Capitolul I

NOȚIUNI INTRODUCTIVE ÎN FILOSOFIA JURIDICĂ

I. Introducere

Orice demers investigativ în domeniul filosofiei juridice pornește de la

lămurirea termenului și de la precizarea rolului acestei discipline în cadrul
studiului dreptului. În ceea ce privește lămurirea termenului, trebuie precizat
faptul că filosofia juridică este un domeniu al filosofiei generale, mai exact al
filosofiei practice în accepțiunea stabilită de Aristotel, ce se ocupă cu studiul
normelor și concepțiilor filosofice din perspectivă juridică. Cea mai cunoscută
definiție a filosofiei dreptului susține că aceasta este "disciplina care definește
dreptul în universalitatea sa logică, cercetează originile și caracterele generale
ale dezvoltării sale istorice și îl prețuiește după idealul de justiție afirmat ca
rațiune pură"1. În ceea ce privește rolul acestei discipline în cadrul studiului
dreptului, trebuie precizat faptul că filosofia juridică face parte – alături de
etica și deontologia profesională – din cadrul filosofiei practice necesare
oricărui specialist în domeniul juridic deoarece misiunea acesteia este "de a
elucida rolul pe care ideea de justiție îl poate juca în elaborarea reală a
reglementărilor juridice, ca mod de analiză rațională a condițiilor ce determină
posibilitatea dreptului și a cunoașterii sale precum și a criteriului specificității
dreptului și a întemeierii raționale a idealului de justiție" 2
La momentul actual putem susţine că filosofia educaţiei este un domeniu
stătător al filosofiei generale din următoarele motive:
a) Are un obiect propriu de studiu și prezintă legături cu celelalte ştiinţe;
b) Are o istorie proprie, diferită de istoria filosofiei generale;
c) Are o serie de metode de cercetare și investigare.
Cu precizarea faptului că istoria filosofiei dreptului este tema abordată
în primul capitol, celelalte probleme vor fi analizate în rândurile următoare.

II. Obiectul de studiu al filosofiei juridice

Majoritatea specialiștilor în filosofie juridică susțin că obiectul de studiu al

filosofiei dreptului este reprezentat, în principal, de studiul noțiunii de Drept,
dublat de studiul tuturor celorlalte concepte pe care aceasta le implică: justiție,
lege, norme, reguli, dreptate, etc. Giorgio del Vecchio în lucrarea Lecții de

1
Del Vecchio, Giorgio Lecții de filosofie juridical Editura Europa Nova, p. 30
2
Vartan, Luiza Filosofia dreptului disponibil la , https://www.academia.edu/11510761/
filosofia_dreptului, consultat la 24.10.2019
5
filosofie juridică susține că filosofia juridică își desfășoară activitatea pe trei
planuri distincte: "în plan logic, investigând dreptul în totalitatea sa, adică să
știm care sunt elementele esențiale comune tuturor sistemelor juridice trecând
peste particularitățile lor și urmărind conceptul universal al dreptului; în plan
fenomenologic, dezvăluind că <<dreptul pozitiv nu e produsul unor cauze
specialeși excepționale, ci este un fenomen comun tuturor popoarelor în toate
timpurile, cu alte cuvinte, este un produs al naturii umane>>; în plan
deontologie evidențiind faptul că juristul practician se mărginește a înțelege și
a interpreta în sens propriu normele pozitive, neîntrebându-se dacă nu ar putea
să existe și altele mai bune. Științele juridice prin natura lor se mărginesc să
aplice un sistem juridic existent, fără ai pune în discuție temeiurile. Este
sarcina filosofiei dreptului să cerceteze tocmai ceea ce ar trebui să fie drept,
opunând astfel, un ideal de drept unei realități juridice date"3.
Trebuie spus, încă de la început, că nu putem individualiza filosofia
juridică de restul ştiinţelor, deşi demersul acesta a fost încercat de mulţi
gânditori începând cu Aristotel. Rămâne atunci să încercăm să vedem care
sunt legăturile pe care filosofia juridică le are cu principalele domenii de
reflecţie asupra lumii.
1) Raporturile filosofiei juridice cu filosofia generală
Pot fi explicate în trei coordonate generale:
1. Problema interacţiunii filosofiei juridice cu filosofia generală: deoarece, pe
de o parte, la modul general filosofia juridică este considerată ştiinţă
filosofică, iar, pe de altă parte, în tradiţia anglo-saxonă ce susţine că orice
problemă juridică este implicit sau explicit, direct sau indirect, o problemă
filosofică;
2. Problema influenţei filosofiei generale asupra filosofiei juridice: deoarece
filosofia juridică preia din filosofie fundamente ontologice, fundamente
epistemologice şi cognitive precum şi fundamente etice şi ideologice.
2) Raporturile filosofiei juridice cu etica
Care rezidă din faptul că filosofia juridică foloseşte o serie de noţiuni
precum corectitudine, validitate, întemeiere, necesitate, generalitate care au şi
sensuri etice.
3) Raporturile filosofiei juridice cu politologia
Deoarece limbajul politic trebuie să se raporteze la concepte juridice
corecte, preluate corespunzător din domeniul filosofiei juridice.
4) Raporturile filosofiei juridice cu sociologia
Deoarece aceste două ştiinţe se condiţionează reciproc, pe de o parte,
şi aplicaţiile filosofiei juridice în sociologie sunt diverse şi variate, pe de altă
parte.
5) Raporturile filosofiei juridice cu psihologia

3
ibidem
6
 Deoarece deşi se deosebesc prin obiect, psihologia studiază procesele
gândirii, iar filosofia juridică legea, dreptatea, corectitudinea şi altele acestea
sunt şi elemente de psihologie.

III. Metode de cercetare ale filosofiei juridice

Metodele de cercetare folosite de filosofia juridică sunt trei: descrierea,

explicarea şi judecata. „1) punctul de vedere naiv al descrierii, după care punct
de vedere are să se raporteze simplu cu veracitate istorică şi ceea ce au predat
filosofii individual, întrucât totuşi această descriere vrea să ridice pretenţie de
valoare ştiinţifică, este nevoie de o critică a transmiterii, care, ca orice critică
istorică, poate să fie dobândită numai cu ajutorul cercetării genetice; 2)
punctul de vedere genetic al explicării, care explicare cuprinde în acest caz trei
posibilităţi: a) explicarea psihologică: înfăţişează personalitatea şi relaţiile
individuale ale filosofilor ca originale sau prilejuite de fapt de părerile lor; b)
concepţia pragmatică: urmăreşte să înţeleagă doctrina fiecărui filosof din
contradicţiile şi problemele nedezlegate ale predecesorilor săi imediaţi; c)
considerarea culturală – istorică: vede în sistemele filosofice conştinţa
progresivă a întregii dezvoltări a cugetării şi a vieţii spirituale omeneşti; 3)
punctul de vedere speculativ al judecării, care în urma unei convingeri
sistematice vrea să caracterizeze diferitele faze ale dezvoltării filosofice prin
contribuţia, pe care a adus-o pentru acea convingere sistematică.”4
Sursele ştiinţifice de documentare ale filosofiei juridicese împart în :
- izvoare originale: care cuprind operele filosofilor studiaţi. Un caz aparte
îl reprezintă filosofia greacă până la Platon deoarece operele originale nu s-au
păstrat integral ci doar fragmentar;
- studiile de specialitate din epoca respectivă, care sunt utile atât pentru a
compensa pierderea unor opere ale filosofilor antici cât şi pentru a vedea
impactul operelor filosofilor respectivi în epocă. Cele mai elocvente lucrări în
acest sens sunt: Despre vieţile şi doctrinelor filosofilor a lui Diogenes Laertios
şi Amintiri despre Socrate a lui Xenophon.
- istoriile filosofiei scrise până în prezent care constituie puncte de vedere
foarte diferite de abordare ale istoriei filosofiei. Istoriile filosofiei folosite pe
parcursul demersului de faţă vor fi amintite pe parcursul lucrării iar lista lor
completă se găseşte la bibliografie.

4
W. Windelband „Istoria filosofiei greceşti” Editura Moldova, Iaşi 1995 pag. 23
7
 Capitolul II
ISTORIA FILOSOFIEI JURIDICE

I. Filosofia juridică în Antichitate

1. Socrate

Socrate (470 – 399 î. Hr.) este singurul filosof al antichităţii greceşti ce

a exercitat o mare influenţă, atât în epoca sa cât şi în perioadele următoare,
fără să-şi fi scris doctrina. „De ce nu a scris nimic? Poate pentru că nu credea
într-un adevăr separabil de persoana celui care îl enunţă şi de momentul când
este enunţat.
Pentru el adevărurile nu sunt aidoma unor lucruri, ele sunt filosofice. Ce
este, aşadar, un adevăr filosofic?
Un adevăr filosofic nu este pur şi simplu un enunţ ce se raportează în mod
adecvat la o stare de fapt obiectivă, independent de cel ce vorbeşte sau scrie. E
un enunţ prin care o fiinţă umană responsabilă, liberă, asumă un adevăr, şi-l
face al său, îl face adevăr prin modul cum se angajează faţă de el. Aceasta
echivalează cu a spune că pentru Socrate un adevăr numit teoretic este
întotdeauna în acelaşi timp un adevăr practic, care depinde de cel care-l
înţelege – de acţiunea pe care o exercită asupra lui, de ceea ce acesta face din
el. Astăzi l-am numi adevăr existenţial.”5
Respectul nelimitat faţă de lege. La vârsta de 70 de ani Socrate este acuzat
de coruperea tineretului deşi, susţin specialiştii, nu acesta este adevăratul
motiv al condamnării. „Adevăratul motiv a fost acela că el repunea totul în
discuţie: natura şi drepturile puterii, autoritatea, religia, ideea pe care
concetăţenii săi şi-o făceau despre zei, virtute, bine, dreptate, despre rău şi
nedreptate. Examenul său critic, care nu cruţa nimic, avea evident implicaţii
politice. Iată de ce a fost considerat periculos.” 6 Socrate este judecat de către
sfatul atenian pentru această acuzaţie şi este găsit vinovat de o majoritate
formată din două sute optzeci şi unu de oameni. În aceste condiţii Socrate
propune ca pedeapsă o amendă pe care discipolii săi erau de acord să o
plătească. Dar sfatul atenian nu acceptă pedeapsa şi îl condamnă la moarte. De
remarcat este faptul că pentru condamnarea la moarte Socrate primeşte încă
optzeci de voturi din partea sfatului atenian, ceea ce înseamnă că optzeci de
persoane care nu l-au găsit vinovat îl condamnă la moarte. În aceste condiţii
discipolii săi îi propun să evadeze şi să ia calea exilului. Socrate refuză acest
lucru spunând că el a fost condamnat conform legii şi deci, trebuie să respecte
legea. El susţine că a ajuns ceea ce este datorită legilor pe care le consideră

5
J. Hersch Mirarea filosofică Editura Humanitas, Bucureşti 1994, p. 21
6
ibidem, p. 22
8
părinţii săi, ceea ce înseamnă că evadarea ar echivala cu o renunţare la
principiile care l-au călăuzit întreaga viaţă. Socrate rămâne, aşadar, în arest şi
va fi ucis, fiind obligat să bea o cupă cu cucută, o otravă foarte puternică. La
puţin timp după moartea sa, atenienii regretă gestul făcut şi încearcă, tardiv,
să-l reabiliteze.

2. Platon

Platon (428 – 348 î. Hr.) este unul dintre cei mai însemnaţi filosofi ai
Greciei antice alături de Socrate şi Aristotel. Pe lângă scrierile de ontologie,
gnoseologie, epistemologie, biologie, etc. Platon are preocupări şi de filosofia
educaţiei, dorind să construiască o metodă a cunoaşterii care să permită
însuşirea rapidă a cunoştinţelor. El este , dealtfel, şi primul gânditor grec ce
încearcă să-şi pună în practică ideile privind educaţia, construind la Atena
prima şcoală de filosofie numită Academia. Scrierile filosofice ale lui Platon
se împart în două categorii: dialoguri şi scrisori. În ceea ce priveşte dialogurile
lui Platon, cei mai mulţi comentatori le împart în trei categorii: dialogurile de
tinereţe, care stau sub semnul filosofiei lui Socrate, dialogurile de maturitate
care redau gândirea critică platonică, adică Teoria Ideilor, şi dialogurile de
bătrâneţe care cuprind o revizuire a Teoriei Ideilor. „Există peste douăzeci de
dialoguri ce i se pot atribui cu siguranţă. Nu există certitudine în privinţa
ordinii precise în care ele au fost redactate, în schimb pot fi repartizate în chip
natural în trei grupuri, considerate a reprezenta, respectiv, perioada timpurie,
cea de mijloc şi cea târzie a evoluţiei sale. Nu pentru toate dialogurile există
unanimitate în ce priveşte plasarea în unul sau altul din aceste grupuri;
schimbarea locului unui singur dialog, cum este de exemplu „Timaios”, poate
avea vaste implicaţii asupra viziunii unui cercetător despre evoluţia lui
Platon.”7
În continuare voi prezenta filosofia platonică aşa cum apare ea în
dialoguri, cu respectarea următorului plan: teoria cunoaşterii, Teoria Ideilor şi
dialectica.

2.1.Teoria cunoaşterii

Filosofia are la Platon o dublă sursă de provenienţă: pe de o parte,

teoria cunoaşterii deoarece vrem să vedem cum putem cunoaşte ceva, iar, pe
de altă parte, problema naturii umane deoarece omul este cel care cunoaşte
realitatea. Gnoseologic vorbind cunoaşterea umană cuprinde două
componente: 1. obiectul cunoaşterii care este datul realităţii ce trebuie cercetat
şi analizat; 2. subiectul cunoaşterii care este omul care cercetează şi analizează

7
Flew, A. Dicţionar de filosofie şi logică Editura Humanitas, Bucureşti 1996, p.261
9
datul realităţii. De altfel in dialogul „Charmides” Platon realizează o paralelă
între problema cunoaşterii şi problema naturii umane, paralelă care arată că
obiectul cunoaşterii este cel mai important în demersul investigativ. „E ca şi
cum am susţine – spune Socrate – că văzul se vede pe sine însuşi şi pe
celelalte văzuri, fără a putea totuşi percepe vreo culoare, sau că auzul se poate
auzi pe sine şi pe celelalte auzuri, fără a putea distinge vreun sunet; că dorinţa
se doreşte pe sine şi pe celelalte dorinţe, fără a dori nimic din ceea ce poate fi
dorit; că dublul poate fi propriul său dublu şi al altor dubluri, fără a fi dublul
jumătăţii sale etc. Oare văzul nu este inseparabil de obiectul său, culoarea?
Sau auzul de sunet, aşa cum dublul e inseparabil de jumătatea sa? Cunoaşterea
şi obiectul cunoaşterii sunt două elemente a căror asociere e indisolubilă.
Aşadar, dacă admitem că obiectul cunoaşterii e cunoaşterea însăşi; trebuie ca
această cunoaştere care reprezintă obiectul cunoaşterii să fie în acelaş timp
cunoaştere a altceva (167b – 169b). Cu alte cuvinte, nu poate fi concepută o
cunoaştere – formă al cărei conţinut nu e altul decât ea însăşi şi care se
mulţumeşte să cugete asupra procedeelor sale considerate drept instrumente
universale. Nu există deci cunoaştere fără obiect.”8
Aşadar problema cunoaşterii devine problema metodei cunoaşterii sau,
altfel spus, cum poate omul să cunoască realitatea. Într-o primă fază Platon
acceptă teoria lui Socrate, conform căreia metoda cunoaşterii este maieutica,
adică un set de întrebări ajutătoare care să îl ducă pe om la descoperirea
adevărurilor cunoscute dar neconştientizate. Foarte repede însă, Platon îşi dă
seama că metoda socratică nu este perfectă şi încearcă să o perfecţioneze.
Această perfecţionare se va numi Teoria Ideilor şi se bazează pe împărţirea
realităţii în două lumi:
1. Lumea Ideilor: care este lumea de dincolo, o lume perfectă în care se
găsesc Idei sau Forme, câte una pentru fiecare categorie de obiecte şi
fenomene;
2. Lumea Obiectelor şi Fenomenelor: care este lumea de aici, ea fiind o
copie multiplicată a lumii Ideilor.
Legătura dintre cele două lumi este realizată de sufletul uman care este
nemuritor şi trăieşte în lumea Ideilor, pe care o cunoaşte. Apoi sufletul se
reîncarnează, coborând în lumea obiectelor şi fenomenelor. Cunoaşterea
devine astfel, pentru Platon, o recunoaştere deoarece sufletul uman recunoaşte
în obiectele şi fenomenele din această lume Ideea la care acestea participă.
Teoria Ideilor este cea care generează principala problemă a filosofiei
lui Platon, şi anume: care este raportul dintre cele două lumi? Acest raport va
fi denumit Raportul Unu – Multiplu deoarece, pe de o parte, lumea Ideilor este
Unică, iar, pe de altă parte, lumea obiectelor şi fenomenelor este o copie

8
Robin,L. Platon Editura Teora, Bucureşti 1996, pp.51-52
10
multiplicată a lumii Ideilor. De altfel cea de-a doua parte a capitolului vizează
teoria Ideilor cu studiul raportului dintre Unu şi Multiplu.

2.2. Teoria Ideilor

Prezentarea generală a Teoriei Ideilor este făcută de Platon în dialogul

„Parmenide”, dialog ce face parte din seria dialogurilor logice, mai exact este
dialogul care deschide seria dialogurilor logice. Caracteristica dialogurilor
logice este „pasiunea pentru argumentaţie, numai căutarea adevărului, numai
interesul pentru supremul, purul, golul adevăr.”9Dialogurile logice sunt
dialogurile care marchează o depăşire a eristicului prin logic, depăşire ce
deschide drum dialecticii; dezbaterile dintre oameni nu mai au rost acum, ele
lasă loc dezbaterilor între idei. Aceste lucruri conferă dialogurilor logice în
general – şi dialogului „Parmenide” în particular – austeritate dar şi dificultate
supremă.
Tema dialogului este tema Unului în unicitatea ei, dar această temă nu
este singulară, ea este împletită cu alte teme: tema devenirii, tema pluralităţii,
tema identicului şi diferitului, etc. Vorbind despre tema dialogului
„Parmenide” Sorin Vieru găseşte mai multe teme care sunt dezbătute în acest
dialog. În primul rând tema dialogului poate fi „despre Forme şi putinţa de
participare la forme”, temă dezbătută în prima parte a dialogului în cadrul
discuţiei dintre Socrate şi Zenon. În al doilea rând, tema dialogului poate fi
„despre Unu”, temă evidentă în partea a doua a dialogului în cadrul
demonstraţiei despre Unu făcută de Platon prin intermediul lui Parmenide. În
al treilea rând, tema dialogului poate fi „despre exerciţiul filosofic ca atare”,
exerciţiu care se arată în două părţi distincte, pentru fiecare parte a dialogului
separat. „Prima parte din „Parmenide” ar fi aşadar un exerciţiu în care
elementul dialectic este subordonat celui eristic – arta de a întreba şi răspunde
fiind acolo instrumentală, în raport cu arta respingerii. În exerciţiul cu privire
la Unu, însă, orice element subiectiv pare să dispară – în joc nu mai este critica
unei aserţiuni doctrinale, ci desfăşurarea unei idei...”10Aceste trei teme ale
dialogului ne dau trei tipuri diferite de interpretare, trei tipuri de lectură, tipuri
care trebuie exersate succesiv, în cadrul unui „exerciţiu hermeneutic”. Acest
exerciţiu, propus de Sorin Vieru, impune studiul, studiul impune exegeză,
exegeza conduce la interpretare. Noi trebuie să sfârşim în interpretare.
Dialogul „Parmenide” trebuie, înainte de toate, interpretat pentru a putea
ajunge şi noi la concluzia la care ajunge bătrânul Parmenide în text: „Fie spus
atunci aceasta (şi anume că „Dacă Unu nu este, nimic nu este”) şi fie spus
deopotrivă, că, după cum se pare, fie că Unul este, fie că nu este, atât el însuşi

9
Vieru,S. Lămuriri preliminare în Platon „Parmenide” Editura Paideia, Bucureşti 1994, pp. 9-
10
10
ibidem p. 28
11
cât şi celelalte lucruri, atât faţă de sine cât şi unele faţă de altele, sunt şi nu
sunt toate şi întru totul, apar şi nu apar.”11

2.3. Dialectica

În momentul încheierii prezentării metodei Teoriei Ideilor ca metodă

dialectică, sistemul platonic trebuie să răspundă la întrebarea: ce se învaţă? Se
pare că, în viziunea lui Platon, omul trebuie să înveţe două lucruri: virtuţile şi
teoria statului democratic.
Lămurită problema dialectică a relaţiei dintre Idei, educaţia rămâne cu
două lucruri de valorificat: mai întâi, învăţarea virtuţilor şi valorilor morale
precum binele, înţelepciunea, dreptatea, curajul, cumpătarea şi frumosul; apoi
învăţarea comportamentului democratic în cadrul statului. Prin acestă ultimă
problemă a filosofiei educaţiei se pun bazele – după cum afirmă Marin C.
Călin – educaţiei civice.
„Ce este educaţia civică şi care îi sunt elementele psihice instrumentale
în concepţia lui Platon? Această educaţie desemnează un mod de raportare a
omului la lege, la ceilalţi oameni şi la sine însuşi.
Ea constă într-un cumul de îndatoriri civice:
a) respectarea legii, cu dreaptă judecată şi nepărtinire;
b) respectul pentru semeni, prin relaţii amicale, cuviincioase şi
preţuirea serviciilor pe care le primim de la alţii;
c) îngăduinţă/toleranţă pentru viciile remediabile de comportament,
pentru cei care dau speranţă de îndreptare;
d) o corectă iubire şi preţuire de sine, prin a ne lepăda de orgoliu.”12

Am prezentat, astfel, aspectul educativ al sistemului filosofic construit de

Platon. Spuneam că, într-o primă fază, Platon acceptă metoda socratică în
cunoaştere dar, odată cu maturizarea sa ca filosof, Platon va renunţa la această
metodă şi va crea propria sa doctrină întitulată Teoria Ideilor. Această teorie
este, de fapt, o încercare de rezolvare a disputei metafizice fundamentale a
antichităţii dintre Heraclit şi Parmenide. Astfel Lumea Ideilor este guvernată
de principiul eternităţii a lui Parmenide, deoarece monas-ul platonic este
echivalentul Fiinţei Unice a lui Parmenide; iar Lumea Obiectelor şi
Fenomenelor este guvernată de principiul devenirii al lui Heraclit, deoarece tot
ceea ce se găseşte în această lume este afectat de curgerea timpului.
Concepţia politică: Statul. Preoblema Cetăţii şi a Statului a fost una
dintre problemele fundamentale ale gândirii platonice, Platon făcând pe
parcursul vieţii trei călătorii în cetatea Syracuza pentru a-şi pune în practică
ideile politice. De altfel, el va fi dezamăgit de faptul că ideile sale politice –
11
Platon Parmenide Editura Paideia, Bucureşti 1994
12
Călin, M.C. Filosofia educaţiei Editura Aramis, Bucureşti 2001, pp. 28-29
12
susţinute în dialogurile „Republica”, „Omul politic” şi „Legile” – care păreau
perfecte, din punct de vedere teoretic, nu îşi dovedesc utilitatea practică.
Platon dorea ca prin dialogul „Republica” să teoretizeze existenţa unei
cetăţi ideale care nu era alta decât Atena, dar care putea fi şi mitica cetate
Atlantida. Împărţirea sarcinilor şi responsabilităţile în cadrul cetăţii se face
ţinând cont de teoria sufletului prezentată anterior. Astfel există oameni care
satisfac partea apetentă a sufletului şi aceştia sunt ţăranii şi meşteşugarii;
oameni care satisfac partea pasională sau înflăcărată a sufletului şi aceştia sunt
războinicii; şi oameni care satisfac partea raţională a sufletului şi aceştia sunt
magistraţii şi filosofii. Ţăranii şi meşteşugarii trebuie să asigure producţia de
bunuri necesare supravieţuirii cetăţii; războinicii trebuie să asigure paza şi
protecţia cetăţii; iar magistraţii şi filosofii trebuie să asigure conducerea
cetăţii. Aici iasă în evidenţă aristocratismul platonic, deoarece singurii oameni
capabili să conducă cetatea sunt reprezentanţii aristocraţiei ateniene.
Totuşi, ceva mai târziu, dar în acelaşi dialog, Platon susţine că magistraţii
trebuie să se ocupe de crearea legilor şi să vegheze la respectarea acestora, în
timp ce conducerea cetăţii cade exclusiv în seama filosofilor. „Astfel, reluând,
în cartea a V-a a Republicii planul său de organizare socială, Platon se vădeşte
încă şi mai radical în idealismul său politic: trierea Apărătorilor va încredinţa
Filosofilor conducerea cetăţii; adevăratul nume al funcţiei de guvernare este
funcţia filosofică, iar nevoia la care ea răspunde, în calitatea sa de
conducătoare, este de a ştii, înainte de a guverna şi pentru a guverna. De unde
analiza detaliată a calităţilor proprii firii filosofului, care este o adevărată
excepţie; afirmarea, atât de hotărâtă, a insuficienţei planului iniţial; necesitatea
de a-l lega de cunoaşterea realităţilor inteligibile şi a Binelui însuşi; schema
gradelor paralele ale cunoaşterii şi ale fiinţei; şi, în cele din urmă, întregul
program de educare a Filosofilor. Ei reprezintă inteligenţa fiinţei sociale, în
cadrul căreia Războinicii constituie energiile disciplinate, iar restul populaţiei
impulsurile, a căror spontaneitate este, prin ea însăşi, incoerentă şi
neregulată.”13
În dialogul „Omul politic” Platon reia discuţia privind conducerea cetăţii
de către Filosofi dar,acum precizează faptul, că Filosoful trebuie să conducă
cetatea împreună cu alţi Filosofi, ei formând un sfat al înţelepţilor care decid
ce e bine pentru cetate. Tot în acest dialog Platon abordează şi problema
formelor de guvernământ susţinând că acestea sunt în număr de trei:
Monarhia, Oligarhia şi Democraţia, în funcţie de numărul de persoane care
conduc: una singură în cazul Monarhiei, o anumită clasă socială în cazul
Oligarhiei şi poporul în cazul Democraţiei. Monarhia poate avea şi o realizare
bună numită Regalitate şi o realizare proastă numită Tiranie; Oligarhia este o
realizare proastă a acestei forme de guvernământ, realizarea bună fiind

13
L. Robin Platon Editura Teora, Bucureşti 1996, pp. 250-251
13
Aristocraţia; în ceea ce priveşte Democraţia, aceasta va fi numită întotdeauna
la fel, susţine Leon Robin, chiar dacă are o realizare bună sau una proastă.
Democraţia devine astfel, la Platon, o formă de guvernământ care este, în
acelaşi timp, şi cea mai bună dar şi cea mai proastă.
Ultimul dialog politic al lui Platon, „Legile” tratează problema libertăţii
omului în cadrul cetăţii şi prezintă problema educaţiei civice care trebuie să
educe omul pentru a deveni un bun cetăţean. Deoarece problema educaţiei
civice a fost prezentată în cadrul teoriei educaţiei la Platon, voi prezenta aici
doar problema libertăţii individului. Aceasta este, în viziunea lui Platon,
nelimitată, atâta timp cât cetăţeanul respectă legile cetăţii şi restricţiile pe care
legea le pune pentru o mai bună funcţionare a cetăţii. „În Legile, Platon
acordă probabil mai multă importanţă libertăţii cetăţeanului, decât în
Republica. Pe de o parte, e adevărat totuşi că-i impune o seamă întreagă de
restricţii. Toate au la bază principiul că individul nu poate dispune, după bunul
său plac, nici de familie şi nici de bunuri: ele aparţin Statului, iar interesul
public trebuie să se afle întotdeauna mai presus de voinţa arbitrară a
individului. În mai multe rânduri, Platon insistă pe o formulă care exprimă
întreaga esenţă a Statului: el trebuie să reunească libertatea, înţelepciunea şi
buna înţelegere. De aceea trebuie evitat atât despotismul, cât şi o concentrare a
puterilor contrară amestecului pe care îl formează, precum şi echilibrul lor.
Este o extremă în care a căzut monarhia persană, în timp ce democraţia
ateniană a căzut în extrema cealaltă. Aşadar, dacă vrem să întemeiem un Stat
care să reunească libertatea, înţelepciunea şi buna înţelegere, va trebui să
obţinem un compus de monarhie şi de democraţie.”14

3. Aristotel

Aristotel (384 – 322/1 î. Hr.) este ultimul mare filosof, creator de sistem
filosofic, al antichităţii greceşti. Aristotel a fost discipolul lui Platon, el
petrecându-şi douăzeci de ani în Academia platonică, mai întâi ca elev apoi ca
profesor. La moartea lui Platon părăseşte Academia, făcând mai multe
călătorii pentru a se stabili, în final, la curtea macedoniană de la Pella unde a
fost profesorul lui Alexandru Macedon. Se întoarce apoi la Atena unde
întemeiază propria sa şcoală de filosofie Lyceum şi unde este profesor până în
322 anul morţii lui Alexandru Macedon. În urma morţii acestuia este silit să
părăsească Atena, plecând în exil în cetatea Eubeea, unde va muri, un an mai
târziu, răpus de o boală de stomac.
Aristotel este unul dintre cei mai însemnaţi gânditori din cadrul istoriei
filosofiei, el fiind creatorul unui vast sistem filosofic aşa cum întâlnim doar la

14
ibidem, pp. 264-265
14
unii filosofi precum Toma din Aquino, Hegel sau Heidegger. Scrierile sale au
fost punct de plecare în majoritatea domeniilor filosofiei: logică, ştiinţele
naturii, metafizică, etică, politică; ceea ce la determinat pe Pierre Aubenque să
susţină că „Aristotel formează aşadar o adevărată enciclopedie a cunoştinţelor
umane în secolul IV î. Hr.”15 Aristotel este, de asemenea, primul filosof care
dă o clasificare a ştiinţelor, împărţindu-le, conform lui P. Aubenque, în: ştiinţe
teoretice care au sensul de ştiinţe contemplative; ştiinţe practice care sunt
relative la acţiune; şi ştiinţe poetice care sunt relative la producţia unui lucru.
La rândul lor, aceste trei ştiinţe sunt împărţite şi ele după cum urmează:
ştiinţele teoretice în matematică, fizică şi metafizică; ştiinţele practice în etică,
economie şi politică; ştiinţele poetice în arte (poezie, muzică, arhitectură). „În
orice caz, Aristotel a fost un prodigios organizator al ştiinţelor, preocupat de
generalizare, fără de care ştiinţa nu este posibilă, dar ţinând totodată seama de
diferenţele care deosebesc nu numai indivizii între ei, dar şi împiedică reducţia
în genurile fundamentale ale fenomenelor şi, în consecinţă, a ştiinţelor ce le
studiază.”16
În ceea ce priveşte scrierile lui Aristotel, W. Windelband susţine că ele se
împart în trei clase: „1. Operele publicate de către el însuşi şi destinate pentru
un cerc mai larg de cititori. Din acestea s-au păstrat numai fragmente mici din
unele; 2. Compilaţiile pe care Aristotel le făcea cu ajutorul şcolarilor săi şi le
întrebuinţa ca material pentru cercetarea şi teoria ştiinţifică; 3. Scrierile
dialectice, destinate pentru activitatea şcolară şi născută din ea.”17
Vorbind despre scrierile dialectice ale Stagiritului, acelaşi Windelband
susţine că ele se împart în: 1. Scrieri pentru filosofia formală, aici intrând
logica şi retorica, cele mai cunoscute scrieri fiind „Organon” şi „Retorica”; 2.
Scrieri pentru filosofia materială care se desprind în două direcţii: a) Scrieri
pentru filosofia naturii (filosofia a doua) aici intrând „Etica”, „Politica”,
„Poetica”, „De anima” sau „Parva naturalia”; şi b) Scrieri de filosofie generală
(prima filosofie) aici intrând „Metafizica”.18
Filosofia practică. În cadrul celei de-a patra direcţii a operei lui Aristotel
includem scrierile sale de etică, estetică şi politică.
Politica. Aristotel susţine ideea conform căreia omul este o fiinţă politică,
un zoon politikon, ceea ce înseamnă că politica este un dat concret al
existenţei umane. Dar nu toate concepţiile sale politice sunt acceptate
necondiţionat. Astfel Aristotel găseşte sclavia justificată, deoarece, susţine el,
cine nu este capabil decât de supunere merită să fie sclav. Dar justificarea şi
acceptarea sclaviei de către Aristotel se face cu respectarea următoarelor
reguli:

15
P. Aubenque Aristotel în Aristotel „Categorii” Editura Humanitas, Bucureşti 1994, p. 141
16
ibidem, p. 141
17
W. Windelband Istoria filosofiei greceşti Editura Moldova, Iaşi 1995, pp. 194-197
18
ibidem, pp. 199-202
15
 „1. El admite că distincţia între omul liber înnăscut şi sclavul înnăscut nu
este întotdeauna chiar atât de clară precum am dori. Copilul unui sclav
înnăscut nu este întotdeauna sclav;
2. Sclavia prin simplul drept de cucerire în război trebuie respinsă. Puterea
superioară nu înseamnă totdeauna excelenţă totală. Ce se întâmplă dacă într-un
război cauza este nedreaptă? În nici un caz grecii nu trebuie să ia sclavi pe alţi
greci. Se poate foarte bine ca acest element din concepţia lui Aristotel să-i fi
surprins pe contemporanii săi sau pe marea lor majoritate. Unde Aristotel ne
apare drept reacţionar, lor putea să le pară foarte revoluţionar;
3. Interesul stăpânului şi cel al sclavului coincid. Stăpânul nu trebuie să
abuzeze de autoritatea sa. El trebuie să fie prieten cu sclavul său. El nu trebuie
doar să-i comande, ci să şi stea de vorbă cu sclavul;
4. Tuturor sclavilor trebuie să li se dea speranţa libertăţii.”19
În ceea ce priveşte conducerea cetăţii, Aristotel preia de la Platon
clasificarea tipurilor de conducere, susţinând că formele de guvernământ sunt
trei: monarhia, aristocraţia şi democraţia, fiecare având o realizare bună sau
una proastă în funcţie de ceea ce se urmăreşte: binele general în primul caz sau
binele clasei conducătoare în cel de-al doilea caz. Dacă realizarea este bună,
formele de guvernământ se numesc: monarhie, aristocraţie şi regim
constituţional; iar dacă realizarea este proastă, formele de guvernământ se
numesc: tiranie, oligarhie şi democraţie.
Etica. Concepţia etică a lui Aristotel, prezentată în lucrarea „Etica
nicomahică” îşi dezvăluie ideea principală chiar de la început: „orice artă şi
orice investigaţie, ca şi orice acţiune şi orice decizie par să tindă spre un
anume bine, de aceea, pe bună dreptate s-a afirmat că binele este cel spre care
aspiră toate.” Binele acesta este asociat de Aristotel cu fericirea care îi conferă
omului o stare de plăcere. Pentru a atinge această fericire viaţa omului trebuie
să fie conform virtuţilor. Virtuţile sunt clasificate de Aristotel în două
categorii: dianoetice precum înţelepciunea sau etice precum autostăpânirea.
Virtuţile individuale analizate pe larg de Aristotel în „Etica nicomahică” sunt:
„vitejia mai precis bărbăţia, ca mijlocie între timiditate şi cutezanţă;
cumpătarea, mijlocie între lăcomia de plăceri şi între tocirea sensibilă;
libertatea şi în proporţii mai mari generozitatea, mijlocie între zgârcenie şi
risipă; mărinimia şi în proporţii mai mici, mândria civică, între ideea prea
mare de sine însuşi şi între înjosire; blândeţea, mijlocia între arţăgos şi între
indiferenţă; amabilitatea socială mijlocia între cochetărie şi între necioplire;
veracitatea, mijlocia între tăndălire şi între posăcie, şi dreptatea specială, care
constă, în a nu recunoaşte semenului prea puţin sau prea mult din bunuri,
onoruri, etc.”20

19
Sir D. Ross Aristotel Editura Humanitas, Bucureşti 1998, pp. 232
20
idem 17, p. 229
16
 Concluzionând, trebuie precizat faptul că respectarea acestor virtuţi îi
conferă omului o viaţă fericită. De aceea pentru Aristotel, un luptător care
toată viaţa respectă virtutea curajului este mai fericit decât un om care s-a
dedicat toată viaţa poftelor trupeşti.

4. Stoicismul

Majoritatea exegeţilor susţin că şcoala stoică de filosofie a fost întemeiată

în secolul IV î. Hr. la Atena de către Zenon din Cition şi a cunoscut perioada
de glorie sub conducerea lui Chrysippos/Hrisip (280 – 207 î. Hr.). Chiar dacă a
avut preocupări în toate domeniile cunoaşterii teoretice, stoicismul rămâne
important în istoria filosofiei datorită concepţiei etice. De aici se păstrează şi
astăzi termenul de stoicism ce se referă la faptul că viaţa trebuie trăită şi
acceptată ca atare, fără a încerca să-i aducem modificări căci lucrul acesta este
imposibil.
Concepţia etică a stoicilor, care consideră plăcerea un fenomen negativ, nu
este însă singulară în istoria filosofiei, deoarece o concepţie asemănătoare
întâlnim la Schopenhauer. „Stoicii admit existenţa a patru pasiuni
fundamentale: plăcerea, durerea, teama şi dorinţa, reductibile însă la primele
două, căci omul se teme de durerea ce va veni şi doreşte o plăcere viitoare,
Plăcerea nu trebuie confundată cu bucuria, care este satisfacţia înţeleptului,
pentru că e conformă cu raţiunea, o stare activă şi constantă. Ea nu este – aşa
cum de altfel spusese şi Aristotel – decât un adaos ulterior actului, fără a face
parte din esenţa lui. Plăcerea îşi face apariţia atunci când natura, după ce a
căutat tot ceea ce i se potriveşte constituţiei ei proprii, descoperă singură lucrul
ce îi este favorabil. Şi totuşi, plăcerea nu este un bine, pentru că ea nu
corespunde înclinaţiilor veritabile ale naturii. Mai mult: nu e de ajuns să se
spună că plăcerea e un lucru indiferent şi care nu ar trebui preferat contrariului
său; ea este cu adevărat un rău, pentru că ea constă într-o relaxare a tensiunii
proprii raţiunii, într-o suspendare a vieţii însăşi. Din acelaşi motiv, moartea nu
e un rău; căci ea e o lege a naturii, şi nici o lege a naturii nu este un rău.
Moartea nu e decât un moment al vieţii, şi aceasta e un bun în sine, pentru că
ea este activitatea pură, un bine, chiar pentru cel lipsit de raţiune, chiar dacă nu
va putea fi niciodată în posesia raţiunii care constituie însăşi esenţa şi
demnitatea vieţii.”21

5. Epicurismul

Epicurismul reprezintă şcoala filosofică a antichităţii târzii întemeiată de

Epicur şi care, din punct de vedere fizicalist, adoptă doctrina şcolii atomiste

21
Ernest Stere Din istoria doctrinelor morale Editura Polirom, Iaşi 1998, p. 103
17
conform căreia toate lucrurile sunt alcătuite din atomi. Ca şi stoicismul,
epicurismul rămâne în istoria filosofiei datorită concepţiei sale etice. Conform
acesteia scopul filosofiei este dobândirea fericirii care este o stare de linişte şi
seninătate sufletească numită de ei ataraxie. „Această ataraxie era contrariul
indiferenţei sau a nepăsării. Ea avea drept fundament o radicală independenţă
interioară faţă de orice ameninţare ce ar putea să apară, ca şi faţă de toate
sursele de plăcere. Punctul central îl constituie refuzul individului de a deveni
robul a indiferent ce. A deveni dependent faţă de o plăcere – nu doar faţă de
un drog – înseamnă a deveni vulnerabil faţă de exterior, adică a-ţi expune
pacea interioară şi deci fericirea unei potenţiale privaţiuni; căci orice lucru
exterior şi căruia suntem ispitiţi să ne aservim ne poate fi luat.”22
Pentru dobândirea ataraxiei şi vindecarea sufletului uman, omul trebuie să
respecte o serie de reguli morale numite dogme. Dintre aceste dogme patru
sunt considerate de Epicur fundamentale:
Zeii nu sunt de temut.
Moartea nu trebuie să ne înfricoşeze.
Binele e uşor de dobândit.
Răul uşor de suportat.
Despre Epicur se spune că a scris foarte mult, în acest sens Diogenes
Laertios susţinând că ne-au rămas de la acesta peste 300 de titluri. Pe de altă
parte acesta era adeptul autoinstruirii şi nu agrea erudiţia, deoarece el făcea
parte din prima categorie a filosofilor care nu au avut un magister. „Epicur a
dispreţuit erudiţia, lăudându-i pe cei care au putut ajunge la adevăr prin
propriile puteri, fără sprijin sau influenţe din afară. El însuşi se considera a
face parte din această categorie, pretinzând că nu ar fi avut vreun magistru, că
nu face decât să dea ascultare propriei conştinţe, într-un cuvânt, că ar fi un
autodidact în filosofie.”23 Această pretenţie a sa pare exagerată datorită
influenţei atomismului asupra filosofiei sale, influenţă exercitată în cazul
scrierilor teoretice despre fizică.

6. Scepticismul

Scepticismul reprezintă şcoala de filosofie creată la Atena de către Pyrrhon

(365 – 275 î. Hr.) şi care se caracterizează printr-o detaşare totală faţă de lume
ce rezidă în faptul că scepticii nu afirmau nimic. De unde această detaşare de
lume? Legenda spune că Pyrrhon se găsea pe un vapor aflat pe mare într-o
furtună, când toată lumea era speriată de ceea ce avea să se întâmple el zăreşte
un purcel care mânca liniştit, fără nici o grijă. Aceasta este liniştea pe care
Pyrrhon ne propune să o găsim. Această linişte presupune să studiem de două
ori un fenomen inainte să enunţăm ceva despre el, ea se transformă într-un
22
J. Hersch Mirarea filosofică Editura Humanitas, Bucureşti 1994, p. 62
23
ibidem, pp. 114
18
non-discurs, pentru ca, asemeni lui Wittgenstein, despre ceea ce nu putem
vorbi trebuie să tăcem. „Ca urmare, non-discursul, ultima consecinţă a
scepticismului, reduce la neant, la deşertăciune, orice diferenţă între lucruri,
iar această indiferenţă secătuieşte izvorul tuturor nenorocirilor noastre. Pentru
Pyrrhon este vorba de la bun început să arate că nu există doar o opoziţie între
aparenţă, care poate fi înşelătoare, şi Fiinţa adevărată, ci că, la drept vorbind
nu există decât o aparenţă universală. Aparenţa nu este aparenţă a ceva, pentru
că în spatele ei nu există nimic. Şi, pentru că aparenţa nu este decât un cuvânt,
despre ea nu putem spune nimic. De aceea, orice încercare de a fonda o ştiinţă
a fiinţei ca existenţă (ontologie) este deşartă, iar toată metafizica sterilă şi
disperată. Este, aşadar, o înţelepciune aceea de a-ţi suspenda judecata proprie
mai degrabă decât a afirma ceva despre care există temeri că ar putea fi
dezminţit. Afazia (lipsa de limbaj) şi ataraxia (lipsa de tulburări, preocupări)
sunt singurul nostru refugiu. Nu este vorba să rămâi mut ci să remarci faptul
că limbajul nu trebuie să însemne aceasta mai mult decât aceea, şi să ştii să
practici faţă de propriul discurs o ironie permanentă şi salvatoare.”24
Argumentele scepticilor pentru cele prezentate aici sunt cinci: 1)
contradicţia opiniilor: deoarece orice opinie are şi un lucru contradictoriu; 2)
regresia la infinit: deoarece nu există un adevăr obiectiv, ceea ce înseamnă că
o opinie apelează la un adevăr, care este o opinie, deci trebuie să apeleze la un
alt adevăr şi aşa mai departe, la infinit; 3) nevoia de a accepta postulate
neverificabile: datorită înclinaţiilor oamenilor spre misticism, adică nevoia de
a accepta anumite lucruri fără a fi demonstrate; 4) dialele sau cercurile
vicioase: deoarece ori de câte ori raţionez cad într-un cerc vicios; 5)
relativitatea opiniilor: deoarece datele simţurilor ne înşeală ceea ce înseamnă
că orice opinie este relativă, adică ea poate fi sau adevărată sau falsă.

7. Eclectismul

Eclectismul este un principiu sau o practică „de a-şi alcătui propria viziune
(filosofică) împrumutând dintr-o varietate de surse filosofice sau de altă
natură. Această tendinţă se manifestă la mulţi autori şi în multe sisteme care
nu depun un efort viguros de armonizare intelectuală a unor elemente
eterogene, dar poate constitui şi baza unui sincretism creator.” 25
Din punctul de vedere al filosofiei antice, eclectismul reprezintă acel
curent filosofic ce ia naştere la Roma şi care îi are ca principali reprezentanţi
pe Seneca, Lucreţiu şi Cicero. Filosofia acestora se conturează sub forma unor
comentarii la scrierile filosofice ale grecilor, pe care le traduc în limba latină.
Filosofia lor este eclectică, deoarece ei nu concep o gândire originală ci preiau
din filosofia greacă acele idei care pot fi acceptate conform sistemului de
24
Alain Graf Marile curente ale filosofiei antice Editura Institutul European, Iaşi 1997, p. 27
25
A. Flew „Dicţionar de filosofie şi logică” Editura Humanitas, Bucureşti 1996, pag. 106
19
valori al imperiului roman. Cea mai reprezentativă operă a eclectismului este
„De rerum natura” a lui Lucreţiu în care acesta prezintă, în şase cărţi, filosofia
epicuriană a naturii.

8. Neoplatonismul

Neoplatonismul este acel curent filosofic din secolele III – IV d. Hr. care
reformulează doctrina platonică, şi care îi are ca principali reprezentanţi pe
Plotin (205 – 270 d. Hr.) şi Iamblicos (250 – 325 d. Hr.). Neoplatonismul este
de fapt, ultimul mare curent al antichităţii greceşti şi, totodată, primul curent al
filosofiei medievale.
Ultimul mare filosof al antichităţii este Plotin. Cele mai multe date despre
el le putem afla din scrierea elevului său Porfir, intitulată „Vita Plotini”. De
aici aflăm – conform lui Grigore Tăuşan în „Filosofia lui Plotin” – că Plotin a
studiat filosofia greacă dar şi pe cea persană şi indiană, că a studiat civilizaţiile
orientale şi că „ştia tot ce se referă la geometrie, aritmetică, mecanică, optică şi
muzică, deşi nu avea prea multă tragere de inimă pentru aceste ştiinţe.”26 Ca şi
Socrate, Plotin pune accentul pe oralitate. Abia spre bătrâneţe, la îndemnurile
discipolilor săi, începe să scrie. Porfir este cel care duce la bun sfârşit scrierile
maestrului său, şi tot el este cel care le dă un nume: „Enneade”.
Vorbind despre aceste scrieri, Porfir ne spune că în ele „doctrinele stoicilor
şi peripateticilor sunt intim fuzionate, iar Metafizica lui Aristotel este
condensată în întregime”.27 Totuşi influenţa majoră asupra lui Plotin au avut-o
Parmenide şi Platon.
Potrivit studiilor „De la Unul izolat la celălalt radical. Plotin şi
hermeneutica utopismului creştin” a lui Gabriel Vahanian, „Principiul unic” al
Dorinei Hapa şi „Plotin şi întemeierea metafizică a unului” a lui Lambros
Couloubaritsis, publicate în „Echinox” nr. 4-5-6/1994, Plotin vorbeşte despre
doi Parmenide: unul istoric şi unul din dialogul omonim al lui Platon.
Criticând teoria Parmenidelui istoric cu privire la fiinţa unică – susţine Sorin
Vieru – Plotin afirmă că Unul este dincolo de Fiinţă şi dincolo de gândire, dar
nu oricum, ci într-un câmp logic în care tensiunea dialectică a termenilor
contrari se stinge într-o absolută indeterminare. Este o stare ce numai astfel, ca
absolut indeterminată gândită stă pentru întreaga lume a tuturor determinărilor
şi care, pentru Aristotel, fusese de neconceput. Din „Parmenidele” lui Platon,
Plotin preia distincţia făcută de acesta între: Unul ca atare, Unul asociat Fiinţei
şi care este o unitate multiplă (Unul care este) şi Unul ca unitate şi
multiplicitate în acelaşi timp (Unul care este şi care nu este). Acestea sunt
primele trei teze ale lui Platon, teze pe care Plotin le foloseşte pentru a-şi
susţine teoria sa privind cele trei ipostaze: Unul sau Binele, Intelectul şi
26
Porfir „Vita Plotini” XIV, 19
27
Porfir „Vita Plotini” XIV, 19
20
Sufletul. „Unul, intelect şi suflet, iată cele trei simboluri şi cele trei
manifestaţii diverse ale principiului creator, baze ale vieţii inteligente şi ale
vieţii neinteligente. Ele sunt chintesenţele şi formele substanţiele, creatoare,
ireductibile şi singurele ale existenţei.”28 Să prezentăm pe rând cele trei
ipostaze.
Unul. „Trebuie să ne întoarcem până la Unu, la Unu veritabil. El nu este
precum ceilalţi unu, care, fiind multipli, nu există decât dacă participă la Unu.
Trebuie găsit acel Unu care nu e nici unu prin participare, şi care nu este nici
acel unu care nu este nici unu nici multiplu. Lumea inteligibilă şi intelectul
sunt în mod cert fiinţe mai apropiate de ideea de unu, decât toate celelalte, cu
toate acestea ale nu sunt Unul în toată puritatea sa. Ce este Unul pur, adevărat
cu care nu pot fi denumite alte lucruri? La această întrebare am dori să
răspundem, dacă este posibil. Trebuie să facem saltul până la Unu şi să nu-i
mai adăugăm nimic, să ne oprim acolo de teamă să nu ne îndepărtăm de el, şi
să ne ferim a purcede la doi. Dacă nu, ajungem la doi, nu la acel doi la care
Unul ar participa ca unitate, ci la acel doi care este cuplul posterior lui Unu,
căci Unu nu consimte să facă număr împreună cu nici un alt lucru. În general
vorbind, el nu este un număr.”29
Intelectul. „Cel de-al doilea Unu este o unitate multiplă, spune Plotin. Prin
aceasta, el este Unu-multiplu, multiplu aspirând la Unu, ceea ce înseamnă că
fiinţa, variată şi multiplă, constituie o multiplicitate care este unică sau, mai
exact, este o multiplicitate unică ale cărei părţi nu se opun niciuna acestei
unităţi. În această realitate,diferenţa dintre diferitele unităţi este cu greu
perceptibilă, avându-şi întemeierea într-o oarecare măsură în unitatea
Intelectului. Neimplicând nici o opoziţie, legea intelectului este cea a dragostei
şi a prieteniei, astfel încât diferenţa ce se inserează în ea este de ordinul
alterităţii. Suntem departe de Platon. Spre deosebire deci de inteligibil, pasiv
prin definiţie, Intelectul se prezintă sub forma unei multiplicităţi manifestată
de o idee (fiinţă) care se gândeşte pe sine însăşi.” 30
Sufletul. „Sufletul este unu şi este multiplu; el este tot ceea ce se arată în
unitatea sa, unul prin el însuşi, el este multiplu în raportul său cu alte suflete.
El este o fiinţă unică ce se multiplică printr-un fel de mişcare; el este o
totalitate unică ce încercând să se contemple pe ea însăşi, într-o oarecare
măsură este multiplă.”31

28
Grigore Tăuşan „Filosofia lui Plotin” Editura Agora, Iaşi 1993, pag. 45
29
Plotin „Enneade” V, 1, 8
30
L. Couloubaritsis „Plotin şi întemeierea metafizică a Unului” în „Echinox” nr. 4-5-6-/1993
pag. 16
31
Plotin „Enneade” VI, 3, 6
21
 II. Filosofia juridică în Evul Mediu

Evul Mediu nu este o perioadă propice dezvoltării concepţiilor filosofice,

deoarece acum filosofia este subordonată religiei, ceea ce înseamnă că nu sunt
permise decât acele concepţii filosofice care sunt conforme dogmelor
Bisericii. Dincolo de aceste oprelişti filosofia este prezentă activ în teoriile
Evului Mediu, principalele direcţii fiind: patristica, scolastica, filosofia arabă,
la care se adaugă disputa metafizică tradiţională a Evului Mediu, cunoscută cu
denumirea de cearta universaliilor.

1. Patristica

Primul curent filosofic impus de Evul Mediu, curent contemporan cu

ultimele şcoli de filosofie ale antichităţii greceşti şi romane, este patristica.
Acest curent, în acelaşi timp religios şi filosofic, cuprinde primii gânditori
medievali care încearcă să impună o nouă religie: creştinismul. Patristica se
împarte în două direcţii: aripa părinţilor greci şi aripa părinţilor latini. Cel mai
important reprezentant al patristicii medievale, acceptat deopotrivă de către
cele două biserici surori, este Augustin (354 – 430), originar din Africa şi care
se converteşte la creştinism, devenind apoi episcop de Hippona. Cele mai
cunoscute scrieri ale sale sunt „Confesiuni”, „Cetatea lui Dumnezeu” şi „De
magistro”. În cele ce urmează voi prezenta principalele contribuţii filosofice
ale lui Augustin: educaţia, timpul şi sufletul.
Educaţia. Problema educaţiei este analizată de Augustin în lucrarea „De
magistro”. Lucrarea – scrisă imediat după convertirea la creştinism a autorului
– redă discuţiile purtate de Augustin cu fiul său Adeodat în perioada 388 – 389
pe când acesta avea 16 ani. De altfel Adeodat va muri la puţin timp după
aceea. În legătură cu ideile atribuite în carte lui Adeodat, Augustin susţine că
acestea sunt propriile lui idei şi nu aparţin autorului. De altfel, în
„Confesiuni” cartea a IX-a capitolul VI, Augustin descrie această situaţie
astfel: „ne-am adăugat (mergând cu Alypius la Milan pentru creştinare) şi pe
copilul Adeodatus, fiul meu trupesc din păcatul meu. Tu îl făcuseşi bine. Era
aproape în vârstă de cicisprezece ani, iar cu mintea întrecea pe mulţi bărbaţi
serioşi şi învăţaţi. Mărturisesc darurile Tale, Doamne Dumnezeul meu,
Creatorul tuturor lucrurilor şi atotputernic în a îndrepta scăpările noastre, căci
eu nu aveam nimic în corpul acela în afară de păcat. Faptul că era hrănit de noi
în învăţătura Ta, Tu mi-l inspiraseşi, nimeni altul, iar darurile Tale le
mărturisesc Ţie. Există o carte a mea, intitulată Magistru. El însuşi vorbeşte cu
mine. Tu ştii că ale lui sunt toate ideile care sunt inserate acolo de persoana
convorbitorului meu când avea 16 ani. Şi am văzut şi alte lucruri ale lui
surprinzătoare. Geniul lui îmi provoca o teamă sfântă. Şi cine, în afară de
Tine, era făcătorul unei astfel de minuni? Tu ai ridicat repede de pe pământ
22
viaţa lui şi-mi amintesc de el cu mai multă siguranţă căci nu mă mai tem
pentru copilăria lui şi nici pentru tinereţea lui şi, în general, de el, ca om.” 32
Structurată pe 14 capitole, lucrarea îşi propune să analizeze tot atâtea
probleme ale actului învăţării, toate gravitând în jurul chestiunii învăţătorului
care poate să înveţe pe oameni adevărul. De altfel, chiar autorul subliniază
faptul că „De magistro” este o lucrare „unde se discută pe larg despre virtutea
şi rostul cuvintelor, dovedindu-se anume că nu prin cuvintele pe care le
rosteşte omul în afară se capătă cunoaşterea lucrurilor, ci prin adevărul cel
veşnic, luminând dinăuntru.”33
Timpul. Tot în lucrarea „Confesiuni” Augustin pune problema timpului,
susţinând că acesta este perceput ca având trei dimensiuni: trecut, prezent şi
viitor. Dar, Augustin susţine că, în această lume, omul este prins între două
dimensiuni ale timpului, trecut şi viitor, ca între două pietre. Aceasta înseamnă
că, aici, timpul prezent nu există deoarece orice clipă până este conştientizată,
ea este deja trecută. În opoziţie cu această lume unde prezentul este doar o
iluzie, se găseşte lumea de dincolo care stă sub semnul prezentului, un prezent
continuu, numit de Augustin eternitate. Lumea de dincolo este, aşadar, eternă;
ea nefiind afectată de trecerea timpului.
Sufletul. Deşi este un gânditor creştin ce susţine că omul este alcătuit din
trup şi suflet, Augustin este tributar concepţiei platonice despre suflet. El preia
de la Platon problema nemuririi sufletului, susţinând faptul că sufletul nostru
este singurul lucru ce va merge în lumea de dincolo. De aceea el este superior
trupului şi nu este afectat de lucrurile care acţionează asupra trupului. „Când
vorbeşte doar ca un creştin, Augustin are grijă să reamintească faptul că omul
este unitatea sufletului şi a trupului; când începe să filosofeze, ajunge din nou
la definiţia lui Platon. Mai mult, păstrează definiţia cu toate consecinţele
logice pe care aceasta le implică, cea mai importantă fiind transcendenţa
ierarhică a sufletului faţă de corp. Prezent în întregime în tot corpul, sufletul
nu este totuşi legat de acesta decât prin acţiunea pe care o exercită neîncetat
asupra lui pentru a-i da viaţă. Este atent la tot ce se întâmplă în corp şi nu
scapă nimic.”34

2. Scolastica

Scolastica este „genul de filosofie practicat în şcolile universităţilor

medievale. Termenul îşi are rădăcinile în cuvântul grecesc care desemnează
timpul liber, dat fiind că s-a admis încă din Antichitate că răgazul e o condiţie
necesară a contemplării temeiurilor ultime ale lucrurilor. Adjectivul scolastică

32
Augustin „Confesiuni” Editura Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti 1994, pag. 262
33
Augustin „De magistro” Editura Humanitas, Bucureşti 1994, pag. 19
34
Etienne Gilson „Filosofia în Evul Mediu” Editura Humanitas, Bucureşti 1996, pag. 118
23
se aplică şi teologiei medievale.”35 Cel mai important reprezentant al
scolasticii medievale este Toma din Aquino (1225 – 1274) a cărui concepţie
despre educaţie am prezentat-o în prima parte a lucrării.
Problema fundamentală a filosofiei tomiste, la care îşi propune să răspundă
lucrarea de mari dimensiuni „Summa theologiae”, este: îl putem cunoaşte pe
Dumnezeu? Actul cunoaşterii este uman şi este îndreptat spre cele interne
(omul), spre cele externe (lumea) şi spre cele transcendente (Dumnezeu). Dacă
primele două domenii cognitive sunt perfect justificate pentru majoritatea
gânditorilor, ultimului domeniu nu i se acordă întotdeauna o anumită
legitimare.
În ceea ce priveşte filosofia tomistă, majoritatea exegeţilor consideră că
Fiinţa Divină poate fi cunoscută, şi acest lucru poate fi făcut în două moduri.
Dar înainte de a discuta aceste tipuri de cunoaştere a divinităţii să vedem cum
se ajunge aici.
Conform teoriei tomiste există două tipuri de ierarhii între care sufletul
uman este punctul de legătură. Potrivit primei ierarhii, cea a formelor
amestecate cu materia, există la nivelul întâi formele mai mult sau mai puţin
grevate de materie; la nivelul doi formele imateriale, desprinse de orice
materie; la nivelul trei sufletul care este legat de trup. În cazul celei de-a doua
ierarhii, la nivelul întâi se găseşte sufletul uman, la nivelul al doilea se găsesc
îngerii, iar la nivelul al treilea, cel superior se găseşte divinitatea. Astfel
sufletul uman este dotat cu intelect sau cu raţiune, voinţă şi sensibilitate şi are
drept scop înţelegerea şi explicarea lumii. Sensibilitatea îi oferă omului
sentimente, voinţa îi oferă omului acte voluntare, iar intelectul îi oferă omului
cunoaşterea. „Intelectul (facultatea spirituală de cunoaştere) decurge în mod
necesar din imaterialitatea – spiritualitatea sufletului, în aşa fel, încât, după
gradul de depărtare de materia sa vie şi gradul intelectualităţii, obiectul
adecvat al intelectului este fiinţa – ensul – privită în general.”36
În acest mod cunoaşterea umană, care se desfăşoară în mod normal după
cele trei axe precizate la început, devine cunoaşterea divinităţii, deoarece
Dumnezeu reprezintă singura esenţă ce merită să fie cunoscută cu adevărat. Şi
deoarece Toma rămâne consecvent teoriei ştiinţifice a lui Aristotel,
cunoaşterea divinităţii va fi posibilă în două moduri: prin raţionamente
deductive în special prin demonstraţie şi prin raţionamente inductive în special
prin analogie. Existenţa lui Dumnezeu poate fi cunoscută în baza
demonstraţiei, adică existenţa lui Dumnezeu poate fi demonstrată, ceea ce l-a
făcut pe Etienne Gilson să exclame că „Dumnezeul Sfântului Toma este un
Dumnezeu demonstrat în loc de a fi un Dumnezeu evident, ca acela al
Sfântului Anselm sau al Sfântului Bonaventura.”37 În acelaşi timp esenţa lui

35
idem 25, pag. 303
36
Toma din Aquino „Summa Theologiae” vol I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti 1997, pag. 153
37
idem 34, pag. 113
24
Dumnezeu poate fi cunoscută pe baza analogiei care ne duce la o cunoaştere a
divinităţii nu în mod adecvat. „Omul nu poate cunoaşte existenţa supremă,
divinitatea, în mod adecvat în însăşi esenţa sa, ea este un superesse, care nu
este nici în timp, nici într-un alt loc şi nu este supus schimbării, fiind totuşi
activ. Omul nu poate atinge decât o cunoaştere imperfectă a existenţei
supreme, pe calea analogiei.”38
„Miracolul” cunoaşterii divinităţii se realizează pe două căi: calea negaţiei
şi calea analogiei, deoarece atât credinţa cât şi raţiunea sunt căile care duc la
cunoaşterea lui Dumnezeu văzut ca Spirit Pur. Analogia ne duce la
cunoaşterea lui Dumnezeu, dar această cunoaştere este una limitată, deoarece
Dumnezeu este infinit, iar mintea şi capacităţile noastre de cunoaştere sunt
finite. Iar omul, neputând cunoaşte cu adevărat esenţa divină, îndepărtează din
aceasta anumite idei cum ar fi mişcarea, schimbarea, pasivitatea, ajungând să-l
postuleze ca fiinţă imobilă, imuabilă, perfectă în act şi absolut simplă, aplicând
astfel calea negaţiei. Astfel trebuie să apelăm la calea analogiei potrivit căreia
fiinţa divină este asemănătoare fiinţelor umane, iar cunoaşterea divinităţii
pleacă de la cunoaşterea lumii. „În anumite limite şi ea (raţiunea naturală) este
capabilă de cunoaştere a lui Dumnezeu. Aceste limite nu se întind însă atât de
departe pe cât credeau Augustin şi gânditorii medievali influenţaţi de el. Omul
nu poate cunoaşte nici Trinitatea, nici păcatul originar, nici întruparea, pornind
de la sine însuşi şi fără apel la revelaţie şi credinţă. Existenţa lui Dumnezeu şi
anumite determinări foarte generale ale esenţei sale pot fi înţelese într-un mod
natural. Dar acest lucru este posibil numai în măsura în care cunoaşterea
pleacă de la realitatea mundană.”39
Se observă că atât filosofia cât şi teologia ne pot duce la cunoaşterea lui
Dumnezeu, care cunoaştere este, acum, posibilă.

3. Filosofia arabă

Dacă spaţiul european nu era propice dezvoltării filosofiei, aceasta s-a

îndreptat spre alte zone cum ar fi lumea arabă. Dezvoltarea filosofiei arabe are
ca punct de plecare decizia împăratului Iustinian din anul 529 de a închide
şcolile de filosofie ateniene. În acest moment filosofia a migrat spre lumea
arabă. Multe dintre scrierile filosofice greceşti – şi acesta este unul dintre cele
mai importante merite ale filosofiei arabe – s-au păstrat datorită traducerii lor
în limba arabă. Dar, ca şi eclecticii la Roma, filosofii arabi nu s-au mulţumit
doar să traducă opera filosofilor greci, ci au însoţit-o cu comentarii pertinente,
contribuind astfel la dezvoltarea filosofiei. „Problemele care i-au frământat pe
gânditorii musulmani nu erau noi. Printre ele s-au numărat problema liberului

38
Ghe. Vlăduţescu „Toma din Aquino” în „Gândirea evului mediu” vol II, Editura Minerva,
Bucureşti 1984, pag. 43
39
W. Weischedel „Pe scara din dos a filosofiei” Editura Humanitas, Bucureşti 1999, pag. 80
25
arbitru şi a predestinării, a antropomorfismului şi alegoriei şi cea a justiţiei
divine. Există o pregnantă asemănare între temele ce i-au preocupat pe unii
dintre Părinţii timpurii ai Bisericii Creştine, ca Origen şi Ioan Damaschin, şi
cele ce au preocupat islamul. Într-adevăr, în secolele de după moartea lui
Mahomed teologia creştină a influenţat puternic gândirea islamică.”40 Cei mai
importanţi filosofi arabi sunt Avicenna şi Averroes.
Ibn Sina – Avicenna ( 980 – 1037) este medic şi filosof arab preocupat,
din punct de vedere filosofic, în special de înţelegerea şi explicarea
„Metafizicii” lui Aristotel pe care, mărturiseşte că a citit-o de patruzeci de ori.
De altfel, nu doar în cazul scrierilor de filosofie primă se aseamănă Avicenna
cu Aristotel, ci şi în ceea ce priveşte logica şi filosofia naturii.
Principala problemă a metafizicii sale este, ca şi la Aristotel, cunoaşterea
fiinţei umane văzută ca un lucru care este, cunoaştere care nu este însă una
simplă, deoarece fiinţa „se dedublează nemijlocit în fiinţă necesară şi fiinţă
posibilă. Această distincţie se înfăţişează mai întâi ca pur conceptuală. Se
numeşte posibilă o fiinţă care poate exista, dar care nu va exista niciodată dacă
nu va fi produsă de o altă cauză. De altfel, posibilul se dedublează şi el în ceea
ce nu e decât pură posibilitate (a cărui cauză nu este încă dată) şi posibilul prin
esenţă, care este necesar în fapt, deoarece cauza lui există şi îl produce cu
necesitate. Astfel, ceva care nu poate să nu existe rămâne tot un posibil, atâta
timp cât nu propria lui esenţă este cea care îl face să nu poată să nu existe.
Necesarul, dimpotrivă, este ceea ce nu are cauză şi care, în viziunea propriei
lui esenţe, nu poate să nu existe.”41 Aici însă Avicenna se desparte de Aristotel
şi susţine, cu vădită influenţă creştină, că există o cauză necesară a existenţei
tuturor fiinţelor şi aceasta este Dumnezeu.
Ibn Roşd – Averroes (1126 – 1198) este filosof şi judecător care, deşi şi-a
câştigat existenţa ca judecător arab în cetăţile spaniole Sevilla şi Cordoba, a
lăsat numeroase scrieri filosofice care conţin o serie de comentarii a operei
Stagiritului. „Cel mai mare nume al filosofiei arabe, alături de Avicenna, este
Averroes, a cărui influenţă s-a răspândit, pe multe căi, pe tot parcursul Evului
Mediu, apoi în epoca Renaşterii şi chiar până în pragul timpurilor moderne.
Era tot un arab din Spania. Născut în 1126 la Cordoba, a studiat teologia,
jurisprudenţa, medicina, matematica şi filosofia. A îndeplinit mai mulţi ani
funcţia de judecător şi a scris un număr mare de lucrări originale de medicină,
astronomie şi filosofie.”42
Pe lângă comentarea operelor lui Aristotel, Averroes a încercat, spune E.
Gilson, să stabilească raportul existent între religie şi filosofie, deoarece, de
multe ori, cele două domenii luptă unul împotriva celuilalt pentru supremaţie.
De aceea soluţia de împăcare a celor două domenii trebuie să fie una de

40
idem 25, pag. 138
41
idem 37, pag. 327
42
idem 41, pag. 331
26
compromis. Astfel el susţine teoria dublului adevăr: unul al religiei pentru cei
mulţi; şi unul al filosofiei pentru cei culţi. Scopul înţeleptului trebuie să fie,
întotdeauna, identificarea sensului filosofic al scrierilor religioase, al
Coranului.

III. Filosofia juridică în Renaștere

Renaşterea a fost o perioadă propice scrierilor social – politice, reînviind

astfel o componentă a filosofiei inexistentă pe parcursul Evului Mediu. Se
reiau acum problema organizării statului, problema claselor sociale şi
problema conducerii statului. Cei mai reprezentativi filosofi sociali – politici
ai Renaşterii sunt: Niccolo Machiavelli, Thomas Morus şi Tomasso
Campanella. „Deşi diferiţi ca structură intelectuală şi ca viziune asupra lumii,
deşi trăiesc în locuri şi împrejurări diferite, totuşi ei sunt apropiaţi prin câteva
caracteristici fundamentale: a) critica stărilor de lucruri din vremea lor; b)
preconizarea unei noi alcătuiri sociale şi politice; c) conceperea desfăşurării
istoriei în afara acţiunii unei forţe supranaturale.”43
Niccolo Machiavelli (1469 – 1527) filosof şi om politic italian, ce ocupă
funcţii de rangul al doilea în conducerea Florenţei. Experienţa aceasta stă la
baza lucrării sale „Principele”, în care propune conducerea centralizată a
statului, guvernată de principiul „scopul scuză mijloacele”. Celelalte lucrări
ale sale precum „Discurs asupra primei decade a lui Titus Livius”, „Arta
războiului”, „Discurs privind reforma statului Florenţa”, „Istoriile florentine”
subscriu idealului social – politic propus în „Principele”, ele tratând
problemele societăţii italiene: umanismul, filosofia istoriei şi a vieţii omeneşti,
organizarea socială a statului, soarta, religia. Prin aceste concepţii Machiavelli
este un deschizător de drumuri în istoria filosofiei în special pentru
reprezentanţii iluminismului francez.
Thomas Morus ( 1478 – 1535) filosof şi avocat englez, ocupă diferite
funcţii pe scena politică iar, după ce este înnobilat, devine lord – cancelar al
Imperiului Britanic. În momentul în care regele Henric al VIII-lea se proclamă
şeful bisericii, Morus demisionează şi refuză să depună jurământul de credinţă
faţă de rege, fapt ce îi aduce o condamnare la moarte prin torturare. „Să fie dus
înapoi la Tower, iar de acolo să fie târât pe jos prin tot City, până la Tyburn,
apoi spânzurat în aşa fel încât să se chinuiască, gata-gata să-şi dea sufletul, dar
să fie scos din laţ înainte de a muri, să i se taie organele sexuale, să i se
spintece burta, să i se smulgă şi să i se ardă măruntaiele. Apoi să fie tăiat în
patru bucăţi şi cele patru părţi ale corpului său să fie bătute în cuie deasupra
celor patru porţi din City, iar capul să fie expus pe podul Londrei.” Totuşi

43
*** Istoria filosofiei moderne şi contemporane vol I, Editura Academiei RSR, Bucureşti
1984, pp. 176-177
27
pedeapsa este comutată la cea de moarte prin decapitare, pedeapsă ce va fi
dusă la îndeplinire.
Există o strânsă legătură între Morus şi Erasmus din Rotterdam. Se spune
că acesta din urmă şi-a scris lucrarea „Elogiul nebuniei” în casa lui Moris şi că
la îndreptat pe acesta să scrie. Lucrarea scrisă de Moris la îndemnul lui
Erasmus se numeşte „Utopia” şi ea tratează problema organizării societăţii
contemporane scriitorului. Morus tratează în paralel organizarea societăţii
ideale cu realitatea crudă şi nemulţumitoare a Angliei secolului său, această
critică a societăţii engleze aducându-i numeroşi duşmani.
Societatea ideală văzută de el este o societate democratică bazată pe
familie şi respect faţă de muncă, deoarece munca este singura care poate
asigura progresul societăţii. Realizarea respectului faţă de muncă, faţă de
societate, faţă de semeni se realizează prin educaţie, educaţie ce trebuie făcută
într-un cadru instituţionalizat şi care se adresează tuturor, prin această
concepţie Morus fiind un precursor al iluminismului.
Baza acestei societăţi democratice este familia, care este sfântă. Toate
funcţiile în stat se aleg în mod democratic şi ele sunt doar pentru un an, cu o
singură excepţie, principele care este ales pe viaţă.
Tommaso Campanella (1568 – 1639) filosof italian pregătit să urmeze
calea bisericii, el intrând la 15 ani în ordinul dominicanilor. Datorită
concepţiilor critice ale sale, atât faţă de Biserică cât şi faţă de conducerea
statului, Campanella este urmărit şi persecutat pe parcursul vieţii, făcând chiar
închisoare de două ori: 2 ani datorită Inchiziţiei şi 27 de ani datorită statului.
Sfârşitul vieţii îl găseşte în exil în Franţa într-o mănăstire dominicană,
deoarece în Italia era considerat un individ periculos.
Principala sa lucrare este „Cetatea Soarelui” în care concepe existenţa unei
societăţi ideale. Sursele sale de ispiraţie sunt Platon şi Morus. De la Platon
preia problema familiei şi a comunităţii femeilor, în timp ce de la Morus preia
ideea desfinţării proprietăţii private. Totuşi există deosebiri între Campanella
şi Morus deoarece la el toţi oamenii sunt egali şi nu există categorii
defavorizate precum robii la Morus. Există, aşadar, la Campanella o egalitate a
şanselor astfel încât diferenţele dintre oameni se fac în funcţie de calităţile
fiecăruia.
Conducătorul cetăţii, numit Soarele sau metafizicul, „este un om
excepţional, la demnitatea aceasta fiind înălţat doar acela care cunoaşte istoria
tuturor ginţilor, ritualurile, sacrificiile, legile, republicile şi monarhiile,
legislatorii şi inventatorii, ştiinţele şi istoriile cerului şi pământului, artele
mecanice, ştiinţele fizice, matematice şi astrologice şi, mai presus de toate,
metafizica şi teologia. Conducătorul cetăţii trebuie să aibă şi o anumită
experienţă de viaţă, de aceea el nu este înălţat la această demnitate decât după
împlinirea vârstei de 35 de ani. Este nevoie de asistenţi specializaţi în
conducerea cetăţii, asistenţi direcţi ai lui Metafizicus. Aceştia sunt Puterea
28
(Pon) care se ocupă cu treburile păcii şi ale războiului, de armată;
Înţelepciunea (Sin) care are în sarcina sa artele, ştiinţele, învăţământul; Iubirea
(Mor) care se ocupă de problemele traiului, îmbrăcăminţii şi procreării. Cei
trei – Pon, Sin şi Mor – au, la rândul lor, diferite ajutoare, definite după funcţia
pe care o îndeplinesc: Astrologul, Cosmologul, Aritmeticul, Istoriograful,
Poetul, Logicul, Medicul, Politicul, Mărinimia, Vitejia, Adevărul,
Binefacerea.”44

IV. Filosofia juridică în Epoca Modernă

1. Jean Bodin

Primul reprezentant al filosofiei juridice din epoca modernă este Jean

Bodin (1530-1596) care în cartea Șase cărți despre republică fundamentează
conceptul de suveranitate. Prin suveranitate el înțelege "puterea absolută și
perpetuă a unui stat având următoarele trăsături:
- caracter permanent – puterea se instituie pe o perioadă nedeterminată de
timp – cine se află la putere pentru un termen determinat nu este un suveran;
- caracter necondiționat;
- caracter unitar și indivizibil;
- caracter absolut."45
Suveranitatea se manifestă, potrivit lui Jean Bodin, prin cinci modalități
diferite: puterea de legiferare, dreptul de a declara război și a încheia pacea,
dreptul de numire a înalților magistrați, dreptul de a stabili și colecta impozite
și dreptul de grațiere și amnistie. Tributar concepțiilor lui Platon și Aristotel,
Bodin distinge trei forme de guvernare, numite ale suveranității: monarhia,
aristocrația și democrația. În funcție de modul de realizare a acestor forme de
suveranitate avem:
"State legale – statele cu o cârmuire dreaptă în care cetățenii se supun
legilor, iar monarhul se supune legilor naturii asigurând supușilor libertatea și
prosperitatea.
State patrimoniale – statele în care monarhul prin violență obține
proprietatea supușilor săi și conduce cu ei ca tatăl familiei.
State tiranice – monarhul ignoră complet legile, se comportă cu supușii săi
ca față de robi, iar cu proprietatea lor ca fiind a sa."46

44
ibidem, pp. 207-208
45
Lupu, Costea Note de curs la istoria filosofiei dreptului disponibil la
https://www.academia.edu/30173023/NOTE_DE_CURS_LA_ISTORIA_FILOSOFIEI_DRE
PTULUI, consultat la data de 01.11.2019, p.18
46
Ibidem, p. 19
29
 2. Hugo Grotius

Hugo Grotius (1583-1645) filosof și jurist olandez, este poate cel mai
important reprezentant al filosofiei juridice din epoca modernă, majoritatea
specialiștilor atribuind acestuia fundamentarea, pe de o parte, a dreptului
internațional și, pe de altă parte, a dreptului natural.
În ceea ce privește dreptul natural el susține că acesta provine din natura
umană și este influențat de două componente ale acesteia: rațiunea și
sociabilitatea. Grotius preia definiția omului dată de Aristotel, aceea de zoon
politikon (animal social), și consideră că "noi suntem duși prin natura noastră
să căutăm pe alții și când nu avem nevoie de nimic" deoarece "bucuriile cer
martori". Analizând problema dreptului natural la Hugo Grotius în lucrarea
Note de curs la istoria filosofiei dreptului C. Lupu susține că "dreptul natural
este dat de totalitatea principiilor pe care rațiunea le dictează pentru
satisfacerea înclinării noastre naturale pentru viața socială. După opinia sa,
întregul drept se bazează pe patru principii fundamentale:
- Alieni abstinentia – respectarea a tot ce e al altuia;
- Promissorum implemendorum obligatio – respectarea cu bună credință a
angajamentelor;
- Damni culpa dati reparatio – repararea pagubelor pricinuite altora;
- Poene inter homines meritum – pedeapsa echitabilă a celor care încalcă
aceste principii."47
În ceea ce privește dreptul internațional Grotius susține că, pornind de la
ideea că toți oamenii sunt egali, nu poate exista decât un singur drept, "iar
garanția acestui drept trebuie dată de hotărârea fiecăruia de a respecta
convențiile încheiate între state, care sunt în principiu egale și independente.
(...) În relațiile internaționale, pacea trebuie preferată războiului, dar, în
virtutea dreptului natural, statele au dreptul de a se apăra, de a folosi forța
împotriva forței și deci în situații legitime, de a purta războaue." 48

3. John Locke

John Locke (1632 – 1704) filosof, medic şi om politic englez care a avut o
mare influenţă asupra filosofiei în epoca modernă, el fiind considerat
întemeietorul empirismului. Operele sale cele mai cunoscute sunt: „Eseuri”,
„Două tratate asupra guvernării”, „Epistola despre toleranţă”, „Cugetări despre
educaţie” şi „Eseu asupra intelectului omenesc”. Principalele sale contribuţii
filosofice sunt în domeniul ontologiei, unde tratează problema ideilor noastre,
şi în domeniul politicii, unde teoretizează, pentru prima dată, separarea
puterilor în stat. Aceste probleme vor fi prezentate în continuare.
47
Ibidem, pp. 20-21
48
Ibidem, p. 21
30
 Concepţia politică. Prin scrierile sale social-politice Locke este un
precursor al reformelor produse în Europa secolelor XVII – XVIII. El susţine
că statul trebuie să acorde o libertate deplină, necondiţionată, individului. Iar
pentru ca această libertate să fie posibilă el teoretizează, ca şi Hobbes,
separarea puterilor în stat. Trebuie să distingem între o putere legislativă, care
este parlamentul, o putere executivă, care este regele, şi o putere federativă,
care este armata.
Locke este şi un susţinător al drepturilor omului, el susţinând că fiecare om
beneficiază de o serie de drepturi precum: viaţă, libertate, proprietate şi
sănătate. Aceste drepturi sunt, pe de o parte, naturale, adică aparţin fiecăruia
datorită faptului că s-a născut om; iar, pe de altă parte, inalienabile, adică nu
pot fi înstrăinate. Această concepţie a lui Locke, cunoscută sub denumirea de
legea naturală a lui Dumnezeu, va reprezenta baza tuturor constituţiilor
moderne şi va fi inclusă şi în „Declaraţia Universală a Drepturilor Omului”
elaborată, în 1948, de Organizaţia Naţiunilor Unite.

4. Thomas Hobbes

Thomas Hobbes (1588-1676) filosof şi om politic englez important în

special datorită concepţiei sale politice dar şi datorită concepţiei metafizice a
Universului, concepţie datorită căreia a fost considerat părintele
materialismului metafizic modern.
Concepţia sa politică a fost susţinută în lucrările „Despre cetăţean” şi
„Leviathan”. În prima lucrare politică „Despre cetăţean” Hobbes susţine că
omul trebuie să renunţe la drepturile sale naturale, teoretizate de J. Locke,
pentru a intra în societate. De ce această renunţare la drepturile naturale?
Pentru că altfel dacă fiecare individ ar ţine la respectarea drepturilor sale şi ar
impune acest lucru, atunci am avea o stare caracterizată drept „războiul tuturor
contra tuturor”. Raţiunea umană este cea care propune pacea. Oamenii
semnează un contract în urma căruia cedează drepturile lor naturale pentru a
face parte din societate şi din stat. Concepţia aceasta politică seamănă cu ceea
ce va teoretiza, ceva mai târziu, J.J. Rousseau în Franţa.
Pactul social sau contractul semnat de individ mai impune însă un
lucru, supunerea totală a acestuia faţă de suveran, care va avea o putere
absolută. Ce înseamnă acest fapt în viziunea lui Hobbes: 1) voinţa suveranului
este atotputernică; 2) suveranul este injustiţiabil; 3) doar suveranul decide în
stat; 4) suveranul nu poate fi revocat. „De mai bine de un secol, gânditorii
politici întemeiază autoritatea principelui pe contractul originar de asociere
politică. Pentru Hobbes un asemenea contract nu are o existenţă reală sau
istorică mai degrabă decât o are starea de natură: este vorba aici de ficţiuni
raţionale care permit înţelegerea esenţei legăturii sociale. Această esenţă o
reprezintă dorinţa de securitate, binele suprem pentru care indivizii sunt gata
31
să sacrifice orice alt bine şi chiar propria libertate. Pentru a obţine această
securitate trebuie creată o forţă capabilă să constrângă voinţa fiecărui cetăţean:
Hobbes numeşte această forţă suveran. Cu cât aceasta va fi mai mare, cu atât
securitatea fiecăruia va fi asigurată: de aceea contractul social constă într-o
abdicare colectivă a cetăţenilor de la totala lor libertate în favoarea
suveranului. Voinţa acestuia devine astfel voinţa statului, singura ce deţine
puterea de a decide ceea ce trebuie făcut, ce este bine sau ce este rău.
Suveranul, investit prin voinţa membrilor societăţii, are deci o putere
absolută asupra cetăţenilor. Această putere nu ar putea fi limitată nici prin
legea naturală, nici prin contractul social, nici prin autoritatea superioară a
religiei”49.
Continuându-şi demersul, Hobbes analizează: problema formelor de
guvernământ unde, cea mai importantă este monarhia, superioară tuturor
celorlalte forme de guvernământ; şi problema fiinţei Divine şi a legii divine
care, în viziunea sa, nu contrazice autoritatea supremă a suveranului, deoarece
„Dumnezeu ne ordonă să ne supunem suveranului”.
Lucrurile nu sunt însă doar plăcute în ceea ce priveşte politica. De
aceea în a doua lucrare politică a sa „Leviathan” Hobbes susţine că Statul este
acel monstru numit Leviathan care înghite indivizii. Supunerea totală a
individului faţă de Stat anulează total libertatea acestuia, care depinde în tot
ceea ce face, de ceea ce hotărăşte Statul. Această concepţie a lui Hobbes este
baza teoriilor politice ale lui Hegel şi Marx.
În ceea ce priveşte importanţa lui Hobbes, acesta este considerat, pe bună
dreptate, întemeietorul ştiinţei politice deoarece, prin scrierile sale, el
analizează toate problemele politologiei. Importanţa politică a lui Hobbes este
dată şi de faptul că, toţi gânditorii politici ulteriori, s-au inspirat din scrierile
sale, indiferent de poziţia teoretică abordată.

5. Benedict (Baruch) Spinoza

Benedict (Baruch) Spinoza (1632-1677) teolog şi filosof olandez de

origine iudaică, preocupat în special de problema religiei în cadrul societăţii.
Cele mai reprezentative lucrări ale sale sunt: „Etica – sau despre Dumnezeu”,
„Tratat despre îndreptarea intelectului” şi „Tratat teologico-politic”. Tratat
despre interpretarea intelectului. Lucrarea are ca punct de plecare stabilirea
obiectului filosofiei care, în viziunea lui Spinoza, este exerciţiul intelectului
pur. Aceasta înseamnă că autorul acceptă faptul că scopul vieţii omului este
Fericirea supremă identificată cu Binele absolut şi că doar intelectul pur poate
dobândi această fericire. Pentru a ajunge la dobândirea adevăratei fericiri,
singura capabilă să ne ofere o cunoaştere perfectă, omul are nevoie de o
49
Thierry Goutier Marile opere ale filosofiei moderne Editura Institutul European, Iaşi, 1998,
pp.27-28.
32
metodă de cunoaştere şi aceasta este, bineînţeles, metoda lui Descartes.
Această metodă este, pe de o parte, cea care asigură dobândirea ideii
adevărate, iar, pe de altă parte, cea care distinge ideile fictive, false sau
îndoielnice. „Cum să mă asigur de adevărul ideilor care se prezintă inteligenţei
mele? Descartes a răspuns la această întrebare demonstrând existenţa unui
Dumnezeu care nu înşeală, garant al adevărului obiectiv al ideilor mele
singure. Spinoza nu face acest ocol metafizic pentru că îl consideră inutil:
pentru Spinoza nu există opoziţie între subiectul cunoaşterii (spiritul uman) şi
lume; el nu este deci în căutarea unui criteriu al adevărului exterior spiritului
uman. Problema se pune doar la nivel psihologic: ideea adevărată îşi manifestă
ea însăşi propria veridicitate în faţa spiritului. Filosofia nu începe deci prin
consideraţii de ordin metafizic, ci prin dobândirea ideii adevărate” 50. Iar
această idee adevărată, singura acceptată de Spinoza este Ideea de Dumnezeu,
şi ea reprezintă punctul de plecare al oricărui demers filosofic, demers
concretizat în cazul lui Spinoza prin tratatul „Etica”.
Etica. Lucrarea „Etica sau despre Dumnezeu” reprezintă principala
contribuţie filosofică a lui Spinoza care tratează toate problemele cunoaşterii
umane: fiinţa divină, sufletul uman, pasiunile umane, sclavia umană şi
libertatea umană. Acestor cinci probleme fundamentale le corespund cele cinci
părţi ale lucrării, scrise sub forma demonstraţiei geometrice. În cazul fiecărei
părţi Spinoza defineşte o serie de concepte şi apoi susţine o serie de teze în
legătură cu aceste concepte. În cele ce urmează voi prezenta concepţia lui
Spinoza cu privire la ideea de Dumnezeu şi la problema naturii umane.
Lucrarea se deschide cu definiţia conceptelor generale ale filosofiei lui
Spinoza: substanţa reprezintă „ceea ce există în sine în sine şi se concepe prin
sine, cu alte cuvinte, un ce al cărui concept n-are nevoie de conceptul unui alt
lucru, din care ar trebui să fie format”; atributul reprezintă „ceea ce mintea
consideră ca formând esenţa unei substanţe”; modul reprezintă „schimbările
unei substanţe, sau ceea ce se află în altceva prin care poate fi şi conceput”; în
timp ce Dumnezeu reprezintă „fiinţa absolut infinită, cu alte cuvinte, substanţa
care constă din infinite atribute, dintre care fiecare exprimă o esenţă eternă şi
infinită”51.
Aceasta înseamnă că Dumnezeu este substanţa constituită din atribute
infinite (Teorema XI), este indivizibil (T. XIII) este cauza imanentă a tuturor
lucrurilor (T. XVIII), toate atributele sale sunt eterne (T:XIX), este etern (T.
XXI). Singurul care poate cunoaşte fiinţa divină este intelectul uman care,
fiind finit, cunoaşte doar atributele şi modurile lui Dumnezeu (T. XXX).
În ceea ce priveşte problema naturii umane aceasta este tratată pe două
planuri complet distincte: pe de o parte sufletul uman, pe de altă parte
pasiunile umane.
50
idem 49, pag.32.
51
B. Spinoza Etica Ed. Antet XX Press, Bucureşti, 1993, p.3.
33
 Capitolul consacrat sufletului uman defineşte următoarele concepte:
corpul reprezintă „un mod care într-un fel cert şi determinat, exprimă esenţa
lui Dumnezeu întrucât îl considerăm ca un lucru în spaţiu”; ideea reprezintă
„un concept al sufletului pe care sufletul şi-l formează, pentru că este ceva ce
cugetă”; ideea adecvată reprezintă „o idee care, fără a fi raportată la obiectul
ei, cuprinde în ea înseşi toate calităţile şi însuşirile intrinseci ale unei idei
adevărate”52. Aceasta înseamnă că sufletul sau intelectul uman îl pot cunoaşte
pe Dumnezeu sub forma a două atribute fundamentale ale acestuia: gândirea
sau cugetarea şi întinderea. Astfel, pentru Spinoza, ca şi pentru Descartes,
omul este un dualism trup-suflet în care sufletul este esenţa mişcării şi este
nemuritor pentru că el este de natură divină.
Capitolul consacrat pasiunilor umane defineşte următoarele concepte:
cauza adecvată reprezintă cauza „al cărei efect poate fi înţeles clar şi distinct
prin cauza însăşi”; cauza inadecvată sau particulară reprezintă cauza „al cărei
efect nu poate fi înţeles prin cauza însăşi”; partea activă a sufletului apare
atunci când „din firea noastră rezultă ceva în noi, sau în afară de noi ce se
poate cunoaşte clar şi distinct prin însăşi firea noastră”; partea pasivă a
sufletului apare „atunci când se întâmplă ceva în noi sau când porneşte ceva
din firea noastră, a cărui cauză parţială nu mai suntem noi”; iar afectul
reprezintă „dispoziţiile corpului nostru prin care puterea lui de acţiune se
măreşte sau se micşorează, se întăreşte sau se restrânge, precum şi ideile
acestor dispoziţii”53. Aceasta înseamnă că putem teoretiza afectele noastre,
care în viziunea lui Spinoza sunt: dorinţa, plăcerea, neplăcerea, admiraţia,
dispreţul, iubirea, ura, înclinarea, aversiunea, devotamentul, batjocura,
speranţa, frica, siguranţa, disperarea, bucuria, mustrarea de conştiinţă,
compătimirea, afecţiunea, indignarea, aprecierea exagerată, desconsiderarea,
invidia, mila, mulţumirea de sine, umilinţa, căinţa, trufia, umilirea, mândria,
pudoarea, dorul, emulaţia, recunoştinţa, bunăvoinţa, mânia, răzbunarea,
cruzimea, teama, îndrăzneala, timiditatea, consternarea, amabilitatea, ambiţia,
desfrânarea, beţia, zgârcenia, voluptatea, gelozia. Prin definirea tuturor acestor
afecte „Etica” lui Spinoza devine cel mai complex tratat de Etică, din istoria
filosofiei, teoretizat până atunci, mai complex chiar decât „Etica nicomahică”
a lui Aristotel.
Tratat teologic – politic. Tratatul teologic şi politic al lui Spinoza
poate fi analizat pe trei direcţii generale: o parte tratează problema raportului
existent între om şi divinitatea; o parte tratează problema modului şi a metodei
de interpretare a Scripturii; o parte tratează problema credinţei.
Raportul existent între om şi divinitate este reglementat conform legii
divine pe care Dumnezeu o dă omului. Legea divină, are, în viziunea lui
Spinoza, următoarele caracteristici: „a) este universală, adică este comună
52
Ibidem, p. 39.
53
Ibidem, pp.84-85.
34
tuturor oamenilor; b) ea nu ne cere să credem în poveştile istoriei; c) această
lege nu cere ceremonii rituale, ele fiindu-i indiferente; d) cea mai mare
recompensă pentru ea este numai s-o cunoaştem, adică să-l cunoaştem pe
Dumnezeu”54.
Scriptura este importantă pentru oameni deoarece ea ne învaţă
adevărata virtute, ea ne călăuzeşte viaţa pentru a deveni buni creştini. Studiul
Scripturii presupune respectarea următoarelor principii: „a) să înţelegem
sensul pe care îl poate avea un text în uzajul obişnuit; b) să grupăm enunţurile
care se raportează la acelaşi obiect şi să înlăturăm pe cele ambigue sau neclare,
dând atenţie sensului istoric al conceptelor şi metaforelor, chiar când ele nu s-
ar potrivi cu principiile raţiunii; c) să facem ancheta istorică a textului”. 55
Aceasta înseamnă că singura metodă de cercetare a Scripturii este metoda
istorică, căci doar ea ne permite să descoperim adevărata valoare a acestor
texte.
Credinţa în Dumnezeu iese în evidenţă în respectarea normelor şi legilor
morale date oamenilor de către fiinţa divină şi cuprinse în textul Scripturii.
Credinţa se deosebeşte radical de filosofie deoarece conceptele pe care aceasta
se bazează sunt mila şi pietatea şi nu raţiunea şi adevărul ca şi în cazul
filosofiei. Scopul credinţei este acela de a aduce mântuirea sufletului.

6. Rousseau

Jean - Jacques Rousseau (1712 - 1778), principalul reprezentant al

iluminismului francez, este născut la Geneva, dar format ca intelectual în
Franţa, unde se stabileşte definitiv în 1741. Principalele sale preocupări sunt
politica şi educaţia, preocupări concretizate în lucrările „Contractul social” şi
„Emil – sau despre educaţie”. „Ideea politică principală a lui Rousseau a fost
nu contractul social, ci voinţa generală. Societatea politică presupunea, în
viziunea sa, supunerea voluntară totală a fiecărui individ faţă de voinţa
generală colectivă, unica sursă a suveranităţii legitime, şi care nu putea să
vizeze decât binele comun. Supunerea faţă de aceasta pare-se nu prea lesne de
descoperit voinţa generală este cu necesitate în interesul individual al
fiecăruia, reprezentând ceea ce în realitate şi dincolo de aparenţe dorim cu
toţii.”56
Filosofia lui Rousseau, aşa cum am precizat, se canalizează pe două
coordonate fundamentale: 1. Politica, sau încercarea de a susţine ideea unui
stat de drept, care îl face să trateze problema naturii umane; 2. Educaţia,
deoarece se loveşte personal de această problemă în perioada 1740 – 1741
când este educator al fiului domnului de Mabley.

54
Idem 43, p.247.
55
ibidem, p. 249.
56
Flew,A. Dicţionar de filosofie şi logică Editura Humanitas, Bucureşti 1996, p.295
35
Gândirea politică a lui Rousseau. Punctul de plecare al filosofiei sale
politice îl constituie filosofia lui Hobbes care susţine existenţa a două stări
existenţiale diferite ale umanităţii: o stare naturală sau primitivă în care nu
există lege, şi o stare socială caracterizată de apariţia societăţii şi a statului,
dominată de „spiritul legilor” al lui Montesquieu. În acest sens Rousseau
susţine că în starea primitivă oamenii se simţeau în nesiguranţă, deoarece viaţa
şi bunurile le erau ameninţate. O astfel de stare este caracterizată de „războiul
tuturor contra tuturor”. În această stare nevoia de siguranţă determină raţiunea
să propună pacea, pace în urma căreia ia naştere societatea şi statul. Această
naştere se produce datorită semnării, de către oameni, a unui pact sau contract
social. Prin acest contract individul decide să respecte legile statului, în timp
ce statul decide să-i asigure omului integritatea vieţii sale fizice şi psihice. „A
găsi o formă de asociaţie care să apere şi să protejeze cu toată forţa comună
persoana şi bunurile fiecărui asociat şi în cadrul căreia fiecare dintre ei,
unindu-se cu toţi, să nu asculte totuşi decât de el însuşi, şi să rămână tot atât
liber ca şi mai înainte. Aceasta este problema fundamentală, a cărei soluţie
este contractul social.
Clauzele acestui contract sunt atât de mult determinate prin natura actului,
încât cea mai mică modificare le-ar face să devină zadarnice şi fără efect;
astfel că, deşi ele poate n-au fost niciodată enunţate formal, sunt peste tot
aceleaşi, admise şi recunoscute în mod tacit pretutindeni, până în momentul
când, pactul social fiind violat, fiecare reintră în drepturile sale iniţiale şi îşi
recapătă libertatea naturală, pierzând prin aceasta libertatea convenţională
pentru care a renunţat la cea naturală.
Bineînţeles, aceste clauze se reduc toate la una singură: înstrăinarea totală
a fiecărui asociat, cu toate drepturile sale, în favoarea întregii comunităţi, căci,
în primul rând, fiecare dăruindu-se în întregime, condiţia este aceeaşi pentru
toţi, şi condiţia fiind egală pentru toţi, nimeni nu are interes s-o facă să devină
oneroasă pentru ceilalţi.”57
Astfel existenţa celor două stări sociale, starea naturală, primitivă şi starea
socială, îl determină pe Rousseau să susţină existenţa a două tipuri de oameni:
omul natural care nu depinde de semenii săi, nu se raportează la întreg şi care
este el însuşi un întreg pentru sine; şi omul social care depinde de semenii săi,
care se raportează la întreg ca şi componentă a acestuia, fără de care întregul
nu funcţionează, şi care nu mai este un întreg pentru sine. Pentru Rousseau
între cele două tipuri de oameni nu există cale de mijloc, deci existenţa unui
om natural şi social în acelaşi timp nu este posibilă, deoarece urmărirea
concomitentă a celor două scopuri, natura şi societatea, duce la neatingerea
niciunuia. Astfel problema devine una a libertăţii şi a educaţiei, deoarece
relaţia dintre cele două componente umane este cea care diferenţează omul
57
Rousseau, J.J. Contractul social apud „Iluminismul” vol.II, Editura Albatros, Bucureşti
1971, pp. 55-56
36
natural de omul social. Omul social este cel care acceptă o îngrădire a libertăţii
sale prin legi şi norme ce trebuie respectate, dar acceptarea aceasta este făcută
doar prin educaţie. În cele ce urmează voi prezenta teoria educaţiei aşa cum
este susţinută ea de către Rousseau în lucrarea „Emil – sau despre educaţie”.
Teoria educaţiei. Punctul de plecare în filosofia educaţiei îl reprezintă, la
Rousseau, constatarea că deşi ne naştem liberi de la natură, noi suntem
permanent în lanţuri. Cu alte cuvinte noi suntem, prin natura noastră, slabi,
proşti şi lipsiţi de toate cunoştinţele, iar pentru a depăşi această situaţie avem
nevoie de educaţie, singura capabilă să ne ofere forţă, judecată sau cunoştinţe.
De aceea, pentru a asigura desăvârşirea omului, educaţia trebuie începută de
îndată ce s-a născut individul, pentru că altfel nu vom avea succes.
Educaţia, în viziunea lui Rousseau, poate fi făcută în trei moduri:1. prin
natură, care ne oferă o dezvoltare inferioară a facultăţilor şi organelor noastre;
2. prin oameni; care ne oferă dobândirea priceperilor şi deprinderilor; 3. prin
lucruri, care oferă dobândirea experienţei despre obiecte. „Izvorul acestei
educaţii este sau în natură, sau în oameni, sau în lucruri. Dezvoltarea interioară
a facultăţilor şi a organelor noastre este educaţia naturii; dobândirea priceperii
de a folosi această dezvoltare este educaţia oamenilor, iar dobândirea propriei
noastre experienţe despre obiectele care ne influenţează este educaţia
lucrurilor.
Fiecare din noi este aşadar format de trei feluri de educatori. Discipolul, în
care se contrazic diferitele lor lecţii, este rău crescut şi nu va fi niciodată de
acord cu el însuşi; numai acela în care toate merg în acelaşi sens şi tind spre
aceleaşi ţeluri ajunge la scop şi trăieşte consecvent. Numai acela este bine
crescut.
Acum, din aceste trei educaţii diferite, cea a naturii nu depinde defel de
noi, cea a lucrurilor depinde numai în anumite privinţe. Cea a oamenilor este
singura pe care o stăpânim cu adevărat; adică presupunem că o stăpânim căci
cine poate spera să dirijeze întru totul cuvintele şi acţiunile acelora care sunt în
prejma unui copil?”.58
Educaţia, în viziunea lui Rousseau, se realizează sub îndrumarea unui
magister, a unui educator care ar trebui să conducă demersul educativ, dar, de
fapt, cel care conduce este elevul deoarece el se foloseşte de educator pentru a
obţine de la acesta cunoştinţe. De aceea educaţia trebuie făcută fără exces şi în
anumite condiţii se poate recurge şi la educaţia negativă. În primul rând în
actul educativ trebuie evitate excesele, atât excesul de autoritate cât şi excesul
de indulgenţă. Cu alte cuvinte stilul de predare, care asigură succesul
procesului educativ, presupune îmbinarea autorităţii cu indulgenţa pentru a
evita cele două extreme care presupun, fiecare în parte, excesul. În al doilea
rând educaţia poate fi şi negativă, deoarece copilul învaţă şi din greşeli; dar,
58
Rousseau, J.J. Emil – sau despre educaţie apud „Iluminismul” vol.II, Editura Albatros,
Bucureşti 1971, p.142
37
pentru aplicarea acestei forme de educaţie este nevoie de multă răbdare din
partea educatorului. „Copilul tău neastâmpărat strică tot ce atinge; nu te supăra
pe loc; caută să depărtezi de el ceea ce ar putea strica. Dacă îşi strică uneltele
de care se serveşte, nu te grăbi să-i dai altele; lasă-l să le simtă lipsa. Dacă
sparge geamurile din camera lui, lasă să-l sufle vântul ziua şi noaptea, fără să
te îngrijeşti că va răci; căci e mai bine să aibă un guturai decât să fie nebun.
Nu te plânge niciodată de supărările pe care ţi le produce, dar fă să le simtă el
mai întâi. La urmă vei pune geamurile fără să spui nimic. Le sparge iar; atunci
schimbă metoda; spune-i aspru, dar fără mânie: geamurile sunt ale mele; eu
am avut grijă să le pun acolo, vreau să le păstrez. Pe urmă îl vei închide în
întuneric, într-un loc fără ferestre. La acest nou procedeu va începe să ţipe, să
se înfurie; nimeni nu îl ascultă. Îndată se oboseşte şi schimbă tonul: plânge,
geme. Atunci, apare un servitor; răzvrătitul îl roagă să-i dea drumul. Fără să-i
arate că nu vrea să facă nimic, servitorul îi răspunde: şi eu am geamuri pe care
vreau să le păstrez – şi pleacă. În fine, după ce copilul va fi rămas acolo mai
multe ore, destul de îndelungat ca să se plictisească şi să-şi aducă aminte,
cineva îi va sugera să-ţi propună un acord prin mijlocirea căruia îi vei da
libertatea, iar el nu va mai sparge geamuri. Nu-ţi va cere mai mult. Te va ruga
să vii să-l vezi; vei veni; îşi va face propunerea; o vei primi îndată, zicându-i:
foarte bine te-ai gândit, vom câştiga amândoi. Cum n-ai avut mai devreme
această idee bună! Apoi, fără a-i cere asigurarea sau confirmarea făgăduielii, îl
vei îmbrăţişa cu bucurie, îl vei duce de îndată în camera lui, socotind acest
acord ca sfânt şi inviolabil, ca şi cum ar fi trecut prin jurământ.”59

7. Montesquieu

Charles-Louis de Secondat, baron de Montesquieu (1689-1755) este

jurist şi filosof francez ce a fost preşedinte al parlamentului din Bordeaux şi
membru al Academiei Franceze, cunoscut în special datorită lucrării sale
„Despre spiritul legilor” în care tratează problema statului, puterii şi societăţii.
„ Despre spiritul legilor porneşte de la un proiect ambiţios: să explice legile
tuturor societăţilor existente sau care au existat, organizându-le în jurul
marilor principii care le determină. Diversitatea aparent infinită a legilor nu
este pentru Montesquieu produsul arbitrar al fanteziei oamenilor, ci rezultatul
condiţiilor specifice fiecărei societăţi care sunt atât de ordin politic, cât şi
geografic, demografic, economic, social etc. Montesquieu nu se limitează
totuşi la a concepe o enciclopedie a legilor pozitive, ci încearcă, ca filosof, să
determine legile bune: într-adevăr, legile civile nu sunt direct determinate de

59
Rousseau, J.J. Emil – sau despre educaţie Editura de Stat Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti 1960, pp.78-79
38
condiţiile lor, cum sunt legile de natură fizică, ci ele sunt produse de oameni
care trebuie ei înşişi să le adapteze condiţiilor ţării lor”.60
Aceasta înseamnă că legile sunt dependente, în special, de două
categorii de factori: pe de o parte factorul politic, iar pe de altă parte, factorul
de condiţionare. Factorul politic influenţează legea prin forma de
guvernământ existentă într-un stat, prin raporturile existente între diferite
guvernări şi prin libertatea politică atribuită cetăţeanului. Astfel, el distinge
trei forme de guvernământ: republica guvernată de principiul virtuţii,
monarhia guvernată de principiul onoarei şi despotismul guvernat de
principiul fricii şi terorii exercitate de stat asupra cetăţenilor. Pentru a impune
însă o societate ce se bazează pe ideea libertăţii individului şi pe ideea
drepturilor omului, Montesquieu susţine că statul trebuie să asigure aceste
lucruri prin constituţie – modelul fiind constituţia engleză – iar în cadrul
statului cele trei puteri: legislativă, executivă şi judecătorească trebuie să fie
separate şi conduse de către organe autonome. Ideea aceasta este împrumutată
din scrierile lui John Locke, iar lucrarea sa „Spiritul legilor” va sta la baza
Constituţiei SUA. Factorul de condiţionare influenţează legea prin condiţiile
fizice ce ţin de climatul şi teritoriul ţării, prin moravuri, prin condiţiile
economice şi demografice ce ţin de comerţ, monedă şi populaţie şi prin religie.
„Una dintre marile inovaţii ale lui Montesquieu este aceea că a subliniat
dependenţa legilor faţă de condiţiile non-politice. Climatul, de exemplu,
modelează caracterul indivizilor şi determină forma de guvernământ care le
convine: regimurile moderate sunt adaptate ţărilor reci, regimurile despotice
temperamentului pasional al oamenilor din ţările calde. Natura terenului
determină de asemenea legile: în ţările agricole, cetăţenii nu mai au deloc timp
să se ocupe de politică şi concentrarea puterii într-o monarhie este inevitabilă;
în ţările aride precum Atica, democraţia este favorizată de timpul liber al
cetăţenilor”.61

8. Voltaire

Francois Marie Arouet (1694-1778) zis Voltaire scriitor, filosof şi

istoric francez, membru în Academia Franceză cunoscut în special datorită
operelor: „Candid sau optimist”, „Dicţionar filosofic” şi „Povestiri filosofice”.
Voltaire nu a creat propriu-zis un sistem filosofic, scrierile sale fiind
influenţate profund de Locke şi Newton.
În ceea ce priveşte scrierile de filozofia naturii, Voltaire reduce totul la
două principii fundamentale: Dumnezeu şi Materia. „Credinţa într-o materie
eternă ordonată finalist de către Dumnezeu, este, dintre toate credinţele
posibile, cea mai convenabilă: ea nu prezintă dificultăţi în ce priveşte ordinea
60
Ibidem, pp. 43-44.
61
ibidem, p. 47.
39
spirituală, de care avem nevoie şi nu prejudiciază cu nimic viaţa morală,
pentru că, în definitiv, obligaţiile noastre rămân aceleaşi, fie că ne sprijinim pe
un haos ordonat, fie pe un haos creat”.62 Spirit geometru, Voltaire va construi,
plecând de la aceste principii, o imagine a Universului asemănătoare unui
ceasornic în care fiecare lucru are un loc bine determinat căci altfel
ceasornicul nu ar funcţiona. Prin această concepţie, Voltaire este unul dintre
cei mai reprezentativi susţinători ai determinismului.
În ceea ce priveşte concepţia politică, Voltaire duce un război
necontenit cu Montesquieu, ale cărui scrieri nu le poate accepta. El susţine că
există o singură formă de guvernământ autentică: monarhia, şi, de aceea,
teoretizează necesitatea apariţiei unor despoţi luminaţi care să conducă statul.
Exemple de astfel de suverani sunt: Petru cel Mare, Friedrich al II-lea sau
Caterina a II-a „a căror autoritate să fie susţinută prin aderarea lor continuă la
adevărul şi înţelepciunea luminilor filosofice”.63

9. Diderot

Denis Diderot (1713-1784) este scriitor şi filosof francez, editorul

Enciclopediei Franceze pentru care a scris numeroase articole. Scrierile cele
mai cunoscute sunt „Cugetări filosofice”, „Călugăriţa” şi „Interpretarea
naturii”.
În ceea ce priveşte natura, Diderot încearcă să explice finalitatea
acesteia, iar pentru aceasta el nu alege nici poziţia teologiei creştine, nici
poziţia raţionalismului cartezian, deoarece „natura nu trebuie văzută ca
aparţinând unor cauze din afara ei. Prin însuşi faptul existenţei ei, natura este
dotată cu elemente care ţin de esenţa vieţii şi a conştiinţei. Paralele cu evoluţia
necesară a fenomenelor, aceste elemente s-au trezit, au început să creeze
procese şi, prin asocierea lor treptată, au luat forma organizată a animalelor şi
a oamenilor. În această explicare, Diderot este condus de teoria continuităţii
progresive a monadelor leibniziene şi, deopotrivă, de rezultatul cercetărilor
contemporane ale savanţilor naturalişti. Viaţa şi spiritul naturii nu sunt
rezultante mecanice, ci valori eterne, care stau la baza existenţei. Ele au în
lucruri o existenţă virtuală, de la sine, aşteptând momentul şi împrejurarea în
care să poată trece de la forma potenţială la cea actuală. Viaţa şi mişcarea
depind de două serii de condiţii: unele interioare şi celelalte exterioare. Între
acestea, cele interioare au o primordialitate de netăgăduit”.64
În ceea ce priveşte teoria morală, Diderot susţine că aceasta depinde de
liberul arbitru, adică de capacitatea omului de a alege între bine şi rău, şi nu de
existenţa unei fiinţe divine care să fie temeiul şi garantul moralităţii.

62
Idem 56, p. 434.
63
ibidem, p. 436.
64
ibidem, pag. 446.
40
 10. Kant

Immanuel Kant (1724 – 1804) este cel mai important reprezentant al

iluminismului german, care, prin scrierile sale, pune bazele filosofiei clasice
germane, filosofie dezvoltată de Hegel, Schelling şi Fichte. Kant a trăit toată
viaţa în oraşul natal Konigsberg – Kalinigradul rusesc - aici a studiat filosofia
şi aici a fost profesor de logică şi metafizică la universitate. Scrierile sale
corespund celor două etape fundamentale din viaţa sa: etapa precritică şi etapa
critică. Principala sa contribuţie filosofică se datorează elaborării lucrărilor
sale fundamentale, lucrări cunoscute sub numele de critici: „Critica raţiunii
pure”, „Critica raţiunii practice” şi „Critica facultăţii de judecare”. Vorbind
despre sistemul său criticist Kant susţine că acesta este o revoluţie
asemănătoare revoluţiei copernicane din ştiinţă. Astfel, aşa cum la Copernic,
în centrul sistemului nostru solar se află Soarele şi nu Pământul, la Kant, în
centrul cunoaşterii se află omul şi nu realitatea, deoarece realitatea depinde de
om în procesul cunoaşterii şi nu omul depinde de realitate. Spiritul ştiinţific
kantian se manifestă, de altfel, în toate domeniile cunoaşterii, deoarece, după
cum nota unul dintre studenţii săi, „nu i-a fost indiferent nimic din ceea ce
merita cunoscut”.
Cu alte cuvinte putem afirma că punctul de plecare al filosofiei criticiste,
în general, şi al filosofiei educaţiei, în particular, îl reprezintă, la Kant,
necesitatea acestuia de a răspunde la întrebarea fundamentală: Ce este omul?
Un astfel de răspuns presupune, pe lângă problema cunoaşterii deja prezentată,
şi problema filosofiei practice, în special a eticii, a moralei, care este ştiinţa
care se ocupă cu studiul virtuţilor. Astfel, omul este alcătuit din vicii şi virtuţi
iar rolul educaţiei este acela de al ajuta pe om să renunţe la vicii şi să cultive
virtuţile. Pentru aceasta avem nevoie de legea morală care îi oferă omului
imperative ce trebuie întotdeauna respectate. De aceea imperativul categoric
devine legea morală fundamentală ce îi oferă omului dobândirea virtuţii:
acţionează astfel încât norma ta morală să poată deveni oricând normă morală
universală.
Legea morală trebuie respectată, deoarece ea este creaţia raţiunii, ceea ce
înseamnă că ea este, şi trebuie cu necesitate să fie, obiectivă. Legea morală
este,de asemenea, cea care determină voinţa să acţioneze, determinare care se
realizează, de obicei, prin intermediul sentimentului. „Două lucruri umplu
sufletul cu mereu nouă şi crescândă admiraţie şi veneraţie, cu cât mai des şi
mai strălucitor gândirea se preocupă de ele: cerul înstelat deasupra mea şi
legea morală în mine. Pe ambele nu am voie să le cercetez şi să le presupun ca
şi când ar fi învăluite în întunecimi sau situate în extravagant, în afara
orizontului meu; le văd în faţa mea şi le leg nemijlocit cu conştiinţa existenţei
41
mele. Primul începe din locul pe care-l ocup în lumea sensibilă externă în care
mă aflu, în spaţiul imens de lumi peste lumi şi sisteme peste sisteme şi, pe
deasupra, în durata limitată a mişcărilor lor periodice, a începutului şi duratei
lor. Al doilea începe de la eul meu invizibil, de la personalitatea mea, şi mă
reprezintă într-o lume care are o adevărată infinitate, de care numai intelectul
îşi poate da seama şi de care mă recunosc legat, nu ca în prima, numai
contingent, ci în chip universal şi necesar”.65
Respectarea legii morale este, de altfel, consecinţa respectului faţă de lege,
consecinţa supunerii libere a voinţei faţă de aceasta; singura constrângere
asupra mea fiind exercitată de forţe interioare – raţiunea mea proprie – şi nu de
forţe exterioare. Astfel un om poate acţiona moral conform datoriei sau din
datorie. Primul mod de acţiune morală, acela conform datoriei, este posibil
atunci când acţionez din înclinaţie, deci nu raţional; al doilea mod de acţiune
morală, acela din datorie, este posibil datorită deciziei mele de a respecta
legea, deci raţional. În acest sens se pune problema datoriilor morale, pe care
Kant le împarte în mai multe categorii: 1. Datorii către sine însuşi: care au ca
scop satisfacerea dorinţelor şi plăcerilor noastre, dar, fără a se recurge la
excese; 2. Datorii către ceilalţi: care rezidă din idealul umanităţii care
presupune că toţi oamenii sunt egali.
În acestă teorie morală rolul educaţiei este acela de a umaniza, universaliza
şi socializa omul, căci „omul nu poate deveni om decât prin educaţie”, susţine
Kant. Alături de educaţie, omul are nevoie de îngrijire şi de cultură, înţelese ca
şi disciplină, disciplină ce face diferenţa între omul educat şi omul needucat.
Educaţia devine astfel o artă ce trebuie perfecţionată, însă pentru acest lucru,
este nevoie de aportul mai multor generaţii. Ca bază a acestei arte Kant pune
trei reguli ce trebuie respectate, reguli care sunt, în primul rând, de conduită
morală: „1. Copilul să fie lăsat liber chiar din prima sa copilărie şi în toate
momentele, dar cu condiţia să nu pună el singur piedică libertăţii altuia, cum
este, de pildă, când ţipă, sau când veselia sa se manifestă într-un mod prea
zgomotos incomodând pe ceilalţi; 2. Trebuie să-i arătăm că nu-şi poate ajunge
scopurile decât cu condiţia de a-i lăsa pe ceilalţi să şi le ajungă şi ei pe ale lor,
de pildă: nu se face nimic plăcut pentru dânsul dacă (nici) el nu face ceea ce se
(se aşteaptă şi ceea ce trebuie, adică) să se instruiască; 3. Trebuie să-i dovedim
că acea constrângere ce i se impune are ca scop a-l învăţa să facă uz de propria
sa libertate, să-l cultivăm pentru a se manifesta liber, adică să se lipsească de
ajutorul altuia”.66

65
Kant, I. Critica raţiunii practice Editura Ştiinţifică, Bucureşti 1972, pp.252-253
66
Kant, I Tratat de pedagogie Editura Agora, Iaşi 1992, p.24
42
 11. Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) filosof şi profesor de

filozofie german la universităţile din Heidelberg şi Berlin. Scrierile sale
filosofice cele mai importante sunt: „Fenomenologia spiritului”, „ Ştiinţa
logicii”, „Enciclopedia ştiinţelor filosofice”, „Filosofia dreptului”, „Scopul
filosofiei, după Hegel trebuie să fie acela de a arăta cum este posibilă
înţelegerea totală a realităţii ca întreg, acest lucru atrăgând după sine ideea că
întreaga realitate trebuie să fie accesibilă conceptual, că nu există nimic real
care să nu fie însuşit prin intermediul conceptelor raţiunii; de asemenea, nu
există nici un concept al raţiunii care nu este real. Pentru a ajunge la acest
final, Hegel pretinde că demonstrează necesitatea idealismului absolut” 67.
Sistemul acesta idealist al lui Hegel are mai multe surse teoretice:
idealismul transcendental kantian, monadologia lui Leibniz şi filosofia lui
Fichte. De la Kant preia necesitatea existenţei unor temeiuri transcendentale
care să justifice judecăţile noastre; de la Leibniz preia ideea monadei absolute
iar de la Fichte preia ideea activităţii Eului. Astfel, la Hegel, principiul
fundamental al realităţii este ca şi la Platon, Ideea, care, ca şi la Leibniz, este
una singură, şi care este supusă devenirii. Ideea aceasta se va numi Idee
Absolută şi reprezintă filonul central al filosofiei hegeliene. Devenirea Ideii
Absolute este un proces continuu şi realizat cu un anumit scop, desăvârşirea
acestei Idei, ceea ce ne dezvăluie caracterul finalist al concepţiei hegeliene.
Devenirea Ideii Absolute se petrece în spaţiu (filosofia naturii) şi în timp
(istoria) şi presupune parcurgerea sistematică şi repetată, a trei paşi: Teză sau
afirmaţie, Antiteză sau negaţie, Sinteză sau negaţia negaţiei, adică identitatea
contrariilor. Această teorie împrumutată de la Fichte reprezintă creaţia
dialectică a sistemului hegelian.
Devenirea aceasta în trei trepte a Ideii Absolute se reflectă în toate
componentele filosofiei lui Hegel: în ştiinţa filosofică, în istorie, în lumea
spiritului.
În cazul ştiinţei filosofice, Hegel susţine că aceasta se compune din trei
părţi: Logica, Filosofia naturii şi Filosofia spiritului; părţi corespunzătoare
celor trei momente ale devenirii Ideii Absolute. Conform „Logicii” sale cele
trei domenii ale filosofiei corespund anumitor ipostaze ale Ideii Absolute:
logica este „ştiinţa Ideii în şi pentru sine”, filosofia naturii este o „ştiinţă a
Ideii în fiinţarea ei în altul”, în timp ce filosofia spiritului este o „ştiinţă a Ideii,
ce, din înfiinţarea ei în altul, se reîntoarce la sine”68.

67
J. Shand „Introducere în filosofie occidentală”, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti,
1998, pag. 201.
68
Hegel „Enciclopedia ştiinţelor filosofice”, Partea I. Logica, Editura Academiei, Bucureşti,
1962, pag.59.
43
 În istorie Hegel identifică trei etape majore: epoca asiatică în care
raportul dintre om şi Fiinţa Divină înclină spre cea din urmă; epoca clasică
reprezentată de perioada antichităţii greco-romane în care există un echilibru
în cazul raportului dintre om şi Fiinţa Divină; epoca creştină, în care cele două
epoci anterioare sunt sintetizate prin apariţia lui Hristos care este, în acelaşi
timp, şi om şi Fiinţă Divină.
În ceea ce priveşte spiritul Hegel susţine că acesta are, la rândul său, o
evoluţie istorică ce cuprinde trei etape: spiritul subiectiv, spiritul obiectiv şi
spiritul absolut.
Spiritul subiectiv reprezintă spiritul în el însuşi în momentul
emergenţei sale din natură şi este alcătuit din trei componente: sufletul,
conştiinţa şi raţiunea „Sufletul constituie primul nivel, spiritul este încă unit cu
trupul; la al doilea nivel, conştiinţa: sufletul neagă unitatea sa cu trupul, se
distorsionează, ca să poată gândi în mod separat realitatea sa şi pe cea a
trupului. La al treilea, nivel al spiritului subiectiv se află, în sfârşit, raţiunea.
Raţiunea este spiritul care a actualizat sinteza celor două niveluri precedente şi
care, după ce a rezolvat contradicţia dintre spirit şi natură, a ajuns la
certitudinea că spiritul şi natura constituie o unitate”69.
Spiritul obiectiv reprezintă lumea dreptului care se caracterizează prin
legi, coduri şi norme, şi care are trei niveluri: dreptul abstract, moralitatea şi
realitatea morală şi socială. Dreptul abstract este dreptul în sens juridic care
oferă fiecărui individ o serie, de drepturi. Moralitatea reprezintă instanţa
subiectivă care impune, cu obiectualitate, în societate, ideea dreptului abstract.
Realitatea morală şi socială cuprinde totalitatea instituţiilor sociale care se
ocupă cu aplicarea şi teoretizarea dreptului. La nivelul acesta, al realităţii
morale şi sociale apar, în viziunea Hegel, trei nivele subordonate. „Primul
nivel este cel al familiei: ea este aceea care înalţă fiinţele individuale, dincolo
de hazardul pasiunilor, până la recunoaşterea necesităţii pe care o impune
educaţia copiilor. Al doilea nivel este cel al societăţii cetăţenilor ca sistem
organizat de indivizi asociaţi pentru a-şi satisface nevoile. La al treilea nivel,
întâlnim sinteza celor două niveluri precedente: afectivitatea familială şi
necesităţile pe care le impun socialmente nevoile oamenilor se unesc, prin
dubla negaţie, pentru a forma statul”70.
Spiritul absolut este spiritul care profită cel mai mult de natură şi se
dezvoltă pe trei planuri: artă, religie şi filozofie. Arta reprezintă componenta
externă a spiritului absolut şi are, la rândul său, trei etape: arta simbolică a
Orientului şi Egiptului ce pune în prim plan arhitectura, arta clasică a Greciei
antice ce pune în prim plan sculptura şi arta creştină ce pune în prim plan, în
funcţie de cele trei perioade ale sale, pictura, muzica şi poezia. Religia
reprezintă componenta internă a spiritului absolut care tinde spre Fiinţa
69
J. Hersch Mirarea filosofică Editura Humanitas, Bucureşti 1994, pag.232.
70
Ibidem, pag.234-235.
44
Divină. Filosofia reprezintă depăşirea subiectivităţii externe şi interne a
spiritului absolut prin contopirea acestora într-un sistem filosofic grandios care
nu este altul decât fenomenologia spiritului, adică propriul său sistem filosofic.
„Gândirea celui care a fost mintea cea mai universală a timpului său se
caracterizează astfel nu numai prin complexitate, ci şi prin tendinţe
contradictorii, năzuind la o împlinite valorică pe care sistemul însuşi o refuza
de plano. Ceea ce rămâne din opera lui Hegel nu este sistemul hegelian ca
atare, ci spiritul dialectic în care a fost conceput”71.

V. Filosofia juridică în perioada contemporană

Deși există numeroase curente și școli de filosofie juridică în perioada

contemporană, noi vom prezenta cele mai semnificative trei concepții teoretice
ce au influențat dezvoltarea filosofiei juridice în secolul XX: John Rawls,
Friedrich von Hayek și Robert Nozick.

1. John Rawls

John Rawls (1921-2002) a fost un filosof american contemporan,

profesor de filosofie la Harvard și autorul lucrării A Theory of Justice (1971)
în care prezintă concepția statului-providență bazat pe liberalismul social,
egalitar.
De altfel, scopul său a fost acela de "a prezenta o concepție asupra
justiției care generalizează și ridică la un nivel înalt de abstracție teoria
familiară a contractului social cum se găsește să spunem, la Locke, Rousseau
și Kant. Spre a realiza aceasta, nu considerăm contractul originar ca unul care
trece într-o societate particulară sau stabilește o formă particulară de
guvernare. Mai curând, edeea conducătoare este aceea că principiile dreptății,
ținând de structura de bază a societății, sunt obiectul acordului original.
Acestea sunt principiile pe care persoanele libere și raționale interesate să-și
promoveze propriile interese le-ar accepta într-o poziție inițială de egalitate, ca
definitorie pentru termenii asocierii lor. Aceste principii au de ordonat mai
departe orice acord: ele specifică felurile cooperării sociale în care se poate
intra și formele de guvernare ce pot fi stabilite. Acest fel de a privi principiile
justiției îl voi numi dreptatea ca onestitate."72

71
Al. Boboc „Filosofia contemporană. Orientări şi tendinţe în filosofia marxistă din secolul
XX”, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1980, pag.79.
72
Rawls, John A Theory of Justice The Belknap Press of Harvard University Press,
Cambridge, Massachussetts, 1973, p. 11 apud Marga, Andrei Contractualismul lui John Rawls
disponibil la http://andreimarga.eu/contractualismul-lui-john-rawls-2/, consultat la
01.11.2019
45
 De altfel, profesorul Andrei Marga susține că Rawls concepe justiția ca
fiind un produs al societății, rolul acesteia fiind acela de a arăta calea conform
căreia instituțiile sociale fundamentale (Constituția) să acorde cetățenilor
drepturile fundamentale în măsura în care aceștia își fac datoria. Potrivit lui
Rawls avantajele sociale sunt obținute datorită cooperării sociale a cetățenilor
în baza legii. Dar pentru ele justiția trebuie să fie ceva mai mult decât o
împărțire de bunuri, ea trebuie, în primul rând, să reglementeze conviețuirea
publică în cadrul societății. "Rawls pleacă de la conceperea societății ca
acțiune colectivă. Optica ce dă prioritate sferei publice este aplicată în
impresionanta carte O teorie a justiției pentru a dezlega problemele politice,
începând cu libertatea și toleranța, trecând prin distribuție, obligații și datorii,
până la accesul la bunuri și respectul de sine, pentru a încheia efectiv cu
lămurirea sensului justiției și a justiției ca bun al societății. Rawls a reușit să
profite de o concepție care face din nou fecundă analiza politicii condusă de
premise analitice și normative realiste și bine clarificate. (...) El respinge
legitimarea instituțiilor prin altceva decât justiția. Instituțiile trebuie să fie
întemeiate pe justiție ca onestitate și derivate din acțiunea constituantă a
indivizilor. Justiția presupune un acord obținut de oameni în mediul
comunicării și în condiții de libertate și egalitate trecute, de asemenea, printr-o
tematizare comunicativă."73

2. Friedrich A. Hayek

Friedrich August von Hayek (1899-1992) a fost un filosof și economist

austriac, recompensat pentru ideile sale cu Premiul Nobel pentru Economie. El
a fost preocupat și de problema filosofiei juridice, analizând în special
conceptul de dreptate socială în lucrările sale cele mai cunoscute: Drumul
către servitute și The Mirage of Social Justice.
Deși preocuparea inițială a fost aceea de a descrie liberalismul
economic contemporan, Hayek ajunge să critice socialismul dogmatic al
epocii sale – ca și curent opus liberalismului – în cartea Drumul către
servitute, acolo unde afirmă că acesta – cu toate preocupările sale ce țin de
planificarea centralizată a economiei – este o cale ineficientă din punct de
vedere economic ce duce la totalitarism. Iar totalitarismul, indiferent de forma
îmbrăcată: nazism, fascism, socialism, comunism, este o doctrină nocivă
societății. El analizează două tipuri de sisteme socio-economice: "Orânduirile
conștiente ce sunt create de rațiunea omului și funcționează după planuri
elaborate din timp, ele sunt orientate spre realizarea scopurilor clar evidențiate
și se întemeiază pe ordine-dispoziții concrete. Orânduirile spontane se
73
Marga, Andrei Contractualismul lui John Rawls disponibil la
http://andreimarga.eu/contractualismul-lui-john-rawls-2/, consultat la 01.11.2019

46
constituie în cadrul procesului evolutiv organic , ele nu întruchipează intenția
cuiva și nu sunt controlate dintr-un centru unic, în ele coordonarea se
realizează nu în baza conformării unui oarecare scop comun, ci prin
respectarea regulilor universale de comportament. Astfel, la sistemele
administrate în mod conștient se referă armatele, instituțiile guvernamentale,
corporațiile industriale, iar la structurile autoorganizatoare și autoreglatoare –
limbajul, dreptul, moral, piața. Cele din urmă pot fi numite produse ale acțiunii
și nu ale rațiunii omului."74
Ideea principală a lui Hayek este aceea că libertatea omului se pierde
încetul cu încetul. Practic – deși pregătit cu bune intenții, în viziunea
creatorilor – totalitarismul duce la pierderea libertății individuale. De aceea,
potrivit lui, singurul sistem socio-economic viabil este liberalismul.
Acceptarea liberalismului aduce însă în discuție conceptul de dreptate
socială, care, în viziunea lui Hayek, este unul problematic. În lucrarea The
Mirage of Social Justice analizează dreptatea socială pe care o numește eroare
categorială și despre care susține că "ca și libertatea și coerciția este un
concept care, de dragul clarității, ar trebui restrâns la tratamentul deliberat
aplicat unor oameni de către alți oameni. Ea constituie un aspect al
determinării intenționate a aceror condiții din viața oamenilor, supuse unui
astfel de control."75
Această viziune îi determină pe analiștii operei sale să vadă în Hayek
un dușman al dreptății sociale, deși, ca reprezentant al liberalismului, el nu
vrea decât să anuleze o serie de drepturi ale omului, și anume cele care
presupun intervenția statului pentru ca cetățeanul să poată beneficia de ele.
"Desigur, el pare să fi respins ideea, comună celor mai multe dintre teoriile
dreptății sociale, că indivizii ar avea anumite drepturi morale pozitive (drepturi
la anumite bunuri și servicii oferite de către stat, precum serviciile medicale,
educația, etc.). Pe de altă parte, însă, Hayek nu a respins și ideea că indivizii
au drepturi morale negative (precum, spre exemplu, drepturile civile și
politice. Dimpotrivă, el a fost unul dintre cei mai fervenți apărători ai acestei
idei."76
Astfel putem concluziona că dreptatea socială astăzi nu există,
distribuirea bunurilor în societate se face în baza unor reguli (legi) care pot
suferi modificări de-a lungul timpului. Practic el nu anulează ideea de dreptate
socială ci susține că aceasta este, mai degrabă, o dreptate procedurală.

74
Lozovanu, Constantin Filosofie și economie în opera lui F. A. Hayek în Filosofia în
contextual științei contemporane Editura ASEM Chișinău, 2010, p. 101
75
Hayek, F. A. Constituția libertății Editura Institutul European, Iași 1998, p. 121
76
Huzum, Eugen Dreptatea socială disponibil la https://philarchive.org/archive/EUGDS
consultat la 7.11.2019
47
 3. Robert Nozick

Robert Nozick (1938-2002) filosof american preocupat de filosofia

practică, în special de filosofia politică, etică și filosofia juridică, în lucrarea
Anarhie, stat și utopie. De altfel, cartea este văzută ca un răspuns la lucrarea
lui John Rawls A Theory of Justice. Dacă Rawls susține teoria dreptății ca
echitate, Nozick vorbește de dreptate ca îndreptățire. Tributar și concepției lui
Hayek privitoare la dreptatea socială, Nozick susține că societatea trebuie să
respecte două condiții esențiale: respectarea drepturilor negative ale cetățenilor
și distribuirea dreaptă a proprietății. Aceasta din urmă condiție presupune ca
toți cetățenii să dețină îndreptățit proprietățile lor. "un individ este îndreptățit
să dețină o proprietate dacă și numai dacă a dobândit acea proprietate conform
principiului dreptății ân achiziție și/sau conform principiului dreptății de
transfer, de la altcineva îndreptățit la acea proprietate. Principiul nozickian al
dreptății în achiziție este de inspirație lockeană și susține că un individ
dobândește dreptul de proprietate asupra unui obiect neposedat de nimeni
altcinevaînainte dacă luarea în posesie a acestui obiect nu înrăutățește situația
celorlalți (dacă acestora le rămân pentru folosință obiecte similare destule și la
fel de bune). Un transfer de proprietate este drept dacă și numai dacă este un
transfer voluntar."77
Potrivit lui Nozick dreptatea ca îndreptățire presupune o distribuire
dreaptă la nivelul societății a libertății și proprietății. Această distribuire este
una în conformitate cu principiul egalității ce presupune că cetățenii trebuie
să-și exercite drepturile chiar dacă acest fapt ar produce inegalități între
oameni. "Egalitatea între persoane în ceea ce privește libertatea este totuna cu
egalitatea formală de șanse, iar orice intervenție care ar putea interfera cu
distribuirea inegală a beneficiilor este permisă numai dacă respectă principiile
dreptății, altfel fiind considerată o violare inacceptabilă a libertății
persoanelor. În consecință, conform doctrinei lui Nozick, nu este permisă nici
o intervenție colectivă în favoarea celor mai puțin avantajați, deoarece numai
persoanele individuale pot decide dacă doresc sau nu să intervină pentru a se
ocupa de nevoile celor defavorizați. În conformitate cu doctrina dreptății ca
îndreptățire, oamenii nu au nici o obligație morală de a veni în ajutorul
celorlalți deoarece fiecare individ are parte de ceea ce merită, ca o consecință a
propriilor sale acțiuni."78

77
Ibidem, pp. 70-71
78
Bălan, Sergiu Ideea egalității de șanse la Rawls și Nozick disponibil la
http://www.institutuldefilosofie.ro/e107_files/downloads/Studii%20de%20istorie%20a%20fil
osofiei%20universale/S.%20Balan%20-
%20Ideea%20egalitatii%20de%20sanse%20la%20Rawls%20si%20Nozick.pdf consultat
7.11.2019
48
 Pentru o bună funcționare a societății, Nozick susține că drepturile
oamenilor trebuie concepute sub formă de reguli care limitează accesul
celorlalți la viața privată, libertatea și proprietatea cetățenilor. Statul se
formează prin asocierea cetățenilor, aceștia având datoria morală de a respecta
drepturile celorlalți indivizi. "Ideea fundamentală este aceea că indivizii sunt
deținătorii drepturilor, iar dreptul fundamental este acela de proprietate asupra
propriei persoane, pe când dreptul de proprietate asupra altor lucruri, sau
posesiuni, este privit ca un produs ale tranzacțiilor în care indivizii se
angajează în mod liber, respectând cele trei principii ale dreptății: 1. Principiul
dreptății în achiziție, care privește modalitatea prin care lucrurile pe care nu le
posedăm pot intra în posesia noastră; 2. Principiiul dreptății de transfer, ce
reglementează procesele prin care o persoană poate să transfere proprietăți
unei alte persoane; 3. Principiul rectificării, care stabilește cum se pot corecta
nedreptățile care pot apărea în achiziția și transferul proprietăților de-a lungul
timpului."79
Concluzionând putem spune că, pentru Nozick, o societate dreaptă este
aceea în care viața socială a cetățenilor funcționează în baza tranzacțiilor
dintre indivizi.

79
Ibidem, p. 238
49
 Capitolul III.
DREPTURILE OMULUI

Chiar dacă preocupări despre drepturile omului întâlnim în

Antichitatea greacă, în scrierile lui Platon sau Aristotel, și în Evul Mediu, unde
Magna Carta vorbește de două drepturi ale omului: legalitatea și interzicerea
arestării arbitrare, idea drepturilor omului se concretizează în Epoca Modernă
prin scrierile lui T. Hobbes și J. Locke. De altfel, Locke susține că fiecare om
beneficiază de o serie de drepturi precum: viaţă, libertate, proprietate şi
sănătate. Aceste drepturi sunt, pe de o parte, naturale, adică aparţin fiecăruia
datorită faptului că s-a născut om; iar, pe de altă parte, inalienabile, adică nu
pot fi înstrăinate. Această concepţie a lui Locke, cunoscută sub denumirea de
legea naturală a lui Dumnezeu, va reprezenta baza tuturor constituţiilor
moderne şi va fi inclusă şi în „Declaraţia Universală a Drepturilor Omului”
elaborată, în 1948, de Organizaţia Naţiunilor Unite.
Acest drum este însă unul lung și presupune, conform lui Cezar Bîrzea,
parcurgerea mai multor etape:
"The Petition of Rights (1628) un document adoptat de Parlamentul englez, în
care se proclamă inviolabilitatea domiciliului și obligativitatea legalității în
aplicarea de noi taxe.
Habeas Corpus Act (1628) document legislative al Parlamentului englez, prin
care se solicit Curții de Justiție să verifice obligatoriu legalitatea detenției,
pentru a evita orice abuz.
The English Bill of rights (1689) care se opune pedepselor corporale
exaggerate și inutile, cerând utilizarea unor norme de drept.
Declarația de Independență a Statelor Unite ale Americii (1776) evocă
explicit principiul dreptului natural ("Declarația consideră ca o realitate
evidentă de la sine faptul că oamenii se nasc egali; Creatorul lor îi investește
cu anumite drepturi inalienabile, printer care dreptul la viață, libertate și
fericire"). În 1787 a fost adoptată Constituția americană care preia aceste idei,
iar amendamentele la această Constituție reprezintă de fapt o versiune a
Declarației Drepturilor Omului.
Declarația drepturilor omului și cetățeanului (1789) deși nu a beneficiat de
aceeași valoare legală ca textile precedente, adoptate de instanțe legislative, a
avut o importanță covîrșitoare pentru istoria modernă. Este un document
politic rezultat în urma Revoluției francize, care pune în prim plan drepturile
natural ale omului ("Oamenii se nasc și rămân liberi și egali în drepturi").
Pentru prima data sunt garantate explicit o serie de drepturi fundamentale,
precum dreptul la libertate, proprietate și opinie, libertateapresei și conștiinței,
egalitatea în fața legii. Versiunea legislative a principiilor Declarației sunt

50
cuprinse într-o anexă cu valoare normative, intitulată Dispoziții fundamentale
garantate de Constituție.
Declarația Universală a Drepturilor Omului a fost adoptată de Organizația
Națiunilor Unite în 1948 și reprezintă cel mai important instrument de
protective international a drepturilo omului. (…) Declarația universal are un
dublu avantaj. Pe de o parte, ea consideră că drepturile se aplică pentru orice
persoană umană, indifferent de locul de reședință. Ele sunt valabile pentru toți
indivizii, fără nici o discriminare geografică, politică, economică, etnică,
religioasă, ligvistică sau culturală. Pe de altă parte, drepturile omului sunt
indivizibile, în sensul că formează un cod unitary care trebuie aplicat ca atare,
în integralitatea sa. Aceasta înseamnă că nimeni nu are latitudinea de a allege
unul sau altul dintre drepturi, să le aplice discriminatoriu sau în diferite grade
de realizare. Codul drepturilor omului are propria sa raționalitate, care este
data de un ansamblu de drepturi natural ce definesc atributele esențiale ale
finite umane."80
Problema drepturilor omului este reglementată în perioada actuală în
baza Declarației Universale a Drepturilor Omului. Aceasta, deși nu este un
document juridic și nu poate fi impus statelor lumii, are o valoare morală
inestimabilă.
Potrivit acesteia, oamenii beneficiază de două tipuri de drepturi:
negative, precum dreptul la viață, și pozitive, precum dreptul la sănătate, vot,
la muncă, etc. Practic această clasificare se face în funcție de necesitatea
intervenției statului: astfel drepturile naturale – conform teoriei lui J. Locke –
ce nu necesită intervenția statului sunt considerate negative; în timp ce
drepturile ce presupun intervenția statului pentru ca cetățenii să beneficieze de
ele sunt considerate pozitive.
Dincolo de această împărțire, pur teoretică, cea de-a doua clasificare a
drepturilor, conform Declarației Universală a Drepturilor Omului, este mai
importantă și ea cuprinde:
- ”Drepturile civile și politice convențional recunoscute de societatea
occidentală: viață, libertate, securitate a persoanei, egalitate a demintății,
aplicare egală a procedurilor legale, libertatea opiniei, a expresiei, a asocierii și
a reprezentării. În plus Declarația conține și drepturi specifice problemelor
soietății moderne: protecția împotriva torturii și sadismului, împotriva
pedepselor inumane și degradante, libertatea de a beneficia de protecție și azil
în cazul persecuției,
- Alături de aceste drepturi civile și politice, Declarația include a doua
generație de drepturi, legate de problemtica societății industrializate, respectiv
Drepturile economice, sociale și culturale: dreptul la hrană, dreptul de a
dispune de îmbrăcăminte, de locuință, de sănătate, de securitate socială,

80
Cezar Bîrzea Cultură civică Editura trei, București 1999, pp. 46-47
51
 dreptul de a munci, de a fi remunerat corect și avantajos, dreptul la odihnă și
timp liber, de asociere în uniuni comerciale, dreptul la educație.”81
Tratatul de la Maastricht din 1993 precizează faptul că orice persoană
dintr-un stat membru al Uniunii Europene este un cetățean al Uniunii și trebuie
să beneficieze de o serie de drepturi:
- drepturi politice: de a alege și de a fi ales în Parlamentul European;
- libertăți cu caracter economic: libera circulație a persoanelor, dreptul la
muncă pe întreg teritoriul UE;
- Drepturi-garanții: dreptul de petiționare.
În anul 2000 în cadrul Consiliului European de la Nisa, instituțiile
Uniunii Europene semnează Carta Drepturilor Fundamentale a Uniunii
Europene, document ce cuprinde toate drepturile civile, politice, economice și
sociale, de care trebuie să beneficieze toți cetățenii Uniunii Europene.
Îm România drepturile omului sunt garantate prin Constituția României
elaborate și votată prin referendum în 1991. Astfel după ce se prezintă câteva
dispoziții commune referitoare la drepturi – cum ar fi universalitatea acestora,
egalitatea cetățenilor în drepturi și în fața legii și accesul liber la justiție –
Constituția României prevede următoarele drepturi și libertăți individuale:
- Dreptul la viață și la integritate fizică și psihică;
- Libertatea individuală;
- Dreptul la apărare;
- Libera circulație;
- Viață intima, familială și private;
- Inviolabilitatea domiciliului;
- Secretul corespondenței;
- Libertatea conștiinței;
- Libertatea de exprimare;
- Dreptul la informative;
- Dreptul la invățătură;
- Acces la cultură;
- Dreptul la ocrotirea sănătății;
- Dreptul la mediu sănătos;
- Dreptul la vot;
- Dreptul de a fi ales;
- Dreptul de a fi ales în Parlamentul European;
- Libertatea întrunirilor;
- Dreptul de asociere;
- Munca și protecția socială a muncii;
- Interzicerea muncii forțate;
- Dreptul la grevă;

81
Ibidem, pp. 47-48
52
- Dreptul de proprietate private;
- Libertatea economică;
- Dreptul la moștenire;
- Nivelul de trai;
- Familia;
- Protecția copiilor și tinerilor;
- Protecția persoanelor cu handicap;
- Dreptul de petiționare;
- Dreptul persoanei vătămate de o autoritate publică.

53
 Bibliografie

1. *** Dicționarul explicativ al limbii române Editura Academiei RSR,

București 1975
2. *** Istoria filosofiei moderne şi contemporane vol I, Editura Academiei
RSR, Bucureşti 1984
3. Aubenque, P. Aristotel în Aristotel „Categorii” Editura Humanitas,
Bucureşti 1994
4. Bălan, Sergiu Ideea egalității de șanse la Rawls și Nozick disponibil la
http://www.institutuldefilosofie.ro/e107_files/downloads/Studii%20de%20isto
rie%20a%20filosofiei%20universale/S.%20Balan%20-
%20Ideea%20egalitatii%20de%20sanse%20la%20Rawls%20si%20Nozick.pd
f consultat 7.11.2019
5. Bîrzea, Cezar Cultură civică Editura trei, București 1999
6. Boboc, A. Filosofie contemporană Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1982
7. Călin, M.C. Filosofia educaţiei Editura Aramis, Bucureşti 2001
8. Del Vecchio, Giorgio Lecții de filosofie juridical Editura Europa Nova
9. Didier, J. Dicționar de filozofie Editura Univers Enciclopedic, București,
1996
10. Flew, A. Dicţionar de filosofie şi logică Editura Humanitas, Bucureşti
1996
11. Goutier, T. Marile opere ale filosofiei moderne Editura Institutul
European, Iaşi, 1998
12. Graf, A. Marile curente ale filosofiei antice Editura Institutul European,
Iaşi 1997
13. Hayek, F. A. Constituția libertății Editura Institutul European, Iași 1998
14. Heidegger, M. Principiul identităţii Editura Crater, Bucureşti, 1991
15. Hersch, J. Mirarea filosofică Editura Humanitas, Bucureşti 1994
16. Huzum, Eugen Dreptatea socială disponibil la
https://philarchive.org/archive/EUGDS consultat la 7.11.2019
17. Kant, I. Critica raţiunii practice Editura Ştiinţifică, Bucureşti 1972
18. Kant, I Tratat de pedagogie Editura Agora, Iaşi 1992
19. Lupu, Costea Note de curs la istoria filosofiei dreptului disponibil la
https://www.academia.edu/30173023/NOTE_DE_CURS_LA_ISTORIA_FIL
OSOFIEI_DREPTULUI, consultat la data de 01.11.2019
20. Lozovanu, Constantin Filosofie și economie în opera lui F. A. Hayek în
Filosofia în contextual științei contemporane Editura ASEM Chișinău, 2010
21. Marga, Andrei Contractualismul lui John Rawls disponibil la
http://andreimarga.eu/contractualismul-lui-john-rawls-2/, consultat la
01.11.2019
22. Platon Parmenide Editura Paideia, Bucureşti 1994
54
23. Rawls, John A Theory of Justice The Belknap Press of Harvard University
Press, Cambridge, Massachussetts, 1973, p. 11 apud Marga, Andrei
Contractualismul lui John Rawls disponibil la
http://andreimarga.eu/contractualismul-lui-john-rawls-2/, consultat la
01.11.2019
24. Robin,L. Platon Editura Teora, Bucureşti 1996
25. Ross, D. Aristotel Editura Humanitas, Bucureşti 1998
26. Rousseau, J.J. Contractul social apud „Iluminismul” vol.II, Editura
Albatros, Bucureşti 1971
27. Rousseau, J.J. Emil – sau despre educaţie Editura de Stat Didactică şi
Pedagogică, Bucureşti 1960
28. Rousseau, J.J. Emil – sau despre educaţie apud „Iluminismul” vol.II,
Editura Albatros, Bucureşti 1971
29. Scheau, I. Istoria filosofiei Editura Risoprint, Cluj Napoca, 2006
30. Spinoza, B. Etica Ed. Antet XX Press, Bucureşti, 1993
31. Stere, E. Din istoria doctrinelor morale Editura Polirom, Iaşi 1998
32. Vartan, Luiza Filosofia dreptului disponibil la ,
https://www.academia.edu/11510761/ filosofia_dreptului, consultat la
24.10.2019
33. Vieru, S. Lămuriri preliminare în Platon „Parmenide” Editura Paideia,
Bucureşti 1994
34. Windelband, W. Istoria filosofiei greceşti Editura Moldova, Iaşi 1995

55
 Cuprins

Capitolul I. Noțiuni introductive în filosofia juridică 5

Introducere 5

Obiectul de studiu al filosofiei juridice 5

Metode de cercetare ale filosofiei juridice 7

Capitolul II. Istoria filosofiei juridice 8

I. Filosofia juridică în Antichitate 8

II. Filosofia juridică în Evul Mediu 22

II. Filosofia juridică în Renaștere 27

IV. Filosofia juridică în Epoca modernă 29

V. Filosofia juridică în perioada contemporană 45

Capitolul III. Drepturile omului 50

Bibliografie 54

Cuprins 56

56