1093A
Chromatius, Sermo 40, «P.L.», 74, 1092C
48
Puniet, op. cit., p. 26-29 şi 308.
49
Chromatius, Senno 40, «P.L.», 74, 1092D
50
Augustin, De seim. Dom., II, 8, 29, «P.L.», 34, 1282; vezi şi Puniet, op cit p. 27u. "
378
 ___ Chromatius de Aquileia _____________________________________________
Comentariile patristice ia Tatăl nostru
împărăţia cereasca

ffl.7.4 Concluzii

Cele două interpretări la Tatăl nostru ale lui Cromatius de Aquileia

sunt coordonate de ideea predării „tainei credinţei" şi a transpunerii ei în viaţa
practică. Intenţia autorului este permanent catehetică, afirmaţiile teologice
fiind exprimate doar în legătură cu împlinirea lor în viaţa zilnică spre
desăvârşirea în Hristos. Baza

Chromatius, Traclatus, 14, 7, 362CD Puniet, op.

cit., p. 28-30. 313. Chromatius, Sermo 40, «P.L.»,
74, 1093A
379

378
________ Chromatius de Aquileia _____________________________________________
II 1.8. SFÂNTUL IO AN CASSI AN
interpretativă a lui Chromatius o identificăm în mod deosebit în comentariile
lui Tertulian şi Ciprian52 dar cu interferări evidente şi cu ceilalţi exegeţi
latini. Tâlcuirea autorului nostru rămâne o dovadă evidentă a fondului
statornic şi dinamic în acelaşi timp al Tradiţiei eclesiale.

HT.8.1. Sfântul Ioan Cassian - contextul teologic al interpretării Rugăciunii

domneşti

„Părinte al literaturii duhovniceşti apusene",53 Sf. Ioan Cassian a

mijlocit Occidentului cunoaşterea spiritualităţii monastice
■ 1396 * 1397
din pustiul Egiptului atât prin Aşezămintele şi Convorbirile sale cât şi prin
transpunerea ei în rânduiala celor două mănăstiri pe care le-a ctitorit spiritual
şi material în Marsilia. 54 Misticii şi teologii apuseni medievali, precum
Alquin, Petru Damian, Dominic, Toma D'Aquino, Ignaţiu de Loyola, Tereza
d'Avila, Francis de Sales, ş.a.,1 99 s-au raportat la scrierile Sf. Ioan Cassian ca
Ia „magistrul prin excelenţă a căilor ascetice şi mistice".55
„Stricta ştergere de sine a Iui Cassian" în toate aspectele sale
biografice a provocat „o veritabilă subindustrie în interiorul studiilor
cassianiene" 56 pentru a se constitui reperele cronologice ale vieţii şi
activităţii sale.

Jean Brémond, Les Pères du desert, introduction par Henri Brémond, ed. de 1"
Academic Française, col. «Les Moralistes chrétinens» (Textes et commentaires), vol. I,
ed., II, Paris, 1927. p. L
54
„Cassian, de neam scit, hirotonit diacon la Constantinopol de Ioan cel Mare (Ioan
Hrisostom) şi preot în Marsilia, a înfiinţat două mănăstiri, una de bărbaţi şi alta de femei,
care există până astăzi", Ghenadie de Marsilia, De viris illustribus, 62, ed. F.C.
Richardson, în „Texte und Untersuchungen", XIV, 1-2/1896; cf. şi Fotie, „Bibliotheca",
197. «P.G.», 103, 661, B.C.D. şi 664A.
55
Dom Eugène Pichéry, studiu introductiv la Jean Cassien: Conférences, «S.
Ch.», 42, 68, ed. Du Cerf, Paris, 1955.
380
 _____________ Chromatius de Aquileia ______________

1396
«Cassian îşi prezintă Convorbirile ca pe o modalitate oferită noilor monahi ai
Galiei de a-i auzi pe marii monahi ai Egiptului vorbmdu-lc aşa cum o făceau la ei
acasă» Columba Stewart, Cassian Monahul. învăţătura ascetico-mistică, trad.
diac Ioan I. Icăjr. şi Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 31
1397 ^ joan Çggjjgj^ Aşezămintele şi Convorbirile duhovniceşti, col. «P.S.B.»,

voi. 57, trad. Prof. Vasile Cojocaru şi Prof. David Popescu. Prefaţă, Studiu
introductiv şi note de Prof. Nicolae Chiţescu, Ed. I.B.M. al «B.O.R.», 1990.

1399 , . . . . . ■ .
Owen Chadwick, John Cassian. A Study in Primitive Monasticism, Cambridge
University Press, Cambridge, 1950, ed. II; 1968, p. 154-156.

380
_____________ Chromatius de Aquileia _____________________________________________

K. B. Schnurr, op. cit., p. 167.

380
Sfintul loan Cassian
__________________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Ca loc al naşterii s-au propus două regiuni: Galia şi Scythia Minor
(Dobrogea de azi).57 Este deosebit de interesant studiul lui Vasile Pârvan1403
asupra a două inscripţii din pădurea Şeremetului (Dobrogea) care trimit spre
numele şi originea lui loan Cassian, studiu care a provocat pe H. I. Marrou să
viziteze în 1947 Dobrogea, expunându-şi astfel concluziile: „Patria lui
Cassian trebuie căutată în partea de apus a teritoriului, care depinde de
cetatea Istriei, aproape de linia, care o desparte de aceea a Ulmetum-ului,
undeva în Valea Casimcei, apropape de satul actual al Şeremetului, adică,
cam la 40 km spre nord-vest de oraşul modern al Constanţei/.../. Totul se
lămureşte când Cassian e înţeles nu ca un nume de familie, ci oarecum ca
unul etnic, însemnând acea «origo» a cărturarului scit: Johannes Cassianus...
Izvorât dintr-o veche familie de proprietari de pământ, el purta într-un mod
cu totul firesc supra-numele geografic care-1 lega de locul său natal".1404
Născut, probabil, în perioada 360-370,58 într-o vreme în care Scytia
Minor era o regiune bilingvă, 59 loan Cassian a beneficiat de o educaţie
latină clasică în care însă, elenismul avea o pondere importantă. 60 Vorbitor
şi scriitor latin, nativ, 61 loan
Cassian se va mişca, în cei 25 de ani petrecuţi la Betleem unde a folosit limba
greacă, cu uşurinţă şi familiaritate atât cât în creştinismul răsăritean cât şi în
cel apusean.1409
Prin 380, împreună cu prietenul său Gherman, 1410 a plecat în
Palestina devenind, amândoi, monahi într-o mănăstire din Betleem situată în
„câmpul magilor".1411 Cu binecuvântare se duc apoi să viziteze mănăstirile
din Egipt 1412şi cuceriţi fiind de statura duhovnicească a Avvei Pinufius,
rămân acolo până prin 399-400.1413 Au petrecut o vreme în Delta Nilului, apoi
în Sketis şi apoi în Kellia.1414 Deşertul Sketis, situat la vest de Nil (azi Wadi
al-Natrum) va deveni patria lor egipteană. In scrierile Sf. loan Cassian,
Sketisiul e prezentat drept piscul desăvârşirii monahale.1415 Aici, împreună cu
Gherman, s-au alăturat unui grup de monahi conduşi de Pafnutie, un adept al
teologiei lui Origen şi preot al uneia din cele „patru biserici" din Sketis. 1416
Acum se conturează gândirea teologică a Sf. loan Cassian, gândire în care
Evagrie şi Origen, deşi nemenţionaţi în scrierile autorului nostru, şi-au avut
un rol preponderent. 1417 Disputele origeniste i-au obligat pe cei doi

14 1
Columba Stewart, op. cit., p. 33.

Popescu, Zur Geschichte der Stadt in Kleinskynthien in der Spülantike. Ein

epigraphischer Beitrag, «Dacia Revue d'archéologie et d'histoire ancienne»,
19/1975, p. 173-182.
61
C. von Paucker, Die Latinität des Johannes Cassianus, «Romanische Forschungen»,
2/1886, p. 391-448, apud C. S. Stewart, op. cit., p. 35 (nota 23, p. 227).

383
Sfintul loan Cassian
____________________________________________________________________________________________________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru

Henri Irénée Marrou, Jean Casien à Marseille, «Revue du Moyen âge latin»,
nrl/1945, p. 5-17; O. Chadwich, John Cassian .... ed. 1950, p. 190-198, M. Cappuyns,
Cassien, in «Dictionaire, d'histoire et de géographie ecclésiastique», vol. 11, col.
1320-1322. C. Stewart, op. cit., p. 33.
Vasile Pârvan, Descoperiri nouă în Scytia Minor. Stâncile cu inscripţii greceşti din
pădurea Şeremetului (în rezumat francez) public în «Analele Acad. Rom.», seria a H-a,
V. 35, 1912-1913. «Memoriile Secţiei Istorice Bucureşti», 1913, p. 83-84
1409
Ioan Mircea Ielciu, Har si libertate în viziunea teologicà a Sfântului loan
Cassian, Ed. Paralela45. 2002, p. 155-160
1410
Collatio 16, 1, «P.S.B.», 57, p. 576.
1411
C. Stewart, op. άί.,ρ. 35-36.
1412
Collatio 17, 2.2; 17, 5.3, «P.S.B.», 57, p. 592, 595; I.M. Ielciu, op. cit.,p. 171-
178
1413
O. Chadwick, John Cassian .... p. 20u.
1414
Ibidem, p. 15u; I.M. Ielciu, op. cit., p. 171u
1415
Jean-Claude Guy, Le Centre monastique de Scété dans la littérature du
cinquième siècles, în «Orientalia christiana periodica», nr. 30, 1964, p. 130.
1416
Cf. Collatio 3,1.1.;10, 2-3, «P.S.B.», 57, p. 345; p. 476 - orientarea pro
Origen a lui Pafnutie decurge din rechizitoriul aspru pe care-1 face
antropomorfiUlor.
1417
C. Stewart, op. cit., p. 43 si nota 101, p. 235.
H. I. Marrou, La patrie de Jean Casien, «Orientalia christiana periodica»,
13/1947, Roma, p. 588-590,
Gerd Summa, Geistliche Unterscheidung bei Johannes Cassian, in «Studien zur
systematischen und spirituellen Theologie», 7, Echter, Würzburg, 1992, p. 5. In nota 10,
autorul face o trecere în revistă a cronologiilor sugerate în ffmp de diverşi cercetători;
N. Chiţescu, Studiu introductiv, «P.S.B.», 57, p. 36 şi 39; Dom. E. Pichery, op. cit., p. 9;
Jean-Claude Guy, Jean Cassien, vie et doctrine spirituelle, «Theologie morale et
spirituelle, recherches et synteses», ed P. Lethielleux, Paris 1962, p. 16.
C. Stewart, op. cit., p. 35
I. G. Coman, Contribuţia scriitorilor patristici din Scythia Minor-Dobrogea
la patrimoniul creştin din secolul IV-V1, în Ortodoxia 2/1968, p. 3u; Emilian

382
383
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfîntul loan Cassian jucat de Cassian, scrie C. Stewart, în răspunsul monahal dat vederilor lui
Augustin, i s-a refuzat recunoaşterea liturgică şi devoţională ca sfânt al
Bisericii Occidentale",72 după trecerea lui la cele veşnice întâmplată spre
prieteni să părăsească Egiptul,1418 împreună cu alţi exilaţi ori?6™?*' (precum
mijlocul anilor 430-440.
„fraţii lungi" din Nitria) stabilindu-se la Constartfinopol unde Sf. loan
E greu de stabilit măsura influenţei lui loan Cassian asupra
Hrisostom îi încadrează în clerul de încredefe din jurul său.62 De la Paladie
spiritualităţii monastice occidentale. 73 Deşi opera şi persoana sa au
aflăm că odată cu drama poli»că şi teologică care-i opun pe loan Hrisostom
împărtăşit ceva din nedreapta soartă a lui Origen şi Evagrie 74 , totuşi
şi pe Teorii de AiC**™ (acesta având sprijinul curţii imperiale), loan
scrierile lui au marcat monahismul apusean atât în cadrele teoretice cât şi-n
Cassian şi Gherman vor fi nevoiţi să plece la Roma63. Aici loan Cassian va fi
orientarea practică. Benedictinul Dom E. Pichery extinde influenţa Sf. loan
hirotonit preot64 şi se va apropia de viitorul papă Leon. 65 Va Păr1^ cetatea
Cassian dincolo de cadrele monastice: „chiar în afara mănăstirilor, el a fost
eternă după 420, în urma jefuirii ei de către AW i stabilindu-se în Marsilia.66
{ C

din ce în ce mai mult privit ca magistrul prin excelenţă a căilor ascetice şi

Va întemeia două mănăstiri,67 Saint Victor pentru călugări (unde va fi şi
mistice. Lucrările sale au extins acţiunea lor la Biserica întreagă şi au
înmormântat) 68 ş» Saint Saveur pentru monahii. Organizator, îndrumător,
exercitat o influenţă capitală asupra dezvoltării spiritualităţii catolice. Până
dar şi vieţuitor al mănăstirilor ctitorite de el, loan Cassian va fi în acelaşi
în secolele
timp o prezenţă vie pentru întreaga viaţă monastică a vremii şi a sp aţ'umi
geografic în care trăia. 69 Accentele sale cad pe modul monastic pe care-1
admirase şi experiase în Egipt. Formele autohtone pe care 'e întâlnea în Galia
le considera decadente. Din această pric>na ÎŞ» redactează „Aşezămintcle" şi
„Convorbirile" menite sâ ofere modelul răsăritean de trăire şi organizare
monastică. »Ş'rul impresionant" al destinatarilor din prefeţele celor două
lucrări îl arată pe Cassian o autoritate monahală profund implicată în tot ceea
ce însemna monahism în sudul Gal iei. Deopotrivă, însă, se angajează şi în
toate controversele doctrinare ce frământau epoca şi-n mod deosebit în
disputa Pelagius-Augustin 70 şi-n cea nestoriană. 71 „Din pricina rolului

62 IM. Ielciu. op. cit., p. 179-182

C. Stewart, op. cit., p. 44 - 45; l.M. Ielciu, op. cit.. p. 183-184
J421 C. Stewart, op. cit., p. 46-47; l.M. Ielciu, op. cit., p. 185u
Ca
65 PPuyns- °P- cit> col. 1326,0. Chadwick, op. cit., p. 32.
Philip Rousseau, Ascetici. Authority, cmd the Curch in the Age of JefOme and Cassian,
«Oxford Historical Monographs». Oxford University Press, Oxford
C. Stewart, op. cit., p. 49; l.M. Ielciu, 0/?· cit., p. 190u prière des morts aux temps paléochret'ens (autrième- cinquème siècles) ed. De Boccard, Paris
cit 33
67 ' °
Cf · °P- - P- "35u.
Cnadwick 1989, p. 59-62
L. Laurin, Notice sur l'ancienne Abbaye st. Victor de Marseille, ed. ^ VII-a, C. Stewart, op. cit., p. 50-53.
Marseille, 1957, apud J.-C. Guy, op. cit., p. 28. 72
C. Stewart, op. cit., p. 57 şi nota 196, p. 242, unde se indică o scurtă orientare
Henri Leclcrq, .Marseille", in «Dictionaire d'archéologie chrétienne e\ de liturgie», v.10, bibliografică asupra problemei „canonizării" lui loan Cassian.
col. 2274-2276. Autorul ne informează că mănăstirea Saint Victor adăpostea moaştele Sf. 73
O creionare a „moştenirii" lăsată de Cassian şi preluată de spiritualitatea occidentală:
loan Cassian care erau venerate. în 977 mănăstirea a devenit benedictină. iar în 1789 la Chadwich. op. cit., p. 148-162; Cappuyns, op. cit.. 1343-1347; Ol phe-Gal li ard, „Cassien
Revoluţia franceză, mormântul a fost profanat iar mănăstirea secularizată; alte (Jean)", «Dictionaire de Spiritualité» 2, col 214-276.
informaţii: Geneviène Arocourtl-Dubrcnil. Saint Victor de Marseille : Art. funéraire et C. Stewart, op. cit..p. 60.
385
384
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfîntul loan Cassian
C. Stewart, op. cit., p. 54-55; Chadwick, op. cit., p. 112-134, autorul socoate Collatio
13 a lui Cassian drept un răspuns la De coruptione et gratia a lui Augustin.
14
împotriva lui Nestorie, Sf. loan Cassian scrie De Incamatione Domini (Despre
întruparea Domnului); despre contextul istoric şi teologic: Cassian -nestorianism se pot
vedea: Eduard Schwartz, „Cassian und Nestorius", în Konzilstudien , Schriften der
Wissenchaftlichcn Gcsselschaft in Strassbourg 20, Heft, Trubner, Strassburg, 1914,
P
p.1-17; Emile Amann, L'Affaire Nestorius vue de Rome în «Revue des sciences religeuses»,
14238, " 173u-- Cappuyns, op. cit., col. 1326. nr. 23/1949. p. 3-37; 207-244; Nr. 24/1950, p. 28-52. 235-265; Marie-Anne Vannier, Jean
Cassien a-t-il fait oeuvre de théologien dans le De incamatione domini?. în Revue des
sciences religeuses, nr. 66/1992, p. 119-131.

385
384

Sfîntul Ioan Cassian
prieteni să părăsească Egiptul, împreună cu alţi exilaţi origenişti (precum
„fraţii lungi" din Nitria) stabilindu-se la Constantinopol unde Sf. Ioan
Hrisostom îi încadrează în clerul de încredere din jurul său.75 De la Paladie
aflăm că odată cu drama politică şi teologică care-i opun pe Ioan Hrisostom şi
pe Teofil de Alexandria (acesta având sprijinul curţii imperiale), Ioan Cassian
şi Gherman vor fi nevoiţi să plece la Roma 76 °. Aici Ioan Cassian va fi
hirotonit preot77 şi se va apropia de viitorul papă Leon. 78 Va părăsi cetatea
eternă după 420, în urma jefuirii ei de către Alaric, 79 stabilindu-se în
Marsilia.80 Va întemeia două mănăstiri,81 Saint Victor pentru călugări (unde
va fi şi înmormântat) 82 şi Saint Saveur pentru monahii. Organizator,
îndrumător, dar şi vieţuitor al mănăstirilor ctitorite de el, Ioan Cassian va fi în
acelaşi timp o prezenţă vie pentru întreaga viaţă monastică a vremii şi a
spaţiului geografic în care trăia.83 Accentele sale cad pe modul monastic pe
care-l admirase şi experiase în Egipt. Formele autohtone pe care le întâlnea în
Gal ia le considera decadente. Din această pricină îşi redactează
„Aşezămintele" şi „Convorbirile" menite să ofere modelul răsăritean de
trăire şi organizare monastică. „Şirul impresionant" al destinatarilor din
prefeţele celor două lucrări îl arată pe Cassian o autoritate monahală profund
implicată în tot ceea ce însemna monahism în sudul Gal iei. Deopotrivă, însă,
75
C. Stewart. op. cit., p. 44 - 45; I.M. Ielciu, op. cit., p. 183-184
76
C. Stewart, op. cit., p. 46-47; I.M. Ielciu, op. cit., p. 185u
77
M. Cappuyns, op. cit., col. 1326,0. Chadwick, op. cit., p. 32.
78
Philip Rousseau, Ascetics, Authority, and the Citrch in the Age of Jérôme and Cassian,
«Oxford Historical Monographs», Oxford Universily Press, Oxford 1978, p. 173u.,
Cappuyns, op. cit., col. 1326.
79
C. Stewart, op. cit., p. 49; I.M. Ielciu, op. cit., p. 190u
80
Cf. O. Chadwick , op. cit., p. 33-35u.
81
L. Laurin, Notice sur l'ancienne Abbaye st. Victor de Marseille, ed. u VII :<. Marseille,
1957, apud J.-C. Guy, op. cit., p. 28.
82
Henri Leclerq, ,Marseille", in «Dictionaire d'archéologie chrétienne et de liturgie», v.10,
col. 2274-2276. Autorul ne informează că mănăstirea Saint Victor adăpostea moaştele Sf.
Ioan Cassian care erau venerate. In 977 mănăstirea a devenit benedictină. iar în 1789 la
Revoluţia franceză, mormântul a fost profanat iar mănăstirea secularizată; alte
informaţii: Geneviène Arocourtt-Dubrenil, Saint Victor de Marseille : Art. funéraire et
prière des morts aux temps paléochrétiens (qutrième- cinquème siècles) ed. De Boccard, Paris
1989, p. 59-62
83
C. Stewart, op. cit., p. 50-53.
384
Comentariile patristice la Tatăl nostru
se angajează şi în toate controversele doctrinare ce frământau epoca şi-n mod
deosebit în disputa Pelagius-Augustin 84 şi-n cea nestoriană.85 „Din pricina
rolului jucat de Cassian, scrie C. Stewart, în răspunsul monahal dat vederilor
lui Augustin, i s-a refuzat recunoaşterea liturgică şi devoţională ca sfânt al
Bisericii Occidentale",86 după trecerea lui la cele veşnice întâmplată spre
mijlocul anilor 430-440.
E greu de stabilit măsura influenţei lui Ioan Cassian asupra
spiritualităţii monastice occidentale. 87 Deşi opera şi persoana sa au
împărtăşit ceva din nedreapta soartă a lui Origen şi Evagrie 88 , totuşi
scrierile lui au marcat monahismul apusean atât în cadrele teoretice cât şi-n
orientarea practică. Benedictinul Dom E. Pichery extinde influenţa Sf. Ioan
Cassian dincolo de cadrele monastice: „chiar în afara mănăstirilor, el a fost
din ce în ce mai mult privit ca magistrul prin excelenţă a căilor ascetice şi
mistice. Lucrările sale au extins acţiunea lor la Biserica întreagă şi au
exercitat o influenţă capitală asupra dezvoltării spiritualităţii catolice. Până
în secolele
C. Stewart, op. cit., p. 54-55; Chadwick, op. cit., p. 112-134, autorul socoate Collatio 13 a
Iui Cassian drept un răspuns la De coruptione et gratia a lui Augustin.
142
~ împotriva lui Nestorie, Sf. Ioan Cassian scrie De Incarnatione Domini (Despre
întruparea Domnului); despre contextul istoric şi teologic: Cassian -nestorianism se pot
vedea: Eduard Schwartz, „Cassian und Nestorius", în Konzilstudien , Schriflcn der
Wissenchaftlichcn Gcssclschaft in Strassbourg 20, Heft, Triibner, Strassburg, 1914,
p.1-17; Emile Amann, L'Affaire Nestorius vue de Rome în «Revue des sciences religeuses»,
nr. 23/1949. p. 3-37; 207-244; Nr. 24/1950, p. 28-52, 235-265; Marie-Anne Vannier, Jean
Cassien a-t-il fait oeuvre de théologien dans le De incarnatione domini?, în Revue des
sciences religeuses, nr. 66/1992, p. 119-131.
86
C. Stewart, op. cit., p. 57 şi nota 196, p. 242, unde se indică o scurtă orientare
bibliografică asupra problemei „canonizării" lui Ioan Cassian.
87
O creionare a „moştenirii" lăsată de Cassian şi preluată de spiritualitatea occidentală:
Chadwich. op. cit., p. 148-162; Cappuyns, op. cit., 1343-1347; Olphe-Galliard, „Cassien
(Jean)", «Dictionaire de Spiritualité» 2, col 214-276.
88
C. Stewart, op. c/r.p. 60.
385
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfîntul Ioan Cassian

1418
IM. Ielciu. op. cit., p. 179-182

384 385
 ________ Sfin tul Ioan Cassian _______________________________________________
moderne,..., ele nu încetează de a fi gustate şi nici de a fi folosite; numeroase
traduceri se silesc să le pună la îndemâna unui public mai vast...".89
III.8.2. Comentariul la Tatăl nostru în cadrul „Collationes patrum".
Convorbirile duhovniceşti™90* ale Sfântului Ioan Cassian sunt în
număr de douăzeci şi patru, după numărul bătrânilor din Apocalipsă IV,4. Ele
cuprind dialogurile şi experienţele duhovniceşti pe care Sf. Ioan şi prietenul
său Ghennan le-au avut în vremea şederii în mănăstirile din Răsărit. în
monografia sa asupra Sf. Ioan Cassian, C. Stewart consideră că atât
„Aşezămintelc" cât şi „Convorbirile" „sunt incontestabil o critică a tradiţiei
monahale autohtone (sudul Galiei) asociate în special de numele lui Martin
de Tour /.../ Cassian vede monahismul din Galia ca pe un mod de viaţă slab
organizat şi nedisciplinat, care pune preferinţele individuale în locul regulilor
tradiţionale /.../ Intenţia lui Cassian (este) de a se concentra pe învăţătura
tradiţională privitoare la îndreptarea greşelilor şi dobândirea desăvârşirii mai
degrabă decât pe povestiri miraculoase".91
Pe lângă această motivaţie, „Convorbirile" sunt şi un răspuns la
rugămintea (cererea) episcopului Castor. Scrise sub imboldul acestuia,
primele zece convorbiri vor fi dedicate lui Leontius, episcopul de Frejus
(circa 400-432/433) şi „sfântului frate" Heladius, monah cu orientare
anahoretică 92 . Ele au apărut în jurul anului 420 93 . A doua grupă a
convorbirilor este adresată, cum reiese şi din Prefaţa însoţitoare a Sf. Ioan
Cassian 94, lui Honoratus (+428), întemeietorul şi întâiul stareţ al Mănăstirii
din Lcrini95şi apoi episcop de Arles şi lui Eucherius, monah la Serini şi autor
Dom. E. Picheri/, op. cit., p. 68.
90
Cassian, Collationes Patrum, Coli. I-VII, «S. Ch.», 42, 74-277; Coli. VIII-XVII, «S. Ch.»,
54,8-284; Coli. XVIII-XXIV, «S. Ch.», 64, 8-206; ed. Dolh Picher/; în trad. rom., «P.S.B.»,
57, Conv. I-X, p. 303-490; Conv. XI-XVII p. 493-616; Conv. XVIII-XXIV, p. 619-746, trad.
Prof. Vasile Cojocarii şi Prof. David Popescu , Ed. I.B.M. al «B.O.R.» Bucureşti, 1990.
C. Stewart, op. cit., p. 51.
92
I. Cassian , Coli. Prefaţă I, 2-3, «P.S.B.», 57, p, 305.
Prof. Nicolae Chiţescu, Introducere la cele dintâi „Convorbiri duhovniceşti, «P.S.B.» 57. p.
282.
94
Collationes, XI-XVIII, Prefaţă, /, /, «P.S.B.», 57, p. 500.
95
Pe larg despre Cassian şi Honoratus, la Philip Rousseau, Cassian: Monastery and World,
în the Certainty of Doubt. Tributes to Peter Munz, ed. Miles Fairburn and W. H. Oliver,
Victoria , University Press; Wellington, New Zealand, 1995, p. 68-69; Adalbert de Vogué
386
Comentariile patristice la Tatăl nostru
al tratatelor întru lauda pustiei şi Despre dispreţul lumii, şi care ulterior avea
să devină episcop de Lyon .96° Au fost redactate înainte de 426.97 A treia
grupă a Convorbirilor (XVIII-XXIV) sunt adresate de către Sf. Ioan Cassian
către patru monahi trăitori pe insulele Stoechadice de lângă Marsilia 98: „pe
cele de acum (coli. XVIII-XXIV) am crezut că trebuie să vi le dedic vouă, o
sfinţi fraţi Iovinianus, Minervius, Leontius şi Teodor! Cel dintâi dintre voi
prin practica vechilor virtuţi a întemeiat acea sfântă şi strălucită învăţătură a
mănăstirilor din provinciile galicane; iar voi, celalţi, prin lucrarea voastră,
i-aţi făcut pe monahi nu numai să dorească, înainte de orice, viaţa
mănăstirească, dar să fie mereu însetaţi de sublimul pustniciei". 99Ultimul
dintre cei patru destinatari, Teodor, avea să devină episcop de Frejus,
succedând lui Leontius în 432-433.100
Acest grup de convorbiri au fost scrise între 426-429.101 în general
critica patristică consideră că Institutis coenobiorum a fost scrisă
înaintea celor douăzeci şi patru de
Collationes,^102 iar acestea au fost redactate între 419-426(429).103 între cele
trei grupe de Collationes nu există o determinare tematică interioară ci
fiecare conferinţă tratează o temă aparte din viaţa şi experienţa monahală a
celui ce o prezintă.104
Les débuts de la vie monastique à Lerins, Remarques sur un ouvrage récent, în «Rrevue de
l'histoire et de littérature religieuse», nr .88/1993, p. 19-22.
96
Salvatore Pricolo, L'isola dei santi. Il cenobio di Lerino e le origini del monachesimo
gallico, Ed. dell'Ateneo e Bizzari, Roma, 1978, p. 44 - 46 (autorul ne spune că Eucherius
fusese căsătorit şi a avut copii, însă întreaga lui familie a îmbrăţişat viaţa monahală
înainte de 441).
97
Prof. N. Chiţescu, op. cit. p. 282.
98
Adalbert de Vogué, Les Règles des saint Pères, «S.Ch.» 297, Ed. Cerf Paris, 1982, p 110,
nota 59
99
Coll. Prefaţă III, I, I. «P.S.B.», 57, p. 625.
100
A. de Vogilé, op. cit., p. 256 nota 30.
101
Prof N. Chiţescu, op. cit., p. 282.
102
Ibidem, X, 6-7. «P.L.», 49, 823-824
103 ■ ' r ·F
ti J. Frede, Kirchenschriftsteller, Verzeichnis und Siegel, Freiburg, 1981, p. 235; Altaner /
Stuiber, op. cit., ρ. 452.
Κ. Β. Schnurr, op. cit., ρ. 169.
387
________ Sfin tul Ioan Cassian _______________________________________________
într-un astfel de context al spiritualităţii monastice nu putea lipsi,
desigur, tema rugăciunii. Ea este prezentată în cadrul a două Convorbiri,
respectiv a IX-a şi a X-a . La rândul ei Rugăciunea domnească, trebuia să
constituie motiv de meditaţie.105 Tâlcuirea ei apare integrată în contextul mai
larg a „teologiei rugăciunii" la Cassian. 106
In Convorbirea a IX-a (Collatio Abbatis Isaac Prima ) Cassian îşi
începe excursul în problema rugăciunii, precum o făcuse şi Origen în tratatul
său Despre rugăciune, prezentând o interpretare a celor patru feluri de
rugăciune din l Tim 2,1 (cerere, rugăciune, mijlocire şi mulţumire). Pentru
Cassian aceste patru feluri ale rugăciunii nu constituie „modele" sau structuri
de rugăciune, cât stări sau atitudini ale acesteia. 107 Tatăl nostru va fi
prezentat de Cassian în acest context drept o treaptă, sau o stare a rugăciunii,
menită a ne duce spre rugăciunea neîncetată.
La fel ca şi Origen 108, înainte de a analiza cele patru forme ale
rugăciunii şi înainte de a tâlcui Rugăciunea domnească, Ioan Cassian
accentuează necesitatea pregătirii şi a dispoziţiei ce trebuie să premeargă
rugăciunii: „modul în care vrem să ne găsim atunci când ne rugăm, e modul
în care ar trebui să ne pregătim înainte de începutul rugăciunii (pentru că) tot
ce a gândit sufletul nostru înainte de ceasul rugăciunii în mod necesar ne vine
în minte când ne rugăm. Când suntem în rugăciune ne apar în minte şi plutesc
în faţa ochilor noştri aceleaşi gânduri dinainte: fapte, vorbe,
sentimente de mânie, tristeţe, pofte, sau chiar râs prostesc care, lucru ruşinos
de spus, poate fi stârnit de amintirea vreunui fapt, sau a vreunei vorbe de mai
1446
Κ. B. Schnurr, op. cit., p. 168.
înainte. De aceea înainte de rugăciune să alungăm în grabă din adâncul inimii
noastre tot ceea ce nu voim să ne vină în minte când ne rugăm". 109
Viaţa imediată şi cea de dincolo stau, după Cassian, într-o unitate
inextricabilă. Cea de aici trebuie să devină o pregustare a celeilate. 110
Rugăciunea este cea care adună în unitate cele două etape ale existenţei
105
Collatio IX. XVlll-XXlll, «P.L.», 49, 788C-799A
O prezentare sintetică a teologiei rugăciunii în Collationes la Sf. Ioan Cassian o face C.
Stewart, op. cit., p. 167-209.
107
Ibidem,, ρ. 175.
108
Origen. De oratione. 8. 1-9. 1, «P.G.», 11, 441AD.
109
Cassian, Coli IX. 3.3-4, «P.L.». 49, 773BC-744A
110
Idem, Colii, 10.5. I, 13, X. 6.4 ş.a., «P.S.B.», 57, 314, 315, 316, 479-480
386
Comentariile patristice la Tatăl nostru
pentru că este o comunicare şi comuniune reală a omului cu Dumnezeu. Din
această pricină viaţa de zi cu zi trebuie curăţită de patimi, astfel încât, să fie
cu putinţă rugăciunea curată: „să ne curăţim mintea murdărită de toate viciile
pământeşti şi de gunoiul patimilor, pentru a-i reda frumuseţea firească.
Numai astfel rugăciunea se va înălţa la Dumnezeu, fară să fie trasă înapoi de
greutatea vreunui viciu".111 Doar eliberat de „imaginaţie" şi de preocupările
care împrăştie 112 şi, fireşte, de orice patimă, prin rugăciune curată şi
neîncetată, se poate ajunge la întâlnirea „minţii cu imaterialitatea lui
Dumnezeu".14 7
Astfel pregătit, monahul poate săvârşi stările rugăciunii: cereri
(obsecrationes), rugăciuni (orationes), mijlociri (postulationis) şi mulţumiri
(gratiarum actiones). Cassian defineşte „cererea" „drept o rugăciune pentru
iertarea păcatelor trecute şi prezente", 113 rugăciunea" drept un „vot"
(ei^fj-adică făgăduinţă) de dedicare ostenelii monahale , 114 „mijlocirea"
drept o rugăciune pentru alţii, făcută de cei înaintaţi duhovniceşte, 115 iar
1457
C. Stewart, op. cit, p 176.
„mulţumirea" drept o contemplare a lucrării lui Dumnezeu în trecut, prezent
şi viitor.1 61
Aceste patru feluri (stări) ale rugăciunii sunt prilejuri ale „unor
rugăciuni mai aprinse şi mai înflăcărate", ale unor „cereri curate şi mai
osârduitoare", ale unor „rugăciuni curate şi fierbinţi". 1462 „Treptat înaintăm
111
Idem, ColilX, 4. 4, «P.L.», 49, 774C
112
ColilX, 6-Cassian exemplifică ..preocupările care împrăştie" relatând despre fratele
„stăpânit de griji" şi care „transpira frământat de preocupările zilnice în zidiri şi
reparaţii de prisos", «P.L.», 49. 777B
113
Cassian, Coli 1X.11. «P.L.», 49, 783A
114
lbidem , IX. 12, «P L», 49, 783A-784A
115
lbidem. IX. 13, «P.L.», 49, 785B
387
 ________ Sfin tul Ioan Cassian _______________________________________________
spre rugăciunea negrăită mai înaltă".1463 înaintarea în rugăciune până la
treapta „negrăită" se face având ca învăţător pe Hristos. întâlnim aici
caracterul hristologic al teologiei rugăciunii la Cassian. 1464 „El (Hristos) a
arătat prin exemplul Său, că într-o rugăciune desăvârşită pot fi cuprinse toate
odată...".1465 Iar, pe măsură ce înaintăm în starea de rugăciune, Hristos, din
învăţătorul rugăciunii, devine obiectul contemplaţiei care-1 atrage pe monah
în însăşi inima „iubirii de nedesfacut" dintre Tatăl şi Fiul. 1466 Pe calea
rugăciunii negrăite, Hristos ne învaţă şi oferă starea cuprinsă în Rugăciunea
Tatăl nostru.
Acesta este contextul, din teologia rugăciunii la Cassian, ce trebuie
avut în vedere în prezentarea Comentariului la Rugăciunea domnească din
Collatio IX, 18-23.
III.8.2.1.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri
Urmând tradiţia consacrată a Bisericii de-a tâlcui Rugăciunea
domnească (fie că e vorba de catehumeni. fie că se adresează neofiţilor sau
credincioşilor începători ori celor înaintaţi duhovniceşte), loan Cassian îşi
integrează comentariul său în logica internă a treptelor rugăciunii menite să
facă posibilă atingerea stării negrăite. Familiaritatea cu Dumnezeu,
exprimată prin adresarea „Tatăl nostru", îşi are menirea de-a fi imbold către
starea „mai înaltă" şi „mai înălţată" a „contemplării lui Dumnezeu singur":
„aceste feluri de rugăciuni sunt urmate de o stare mai sublimă şi mai înaltă,
care se formează numai din contemplarea lui Dumnezeu singur şi din
ardoarea dragostei, în care mintea se cufundă, facându-1 pe cel ce se roagă să
1
Ibielem, IX, 14, «P.L.», 49, 785BC
2
Ibidem, IX, 15-16, «P.L.», 49,785C-786ABC
3
Ibidem, IX, 16, «P.L.», 49, 786C
4
C. Stewart, op. cit., p. 179.
5
Cassian, Coli. IX, 17, «P.L.», 49, 788A
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Rugăciunea domnească, prin aceea că anticipează, trimite de fapt dincolo de
ea însăşi, atât spre starea negrăită a rugăciunii, cât şi a comuniunii cu
Dumnezeu. Afirmând aceasta încă de la început, Cassian îşi va derula
tâlcuirea pe această coordonată: realitatea cerească este unica autentică şi ei
trebuie să i se subordoneze şi integreze viaţa pământească. Tocmai aceasta
vrea să exprime adresarea „Tatăl nostru care eşti în ceruri". Numindu-L pe
Dumnezeu Tatăl nostru ne afirmăm „adopţiunea(noastră) ca fii".„Apoi
adăugăm: «care eşti în ceruri», pentru ca trăirea vieţii prezente, în care ne
găsim pe acest pământ, evitând-o cu toată groaza, ca străină şi întru totul
despărţitoare de Tatăl nostru, să ne grăbim cu cea mai mare dorinţă către
acea regiune în care ştim că se găseşte Tatăl nostru şi să nu primim nimic din
ceea ce, făcându-ne nevrednici de această viaţă a noastră şi de demnitatea
unei atât de înalte opţiuni şi să ne atragă mânia şi asprimea Lui".1468
Tonul interpretării lui Cassian este cu atât mai firesc cu cât el se
adresează monahilor care, prin însăşi statutul lor, trăiesc mai accentuat
prezenţa eshatonului decât prezentul imediat.
III.8.2.1.2. Sftnţească-se numele tău
„Dorinţa şi bucuria noastră sunt pentru slava Tatălui nostru" spune
Cassian. Adică cinul monahal este o smerită retragere de sine înapoia „slavei
Tatălui", după chipul lui Hristos, care nu a căutat slava Sa „ci a celui ce L-a
trimis". Aceeaşi atitudine a caracterizat şi
Ibidem, IX, 18, 1-2, «P.L.», 49, 788C-789A
Ibidem, IX, 18.2, «P.L.», 49, 789A

vorbească Iui Dumnezeu cu simţăminte familiale, ca şi unui tată. Această

stare, pe care noi trebuie s-o dorim din toată inima, este formulată în
Rugăciunea domnească prin cuvintele: «Tatăl nostru»".1467

Aşadar, Tatăl nostru urinează, în şirul treptelor (stărilor) rugăciunii,

după cele patru înşirate şi constituie o anticipare a rugăciunii mai înalte.
386
387

S fin Hi I loan Cass ian
Comentariile patristice la Tatăl nostru
fi învinsă de castitate, furia va fi biruită de linişte, trufia va fi călcată în
picioare de către umilinţă" 1472), şi împărăţia, ca o perspectivă viitoare, ca
nădejdea celor desăvârşiţi. Monahul îşi „aţinteşte privirile" asupra făgăduinţei
viitoare în vreme ce, prin contemplaţie, posedă deja împărăţia ce va veni. Doar
cei dintru a căror conştiinţă stăpânirea diavolului a încetat pot să îndrăznească
la rostirea cererii „Vie împărăţia Ta". Cei vinovaţi nu îndrăznesc nici s-o
spună , nici s-o dorească întrucât venirea ei va însemna „tribunalul judecăţii"
şi „pedeapsa meritată".1473
Perspectiva lui Cassian în interpretarea de mai sus se înscrie deplin
pe linia predecesorilor săi.1474 Apelul la citatul din Mt. 25,34 îl regăsim la
Ciprian 1475 şi Augustin. 1476 De asemenea şi identificarea împărăţiei deja
realizate cu Hristos ce tronează în sufletele sfinţilor este prezentă la Origen.1477

III. 8.2.1.4. Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ

Trei sunt ideile prezente în comentariul lui Cassian la ceasta cerere.

Una, pe linia tradiţiei interpretative, înţelege prin cer, lumea îngerilor ce
împlineşte întru totul voia lui Dumnezeu şi care este modelul de imitat pentru
lumea pământească. Cea de-a doua, afirmă că doar cei foarte credincioşi pot să
ceară „facă-se voia ta" întru toate, deoarece numai ei cred cu tărie că şi cele
bune şi cele potrivnice se întâmplă prin directa implicare a lui Dumnezeu. „Şi
aceasta nimeni nu o va putea spune din inimă, afară numai de acela care crede
cu tărie că toate care se văd, prielnice sau potrivnice, le rânduieşte pentru
foloasele noastre Dumnezeu, care are mai multă atenţie şi grijă pentru binele şi
mântuirea alor Săi, decât avem noi

pe Moise şi pe vasul ales (Apostolul Pavel). Amândoi s-au socotit pe sine

secundari în raport cu menirea la care au fost chemaţi. Şi doreau ca poporul
ales să fie preamărit înaintea Iui Dumnezeu, chiar dacă pentru aceasta ei
trebuiau să piară. La fel şi monahii, spunând „sfinţească-se numele Tău," cer
ca în ei să se cuprindă şi să se arate sfinţenia lui Dumnezeu „încât să ne
cheltuim de acum toată dragostea nu pentru foloasele noastre ci pentru gloria
392
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
S fin Hi I loan Cass ian
Tatălui...". Zicând „sfinţească-se numele Tău" spunem: „fa-ne astfel, Tată, ca
să merităm a înţelege sfinţenia Ta şi s-o cuprindem, cât este de mare, sau ca
ea să apară în viaţa noastră duhovnicească".116
Interpretarea lui Cassian, deşi are note specifice prin aceea că este
acomodată destinatarilor săi - mediului monahal - se înscrie totuşi ^pe linia
interpretativă a Tradiţiei bisericeşti. Astfel filiaţia divină 117 şi sfinţenia lui
Dumnezeu ce se arată în uman 118 prezintă suficiente paralele atât în
comentariile răsăritene cât şi-n cele apusene la Tatăl nostru.

III.8.2.1.3. Vie împărăţia Ta

Interpretarea lui Cassian la ceasta cerere este accentuat

eshatologică. Expresia „împărăţia"(regnum) are două înţelesuri -amândouă
menite celor „cu mintea cea mai curată". Respectiv, împărăţia ca eshatologie
realizată în sufletele sfinţilor în care „Hristos domneşte zilnic" („aceasta se
îndeplineşte când împărăţia diavolului fiind alungată din inimile noastre prin
nimicirea viciilor rău mirositoare, Dumnezeu va începe să domnească în noi
prin buna mireasmă a virtuţilor şi când în sufletul nostru desfrânarea va

,46a
IbuUtn, IX, 18,5, «PL.», 49, 791B
117
Ambrozie, De sacramentis, V, 4, 19, «P.L.», 16, 470AB; Augustin, De sermone Domini in
monte, II, 4, 15, «P.L.», 34, 1275-1276; Ps. Augustinus, Sermo 65, 1, «P.L.», 39, 1870;
Chromatius, Tractatus 14 in Mt. 1, 2, «P.L.», 20,
359ABC; Origen , De oratione, 22, «P.G.», 11, 481-484.
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
S fin Hi I loan Cass ian

Cassian, Coll. IX, 19, «P.L.», 49, 792A

1473
Ibidem
1474
Tertulian, De oratione, V, 3, «P.L.», 1, 1158-1159; Hieronimus, Dialogus
Grigorie de Nyssa, De dominica oratione, II «P.G», 44, 1140; afinităţile lui Cassian cu advesus pelagianos, III, 75,«P.L.» 23, 285.
1475
Evagrie care a scris un Comentariu la Rugăciunea domnească existent acum numai într-un Ciprian, De dominica oratione, 13, «P.L.», 4, 527C.
1476
rezumat copt (cf. C. Stewart, op. cit.,p. 180), sunt surprinse de I. Hausherr, Le traité de Augustin, Sermo57. 5, «P.L.», 38, 388; 58. 3; «PL.», 38, 394.
1477
l'oraison d'Evagre le Pontique (Pseudo Nil), în «Revue d'Ascétique et de Mistique», Origen, De oratione, XXV. I, «P.G.», 11, 496.
15/1934, p. 88u., Toulouse 393

392
 Sfinţiţi loan Cassign
înşine pentru noi."119 Al treilea înţeles al cererii este că voia lui Dumnezeu
însemnează mântuirea tuturor: „putem înţelege şi că Dumnezeu este
mântuirea tuturor, după cum spune Fericitul Pavel :«Dumnezeu vrea ca toţi
oamenii să fie mântuiţi şi să ajungă la cunoaşterea adevărului». Despre
această voinţă vorbeşte, în numele lui Dumnezeu Tatăl, profetul Isaia când
zice: «şi se va face toată voia Mea». Zicând deci «facă-se voia Ta, precum în
cer aşa şi pe pământ», ne rugăm cu alte cuvinte ca, precum cei care sunt în cer,
aşa sâ se mântuiască Tată, prin cunoaşterea Ta, toţi cei ce sunt pe pământ"
¡118.2.1.5. Pâinea noastră cea spre fiinţă (eTClOVGWV) sau cea de
toate zilele dă-ne-o nouă astăzi
începându-şi tâlcuirea la această cerere Sfântul loan Cassian se arată
cunoscător al celor două variante de traducere propuse de Ieronirn:„panem
quotidianum" şi „panem kmo'bcn.ov" 120 . Zicem apoi :„pâinea noastră
k7Cio\)aiov" adică cea spre fiinţă, sau „cea de toate zilele", cum spune alt
evanghelist, „dă-ne-o nouă astăzi121". Dar, ţine să precizeze Cassian, nu avem
aici nici un înţeles material, vremelnic, ci „primul termen înseamnă nobleţea
şi substanţa prin care este mai presus de toate substanţele şi care, prin
înălţimea măreţiei şi a sfinţeniei, întrece toate creaturile, iar cel de-al doilea îi
exprimă întrebuinţarea şi folosul, într-adevăr când zice «de toate zilele», arată
că fără ea n-am putea trăi nici o zi viaţa duhovnicească" 122. Aşadar, pentru
Sfântul loan Cassian. pâinea are uri înţeles exclusiv spiritual. Nu e de mirare
accentul interpretativ al autorului nostru ţinând seama că tâlcuirea sa se
adresează monahilor, iar Tatăl nostru este integrat în teologia rugăciunii la
Cassian ca treaptă ce anticipează, şi exprimă prin aceasta într-un fel,
rugăciunea negrăită. Pe de altă parte, nu e greu de observat tonul foarte
asemănător dintre Cassian şi Origen. Cel dintâi va conchide la încheierea
comentariului că Tatăl nostru „nu conţine nici o cerere de bogăţii, nici o
aluzie la demnităţi, nici o dorinţă de putere şi vitejie, nici o menţiune de
1479
Ibidem, IX, 20, 2, «P.L.», 49, 794A
sănătate corporală, sau de cele vremelnice ale vieţii. Ziditorul veşniciilor nu
119
Cassian, Coli. IX, 20, /, «p.L.», 49, 792B-793A
120
Ieronim, Conan, in Matth, l, 6, «P.L.», 26, 44BC; vezi §i J. Carmignac. op. cit., p- 128
121
Cassian , op. cit., IX, 21, J, «P.L.», 49, 794A
122
Ibidem, «P.L.», 49, 795 A
394
Comentariile patristice la Tatăl nostru
vrea să fie cerut nimic trecător, nimic fără preţ, nimic vremelnic. Astfel îi va
aduce o foarte mare insultă a măreţiei şi dărniciei Sale cel ce, trecând peste
cele veşnice, va socoti să-I ceară mai degrabă ceva trecător şi nesigur, prin
rugăciunea sa obţinând mai degrabă supărarea iar nu bunătatea Judecătorului
său" 1483. Origen se exprima asemănător: „deoarece unii cred că aici ni se
spune să ne rugăm pentru pâinea cea trupească, de aceea este potrivit să
îndreptăm această părere greşită şi să înfăţişăm adevărul cu privire la pâinea
cea spre fiinţă. Trebuie să-i întrebăm: cum ne poate porunci aşa ceva Cel ce
ne-a cerut să ne rugăm pentru lucruri mari, cereşti, atâta timp cât pâinea, care
ni se dă pentru trup, nu este un lucru ceresc, şi nici rugăciunea pentru aceasta
nu este o rugăciune mare...?" 1484
în ce constă „pâinea spre fiinţă" Cassian nu precizează. Dacă pentru
Origen pâinea spre fiinţă putea fi „orice cuvânt al Scripturii", dar şi „Trupul
lui Hristos", loan Cassian se mulţumeşte să reproducă aproape aidoma pe
Ieronim. Acesta zicea: pâinea cpiousion, „adică cea care depăşeşte toată
creatura, care este deasupra orişicărei fiinţe";1485 Cassian: „substanţa care este
mai presus decât toate substanţele şi care, ...întrece toate creaturile". Credem
că, la fel ca şi Ieronim, şi la Cassian e vorba în primul rând de sensul
euharistie al pâinii. Această pâine e trebuinţă zilnică, care „nu e de ajuns dacă
am luat-o ieri, dacă nu ne-a fost dată la fel şi azi". Prin ea „inima omului
interior se întăreşte" făcând cu putinţă viaţa duhovnicească însăşi. Dar,
totodată, ea se referă şi la rugăciune ca atare „care trebuie împlinită tot
timpul", pentru că „astăzi" înseamnă „cât zăbovim în această lume".
Ibidem, IX, 24, «PL.»,49, 800A
Origen, De oratione, 27, 1, «P.G.», 11, 505
Ieronim, Comm. in Matt. I, «P.L.», 26, 44C.
395

Sfîntul loan Cassian
III. 8.2.1.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri
In nespusa Sa bunătate, spune Cassian, Dumnezeu „nu numai că
ne-a dăruit forma rugăciunii" care este „bine primită de El", dar, prin Tatăl
nostru, ne aflăm în „calea prin care chemăm asupra noastră judecata blândă şi
iubitoare a lui Dumnezeu". 123 Această cale înseamnă iertarea semenilor
pentru a putea fi noi iertaţi. Iertarea se face „din inimă" „dacă vrem să fim
judecaţi cu îngăduinţă", iar măsura iertării ce-o dăruim va constitui măsura
iertării ce-o vom primi: „atât ni se va ierta, cât vom ierta şi noi celor ce ne-au
vătămat cu vreun fel de răutate". însă, arată Cassian, cu un fin spirit de
observaţie, „fiecare va fi iertător cu datornicii săi, nu cu cei datornici faţă de
Dumnezeu. Căci unii obişnuim, ceea ce este foarte rău, să ne arătăm buni şi
blânzi faţă de crimele care se săvârşesc spre injuria lui Dumnezeu, oricât de
mari ar fi ele, dar suntem răi şi neiertători faţă de cele mai mici greşeli care se
săvârşesc faţă de noi."124
Sf. loan Cassian aduce în tâlcuirea acestei cereri şi o mărturie asupra
folosirii liturgice a Rugăciunii domneşti. El spune că unii care nu pot să ierte
pe cei ce i-au supărat, atunci „când se cântă în Biserică această rugăciune de
către tot poporul, partea despre iertarea altora o trec sub tăcere, ca să nu pară
că prin mărturisirea lor ei mai mult se osândesc decât îşi cer iertare". 125
Aceştia însă se amăgesc pentru că, în Tatăl nostru, Dumnezeu a voit să ne
arate forma judecăţii Sale cu noi „pentru ca, aşa cum dorim să fim judecaţi de
El, aşa să-i judecăm pe fraţii noştri."
Exceptând informaţia despre folosirea liturgică a Rugăciunii
domneşti, tâlcuirea la această cerere este deplin integrată în tradiţia
interpretativă a Bisericii. Este evidentă apropierea lui Cassian atât de părinţii
răsăriteni126 cât şi de cei apuseni ,127
148b
Cassian, Coli. IX. 22.1, «P.L.», 49, 796A
124
Ibidem, IX, 22.2, «P.L.», 49, 797A
125
Ibidem, IX, 22.3, «P.L.», 49, 798A
9
Origen, De oratione, II, 28, 7, «P.G.», 11, 52 lu; Grigore de Nyssa, De dominica oratione,
V, «P.G.», 44, 1177
396
Comentariile patristice la Tatăl nostru
III.8.2.1.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită ci de mântuieşte de
cel rău
Interpretarea lui Cassian este cea clasică. Nu aduce nici un element
nou. Ispita este necesară pentru dovedirea statorniciei în virtute. „«Nu ne
duce în ispită» nu înseamnă a nu îngădui să fim ispitiţi, ci nu îngădui să fim
învinşi când suntem ispitiţi". 128 Sunt invocate apoi modele biblice ale
răbdării precum Iov, Avraam, Iosif care pentru statornicia şi prin harul lor au
biruit ispitirile. în Tatăl nostru, izbăvirea din asuprirea demonică ne-o poate
dărui doar intervenţia lui Dumnezeu. „Şi ne mântuieşte de cel rău" „adică nu
permite diavolului să ne ispitească peste puterile noastre ci adu «odată cu
ispita şi mijlocul de scăpare din ea, ca s-o putem răbda»".
Tâlcuirea lui Cassian la această cerere se înscrie întru totul în
tradiţia bisericească interpretativă. Putem aminti în acest sens: apelul la
personajele biblice ce-au fost ispitite 129; Satana este ispititorul 130; a fi dus în
ispită nu e totuna cu a consimţi cu ispita131; cererea din Tatăl nostru solicită
ajutor nu ca să nu fimispitiţi ci ca să nu cădem în ispită. 132 Dintre părinţii
127
Ciprian, De dom. or., 23, 534-535; Ambrozie, De sacramentis, V. 4, 28, 472-473;
Augustin, De ser. Domini.... 11,8, 29, 1282; Eps. 130, XI, 21, «P.L.», 33, 502; Sermo 57, 8,
«P.L.», 38, 390; Sermo 58, 7, «P.L.», 38, 396; Sermo 59, 7, «P.L.», 38,401;Ps. Augustin
Sermo65, 4, «P.L.», 39,1871.
128
Cassian, op. cit., IX, 23, «P.L.», 49J98B
129
Tertulian, De oratione, VIU, 3, 1164A, (aminteşte ispitirea lui Avraam); Ciprian, De
dom. oral, 25, 537; 537AB, (aminteşte ispitirea Iui Iov); Augustin. De Serm. Dom....,11, 9,
32, 34, 1284. (ispitirea lui Iosif şi a lui Iov); Ps. Aug., Sermo 65, 5, «P.L.», 39. 1871,
(ispitirea lui Avraam şi Iov); Chromatius. Tract.(14), 28, VII, 1, «P.L.», 20, 362B (ispit. Lui
Avraam).
130
Tertulian, op. cit., VIU, 3, 1165A; Ciprian, op.cit., 25, 537C; Augustin, op. cit. 11, 9, 34,
1284; Semio57,9, «P.L.» 38, 390; Ambrozie, op. cit., V, 4, 30, «P.L», 16.474A.
131
Cassian, Coli IX. 23, «P.L.», 49,799A: nullus eorum conscnsum praebuit temptatori
(nici unul dintre ei n-a consimţit cu ispititorul); Augustin Eps. 130, XI,
21, 502: consentiamus decepti; Senno 58, 9, «P.L.», 38, 398: „noii consentire
concupiscentiae tuae; Sermo, 59, 8, 402: iile infertur in temptationem qui consentit
temptatori".
Cassian, op. cit., «P.L.», 49, 799A: temptatus est Abraham , temptatus est Ioseph, sed
neuter illorum inductus est in temptationem ...(a fost ispitit Avraam, a fost ispitit Iosif,
însă nici unul dintre ei n-a fost dus în ispită...); Augustinus, De serm. Dom., II, 9, 34,
«P.L.», 34, 1284: non id nobis orandum esse ut non temptemur, sed ne in temptationem
inducamur (aici nu se cere deloc ca să nu fim ispitiţi ci ca să nu cădem în ispită); la fel în //,
397
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sfîntul loan Cassian rosti uşor şi nici străbate, când se întoarce în sine însăşi. Această stare ne-a
răsăriteni apropierea este mai sensibilă de Origen 133 în ce priveşte apelul la arătat-o şi Domnul nostru prin forma acelor rugăciuni pe care, precum este
ispitirea lui Iov şi la citarea din I Cor. 10,13, dar cu evidente paralele în scris, El le-a revărsat, când s-a urcat pe munte, sau când, în agonie, a vărsat
comentatorii apuseni.134 chiar picături de sânge, rugându-Se în tăcere, ca sublim exemplu de
rugăciune, pe care numai El îl putea
III.8.2.1.8. încheierea Comentariului

Collatio IX, 24-25 constituie o revenire sintetică şi evaluatoare III.8.3. Evaluări finale
asupra sensului general al rugăciunii Tatăl nostru în cadrul teologiei
rugăciunii la Cassian. Autorul ne aminteşte că Rugăciunea domnească este o
rugăciune absolut duhovnicească. Este „model" şi „formă" de rugăciune prin
aceea că nu trimite la nici o cerere pentru „vremelnica viaţă". Fiind o treaptă
intermediară - stare între cele patru trepte exprimată de cereri, rugăciuni,
mijlociri şi mulţumiri şi între „rugăciunea de foc" - ea o devansează pe cea
din urmă şi trimite spre ea pe „slujitorii (rostitorii) săi". „Dar deşi această
rugăciune Tatăl nostru pare a cuprinde toată deplinătatea desăvârşirii, ca una
ce-a fost începută şi hotărâtă de însăşi autoritatea Domnului, ea ridică totuşi
pe slujitorii ei la stare cu totul deosebită despre care am amintit mai înainte, şi
conduce pe o treaptă şi mai înaltă, la acea rugăciune de foc, cunoscută şi
practicată de foarte puţini, de neexprimat prin cuvinte, dacă pot spune
astfel" 135 . Cassian anunţă doar, aici, ceea ce va dezvolta în Collatio X.
Teologia sa asupra rugăciunii, vorbeşte despre culmile la care se poate aspira:
treapta rugăciunii de foc. Ajunsă acolo, mintea „este întoarsă în sine însăşi"
dezbrăcată de toată materialitatea fie a imaginilor, fie a cuvintelor,
odihnindu-se în principiul său, Dumnezeu, fiindcă este darul şi lucrarea
Acestuia. „Această rugăciune, mai presus de orice făptură omenească, nu se
poate arăta prin nici un sunet al vocii, prin nici o mişcare a limbii şi prin nici o
rostire de cuvinte, ci numai mintea luminată de strălucirile cereşti o spune nu
prin vorbe înguste şi omeneşti, ci prin toate simţirile. Ca dintr-un izvor foarte
bogat o revarsă cu îmbelşugare şi o aruncă în chip minunat spre Dumnezeu,
grăind atâtea în acel foarte scurt moment al timpului câte mintea nu poate

9, 32, «P.L.», 34, 1283: „non ergo hic oratur ut non temptemur, sed ut non inferamur in
temptationem".
133
Origen, De oral., 29, 2, «P.G.», 11, 532AB
Ambrozie, op. cit., V, 4, 29, 473A-474A, este citat de Augustin în De serm.
Dom. II, 9, 34, 1284, care este citat de Ps. Augustin în Sermo 65, 5 ,«P.L.», 39,
397
396
_______________________________________________________________________________________________________________________ Sfîntul Ioan Cassian ________________________________________________
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru

Comentariul la Tatăl nostru al lui Cassian este fără pereche în

cadrul interpretărilor latine la Rugăciunea domnească. Deşi cu idei
asemănătoare, pe care le-am subliniat în prezentarea tâlcuirii, totuşi, ceea
ce-1 singularizează sunt destinatarii şi perspectiva teologică a
comentariului. Adresându-se unui mediu ascetico-mistic interpretarea lui
Cassian este monahală prin excelenţă. 136 Ca atare ea va urmări perspectiva
celor ce-au renunţat la lume astfel încât Tatăl nostru este văzut ca o
rugăciune tară destinaţie vremelnică. Această concluzie, scrie C. Stewart,
„i-ar fi surprins probabil pe

1871» şi de Chromatius în Tract. 14, 7, 4, 362CD, pe care-l citează Cassian Cassian, Coli IX, 25, «P.L.», 49, 801AB lbidem,
«P.L.», 49, 802A K.B. Schnurr, op. cit., p. 183.

folosind Iacob 1, 22, la fel ca-n Chromatius în Tract., 14, 7, 1, 362A.

398 399
 S(In tul loan Cass ian
versuri Carmen Paschale:508 redactată în anii 430-431 144
şi pe care a
ucenicii care au învăţat această rugăciune direct de la Iisus", însă este transpus-o
coerentă cu abordarea rugăciunii ca atare de către Cassian. 137
Contextul teologic interpretativ a lui Cassian este mai apropiat de
cel al mediului duhovnicesc în care s-a format, respectiv al răsăritului
monahal creştin, amprentat şi el de gândirea lui Origen, Evagrie 138 şi
Grigorie de Nyssa.139
III.9. CAELIUSSEDULIUS

111.9.1. Generalităţi

Caelius Sedulius este socotit ca fiind unul dintre cei mai de seamă
poeţi creştini de limbă latină din prima jumătate al sec. al V-lea. Se cunosc
foarte puţine date despre viaţa şi activitatea sa. Până şi asupra numelui său
planează o mare incertitudine140. Numele de Caelius găseşte o confirmare
destul de redusă în manuscrise. 141 Toate informaţiile privind persoana şi
opera sa ne parvin din două surse: a) Isidor de Sevillia („De viris illustribus")
- care îl aminteşte pe Sedulius pe locul al şaptelea ca importanţă în galeria
bărbaţilor de seamă.142 Aflăm despre Sedulius că după terminarea studiilor a
devenit preot preocupându-se mult cu scrisul şi compunând versuri; b) alte
manuscrise - atribuite lui Gennadius - ne spun că Sedulius a trăit o vreme în
Italia unde s-a dedicat studiului filozofiei, iar mai pe urmă s-a retras în Ahaia
unde, şi-a redactat opera în timpul domniei lui Teodosie cel Tânăr (+450) şi a
lui Valentinian al IIl-leu (+455).143 Opera sa este cuprinsă în lucrarea în

137
C. Stewart, op. cit., p. 181.
138 .
D.S. Marsili, Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico . Dottrina sulla carita e contemplazione,
In «Studia Anselmiana», Nr. 5/1936, Roma, p. 145-149.
139 ■
A. Kemmer, Gregorius Nyssenus estne inter fontes Joanis Cassiani numerandus? in
«Orientalia Christiana periodica*, 21/1955, p. 462 (an., p. 451-466).
140
Mitropolit Nicolae Corneanu, Imnul la Naşterea lui Hristos al poetului patristic
Sedulius, în voi. «Studii patristice. Aspecte din vechea literatură creştină», Timişoara,
1984, p. 190.
150
S-a crezut că a fost irlandez (scotus) de origine, însă critica înclină spre teza că s-a
născut la Roma. (cf. Remus Rus, op. cit., p. 762).
142
Enciclopedia catholica: Sedulius, citată pe Internet: \^glbidem.
400
S(In tul loan Cass ian

http://www.nevadvent.org/cathen.

propune anul 430; J. Carmignac, op. cit., p. 253 şi 276 -propune perioada 425-450.

400
 Caelius Sedulius
ulterior în proză sub titlul Opus Paschale,145 apoi în două imnuri şi o
epigramă.146
Primul volum din Carmen Paschale conţine un rezumat al
Vechiului Testament. Aflăm, din introducerea autorului, că încă de foarte
tânăr a fost îndrăgostit de literatura clasică profană şi în mod deosebit de
poezie. „Există astăzi inşi care din toate studiile pe care le fac în şcoală, nu
sunt atraşi decât de poezie. Elocinţa îi lasă indiferenţi; dar operele care sunt
unse ca şi cu miere de dulceaţa versurilor îi impresionează; le face aşa
plăcere lectura lor şi revin asupra lor atât de adesea încât memoria le reţine şi
nu uită
* 1512 ·
nimic" . Poemul Carmen Paschale arată atât măiestria poetică a autorului cât
şi profunda cunoaştere a istorisirilor evanghelice. Versurile sale cuprind în
mod deosebit Evanghelia după Matei. Metoda explicativă este îmbibată de
alegorie şi simboluri. Astfel, cei patru evanghelişti corespund, după
Sedulius, celor patru anotimpuri, cei doisprezece apostoli sunt asociaţi cu
cele doisprezece luni ale anului şi celor douăsprezece ceasuri ale zilei, iar
cele patru braţe ale crucii corespund celor patru puncte cardinale ce
totalizează lumea.
Stilul poetic al lui Sedulius arată profunda înrâurire a lecturilor din
Terence, Tibullus, Ovidiu, Lucan şi mai ales Vergiliu.
La cerea preotului Macedonius 147 , Sedulius transpune Carmen
Paschale în proză completând cu explicaţii părţile care le lăsase la o parte în
opera versificată. Astfel se naşte Opus Paschale. Amândouă sunt o laudă
închinată lucrării de mântuire săvârşită de Mântuitorul pentru oameni. în
Sedulius, Carmen Paschale. Dedicatio ad Macedonium, ed. J. Huemer, «Sedulii opera
omnia» în «Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum», 10, p. 14-154, Viena, 1885;
«P.L.», 19,622-634.
Altaner / Stuiber, op. cit., p. 411 - „aproximativ în 431". K.B. Schnurr; op. cit., p. 184 -
509
propune anul 431; Mitropolitul Nicolae Corneanu , op. cit., -
Sedulius, Opus Paschale, ed. J. Huemer, «Sedulii opera omnia», «C.S.E.L», 10, 175-303,
Viena, 1885; «PL», 19,622-634. Mitrop. N. Corneanu, op. cit.p. 190
Sedulius, Carmen Paschale..., (ed. Huemer, p. 5), apud. Mitrop. N. Corneanu, op. cit, p.
190
Studiu introductiv la Carmen Paschale, «P.L.», 19, 533-546.
Comentariile patristice la Tatăl nostru
mod deosebit sunt evidenţiate minunile Domnului. 148 Conţinutul, structura şi
analiza critică a textului celor două lucrări sunt făcute într-o largă interpretare
de C.
L Leimbach149şi Th. Mayr150. Acesta din urmă insistă asupra raportului lui
Sedulius cu clasicitatea latină şi arată că opera poetica a lui Sedulius vizează
pe iubitorii de poezie cărora doreşte să le ofere un mod poetic de cunoaştere a
Revelaţiei Noului Testament.
DT.9.2. Tatăl nostru în cadrul celor două scrieri
Comentarea Rugăciunii domneşti o întâlnim în cartea a Il-a, versurile
230-300, din Carmen Paschale, şi în cartea a H-a, 17, în Opus Paschale. Th.
Mayr 151 crede că interpretarea la Tatăl nostru serveşte lui Sedulius drept
cadru pentru a face un rezumat al doctrinei creştine. El se adresa celor aplecaţi
spre valorile poeziei şi dorea să le mijlocească prin Carmen Paschale regula
credinţei într-un mod cât mai accesibil preocupărilor lor. în expunerea sa
Sedulius centrează doctrina creştină în jurul minunilor Domnului. De aceea
materialul selectat şi versificat din Evanghelia după Matei, nu este constituit
în principal din cuvintele Domnului cât din
t · a · 1518 · t
faptele minunate săvârşite de El. " Iată motivele pentru care (destinatarii şi
intenţia autorului) comentariul la Tatăl nostru a lui Sedulius nu va fi o
expunere propriu-zisă despre rugăciune, în felul catehezelor baptismale cu
care ne-am obişnuit la autorii latini, ci mai degrabă un spaţiu al meditaţiei
despre dobândirea mântuirii.151
148
O. Bardenhewer, Gschichte der Altkirchichen Literatur, vol. IV, Freiburg im
Breisgau, 1924, p. 642.
402
149
C. L. Leimbach, Patristiche Studien l. Caelius Sedulius und sein Carmen Paschale.
Goslar, 1879, p. 5-40.
150 i
Th. Mayr, Studien zu dem Paschale Carmen des christlichen Dichters Sedulius,
München, Augsburg, 1916. 15,7 Th. Mayr, op. cit.. p. 53
1518
Leimach, op. cit., p. 39.
1519
K. B. Schnurr, op. cit., p. 185.

Caelius Sedulius
III.9.2.1. Comentariul Rugăciunii domneşti
II 1.9.2.1.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri
Paschale Carmen: Dumnezeu ne învaţă, prin Hristos, să I ne
adresăm cu apelativul de „tată". Sunt două feluri de fii: Hristos, care este Fiul
„de drept", cel ce şade „de-a dreapta Tatălui", şi creştinii, care au fost
„adoptaţi" prin Botez. Cinstea „adopţiunii" este dată oamenilor de către
Hristos care-şi împarte demnitatea de Fiu cu aceştia. Deveniţi fii prin
„adopţiune" creştinii trebuie să dovedească frăţietate alungând dintre ei toată
ura şi trăind ca „oameni noi" pentru a nu-şi pierde starea la care au fost
ridicaţi.
Paschale Opus: explicitează pe larg ideile de mai sus. Filiaţia
dumnezeiască presupune câteva distincţii. întâi deosebirea clară între Hristos
ca Fiu şi oamenii ca fii. Această deosebire o face însuşi Domnul zicând: „mă
duc la Tatăl Meu şi la Tatăl vostru" (In 20-17). Distincţia „Tatăl Meu" şi
„Tatăl vostru" indică deosebirea de natură a filiaţiei dintre Hristos şi ceilalţi
oameni. Zicând „Tatăl Meu", Fiul arată propria-i cinste - Fiu după natură,
după fire. Precizarea al „Meu" arată că filiaţia Sa este unică, incomunicabilă.
Zicând „Tatăl vostru", Domul indică filiaţia prin adopţie, prin har, a celor ce
primesc Botezul. Pluralul „vostru" arată că această filiaţie nu este specifică
doar cuiva ci aparţine „comunităţii" celor botezaţi. Acest „al vostru" mai
subliniază frăţietatea şi egalitatea întreolaltă a creştinilor. Ura şi discordia
trebuie înlăturate, iar vieţuirea zilnică se cuvine a fi demnă de „adopţiunea"
primită.
„Prin faptul că zicem «al Meu» îşi atribuie cinstea proprie (doar
Lui) şi prin aceea că zice «al vostru» descoperă harul de obşte al întregii
comunităţi....Spunând Tatăl nostru mărturisim, prin aceasta, că trebuie să
trăim ca fraţii."152
Observăm din comentariul lui Sedulius că accentele cad pe trei
aspecte: înfierea dumnezeiască, distincţiile doctrinare ale filiaţiei şi
consecinţele practice ale acesteia.
403
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Filiaţia divină presupune două stări: filiaţia propriu-zisă, cea după
natură care aparţine doar Fiului, şi cea prin har care este împărtăşită de Fiul
unic oamenilor prin Botez. Fiul Cel Unul Născut este Domnul şi Stăpânul
celorlalţi fii. între „Fiul" şi „fiii" lui Dumnezeu există o delimitare şi o
deosebire netă care nu admite confuzii şi amestecări care ar egaliza cele
două trepte ale filiaţiei. De aici se deduc consecinţele practice: „Fiul" este
Domnul „fiilor", iar aceştia din urmă sunt fraţi absolut egali între ei.
Egalitatea este sugerată în chemarea lui Dumnezeu cu apelativul „Tatăl
nostru". „Adopţiunea" în har creează «omul cel nou» (Ef. 4,24) care trăieşte
dezbrăcat de faptele omului celui vechi(Col. 3,9).
încadrarea lui Sedulius în tradiţia patristică interpretativă (prin
introducerea la Tatăl nostru, prezentată mai sus), îl deosebeşte dar îl şi
apropie de ceilalţi comentatori latini. Doar el dezvoltă atât de larg (şi
doctrinar în primul rând) problema filiaţiei divine. Numai Ambrozie o mai
abordează în acest sens, însă doar enunţiativ, fără precizări:,, Tată
propriu-zis îi este doar lui Hristos, nouă ne este tată tuturor laolaltă: fiindcă
numai pe El L-a născut, pe noi ne-a
1 1 ·
făcut" . Fraternitatea dintre „fiii prin adopţiune" apare şi la Ciprian 1522 şi la
Augustin 1523. Asupra problemei „adoptării" noastre în Hristos, Sedulius are
paralele şi la Augustin 1524 şi la Ps. Augustin, 1525 la Chromatius 1526 şi la
Cassian 152 .
Precizările doctrinare insistente ale lui Sedulius privind distincţia
„Fiu" şi „fii" ţin de frământările hristologice ale epocii.1528 în contextul lor,
Sedulius se vede nevoit să precizeze
1521
Ambrozie, De sacramentis, V. 4, 19, «P.L.», 16, 470A.
1522
Ciprian, De dominica oratione 9, «P.L.», 4, 525
1523
Augustin, Sermo 58. 2, «P.L.», 38, 394 ; Sermo 59, 2, «P.L.», 38, 400 ;
problema este semnalată şi de Mayr, op. cit., p. 66.
524
Augustin, De sennone Domini.... 11, 4-16, «P.L.», 34, 1276.
1525
1526
Ps. Augustin, Sermo 65, 1, «P.L.», 39, 1870.
Chromatius, Tract. 14.1, 2, «P.L.», 20, 359.
1527
I. Cassian, Coli. IX, 18, «P.L.», 49, 789-791
1528
Problematica este prezentată în studiile: G. Delling, Gotteskindscha.fi, in
«Reallexikon für Antike und Christentum», nr. 11, col. 1167, 1179; A. Grillmeier,
Jesus der Christus im Glauben de Kirche, vol. I: Von der apostolichen Zeit bis
zum Konzil von Chalkedon (451), Freiburg, 1979, p. 597u.
405
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Caelius Sedulius
Sedulius, Opus Paschale, II, «P.L.», 19, 623B-624A.
404

405
 Cad ins Sedulius

poziţia lui Augustin care accentua perspectiva, conform căreia omul, pentru a
deveni drept, trebuiea justificat (îndreptat) în
1531
prealabil de către Dumnezeu
Ideea că Dumnezeu trebuie sfinţit în faptele omului este comună lui
Sedulius şi tradiţiei interpretative latine.1532

III. 9.2.1.3. Vie împărăţia Ta

Paschale Carmen: în această cerere ne rugăm pentru „venirea

neîntârziată a împărăţiei cereşti", cea din care moartea şi întristarea vor fi
izgonite, iar curgerea vremii, cu alternanţa zi-noapte, va fi înlăturată. Hristos
Domnul va fi încoronat şi se va celebra veşnic biruinţa şi stăpânirea Lui. 1533
Paschale Opus: Cerând venirea împărăţiei, ne rugăm şi dorim ca
Hristos să biruie grabnic asupra stăpânitorului acestei lumi şi să inaugureze
împărăţia Sa cea veşnică. Ne rugăm pentru împărăţia care nu cunoaşte
curgerea zi-noapte şi pentru ca Hristos să troneze ca Stăpân veşnic.
Comentariul lui Sedulius, la această cerere, este redus exclusiv la
aspectul eshatologic al împărăţiei. Limbajul lui este preponderent apocaliptic.
El preia imaginile din Apocalipsa 12, 10 unde se vorbeşte despre biruinţa
Domnului asupra morţii şi asupra diavolului; din Apocalipsa 21, 23u. şi 22, 5
unde se spune că în cetatea eternă „nu va mai fi noapte" şi nici trebuinţă de
soare, pentru că „Domnul Dumnezeu va lumina", şi din Apocalipsa 21, 4 unde
se afirmă salvarea omului din orice suferinţă şi moarte.
Este singurul comentariu, din cele prezentate până acum, unde
limbajul şi conţinutul deşi sunt strict eshatologice, nu fac nici o referire la
pregătirea pentru împărăţia ce va să vie. Se afirmă doar dorinţa venirii
împărăţiei unde Hristos va trona veşnic. însă

natura unică a filiaţiei Fiului şi „adopţiunea comunitară" sau generală a celor

406
 Cad ins Sedulius _________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
botezaţi.153

III.9.2.1.2. Sfinţească-se numele Tău

Carmen Paschale: Dumnezeu este cel ce sfinţeşte omul, iar acesta,

la rândul lui, trebuie să arate sfinţenia lui Dumnezeu printr-o inimă nepătată
şi viaţă integrată în credinţă.
Opus Paschale: Dumnezeu a fundamentat sfinţenia în om şi, prin
aceasta, omul îşi poate fundamenta existenţa zilnică în sfinţenie. Aceasta
înseamnă că Dumnezeu se preamăreşte în inimile evlavioase şi curate.
Hristos Domnul face referire la aceasta în rugăciunea Sa din Ghetsimani când
spune că Tatăl este în El (Fiul) şi El este în ei (în ucenicii săi). Şi prin aceasta
„Eu sunt proslăvit în ei" (In. 17,10). Roadă sfinţeniei în viaţa ucenicilor
devine astfel „preaslăvirea Tatălui" pe pământ: „Dacă aduceţi roadă multă
prin aceasta Tatăl meu va fi preaslăvit" (In. 15,8). în acelaşi mod se sfinţeşte
Dumnezeu în întreaga creaţie, aşa cum s-a întâmplat cu tinerii din cuptorul
cel de foc (Dan. 3,51-90).154
Deşi destul de generală, tâlcuirea Iui Sedulius se menţine în spaţiul
frământărilor doctrinare ale epocii. Comentariul său vizează soteriologia şi se
menţine în cadrul hristologiei. Pentru ca omul să împlinească „sfinţească-se
numele Tău", Dumnezeu a restaurat mai întâi condiţia umană, facând-o
capabilă de postulatul sfinţeniei. Harul lui Dumnezeu a sfinţit inima omului
şi astfel sfinţirea lui Dumnezeu prin om devine cu putinţă. Iar împlinirea
practică a acestui proces - harul ce sfinţeşte umanul, şi umanul în faptele
căruia se preaslăveşte Tatăl - a fost realizat de întruparea şi lucrarea lui
Hristos.
Tâlcuirea lui Sedulius se face - deşi într-o formă foarte generală -
ecoul disputelor teologice ale vremii lui. Ea trimite spre

Distincţia începe să fie prezentă şi-n scrierile ce vor urma: Marius Victorinus Afer, in
Epistola Pauli ad Galatas II, 4, 5; Hilarius, De trinitate III, I I (C.C.L., 62, 8, 3, 8-10 ed.
Smulders), apud. K.B. Schnurr, op. cit., p. 187, notele 16, 17.
154
Sedulius, Carmen Paschale, II, 244-248, «P.L.», 19, 624A-625A; Opus Paschale, II,
«P.L.», 19, 624BC-625B
406 407
Cad ins Sedulius __________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru

Augustin, De dono perseverantiae, II, 4, «P.L.», 45, 997; Sermo 57, 4, «P.L.», 38, 387u.;
Hieronymus, Comm. in Matth., I, «P.L.», 26, 44A; Dialogus Adversus Pelagianos, II, 15,
«P.L.», 23, 585.
1532
Tertulian, De oratione, III, 4, «P.L.», 1, 1156A-1157A; Ciprian, De or. Dom.,
12, «P.L.», 4, 527A; Ambrozie, De sacr. V, 4, 21, «P.L.», 16, 470C.
1533
Sedulius, Carmen Paschale, II, 249-255, «P.L.», 19, 625A-626A

406 407
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Caelius Sedulius
transferul acestei împărăţii către fiecare om în parte lipseşte. Doar
Ieronim1534şi Chromatius1535 mai accentuează atât de apăsat pe aspectul
împărăţiei ce va să vină, însă la ei este cerută şi pregătirea adecvată acestei
realităţi.

III.9.2.1.4. Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ

Paschale Carmen: solicităm în această cerere ocrotirea lui

Dumnezeu împotriva vrăjmaşului diavol. Voia lui Dumnezeu s-a făcut în cer
atunci când diavolul a fost izgonit de acolo. Aruncat pe pământ el poate face
mult rău. De aceea zicând, „facă-se voia Ta precum în cer aşa şi pe pământ",
ne rugăm ca diavolul să fie izgonit de la noi, aşa cum, oarecând, a fost izgonit
din cer. Şi astfel sufletul nostru, prin care suntem ai cerului, şi trupul nostru
prin care suntem
1536
ţărână, vor fi păzite de lucrarea celui rău.
Paschale Opus: prezintă aceleaşi idei. în plus, răul de pe pământ este
văzut sub forma unui „şarpe care tinde să se
* 9 1537
încolăcească peste om şi să-l înăbuşe ucigându-1 cu otrava lui".
Comentariul la această cerere se înscrie în continuarea abordării din
cererea precedentă. Acolo Sedulius arăta că venirea împărăţiei înseamnă
biruinţa asupra Satanei. Acum, facerea voii lui Dumnezeu înseamnă aceeaşi
izgonire a celui rău atât din cer cât şi de pe pământ. Imaginea răului de pe
pământ prezentată sub chipul şarpelui încolăcit este un apel ia ispitirea
primordială prezentată în Gen. 3, 1-19, şi o apropiere de leviatanul din Iov. 3,
8 şi din Isaia 27, 1. Sufletul, asociat cerului, şi trupul, asociat pământului, au
trebuinţă de protecţia lui Dumnezeu, împotriva diavolului. Interpretarea
cererii „facă-se voia Ta...", doar ca o rugăciune pentru ocrotire din partea lui
Dumnezeu, nu are paralelă la ceilalţi autori. La Sedulius lipseşte angajarea
voinţei umane în împlinirea voii lui

Dumnezeu. Perspectiva aceasta ar fi explicabilă ţinând seama că Sedulius

scrie unor destinatari pe care voia să-i câştige la Hristos. Din această pricină
el accentuează lucrarea minunată a lui Dumnezeu faţă de condiţia umană. Pe

408 409
 Caelius Sedulius
de altă parte nu trebuie uitat contextul haritologic frământat în care apare
opera lui Sedulius.
La Ambrozie doar, mai găsim o subliniere lapidară a imaginii
diavolului azvârlit pe pământ şi ispitind pe om: „ diavolul a fost azvârlit jos.
Unde se află? Unde se află şi omul pe care 1-a amăgit".1538 Tertulian
foloseşte asocierea „în loc de trup şi suflet spunem că suntem pământ şi cer",
1539
iar Ciprian zice „avem trupul din pământ şi sufletul din cer", 1 0 însă
amândoi înţeleg realizarea cererii „facă-se..." printr-o împreună lucrare
dintre ajutorul lui Dumnezeu şi voinţa omului.

III.9.2.1.5. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă

astăzi

Paschale Carmen „Pâinea cea de toate zilele" semnifică cuvântul

lui Dumnezeu care „este mai dulce decât mierea" şi după care sufletul nostru
trebuie să tânjească permanent. Saturarea din învăţătura lui Hristos duce la
întărirea credinţei, întrucât învăţătura Sa pentru noi înseamnă şi trupul şi
cuvântul Său.1541
Paschale Opus „Pâinea cea de toate zilele" are un triplu înţeles.
întâi este vorba despre „pâinea din grâu" menită să hrănească viaţa
trupească. însă, Hristos învăţându-ne să nu ne îngrijim de ziua de mâine (Mt.
6,34) şi amintindu-ne de purtarea de grijă a lui Dumnezeu faţă de israeliţi în
pustie, dă pâinii un sens spiritual. Apoi, în al treilea rând, pâinea mai
însemnează cuvântul sau legea Domnului care este „mai dulce decât mierea
în gura mea" (Ps. 118, 103) şi de împlinirea căreia depinde fericirea omului
(Ps.

1ÖJ4 Ambrozie, De Sacr., V, 4, 22, «P.L.», 16, 47IA. Tertulian, De oratione,

Hieronymus, Comm. In Matth. I, «P.L.», 26, 44A; Dial. adv. Pei, III, 15, «P.L.»,
IV, 1, «P.L.», 1, 1158AB Ciprian, De dominica oratione, 14, «P.L.», 4,
23.613A.
1535 529C Sedulius, Cannen Paschale, II, 261-271, «P.L.», 19, 627A-629A
Chromatius, Sermo 40, 2, «P.L.», 74, 1092C; C.C.L. 9A, 172, 32-173, 34,
Idem, Opus Paschale, II, «P.L.», 19, 627B-629AB
Lemarie
1536
Sedulius, Carmen Paschale, II, 256-262, «P.L.», 19, 626A-627A
1537
Idem, Opus Paschale, II, «PL.», 19, 627A

408
 Caelius Sedulius Comentariile patristice la Tatăl nostru
Aşadar, Sedulius dă pâinii un înţeles strict spiritual în Paschale noapte .
Carmen şi înţeles mai larg (material, spiritual şi cuvântul Domnului) în
explicaţia din Paschale Opus. Interpretarea sa se înscrie cu totul în Tradiţia
exegetică. La fel ca Tertulian , Sedulius consideră că „pâinea" trebuie
înţeleasă mai degrabă în „plan spiritual".155 Sensul material al pâinii îl găsim
şi la Tertulian şi la Augustin156 iar apelul la citatul din Mt. 6,34 este prezent
la majoritatea interpretărilor latini157. Pâinea, cu înţelesul de cuvânt (lege) a
lui Dumnezeu, îl apropie pe Sedulius de Augustin. 158
S-a pus problema dacă expresia din Carmen Paschale „El ne satură
cu trupul şi cuvântul Său"159 trebuie sau nu înţeleasă cu sens euharistie. J. P.
Bock face o analiză largă a cererii „pâinii" din Tatăl nostru şi conchide că
Sedulius „nu cunoaşte în explicaţia sa semnificaţia euharistică, ci, prin trupul
lui Hristos, cu care El ne satură, înţelege învăţătura sau mesajul Domnului
care este superior învăţăturii pe care o aveau evreii şi păgânii şi prin care
Hristos satură cu adevărat sufletul nostru." 160
Identificarea lui Hristos cu învăţătura Sa, decurge din intenţia lui
Sedulius de a sublinia destinatarilor săi importanţa cuvântului biblic „cu care
trebuie să ne îndeletnicim zi şi
t »» 1550 HI.9.2.1.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri

Tertulian, De oratione, VI, 3, «P.L.», 1, 1161 A: „spiritalis disciplinae". Paschale Carmen: Sedulius prezintă această cerere în termeni
contractuali, juridici. Iertarea semenului care ne-a greşit este o „obligaţie"
rezultată firesc din iertarea pe care Dumnezeu ne-a acordat-o. Cel ce nu iartă,
deşi el a primit în prealabil iertarea, va avea soarta datornicului nemilos din
Evanghelie.
Paschale Opus: noi aşteptăm iertarea păcatelor noastre din partea
155
Sedulius, Paschale Ορια, II, 17. «PL.», 19, 627B: „rationis formam de spiritali lui Dumnezeu. Iar Dumnezeu îşi condiţionează iertarea Sa de iertarea pe care
noverimus procederé disciplina".
1645
Tertulian, De or., VI, 1, «P.L.», 1, 1160A; Augustin, De serm. Dom.. II, 7. 25, «P.L.», 34,
noi o dăruim greşiţilor noştri. Iertarea pe care Dumnezeu ne-o acordă este
1280; Sermo 56. 10, «P.L.», 38, 381; Sermo 57, 7, «P.L.», 38, 389; Serrno 59. 6. «P.L.», întotdeauna mai mare decât cea pe care noi o oferim semenilor. Căci
38,401.
157
Dumnezeu ne iartă şi omorul şi jurămintele false şi furtul, care sunt roadele
Tertulian, De oratione , VI, 4, «P.L.», 1, 1162A; Ciprian De or. Dom., 21,
«P.L.», 4, 534C; Augustin, De serm. Dom.....//, 7, 27, «P.L.», 34, 1281; Ps.
lăcomiei (I. Tim. 6, 10). Şi dacă de astfel de păcate suntem absolviţi atunci pe
Augustin, Sermo 65, 3, «P.L.», 39, 1870; Chromatius, Tract. 14, V, 1.2, «P.L.», 20, 361 AB. drept Dumnezeu ne obligă să iertăm semenilor greşelile cu care ne ofensează
158
Augustin, De serm. Dom...., II, 7, 25, «P.L.», 34, 1280; Sermo 58, 5, «P.L.», 38, 395; şi care sunt întotdeauna mai mici decât păcatele amintite. Dacă ne arătăm
Sermo 59, 6, «P.L.», 38, 401.
159
1550 Sedulius, Carmen
nemiloşi şi neîndurători vom JJr'm' pedeapsa datornicului iertat şi nemilostiv
K.B. Schnurr, op. Paschale,
cit., p. 193.II, 265-266, «P.L.», 19, 628A
J.P. Bock, Die Brotbitte des Vaterunsers, Ein Beitrag zum Verständnis dieses (Matei 18,23-25).
Universalgebetes und einschlägiger patristicii - liturgischer Fragen, Paderborn, 1911,p. 133.
410
411
 Caelius Sedulius Comentariile patristice la Tatăl nostru
în amândouă scrierile Sedulius îmbie o tâlcuire pe coordonate
juridice. Chiar limbajul folosit ne determină să socotim că iertarea este o
obligaţie contractuală cu care suntem datori155 .
Obligaţia morală a iertării decurge din spaţiul doctrinar al credinţei.
Dumnezeu 1-a iertat deja pe om şi i-a dăruit slobozire şi mântuire. în virtutea
acestui har al iertării cu care a fost înzestrat, omul este dator la rându-i să
dăruiască slobozirea şi iertarea semenilor.
în tradiţia interpretării acestei cereri pot fi identificate multe
asemănări, 161 însă accentele doctrinare care motivează iertarea,
singularizează perspectiva Iui Sedulius.

,w
Sedulius, Opus Paschale. II, «P.L.», 19. 629C-630ABC 1552 Sedulius foloseşte
termenul ..sponsio'* - specific spaţiului juridic, vrând să

arate obligaţia contractuală a iertării. „Sponsio" presupune că, în cazul călcării

angajamentului „şi ne iartă precum iertăm", cel vinovat va trebui să plătească toate
datoriile şi în plus pedeapsa ce rezultă din neîmplinirea obligaţiilor.
De ex.: obligativitatea iertării: Tertulian, De oratione, VII, 2, «P.L.», 1, 1163A - apelează la
parabola datornicului nemilostiv din Mt. 18; Ciprian, De dominica oratione, 23, «P.L.», 4,
535AC; Ambrozie, De sacram., V, 4, 28,
«P.L.», 16, 472C; Augustin, De ser, dom.....//, 8, 29, «P.L.», 34, 1282; Ps.
Augustin, Senno 65, 4, «P.L.», 39, 1871; Chromatius, Tract. 14, V, 1-4, «P.L.», 20, 361 CD -
prezintă în Mt. 18, 23-25- Dumnezeu va judeca pe om în funcţie de judecata pe care el o
face; Ciprian, De or. Dom., 23, «P.L.», 4, 535C; Cassian, Coll. IX, 22, «P.L.», 49,
796AB-797AB
410
411
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Caelius Sedulius

III. 9.2.1.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită

Interpretările din Paschale Carmen şi Paschale Opus au acelaşi

conţinut: Dumnezeu nu ispiteşte pe nimeni ci doar îngăduie ispita. Orientarea
spre plăcerile lumii reprezintă opţiunea pentru calea cea largă ce duce la
pierzare. Aceasta se întâmplă atunci când poruncile şi virtuţile (virtuţiile ce
rezultă din împlinirea poruncilor), sunt ignorate. Poruncile şi virtuţile
reprezintă calea cea strâmtă ce duce la cer(Mt. 7,13).1554
Sedulius nu încearcă să explice ce este ispita şi nici provenienţa ei.
Comentariul său poate fi înscris în tradiţia interpretativă latină prin afirmaţia că
Dumnezeu nu ispiteşte pe nimeni ci doar îngăduie ispita, 1555 însă nu are
paralelă la exemplificarea prin Mt. 7, 13, u. unde se vorbeşte despre cele două
căi. A intra în ispită e tot una cu a renunţa la cărarea strâmtă, optând pentru
plăcerile căii celei largi.

III. 9.2.1.8. Ci ne izbăveşte de rău

Paschale Carmen: între bine şi rău există o distincţie netă, iar binele
trebuie căutat în mod necondiţionat. Alegerea binelui înseamnă a te îndrepta
„spre dreapta", spre slava Iui Dumnezeu, în

vreme ce optarea pentru rău înseamnă orientarea „spre stânga" spre blestem
şi pierzare. Dumnezeu voieşte ca toţi să aleagă binele şi să intre în împărăţia
lui.
Paschale Opus: prin cererea „şi ne izbăveşte de rău", solicităm
ajutorul lui Dumnezeu care să ne scape de pierzare. La rândul nostru trebuie
să fugim de rău şi să alegem binele. Binele înseamnă „pomul vieţii" în vreme
ce în rău se află „rădăcina păcatului".1 57 Cel ce alege binele va aduce roade
pe măsură, aşa cum subliniază pilda din Mt. 7,16. Toţi trebuie să ştie că între
bine şi rău există o mare prăpastie iar omul trebuie să se decidă între slava lui
Dumnezeu şi între „pierzarea de-a stânga". Prăpastia dintre bine şi rău este
exemplificată prin parabolele bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr (Lc.

413
412
 Caelius Sedulius
16), şi prin cea a Păstorului cel Bun care-şi scapă oile din gura lupului şi le
duce la „păşunea vieţii". Doar Dumnezeu poate să-i scoată pe oameni din
pierzanie şi să le ofere viaţa Sa („dacă vom fi socotiţi vrednici"). 15
Este dificil să-1 încadrăm pe Sedulius în tradiţia interpretativă. El se
singularizează prin accentuarea celor două căi care corespund binelui şi
răului şi prin exemplificările biblice (bogatul nemilostiv şi săracul Lazăr,
Păstorul cel Bun şi lupul ce răpeşte oile). Avem aici, ceea ce Mayr afirma, o
permanentă trimitere spre soteriologia-hristică.

III.9.3. Concluzii

Comentariul la Tatăl nostru a lui Sedulius nu aduce multe noutăţi

sub aspectul conţinutului de idei. însă autorul nostru are un loc aparte în lista
interpreţilor latini prin abordarea Rugăciunii domneşti ca regulă a credinţei
(regula fidei) şi prin limbajul poetic în care se exprimă. Doctrina este
ortodoxă: omul se mântuieşte în relaţie cu Dumnezeu, în lisus Hristos, Care,

1554
Sedulius, Carmen Paschale, II, 280-287, «P.L.», 19, 63IA; Opus Paschale, //,5«P.L», 1556
Sedulius, Carmen Pasclmle, II, 288-300, «P.L.», 19, 631A-634A
19.631B 1557
Idem, Opus Paschale, II, «P.L.», 19, 631B: «In hoc enim per bonos fructus
Tertulian, De oratione, VIU, 2, «P.L.», 1, U64A; Ciprian, De dominica oratione, 25, arbore vitae, in illo per malos radix praevaricationis antiquae actus»
«P.L.», 4, 536B; Ambrozie, De sacr., V, 4, 29, «P.L.», 16, 473A; Augustin, De ser. Dom. .... 1558
Sedulius , Paschale Opus ,11, 17, «P.L.», 19, 633A: „Si fuerimus digni
II, 9, 30, «P.L.», 34, 1282; Sermo, 57, 9, «P.L.», 38, 390; Sermo, 58, 9, «P.L.», 38, 397u; Ps.
prin mila şi harul Său,
Aug. Sermo 65, 5, «P.L.», 39, 1871; Chromatius, Sermo 40, 2, «P.L.», 74, 1093A, (C.C.L.,
9A, 173, ed. Lemarié).

412
 Caelius Sedu liu s
izbăveşte făptura. Omul, Ia răndu-i, este dator să depăşească răul, să aleagă
binele urmând învăţăturile biblice în care să dovedească stăruinţă.
In partea formală, prin Paschale Carmen, Sedulius este unic în
rândul interpreţilor latini, prin încercarea de a face cunoscută Evanghelia sub
forma limbajului poetic al poeziei. Demersul său este în întregime
subordonat ideii de a câştiga la Hristos pe cei care preferă calea poetică în
domeniul cunoaşterii.162

///. 10. OPUS IMPERFECTUM IN MATTHAEUM, HOMILIE

14

III. 10.1. Generalităţi

încă din titlu, Opus imperfectum in Matthaeum, înţelegem că este

vorba de un comentar incomplet Ia Evanghelia după Matei. Textul a fost
redactat în limba latină163 şi se păstrează în Patrologia Greacă voi. 56, col.
611-946, reprezentând o tâlcuire, verset de verset, la câteva capitole din
Evanghelia după Matei. Cercetarea a fost preocupată de această scriere
încercând să stabilească date critice asupra autorului, conţinutului de idei,
destinatarilor şi perioadei de redactare. Erasmus de Rotterdam cunoştea
„Opus imperfectum..." fiind de părere că, deşi, prin tradiţie, ea a fost atribuită
Sf. Ioan Hrisostom, aparţine, de fapt, unui autor necunoscut din prima
jumătate a veacului al V-lea.
J. Stiglmayr propunea într-un studiu 164 din 1910, şi după el P.
Nautin în cercetarea sa165 din 1972, că Opus imperfectum in Matthaeum a
fost alcătuită iniţial în limba greacă în jurul anului 439

censeri".
163
Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu. Ed. Lidia
Bucureşti, 2003, p. 621
J. Stiglmayr, Das Opus imperfectum in Matthaeum . Zur Frage über Grundsprache,
Entstehungszeit, Heimat und Verfasser des Werkes , «Zeitschrift für Katholische
Theologie», 34/1910, p. 1-38; 473-499, Innsbruck.
165p Naunn u QpUS imperfectum in Matthaeum" et les ariens de Constantinopole, «Revue
d'Histoire Ecclésiastique». 67/1972, p. 381 - 408; 745 -766, Louvain.
414
 Caelius Sedu liu s

1561
«P.G.», 56,611-946. Sunt comentate cap. Mt. 1, 1-8,27; 10, 16-11, 30; 12,
22-13, 13. Dintre ediţiile lui „Opus..." amintim: J. Van Banning, în «C.C.L.»,
87B; «C.P.L.», 707; «C.P.G.», 4569; R Étaix, Fragment inédits de l'Opus
imperfectum in Matthaeum, «R.B.», 84, 1974, p. 271-300; A. Stuiber, Ein
griechischer Textzeuge für das Opus imperfectum in Mattliaeum, «V.C.», 27,
1973, p. 146-147; R. Girod, La traduction latine anonyme du Commentaire sur
Matthieu, «Origeniana», Bari, 1975, p. 125-138; J. Banning, The Criticai Edition
of the Opus imperfectum in Matthaeum: An Arian Source,«S.P-», 17, Oxford,
1982, p. 382-387; M. Simonetti, Opus imperfectum in Matthaeum, în «DEÇA», II,
p. 1811; C. Schmidt, Opus imperfectum in Matthaeum, în «LACL», p. 459

K. B. Schnurr, op. cit., p. 198-199.

414

Opus imperfection in Matt he urn
de către prezbiterul Timotei din Constantinopol 166 . La aceeaşi concluzie
ajunge şi A. Stuiber în analiza sa asupra „textului grecesc" a scrierii Opus
imperfectum in Matthaeum^ 167. în studiul „Câteva noi observaţii asupra
Opus imperfectum in Matthaeum", G. Morin considera încă în 1925 că
autorul scrierii ar fi acelaşi cu traducătorul din greacă în latină 168 a
Comentariului la Matei a lui Origen, întrucât s-ar putea stabili legături şi
asemănări destul de evidente între cele două opere. în plus traducătorul
introduce elemente ale tradiţiei latine de interpretare.169
Stiglmayr şi Nautin consideră că tâlcuirile din Opus imperfectum in
Matthaeum au fost iniţial predici rostite într-o comunitate din Constantinopol
şi care mai târziu au fost fixate în scris 170 . Din ansamblul lucrării reiese că
mediul căruia se adresează era frământat de ideile ariene. 171 M. Simonetti
ajunge la concluzia că autorul lui Opus... a fost, probabil, arian şi
conducătorul unei grupări ariene din jurul Constantinopolului. 172 Iar C.
Schmidt conchide că autorul a fost arian din cercurile lui Ulfila sau
Maximin.173
Metoda interpretativă a textului biblic este alegorică, ceea ce
aminteşte de şcoala exegetică alexandrină şi în speţă de Origen. De aici
concluzia lui G. Morin că autorul lui Opus... este aceiaşi persoană cu
traducătorul din greacă în latină a lui Origen. 174
In ansamblul lucrării este accentuată ideea că omul se găseşte într-o
permanentă luptă dintre bine şi rău. Conflictul este cu atât mai mare cu cât
trupul este înrobit de diavol, în vreme ce sufletul se află în grija lui
Dumnezeu.175 Liber în deciziile şi acţiunile sale omul are totuşi trebuinţă de
Ibidem, p. 760u.
167
A. Stuiber, op. cit., p. 146u.
G. Morin, Quelques aperçus nouveaux sur l'Opus imperfectum in Matthaeum , în «Revue
Bénédictine», nr. 37/1925, p. 239-262.
169
K. B. Schnurr, op. cit., p. 200-201.
170
Stiglmayr, op. cit., p. 489-492; Nautin, op. cit., p. 751-755.
Nautin, op. cit., Stiglmayr, op. cit., p. 3lu.
M. Simonetti, op. cit., p. 1811
173
C. Schmidt, op. cit., p. 459
174
G. Morin, op. cit., p. 240u
175
416
Comentariile patristice la Tatăl nostru
harul şi ajutorul lui Dumnezeu pentru a se mântui. Comentariul prezintă
eshatologia ca iminentă, întrucât armata lui antihrist - reprezentată de
Biserica Catolică - este cea care, prin atitudinea antiariană iniţiată şi
sprijinită de împăraţii Constantin şi Teodosie, lupta împotriva adevăraţilor
creştini (arienii).176
Ca timp al redactării, J. Carmignac, consideră, în „Recherches sur
le «Notre Père»", f»r« îns» o argumentare, perioada 416-427.177
Comentariul la Tatăl nostru se înscrie în ansamblul capitolelor
tâlcuite şi face parte din Omilia 14, autorul urmând acelaşi procedeu de
interpretare, adică a fiecărui verset biblic în parte, 1 şi nu în funcţie de
structura (formulă introductivă, cereri, doxologie) Rugăciunii domneşti.
III. 10.2. Comentariul la Tatăl nostru
III. 10.2.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri, sfinţească-se numele Tău
Este o mare deosebire între „fii" şi „sclavi". Aceştia din urmă, cel
mai adesea, nu dobândesc cele cerute de la stăpânii lor întrucât solicită doar
lucruri privind interesul propriu. In schimb, „fiii", putând să-L numească pe
Dumnezeu „tată", trebuie să aibă încredere că vor fi ascultaţi şi vor primi
toate cele cerute. Pe lângă încrederea desăvârşită creştinii mai trebuie să ştie
să ceară doar cele vrednice de Tatăl ceresc. Aşadar nu se cuvin a fi solicitate
lucruri pământeşti.
A te ruga doar pentru tine este propriu omului firesc. însă a numi pe
Dumnezeu Tatăl nostru, implică renaşterea în har şide către prezbiterul
Timotei din Constantinopol178. La aceeaşi concluzie ajunge şi A. Stuiber în
J. Banning, op. cit., p. 385u
1576
în «P.G.», 56, 711-715, Omilia 14 începe comentariul la Mt. 6,9 „Sic ergo
orabitis vos"( «P.G.», 56, 711) şi se încheie cu tâlcuirea la Mt. 6, 15 („dacă nu
iertăm oamenilor greşelile lor..."( «P.G.», 56, 715).
417
Remus Rus, op. cit., p. 621
177
J Carmignac, Récherches..., p. 154 şi 321.
178
Ibidem, p. 760u.

Opus imperfection in Matt he urn
analiza sa asupra „textului grecesc" a scrierii Opus imperfectum in
Matthaeum* 179. în studiul „Câteva noi observaţii asupra Opus imperfectum
in Matthaeum", G. Morin considera încă în 1925 că autorul scrierii ar fi
acelaşi cu traducătorul din greacă în latină 180 a Comentariului la Matei a lui
Origen, întrucât s-ar putea stabili legături şi asemănări destul de evidente
între cele două opere. în plus traducătorul introduce elemente ale tradiţiei
latine de interpretare.181
Stiglmayr şi Nautin consideră că tâlcuirile din Opus imperfectum in
Matthaeum au fost iniţial predici rostite într-o comunitate din Constantinopol
şi care mai târziu au fost fixate în scris 182. Din ansamblul lucrării reiese că
mediul căruia se adresează era frământat de ideile ariene. 183 M. Simonetti
ajunge la concluzia că autorul lui Opus... a fost, probabil, arian şi
conducătorul unei grupări ariene din jurul Constantinopol ului. 184 Iar C.
Schmidt conchide că autorul a fost arian din cercurile lui Ulfila sau
Maximin.185
Metoda interpretativă a textului biblic este alegorică, ceea ce
aminteşte de şcoala exegetică alexandrină şi în speţă de Origen. De aici
concluzia lui G. Morin că autorul lui Opus... este aceiaşi persoană cu
traducătorul din greacă în latină a lui Origen. 186
în ansamblul lucrării este accentuată ideea că omul se găseşte într-o
permanentă luptă dintre bine şi rău. Conflictul este cu atât mai mare cu cât
trupul este înrobit de diavol, în vreme ce sufletul se află în grija lui
179
A. Stuiber, op. cit., p. 146u.
180
G. Morin, Quelques aperçus nouveaux sur l'Opus imperfectum in Matthaeum , în «Revue
Bénédictine», nr. 37/1925, p. 239-262.
181
K. B. Schnurr, op. cit., p. 200-201.
Stiglmayr, op. cit., p. 489-492; Nautin, op. cit., p. 751-755.
Nautin, op. cit., Stiglmayr, op. cit., p. 3lu.
184
M. Simonetti, op. cit., p. 1811
C. Schmidt, op. cit., p. 459
186
416
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Dumnezeu.187 Liber în deciziile şi acţiunile sale omul are totuşi trebuinţă de
harul şi ajutorul lui Dumnezeu pentru a se mântui. Comentariul prezintă
eshatologia ca iminentă, întrucât armata lui antihrist - reprezentată de
Biserica Catolică - este cea care, prin atitudinea antiariană iniţiată şi
sprijinită de împăraţii Constantin şi Teodosie, lupta împotriva adevăraţilor
creştini (arienii).188
Ca timp al redactării, J. Carmignac, consideră, în „Recherches sur le
«Notre Pere»", f«r# îns» o argumentare, perioada 416-427.189
Comentariul la Tatăl nostru se înscrie în ansamblul capitolelor
tâlcuite şi face parte din Omilia 14, autorul urmând acelaşi procedeu de
interpretare, adică a fiecărui verset biblic în parte, 190 şi nu în funcţie de
structura (formulă introductivă, cereri, doxologie) Rugăciunii domneşti.
III. 10.2. Comentariul la Tatăl nostru
III. 10.2.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri, sfinţească-se numele
Tău
Este o mare deosebire între „fii" şi „sclavi". Aceştia din urmă, cel
mai adesea, nu dobândesc cele cerute de la stăpânii lor întrucât solicită doar
lucruri privind interesul propriu. In schimb, „fiii", putând să-L numească pe
Dumnezeu „tată", trebuie să aibă încredere că vor fi ascultaţi şi vor primi
toate cele cerute. Pe lângă încrederea desăvârşită creştinii mai trebuie să ştie
să ceară doar cele vrednice de Tatăl ceresc. Aşadar nu se cuvin a fi solicitate
lucruri pământeşti.
A te ruga doar pentru tine este propriu omului firesc. Insă a numi pe
1S
' J. Banning, op. cit., p. 385u
G. Morin, op. cit., p. 240u
Remus Rus, op. cit., p. 621
189
J Carmignac, Récherches..., p. 154 şi 321.
190
în «P.G.», 56, 711-715, Omilia 14 începe comentariul la Mt. 6, 9 „Sic ergo orabitis vos"(
«P.G.», 56, 711) şi se încheie cu tâlcuirea la Mt. 6, 15 („dacă nu iertăm oamenilor greşelile
lor..."( «P.G.», 56, 715).
417
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Opus imperfection in Matt he urn
Dumnezeu Tatăl nostru, implică renaşterea în har şi

416
 ___ Opus imperfectum in Mattheum ______________________________________
rugăciunea pentru aproapele. „A te ruga pentru alţii este un rod al harului" şi
o consecinţă a iubirii faţă de aproapele.191
Expresia „care eşti în ceruri" aduce aminte că existenţa creştină nu
trebuie subordonată şi redusă doar la lucrurile pământeşti. Cel care face
aceasta este „hulitor de Dumnezeu".
Cererea „sfinţească-se numele Tău" impune sfinţirea vieţii proprii
întrucât sfinţeniei absolute a lui Dumnezeu nu i se poate adăuga nimic. El este
izvorul din care se împărtăşesc de sfinţenie toate câte sunt. Faptele rele ale
creştinilor pătează numele lui Dumnezeu în ochii celor necredincioşi.
Creştinul este asemenea celui îmbrăcat curat şi luxos. A fost îmbrăcat aşa de
harul lui Dumnezeu. La fel cum cel curat şi bine îmbrăcat se fereşte de toată
murdăria tot astfel cel credincios trebuie să fugă de murdăria faptelor rele.
Cel care nu va face aşa va fi ajuns de dreptatea şi pedeapsa lui Dumnezeu.
Asupra tâlcuirii pe care ne-o prezintă autorul scrierii Opus
imperfectum in Matthaeum putem face câteva observaţii. Tâlcuirea sa
vizează atât interiorul celui credincios cât şi vieţuirea sa exterioară. Bona
conscientia nu există în afara condiţiei de „fiu al lui Dumnezeu". Doar cel
îmbrăcat în har dobândeşte o dreaptă conştiinţă prin care se orientează şi se
roagă pentru cele cereşti, în vreme ce rugăciunea pentru cele pământeşti nu
poate fi ascultată. Creştinul nu poate să ceară ceva deosebit pentru sine, ceva
care l-ar separa de Dumnezeu, ci, ceea ce voieşte el trebuie să se afle
întotdeauna şi-n intenţia lui Dumnezeu. Şi de aceea şi este ascultat. Ideea o
regăsim la Ambrozie, 192 la Chromatius 193 şi la loan Cassian,194 însă logica
interpretativă a autorului nostru diferă de aceştia. Aici se afirmă că „fiii", spre
deosebire de „robi", posedă dreapta „cunoaştere" a celor ce sunt şi se cuvin a
fi cerute. Prin urmare nu este vorba de o dependenţă subordonatoare în Opus
«pro se enim orare naturae est, pro altero autem gratiae... pro altero autem caritatis
fraternitatis hortatur», «P.G.», 56, 711
Ambrozie, De sacramentis, V. 4, 19, «PL.», 16, 470AB.
193
Chromatius. Tractatus 14 in Matthaeum, I, 2, «P.L.», 20, 359.
194
Cassian, Collatio IX. 18, «P.L.», 49, 788C-789A
418
Comentariile patristice la Tatăl nostru
imperfectum in Matthaeum faţă de tradiţia interpreţilor amintiţi ci doar de un
consens interpretativ.195
Interpretarea din Opus imperfectum in Matthaeum la cuvântul
„noster" (nostru) trimite spre caracterul comunitar al Rugăciunii domneşti.
Este în consens cu Ciprian - la care „nostru"
• · · 1582 ·
exprimă comunitatea sau poporul lui Dumnezeu - şi cu Augustin, care
evidenţiază prin „noster" egalitatea tuturor creştinilor 196 , şi cu Sedulius
care subliniază frăţietatea dintre oameni 197. Ceea ce-1 singularizează pe
autorul nostru faţă de cei amintiţi este accentul pe care-l pune pe faptul că
harul face capabilă natura umană să se roage pentru aproapele: „a te ruga
pentru altul este un rod al harului". Iar acestei lucrări a harului trebuie să se
ralieze lucrarea omului de întrupare a credinţei (a harului) în viaţă.
Dacă la Augustin, Chromatius, Cassian şi Sedulius apare subliniată
calitatea de „fiu" care trebuie păstrată printr-o viaţă adecvată,198 in Opus
imperfectum in Matthaeum, asemănător cu Ciprian, 199 se accentuează că
„fiii" nu trebuie să urmărească nimic din cele pământeşti ci doar pe cele
cereşti. A proceda altfel „este o defăimare a lui Dumnezeu." Această idee
găseşte consens la Ieronim 200 şi la Sfântul Grigorie de Nyssa. Acesta din
urmă îndeamnă să fie căutate cele cereşti căci prin aceasta se arată vrednicia
înrudirii cu Dumnezeu.201 Deşi există consens cu autoriimai sus citaţi totuşi
nu se poate presupune că Opus imperfectum in Matthaeum nu ar fi decât o
1582
Ciprian, De dom. or.. 9. «P.L.», 4, 525.
195
K. B. Schnurr, op. cit., p. 203.
196
Augustin , De serm. Dom. in monte. II, 4, 16, «P.L.», 34, 1276; Sermo 58, 2, «PL.»,
38, 393.
197
Sedulius, Paschale Carmen, II, 238, «P.L.», 19, 226-227; Paschale Opus, II.
77,«P.L.», 19, 623-624.
198
Augustin, Sermo 57, 2, «P.L.», 38, 387; Sermo 58, 2, «P.L.», 38, 393; Chromatius,
Tract., 14, I, 4, «P.L.», 20, 359B; Cassian, Coll. IX, 18, «P.L.», 49, 789AB-790A; Sedulius,
Car. Pasch,, 11, 237-243, «P.L.», 19, 228 şi Posch. Op., II, 17, «P.L.», 19, 624.
199
Ciprian, De dom. Or, 11, «P.L.», 4, 526AB.
200
Hieronymus, Commentarius in Matthaeum, I ,«P.L.», 26, 44A: „si enim propter
peccatores nomen dei blasphematur in gentibus, e contrario propter iustos sanetificatur
201
Grigorie de Nyssa, De or. Domin., II, «P.G.», 44, 1148AB.
419
 ___ Opus imperfectum in Mattheum _______________________________________
parafrazare a acestora.202
In ce priveşte „sfinţirea numelui" deşi interpretarea prezintă
asemănări cu Tertulian 203 şi Ciprian 204 totuşi nu avem de-a face cu o
subordonare.205 Mai apropiat este de Ciprian care consideră, la fel ca Opus
imperfectum in Matthaeum, că sfinţenia primită de creştini la botez nu se
pierde prin păcat. Faţă de Ciprian, autorul nostru vede sfinţenia omului ca o
consecinţă a prezenţei nemijlocite a lui Dumnezeu în aceasta.
Conchidem, ia fel ca şi Nautin şi Schnurr 206 că asemănările
menţionate la cererile prezentate dintre Opus imperfectum in Matthaeum şi
tradiţia latină de interpretare nu îndreptăţesc afirmarea unei dependenţe a
scrierii noastre de aceasta din urmă.
Opus imperfectum in Matthaeum ar putea fi apropiată şi de tradiţia
exegetică grecească. Astfel cu Origen se aseamănă pe linia formală, prin
folosirea interogaţiei, 207 însă se deosebeşte în interpretare. Origen explică
posibilitatea sfinţirii numelui prin „ideea corectă despre Dumnezeu" ce se
dobândeşte printr-o continuă înaintare în cunoaştere.208 Mai degrabă Opus
imperfectum in Matthaeum ar putea fi aliniată cu tâlcuirea Sfântului Grigorie
de Nyssa care utilizează şi el procedeul stilistic al interogaţiei şi solicită ca
numele Domnului să fie sfinţit prin viaţa omenească.15 6 Insă nici el nu
presupune că premisa sfinţeniei umane este consecinţa prezenţei nemijlocite
a lui Dumnezeu în om, aşa cum apare în Opus imperfectum in Matthaeum.
Aşadar, deşi în consens atât cu tradiţia de interpretare latină cât şi cu
cea grecească, Opus imperfectum in Matthaeum nu prezintă o dependenţă
servilă de acestea.
202
K.B. Schnurr, op. cit., p. 204.
590
Tertulian, De or., III, 3, «P.L.», 1, 1156.
204
Ciprian, De dorn, or., 12, «P.L.», 4, 526C.
205
Nautin, op. eil., p. 404.
Nautin,
1596
Grigorie deK.
op. cit.; B. Schnurr,
Nyssa, op. cit.,
De or. Dom., III,p.«P.G.»,
205. 44, 1152CD.
207
Origen, De oralione, XXIV, 1, «P.G.», 11,492B.
208
Ibidem. XXIV, 4, «P.G.», 11, 492CD.
418
Comentariile patristice la Tatăl nostru
III. 10.2.2. Vie împărăţia Ta, facă-se voia Ta precum în cer si pe
pământ
Trei sunt sensurile împărăţiei solicitate în această cerere, întâi,
împărăţia ca răsplată pentru cei drepţi şi prin pedepsirea păcătoşilor, apoi,
sfinţii înşişi ca împărăţia lui Dumnezeu şi, al treilea sens, împărăţia ca
dreptate definitivă instaurată de Dumnezeu. Cele trei sensuri ale împărăţiei
sunt explicitate de termenii „domn" şi „domneşte" şi de faptul că între
Dumnezeu şi om există un raport de conlucrare. Astfel, deşi Dumnezeu este
atotputernic şi împăratul a toate, El nu domneşte şi nu stăpâneşte efectiv
asupra celor care îl refuză. Peste aceştia împărăteşte diavolul. Şi păcătoşii şi
diavolul se află sub incidenţa puterii lui Dumnezeu dar ei nu sunt siliţi să
accepte împărăţia Lui întrucât Dumnezeu nu se impune nici tiranic şi nici
prin constrângere. El solicită conlucrarea liberă a omului. Abia la sfârşitul
lumii drepţii vor fi separaţi de păcătoşi. Aceştia , împreună cu diavolul, vor
arde în chinul focului, iar sfinţii se vor bucura de împărăţia deplină a lui
Dumnezeu. Astfel se va inaugura dreptatea definitivă a lui Dumnezeu.1597
La fel trebuie înţeleasă şi cererea „facă-se voia Ta". Voia lui
Dumnezeu se manifestă deplin în îngerii din cer. Cerem ca să se împlinească
la fel şi pe pământ. între voia lui Dumnezeu şi voinţa umană trebuie să existe
un raport de împreună-lucrare în vederea mântuirii omului. în Rugăciunea
domnească, spune autorul lui Opus imperfectum in Matthaeum, Mântuitorul
n-a formulat cererile imperativ pentru ca nu cumva să se creadă că
Dumnezeu ar sfinţi numele său, ori ar impune împărăţia şi voia Sa în mod
constrângător şi unilateral. Dar cererile nu sunt formulate nici în aşa fel încât
să pară că împlinirea lor ar depinde doar de voinţa omului. „Iată cu cât
echilibru se exprimă Evanghelia! Ea nu spune : «Tată, sfinţeşte numele Tău
în noi, sau adu împărăţia Ta peste noi, sau fa voia Ta în noi», de teamă ca să
nu se creadă că doar Dumnezeu
Opus imperfectum in Matthaeum, Horn. XIV, «P.G.», 56, 712
421
419
Opus imperfectum in Mattheum
Comentariile patristice la Tatăl nostru
însuşi se sfinţeşte în oameni (fără voia acestora), sau că doar El aduce
împărăţia Sa în cei în care vrea El, sau că doar El împlineşte voia Sa în cei în
care voieşte El şi că astfel El le-ar face pe toate fără acceptul nimănui. Dar
nici nu zice: noi sfinţim numele Tău, sau noi realizăm împărăţia Ta, sau noi
facem voia Ta «pe pământ precum în cer», de teamă să nu se creadă că
sfinţirea lui Dumnezeu, sau venirea împărăţiei Sale, sau împlinirea voii Sale,
ar ţine doar de voinţa omenească. însă, Evanghelia zicând: «sfinţească-se, vie
şi facă-se...», foloseşte o formulă oarecum impersonală care implică
deopotrivă şi pe Dumnezeu şi pe oameni. în concluzie, aşa cum omul n-ar
putea să împlinească binele dacă n-ar avea ajutorul lui Dumnezeu, tot aşa nici
Dumnezeu nu săvârşeşte binele în om dacă acesta nu-1 voieşte."209
Expresia „precum în cer şi pe pământ", spune autorul, nu se referă
doar la cererea „fie voia Ta" ci, deopotrivă, şi la „sfmţească-se numele Tău"
şi la „vie împărăţia Ta".
Observăm din prezentarea comentariului la cele două cereri, că
autorul prezintă puncte comune şi cu tradiţia interpretativă latină şi cu cea
greacă fară a fi însă vorba de o dependenţă servilă. 210 S-ar putea identifica
paralele la Augustin (Stăpânirea lui Dumnezeu este asupra tuturor însă în
mod actualizat doar în cei ce voiesc 211), la Ieronim (împărăţia lui Dumnezeu
va pune sfârşit puterii diavolului asupra lumii 212 ), la Ps.- Augustin (prin
modul retoric: „ce semnifică aceeaşi cerere...?" 213 ), la Tertulian,
Ciprian şi
Chromatius (privind voia lui Dumnezeu în noi ), ori la Cassian, Augustin,
Chromatius, Ieronim (voia lui Dumnezeu este actual împlinită de îngeri 1605).
Asemenea, în literatura greacă, Opus imperfectum in Matthaeum îşi găseşte
similitudini interpretative. Este evidentă cunoaşterea lui Origen care a iniţiat
înţelegerea distributivă a expresiei „precum în cer şi pe pământ" către cererile
dinainte.1606 Tot cu Origen se aseamănă afirmaţia că cei păcătoşi sunt
stăpâniţi de satana1607, iar cu Grigorie de Nyssa în sublinierea că stăpânirea lui
Dumnezeu nu este tiranică 1608şi că voia lui trebuie împlinită pe pământ după
modelul lumii cereşti 1609.
Deşi asemănările sunt evidente totuşi Opus imperfectum in
Matthaeum se deosebeşte de ceilalţi comentatori atât prin modul interpretării
cât şi prin motivaţia ei. Autorul nostru are în vedere dimensiunea morală
practică a vieţii celor cărora se adresează , urmărind să-i convingă de
necesitatea conlucrării harului şi libertăţii în procesul soteriologic. 1610
III. 10.2.3. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă
astăzi
Interpretarea strict literală a cererii, spune autorul lui Opus
imperfectum in Matthaeum, ar restrânge posibilitatea rostirii ei la foarte
puţine persoane. întrucât ar trebui s-o spună numai cei care au hrană doar
pentru o zi şi sunt lipsiţi de orice provizii. în acest caz „cererea se potriveşte
numai câtorva sau nimănui pentru că foarte

„Expresia «precum în cer şi pe pământ» trebuie înţeleasă în mod distributiv,

210
K.B. Schnurr, op. cit., p. 209-210.
211
Augustin, Desertn. Dom. ...,/[. 6, 20, «P.L.», 34, 1278; Sermo 56, 6, «P.L.», 38, 379;
Sermo 57, 5, «PL», 38, 388.
212
Ieronim, Comm. in Matth.l, «P.L.», 26, 44AB; K. B. Schnurr este de părere că influenţa
lui Ieronim este aici evidentă, vezi nota 35, p. 209.
213
Ps.-Augustin, Sermo 65, 2, «P.L.», 39, 1870.
422 I 423
 Opus imperfectum in Mattheum
Comentariile patristice la Tatăl nostru

Tcrtulian, De orat. IV, 1, «P.L.», 1, 1157-1158; Ciprian, De dom. orat., 14, «PL.», 4,
adică: «sfinţească-se numele Tău precum în cer şi pe pământ, vie împărăţia Ta precum
528-529; Chromatius, Tract. 14, IV, 1, «P.L.», 20, 360BC.
în cer şi pe pământ, facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ»", Opus imperfectum..., 1605
Augustin, De senn. Dom ........ //, 6, 21, «P.L.», 34, 1278; Sermo 56. 8, «P.L »,
«P.G.», 56, 712.
38, 380; Sermo 57, 6, «P.L.», 38, 388; Sermo58, 4, «P.L.», 38, 394; Ieronim, Comm. in
Matth. 1, «P.L.», 26, 44AB, 36, 764u.; Chromatius, Tract 14, IV, 3, «P.L», 20, 360BC;
Cassian, Coll. IX. 20, «P.L.», 49, 792AB
1606
Origen, Despre rugăciune. 26. 1-2, «P.G.», 11, 500
1607
Ibidem, 25, 1, «P.G.», 11, 496CD
1608
Grigorie de Nyssa, De orat. Dom., Omilia a Ul-a, «P.G.», 44, 1156BC.
1609
Ibidem. Omilia a IV-a , «P.G.», 44, 1168B.
1610
K. B. Schnurr, op. cit., p. 210.

422 I 423
 scopul
Opus fiecăruia,
imperfectum iar exegeza
in Mattheum la „pâinea noastră" trebuie să ţină seama de
aceasta. Prin urmare o înţelegere „ad litteram" a cererii nu ar corespunde
realităţii umane. Omul nu calcă cererea „dă-ne-o nouă astăzi" şi când adună
provizii, dacă acestea sunt muncite cinstit şi cerute, în acelaşi timp, de la
Dumnezeu. „Pâinea" devine astfel motiv de colaborare vie dintre Dumnezeu
şi om. Cerută de la Dumnezeu, pâinea pe care omul o munceşte şi o câştigă,
devine sfinţită. „Astăzi" înseamnă, „măsura corectă în hrană", adică a mânca
atât cât solicită firea, fără a cădea în pervertirea lăcomiei. Proviziile nu sunt
excluse cu condiţia ca să nu fie adunate dintr-o grijă exagerată şi din frică
pentru viitor. Nu cât adună este important ci „atitudinea interioară" în care o
face. Dacă „pâinea", chiar sub formă de bunuri ce întrec nevoia strictă a unei
zile, este muncită şi primită ca din mâna lui Dumnezeu, ea participă Ia
procesul „îndreptării"(iustitiae).
în studiul său, Nautin 1615 încearcă să demonstreze că înţelesul lui
„panem quotidianum" (pâinea cea de toate zilele) din Opus imperfectum in
Matthaeum este acelaşi cu cel al lui „epiousios" (pâinea spre fiinţă) din
tradiţia grecească şi că amândoi termenii (quotidianum şi epiousios) s-ar
traduce prin esenţial. Prin aceasta autorul lui Opus imperfectum in Matthaeum
ar îndemna la evitarea luxului şi a abundenţei care se opune „esenţialului". K.
B. Schnurr analizând teza lui Nautin este de părere că acesta face o asociere
forţată 1616care nu-şi poate găsi suficient temei în sensurile
1617 J

lui „epiousios" din tradiţia interpretativă grecească. Traducerea cu „esenţial"

este doar una din accepţiunile lexicale a lui „epiousios" 1618 şi dacă ne-am
mărgini la ea atunci ar trebui să înţelegem că cererea din Tatăl nostru vizează
strict pâinea doar pentru o zi. Ori interpretarea autorului lui Opus imperfectum
in Matthaeum depăşeşte tocmai explicaţia „ad litteram". El spune că „dacă e
cu putinţă" să ne mărginim la a nu aduna mai mult decât trebuie unei zile, însă
adunarea de provizii nu e oprită cu condiţia să

puţini sunt credincioşi în sensul de-a nu-şi face deloc provizii".214 Cel mult

424
 ___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Opus imperfectum in Mattheum
Apostolilor care erau peregrini le era probabil potrivită această cerere.
Prin urmare trebuie să căutăm o interpretare mai largă decât cea
strict literală astfel încât cererea din Tatăl nostru să fie în folosul tuturor.
„Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi" trebuie înţeleasă ca
fiind o cerere prin care solicităm ca întreaga noastră hrană s-o primim din
mâna lui Dumnezeu. „Ne rugăm : «pâinea noastră dă-ne-o nouă» nu numai
pentru a avea ce să mâncăm, dar mai ales ca ceea ce mâncăm să primim din
mâna lui Dumnezeu./.../ Iar a primi pâinea din mâna lui Dumnezeu este
propriu sfinţilor. Aceste cuvinte nu opresc de la a face provizii, ci opresc
adunarea lor în mod necinstit./.../ Pentru ce adaugă „zilnică"? Pentru a
înlătura felurile de mâncare foarte scumpe (şi meşteşugit preparate) încât
fiecare să mănânce doar atât cât îi este necesar firii".
Cererea aceasta nu opreşte adunarea de provizii ci adunarea lor în
mod necinstit. Cel ce lucrează şi-şi adună în sfinţenie provizii le primeşte din
mâna lui Dumnezeu. Iar cel care adună în mod păcătos le primeşte din mâna
Satanei.
Zicând „pâinea noastră" trebuie să înţelegem că cele ale noastre
trebuie dăruite şi celor ce nu posedă nimic. Cel care îşi mănâncă pâinea -
chiar adunată cinstit - dar nu dă din „proviziile" sale şi celui lipsit, acela
„mănâncă partea care se cuvine altcuiva". Iar cel care-şi câştigă (adună)
pâinea (provizii) în mod păcătos, acela, indiferent că dă sau nu dă altcuiva,
„mănâncă pâinea unui străin".
Observăm din prezentarea de mai sus a cererii, că autorul rămâne la
un sens pur material în ce priveşte „pâinea" 215 . Pe de altă parte trebuie
remarcată deschiderea interpretativă a autorului, care voieşte a da cererii un
sens accesibil tuturor, în vederea a ceea ce el numeşte medicina iustitiae216.
Dobândirea îndreptării este

214
Opus imperfectum in Matthaeum, Horn. XIV, «P.G.», 56, 713.
13
J. Carmignac, op. cit., p. 124.
216
Opus imp..., Horn. XIV, «P.G.», 56, 713
* 425
424
__________________________________________________Comentariile patristice la Tatăl nostru
Opus imperfectum in Mattheum
Nautin, op. cit., p. 393u.
16
Ibidem. K. B. Schnurr, op. cit., p. 213.
17
cf. sensurilor prezentate de Origen, De orat.,27, 7-12, «P.G.», 11, 509-512.
18
G.W.H. Lampe, A Patristic greek lexicon, Oxford, 1961, p. 529

* 425
424
 Opus imperfectum in Mattheum
nu ne folosim de acestea decât pentru stricta trebuinţă a firii. „Nu înseamnă că
(această cerere a Rugăciunii Tatăl nostru n.n.) ar interzice creştinilor să aibă
mai mult(în plus) decât pâinea zilnică (decât necesarul zilnic), ci vrea să ne
înveţe că dacă e cu putinţă să nu avem mai multă pâine decât ne trebuie pentru
o zi; iar dacă aceasta nu e cu putinţă să ne folosim doar de atât cât solicită
trebuinţa firii."161 Interpretarea aceasta este apropiată de tradiţia exegetică
grecească.217 Sfântul Grigorie de Nyssa spune că e vorba doar de pâinea
trebuitoare pentru „păstrarea fiinţei trupeşti" 218, iar orice adunare în plus este
„neghină adăugată la sămânţă" şi „rod al nedreptăţii". La fel ca şi-n Opus
imperfectum in Matthaeum, pâinea câştişată în relaţie cu Dumnezeu este
sfinţită şi primită din mâna Sa. 219 Sf. Ioan Hrisostom insistă doar pentru
pâinea cerută pentru o zi, pentru ca nu cumva îngrijindu-ne de provizii
prisositoare să ne limităm la cele imediate care ne copleşesc cu uşurinţă. 220
III. 10.2.4. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri
A ne ruga cu această cerere atunci când avem ceva împotriva unui
semen înseamnă amăgire de noi înşine. Rostirea doar formală „te iert", tară o
corespondenţă lăuntrică, înseamnă iarăşi o amăgire de noi înşine. Şi tot
amăgire şi rostire zadarnică a rugăciunii avem şi-n cazul în care cineva nu
numai că nu iartă, dar se şi ridică cu răutate împotriva cuiva.
Sunt unii care ştiind acestea evită a se mai ruga cu Tatăl nostru sau
nu rosteşte din cererea de iertare precum şi noi iertăm". A nu ne ruga cu Tatăl
nostru înseamnă a nu mai fi ucenic a lui
„non quia illicitum iudicavit plus habere hominem christianum, quam panem
quotidianum: sed hoc docere voluit, ut si possibile est, neque pane quotidiano plus habeat:
quod possibile non est, quantum ad possibilitatem humanam" Opus imperfectum in
Matthaeum , 14, 11, «P.G.», 56, 713.
217
G.W.H. Lampe, op. cit., p. 529; K.B. Schnurr, op. cit., p. 213.
218
Sfântul Grigorie de Nyssa, De orat. Dotn., «PC», 44, 1169A.
219
Ibidem, «P.G.», 44, 1173B; W. Rordorf, Le ..pain quotidien"{Ml.6.11) dans l'exégèse de
Grégoire de Nysse. în R. Aug. 17/1977, p. 193-199.
220
Sf. Ioan Gurà de Aur, Omilia a XlX-a la Matei, «P.G.», 57, 280.
426
__________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Hristos, iar Dumnezeu Tatăl nu priveşte cu plăcere spre o rugăciune pe care
Fiul n-a învăţat-o. „însă mulţi, nevoind să părăsească păcatul ca atare, evită
să se roage cu această cerere. însă ei sunt fără de judecată. Mai întâi pentru
că cel care nu se roagă în felul în care a învăţat Hristos, nu este ucenicul Lui.
Apoi, pentru că nici Tatăl nu ascultă cu plăcere acea rugăciune pe care nu
ne-a predat-o Fiul. Căci Tatăl îşi recunoaşte Fiul din cuvintele Sale, din
înţelepciunea pe care Hristos ne-a dăriut-o şi nu din ceea ce înţelepciunea
omenească socoteşte că este potrivit".1624
Observăm că autorul lui Opus... accentuează anterioritatea iertării
noastre faţă de iertarea pe care noi o solicităm de la Dumnezeu. J.
Carmignac subliniază în legătură cu aceasta: „iertarea pe care trebuie s-o
acordăm greşiţilor noştri este prezentată ca anterioară celeia pe care
Dumnezeu ne-o acordă nouă, iar această anterioritate a actului uman în
raport cu cel al lui Dumnezeu constituie o soluţie teologică singulară. însă
trebuie să recunoaştem că acest mod de abordare (al iertării) este într-un
profund raport cu gândirea evanghelică." 1625 Autorul lui Opus... insistă
tocmai asupra acestei anteriorităţi: „Iisus nu ne-a învăţat să zicem «precum
vom ierta», ci «precum am iertat», pentru că noi trebuie să iertăm înainte ca
noi să cerem iertarea noastră".1626
Iertarea semenilor apare o condiţie preliminară categorică ce nu
suferă excepţie indiferent că este vorba de cineva care ne cere iertare sau ne
este încă duşman. Dumnezeu răspunde cererii noastre în funcţie de cum, în
prealabil, am soluţionat noi raportul cu semenii. Cea de-a doua idee
subliniată în Opus... la această cerere este completitudinea şi autoritatea
Rugăciunii domneşti. Fiind o rugăciune revelată ea devine criteriu al
dialogului dintre om şi Dumnezeu şi modalitatea prin care se recunosc
ucenicii lui Hristos şi fiii Tatălui. Cuvintele Rugăciunii domneşti nu pot fi
nici înlăturate şi nici înlocuite. în ele Tatăl „îl simte şi reconoaşte" pe Fiul şi
„priveşte cu plăcere" ca şi spre Fiul, spre cel ce le rosteşte.
„Opus impetfectum", «P.G.», 56, 714
J. Carmignac, op. cit., p. 231
Opus imp. in Malth., «P.G.», 56, 715.
427
 Opus imperfectum in Mattheum
Interpretarea aceasta este în acord cu întreaga tradiţie exegetică
latină de la cererea „şi ne iartă...".221 O apropiere deosebită prezintă faţă de
Ioan Cassian în problema celor care neiertându-şi semenii evită să rostească
cererea „şi ne iartă ...precum şi noi iertăm" pentru a nu se osândi singuri. Insă
a nu rosti rugăciunea lăsată de Mântuitorul, ori a o rosti ciuntit este o
· /y · 1628
deviere gravă de la credinţă şi o amăgire de noi înşine. De asemenea relaţia
dintre faptă (sau viaţa în ansamblu) şi „îndrăzneala cererii şi ne iartă..." din
Opus... prezintă apropiere în tradiţia grecească interpretativă la Grigorie de
Nyssa16 9 şi la Sfanţul Ioan Hrisostom.222
__________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
firii) şi să ceară, dar şi să conlucreze cu ajutorul lui Dumnezeu. Cererea „ Şi
nu ne duce pe noi în ispită" promovează astfel, pe lângă smerenie şi
nădejdea în sprijinul pe care Dumnezeu îl dăruieşte omului. E ceea ce spune
şi Sfântul Apostol Pavel în I Cor. 10,13: „nu v-a cuprins ispită care să fi fost
peste puterea omenească. Dar credincios este Dumnezeu; El nu va îngădui
ca să fiţi ispitiţi mai mult decât puteţi, ci odată cu ispita va aduce şi scăparea
din ea, ca să puteţi răbda".

III. J 0.2.5. Şi nu ne duce pe noi în ispită ci ne izbăveşte de

cel rău

Cererea aceasta pune în discuţie două probleme ale vieţii

religios-morale: smerenia şi nădejdea. Zicând „şi nu ne duce pe noi în ispită"
înseamnă o recunoaştere implicită a slăbiciunii firii omeneşti şi o respingere a Ar fi de observat, asupra interpretării prezentate mai sus, că autorul
mândriei şi autosuficienţei de sine care ar putea să considere pe om drept lui Opus imperfectum in Matthaeum revine asupra temei conlucrării dintre
„causa gloriationis" sale. „Şi nu ne duce pe noi în ispită" are un dublu înţeles: Dumnezeu şi om în vederea mântuirii acestuia. în cererile anterioare,
cerem ca Dumnezeu să nu ne ispitească (încerce), iar dacă o face, atunci să ne „Facă-se voia Ta precum în cer aşa şi pe pământ" şi „Pâinea noastră cea de
ajute pentru a nu ceda, prin consimţire, când suntem ispitiţi. Dumnezeu toate zilele dă-ne-o nouă astăzi", el a pus deja în discuţie necesitatea,
ispiteşte pe oameni. însă n-o face după adevărul dreptăţii Sale, pentru că în deopotrivă, a harului şi a lucrării voinţei umane în vederea „preamăririi"
acest caz nimeni nu ar mai fi salvat. Slăbiciunea firii omeneşti este prea mare omului. Causa gloriationis este harul lui Dumnezeu, care pune şi limită în
pentru a fi biruitoare în ispitirile ce ne vin de-a lungul vieţii. Ispitindu-ne, ispită şi care izbăveşte şi de cel rău, însă lucrarea Sa solicită voinţa umană să
Dumnezeu voieşte să trezească voinţa noastră la împotrivire şi astfel ea să se dorească să lupte în încercare pentru a participa astfel la propria sa sfinţire.
fortifice. în felul acesta omul va participa şi el, ca împreună lucrător cu Interpretarea din Opus imperfectum in Matthaeum nu se regăseşte
Dumnezeu, la „preamărirea" (sfinţirea) Sa. Smerenia (humilitas) trebuie să-1 nici în tradiţia latină, nici în cea grecească. în scriitorii latini apar două
însoţească pe om permanent. Să-şi cunoască propriile-i limite (slăbiciunea elemente comune cu Opus.... Sfântul Ciprian face observaţia că cererea „ Şi
nu ne duce pe noi în ispită" îl învaţă pe om smerenia 223, iar Ambrozie,
1M
Augustin, Chromatius şi Cassian citează I Cor. 10,13, însă într-un alt orizont
' Tertulian, De oratione, Vil, 2, «P.L.», 1, 1162A-1163A; Ciprian, De dominica oratione,
23, «P.L.», 4, 534-535; Ambrozie, De sacramentis, V, 4, 28, «P.L.», 16, 472A-473A;
interpretativ. Nesemnificative sunt şi asemănările cu autorii greci. Origen
Augustin, De Sermone Domini in monte, II, 8, 29, «P.L.», 34, 1282; Epistola 130 ad Probam
XI,
1628 21, «P.L.», 33, 502; Sermo 56, 13-17, «P.L.», 38, 383-385; Sermo 57, 8, «P.L.», 38, 390;
Compară Ioan Cassian, Collattio IX, 22, «P.L.», 49. 796AB şi Opus imn...,«P.G.»,
Sermo 58, 7-8, «P.L.» 38, 396u; Ps. Augustin, Sermo 65, 4, «P.L.», 39, 1871; Chromatius,
56,715.
Tract. 14, VII, 1-4, «P.L.», 20, 361C-D; Sermo 40, 2, «P.L.», 74, 1092D; «C.C.L.», 9A, 173,
43u; Grigorie
Cassian. de Nyssa,IX,
Collatio De22,
dominica
«P.L.», oratione, 1180AB şi
«P.G.», 44,Sedulius,
49, 796AB-797AB; 1188D
Pasch. Carm., II,
1632
Ambrozie, De Sacramentis V, 4, 29, «P.L.», 16,473A-474A; Augustin, De Sermone
270-272, «P.L.», 19, 233; Pasch. Opus, II, 17, «P.L.», 19, 629-630. Domini in monte, II, 9, 34, «P.L.», 34, 1284; Chromatius, Tract. 28, VII, 4, «P.L.», 20,
222
Ioan Hrisostom, Omilia 19, 6, « P.G.», 57, 281 362CD; De
Ciprian, Cassian, Collatio,
dominica IX, 23,
oratione, 26, «P.L.»,
«P.L.»,49, 798B-799A
4, 537A
426
427
 Opus imperfectum in Mattheum
111.11. PETRU CHRYSOLOGUS, SERMONES 67-72
III. 11.1. Cadru general
Petru, episcopul Ravenei (Italia), supranumit „Chrysologus, 224 s-a
născut în Forum Cornelii (azi Imola), la începutul sec. al V-lea (circa 405)
dintr-o familie de creştini pioşi. 225 Crescut într-un mediu de profundă
duhovnicie, sub supravegherea episcopului locului, Cornelius 226 , va fi
promovat de tânăr în rândul clerului prin hirotonire întru diacon. 227
Deosebit de frumos la chip, 228 Petru îşi va însuşi o bogăţie
sufletească pe măsură. Asimila Sfânta Scriptură, se adânci în studiul operelor
patristice - îndeosebi ale Sfântului Ioan Hrisostom -familiarizându-se
totodată cu cele şapte arte liberale şi cultura clasică şi latină.229
Doar la 27 de ani, prin hotărârea papei Sixtus al III-lea (432-440),
diaconul Petru este ales şi hirotonit episcop al Ravenei, ca succesor al lui Ioan
Angheloptul („văzătorul de îngeri").230 Responsabilitatea la care era chemat
nu era tocmai uşoară: „precum în portul Ravenei farul arată direcţia şi
limanul cel mai sigur tuturor corăbierilor ce se află în întunericul nopţii şi pe
o mare furtunoasă, tot astfel a fost pentru acel timp şi acea ţară unde năvălirea
popoarelor barbare se arunca şi izbea cu putere din ce în ce mai mare, unde
căutau sprijin, aderenţi şi domnie, toate ereziile ce se năpusteau din orient
asupra Italiei de nord, unde bogăţia, camătă şi marile ticăloşii ale vremii
sălăşluiau împreună, Sfântul Petru, care prin râvna sa pentru mântuirea
sufletelor, prin strălucitoarea sa elocvenţă şi adânca cunoaştere a adevărurilor
„Id est aures sermocinator" („cuvântător de aur") - cf. Agnellus, Vita S. Petri Chrysoiogi, I,
«P.L.», 52, 15A.
225
Datele biografice le-am prelucrat după Mitropolit Nicolae Corneanu, Un mare
predicator de limbă latină, Petru Hrisologul, în M.B. nr. 10-12/1995, p. 14-24, articol reluat
în voi. «Studii Patristice, Aspecte din vechea literatură creştină», Timişoara 1984, p.
168-174
226
Hans Achelis, Das Christentum in der ersten drei Jahrunderten, ed. a II-a, Leiptzig, 1825,
p. 195, apud N. Corneanu, op. cit., p. 169
1
Agnellus, op. cit., III, «P.L.», 52, 18C: Petru a fost hirotonit diacon odată cu alt tânăr
Projectus care va deveni ulterior episcop (,,... una hora in diaconus ambo consecrati sunt")
228
Ibidem, I, «P.L.», 52, 13: „pulcher aspectu, delectabilis forma"
229 p| y stabiewski, Der heilige Kirchenvater Petrus von Ravenna, Chysologus, nach den
on
besten Quellen dargestellt, Posen, 1871, p. 81 u, apud Mitrop. N. Corneanu, op. cit.
230
Agnellus, op. cit., II, «P.L.», 52, 16A-17B, spune că papa Sixtus ar fi avut o
426
__________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
dumnezeieşti, prin amabilitatea şi sfinţenia persoanei sale, prin distincţia sa
mai mult decât firească, a stat în Ravena ca un far pentru Italia de nord,
pentru Imperiul Roman ce se prăbuşea, ţinând departe erezia şi răspândind
mila creştină şi virtutea"231.
Vieţuirea ascetică aspră, zelul duhovnicesc, ortodoxia ireproşabilă
a credinţei, aplecarea spre milostenie şi frumuseţea de excepţie a predicilor,
l-au făcut să fie unul dintre cei mai iubiţi şi ascultaţi ierarhi ai vremii. R. P.
Rambaud scria: „prin cuvântul său de aur Sfântul Petru Chrysologus
stăpânea într-atâta asupra cetăţii, încât atunci când, din pricina unui efort
istovitor, vocea sa se sfârşi, întreg oraşul a fost aşa de zguduit că toţi
plângeau, scoteau strigăte, necontenind în rugăciuni fierbinţi".232
Petru Hrisologul a rămas în literatura patristică deopotrivă prin
„asceza morală a vieţii"233 şi prin sârguinţa şi frumuseţea sa
1651 * 1652
predicatorială „care, înainte de orice era o exegeză morală". Deşi a
rămas pentru Apus „cuvântătorul de aur" totuşi „nu se ridică la statura lui
J. Loorshorn, Der heilige Petru Chrysologus und seine Schriften, în
«Zeitschrift für Katholische Theologie», 2/1879, p. 239, apud, Mitrop. N.
Corneanu, op. cit., p. 170
1651 pf p j.
ro pr j j Bodogae, Cultivaţi pacea! Semnificaţia unor
eot or predici ale
lui Petru Hrisologul de aaun ¡530 de ani, în «M. A.», 1-2/1984, p. 50u
1652
G. Bardy, art. Pierre Chrysologus în «Dictionnaire de Theologie Catholique», XII, 2,
(Paris 1935), col. 1917.
viziune în care însuşi Apostolul Petru îl desemna pe diaconul Petru a fi ales ca episcop de
Ravena.
232 p p Ramhautji Ţmite moderne de prédication, Lyon- Paris, 1941, p. 17
233
„Obrajii i s-au îngălbenit de postiri, trupul i-a slăbit din pricina nevoinţelor, cerea
îndurare (lui Dumnezeu) pentru nelegiuirile sale iar păcatele şi le boteza cu lacrimi"
Petru Hrisologul, Cuvântarea 107, «P.L.», 52, 498A; Mitropolit N. Corneanu, op. cit., p.
174
427
 Opus imperfectum in Mattheum __________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Ambrozie, Augustin şi mai ales a lui Ioan

426
427
 Petru Hrisologul
Comentariile patristice la Tatăl nostru

Hrisostom". După 18 ani de episcopat, şi doar la 45 de ani de viaţă, a trecut la
cele veşnice la 2 decembrie (probabil anul 45 0) 234 fiind înmormântat în
Imola, localitatea natală. Lespedea mormântului, veche din 445, păstrează
încrustat pentru veşnicie supranumele „Cuvântător de aur" atribuit de
contemporanii care şi-au iubit atât de mult pe episcopul lor, Petru al Ravenei:
„Honorifice sepultum corpus Chrysologi, concivis noştri" 235
Opera lui Petru Hrisologul este prin excelenţă predicatorială.236 în
Corpusul Cuvântărilor sale Tatăl nostru a constituit o temă frecventă. 237
Astfel aveam şase predici închinate tâlcuirii Rugăciunii domneşti.238 Ele s-au
ţinut în cadrul pregătirii catehumenilor pentru botez 239 , după încheierea
ciclului de cateheze ce comentau Simbolul de credinţă 240 . Observăm că
tâlcuirea la Tatăl nostru („traditio orationis dominicae") urma aceeaşi ordine
formală ca şi-n bisericile nord-africane din timpul lui Augustin 241. Adică,
Rugăciunea domnească se tâlcuia imediat după ce catehumenii îşi însuşeau
Simbolul de credinţă şi constituia pregătirea apropiată (finală) în vederea
botezului 242 . în introducerea de la Cuvântarea 71 Petru Hrisologul spune
catehumenilor că învăţându-i Tatăl nostru ei pot deja numi pe
vieţuind în aşa fel încât să fiţi vrednici de Dumnezeu şi arătând în toate
calitatea de părtaşi la cele dumnezeieşti" 243. Pornind de la acest text, G.
Böhmer244 conchide că omiliile la Tatăl nostru au fost rostite cu prilejul
primirii catehumenilor în comunitatea Bisericii.
In toate cele şase comentarii la Tatăl nostru, autorul urmează
aceeaşi structură formală: o introducere, tâlcuirea propriu-zisă şi un scurt
cuvânt de încheiere
m.11.2. Introducerile la cele şase comentarii la Tatăl nostru
în cele şase Introduceri, Petru Hrisologul , printr-o măiestrie
oratorică neîntrecută, atenţionează pe catehumeni asupra importanţei
Rugăciunii domneşti şi mai ales asupra harului de excepţie ce li se acordă
de-a-L numi pe Dumnezeu „Tată".

Dumnezeu ca Tată deşi încă n-am fost renăscuţi sacramental, renaştere care
ar fi legitimat deplin filiaţia divină : „Cu toate că voi catehumenii n-aţi fost
încă (re)născuţi prin Botez numiţi-L pe Dumnezeu Tatăl vostru. Să vă credeţi
şi să vă socotiţi deja copii (înfiaţi), şi să vă străduiţi să duceţi o viaţă cerească

Sfântul Petru Hrisologul, Omilii tematice. Studiu introductiv, şi trad. Pr. Radu N. Vasile,
col. «Comorile pustiei», voi 34, ed. Anastasia, Bucureşti, p. 8-9
Cf. Mitrop. N. Corneanu, op. cit., p. 173 nota 94
236pr ßaju ^ Yasj|Cj studiu introductiv...(op. cit.), p. 12-14
Comentariile la Tatăl nostru au fost atribuite mai întâi lui Petru Damian, apoi lui Ştefan de
Merces. începând cu sfârşitul secolului al XIX -lea, critica îl consideră pe Petru Hrisologul
drept autorul neîndoielnic al lor. (cf. Radu N. Vasile, op. cit., p. 37, nota 15)
238
Petru Chrysologus, Sermones 67-72, «P.L.», 52, 390-406; «Corpus Christianorum
Latinorum» 24A, 402-433, ed. Olivar; în ediţie germană în «Bibliothek der Kichenväten>,
Petrus Chrysologus, 75-105; în ed. Franceză, A. Hamman, Le „Pater" explique par les
Peres, Sermones 67-72, p. 182-209.
239
P. Chrysologus, Sermo 67, 1, «P.L.», 52, 391 A, «C.C.L.», 24A, 403, 2; Sermo71, 1,
«P.L.», 52, 401B, «C.C.L.», 24A, 424, 3;
240
Idem, Sermones 56-62, «C.C.L.», 24, 314-355, ed. Olivar.
241 243
K. B: Schnurr, op. cit., p. 220. Chrysologus. Sermo 71, 3, «P.L.», 52, C.
242 244
Chrysologus, Sermo 68, 3, «P.L.», 52, 394; Sermo 71, 2, «P.L.», 52, 401BC; G. Böhmer, Petrus Chrysologus, Erzbischof von Ravenna, als Prediger, 1919, p.3
434
435
Petru Hrisologul
Comentariile patristice la Tatăl nostru

1653
J. Van Paasen, Peter Chrysologus, in «CE.,», 11, p. 214

111.11.2.1. Sermo 67. Introducere

în puţine cuvinte Hristos ne-a învăţat să ne rugăm. Acum, după ce

catehumenilor le-au fost deschise urechile conţinutului credinţei (prin
explicarea prealabilă a Simbolului) li se poate preda şi rugăciunea predată de
însuşi Domnul. Prin ea vor fi cu siguranţă ascultaţi de Dumnezeu, de vreme
ce El a premers cererile rugătorilor învăţându-i („dictând" - dictandis
precibus) forma în care să se roage. însă înţelegerea Rugăciunii domneşti
necesită har şi pentru tâlcuitor şi pentru ascultător. Harul este cu atât mai
necesar cu cât tainele credinţei sunt de necuprins şi de nepătruns.

1665p j Peters Petr ,s Chrysologus als Homilet, Köln 1918; - face o prezentare a
structurii formale în p. 117-122.

435
 ______ Petru Hrisologul ___________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru

„Ce taină ar trebui să cinstesc mai întâi? Faptul că Dumnezeu se dăruieşte

pământului sau faptul că El vă dăruieşte cerul? Faptul că El însuşi coboară în
trup sau faptul că vă face părtaşi la dumnezeire? Faptul că El îşi asumă
moartea sau faptul că v-a izbăvit de moarte? Faptul că El se naşte ca rob sau că
El vă zămisleşte ca şi copii ai Săi? Faptul că El a îndurat sărăcia voastră, sau că
El v-a făcut moştenitori ai Săi, împreună moştenitori cu Unicul Său Fiu?" 1666
Aşadar, Petru Hrisologul laudă în cuvântul introductiv din Sermo 67
măreţia mântuirii împlinite de Dumnezeu prin întruparea Fiului. Prin faptul
întrupării „îl cunoaştem pe Dumnezeu ca Tată" spre care nu ne mai îndreptăm
cu frică ci cu dragoste fiiască.

III. 11.2.2. Sermo 68. Introducere

Condiţia umană este umilă. Ea este muritoare (condiţia mortalis),

legată de pământ, se desfăşoară în noroiul gata de a aluneca în moarte, se
uzează prin muncă şi se împuţinează prin boli, pentru ca-n cele din urmă să
sfârşească în pulberea pământului.1667 Şi totuşi, în ciuda acestei fragilităţi
(fragilitas humana) Dumnezeu găseşte cu cale să reverse asupra ei abundenţă
de daruri şi har care dăruiesc un alt Duh, o altă condiţie. Văzând în chip
profetic aceasta proorocul Avacum exclamă: „Auzit-am de aceasta şi lăuntrul
meu s-a zbuciumat la glasul Tău, tremurat-au buzele mele" (Avacum 3,16).
Dumnezeu coboară pe pământ, însă nu ca oarecând pe Sinai pentru darea
Legii, ci coboară în trup pentru a dărui acestuia harul altei vieţi. Şi astfel omul
este ridicat deasupra propriei sale condiţii umane.

III. 11.2.3. Sermo 69. Introducere

Pagina introductivă din Sermo 69 este o subliniere a necuprinsei

iubiri a lui Dumnezeu care transformă istoria poporului
1668
ales într-o continuă revelare şi intervenţie a Sa în lume în vederea mântuirii. 1669
Idem, Sermo 69. Iu. «P.L.», 52, 396C.
Petru Hrisologul, Sermo 67, 2u, «P.L.», 52, 391AB. Idem, Sermo 68, 1, «P.L.», 52, 393B. Ibidem, «P.L.», 52, 397ABC.
436 437
 ______ Petru Hrisologul ____________________________________________________
„Dumnezeu a Cărui faţă scapă orişicărei contemplări, Care este inaccesibil
vederii, Care nu poate nici măcar a fi atins de nici o percepere (cuprindere,
aprehensiune) omenească şi Care rămâne inaccesibil orişicărei minţi, El Care
nu ne poate fi mijlocit nici chiar de revelaţie căci nu poate fi cunoscut deplin
din numeroasele Sale arătări, iată la ce comuniune, la ce intimitate şi până
unde se coboară şi face concesii condiţiei umane!"1668 Domnul face demn pe
Noe de a participa la planul Său divin de păstrare şi de păzitor al creaţiei în
vremea potopului. Se înfăţişează în chip de oaspete lui Avraam şi Sarei
trezind la viaţă trupurile lor îmbătrânite şi dăruindu-le pe Isaac. Se arată lui
Moise în rugul ce ardea fără să se mistuie; se arată în minunile acestuia
înaintea lui Faraon, apoi este alături de el la trecerea prin Marea Roşie şi prin
pustiu. Conduce poporul printre neamuri aşezându-1 în pământul
făgăduinţei. Şi, „după toate acestea, El însuşi coboară în lumea care-i
aparţine, ca un biet sărman. Este culcat în leagăn ca un prunc, imploră, cere şi
se roagă prin scâncete de copil, astfel încât tu să fi martor al bunătăţii pe care
El a avut-o pentru tine. El, Tatăl a toate, a recurs la paternitatea ta! A trăit ca
rob al tău, El, căruia îi sunt supuse toate puterile! A trăit frica. El de care se
cutremură făpturile cele mai înspăimântătoare! A fugit, El, spre care
converge întreaga creaţie! A fost oaspete în casele păcătoşilor. El, care este
judecătorul cerurilor. S-a hrănit cu pâine, El, care hrăneşte întreaga făptură.
Atotputernicul (Pantokratorul), împăratul veşniciilor este înlănţuit! El care
susţine pământul este citat (chemat) injustiţie. Cel care acordă iertarea
oamenilor este judecat. Cel care scrutează sufletele este sleit de suferinţă. Cel
care dăruieşte şi rânduieşte viaţa este pedepsit cu moartea! El, învierea
tuturor este îngropat, ca-n acest mod spiritul uman atât de mărginit şi cu
mintea atât de îndobitocită, să înţeleagă, graţie morţii Sale, iubirea lui
Dumnezeu, pe care binefacerile Sale mai înainte înşirate n-au avut puterea
s-o priceapă şi nici s-o simtă".1669

1668
Idem, Sermo 69. Iu. «P.L.», 52, 396C.
1669
Petru Hrisologul, Sermo 67, 2u, «P.L.», 52, Ibidem,
391AB. «P.L.», 52, 397ABC.
Idem, Sermo 68, 1, «P.L.», 52, 393B.
436 437
 Petru Hrisologul
Şi, mai mult, iubirea lui Dumnezeu ne-a dăruit, pe lângă această
abundenţă de milostivire şi viaţă, şi învăţătura despre rugăciune. El voieşte să
fie chemat „cu propria Sa rugăciune". Aceasta este Tatăl nostru.
III. 11.2.4. Sermo 70. Introducere
„Cuvintele şi lucrările dumnezeieşti adresate nouă, sunt, pentru noi
cei muritori, motive de uimire, de uluire şi de teamă. Căci ele sunt de temut
chiar pentru locuitorii cerului. Totuşi nimic nu poate uimi mai mult cerul şi
nici impresiona pământul şi înspăimânta întreaga creaţie, ca şi cuvintele pe
care azi le veţi auzi din gura noastră - rosteşte Petru Chrysologul către
ascultătorii săi. Robul îndrăzneşte să-1 numească «Tată» pe Stăpânul său,
condamnatul numeşte la fel pe judecătorul său, condiţia pământească se
proclamă şi se socoteşte pe treapta înfierii, iar cel ce a pierdut chiar bunurile
pământeşti este cinstit ca moştenitor al celor cereşti".1670
Vestirea aceasta nu aparţine vorbitorului (autorului nostru) ci lui
Dumnezeu care 1-a învăţat să binevestească astfel. El este doar „crainicul"
supus autorităţii lui Dumnezeu care a poruncit să-şi deschidă buzele rostind
astfel de cuvinte. „Şi de ce ne-am mira de faptul că Dumnezeu i-a ridicat pe
oameni la rangul de fii ai Săi de vreme ce El însuşi S-a făcut om ca să înfieze
astfel pe oameni? Căci coborând cu dumnezeirea până la a-şi asuma natura
umană, a preamărit în acest fel firea omenească până la a o face părtaşă la cele
dumnezeieşti. Atunci când S-a făcut părtaş naturii umane, El a îngăduit omului
să fie împreună moştenitor al celor dumnezeieşti. Şi cum ar putea să refuze
ceva din darurile Sale omului, de vreme ce, din dragoste, El şi-a asumat
întreaga condiţie a omului inclusiv păcatul şi moartea acestuia?" 1671
în faţa acestei copleşitoare iubiri manifestate în întrupare, omul este
dator ca la rându-i să se consacre tară rezerve preamăririi
1670
Idem. Sermo 70, «P.L.», 52, 398C.
1671
lbidem, «P.L.», 52, 399A.
_____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
lui Dumnezeu. Lucrul acesta va fi exprimat în Rugăciunea domnească la a
cărei tâlcuire ascultătorii sunt chemaţi să ia aminte.
III.11.2.5.Sermo 71. Introducere
Catehumenii au primit, prin explicarea Simbolului, harul credinţei.
Urmează a li se preda Tatăl nostru şi prin aceasta ei vor primi şi harul
rugăciunii. Căci în puţine cuvinte Dumnezeu a rezumat în Rugăciunea
domnească ceea ce trebuie să cerem pentru a ne feri de „verbiajul" (vorbele
multe ale) păgânilor. Vorbitorul (episcopul Petru Hrisologul) le recapitulează
pe scurt taina credinţei ce tocmai le-a fost încredinţată. „Astăzi vi s-a arătat
care este puterea credinţei, ce înseamnă a crede şi care este valoarea
mărturisirii (Simbolului). Iată că întreita rostire a credinţei în Sfânta Treime,
v-a dezrădăcinat din robia (dependenţa) pământească pentru a vă ridica la
demnitatea de fii ai cerului. Credinţa care 1-a numit pe Dumnezeu ca tată, vă
face ca de azi să-L numiţi Tatăl Vostru. Acelaşi glas ce L-a mărturisit pe Fiul
ca Dumnezeu, vă adoptă (de azi) ca fii ai lui Dumnezeu. Credinţa, care afirmă
dumnezeirea Duhului Sfanţ, vă preface natura muritoare a trupului într-o fire
însufleţită de viaţa Duhului Sfânt"
Prin taina credinţei, de care s-au împărtăşit în parte chiar înainte de
Botez prin predarea Simbolului, catehumenii primesc acces la Rugăciunea
domnească putându-L numi astfel pe Dumnezeu, Tată.
III. 11.2.6. Sermo 72, Introducere
Urmează, spune Petru Hrisologul ascultătorilor săi, să li se vorbească
despre „numele" sub care Dumnezeu se descoperă acum omenirii. Este un
lucru nemaiauzit care cutremură cele cereşti şi înspăimântă întreaga creaţie.
„Căci ce legătură ar fi posibilă între Acela şi între firea omenească, între Acela
şi spiritul nostru limitat,
439
 Petru
Hrisologul
_____________________
438 1672
Idem, Sermo 71, «P.L.», 52, 401B

1670
Idem. Sermo 70, «P.L.», 52, 398C.
1671
lbidem, «P.L.», 52, 399A.
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
_______________________________________________________________________________________________________________________ Petru Hrisologul ____________________________________________________
sau „unirea cu Hristos". Această „pre- înfiere" înseamnă o „domnie înainte de
a veni pe lume", o slavă înainte de slavă.
Preliminariile din Sermo 71 la Rugăciunea domnească, nu-şi găsesc
paralelă în nici un comentariu din tradiţia latină. Ar putea fi stabilită o singură
corespondenţă, în Procateheza Sfântului Chirii al Ierusalimului. Doar el mai
afirmă că Simbolul, împreună cu slujbele de exorcizare, aduc pe catehumeni
prin taina credinţei, într-o stare de pre-înfiiere, într-o treaptă de curăţire (nu
îndreptare) de păcate: „Fără exorcisme nu poate fi curăţit sufletul.
Exorcismele sunt dumnezeieşti, căci sunt adunate din dumnezeieştile
Scripturi... Cei exorcizaţi primesc în ei înşişi, prin Duhul dumnezeiesc, frica
(mântuitoare) şi când sufletul lor se reaprinde în corp, ca în vasul de topit,
atunci duşmanul demon fuge, rămâne mântuirea, rămâne nădejdea vieţii
veşnice şi deci sufletul, fiind curăţit de păcate,
1675

dobândeşte mântuirea".

III. 11.3. Comentariul propriu-zis la Tatăl nostru III.

113.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri

Sermo 67: Spunând că Dumnezeu este în ceruri nu-L localizăm

undeva anume, întrucât El cuprinde întreaga creaţie. Rugăciunea vrea să
sublinieze apartenenţa noastră cerească şi prin aceasta să ne simţim obligaţi
de a trăi într-o astfel de sfinţenie încât să fim demni de sfinţenia Tatălui. Cel
care trăieşte ca fiu al lui Dumnezeu nu numai că nu este cuprins de patimile
cărnii ci viaţa sa reflectă dumnezeieştile virtuţi.
Sermo 68: „Unde sunt cei care se îndoiesc de făgăduinţa lui
Dumnezeu? Iată că, deodată cu mărturisirea credinţei, aceasta s-a împlinit.
îndată ce ai mărturisit că Dumnezeu este Tatăl unicului Său Fiu, tu însuţi ai
fost înfiat devenind copil a lui Dumnezeu Tatăl. Şi astfel, tu care erai socotit
ca un alungat din rai şi locuitor doar al

între El şi simţirea noastră îngustă, între El şi deşertăciunea vorbirii noastre

1673
Idem, Sermo 72, «P.L.», 52, 325A
1674
Ibidem, «P.L.», 52, 405A
440
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
_________________ Petru Hrisologul ___________________________________________________
care nu-i decât o loquacitate condamnată la tăcere?" 1673
Despre sărăcia condiţiei umane şi măreţia dumnezeirii vorbesc şi
Sfântul Pavel şi Isaia şi Ieremia şi Avacum, ca şi întreaga Scriptură de altfel!
Şi totuşi „Dumnezeu S-a făcut om şi prin aceasta 1-a făcut pe om dumnezeu,
Stăpânul s-a făcut slugă, iar sluga fiu". Taina întrupării, descoperită
catehumenilor prin predarea Simbolului, îl face pe predicator să exclame :
„Fericiţi sunteţi voi, voi cărora (El) v-a dat stăpânia înainte de a vă naşte, v-a
dat domnia înainte de a veni pe lume, v-a învrednicit să ajungeţi la slava lui
Dumnezeu Tatăl vostru, înainte de a vă cunoaşte propriul vostru neam
pământesc". 1674 Catehumenii se aseamănă lui Iacob, gemenilor din sânul lui
Tamar, lui Ioan Botezătorul, care au tresăltat de biruinţă în Domnul, încă
înainte de a veni pe lume.
Rezumând cele şase Introduceri la Tatăl nostru, observăm că toate
sunt cuvinte de laudă, exclamaţii de uimire, la adresa întrupării Iui Dumnezeu
în lume. întruparea suprimă distanţa dintre om şi Dumnezeu, dintre cele
pământeşti şi cele cereşti, dintre viaţa trecătoare şi cea netrecătoare. Cele de
jos sunt asumate de Cel ce vine de sus şi „transmutate" într-o realitate
superioară, cerească. Introducerile ne oferă mărturii asupra destinatarilor
celor şase comentarii la Rugăciunea domnească şi ne introduce în realismul
cultului Bisericii primare. Activitatea catehetică nu se rezumă la simple
informaţii intelectuale ci, prin predarea Simbolului, se pătrunde în „taina
credinţei treimice" care presupune o mutare în starea existenţială a
catehumenilor. Deşi nerenăscuţi prin Botez ei vor putea să înveţe Tatăl
nostru şi să-L numească Tată pe Dumnezeu. „întreita mărturisire treimică" a
credinţei, subliniată de introducerea la Sermo 71, ne aminteşte de
„lepădările" şi „unirea cu Hristos" ca trepte prealabile ale botezului.
Lepădările îşi aveau rostul „dezrădăcinării" din „servitutea" (dependenţa)
pământească şi înrădăcinarea în realităţile cereşti pe care le presupune
înfierea

Idem, Sermo 72, «P.L.», 52, 326A

Ibidem, «P.L.», 52, 405A
440
_________________________ Petru Hrisologul ____________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Chirii al Ierusalimului, Procateheza, 9, «P.G.», 33, 350AB
441

1673
Idem, Sermo 72, «P.L.», 52, 327A
1674
Ibidem, «P.L.», 52, 405A
440
 Petru Hrisologul
pământului, ai ajuns moştenitor al cerului şi poţi să rosteşti: «Tatăl nostru
care eşti în ceruri»" 245
Dacă până acum (până la primirea tainei credinţei) am aparţinut doar
unui tată care ne-a mărginit existenţa la ţărână şi iad, găsindu-L pe Dumnezeu
ca Tată putem (şi trebuie) să depăşim orientarea exclusivă spre pământ şi spre
vieţuirea în patimile cărnii. „Cel ce se ştie Fiul lui Dumnezeu prin credinţă,
trebuie să-şi arate măreţia unei astfel de moşteniri prin faptele, viaţa şi
obiceiurile sale, ca nu cumva să decadă încă mai jos de ţărână facându-se
astfel pricină de ocară pentru un Tată atât de nobil".246
Sermo 69: „Iată, omule, că prin însăşi vocea ta, Hristos te arată
împreună-moştenitor (cu Sine) a lui Dumnezeu Tatăl, întrucât înfiat fiind,
rosteşti «Tatăl nostru»".247 Această demnitate este consecinţa bunătăţii şi
puterii lui Dumnezeu care ne-a poruncit să-L numim astfel („Tată").
Adresarea cu acest apelativ nu ni se socoteşte îndrăzneală nesăbuită pentru că
El ne-a dăruit acest privilegiu.
Sermo 70: „Oare cine nu se uimeşte de faptul de-a putea striga pe
tatăl său încă înainte chiar de a se naşte? însă pentru Dumnezeu faphirile ce se
vor naşte sunt ca şi cum ar fi deja născute, căci evenimentele viitoare înaintea
Lui sunt ca şi cum ar deja împlinite. Cea ce va avea loc spune Ecclesiastul
(3,15) s-a întâmplat deja. înţelegem astfel, cum s-a putut ca Ioan să
recunoască pe făcătorul său încă fiind în pântecele maicii sale şi a săltat ca un
trimis către maica sa încă atunci când nu avea nici măcar conştiinţa propriei
sale existenţe". 248 Acelaşi lucru se întâmplă şi cu ascultătorii predicatorului
nostru (Petrus Chrysologus) care nenăscuţi fiind în apele botezului, pot,
totuşi, să-L strige pe Dumnezeu ca „Tată". Zicând „care eşti în ceruri" ei
învaţă să-şi asume noua condiţie existenţială a cărui provenienţă este
cerească. Ca atare sunt datori să trăiască ca fii demni de un astfel de părinte.
245
Petru Chrysologus. Sermo 68, «P.L.», 52, 394C
Ibidem
247
Idem, Sermo 69, «P.L.», 52, 398A
248
Idem, Sermo 70, «P.L.», 52, 399B
0
Idem. Sermo 71, «P.L.». 52, 401D-402A
442 1
Idem, Sermo 72, «P.L.», 52, 328C
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sermo 71: După ce în Introducerea la această cuvântare
catehumenii au fost îndemnaţi să-L numească Tată pe Dumnezeu chiar
ne-renăscuţi fiind, şi să se poarte după rânduielile vieţii cereşti, li se
tâlcuieşte: starea de izbăvire din sclavia pământului este darul lui Dumnezeu
cel Treimic, iar Duhul Sfânt este Cel care animă condiţia umană cu viaţa şi
puterea de sus. „Slăbiciunea unui muritor n-ar îndrăzni să-L numească pe
Dumnezeu Tatăl său decât numai şi numai atunci când viaţa omenească este
însufleţită de puterea de sus. Ce mai ai, aşadar, în comun cu pământul, o,
omule, tu care mărturiseşti că provi dintr-o seminţie cerească? Arată, aşadar,
în viaţa ta pământească că trăieşti după rânduiala
-■>■> 1680
cereasca .
Sermo 72: Chemarea, „Tatăl nostru care eşti în ceruri", este
explicată de două ori: şi-n Introducere la cuvântare şi-n comentariul propriu
zis. Aceasta din urmă continuă ideile din prima (pe care le-am expus deja).
„Până unde, o omule, te-a înălţat dintr-odată harul? Până unde te-a răpit
natura cerească (ce ai primit-o)? Până acolo încât să poţi rosti -încă în trup şi
pe pământ fiind, dar fară a le mai fi supus nici unuia - «Tatăl nostru care eşti
în ceruri»".1681 Cel care se mărturiseşte şi se crede fiul lui Dumnezeu, trebuie
să trăiască în aşa fel încât viaţa sa să fie o arătare a paternităţii sale.
încercând o sinteză a ideilor religios-morale prezentate de Petru
Hrisologul în tâlcuirea chemării „Tatăl nostru care eşti în ceruri" putem
spune:
• în numirea lui Dumnezeu ca „Tată" se cuprinde întreaga taină
a mântuirii. Apelativul „Tată" trimite spre lucrarea
iconomică a Răscumpărării realizată de întreaga Sfântă
Treime. Omul rosteşte Tatăl nostru împreună cu Hristos.
„Al nostru" - adică al lui Hristos întrupat şi al omului înfiat
în har. Hristos, Fiul după natură, şi omul, înfiat în har, au
aceeaşi moştenire, sunt „co-moştenitori" ai vieţii
dumnezeieşti. Lucrarea aceasta este împlinită de
443
 Petru Hrisologul
Sfântul Duh care animă pe om cu un nou suflet, cu o nouă
origine;
noua condiţie existenţială, cerească, a celui înfiat, obligă la o
viaţă pământească în care valorile dumnezeieşti să fie
deplin vizibile. Virtutea se defineşte ca arătarea în uman a
etosului Celui pe care-L numim „Tată";
înfierea omului în Dumnezeu, prezintă o notă specifică la Petru
Hrisologul. Predarea credinţei (Simbolului) şi a rugăciunii
(Tatăl nostru) reprezintă deja un har. Simbolul şi Tatăl
nostru sunt un har devansat al Botezului. Dacă pentru
tradiţia interpretativă doar renaşterea baptismală dă
dreptul de-a-L numi pe Dumnezeu Tată, printr-un apel la
Scriptură (exemplele cu Iacob şi Ioan), Petru Chrysologul
îndeamnă pe catehumeni să se socoată deja fii şi să-1 strige
pe Dumnezeu ca „Tată" încă înainte de a se naşte;
cuvintele „Care eşti în ceruri" - nu presupun localizarea lui
Dumnezeu, ci doar trimit spre noua origine a celor înfiaţi.
Interpretarea lui Petru Chrysologus se înscrie, fără aservire literală,
în tradiţia latină interpretativă. Astfel ideea că noi suntem fiii adoptivi ai
Tatălui în Hristos, care este Fiul propriu, după natură a lui Dumnezeu, şi că El
ne porunceşte a ne socoti fii şi a ne purta demni de o astfel de origine, apare la
Ciprian, 249 Augustin, 250 Chromatius, 251 Cassian 252 şi Sedulius; 253 de
asemenea ideea înfierii în Duhul Sfânt pe care-1 primim ca un nou principiu
de viaţă ce se roagă împreună cu noi zicând lui Dumnezeu „Tată" (Avva!);
Ciprian, De dominica oratione, 11, «P.L.», 4, 525AB
250
Augustin, Sermo 57, 2, «P.L.», 38, 387; Sermo 58, 2, «P.L.», 38,393; Sermo 59, 2, «P.L.»,
38, 400;
14
Chromatius, Tractatus 14 (28) in Matthaeum, 1, 4-7, «P.L.», 20, 359; Sermo 40, 2, «P.L.»,
74, 1092B
252
Cassian, Collatio DC, 18, «P.L.», 49, 789AB-790AB
253
Sedulius, Paschale Carmen II, 237-243, «P.L.», 19, 226-227; Paschale Opus II, 17,
«P.L.», 19, 623-624
442
Comentariile patristice la Tatăl nostru
apoi, apelul la loan, 1,11-12, care arată raportul dintre credinţă şi puterea pe
care ea o oferă, anume aceea de a deveni fii ai Tatălui.254
III. 11.3.2. Sfinţească-se numele Tău
Sermo 67: Numele lui Dumnezeu, din această cerere afirmă încă o
dată nobleţea originii noastre. Cerem ca Cel ce este „Sfânt prin Sine şi de la
Sine" să fie preamărit şi-n modul nostru de-a vieţui ca nu cumva din pricina
păcatelor noastre „numele lui Dumnezeu să fie hulit printre neamuri" (Rom.
2,24.)
Sermo 68: „Dacă numele lui Hristos dăruieşte vedere orbilor,
umblet ologilor, sănătate tuturor celor suferinzi de orice fel de rele, viaţă
morţilor, dacă numele Lui sfinţeşte întreaga zidire, în care şi tu eşti cuprins,
o, omule, în numele cui ceri tu cu atâta stăruinţă sfinţirea Acestui nume?" 255
în virtutea faptului de a fi creştin. Numele acesta presupune mari prerogative
înaintea lui Dumnezeu însă cu condiţia ca el să fie însoţit de faptele
sfinţeniei. „Sfinţească-se numele Tău" nu vrea să însemne că rugăciunea ta
ar sfinţi numele lui Dumnezeu, căci El te sfinţeşte pe tine, ci, pentru că de la
numele lui Hristos te numeşti „creştin", trebuie să ceri ca acest nume să-1
sfinţeşti prin faptele tale. Pentru că păcătoşenia creştinilor aduce hulă asupra
lui Dumnezeu, iar păgânii nu vor râvni la numele de creştin dacă vor vedea
discrepanţe între mărturisire şi viaţa practică.
1687
Augustin, De Sermone Domini in monte, II, 4, 15, «P.L.», 34, 1275; Ps. Augustinus,
Sermo 65, 1, «P.L.», 39, 1870; Chromatius, Tractatus 14 (28), I, 2, «P.L.», 20, 359B Sermo
40, 2, «P.L.», 74, 1092B; Cassian, Collatio IX, 18, «P.L.», 49, 789A; Sedulius, Paschale
Carmen II, 243, «P.L.», 19, 227; Paschale Opus, II, 17, «P.L.», 19.624
Tertulian, De oratione II, 1, «P.L.», 1 , 1154; Ciprian, De dominica oratione 9, «P.L.», 4,
525A; Augustin, De Sermone Domini in monte II ,4, 16, «P.L.», 34, 1276; Chromatius,
Tractatus 14 (28), I, 3, «P.L.», 20, 359B; Chromatius, Sermo 40, 2, «P.L.», 74, 1092B
255
Petrus Chrysologus, Sermo 68, «P.L.», 52, 395A
0
Idem. Sermo 71, «P.L.». 52, 401D-402A
1
Idem, Sermo 72, «P.L.», 52, 329C
443
________ Petru Hrisologul ____________________________________________________

Sermo 70: Tu care, de la Hristos, te numeşti creştin, ceri, în virtutea

III. 11.3.3. Vie împărăţia Ta

Sermo 67: întrucât Dumnezeu domneşte dintotdeauna, ne rugăm ca

domnia Lui să stăpânească şi-n noi ca astfel să putem domni şi noi întru EI.
Până acum am fost ţinuţi în captivitatea păcatului, a morţii şi a celui rău.
Cererea rugăciunii vizează pieirea acestora astfel încât domnia noastră să nu
aibă sfârşit: „ne rugăm, aşadar, ca prin stăpânirea lui Dumnezeu să piară
diavolul, să se şteargă păcatul, să moară moartea, să fie legate legăturile,
astfel ca noi să domnim liberi în viaţa veşnică".1695
Sermo 68: Solicităm, prin „Vie împărăţia Ta" ca, Cel ce are puterea,
să ne dăruiască şi venirea domniei Sale. „Credinciosul este soldatul care are
trebuinţă (vitală) de prezenţa regelui său, este cel care voieşte şi doreşte cu
toată ardoarea ca regele său să domnească şi să triumfe. Ne mai rugăm, prin
această cerere, ca împărăţia Lui să se instaureze în noi cei care odinioară am
fost fortăreţe ale diavolului, imperii ale morţii şi de foarte mult timp supuşi
puterii iadului. Ne rugăm deci, iubiţi fraţi, ca Hristos să domnească
întotdeauna în ostaşul Său şi ca acest ostaş să biruie permanent în regele
său".1696
Sermo 69: Nu urăm lui Dumnezeu să stăpânească, pentru că El este
stăpân veşnic, ci ne rugăm ca El să domnească şi în noi pentru a se împlini
cuvântul biblic „Veniţi binecuvântaţii Tatălui

prerogativelor stării creştine, ca numele lui Dumnezeu -sfânt în el însuşi - să

se sfinţească şi în tine. Aceasta se va împlini printr-o viaţă adecvată
sfinţeniei!
Sermo 71: „Cerem lui Dumnezeu să-şi sfinţească numele Său, căci
prin Sfinţenia Sa El mântuieşte şi sanctifică întreaga creaţie." 256 E vorba de

Di
~ Idem, Sermo 71. «P.L.», 52, 402A
446
________ Petru Hrisologul____________________________________________________
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
numele descoperit puterilor cereşti şi-naintea Căruia întreaga făptură se
pleacă. Sfinţenia numelui lui Dumnezeu izbăveşte lumea pierdută. Acest
nume se sfinţeşte în noi doar în măsura unei vieţuiri ireproşabile.
Sermo 72: Noi purtăm „numele de familie" a Celui de care am
început să aparţinem şi de aceea cerem să locuiască sfinţenia, demnitatea şi
prerogativele numelui Său în noi, ca prin aceasta să se arate măreţia Tatălui
nostru.257
In toate cele şase Cuvântări, comentariul la „Sfinţească-se numele
Tău" este deosebit de scurt urmând aceeaşi structură de idei. Numele lui
Dumnezeu este sfânt în el însuşi şi prin el; cererea vizează ca sfinţenia Lui să
se arate şi-n creştini; numele de „creştin", care provine de la cel al lui Hristos,
trebuie păstrat în sfinţenia faptelor bune, ca nu cumva păcatele creştinilor să
răsfrângă hulă de la păgâni asupra numelui Domnului. Doar în Sermo 68
sfinţenia numelui este asociată cu puterea numelui lui Hristos care este
pricina tămăduirii şi mântuirii lumii. Tradiţia latină interpretativă cunoaşte
toate ideile tâlcuirii de mai sus. Numele lui Dumnezeu este sfânt, 258 creştinii
nu pot adăuga nimic sfinţeniei lui, dar sunt datori ca-n faptele lor numele lui
Dumnezeu să fie preamărit; 259 din pricina păcatelor creştinilor numele lui
Dumnezeu este hulit între neamuri.260

257
Idem, Sermo 72. «P.L.», 52, 405C
258
Tertulian, De oratione, III, 3, «P.L.», 1, 1155; Ciprian, De dominica oratione, 12, «P.L.», 4,
526C-527AB; Augustin, De Sermone Domini in monte, II, 5, 19, «P.L.», 34, 1277-1278;
Epistola 130, XI, 21, «P.L.», 33, 502; Sermo 57, 4, «P.L.», 38, 388; Sermo 58, 3, «P.L.», 38,
394; Sermo 59, 3, «P.L.», 38, 400; Chromatius, Sermo 40. 2, «P.L.», 74, 1092B
Tertulian, De oratione, III, 4, «P.L.», 1, 1156A; Ciprian, De dominica oratione, 12, «P.L.»,
4, 527A; Ambrozie, De Sacramentis, V, 4, 21, «P.L.», 16,
260
Chromatius, Tractatus 28, II. 2, «P.L.», 20, 360A; Cassian, Collatio IX. 18. «P.L.», 49,
791B; Opus imperfectum in Matthaeum. 14. 9, «P.G.», 56, 711 (aminteşte şi de Rom. 2, 24).
446 447
_______ Petru Hrisologul ___________________________________________________
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru

470C; Augustin, Sermo 57, 4, «P.L.», 38, 387; Sermo 59, 3. «P.L.», 38, 400; Ieronim,
Comm. In Matth. 1., 33, «P.L.», 26, 44A; Dial. adv. Pel. IU, 15, «P.L.» 23, 613A;
Chromatius, Tractatus 14 (28), II, 2, «P.L.», 20, 360A; Sermo 40, 2, «P.L.», 74, 1092B;
Sedulius, Paschale Carmen, II, 244u, «P.L.», 19, 228; Paschale Opus, II, 17, «P.L.», 19,
624; Opus imperfectum in Matthaeum, 14, 9, «P.G.», 56,711;

695
Petru Chrysologul, Sermo 67, «P.L.», 52, 392A 1696
Idem, Sermo 68, «PL.», 52, 395AB

446 447
 ______Petru Hrisologul ____________________________________________________
Meu de stăpâniţi împărăţia care va fost pregătită încă de la întemeierea lumii"
(Matei 25, 34).
Sermo 70: „împărăţia lui Dumnezeu este în lăuntrul vostru" ne-a
spus Domnul. Adică în credinţă, nădejdea şi aşteptarea noastră. Aici ne rugăm
pentru venirea acelei împărăţii vestite de cuvintele „veniţi binecuvântaţii
Tatălui Meu...", adică de împărăţia de la sfârşitul lumii. Cererea mai solicită
ca Dumnezeu să domnească în noi astfel încât păcatul şi moartea să-şi
înceteze stăpânirea lor asupra noastră. (Rom. 5,14 şi 6,12).
Sermo 71: Ne rugăm pentru ca împărăţia lui Dumnezeu să
domnească în noi precum spune evanghelistul Luca (17,21). împărăţia Lui
este în noi prin credinţă, însă ne rugăm ca ea să se împlinească şi ca realitate
exterioară care să ne cuprindă pe toţi. Acum stăpânirea diavolului este întinsă
şi prezentă în diverse moduri. Diavolul îşi imprimă sensurile sale în raţiunea şi
obiceiurile oamenilor a căror înţelepciune el o perverteşte. El aduce idolatria
şi sacrilegiul, înşeală şi minte prin ghicitori şi oracole, păcăleşte prin semne şi
astre, pune stăpânire pe oameni prin spectacole, îi asediază prin patimi, îi
răneşte prin păcate, îi robeşte răului prin crime, pentru ca apoi să-i arunce la
pământ prin disperare. Făcând toate acestea el întârzie şi îndepărtează de noi
împărăţia lui Hristos. Ne rugăm, aşadar, să vină timpul când, odată înlăturat
autorul atâtor rele, în lumea şi în creaţia întreagă să domnească şi să biruie
slava lui Hristos, iar voia lui Dumnezeu să fie singura care să stăpânească pe
pământ precum şi-n cer, aşa cum ne rugăm în cererea următoare (din
rugăciune).1697
Sermo 72: Spunând „Vie împărăţia Ta" nu cerem aceasta ca şi cum
Dumnezeu n-ar domni pururi şi-ar trebui să-i urăm noi ca El să ajungă să
împărătească, pentru că El stăpâneşte dintotdeauna şi, mai mult, El - însuşi
este împărăţia. Dumnezeu ne-a învăţat să ne rugăm astfel, pentru a ne face să
„dorim din toată fiinţa noastră şi cu toată puterea noastră" venirea pentru noi a
împărăţiei făgăduite. Insă cel ce-şi uită sau renegă originea sa cerească dă
dovadă de o mare nepăsare, iar în viaţa religios-morală se va arăta, în drumul
către împărăţie, mereu trist, neliniştit şi lipsit de vlagă.
448
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Recapitulând structura de idei la tâlcuirea cererii „Vie împărăţia Ta"
observăm :
Dumnezeu împărăteşte pururi şi stăpânia Lui nu este în funcţie
de oameni. Ca atare cererea din Tatăl nostru nu înseamnă o
urare, o dorire ca Dumnezeu să împărătească;
lumea de acum este stăpânită în diverse moduri de cel rău.
Sermo 71 descrie pe larg prezenţa celui rău în viaţa
omenească. Stăpânia acestuia îndepărtează perspectiva
împărăţiei lui Dumnezeu;
zicând „Vie împărăţia Ta" recunoaştem că doar Dumnezeu are
puterea de a învinge răul din lume;
aceasta se va întâmpla la sfârşitul ^ lumii când diavolul va fi
biruit pentru totdeauna. în acest sens cererea „Vie
împărăţia Ta" are, la Petru Hrisologul, un pronunţat aspect
eshatologic;
totuşi împărăţia lui Dumnezeu este deja prezentă prin creştini.
Botezul i-a făcut părtaşi la viaţa şi realităţile cereşti;
cei care nu doresc cu toată fiinţa şi din toată puterea venirea
împărăţiei vor avea o viaţă religios-morală scăzută,
caracterizată prin tristeţe, nelinişte şi amorţire
duhovnicească.
în ce priveşte raportarea acestui comentariu la tradiţia interpretativă
anterioară putem observa atât elemente comune cât şi abordări specifice.
Petru Hrisologul se singularizează în descrierea lucrării şi stăpânirii
demonice asupra oamenilor şi a lumii, stăpânire care nu va putea fi înlăturată
decât prin venirea eshatologică a împărăţiei. în rest interpretarea se înscrie cu
totul pe linia predecesorilor săi. Că Dumnezeu domneşte pururi o afirmă
mulţi comentatori.261 Asemenea şi apelul la citatele biblice care situează
Ciprian, De dominica oratione, 13, «P.L.», 4, 527C; Ambrozie, De Sacramentis, V, 4, 22,
«P.L.», 16. 470C; Augustin, De Sermone Domini in monte, II, 6, 20, «PL.», 34, 1278; Sermo
 ______ Petru Hrisologul ___________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru

56. 6, «P.L.», 38, 379; Sermo 57. 5. «P.L.», 38, 388; Ps. Augustinus, Sermo 65, 2, «P.L.» 39,
1870; Chromatius, Tractatus 14 (28) III, 1, «P.L.», 20, 360B; Sermo 40, 2, «P.L.», 74, 1092C
448
________ Petru Hrisologul ___________________________________________________
împărăţia între deja, prin Taina Botezului,262 sau ca realitate interioară,263 şi
între nu încă, sau eshatologic.264
III. 11.3.4. Facă-se voia Ta precum în cer aşa şi pe pământ
Sermo 67: „ împărăţia lui Dumnezeu va fi venită cu adevărat atunci
când în cer şi pe pământ voia lui Dumnezeu va fi singura stăpână, atunci când
în toţi oamenii Dumnezeu va fi duhul, viaţa, fapta şi stăpânia, va fi totul, după
cuvântul spus de Apostol: «ca Dumnezeu să fie toate în toţi» (I Cor. 15,28)".
Sermo 68: Cererea vizează „binecuvântata" zi care va împreuna în
unitate deplină voinţele celor de pe pământ cu ale celor cereşti, care le va
pune pe acelaşi plan, astfel încât, deşi diferite ca naturi (unele pământeşti,
celelalte cereşti), vor manifesta o unică voinţă. Atunci totul va fi guvernat de
o pace şi armonie ce nu vor cunoaşte nici o tulburare căci toate vor fi
statornicite în har. Va fi un singur Stăpân, asupra unei singure familii, care,
deşi diversă ca naturi, va manifesta unitate de voinţă în legătura armonici de
simţire.
262 ·
Hyeronimus, Comenttarius in Malthaeum 1, 34, «P.L.», 26, 44A; - aminteşte Rom. 6, 12 la
fel ca Petrus Chryrisologus, Sermo 67, 5, «P.L.», 52, 391C; Sermo 70, 5, «P.L.», 52, 399C;
Hieronymus, Dial. adv. pel. III. 15, «P.L.» 23, 613A; Cassian, Collatio IX, 19, «P.L.», 49,
792A; Opus imperfectum in Matthaeum, 14, o^P.G.», 56,712
Tertulian, De oratione ,V, 1, «P.L.», 1, 1159AB; Ciprian, De dominica oratione, 13. «P.L.»,
4, 528A; Ambrozie, De sacramentis, V, 4, 22, «P.L.», 16, 471 A; - citează Luca 17, 21 la fel
ca Petrus Chryrisologus , Sermo 70, 5, «P.L.», 52, 399C; şi Sermo 71, 5, «P.L.», 52, 402B;
130, XI, 21, «P.L.», 33, 502; Sermo 56, 6, «P.L.», 38, 379; Sermo 57, 5, «P.L.»,
Cassian, Collatio IX, 19, «P.L.», 49, 792A
264
Augustin, De Sermone Domini in monte, II, 6, 20, «P.L.», 34, 1278; Epistola
Idem, Sermo 70. «P.L.», 52, 400A 1 Idem, Sermo 71. «P.L.», 52, 402B
450
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Sermo 70: „în vremea de acum (pe pământ) multe din cele ce se
săvârşesc se fac după voia diavolului, precum răutatea lumii şi poftele
cărnii. Insă, în cer, nimic nu se săvârşeşte în afara voinţei lui Dumnezeu. Ne
rugăm, aşadar, ca diavolul să fie aruncat în însăşi pierzania sa, pentru ca
astfel lumea să fie reînnoită, trupurile schimbate (transformate), puterea
morţii biruită, stăpânia păcatului abolită şi astfel, precum în cer aşa şi pe
pământ, şi între Dumnezeu şi oameni să nu mai fie decât o singură voinţă,
cea a lui Dumnezeu".265
Sermo 71: Ne rugăm să vină vremea în care voia lui Dumnezeu să
stăpânească pe pământ precum în cer. Pentru vremea în care „pământul să
fie pentru noi cerul, viaţa noastră să fie Dumnezeu, timpul nostru să fie
veşnicia, patria noastră odihna veşnică, starea noastră firească nevinovăţia,
cinstea să ne fie nemurirea, slava noastră castitatea, iar Dumnezeu să ne fie
toate (acestea) în toţi".266
Sermo 72: Ne rugăm ca voia Sa să se împlinească şi pe pământ
precum este împlinită în cer. Când se va împlini această cerere atunci Duhul
lui Dumnezeu va stăpâni inimile tuturor, toţi vor fi una în Hristos, pentru că
Hristos va fi în toţi, împlinind singura voie a lui Dumnezeu, iar Duhul lui
Dumnezeu va fi unica viaţă în toţi.
Observăm că interpretarea cererii „Facă-se voia Ta precum în cer
aşa şi pe pământ", Ia Petru Hrisologul, este în dependenţă organică de „Vie
împărăţia Ta". De fapt în Sermo 71 autorul le comentează împreună.
Tâlcuirea este în exclusivitate eshatologică. Pentru episcopul Ravenei voia
lui Dumnezeu trebuie să fie „toate în toţi" iar aceasta nu se va împlini decât
38, 388; Sermo 58, 3. «P.L.», 38, 394; Sermo 59. 4. «P.L.», 38, 400; De dono peseverantiae
II, 5, «P.L.», 45, 997; Ps. Augustinus, Sermo 65, 2, «P.L.», 39, 1870; Chromatius,
Tractatusl4 (28), IU, 1, «P.L.», 20, 360B; Sermo 40, 2, «P.L.», 74, 1092C; Cassian, Collatio
IX, 19. «P.L.», 49, 792B; Sedulius, Paschale
Carmen II. 249u, «P.L.», 19, 229; Paschale Opus II. 17, «P.L.», 19, 625; Opus imperfectum
in Matthaeum 14, 9, «P.G.», 56, 711 P. Chrysologus, Sermo 67, «P.L.», 52, 392A
451
________ Petru Hrisologul ___________________________________________________
atunci când puterea celui rău va fi înfrântă deplin. Pe pământ (în viaţa ___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
aceasta) lucrarea celui rău

Idem, Sermo 70. «P.L.», 52, 400A 1 Idem, Sermo 71. «P.L.», 52, 402B
450
451
 Comentariile patristice Ia Tatăl nostru
Petru Hrisolofjul
împiedică ajungerea la unitatea de voinţă dintre cer şi pământ, dintre
Dumnezeu şi om. Cererea din Tatăl nostru vizează realitatea eshatologică
când Duhul, Viaţa şi Voinţa lui Dumnezeu va fi „toate în toţi".
Din pricina interpretării accentuat eshatologice, paralelele dintre
autorul nostru şi tradiţia interpretativă sunt puţine. Găsim la Tertulian aceeaşi
subliniere, că împlinirea voii lui Dumnezeule pământ va veni prin desfiinţarea
acestei lumi (deci în eshaton) apoi, ideea realizării unităţii de voinţă dintre om
şi Dumnezeu, împlinită deja în Hristos, şi lupta diavolului împotriva noastră
de a înfăptui acest lucru, la Ciprian, Sedulius şi în Opus...

III. 11.3.5. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă

astăzi

Sermo 67: Dumnezeu ne-a poruncit să-i cerem „pâinea noastră cea de
toate zilele". Despre ce pâine este vorba de vreme ce El ne-a spus: „Nu vă
îngrijiţi spunând: ce vom mânca, ori ce vom bea, ori cu ce ne vom
îmbrăca?"(Matei. 6,31). „Ne-ar porunci El oare să ne rugăm pentru ceva de la
care am fost opriţi chiar a ne gândi? Pe de altă parte, Tatăl cel ceresc ne-a
îndemnat să-i cerem, ca fii ai cerului, pâinea cerească. Iar Hristos ne-a spus:
«Eu sunt Pâinea coborâtă din cer» (In. 6,51). El însuşi este pâinea semănată în
Fecioara, dospită în timp, frământată în suferinţă, coaptă în cuptorul
mormântului, aşezată în visteria Bisericii, adusă pe altare, care se dăruieşte
zilnic celor credincioşi ca hrană cerească".
Sermo 68: „După ce am examinat cele despre împărăţia cerească cine
s-ar mai putea gândi să ceară pâine pentru vremea de acum? Căci Dumnezeu
voieşte ca noi să-i cerem provizia zilnică a acelei pâini care rămâne pentru
totdeauna, adică Taina Trupului Său, care provine chiar de la masa lui Hristos
şi, prin ea, să

ajungem până în ziua veşniciei. Căci, acolo sus, ne vom hrăni cu plenitudinea
ei, din care am început să gustăm aici jos (pe pământ)". 267

267
Idem, Sermo 68, «P.L.», 52, 395B
453
 Petru Hrisolofjul
Sermo 70: „După ce ne-am rugat să vină împărăţia crească n-am
putea primi poruncă să cerem pâinea pământească. Domnul însuşi ne-a
împiedicat înspre aceasta zicând: «nu vă îngrijiţi pentru viaţa voastră zicând
ce vom mânca şi ce vom bea»(Matei. 6,25). Dar pentru că El însuşi este
pâinea coborâtă din cer cerem cu stăruinţă de-a o primi «astăzi» adică pentru
timpul vieţii acesteia, căci această pâine ne hrăneşte întreaga viaţă acum şi-n
veşnicie. Iar pâinea aceasta este cea care ne vine de la ospăţul sfânt al
altarului şi ne întăreşte şi trupul şi sufletul".268
Sermo 71: Prezintă aproape acelaşi conţinut cu Sermo 67. Hristos
este pâinea cerească ce se face pe sine „faină măcinată de piatra Legii şi a
harului", faină pisată (zdrobită) prin suferinţa crucii, dospită în taina iubirii
Sale nemărginite. El este pâinea coaptă la focul dumnezeirii, care, prin
coborârea în mormânt, a înlăturat aluatul superficialităţii căci „prin patima
(durerea) Sa a topit cuptorul iadului". Această pâine coborâtă din cer este
adusă zilnic pe masa Bisericii ca hrană cerească ce se frânge spre iertarea
păcatelor şi care hrăneşte pentru viaţa veşnică.
Sermo 72: „Precum se spune în psalm: «binecuvântat să fie
Dumnezeu azi şi în fiecare zi», tot astfel se spune şi aici: «dă-ne nouă astăzi
pâinea cea de toate zilele». Spunem «astăzi» pentru a exprima «veşnic».
Această pâine veşnică este Cel care S-a pogorât din cer. Eu sunt pâinea
coborâtă din cer (In. 6,51). El este pâinea fericirii depline. Astăzi, adică încă
în viaţa aceasta când noi am început deja să trăim cu (în funcţie de) această
pâine cu care ne vom hrăni în veşnicie".269
Recapitulând cele cinci interpretări la „pâinea noastră..." ale lui
Petrus Chrysologus, constatăm următoarele idei morale:

268
Idem, Sermo 70, «PL.», 52, 400A
269
Idem, Sermo 72, «PL.», 52, 406
 Comentariile patristice Ia Tatăl nostru
Petru Hrisolofjul
1705
Tertulian, De oratione, IV, I , «P.L.», 1, 1158A-1159AB
1706
Ciprian, De dominica oratione, 13-16, «P.L.», 4, 529B; 247u.; Sedulius,
Paschale Carmen, II, 257-259, «P.L.», 19, 230; Paschale Opus II, 17, «P.L.», 19,
626; Opus imperfectum in Matthaeum, 14, 9, «P.G.», 56, 712
1707
Petru Chrysologus, Sermo 67, «P.L.», 52, 392B
452

453
Petru Hrisologul
tâlcuirea este subordonată viziunii eshatologice accentuată în
„vie împărăţia Ta " şi „facă-se voia Ta...";
de aceea pâinea din Tatăl nostru nu poate avea un sens
material 270 („după ce ne-am rugat pentru împărăţia
cerească" şi dacă voia lui Dumnezeu va fi unitatea de
măsură a cerului şi a pământului doar în eshaton, atunci în
mod firesc nici pâinea nu poate fi înţeleasă altfel);
pâinea provine din cer (din cer îşi au obârşia şi creştinii prin
înfiere, împărăţia este cerească, voia lui Dumnezeu este
cerească, pământul va deveni cer);
chiar dacă ea se dă astăzi, adică în timpul prezent, acesta este
deschis prin pâine veşniciei, timpul fiind săltat din
aspectul său trecător („astăzi înseamnă veşnic");
hrănindu-ne trupurile şi sufletele noastre cu „pâinea coborâtă
din cer", facem experienţa unei fortificări pe coordonata
veşniciei, căci mâncăm pâinea proprie veşniciei;
pâinea este Trupul lui Hristos de la ospăţul sacru al Altarului
Bisericii. Ea s-a zămislit în Fecioara Măria, s-a dospit în
trupul real al Domnului, s-a întărit în suferinţa crucii, a
primit cuptorul mormântului şi a zdrobit infernul. Apoi se
dă, frângându-se în Biserică, spre iertarea păcatelor.
Euharistia reprezintă restaurarea săvârşită de Hristos în
Trupul Său. Mâncând-o, devine principiul iertării noastre
de păcate şi modalitatea pregustării vieţii veşnice.
Observăm că Petru Hrisologul prezintă una dintre cele
mai elaborate teologii euharistice. Deşi subordonată în
întregime perspectivei eshatologice, tâlcuirea sa constituie una
dintre cele mai complete fundamentări ale vieţii
religios-morale pe baze euharistice. Cu toate că pâinea este
cerească şi proprie împărăţiei din eshaton, noi o cerem şi o
270
F. Sottocornola, L'anno liturgico nei sermoni di Pietro Crisologo.
Ricerca storico-critica .sulla liturgia di Ravenna antica, Cesena, 1973, în
«Studia Ravennatensia», 1, p. 145; J. Carmignac, op cit, p. 149
____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
mâncăm astăzi, adică în timpul acestei vieţi, căreia i se face principiu şi sursă
de sfinţenie.
In ce priveşte raportarea la tradiţia latină interpretativă găsim mai
multe elemente comune. Astfel identificarea pâinii cu Hristos apare la
Tertulian, Ciprian, Augustin şi Ieronim, 271 apoi, relaţia dintre astăzi şi
veşnicie este subliniată de Ciprian, Ambrozie, Augustin şi Chromatius,272 iar
prezentarea Altarului ca sursă a pâinii hristice e aproape identică cu cea a lui
Chromatius.273
III. 11.3.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri
Sermo 67: „O, omule, dacă, pe de-o parte, tu nu poţi să fi fără de
păcat, şi, pe de altă parte, tu vrei ca întotdeauna toate greşelile tale să fie
iertate, atunci iartă şi tu, asemenea, întotdeauna. Iartă orişicui şi întotdeauna,
aşa cum vrei tu să ţi se facă ţie. Ba, mai mult, pentru că tu vrei ca toate
greşelile să-ţi fie iertate, iartă la rându-ţi totul. înţelege, omule, că iertând
altora, atragi milostivirea spre tine însuţi".274
Sermo 68: Cel care nu iartă altuia şi rosteşte această cerere „se
osândeşte chiar prin propriile-i cuvinte". Cererea „Şi ne iartănouă greşelile
noastre precum şi noi iertăm greşiţilor noştri" este o invitaţie la adresa lui
Tertulian, De oratione VI, 2, «P.L.», 1, 1161 A; Ciprian, De dominica oratione, 18,
«P.L.», 4, 531B; Augustin, De Sermone Domini in monte, II, 7, 25, «P.L.», 34, 1280;
Hyeronimus, Comenttarium in Matthaeum I, 34, «P.L.», 26, 44B
Dumnezeu de-a încheia cu noi un pact: să ne ierte cu măsura şi în măsura în
care iertăm. Iertarea nu se referă doar la datoriile băneşti ale altora către noi,
ci la orişice „procese, greşeli şi crime, într-un cuvânt la tot ceea ce un om
454
272
Ciprian, De dominica oratione, 18, «P.L.», 4, 532AB; Ambrozie, De sacramentis V, 4, 24,
«P.L.», 16, 471BC; Augustin, De Sermone Domini in monte, II, 7, 25, «P.L.», 34, 1280;
Epistola 130, XI, 21, «P.L.», 33, 502; Sermo 57, 7 «P.L.», 38, 389; Sermo 58, 5, «P.L.», 38,
395; Sermo 59, 6, «P.L.», 38, 401; Chromatius, Tractatus 14 (28), V, 5, «P.L.», 20, 361AB
273
Chromatius, Sermo 40, 2, «P.L.», 74, 1092C
274
Petru Chryrisologus, Sermo 67, 8, «P.L.», 52, 392C
455
Petru Hrisologul
poate să înfăptuiască împotriva altuia" 275 . Cel credincios
îndrăzneşte să rostească această cerere pentru că el iartă
bucuros celui care-i greşeşte.
Sermo 70: Rostind această cerere, omul îşi dă sieşi
„măsura şi felul" iertării: „dăruieşte-ţi ţie iertarea prin (în)
persoana celuilalt, dacă vrei să eviţi pentru tine sentinţa
răzbunătoare (a dreptăţii)".
Sermo 71: „Omule, în tine însuţi stă puterea iertării şi
dreptul de-a avea parte de milostivire. Ai fost făcut autorul
iertării propriilor greşeli. în zadar îţi ceri iertare dacă nu
binevoieşti a o acorda altuia. Ai devenit chiar măsura milei
care-ţi va fi dată. Precum doreşti iertarea pentru tine, tot astfel
trebuie s-o dăruieşti".276
Sermo 72: Izvorul iertării se află chiar în inima celui
ce rosteşte „şi ne iartă...". Pentru că iubirea ce o revarsă asupra
altuia prin iertare, se revarsă înapoi asupra celui ce-o dăruieşte.
Interpretarea lui Petru Hrisologul la cererea „şi ne
iartă..." urmăreşte aceeaşi schemă în toate cele cinci
comentarii. Peste tot este un apel vibrant spre sensibilizarea
auditoriului chemat să-şi construiască propria iertare.
Formularea din Tatăl nostru ne face autorii propriei noastre
iertări şi-n acelaşi timp poate fi considerată un pact cu
Dumnezeu.
Tâlcuirea autorului nostru este deplin tributară
tradiţiei interpretative. Vom fi iertaţi precum iertăm. 277 în
Sermo 68, 8
275
Idem, Sermo 68, «P.L.», 52, 395C
276
Idem, Sermo 71, «P.L.», 52, 403A
277
Tertulian, De oratione, VII, 2, «P.L.», 1, 1163A; Ciprian, De dominica
oratione, 23, «P.L.», 4, 535C; Ambrozie, De sacramentis, V, 4, 28, «P.L.»,
16, 472C; Augustin, De Sermone Domini in monte, 11, 8, 29, «P.L.», 34,
1282; Epistola 130, XI, 21, «P.L.», 33, 502; Sermo 56, 13 u «P.L.», 38, 383,
Sermo 57, 8, «P.L.» 38, 390; Sermo 58, 7-8, «P.L.», 38, 396 u.; Sermo 59,
7,«P.L.», 38, 401; Ps. Augustinus. Sermo 65, 4, «P.L», 39, 1871;
Chromatius, Tractatus 14 (28), VI, 1-4, «P.L.», 20, 361 CD; Sermo 40, 2,
«P.L.», 74, 1092D; Cassian, Collatio IX, 22,
____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Petrus Chrysologus îşi încheie comentariul arătând că cel credincios iartă
voluntar, din iniţiativă proprie şi cu bucurie celui ce i-a greşit. Ideea o
regăsim la Ciprian care vede iertarea ca faptă firească a celui renăscut
sacramental.278 Iertarea, ca „pactum" între noi şi Dumnezeu, este pusă în
aceiaşi termeni îndeosebi de Augustin.279
III. 11.3.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită
Sermo 67: întrucât viaţa omenească este ea însăşi o încercare (Iov 7,
1), ne rugăm să nu fim duşi în ispită, adică să nu ne părăsească Dumnezeu
lăsându-ne pradă relei folosiri a libertăţii cu care ne-a dăruit. Cerem ca El să
ne ţină „pe drumul vieţii prin hăţurile unei cârmuiri cereşti".
Sermo 68: Sunt mii de motive care ne obligă să rostim „Şi nu ne
duce pe noi în ispită". Toate provin de acolo că, din pricina slăbiciunii
noastre, fie că îndrăznim prea mult, fie că ne delăsăm şi cădem pradă ispitei.
însuşi Dumnezeu lasă să fie ispitiţi cei ce sunt neglijenţi şi delăsători cu sine.
Sermo 70: Dumnezeu, precum scrie lacob 1, 13, nu ispiteşte pe
nimeni. însă El lasă în plasa ispitelor pe cei ce cu obstinaţie se opun Lui. Aşa
s-a întâmplat cu Adam care, lepădând porunca Creatorului, s-a precipitat în
cursa ispititorului, căci acesta este cel care ispiteşte pe om.
Sermo 71: Ispita este un simulacru înşelător şi mascat al bunătăţii.
Omul ignorant cade cu uşurinţă în capcanele bine disimulate ale diverselor
ispite. în cererea „Şi nu ne duce pe noi în ispită" ne rugăm să nu cădem, sub
impulsul păcatelor, în cursele ispitelor ce ne copleşesc. Dumnezeu nu
ispiteşte pe nimeni însă El abandonează ispitei pe cei ce aleg „crima".
Sermo 72: Trebuie să se ştie că ispita este o amară (sinistră)
«P.L.», 49, 796AB-797AB; Sedulius, Paschale Carmen, II, 270-272, «P.L.», 19, 233;
Paschale Opus, II. 17, «P.L.», 19, 629; Opus imperfectum in Matthaeum, 14, 12, «P.G.»,
56,714
456
278
Compară Petrus Chrysologus, Sermo 68, 8, «P.L.», 52, 395C, cu Ciprian, De dominica
oratione, 23, «P.L.», 4, 535
279
Augustin, Sermo 56, 7i,«P.L.», 38, 383
455
Petru Hrisologul ____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
slujitoare şi poartă a diavolului. Atâta timp cât vieţuim în
fragilitatea trupului, este absolută nevoie de a ne ruga ca ispita III. 11.3.8. Ci ne izbăveşte de rău
să nu găsească poarta deschisă în noi şi ca astfel accesul
diavolului în noi să fie închis.280 Sermo 67: „De care rău? Se înţelege, de diavol, de unde provine tot
Şi comentariile la această cerere sunt deosebit de răul. Ne rugăm să fim izbăviţi de rău întrucât cel care nu se înfrânează de la
scurte şi asemănătoare în conţinut. Câteva idei sunt accentuate: rău nu se va putea bucura de bine".285
Dumnezeu nu este sursa ispitei; Deşi nerenăscuţi prin botez, catehumenii au început să se roage
viaţa noastră poate să fie o încercare; pentru „pâine", pentru „împărăţie", adică pentru realităţile proprii celor deja
cei prea îndrăzneţi şi cei nepăsători sunt „duşi de înfiaţi sacramental. Şi ei vor avea parte de taina renaşterii care, însă, nu poate
Dumnezeu în ispită", adică lăsaţi, fi pătrunsă suficient prin raţiune, aşa cum şi taina naşterii şi locuirii Fiului în
(abandonaţi) în mrejele propriei lor Tatăl scapă evaluărilor omeneşti. „Omule, L-ai auzit pe însuşi Dumnezeu
neglijenţe; (prin Tatăl nostru), alungă deci gândurile şi judecăţile pământeşti. Ai auzit
„ispita este o înfăţişare a răului sub voalul «Tatăl nostru» de la Hristos. Primeşte (acceptă) această învăţătură
bunătăţii". Ea este poartă şi slujitoare amară încrezându-te în autoritatea Sa dumnezeiască. Ai auzit despre «Tatăl tău»,
crede, prin har, acestei învăţături. Hristos îi este de-a pururea în mod propriu
a diavolului.
Fiu, iar ţie ţi-a dat de puţină vreme vrednicia de fiu. Să şti, aşadar, că îi eşti
Tradiţia interpretativă latină cunoaşte toate
fiu, însă să nu uiţi că îi eşti totodată rob. învaţă că ai fost răscumpărat (ai fost
elementele tâlcuirii lui Petru Hrisologul. Astfel: Dumnezeu nu
readus) de către Hristos şi astfel să-I rămâi totdeauna supus Lui".286
ispiteşte pe
• - 1799 Sermo 68: Cererea „Şi ne izbăveşte de rău" are menirea de a ne
nimeni şi întinde mâna de ajutor celui ispitit; Augustin citează dărui o dreaptă şi smerită socotinţă de noi înşine, astfel încât să nu atribuim,
cazul lui Iov; 281 Dumnezeu abandonează ispitei pe cei ce-L cu aroganţă, mântuirea doar puterilor noastre. Numai Dumnezeu ne poate
refuză; 282 Ciprian 283 şi Opus imperfectum in Maîthaeum 284 izbăvi de rău. Catehumenii trebuie să se însemneze cu semnul (raţiunea)
formulează asemănător cu Sermo 68 a lui Petras Chrysologus Crucii şi să înţeleagă marele har ce li s-a acordat încă înainte de renaşterea
despre cei care din mândrie şi din nepăsare cad în plasa ispitei. prin Botez. „Să înţelegeţi, copilaşilor, care sunt mărirea şi puterea celor
îndreptaţi (botezaţi) şi întăriţi, de vreme ce acestea se arată (într-un anumit
grad) chiar şi-n voi cei abia concepuţi şi-n (stadiul) primei copilării! (Puterea
şi starea înaltă) se arată în catehumen prin aceea că el încă nefiind născut prin
botez îl numeşte deja pe Dumnezeu Tată al său, se roagă pentru dobândirea
1
Tertulian, De oratione, VIU, 2, «P.L.», 1, 1164A; Ciprian, De dominica oratione, 25 sfinţeniei, aspiră la împărăţie, pune legi (duhovniceşti) celor pământeşti,
«P.L.», 4, 536B; Ambrozie, De sacramentis, V, 4, 29 «P.L.», 16, 473A; Augustin, De uneşte voinţele de jos cu cele cereşti şi-şi încearcă (exercită) mintea, încă
Sermone Domini in monte, II, 9, 30, «P.L.», 34, 1282; Sermo 57, 9, «P.L.», 38, 390-citează înainte chiar de-a ficonsacrat, cu lucrări înalte, căci spune «Pâinea noastră
Iac. 1,13; Sermo 58,9,Sermo
«P.L.»,
72,38, 397-citează Iac. 1,13; Chromatius, Sermo 40, 2, «P.L.»,
Pctrus Chrysologus, «P.L.», 52, 406C cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi». Fericiţi sunteţi voi pentru că aţi
74, Augustin,
281 1093A; Sedulius, Paschale
Sermo 57, Carmen,
9, «P.L.», II, 279, «P.L.», 19, 234; Paschale Opus, II, 17,
38, 390
«P.L.»,
282 19, 631De Sermone Domini in monte, II, 9, 30, «P.L.», 34,
Augustin,
început (deja) a birui încă înainte de a vă lupta, aţi triumfat înainte de a
1282-1283; Epistola 130, XI, 21, «P L.», 33, 502; Sedulius, Paschale
Carmen, II, 280u «P.L.», 19, 234; Paschale Opus II, 17, «P.L.», 19, 631 Petrus Chrysologus, Sermo 67, «P.L.», 52, 393A
283 Opus imperfectum in Matthaeum, 14, 13, «P.G.», 56, 714
286
Ciprian, De dominica oratione, 26, «P.L.», 4, 537A Ibidem
455
Petru Hrisologul
exista, aţi fost socotiţi grânare ale Tatălui încă înainte de a fi
hrăniţi în sânul matern (al Bisericii)/.../ Dar, cine ar putea
înţelege taina unei astfel de zămisliri (stări a catehumenului,
n.n.)?"172
Sermo 70: Ducerea în ispită este pricinuită de diavol
„care este autorul şi originea orişicărui rău. Diavolul, ceresc
prin natura sa, nu este acum decât un spirit plin de răutate,
deprins cu obişnuinţa de a vătăma încă înainte de a fi lumea, şi
ajuns maestru în arta de a leza atât de mult, încât nu este numit
numai «cel rău», ci «răul», pentru că este izvorul a tot ceea ce
poartă amprenta răutăţii". 287 Omul, „înlănţuit prin legăturile
cărnii", nu se poate izbăvi singur de asaltul răului. El trebuie să
se roage lui Dumnezeu să-1 izbăvească de cel rău întrucât
Hristos a coborât din cer pentru a-1 învinge pe diavol. Doar
prin biruinţa lui Hristos suntem şi noi eliberaţi de sub puterea
răului.
Sermo 71: Prin această cerere solicităm izbăvirea de
„perversul autor al răului, respectiv de diavol".288
Predica 71, se încheie, ca şi cele precedente, cu un
cuvânt recapitulativ asupra stării catehumenilor aflaţi chiar
înaintea botezului. Deşi dăruiţi cu bunătăţi şi haruri devansate
(care ar fi trebuit să li se dea doar prin renaşterea
sacramentală), catehumenii trebuie să se considere totdeauna
robi ce aşteaptă cu smerenie împlinirea făgăduinţelor.
Nădejdea este virtutea prin excelenţă a creştinilor. La fel ca şi
agricultorul care seamănă şi trudeşte pământul în speranţa
recoltei, ori a călătorului care acceptă osteneala drumului cu
speranţa atingerii limanului dorit, ori a marinarului care în
speranţa câştigului îşi asumă riscurile înfruntării valurilor
mării, şi catehumenii trăiesc prin nădejdea că vor deveni
moştenitori ai lui Dumnezeu. Acum se află în ziua împlinirii
nădejdilor: „Astăzi este ziua înfierii. Astăzi este vremea
287
Idem,
Idem,Sermo
Sermo70,
68,«P.L.»,
«P.L.»,52,400C
52, 396AB
288
Idem, Sermo 71, «P.L.», 52, 403A
____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
făgăduită. Ascultă, crede, aşteaptă, mărturiseşte-te Făcătorului tău...
Aşteaptă, ca astfel să reuşeşti să dobândeşti moştenirea de la Dumnezeu ca
răsplată a credinţei cu care ai aşteptat şi a puterii cu care ai răbdat." 289
Sermo 72: „Pentru că însuşi Domnul, Dumnezeul nostru, ne
izbăveşte de rău şi ne îndreaptă spre tot binele, El Cel ce este şi
• 1733
împărăteşte, Dumnezeu, acum şi pururi şi-n vecii vecilor."
Observăm, în perspectivă morală, următoarele aspecte la
interpretările de mai sus la cererea „şi ne izbăveşte de rău" :
comentariul, se subordonează idei generale a tâlcuirii la Tatăl
nostru a lui Petrus Chrysologus, respectiv raportului de
conlucrare dintre Dumnezeu şi om în procesul mântuirii.
Omul trebuie să se împotrivească ispitei şi răului însă
puterile firii sunt prea mărginite şi slabe ca să poată face
aceasta. Doar întruparea lui Hristos a biruit pe diavolul, iar
noi suntem eliberaţi prin biruinţa Lui;
„cel rău", diavolul, este bun prin natura sa („ceresc prin
natură"), dar a devenit, prin pervertirea voinţei, „cel rău"
prin excelenţă şi izvorul a toată răutatea.
Petrus Chrysologus este singurul dintre autorii prezentaţi până
acum care face raportarea dintre „şi ne izbăveşte de cel rău" şi dintre „şi ne
izbăveşte de rău". Exegeţii răsăriteni la Tatăl nostru, precum Origen, Chirii
al Ierusalimului, Grigorie de Nyssa, Ioan Hrisostom, Teodor de Mopsuestia,
şi o parte a celor latini (Tertulian, Ciprian, Ambrozie, Ioan Cassian), 290
formulează cererea „ci ne izbăveşte de cel rău", adică de demon. Alţi
comentatori latini, 291 începând cu Augustin, propun „şi ne izbăveşte de
rău" (sed libera nos a malo). Folosind „neutrul", ei
1733
Idem, Sermo 72, «P.L.». 52, 406C
289
Idem, Sermo 71, «P.L.», 52, 403BC
290
Vezi interpretarea la Augustin la „Sed libera nos a malo" în De Sermone Domini in
monte, din prezenta lucrare.
291
Dintre scriitorii analizaţi, Sedulius, Paschale Caemen şi Paschale Opus,
455
________ Petru Hrisologul ___________________________________________________
II
spun că cererea se referă fie la răul moral, fie la păcat, ori la suferinţa fizică şi
psihică.292
Faţă de aceştia Petru Hrisologul pune în relaţie traducerea prin
masculin („cel rău") şi cea prin neutru („răul"). După cum am arătat deja, în
Sermo 70, el spune că diavolul s-a „măiestrit" în răutate aşa de mult încât
adună în sine atât denumirea de „cel rău" cât şi „răul" indiferent sub ce chip
s-ar prezenta. Prin urmare amândouă traducerile „de cel rău" şi „de rău", au
acelaşi înţeles şi se referă la diavol. Diavolul este „cel rău" şi tot diavolul este
pricinuitorul a tot răul şi se ascunde în orice împieliţare a lui.
Ceea ce-1 mai singularizează pe Petru Hrisologul în rândul celorlalţi
interpreţi la Tatăl nostru este statutul pe care-I acordă catehumenilor. Cererea
„şi ne izbăveşte de rău" este urmată în Predicile 67, 68, 70 şi 71 de o scurtă
evaluare a Rugăciunii domneşti şi a treptei la care sunt ridicaţi catehumenii
prin învăţarea şi rostirea acestei rugăciuni. Pentru autorul nostru, predarea
Simbolului de credinţă a însemnat accesul catehumenilor în Taina credinţei.
Predarea şi tâlcuirea Rugăciunii domneşti presupune o mutaţie existenţială, o
pregustare a harului renaşterii. Dumnezeu poate fi numit „Tată" de ei care nu
sunt încă renăscuţi prin Botez, se roagă pentru împărăţie, pentru sfinţire, îşi
exercită mintea cu realităţi duhovniceşti, proprii doar celor înfiaţi
sacramental. Prin Tatăl nostru catehumenii sunt biruitori încă înainte de luptă
şi posedă (printr-o tainică pregustare) viaţa încă înainte de a se naşte. Sunt
moştenitori încă înainte de a deveni în mod propriu fii. Acest rol al Rugăciunii
domneşti de a devansa existenţial starea creştină nu apare în nici un alt
comentariu. într-un fel, Tatăl nostru devine el însuşi un sacrament.
J. Carmignac, op. cit., p. 310
111.12. PS. - QUODVULTDEUS
«P.L.», 19, 235-236, 631-634, iar pentru literatura teologică a Evului Mediu şi până-n
secolul XX, a se vedea J. Carmignac, op. cit., p. 310-312
462
Literatura patristică recunoaşte sub numele de Quodvultdeus este
cunoscut succesorul lui Capreolus pe scaunul Cartaginei 293 şi diaconul care
în 428 se adresa Fericitului Augustin cu rugămintea să-i întocmească o listă
cu toate ereziile ce au apărut până atunci confruntând creştinismul. 294 El
solicita aceste informaţii pentru a putea apăra mai bine Africa creştină de
erori doctrinare. Augustin îi răspunde că aceste probleme au fost deja
abordate de Filastru295 şi de Epifanie296, însă, la insistenţa lui Quodvultdeus
care-i trimite o a doua scrisoare, 297 Augustin redactează De haeresibus.
Critica recentă a identificat pe episcopul Quodvultdeus al Cartaginei cu
diaconul omonim.298 Alungat din Cartagina la ocuparea acesteia de către
vandalii lui Genseric, Quodvultdeus se retrage la Neapole unde va trece la
cele veşnice în 454.299 Pe lângă scrisorile amintite, sub numele autorului
nostru critica literară patristică adaugă mai multe scrieri. 300 în Codexul
4096, a lucrărilor lui Augustin, editat de G. Morin 301 se găseşte, în
Appendix, o predică, ,J)e dominica oratione", atribuită până atuncilui
Quodvultdeus.302 Deşi conţinutul său pare a indica mediul Africii de Nord,
specialiştii consideră neautentică paternitatea lui Quodvultdeus 303
Sermo De dominica oratione este o predică ce tâlcuieşte
Rugăciunea domnească catehumenilor304, înscriindu-se, conform tradiţiei,
293
G. Röwekamp. Quodvultdeus, în «L.A.C.L.», p. 530
294
Quasten, Patrology, vol. IV, p. 501
295
Filastrius, Diversarum haereseon libri, Mignc, «P.L.», 12, 1111-1302
296
Epifanie, Panarion sau cutia cu doctorii- combate aproximativ 80 de erezii. Opera lui
Epifanie în Migne, «P.G.», 41-43
17
Cele două scrisori ale lui Quodvultdeus în Migne, «P.L.», 33, 997-999 şi 1000-1001
298
Remus Rus, Quodvultdeus, în „Dicţionarul enciclopedic de literatură creştină din
primul mileniu", ed. Lidia, Bucureşti 2003, p. 734
299
Altaner - Stuiber, Patrologie..., 1980, p. 449
300
Amintim: Liber promissionum et praedictorum Dei; Contra Iudaeos, paganos et arianos;
Adversus quinqué naereses; De symbolo; De quattuor virtutibus caritatis; De cántico novo;
De ultima quarta feria; De cataelysmo; De tempore barbárico I; De accendentibus ad
gradam; De tempore barbárico II; vezi în Migne «P.L.», 51, 733-854; «P.L.», 50, 637-708 şi
R. Braun, «C.C.L.», 60, ed. completă, 1976
1
G. Morin, Sancti Aureli Augustini tractatus sive sermones inediţi ex codice
Guelferbytano, 4096, Kempten, 1917
"m Ibidem, p. 181-186
303
Cf. M. Geerard, Clavis Patrum Latinorum, ed. a H-a, 1961, p. 414; H.J. Frede,
Kirchenschriftsteller. Verzeichnis undSieget, Freiburg, 1981, p. 524; G. Morin, op. cit., p.
Viu
304
Ps. Quodvultdeus, Sermo De dominica oratione, «P.L.S.», 3, 299: videmus, dilectissimi,
vestram sanctam devotionem expectanctium dominicam percipere oratione (vedem,
preaiubiţilor, sfânta voastră pietate cu care aşteptaţi să primiţi Rugăciunea domnească)
 _______ Petru Hrisologul ____________________________________________________
după predarea Simbolului de credinţă. 305 Ea a fost ţinută în cadrul unei
comunităţi din Africa de Nord neputându-se determina cu precizie care ar fi
aceasta.306
III. 12.1. Prezentarea scrierii
Autorul atrage atenţia ascultătorilor asupra importanţei Rugăciunii
domneşti în iconomia mântuirii omului. Această rugăciune va trebui mai întâi
învăţată şi apoi rostită tară încetare de-a lungul vieţii. Ea este dăruită
oamenilor de „filius unicus"307 (denumirea Domnului cu această formulă este
foarte frecventă) şi, prin adresarea Tatăl nostru, ne arătăm fraţi ai Lui şi
comoştenitori ai lui Dumnezeu. 308 Ideile acestea constituie premisa
interpretării ce va urma. Tatăl nostru, spune autorul, are două părţi. Cea dintâi
cuprinde trei cereri, sau mai degrabă laude la adresa lui Dumnezeu, 309 iar
cealaltă se compune din patru cereri privind nevoile vieţii omeneşti. 310
Capitolele 3 - 5 tratează primele trei cereri, iar capitolele 6-8 ultimele trei.
Predica se încheie abrupt, cu un citat scripturistic. In comentarea Rugăciunii
domneşti autorul nu respectă cu stricteţe succesiunea biblică a cererilor.
Astfel comentariul începe cu:
///. 12.1.1. Sfinţească-se numele Tău
Pornind de la textul din Maleahi 1, 11 („de la răsăritul soarelui şi
până la apusul lui, mare este numele Meu printre neamuri.."), autorul afirmă
sfinţenia numelui lui Dumnezeu. El este sfânt prin sine şi nu se poate adăuga
nimic sfinţeniei lui. Prin cererea din Tatăl nostru solicităm ca şi noi, care
suntem necuraţi şi păcătoşi, să ne sfinţim „în numele Domnului şi prin harul
Său". Aceasta se împlineşte doar în măsura în care ne ostenim să ducem o
viaţă corespunzătoare sfinţeniei numelui lui Dumnezeu. Dacă nu vom împlini
Ibidem, col. 301, „catehumenii au fost învăţaţi că Fiul de aceea s-a făcut om, şi că
Dumnezeu de aceea a dat pe unicul său Fiu, ca £1 să cârmuiască pe om şi să-1 facă
moştenitor al lui Dumnezeu".
306
K.B. Schnurr, op. cit., p. 235
307
Ps. Quodvultdeus, Sermo De dominica oratione, 2.« P.L.S.». 3, 300: „Fiul cel Unic voind să
aibă mulţi fraţi a învăţat pe oameni să spună: Tatăl nostru ..." (Filius unicus, volens habere
multos fratres, docuit homines dicere...)
308
Pe aceiaşi idee îşi construiseră explicaţiile şi: Ambrozie, De sacramentis, V, 4, 19, «P.L.», 16,
470A; Chromatius, Tractatus 14 (28) in Matthaeum 1, 2, «P.L.», 20, 359A; Cassian, Collatio
IX, 18, «P.L.», 49, 788C-791AB; Petrus Chrysologus, Sermo 71, 2, «P.L.», 52, 401AD.
(aceştia fac apel la Gal. 4, 6): Creştinii sunt comoştenitori cu Hristos: Augustin, De
Sermone Domini in monte II, 4, 16,
309
Şi pentru Augustin adresarea Tatăl nostru este o laudă: De Sennone Domini in monte II,
4, 15, «P.L.», 34, 1275
310
Pentru structura foimală a lui „Pater", J. Angénieux, Les différents types de structure du
«Pater» dtuis l'histoire de son exégèse. Sect. IDe Tertullien aux grands scolastiques, în
«E.Th.L.», 46/1970, p. 52u
462
faptele sfinţeniei, Dumnezeu, ca judecător, va cântări viaţa noastră şi ne va
refuza sfinţirea pe care o cerem în Tatăl nostru.
Ps. Quodvultdeus interpretează, aşadar, după următoarea schemă:
Dumnezeu este deplin sfânt prin sine; cererea „Sfinţească-se numele Tău"
are în vedere pe om; acestuia, deşi este necurat, s-a făgăduit să fie îndreptat
şi sfinţit; Dumnezeu realizează sfinţirea omului în legătură cu Sine, cu
numele Său - omul fiind un factor pasiv (aluzie, probabil, la îndreptarea din
Botez) - urmând ca sfinţenia primită să fie oglindită, apoi, prin fapte şi
viaţăcorespunzătoare. Intre realitatea sfinţirii (îndreptării) prin Botez, când
are loc şi „înfierea" omului, şi între viaţa ce urmează, trebuie să existe
«P.L.», 34, 1276; Petrus Chrysologus, Sermo 67, 2, «P.L.», 52, 391 AB; Sermo 69, 3,
«P.L.», 52. 396C-397AB; Sermo 71, 2, «P.L.», 52, 401A
întotdeauna unitate şi corespondenţă deplină. Prin urmare existenţa creştină
se va desfăşura între făgăduinţa lui Dumnezeu de sfinţire (realizată în Botez)
şi între strădania omului de a se sfinţi şi el însuşi, dar în numele Domnului.
Observăm aici orizontul unei gândiri teologice pe coordonatele
sinergismului. Perspectiva aceasta este departe de cea a lui Augustin din
perioada sa teologică despre harul covârşitor. Ps. Quodvultdeus subliniază
că judecătorul „măsoară" (cântăreşte) realitatea vieţii celui ce spune
„sfinţească-se numele Tău" şi dacă n-o găseşte corespunzătoare sfinţeniei
numelui atunci nu răspunde rugătorului. Tema aceasta, a Judecătorului, îl
exclude pe autor din mediul de influenţă augustinian (din faza controverselor
pelagiene). Ori dacă autorul scrierii pe care o prezentăm, ar fi diaconul
Quodvultdeus care insista prin 428 să primească lămuriri de la Augustin, 311
e greu de crezut că magistrul la care apelează să nu fi lăsat nici o influenţă
asupra lui de vreme ce Augustin profesa la acea dată învăţătura despre
lucrarea covârşitoare a harului şi pasivitatea voinţei umane în procesul
mântuirii. Şi dacă totuşi apropiem scrierea diaconului Quodvultdeus, atunci
am putea presupune că el a scris-o într-o vreme în care îmbrăţişase deja idei
semipelagiene. 312 Totuşi, din modul cum scrierea abordează lucrarea
harului în raport cu voinţa umană nu putem deduce cu siguranţă nici autorul
şi nici perioada redactării.313
Raportând tâlcuirea prezentă la tradiţia interpretativă latină putem
stabili câteva idei comune: numele lui Dumnezeu este sfânt; 314 mântuirea
Augustin, Epistolae 221-224, «C.S.E.L.», 57, 442-457, ed. Goldbacher, Mauriner
determină ca perioadă de scriere a Epistolelor 221-224 anii 427-428, «P.L.», 33, 47
312
K.B. Schnurr, op. cit., p. 237
313 .
D. Franses, Die Werke des hl. Quodvultdeus, Bischofs von Karthago, gestorben um 453,
München, 1920, p. 78
758
Tertulian, De oratione, III, 24, «P.L.», 1, 1155, 24; Ciprian, De dominica oratione,
/2,«P.L.», 4, 527; Augustin, De Sermone Domini in monte, II, 5, 19, «P.L.», 34, 1277;
Epistola 130, XI, 21, «P.L.», 33, 502; Sermo 56, 4, 5, «P.L.»,
________ Petru Hrisologul ___________________________________________________
este darul revărsat prin har;315 Botezul aduce sfinţirea omului;316 numele lui devreme. Explicaţia sa este structurată juridic:
Dumnezeu trebuie să se sfinţească în om, 317 iar omul trebuie să trăiască în
deplină concordanţă cu
1762
sfinţirea primită.

Z/7.12.1.2. Vie împărăţia Ta

Dacă împărăţia lui Dumnezeu este veşnică atunci cum ne rugăm ca

ea să vină? E vorba de făgăduinţa lui Dumnezeu de-a ne dărui împărăţia Sa,
iar în cererea din Tatăl nostru solicităm ca aceasta să vină cât mai repede.
Garanţia că Dumnezeu îşi va împlini făgăduinţa este întruparea Fiului.
Suferinţele, moartea şi învierea Acestuia sunt cea mai temeinică încredinţare
că Dumnezeu îşi va respecta promisiunile. De aceea catehumenii trebuie să
creadă în Evanghelie tară nici o rezervă.
Interpretarea lui Ps. Quodvultdeus prezintă o singură idee nouă faţă
de tradiţia interpretativă. Respectiv faptul că întruparea şi Evanghelia
reprezintă garanţia că Dumnezeu ne va dărui împărăţia Sa cât mai

38, 379; Sermo 57, 4, 4, «P.L.», 38, 387; Sermo 58, 2, 3, «P.L.», 38, 394; Sermo 59, 2, 3,
«P.L.», 38, 400; Hieronymus, Dial. Adv. Pelag. 3, 15, «P.L.», 23, 585; Chromatius, Sermo
40, 2, «P.L.», 74, 1092B; Opus Imperfectum in Mathaeum, Horn. 14, 19, «P.G.», 56, 711;
Petrus Chrysologus, Sermo 67, «P.L.», 52, 391C; Sermo 70, «P.L.», 52, 399C

1762
Ciprian, De dominica oratione, 12, «P.L.», 4, 527B; Cassian, Collatio IX, 18,
«P.L.»,
315 49, 791
Ciprian, De AB; Opus oratione,
dominica Impeifectum
XII,in Mathaeum,
«P.L.», Horn.
4, 527A; Ps. 14, 19, «P.G.»,
Augustin, Sermo56,65, 2 «P.L.»,
711
39, 1870
316
Augustin, Sermo 59, II, 3, «P.L.», 38, 400; Chromatius, Sermo 40, 2, «P.L.», 74, 1092B
317
Tertulian, De oratione, III, 4, «P.L.», 1, 1155-1157; Ciprian, De dominica oratione, 12,
«P.L.», 4, 527A; Ambrozie, De sacramentis, V, 4, 21, «P.L.», 16, 470C; Augustin, Sermo 57,
IV, 4, «P.L.», 38, 387; Sermo 59, II, 3, «P.L.», 38, 400; Hieronymus, Comm. in. Matth., I, 6,
34, «P.L.», 26, 44; Dial. Adv. Pelag., Ill, 15, «P.L.», 23, 585; Chromatius, Tractatus 14 (28) in
Matthaeum, II, 77, «P.L.», 20, 360; Sermo 40, 2, «P.L.», 74, 1092B; Sedulius, Paschale
Caemen II, 244-245, «P.L.», 19, 228 si Paschale Opus, II, «P.L.», 19, 624B; Petrus
Chrysologus, Sermo 67, «P.L.», 52, 391C; Sermo 69, «P.L.», 52, 398B; Sermo 70, «P.L.», 52,
399C; Sermo 71, «P.L.», 52, 402A; Sermo 72, «P.L.», 52, 405C
462
 _________________________________________________________________________________________________________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
________Ps. - Quochultdeus __________________________________________________
Astfel se realizează voia lui Dumnezeu în cer şi pe pământ. Dacă ceilalţi
comentatori ai Rugăciunii domneşti accentuau că voia lui Dumnezeu trebuie
să se împlinească în om, ca o consecinţă a lucrării harului, Quodvultdeus
subliniază iniţiativa omului în împlinirea voii lui Dumnezeu, iniţiativă care
provoacă harul şi pe Dumnezeu ca să locuiască în om. Aşadar accentul cade
pe acţiunea omului care premerge celei dumnezeieşti. Perspectiva aceasta
poate trimite spre uşoare influenţe semipelagiene. în schimb, imaginea ce
aseamănă trăirea pe pământ cu locuirea într-o casă (a sufletului în trup) şi pe
care o poate repara cel mai bine Dumnezeu, Cel care a şi creat-o, repune în
echilibru raportul dintre har şi voinţa umană. Deşi de comportarea omului
depinde soliditatea casei, totuşi cel care o menţine locuibilă şi o repară este
Ziditorul. întrucât El ştie mai bine despre constituţia casei şi despre nevoile ei,
omul trebuie să se predea cu încredere deplină voii lui Dumnezeu pe care
trebuie să se străduiască a o împlini întru toate. încrederea în voinţa proprie îl
poate duce pe om la degradarea „locuinţei", pentru că el nu ştie atât de bine ca
Dumnezeu ceea ce-i este spre propriul lui folos. Prin urmare credinţa are
iniţiativă. Astfel autorul nostru se îndepărtează de pelagianism dar nici nu
alunecă în augustinianism, pentru că el nu neglijează aportul specific, pe care
voinţa umană, trebuie să-1 aducă în procesul mântuirii.
Nu găsim o interpretare similară a cererii la ceilalţi autori prezentaţi
până acum.

III. 12.1.4. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă

astăzi

Casa în care sufletul locuieşte necesită aport de putere pentru a nu se

prăbuşi. Aceasta o solicităm în cererea „Pâinea noastră cea de toate zilele
dă-ne-o nouă astăzi". în mod deosebit prin pâine se înţelege „pâinea cea vie
care s-a pogorât din cer" (In. 6, 51). Dar trebuie avută în vedere şi pâinea
materială cu care trupul se menţine în viaţă. Precum există o foame trupească,
tot aşa există şi una spirituală (Amos 8, 11). Fără hrana spirituală sufletul
moare. Cei nechibzuiţi se mărginesc în cererile lor la hrana materială. Cei

Dumnezeu
469 făgăduieşte împărăţia şi prin aceasta se obligă faţă de om; trimite
468
_______________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
________ Ps. - Quochultdeus __________________________________________________
pe Fiul Său şi lasă Evanghelia drept dovadă a împlinirii celor promise; toate
acestea obligă pe om la un răspuns plin de credinţă şi la o viaţă adecvată.
Ciprian, 318 şi Chromatius 319 tâlcuiesc că împărăţia a fost deja
câştigată prin jertfa Fiului întrupat. Foarte mulţi interpreţi accentuează
veşnicia împărăţiei.320

///. 12.1.3. Facă-se voia Ta precum în cer aşa şi pe pământ

Credinţa bazată pe autoritatea Evangheliei, solicitată în cererea

anterioară, trebuie să se manifeste în viaţa imediată în împlinirea voii lui
Dumnezeu. Dacă omul va face aşa atunci şi Dumnezeu îşi va respecta toate
făgăduinţele Sale. Respectiv, în omul în care împlineşte voia lui Dumnezeu
pe pământ aşa cum ea este împlinită în cer, Dumnezeu va locui în el şi-1 va
conduce la viaţa cerească. Trăirea pe pământ este similară cu locuirea într-o
casă. Din vreme în vreme ea trebuie reparată până când nu va mai fi trebuinţă
de ea.
Tâlcuirea acestei cereri este aparte în tradiţia interpretativă a
Rugăciunii domneşti. Ea nu face referinţe nici la argumentări biblice şi nici la
motivele tradiţionale exegetice. Autorul continuă ideea din cererea pentru
„sfinţirea numelui" unde se arată că vieţuirea dreaptă a omului este condiţie
preliminară pentru ca Dumnezeu să-şi împlinească făgăduinţele sale. La fel
şi aici, viaţa adecvată a omului îl face pe Dumnezeu să-şi împlinească
făgăduinţa de a răspunde voii celei bune a celui care se roagă.

Ciprian, De dominica oratione, 13, «P.L.», 4, 527C

319
Chromatius, Senno 40, 2,«P.L.», 74, 1092C
320
Tertulian, De oratione, V, «P.L.», 1, 1158-1159; Ciprian, De dominica oratione, 13, «P.L.»,
4, 527C; Ambrozie, De sacramentis, V, 4, 22, «P.L.», 16, 470C-471 A; Augustin, De
Sermone Domini in monte, 11, 6, 20, «P.L.», 34, 1278; Sermo 56, 6, «P.L.», 38, 379; Sermo
57,5, «P.L.», 38, 388; Ps. Augustin, Sermo 65, 2, «P.L.», 39, 1870; Chromatius, Tractatus 14
(28), IU, «P.L.», 20, 360A; Sermo 40, 2, «P.L.», 74, 1092C; Sedulius, Paschale Opus, II, 17,
«P.L.», 19, 625B; Petrus Chrysologus, Sermo 67, «P.L.», 52, 392A, Sermo 69, «P.L.», 52,
398B; Sermo 71, «P.L.», 52, 402B
469
468
________ Ps.-Quodvultdeus __________________________________________________
luminaţi solicită, însă, pâine şi pentru suflet şi pentru trup, iar în caz de forţă
majoră, dacă ar trebuie să aleagă, ar opta pentru hrana spirituală. Această
hrană e cuvântul dumnezeiesc ce ni se dă „astăzi" şi „pe veci" pentru ca
sufletul şi trupul să nu moară. Dumnezeu împarte această hrană din vistieria
Sa şi, pe măsură ce-o dăruieşte, ea se înmulţeşte.
Ps. Quodvultdeus propune, aşadar două accepţiuni ale „pâinii" în
cererea de mai sus. Citând din Ioan 6, 51 pare a face, la început, aluzie la
Euharistie. Dar prin precizările ulterioare înţelegem că pentru autorul nostru
pâinea spirituală este cuvântul lui Dumnezeu. Pe lângă „pâinea pentru suflet"
omul mai are trebuinţă şi de cea trupească, însă cea spirituală trebuie să
primeze pentru creştini. Aceasta cu atât mai mult cu cât omul este chipul lui
Dumnezeu, după Quodvultdeus, doar prin sufletul său. Cu cât hrănirea
sufletului este mai atentă cu atât chipul lui Dumnezeu străluceşte mai vizibil
în om. De aceea pentru creştini hrana spirituală este fundamentală în raport
cu viaţa pământească. „Astăzi" înseamnă „acum" şi „în veşnicie".
Găsim interferări, la tâlcuirea acestei cereri, cu tradiţia latină. Astfel
Sedulius face aceiaşi interpretare spirituală a „pâinii".321 Iisus este pâinea
cea vie coborâtă din cer, înţeleasă drept cuvânt şi nu euharistie. Augustin
înţelege pâinea ca şi cuvânt biblic dar şi ca Euharistie şi pâine materială. 1 67
Vorbind despre izvorul pâinii celei vii, Quodvultdeus spune că
precum Dumnezeu o împarte cu generozitate şi prin aceasta ea se înmulţeşte,
tot aşa va trebui înţeleasă şi iertarea din cererea următoare: pe coordonatele
unei generozităţi tară limită.
1767
Augustin, De Sermone Domini in monte, II, 7, «P.L.», 34, 1280-1281; Sermo
56, VI, 9-10, «P.L», 38, 380-381; Sermo 57. VII, 7,«P.L.», 38, 389; Sermo 59, III.
6, «P.L», 38, 401
321
Sedulius, Paschale Opus, II, 17, «P.L.», 19, 626-628 BC
470
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
III. 12.1.5. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri
Dacă cel ce primeşte cuvântul cel viu şi-l ţine doar pentru sine
nedăruindu-1, sărăceşte prin aceasta, tot aşa se întâmplă şi cu iertarea. Cu cât
o dăruieşti mai mult cu atât o dobândeşti mai bogat. Şi cu cât vrei s-o
mărgineşti - solicitând-o în Tatăl nostru, dar nedăruind-o semenilor - cu atât
sărăceşti şi o pierzi. Prin urmare, cel ce vrea să primească trebuie să dăruiască.
Ca să fi iertat trebuie să ierţi. Iertarea e cu atât mai necesară cu cât tot ceea ce
avem şi suntem nu este de la noi. Totul este darul prealabil al lui Dumnezeu
(„noi n-am adus nimic în lume, tot aşa cum nu putem să scoatem ceva afară
din ea" I Tim. 6, 7). Dacă toate darurile vieţii sunt primite, cel ce nu le
dăruieşte reţinându-le egoist la sine, nu se îmbogăţeşte şi pierde şi ceea ce are.
Cine împarte, deşi pare a se lipsi de ceea ce dă, sărăcindu-se, de fapt darul său
se transformă în bogăţie, în comoară în cer, după făgăduinţa lui Hristos. Orice
dăruire nu e o pierdere ci o adunare, în vreme ce orice rezumare la sine e o
risipire şi o mare sărăcire. Iertarea se împlineşte pe aceleaşi coordonate.
Dumnezeu iubeşte pe iertătorul (dătătorul) din inimă (II Cor. 9, 7) căruia i se
împărtăşeşte bucurie şi încredere în rugăciune.
Tâlcuirea lui Ps. Quodvultdeus la această cerere se menţine în
unitatea de ansamblu a comentariului. Tot ce avem este darul lui Dumnezeu
ce trebuie pus în lucrare. Observăm că harul premerge, iar sinergia este bine
subliniată. Darul ce precede acţiunea noastră ne dă conştiinţa că înainte de a
dobândi am primit. Iar aceasta obligă la dăruire întrucât cine adună, prin ceea
ce a primit, şi nu dă, aceluia i se micşorează continuu toată averea. Dumnezeu
dă omului, iar omul trebuie să dea, iar această dăruire e o investire de capital
cu dobândă veşnică. Autorul aduce în sprijinul acestei logici duhovniceşti
autoritatea scripturistică: „adunaţi-vă comori în cer..." (Matei 6, 20). Când
dăruieşti ceva semenului (pâine, iertare) acesta devine „cărător" în cer a celor
primite pe pământ, dar pentru cel care le-a dăruit. Fiecare va avea în cer
comoara ce a fost dusă (cărată) pentru el de cei cărora a (s-a) dăruit. Acestea
sunt premisele
471

Ps.-Quodvultdeus
pentru înţelegerea şi dobândirea iertării solicitate de cuvintele „şi ne iartă
nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm greşiţilor noştri".
In tradiţia latină interpretativă a Rugăciunii domneşti găsim idei
asemănătoare. Bunăoară problema luptei împotriva lăcomiei şi adunării
egoiste de comori şi bogăţii322, ideea că tot ce avem este de la Dumnezeu323 şi
tema iertării necondiţionate.324 însă nici o exegeză nu accentuează atât de
explicit raportul dintre darurile primite de la Dumnezeu şi obligaţia de a dărui
altora pentru a dobândi la modul veşnic ceea ce dai.
III.12.1.6.Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri, pentru ca Tu să nu permifi să fim duşi în ispită, ci
izbăveşte-ne de rău.
Autorul continuă ideea din explicaţia precedentă. Iertătorul
(dăruitorul) din inimă va fi iertat (răsplătit), iar rugăciunea lui va fi plină de
îndrăzneală. Va dobândi astfel sprijinul lui Dumnezeu care-1 va feri de ispită
şi-1 va izbăvi de rău. Reaua credinţă este cea care-1 face vulnerabil pe om şi
ispitei şi celui rău. Lumea zace în cel rău (I loan 5, 19) şi prin urmare diavolul
322 Tertulia pe orat¡onei y, «P.L.» 1, 1162; Ciprian, De dominica oratione, XlX-XXl, «P.L.», 4,
533B-534C; Augustin, Sermo 56, VI, 10, «P.L.», 38,381 ; Sermo 57, VII, 7, «P.L.», 38,389;
Ps. Augustin, Sermo 65, 3, «P.L.», 39, 1870; Hieronymus, Comm. In Matth., I, VI, 34,
«P.L.», 26, 44; Chromatius, Tractatiis 14 (28), III, 79, «P.L.», 20, 361B; Sedulius, Paschale
Opus, II, «P.L.», 19, 627B-628BC;
323
Ciprian, De dominica oratione XXVI, «P.L.» 4, 555AB; Augustin, Sermo 56, 9, 12, «P.L.»,
38, 383; Opus Imperfection in Mathaeum, Horn. 14, 11, «P.G.», 56, 713
324
Tertulian, De oratione, VI, «P.L.», 1, 1162-1163; Ciprian, De dominica oratione, 23,
«P.L.», 4, 335C; Ambrozie, De sacramentis, V, 4, 28, «P.L.», 16, 472C- 473A; Augustin, De
Sermone Domini in monte, II, 8, 29, «P.L.», 34, 1282; Sermo 56, 13, 17, «P.L», 38, 385;
Sermo 57, 8, «P.L.», 38, 390; Sermo 58, 7-8, «P.L», 38, 396; Sermo 59, 4, 7, «P.L.», 38, 401;
Ps. Augustin, Sermo 65, 4, «P.L.», 39, 1871; Chromatius, Tractatus 28 (14), VI, 80, «P.L.»,
20, 361CD; Sermo 40, 2, «P.L», 74, 1092D; Cassian, Collatio IX, 22, «P.L.», 49, 797B-798A;
Sedulius, Paschale Caemen, II, 273-285, «P.L.», 19, 233-234; Paschale Opus, II, «P.L.», 19,
629-630; Opus Imperfectum in Mathaeum, Horn 14, 12, «P.G.», 56, 714; Petrus
Chrysologus, Sermo 67, «P.L.», 52, 392C; Sermo 68, «PL.», 52, 395C; Sermo 70, «P.L»,. 52,
400B; Sermo 71, «P.L.», 52, 403A; Sermo 72, «P.L», 52, 406B
472
____________________________ Comentariile patristice la Tatăl npSţru
este pricina a toată răutatea. Cererea din Tatăl nostru vizează scăparea de
cursele lui. Oamenii au fost răscumpăraţi din mâna diavolului (I Cor. 6, 20; 7,
23) prin Jertfa Domnului. De aceea ei trebuie să caute binele pentru a deveni
îngerii lui Dumnezeu (Ps. 103, 20).
Aşadar, Quodvultdeus menţine explicaţia în aceiaşi ordine interioară
din întreg comentariul. Anume raportul dintre darul lui Dumnezeu şi
conlucrarea omului cu acest dar. Cine crede că tot ce are constituie darul lui
Dumnezeu şi la rându-i devine dăruitor către ceilalţi prin lucrare
(înmulţindu-se astfel darul iniţial) acela capătă acoperământ în rugăciune
încât nu vă mai fi dus în ispită şi va fi izbăvit şi de cel rău. Aceasta, pentru
autorul nostru, este o premisă doctrinară pe care se clădeşte viaţa imediată.
Căderea în reaua credinţă, adică neconsiderarea darurilor ca provenind de la
Dumnezeu şi nelucrarea prin revărsarea asupra celorlalţi, înseamnă intrarea în
ispită şi sub raţiunea (puterea) celui rău. înţelegerea ispitei în acest mod este
proprie autorului nostru. Căderea sub puterea celui rău duce la despărţirea de
Dumnezeu şi la dispreţuirea Judecăţii Acestuia. Căderea pe această treaptă
înseamnă şi o neştiinţă sau nesesizare de propria stare.
în tradiţia exegetică latină la această cerere apare frecvent legătura
dintre ispită şi diavol, cea dintâi fiind o lucrare sau poartă de intrare a celui rău
în viaţa omului. La fel de subliniată este şi solicitarea ca Dumnezeu să nu
îngăduie să fim duşi în ispită. Aşa o găsim la Tertulian 325 , la
Ciprian, 326 Ambrozie 327 şi Augustin 328 . K..B. Schnurr conchide că
interpretarea similară cu a autorului nostru a unui grup de exegeţi din nordul
Africii, 329 ar fi un indiciu că şi Quodvultdeus aparţine aceleiaşi regiuni
geografice.1776 Petrus Chrysologus subliniază, ca şi autorul nostru, că diavolul
se ascunde în spatele a tot răul şi că de el trebuie să fim izbăviţi. 1777 într-o
analiză mai largă acelaşi lucru îl spune şi Augustin1778 şi foarte pe scurt şi
325
Tertulian, De oratione, VIU, «P.L.», 1, 1164-1165
326
Ciprian, De dominica oratione,25, «P.L.», 4, 536B-537C
327
Ambrozie, De sacramentis. V,4, 29, «P.L.», 16,473 A
328
Augustin, De Sermone Domini in monte, II, 9 30-31, «P.L.», 34,1282
329
Arnobius, Conflictus de Deo trino et uno II, 30, «P.L.», 53,315; Ps. Fulgentius, Sermo 70,
«P.L.», 65, 943, Ps. Chrysostomus, Sermo 28 «P.L.S», 4, 820; a se vedea şi lucrarea lui F.H.
Chase, The Lord's prayer in the early church, Cambridge, 1891, p. 63-69
473
 ____________________________ Comentariile patristice la Tatăl npSţru
Ps.-Quodvultdeus
Chromatius. 779 Tatăl nostru este rugăciunea de apărare împotriva celui rău şi
la Ciprian1780 şi la Ambrozie1781, iar la Sedulius apare ideea de alipire de bine
ca modalitate a izbăvirii de rău.1782

III. 12.2. Concluzii finale

Autorul acestei Predici la Tatăl nostru nu comentează fiecare cerere

ca temă aparte. El vrea să transmită catehumenilor câteva idei doctrinare şi
morale ca dreptare în noua viaţă creştină. Astfel:
Dumnezeu tăgăduieşte mântuirea omului;
El o împlineşte prin întruparea Fiului şi prin darea Evangheliei,
care devin puncte de referinţă pentru existenţa creştină;
împărăţia promisă este prezentă în lume prin Jertfa Fiului şi
Evanghelie;
accesul la sfinţire şi mântuire îl are doar cel ce se află într-o
relaţie autentică cu Dumnezeu. Aceasta începe cu înfierea,
prin care Dumnezeu devansează viaţa creştinului cu haruri
(daruri) pe care el va trebui apoi să le pună în lucrare;

darurile lui Dumnezeu, ca bază a existenţei creştine, sunt puse în lucrare

atunci când se împlineşte voia sau poruncile lui Dumnezeu şi în faptul
iertării;
depărtarea de rău şi alipirea de Bine înseamnă pentru om câştigarea
adevăratei sale umanităţi, pentru că doar în relaţie cu Dumnezeu viaţa
este în autenticul ei;
credinţa este indispensabilă în acest demers, iar a merge pe drumul
Evangheliei înseamnă de fapt a fi pe drumul cel mai propriu cu putinţă a
omului;
conlucrarea (sinergia) dintre harul lui Dumnezeu şi lucrarea umană este
absolut necesară. Harul premerge prin darurile pe care omul le primeşte,
dar el trebuie să-şi lucreze propria mântuire prin împlinirea voii
dumnezeieşti, prin iertare şi împotrivirea la rău; altfel „casa" se strică.

472 473
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
autorul Omiliei pe care-o prezentăm, aparţine unui autor din mediul nord
III.13. PS. CHRYSOSTOMUS, OMELIA DE ORATIONE african, probabil contemporan cu Augustin. 335
DOMINICA

Omilia De oratione dominica, pusă sub numele lui (Ps.)

Chrysostomus a stat mai puţin în atenţia literaturii de specialitate privind
„predarea" (tâlcuirea) rugăciunii Tatăl nostru. Ea a intrat în atenţia
^patrologilor începând cu 1980 când J.P. Bouhot o publica 1 83 într-un volum
omagial închinat lui A. Hamman.330 J.P. Bouhot este de părere că Omilia nu
aparţine lui Ioan Hrisostom, ci unui contemporan al Iui Augustin. Scrierea,
spune el, se integrează mediului nord african, specific secolelor IV-V, în care
„traditio orationis dominicae" era o regulă atent observată în pregătirea
catehumenilor pentru botez.331 Deşi printr-un studiu mai vechi deal lui Pierre
de Puniet 332 se acreditase ideea că instruirea catehumenilor, care observa
predarea Simbolului de credinţă şi a Rugăciunii domneşti înainte de botez, era
o practică bisericească ce nu se mărginea doar la Nordul Africii, totuşi J.P.
Bouhot repune în discuţie problema. 333 EI afirmă, făcând referire la Ioannis
Diaconus, că „predarea" Rugăciunii domneşti catehumenilor înainte de
Botez, nu era cunoscută în Roma până-n jurul anului 500. Abia din secolul al
Vl-lea se va accepta această practică şi în capitala imperiului. Aceasta
încearcă să o demonstreze şi studiul lui Chavasse care spune că şi în Milano şi
Aquileia, Tatăl nostru se preda tot după Botez. Pe de altă parte, K.B.
Schnurr334 observă însă că practica nord africană era prezentă şi-n Ravenna
unde Petru Hrisologul îşi instruia catehumenii (deci înainte de Botez) prin
„traditio orationis dominicae". Critica actuală înclină spre concluzia că
HI. 13.1. Introducerea în Omilie
Dacă întruparea Fiului este darul lui Dumnezeu spre mântuirea
neamului omenesc, spune autorul Omiliei, rugăciunea este o consecinţă a
întrupării Domnului, este un har şi un dar de sus.
Sărăcia duhovnicească a omului „care nu ştie să se roage" L-a făcut
pe Hristos să dăruiască în puţine cuvinte întreaga bogăţie a rugăciunii. Aşa
cum întruparea este arătarea văzută a lui Dumnezeu, tot astfel Tatăl nostru
este semnul şi suma rugăciunii. Hristos doreşte să ne rugăm cu cuvintele pe
care El ni le-a predat căci ele constituie posibilitatea sigură de-a fi identificaţi
drept ucenici ai lui. Aceasta, pentru că El a cerut ucenicilor Săi „aşa să vă
rugaţi "(Matei 6, 9) iar ucenicii, la rândul lor, au solicitat „învaţă-ne să ne
rugăm" (Luca 11, 1). Prin urmare Tatăl nostru este rugăciunea celor ce se
definesc ca ucenici ai Domnului. Hristos şi-a vărsat sângele pe Cruce pentru
noi, iar Rugăciunea domnească arată pe cei care voiesc să rămână în Jertfa
Sa. Prin urmare, spune Ps. Chrysostom: „ascultaţi cuvintele (rugăciunii)
domneşti pe care să le ţineţi minte".336 Autorul însuşi (predicatorul) spune că
şi el stă sub porunca (regula) de-a preda Rugăciunea domnească.337
îndemnul de mai sus, ca şi regula predării rugăciunii Tatăl nostru,
sunt prezente în tradiţia interpretativă aproape similar la Ps. Quodvultdeus şi
la Ps. Augustin. Primul zice: „ascultaţi acum cuvintele ei (ale Rugăciunii
domneşti) pe care să le ţineţi minte" 338 . Iar porunca şi regula predării
rugăciunii Tatăl nostru, scrie Ps. Augustin, este o moştenire lăsată de însuşi
Domnul şi învăţătorul care a arătat şi a învăţat, prin această rugăciune, pe

330
1783Cf.
j pK.B.
ßoimotjSchnurr, op.home
jjne ancienne cit.,
:iip. 250
e catéchétique
pour la tradition de
331
J.P. Bouhot,
l'oraison op. cit.,
dominicale, în p. 69-70
«Rev. Aug.», 20/1980, p. 69-78
332
Pierre de Puniet, Les trois homélies catéchétiques du Sacramentaire Gélasien pour la
335
spre exemplu, J.P. Bouhot, conchide că Omilia s-a scris înainte de sfârşitul secolului al
tradition des évangiles, du symbole et de l'oraison dominicale, în «R.H.E.», 6/1905, p. 16-32; IV-lea, în vreme ce K.B. Schnurr priveşte această datare cu rezervă, până la o confirmare
304-318 cu argumente mai plauzibile.
17fl7 Ps. Chrysostomus, Omilia de oratione dominica, la J.P. Bouhot op. cit.,pJ5
J.P. Bouhot, op. cit., p. 69-74 337
Ibidem, p. 76: „trades dominicam orationem"
334 338
K.B. Schnurr, op. cit., p. 250 -îndemnurile sunt aproape identice: Ps. Chrysostomus: «audite dominica
477

Apostoli şi prin ei şi pe noi, în ce mod trebuie să ne rugăm. Urmează apoi,
339
la Ps. Chrysostomus, textul Rugăciunii domneşti.
III. 13.2. Prezentarea interpretării la Rugăciunea domnească
III. 13.2.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri, Sfinţească-se numele Tău
Deşi noi suntem fiinţe trupeşti, „legate de pământ prin lanţuri",
Hristos Domnul ne-a dat puterea, prin credinţa în El, să ne facem fii ai Tatălui
(Ioanl,12). Aceasta este marea cinste (dignitas) la care ne ridică întruparea
Domnului. El ne-a făcut fraţi ai Săi (Matei 23, 9) şi ne-a învăţat să-L numim
Tată doar pe Dumnezeu (Matei 23,9). Această înfiere transformă pe oameni
din fii ai pământului în locuitori ai cerului. Hristos ne-a câştigat prin Sângele
Lui patria cerească pe care noi am pierdut-o prin păcat (ICor. 15,21 şi
Rom.5,12.17). Omul trebuie să preţuiască starea cea nouă -calitatea de fiu -
printr-o viaţă adecvată. Cel care nu va trăi „ca fiu" va merge în focul veşnic
(Matei 25,41)
Numele Domnului este sfânt doar celor ce cred în el.
Asupra Comentariului de mai sus putem observa că apelativul de
„Tată", adresat lui Dumnezeu, prilejuieşte predicatorului o incursiune de
ansamblu în iconomia mântuirii, înlănţuit de păcat şi legat de cele pământeşti,
omul nu se putea izbăvi. întruparea, în care Dumnezeu se face om, fără a
înceta de-a fi Dumnezeu, aduce în comuniune pe om şi pe Dumnezeu.
Făcându-se om, Hristos îi ridică pe oameni la statura de fraţi ai Săi (Matei
23,8) şi rămânând Fiul lui Dumnezeu, îi face, deopotrivă, prin har, pe noii Săi
fraţi, fii ai lui Dumnezeu. Aceasta este „dignitas" (demnitatea) maximă la
care omul poate aspira. Prin înfiere omul îşi dobândeşte omenitatea sa
autentică: locuitor al cerului deşi încă în trup. Intre vechea stare a omului -
ţărână legată
Ps. Augustin, Sermo 65, 1, «P.L.». 39, 1870: «ipse verus Dominus et magister ostendit
et docuit, per se quidem sanctos Apostólos, per illos autem nos, quomodo debeamus orare»
verba quae teneatis» în «R. Aug.», 20/1980, p. 69; Ps. Quodvultdeus: «audite iam ipsa
verba, quae teneatis» «P.L.S.», 3, 299
Comentariile patristice la Tatăl nostru
în lanţurile păcatului - şi noua stare - fiu al lui Dumnezeu - există o diferenţă
enormă, dar şi o obligaţie pe măsură, respectiv de-a trăi potrivit stării de fiu.
Noua paternitate oferită omului îl mută pe acesta în „ţara tatălui" care nu
trebuie pierdută prin fapte netrebnice.
Ceea ce apare cu evidenţă, în comentariul de până aici a Iui Ps.
Chrysostom, este abundenţa textelor biblice - fie citate, fie parafrazate.
Astfel lanţurile patimilor ce domină omul pământesc trimit către Rom.
1,23-25, iar îndreptarea prin Sângele lui Hristos către Rom.5, 9. Păcatul a
venit în lume printr-un om şi prin Hristos mântuirea, (Rom.5,12.15.18), iar
creştinii nu mai sunt înlănţuiţi şi robi ai păcatului (Rom.6, 6). Densitatea
citatelor biblice -exprimate sau implicite - îl fac pe K.B. Schnurr să conchidă
că Ps. Chrysostom se foloseşte de predarea Rugăciunii domneşti pentru a
înfăţişa mesajul biblic despre istoria mântuirii. 340
Găsim multe interferenţe dintre tâlcuirea autorului nostru şi tradiţia
interpretativă anterioară lui. Astfel citarea textului din Ioan l,l2 341 şi
chemarea către o viaţă adecvată stării de înfiere 342 este deosebit de des
întâlnită. Apoi cu Sedulius 343se aseamănă prin afirmarea că Dumnezeu a
făcut omului onoarea de a-1 numi fiu al Său, iar cu Petru
Hrisologul prin incursiunea în istoriamântuirii. Cu Ps. Augustin
are în comun menţionarea lanţurilor pământeşti cu care omul vechi este legat
"a4 K.B. Schnurr, op. cit., p. 252
341
Tertulian, De oratione, II, «P.L.», 1, 1154; Ciprian, De dominica oratione, 9, «P.L.»,
4,525A; Augustin De Sermone Domini in monte 11,4,15 «P.L.», 34, 1276; Ps. Augustin,
Sermo 65, 1, «P.L.», 39, 1870; Chromatius, Tractatus , 28 (14) in Matthaeum.1,3, «P.L.»,
20, 359; Chromatius Sermo 40,2, «P.L.», 74, 1092A; Petrus Chrysologus, Sermo 69
,«P.L.», 52, 398A.
342
Ciprian, De dominica oratione, 11, «P.L.», 4, 526B; Augustin, De Sermone Domini in
monte 11,4,16 .«P.L.», 34, 1276; Sermo 57,2,«P.L.», 38, 387; Sermo 58,2,«P.L.», 38, 393;
Chromatius, Tractatus 28(14)1,4-5, «P.L.», 20,359; Sermo 40, 2, «P.L.», 74, 1092B;
Cassian, Collado IX, ¡8, «P.L.», 49, 791 AB; Sedulius, Paschale Carmen,II,237-241, «P.L.»,
19, 226-227; Paschale Opus II, «P.L.», 19, 623-624, Opus Imperfectum in Matliaeum,
Homl4,9, «P.G.», 56, 711; P. Chrysologus, Sermo 67, «P.L.», 52, 391B; Sermo 68, «P.L.»,
52, 394C; Sermo 69, «P.L.», 52, 398A; Sermo 70, «P.L.», 52, 399B; Sermo 72, «P.L.», 52,
405C; Ps. Chrysostomus latinus, Sermo 28, «P.L.S.», 4, 818.
343
Sedulius Paschale Carmen.11,235, «P.L.», 19, 226
477

, 344 iar cu Ciprian faptul de-a arăta că patimile îi fac pe oameni fii ai
diavolului.345
Ps. Chrysostomus nu are însă trimitere în tradiţia exegetică la
„Sfinţească-se numele Tău", pe care de altfel nici n-o comentează, ci doar
aminteşte că numele Domnului e sfinţit de cei credincioşi.
III. 13.2.2. Vie împărăţia Ta
Doar cel cu o vieţuire demnă de înfierea primită poate să rostească
această cerere. Pentru că Dumnezeu este iubitor faţă de fii Săi, însă este şi
judecător aspru al păcatelor. Cel cu o vieţuire autentică va domni împreună cu
Dumnezeu în împărăţia pentru care se roagă, iar cel nedrept şi împătimit va fi
dezmoştenit şi osândit la moarte.
Observăm în tâlcuirea de mai sus că autorul abordează raportul om -
Dumnezeu într-o viziune juridică. Oamenii sunt adoptaţi de Dumnezeu care
este Tată dar şi judecător. El făgăduieşte moştenirea Sa, însă tot El o poate
refuza celor ce încalcă rânduielile Sale, condamnându-i la moarte veşnică,
împărăţia invocată în Tatăl nostru este eshatologică. Aici Ps. Chrysostomus
este apropiat de interpretarea lui Augustin346 şi
· 1802 î 1803
Cassian. Dobândirea împărăţiei ţine de vrednicia vieţii. Ceea ce este specific
lui Ps. Chrysostomus în tâlcuirea cererii „Vie împărăţia Ta" este accentuarea
cu multă limpezime a ideii că Dumnezeu cel iubitor (Tatăl) este în acelaşi
timp judecătorul care nu ezită să retragă moştenirea de la fiii ce s-au arătat
nevrednici de ea printr-o viaţă imorală şi pe care îi aruncă în focul iadului. ///.
13.2.3. Facă-se voia Ta precum în cer aşa şi pe pământ
1802
Cassian, Collatio IX, 19, «P.L.», 49, 792AB
"°
1803P. Chrysologus. Sermo 68, «P.L.». 52, 394ABC
1 7QQ Augustin, Epistola 130, XI, 21, «P.L.», 33, 502; Sermo 56, 6, «P.L.», 38, 379;
99
Ps. Augustinus,
Sermo Sermo
57, 5. «P.L.», 65,1.Chromatius,
38, 388; «P.L.», 39, 1870
Tractatus 28 (14), III, 2, «P.L.», 20,
345
Ciprian, De dominica oratione ,10, «P.L.», 4, 525C-526A
360B.
346
Augustin, De Sennone Domini in monte, II, 6, 20, «P.L.», 34, 1278; Senno 56. 6, «P.L.»,
38, 379; Sermo 57, 5, «P.L.», 38, 388; Sermo 58, 3, «P.L.», 38. 394; Sermo 59, 4, «P.L.», 38,
400
Comentariile patristice la Tatăl nostru
în afara voii şi îngăduinţei lui Dumnezeu nimic nu poate fi şi avea
loc. Din această pricină spunem că voia lui Dumnezeu se face deja şi în cer şi
pe pământ în îngerii şi în oamenii buni, dar este suverană şi peste îngerii şi
oamenii răi. în cer, îngerii buni şi oamenii (care, prin sfinţenia vieţii, au fost
ridicaţi deja în cer) împlinesc deplin voia lui Dumnezeu. Aceasta însă se
împlineşte şi pe pământ odată cu venirea împărăţiei care s-a realizat prin
întruparea Domnului. în Hristos, Dumnezeu s-a făcut om şi astfel cerul a fost
unit cu pământul. Omul, devenit fiu al lui Dumnezeu prin întrupare, are
acum acces spre cer (Ps. 121, 1). După înălţarea la cer a Domnului, El ne-a
lăsat posibilitatea iertării prin darul pâinii transformat în Trupul Său. Prin
aceasta ne vom mântui.
Observăm că, pentru Ps. Chrysostom, tâlcuirea acestei cereri este
mai mult prilej de a relua istoria mântuirii decât de a comenta propriu zis
conţinutul ei. Autorul afirmă doar că voia lui Dumnezeu se împlineşte deja
şi-n cer şi pe pământ pentru ca să reia, într-o perspectivă sintetică a mai
multor cereri din Tatăl nostru, problema întrupării ca bază a mântuirii.
Astfel, avem amintite aici într-o viziune unitară, patru cereri din Rugăciunea
domnească. Ele au acelaşi numitor comun: întruparea. Hristos ca Dumnezeu
şi om deplin este împărăţia lui Dumnezeu venită deja, este voia lui
Dumnezeu realizată deja şi este pâinea şi iertarea ce ne rămân drept chezăşie
a cerului deschis şi a posibilităţii drumului către el. Folosindu-se de pasaje
biblice (Ioan 1, 14; Ps. 121,0 1; Ps. 68, 16; Ps. 68, 9), Ps. Chrysostomus
invocă de fapt mântuirea realizată în Hristos, ocupându-se mai puţin de
„Facă-se voia Ta...". Prezentând într-o relaţie unitară împărăţia, voia lui
Dumnezeu, pâinea transformată şi iertarea, autorul, prezintă de fapt
catehumenilor ideea că Tatăl nostru este rezumatul credinţei pe care ei o
îmbrăţişează şi darul lui Dumnezeu pentru ei.
Din motivele de mai sus, tâlcuirea lui Ps. Chrysostomus la „Facă-se
voia Ta..." nu se regăseşte în exegeza tradiţională. Cel
477
 Ps.-Chrysostomus
mult am putea-o apropia de interpretarea lui Ambrozie, care vorbeşte de
îngerii ce au fost aruncaţi din cer347şi eventual de Augustin care, amintind de
îngerii ce împlinesc voia Domnului, face într-un fel apel la istoria
mântuirii. 348 La fel, după cum vom vedea, poate fi apropiat şi lui Ps.
Chrysostomus Latinus.349
III. 13.2.4. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă
astăzi
Pâinea este o trebuinţă absolută şi zilnică {absolută pentru că de ea
depinde viaţa; Şi zilnică, pentru că viaţa trebuie susţinută în fiecare zi).
Despre ce pâine este vorba? Ps. Chrysostomus spune că precum trupul
trebuie zilnic hrănit cu pâinea materială, tot aşa şi sufletul are trebuinţă
zilnică de a se hrăni cu pâinea spirituală. Cine n-o mănâncă pe aceasta moare.
Interpretarea e scurtă, iar ideile sunt limpezi. în Tatăl nostru cerem
pâinea spirituală euharistică. Mântuirea însăşi e darul lui Dumnezeu ce-1
primim în „pâinea transformată în trupul Său prin care suntem sfinţiţi" 350.
Autorul aminteşte de pâinea materială şi de trup doar ca elemente de
comparaţie pentru a putea contura mai plastic existenţa foamei spirituale şi a
pâinii corespunzătoare care-o satisface. Pâinea ce stampară foamea
spirituală este Euharistia. Explicaţia autorului nostru este deja integrată
orizontului general al comentariului la Tatăl nostru. întrucât mântuirea se
bazează pe evenimentul întrupării, nici pâinea din Rugăciunea domnească nu
putea fi decât tot în legătură cu acesta, respectiv nu putea fi vorba de pâinea
materială ci doar de pâinea mântuitoare, ce se coboară din cer, Euharistia. Nu
ne sunt prezentate alte sensuri posibile ale pâinii spirituale, precum o făcea,
bunăoară, Augustin. Sensul pur euharistie ai cererii „Pâinea noastră cea de
347
Ambrozie, De sacramentis, V, 4, 23. «P.L.», 16, 471A
348
Augustin. De Sermone Domini in monte, II, 6, 21, «P.L.»,. 34, 1278-1279; Epistola ¡30,
XI, 21, «P.L.», 33, 502; Sermo 56, V. 8, «P.L.», 38, 380: Sermo 57, VI, 6, «P.L.», 38, 388-389;
Sermo 58, III, 4, «P.L.». 38. 394; Sermo 59, II, 5, «P.L.», 38. 401; De dono persev., 111,6,
«P.L.». 45. 997
349
Ps. Chrysostomus Latinus, Sermo 28, «P.L.S.», 4, 819
350
«in pane transformatam corpore sui sanctificationem», Ps. Chrysostomus, Omilia de
oratione dominica, (la J.P. Bouhot, p. 77)
482
____________________________________Comentariile patristice la Tatăljiostru
toate zilele dă-ne-o nouă astăzi" îl mai găsim în interpretările latine doar la
Ambrozie, 351 Chromatius 352 şi Petrus Chrysologus.353
III. 13.2.5. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi no\ iertăm
greşiţilor noştri
Rostind „Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri" recunoaştem că vom fi iertaţi doar dacă la rândul nostru
iertăm. însă a ierta nu ţine de puterea firii noastre. Iertarea e darul lui
Dumnezeu în inimile noastre, e consecinţa lucrării Lui întru noi. Doar dacă
Dumnezeu zideşte o „inimă curată" (Ps. 50 ,12) în om, acesta va fi în stare să
ierte, iar iertarea va exista ca o realitate certă în relaţiile dintre noi. In afara
„inimii curate", ca lucrare şi zidire a lui Dumnezeu în om, nimeni n-ar putea
avea siguranţa că este iertat de cel căruia i-a greşit.
Interpretarea lui Ps. Chrysostomus este aparte în cadrul exegezei
latine. El porneşte de la afirmaţia generală, a tuturor comentatorilor despre
necesitatea iertării.354 însă tâlcuirea pe care o propune este deosebită de a
acestora. Ea se încadrează demersului
351
Ambrozie, De sacramentis, V, 4, 24-26, «P.L.», 16, 471BC-472A
352
Chromatius, Sermo 40, 2, «P.L.», 74, 1092C
'81°Petrus Chrysologus, Sermo67, «P.L», 52, 392B; Sermo68, «P.L.», 52, 395B; Sermo 70.
«P.L.», 52, 400A; Sermo 71, «P.L.», 52, 402CD
354
Tertulian, De oratione, Vit, «P.L.», 1, 1162A-1163A; Ciprian, De dominica oratione, 22,
«P.L.», 4, 534AB-535CA; Ambrozie, De sacramentis, V, 4, 27-28 «P.L.», 16, 472BC-473A;
Augustin, De Sermone Domini in monte, II, 8, 29, «P.L.», 34, 1282; Epistola 130, XI, 21,
«P.L.», 33, 502; Sermo 56, IX-XIII. «p L », 38, 383-385; Sermo 57, VIII, 8, «P.L.». 38, 390;
Sermo 58, VI. VII. «P.L.», 38> ' ' 395- 396; Sermo 59. IV. 7, «P.L.», 38, 401; Ps. Augustin,
Sermo 65, 4. «P.L.»' 39, 1871; Chromatius, Tractatus 28,(14), VI, «P.L.», 20, 361CD;
Sermo 40, 2, «pi.»,' 74.1092D; Cassian, Collatio IX. 22, «P.L.», 49, 796A-797A; Sedulius,
Paschale Carmen, II, 273-279 «P.L.», 19, 233; Paschale Opus, II, «P.L.». 19, 629-630; Opus
Imperfectum in Mathaeum. Horn. 14, 12, «P.G.», 56, 714; Petrus Chrysologus, Sermo 67,
«P.L.», 52, 392C; Sermo 68. «P.L». 52, 395C; Sernio 70. «P.L.», 52. 400B; Sermo 71,
«P.L.»,. 52, 403A; Sermo 72, «P.L.», 52. 406B; ps. Quodvultdeus. Omilia de dominica
oratione.8, «P.L.S.», 3, 302
483
 _______ Ps. - Ch rysostomus ___________________________________________
său unitar de interpretare a rugăciunii Tatăl nostru. Posibilitatea iertării, ca „veniţi binecuvântaţii Tatălui Meu de moşteniţi împărăţia cea pregătită vouă
faptă religios-morală, nu ţine, în primul rând, de capacităţile firii omeneşti. de la întemeierea lumii". Dacă dreptul nu trebuie să se teamă de rău (Ps. 111,
Pentru ca iertarea să fie cu putinţă este necesară lucrarea restauratoare, 6), în schimb păcătoşii se îndreaptă spre focul veşnic pregătit diavolului şi
prealabilă, a lui Dumnezeu. Doar umanul restaurat dăruit cu o „inimă curată", îngerilor săi (Matei 25, 41).
pe care Dumnezeu o creează, prin re-zidire în om, va fi capabil de iertare. Prin Izolată de interpretările celorlalte cereri, tâlcuirea la „şi nu ne duce
urmare, când ne rugăm „Şi ne iartă nouă greşelile noastre", trebuie să fim pe noi în ispită..." ar putea părea că are o tentă negativistă la adresa existenţei
inseraţi mai întâi în lucrarea restauratoare a întrupării. De vreme ce iertarea pământeşti. însă, integrată afirmaţiilor doctrinare de până acum observăm că
este lucrarea lui Dumnezeu, în cererea din Tatăl nostru tocmai pe aceasta o izbăvirea de lume s-a şi întâmplat prin faptul întrupării. Venirea lui
solicităm. Aşadar nu o simplă iertare declarativă, ci una integrativă în iconomia Dumnezeu pe pământ a însemnat deja biruinţa răului din lume, lume pe care
mântuirii. Alături de voia Ta, şi de pâinea euharistică, iertarea este darul a unit-o cu Sine. Autorul, consecvent interpretării sale, vrea să accentueze
întrupării care reaşează pe Dumnezeu şi om în comuniune şi unitate. încă o încă o dată că Dumnezeu nu are variantă (alternativă). Doar El izbăveşte,
dată, pentru autorul nostru, Rugăciunea domnească este înţeleasă ca un doar în El este viaţa, iar în afara relaţiei cu El lumea zace în ispită şi rău
rezumat doctrinar, ca o mărturisire de credinţă. urmând să aibă parte de focul veşnic.
Această perspectivă singularizează pe Ps. Chrysostom în cadrul
III. 13.2.6. Şi nu ne duce pe noi în ispită, ci ne izbăveşte de exegezei latine la Tatăl nostru. Totuşi se regăsesc elemente comune precum:
cel rău izbăvirea de ispită şi de rău se presupun reciproc355;viaţa este o ispită (Iov, 7,
l)356; în vreme ce creştinii sunt din Dumnezeu lumea stă sub puterea celui
întrucât întreaga viaţă a omului este o ispită (Iov, 7, 1), iar lumea zace rău357; izbăvirea de rău presupune evitarea relei credinţe358 şi ferirea de fapte
în rău (I Ioan 5, 19), Domnul ne învaţă să ne rugăm pentru a fi izbăviţi atât de rele
ispită cât şi de rău. Prin faptul că Dumnezeu ne îndeamnă să cerem aceasta prin
rugăciune suntem învăţaţi că doar în Dumnezeu există viaţă izbăvită de sub III. 13.3. Perspectiva morală a scrierii
imperiul stricăciunii şi a distrugerii. Spre ea ne îndeamnă cuvântul scripturistic
care tăgăduieşte mântuirea. Către ea au năzuit drepţii (Matei 25, 34), în vreme O privire retrospectivă asupra Comentariului lui Ps. Chrysostom
ce păcătoşii optează pentru focul veşnic (Matei 25, 41). Răul constă în osânda îndreptăţeşte câteva concluzii:
veşnică şi focul chinuirii. • autorul interpretează Rugăciunea domnească în prelungirea şi
Aşadar, pentru Ps. Chrysostom, lumea este domeniul nenorocirilor şi orizontul doctrinar iniţiat de predarea
spaţiul neizbăvit. Pe linia înţelegerii cererii „Vie împărăţia Ta" - care este în
întregime eshatologică - autorul interpretează şi ultimele cereri din Tatăl
nostru. Neducerea în ispită şi izbăvirea de rău înseamnă izbăvirea de lume.
Ţelul drepţilor este împărăţia eshatologică. Din moment ce lumea zace în cel
rău, mântuirea nu va putea fi altceva decât izbăvirea de această lume în vederea
împărăţiei de care vorbeşte Evanghelistul Matei (25, 34): 355
Tertulian, De oratione, VIII-IX, «PL.», 1, 1164A-1165A; Ambrozie, De sacramentis, V,
4, Augustin,
181629,
«P.L.», 16,
De473A-474A; Augustin,
Sermone Domini Sernw
in monte, II,57,
8-9,IX-X, «P.L.»,
«P.L.», 38, 90 391; Ps. Augustin,
34, 1282-1283;
Sermo 58,
Sermo 65, 5, «P.G.»,«PL.»,
VIII-IX, 56, 1871
38, 397-398; Sedulius, Paschale Carmen, II, 280-300,
356
Augustin, Sermo 57, IX, «PI..», 38, 390; Ps. Chrysostomus, Sermo 67, «P.L.», 52, 393A
«P.L.», 19, 234-236; Paschale Opus, II, «P.L.», 19, 631-634
357
Ps. Quodvultdeus, Omilia de dominica oratione 8, «P.L.S.», 3, 303
358 485
Ibidem
484
Ps. - Ch ry sos tom us ____________________________________________________
Simbolului, în cadrul pregătirii catehumenilor aflaţi în
pragul Botezului;
scrierea este cu totul integrată cuvântărilor clasice „ad
competentes" în vederea fixării coordonatelor principale
ale credinţei şi vieţii practice în care Botezul îi va înscrie
pe catehumeni;
în omilia de faţă autorul nu se preocupă în mod deosebit de
interpretarea şi de numărul cererilor din Tatăl nostru, ci le
abordează doar pentru a sublinia mesajul biblic ce
relatează iconomia mântuirii realizată prin întrupare;
• întruparea a pus bazele posibilităţii existenţei
religios-morale creştine. Prin ea Dumnezeu şi omul au
intrat într-un nou raport. Dumnezeu devansează viaţa
religios-morală prin complexul de daruri ce le presupune
„îndreptarea" umanului în persoana divino-umană a Iui
Hristos;
• după înălţarea la cer, darurile întrupării ne sunt prelungite
şi actualizate în Botez şi Euharistie (în Taine, în general)
pentru a fi cu putinţă viaţa creştină;
• astfel „pâinea transformată" (Euharistia), ca şi posibilitatea
„iertării" şi „izbăvirii de rău" sunt devansate de darurile
restauratoare care recreează umanul făcându-l capabil de
existenţa religios-morală;
pâinea euharistică este premisa vieţii spirituale;
zidirea inimii curate este premisa capacităţii de a ierta;
• unitatea deplină cu Dumnezeu este o realitate eshatologică.
De aceea, în întreg comentariul, perspectiva eshatologică
apare drept ţelul fundamental al vieţii creştine părând a lăsa
în umbră, sau cel puţin într-un plan secundar, importanţa
vieţii pământeşti.
III. 14. PS. CHRYSOSTOMUS LATIN US
(IOANNIS DE NAPOLI?), SERMO 28
Autorul scrierii
486
1821
Idem, Études, textes, découvertes, vol. I, Maredesous - Paris, 1913, p.
Ioan de Napoli numit Mediocrul, a trăit către sfârşit secolului al
V-lea şi în prima jumătate a veacului al Vl-lea. A fost episcop de Napoli în
deceniile IV-V (probabil 533/535-553/555) 359 şi a desfăşurat o bogată
activitate catehetică şi omiletică.360 Lui i se atribuie o colecţie de omilii în
număr de 30 sau 31, scrise în latină. Iniţial ele s-au păstrat în corpusul
augustinian şi au fost puse în evidenţă şi atribuite lui Ioannis Mediocris de
Napoli de către G. Morin la sfârşitul sec. al XLX-lea .361Textelor ediţiei din
1894, G. Morin le mai adaugă, în 1895, încă patru cuvântări, care vor
constitui „opera" predicatorială „a unui autor" (Ioan de Napoli?) din secolul
V - VI.362 într-un alt studiu, din 1913, G. Morin precizează că Ioan de Napoli
ar aparţine secolului al V-lea fiind unul din discipolii mediului augustinian
(deci nord african), care, episcorj fiind, s-a retras din calea vandalilor
stabilindu-se în Italia. Textul celor 31 de Sermones a fost publicat în 1967363
provocând dispute în rândul patrologilor. Astfel M. Lambert 364 are o
atitudine mai critică la adresa ediţiei din 1967, pe când J.P. Bouhot o
apreciază, 365 numind pe autorul celor 31 de Sermones Chrysostomus
latinus.366 J.P. Bouhot crede că originea napolitană a autorului numit de el
Chrysostomus latinus, este insuficient argumentată de către G. Morin, care
359
S.J. Voicu, Jean de Naples, în «D.E.C.A.» II, p. 1315
360 g v/indau, Johannes von Neapel (Mediocris), în «L.A.C.L», p. 354
361
G. Morin, Étude sur une série de discours d'un évêque (de Naples?) du VF siècle, «R.
Ben.» 11/1894, p. 385-402
362
Idem, Un essai d'autocritique, «R. Ben», 12/1895, p. 385-396. La p. 390 autorul
conchide că Ioan de Napoli aparţine secolului V-VI.
363
în «P.L.S.», IV, 741-834, Ed. A. Hamman, Paris, 1967
364
M. Lambert, Édition d'une collection latine découverte par Dom Morin, «Rev. Aug.»,
15/1969, p. 255-258
365
J.P. Bouhot, La collection homilétique pseudo-chrysostomienne découverte par Dom
Morin, «Rev. Aug.», 16/1970, p. 139-146
5825
Ibidem, p. 141
Ps. - Ch ry sos tom us ____________________________________________________
ajunsese la această concluziedoar din trimiterile şi asocierile
posibile dintre cele 31 de omilii şi dintre Liturghia
napolitană.367
Sermo 28, din cadrul celor 31 de omilii, este o
interpretare la Tatăl nostru368 adresată candidaţilor la Botez.
Cuvântarea se înscrie în tradiţia eclesială a secolului IV-V de
predare a Rugăciunii domneşti, în urma Simbolului de credinţă,
celor ce urmau să primească botezul. 369 După ce vorbeşte
despre rugăciune în general, autorul tâlcuieşte Rugăciunea
domnească explicând fiecare cerere în parte.
III. J 4.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri
Eliberarea creaţiei din păcat este darul şi lucrarea lui
Dumnezeu. Aceasta este premisa de la care trebuie să plecăm
atunci când îl chemăm pe Dumnezeu în rugăciune. Este o mare
favoare că ni s-a îngăduit să-1 numim „Tatăl nostru ". Din acest
apelativ trebuie să înţelegem mai multe lucruri : El se dăruieşte
tuturor şi de aceea îl numim „al nostru "; El ne-a făcut din robi,
liberi, din orbi, văzători, din bolnavi, sănătoşi, într-un cuvânt
din făpturi concepute doar de părinţi trupeşti, în făpturi născute
din Dumnezeu. Devenit Tatăl nostru, Dumnezeu ne solicită
iubirea şi o viaţă demnă de El. Spunând că El este în ceruri
facem acelaşi lucru ca şi-n jertfa liturgică când rostim sus să
avem inimile. Adică, zicând, Tatăl nostru care eşti în ceruri,
suntem îndemnaţi ca în toate să ne întoarcem şi orientăm înspre
367
Ibidem, p. 145
368
Ps. Chrysostomus latinus, Sermo 28, «P.L.S.», 4, 817-821 G. Morin, Etude
sur une serie..., p. 396
488
486
cer, izvorul şi ţinta noastră. „Aşadar, dacă aţi înviat împreună cu Hristos,
căutaţi cele de sus, unde se află Hristos, şezând de-a dreapta lui Dumnezeu"
(Col. 3, 1).
Interpretarea lui Ps. Chrysostomus latinus se integrează, în linii
generale, exegezei tradiţionale. Dumnezeu a suprimat distanţa dintre cer şi
pământ, dintre om şi Dumnezeu, prin izbăvirea creaţiei din robia păcatului.
Aceasta este demnitatea (dignatio) la care lumea este ridicată de Dumnezeu.
Omul este înviat împreună cu Hristos şi astfel se poate adresa lui Dumnezeu
cu apelativul de
„Tată". întrucât Dumnezeu voieşte să dăruiască tuturor mântuirea îl numim
„al nostru". Iar noi trebuie să ne arătăm ai Lui printr-o viaţă de sfinţenie şi să
alungăm patimile specifice vieţuirii trupeşti.
Viaţa noastră primeşte, prin înfiere, o altă orientare decât cea de
dinainte de Botez. Dacă până atunci eram doar din părinţi pământeşti şi
cuprinşi de orbire şi boală, prin înfiere devenim liberi şi sănătoşi având
vedere duhovnicească. Orientarea noastră existenţială este exprimată în
cuvintele „sursum corda", adică acolo unde este şi Hristos sursa vieţii celei
noi. K.B. Schnurr, interpretează această explicaţie în sensul că autorul nostru
face aici o legătură dintre rugăciune ca Liturghie, dintre Scriptură şi
mărturisirea credinţei (Simbol). Citând din Col.3,1 pe care-1 înţelege ca
„sursum corda", expresie proprie slujirii liturgice, şi legându-le pe
amândouă de Tatăl nostru, Ps. Chrysostomus latinus oferă de fapt
catehumenilor o rugăciune care este deodată şi liturgică şi modalitate
concretă de exprimare a credinţei (simbolului
^ 1829
în tradiţia interpretativă latină găsim multe idei comune. Putem
enumera: eliberarea creaţiei din păcat;370 mântuirea este pricinuită de mila
(harul) lui Dumnezeu;1 31 din sclavi am devenit fii; 371 creştinii au primit
„Duhul înfierii" (Rom 8, 15); 372 Dumnezeu este „al nostru";373 numindu-L
370
P. Chrysologus, Sermo 6S,«P.L.», 52, 394C.
371
1829 Ambrozie, De sacramentis
K.B. Schnurr, V, IV, 19, «P.L.», 16, 470B; Chromatius, Tractatus 28 in
op. cit., p.263
Matthaeum, I, 2, «P.L.», 20, 359AB; Cassian, Collatio IX, 18, «P.L.», 49, 789AB; Petrus
Chrysologus,
1831 Sermo 71, «P.L.», 52, 401C.
372 Ambrozie, De sacramentis V, IV, 19, «P.L.», 16,470; Chromatius, Tractatus
Augustin, De Sermone Domini in monte, II, 4, 15, «P.L.», 34, 1275; Ps. Augustin, Sermo
28 in Matthaeum, 1, 2, «P.L.», 20.359AB; Cassian, Collatio DC, 18, «P.L.», 49,
65, /,«P.L.» 39, 1870; Petrus Chrysologus, Sermo 71, «P.L.», 52, 401D.
373789AB; Petrus Chrysologus, Sermo 71, «P.L.», 52, 401C.
Petrus Chrysologus, Sermo 68, «P.L.», 52, 394BC.
Ps. - Ch ry sos tom us ____________________________________________________
pe Dumnezeu „Tată" trebuie să avem o viaţă pe măsură; 374
dragostea cu care suntem datori faţă de Părintele ceresc.375
III. 14.2. Sfinţească-se numele Tău
Cererea aceasta, spune autorul, se tâlcuieşte în două
moduri. întâi, e vorba de viaţa de sfinţenie pe care creştinii
trebuie să o ducă astfel încât oamenii, văzând faptele cele bune
ale lor, să-L slăvească pe Tatăl ceresc. Apoi este expresia unei
porunci biblice care solicită pe oameni la sfinţenie: „sfinţiţi-vă
şi veţi fi sfinţi, că Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sfânt sunt"
(Lev. 11, 44). La fel se exprimă Scriptura şi în Matei 5, 48 şi în
I Petru, 1, 16.
Exegeza acestei cereri este deosebit de simplă şi de
scurtă, neaducând nici o idee nouă faţă de tradiţia
interpretativă. Omul se sfinţeşte prin împlinirea voii lui
Dumnezeu, printr-o trăire în armonie şi dragoste cu semenii,
ceea ce duce pe de o parte la preaslăvirea lui Dumnezeu şi, pe
de altă, parte, la sfinţirea propriei vieţi a creştinilor.
Sfinţirea numelui lui Dumnezeu prin modul de
vieţuire al creştinilor este subliniat în acelaşi mod de
Chromatius, 376 Opus Imperfectum in Mathaeum 377 , Petru
Hrisologul 378 şi Ps. Quodvultdeus. 379 Spre deosebire de
374
Ciprian, De domini ca oratione, X, «P.L.» 4, 525B; Augustin, De
Sermone Domini in monte, II, 4, 16, «P.L.», 34, 1275-1276; Sermo 57, II,
2-3, «P.L.», 38,
387; Sertno 58, II, 2, «P.L.», 38, 393; Chromatius, Tractatus 28, I, 4, «P.L.»,
20, 359ABC; Sermo 40, 2, «P.L.», 74, 1092B, «C.C.L», 9A, 172, 23-25;
Cassian, Collatio IX, 18, «P.L.», 49, 791 AB; Sedulius, Paschale Opus, II,
«P.L.», 19, 623-624.
375
Augustin, De Sermone Domini in monte, II, 4, 16, «P.L.», 34, 1276;
Petrus Chrysologus, Sermo 67, «P.L.», 52, 391B.
376
Chromatius, Tractatus 28, II, «P.L.», 20, 360.
377
Opus Imperfectum in Mathaeum, 14, 9, «P.G.», 56, 711.
378
Petru Hrisologul, Sermo 67, «P.L.», 52, 391C; Sermo 68, «P.L.», 52,
395A;
Sermo 69, «P.L.», 52, 398B; Sermo 70, «P.L.», 52, 399C.
486
aceştia autorul nostru se argumentează prin Matei 5, 16, în vreme ce ei
apelează la Rom. 2, 24. Doar Ioan Cassian pune sfinţenia omului în legătură
cu textul din Matei 5, 16. Totuşi nu se poate spune că am avea o dependenţă
textuală a omiliei noastre faţă de comentariile anterioare.
III. 14.3. Vie împărăţia Ta
Nimeni nu este drept pe pământ înaintea lui Dumnezeu (Ps. 142, 2).
Aceasta cu atât mai mult cu cât trupul omului pofteşte împotriva sufletului,
iar duhul împotriva trupului (Gal. 5, 17). Omul se vede astfel neputincios în
faţa pornirilor trupeşti. Cererea „Vie împărăţia Ta" din Tatăl nostru este o
solicitare ca Dumnezeu să domnească peste cele pământeşti ale noastre
astfel încât trupul să se supună spiritului. Aceasta înseamnă că împărăţia lui
Dumnezeu a venit peste noi.
Observăm logica interioară a comentariului lui Ps. Chrysostomus
latinus. în adresarea Tatăl nostru el a fixat baza şi sursa credinţei
(răscumpărarea în Hristos şi înfierea), apoi, în Sfinţească-se numele Tău,
sensul vieţuirii creştine (sfinţenia), iar în Vie împărăţia Ta, arată modalitatea
practică de desăvârşire (domnia sau împărăţia lui Dumnezeu peste şi în
realitatea noastră trupească). Străduinţa morală a omului se integrează
acestui orizont: înfierea şi sfinţirea prin supunerea realităţilor pământeşti
împărăţiei sau guvernării lui Dumnezeu. Deşi autorul nostru aminteşte -
citând Ps. 142, 2 - de judecata lui Dumnezeu, totuşi înţelesul eshatologic al
împărăţiei este destul de estompat. Mai degrabă este accentuat efortul moral
al creştinului în viaţa imediată de a-şi sfinţi viaţa subordonând-o împărăţiei
sau cârmuirii lui Dumnezeu. Aspectul eshatologic al împărăţiei este sugerat
prin afirmaţia că împărăţia va veni atunci când trupul va fi deplin (definitiv)
supus spiritului. Şi cum în viaţa pământească lucrul aceasta este greu de
realizat, urmează sugerarea ideii că împărăţia pe care o solicităm în Tatăl
nostru are şi un aspect eshatologic. Această idee o avem surprinsă şi-n
comentariile altor interpreţi. 380 însă la autorul nostru apare mult mai
subliniată obligaţia „competenţilor" de a supune lui Dumnezeu, după Botez,
toate aspectele vieţii pământeşti. Venirea interioară a împărăţiei, prin
biruinţa în noi a neputinţelor firii („prin nimicirea viciilor rău mirositoare,
Dumnezeu va începe să
Ps. Quodvultdeus, De dominica oratione, 3, «P.L.S.», 3, 300.
Ps. - Ch ry sos tom us ____________________________________________________
Ciprian, De dominica oratione, 16, «P.L.», 4, 527C-528A; Augustin,
De Sermone Domini in monte, II, 6, 23, «P.L.», 34, 1279; Sermo 56, IV, 6,
«P.L.», 38, 379; Sermo 57, V, 5, «P.L.», 38, 388; Sermo 59, II, 4, «P.L.», 38,
400.
domnească în noi prin buna mireasmă a virtuţilor"), mai apare
la Cassian.381
III. 14.4. Facă-se voia Ta în cer şi pe pământ
Doar Hristos a putut să afirme în mod deplin „nu caut
voia Mea, ci voia Celui ce M-a trimis" (Ioan 5, 30), şi, astfel,
doar în El voia lui Dumnezeu s-a actualizat în chip absolut. De
aceea El a şi putut să solicite „voiesc ca unde sunt Eu, să fie
împreună cu Mine şi aceia pe care Mi i-ai dat" (Ioan 17, 24).
In ce-1 priveşte pe om, cererea „facă-se voia ta..." se
împlineşte într-o viaţă de virtuţi. Nici un aspect al vieţii trupeşti
şi sufleteşti nu poate fi exclus de la împlinirea voii lui
Dumnezeu. Căci prin cer ar putea fi înţeles sufletul, iar prin
pământ, trupul. Şi precum în cer voia lui Dumnezeu se
împlineşte de către îngeri în chip firesc, tot astfel ea trebuie să
se împlinească şi în creştini.
Interpretarea lui Ps. Chrysostomus latinus, la această
cerere, este deplin cunoscută în tradiţia exegetică de până la el.
Doar structurarea, înlănţuirea şi accentuarea ideilor îl
singularizează. Voia lui Dumnezeu, împlinită la modul absolut
în Hristos, o putem cunoaşte şi noi din Scriptură. Scriptura
rămâne pentru noi mărturie şi dreptar pe drumul împlinirii voii
dumnezeieşti. Candidaţii al botez, cărora le este adresată
predica, vor trebui să cunoască Scriptura şi s-o aibă dreptar în
viaţa religios-morală. Din ea vor învăţa virtuţile în care
exersâdu-se vor împlini voia lui Dumnezeu. Autorul enumera
câteva (blândeţea, înfrânarea, curăţia, dragostea, bucuria,
pacea, îndelungă răbdare, bunătatea, facerea de bine, credinţa,
fapta bună, cunoştinţa, evlavia, şi iubirea frăţească) apelând la
Tertulian, De oratione, IV, «P.L.», 1, 1157B; Ciprian, De dominica
oralione,
486
Cassian, Collatio IX, 19, «P.L.», 49, 792AB
«spiritualiter vivere» - Ps. Chrysostomus latinus, Sermo 21, «P.L.S.», 4, 793.
492
textele biblice din Galateni 5, 22-23 şi I Petru 1, 5-7. în aceia care se vor
strădui să dimensioneze în viaţă faptele virtuţilor („vor trăi în mod
spiritual"382), noţiunile de cer, înger şi suflet vor prezenta un conţinut unic şi
astfel pe pământ, în om şi-n trup se va împlini voia lui Dumnezeu.
Tâlcuirea de mai sus o găsim în diferitele ei aspecte în exegeza
autorilor de până acum. Sublinierea că Hristos este împlinitorul absolut al
voii lui Dumnezeu o găsim exprimată încă la Tertulian, la Ciprian şi la
Augustin. Cu toţii de sprijină pe afirmaţia din Ioan 5, 30. 383 în schimb
citarea din Ioan 17, 24 apare doar la autorul nostru. Apoi enumerarea scării
virtuţilor, sau a faptelor duhului, o găsim şi la Ciprian. 384 De asemenea sunt
cunoscute analogiile „cer-pământ", „suflet-trup",385 şi faptul că îngerii sunt
împlinitorii voii lui Dumnezeu în cer şi prin aceasta constituie un model
pentru cei de pe pământ.386
Asemănările înşirate nu presupun însă o dependenţă textuală,
servilă, a lui Ps. Chrysostomus latinus de exegeza ce l-a precedat, ci doar
cunoaşterea, integrarea şi păstrarea tradiţiei bisericeşti interpretative comune
ce se preda catehumenilor înainte de Botez.
111.14.5. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă
astăzi
Pâinea pe care-o solicităm în această cerere este spre hrana
sufletului şi nu a pântecelui. Este o pâine proprie fiinţelor spirituale,
respectiv, oamenilor şi îngerilor. Cu toate că ea se frânge şi împarte, hrănind
întreg pământul, ea nu se epuizează ci, dimpotrivă, se înmulţeşte. Acestei
pâini îi datorăm viaţa duhovnicească şi de ea avem trebuinţă zilnică pentru
ca să nu scadă credinţa noastră. Ne rugăm ca Dumnezeu să ne dăruiască
pâinea cerească, Cuvântul Său, făcut trup. Hristos este pâinea din această
14, «P.L.», 4, 529B; Augustin, De Sennone Domini in monte, 11, 6, 24, «P.L.», 34,
1279.
384
Ciprian, De dominica oratione, 15, «P.L.», 4, 530AB
385
Tertulian, De oratione, IV, «P.L.», 1, 1158AB; Ciprian, De dominica oratione, 16,
«P.L.», 4, 530A; Augustin, De Sermone Domini in monte, II, 6, 23, «P.L.», 34, 1279; Sermo
56, V, 8, «P.L.», 38, 380; Sermo 57, VI, 6, «P.L.», 38, 388-389; Sermo 58, IU, 4, «P.L.», 38,
394; Sermo 59, II, 5. «P.L.», 38, 401; De dono perseverantiae, III, 6, «P.L.», 45, 997.
386
Augustin, De Sermone Domini in monte, II, 6, 21, «P.L.», 34, 1278; Epistola
Ps. - Ch ry sos tom us ____________________________________________________
cerere, cea despre care Scriptura vorbeşte (Luca 24,35), şi care
s-a frânt la Emaus şi-n care Hristos îşi arată şi dumnezeirea
(căci s-a făcut nevăzut) şi omenitatea (pentru că a stat la masă
văzut cu ucenicii). Catehumenii vor ajunge la această masă a
Emausului. Acum ei se găsesc pe drum şi primesc „încă lapte şi
nu bucate tari "pentru că nu sunt în stare de o asemenea hrană.
Ei sunt doar în stadiul laptelui învăţăturii (I Cor. 3,2), care-i va
duce la pâine şi pe care solicitând-o în Tatăl nostru vor ajunge
la desăvârşire. 387 Mama Biserică îi hrăneşte acum pe
catehumeni, dăruindu-le din „sânii ei laptele învăţăturii",
pentru ca mai târziu, prin ea, să fie conduşi şi Ia primirea pâinii,
a hranei tari care-i va duce la desăvârşire.
Avem, în comentariul cererii de mai sus, una din cele
mai frumoase tâlcuiri euharistice asupra pâinii din Tatăl nostru.
Pentru Ps. Chrysostomus latinus pâinea din Rugăciunea
domnească este exclusiv Trupul euharistie al Iui Hristos. Este
hrana ce cauzează şi menţine existenţa spirituală a oamenilor şi
a îngerilor. Este o pâine minunată ce se înmulţeşte pe măsura ce
se împarte şi se mănâncă. Pentru că ea înmulţeşte viaţa acolo
unde pătrunde, ridicând-o în planul veşniciei. Catehumenii nu
pot primi încă această pâine. Ei se află încă în afara înfierii
propriu-zise şi de aceea li se vorbeşte doar de pâinea spre care
trebuie să tindă, însă nu li se explică mai mult despre ea,
întrucât, nerenăscuţi fiind, nu posedă organul aperceptiv cu
care să abordeze tainele desăvârşirii. Catehumenii sunt încă pe
drumul către Emaus, adică în stadiul primirii învăţăturii. însă
doctrina îi va îndrepta către taină. La acel moment catehumeni
sunt aidoma ucenicilor de pe drumul Emausului care nu-L pot
recunoaşte pe Hristos. Stadiul catehumenatului nu poate aborda
taina. Ei trebuie să ştie doar că desăvârşirea este legată de cererea pâinii.
Aceasta transformă şi înţelesul obişnuit al lui astăzi care, prin Euharistie, se
transformă dintr-un astăzi pământesc într-un astăzi dumnezeiesc adică
într-un prezent continuu, sau în ziua neînserată a veşniciei.
Interpretării de mai sus i s-ar putea stabili câteva legături în tradiţia
exegetică anterioară. Abordează pâinea doar în sensul ei euharistie388 (la fel
ca Ambrozie, Chromatius şi Petru Hrisologul) dar se apropie semnificativ
doar de Ps. Chrysostomus.389 în argumentarea scripturistică foloseşte citate
comune cu Sedulius,390 dar se singularizează în rândul celorlalţi autori prin
imaginea drumului către Emaus şi a cinei euharistice de acolo, pe care le
asociază stării prebaptismale (drumul) şi baptismale (cina).
III. 14.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri
Cererea „Şi ne iartă nouă greşelile noastre" este greu de rostit din
pricina condiţiei pe care o impune: „precum şi noi iertăm greşiţilor noştri".
Omul este o făptură asupra căreia apasă multe datorii. Cele dintâi se referă şi
constau din obligaţia de a păstra nestricate chipul şi asemănarea noastră cu
Dumnezeu (Gen. 1, 26). Primul om a căzut în păcatul originar şi prin el am
ajuns toţi păcătoşi. Cel care spune că nu are păcat trăieşte în amăgire (I Ioan,
1, 8), pentru că din omul ajuns necurat nu poate să se nască decât oameni
afectaţi de păcătoşenie (Iov 14, 4). Suntem zămisliţi în păcate (Ps. 50, 7) şi
de aceea trebuie să ne străduim să fim iertători. Mânia nu trebuie prelungită
peste apusul soarelui (Ef. 4, 26) şi faţă de nimeni să nu rămânem datori decât
cu dragostea (Rom. 13, 8). Când vom face aşa atunci vom putea cere iertare
de la Dumnezeu

130, Ps.
XI, 21. «P.L.», 33, 502;
Chrysostomus SermoSertno
latinus, 56, V, 8,
28,«P.L.», 38,380;
«P.L.S.», Sermo„accipe
4, 819; lac, ut
57, VI, 6,
388
«P.L.»,
pervenias38,ad
388; Sermo
panem 58, IU,
accipe 4, «P.L.»,ut
orationem, 38,pervenias
394; Sermo
ad 59, II, 5, «P.L.», 38,
perl'ectionem". Ambrozie, De sacramentis, V, TV, 24-26, «P.L.», 16, 471B-472A; Chromatius, Sermo
401; De dono perseverantiae, III, 6, «P.L.», 45, 997; Hieronymus, Comm. In 40, 2, «P.L.», 74, 1092C; Petrus Chrysologus, Sermo 67, «P.L.», 52, 392B; Sermo 68,
494
Matth., I, III, 34, «P.L.», 26, 44; Dial. Adv. Pelag., IU, 15, «P.L.», 23, 613A; «P.L.», 52, 395B; Sermo 70, «P.L.», 52,400A; Sermo 71, «P.L.», 52, 402CD; Sermo 27,
Chromatius, Tractatus 28,(14), IV, «P.L.», 20, 360C; Cassian, Collatio TX, «P.L.», 52, 406B.
389
20, «P.L.», 49, 793A; Opus Imperfectum in Mathaeum, Horn. 14, 9, «P.G.», Ps. Chrysostomus, De dominica oratione, «R.E.A.», 20/1980, ed. Bouhot, p. 77.
390
56, 712; Sedulius, Pascnale Carmen, II, 266, «P.L.», 19, 231; Paschale Opus, II, «P.L.», 19,
627-628- citează Ioan 1, 14 şi I Cor. 3, 2
486
Ps. - Ch ry sos tom us ____________________________________________________
(Sir. 28, 3), îndreptăţiţi fiind de iertarea pe care noi o dăruim
semenilor. Altfel vom ajunge ca şi sluga iertată de Stăpân doar
nemilostivă cu cei asemenea ei (Matei 18, 32; Matei 6, 14u).
In tâlcuirea acestei cereri Ps. Chrysostomus latinus nu
aduce elemente noi în cadrul exegezei la Tatăl nostru.
Abordează însă diferit de ceilalţi autori problema iertării. Când
cerem iertare de la Dumnezeu trebuie avute în vedere două
tipuri de datorii: către Dumnezeu şi către semeni. Cele către
Dumnezeu ne problematizează de greşelile şi păcatele săvârşite
de către noi direct înaintea lui Dumnezeu - respectiv acelea prin
care nu am păstrat nealterate chipul şi asemănarea cu care am
fost zidiţi - şi cele către semeni, ce au în vedere greşelile lor faţă
de noi. De iertarea acestora depinde iertarea noastră pentru cele
săvârşite împotriva chipului. Nimeni nu este fără de păcat -
adică fără să aibă alterat chipul într-un anumit grad. Până şi
copiii se nasc în fărădelegi391 (Ps. 50, 7), din om necurat (Iov
14, 4), iar cei maturi, cu atât mai puţin, nu pot îndrăzni să spună
că sunt tară de păcate (I Ioan 1, 8). Concluzia se impune: toţi
fiind păcătoşi toţi avem nevoie de iertare. însă formularea
cererii prin condiţie („precum iertăm") ne solicită, pe de o
parte, la străduinţa de-a ierta pe cei ce ne-au greşit şi, pe altă
parte, la osteneala rugăciunii pentru ei (Luca 6, 28). Făcând aşa,
vom dobândi mântuirea (I Petru 1, 9). Neiertând, rostirea cererii
„Şi ne iartă nouă greşelile noastre..." devine primejdioasă
pentru noi („professionem periculosam" 392 ). Creştinii sunt
obligaţi la iertare în virtutea staturii lor de creştin. Iertarea, şi
încă cu dragoste, ţine de mărturisirea (confessio) de credinţă.
Elemente interpretative similare găsim la mai mulţi
din autorii prezentaţi. Şi Ambrozie subliniază că omul a fost
creat după chipul lui Dumnezeu 393 de păstrarea căruia este
răspunzător. Citatul din Iov 1, 18 este invocat de Ciprian şi
Ps. Chrysostomus latinus, Sermo 28, «P.L.S.», 4, 820.
392
Idem, Sermo 22, «P.L.S.», 4, 796.
393
Ambrozie, De sacramentis, V, 4, 27, «P.L.», 16, 472BC
486
Augustin,394 în vreme ce păcătoşenia generală este de asemenea accentuată
de mai mulţi exegeţi.395 Augustin are un cald cuvânt ca „soarele să nu apună
peste mânia voastră",396 iar cei mai mulţi interpreţi insistă asupra datoriei de
a ierta.397 Cassian398 şi Ps. Quodvultdeus399 atrag atenţia că Dumnezeu este
Judecătorul conştiinţei, iar alţi interpreţi exemplifică prin pilda datornicului
nemilostiv.1
Deşi nu este câtuşi de puţin original în interpretarea cererii „Şi ne
iartă nouă greşelile noastre...", autorul nostru nu depinde textual de nici o
paralelă citată, iar argumentarea biblică îi este specifică.
III. 14.7. Şi nu ne lăsa să cădem în ispită, ci ne izbăveşte de
cel rău
Ispitele sunt felurite şi multe. însă Dumnezeu nu îngăduie să fim
cuprinşi de ispite ce depăşesc puterile noastre, ci El ne dăruieşte şi puterea de
a le răbda şi tot El le şi pune capăt (I Cor. 10, 13). încercările nu pot fi biruite
decât prin răbdarea lor. Cel intolerant, ca şi cel răutăcios trebuie răbdaţi,
pentru că răul nu se poate învinge decât prin bine. O altă ispită este provocată
de ereticii care strică rânduielile (bunele moravuri). La fel de grea este şi
Ciprian, De dominica oratione, 22, «P.L.», 4, 534AB; Augustin, Sermo 56 11 «P.L.», 38,
382 u .
395
Tertulian, De oratione, VII, «P.L.», 1, 1162A; Augustin, Sermo 57, VIU, 8, «P.L.», 38,
390; Sermo 59, IV, 7, «P.L.», 38,401; Ps. Augustinus, Sermo 65, 4, «P.L.», 39, 1871;
Chromatius, Tractatus 28, (14), VI, «P.L.», 20, 36IC; Petrus Chrysologus, Sermo 67,
«P.L.», 52, 392C.
396
Augustin, Sermo 58, VII, 8, «PL.», 38, 396.
397
Tertulian, De oratione, VU, «P.L.», 1, 1162-1163; Ciprian, De dominica oratione, 23,
«P.L.», 4, 535AC; Ambrozie, De sacramentis, V, 27-28 «P.L.», 16, 472BC-473A; Augustin,
De Sermone Domini in monte, II, 8, 29, «P.L.», 34, 1282; Epistola 130, XI, 21, «P.L.». 33,
502; Sermo 56, IX, 13X11, 17, «P.L.», 38, 383-385; Sermo 57, VIU, «P.L.», 38, 390; Sermo
58, VI, 7-VU.8, «PL.». 38, 396; Sermo 59, IV, 7, «PL.», 38,401 ; Ps. Augustinus, Sermo 65,
4, «P.L.», 39,1871; Chromatius, Tractatus 28, (14), VI, «P.L.», 20, 361CD; Sermo 40, 2,
«P.L.», 74, 1092D; Cassian, Collatio IX, 22, «P.L.», 49,196-191; Sedulius, Paschale
Carmen, II, 273-279, «P.L.», 19, 233; Paschale Opus, II, «P.L.», 19, 629-630; Opus
Imperfectum in Mathaeum, Horn. 14, 12, «P.G.», 56,714; Petrus Chrysologus, Sermo 67.
«P.L.», 52, 392C; Sermo 68, «P.L.», 52, 395C; Sermo 70, «P.L.», 52,400B; Sermo 71,
1861
«P.L.», 52,403A;
Tertulian, DeSermo 72, VU,
oratione, «PL.», 52, 406B;
«P.L.», Ps. Quodvultdeus,
1, 1163A; De dominica
Ciprian, De dominica oratione, 8,
oratione,
«P.L.S.», 3, 302.
1 59
* Cassian, Collatio IX, 22, «P.L.», 49, 797A
399
Ps. Quodvultdeus, De dominica oratione, 8, «P.L.S.», 3, 303.
279, «P.L.», 19, 233; Paschale Opus, II, «P.L.», 19, 630.
497
Ps. - Ch ry sos tom us ____________________________________________________
ispita ce-o provoacă diavolul ce se preschimbă în înger de
lumină care ne duce la călcarea poruncii pricinuindu-ne
moartea (Rom 7, 11). Diavolul ne ispiteşte cu atât mai uşor cu
cât „porunca legii" apărând omului ca interdicţie, provoacă la a
fi călcată, şi astfel legea lui Dumnezeu, care e bună şi sfântă şi
dătătoare de viaţă, se transformată în modalitate de pedepsire şi
prilejuire de arătare a morţii (Rom 7, 13). Iată de ce Biserica se
roagă: „Şi nu ne duce pe noi în ispită ci ne izbăveşte de cel rău".
Cel rău, diavolul, este izvorul tuturor relelor şi stăpânitorul
acestei lumi, iar noi suntem prea slabi pentru a putea, prin forţe
proprii, să scăpăm de amăgirea şi asuprirea lui. îl rugăm,
aşadar, pe Dumnezeu, ca să ne izbăvească de cel rău, pentru că
numai prin ajutorul Lui vom fi cu adevărat liberi. împlinim
astfel porunca Domnului: „privegheaţi şi vă rugaţi ca să nu
cădeţi în ispită. Căci duhul este osârduitor, dar trupul
neputincios" (Matei 26, 41). Când vom primi izbăvirea de la
Dumnezeu atunci ne vom alătura corurilor îngereşti pentru ca
împreună să preaslăvim propria noastră izbăvire (Lev. 2, 14).
486
Comentariul de mai sus, al Iui Ps. Chrysostomus latinus, este destul
de elaborat. în problema ispitei este suficient de original. El ne propune două
variante de text. La început „şi nu ne lăsa să fim duşi (să cădem) în ispită",
iar, mai apoi, revine Ia textul clasic: „din acest motiv Biserica strigă: şi nu ne
duce pe noi în ispită ci ne izbăveşte de cel rău!".400 K.B. Schnurr crede că
prima variantă era cunoscută catehumenilor şi era folosită în slujirea
liturgică,401 în vreme ce G. Morin nu oferă nici o explicaţie asupra variantei
iniţiale, iar pe cea de a doua o prezintă doar ca pe un citat formal. Legat
de versiunea a doua, introdusă prin „ideo autem
Ps. Chrysostomus latinus, Sermo 28, «P.L.S.», 4, 821
K.B. Schnurr, op. cit., p. 273
G. Morin, Etüde sur une serie..., p. 396
Ibidem, p. 397 clamat ecclesia" (din această pricinăBiserica strigă), este
posibil să identificăm aici un indiciu pentru folosirea ei liturgică, însă,
tot atât de bine, am putea spune că nu este vorba de atenţionarea
(exclamarea) din Liturghie de dinainte de Tatăl nostru, întrucât expresia
mai apare în cuvântările autorului nostru şi în alt context.402 Cererea „şi
nu ne duce..." mai apare în varianta a doua, şi în Sermo 23.403 înţelegem
aşadar, că autorul nostru cunoştea amândouă variantele, dar o preferă pe
cea dintâi (nu ne lăsa să cădem în ispită), probabil mai folosită de către
comunitatea căreia se adresa.
Cât priveşte „ispita", autorul o abordează pe coordonatele tâlcuirii
pauline din I Cor. 10, 13. Dumnezeu îngăduie ispita în raport cu puterile
noastre şi tot El ne dă răbdare şi-i pune sfârşit. Aceiaşi abordare ne-o
prezintă şi-n alte două cuvântări. Apoi ne prezintă trei tipuri de ispite. Cel
dintâi priveşte relaţiile interumane, fiind vorba, în mod deosebit, de
atitudinea faţă de duşmani, încercărilor pe care ei ni le provoacă, trebuie să le
răspundem cu iubire după cuvântul paulin „nimănui cu nimic să nu fiţi datori
decât cu dragostea unuia faţă de altul" (Rom 13 , 8).404 A doua grupă de
ispite ne vine de la ereticii care caută să strice obiceiurile bune (bonos
23, «P.L.», 4, 535CA; Augustin, Sermo 56, XIU,17, «P.L.», 38, 385; Chromatius,
Tractatus 28 (14), VI, 4, «P.L.», 20, 36ICD; Sedulius, Paschale Carmen, II, 273-
402
Ps. Chrysostomus latinus, Sermo 8, «P.L.S.», 4, 761: „Haec ecclesia clamat et dicit:
Dirige me in verita tua".
403
Idem, Sermo 23, «P.L.S.», 4, 801.
404
Idem, Sermo 28, «P.L.S.», 4, 820.
Ps. - Ch ry sos tom us ____________________________________________________
mores).™ 405 Autorul nu precizează despre care eretici ar fi
vorba, însă în Sermo 27 şi Sermo 29 el vorbeşte despre ereziile
antitrinitare care socotesc pe Fiul şi pe Duhul Sfânt creaturi,
subordonându-i Tatălui.406 Aceştia, alterând credinţa, alterează
implicit ethosul creştin. Predicatorul îşi avertizează ascultătorii
sfatuindu-i că de astfel de ispite trebuie să se ferească.
A treia grupă de ispite vine din lucrarea de surpare a
demonului ce se preface în înger de lumină (II Cor. 11, 14).
Satana caută să înfăţişeze binele ca rău şi răul să-1 prezinte

1868
Idem, Sermo 1, «P.L.S.», 4, 743; Sermo 8, «P.L.S.», 4, 762.
inofensiv. Aşa a

405
Ibidem, col. 821
406
Idem, Sermo 27, «P.L.S.», 4, 815 şi Sermo 29, «P.L.S.», 4, 822.
486
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
_______________________________________________________________________________________________________________ Ps.-Chrysostomus Latinus ____________________________________________
III. 14.8 Perspectiva morală a scrierii

pentru Ps. Chrysostomus latinus Tatăl nostru este o rugăciune ce

se abordează pe trei coordonate: ale Scripturii, ale
mărturisirii de credinţă şi ale slujirii liturgice (Liturghia).
Aparţinând prin text Scripturii, Rugăciunea domnească îşi
găseşte expresia exegetică cea mai potrivită în paginile
biblice. De aici mulţimea citatelor scripturisticc prin care
Tatăl nostru este explicat. Ca şi-n alte cateheze
prebaptismale, comentariul din Sermo 28 este în
prelungirea predării Simbolului de credinţă. „Confessio"
este treapta premergătoare pe care autorul o asociază cu
două imagini biblice. Este hrana slabă, laptele menit să
crească pe catehumeni , sau este drumul spre Emaus, calea
ce orientează spre Hristos euharistie (de la cina din Emaus).
Urmează predarea Rugăciunii domneşti (traditio orationis
dominicae) cu scopul de a indica viaţa „tainică" proprie
celor botezaţi. Tatăl nostru este o hrană mai tare menită a
introduce pe „competentes" în pregătirea finală pentru
împărtăşirea de viaţa mistică pe care-o dăruiesc Sfintele
Taine. Urmează de aici că viaţa creştină este în dependenţă
de slujirea liturgică. Tatăl nostru aparţine el însuşi
liturghisirii, fiind precedat de exclamaţia „sursum corda"
expresie ce trimite spre noua orientare a vieţii pe care-o
imprimă Sfintele Taine: Hristos cel înviat şi care se
împărtăşeşte nouă euharistie;
baza şi posibilitatea existenţei religios-morale este eliberarea
lumii şi a creaţiei de păcat. Aceasta este lucrarea
restauratoare a lui Dumnezeu care se oferă nouă ca dar;
dinamismul vieţii religios-morale este aşezat în sens de
„sfinţească-se numele Tău" şi de „Vie împărăţia Ta".
Sfinţenia şi împărăţirea lui

reuşit să amăgească prin poftă (cupiditas) pe Adam, făcându-1 pe om călcător

501

500
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
____________________ Ps.-Chrysostomus Latinus ___________________________________________
de poruncă. Şi astfel legea, care era garantul vieţii, se transformată în prilej de
înstăpânire a morţii (Rom 7, 13). De înşelăciunea vicleană a diavolului nu ne
poate scăpa decât Dumnezeu. Pentru aceea ne rugăm „Ci ne izbăveşte de cel
rău", dar suntem datori şi noi cu priveghere şi rugăciune (Matei 26, 41). Când
vom fi eliberaţi de sub tirania răului ne vom asocia cetelor îngereşti pentru a
aduce slavă lui Dumnezeu (Luca 2, 14). K.B. Schnurr subliniază că, prin
comparaţie cu Sermo 1407 şi cu Sermo 2 , încheierea din Sermo 28, 18 4 în care
suntem chemaţi să întregim corul îngeresc, este o indicaţie a interpretării
eshatologice a autorului, întrucât, doar la sfârşitul lumii satana va fi biruit
definitiv, putându-ne bucura de tovărăşia cetelor îngereşti. 408
Comentariul lui Ps. Chrysostomus latinus prezintă câteva paralele în
tradiţia exegetică latină. Astfel, abordarea ispitei pe baza textului din I Cor.
10, 13409 o găsim la Ambrozie, Augustin, Chromatius şi Cassian. împărţirea
ispitei în cele trei categorii amintite nu apare însă la nici un alt autor.
Traducerea prin „cel rău" am analizat-o în altă parte, iar autorul nostru poate
fi asociat acestei perspective. 410 De asemenea poate fi apropiat
comentatorilor care se folosesc de Matei 26, 41 pentru atenţionarea asupra
necesităţii trezviei în lupta cu ispita şi cu cel rău. 411

Idem, Sermo 2, «P.L.S.», 4, 746.

1874
Idem, Sermo 28, «P.L.S.», 4, 821.

Idem, Sermo 1, «P.L.S.», 4, 743.

408
K.B. Schnurr, op. cit., p. 275
409
Ambrozie, De sacramentis, V, IV, 29, «P.L.», 16, 473A-474A- prezintă
aceeaşi variantă de text: „şi nu ne lăsa să fim duşi în ispită"; Augustin, De Sermone Domini
in monte, II, 9, 34, «P.L.», 34, 1284; Chromatius, Troctatus 28 (W, VII, 28, «P.L.», 20,
362CD; Cassian, Collatio IX, 23, «P.L.», 49, 799A-800A
Petrus Chrysologus, Sermo 67, «P.L.», 52, 393A; Sermo 70, «P.L.», 52, 400C; Sermo 71,
«P.L.», 52, 403A; Sermo 72, «PL.», 52, 406C; Ps. uodvultdeus, De dominica oratione, 8,
«P.L.S.», 3, 303. 8 Tertulian, De oratione, VIII, «P.L.», 1, 1164A; Ciprian, De dominica
oratione, 26, «P.L.», 4, 537A
501
Ps.-Chrysostomus Latinus
Dumnezeu peste cele pământeşti (trupeşti) menite să
devină cer, constituie sensul existenţei duhovniceşti;
sursa de viaţă a existenţei religios-morale este Euharistia. In ea
dumnezeirea şi omenitatea preaslăvită a Domnului devin
accesibile nouă şi se împărtăşesc vieţii umane ridicând-o în
planul veşniciei (a astăzi-ului dumnezeiesc);
căderile morale se tămăduiesc prin iertarea ce ne-o acordă
Dumnezeu. Iertarea ca noţiune morală, este asociată de
autorul cu cea de datorie. Datoriile noastre (alterarea
chipului prin păcatul strămoşesc şi păcatele personale) ne
sunt iertate în funcţie de cum rezolvăm cercul datoriilor ce
include pe semenii care ne-au greşit;
la Dumnezeu ne raportăm şi-n funcţie de depăşirea (biruinţa)
ispitelor ce ne vin de la vrăşmaşi, eretici şi diavol.
Vrăşmaşii trebuie răbdaţi şi iubiţi, ereticii evitaţi, iar
cursele demonilor, prezentaţi ca îngeri luminoşi, pot fi
biruite doar prin darul lui Dumnezeu, Singurul care a
înfrânt pe stăpânitorul acestei lumi. De biruinţa Lui ne vom
bucura deplin doar la sfârşitul istoriei când vom întregii
corurile îngereşti. Perspectiva eshatologică a Rugăciunii
domneşti este mai mult sugerată decât comentată explicit.
IV. PRIVIRE RETROSPECTIVĂ
ASUPRA INERRPRETĂRILOR LA TATĂL NOSTRU
Am încercat o inventariere şi apoi o prezentare
succintă a comentariilor la Rugăciunea domnească, în Biserica
veche, până în secolul al V-lea. Accentele le-am orientat în trei
direcţii:
întâi, am căutat să prezentăm fiecare comentariu,
cu bogăţia proprie de idei, însă încadrat atât
în contextul teologic general de gândire al
fiecărui autor, cât şi-n contextul teologic al
operei căreia îi aparţine (unde a fost cazul);
502
apoi, am încercat să subliniem rolul şi locul Rugăciunii
domneşti în cadrul vieţii religios-morale şi a gândirii
doctrinare, pentru comunităţile şi persoanele cărora le era
adresat comentariul;
în sfârşit am evidenţiat, după fiecare tâlcuire în parte, cadrul
doctrinar şi moral de idei cu scopul de-a surprinde, măcar
parţial, ethosul Bisericii creştine din primele cinci veacuri.
în ansamblu, interpretările prezentate la Tatăl nostru, ar putea fi
grupate în patru categorii.
TVA. Interpretări catehetice (prebcxptismale şi
postbapstimale).
După cum s-a văzut, în prezentarea fiecărui comentariu în parte, cele
mai multe tâlcuiri ale Rugăciunii doineşti se înscriu în legătură cu
evenimentul Botezului. Predarea Rugăciunii domneşti era, pentru pregătirea
catehumenilor şi a neofiţilor, o regulă aproape universal observată, atât în
Biserica apuseană cât şi în cea răsăriteană. Tâlcuirile la Tatăl nostru aveau
menirea fie să ducă pe competentes în pragul Botezului, fie, odată botezaţi,
să-i fundamenteze teoretic, pe neofiţi, asupra darurilor sacramentale din
Tainele de iniţiere pe care le-au primit. De aceea ele se ţineau în săptămâna
premergătoare primirii Tainei Botezului, sau în săptămâna luminată (în
cazul neofiţilor). între catehezeleprebaptismale se înscriu predicile
latine (Sermones) ale lui Augustin, Ps. Augustin, Chromatius (Sermo 40)
Petru Hrisologul, Ps. Quodvultdeus, Ps. Chrysostomus şi Ps. Chrysostomus
latinus. Ar fi de observat că toate aparţin Tradiţiei apusene, în vreme ce în
Tradiţia răsăriteană se înregistrează în legătură cu botezul doar cuvântările
lui Chirii al Ierusalimului şi ale lui Theodor de Mopsuestia, însă şi acestea
adresate neofiţilor. „Disciplina arcana" era mai riguroasă în Răsărit, iar
accentul pe realismul Sf. Taine mai subliniat decât în spaţiul latin. Dacă
pentru P. Hrisologul predarea Simbolului, înseamnă o introducere a
catehumenilor într-un deja al tainei credinţei, predarea Rugăciunii domneşti
mijlocea o pre-înfiere: „fericiţi sunteţi voi cărora v-a dat stăpânia înainte de-a
Ps.-Chrysostomus Latinus
vă naşte, v-a dat domnia înainte de-a veni pe lume, v-a fabularum compendium cu privire la Tatăl nostru:„acesta rugăciune nu s-a
învrednicit să ajungeţi la slava lui Dumnezeu Tatăl vostru... predat neiniţiaţilor ci iniţiaţilor (botezaţilor). Nimeni dintre ne iniţiaţi nu
",1879 „Numiţi, aşadar pe Dumnezeu Tatăl vostru, chiar voi îndrăznea să rostească «Tatăl nostru care eşti în ceruri», neprimind încă
catehumenii, care n-aţi fost încă născuţi prin botez. Cu toate înfierea harului. Cei care au primit însă harul, Tată îl numesc (cheamă) pe
acestea să vă credeţi şi să vă Dumnezeu, ca unii ce slujesc harului".415 Origen accentua şi el că „la cei
«pan
vechi nu aflăm afirmată statornic şi neschimbată calitatea de «fii». Chiar
socotiţi deja înfiaţi...". Desigur P. Hrisologul vorbea
locurile pe care le-am citat (din V.T: unde Dumnezeu numeşte pe Israel ca fiu
competenţilor care aveau să primească botezul imediat.412 însă,
al Său n.n.) prezintă pe aceşti fii ca pe nişte robi".416 Şi tot el scrie că prin
pentru răsăriteni, conştiinţa realismului Sfintelor Taine -
venirea Domnului nostru Iisus Hristos „celor ce primesc înfierea li se spune:
Botezul, în cazul de faţă - era atât de acută încât se credea la
«n-aţi primit iarăşi un duh al robiei, spre temere, ci aţi primit Duhul înfierii
propriu că celui nebotezat nu i se putea vorbi despre realităţile
prin care strigăm: Awa Părinte»". 417 La fel de lămurit este şi Sfântul Ioan
dinlăuntru Bisericii, întrucât acesta nu poseda organe
Gură de Aur care, deşi tâlcuieşte Tatăl nostru comunităţii eclesiale, adică
aperceptive corespunzătoare pentru a le înţelege. Doar Sfintele
celor de mult botezaţi, ţine să specifice „că rugăciunea aceasta se cuvine să o
Taine puteau renaşte la propriu pe om - simţuri noi, urechi noi,
spună numai cei botezaţi, iar aceasta o arată şi legile Bisericii, dar şi cuvintele
limbă nouă, etc. - care devenea real înfiat şi putea astfel să
de la începutul rugăciunii - că cel nebotezat nu poate să numească pe
rostească Tatăl nostru. Iată de ce în Răsărit nu găsim nici un
Dumnezeu Tată".418
comentariu prebaptismal la Rugăciunea domnească. Doar
Chirii al Ierusalimului şi Teodor de Mopsuestia tâlcuiesc Tatăl
nostru în legătură cu evenimentul Botezului, însă ei îl predau Iată, aşadar, de ce în spaţiul răsăritean nu găsim comentarii
neofiţilor care, prin harul Tainei erau oameni cu capacităţi prebaptismale la Rugăciunea domnească.
existenţiale absolut noi, faţă de omul vechi, fie el şi catehumen. Şi-n Apus, în mod deosebit în Biserica Romei, exista această
Şi-n Răsărit exista conştiinţa rolului şi puterii credinţei perspectivă asupra Rugăciunii domneşti. Ea putea fi predată şi rostită doar de
prebaptismale prin care celui chemat la iluminare către cei botezaţi.419 Abia din sec. al Vl-lea
(φωτιζόμενος) i se deschidea mintea şi inima. Exorcismele
P. Chrysologus, Sermo 72, «P.L.», 52, 405C
10
Idem, Sermo 71, «P.L.», 52, 401 CD
curăţau umanul de demon413 dar nu-1 renăşteau. Theodor de
Mopsuestia atenţiona pe ascultătorii săi: „trebuie să cunoaşteţi
deosebirea între ceea ce eraţi şi ceea ce aţi fost făcuţi; trebuie să
cunoaşteţi măreţia şi natura harului primit de la Dumnezeu". 415
414
Theodoret de Cyr, Rezumatul fabulelor eretice, «P.G.», 83,552
Teodoret de Cyr specifica în lucrarea sa Haereticarum 416 origen. Despre rugăciune, XXII, «P.G.», 11, 484.
417
Ibidem.
418
Ioan Gură de Aur, Omilia XÎX în Comment, la Matei, «P.G», 57, 280-281
412
Ibidem, «P.L.», 52, 401Β 419 u
j p 3ounot) ne ancienne homélie catéchétique pour la tradition de l'oraison dominicale,
413
Chirii al Ierusalimului, Procateheza, 9, «P.G.», 33, 350AB «R.E.A.», 20/1980, p. 69u
414
Th.de Mopsuestia, Omilia XI, la Hamman, p. 117 505
502
_____ Privire retrospectivă ____________________________________
practica nord-africană va câştiga teren şi la Roma, iar Rugăciunea domnească
avea să fíe apropriată şi catehumenilor. La Milano, Ambrozie preda şi el
„traditio orationis" doar neofiţilor. Realismul liturgic şi sacramental era
perceput de Ambrozie pe linia teologică răsăriteană din scrierile lui Origen,
Atanasie, Vasile cel Mare, Chirii al Ierusalimului, Didim cel Orb şi Grigore
de Nazianz, în lumina cărora se formase.1889
IV. 2. Interpretări ale Rugăciunii domneşti în cadrul exegezei
scripturistice (evanghelice)
O a doua posibilă grupare a comentariilor la Tatăl nostru ar fi cele
cuprinse în lucrări exegetice mai ample, de regulă la Evanghelia după Matei.
Respectiv, nu avem de a face cu interpretări de sine stătătoare la Rugăciunea
domnească ci cu tâlcuiri ce aparţin unui cadru exegetic mai larg şi în care
Tatăl nostru este doar un fragment. Aşa sunt cele două comentarii la
Rugăciunea domnească ale Sf. loan Gură de Aur, ce aparţin contextului
exegetic din Omilia a XIX-a la Matei şi din Omilia la Poarta cea strâmtă,
apoi comentariul din De sermone Domini in monte al lui Augustin, cel din
Comentarium in Matthaeum al lui Ieronim, cel din Tractatus 14(28) in
Matthaeum a lui Chromatius şi cel din Opus imperfectum in Matthaeum.
In aceste scrieri autorii comentează verset după verset Evanghelia
după Matei, iar când ajung la capitolul 6, 9-13, tâlcuiesc şi Rugăciunea
domnească. Interpretarea la Tatăl nostru apare astfel subordonată atât
motivului general al exegezei, cât şi etapei teologice din evoluţia gândirii
autorului. Astfel tâlcuirea Sf. loan Hrisostom din Omilia 19, vede în Tatăl
nostru expresia rugăciunii celor înfiaţi prin Botez, care sunt chemaţi la
milostenie şi viaţă curată în virtutea orientării eshatologice a existenţei.
împărăţia ce va veni a pătruns deja în viaţa actuală şi prin aceasta existenţa
pământească este valorizată din plin. Tâlcuirea la Tatăl nostru din „Strâmtă
este poarta" accentuează necesitatea îndreptării vieţii în funcţie de cuvântul
Duc de Broglie, Saint Ambroise, Paris, 1924, p. 230
506
_____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
lui Dumnezeu. De aceea exegeza cererilor din Rugăciunea domnească
evidenţiază permanent nevoia conlucrării dintre om şi Dumnezeu în vederea
mântuirii, în funcţie de dreptarul scripturistic.
Comentariul la Tatăl nostru a lui Augustin din De sermone Domini
in monte este subordonat ideii generale din scriere: înălţarea sufletului
omenesc la Dumnezeu. In acest sens Augustin înscrie Rugăciunea
domnească în rândul treptelor suitoare la cer. Fiind asociată Fericirii a Vl-a,
şi tâlcuirea cererilor din Tatăl nostru va fi orientată înspre realizarea unei
inimi curate absolut necesare urcuşului duhovnicesc. Pe de altă parte,
reminiscenţele - fie terminologice, fie conceptuale - neplatonice, din evoluţia
gândirii teologice a lui Augustin, sunt vizibile (spre exemplu prin metafora
sufletului omenesc care se înalţă la Dumnezeu, tensionat de binele suprem).
Interpretarea lui Chromatius are în vedere intenţia generală a scrierii,
respectiv prezentarea Evangheliei lumii păgâne culte. De aceea cererile din
Tatăl nostru vor accentua puterea lui Dumnezeu şi viaţa minunată pe care el o
oferă celor credincioşi.
Iar în Opus imperfectum in Matthaeum, autorul subordonează
exegeza la Tatăl nostru liniei generale a scrierii: îndreptarea prin har ce
provoacă libertatea umană la colaborare.
Din pricina scurtimii şi incompletitudinii comentariului la
Rugăciunea domnească a lui Hieronymus, nu putem stabili o idee exegetică
generală căreia îi este subordonată tâlcuirea, aceasta reducându-se (cu
excepţia interpretării pe baze filologice a cererii pentru pâine) la o parafrază.
Valoarea acestei grupe de interpretări la Tatăl nostru constă în
primul rând în explicarea lui prin şi în spiritul general scripturistic. Astfel
fiecare cerere este văzută şi tâlcuită prin apelul la diverse texte biblice
afirmându-se în acest mod completitudinea şi unitatea Scripturii. Cuvântul
dumnezeiesc va trebui aşezat ca bază şi referinţă în abordarea vieţii
religios-morale practice.
507
 ___ Privire retrospectivă ____________________________________
IV. 3. Interpretări menite să argumenteze doctrina
Afirmaţia „lex orandi, lex credendi" era bine cunoscută în Biserica
primelor veacuri. Ea constituia unul din fundamentele şi criteriile doctrinei
autentice. Controversele teologice, atât de numeroase în perioada eclezială
patristică, vor folosi, în dialectica disputelor, şi acest argument: justificarea
doctrinei prin apelul la „lex orandi" (în cazul nostru la înţelesul Rugăciunii
domneşti). în acest sens ar putea fi amintite comentariile lui Augustin din De
dono perseverantiae şi a lui Ieronim din Dialogus adversus pelagianos. Aşa
cum am arătat la prezentarea acestora, din pricină că Tatăl nostru este abordat
preconceput, spre a justifica şi întări o afirmaţie teologică, tâlcuirea lui este,
în general, săracă şi limitată. Comentariile Rugăciunii domneşti în cele două
scrieri nu sunt de fapt o exegeză în spiritul scripturistic de ansamblu, ci mai de
grabă un suport menit să argumenteze o doctrină deja stabilită, căreia autorul
doreşte să-i împrumute autoritate din autoritatea Rugăciunii domneşti. Aşa
procedează Augustin cu privire la tâlcuirea Tatăl nostru din De dono
perseverantiae, identificând-o forţat în „traditio" reprezentată prin
comentariul De dominica oratione a lui Ciprian. Deşi voieşte a se acoperi cu
numele şi interpretarea episcopului cartaginez, el retrăgându-se în umbra
afirmaţiilor acestuia, Augustin nu mai oferă de fapt o exegeză biblică dinspre
cuvântul revelat şi dinspre Tradiţie spre veacul lui, ci operează invers. Citeşte
Revelaţia (Tatăl nostru biblic şi din tâlcuirea lui Ciprian) prin prisma
doctrinei graţiei „gratis data" şi a lucrării ei covârşitoare (eficiente şi
suficiente) căutând s-o justifice cu orice preţ prin Aceasta (Revelaţie).
La rândul lui, Ieronim, în disputa sa antipelagiană. subordonează
tâlcuirea la Tatăl nostru la accentele ce s-ar putea aşeza în revelarea
păcătoşeniei generale. Deşi interpretarea sa se înscrie pe linia doctrinei
tradiţionale, totuşi este mărginită şi îngustată la controversa teologică vizată
şi prin aceasta comentariul său, chiar scripturistic, este sărac şi limitat.
Nu acelaşi lucru îl fac Augustin în De sermone Domini in monte şi
Origen în Despre rugăciune. Parţial şi aceste comentarii vizează controverse
teologice. Astfel pentru Augustin problematica
1890 1891
maniheică şi cea donatistă constituie substratul anumitor interpretări la
predica de pe munte, însă comentariul în întregul său, nu se mărgineşte doar
508
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
la combaterea acestor erezii. La fel şi Origen este motivat să scrie Tratatul
Despre rugăciune şi împotriva determinismului universal profesat de
epicurei, stoici şi sceptici. El apără, în cadrul tâlcuirii sale, libertatea voinţei şi
necesitatea rugăciunii, însă exegeza sa nu este nici pe departe mărginită
numai la aceste probleme, iar tâlcuirea Rugăciunii domneşti nu apare deloc
doar ca argument în susţinerea unei idei teologice.
IV.4. Interpretări (Tratate) ascetico duhovniceşti
Arătam, în altă parte, sublinierea lui Thomas Spidlik că „majoritatea
scrierilor aparţinând literaturii duhovniceşti sunt tratate despre rugăciune.
Avem chiar impresia că rugăciunea este de fapt tema lor aproape unică şi că
alte subiecte nu sunt abordate decât în legătura lor cu rugăciunea." 420 Şi
aceasta nu la întâmplare, întrucât, în viziunea patristică, rugăciunea este har
şi dar creatural, care defineşte şi manifestă umanul în specificitatea sa cea
mai intimă, este dar de sus, ca lucrare a Duhului, ce mijloceşte prin Hristos
viaţa treimică, este miezul dar şi forma cultului liturgic, cult care nu-i altceva
decât tainica şi reala prezenţă a persoanei şi lucrării lui Hristos Care coboară
întru noi făcându-Se sursa vieţii, premisă de transfigurare a umanului şi
constituind factorul profund ce mişcă, zideşte şi poartă din dedesubt istoria şi
soarta popoarelor şi a naţiunilor. Iar Tatăl nostru, aşa cum s-a văzut în
comentariile prezentate, este sinteză şi regulă a rugăciunii, regulă (lex) a
credinţei, împreună lucrare a harului baptismal şi a omului înfiat şi
compendiu al Evangheliei. Şi de aceea tâlcuirile la Rugăciunea domnească
sunt, înainte de toate, expuneri ascetico-duhovniceşti şidreptare ale vieţii
practice şi contemplative. Fie că este vorba de interpretări catehetice pre sau
post baptismale, ori de interpretări exegetice, în legătură cu Scriptura ori cu
Liturghia, fie că e vorba de acele comentarii menite să justifice diverse idei
1890
K.B. Schnurr, op. cit., p. 80
1891 w H c Frend, The donatist church. A mouvement of protest in roman North
teologice, toate, în cele din urmă, stau mai mult sau mai puţin în atingere cu
Africa, Oxford. 1971
Thomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin, vol II, Rugăciunea, trad. Diac. loan I.
Ică Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 5
509
 ___ Privire retrospectivă ____________________________________
viaţa religios-morală. însă, dacă cele trei grupări de comentarii din jurul
temelor amintite mai sus, au în vedere dreptarul duhovnicesc, doar ca o
consecinţă a unei alte perspective principale urmărită de autor, între
interpretările prezentate putem enumera câteva care şi prin conţinut dar şi
prin intenţia autorului, sunt adevărate tratate despre rugăciune şi despre
modul în care viaţa ascetică duhovnicească este structurată de sensurile
Rugăciunii domneşti. Se pot enumera în acest sens: Origen, Despre
rugăciune, Grigorie de Nyssa, Despre Rugăciunea domnească, Tertulian,
Despre rugăciune, Ciprian, Despre Rugăciunea domnească, Augustin, De
sermone Domini in monte şi Epistola 130 ad Probam, Ioan Cassian, tâlcuirea
din Collatio IX, şi Caelius Sedulius, Carmen Paschale şi Opus Paschale.
Fiecare dintre acestea, având în vedere destinatarii şi scopul urmărit
de autori, constituie analize fie asupra rugăciunii în general, fie asupra rânduirii
vieţii religios-morale în funcţie de harurile pe care le presupune şi mijloceşte
Tatăl nostru. Temele religios-morale subliniate de fiecare comentariu le-am
punctat în prezentarea şi analiza tăcută acestora. Vom reaminti în titlurile ce
urmează doar câteva aspecte din bogăţia duhovnicească pusă în evidenţă de
tâlcuirea patristică la Rugăciunea domnească.
Asupra bogăţiei spirituale a Rugăciunii domneşti amintim aici doar analizele
prezentate în: J. Carmignac, op. cit., cap. XXI, La richesse du «Notre Père», p.
IV. 5. Contextul liturgic al Rugăciunii domneşti
După cum s-a văzut, Tatăl nostru, în viziunea Părinţilor, este o
rugăciune integrată în cultul liturgic şi-n mod deosebit în legătură cu Botezul
şi Euharistia. Iniţial Rugăciunea domnească, însă, nu a avut un caracter
liturgic.'421 Indicaţia din Didahie de a rosti de trei ori pe zi Tatăl nostru, poate
Nouveau Testament, trad în fr. par Matthieu Arnold, Ed. Ccrf de Paris, 1995, p. 77-127.
După ce raportează Tatăl nostru la textele sinoptice, autorul încearcă o scurtă teologic la
fiecare cerere din Rugăciunea domnească. E. Pichery, La Priére du Seigneur, în «La vie
Spirituelle», voi, XIII, 1925: -I. Explication littérale et théologique, nr. 73, oct., 1925, p.
508
____________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
constitui un ajutor, pentru a înţelege cum a ajuns Rugăciunea domnească atât
o „prescripţie eclesială"422 cât şi o rugăciune cultică şi sacramentală. Didahia
aparţine sfârşitului veacului întâi creştin sau, cel mult, începutul celui de al
doilea. Ea înregistrează faptul că exista un ritm al orelor pentru rugăciune.
Apostolii (spre exemplu Petru şi-n legătură cu el e amintit şi prozelitul
(temătorul de Dumnezeu) Corneliu (Fp. 10) se rugau, probabil, după ceasurile
de închinare ale evreilor. Tatăl
22-50-Aici autorul prezintă cererile din Tatăl nostru într-o raportare biblică de ansamblu
şi-n lumina câtorva date teologice; -II. Conunentaire patristique, nr. 74, nov., 1925, p.
142-165- un florilegiu selectiv la cererile Rugăciunii domneşti din Origen, Tertulian,
Ciprian, Ioan Gură de Aur, Augustin şi Ioan Cassian; Jean Pouilly, Dieu, Notre Pére. La
révélation de Dieu P*r* et de «Notre Pere», Service Biblique Evangile et Vie- Ed. Du Cerf,
1989, p. 29-53 - bogăţia spirituală a Rugăciunii domneşti este prezentată în lumina biblică
Şi Printr-o analiză a structurii acesteia. Arătam, în altă parte, că Rugăciunea domnească
nu şi-a găsit, în preocupările teologiei româneşti, locul aparte pe care-I ocupa în scrisul
Sfinţilor Părinţi. Evidenţiem însă că activitatea catehetică şi-a aflat locul cel mai deplin la
noi în scrisul şi osteneala Pr. Prof Dr. Sorin Cosma. în volumul său de Cateheze (Cuvinte ale
dreptei credinţe). Arad, 1992, singurul de acest gen la noi, rugăciunea şi Tatăl nostru nu sunt
trecute cu vederea (p. 308-318). Rugăciunea domnească este interpretată în
completitudinea sa de ccmtpendium al Evangheliei, de regula fidei şi de dreptar moral.
Noele Maurice Denis-Boulet, La place de Notre Pére dans la Liturgie, în «La Maison-Dicu»,
85/1966, Ed. du Cerf, Paris, p. 69-71 (A l'origine l'oraison dorninicale ne saurait a voir un
caractere liturgique-la acest titlu autorul arată că iniţial Rugăciunea domnească nu a fost o
rugăciune colectivă şi nici rostită cu glas ţare, ci era rugăciunea de taină a discipolilor
Domnului)
Ibidem, p. 71
387-395,-unde sunt prezentate aprecieri legate de Tatăl nostru în scrierile diverşilor teologi
începând cu Ansclm de Canterbury; Bremond Henry, Histoire Littéraire du Sentiment
Religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu'à nos jour, vol Vil, La
métaphysique des Saints, Bloud et Gay, Paris 1928, p. 10 şi 13-14, face un elogiu asupra lui
Patèr ca fiind rugăciunea «deplin dezinteresată» şi «deplin comunitară» şi-n acelaşi timp,
cea care arată şi este calea înălţării la Dumnezeu; H. Bremond, reia şi dezvoltă ideea
rugăciunii sublime pe care o reprezintă Tatăl nostru în Introduction a la philosophie de la
prière, ed. Bloud et Gay, Paris 1929, p. 15-16 şi 18-21; Oscar Cullmann, La prière dans le

Privire retrospectivă
nostru, deşi era o rugăciune intimă şi-n „ascuns", întrucât exprima identitatea
creştină şi apartenenţa de Hristos, este transmutat în planul comunitar,
probabil încă de la primele adunări în cadrul „Cinei Domnului". Dintre
laudele şi rugăciunile comune ale ucenicilor Rugăciunea Domnului nu putea
să lipsească pentru că reprezenta cel mai bine rugăciunea proprie doar
creştinilor. Menţiunea din Didahie despre Tatăl nostru o găsim alături de
problema Botezului, a Euharistiei şi a poruncii de a posti miercurea şi
vinerea. Ele reprezentau o „cateheză morală", 423 adică reprezentau condiţia
minimă sau punctele de referinţă ale comunităţii creştine. Dacă observăm şi
faptul că viitoarea tradiţie catehetică (Tertulian, Origen, Ciprian) se va
structura tot în jurul Botezului, Euharistiei şi Rugăciunii domneşti şi că
tradiţia interpretativă răsăriteană şi apuseană la Tatăl nostru prezintă
numeroase similitudini, atunci suntem îndreptăţi să credem că acestea se
datorează unei tradiţii apostolice iniţiale. în cadrul acesteia Tatăl nostru
reprezenta atât „şcoala pentru rugăciune" a comunităţii cât şi forma
rugăciunii particulare. Deşi documentele nu ne procură date directe despre
întrebuinţarea Rugăciunii domneşti în Liturghia Bisericii primare, este totuşi
greu de admis că ea ar fi putut lipsi din cadrul Liturghiei primitive.
Autoritatea dumnezeiască a Domnului ce a predat-o ca şi valoarea intrinsecă
a ei - prin aceea că rezumă prin câteva cereri raportul cu Dumnezeu, iconomia
mântuirii şi calea desăvârşirii - reprezintă consideraţii pentru care Tatăl
nostru s-a putut impune de la început în vechea Liturghie înaintea oricăror
altor compoziţii liturgice ale primilor generaţii de creştinii. 424 Unii istorici ai
liturgicii precum E. Dekkers, 425 Petre Vintilescu,426 ş.a., au identificat în De
oratione,
11-18 a lui Tertulian prezenţa Rugăciunii domneşti în Liturghie. Ea se rostea
înainte de împărtăşire, având menirea să pregătească acest moment. Ciprian,
în De oratione dominica, oferă şi el un indiciu asupra Rugăciunii domneşti ca
rugăciune publică (liturgică). După ce la început avertizase că Tatăl nostru
l-am primit de Domnul alături de celelalte învăţături dumnezeieşti şi
423 iDl¿em
424
Pr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1972, p. 289
425
Cf. A. Hamman, La priére en afrique chretienne (Tertulien, Ciprien, Agustín), Ed. Desclée
De Brouwer, 1982 p. 7
512
Comentariile patristice la Tatăl nostru
mântuitoare, Ciprian accentuează că învăţătorul păcii şi propovăduitorul
unităţii nu a voit să se facă rugăciunea de fiecare în mod particular (non
singillatim et privatim)...(pentru că ) rugăciunea noastră „Tatăl nostru este
publică şi comună...". 427 Apoi tâlcuind cererea pentru pâine, Ciprian
presupune rugăciunea Tatăl nostru drept rugăciune euharistică, care se
rosteşte înainte de momentul împărtăşirii: „zicem «Tatăl nostru» fiindcă este
Tatăl celor ce-L înţeleg şi cred în El şi tot aşa zicem «pâinea noastră» fiindcă
Hristos este pâinea noastră, a celor ce avem părtăşie cu Trupul Lui. Cerem ca
această pâine să ne fie dată zilnic...(...primim zilnic ca hrană a mântuirii
Euharistia Lui)". 428 Aşadar, exprimarea lui Ciprian certifică perspectiva
tradiţională a Bisericii de-a considera Rugăciunea domnească drept publică
(liturgică) şi în legătură cu Euharistia.
în veacul următor, Sfântul Chirii al Ierusalimului va analiza Tatăl
nostru în cadrul Liturghiei euharistice, certificând tradiţia orientală de-a
considera Rugăciunea domnească drept o rugăciune prin excelenţă liturgică
şi euharistică. In Apus, către 387, Ambrozie, în De Sacramentis, predă
neofiţilor, precum Sfântul Chirii, traditio orationis (Tatăl nostru) după
comentariul la Botez şi Euharistie. El ne oferă chiar o „structură primară a
missei" în care Rugăciunea domnească urmează imediat după „anaphoră". în
jurul anului 415, Ieronim, aflându-se la Betleem, scria că Mântuitorul „a
învăţat pe Apostolii Săi ca, în fiecare zi la Jertfa
Pr. Petre Vintilescu, op. cit., p. 290: „Tertulian, care considera Rugăciunea domnească
«legitima oratio» şi că ea «rezumă întreaga Evanghelie», afirmă că ea se recita în cursul
Liturghiei. Deşi Tertulian nu-i determină precis locul; totuşi se poate deduce că din
moment ce el califică sărutarea păcii drept «sigiliul
428
Ibidem, «P.L.», 4, 531-532
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Privire retrospectivă

rugăciunii» (Domneşti), această rugăciune ocupa locul pe care îl are în Missa romană în
care sărutarea păcii se dădea după recitarea ei, adică imediat înainte de împărtăşire."
1
Ciprian, De oratione dominica, 8, «P.L.», 4, 523-524

1902
Noele Maurice D-B; op. cit., p. 76
1903
Ambrozie, De Sacr., V, 24, «P.L.», 16, 471B.
513

512
 Privire retrospectivă
Trupului Său, credincioşii să îndrăznească a
zice «Tatăl nostru »". Augustin va consemna şi el locul Rugăciunii domneşti
în cadrul Missei: „la aceasta (după doxologia cu care se încheia rugăciunea de
sfinţire a Sfintei Jertfe) ziceţi: amin... Se spune apoi Rugăciunea domnească
... După aceasta se zice: Pace vouă şi credincioşii se sărută cu sărutare
sfântă". 429 Comentând Epistola I către Timotei, Augustin spune că în
momentul în care jertfa „este binecuvântată, sfinţită şi frântă pentru a fi
împărţită, se rosteşte, pentru întreaga biserică adunată, Rugăciunea
domnească".™ 430 Iar în Cuvântarea 227 tot Augustin zice: „Atunci când
consacrarea jertfei este încheiată, spunem Rugăciunea domnească".431
Prin urmare şi-n Răsărit şi-n Apus, în veacurile III-V, mărturiile
despre Tatăl nostru ca rugăciune în cadrul Liturghiei sunt numeroase.
IV.5.1 Taina Botezului şi Rugăciunea domnească
Asupra legăturii dintre Taina Botezului şi Tatăl nostru am insistat
de-a lungul acestei lucrări, arătând că majoritatea comentariilor consideră că
Botezul este taina renaşterii prin care omul este înfiat, putând, astfel, să-L
numească pe Dumnezeu cu apelativul de Tată. în acest sens am arătat că
tâlcuirile catehetice pre şi post baptismale aşează Tatăl nostru în dependenţă
directă de harul botezului. Tâlcuirea Părinţilor prezentaţi pleacă tocmai de la
această premisă. Viaţa creştină trebuie să se situeze într-un cadru sacramental
eclezial ce s-a iniţiat prin Botez. întreaga făptuire umană (virtutea) este
consecinţa şi strălucirea în uman a harurilor sacramentale. Creştinul trăieşte în
lume, însă ca fiu al Iui Dumnezeu. Botezul a operat în om o nouă origine şi o
nouă finalitate: sfinţenia şi împărăţia lui Dumnezeu. Tatăl nostru „ratifică
ceea ce taina a realizat în noi şi-şi proiectează ecoul său asupra întregii
realităţi".432 Iniţiativa aparţine lui Dumnezeu prin Taină. Omul răspunde prin
Tatăl nostru şi o viaţă adecvată sfinţeniei numelui pe care-L cheamă. Dar şi
răspunsul omului este, în sine, tot o consecinţă sacramentală a lucrării lui
1904
Hieronymus, Dialogus advcersus Pelagianos, III, 15, «P.L.», 33, 585
Augustin, Sermo 6,3, Sermo 49, 8, Sermo 43, 12 si Epistola 149, 16 - la Pr.
Petre Vintilescu, op. cit., p. 291, nota 909 9UÖ Augustin, Epistola 149, 16, «P.L.», 33, 636
431
Augustin, Sermo 227, «P.L.», 38, 1101
432
R. Johanny, La prière du Seigneur chez les Pères, în «Parole et Pain», 12/1966, p.12
514
515
__________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Dumnezeu. Căci înfiaţi în Hristos, primim, în harul baptismal, Duhul Fiului
care strigă în noi „Awa". Acest Duh pe care-L primim este Duhul ce
realizează Biserica. Prin urmare Tatăl nostru este rugăciune eclezială, este
rugăciunea celor ce trăiesc şi se manifestă ca mădulare ale lui Hristos.
Rugăciunea noastră este publică şi comunitară. Virtutea este comunitară.
Totul este „al nostru", şi Tatăl şi sfinţenia şi împărăţia şi iertarea şi izbăvirea.
Doar căderea este individuală.
Harul baptismal şi Tatăl nostru ne introduc într-un dinamism
eshatologic. Ne creează o nouă origine, cerească, şi ne îndreaptă spre o
realitate eshatologică. însă harul baptismal înseamnă intrarea noastră în
Răscumpărarea lui Hristos. Prin urmare împărăţia o posedăm deja. Apoi,
Tatăl nostru, solicită pâinea, ce poate însemna şi Trupul lui Hristos, care nu
este altceva decât încă o dată împărăţia ajunsă la noi. Cerând venirea
împărăţiei, creştinii fac experienţa posesiunii unei realităţi care, deşi li s-a
dat, totuşi va veni. Venirea definitivă a împărăţiei solicită însă pe pământ o
conştiinţă curată precum cea a îngerilor.
Prin Taina Botezului şi prin Tatăl nostru, creştinul este integrat unui
plan divin al existenţei. 433 A fost inserat în acest plan prin iertarea
baptismală şi va trebui să-şi păstreze şi dobândească mântuirea, dăruind din
(prin) harul iertării ce 1-a primit sacramental, iertare tuturor semenilor pentru
greşelile lor împotriva lui. Toţi comentatorii Rugăciunii domneşti insistă
asupra acestui fapt Pentru a fi înţeleasă autentic, problema iertării „greşiţilor
noştri" trebuie plasată într-un cadru sacramental. Ea are la bază jertfa lui
Hristos pentru iertarea celor mulţi. Iertarea noastră către ceilalţi nu-şi poate
găsi forţa necesară decât ancorată în harul Botezului unde puterea Jertfei
Domnului ni se împropriază şi prin care noi toţi am fost
^Ibidem, p. 17

adunaţi în unitate devenind mădulare unul altuia. „Dumnezeu voieşte ca
odată botezaţi să rămânem în ceea ce ne-a făcut a doua naştere, să rămânem
renăscuţi. Cei care suntem fiii lui Dumnezeu trebuie să rămânem în pacea lui
Dumnezeu. Şi cum unul ne este Duhul tot una să ne fie şi gândirea şi
simţirea. Căci Dumnezeu nu primeşte jertfa celui ce face dezbinări ci
îndepărtându-1 de altar îi porunceşte să se împace mai întâi cu fratele său."434
Iertarea apare astfel într-o dependenţă sacramentală. Izvorăşte din Botez şi
precede Euharistia. Augustin accentuează în mod deosebit raportul dintre
sacrament (Botez ) şi iertare (Tatăl nostru ). „Taina botezului, zice el, ne-a
şters toate păcatele, însă am fi aruncaţi într-o mare deznădejde dacă El nu
ne-ar fi dat curăţirea zilnică prin sfânta rugăciune ". 435 Pentru Augustin
păcatele sunt de două feluri: venialia, care se şterg prin Botez şi levia, care se
curăţă prin Tatăl nostru: „odată botezaţi să vă duceţi viaţa după poruncile lui
Dumnezeu, astfel încât să vă păstraţi (neîntinat) botezul până la sfârşit. Eu nu
vă spun că veţi putea să trăiţi tară să păcătuiţi. Există însă păcate venialia
(păcate grele) proprii acestei vieţi (căzute) şi pentru ştergerea cărora ni s-a
dăruit Botezul. Există apoi păcatele uşoare (levia) de care nu se poate feri
nimeni, însă, pentru ştergerea lor ni s-a dăruit rugăciunea. Ce presupune însă
rugăciunea? «Iartă-ne nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm greşiţilor
noştri». O singură dată suntem curăţiţi prin Botez, însă în fiecare zi prin
rugăciune".436 Aşadar Tatăl nostru se situează între Botez şi Euharistie. El
trebuie rostit zilnic pentru ştergerea greşelilor (levia) şi pentru a ne apropia
zilnic de Euharistie. „Căci pentru aceasta se rosteşte zilnic Tatăl nostim la
missă ca să ne purifice de greşeli şi să ne permită apropierea fară teamă de
Altarul Domnului pentru a primi Trupul lui Hristos".437
Harul baptismal se reflectă şi-n cererea izbăvirii de ispită şi de cel
rău. Cererea „şi nu ne duce pe noi în ispită" are în vedere pe omul restaurat şi
înfiat care solicită protecţia Tatălui Său. De aceea ispita, spun toţi
comentatorii, este sub puterea lui Dumnezeu. El o provoacă, El o îngăduie,
El o limitează şi tot El o stinge. Iar pentru om o transformă în prilej de
iaiu
Ciprian, De dom. or., 23, «P.L.», 4, 535
435
Augustin, Sermo56, VIII, 12, «P.L.», 38, 382
436
Augustin, Sermo ad catech., I, VII, 15, «P.L.», 40, 636
437
Augustin, Sermo 17, 5, «P.L.», 38, 127; Sermo 49, 8, «P.L.», 38, 324; Sermo
Comentariile patristice la Tatăl nostru
cunoaştere de sine, adică de a cunoaşte harurile Botezului cu care este
înzestrat şi prin care se poate opune ispitei putând-o chiar birui. Şi mai
înseamnă conştiinţa dependenţei de Dumnezeu fără de care ispita n-ar putea
fi suportată. înfruntarea răului şi a celui rău am prezentat-o mai pe larg în
comentariile prezentate.
IV.5.2. Tatăl nostru şi Euharistia
Dacă acceptăm părerea unor cercetători că Didahia reprezintă „o
cateheză morală", atunci elementele ei (Botezul, Euharistia, Tatăl nostru,
postul, milostenia) reprezintă cadrele instruirii catehetice din perioada
apostolică. Am văzut apoi că Tatăl nostru, în cadrul tradiţiei catehetice,
apare ca o consecinţă sacramentală a Botezului şi ca element pregătitor al
Euharistiei.438 Pe de altă parte, Rugăciunea domnească vizează şi tinde să
cuprindă întreaga existenţă concretă. Iată de ce în comentariile patristice
pâinea va fi interpretată atât sacramental-euharistic cât şi în sens material. Şi,
întrucât, amândouă înţelesurile sunt integrate împărăţiei deja dăruite şi încă
nu arătată (sosită) deplin, va mai apare un sens al pâinii, cel al cuvântului
dumnezeiesc, revelat şi statornicit biblic, menit să orienteze ansamblul vieţii
creştine, spirituale şi materiale, înspre unirea cu Dumnezeu.
în acest fel Tatăl nostru stabileşte o legătură şi o unitate între Botez
şi Euharistie.439 Botezul iniţiază şi creează noua structură existenţială, Tatăl
nostru o afirmă eclesial-sacramental în om (comunitate) şi întreagă creaţie,
iar Euharistia este şi ţinta dar şi hrana înspre care Botezul ne-a orientat.
Sfântul Ambrozie ne arată Botezul ca o aşezare pe drumul ce duce la Altarul
Domnului unde
517
58, 10, «P.L.», 38, 399
516
R. Johanny, op. cit., p. 19
Ibidem, p. 24

El ne invită la Cina euharistică. „Prin botezul Domnului ţi s-au deschis ochii
tăi... ai început să vezi lumina tainelor...Urmează să veniţi la Altar. Aţi
început să veniţi... Cunoaşte ce ai primit.. Ai dat jos bătrâneţea păcatelor, ai
luat tinereţea harului, aceasta ţi-a dat-o cereştile taine... Ai început să fii un
vultur bun, care cauţi spre cer şi dispreţuieşti pe cele pământeşti. Vulturii cei
buni se adună, se mişcă înspre Altar. «Căci unde este trupul, acolo şi
vulturii». In loc de trup este Altarul şi în Altar este trupul lui Hristos; iar
vulturii sunteţi voi, cei reînnoiţi prin spălarea vinei".1916 Am văzut la
Augustin, că Tatăl nostru se înscrie între Botez şi Euharistie, în vederea
iertării păcatelor levia (uşoare) pentru a avea acces la cina vulturilor.
înţelegem astfel, de ce Rugăciunea domnească este aşezată de conştiinţa
eclezială înaintea Euharistiei şi de ce tâlcuirea ei apare în contextul
interpretării Liturghiei. Pentru că Tatăl nostru este liantul dintre Botez şi
Euharistie şi se află permanent între cele două sacramente ale vieţii. El se
sprijină pe Botez şi ne deschide accesul la Taina Euharistiei, accesul la toată
plinătatea harurilor ei, care tensionează (orientează) vremelnicul eshatologic.
înţelegem acum de ce în tâlcuirile patristice Rugăciunea domnească este
văzută permanent în legătură cu Botezul, ca o consecinţă a lui, şi în acelaşi
timp încărcat cu sensuri euharistice chiar şi acolo unde pâinea este văzută
doar în dimensiunea ei materială. (în aceste cazuri se cere pâinea - hrana -
pentru nevoile stricte ale firii, astfel încât existenţa să nu fie opacizată
dinspre orientarea ei eshatologică). Tatăl nostru afirmă renaşterea vieţii
noastre în Hristos pentru ca apoi să ne înveţe că această viaţă îşi găseşte
plenitudinea în mergerea către şi întru Euharistie, prin care jertfa lui Hristos
îşi împlineşte consecinţele Sale în noi. Aşezat între Botez şi Euharistie Tatăl
nostru introduce viaţa noastră în dinamismul amândurora, este o
venire-plecare (un dute-vino!) între, de la şi la aceste Taine, prin actualizarea
harurilor veşnice în imediatul existenţei. Prin Tatăl nostru se exprimă
concret ideea că viaţa creştină e o existenţă iniţiată de har, ce se desfăşoară în
har, în vederea dobândirii depline a harului, har la care libertatea consimte,
Ambrozie, De Sacram.. IV, I-III, «P.L.», 16,456C-457A
518
Comentariile patristice la Tatăl nostru
participă şi conlucrează. Catehezele patristice la Tatăl nostru subliniază
astfel că sacramentele sunt fundamentale vieţii creştine.
Tertulian, în De oratione, vrând să interpreteze pâinea pare a ezita.
O vede ca o trebuinţă pământească dar i se pare mult mai potrivit să o
identifice cu trupul lui Hristos: „cerând pâinea cea de toate zilele, cerem
veşnicia lui Hristos şi nedespărţirea de trupul lui".1917 Deşi insistă asupra
aspectului material al existenţei totuşi acesta trebuie redus la stricta trebuinţă
dar şi aceasta nedespărţită de veşnicia şi trupul Domnului.
Ciprian, inspirându-se din Tertulian,1918 lărgeşte expresia acestuia
„individuitatem a corpore eius" (nedespărţirea de trupul Lui), arătând că
existenţa zilnică trebuie să fie euharistică: „Hristos este pâinea vieţii... şi
cerem ca această pâine să ne fie dată zilnic... să primim zilnica hrană a
mântuirii Euharistia Lui...".1919 Primirea permanentă a Trupului Domnului
face ca existenţa materială şi istorică a omului şi a comunităţii să fie abordată
şi trăită într-o perspectivă duhovnicească euharistică. Cele pământeşti şi cele
cereşti îşi găsesc în pâinea euharistică numitorul comun, realitatea ce le
aşează într-o unitate deplină.
Chirii al Ierusalimului şi Ambrozie comentează Tatăl nostru în
contextul Liturghiei. El ne pregăteşte şi ne oferă accesul la Euharistie. De
aceea pâinea cerută e doar cea care „hrăneşte sufletul",1920 „în fiecare zi",1921
în vederea vieţii veşnice. Din nou pâinea euharistică e zilnică dar ţinteşte
eshatonul. Tatăl nostru aduce în unitate sacramentală cele două realităţi.
Chromatius1922 propune pâinea atât ca Euharistie cât şi materială. Cea din
urmă trebuie căutată de aşa manieră încât să nu îndepărteze de Altar. A trăi
înseamnă a te orienta înspre Euharistie şi a te acorda cu ea în toate aspectele
vieţii. întrucât la fiecare comentariu prezentat am insistat asupra acestor
aspecte nu mai înmulţim exemplele. Conchidem doar că Tatăl nostru este
văzut în tâlcuirea Părinţilor ca o rugăciune sacramental-eshatologică chiar şi
7
Tertulian, De or., 6, «P.L.», l, 1161
8
R. Johanny, op. cit., p.25
9
Ciprian, De dom. Or., 18, «P.L.», 4, 531
|° Chirii al Ierusalimului, Cateh. Mislag., VJ5, «P.G.», 33, 1120
11
Ambrozie, De Sacram., V,4 ,24, «P.L.», 16, 471B
12
Chromatius, Tract. 14 (28) in Matth., «P.L.», 20, 361
519
R. Johanny, op. cit., p. 19
Ibidem, p. 24

acolo unde interpretarea pâinii este strict materială. Aceasta prin corectura
ce-o presupune dă-ne-o nouă astăzi, adică strict pentru nevoile firii, astfel
încât orientarea eshatologică a vieţii să nu fie estompată, iar abordarea
imediatului să se facă sub auspiciile harurilor sacramentale.
IV. 6. Catehezele patristice la Tatăl nostru şi omul
contemporan
Biserica este societatea Sfintei Treimi cu omul. Cultul, doctrina,
icoana, rugăciunea, postul, milostenia, virtutea ş.a, sunt ecleziale, adică
lucrări treimice în om şi împreună cu omul şi creaţia. In Biserică totul este
trimitere la Tradiţie, însă nimic nu rămâne simplu istorism. Pentru că toate
stau sub semnul evenimentului, pe care-1 creează Dumnezeu, toate sunt
intrări sau Prezenţă tainică, dar reală, a Iui Dumnezeu în istorie. Scrierile
patristice - recunoscute ca atare de Biserică - sunt şi ele purtătoare de Duh.
Deşi s-au născut ca răspunsuri contextuale - pentru anumite comunităţi, ori
persoane, vizând curente de gândire specifice unei culturi, tradiţii ori epoci
date - totuşi, prin aceea că aprofundează contextul, adâncind răspunsul până
la atingerea problematicii existenţei umane ca atare, şi confruntându-1 cu
viziunea lui Dumnezeu concretizată revelaţional ca Biserică (Cult, Scriptură,
Tradiţie), scrierile Părinţilor sunt mereu actuale. De pe această poziţie putem
face apel, pentru omul şi lumea contemporană, la Comentariile, la Tatăl
nostru, pe care le-am prezentat. Să le valorizăm dincolo de latura lor
contextuală, evidenţiind din ele aspectele ce surprind condiţia umană în
originea şi sensul existenţei ei, cu rostul de-a o aşeza în prezenţa lui
Dumnezeu şi-n posibilitatea unei rugăciuni autentice. Sigur, mentalitatea
contemporană este cu totul alta decât cea a primelor cinci veacuri în care s-au
scris tâlcuirile la Tatăl nostru. Omul recent şi cel actual îşi scaldă viaţa
personală într-un mediu închis înspre Dumnezeu. Credincios, ignorant, ori
necredincios, omul de azi, trăieşte obligatoriu într-o ambianţă ce face
abstracţie de Dumnezeu. Fie că-i vorba de omul de ştiinţă, de savant, de
tehnician, ori de simplu muncitor, dacă, omul de azi, vrea să lucreze, „serios
şi cu obiectivitate" el trebuie să se înscrie într-o structură ce-1 obligă să facă
abstracţie de Dumnezeu. Până şi ţăranul, tradiţional legat de natură şi de
Dumnezeu implicit, astăzi tinde să-şi organizeze semănatul şi seceratul în
Comentariile patristice la Tatăl nostru
funcţie de „datele obiective" ale umidităţii solului, ale căldurii, ale
prognozelor meteo. El apelează la irigaţii şi la metodologii, făcând abstracţie
de Dumnezeu ca şi cauză a toate, în modul „cel mai firesc".
Apoi, omul actual s-a familiarizat cu o cunoaştere şi un vocabular
altfel decât datele şi limbajul religios patristic şi eclezial. Pentru el, cerul,
cele de sus, cele înalte, cele de jos, cele dedesubt -proprii limbajului
bisericesc - au devenit Cosmosul, spaţiul interplanetar şi intersideral, ştiind
că sus şi jos sunt doar convenţii lingvinstice de vreme ce pământul se învârte.
Omul de azi nu simte nevoia nici să renunţe la cunoaşterea şi limbajul său şi
nici să se întoarcă înspre lumea trecutului. El e orientat înspre lumea aceasta
pe care-o consideră singura reală şi capabilă să se organizeze autonom. Nu
tânjeşte după „venirea grabnică a împărăţiei" cum nota Tertulian sau Ciprian.
Mutaţiile din cunoaştere au adus, apoi, bulversarea morală. Ea s-a
născut din vulgarizarea ştiinţei utilizată în slujba senzualităţii stihiale, şi a
transformat parcă întreaga existenţă într-o uriaşă „publicitate". Omul de azi a
ajuns un fel de marionetă electronică căruia i se stârnesc gusturi, pofte,
dorinţe, înaintări, orientări, corijări, din click-ul telecomenzii ori internetului.
„Moartea tatălui", în numele dorinţei de libertate nelimitată, a
văduvit dimensiunea psiho-socială a persoanei de Autoritatea autentică şi
sensul existenţei. Omul se zbate în propria-i dialectică, a răutăţilor
contradictorii.
Fără a mai continua tabloul omului recent şi de azi, şi fără a încerca
să analizăm accesul acestuia la Dumnezeu şi-a lui Dumnezeu la el, vom
spune doar că Tâlcuirile la Tatăl nostru din Scrierile Părinţilor, ar putea
constitui marea şansă pentru omul
R. Johanny, op. cit., p. 19
Ibidem, p. 24
 BIBLIOGRAFIE
Izvoare:
BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURA, Ed. I.B.M. al B.O.R.,
Bucureşti, 1993.
Izvoare patristice:
AMBROZIE DE MELAN, Despre Sfintele Taine V, Migne, «P.L.»,
16, 469-474, Paris, 1880; în «C.S.E.L.», 73, 13-85, Ed. Faller; în limba rom.:
Sfântul Ambrozie al MHanului, Despre Sfintele Taine, trad. şi studiu
intoductiv de Pr. Prof. Ene Branişte, în «Studii Teologice», 9-10/1967, p.
565-599, Tâlcuirea Rugăciunii domneşti, p.591-599;
Idem, De Misteriis, Migne, «P.L.», 16, 405 ;
ARNOBIU CEL TÂNĂR, Arnobii chatolici et Serapionis
conflictus de Deo trino et uno livre II, c. 30, Migne, «P.L.», 53, 315 ;
AUGUSTTN, Epistola 130 ad Probam, Migne, «P.L.», 33,
502-503 şi 674-676, Paris, 1902; «C.S.E.L.», 44, 40-77, S. Aureli Augustini
, Hippoensis Episcopi, Epistulae recensuit et commentario critico instruxit
Al Goldbacher, p. 63-57 şi 450-452; F. Tempsky - G. Freytag,
Vienne-Leipzig, 1904 ;
Idem, Mărturisiri, în Migne, «P.L.», 32, 717-718 ;
Idem, De dono perseverantiae, Migne, «P.L.», 45, 993-1034 (Tatăl
nostru, 996-1001), Paris, 1865 ;
Idem, De genesi contra manicheos, XVII, 28, «P.L.», 34,
186;
Idem, De peccatorum meritis et remissione, II, 4,4, «P.L.», 44, 153
;

378;
 Idem, De Sermone Domini in monte II, 4, 15-9,35, Migne, «P.L.»,
34, 1275-1285, Paris, 1887; în «C.C.L.», 35, 1-188, Ed. Mutzenbecher;
Idem, Enhiridion ad Laurentiu, 30,115, «P.L.», 40, 285-

379;
 Bibliografie
Idem, Epistola 157 ad Hilarium 2,5, «P.L.», 33, 502-503 şi 674-676;
Idem, Epistolae 221-224, «C.S.E.L.», 57, 442- 457, ed. Goldbacher;
Idem, Sermo 56, Migne, «P.L.», 38, 377-386, Paris, 1841; Sermo 57,
«P.L.», 38, 386-393; Sermo 58, «P.L.», 38, 393-400; Sermo 59, «P.L.», 38,
400-402;
CAELIUS SEDULIUS, Paschale Carmen. Dedicatio ad
Macedonium, II, 231-300, Migne, «P.L.», 19, 622-634, Paris, 1864; «Sedulii
opera omnia» în «C.S.E.L.», X, Viena, 1885, p. 14-154, Ed. J. Huemer;
Idem, Paschale Opus, Migne, «P.L.», 19, 622-634, Paris, 1864;
«Sedulii opera omnia», în «C.S.E.L.», X, p. 175-303, Ed. Huemer;
CASSIAN, IOAN, Collatio nona, Quae est prima abbatis Isaac. De
oratione, Migne, «P.L.», 49, 769-818 (De oratione Dominica, col.
788C-802); «C.S.E.L.», 13, Johannis Cassiani Opera, pars II..., Collatione
XXIII ex recensione Michaelis Petschenig, p. 265-273: C. Gerold, Vienne,
1886; «S. Chr.», 54: Conferences VIII-XVII, Introduction, texte latin,
traduction et notes par E. Pichery, Paris, 1958; ed. Le Cerf, p. 55-62;
«P.S.B.», 57, trad. Prof. Vasile Cojocaru şi Prof. David Popescu, Prefaţă,
Studiu introductiv şi note de Prof. Nicolae Chiţescu, Ed. I.B.M. al B.O.R.,
Bucureşti, 1990, p. 453-475 ;
CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Cateheze mistagogice, V, Migne,
«P.G.», 33, 1110-1128 (Tatăl nostru, col. 1117-1124); în limba rom. trad. Pr.
D. Fecioru, «Sfântul Chirii al Ierusalimului. Catehezele», p. I şi II în col.
«Izvoarele Ortodoxiei», Bucureşti, 1943 şi 1945
Idem, Comentariu la Sfântul Luca, Omilia 75, Migne, «P.G.», 72,
693; în «Corpus Scriptorum Christianorum», ed, I.-B. Chabot, p. 300-301 ;
CHROMATIUS DE AQUILEIA, Sermo 40, Prefatio orationis
dominicae, Migne, «P.L.», 74, 1092-1093; «C.C.L.», 9A, 172-173, Ed.
Lemarie ;
Idem, Tractatus 28 (14), in Evangelium Matthaeum VI, 9-15, Migne,
«P.L.», 20, 359-363, Paris, 1845; «C.C.L.», 9A, 329-335, ed. Etaix-Lemarie;
380
Comentariile patristice la Tatăl nostru
CHRYSOLOGUS, PETRUS, Sermones 67-72, Migne, «P.L.», 52,
390-406; în «C.C.L.», 24A, 402-433, Ed. Olivar ;
Idem, Omilii tematice, Studiu introductiv şi trad. Pr. Radu N.
Vasile, col. «Comorile pustiei», voi 34, ed. Anastasia, Bucureşti;
CIPRIAN DE CARTAGINA, De Dominica Oratione, Migne,
«P.L.», 4, 521-544, Paris, 1891; în limba rom, în voi. «P.S.B.», 3, Ed. I.B.M.
al B.O.R., Bucureşti, 1981 ;
Idem, AdDonatum, «P.S.B.», 3,415-425;
CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromate, Migne, «P.G.», 8,4, 8;
«P.G.», 9, 7, 13;
DIDAHIA SAU ÎNVĂŢĂTURA CELOR DOISPREZECE
APOSTOLI, în voi. Scrierile Părinţilor Apostolici, «P.S.B.», I, trad. Pr. D.
Fecioru, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1979;
EPJJFANIE, Panarion sau cutia cu doctorii, Migne, «P.G.»,
41-42;
EUSEBIU DE CEZAREEA, Scrieri. Istoria bisericească. Martirii
din Palestina, trad. studiu, note şi comentarii de Pr. Prof. Dr. T Bodogae,
«P.S.B.»,13, Ed. I.B.M. al B.O.R. Bucureşti, 1987 ;
FILASTRIUS, Diversarum haereseon libri, Migne, «P.L.», 12,
1111-1302;
FOTIE, Biblioteca, Migne, «P.G.», 103, 661-664 ;
GHENADIE DE MARSILIA, De scriptoribus ecclesiasticis, 38,
Migne, «P.L.», 48, 1078-1080 ;
Idem, De viris illustribus, 62, în «Texte und Untersuchungen», XIV,
1-2/1896, Ed. F.C. Richardson ;
GRIGORE DE NYSSA, Despre Rugăciunea domnească, Migne,
«P.G.», 44, 1119-1194, Paris, 1863; în limba rom. în «P.S.B.», 29, Sfântul
Grigore de Nyssa, Scrieri partea I-a, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Pr.
Ioan Buga, Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1982, p. 403-452 ;
Idem, Ce înseamnă să te numeşti şi să te făgăduieşti creştin, trad de
Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, în «B.O.R.», 1-2/1973;
525
 Bibliografie
Idem, Epistola 13, «P.G.», 46, 1049;
HILARIUS DE POITIERS, Tractatus super Psalmos...Psalmus
CXVIII, 15, în Migne, «P.L.», 9, 510;
HRISOSTOM, SFÂNTUL IOAN, Omilia XIX la Matei, Migne,
«P.G.», 57, 278-282, Paris, 1862; «P.S.B.», 23, Ed. I.B.M. al B.O.R.,
Bucureşti, 1994, p. 250-255;
Idem, Περί του κατα Θεόν πολιτεύεςθαι, mi εις τό,
Στενή t| πύλη καΐ τά εξής. ΚαΙ έρμηνεύς τής προσευχής του,
Πάτερ ημών. (Despre necesitatea îndreptării (rânduirii) vieţii după
Dumnezeu şi despre Calea cea strâmtă şi Tâlcuirea rugăciunii Tatăl nostru),
în Migne, «P.G.», 51, 41-48, Paris, 1862, Tâlcuirea la Tatăl nostru, «P.G.»,
51,44-48;
Idem, Cuvânt despre rugăciune, Migne, «P.G.», 50, 779-
786 ;
Idem, Omilia V la Ep. I Timotei, «P.G.», 62, 529-530;
IERONIM, Comentariorum in Evangelium Matthaei ad Eusebium,
livre I, Migne, «P.L.», 26, 44-45, Paris, 1884; în «C.C.L.», 77, 7-76, ed.
Hurst-Adriaen ;
Idem, Dialogus adversus pelagianos III, 15, Migne, «P.L.», 23,
612-613, Paris, 1883;
Idem, Commentariorum in Epistola ad Titum liber unus, Migne,
«P.L.», 26, 528-589;
Idem, Commentariorum in Hezechilem libri XIV, Migne, «P.L.», 25,
15-490;
Idem, De viris illustribus liber ad Dextrum Praetorio Praefectum,
Migne, «P.L», 23, 601-720;
Idem, Tractatus in librum Psalmorum, «Corpus Christianorum
Latinorun», 78, Ed. Brepols, Turnhout, 1958, ρ. 1-447;
ISIDOR PELUSIOTUL, Epistolae, Cartea a Il-a, Epistola 281
către Teodosie cel înţelept, Migne, «P.G.», 78, 712
Idem, Cartea a IV-a, Epistola 24, Către diaconul Eutonios, Migne,
«P.G.», 78,1073-1076
MARIUS VICTORINUS, Adversus Arium libri quatuor, Migne,
«P.G.», 8, 1039-1138;
381
Comentariile patristice la Tatăl nostru
OPUS IMPERFECTUM IN MATHAEUM, «P.G.», 56, 611-946,
comentariul la Tatăl nostru apare în Omilia 14, «P.G.», 56, 711-715;
ORIGEN, Περί ευχύς (Despre rugăciune), Migne, «P.G.», 11, 416-
561 (Tatăl nostru: 481-549); în limba rom. în «P.S.B.», 7, Origen, Scrieri
alese, partea a H-a, trad. Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga şi
Zorica Laţcu, Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1982, ρ 199-290; în limba
franceză, Gustave Bardi, în col. «Bibliotèque Patristique de Spiritualité»,
Paris 1931 şi A Hamman, op. cit., ρ 43-79 ;
Idem, Omilia XIII la Cartea Ieşirii, in voi. «Origen Scrieri alese», p.
I, «P.S.B.», 6, trad. Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga şi Zorica
Laţcu, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1981;
Idem, Convorbirile cu Heraclie şi cu episcopii din jurul lui. Despre
(Dumnezeu) Tatăl, despre Fiul şi despre suflet, în voi. «Origen, Scrieri
alese», partea a Ill-a, «P.S.B.», 8, trad. note Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Ed.
I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1982 ;
Idem, Contra lui Cels, în voi. «Origen, Scrieri alese», p. IV a,
«P.S.B.», 9, Studiu introd., trad., note Pr. Prof. T. Bodogae, Ed. I.B.M. al
B.O.R., Bucureşti, 1984;
Idem, Despre principii, «P.S.B.», 8, trad., note, Pr. Prof. Dr. T.
Bodogae, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1982;
Idem, Homélies sur le Levitique II, 4, «S. Ch.», 286-287, Ed. du
Cerf, Paris, 1981, note şi studiu intr. Marcel Borret ;
Idem, Omilii la cartea losua, VII, în «P.S.B.», 6 ;
Idem, Omilii la cartea Numerii, I, «P.S.B.», 6 ;
PALADIE, Dialog istoric cu Teodor, diacon al Bisericii romane,
despre viaţa şi felul de aft a Fericitului Ioan Hrisostom, Episcopul
Constantinopolului, VI, Migne, «P.G.», 47, 23-24 ;
PS.-AUGUSTIN, Sermo 65, Migne, «P.L.», 39, 1870-1871, Paris,
1865 ;
PS.-CHRYSOSTOMUS LATTNUS, Sermo 28, «P.L.S.», 4,
817-821 ;
525
Bibliografie ___________________________________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru

526 527
 ___ Bibliografie _______________________________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru

PS.-CHRYSOSTOMUS, Omelia de oratione dominica, «Revue des

Études Augustiniennes», nr. 20/1980, p. 75-78, ed. Bouhot ;
PS.-FULGENTIUS, Sermo 70, «P.L.», 65, 943 ;
PS.-QUODVULTDEUS, Sermo De dominica oratione, «P.L.S.», 3,
229-303 ;
SOCRATES, Viaţa lui Ioan, episcopul Constantinopolului, Migne,
«P.G.», 67; în rom. «Viaţa Sfântul Ioan Gură de Aur, în relatările istoricilor
bisericeşti: Paladie, Teodor al Trimitundiei, Socrates, Sozomen, şi Fer.
Teodoret al Cyrului», trad., introd., şi note Pr. Prof. Dr. C-tin Comiţescu, Ed.
I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2001 ;
TEODOR AL TRIMITUNDIEI, Despre viaţa, exilul şi necazurile
Fericitului Ioan Gură de Aur, Arhiepiscopul Constantinopolului, «P.G.»,47 ;
TEODOR DE MOPSUESTIA, Homélies catéhétiques, Homelia XI,
Ed. R. Tonneau, Rome, 1949, p. 299-321 ; A. Hamman, OFM, Le Pater
expliqué par les Pères, Ed. Franciscaines, Nouvelle Editions, Paris, 1962, p.
116-122 ;
TEODORET DE CYR, Rezumat despre slăbiciunea ereticilor, în
Migne, «P.G.», 83, 335-556 ;
Idem, Fragmente encomiastice, voi. «Viaţa Sfântului Ioan Gură de
Aur în relatările istoricilor bisericeşti Paladie, Teodor al Trimitundiei,
Socrates, Sozomen, şi Fer. Teodoret al Cyrului», trad., note introducere de Pr.
Prof. C-tin Corniţescu, Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 2001;
Idem, Istoria bisericească, «P.S.B.», 44, trad. Pr. Prof. Vasile
Sibiescu, Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1995;
Idem, Comentarii la Psalmi..., Psalmul 101, 6, Migne, «P.G.», 80,
1676-1685
TERTULIAN, De Oratione, Migne, «P.L.», 1, 1152-1165, Paris,
1879; «C.C.L.», 1, 255-274, Ed. Diercks; trad. rom «P.S.B.», 3, trad. de Prof Ν
Chiţescu, E. Constantinescu, P. Papadopol şi Prof D. Popescu, Ed. I.M.B al
B.O.R, Bucureşti, 1981, p.229-246;
Idem, Apologeticum, 18, 4, «P.S.B.», 3, p. 38-117 ;
Idem, Depaenitentia, «P.S.B.», 3, 207-228 ;

Idem, De fuga in persecutione, Migne, «P.L.», 2, 101-120; 383

528
 ___ Bibliografie _______________________________________________________
«C.C.L.», 2, 1133-1155, Ed. Brepols, Turnhout, 1954.

Lucrări şi studii

ACHELIS, HANS, Das Christentum in der ersten drei

Jahrunderten, ed. a II-a, Leiptzig, 1825;
ADALBERT, VOGÜE DE, Les débuts de la vie monastique à
Lerins. Remarques sur un ouvrage récent, în «Revue d'histoire et de
littérature religieuse», nr. 88/1993;
Idem , Les Règles des Saint Pères, «S. Ch.», 297, Ed. Cerf, Paris,
1982;
ADHÉMAR, D'ALÉS, La Théologie de Saint Cyprien, Paris, 1922;
ALAND, Κ., Bemerkungen zum Montanismus und zur
frühchristlichen Eschatologie, în «Kirchengeschichtliche Entwürfe»,
Gütersloh, 1960, ρ. 105-148;
ALFONSI, L., // «De dominica oratione» di Cipriano, în «Formula
futuri. Studi in onore del Card. M. Pellegrino», Torino, 1975, p. 53-58;
ALONSO, DIAZ JOSÉ, El problema literario del Padre Nuestro, în
«Estudios Biblicos», vol. 18, nr. 1/1959, p. 63-75;
Idem, El «Padre Nuestro» dentro del problema general de la
Escatologia, în «Miscellanea ComiHas», vol. 34-35, 1960, p. 297-308;
ALTANER, BERTHOLD, Augustinus und Origenes, în vol.
«Kleine Patristiche Schriften», Berlin, 1967, p. 224-252;
AMANN, ÉMILE, L'Affaire Nestorius vue de Rome în «Revue des
sciences religeuses», nr. 23/1949; 207-244; nr. 24/1950; p. 235-265;
ANDERSEN, C, Bibliographia Augustiniana, Darmstadt,
1973;
ANDRÉ, PHILIPPE, Le Notre Père. Matériaux pour la catéchèse,
în «Catéchistes», nr. 66/1966, p. 151-178;

528
_________Bibliografie ________________________________________________________
ANGÉNIEUX, J., Les différents types de structure du «Pater» dans
l'histoire de son exégèse. Sect. I: De Tertullien aux grands scolastiques, în
«E.Th.L.», 46/1970, p. 40-77;
ARON ROBERT, Les origines juives du Pater, în «La
Maison-Dieu», nr. 85/1966, p. 36-40;
ATCHELY, C., The date of De sacramentis, în «Journal of
Theological Studies», 1929;
BACHELET, Le, Cyrille (Saint), évêque de Jérusalem, artic. în
«Dictionnaire de Théologie Catholique», tom. III, 2, col. 2527-2533;
BAER, Cyprian, art. în «BKV», I, Kempten, 1869-1888;
BAHR, GORDON, J., The Use of the Lord's Prayer in Primitive
Church, în «Journal of Biblical Literature», vol. 84, nr. 2/1965, p. 153-159;
BALCA, Diac. Prof. NICOLAE, Concepţia despre lume şi viaţă în
teologia Fericitului Augustin, în «S.T.», 3-4/1962;
BALTHASAR, HANS URS, Von , Gregor von Nyssa, Der
versiegelte Quell, Einsideln, 1954;
Idem, Origenes-Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften,
Salzburg, 1939, ed. II, Einführung;
Idem, Agustinus. Das Antlitz der Kirche, Köln, 1942;
BANNING, J. Van, Opus imperfectum in Matthaeum, în «C.C.L.»,
87B; «C.P.L.», 707; «C.P.G.», 4569;
Idem, The Criticai Edition of the Opus imperfectum in Matthaeum:
An Arian Source,«S.P.», 17, Oxford, 1982, p. 382-387;
BARDY, GUSTAV, Pierre Chrysologue, în «Dictionnaire de
Theologie Catholique», XII, 2, Paris 1935, col. 1917;
Idem, Dons du Saint-Esprit, I, Chez les Pères, în «Dict. De Spirit.»,
3, col. 1579-1587;
Idem, Jean Chrysostome (Saint), în «Dictionnaire de Théologie
Catholique», tom. Vin, frpartie' Paris, 1924, col 672;
Idem, Origène, De la prière, Paris, 1932;
Idem, Origène, Paris 1931;
Idem, Saint Jérôme et l'évangile selon les Hébreux, în «Les
Mélanges de Science Religieuse», vol. 3, nr. 1/1946, p. 5-36;
530
____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
BAREELLE, G., Baptême d'après les Pères grecs et latins, în
«Dictionnaire de Théologie Catholique», II, Paris, 1923, col. 186.;
Idem, Confirmation d'après les Pères grecs et latins, în
«Dictionnaire de Théologie Catholique», vol. III, 1, Paris, 1923, col. 1051;
Idem, Jean Chrysostome-Oeuvres complètes, Nouvelle trad.
française, Paris, 1865-1878, tom. XI şi XII;
Idem, Oeuvres complètes de Saint Jean Chrysostome d'après toutes
les éditions faites jousqu'à ce jour. Nouvelle traduction française par l'abbé
J. Bareille, vol. XI, Paris 1868;
BARNES, T. D., Tertullian. A historical and literary study ,
Oxford, 1971;
Idem, The chronology of Montanism, în «J. Th. S.», 21/1970;
BARTELINK, G. J. M., Hieronymus, Liber de optimo genere
interpretandi (Epistula 57). Ein Kommentar, Leiden, 1980;
BAUER, JOHANES BAPTISTA, Libera nos a malo, (Matei 6, 13),
în «Verbum Domini», 34/1956, p. 12-15;
BAUMSTARK, A., Liturgia Romana e Liturgia dell'Esarcato. Il
rito detto in seguito patriarchino e le origini de Canon Missae Romano ,
Roma, 1904;
Idem, Missale Romanum Seine Entwicklung, the re wichtigsten
Urkunden und Probleme, Endhoven-Nijmegen, 1920;
BAUR, P. CHRYSOSTOMUS, Der heillige Johannes
Chrysostomus und seine Zeit, vol II München, 1929;
BAVEL, T. VAN, Inferas-Inducas. A propos de Matth. 6, 13, dans
les oeuvres de Saint Augustin, în «R. Ben», vol. 69, nr. 1-2/1959, p. 238-351;
BĂDILIŢĂ, CRISTIAN, Cele cincisprezece articole
controversate, în voi «Origen, Comentariu la Evanghelia după Ioan», CI,
Ed., Institutului European, Iaşi, 1995;
BECK, A., Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian, Aalen,
1930;
385
________ Bibliografie ________________________________________________________
BENOIT, JEAN-DANIEL, Le Notre Père dans le culte et la prière
des Églises protestantes, în «La Maison-Dieu», 85/1966, p. 101-116;
BERNARD DE MONTFAUCON, Prefaţă în Migne,«P.G.», 47, 34;
BERNARD, R., La predestination du Christ total selon Saint
Augustin, Paris, 1965;
BERROUARD, MARIE-FRANÇOIS, L'église,
communauté d'amour et de vie selon Saint Augustin, în „Lumiere et vie ", tom
XVI, 1967, iul.-aug., nr. 83;
Idem, L'exégèse augustinienne de Rom. 7,7-25 entre 396-418 avec
de remarques sur les deux premières périodes de la crise „pelagienne", în R.
Aug. 16/1981, Paris, p. 101-195;
BETZ, J., Eucharistie in der Schrift und Partistik, în : «Hastings
Dictionary of the Bible», 4; Idem, Wort und Sakrament, în «Verkündigung
und Glaube» Freiburg im Breisgau, 1958;
BINDLEY, Prof. T. HERBERT, St Cyprian on the Lord's Prayer,
col. «Early Church Classic», Londra, 1914;
Idem, Eschatology in the Lord's Prayer, în «Expositon>, 8th series,
18/1919, p. 315-320;
BISCHOFF, A., ë7UO\xnoç, în «Zeitschrift für die
neutestamentliche Wissenschaft», vol. 7, 3/1906, p. 266-271;
BLENKINSOPP, JOSEPH, Apropos of the Lord's Prayer, în
«Heythrop Journal», 3/1962, p. 51-60;
BLÜM, G. G., Chiliasmus, II. Alten Kirche, art. în «Theologhische
Realenzyclopädie », 7, 729-735;
BOCK, J. P., Die Brotbitte des Vaterunsers, Ein Beitrag zum
Verständnis dieses Universalgebetes und einschlägiger
patristich-liturgischer Fragen, Paderborn, 1911;
Idem, Panem nostrum quotidianum da nobis hodie, în «Zeitschrift
für Katholische Theologie», 32/1908, p. 775-782;
BODOGAE, TEODOR, Origen. Scurtă privire asupra vieţii şi
operei sale, Studiu introductiv la voi. «Origen, Scrieri alese», p I, «P.S.B.», 6,
Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1981;
530
____________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Idem, Cultivaţi pacea! Semnificaţia unor predici ale lui Petru
Hrisologul de acum 1530 de ani, în «Mitropolia Ardealului», 1-2/1984;
Idem, Prefaţă, la voi. «Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea a
II a», în «P.S.B.», 30, trad. şi note Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Ed IBM al BOR,
Bucureşti, 1998;
Idem, Studiu introductiv, la Origen, «Despre rugăciune», în
«P.S.B.», 7, 1985;
BOESSE, JEAN, şi LACOUDRE, JACQUES, Părinţii greci şi
latini, Grigorie de Nyssa, în vol. Marie-Madeleine Davy, «Enciclopedia
doctrinelor mistice», vol I, Ed Amarcord, Timişoara 1997;
BOGDAPROSTE, GHEORGHE, Valoarea Vechiului Testament
pentru creştini după Fericitul Augustin, în «Studii Teologice», 1-2/1971;
BOHL, H., Kommunionempfang der Gläubigen. Probleme seiner
Integration in die Eucharistiefeier. Eine liturgie-wissenschafiliche
Untersuchung în «Disputationes theologicae», 9, Frankfurt, 1980;
BÖHMER, G., Petrus Chrysologus, Erzhischof von Ravenna, als
Prediger, 1919;
BONARDIÈRE, A. M., L'interprétation augustinienne du magnum
sacramentum de Ephés. 5, 32 în «R. Aug». 12/1977, p. 3-45;
Idem, Les commentaires simultanés de Mt. 6,12 et de In. 1,8 dans
l'oeuvre de Saint Augustin, în «Revue des Etudes Augustiniennes», nr.
1/1955, Paris, p. 129-148;
BORGOMEO, P., L'église de ce temps dans la prédication du Saint
Augustin, Paris, 1972;
BOUHOT, J.P., La collection homilétique pseudo-chrysostomienne
découverte par Dom Morin, «Rev. Aug.» 16/1970, p. 139-146;
Idem, Une ancienne homélie catéchétique pour la tradition de
l'oraison dominicale, în «Rev. Aug.», 20/1980, p. 69-78;
BOULIK, W., La predestinazione. Santo Paulo et Sant'Agostino,
Roma, 1961;
386
 Bibliografie
CHIŢU, VIOREL, Catehezele Sf. Chirii al Ierusalimului ca izvor
pentru istoria cultului creştin , în «Studii Teologice», 34/1960;
CHOLMONDELEY, F.G., «Give us this Day our Daily Bread», în
«The Expository Times», 3/1917, p. 139-140;
CIAPPI, L., La predestinazione, Roma, 1954;
CIOCOIU, AUREL, Desăvârşirea creştină după Catehezele Sf.
Chirii al Ierusalimului, în «Studii Teologice», 3-4/1957;
CLIFFORD, WTLLIAM, « Give us this Day our Daily Bread». A
prayerfor the «Meat that endureth», în «The Expository Times», 11/1917, p.
523-524;
COMAN, I. G., Contribuţia scriitorilor patristici din Scythia
Minor-Dobrogea la patrimoniul creştin din secolul IV- VI, în «Ortodoxia»,
2/1968;
Idem, Chipul Sfântului Ciprian în panegiricele Sfântului Grigorie
de Nazianz şi Prudent iu, în «Studii Teologice», 3-4/1961;
Idem, Mama Fericitului Augustin în «Studii Teologice», 7-
8/1961;
Idem, Tertulian, Sabia lui Hristos - Sugestii pentru o metodică a
misiunii creştine moderne, «Studii Teologice», 5-6/1993;
Idem, Opera Fericitului Augustin şi critica personală teologică din
Retractările sale, în «Studii Teologice», 1/1959;
Idem, Personalitatea Sfântul Ioan Gură de Aur, «Studii Teologice»,
9-10/1957;
Idem, Şi Cuvântul s-a făcut trup, Ed. Mitropolia Banatului,
Timişoara, 1993;
Idem, Eusebiu al Cezareei şi Ieronim despre Origen, în «Studii
Teologice», 9-10/1960;
COMBES, Saint Augustin et la culture classique, Paris,
1927;
CONNOLLY, H., The «De Sacramentis» a Work of St. Ambrose,
Oxford, 1942;
536
CORAVU, DIMrTRIE, Ή Κοιριακή Προσευχή.
Φιλολογική, ιστορικό 1 θεολογική και ερμηνευτική
____________________________ Comentariile patristice la Tatăl m m ι u
μελέτη. Διατριβή επί διδακτορία. Αθήναι, 1979, (346 p.);
(Rugăciunea domnească. Studiu filologic, istorico -teologic şi exegetic. Teză
de doctorat. Atena, 1979);
CORGNALI D., // mistero Pasquale in Cromazio do Aquileea,
Udine, 1979;
CORNEA, ANDREI, Mentalităţi culturale şi forme artistice în
epoca-bizantină (300-800), Bucureşti, 1984, ed. II, Bucureşti, 1988;
CORNEANU, NICOLAE, Imnul la Naşterea lui Hristos al
poetului patristic Sedulius, în voi. «Studii patristice. Aspecte din vechea
literatură „creştină», Timişoara, 1984;
Idem, Un mare predicator de limbă latină, Petru Hrisologul, , în
«Mitropolia Banatului», 10-12/1995, p. 14-24, articol reluat în voi. «Studii
Patristice, Aspecte din vechea literatură creştină», Timişoara 1984;
CORNIŢESCU, C-TIN, Fericitul Augustin: Despre Sfântul Duh, în
«Studii Teologice», 5-6/1965;
COSMA, SORIN, Cateheze, cuvinte ale dreptei credinţe, Arad,
1995;
CRISTESCU, G., Activitatea omiletică, teoretică şi practică a
Fericitului Augustin, în «Studii Teologice», 1/1931 ;
CROUZEL, HENRI, Notes critiques sur Origenes, II: Le sens de
«aniatos» dans le Traité de la Prière, 28, 8, în «Bulletin de Littérature
Ecclésiastique», 59/1958;
Idem, Origen, personajul, exegetul, omul duhovnicesc, teologul,
trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu, 1999;
CULLMANN, OSCAR, Im prière dans le Nouveau Testament, trad.
în fr. par Matthieu Arnold, Ed. Cerf, Paris, 1995;
CUNIBERT, MOHLBERG LEO în colaborare cu EIZENHÔFER
LEO şi SIFFRIN PETRUS, Liber Sacramentorum Romanae Aeclesiae (sic)
Ordinis Anni Circuli (Sacramentarium Gelasianum), col. «Rerum
387
 Bibliografie
Ecclesiasticarum Documenta», Séries Maior, Fontes IV, Herder, Rome,
1960;
Idem, Missale Gallicanum Vetus, col. «Rerum Eccles... », Fontes ΠΙ,
Herder, Rome, 1958;
CYSTER, R.F., The Lord's Prayer and the Exodus Tradition, în
«Theology», 64/1961, p. 377-381;
DACQUINO, PIETRO, La preghiera del christiano, în «Biblia e
Oriente», 6/1963, p. 201-205;
DALEY, BRIAN E. S. J. Apokatastasis and «Honorable silence» in
the eschatology of Maximus Confessor, in «Maximus Confessor, Actes du
Symposium sur Maxime le Confessor», Fribourg, 2-5 sept. 1980, ed. par. F.
Heinzer et Ch. von Schönborn, col. «Paradosis», 26, Fribourg, 1982;
DALLAEUS, J., De Confirmations 8, cf. Prefeţei, «P.L.», 19,
427-428;
DALMAIS, I.H., L'introduction et l'embolisme de l'Oraison
dominicale dans la célébration eucharistique, în «La Maison-Dieu»,
85/1966, p. 92-100;
DAMASCHIN, SEVERINEANUL, Sensul Rugăciunii domneşti,
«Ortodoxia», 3/1983;
DANIÉLOU, JEAN, Études d'exégèse judeochrétienne, (Les
Testemonia), Paris, 1966;
Idem, Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée. III. Les
origines du christianisme latin, Paris 1978;
Idem, L'apocatastase chez Saint Grégoire de Nysse, «Revue des
Sciens Religieuses », 30/1940;
Idem, L'Etre et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden,
1970;
Idem, Origène- le génie du christianisme, ed. a IV-a, Paris,
1948;
Idem, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine
spirituelle de Saint Grégoire de Nysse, Paris, Aubier, 1944;
Idem, Im résurrection des corps chez Grégoire de Nysse, în "Vigiliae
Christiane", 7/1953;
DASSMANN, E., Schriftverständnis und religiöse Erkenntnis bei
Augustinus, în «T. Th. Z.», (Trierer, Theologische Zetschrift) Trier, 87/1978,
p. 251-IIA;
DEANE, ANTHONY, CHARLES, Our Father. A Study of the Lord's
Prayer, Hodder and Stoughton, Londra, 1926;
536
DEBRUNNER, ALBERT, επιούσιος, în «Zeitschrift für
griechische und lateinische Sprache», 4/1913, p. 249-253;
Idem, Nochmals «Unser tägliches Brot», în «Schweizerische
Theologische Zeitschrift», 30/1914, p. 38-41 ;
Idem, ετηούσιος, în «Theologische Literaturzeitung», 5/1925,
col. 119;
Idem, έταούσιος und kein Ende, în «Museum Helveticum»,
9/1952, p. 60-62;
DECRET, FRANÇOIS, Aspects du manichéisme dans l'Afrique
romaine. Les controverses de Fortunatus, Faustus et Felix avec Saint
Augustin, Paris, 1970;
DELACROIX, G, Saint Cyrille de Jérusalem, sa vie et ses oeuvres,
Paris, 1865;
DELLING, G., Gotteskindschaft, in «Reallexikon für Antike und
Christentum», 11, col. 1167, 1179;
DELORME, JEAN, Pour une catéchèse biblique du «Notre Père»,
à propos de la nouvelle traduction, în «L'Ami du Clergé», 15/1966, p.
225-236;
DEVREESSE, R., Par quelles voies nous sont parvenus les
commentaire de Théodore de Mopsueste, în «Rev. Bibl.», 39/1930;
DHÔTEL, JEAN-CLAUDE, Note sur les anciennes traductions
françaises du Pater, în «La Maison-Dieu», 83/1965, p. 148-157;
Idem, Richesse et infortunes de i«Oraison dominicale» dans
l'histoire de la catéchèse, în «Catéchistes», 66/1966, p. 135-149
DIDEBERG, D., Esprit saint et chanté. L'exégèse augustinienne dl
Ioan 4,8 et I6,în «Nouvellle Revue Théologique», Tournai, nr 98/1975, p.
97-109; 229-250;
Idem, Saint Augustin et la première épitre de Saint Jean. Une
théologie de V άγαπή, în «Th. H.», 34; Paris, 1975;
DOBSCHÜTZ, E. VON, The Lord's Prayer, în «Harvard
Theological Review», 2/1917, p. 293-321;
DOIGNON, J, Une addition éphémère au texte de l'oraison
dominicale chez plusieurs pèrez latins. Recherches sur son origine et son
histoire (second moitié du IV-e siècle - début du Ve siècle), în «Bulletin de
littérature ecclésiastique», nr. 78/1977, Toulouse, p. 161-180;
388
 Bibliografie
Idem, L'exégèse latine ancienne de I Thess. 4, 4-5 sur la passion de
notre uas Schémas classiques et éclairages chrétiennes, în «Bulletin de
Littérature ecclésiastiques», 83/1982, Tuoluse, p. 163-177;
DÖLGER, F. J., Ein bisher unverständlicher. Text bei Ambrosius
De sacramentis, VI, 5, 26, în «Antike und Christentum», nr. 1/1929;
Idem, Sol salutis. Gebet und Gesang im christlichen Altertum mit
besonderer Rücksicht auf die Ostung in Gebet und Liturghie, Münster, 1925;
Idem, «Unser tägliches Brot». Das eine Brot als Tagesbedarf und
halbe Brot des Einsiedlers Paulus, în «Antike und Christentum», 5/1936, p.
201-210;
DÖLLINGER, Hippolytus und Kallistus oder die römische Kirche
in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts I, Regensburg, 1853;
DROUZY, M., Le «Pater», prière du Christ, în «Vie spirituelle»,
409/1955, p. 113-134;
DUCHESNE, L., Origines du culte chrétien, ed. V, Paris,
1925;
DUCHROW, U., Sprachverständnis und biblisches Hören bei
Augustin, Tübingen, 1965;
DUHR, J., Communion fréquente, în «Dictionnaire de Spiritualitée»,
vol. Π, col., 1234-1299;
DUMAIS, MARCEL (OMJ), Le sermon sur la montagne. État de la
recherche. Interpretation. Bibliographie, Paris, Letouzey et Ané, 1995;
DUPONT, JACQUES si BONNARD, PIERRE, Le Notre Père.
Notes exégétiques, în «La Maison-Dieu», 85/1966, p. 7-35;
DÜRIG, WALTER, Die Deutung der Brotbitte des Vaterunsers bei
den lateinischen Vätern bis Hieronymus , in «Liturgisches Jahrbuch», nr.
18/1968, p. 72-86;
Idem, Die Exegese der vierten Vaterunserbitte bei Augustinus, în
«Liturgisches Jahrburch», nr. 22/1972, p. 49-61;
EHRHARD, A., Die Kirche der Märtyrer, München, 1932;
ELIADE, MIRCEA, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, ed. a
II-a, trad. Cezar Baltag, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1991;
ELSEE CH., Neo-platonism in relation to Christianity, Cambridge,
Univ. Press.;
ETAIX R, Fragment inédits de TOpus imperfectum in Matthaeum,
«R.B.», 84, 1974, p. 271-300;
536
EVELY, LOUIS, Notre Père. Aux sources de notre fraternité. Ed.
Fleurus, Paris, 1956;
FAHEY, M. A., Cyprian and the Bible. A study of third-cenrury
exegesis, Tübingen, 1970;
FALLER, OTTO, Was sagen die Handschriften zur Echtheit der
sechs Predigten „S. Ambrosii de Sacramentis?", în «Zeitschrift für
Katholische Liturgie», nr. 53/1929, p. 41-65;
Idem, Ambrosius, der Verfasser von De sacramentis. Die inneren
Echtheits-gründe, în «Zeitschrift für Katholische Liturgie», nr. 64/1940, p
1-41; 81-101;
Idem, Sancti Ambrosii Opera, pars. VII, în «C.S.E.L.», 73,
Vindobronnae, 1955;
Idem, Explanatio symboli - De sacramentis - De mysteriis, în
«C.S.E.L», 73, Viena, 1955;
FAYE EUGENE De, Origène, sa vie, son oeuvre, sa pensée, vol.
HI, Paris, 1928;
FECIORU, DUMITRU, Introducere la Omiliile de la Matei,
«P.S.B.», 23, Bucureşti 1994;
Idem, Un catalog vechi de manuscrise şi cărţi al Bibliotecii
Mănăstirii Neamţului, «B.O.R.», 59/1941, p. 441-443;
Idem, Sf. Chirii al Ierusalimului, Catehezele, p. I, Ed.
I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1943;
FISCHER, J. A., Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche.
Die Beurteilung des natürlichen Todes in der kirchlichen Literatur der
ersten drei Jahrhunderte,\o\.\, München, 1954;
Idem, Das eschatologische Vaterunser der Urkirche. Eine heilige
Kirche în «Zeitschrift für Kirchenkunde und Religionswissenschaft»,
23/1942, p. 126-131;
FLASCH, K., Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgard,
1980;
FOERSTER, WERNER, επιούσιος, în «Theologhisches
Wörterbuch zum Neunen Testament» de Gerhard Kittel, vol. II, Stuttgart,
1935, p. 587-595;
FRAINE, J. De, «Oraison dominicale» art. în «Dictionnaire de la
Bible, Supplément», 6, 33, col. 788-800, ed. Letouzey et Ané, Paris, 1960;
389
 Bibliografie
FRANK, K.S., Grundzüge der Geschichte des christlichen
Mönchtums, Darmstadt, 1983;
FRANSES, D., Die Werke des hl. Quodvultdeus. Bischofs von
Karthago, gestorben um 453, München, 1920;
FREDE, H. J., Kirchenschriftsteller, Verzeichnis und Siegel,
Freiburg, 1981;
FREND, W.H.C., The donatist church. A movement of protest in
roman North África, Oxford, 1971;
FREY, JEAN-BAPTISTE, «Royaume de Dieu ou Royaume des
deux», în «Dictionnaire de la Bible», 5, col. 1237-1257, publié par F.
Vigouroux, ed. Letouzey et Ané, Paris, 1910;
Idem, Le Pater est-il juif ou chrétien?, în «Rev. Bibl.», 3-4/1915, p.
556-563;
GAITH, J., La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse,
Paris, 1955;
GALBIATI GIOVANNI, Deila fortuna Iliteraria e di una gloria
orientale di Sant' Ambrogio, în «Ambrosiana-Scritti dis storia, archeologia ed
arte», publicati nel XVI Centenario della nascita di Sant'Ambrogio,
CCCXL-MCMXL, 1942 ed. di Arturo Faccioli, Milano, Biblioteca
Ambrosiana;
GALLIARD, OLPHE-, Cassien (Jean), în «Dictionnaire de
Spiritualité», II, col. 214-276;
GAMBER, K., Die Autorschaft von «De sacramentis». Zugleich ein
Beitrag zur Liturgiegeschichte der römischen Provinz Dada mediterránea,
Regensburg, 1967;
GEELINGS, W., si GRESHAKE, G., Quellen geistlichen Lebens.
Die Zeit der Väter, Mainz, 1980;
GEELINGS, W., Christus Exemplum. Studien zur Christologie und
Christusverkündigung Augustins, Mainz, 1978;
GENEVIÈNE, AROCOURTT-DUBRENIL, Saint Victor de
Marseille: Art. funéraire et prière des morts aux temps paléochrétiens
(qutrième- cinquème siècles), Ed. De Boccard, Paris 1989;
GEORGE, AUGUSTIN, Ne nous soumets pas à la tentation...Note
sur la traduction nouvelle du Notre Père, în «Bible et Vie chrétienne»,
71/1966, p. 74-79;
GEORGESCU, MIHAI, Sfintele Taine dupa catehezele Sf Chiril al
lerusalimului, în «Studii Teologice»,7-8/1959;
536
GESSEL W., Eucharistische Gemeinschaft bei Augustinus,
Würzburg, 1966; Idem, Der Brotcharakter des Wortes Gottes in seiner
gemeinschafiswirkenden und einheitsstiftenden Punktion nach Augustinus,
în «St. Patr»,. 11/1972, p. 322-327;
GIROD, R., La traduction latine anonyme du Commentaire sur
Matthieu, «Origeniana», Bari, 1975, p. 127-138;
GÖGLER, R., Zur Theologie des biblischen Wortes bei
Origenes, Düsseldorf, 1963;
GOLTZ DER, E.Von, Das Gebet in der ältesten
Christenheit, Leipzig, 1901;
GONZALEZ, ANGEL, «Prière», în «Dict. de la Bible, Suppl.», 8,
fasc. 44, col. 597-599, ed. Letouzey et Ané, Paris, 1969;
GOULDER, M.D., The Composition of the Lord s Frayer, în
«J.Th.S.», vol. 14, 1/1963, p. 32-45;
GRASMÜCK, E. L.f Coercitio Staat und Kirche im
Donatistenstreit, Bonn, 1964;
GREINER, ALBERT, Joie du Notre Père, Ed. Oberlin,
Paris et Strasbourg, 1959;
GRESHAKE, G., Gnade als konkrete Freiheit. Eine Untersuchung
zur Gnadenlehre des Pelagius, Mainz, 1972;
GRILLMEIER, A., Jesus der Christus im Glauben de Kirche, vol.
I , Von der apostolichen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon(45l), Freiburg,
1979;
GRÜTZMACHER, G., Hieronymus Eine biographische Studie zur
Alten Kirchengeschichte, vol. 2: Sein Leben und seine Schriften von
385-400, Neudruck der Ausg. Berlin, 1906, Aalen, 1969;
GUARDINI, ROMANO, Prière et Vérité. Méditations sur le Notre
Père, Ed. Le Cerf, Paris, 1966;
GUITTON, F, Le temps et l'éternité chez Plotin et Saint Augustin,
Paris 1939;
GUY, JEAN-CLAUDE, Le Centre monastique de Scété dans la
littérature du cinquième siècles, în «Orientalia christiana periodica», nr. 30,
1964;
Idem, Jean Cassien, vie et doctrine spirituelle, în «Theologie
morale et spirituelle, recherches et synteses», ed. Lethielleux, Paris, 1962;
390
 Bibliografie
HADOT, P., Origène et origènisme, în «Enciclopedia Universalis», HENRY, PAUL, Traités Théologiques sur la Trinité: «S. Ch.», 68;
Paris 1995, vol. 17; introd., trad., et notes par Hadot Pierre, Ed. Le Cerf, Paris, 1960;
HAHN, VIKTOR, Das wahre Gesetz-Eine Untersuchung der HO ARE, J. N., «Lead us not in to temptation», în «The Expository
Auffassung des Ambrosius von Mailand vom Verhältnis der beiden Times», vol. 50, nr. 7/1939;
Testamente, Münster Westfalen, 1969; HOLL, Α., Augustinus Bergpredigtexegese. Nach seinem Frühwerk
HALLER, W., Das Herrengebet bei Tertulian. Ein Beitrag Zur De sermone domini in monte libri duo, Wien, 1960;
Geschichte und Auslegung des Vaterunsers, în «Z. Pr. Th.» 12/1890, p. HOLTE, R., Béatitude et sagesse. Saint Augustin et le problème de
327-354;
la fin de P home dans la philosophie ancienne, Paris, 1962;
HAMMAN, ADALBERT. G, O.F.M., La Prière en Afrique HOLZINGER, KARL, Zur Lösung der επιούσιος-Frage, în
chrétienne (Tertulian, Ciprian, Augustin) Ed. Desclée De Brouwer, 1982;
«Philologhische Wochenschrift», vol. 51, nr. 27/1931, col. 825-830 şi
Idem, La prière, vol.ll: Les trois premiers siècles, Tournai, 28/1931, col. 857-863;
1963;
HORWILL, H. W., Our «Daily» Bread, în «The Expository
Idem, Le Notre Père dans la catéchèse des Pères de l'Eglise, în «La Times», voi. 2, nr. 11/1891, p. 254-255;
Maison - Dieu», 85, Les Éditions du Cerf, Paris, 1966, p. 41-68;
HUHN, J., Bewertung und Gebrauch der hl. Schrift durch den
Idem, Prières des premiers chrétiens, Paris, 1962;
Kirchenvater Ambrosius, în «H.J». nr 77 /1958, p. 387-396;
Idem, Le Pater expliqué par les Pères , éditions Franciscaines ,
nouv. ed., 1962 Paris;
Idem, Le Notre Père dans l'Eglise ancienne, Ed. Franciscaines,
Paris;
HARNACK, ADOLF VON., Tertullian in der Litteratur der Alten
Kirche, Berlin, 1895;
HAU, MIHAI , Tainele de iniţiere după Catehezele mistagogice ale
Sf. Chirii al Ierusalimului, în «Ortodoxia», 4/1986, Bucureşti;
HAUCK, FRIEDRICH, άρτος επιούσιος în «Zeitschrift für die
neutestamentliche Wissenschaft», 33/1934, p. 199-202;
Idem, οφείλω, în «Theologisches Wörterbuch zum N.T.», de
Gerard Kittel, vol. 5, Stuttgard, 1954, p. 559-565;
HAUSHERR, I, Le traité de l'oraison d'Evagre le Pontique (Pseudo
Nil), în «Revue d'Ascétique et de Mistique», Toulouse , nr. 15/1934, p.
34-170;
Idem, Par de la l'oraison pure, în «Hesychasme et prière» (OCA
176) Roma, 1966, pli;
HAUSSLEITER, JOHANNES, «Vaterunser», în
«Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche», 20, Leiptzig,
1908, p. 431-445;

536 391
 Bibliografie
_____________________________ Comentariile pair ist ice la 'l'ai al >i.-w< u

ICÄ Jr. IOAN t., Origen contemporanul nostru, prefaţă la vol. Henry
Crouzel, «Origen», trad. de Cristian Pop, ed. Deisis, Sibiu 1999; KARPP, H., Probleme altchristlicher Anthropologe
Idem, Părintele Gabriel Bunge şi dilemele exegezei evagriene: Biblische Anthropologie und philosophische Psychologie bei den
filologie sau congenialitate, studiu introductiv la voi. 1er. Gabriel Bunge, Kirchenvätern des dritten Jahrhunderts. Gütersloh, 1950;
«Evagrie Ponticul o introducere» Ed. Deisis, Sibiu, 1997; KELLI, J. N. D., Jerome. His life writings <m,l controversies,
ICA, IOAN, Doctrina Fericitului Augustin despre Sfânta Treime London, 1975;
după tratatul „De Trinitate", în «Studii Teologice», 3-4/01961; KELLNER, J. B., Der hl. Ambrosius als Erklärer des Alte
IELCIU, IOAN MIRCEA, Har şi libertate în viziunea teologică a Testamente, Regensburg, 1893;
Sfântului Ioan Cassian, ed. Paralela 45, Bucureşti, 2002; Idem, Tertullian, in «Bibliothek der Kirchenväter» «B.K.V.», vol. I
rVÄNKA, E., Von, Plato christianus. Übernahme und Ed. F.X. Reithmayr, V. Thalhoffer, Kempten, 1886, 1888;
Umgestaltung des Piatonismus durch die Väter, Einsiedeln, 1964;
KEMMER, A., Gregorius Nyssenus estne inter fontes Joanis
JACQUEMIN, M.-EDMOND, La portée de la troisième demande
Cassiani numerandus? în «Orientalia christiana periodica» 21/1955, p.
du «Pater», în «Ephemerides Theologicae Lovanienses», vol. 25, nr. 1/1949,
451-466;
p. 61-76;
KOCH, H., Cyprianische Untersuchungen, Bonn, 1926;
JANSSEN, H., De literaire eigenwaarde von Cyprianus' tractaat
KOETSCHAU, P, Origeneswerke, vol III, Berlin 1899;
over het gebed des beeren, in «St. C». 16/1940, p.273-286;
KUNZELMANN, ADALBERTO WILHELM, Die zeitliche
JAY, P., Saint Jérôme et le triple sens de Tecriture, in «Revue des
Festlegung der Sermones des Hl. Augustinuus, St. Rita-Verlag, Wurtzbourg,
Études Augustiniennes» nr 26/1980, Paris, p. 214-227;
1928;
JEREMIAS JOACHIM, Das Vater-Unser im Uchte der neueren
Idem, Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus ,în
Forschung, în «Abba. Studien neutestamentlichen Theologie und
«Miscellanea Agostiniana», vol. 2, Roma, 1931, p.417-520;
Zeitgeschichte», Göttingen, 1966; p. 152-171;
LABRIOLLE, PIERRE De, Ambroise (Saint ), m «Dict. d'Histoire
Idem, The Lord's Prayer in Modern Research, în «The Expository
et de Géographie ecclésiastiques», II, Paris, 1914, col. 1101;
Times», vol. 71, nr. 5/1960, p. 141-146;
Idem, Introduction, la trad. Saint Augustin, La Cité de Dieu, Paris,
JOHANNY, RAYMOND, La prière du Seigneur chez les Pères, în
1957;
«Parole et Pain», nr. 12/1966, p. 5-33, Paris, p. 5-33;
Idem, Saint Ambroise et l'exégèse allégorique, în «Aph. C», nr.
Idem, L'eucharistie centre de l'histoire de salut chez Saint Ambroise
155/1908, p. 591-603;
de Milan, Paris, 1968;
Idem, Saint Ambroise, în «Penssée chrétienne», Paris, 1908,
JOLY, L'ABBE Saint Jean Chrysostome, Oeuvres complètes,
P73;
traduites du grec en français, vol. VI, Paris, 1868;
LACKNER, W., Ein hagiographisches Zeugnis für den
JONES, A. H. M., MARTINDALE T.R., MORRIS J., The antapodotikos des Patriarchen Ghermanos l von Konstantinopel, în
prosopography ofthe later roman empire, vol. I, Cambridge, 1971 ; «Byzantion», 38/1968;
392
547
 Bibliografie
LAMA, M. de, Sant'Agostino, doctrina de gratia et
praedestinatione, Torino, 1934;
LAMBERT, M., Édition d'une collection latine découverte par Dom
Morin, «Rev. Aug.», 15/1969, p. 255-258;
LAMIRANDE, E., L église céleste selon Saint Augustin, Paris, 1963;
LAURIN, L., Notice sur l'ancienne Abbaye st. Victor de Marseille,
ed. a VÏI-a, Marseille, 1957;
LAVERDÈRE, EUGÈNE, La Prière de la Nouvelle Alliance, în
«Parole et Pain», 16/1966, p. 397-420;
LEBOURLIER, JEAN, «Ne nous soumets pas à la tentation», în
«Lettre de Ligugé», vol. 123, nr. 3/1967, p. 3-18;
LEBRETON, J, Histoire de dogme de la Trinité, t. II, Paris,
1928;
LECCA, ARHIM. PAULIN, Despre greşitele ipoteze ale lui Origen,
în «Ortodoxia», nr.4/1994;
LECLERQ, HENRI, Marseille", in «Dictionaire d'archéologie
chrétienne et de liturgie», v.10, col. 2274-2276;
Idem, «Oraison dominicale», art. în «D.A.C.L.», vol XII, col.
2244-2255, ed. Letouzey et Ané, Paris, 1936;
Idem, «Croix et crucifix», în «D.A.C.L.», vol. 3, col. 3045-3131, ed.
Letouzey et Ané, Paris, 1914;
LEIMBACH, C. L., Patristiche Studien I. Caelius Sedulius und sein
Carmen Paschale, Goslar, 1879, p. 5-40;
LESSMANN, PAUL, G., The Lord's Prayer and the Lord's Passion.
Lenten Sermons, ed. Concordia, Saint Louis, Missouri, 1965;
LESOUSKY, M. A., The dono perseverantiae of St. Augustine. A
translation writh an introduction and a commentary, în «P.St.»,
91,Washington, 1956;
LE YS, R., L'image de Dieu chez Grégoire de Nysse, Bruxelles,
1951;
LIGIER, LOUIS, Le sens du Notre Père dans la liturgie de la messe,
în «Parole et Pain», 12/1966, p. 34-39;
393
______________________________ Comentariile pair ist ice la 'l'ai al >i.-w< u
LIPPOLD, A. Quodvultdeus, Bischof von Karthago, în «P.R.E.»,
nr. 47, col. 1396-1389;
LOORSHORN, J., Der heilige Petru Chrysologus und seine
Schriften, în «Zeitschrift für Katholische Theologie», 2/1879;
LOCHMAN, MILIC, JAN, Unser Vater, Auslegung des
Vaterunser, Ed. Gütersloher Verlagshaus Gherd Mohn, 1988;
LOESCHCKE, G., Die Vaterunsererklärung des Theophilus von
Antiochien. Eine Quellenuntersuchung zu den Vaterunsererklärungen des
Tertullian Cyprian, Chromatius und Hieronymus, Berlin 1908, Aalen, 1973;
LOPUHIN, A. P., Comentar la Evanghelia lui Matei, vol. VIII, trad,
de Patriarhul Nicodim, Ed. Secţiei Culturale a Sf. Arhiep. a Bucureştiului,
1948;
LORENTZ, R, Zwölf Jahre Augustinusforschung (1959-1970), în
«Theologische Revue», Münster, 39/1974, p. 331-364;
MALDEN, R.H., St. Ambrose as an interpreter of Holly Scripture,
în «J. Th. S». 16/1915, p. 509-522;
MANDOUZE, ANDRÉ, Saint Augustin. L'aventure de la raison et
de la grâce, Paris 1968;
MARCU, GRIGORIE, „Mens Divinior "- O comparaţie între
Sfântul Apostol Pavel şi Sfântul loan Gură de Aur , «Studii Teologice», 9-10/
1957;
Idem, Antropologia paulină, Sibiu, 1941;
MARCUS, W., Der Subordinatianismus als historioligisches
Phäenomen, München, 1963;
MARITAIN, RAÏSSA, Notes sur le Pater, Ed. Desclée De
Brouwer, sans lieu d'édition, 1962;
MARROU, HENRI. IRÉNÉE., Augustinus und das Ende der
antiken Bildung, Paderborn, 1982;
Idem, Ixi patrie de Jean Casien, «Orientalia Christiana periodica»,
nr. 13/1947, Roma, p. 588-596;
Idem, Saint Augustin et Taugustinisme, Paris, 1965;
Idem, Jean Casien à Marseille, «Revue du Moyen âge latin», nr.
1/1945, p. 5-17;
547
 Bibliografie
_____________________________ Comentariile pair ist ice la 'l'ai al >i.-w< u
MARSILI, D. S., Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico. Dottrina
sulla carità e contemplazione, în «Studia Anselmiana», nr. 5/1936, Roma, p.
145-149;
MATHEWS, A.W., The development of St. Augustine from
Neoplatonism to Christianity, A.D. Washington, 1980;
MAURICE NOËLE şi BOULET, DENIS, La place de Notre Père
dans la Liturgie, în «La Maison -Dieu», 85/1966, Ed. du Cerf, Paris, p. 69-91;

394
547
1

___ Bibliografie ________________________________________________________

395

551
 1
M AYR, TH., Studien zu dem Paschale Carmen des Christlichen
Dichters Sedulius, München, Augsburg, 1916;
MEINERTZ, MAX, Das Vaterunser, în «Theologhische Revue», vol.
45, nr. 1/1949, p. 1-6;
MESLIN, M., Augustin (Saint), in «Encyclopaedia Universalis», vol 2,
Paris, 1968;
MEYER, G, Gehenna, in «Thesaurus linguae latinae», 6, 2-
3, 1724;
MICHAÉLIDES, D., Sacramentum chez Terttulien, Paris,
1970;
MIEGGE, G., Le «Notre Père» prière du temps présent, în «Etudes
théologiques et religieuses», 4/1960, p. 237-253;
MIGNANA, A., Early Christian Mystics, în «Woodbrooke Studies»,
vol VII, Cambridge, 1934;
Idem, Introducere la ediţia «Ritus Baptismi et Missae, Quem descripsit
in sermonibus cateheticis», In linguain latinam translatus ab Adolfo Rücker.
Monasterii Typis, Aschendorff, 1933;
Idem, Les Homélies catéchétique de Théodore de Mopsueste,
Reproduction phototypique du Ms. Mingana. Syr. 561. traduction, introduction,
index par Raymond Tonneau-R. Devreesse;
MITTERER, A., Die sieben Gaben des Geistes nach der Väterlehre în
«Zeit Katholiche Theologie», nr. 49/1925, p. 529-566;
MOFFATT, JAMES, Cyprian on the Lord's prayer, art in «The
Expositor», 8th series, 18/1919, p. 176-189;
Idem, Tertullian on the Lord's Prayer, în «The Expositor», 8th series,
18/1919, p. 24-41;
Idem, Augustine on the U>rd's Prayer, art in «The Expositor», 8,h
series, 18/1919, p. 259-272;
MOHRMANN, CH., Die altchristliche Sondersprache in den
Sermones des hl. Augustinus, Tiel 1, Nijmegen, 1932;
Idem, Le style orale du De Sacramentis de saint Ambroise, în «Vig.
Chr.», 6/1952, p. 168-177;
___ Bibliografie _______________________________________________________
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Idem, Observation sur le De Sacramentis et le De Mysteriis de Saint
Ambroise, în G. Lazzati, «Ambrosius episcopus», vol. 1, Milano, 1976, p.
103-123;
MOISESCU, IUSTIN, Sfânta Scriptură şi interpretarea ei in opera
Sfântului Ioan Hrisostom, în rev. «Candela», 1942, Cernăuţi;
MONCEAUX, P., Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, vol II:
Saint Cyprien et son temps, Paris, 1902;
Idem, Saint Jérôme, sa jeunesse, étudiant et l'éremite, Paris,
1932;
MORIN, G., Étude sur une série de discours d'un évêque (de
Naples?) du VV siècle, «R. Ben.», 11/1894, p. 385-402;
Idem, Un essai d'autocritique, «R. Ben.», 12/1895, p. 385-
396;
Idem, Etudes, textes, découvertes, vol. I: Contributions à la
littérature et à Thistoire des douze premiers siècles, Paris, 1913;
Idem, Que les six livres De sacramentis et TEplanatio symboli ad
initiandos attribuées à Saint Ambroise appartiennent à un même auteur, în
«Revue Bénédictine», 1894;
Idem, Pour l'authenticité du De sacramentis et de TExplanatio
symboli de Saint Ambroise, în «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft», 8/1928;
Idem, Quelques aperçus nouveaux sur l'Opus imperfectum in
Matthaeum , în «Revue Bénédictine», Maredesous, nr. 37/1925, p. 239-262;
Idem, Sancti Aureli Augustini Tractutus sive Sermones inediţi ex
codice Guelferbytano, 4096, Kempten, 1917;
MORISON, E.F., «Hallowed be Thy Name», art. in «The Expository
Times», vol. 28, nr. 7/1916-1917, p. 298-300;
MÜLLER, K. F., BEANKENBURG, W., Leiturgia, vol. 5, Kassel,
1970;
396
1
___ Bibliografie ________________________________________________________
MUSCELEANU, OVIDIU, Origen, viaţa, scrierile şi doctrina lui,
Bucureşti, 1896;
NAUTIN, P., L'„Opus imperfectum in Matthaeum" et les ariens de
Constantinopole, în «Revue d'Histoire Ecclésiastique», (Louvain), nr.
67/1972, p. 381-408; 745-766;
NESTLE, EBERHARD, «Lord's Prayer», art. în «Encyclopaedia
Biblica», ed. by T.K. Cheyne and J. Sutherland Black, voi. 3, col. 2816-2823,
London, 1902;
NICULESCU VLAD, Origen şi tradiţia Şcolii din Alexandria, în
«Altarul Banatului», 1-3/1998;
NDSBERGALL, A., Augustins Anschauung von der Gnade,
Göttingen, 1951;
NYGREN, G., Das prädestinationproblem in der Theologie
Augustins, Göttingen, 1956;
O'MALLEY, T.P., The opposition caelestia-terrena in Tertullian, în
«St. Patr.», 10/1970, p. 190-194;
OPELT, J, Hieronymus Streitschriften, Heidelberg, 1973;
PAASEN, J. VAN, Peter Chrysologus, in «C.E.», 11,214;
PALANQUE, J. R., Saint Ambroise et l'Empire Romain, Paris, 1933;
PANĂ, M., Activitatea omileticâ a Fericitului Augustin, în
«B.O.R.», 11-127 1973;
PARMENTIER, MARTIN, 5/. Gregory ofNyssa's Doctrine on the
Holy Spirit, în «Ekklesiastikus Pharos», voi. 58, (1976), 59, (1977), 60,(1978);
PÂRVAN, VASILE, Descoperiri nouă în Scytia Minor. Stâncile cu
inscripţii greceşti din pădurea Şeremetului (în rezumat francez) public în
«Analele Acad. Rom.», seria a 11-a, V. 35, 1912-1913, «Memoriile Secţiei
Istorice Bucureşti», 1913;
PAR YS, MICHEL, van, Grégoire de Nysse, moine, téologien et
évéque, Estratto dalla Rivista «Seminarium», 2/1969, Città del Vaticano;
397
PÉDEN, MONIQUE-GODEFROI, Grigorie de Nyssa, La Prière du
Seigneur, Homélies sur le Notre Père et textes choisis, présentés et traduits par,
agrégée de l'Université, Ed Desclée De Brouwer, Paris, 1982;
PETCU, SORIN, Rugăciunea domnească în cultul creştin şi
explicarea ei în literatura patristică din primele trei secole, «Studii
Teologice», 1-2/1974;
PETERS, F. J., Petrus Chrysologus als Homilet. Ein Beitrag zur
Geschichte der Predigt im Abendland, Köln, 1918;
PETRE, H., L'exemplum chez Tertullien, Neuilly-sur-Seine; PICHÉRY, Dom
EUGÈNE, Studiu introductiv la «Jean Cassien: Conférences», «S. Ch.», vol.
42, ed. Du Cerf, Paris, 1955;
Idem, La Prière du Seigneur, în «La vie Spirituelle», 73-74/1925, p.
22-50 şi 142-165;
PLUMMER, ALFRED, «Lord's Prayer», în «H.D.B.», vol. 3, p.
141-144, Edimbourg, 1900;
PLUMPE, I. C, Mater ecclesia. An inquiry into the concept of the
church as mother in early christianity, in : «Studia Cath. Anselmiana», 5/1943,
Washington;
POLAERT, ANDRÉ, La catéchèse du Notre Père aux hommes
d'aujord'hui, în «La Maison-Dieu», 85/1966, p. 117-139;
POLMAN, R., De Praedestinatio von Augustins, Thomas van Aquino
en Calvin, Franeker, 1936;
PONTET, M., L'exégèse de Saint Augustin, prédicateur, în «Rev. de
Theologie», 7/1946, Paris;
POPESCU, EMILIAN, Zur Geschichte der Stadt in Kleinskynthien in
der Spätantike. Ein epigraphischer Beitrag, în «Dacia Revue d'archéologie et
d'histoire ancienne», nr. 19/1975, p. 173-182;
POPESCU, ADRIAN, Critica războiului şi apărarea păcii la
Fericitul Augustin, «Studii Teologice», 9-10/54;
POPESCU, TEODOR M, Denaturarea istoriei lui Origen, în
«B.O.R.», 1926, p. 246-254; 378-384; 580-586; 631-635; 710-718;
Idem, Primii didascali creştini, în «Studii Teologice», 1/1932, p
140-210; 551
1

___ Bibliografie _______________________________________________________

PAUCKER, C. von, Die Latinität des Johannes Cassianus în
«Romanische Forschungen», nr. 2/1886, p. 391-448;
PAUL-MARIE De La CROLX, 0:C:D:, Meditation du Pater, Ed.
Desclée De Brouwer, 2e Edition, Paris 1961 et 1962;
PAVEL, C-TIN, Condiţiile colaborării raţiunii cu credinţa în opera
Fericitului Augustin, în «S.T.», 9-10/1955;
Idem, Creştinismul şi filosofia antică în gândirea Fericitului
Augustin, în «Studii Teologice», 2/1990;

398
 Bibliografie
Idem, Epoca Sfântului loan Gurû de Aur, «Ortodoxia»,
4/1957;
POQUE, S., Augustin d'Hippone. Sermons pour la pâque. Int rod.,
texte critique, trad, et notes S. Poque, în «Sources Chrétiennes», vol. 116, p.
186-199, Paris, 1966;
PORTALIÉ, E., Augustin (Saint), în «Dictionnaire de Théologie
Catholique», în 1.1, 2-e partie, Paris, 1923, col., 2397;
POSCHMANN, B., Paenitentia secunda, Die Kirchliche Buße im
ältesten Christentum bis Cyprian und Origenes, Bonn, 1940;
POUILLY, JEAN, Dieu, Notre Père. La révélation de Dieu Père et
de «Notre Père», în «Service Biblique Evangile et Vie», Ed. Du Cerf, 1989,
p.29-53;
PRAT, F., Origène, Ed. Bloud, Paris, 1907;
PRENTICE, WILLIAM, K., Our «Daily» Bread, xàv dprou
fjfloSu èmovoiov, în «Review of Religion», vol. 11, nr. 2/1947, p.
126-131;
PRICOLO, SALVATORE, L'isola dei santi: Il cenobio de Serino e
le origini del monachesimo gallico, Ed. dell'Ateneo e Bizzari, Roma, 1978;
PROBST, F., Die Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren
Reform, Münster, 1893;
PUECH, AIMÉ., Saint Jean Chrysostome, în col., «Les Saints»,
Paris, 1905 ed. Ve;
PUNIET, PIERE de, Les trois homélies catéchétiques du
Sacramentaire Gélasien pour la tradition des évangiles, du symbole et de
l'oraison dominicale, III: L'Expositio Orationis Dominicae, în «Revue
d'Histoire Ecclésiastique», nr.6/1905, Louvain, p. 16-32; 304-318;
Idem, Catéchuménat în «Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne et
de Liturgie», II, 2 Paris 1910, col 2580;
QUASTEN, JOHANNES., Saint Augustin, The Lord's sermon on the
mount, Westminster, London, 1948;
Idem, St. Cyril of Jerusalem's. Lectures on the Christian Sacraments.
The Procatechesis and the five Mistagogical Catéchèses, ed. by F. L. Cross,
London, 1951 ;
____________________________________Comentariile patristice la Tatăl nostru
554
RAMBAUD, R. P., Traité moderne de predication, Lyon-Paris,
1941;
RATZINGER, I., Beobachtungen zum Kirchenbegriff des Tyconius
in «Liber regularum», în «R. Aug», 2/1956, p. 173-185;
RÄDUCÄ, VASILE, Antropologia Sf. Grigorie de Nyssa, Ed.
I B M . al B.O.R. Bucureşti, 1996;
RÄMUREANU, Dr. IOAN, Introducere şi note la Fericitul
Augustin, Scrieri alese, partea I, Confessiones, în vol. «P.S.B», 64, Ed. IBM
al BOR, Bucureşti, 1985;
RÉVEILLAND, MICHEL, Saint Cyprian, l'oraison dominicale,
în col. «Etudes d'Histoire et de Philosophie
religieuse», Paris, 1964;
RICHARD, M., L'introduction du mot hypostase dans la théologie
de l'incarnation, «M.S.R», nr. 2/1945, p. 21-29;
Idem La tradition des fragments de traite fJept tfjç
èvavOpcûTticJEGûÇ de Théodore de Mopsueste, în «Opera Minora», vol., n,
nr. 41/1977;
RIMAUD, DIDIER, Le Notre Père et les psaumes, în «Vie
Chrétienne», 85/1966, p. 9-13; 86/1966, p. 8-14; 87/1966,
p. 13-16;
ROETZLER, W., Des heiligen Augustinus Schriften als
liturgiegeschichtliche Quelle. Eine liturgie-geschichtliche Studie, München,
1930;
RONDET, H. Essai sur la théologie de la grâce, Paris
1964;
Idem, Liberté et la grâce dans la théologie augustinienne: Saint
Augustin parmi nous, Paris, 1954;
Idem, Gratia Christi, Paris 1958;
RORDORF, W., Le „pain quotidien" (Mt.6,11) dans l'exégèse de
Grégoire de Nysse, în «R. Aug», 17/1977, p. 193-199;
ROUSSEAU, PHILIP, Ascetics, Authority, and the Curch in the Age
of Jerome and Cassian, «Oxford Historical Monographs», Oxford University
Press, Oxford 1978;
399
 Bibliografie
Idem, Cassian: Moiuistery and World, în «The Certainty of Doubt.
Tributes to Peter Münz», ed. Miles Fairburn and W. H. Oliver, Victoria ,
University Press; Wellington, New Zealand, 1995;
RÖWEKAMP, G., Quodvultdeus, în «L.A.C.L.»;
SABUGAL, S., Abba'....La Oración del Señor (Historia y exégesis
teologica), Madrid, Ed. Catolica, 1985;
SAGE, M., Cyprian, în «Patristic Monograph Series 1», Cambridge,
1975;
SAINT-MARTIN, J., La pensée de Saint Augustin sur
prédestination, Paris, 1910;
SALAVILLE, S., La connaissance du grec chez Saint Augustin, în
«Echos d'Orient», 25 Année, Paris, 1922, nr 127-128;
SÄNDULESCU, GHEORGHE, Concepţia eshatologică a
Fericitului Augustin în „De civitate De i", «Studii Teologice» 9-10/1984;
SCHANZ, P., Die Lehre von den heilige Sakramenten der
Kathlischen Kirche, Freiburg, 1893;
SCHEFFCZYK, L., Urständ, Fall und Erbsünde von der hl. Schrift
bis Augustinus, în «H.D.G»., II, 30, 199-203;
SCHERMANN, THOMAS, Die pseudoambrosianische Schrift «De
sacramentis», Ein Beitrag Zur Liturgiegeschichte und Sakramenten-lehre des
IV resp.V. Jahrhunderts, in «Römische Quartalschrift», 17/1903;
SCHMEMANN, ALEXANDER, Introducere în Teologia liturgică,
trad. Ieromonahului Vasile Bârzu, Ed. Sofia, Bucureşti, 2002;
SCHMIDT, C, Opus imperfectum in Matthaeum, în «LACL», p. 459;
SCHMIEDEL, PAUL WILHWLM, Die vierte Bitte im Vaterunser,
în «Protestantische Monatshefte», vol 18, nr. 10/1914 p. 358-364;
SCHMITZ, J., Zum Autor der Schrift «De sacramentis», în
«Zeitschrift für Katholische Liturgie», Nr 91/1969, p. 59-69;
Idem, Nachwort, în «Z.K.Th.», nr. 91/1969, 589;
SCHNACKENBURG, RUDOLF, Règne et Royaume de Dieu. Essai
de théologie biblique, trad. din germ. René Marié în «Etudes théologiques»,
2/1965, Paris;
SCHNITZLER, F., Zur Theologie der Verkündigung in den
Predigten des hl. Augustinus, Freiburg, 1968;
554
SCHNURR, KLAUS BERNHARD, Hören und handeln,
Lateinische Auslegungen des Vaterunsers, in der Alten Kirche bis zum 5.
Jahrhundert, Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorkwürde der
Theologischen Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg im
Breisgau, 1984, Herder, Freiburg-Basel-Viena, 1985;
SCHRECKENBERG, H., Die christlichen Adversus judaeos. Texte
und ihr literarisches und historisches Umfeld, Frankfurt-Main, 1982;
SCHRENK, GOTTLOB-QUELL, πατήρ, în «Thologisches
Wörterbuch zum Neuen Testament», 5/1954, p. 946-1016;
SCHWARTZ, EDUARD, «Cassian und Nestoriiis», în
«Konzilstudien , Schriften der Wissenchaftlichen Gesselschaft in Strassbourg
20, Heft, Trübner», Strassbourg, 1914;
SCIACCA. M F., Saint Augustin et le néoplatonisme. La possibilité
d'une philosophie chrétienne, Louvain, 1956;
SEECK, OTTO, Geschichte des Unterganges der antiken Welt, vol
V, ed. A Π-a, Stuttgart, 1921;
SELLE, TE Ε., Some reflections on Augustin's use of scripture în
«Aug. St». 7/1976, p. 165-178;
SEVICIU, TRAIAN, Valoarea prieteniei în viafa si opéra
Fericitului Augustin, «Ortodoxia», 3/1960;
SHEARMAN, THOMAS, G., «Our Daily Bread» în «Journal of
Biblical Literature», vol. 53, nr. 271934, p. 110-117;
SHORT C. DE LISLE, The influence of philosophy on the
mindofTertullian, London (Elliot Stock), 1933;
SIEBEN, H. J., Die Konzilsidee der Alten Kirche,
Paderborn, 1979;
SIKENBERGER, IOSEPH, Titus von Bostra. Studien zu dessen
Lukas- homilien, col. «Texte und Untersuchungen», vol. 21, nr. 1, Ed.
J.C.Hinrichs, Leipzig,1901, p. 187-201;
SIMONETTI, M., Opus imperfectum in Matthaeum, în «DEÇA», Π,
p. 1811;
SIMONIS, W., Ecclesia visibilis et invisibilis. Untersuchungen zur
Ekklesiologie und Sakramentenlehre in der afrikanischen Tradition von
Cyprian bis Augustinus, Frankfurt-Main, 1970;
SIMPSON, R. L., The Interpretation of prayer in the early church,
Philadelphia, 1965;
400
 Bibliografie
SOFRONIE, ARHIM,. Despre rugăciune, traducere din rusă, Pr.
Prof. Teoctist Caia, Ed. Mănăstirii Lainici, 1998;
SOTTOCORNOLA, F., L'anno liturgico nei sermoni di Pietro
Crisologo. Ricerca storico-critica sulla liturgia di Ravenna antica, Cesena,
1973 în «Studia Ravennatensia», 1;
SPIDLIK, THOMAS, Spiritualitatea Răsăritului creştin, voi II,
Rugăciunea, trad. Diac. loan I. Ică Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998;
STAB LEWS KI, FL. von, Der heilige Kirchenvater Petrus von
Ravenna, Chysologus, nach den besten Quellen dargestellt, Posen, 1871;
STAN, ALEXANDRU L, Rugăciunea în Creştinism şi în alte mari
religii, «Ortodoxia», nr. 4/1983;
STANO, GAETANO, «Pater Noster», art în «E.Cat.», 9/1952, col.
943-946;
STĂNILOAE, DUMITRU, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia
ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986;
Idem, Introducere la vol. «Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri, p I»,
«P.S.B.», 29, traducere Pr. Prof. D. Stăniloae şi Pr loan Buga, Ed IBM al BOR,
Bucureşti, 1982;
STEFANO, ESCHER di, // manicheismo in Santo Agostino, Padova
1960;
STEWART, COLUMBA, Casian Monahul, trad. I Ică Junior şi
Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu, 2000;
STIGLMAYR, J., Das Opus imperfectum in Matthaeum . 'Zur Frage
über Grundsprache, Entstehungszeit, Heimat und Verfasser des Werkes , în
«Zeitschrift für Katholische Theologie», (Innsbruck,) nr. 34/1910, p. 1-38;
473-499;
STRAUSS, G., Schriftgebrauch, Schriftauslegung und Schriftbeweis
bei Augustin, Tübingen, 1959;
STRITZKY, M-B von, Studien zur Überlieferung und Interpretation
des Vaterunsers in der frühchristlichen Literatur, Münster, Aschendorff,
1989;
STUDER, B., Die Soteriologie Cyprianus von Karthago, în «Rev
Augustina» 16/1976;
Idem, Soteriologie in der Schrift und Patristik, în «H.D.B.»,
III, 81-85;
554
Idem, Zur Frage des westlichen Origenismus, în «St. PatD>. 9/1966,
p. 270-287;
STUIBER, A., Ein griechischer Textzeuge für das Opus imperfectum
in Matthaeum, «V.C.», 27, 1973, p. 146-147;
SULLIVAN, P. A., Further notes on Theodore of Mopsuestia, în «T.
S.» Nr. 20/1959;
SUMMA GERD, Geistliche Unterscheidung bei Johannes Cassian,
in «Studien zur systematischen und spirituellen Theologie», 7, Echter,
Würzburg, 1992;
SWAANS, W. J., À propos des «Catéchèses Mystagogiques»
attribuées à S.Cyrille de Jérusalem, în «Le Muséon», 55/1942, p. 1-43;
SWAINSON, C. A., The Greek Liturgies, C. J. Clay, Londres,
University Press, Cambridge, 1884;
ŞCHIOPU, IULIAN A., Rânduiala şi explicarea slujbei Botezului şi
a Mirungerii la Sfântul Ambrozie al Milanului şi la Teodor de Mopsuestia,
«Studii Teologice», 7-8/1968;
ŞEBU, SEBASTIAN, Fericitul Augustin, predicator al unităţii
Bisericii, în «Studii Teologice», 3-4/1969;
TELLENBACH, H., Das Vaterbild im Abendland, vol I,
Stuttgart, 1978;
THIERRY, AMÉDÉE, Saint Jean Chrysostome et l'impératrice
Eudoxie. La Société chrétiene en Orient, ed. IIIe, Paris 1889;
THOMAS, J.F., Saint Augustin - s'est il trompé? Essai sur la
predestination, Paris, 1959;
THOMPSON, T., St Ambrose, On the sacraments and on the
mysteries, transi, ed. with introduction and notes by J.H. Strawley, London,
1950;
TILLARD, J.M.R., La prière des chrétiens, în «Lumière et Vie», vol
14, nr. 75/1965, p. 39-84;
TRETTEL, G., „Figura" e „ Veritas" nell'opera oratoria di san
Cromazio vescovo di Aquileea, in «Scuola Cattolica», nr 102/1974, p. 3-23;
Idem, Terminologia ese getica nei sermoni di san Cromazio
diAquileia, în «Rev. Aug.», nr. 20/1974, p. 55-81;
401
 Bibliografie
TSIRPANLIS, CONSTANTINE N., The Concept of universal
salvation in Saint Gregory of Nysse, în «KAT)povo}IÍ(X» vol. 12, a, 1980;
VALLIN, P., „Prex legitima". Ps.-Augustin 65,1, în «Rev. Aug».
26/1980, p. 303-305;
VANNIER, MARIE-ANNE, Jean Cassien a-t-il fait oeuvre de
théologien dans le De incarnatione domini?, în «Revue des sciences
religeuses», nr. 66/1992, p. 119-131;
VERBRAKEN, P.-P., Etudes critiques sur les sermons authentiques
de Saint Augustin, Steenbrugge, «J.P». 12/1976;
Idem, Les sermons CCXV et LVI de Saint Augustine, De symbolo et
De oratione dominica, în «Revue Bénédictine», nr. 68/ 1958, p. 5-40;
VINTILESCU, PETRE, Liturghierul explicat, Ed. I.B.M. al B.O.R.,
Bucureşti, 1972;
VLAD, VASILE, Teandrismul, caracteristica esenţială a existenţei
morale la Tertulian şi Sfântul Ciprian, în tâlcuirea Rugăciunii domneşti, în
«Anuar». 1/1994-1995, Facultatea de Teologie Arad, 1995;
VOICU, CONSTANTIN, Sfântul loan Gură de Aur şi unitatea
Bisericii, în «Mitropolia Banatului», 1-3/1982;
Idem, Sfinţi Părinţi mai de seamă ai Bisericii, în vol., «Credinţă
ortodoxă şi viaţă creştină», Sibiu, 1992;
VOICU, S.J., Jean de Naples, în «D.E.C.A.», II, Cerf, Paris, 1990;
WALDECK, J.H., Augustinus, Über die Bergrede des Herrn nach
Matthäus. Aus dem Lateinischen übersetzt, Münster 1808;
WENGER, ANTOINE, Jean Chrysostome, Huit Catéchèses
baptismales inédites, introduction, texte critique, traduction et notes, Paris,
1970;
WERMELINGER, O., Rom und Pelagius. Die theologische Position
der römischen Bischöfe im pelagianischen Streit in den Jahren 411-432,
Stuttgart, 1975;
WHITE, WALTER G., The Lord's Prayer, în art in «The Expository
Times», vol 36, nr. 2/1924, p. 90-91;
WIENER, CLAUDE, La nouvelle traduction française de la Prière
du Seigneur, în «La Maison-Dieu», 85/1966, p. 140-152;
WILLAM, FRANÇOIS-MICHEL, Le pater prière moderne, trad.
René Virrion, Ed. Salvator, Mulhouse, 1963;
554
WINDAU, B., Johannes von Neapel (Mediocris), în «L.A.C.L»,
Herder, Freiburg - Basel - Wien, 1999;
WITTMANN, L., Ascensus. Der Aufstieg zur Transzendenz in der
Metaphysik Augustinus, în «Epimeleia. Beiträge zur Philosophie», nr. 32,
München, 1980;
WÖLFE, K., Das Heilswirken Gottes durch den Sohn nach
Tertullian, Rome, 1960;
ZEOLI, A., La teologia agostiniana della gratia fino alte
„QuestionesadSimplicianum", (390), Napoli, 1936;
ZUMKELLER, A., Entstehungsgeschichte der Schriften „Die
Vorherbestimmung der Heiligen" und „Die Gabe der Beharrlichkeit", in
«Aurelius Augustinus, Scriften gegen die Semipelagianer», Würzburg, 1955.
V.3. Enciclopedii, Dicţionare, Manuale şi Periodice:
Manuale
ALTANER, BERTHOLD, Patrologie, ed. a IV-a, Auflage,
1955;
ALTANER, BERTHOLD - STUIBER, ALFRED, Patrolologie,
Leben. Schriften und Lehre der Kirchenväter, T Auflage, Freiburg, im
Breisgau, Basel, Wien 1966;
BARDENHEWER, OTTO, Geschichte der altkirchlichen
Literatur, vol. 1-5, Freiburg, 1912-1932;
Idem, Les pères de l'église. Leur vie et leurs oeuvres, nouvelle
ed. française par P. Godet et Verschaffel, vol I, II, Paris, 1905;
CAYRÉ, F., Précis de Patrologie, Paris, Tournai, Rome,
«Société de Saint Jean l'Evangéliste», Desclée et C-ie, éditeurs
pontificaux, 1927-1930;
COMAN, IOAN G., Patrologia, Manual pentru uzul studenţilor
Institutelor Teologice, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1956;
Idem, Patrologie, vol. I-III, Ed, I.B.M. al B.O.R., Bucureşti,
1984-1988;
HARNACK, A., Lehrbuch des Dogmengeschichte vol. I,
Tübingen, 1909;
LABRIOLLE, PIERRE De, Histoire de la Litérature latine
chrétienne, (collection d'Études Anciennes ), Ed. Les Belles Lettres, ed. a
Il-a, Paris, 1924;
LABRIOLLE, PIERRE. De, BARDY, G., BRÉHIER, L.,
PLINVAL, G. De, De la mort de Théodose à l'élection de Grégoire
402
 Bibliografie
le Grand (Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu'à nos jours, Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne et de Liturgie>
publiée sous la direction de Aug. Flèche et V. Marin, t. 4), Paris, 1937;
(«D.A.C.L.»), Paris, 1907-1953;
MANNUCCI, U. - CASAMASSA, A., Instituzioni di Patrologia,
terza edizione riveduta, Roma, Libreria éditrice religiosa Francesco Ferrari, Dictionnaire d'Histoire et de Géographie ecclésiastique,
1937; («D.H.G.E.»), Paris, 1909 şi urm.;
MLADIN, NICOLAE şi BUCEVSCHI, OREST şi PAVEL, C-TIN Dictionnaire de Spiritualitée Ascétique et m sti
y Que,
şi ZÄGREAN, IOAN, Teologia Morală Ortodoxă, vol. I, II, Ed. I.B.M. al («D.S.»), Paris, 1933 şi urm.;
BOR, Bucureşti, 1980;
MONCEAUX, P., Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, vol. II,
Paris, 1902;
MORICCA, UMBERTO, Storia délia Utteratura latina christiana,
vol. 1-5, Torino, 1928-1934;
PUECH, AIMÉ, Histoire de la littérature grecque chrétienne, vol.
VIII, Paris, 1930;
------------------------------------------------------- Comentariile patristic? la Tatăl "ost™

QUASTEN, JOHANNES, Patrology, fi* I: <<The Beginnings of

Patristic Litérature»; Vol. II: «Tf^ Ante-Nicene Literature After Irenaeus»;
Vol. III: «The Golden Aße of Greek Patristic Literature from the Council of Nicea
to tne Counc»l of Chalcedon», Ed. Angelo Di Berardino, trans. Placid ^olari' With an
Introduction by Johannes Quasten, Westminster. M Chris"an Classics, 1986;
RAUSCHEN, GERHARD, Grundriss tttr Patrologie, Freiburg
im Breisgau, 1926;
STUIBER, A., Patrologie. Leben, Schriften und uhre der Kirchenväter,
Freiburg, 1978;
TIXERONT, J., Mélanges de Patrologie et ^'Histoire des dogmes,
Paris 1921; Idem, Précis de Patr<)lo8ie> ed- K> Paris 1927, ed.
XIII-a Paris, 1942;

Enciclopedii şi dicţionare

Bibliotek der Kirchenväter, («BKV 1»), Ed. (·& Reithmayr -V.

Talhofer, Kempten, 1869-1888;
Bibliotek der Kirchenväter, («BKV 2*)> Ed- ° Bardenhewer - T.
Schermann - C. Weymann« Ke™pten -München, 1911-1930;
Bibliotek der Kirchenväter, («BKV 3») Zw^ite Reine» Ed. O.
Bardenhewer-J. Zellinger-J. Martin, München, 1932-1938;
Corpus Christianorum Latinorum («GiC*h*% Series Latina,
Turnhout, 1953 şi urm.;
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, («C.S.E.L.»),
Viena, 1965 şi urm.;
554
403

________ Bibliografie _______________________________________________________
Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, («D.E.C.A.»),
sous la direction de Angelo di Berardino. Adaptation française sous la
direction François Vival, 2 vol., Cerf, 1990;
Dictionnaire de Theologie Catholique, («D.T.C.»), Paris, 1903-1970;
Enciclopaedia Cattolica, («E.C.») Citta del Vaticano, 1949-
1954;
Enciclopaedia Universalis, («E.U.»);
HAMMAN, ADALBERT, Patrologiae latinae Supplementum
(«P.L.S.»), Paris, 1957-1971;
HASTINGS, J., Dictionary ofThe Bible, («H.D.B»), 4 vol.,
1898-1902 şi vol. adăugat în 1904;
LAMPE, G.W.H., A Patristic greek lexicon, Oxford, 1961;
Lexikon der antiken christlichen Literatur, («L.A.C.E»),
Herausgegeben von Siegmar Döpp und Wilhelm Geerlings unter Mitarbeit
von Peter Bruns, Georg Röwekamp und Matthias Skeb OSB, 2, Auflage,
Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1999;
MIGNE, JACQUES-PAUL, Patrologiae Cursus Completus, Séries
Graec.a,(«P.G.») 162 volume, Paris, 1857-1866;
Idem, Patrologiae Cursus Completus, Séries Latina, («P.L.»), 221
volume, Paris, 1841-1864;
Părinţi şi Scriitori bisericeşti, («P.S.B.») Ed, I B M . al B.O.R.,
Bucureşti;
RAUSCHEN, GERHARD, Florilegium Patristicum, Hi, Bonn,
1914, ed. II;
Re rum Ecclesiasticarum Documenta, («R.E.D.»), Roma; RUS, REM US,
Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu. Ed.
Lidia, Bucureşti, 2003;
Sources Chrétiennes, («S. Ch.»), Paris, 1941 şi urm.; Texte und
Untersuchungen, («TU,»); Theologhische Realenzyclopädie,
(«T.R.»);
Periodice
404
___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
Bibliothèque Augustinienne, Oeuvres de S. Augustin, («B. Aug.»),
Paris, 1949 şi urm.;
Biserica Ortodoxă Română, («B.O.R.»), Ed. I.B.M. al B.O.R.,
Bucureşti;
Bulletin de Littérature Ecclésiastique, («B.L.E.»), Toulouse, 1877 şi
urm.;
Disputationes Theologicae, («D.Th.»);
Echos d'Orient, («E.O.»), Paris;
Ekklesistikos Pharos, («E.P».);
Antike und Christentum, («A.Ch.»);
Epimeleia Beitrăge zur Philosophie, («E.B.P.»);
Etudes d'Histoire et de Philosophie religieuse,
(«E.H.P.R.»);
Greek Orthodox Theological Review, («G.O.Th.R.»);
Jahrbuch fur Liturgiewissenschaft, («J.L.»);
Journal of Theological Studies, («J. Th. S.»), Oxford;
Miscellanea Agostiniana, («M.Aug.»), Roma;
Mitropolia Ardealului, («Af./4.»,),Sibiu;
Mitropolia Banatului, («MB»); Altarul Banatului, («A.B.»),
Timişoara;
Orientalia Christiana Analecta, («O.C.A.»), Roma; Orientalia
Christiana Periodica, («O.C.P.»), Roma; Ortodoxia, («Ort.».),
Bucureşti;
Patristic Studies,(«PSt»), Ed. R.J. Deferrari, Catholic University of
America, Washington (D.C.), 1922 şi urm.; Penssée Chrétienne, («P. Ch.»),
Paris; Revue Bénédictine, («Rev. Ben.»), Maredsous, 1885 şi urm.; Revue
d'Ascétique et de Mistique, («R.A.M.»), Toulouse; Revue d'histoire
ecclésistique,(«R.H.E.») Louvain; Revue d'histoire et de littérature
religieuse, («R.H.L.»),
Paris;
Revue de Théologie, («R.T.»);
Revue des Études Augustinienne s, («R.E.Aug»), Paris; Revue des Sciens
Religieuses, («R.S.R.»), Strasbourg; Studia Catholica Anselmiana,
565
 ___________________________________ Comentariile patristice la Tatăl nostru
rugăciunea ................................................................................................................ 44
________ Bibliografie _______________________________________________________
II. 1.3.3. Hristocentrismul vieţii morale sau Viaţa în Hristos
(«S.C.A.»); Studia Patristica, («S:P.»), în «T.U», Ed. K. Aland - F. Cross, ................................................................................................................................... 52
Berlin, 1957 şi urm.; II. 1.3.4. Comuniunea Sfinţilor .............................................................. 54
Studia Revennatensia, («S.R.»); II. 1.4. Nuanţe subordinaţianiste la Origen în prezentarea
Studies in Euharistie Faith and Practice, («S.EF P »)■ Studii Teologice, raportului dintre Persoanele Sfintei Treimi ................................................................ 55
(«S.T.»), ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti-Vigilae Christiane. A Review of Early II. 1.5. Tâlcuirea rugăciunii Tatăl nostru - consideraţii morale
Christian Life and Language, («V.Chr.»), Amsterdam; ........................................................................................................................................ 66
II. 1.5.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri ................................................ 67
Zeit Katholiche Theologie, («Z.K.T.»); Zeitschrift für Katholische
II. 1.5.2. Sfintească-sc Numele Tău........................................................ 69
Liturgie, («Z.K.L.»). II. 1.5.3. Vie împărăţia Ta ...................................................................... 71
II. 1.5.4. Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ .......................... 73
Cuprins II. 1.5.5. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă
astăzi ......................................................................................................................... 77

PREFAŢA .............................................................................. 5

INTRODUCERE ................................................................... 8
Cuvânt înainte .............................................................................. 8

De ce despre Tatăl nostru? Argument ........................................ 13

•
1.3. Generalităţi. Enumerare ....................................................... 21
Interpretări greceşti la Rugăciunea domnească......................................... 24
Interpretări latine la Tatăl nostru ............................................................... 25

II INTERPRETAŢI GRECEŞTI LA TATĂL NOSTRU........ 29

n.l. ORIGEN ............................................................................... 29

II. 1.1. Origen - In signum cui contradicelur ............................................. 29
II. 1.2. «Despre rugăciune». Generalităţi ................................................... 38
II. 1.3. «Despre rugăciune», capitolele l-XVII. Teme moral-
doctrinare .......................................................................................................................41
II. 1.3.1 Cunoaşterea morală în raport cu rugăciunea ......................... 41
II. 1.3.2. Determinism, predestinaţie şi libertate în raport cu

565
405

Bibliografie
II. 1.5.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre... Datoria morală
..........................................................................................................81
Şi ne iartă nouă greşelile noastre... Pocăinţă şi iertare ......... 85
II. 1.5.7.Şi nu ne duce pe noi în ispită ................................. 88
II. 1.5.8. Şi ne izbăveşte pe noi de cel rău............................92
II.1.6.Consideraţii finale ..........................................................93
11.2.
SFÂNTUL CHIRIL AL IERUSALIMULUI ....................... 96
11.2.1.
Comentariul la Tatăl nostru .......................................... 98
II.2.1.1. Tatăl nostru, care eşti în ceruri ............................ 101
IL2.1.2. Sfinţească-se numele Tău .................................... 103
11.2.1.3. Vie împărăţia Ta ................................................ 103
11.2.1.4. Facă-se voia Ta precum în cer aşa şi pe
pământ 105
Pâinea noastră cea spre fiinţă (Epiousios), dă-ne-o nouă astăzi
105
Şi ne iartă nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm greşiţilor
noştri 107
Şi nu ne duce pe noi în ispită .............................................108
Ci ne izbăveşte de cel rău ..................................................109
11.2.2. Consideraţii finale ...................................................... 109
11.3.SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA (331-394) ................ 111
II.3.1. De oratione Dominica ................................................ 115
II.3.1.1. Omilia I: Generalităţi despre rugăciune ............... 116
11.3.1.2. Omilia a II a: Tatăl nostru care eşti în ceruri
........................................................................................................122
Omilia a IlI-a: Sfinţească-se numele Tău, vie împărăţia Ta
126
568
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Omilia a IV-a: Facă-se voia Ta, precum în cer aşa şi pe pământ!
131
Omilia a IV-a: Pâinea Noastră cea spre fiinţă dă-ne-o nouă astăzi
136
Omilia a V-a: "Şi ne iartă nouă greşelile noastre, precum şi noi
iertăm greşiţilor noştri! Şi nu ne duce pe noi în ispită, ci ne mântuieşte de
cel viclean! 137
II.4. SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR .................................. 143
II.4.1. Omiliile Sfântului Ioan la Tatăl nostru ...................... 148
II.4.1.1. Tatăl nostru în Omilia a XIX-a la Matei ................. 149
II.4.1.1.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri .......................... 151
0.4.1.1.2 Sfinţească-se Numele Tău.................................. 154
11.4.1.1.3. Vie împărăţia Ta ............................................. 154
Facă-se voia Ta, precum în cer şi pe pământ ................... 155
Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi ...... 157
11.4.1.1.6.Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi
noi iertăm greşiţilor noştri .............................................................. 159
II.4.1.1.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită, ci ne mântuieşte de cel
rău, Că a Ta este împărăţia şi puterea în veci.
........................................................................................................ 161
11.4.1.2. Consideraţii finale.................................................. 164
II.4.2. Tatăl nostru în „Omilie asupra necesităţii îndreptării
(rânduirii) vieţii după Dumnezeu" ...................................................... 165
Tatăl nostru care eşti în ceruri .......................................... 166
Sfinţească-se numele Tău ................................................. 170
Vie împărăţia Ta ............................................................... 170
Facă-se voia Ta precum în cer aşa şi pe pământ ............... 172
Pâinea noastră cea spre fiinţă dă-ne-o nouă astăzi ............ 173
Şi ne iartă nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri 175
Şi nu ne duce pe noi în ispită, ci ne mântuieşte de cel rău 176
406
 Comentariile patristice la Tatăl nostru
Bibliografie

II.5. TEODOR DE MOPSUESTIA (350-428) ......................... 178

II.5.1. Omiliile la Tatăl nostru .............................................. 180
Tatăl nostru care eşti în ceruri
181
Sfinţească-se numele Tău
184
Vie împărăţia Ta
185
Fie voia Ta precum în cer aşa şi pe pământ 186

407
568
 Bibliografie
II.5.1.5. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă
astăzi ................................................................................................ 188
11.5.1.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi
iertăm greşiţilor noştri ...................................................................... 189
11.5.1.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită .............................. 191
H.5.1.8. Şi ne izbăveşte de cel rău ..................................... 191
II.5.2. Concluzii finale ........................................................... 192
///. INTERPRETĂRI LATINE LA TATĂL NOSTRU ...........................193
III. 1. TERTULIAN ................................................................... 193
III. 1.1. De oratione ............................................................... 194
III. 1.2. Caracteristicile generale ale scrierii «De oratione»... 196
III. 1.3.1 · Tatăl nostru care eşti în ceruri .......................... 198
III.1.3.2. Sfinţească-se numele Tău ................................... 200
III. 1.3.3. Facă-se voia Ta precum în ceruri şi pe pământ
........................................................................................................ 201
II 1.1.3.4. Vie împărăţia Ta ............................................... 203
II 1.1.3.5. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o
nouă astăzi ....................................................................................... 205
III. 1.3.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi
noi iertăm greşiţilor noştri............................................................... 206
III. 1.3.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită ............................. 207
III.2. SFÂNTUL CIPRIAN, «DE DOMINICA ORATIONE*
......................................................................................................... 211
Profilul theandric al vieţii Sfântului Ciprian ......................... 211
De dominica oratione ............................................................ 216
Anul scrierii şi destinatarii ................................................ 216
De oratione Dominica: cadru de idei .................................219
111.2.3................................................................................... Tâlcuirea
Rugăciunii domneşti .............................................................. 222
Tatăl nostru care eşti în ceruri ........................................... 222
408
Comentariile patristice la Τatăl nostru
Sfinţească-se numele Tău .................................................. 224
Vie împărăţia Ta ................................................................ 224
Facă-se voia Ta în cer şi pe pământ .................................. 225
III.2.3.5. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o
nouă astăzi............................................................................................. 228
Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm greşiţilor
noştri 230
Şi nu ne duce pe noi în ispită ............................................231
Ci ne izbăveşte de cel rău ................................................. 232
încheierea scrierii ................................................................. 233
Perspectiva morală a scrierii ................................................ 235
111.2.6.
Asemănări şi deosebiri între Ciprian şi Tertulian la
Tatăl nostru 239
III.3.SFÂNTUL AMBROZIE AL MILANULUI (c. 336-397)
............................................................................................................ 242
III.3.1. De Sacramentis ........................................................ 246
Data scrierii ..................................................................... 251
Tatăl nostru ....................................................................... 252
Care eşti în ceruri ..............................................................253
Sfinţească-se numele tău................................................... 254
III.3.1.5.Vie împărăţia Ta ................................................. 255
II 1.3.1.6. Facă-se voia Ta ................................................ 255
III.3.1.7.Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă
astăzi ............................................................................................... 256
Şi ne iartă nouă datoriile noastre, precum şi noi iertăm
datornicilor noştri 261
Şi nu ne lăsa să fim duşi în ispită, ci ne mântuieşte de cel rău
262
III.4. FERICITUL AUGUSTIN ............................................... 266
III.4.1. COMENTARIILE LA TATĂL NOSTRU ..................271
571
 Bibliografie
III.4.1.1. Tatăl nostru în „De Sermone Domini in monte, II, 4,
15-9,31" .............................................................................................. 272
Data scrierii273
Contextul tâlcuirii Rugăciunii domneşti. 274
Comentariul propriu-zis la Tatăl nostru.. 275
Tatăl nostru care eşti în ceruri .......................................... 275
Sfinţească-se numele Tău ................................................. 278
Vie împărăţia Ta ............................................................... 279
111.4.1.1.3.4. Facă-se voia Ta precum în cer şi pe
pământ 280
Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi ...... 283
Şi ne iartă nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm greşiţilor
noştri 287
Şi nu ne duce pe noi în ispită ............................................ 289
Ci ne izbăveşte de rău (Sed libera nos a malo) .................. 292
Structura internă a comentariului la Tatăl nostru prin raportarea
Rugăciunii domneşti la «Fericiri» ............................................................. 293
Epistola 130 ad Probam ......................................................... 295
Destinatarul, datarea şi motivul scrierii...295
Prezentarea Epistolei ......................................................... 296
Comentariul Rugăcinii domneşti în Epistola 130 .............. 297
II 1.4.1.3.3.1. Sfinţ.ească-se numele Tău........................... 298
Vie împărăţia Ta ................................................................ 298
Fie voia Ta precum în cer şi pe pământ299
Pâinea noastră cea de toate zilele ...................................... 299
111.4.1.3.3.5. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum
şi noi iertăm greşiţilor noştri ............................................................ 299
111.4.1.3.3.6. Şi nu ne duce pe noi în ispită ..................... 300
111.4.1.3.3.7. Ci ne izbăveşte de cel rău .......................... 300
III.4.1.3.4. Scurtă evaluare a Epistolei 130 ........................... 300
111.4.1.4.
Augustinus, Sermones 56-59 ...................................... 302
111.4.1.4.1. Datarea scrierilor Sermones 56-59.
Destinatarii 302
Tatăl nostru care eşti în ceruri ........................................... 305
Sfmţească-se numele Tău .................................................. 307
409
Vie împărăţia Ta ............................................................... 307
111.4.1.4.5. Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ
308
II 1.4.1.4.6. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o
nouă astăzi ....................................................................................... 310
1II.4.1.4.7. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi
noi iertăm greşiţilor noştri ............................................................... 313
III.4.1.4.7.1 Sermo 56: Păcatele zilnice ............................. 316
III.4.1.4.7.2. Sermo 56: Să ne iubim vrăşmaşii ................. 317
572
111.4.1.4.8. Şi nu ne duce pe noi în ispită ........................ 319
III.4.1.4.8.1.Sermo 58: Şi nu ne duce pe noi în ispită
....................................................................................................... 319
111.4.1.4.8.2. Sermo 57: Nu ne duce pe noi în ispită, ci
ne izbăveşte de rău .......................................................................... 320
111.4.1.4.9. Sermo 57: Ci ne izbăveşte de rău ..................322
III.4.1.5. Augustin. De dono perseverantiae II,4-V,9; Contextul
teologic al scrierii ................................................................................ 323
III.4.1.5.1. Tatăl nostru în De dono perseverantiae .............. 326
Tatăl nostru care eşti în ceruri .......................................... 326
Sfmţească-se numele Tău ................................................. 328
Vie împărăţia ta ................................................................ 329
Facă-se voia Ta ................................................................. 329
Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi ...... 330
Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm greşiţilor
noştri 331
DI A 1.5.1.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită ci ne
izbăveşte de cel rău ......................................................................... 332
III.4.1.5.2.Cconclu7.ii Ia comentariul din „De
dono..." ................................................................................. 334
111.4.2. Observaţiile generale asupra exegezei Fericitului
Augustin în comentariile la Tatăl nostru ................................................ 335
II 1.4.2.1 Asemănări şi deosebiri exegetice interne.... 335 III.4.2.2.
Exegeza la Tatăl nostru a lui Augustin în raport cu interpretările lui
Tertulian, Ciprian, şi Ambrozie... 337
1II.5. PS.-AUGUSTIN, SERMO 65......................................... 340
Generalităţi ........................................................................... 340
571
 Bibliografie
III.5.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri .............................. 341
III.5.2 Sfinţească-se numele Tău ...................................... 342
Vie împărăţia Ta ............................................................. 143
Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ. 343
Pâinea noastră cea de toate zilele ..................................... 344
Şi ne iartă nouă ............................................................... 11 9
Şi nu ne duce pe noi în ispită ci ne izbăvfiftt dl cel rău .... 346
II 1.5.8. încheierea interpretării ..................................... u /

410
571

Bibliografie
III.5.9. Concluzii ................................................................... 347
1II.6. FERICITUL IERONIM ..................................................... 348
111.6.1.
Tatăl nostru în scrierile Fer. leronim ........................ 348
III.6.1.1. Cadrul general .................................................... 348
111.6.2.
Icronim, Commentarius in Matthaeum 1 .................. 349
III.6.2.1. Motivul şi datarea scrierii ................................... 349
III.6.2.2 Comentariul la Matei : Tatăl nostru care eşti în
ceruri sfinţească-se numele Tău....................................................... 350
III.6.2.2.2. Vie împărăţia Ta .............................................. 351
II 1.6.2.2.3. Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ
........................................................................................................ 351
III.6.2.2.4. Pâinea noastră „supersubstantialis" (cea
spre fiinţă) dă-ne-o nouă astăzi ........................................................ 352
111.6.3. Fericitul IERONIM, Dialogus adversus pelagianos
IIÎ.15 358
III.6.3.1.Perioada redactării şi rolul Comentariului la Tatăl
nostru în iconomia lucrării „Dialogus adversus
pelagianos" .......................................................................................358
III.6.3.2. Tâleuirea rugăciunii domneşti ................................ 359
Tatăl nostru care eşti în ceruri ........................................... 359
Sfinţească-se numele Tău, Vie împărăţia Ta ................... 359
Facă-se voia Ta ................................................................. 360
Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi ...... 360
Şi ne iartă nouă greşelile noastre ....................................... 360
Şi nu ne duce pe noi în ispită ............................................ 361
Şi ne izbăveşte de cel rău .................................................. 362
II 1.6.4. Concluzii..................................................................362
III.7. CHROMATIUS DE AQUILEIA ..................................... 363
Date generale ........................................................................ 363
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Comentariile patristice la Tatăl nostru
Comentariul la Tatăl nostru din «Traetatus 28(14) in
Matthaeum», al lui Chromatius ...........................................................364
Tatăl nostru care eşti în ceruri ...........................................365
Sfinţească-se Numele Tău ................................................ 366
Vie împărăţia Ta .............................................................. 367
Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ ....................368
Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi ...... 369
Şi ne iartă nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm greşiţilor
noştri 370
Şi nu ne duce pe noi în ispită ci ne izbăveşte de cel rău ... 371
III.7.3. CHROMATIUS, Sermo 40, Praefatio
orationis
dominicae ........................................................................................... 374
III.7.3.1 .Comentariul la Rugăciunea domnească ................ 375
Introducere 375
Tatăl nostru care eşti în ceruri .......................................... 376
Sfinţească-se numele Tău ................................................. 376
Vie împărăţia Ta ............................................................... 377
Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ .................... 377
Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi ...... 377
Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm greşiţilor
noştri 378
111.7.3.1.8. Şi nu ne duce pe noi în ispită ........................ 378
II 1.7.3.1.9. Ci ne izbăveşte de rău ................................... 379
III.7.4 Concluzii ................................................................... 379
III.8. SFÂNTUL IOAN CASSIAN ...........................................381
111.8.1. .................................................................................Sfântul Ioan
patruin Rugăciunii domneşti .................................................................................381
111.8.2. Comentariul la Tatăl nostru în cadrul „Collationes
386
111.8.2.1.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri ...................... 390
Sfinţească-se numele tău................................................... 391
411
 Bibliografie
Vie împărăţia Ta ............................................................... 392
Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ
......................................393

574 412

Bibliografie
III.8.2.1.5. Pâinea noastră cea spre fiinţă (femotiorov)
sau cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi ...................................... 394
111.8.2.1.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi
noi iertăm greşiţilor noştri ............................................................... 396
111.8.2.1.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită ci de
mântuieşte de cel rău 397
111.8.2.1.8. încheierea Comentariului ...............................398
III.8.3. Evaluări finale ........................................................... 399
III.9. CAELIUS SEDULIUS .................................................... 401
Generalităţi .............................................................................401
Tatăl nostru în cadrul celor două scrieri ................................ 403
I1I.9.2.1. Comentariul Rugăciunii domneşti ......................... 404
Tatăl nostru care eşti în ceruri ........................................... 404
Sfinţească-se numele Tău .................................................. 406
Vie împărăţia Ta ................................................................ 407
Facă-se voia Ta precum în cer şi pe pământ .................... 408
Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi ...... 409
Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm greşiţilor
noştri 411
Şi nu ne duce pe noi în ispită ............................................. 412
Ci ne izbăveşte de rău .......................................................412
111.9.3...................................................................................Concluzii 413
111.10. OPUS IMPERFECTUM IN MATTHAEUM,
HOMILIK 14 .......................................................................................... 415
III. 10.1. Generalităţi ............................................................ 415
III. 10.2. Comentariul la Tatăl nostru ................................... 417
III. 10.2.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri, sfinţească-se
numele Tău...................................................................................... 417
III. 10.2.2. Vie împărăţia Ta, facă-se voia Ta precum în
cer si pe pământ ............................................................................... 421
413
Comentariile patristice la Tatăl nostru
III. 10.2.4. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi
noi iertăm greşiţilor noştri ................................................ 426
III. 10.2.5. Şi nu ne duce pe noi în ispită ci ne izbăveşte
de cel rău .......................................................................... 428
III. 10.2.6. Că a Ta este împărăţia şi puterea şi mărirea
............................................................................................................... 430
III. 10.3. CONCLUZII ................................... 430
III.ll. PETRU CHRYSOLOGUS, SERMONES 67-72 ..... 432
III. 11.1. Cadru general ................................. 432
III. 11.2. Introducerile la cele şase comentarii la Tatăl
nostru
.......................................................................................... 435
III. 11.2.1. Sermo 67. Introducere .....................................435
III. 11.2.2. Sermo 68. Introducere .................................... 436
III. 11.2.3. Sermo 69. Introducere .................................... 436
III. 11.2.4. Sermo 70. Introducere .................................... 438
III. 11.2.5.Sermo 71. Introducere ......................................439
III. 11.2.6. Sermo 72, Introducere .................................... 439
111.11.3. Comentariul propriu-zis la Tatăl nostru
........................................................................................... 441
III. 11.3.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri ........................ 441
Sfinţească-se numele Tău................................................. 445
Vie împărăţia Ta .............................................................. 447
111.11.3.4. Facă-se voia Ta precum în cer aşa şi pe
pământ 450
III. 11.3.5. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o
nouă astăzi ..................................................................................... 452
I i i . 1 1.3.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi
noi iertăm greşiţilor noştri ..............................................................455
III. 11.3.7. Şi nu ne duce pe noi în ispită .......................... 457
III. 11.3.8. Ci ne izbăveşte de rău..................................... 459
I I I I 2. PS. - QUODVULTDEUS ........................................... 463
III. 12.1. Prezentarea scrierii ...................... 464

III.12.1.4. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o
nouă astăzi ........................................................................................ 469
I I I 12.1.5. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi
noi iertăm greşiţilor noştri ............................................................... 471
III.12.1.6.Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm
greşiţilor noştri, pentru ca Tu să nu permiţi să fim
duşi în ispită, ci izbăveşte-ne de rău ................................................ 472
III. 12.2. Concluzii finale ...................................................... 474
111.13. PS. CHRYSOSTOMUS, OMELIA DE ORATIONE
DOMINICA 476
III. 13.1. Introducerea în Omilie ............................................ 477
III. 13.2. Prezentarea interpretării la Rugăciunea domneascăAl%
111.13.2.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri, Sfinţească-se
numele Tău ...................................................................................... 478
III. 13.2.2. Vie împărăţia Ta .............................................. 480
III. 13.2.3. Facă-se voia Ta precum în cer aşa şi pe
pământ ............................................................................................. 481
III. 13.2.4. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o
nouă astăzi ....................................................................................... 482
III. 13.2.5. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi
noi iertăm greşiţilor noştri ............................................................... 483
III.13.2.6. Şi nu ne duce pe noi în ispită, ci ne izbăveşte
de cel rău ......................................................................................... 484
III. 13.3. Perspectiva morală a scrierii .................................. 485
111.14. PS. CHRYSOSTOMUS LATINUS (IOANNIS DE
NAPOLI?), SERMO 28 .......................................................................... 487
Autorul scrierii ...................................................................... 487
III. 14.1. Tatăl nostru care eşti în ceruri ............................ 488
III. 14.2. Sfinţească-se numele Tău ................................... 490
III.14.3. Vie împărăţia Ta ..................................................491
III. 14.4. Facă-se voia Ta în cer şi pe pământ ....................492
I I I . 14.5. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă
astăzi ............................................................................................... 493
III. 14.6. Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi
iertăm greşiţilor noştri ..................................................................... 495
Bibliografie
III. 10.2.3. Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o
nouă astăzi ...................................................................................... 423
____________________________ Comentariile patristiqgjmfttMj^ttgk
III. 14.7. Şi nu ne lăsa să cădem in i i >
izbăveşte de cel rău .......................................................
III. 14.8 Perspectiva morală a scrierii ...................
IV. PRIVIRE RETROSPECTIVĂ ASUPRA INERRPKI I \ H I ........................
LA TATĂL NOSTRU ...................................................................
IV.l. Interpretări catehetice (prebaptisin ·)·
postbapstimale) ................................................................................
IV.2.Interpretări ale Rugăciunii domneşti în cadrul r \ « . |
11
scripturistice (evanghelice) ..............................................................
IV.3. Interpretări menite să argumenteze doctrina ...................*0*
IV.4. Interpretări (Tratate) ascetico duhovniceşti ..................... M
1V.5. Contextul liturgic al Rugăciunii domneşti ...................... 11 1
1V.5.1 Taina Botezului şi Rugăciunea domnească .............. 514
IV.5.2. Tatăl nostru şi Euharistia ..........................................517
IV.6. Catehezele patristice la Tatăl nostru şi
omul
contemporan ............................................................................................ 520
BIBLIOGRAFIE ...................................................................... 523
Izvoare: ..................................................................................... 523
Izvoare patristice: ..................................................................... 523
Lucrări şi studii ........................................................................ 529
574
 Comentariile patristice la Tatăl nostru

Bibliografie

V.3. Enciclopedii, Dicţionare, Manuale şi Periodice: ............... 561

Manuale
.............................................................................................. 56
1
Enciclopedii şi dicţionare
.............................................................................................. 56
3
Periodice
.............................................................................................. 56
4

CUPRINS ............................................................................................... 567

579

415