Kiratarjuniya de Bharavi

Tradus de Romesh Chunder Dutt Un poem epic în optsprezece cânte,

Kiratarjuniya a fost scris în secolul al VI-lea sau mai devreme și se referă la lupta dintre
Arjuna și Lordul Shiva de pe dealurile Indrakeeladri din Vijayawada de astăzi.
Împreună cu Naisadhacarita și Shishupala Vadha , este una dintre cele trei mai mari dintre
cele șase mahakavyas sanscrite (mari epopee). Epopeea a fost populară printre critici, cu
peste 42 de comentarii scrise despre ea. Celebrat atât pentru gravitatea sa, cât și pentru
profunzimea sensului, textul este, de asemenea, bine privit pentru expresiile sale puternice și
jucăușe.
Epopeea prezintă predominant Vīra rasa (dispoziție de vitejie), extinzându-se pe un episod
minor din Vana Parva (cartea Pădurii) din Mahabharata. Povestește cum, în timp ce
Pandava sunt exilați în pădure, Draupadi și Bhima o incită
pe Yudhishthira să declare război cu Kaurava. În cele din urmă, Arjuna, la instrucțiunile lui
Indra, îl încurajează pe zeul Shiva cu penitență (tapasya) în pădure. Încântat de austeritățile
sale, Shiva decide să-l răsplătească. Când un demon pe nume Muka, sub forma unui mistreț,
se îndreaptă către Arjuna, Shiva apare sub forma lui aKirata, un alpinist sălbatic. Arjuna și
Kirata trag simultan o săgeată în mistreț, ucigându-l. Se ceartă cine a împușcat primul și
urmează o bătălie.

CUPRINS
VANATORUL SI EROUL.
CARTEA I. REMONSTRAȚIA LUI DRAUPADÎ.
CARTEA II. RĂSPUNSUL LUI YUDHISHTHIRA.
CARTEA III. INSTRUCȚIUNILE VVÂSA.
CARTEA IV. UN CÂMPURI DE TOAMNĂ.
CARTEA V. HIMALAYA.
CARTEA VI. PENIȚIA ARJUNEI.
CARTEA VII. NIMFELE.
CARTEA VIII. Apariția INDrei.
CARTEA A IX-A. VENIREA LUI SIVA.
CARTEA X. VÂNATOAREA DE MISTRELE.
CARTEA XI. LUPTA.
CARTEA XII. RUGACIUNE SI BINECUVANTARE.

1
VANATORUL SI EROUL.
Poemul este cunoscut sub numele de Kirâtdrjunijam în sanscrită și a fost compus de
Bharavi, care a trăit în secolul al VI-lea după Hristos. Se bazează pe povestea marii epopee
Mahâbhârata. Yudhishthira, cel mai mare dintre cei cinci frați Pândava, eroii epopeei, și-a
pierdut regatul la un joc de zaruri și s-a retras cu frații și soția săi în pădure. El trimite un
pădurar ca spion pentru a observa cum rivalul său Duryodhana conduce regatul. Spionul se
întoarce la regele exilat, iar poemul începe cu relatarea sa despre conduita și administrarea
lui Duryodhana.
Ceea ce urmează este povestit chiar în poezia. Soția și fratele lui Yudhishthira,
Bhîma, sfătuiesc un război instantaneu, dar Yudhishthira înclină spre moderație și aderă în
mod nobil la cuvântul său dificil prin care și-a renunțat la regatul. Marele sfânt Vyasa apare
apoi în scenă și îl sfătuiește pe Arjuna, al treilea dintre frații Pandava, să câștige arme cerești
prin penitență. Arjuna urmează sfatul și se angajează în penitențe în Himalaya.
Indra, șeful zeilor minori, și-a atins poziția înaltă prin penitență și este gelos pe muritorii
care adoptă aceleași mijloace pentru a atinge același scop.
El trimite jos nimfe cerești pentru a tulbura penitența lui Arjuna, iar apoi el însuși coboară
sub forma unui anahorit pentru a-l descuraja pe Arjuna de la riturile în care este angajat. Dar
Arjuna este o dovadă împotriva ispitei și a persuasiunii. Descrierile poetului despre
penitențele pașnice pe care Arjuna le înfăptuiește în armament, despre blândurile
învingătoare, dar zadarnice ale nimfelor, despre solicitările și sfaturile Indrei și ale hotărârii
și devotamentului înalt al lui Arjuna față de scopul său, sunt printre cele mai fine și mai pline
de energie pasaje din literatura sanscrită.

Indra nu reușește să-l descurajeze pe Arjuna de la riturile sale și, în cele din urmă, se
dezvăluie și îl sfătuiește pe Arjuna să se închine lui Siva, una din Trinitatea hindusă, pentru
râvnitele brațe cerești. Prin urmare, Arjuna se angajează încă o dată în penitențe și, în cele
din urmă, Shiva apare în fața lui sub masca unui vânător sălbatic. El alege o ceartă cu
muritorul și se angajează într-o luptă cu el. Mulțumit de puterea și eroismul lui Arjuna, Siva
îi dăruiește brațele cerești, iar poemul se încheie cu un imn lui Shiva, neîntrecut în evlavia și
patos.
Poezia originală este în optsprezece cărți și am fost constrâns să o prescurt în două locuri.
Descrierea nimfelor și a blândurilor lor se extinde la patru Cărți în original și am comprimat-
o într-una singură în traducere, pentru că chiar și farmecele cerești s-ar putea înfunda dacă
sunt descrise în deplinătatea originalului! Și lupta dintre Siva și Arjuna și continuarea sa
fericită, care au fost descrise în șase cărți din original, au fost comprimate în două
cărți în traducere. Isprăvile armelor au fost vreodată recunoscute ca un subiect potrivit pentru
romantism și cântec, dar umbra poetului trebuie să-și ierte traducătorul dacă ezită să-l
2
urmeze în acele curse prelungite de poezie în care poetul este susținut doar de frumusețea
sonoră a limbajul lui și vigoarea incomparabilă a expresiei sale. Anexa dată la încheierea
traducerii îi va indica studentului sanscritului care versuri din Cărțile VII la X. în original au
fost redate în Cartea a VII-a. a traducerii și care versuri din Cărțile poetului XIII. la XVIII.
au fost redate în Cărțile mele X. până la XII. Cărțile rămase ale originalului au fost traduse
integral, vers cu vers.

CARTEA I. REMONSTRAȚIA LUI DRAUPADÎ.

TRIMIS în chip de pustnic să spioneze
Cum monarhul lui Kuru și-a condus oamenii,
Un pădurar, sarcina lui îndeplinită,
Yudhishthir sa întâlnit în valea lui Dvaita.
S-a înclinat și a vorbit, nici nu și-a dus sânul
Despre regula vrăjmașului de a spune,
Nici nu-i căuta pe acei bărbați cu accente false
Pentru a ne mulțumi urechea care ne dorește bine.
Pe gânduri răzbunătoare intenționate, monarhul
Bade spionul isi desfasoara povestea;
Și dulce în limbaj, bogat în import,
Clar în sens, cuvintele pe care le-a spus. (3) „Marii monarhi nu văd decât prin spionii lor,
Iar spionii nu ar trebui să-și înșele stăpânul;
Iartă-mi discursul dacă este simplu sau plăcut,
Rareori adevărat este cuvântul miezat!
Prieten fals! care nu-l învață pe regele său,
rege fals! care nu aude ce spun
Acolo unde regele și prietenii în adevăr sunt de acord,
Favorurile norocului iubesc să locuiască!
Noi pădurarii suntem oameni simpli,
Și greu de urmărit planurile unui rege;
Și dacă știu planurile vrăjmașului tău,
Este prin bunătatea ta, prin harul tău! (6) „Șezut pe tronul său, tremură
La tine, locuind în pădure!

Tărâmul pe care l-a câștigat prin zaruri

El guvernează după legi drepte și bune.
Adânc de viclenie, el te-ar întrece
în faima lui pentru dreptate;

3
Mai bine să te războiești cu oameni adevărați
decât să te asociezi cu baza!
Pasiunile sale acoperite, de legile lui Manu
El caută calea virtuoasă pe care să o pășească; Ziua și noaptea, împărțindu-și sarcina, Caută o
faimă neprihănită pe care să-l răspândească. Își tratează oamenii de servici ca pe prietenii săi
și ca rudele săi prieteni; să dovedească cât de cuceritoare stăpânește peste toate! Cu dragoste
imparțială, egală grijă, El cultivă bine toate virtuțile;
Și prin meritul lui toate virtuțile variate
În concert armonios locuiesc!
Bunătatea Lui nu duce niciodată lipsă de daruri,
Darurile Lui cu maniere politicoase curg, Iar politețea și favorurile Lui Numai oamenii cu
virtute știu.
Nu pentru bogăție și nu în mânie,
Caută mereu o cauză dreaptă, Pe dușmanul său sau asupra copiilor săi Vizitează păcatele cu
legi egale. Pune paznici de încredere în jurul lui, Poartă întotdeauna o înfățișare neînfricată;
Și bogăția dăruită la sacrificii
Își spune recunoştinţa oamenilor.
Și prin gândire atentă concepută,
Planurile lui, cu osteneala continuă,
deschid un viitor prosper și conduc împreună la bine! (15) „Vâsle și cai ale marilor căpetenii
prin curtea palatului său de jur împrejur;
Tuskers trimiși de monarhi puternici
Cu parfumul lor udă pământul. (Elefanții se presupune că în anumite anotimpuri emană un
suc parfumat din tâmplele lor.)
Iar pământurile lui Kuru sunt bogate în recolte
Se coace fără truda cultivatorului;
Nu cereți ploaie, deoarece monarhul lui Kuru
Își face binecuvântările pe pământ. Regatul lui generos și pașnic La abundență și la bogăție
dau naștere; ceartă, Împotriva monarhului lor nu se adună niciodată, Slujește-i cauza chiar și
cu viața lor.
Sarcina sa îndeplinită, de către spioni de încredere
El află planurile altor regi; Planul
Lui secret este cunoscut doar,
Asemenea planurilor Raiului, după roadele pe care le aduce! Arcul Lui nu este niciodată
înșirat și nici înălțat, Nici o încruntă nu-și răspândește fața; Căpeteniile îi prețuiesc domnia
cu bunătate Ca o ghirlandă pe capul lor!

4
Puternic în stăpânirea sa, el l-a pus acum
pe Duhsasan tânăr în puterea regală; Cu ofrande datorate, în rituri sfinte,
După spusele lui Indra, el venerează Focul!
Dușmanii lui sunt înăbușiți, viitorul său glorios,
Și tărâmul lui se întinde până la mare;
Dar cearta cu oamenii mari se termină cu durere,
Și Duryodhan se cutremură la tine!
Dacă numele tău este rostit invers,
Se cutremură la puterea brațului lui Arjun,
Își îndoaie de durere fruntea îndurerată,
Ca un șarpe după farmecul lui Mantra !
El este pregătit să te lupte;
Ia atunci, doamne, precauțiile se întâlnesc;
Adunăm cuvintele rostite de alții,
Astfel, le pun la picioarele tale.” (25) Acestea fiind spuse, woodman a plecat,
By Yudhishthir onorat bine;
Și regele în prezența lui Bhîma
Lui Draupadî a spus povestea.
A auzit povestea gloriei vrăjmașilor,
M-am gândit la greșelile pe care le-au făcut,
Și să trezească mânia soțului ei
Așa a început fiica lui Drupad. (27) „Sfat pentru un sfânt monarh
mustrarea femeii este slabă;
Dar ignorând datoria femeii,
Scuzați dacă sentimentele mele vorbesc!
Din neamul tău monarhii asemănători zeilor
Și-au ținut stăpânirea peste tot acest pământ;
Dar pe măsură ce colții își aruncă ghirlandele,
L-ai aruncat din mâna ta!
Slabi sunt cei care cu cei vicleni
Nu vă ocupați de înțelepciunea de a răspunde;
Pentru ca niște axuri pe războinicii fără poștă,
Vrăjmașii înțelepți pe ei fură!
Slavă, în neamul tău născut,
Câștigat de vitejie, dragă ca soția,
Pe cine, în afară de tine, o asemenea slavă pierde,

5
Înconjurat de războinici încercați în ceartă? (31) „Om ca Dumnezeu! Acum călcând cu
tristețe
Cărări disprețuite de mândri și liberi, Oare mânia furioasă nu te mistuie ca și flăcările
copacul fără seve?
Bărbații cedează spontan eroilor
Cine ar putea supune toate relele,
Pentru o făptură atot-iertatoare Iubirea, nici prietenul, nici vrăjmașul simte!
Sandal a îmbrăcat marea persoană lui Bhîma!
Dusty, acum, cutreieră dealurile!
De-abia știu, suflete de virtute!
Dacă domnul meu se simte compasiune!
Arjun, cucerind neamurile nordice,
Săracilor toate comorile au dat!
Asemenea lui Arjun, îmbrăcat în scoarțe sălbatice,
Îți mișcă el compasiunea?
Mărturisește domnul meu cu răbdare
Gemeni de acolo, atât de grozavi, atât de buni?
Locuiesc necinstit în această pădure
Chiar și ca niște colți de pădure!
De-abia ghicesc sentimentele tale, monarhe,
Ciudate și diverse sunt inimile noastre,
dar gândul la marea ta întristare îmi dă crudă durere.
Dacă ai dormit pe canapele somptuoase,
Trezit să aud cântecul de laudă;
Acum, pe pământul spinos culcat,
Auzi sunetul scos de şacali!
Mai întâi pe orez gustat de brahmani,
A trăit domnul meu de cadru frumos;Acum el trăiește din produse din pădure,Suțire și palid
ca faima lui!Pe picioarele lui, pe bijuterii odihnindu-se,Coroane de regi polenul lor a
căzut;Acum se rătăcesc în jungla pădurii ,De căprioare sau brahmani tăiați.Și vrăjmașii tăi i-
au cuprins căderea!Gânduri ca acestea sânul meu sfâșie;Suferințe ale eroilor necuceriți.
Glorie mai strălucitoare pe ei împrumută! (41) „Atunci disprețuiește-ți această leneșă,
asumă-ți priceperea,
un plan de distrugere îngrozitoare;
Pustnici sfinți, nu monarhi mândri,
premiu pentru răbdare pentru totdeauna!

6
Dacă regii mari, a căror bogăție este slavă,
o astfel de mare insultă au purtat cu blândețe, Faima și cavalerismul ar fi alungate, Vocea
onorurilor nu se va mai auzi!
Dacă vei preţui iertarea,
Înăbuşi mândria şi mânia nobilă, Părăseşte acest arc al gloriei regale, Plejeşte-ţi pletele şi
închină-ţi focul! Credinţa însoţită de vrăjmaşi necredincioşi nu ar trebui să te îngăduiască de
ruşine!
Monarhi pricepuți aplecați spre cuceriri
Acordați vina pe dușmanii lor! (45) „Încătușat de jurământ și palid de glorie pierdută,
De putere lipsită, pe mări de necazuri aruncate,
Ridică-te, rege! vrăjmașii tăi puternici potolesc, cum se trezește soarele, întunericul nopții să
se risipească!” (46)
CARTEA II. RĂSPUNSUL LUI YUDHISHTHIRA.
Ascultându-i discursul atât de nobil,
Vorbire cu putere și dulceață,
Bhîraa astfel cu cuvinte de înțelepciune
Virtuoasa Yudhishthir s-a adresat: (1) „Plorând cu ochii ei atât de blânzi,
Nobila fiică a lui Drupad vorbește
Cuvinte fără egal de zeul înțelepciunii,
Și sufletul meu în mirare se trezește!
Pașii simpli pot duce la cunoaștere,
Pe măsură ce Ghat duce la pârâu;
Puțini sunt cei cu accente grațioase
Pe cine pot încadra acei pași simpli!
Ca un drog puternic rostirea ei
Forța și vigoarea puternică se îmbină;
Deși neplăcut celor slabi,
Totuși servește unor scopuri puternice!
Fie cuvintele ei de importanță nobilă
Te rog, mare și virtuos domn!
Oamenii înțelepți elimină fiecare cuvânt de înțelepciune,
Nu da greșit cine rostește acel cuvânt.
Antrenat în toată știința în patru
Este mintea ta înaltă, mare sire!
De aceea atunci se scufundă în eroare
Ca un tuker în noroi? (6) „Căzut în această stare deplorată,
Puternic suveran! poate fi?
Și puterea ta, admirată de zei,
Se poate, monarh! scufunda cu tine?

7
Putem suporta priceperea unui vrăjmaș
În timp ce ruina lui plănuim;
Dar căderea unui dușman este dureroasă
Dacă duce la creșterea viitoare!
Străduindu-și încă dușmanii să-și cucerească,
Și pentru a pune mâna pe premiul învingătorului,
Oameni cu fapte și vitejie puternice
Reversurile destinului încă disprețuiesc!
Cine în primejdie și nenorocire
Din mari fapte de îndrăzneală rânduială;
Averea evită astfel de monarhi lipsiți de nervi,
Mișcat de ură, mișcat de dispreț!
Cine în primejdie și nenorocire
Cu presa lor îndrăzneață,
Norocul îi ajută în luptă,
Oamenii lor puterea lor puternică binecuvântează!
Legi drepte și reguli de datorie,
Ele pot duce la bogăție și stat;
Dar ei așteaptă un efort serios,
Pentru că încă depindem de soartă.
Oameni cu fapte și oameni de onoare,
Înclinat spre scopuri înalte cu mândrie,
Încă te bazezi pe efortul omului,
Moartea și pericolul se îndepărtează!
Oamenii cu inimi slabe se predau
La relele pe care le aduce averea;
Și-au pierdut gloria, și-au pierdut viitorul!
Și-au pierdut mândria și starea de regi! (14) „Atunci respinge această apatie și slăbiciune,
Pentru faima noastră un bar fatal;
Pe efortul nostru, nu întristarea zadarnică,
așteaptă vreodată steaua norocului!
Aștepți termenul tratatului?
Va renunța oare dușmanul viclean și rău, care se sărbătorește mult cu splendoarea regală, să
renunțe la starea lor?
Aștepți să primești de la vrăjmași
ca un dar împărăția ta?

8
Vai de puterea și priceperea noastră,
Rușine să ne fie nouă, o, rege al oamenilor!
Mândru, monarhul pădurii
Se hrănește cu colți de el, uciși! Șefi puternici care pot înăbuși acest pământ întins Nu căuta
daruri și ajutor dușman!
Ei predau viața care fuge
Pentru slava nemuritoare mare;
Norocul, volubil ca fulgerul,
Îi va aștepta neschimbat! Bărbații vor disprețui un morman de cenușă, Nu focul strălucitor și
în flăcări! De aceea mândrii se predau viața lor, Nu gloria lor, nu furia lor!
De ce răcnește monarhul pădurii,
Până când vuietul lui se repetă norii?
Sufletul lui mândru nu va suporta rival,
Inimile puternice nu cunoaște înfrângerea! Pune-ți inima pe slavă, frate! Respinge această
viață leneșă a rușinii, Sigur, din slăbiciunea noastră necinstită, izvorăște faima cea puternică
a vrăjmașului nostru! mulţime dubioasă de luptă, Cine se va înfrunta cu puterea lor
puternică,
Cine își va înfrunta cu putere priceperea?
Și focul pe care l-au aprins dușmanii,
Îngrozind viața ta dreaptă,
Lasă lacrimile văduvelor vrăjmașilor
Potolește acea mare, acea durere răzbunătoare!” (24) Bhîma, ca un tuker nobil,
a vorbit cu mânie și mânie puternică;
Dar dreptatea Yudhishthira
S-a străduit să stingă focul în flăcări. (25) „Înțelepte rațiunile tale, frate nobil,
fără prihană, puternic ca puterea ta!
În cuvintele tale mintea ta s-a reflectat
Strălucește ca pe o oglindă!
Întărește-ți simțul, dezvăluit de jargon,
Import profund, dar manifest!
Și scopul tău a fost prezentat nobil,
Și prin vigoare nativă împlinit!
Motive invocate cu forța inviolată,
Profunzime de cunoștințe nepătată de artă!
Cine poate vorbi atât de bine și de nobil
Dar un șef cu inimă nobilă?
Dar încă nesătul sânul meu
9
Caută lumina sfântă a rațiunii;
Și bogăția ta de porunci, frate,
Nu reușește să mă învețe ce este corect! (29) „Acțiunea necugetată duce la rău,
iar pericolele noastre le creăm;
Norocul așteaptă mereu la înțelepciune,
Pe înțelept favorurile ei așteaptă!
Stropiți picăturile Înțelepciunii care hrănesc
Pe sămânța rodnică a Datoriei noastre,
Și pe măsură ce toamna își aduce recoltele,
Datoria voință de glorie conduce!
Cunoștințele sacre împodobesc un muritor,
Pacea dreaptă se potrivește cunoștințelor noastre;
priceperea locuiește într-o purtare dreaptă,
Conduce la glorie din totdeauna!
Pe calea datoriei omului înțelept,
Când îndoiala umbrele sumbre coboară,
Tradiția sacră revarsă apoi o strălucire
Ca o lampă cu o putere minunată!
Prețuiești un scop înalt?
Să se facă cu dreptate!
Pericolele nu vor aduce atunci tristețe,
Eșecul va fi gloria câștigată!
Oftezi pentru cuceriri puternice?
Pasiunile furioase lasă deoparte!
Scopurile tale urmăresc fără vină,
Și, prin mijloace fără vină, rămâneți!
Cauți tu să te ridici în slavă?
Potoli prin înțelepciune întunericul pasiunii;
Cum soarele potolește întunericul impur
Până să se ridice în floare!
Până vei înăbuși patimile necurate,
Zadarnic priceperea ta, zadarnică puterea ta,
Unde este lunile strălucitoare gloria argintie
În noaptea întunecată și fără lună?
Acționează cu mândrie și putere când este nevoie,
Sau afișează blândețea Ta;
Doamne al patimilor, stăpânește pământul larg,
Ca globul glorios al zilei!
Dar dacă ești slujitorul pasiunilor,
Faima și gloria vei găsi,

10
Norocul, trecător ca norii albi,
Favorizează nu mintea inconstantă. (39) „De aceea, frate, marea ta inima
Acest afișaj de furie prematură?
Adânc ca oceanul este sânul,
Puternic și ferm să fie stăpânirea rațiunii! Bărbații care, versați în nobile învățătură, nu își
reușesc pasiunile să-și reprime, Ei, fratele meu, Doamnei Fortune, Dau un nume nestăpânit!
Vremurile și mijloacele sunt gata, frate,
Să nu te mai aprindă mânia ta prematură, ca vulgarul, Nici să inducă în eroare din calea
datoriei! Răbdarea ne luminează viitorul, Încununează eforturile noastre cu succes,
Îndepărtează obstacolele din calea noastră, Ne conduce spre fericire! (43) „Șefii puternici ai
rasei lui Yadu, Care nu dau nimănui primul loc, nu ne vor părăsi în dragostea lor, nu se vor
închina în fața lui Suyodhan.
Alți prieteni și rude iubitoare
Urmează-l ca liderul Yadus;
Nu din dragoste îi servesc lui Suyodhan,
ci pentru a-și servi nevoia prezentă. Dacă împotriva tratatului nostru plictisitor, acum cădem
asupra dușmanului, toți șefii se vor aduna în jurul lui, ca florile la strălucirea dimineții. Dă-le
timp și toți căpeteniile vor mândri. Suyodhan pleacă, șefii nu vor suporta niciodată acele
insulte, pe care supușii săi le întristează adesea, pentru mândria monarhilor trufași,
Abia instruit în calea virtuții,
Ascuns de simțul datoriei,
deseori izbucnește în mânia băștinașului!
Iar regele cu mândrie umflat
Se aplecă mereu la păcat și nebunie;
Evită calea dreaptă a înțelepciunii
Pe măsură ce ocolim calea nesfântă. (49) „Nemulțumirea unui popor se va zgudui
Puterea și tronul unui monarh puternic,
Până când ca un copac mișcat de furtună,
cu ușurință domnia lui este răsturnată.
Pentru nemulțumirea oamenilor, deși mică,
Distruge domnia unui monarh puternic,
Cum pădurile întinse sunt arse de scântei care izvorăsc dintr-o ramură moartă.
De aceea, frate, îndurăm
Ridicarea bruscă a unui dușman trufaș;
Mândria lui îi va distruge priceperea,
iar căderea lui este ca ridicarea lui!
Prin mândrie înstrăinat, în curând este părăsit

11
Prin căpetenii puternice și oameni de rang;
Apoi vine dușmanul și îl copleșește
Ca valurile malul slăbit!” (53) Astfel i-a spus regele fratelui său:
Sfat înțelept și pașnic dat;
Când uite! S-a apropiat, ca pacea întrupată,
Sfânta Vyâsa, mare sfântă!
Privirea lui blândă dă iubire
Pentru fiecare ființă animată;
Fața lui blândă radiind ușor
Cu o putere distrugătoare de păcat!
Distrugătorul tuturor păcatelor de moarte,
Izvorul fiecărui rit sfânt,
Sfantul a aparut senin si linistit,
Ca virtutea în puterea ei nativă!
Îmbrăcată cu lătrări sălbatice și roșii,
Regele respectuos a stat și a strălucit,
Ca pe culmile înalte ale lui Sumeru
Strălucește soarele roșu care răsare!
Și când s-a terminat întâlnirea de închinare,
Regele și-a reluat locul obișnuit,
Și a strălucit așa cum strălucește învățarea noastră sacră,
Îngăduit de pacea sfântă dreaptă! (58) Buzele lui frumoase împodobite cu un zâmbet
strălucitor,
Monarhul a stat un timp înaintea sfântului,
Și a strălucit în splendoare, ca luna plină strălucitoare,
Cu Brihaspati in combinatie dulce! (59)
CARTEA III. INSTRUCȚIUNILE VVÂSA.
Răzbând cu un luciu blând
Moale ca razele nopții de toamnă, Îmbrăcată cu încuietori auburn care se îngrămădeau Ca un
nor cu fulgere strălucitoare! Purtând grația în toată plinătatea ei Pe forma sa mai mult decât
muritoare, Umplând fiecare făptură vie Cu afecțiune pură și caldă! Vorbind prin trăsăturile
sale blânde Pașnic gânduri care i-au umplut inima, Prin privirile sale blânde și încrezătoare,
Căutând încrederea pe care o dați! Sursa puternică a tuturor Vedelor, Sursa din care curg
toate virtuțile, L-a întrebat regele Yudhishthir, Curios marele său sfârșit să-l cunoască. (4)
„Neatins prin virtutea puternică, Sfinte! Vizita ta este pentru mine Ca o viață sfântă, Ca
ploaia din cerul fără nori!

12
Riturile săvârșite dau roade astăzi,
binecuvântările brahmanilor aduc bunăstare, Sfântul Puternic! de vreme ce prin vizita ta
Onorat în această lume mă simt!
Prin harul său învinge relele,
Prin slava sa răspândește faima noastră, Din bunătatea Ta ca și din cea a lui Brahma,

Fericiri nespuse și binecuvântări vin!

Nu luna cu strălucire blândă
Noroc ochiul meu trist și obosit,
Acum inima mea își uită tristețea,
Bate de bucurie, căci ești aproape!
Nu pot pune la îndoială dorința ta,
Sufletele pașnice nu au dorințe!
Dar dorința de a-ți auzi rostirea
Cu o îndrăzneală pe care o inspir!” (9) În cuvinte grațioase, astfel a spus monarhul;
Vyâsa, condus de bunătatea sa,
Nerăbdător pentru gloria monarhului,
Astfel, lui Yudhishthir i-a spus: (10) „Cel care se luptă pentru faimă și glorie
Urși pentru toți o iubire egală,
Cel care tinde spre pace și virtute
Ar trebui cu dragoste să se miște imparțial.
Totuși, inima mea parțială, o, monarh,
Este atras de tine prin virtuți;
Virtuțile au o putere atractivă
Chiar și pe sfinți sfinți și înalți.
Nu sunteți de neam imperial,
Mai demn decât Suyodhan?
Și-a pierdut bătrânul rege rațiunea?
Așa să-ți smulgi de la tine pe al tău?
Și norocul va ajuta un monarh
Cine din Kama acordă încredere?
Prietenie cu muritorii nedrepți
Nu sunt decât faima și onoarea pierdute!
Când dușmanii tăi au părăsit căile virtuții,
Tu în virtute te-ai odihnit;
Și în mijlocul schimbărilor, încă neschimbate,
A arătat iertare, mereu binecuvântat!
În zadar au căutat să te rușineze,
Om al iubirii mereu neschimbate!
„Este bogăția ta de valoare și virtute
În lumină adevărată acțiunile lor dovedesc!

13
Dar observă-mi cuvintele! numai prin vitejie
Poți câștiga în ceasul luptei;
Și în putere este puternic vrăjmașul,
Prin urmare, căutați creșterea puterii. (17) „Fiul lui Jamadagni, care a cucerit
De trei ori de șapte ori împărații pământului,
Oricât de grozav el, căpetenia tremură
La marea valoare a lui Bhîshma!
Moartea este neputincioasă, moartea este cucerită
Prin puterea fără rezistență a acelui șef;
Tremură pământul când puternicul Bhîshma
Își mânuiește arcul în ceasul luptei!
Doughty Drona! in lupta,
Săgețile accelerate în furia lui,
Ca un cuptor consumator de lume
Cu limbile ei tremurătoare de foc!
Fiery Kama f și-a învățat lecțiile
De la fiul marelui Jamadagni.
Moartea însuși, în prezența lui Kama
Deține o teroare, ciudată, necunoscută!
Aceștia sunt șefii, crede-mă, monarh,
Pe cine vei înfrunta în luptă!
De aceea, lăsați-l pe Arjun cu penitența cuvenită
Căutați brațele cerești și harul.
Lasă-l să caute acel dar de pricepere
Zeii înșiși tânjesc prin penitență,
Aceasta, o, monarh, este misiunea mea,
Câștigă cadoul care îi grăbește pe cei curajosi.” (23) Apoi marele și puternicul Arjun
Păși înainte reverent și încet,
înclinându-te în fața mandatului lui Yudhishthir, ca un student blând și josnic.
Și darul, mantra de foc ,
Eliberată de la sfântul sfânt, Cum lumina soarelui cade pe lotus, Așa s-a dus la marele Arjun!
Și strălucirea sacră a mantrei ,
Pe care eroul l-a purtat cu mândrie, Și
-a deschis rapid ochiul rațiunii,L-a învățat secretele unei știri profunde!Și forma lui a
înfățișat glorie,Și inima lui era fixă și puternică,Îndemnând la penitență curată și
sfântă,Vyâsa i-a vorbit tânărului Arjun. (27) „Întărit de această mantră , Arjun!
Să-ți cedezi nimănui propriul tău loc,Burmă în brațe, săvârșește-ți pocăința,La posturi, la
abluții predispuse.
Lasă acest Yaksha să te conducă, tinere!
Spre dealul înalt de aur,

14
Acolo îți faci penitența ta sfântă,
Te rog, marele Indra, fă-i voia.” (29) Vorbind astfel puternicului șef
, Sfântul a dispărut din vedere, Ascultător de cuvântul său sfânt A apărut Yaksha, credincios,
adevărat.
Yaksha s-a înclinat și a simțit o dragoste
Pentru Arjun, blând în vorbirea lui;
Cei puri sunt rapizi în încredere,
Iar prietenia nu este departe de atins. (31) Pe măsură ce întunericul umple coroanele lui
Sumeru
Când încet zeul zilei pleacă, Partidul de la puternicul Arjun
Umplut de durere inimile fraților săi.
Risipită o vreme de simțul datoriei,Deși atât de puternică a fost dragostea fraților,Mâhnirea
fraților care se despărțise,Deși aprinsă, nu s-a dovedit apăsătoare.Și speranța și încrederea în
puterea lui Arjun,Și ura amară față de dușman,Și încrederea în puterea lui Arjun Risipită
nenorocirea comună a fraților. Pe măsură ce întunericul părăsește orele zilei și caută liniștea
nopții, astfel durerea a părăsit căpetenii puternici și a căzut asupra lui Krishnâ în puterea sa.
Ca fulgi de zăpadă, lotusul se umple
Picături de lacrimi spontane i-au umplut ochiul, Nici nu putea să plângă, pentru că lacrimile
s-au vărsat Ar putea fi un semn nefavorabil!
O privire ea a fost dragă sufletului,
iar Arjun a prins harul de despărțire, comoara și amintirea lui dragă
Prin păduri fără cărări și zile obosite.
De durere inima ei duioasă a fost strânsă, Ca niște râuri de vară de colți murdari;
Vocea ei era înăbușită de lacrimi reținute,
Vorbea cu accente dulci și sălbatice. (38) „Restaurator al faimei noastre străvechi,Acum
urmărit în mocirlă de arta vrăjmașilor,
Până la sfârșitul penitenței tale puternice,
Absența noastră nu ar trebui să-ți dureze inima. În căutarea faimei, în căutarea plăcerii,În
fapte pe care le umple înregistrările glorioase,
Averea nesfârșită se sprijină spre Cel
Care muncește cu voință puternică!
Pentru a conduce lumea a fost făcută Kshatriya,
bogăția Lui este cucerirea puterii în ceartă! Rușine, vai! a stins acea putere, Războinicilor
născuți adevărați dragi ca viața!
Rușinea, care stăpânește în țări îndepărtate
Au auzit îndoiala, capetele aplecate de rușine!

15
Care pătează fosta noastră valoare de inox,
Lumea noastră îmbrățișând faima puternică!
Rușinea, care șterge faptele noastre de odinioară
și ascunde în întuneric focul slavei noastre!
Care șterge perspectivele noastre de viitor echitabil,
Cum seara șterge ultimele raze ale soarelui! Rușine de către vrăjmașii urâți tratați, Acest
gând amar este crud, deștept! Rușine care în absența ta, șefule!
Se va împrospăta în această inimă îndurerată. (44) „Cât de schimbat ești! ca niște colți răniți,
S-a pierdut priceperea și gloria s-a stins,
Private de putere de viclenia vrăjmașului,
Ca ziua de norii de toamnă umbrite! Brațele tale nefolosite și-au pierdut strălucirea, Nici nu
te îmbracă așa cum făceau altădată;
Forma Ta cât de schimbată, ca lacurile de vară,
Acum stinsă de pierderea puterii!
Duhsasan m-a târât de părul ăsta!
Dezlegați sunt, stăpânul lor este soarta!
Pe marea ta faimă au aruncat ocară,
O! ești Dhananjay cel mare?
Un Kshatriya el care poate proteja -
Un arc este util în război -
Dar zadarnic importanța lor dacă eșuează
În virtuțile după numele lor le poartă.
Virtuțile tale războinice, toate în afară de moarte,
Așteaptă fără glorie ascensiunea Ta,
Și par să împărtășesc durerea noastră comună,
Și imitați situația noastră comună! (49) „Dar pripită pe vrăjmașii tăi, te insultă,
Cum colții ating coama unui leu!
Datoria pentru valoarea ta te alege,
Cum ziua alege soarele!
Faptele unui erou, toate faptele excelează,
Și umpleți glorioasele role ale faimei;
Numele unui erou ocupă primul loc
Când bărbații își numesc căpeteniile puternice!
Atunci fii un erou! fă-ți faptele,
Și dacă poate în inima ta,
Un gând la noi trezește un chin,
Fie ca Indra să prevină orice durere!
16
În locuri sacre, fără pericole,
Fie ca tot timpul tău în siguranță să treacă;
Feriți-vă de dușmanii răi și impuri
Care se întorc împotriva celor puri, vai!
Datoria ta te cheamă! Arjun, du-te!
Săvârșește în pace porunca sfântului;
Și toate speranțele noastre cele mai dragi împlinindu-se,
Vino la îmbrățișarea noastră dragă!” (54) Așa a vorbit nobila fiică a lui Drupad,
adâncindu-și resentimentele;
Și s-a roșit în mânia lui
Ca soarele pe cerul nordic!
Învățat în armele sale puternice,
Îmi place toți dușmanii săi înainte,
Pe măsură ce vrăjile își asumă o putere grozavă,
El a purtat o formă grozavă!
Arcul în fața căruia au tremurat oamenii dușmani,
Renumit prin multe fapte puternice,
Tolbe niciodată văzute de vrăjmași,
Și lama lungă și strălucitoare,
Și armura lui strălucită de pietre prețioase,
Ca cerul împodobit cu stele, a purtat!
Cicatrici provocate de săgețile lui Indra,
Ascuns de glorie pentru totdeauna!
Îndrumat de credinciosul Yaksha
S-a ascuns la munte,
A umplut inimile sfinților de durere,
Ca în lacrimi, șeful ei au privit. (59) O muzică cerească a umplut tărâmurile de sus,
Și flori parfumate au căzut ușor din cer,
Și marea cu spărgătoare mereu agitată
Strâns pământul pentru a șopti cuvinte de dulceață! (60)
CARTEA IV. UN CÂMPURI DE TOAMNĂ.
Acum Arjun a venit pe pământurile populate,
Toate proaspete și înflorite ca o mireasă;
Păsările melodioase zburau pe cer,
Recoltele erau bogate în mândrie de aur!
Și farmecele toamnei, înaintea lui s-au răspândit,
O scenă de frumusețe părea să facă;

17
Porumbul care s-a îndoit cu spice de aur,
Calea întortocheată, lacul lotus!
Și pești ale căror mișcări de privire furau
Frumusețea privirii unei femei;
Și lacuri ale căror flori de lotus păreau
Ca niște ochi înălțați în transă!
Și întinse câmpuri de orez în creștere
Încă stând pe un cearșaf apos,
Unde deseori crinul își ridica capul,
Lucruri frumoase întâlnite armonios!
Deci încă apa, cu polen împodobit,
Pe uscat crinii păreau să crească,
Până când niște pești care se uitau au deranjat
Dulcea iluzie a spectacolului!
Și Arjun a văzut nisipurile frumoase,
Tot pur și alb ca foaia nepătată,
Și marcat cu linii ondulate de apă,
Retragerea în căldura toamnei! (6) Slujnica rustică pe pletele ei
Floarea stacojie așezată cu mândrie;
Sprâncenele ei au prins praful de polen,
Buzele ei roșii strălucitoare și-au întrecut culoarea!
Și strălucitoare a stat în lumina dimineții,
Și a purtat un lotus pe sân;
Pielea ei era umedă de osteneală cinstită,
Și parfumată de praful de lotus!
Iar pe urechi îi atârna doi crini,
Dulci ca privirile din ochiul ei;
Și Arjun în ea a văzut farmecele
A toamnei în plină expoziție! (9) S-au întors turmele jgheaburi de pe câmpuri,
Unde păscaseră noaptea precedentă;
Nerăbdarea lor de a-și întâmpina vițeii,
Ugerele lor curgătoare îi plăcea vederea! Hrănit în pășunile de toamnă bogate, Taurul
învingător în luptă, Bufăt, sparge malurile râurilor, Părea, formă întruchipată a puterii!
Încet de pe malurile râurilor
, turmele de vaci albe ca zăpada s-au retras, Ca și cum frumoasele pâraie de argint s-au scos
Veșmintele albe din persoanele lor. Cu dragostea fratelui, vitele le îngrijesc, În pădure,
afecțiunile unui cămin purtând, Turmele de vaci trăiau printre vite, Toate împărtășirea
obiceiurilor lor simple! (13) Fecioara satului a bătut laptele, Fața ei era ca târgul de lotus,
Dinții ei erau ca frunzele sale frumoase, Ca albinele neliniștite care își mișcau adesea părul!

18
Ea și-a ținut respirația, buzele roșii s-au mișcat
și a stat moale ca un târâtor și și-a mișcat cu blândețe cadrul frumos.
Ca și cu mâinile ei, a întors tija!
Un sunet profund din vas s-a ridicat,
Tot în timp ce tija de agitare se învârtea;
Găina de mazăre speriată din curte
Jumătate a crezut că a fost sunetul tunetului!
Cu truda i-a pulsat sânul tremurător,
Și languidă era privirea blândă a ochiului ei,
Și astfel a concurat în frumusețea rustică
Fecioare curtenitoare la un dans! (17) A mers pe cărări care nu se mai șerpuiesc,
Prin culturile de vite mâncate;
Noroiul îngroșat era marcat de roți de căruță,
Și cu pași poteca era bătută.
Frumos ca refugiul unui sfânt
A văzut gospodăriile rustice zâmbind,
Unde, simplu în gândurile și felurile lor,
Rusii trăiau prin trudă cinstită.
Astfel, farmecele variate ale toamnei de scanat,
Cu ochi bucuroși mulțumiți, a căutat Arjun;
Cu inima bucuroasă, Yaksha a vorbit:
Citind gândul tovarășului său. (20) „Acest timp fără nori cu ape cristaline,
Vine ostenelile lucrătorului să binecuvânteze;
Ca o viață fericită,
Să-ți aducă succes!
Porumbul își capătă nuanța aurie,
Pârâurile sunt limpezi, pământul este uscat;
Din farmece se afișează timpul ploios,
Către farmecele mai proaspete ale toamnei zburăm!
Deși nicio macara albă nu acoperă cerul,
Nici cerurile cu curcubee nu sunt împodobite;
Cerul de toamnă are o frumusețe rară,
Și frumusețea neîmpodobită este cea mai bună!
Deși zeul ploilor a dispărut,
Nici fulgerele nu învelesc norii acum palid;
Ca nevestele îndurerate norii de toamnă
În grație mai palidă sunt încă minunate!
19
Deși notele lipsite de dragoste ale păunului
Sunt zgomotoși și aspri, nici nu vă plac urechii;
Notele iubitoare ale cântăreților de toamnă
Pentru inima iubitului sunt dragi!
Ce culturi de aur, bogate în frumusețea lor,
Cu încărcătura lor de urechi aplecate jos!
Se îndoaie de parcă ar simți parfumul
Din florile care izvorăsc dedesubt!
Ce lacuri frumoase, verzi cu plantele lor,
Și stacojiu cu floare de lotus,
Și auriu cu porumbul copt,
Ca curcubeul topit par variat!
Ce plantații de nimfe, ei zâmbesc în flori,
Și în mugurii albaștri își deschid ochii,
Și praf de lotus condus de zefiri
Îmbrăcați-i într-o rochie de zână!
Ce nori albi ca zăpada fac ziua răcoroasă,
Pe cerul zdravăn nici un fulger nu coboară;
Cât de răcoare briza cu spray apos,
Ce dulce cu parfumul florilor
Deasupra, păsările fericite cu aripi albe
Zboară, ciupi în timp ce zboară!

Sau sunt sferturile cerului

Țineți conversații pe cer? (30) „Din pășunile bogate de toamnă,
dornici de casa lor satului,
Lapte dulce din ugerele lor curgând,
Cum vin vacile la cei tineri!
Ființe nobile, blânde, tandre,
Hrănitoare ale omenirii!
Cum mamele se unesc cu copiii lor,
Ca niște imnuri dulci la ofrande unite! Blith cântecul pe care lăptăreasa îl cântă,Dulce ca
tulpinile țesute de Kokil!
Cât de încântat ești turmă de coarne,
Ascultă, și pășunile lor pleacă! În lacuri stufii se îndoaie, Ca să-ți curteze lotusul!
Dar disprețuitoare este acea frumusețe,
Palid stufurile de frig disperare!

20
Dulce briza cu polen de lotus,
Saturați cu spray de răcire;
Și ca niște oameni amețiți și necugetați
Albina batuta de vant si-a pierdut drumul!
Cât de frumos verde zborul păsărilor,
Ciocurile lor în strălucire purpurie;
Cât de auriu este porumbul pe care îl poartă,
Este o linie de curcubeu în carouri?” În timp ce el vorbea așa, în fața lui stătea, Ascunzându-l
pe zeul strălucitor al zilei, Ca norii puși în mase îngrămădite, Lanțul falnic al Himalaiei! (37)
Păduri întunecate în văile lui s-au răspândit, dar zăpada veșnică i-a împodobit capul înalt! —
Părea zeul, care poartă o rochie întunecată,
Care ține plugul și poartă o față roșie. (38)
CARTEA V. HIMALAYA.
Falnicul trandafir Himalaya,
Depășind puternicul Meru înălțime,
Pentru a vedea limitele spațiului larg, Poate să escaladăm cerul înalt!
Soare veșnic pe fața lui,
Spatele lui într-o noapte mohorâtă neîncetată,
Ca Siva în piele întunecată,
Fața lui cu zâmbete strălucitoare toate strălucitoare!
Locuitorii pământului, cerului și cerului
Nevăzute reciproc aici locuiesc;
Această gamă, în sine o lume perfectă,
Afișând îndemânarea lui Sambhu!
Toate albe, vârfurile care sărută raiul,
Cu aur strălucitor platourile striate,
Și strălucitori ca norii lanos ai toamnei
Cu fulgere aurii strălucitoare împodobite!
Asemenea orașelor populate platourile muntoase
Brăzdată de pietre prețioase care strâng ca de mătase,
Și groturi de târâtoare de nimfe frecventate, Care par sălbatice!
În sus, norii fără ploaie, fără scântei,
În mase albe și lânoase îngrămădite,
Sunt ca aripile uriașe ale muntelui,
Întins, vast și sălbatic! (6) Ușcănii sălbatici curg malurile stâncoase,
pe care multe mină scumpă le ascund;

21
Și râuri sacre apele lor se revarsă,

Pe care orice dorință evlavioasă o îndeplinește!

Aüd pietre prețioase de munte strălucesc cu o rază,
Ca din floarea purpurie moale,
Și vărsat peste platouri, striate de aur,
Lumina pedepsită a ceasului serii!
Nespusele Kadambas înfrumusețează scena,
Tamalul își oferă umbra răcoritoare, Iar tukeri puternici se întind în pădure Unde zăpada se
topește cade în cascadă!

[Acest verset, ca multe alte versete ale acestei Cărți, este, în original, de neîntrecut în
frumusețea aliterației sale. Însă frumusețea versului său servește la acoperirea cunoașterii
oarecum imperfecte a poetului asupra scenelor pe care le descrie! Bijuteriile de munte nu
strălucesc în starea lor natală cu strălucirea mătăsii sau a florilor sau a serii; pe suprafața
platourilor nu se văd dungi de aur; arborii Kadamba și Tamal nu cresc în latitudinile mai
înalte ale Himalaya; iar tukerii sălbatici nu se găsesc în latitudinile în care zăpada care se
topește cade în cascade.]

În pietre neprețuite, vârfurile sunt bogate,

Văile cu frumoși târâtoare binecuvântate;
Torenți sălbatici curg prin malurile înflorite,
Și copacii sunt cu flori sălbatice înfrumusețați!
Și nimfele de munte împodobite cu aur
Adesea zbârnâie în râurile strălucitoare;
Și Nâgas, pasionat de copaci și târâtoare,
Îmi place să locuiești pe dealuri împădurite.
Și nori lanos cu curcubeu împodobiți
Adesea, odihnește-te piscurile împodobite cu pietre prețioase din jur
și par a fi niște vârfuri de munți înzăpezite, până când auzi sunetul tunetului! (12) Rațele cu
glas dulce și crinii grație

Mânasa pură! apele tale se răcoresc,

Unde Umâ îl întâlnește adesea pe stăpânul ei,
Început de trupe, dar calm în suflet!
Și deseori închinătorii săi își amintesc
Tripurâ ars de furia lui Siva,
Când luminezi planetele pe cer

22
Flăcări aprinse noaptea focul de pădure!
Și rostogolindu-se de pe platourile puternice,
Răspândindu-se într-o masă de pulverizare,
Și șerpuind prin chei stâncoase adânci,
Gangâ strălucește ca Châmar gay!
Iar mintea lui Arjun a fost lovită de uimire
La această mare, această priveliște glorioasă;
Și i-a vorbit astfel Yaksha:
Cuvinte potrivite, blânde și dulci. (16) „Gamă sacră! ale căror turnulețe albe ca zăpada
Străpunge bolta înaltă a cerului,
Muritorii păcătoși privesc acești munți,
Și păcatele lor sunt toate iertate!
Părțile sale mai profunde, cum ar fi Sinele lui Brahma,
În Sâstras sacru spuse vag,
Sunt pentru muritori toți necunoscuți,
Gamele exterioare pe care le văd!
Aici grotele de târâtoare sunt bogate în flori,
Și lacuri lucide în crini suflate;
Și nimfe trufie, cheltuite de legănele lor,
O emoție dulce și blândă proprie!
Și da, acest munte umple pământul
Cu bogăția deasupra tuturor lumilor, am,
Și muritorii prin darul lui Kuvera
Cele mai dragi dorințe ale lor aici obțineți!
Bogăția tuturor lumilor combinate
Himalaia sacru excelează,
Căci aici în har și putere divină
Marele Sambhu cu Umâ-ul său locuiește!
Care a eliberat de păcate și de viața muritor
Căutați conacul sfânt al lui Brahmâ pur,
Ei îl caută aici în contemplație,
Ca în tradiția sacra a Sâstrei! (22) „Adesea în aceste văi urme cerești,
Ghirlande aruncate și palide,
Și paturi de flori în dulce dezordine,
Povești despre dragoste secretă pe care le spun!
Și pe aceste dealuri de lumi adorate
Planta noaptea își dă flacăra,
Cum gloria strălucește asupra regilor virtuoși

23
Dobândit prin putere și valoare evlavioasă!
Și în crângurile care se îndoaie cu flori
Lui erau trilurile Kokil cu glas dulce,
Și tukerii se hrănesc cu plante apoase
Pe lângă râurile răcoroase și umbrite!
Și adesea își freacă capetele parfumate
Pe copacul noduros al pădurii,
Mirosul de mango îi excită pe Kokil,
Și atrage albina înnebunită!
Pe lângă aceste râuri care sună dulce
Fecioarele cerești se plimbă adesea,
Și bea băutura zeilor, nectarul,
Pe care zeii și Nâgasul îl iubesc!
Și în timp ce se odihnesc în gropi de târâtoare,
Și briza blândă trece,
Leșin de truda dragostei, ei simt farmecul ei,
Nici să-și caute casele în cerul de sus! (28) „Aici Umâ cu ochi dulci și-a căutat stăpânul,
Prin rituri și penitență făcute în mod corespunzător;
Și Siva aici îndrăgostită cutremurul dulce
A înfășurat roaba roșie a muntelui! Zei și A surs, pentru nectar, Primul cu Mandar a agitat
marea, Purtând încă urmele șarpelui, Aici Mandâr cântărește cerul înalt! Și stânci de cristal
în mase îngrămădite Reflectă roșul razele strălucitoare ale soarelui, Și pedepsite de albastrul
de safire. Ziua pare ca lumina mai blândă a lunii. Și pe valuri ale lacului, La fel de dulce ca
ochiul strălucitor al unei femei, Mugul de lotus este mișcat ușor.
De zefiri blânzi din cer! (32) „Când Umâ cu ochi dulci i-a dat mâna
lui Siva lângă aceste lacuri de munte, mâna ei a fost împletită cu iarbă sacră, iar mâna lui
Siva a fost împletită cu șerpi!
Și stâncile de cristal cu raze de soare aprinse
Au trimis o rază strălucitoare și orbitoare, Și au înălțat mai mult lumina soarelui Și au
înfrumusețat ziua sfântă!
Și pe vârful înalt al lui Kailasa,
În jurul căruia se învârte soarele neobosit,
Pentru a fi pe placul marelui Siva, stăpân al oștirilor, Kuvera și-a construit frumosul oraș!
Există raze strălucitoare de roci de cristal
În nuanțe strălucitoare amestec armonios,Și pentru ochiul privitorului Amăgiri ciudate
împrumută adesea!
Verdeața veșnică împodobește câmpurile,
Pădurile verzi și moale încântă priveliștea,
Și copacii cu flori mereu încoronați Nici nu se estompează și nici nu poartă nuanța galbenă!
24
Razele smaraldului, ca iarba verde proaspătă, Înșală și ispitește cerbul pădurii, Și cu o
strălucire moale și pedepsită Se amestecă cu razele soarelui limpezi!
Și polenul din flori,
s-a aruncat din copacii înfloriți, ca un baldachin de aur
Plutește pe briza serii! (39) „Adesea, în zorii devreme, sunt văzute
urme inegale pe râuri, Pentru ca Umâ cu puternicii Siva Iubesc să bântuie aceste dealuri
sacre!
Și deseori la prânz, printre copaci cu frunze,
Raza strălucitoare și strălucitoare a zeului zilei lovește stânca strălucitoare și cristalină și o
face ca o oglindă să strălucească! Și adesea noaptea, pe vârfuri îndepărtate, se vede taurul alb
ca zăpada al Marelui Siva, Și femelele care se întrebă se uită și întreabă: Este luna în creștere
cu orb plin?
Deși arcul frânt al curcubeului
Pe norii lanoși este slab și palid, Împrumutând plinătatea din pietre prețioase, Se îndoaie
sublim peste stâncă și vale!
Deși întunericul în nopțile fără lună
ascunde valea, dealul și lea, Luna de pe creasta amplă a lui Siva
Revarsă o lumină pe floare și copac! (44) „Acolo, dealul cu caverne de aur,
este pentru puternica Indra dragă;
Cum se bucură vârfurile sale cu strălucire aurie
Pădurile și pădurile răspândite! Și de multe ori când sufla briza de munte, Și mișcă grăsi de
târâtoare luxuriante,Fazele aurii ale acelui deal strălucitor Chiar și ca fulgerul
fulgerător! ;Înaintea puterii lor toate făpturile pământești În teroarea lor se întorc și fug!
Și safire aici cu nuanțe azurii
Îndulcesc raza strălucitoare a soarelui; Și nori întunecați în mase glorioase Templează aici
lumina zilei! (48) „Acolo, Kshatriya, asemănător cu penitența ta, așa cum a spus sfântul
Vyâsa; —Prin eforturi nobile, osteneală constantă, Atinge-le faima mare și îndrăzneț!
Fie ca Siva să-ți dea putere și putere,
Să-ți dea harul său binecuvântat;
Și fii zeii ajutorul tău constant
și binecuvântează-ți munca cu succes!” Așa a vorbit și s-a ascuns în casa lui, Yaksha, blând,
bun și bun; Și Arjun gânditor l-a văzut despărțit, Și pentru o clipă a rămas întristat. (51) A
ajuns la deal, netrecut de o putere vie, Cu fructe și flori delicioase pe înălțimea lui;
Și în timp ce privea dealul înalt,
inima lui a umplut cu gânduri mari de fapte nobile! (52)

25
CARTEA VI. PENIȚIA ARJUNEI.
ARJUN, înclinat la penitență,
A urmat cursul stâncos al lui Ganga,
A urcat pe deal, precum urcă Vishnu,
Pasărea de aur care se înalță spre cer.
Copacii din pădure ca niște închinători
I-a cântat lauda cu zumzet de albine,
Le-au aplecat capetele și le-au plouat florile,
Ușor scuturate de briză!
Și zefirii dulci și parfumați,
Saturați cu spray-ul lui Gangâ,
A suflat ușor pe fruntea lui Arjun
și l-au îmbrățișat în jocul lor! Și vuietul cascadelor sălbatice, a plutit peste zumzetul pădurii
și notele păsărilor din pădure.
L-a agitat ca ritmul tobei! (4) Cascade și torenți repezi de munte
Mătură copacii înalți în cursul lor, dar târâtoarea care se aplecă ușor
Scăpă de forța lor sălbatică nerezistentă.
Și rațe melodioase înaintea lui zboară,
Și cu glasurile lor umplu frâna,În aur lustruit înoată pe valuri,O manta de aur pe lac!
În cele mai adânci sălbăticii colțoșii cutreieră,
Și marchează malurile cu multe cicatrici; Albinele roiesc zboară la loc,

Și umiditatea în flux parfumează aerul!

Chakravâkul de aur este pierdut
În mijlocul valurilor în nuanțe aurii care strălucesc,
Și Arjun aude femeia blândă Își cheamă partenerul pe un ton blând!
Nuanțele variate pe pârâu
Proclamă pietrele prețioase din stâncile de dedesubt,Așa cum culorile pe fața schimbătoare
arată adesea funcționarea minții.Dar deseori valuri, bătute de vânt,Își răspândesc spuma în
lung și lat un timp,Alb ca floarea înzăpezită a lui Ketak,
Îlluminând pădure cu zâmbetul lor strălucitor!
Dar marcați acele pete, ca pana de păun, care plutesc pe valul lucid;
Elefanții sălbatici emană sucul lor,
În timp ce ei în apă lăvănesc. Și Arjun vede stridiile care căscă, Întins pe patul lor de nisip,
Frumoși cu perlele lor strălucitoare, Sau sunt lacrimi în tristețe?
Târâtoarele crimson muguri înmugurite,
care deseori picăturile de rouă înzăpezite, reamintesc minții îndrăgostiților
26
Dinții liniști ai nimfei lui, buzele ei înnebunitoare
și colțurile gamba în val și se zbuciuma în târgul pârâurilor;
Apele stăpânesc stăpânii lor puternici,
iar mirosurile parfumează aerul încărcat! Dar adesea din lacul calm, șarpele șarpele șarpe în
aer,
Și își respiră respirația otrăvită în bule
Alb ca norii în târgul de toamnă. (15) Arjun multe pârâie încrucișate,
Cu pești, strălucitori ca ochiul de femeie, Ca fecioare care își așteaptă regina, Pârâurile către
marele Gangâ hie!
Și apoi a urcat pe dealul falnic,
Și a găsit un loc, singur, depărtat, Început de mulți copaci înfloriți, Și curat ca puritatea
inimii!
Târâtoarele împodobite cu flori de pădure,
Și copaci unde atârnau fructele în ciorchini, Au înclinat inima evlavioasă a marelui Arjun
Spre rituri evlavioase și penitență lungă. Prin reguli rânduite, el și-a fixat inima Pe penitența
pe care sfinții o cunosc; — Deși penitența a fost severă, Cine se cucerește pe sine nu poate
simți nici un rău. El și-a înăbușit patimile prin voința sa, A
risipit toate păcatele prin lumina virtuții
și a înălțat în merit zi de zi, Ca luna în creștere a nopții de toamnă. Toate gândurile și poftele
lui carneaPrin contemplare au fost risipite,Până s-a umplut sânul sfânt al Marelui Arjun.Prin
imnuri sfinte și închinarea cuvenită,El a căutat pe puternicul Împărat al cerurilor,Și în inima
lui a locuit armonios,O putere înaltă, o pace sfântă! (22) El purta pletele sale împletite,
asemănătoare unui bărbat, roșu precum ar trebui să poarte anahoreții;
Copacul înalt își poartă creasta de frunze
Mărginit de târgul de grinzi roșii de dimineață!
Începeți în arme! — dar ca mari sfinți
În faptă sfântă și suflet blând!
Făpturile pădurii i-au cunoscut dragostea,
Căci dragostea de inimă este dragă de toate!
Adierele au suflat ușor asupra lui
și au revărsat un parfum pe măsură ce trecea; Soarele tropical și-a uitat căldura, Și doar o
strălucire pedepsită a împrumutat. Și când eroul a smuls florile, Copacii înalți și impunătoare
și-au aplecat capul; Pământul a dat-o afară. iarbă fragedă Pentru a face patul de noapte al
eroului!
Cerul fără nori de bun augur a trimis
Ploaie prematură praful să depună;

27
Și natura blândă i-a ajutat truda,
Și l-a alăptat pe erou noapte și zi. Înflorirea soartei sale glorioase Prin legile s-a divinizat
astfel roada ei; Dar semne ca acestea nu i-au mișcat inima, Cei mari sunt tari pentru
totdeauna! (28) Slujitorii marii Indra din pădure Au auzit de riturile lui Arjun severe, Meritul
său măreț, virtutea înaltă, La monarhul lor s-a înspăimântat.
Înaintea monarhului cerului
Menials închinarea lor au făcut,
Și într-un grațios grațios grațios Așa a spus pustnicului necunoscut. (30) „Ca un luminator al
cerului, Deși îmbrăcat în scoarțe, pe dealul acela, Un om intenționat intenționat să înalțe
penitențe! Și pământul este nemișcat!
În brațe, ai căror mușchi se întorc ca un șarpe,
El ține un arc puternic și puternic;
Dar blânde sunt faptele și riturile lui,
Nici un pustnic mai blând nu trăiește dedesubt.
Vântul suflă moale, iarba este verde,
Și ploile blânde se potolește praful;
Prin valorificarea supus elementelor
Într-un acord, plata de închinare.
Fiarele pădurii luptele lor uită,
Și ascultă-i binele și cuvântul;
Pentru el așteaptă copacii cu flori,
Munții îl au ca stăpân!
Osteneala Lui indică un scop înalt,
Aspectul Lui denotă că succesul este aproape;
Un pustnic blând! dar ochiul lui
Insuflă un sentiment de frică secretă!
Dacă de la mari sfinți numără descendența,
Din Daityas izvorăște sau linia regală,
Nu știm, Doamne! Nici de ce în pădure
El se pocăiește și face rituri divine.
Poate că trudește pentru un scop înalt,
Poate că este ignoranța noastră,
dar așa cum simțim, așa spunem noi, Doamne!
Noi pădurarii suntem săraci în sens!” (37) Dragă de Indra, ce au spus
De rituri sfinte pe care le-a făcut Arjun;
Dar dorind încă să încerce credința lui,
bucuria Sa crescândă din el s-a ascuns.
28
Un timp se gândi; iar apoi prefăcându-se
Ca să nu cunoască mintea marelui Arjun,
El a căutat mijloace pentru a-l încerca pe sfânt, Și nimfelor le-a vorbit blând și bun. (39)
„Dulce subtil, blând pătrunzător,
Nimfe cerești! ochiul tău ascuțit săgeata!
Nicio săgeată nu se grăbește în zborul său
Atât de adevărat, fără greșeală, până la inimă!
Pentru știi drepte, caută anahoreți
Pentru a cuceri păcatele și relele vieții;Acea știință puternică, obținută prin trudă,Înainte ca
privirea ta veselă să fie slabă!Toate lucrurile minunate din univers,Toate formele frumoase și
farmecul câștigător,Combină-te pentru a modela harul tău ceresc! acel har, sfântul
dezarmează!Ieși cu dulci muzicieni pricepuți,Distruge ritul inutil al muritorului;
Marii anahoreți au simțit puterea ta,
Un tânăr va simți puterea ta cuceritoare!
Sunt sigur că caută bucuriile pământului
Dar prin cucerirea dușmanului său;
Cine caută raiul nu se luptă așa,
Cine caută pacea nu mânuiește arcul!
Și nu vă temeți de un războinic puternic
Blestemul, ca de la un anahorit;
Pentru amabil cu femelele, plin de dulceață
Sunt mari războinici în puterea lor.”
Onorat astfel cu înaltă poruncă
Nimfele s-au închinat în fața voinței marii Indra,
Și cu o frumusețe mai frumoasă a strălucit,
Pentru onoare puteri sporite insuflă! (46) Nimfele s-au închinat și s-au retras încet,
Cu farmece mai încântătoare și speranțe plăcute inspirate;
Iar Indra, cu ochii lui de lotus, privea nemișcat
La farmecele lor umflate, nici nu-i privea satul! (47)
CARTEA VII. NIMFELE.
Frumoasele nimfe au părăsit apoi cerul,
însoțite de Gandharvas pricepuți,
Și note vesele de tobe și scoici
și sunet de mașini, bolta albastră a umplut. Și locuitorii dornici ai cerului s-au revărsat să-i
întâmpine în timp ce mergeau; Orbul zilei cu grinzi în sus. nimfele i-au împrumutat

29
strălucirea. Osteneala marșului neobișnuit, Adierea suflată, strălucirea strălucitoare a
soarelui, Le-au înroșit obrajii și sprâncenele Ca și cu roșea blândă a vinului!
Roțile nu păreau să se rostogolească,
dar cerul și spațiul au zburat repede în spate! Din regiuni îndepărtate, aproape de soare, Unde
razele lui roșii sunt strălucitoare și puternice, De departe au mers, unde ca o împletitură
Gangâ celest se rostogolește.
Zefirii răcoritori, suflând ușor,
Saturați cu spray-ul lui Gangâ, Mirosat de lotusul ceresc, Înveselind domnisoarele în drumul
lor. Și în multe falduri norii au întins spațiul „între pământ și cer,

Iar călării de șoferi au bifat

Luminate pe pământ de sus. Pădurile parfumate din Himalaya, Târâtoarele înflorite, copaci
frumoși, Au salutat cu bucurie nimfele cerești, Onorate de harul lor fără egal! (8) Și acum
nimfele în căutarea florilor au rătăcit prin drumul pădurii,Neluând seama de mulți arbuști și
flori,Flori atât de groase, atât de veseli!
Albina înnebunită a părăsit tufișul
Să le smulgă nectarul din brațe;
Mâinile lor albe roz erau ca lăstarii tineri,
Degetele lor purtau farmecele florii!
Curgea dulce râul muntelui,
Nisipurile ei erau îmbrăcate cu Kusa castă,
Și șiruri grațioase de rațe melodioase
Ca un lanț de aur împodobit-i talia!
Cascade în mase argintii au căzut,
Și s-au răspândit departe în valuri strălucitoare; Și toate pădurile sălbatice păreau să
zâmbească Cu spray-ul atât de alb sidefat.
Și târâtoarele și-au deschis florile blânde
Îmbrăcat cu șiruri de albine albastru închis,
Ca niște fecioare blânde cu inima blândă, Cu ochii lor blânzi și încrezători! (13) În jurul
florilor atârnau
Ca prin pădure, domnișoarele se mișcau,
Cu artă feminină, pentru ajutor inutil,
Ei au cerut iubitului Gandharva iubit. O nimfă cu fața ridicată, roșită, încă atârna de povești
blânde șoptite aproape;
Mâna ei inactivă, nicio floare tăiată,
Roba slăbită a uitat să se lege!
Unii cu boboci de flori i-au împodobit buclele,

30
Cu frumoasele ei brațe ascuțite,
Și abia l-a mustrat pe lebănul iubitor, Care și-a strâns blând farmecele umflate!
Unii au căutat ajutorul blând al iubitului ei
Să-și sufle polenul din ochi,
Și abia dacă iubitul ar putea regreta
Dulcea întâmplare care l-a atras aproape!
Încărcate cu flori, nimfele s-au întors
Din pădure înflorită, o trupă veselă,
Picioarele lor obosite de-abia știau calea
și deseori alunecau pe pământ!
Brâurile lor bogate în pietre prețioase strălucitoare,
Atârnau liber sub talia lor zveltă;
Zona slăbită și-a proclamat langoarea,
Și sânul lor gâfâit!
Obrajii lor de catifea erau rouați de trudă,
Ca lotusul întunecat de dâre de zăpadă!
Zeii în răpire priveau nimfele.
Farmecele lor languroase, mișcările lor lente! (20) Spre valul de răcire sclipitor al lui Gangâ
Doamnele languide se repara încet;
Unde peștii se uită prin crini suflați,
Și note de păsări sălbatice umplu aerul.
Apele nerăbdătoare au strâns nimfele,
Și s-au jucat cu ghirlande pe păr,
Și s-au spălat neplăcut vopselele Chandain,
În valuri mici au fugit departe!
O fată s-a ascuns, iar altele au căutat,
Aceștia sunt ochii ei sau lotusul strălucitori?
Acesta este părul ei sau șiragul de albine?
Sunt dulci dinții ei sau crinii ei? Unele nimfe pe altele au aruncat cu apă, Sau spălate și
umede, dar mai drăguț strălucea! Fața ei era îmbujorată, sânul i se înălța, Puțin și-a ținut
halatul în zona slăbită! Nimfele sportive s-au ridicat în cele din urmă, Ca ploaia -crinii
spălați de două ori strălucitori, încă sclipind cu picăturile strălucitoare, Și strălucitori ca
noaptea înstelată! (25) Așa s-a închis ziua și întunericul a căzut pe pârâu și pe pădure,
departe și aproape, iar frumusețea a părăsit lucrurile pământului și a strălucit pe cerul
înstelat.
Până când raiul răsărit strălucitor,
striat de argint, strălucea slab, Și pur și alb ca floarea Ketak Răspândește lumina lunii în
31
răsărire! Încet se rostogoli potopul de luminăPeste cerul întunecat și nocturn, Ca valul roșu al
Gangâ Amestecându-se cu marea azurie! Ca un disc de aur lustruit, Inund pământul și cerul
cu lumină,
Din îndepărtatul răsărit principal
Trandafir, gloriosul Stăpân al nopții! Și a tras vălul întunericului De pe fața pământului atât
de larg, Ca o rudă trage vălul
Pentru a binecuvânta o mireasă sfioasă! (30) În zori au răsărit nimfele cereşti,
împodobite cu bijuterii rare;
S-a dus la schitul lui Arjun
Cu priviri dulci, grații rare!
Pe picioarele lor clopoțeii care clintesc,
Pe talii lor lanțul sonor;
Cu muzică blândă a umplut pădurea
Până când păsările au cântat înapoi tulpina!
Palid de penitențe și rituri,
Îmbrăcat în brațe, dar calm și grozav,
Pașnic ca Vedele puternice,
Arjun grozav în sfârșit s-au întâlnit!
Radiant într-o haină de lumină
Pe dealul înalt stătea,
Ca frumosul stăpân al nopții
Părea stăpânul tuturor lemnului!
Palid de penitențe, dar grozav,
Războinic, în coroana lui pașnică,
Singur, dar puternic ca oștile în război,
Un sfânt, dar mânuind puterea Indrei! (35) Pentru el, mai mult decât muritorii puternici,
Încet vin domnisoarele iscusite,
Conștienți de frumusețea lor fără egal,
Degeaba îi cunosc riturile și țintesc!
Se aude încet și blând o muzică
Prin poieni și peste dealuri;
Fiecare anotimp își aduce binecuvântările,
Și lemnul de răpire se umple!
In jurul schitului Arjun
Mâlatîs în floare cresc;
Spălate de ploi, florile de lotus
Cu o lovitură de prospețime mai frumoasă!
La ospăţul cu fructe de pădure delicioase
Kokilii își cântă laica veselă,
Veselindu-se e'en sânul doliului

32
Cu melodia lor minunată!
Adierele sufla prin dulcele Kadambas,
Fluidând notele de dragoste ale păunilor,
Avântându-l ușor pe evlaviosul Arjun
Din riturile sale, inima lui să se miște!
Florile de mango își împrumută parfumul,
Zefirii răcoritori se mișcă ușor,
Primăvara și iarna se mișcă împreună
Trezirea gândurilor blânde de dragoste!
Pe florile de deschidere ale iasomiei,
Scuturat de briza blândă,
Dulce ca buzele tremurătoare ale fecioarelor,
Săruturile dulci ale iubirii apasă pe albine!
Iasomie dulce, nici crini parfumat
Ope atât de dulce, când întunericul zboară,
Ca asupra sfântului Arjun
Le-au deschis nimfelor ochii veseli! (43) Înaintea sfinților se înfățișează nimfele,
Și calcă ușor pe iarbă;
Picioarele lor fragede vopsite cu vermilion
Pe Heath apasă ușor!
O nimfă din spatele servitoarei ei se ascunde...
Din timiditate sau din arta feminină,
Privirea ei piezișă asupra lui Arjun îi trimite:
Își trădează sentimentele inimii ei!
Un alt se zbuciuma pe pajiște
În frumusețea ei înfloritoare;
Zefirii dezvăluit adesea dezvăluie
Farmecele ei în devenire, grația vrăjitoare!
O fată se odihnește pe verdeață,
Pe mâna ei dreaptă fața ei palidă ridicându-se,
Și cu ochii ei blânzi și lânguiți
La frumosul erou care se uită.
Altul cântă cu buze însetate
Și suspine frecvente niște laici străvechi,
Și ochii ei blânzi și sânul zguduitor
Spune cuvintele pe care ea nu le poate spune!
O nimfă viguroasă lângă copac
33
Din ochii ei dulci și râzând
Trimite săgeți tandre pe Arjun,
Rapid ca săgeata zboară!
O altă domnișoară cutreiera câmpia,
Robele ei slăbite țineau de sân
Dar abia dacă picioarele ei agile se pot mișca,
Zona de alunecare îi înfrânează graba!
Dar zadarnice aceste blesteme și farmece,
Și zadarnic fiecare artă feminină câștigătoare!
Încă statornic în credința sa înaltă,
Neclintită ca piatra este inima lui Arjun! (51) Însoțite de legănele lor, nimfele s-au retras,
Și Arjun, în scopul său mereu adevărat,
Cu rituri evlavioase și credință, înnobilare, înaltă,
În rugăciuni l-a căutat pe Domnul pământului și cerului. (52)
CARTEA VIII. Apariția INDrei.
# ARJUN, puternic în puterea lui,
Toate patimile necurate au biruit; Și la sfântul său schit, Bucurat în inimă, a venit marele
Indra. A venit deghizat, precum vin zeii, Chiar și ca un anahorit străvechi, Obosit de o
călătorie obositoare, Slab în membrele și slabe la vedere.Și șuvițele lui împletite purpurie Pe
părul alb amestecat cădea,Pe măsură ce strălucirea purpurie a serii se amestecă cu razele
lunii palide.Toți încrețiți de semnul vârstei,Ochii lui de sprâncene lanuși umbrite,Erau ca
lotusul lacului, Petalele sale de o cădere de zăpadă s-au estompat.
Dar membrele lui, deși foarte zvelte,
Păreau instinct cu putere și viață; Ca un bărbat în vârstă și gălăgios, Hrănit de o soție
grijulie!
În formă slabă ascunsă, marea Indra
a strălucit cu o putere mai mult decât muritoare;
Soarele strălucitor este ascuns slab
De un duș ușor și trecător!
Și o grație divină pe care a purtat-o,
deși atât de veche și atât de veche,

Și peste dealuri și păduri s-au răspândit

Strălucirea gloriei sale umbrite!
Fiul lui Prithâ a primit oaspetele,
Și l-a ținut într-o îmbrățișare dragă;

34
Prieteni adevărați o bucurie necunoscută inspiră,
deși necunoscută față de noi!
Iar Indra, mulțumită la suflet, a primit
Admirarea care se plătește oaspeților,
Și s-a odihnit pe o rogojină de iarbă,
Cu accente blânde așa a spus el. (9) „Bine ai la o vârstă fragedă
În aceste rituri alegerea ta ai făcut-o;
Muritori în vârstă ca mine
Adesea lucrurile sunt conduse de lumești.
Și penitența ta, nobilă tinerețe,
Este înzestrată cu virtuți corecte,
Forme frumoase pe care le întâlnim adesea,
Virtuți frumoase, sunt rare!
Trecător ca norii de toamnă,
Mândria și fastul omenirii;
Plăcerile ne mulțumesc pentru o zi,
tristețile amare lasă în urmă!
Zilele muritorilor sunt pline de rele,
Moartea scurtează scurta durată a vieții noastre;
Prin urmare, în această lume trecătoare
Virtutea îl caută pe omul sfânt.
Înțelept și nobil ai ales
Rituri sfinte către virtute dragă,
Dar, dezmințind pe cea mare penitență,
Ținuta ta mă umple de frică! (14) „Ca un războinic, pe înfățișarea ta
De ce porți această armură strălucitoare?
Piei și scoarțe de copaci din pădure
Se potrivește sfântului anahoreț.
Golit de dorințe deșarte pământești
Pe calea virtuoasă mergi;De aceea, o, tinere nobil! Tolbe și acest arc puternic? Și de
muritorii vreodată temuți, Mâna dreaptă a morții, această lamă puternică! ? Sigur împotriva
vreunui dușman muritor Război și triumf trebuie să cauți; Armele sunt concepute pentru
război, În iertare locuiesc cei blânzi! Cel care suspină pentru faima războinică Pământă
aceste rituri și penitență sfinte,
Așa cum apa peludă a izvorului
Păstrează nebunul care acționează în nebunie.

35
Nu prețui pofta faimei,
Căci ea duce la fapte păcătoase, Aruncă o pată pe riturile neobișnuite, Și din pace inima
noastră induce în eroare. (20) Cel ce se luptă cu pofta de slavă, Câștigă o vreme un succes
josnic,Dar precum ficatul se termină în oceane,Așa se termină într-o nenorocire cumplită!
Bogăția este câștigată prin măsuri rele,
Și la rele duce în fiecare mâine,Bogăția este doar un nume pentru necaz,Duce la suferințe și
la întristare!Plăceri impure, bucurii ale pământului,Ucide-ne pacea și credința neclintită,Și ca
șerpii cu colți otrăviți
Duce la pericol și la moarte!
Avere volubilă, mereu trecătoare,Nu iubește cu o iubire durabilă;Numai proștii caută
favorurile ei,Motive ciudate, muritorii se mișcă!Norocul! dacă ea le-a disprețuit pe
nepotriviți, „Nu ar fi nicio pată pe faima ei,
Dar cei fără valoare și cei demni
Pentru servitoarea volubilă sunt la fel!
Dragoste! este un sunet mai gol,
care se termină în amăgire, durere! Trista doliu, moarte și pierdere Sfâșie inima oamenilor
nenorocoși. Când ne întâlnim cu cei iubiți și adevărati.
Penuria are farmece pe plac,
întristarea este ca un vis fericit! Când pierdem persoana iubită și adevărată, Plăcerile ne
batjocoresc și înșelează; Viața este ca o săgetă otrăvită, Compania este singurătate! (28)
„Astfel fiecare obiect pământesc trecător Se termină în întristare, se termină în durere; —
Numai caritatea dăinuie, celorlalți aduceți alinare!
Și viața noastră este zadarnică și trecătoare,
Favoarele neclintite ale norocului zboară;Numai dreptatea durează,Nu te abate de la calea
cea dreaptă!Nu păta, tinere, aceste rituri sfinte,Nu le face cu pofta războiului;Căutați fericirea
neîntreruptă a mântuirii,
Mai puternic decât gloria războiului!
Învinge pofta și dorințele deșarte, Născut cu muritorii la naștere, Cucerirea ta, tinerețe bună,
Este cucerirea pământului!
Sunt slabi ei și cu inima îngustă,
puterea pământească care caută să mânuiască; Sclavi ai patimilor, sclavi ai impulsului, Chiar
și ca vitele pe câmp!
Bucurii care ieri ți-au plăcut,
În amintirea ta sălășluiește singur!
Plăcerile nu sunt decât vise trecătoare,
nu fii predispus la plăceri!
Dorit vreodată, dar încă înșelător,
36
Prețuit, dar pentru a ne face vai, Niciodată prezent, niciodată plecat, Bucurie pământească —
cel mai mare dușman al nostru!
Pleacă, lasă această poftă de război.” (36) Astfel, puternicul zeu, deghizat,
a vorbit lui Arjun, sa oprit un timp;
Și cu cuvinte umile, dar puternice,
răspunse Arjun zâmbind. (37) „Pline de greutate și de înțelepciune, părinte,
sunt cuvintele pașnice pe care le aud;
Plin de importanță și sugestie
Este rostirea ta, profundă, dar clară. Ca o Sâstra independentă În rațiunile sale puternice în
stăpânire, Asemenea vechilor Vede sfinte Puternice în forța și adevărul ei!
Inviolată în puterea ei amplă,
Ca mările întinse neînviorate;
Blând în bogăția sa de sens,
Ca sufletul de pace al pustnicului!
Cine ar putea rosti gânduri atât de nobile
Salvează o inimă mare și nobilă,
Cuvinte emfatice, pașnice, clare,
Lips de chibzuială, lipsit de artă!
Dar poate pentru tine necunoscut
Obiectul sfintelor mele rituri,
Prin urmare, în accente dulci și pașnice
Vorbești despre anahoreți.
E'en zeul vorbirii va greşi
Când vorbește despre lucruri necunoscute;
E'en cele mai nobile eforturi eşuează
Împotriva regulilor inviolabile când este gata! (43) „Tată! sfatul tău este sfânt,
dar, vai, nu mi se potrivește, precum cerul înstelat de la miezul nopții nu se potrivește cu
lumina zilei!
Sunt din rasa Kshatriya,
fiul lui Pandu, din Prithâ născut;
Slujește mandatele bătrânului meu,
De vrăjmașii lui gloriei tăiați.
Eu fac aceste rituri sfinte
Ascultător de cuvântul marelui Vyâsa;
Chinuind încă în penitență neîncetată
Pentru marea Indra, puternicul lord! (46) „Oh! jale sunt decretele soartei,
Iar fericirea muritorilor este deseori depășită!
37
Împărăția lui, frații și soția sa
Bătrânul nostru a mizat pe zaruri și a pierdut!
Și acum în seri lungi și îngrozitoare,
Frații mei îndurerați de soarta lor,
Cu mândru Draupadî mare de inimă, Termenul devotiunilor mele așteaptă. Ne-au rupt
hainele din spate, Și ne-au făcut de rușine în sala palatului; Ne-au străpuns inimile, vrăjmașii
noștri ticăloși, Cu batjocuri amare asupra căderea noastră.Și în prezența șefilor L-au târât pe
Draupadî cast și adevăratMoartea a pecetluit în rușinea ei un jurământ De răzbunare pe
nelegiuitul nostru dușman!În spatele Duhsasan, nelegiuit șef! — A apărut Draupadî, grozav
în minte, Chiar și cum umbra unui copac înalt Se aruncă în spate la apus.
„Degeaba mă uit la domnii mei,
Necredincios datoriei și față de mine/ — Gânduri atât de amare sânul ei spărgea, Și i-a oprit
lacrima din ochi! Bătrânul nostru virtuos a suportat neclintit insulta cumplită, lovitura
nemiloasă! O! ce este cucerirea asupra vrăjmașilor Pentru o astfel de cucerire a minții cuiva?
Căci inimile nobile își păstrează pacea, deși prin durere și patimi sfâșiate;
Oceanul nu-și calcă granițele,
deși de furtuni puternice împinse!
„A fost prietenia cu verii noștri nelegiuiți,
care la această rușine a dus-o, amar este sfârșitul lui prematur.
Neath căderea malurilor care stă la umbră.
Oameni care se tem, nici nu păcătuiesc, nici de rușine,
Drept și rău care nu văd,
Cine poate să le depășească desenele?
Cine poate înțelege decretul sorții? (56) „Rușinat, insultat de vrăjmașul nostru,
Inima mea, inima mea încetase să mai bată,
Dacă în acest braţ puternic şi răzbunător
Am sperat că nu o răzbunare mare!
Rușinat, insultat de dușmanii noștri,
Jos, jos, ca vitele pe câmpie,
Ne este rușine să ne vedem fața,
Nici să ne arătăm fața altor oameni!
Smerit de pierderea gloriei,
Umilit de rușine, vai!
Moritorii, când lipsiți de onoare,
Sunt ca iarba joasă și călcată! (59) „Dar uită-te în sus! Voi vârfuri puternice
De ființe vii nu sunt traversate!
Înălțimea este virtutea rară,
38
Onoarea este o laudă de mortar!
Fickle Fortune ne zâmbește,
Adevărat și constant este faima noastră,
Și numele omului ni se potrivește,
În timp ce onoare înalte decorează numele nostru!
Cel mai înalt în listele de onoare! —
El este demn de faima lui;
Și degetul de la tejghea
Nu se referă la un nume mai demn!
Chiar și această gamă înaltă
S-ar putea să fie străbătut de o putere vie,
dar omul de valoare și onoare
Este inviolabil în puterea lui!
Slavă pentru rasa lor pe care o aduc,
Slavă pe pământ au răspândit,
A cărui onoare inoxidabilă strălucitoare
Aruncă razele de lună în umbră!
Iar mânia lor ca un fulger groaznic
Vrăjmașii înghesuiti vor străpunge în curând;
Și numele lor în înregistrările gloriei
Stă în mândrie de-a lungul anilor nespus! (65) „Nu caut bucurii, nu caut bogăția,
Trecătoare ca cursa apei,
Nici tremurând de frica morții,
Căuta! Harul sfânt al lui Brahma!
Dar caut să spăl pata,
Pata pentru care a sângerat această inimă,
Cu picăturile de lacrimi pentru dușmanii noștri,
Prin văduvele lor îndurerate!
Dacă speranţa pe care m-am odihnit
Fii ireal, inactiv, zadarnic,
Sa fie asa! Cuvintele tale sunt irosite,
Scuză-te dacă îți provoc durere!
Până voi cuceri, zdrobește-mi dușmanii,
Câștigă din nou faima noastră de mult pierdută,
Sinele mântuirii pentru mine a fost zadarnic,
Obstacol pentru scopul meu înalt!
Căci omul este încă nenăscut,
Sau este moartă ca iarba călcată,
Cine va lăsa să doarmă sabia lui bună,
Tamely lasă-i să treacă gloria!
39
Al cărui sânge cald nu se mișcă de mânie,
Loanul cucerit, sclavul ghemuit,
Tu, sfinte anahoretu,
Spune-i omule, ticălosul ăla abject?
Beshrew titlul de om,
Lips de valoare și mândrie de om;
Bun venit este acest nume onorat
Împreună cu vrednicie și faptă omenească!
Acela al cărui nume a spus cu mirare
Paliște numele altor bărbați,
Cel ale cărui fapte sunt cunoscute de vrăjmași,
El este OM printre toți oamenii! (73) „Încă mai mult! Bătrânul nostru bun și îndelung
răbdător
Jură răzbunare împotriva dușmanului, Așteaptă ajutorul meu, ca călători însetați
Așteptați curentul de răcire, vai.
Fără a ține seama de grija bătrânului său,
Fără a ține seama de fericirea bătrânului său,
Omul care își sustrage sarcina în necaz,
este un trădător al rasei sale!
Și de ce predică-mi, părinte!
Viața s-a retras înainte de vremea mea,
Anticii pădure-viața prescrisNu în tinerețe, ci după prim. Mama mea, care trăiește în pădure,
Frații mei în nenorociri groaznice, Datoria mea, așa cum a spus de Vyâsa, Ferește-mi, tată, să
mă retrag!
Și maxime de cinste, sfinte sfinte,
Interziceți nobilul și adevăratul
Pentru a căuta siguranța la pensie
De la un dușman mare și cuceritor!
Atunci lasă-mă, părinte! pe aceste dealuri
Ca norii de toamnă risipiți!
Sau, pe placul lui Indra, puternicul monarh,
șterge-ne rușinea în bătălia!” Arjun a vorbit, iar grațioasa Indra
Stătea în formă și putere cerească,
Strâns pe tânărul și evlaviosul erou,
I-a spus să se închine grozav lui Siva! (80) „Către Siva, zeu puternic, plătește-ți închinarea,
Căci numai el te poate ajuta în luptă,
Și vei fi nebiruit în puterea ta;
Astfel a vorbit Indra și a dispărut din ochii lui. (81)

40
CARTEA A IX-A. VENIREA LUI SIVA.
PRIN mandatul lui Indra Arjun mare și
-a început încă o dată riturile evlavioase, Și închinarea adusă sfântului Siva. Locuința pe
înălțimile lui Kailâsa. Ferm în scopul său, curat cu inima, Neobosit în raza fierbinte a
soarelui, În posturi rigide, în penitență lungă. Cuviosul șef a trecut de mulți o zi.
Carnea și simțul muritoare,
În pocăință și-a trecut mult timp orele, În rituri evlavioase, neclintit ca piatra, Căci hotărârea
înaltă are o putere minunată. Fructe delicioase care s-au copt lângă el, Riliuri de cristal care
se unduiau, Căci cel mai neprihănit este nectarul cel mai dulce, A scos din el și nici nu a
dorit. nici nu suspină! Nu s-a lăudat, nu a disperat niciodată, El nu a încetat niciodată din
truda neprihănită, Nici mânia, nici patimile din inima lui Nobila Sa credință statornică nu
putea să murdărească. L-am privit cu frică, Cei mari cu inima sunt mari în putere! (6) Mai
strălucitor decât focurile nocturne. Strălucirea lui părea să umple pădurile, Mai puternică
decât marea fără margini,

Și mai înalt decât dealul falnic!

Mantrele sale sacre cântând mereu,
Cu o lumină frumoasă a strălucit;
Iar pe trăsăturile lui cădea o strălucire
Ca aureola soarelui!
Îmbrăcat în armură întunecată, purta
Arcul lui puternic pe piept;
Așa poartă dealul înalt îmbrăcat în lemn
Curcubeul glorios de pe sânul lui:
Când pentru abluții, stabilite prin reguli,
A mers devreme, la ora dimineții,
Muntele și-a simțit călcarea puternică,
Căci valoarea înseamnă putere și valoarea este putere!
Un luciu minunat asupra lui a strălucit
Când Arjun stătea senin și sus,
A strălucit peste firmament,
Și a fulgerat pe cerul de sus!
Și în nopțile fără lună a căzut
Asupra prințului o rază minunată,
Și ca razele de argint ale lunii
A străpuns întunericul cerului!
Atât de strălucitoare, atât de clară lumina cerească
41
Că globul palid al soarelui
Mergând prin cerul fără nori
Rare cu strălucirea obișnuită a strălucit! (13) Sfinții pustnici și-au privit cu uimire
pletele lui purpurie, arcul neîndoit!
Ei au șoptit: „Este sinele lui Shiva?
În intenția de moarte a puternicului Asur?
Este mare Indra sau Soarele?
Sau Focul, cine ne ajută la riturile noastre evlavioase?
Nici un muritor de femeie născută,
O astfel de glorie nu acoperă anacoreți.”
Dar spre deosebire de limbile de Foc
Senină era lumina radiantă a lui Arjun;
Spre deosebire de razele arzătoare ale Soarelui,
„A fost blând în puterea sa minunată! Așa cum virtuțile caută adevărata blândețe, Așa cum
regulile morale caută gânduri pașnice, Așa cum legile drepte caută precepte curate, Sfinții
tulburi, marele Siva, i-au căutat! (17) Orbiți, orbiți, când au venit, Prin lumina mai mult
decât solară a lui Siva, Ei au căutat în zadar cu ochi muritori Să-și pară puterea glorioasă a
lui Siva!
În rugăciune umilă, ei L-au căutat pe Domnul
vremurilor viitoare și trecute, Și, prin harul lui, l-au văzut ușor înfățișarea Lui glorioasă,
ochiul său triplu! Odihnindu-se pe taurul său sacru,Brațul Său glorios al puterii
minunate,Stăpânul lui Umâ, dragul lui Umâ ,Stătea pe înălțimea muntelui! Departe de lumea
vieEl stătea pe o înălțime înzăpezită;
Dar stâncă și ocean, pământ și rai
I-a simțit prezența și puterea!
Șerpii încolăciți și-au întins lungimea
În jurul mușchilor picioarelor Lui,
Ca pe pământul întins și nemărginit Lanțuri muntoase înalte își răspândesc înălțimea! Și pe
gâtul lui albastru și amplu. Șerpi mari încolăciți, albi ca zăpada, Chiar și ca firul muritorilor
născuți de două ori,
I-a prins strălucirea întunecată și tremurătoare!
De treptele lui s-au ascuns parțial,
Așa cum ondulațiile lui Gang arătau pe lună,
Și pe fruntea lui dreaptă și amplă
Cu o strălucire blândă a strălucit!
Permisiune câștigată, sfinții sfinți

42
S-a adresat lui Dumnezeu cu multe rugăciuni,
I-a spus cum este penitența unui muritor
A umplut pământul cu o frică puternică. (25) „Puternic Domn al tuturor lumilor!
Un muritor mânuind puterea lui Vritra,
Penitențe neîncetate înfăptuiește,
Soarele întunecându-se de lumina lui!
Un arc pe care îl poartă și tolbe puternice,
Armură și o lamă minunată,
Și plete și piele și lătrat împletite,
Un sfânt! în braţe acostat spaima!
Pământul tremură sub călcarea lui puternică,
Și când se roagă la strălucirea serii,
Cerul înstelat este liniștit,
briza serii încetează să sufle! Forța lui grozavă ar putea supune
Această lume cu Zei și Asur curajoși!
Ce sarcină puternică, ce faptă îndrăzneață
Puterea lui inegalabilă s-ar putea să nu ajungă!
Sau dacă el încearcă să conducă lumea,
Sau pentru a distruge cu desfătare,
Sau pentru a obține mântuirea curată,
Mare Domn al oștirilor! s-ar putea să nu ghicim!
Tu știi totul, Doamne puternic!
Lumea nu ascunde niciun secret de ochiul tău!
Tu știi totul și poți salva,
Și suntem în siguranță când ești aproape!” (31) Le-a vorbit marele Siva
Cu accente adânci și pline de har, Adânc ca vuietul oceanului tulburat
Rasunator pana la capatul spatiului! (32) „Știți voi, cine
se închină cu ritualuri înalte în ținutul Badrikei?
Om născut pe pământ, dar parte din El,
Care este viață și cine este moartea!
Penitență înaltă pe care o înfăptuiește
Dușmani de cucerit și de înăbușit,
Dușmani care stăpânesc acest pământ nemărginit
Puterea puternică a Indrei atacă!
Prin voința lui Lotus-Born,
Au venit Krishna și marele Arjun,
Fiii oamenilor crescuți de muritori,
43
Oameni de salvat în numele lui Brahmâ! (35) „Dar vicleanul Asur, Muka —
Temut de zeii din cer,
Caută să-l omoare pe puternicul Arjun; —
Trebuie pentru siguranța lui.
Dar pentru a cuceri puternicul Arjun
În mod deschis, am încercat în zadar;
Muka ia forma de mistreț
Pentru a-și atinge scopul viclean!
Voi lua forma de vânător,
Strange mistretul in inima,
Revenind onoarea sportului sălbatic,
Și Arjun își va trimite săgeata!
Palid cu rituri rigide și penitență,
Totuși deține o putere minunată,
Înainte ca muritorul să-mi câștige favoarea
Trebuie să-și demonstreze valoarea în luptă!” (39) Așa vorbind sfinților sfinți
Un pădurar înfățișat s-a dus!
Pieptul lui amplu plin de trudă,
Cu multe vopsea de perle și sandale!
Cu viricile înflorite legate grosolan
Pletele lui bărbătești aglomerate pe care le purta,
Și strălucitoare o pană pictată de păun
Pe ochii săi injectați de sânge, i-a purtat!
Un arc puternic cu săgeți ascuțite
El purta în mâna lui musculoasă,
Și arăta ca un nor de ploaie întunecat,
Liderul unei trupe de pădure!
Și toate oștile lui sub diferite forme,
Ascultător de cuvântul Stăpânului lor,
Adunat ca o trupă de bunting,
Cu arc și săgeți, lance și sabie!
Au împărțit lemnul de munte,
Ascultător de voința liderului lor,
Scuturând pământul cu un sunet puternic,
Înainte au mărșăluit vânătorii încă! (44) Țipete și sunete de păsări și fiare
Umplut departe și lângă pământul pădurii,
De parcă s-ar fi cutremurat pădurile și munții
În teroarea acelei trupe de vânători!
Și fiarele și păsările zburătoare

44
Au uitat o vreme cearta lor reciprocă;
Un pericol comun i-a făcut camarazi,
Și o frică comună de viață!
Timida prefăcuță Chamarî ar zbura,
Uimit de strigătul vânătorului,
Dar în jungle sălbatice și dese
A fost prins coada lui albă și stufoasă.
Puternicul leu, regele pădurii,
Deținut în inima lui nicio frică ticăloasă!
El a văzut cu calm trecerea vânătorilor,
Prin pădure ecou, prin chei îngrozitor!
Peștii sar din lacul junglă,
Fiarele sălbatice de pe marginea ei se înghesuie,
Și copaci înalți de colți sparți
Cu sucul lor apele îi înnebunesc.
Bivoli sfâșiind prin pădure
A rupt în două copacii încâlciți,
Și multe flori sălbatice, aruncate și scuturate,
Cu parfumul lor a umplut briza!
Fiare sălbatice, stropind prin apă,
A doborât pătlaginele, a zdrobit boabele,
Lăsat deoparte nufărul,
Ca o furtună de vară și o ploaie!
Măturând astfel prin păduri
În cele din urmă, vânătorii au venit și au stat,
Unde păștea în pace cerbul blând,
Nici rău de temut, în pădurea lui Arjun!
Și Siva a marcat, negru ca un nor,
Un mistreț în ridicarea ascunsă;
Sfâșiind pământul cu colți furioși,
A zburat, Asurul deghizat! (S3) Lăsându-și gazdele în spatele lacului pădurii,
Ascuns de târâtoare și de frâna junglei,
Domnul oștirilor, fără împotrivire în forța sa,
A urmărit puternicul mistreț în cursul său. (54)
CARTEA X. VÂNATOAREA DE MISTRELE.
Mistrețul cu o putere minunată înzestrată

45
În colții săi adânci și maxilarul puternic,
Ca și cum ar rupe stâncile așezate tare, Cu ochi strălucitori, marele Arjun a văzut!
„Smulgerea copacilor cu colții lui mari,
Și străpungând stânci cu o putere înfricoșătoare,
El vine la mine,” – așa s-a gândit Arjun: „Parcă ar fi să mă provoace să lupt!
Fiarele de pradă își uită cearta
În acest schit pașnic al meu, De aceea, cu intenția de moarte
Intră în furie acest mistreț?
A fost dușmanul meu în viața anterioară?
Îl mai grăbește ura prețuită?
Disprețuind orice făptură vie
Moartea pentru mine el caută să o facă!
Foarte mult inima mea se îndoiește,
Nicio fiară, el este un dușman de moarte!
În mod spontan, un prieten sau un dușman
Instinctele naturii noastre stiu!” (5) Gândind astfel, el și-a luat arcul,
emblema gropii a puterii sale inegalabile, Și pe ea și-a plasat repede săgeata, Întotdeauna
adevărat în multe lupte!
Admirând-o pe Siva i-a marcat înfățișarea,
arcul Său rotund, înălțimea lui impunătoare, „Moritorul stă, așa cum am stat cândva,

Și a ucis Tripura în puterea mea!”

Și Siva și-a îndoit arcul răsunător,
Muntele s-a scufundat sub călcarea lui!
Și șarpele care a format coarda arcului
A aruncat scântei, toate roșii aprinse!
Tukers speriați au fugit de sunet
De arcul lui Siva, grozav, înalt,
Pe măsură ce fulgerele din norul de ploaie cad,
Săgeata a tras cerul!
Pielea dură a Mistrețului, ca Tamâlul asezonat,
A străpuns săgeata ca fulgii de zăpadă!
Necontrolat, în pământ a dispărut
Pe măsură ce rechinii în apă se scufundă dedesubt!
Acea clipă ca strălucirea fulgerului
Scurtarea distanței, ca prin vrajă,
Și repede ca gândul, săgeata marelui Arjun

46
Pe puternicul mistreț a căzut!
Roșu în sânge fierbinte a căzut Mistrețul,
Spărgând pietre de furie și mândrie;
Se uită la Arjun în mânia sa,
A gemut de agonie și a murit. (12) Deși bogat în săgeți, marele Arjun a căutat
Axul câștigat de marele premiu;
Căci inimile nobile sunt mereu recunoscătoare
și amintește-ți de serviciul făcut!
A văzut un vânător lângă fiară,
O plecăciune pe pieptul lui amplu,
Un mesager care a venit să spună
Înaltul ordin al puternicului său Conducător! (14) „Înfățișarea Ta blândă proclamă vrednicia
Ta,
Aceste ritualuri proclamă pacea Ta sfântă,
Și da, prezența Ta înaltă vorbește
De o rasă glorioasă asemănătoare unui zeu!
Slava Ta rușinează raza strălucitoare a soarelui,
Puterea Ta puternică este cunoscută oamenilor,
Atunci de ce iei această săgetă
cu care șeful nostru l-a ucis acest mistreț? Sau poate săgeata Conducătorul nostru Cu săgeata
ta este asemănătoare, Și, fără știință, mergi, greșind, pe cărări de păcat!
Dar nu este singurul temei să fure
săgeata altuia de pe câmp, Un șef ca tine s-ar putea înroși să-și trimită mâna pe vânat de către
alții uciși! Sau dacă, de fapt, cauți această săgetă, Vino, întreabă-l deschis pe Conducătorul
nostru;
Puternic Euler! — El își va preda
săgeata pentru a câștiga un prieten ca tine! Către Șeful nostru bun și milostivO rugăciune
umilă nu se pierde niciodată, El cunoaște durerea pe care o suferă cei smeriți, Când
rugăciunea lor umilă este încrucișată. Sau ai tu cu nebunia unui BrahmanPe fiara moartă a ta
săgeată? Ignoranța acoperă păcatul, Șeful nostru nebunia ta i-a iertat! Așa o astfel de
nebunie, prietene cinstit! Pleacă în pace, nici păcat din nou, Căci cine va ierta păcatele
frecvente, Vânturile necontenite stârnesc principalele! Șeful Meu iartă această faptă
nebunească ,Nici nu caută să provoace durere unui pustnic;
Veniți, dați această săgeată Domnului nostru,
Și de la el se obține bogăție și har!
Acolo, lângă acel copac înalt,

47
El stă, Șeful nostru, tu îl observi clar,
Ascultă-i voinței, favorurile lui caută,
Și vei dobândi toate dorințele tale!” (24) Ca o stâncă de valuri bătute,
înfuriat de această batjocură amară, Arjun încă a răspuns blând:
Excelent în răbdare și reținere! (25) „Bine priceput în cuvinte! De ce nu cauți
Să-ți îndepărtezi stăpânul de la această ceartă?
Nu știi că bărbații pier când șeful lor își dă viața?
S-ar putea ca săgeata Conducătorul Tău să fi rătăcit
printre voi stânci aspre; — Nici insultă astfel un anahoret, Căci mândria spre ruină conduce
calea!
Multe săgeți strălucitoare și pătrunzătoare
În tolba mea ample zace;
Nu prețuiesc săgețile cerești,
Și un alpinist puțin ar fi premiul!
Fiarele se întind din lemn, la care nu aparține niciunuia, Cine le ucide ia jocul; Atunci lasă-l
pe Șeful tău să renunțe la mândria lui și să renunțe în mod pașnic la pretenția sa.
M-ai sfătuit să cer săgeata
Ca favoare de la Șeful tău în pace; Să câștig prin pricepere, nu să cer, este obiceiul mândru al
neamului meu.
Ai sfătuit prietenie; — Kshatriya I,
Și el un vânător în acest interval!
Tukers puternici abia ar căuta
În şacali furişaţi prietenie ciudată!
M-ai sfătuit să-i curtez grația,
Cuvinte prezumtive! — Iert gratuit;
Atunci șeful tău să renunțe la acest arbore,
Nici nu căuta cu batjocuri să mă mânie!” (32) Așa i-a vorbit vânătorului sălbatic
Arjun într-o dispoziție supărată, Iar mesagerul pădurii a mers acolo unde stătea puternicul
Siva!
Și șeful cu piept amplu,
Cu arcul peste piept,
Stătea lângă cerul înalt,
Părea Domnul întregii oștiri!
Stătea înaintea lui războinic Arjun,
Palid de penitențe, dar mândru,
Umflat de o pasiune puternică,
Ca un foc în giulgiul fumuriu!
48
Odihnindu-se pe arcul lui puternic,
Calm în putere și cu răbdare,
Puternic în puterea lui inegalabilă,
Ca marea liniştită, inviolabilă!
Cu o formă mai mult decât mortală,
Întunecat în hne, de mărime impunătoare,
La fel ca Vishnu care protejează lumea,
Ascuns sub chip de muritor! (37) Sfințit în pocăința și ritualul său,
Slăvit în isprava și puterea lui!
La el a venit Domnul vânătorilor înarmați,
Cum vine norul întunecat cu strălucirea fulgerului! (38)
CARTEA XI. LUPTA.
FALNIC ca un copac de pădure
Stătea Dumnezeul minții înalte, Și oștile lui întunecate au rămas Ca umbra lui aruncată în
spate.
Și împotriva războinicului Arjun
Siva și-a scuturat arcul răsunător, Și munții păreau să se despartă, Și cerurile au răsunat jos!
Arjun și-a aruncat nenumăratele săgeți
Cu mai mult decât abilitățile sale de muritor, dar prin axele lui Siva au evitat săgețile lui
Arjun au căzut inutil!
Groase și iute peste cer
, săgețile înaripate ale lui Siva zboară, Și cu o strălucire groaznică, Ca raza fulgeră! Trecând
în viteză prin puțurile marelui Arjun, Pe acel șef războinic au căzut, Dar războinicul trufaș a
stat Neîntrerupt și neclintit!
Totuși a stat cu mândrie și a luptat,
zadarnic iscusința lui și zadarnic ira lui!
Căci armele lui sfărâmate au căzut,
Și ochii lui au fulgerat de foc furios! Minunându-se de priceperea vânătorului, Arjun,
cuceritorul dușmanilor săi,

Fausit în tăcere și în îndoială,

În inima lui au apărut aceste gânduri. (7) „Războinici mari de o putere inegalabilă
pe care i-am întâlnit și i-am învins pe toți!
Se înclină soarele în fața lunii?
Înainte de a cădea Arjun?
Este totul magie, acesta este vis?
Sau mai sunt puternicul Arjun?
49
De ce nu cucerește puterea mea fără egal
Abilitatea neînvățată a acestui alpinist?
Spărgând cerul ca în doi,
Scuturând cadrul solid al pământului larg,
Cum se luptă cu acest alpinist prost!
Asemenea fapte le proclamă un om deghizat!
Nu eul lui Bhîshma și nici Drona nu îl deține
O astfel de îndemânare de a proteja, de a trimite săgeata!
Și poate un simplu lebăn de munte
Dețineți o astfel de artă supraomenească?
Oricine ar fi, puterea lui mare
Prin arbori cerești voi potoli!
Nici priceperea unui vânător de pădure
„Împotriva artei inegalabile a lui Arjun prevalează!” (12) Gândindu-se astfel, el a trimis
repede
un puț puternic de somn asemănător morții; —
Și o umbră a umplut cerul,
Și întunericul de la miezul nopții adânc!
Forțele slabe și neputincioase ale lui Siva
A căzut într-un somn ca de moarte,
Ca un vorbitor tineresc flips
Cade rușinat când este interogat profund!
Dar întunericul care se răspândește se risipește,
Siva a trimis o strălucire strălucitoare,
Și pe măsură ce întuneric se risipește,
Și-a trezit gazdele la lumina nou-născută!
Întristat Arjun și-a văzut astfel arma pierdută și zadarnică arta sa! Tras de mânie pe care
eroul l-a trimisTurnul șerpilor, o săgetă de temut! Se revarsă din limbile lor otrăvitoare Foc
lichid ca un fulger strălucitor, Nenumărați nenumărați șerpi înaripați În bolta albastră și-au
luat zborul! Cu nuanța lor de aur topit, înroșind tot cerul livid, au zburat șerpii peste
priveliște, în timp ce meteorii sclipitori zboară!
Dar vulturi de aur nenumărate
Eliberați din săgeata marelui Siva! Și șerpii au fugit acele păsări, iar zadarnică a fost arta lui
Arjun!
Arzând cu o mânie puternică
La priceperea vânătorului, el a grăbitUn ax în flăcări de o forță fatală,Puncul de foc, nu

50
alimentat cu combustibil!Cu un sunet ca niște stânci care izbucnesc,Ascund soarele cu
fulgerări îngrozitoare,Aruncând scântei purpurie în jur,Să trandafir grozav foc puternic!
Înalt ca piscurile de munte,
Ca aurul topit, înainte, în spate, Flăcări ca floarea Kinsuk Răspândește focul înaintea
vântului!
S-au rostogolit limbile de flacără ale focului roșu,
Ca asupra distrugerii lumii aplecate!
Siva a înăbușit flacăra puternică
Prin puțul de nori pe care a trimis-o. Iute și strălucitor fulgerul a strălucit, Și norii de ploaie,
înalți munți, Torenți adânci neîncetați s-au revărsat Ca Gangâ revărsând din cer!
Focul a fost stins, dar Arjun
a trimis încă alte puțuri de o putere minunată; Dar eforturile lui zadarnice, ostenelile noastre
zadarnice, Când ne luptăm „pentru o soartă neplăcută! (25) De mult a dus războiul aprig și
puternic,Până când Siva, mulțumit de puterea lui Arjun,A retras toate puțurile din tolbele lui
Arjun,A încheiat astfel lupta inegală!
Și aye s-a retras din înfățișarea lui Arjun
Armura lui striată de raze de aur, Așa că din soare se retrage vântul Norii fulgerului în multe
falduri. Ca o lamă strălucitoare din teacă scoasă, Ca o cobra care țâșnește din pielea lui, Sau
ca un colț sălbatic și furios, Spărgându-și snurul și lanțul, Sau ca leul, cu vuiet sălbatic
Sărind din peștera lui pustie, Sau ca flacăra care sare din fum, Tot fără armură, a strălucit
Aijun curajos! Neînfricat șef! Și-a răscumpărat Persoana striată de sânge purpuriu! Înainte a
sărit cu strigăte furioase și a zguduit dealurile de sub călcarea lui!
Și cu arcul lui, ca fulgerul Indrei,
Manuindu-l cu toata puterea,
Și-a lovit inamicul, așa cum lovește un colț
La vreun copac de înălțime străveche!
Dar zadarnic efort, zadarnic truda,
Arma spulberată a zburat inutil; —
Ultimul refugiu al mândriei sale neîntrerupte,
Sabia lui puternică a scos în sfârșit! (32) Protejându-se de săgețile lui Siva,
Mergând înainte îndrăzneț și liber,
Aijun a venit cu pas măsurat,
Glorios ca marea luminata de soare!
Dar șoimul bun și de încredere
De săgețile marelui Siva mânate,
S-a rupt și a căzut cu sunet de tunet,
Ca din nori fulgerul cerului!
51
Reft de arc și lama strălucitoare,
Reft of armura auriu strălucitor,
Ca monstrul mării,
L-a aruncat pe Arjun în puterea lui! (35) Vizualizarea armelor pe Arjun,
Siva și-a lăsat brațele deoparte,
Mână în mână, războinicii se luptă
Ca doi tukeri în mândria lor!
Și sunetul loviturilor reciproce,
Vânătorul și eroul au dat,
Ca zgomotul stâncilor sparte,
A fost ecou din pestera de munte!
Și loviturile pe care le-a dat Siva
Și-au lăsat amprenta asupra șefului!
Arjun a purtat cu mândrie rănile,
Nu am simțit nicio durere și nu am simțit nicio durere!
Dar loviturile pe care le-a dat Arjun au fost bătute înapoi din pieptul lui Siva,
ca valurile oceanului
Din pieptul stâncos al muntelui!
Scutur de loviturile vânătorului,
Încarcându-se cu o furie puternică,
Arjun îl prinse în brațe,
În luptă strânsă se angajează șefii!
Cu brațele și cu picioarele
Ei trag, se încordează și se luptă în continuare,
Și sub călcarea lor puternică zguduie dealul veșnic!
Gazdele lui Siva priveau zăpăcit
Lupta minunată, cu teroare leșină
Cine e sus și cine dedesubt?
Acesta este Siva sau sfântul?
Eliberat în cele din urmă de strânsoarea reciprocă.
Sunându-și brațele, ei țâșnesc în aer!
Malul cedează sub călcarea lor, Și cade în târgul pârâului!
Siva ţâşneşte în aer,
Arjun îl trage de picioare,
Și să-l arunc la pământ,
Îi ține aproape cu toată puterea lui. (44) Mila mișcă mare inima lui Sambhu,
Căci cuviosul Arjun îl ține de picioare!
52
Zeul se cedează, inima îi este plină de har,
Îl ține pe erou într-o îmbrățișare dragă! (45)
CARTEA XII. RUGACIUNE SI BINECUVANTARE.
CU mirare, eroul îl vede
pe Domnul oștirilor în cenuşă mânjită;El vede semiluna în pletele sale,Și se înclină înaintea
lui Dumnezeu venerat! Săgețile Sale și arcul său puternic Apar încă o dată înaintea ochilor
Lui!Se găsește pe Sine în armură îmbrăcat,Și în În cazul său, șoimii strălucește! Norii
revarsă o ploaie blândă, Cerurile trimit flori cerești frumoase, Și o muzică cerească blândă
Plutește pe aerul parfumat! Și zeii de către Indra, porunciți Se adună în tărâmul lor în
înălțime, Și carele lor strălucitoare sunt ca stelele strălucitoare. pe cer! Lebede cerești cu
clopoței clinchete, Însoțitori pe zei în înălțime, Cu penajul lor ușor fluturând Navigați ușor
pe cer!
Scopul lui s-a împlinit, dorința sa obținută,
Jos, jos, fruntea lui Arjun așezată, Și către Dumnezeul zeilor Astfel s-a rugat cu accente
umile. (6) 1.

Azilul lumii ! Domnul harului!

Pe care oamenii prin închinare să-l ajungă ,
Sfinții prin harul Tău au biruit moartea și
au arătat calea către zei și oameni!

2.

Care nu Te caută în închinare iubitoare

Este o pradă a păcatului și a morții !
O pradă a iluziilor lumii trecătoare ,
Mortals își ferește respirația urâtă!

3.

Cine Te caută cu o închinare iubitoare , Evitând

căile înșelătoare ale lumii , El
își găsește în Tine adevărata mântuire ,
Doamne al milei! 'Este harul Tau!

4.

53
Unii caută plăceri pe acest pământ,
alții se străduiesc pentru bucurii și beatitudine cerească ,
dar refugiu sfânt nu există decât
Tine! O, Doamne al sfințeniei!

5.

Cine Te caută , își găsește țărmul paradisului ,

Cine te ferește, merge pe calea în jos ,
Căci aceasta este Legea! „ Nu este mânia Ta ,
Tu ești Milostivire , lipsită de mânie!

„ Te iubim cu o dragoste mânjită,

forma Ta de har poate nu o cunoaştem ,
dar chiar şi aşa închinarea Ta. Lord!
Mântuirea ne aduce mai jos.

7.

„ Eluziile batjocoresc ochii noștri muritori ,

acțiunile noastre fug ca o umbră !
Cine vede în afară de Tine adevărul ,
faptele Lui sunt adevărate cine se încrede în Tine!

8.

„ Învățători sfinți pe acest pământ

Ei ne învață precepte bune și mărețe Tu singur , cu har puternic ,
De legăturile pământești poți elibera!

9.

„ Pentru a elibera acest pământ zbuciumat

De tornada păcatului , furtuna pasiunii ,
Tu porți cele mai multe forme în ochii noștri , Căci
Tu ești Milostivire, lipsită de formă!

10.

54
„ Tu ești moartea și Tu ești viață ,
Universul trăiește în legile Tale;
Mântuirea celor curați ,
a cauzelor puternice, CAUZA PRIMA!

Astfel bunul şi cuviosul Arjun

Au tânjit binecuvântările marelui Sambhu?
Sambhu eroului evlavios
Brațele și binecuvântările cerești au dat.
Și cunoștințele oferite de Siva,
Radiant cu o flacără purpurie,
Ca soarele la un nor de ploaie,
Așa a venit la marele Arjun! Indra și zeii s-au adunat, Binecuvântat pe omul cu credință
statornică; I-a dat arme cerești, I-a arătat calea înaltă a gloriei! (19) „Muritor credincios!
împlinește-ți dorința!” Așa a vorbit Siva și s-au insuflat putere și credință;
Și Arjun a venit încă o dată în pădurea lui Dvaita
și reverentul s-a închinat lui Yudhishthir cel bun. (20)
Bhattikavya de Bhatti (Canto I)
Traducere anonimă publicată în „The Pandit”, 1867

Cunoscut și sub denumirea de „Poemul lui Bhatti”, acest poem epic datează din secolul al
VII-lea și se referă la două tradiții sanscrite adânc înrădăcinate, Ramayana și gramatica lui
Panini. Acesta încorporează numeroase alte tradiții într-un amestec bogat de știință și artă,
reluând poetic aventurile lui Rama și un compendiu de exemple de gramatică și retorică.
Bhattikavya este cel mai vechi exemplu de „poezie de instrucție” sau śāstra-kāvya, care nu
este un tratat în versuri, ci
o literatură imaginativă menită să fie instructivă în anumite subiecte.
Subiectul poeziei este viața unui singur erou, atât membru al castei războinici, cât și zeu.
Fiecare canto folosește un metru uniform, iar sfârșitul fiecărui canto sugerează subiectul
pentru următorul. Sentimentul sau rasa principal al poemului este „eroic” și prin forma și
subiectul său, este favorabil atingerii celor patru scopuri ale vieții umane (puruṣārtha):
„neprihănire”
(dharma), „bogăție și putere” (artha), „plăcere” (kāma) și „eliberare spirituală” (mokṣa).
Bhattikavya conține descrieri ale orașelor, oceanului, munților, anotimpurilor, răsăritul și
apusul soarelui și lunii și plăcerile dragostei și sexului .

55
INTRODUCERE.
CANTO I.

INTRODUCERE.
BHATTI KAVVA este un poem epic compus în epoca de argint a
literaturii sanscrite cu scopul de a ilustra prin numeroase exemple regulile Gramaticii,
Poeziei și sora ei Retorică. Oricât de valoroasă este lucrarea pentru studentul la sanscrită
pentru ilustrarea copioasă a tratatelor gramaticale ale lui PANINI și VOPADEVA (la ale
căror Sutre se face referire constantă în excelentele comentarii ale poeziei), și curioasă ca o
parte din ea este o artă a poeziei. predând numai prin exemplu, are pretenții suplimentare de
luat în considerare în antichitatea sa comparativă a compoziției și puritatea și eleganța sa
clasică a stilului; nici poemul nu este fără pasaje de mare putere descriptivă și merit poetic
general. În ciuda caracterului prozaic al obiectului său, care nu este pierdut o dată din vedere,
BHATTI KAVVA descrie aventurile des povestite ale lui RAMA,
„subiectul tuturor versurilor”. Nașterea și viața lui, suferințele și triumfurile sale sunt
sărbătorite îndelung, și în limbaj și stil nu nedemn de tema inspiratoare. Poezia este împărțită
în douăzeci și două de cărți, care conține aproximativ o mie cinci sute de strofe. Din obiectul
său există două mari diviziuni, S abda-lakshana sau Ilustrația gramaticii și Kavya-lakshana
sau Ilustrația poeziei și a retoricii sale. Autorul ne spune că și-a scris poemul la VALABHÍ
în timpul domniei lui SRÍDHARASENA [Text sanscrit] B. XXII 35) cel mai probabil
SRIDHARASENA I, care a fost rege al Guzeratului și a domnit la BALLABHI din
aproximativ 530 până în 545 d.Hr. Numele autorului era BHARIHARI fiul lui
SRIDHARASWÁMIN, conform scoliaștilor VIDYAVINODA și compilatorul BHARATA
al MUGDHA-BODHINÍ; dar compilatorul comentariului intitulat Jayamatigald îi numește
mai corect BHATTI și tatăl său Sriswamin.

CANTO I.
1. . Era un prinț, prietenul zeilor, un biruitor, versat în
Scripturi, pe nume DASARATHA, pe care, preeminent prin calitățile sale, Eternul, de dragul
binelui lumilor, l-a căutat ca tată al liberului său. voi.
2. El a citit Vedele, s-a sacrificat zeilor, a dat oblații Manes, și-a respectat rudele, a
cucerit clasa celor șase vicii, s-a bucurat de o politică regală și și-a omorât dușmanii.
3. El a împrăștiat bogățiile în timp ce norul revarsă apa, a stat pe un singur tron cu
satinarul de munte, nu s-a închinat pe nimeni altul decât Dumnezeul cu trei ochi , a eclipsat
gloriile tuturor arcașilor.
4. Pur, așteptat de adunarea marilor brahmani, excelent mulțumitor al Locuitorilor
Cerului, acel Rege a strălucit pentru bunăstarea lumilor, ca focul consacrat în jertfă.

56
5. El cu faimă pură, ca Domnul celor O Sută de Sacrificie, a locuit în
AYODHYA egal în prosperitate cu Orașul lui MA-HENDRA, fericit în toate anotimpurile,
locuit de brahmani cu înțelegere iluminată.
6. Care Ayodhya limita, parcă, în mijlocul lucrurilor care se dorește, a priceperii Celui
care stă pe Lotus, expert în creație, a stat ca și cum ar râde orașul INDRA să disprețuiască cu
razele ei de bijuterii strălucitoare în sus.
7. Ale căror case erau ca piscurile MERU, cu diverse minerale și cu crânci posedând
perle și diamante și bijuterii frumoase, pline de femei ca de trupe de nimfe cerești.
8. Din casele cărora licăriri de pietre prețioase în flăcări, depozitate înăuntru, curgând, pe
lângă grilajele ferestrelor, strălucesc ca căderea apelor GANGA de pe versantul Muntelui de
Zăpadă.

Digitalizat de
9. Ca un Înțelept se bucură de științe, acel rege s-a bucurat de trei regine excelente,
virtuoase, aducătoare de dragoste, câștig și faimă, stimate în lume, căsătorite la timp.
10. Prin el, dorind un fiu de cele mai bune femei, RlSHYASRINGA a fost adus în orașul
său, un Sfânt înțelept, experimentat în jertfe, cu un curs matur al cunoștințelor, inteligent,
onorabil.
11. Regele, cu o minte stăpânită, a vrut să-l determine pe acel căpetenie al sfinților să
facă jertfa al cărui rod este un fiu: apoi, cunoscându-și intenția, acel Sfânt experimentat și-a
aranjat ritualul de jertfă legat de urmași.
12. Pe Rákshasa din jurul altarului i-a alungat. El a oferit jertfele subordonate de ambele
părți ale jertfei principale: a făcut jertfele de foc finale, iar sfântul excelent a căutat un
avantaj pentru a obține un fiu pentru rege.
13. Ritul obișnuit, în care adunarea preoților s-a mulțumit cu daruri, ajuns la sfârșit, cele
trei soții nobile ale Regelui au mâncat restul arderii de tot pentru a produce patru fii buni.
14. Din KAUSALYA RAMA sa născut mai întâi fericit.
Atunci din KEKAYÍ sa născut BHARATA; Numai SUMITRÅ a produs
SATRUGHNA de fapte nobile, împreună cu LAKSHMANA.
15. Înțeleptul pustnic VASISHTHA, cel mai bun dintre asceți, i-a onorat pe cei născuți
de două ori ai câștigului cel mai înalt, a împiedicat terifiantele benzi de umbre să se apropie
și i-a inițiat pe acești prinți la momentul potrivit.
16. Întreaga Vede, cu suplimentele ei, a fost studiată de ei, armele victorioase au fost
stăpânite: ei locuiau cu bunele lor calități simultan în mintea oamenilor, deși separați local.
17. Apoi fiul lui GÁDHI, ale cărui sacrificii au fost împiedicate de Rákshasas, a venit la
stăpânul țării pentru a alege RÁMA pentru protecție: regele i-a plătit cinste cu o farfurie cu
miere în mână.

57
18. Prințul a spus: a Este acea meditație a bunăvoinței tale pe care ai dorit-o pentru
biruință asupra unei alte nașteri, care a încetat să cunoască forma etc., prin care ai înțeles
adevărurile inscrutabile?”
19. Sfântul a declarat prosperitatea meditației sale, dar a spus că Rakshasa i-au
împiedicat sacrificiile în pădure: i-au lăsat pe RÅMA, supunând puterea dușmanilor săi, cu
LAKSHMANA, să distrugă.
20. Când a auzit acea cuvântare a sfântului, regele neputând să suporte despărțirea de fiul
său a leșinat: atunci prințului prosper i s-a adresat în acest discurs mândru șef al asceților: 21.
„De mine ai fost căutat ca refugiu în alarme. ; am fost căutați de tine pentru creșterea
meritului tău religios:
Regatul și Brahmanitatea sunt unul pentru celălalt: nu ezita, trimite pe fiul tău, 22. Prin el va
fi ucis marele dușman care îi va sta înaintea în luptă: nu mă lipsi de respect, mare de suflet;
unul ca mine nu pune o povară mare asupra celui nepotrivit pentru ea.”
23. „Bráhmanul, ca un foc, dacă este înfuriat, îmi va arde familia: fiul meu pe punctul de
a pleca mă va mistui de durere”, astfel a reflectat prima dată prințul; apoi a consimțit la
plecarea fiului său.
24. Sfântul, cinstindu-l pe rege cu binecuvântări, a pornit, încântat, spre schitul său:
domnitorul smerit, purtând armele ardând asupra celor răi, a mers la spate.
25. Îndrăznețul cu trei mame LAKSHMANA, maestru al tuturor armelor și armelor, a
fost însoțitorul său, bucurându-se de prosperitatea lui RÅMA care era pe cale să meargă în
pădurea sacrată, biruitor, strălucitor de mien.
26. Pe măsură ce leul din rasa lui RAGHU mergea mai departe, arcasul pe cale să-i ucidă
pe diavolți, ținând, strâns în pumn, arcul să nu fie purtat de dușmani, cu garda sa pestriță
legată de degete, cu greu domnișoarele orașului. s-au abținut, prin durerea lor dureroasă, să
nu plângă, urandu-i mult succes.
27. Apoi brahmanii au rostit cu voce tare binecuvântări asupra lui; alții bat toba cu un
sunet puternic melodios; brațul îi pulsa de bun augur, indicând rezultatul dorit, iar păsările
favorizante cântau tare pe copaci.
Astfel se încheie primul Canto al BHATT KÁVVA intitulat NAȘTEREA
RÅMA.
O istorie a literaturii sanscrite de Arthur Anthony
Macdonell
CUPRINS
Prefaţă
Chapter I
Chapter II

58
Chapter III
Chapter IV
Chapter V
Chapter VI
Chapter VII
Chapter VIII
Chapter IX
Chapter X
Chapter XI
Chapter XII
Chapter XIII
Chapter XIV
Chapter XV
Chapter XVI
Anexă la literatura tehnică
Note Bibliografice

Prefaţă
Este, fără îndoială, un
fapt surprinzător că până în prezent nicio istorie a literaturii sanscrite în
ansamblu nu a fost scrisă în engleză. Căci nu numai că această literatură posedă mult merit
intrinsec, dar și lumina pe care o aruncă asupra vieții și gândirii populației din Imperiul
nostru indian ar trebui să aibă un interes deosebit pentru națiunea britanică. Din cauza în
principal lipsei unei relatări adecvate a subiectului, puțini, chiar și dintre tinerii care părăsesc
aceste țărmuri în fiecare an pentru a fi viitorii lui conducători, dețin informații legate de
literatura în care civilizația Indiei moderne poate fi urmărită până la sursele sale și fără de
care acea civilizație nu poate fi pe deplin înțeleasă. Prin urmare, cu cea mai mare plăcere am
acceptat invitația domnului Gosse de a contribui cu un volum la această serie de Literaturi
ale lumii ; căci aceasta mi s-a părut a fi o ocazie deosebit de bună de a difuza informații
despre un subiect în care mai mult de douăzeci de ani de studiu și predare continuu mi-au
insuflat un interes din ce în ce mai adânc.
Istorie a literaturii sanscrite antice a profesorului Max Müller este limitată în domeniul ei
la perioada vedica. A fost epuizat de mult timp; iar cercetările vedice au făcut în mod necesar
progrese mari în cei patruzeci de ani care s-au scurs de la publicare.
Singura carte accesibilă cititorului englez despre istoria literaturii sanscrite în general a
fost până acum traducerea
Academical Lectures on Indian Literature a profesorului Weber , astfel cum a fost susținută
cu aproape jumătate de secol în urmă la Berlin. Numeroasele și adesea foarte lungi note din
această lucrare furnizează rezultatele cercetărilor din următorii douăzeci și cinci de ani; dar,
deoarece aceste note modifică adesea, sau chiar anulează, declarațiile textului original
59
nealterat din 1852, rezultatul este uluitor pentru student. Multă lumină nouă a fost aruncată
asupra diferitelor ramuri ale literaturii sanscrite încă din 1878, când ultimele note au fost
adăugate acestei traduceri, care, de altfel, nu este în niciun fel adaptată dorințelor cititorului
general. Singura lucrare pe acest subiect care atrage pe acesta din urmă este
Indian Wisdom a regretatului Sir M. Monier-Williams . Acea carte, totuși, deși furnizează,
pe lângă exemplarele traduse, unele relatări despre principalele departamente ale literaturii
sanscrite, nu este o istorie. Există așadar o cerere dublă în această țară pentru o istorie a
literaturii sanscrite. Studentul are nevoie de un ghid care să prezinte într-o manieră clară și
demnă de încredere rezultatele cercetărilor până în prezent, iar cititorul englez cultivat caută
o carte care să prezinte într-o formă inteligibilă și atractivă informații care trebuie să aibă un
interes deosebit pentru noi datorită relațiilor noastre strânse cu India.

Lipsei de spațiu, nu mai puțin decât domeniului prezentei serii, se datorează excluderea
unei relatări complete a literaturii tehnice de drept, știință și artă, care conține multe care ar
interesa chiar și cititorul general; dar scurta descriere prezentată în Anexă va fi, sper,
suficientă pentru a direcționa studentul către toate autoritățile cele mai importante.
În ceea ce privește notele bibliografice, am încredere că, deși sunt neapărat limitate în
amploare, ele vor permite studentului să găsească toate informațiile suplimentare pe care le-
ar putea dori în chestiuni de detaliu; de exemplu, dovezile pentru date aproximative, care
trebuiau ocazional menționate sumar chiar și în text.
Scriind această istorie a literaturii sanscrite, m-am concentrat mai mult asupra vieții și
gândirii Indiei antice, pe care această literatură le întruchipează, decât ar fi părut necesar în
cazul unei literaturi europene. Am făcut acest lucru parțial pentru că literatura sanscrită, ca
reprezentând o civilizație independentă complet diferită de cea a Occidentului, necesită mai
multe explicații decât majoritatea celorlalte; și parțial pentru că, datorită continuității
remarcabile a culturii indiene, instituțiile religioase și sociale ale Indiei moderne sunt în mod
constant ilustrate de cele din trecut.
Pe lângă lucrările menționate mai sus ale profesorilor Max Müller și Weber, am
folosit în mod considerabil excelentul Indiens
Literatur und Cultur (1887) al profesorului L. von Schroeder. Am consultat în continuare
într-un fel sau altul aproape toate cărțile și monografiile menționate în notele bibliografice.
O mare parte din ceea ce am scris se bazează și pe propriile mele studii despre literatura
sanscrită.
Toate citatele pe care le-am dat cu titlu de ilustrare le-am selectat cu grijă din lucrările
originale. Cu excepția scurtelor extrase de la pagina
333 din traducerea excelentă a lui Cowell și Thomas a Harshacharita , toate redările acestora
sunt ale mele. În versiunile mele de strofe rigvedice, am împrumutat ocazional un vers sau o

60
frază de la Griffith. Aproape toate redările mele sunt atât de apropiate cât permite utilizarea
contorului. M-am străduit să reproduc, pe cât posibil, măsurile originalului, cu excepția
citatelor din drame, unde am folosit întotdeauna versuri goale. De-a lungul timpului, m-am
abținut de la rimă, ca denaturare a sanscrită originală.
În transliterarea cuvintelor sanscrite, am fost ghidat de dorința de a evita utilizarea
literelor care ar putea induce în eroare cei care nu cunosc sanscrita. Prin urmare, m
-am îndepărtat în câteva detalii de sistemul asupra căruia savanții sanscriti sunt acum
aproape unanim de acord și pe care, altfel, îl urmez. Prin urmare, pentru c și ch am scris ch
și, respectiv, chh , deși în rarele cazuri în care aceste două apar în combinație am păstrat cch
(în loc de chchh ). Folosesc în continuare sh pentru lingual ṣ și ç pentru palatal ś și ṛi pentru
vocala ṛ . Nu am crezut că este necesar să disting n˙ gutural şi palatal ñ prin semne
diacritice, pur şi simplu imprimând, de exemplu, anga şi pancha .
Cititorul care nu este familiarizat cu sanscrita va pronunta astfel corect toate cuvintele prin
simpla tratare a tuturor consoanelor ca in engleza; amintindu-ne doar că vocalele ar trebui să
se sune ca în italiană și că e și o sunt întotdeauna lungi.
Sunt îndatorat pentru câteva sugestii prietenului meu, domnul FCS Schiller, coleg și
tutore al Colegiului Corpus Christi, care a analizat dovada finală a capitolului despre
Filosofie. Elevului meu, domnul AB Keith, savant Boden sanscrită și
savant clasic al Balliolului, care a citit cu mare atenție toate dovezile finale, îi transmit nu
numai înlăturarea unei serii de erori ale presei, ci și câteva critici valoroase cu privire la
problemele legate de fapt.
107 Banbury Road, Oxford,
1 decembrie 1899 .
Chapter I
Introductiv

De la Renaștere, nu
a existat niciun eveniment de o asemenea semnificație mondială în istoria
culturii precum descoperirea literaturii sanscrite în ultima parte a secolului al XVIII-lea.
După invazia lui Alexandru, grecii s-au familiarizat într-o oarecare măsură cu învățătura
indienilor; arabii, în Evul Mediu, au introdus cunoștințele științei indiene în Occident; câțiva
misionari europeni, începând cu secolul al XVI-lea, nu numai că au fost conștienți de
existența limbii antice a Indiei, ci și-au dobândit și o anumită familiaritate cu aceasta; iar
Abraham Roger l-a tradus chiar pe poetul sanscrit Bhartṛihari în olandeză încă din 1651. Cu
toate acestea, până acum aproximativ o sută douăzeci de ani nu existau informații autentice
în Europa despre existența literaturii sanscrite, ci doar presupuneri vagi, care găseau expresie
în poveștile despre înțelepciunea indienilor. Entuziasmul cu care Voltaire în Essai sur les
Mœurs et l'Esprit des Nations a salutat tradiţia Ezour Vedam , o lucrare adusă din India şi
61
introdusă în atenţia lui la mijlocul secolului trecut, a fost prematur. Căci această lucrare s-a
dovedit mai târziu a fi un fals făcut în secolul al XVII-lea de un misionar iezuit. Scepticismul
justificat de această născocire și îngăduit atunci când a fost anunțată descoperirea literaturii
sanscrite autentice, a supraviețuit până în secolul actual. Astfel, Dugald Stewart, filosoful, a
scris un eseu în care s-a străduit să demonstreze că nu numai
literatura sanscrită, ci și limba sanscrită, a fost un fals făcut de brahmanii vicleni după
modelul grecesc după cucerirea lui Alexandru. Într-adevăr, acest punct de vedere a fost
susținut în mod elaborat de un profesor de la Dublin chiar în anul 1838.
Primul impuls pentru studiul sanscritei a fost dat de nevoile administrative practice ale
posesiunilor noastre indiene. Warren Hastings, la acea vreme
guvernator general, văzând în mod clar avantajul de a conduce hindușii pe cât posibil în
conformitate cu propriile legi și obiceiuri, a determinat un număr de brahmani să pregătească
un rezumat bazat pe cele mai bune autorități legale din India antice. O versiune în limba
engleză a acestei compilații în sanscrită, realizată prin intermediul unei traduceri persane, a
fost publicată în 1776. Introducerea acestei lucrări, pe lângă faptul că a oferit exemplare din
scrierea sanscrită, a furnizat pentru prima dată câteva informații demne de încredere despre
limba indiană veche și literatură. Cel mai timpuriu pas, totuși, spre familiarizarea Europei cu
scrierile sanscrite reale a fost făcut de Charles Wilkins, care, la instigarea lui Warren
Hastings, a dobândit cunoștințe considerabile de sanscrită la Benares, a publicat în 1785 o
traducere a Bhagavad- gītā. , sau Cântecul adorabilului , iar doi ani mai târziu, o versiune a
cunoscutei culegeri de fabule intitulată Hitopadeça , sau Sfatul prietenesc .

Sir William Jones (1746–94) a fost, totuși, pionierul studiilor sanscrite în Occident. Acest
orientalist strălucit și cu mai multe fețe a fost cel care, în timpul prea scurtei sale cariere de
unsprezece ani în India, a trezit pentru prima dată un interes puternic pentru studiul
antichității
indiene prin activitatea sa literară neobosit și prin înființarea Societății Asiatice din Bengal în
1784. După ce a dobândit rapid cunoștințe precise de sanscrită, el a publicat în 1789 o
traducere a lui Çakuntalā , cea mai bună dramă sanscrită, care a fost întâmpinată cu
entuziasm de judecători precum
Herder și Goethe. Aceasta a fost urmată de o traducere a Codului lui Manu , cea mai
importantă dintre cărțile de lege sanscrite. Sir William Jones îi aparține și meritul de a fi fost
primul om care a tipărit vreodată o ediție a unui text sanscrit.
Acesta a fost un scurt poem liric intitulat Ṛitusaṃhāra sau Ciclul anotimpurilor , publicat în
1792.
Ajungem apoi la marele nume al lui Henry Thomas Colebrooke (1765–1837), un om cu o
industrie extraordinară, combinată cu o rară claritate a intelectului și sobrietate a judecății.

62
Primul care a gestionat limba și literatura sanscrită pe principii științifice, el a publicat multe
texte, traduceri și eseuri care tratează aproape fiecare ramură a învățării sanscritei, punând
astfel bazele solide pe care savanții de mai târziu s-au construit.
În timp ce Colebrooke își începea cariera literară în India în primii ani ai secolului,
romantismul războiului a dus la introducerea cunoștințelor practice a sanscritei pe
continentul Europei. Alexander Hamilton
(1765–1824), un englez care dobândise bune cunoștințe de sanscrită în India, trecea prin
Franța în drum spre casă în 1802. Ostilitățile izbucneau din nou chiar atunci, un decret al lui
Napoleon, îndreptat împotriva tuturor englezilor din țara, l-a ținut pe Hamilton prizonier la
Paris. În timpul șederii sale lungi involuntare în acel oraș, el a predat sanscrită unor savanți
francezi și mai ales poetului romantic german Friedrich Schlegel. Unul dintre rezultatele
acestor studii a fost publicarea de către Schlegel a lucrării sale On the Language and
Wisdom of the Indians (1808). Această carte a produs nimic mai puțin decât o revoluție în
știința limbajului prin introducerea metodei comparative și a metodei istorice. A dus la
întemeierea științei filologiei comparate de către Franz Bopp în tratatul său despre sistemul
conjugațional al sanscritei în comparație cu cel al greacă, latină, persană și germană (1816).
În plus, lucrarea lui Schlegel a stârnit atât de mult zel pentru studiul sanscritei în Germania,
încât progresele vaste realizate de pe vremea lui în această ramură a învățării s-au datorat în
principal muncii compatrioților săi.
În primele zile ale studiilor sanscrite, europenii s-au familiarizat doar cu acea fază
ulterioară a limbii antice din India, care este familiară pandiților și este numită în mod
obișnuit sanscrită clasică. Așa că s-a întâmplat că literatura compusă în acest dialect a atras
atenția savanților aproape exclusiv până la jumătatea secolului. Colebrooke a furnizat, este
adevărat, încă din
1805 informații valoroase despre literatura perioadei mai vechi în eseul său Despre Vede .
Aproape un sfert de secol mai târziu, F. Rosen, un savant german, a conceput planul de a
face cunoscută Europei această literatură mai veche din bogata colecție de manuscrise de la
Casa Indiei de Est; iar ediția sa a primului opt din Rigveda a fost de fapt scoasă la iveală în
1838, la scurt timp după moartea sa prematură. Dar abia când Rudolf Roth (1821–95),
fondatorul filologiei vedice, a publicat mica sa carte epocă Despre literatura și istoria
Vedelor în 1846, că studiile sanscritilor au primit un impuls de durată în direcția literatura
anterioară și mai importantă a Vedelor. De atunci, aceste studii au fost urmărite cu atâta
râvnă, încât aproape toate lucrările cele mai valoroase ale vedicului, precum și perioada
ulterioară, au fost făcute accesibile în ultimii cincizeci de ani în ediții demne de încredere.
Pentru a judeca amploarea lucrării astfel realizate, trebuie reținut că lucrătorii au fost mult
mai puțini în acest domeniu decât în alte domenii analoge, în timp ce literatura Vedelor este
cel puțin egală ca măsură cu ceea ce supraviețuiește din scrierile antice. Grecia. Astfel, în
63
cursul unui secol,
a fost explorată întreaga gamă a literaturii sanscrite, care în cantitate o depășește pe cea a
Greciei și a Romei la un loc. Cea mai mare parte a ei a fost editată, iar majoritatea
producțiilor sale valoroase au fost traduse, de către mâini competente. A existat de multă
vreme în slujba savanților un dicționar sanscrit, mai mare și mai științific decât oricare dintre
limbile clasice pe care le posedă încă. Investigațiile detaliate din fiecare departament al
literaturii sanscrite sunt acum atât de numeroase, încât o lucrare cuprinzătoare care să
încorporeze rezultatele tuturor acestor cercetări a devenit o necesitate. O enciclopedie care
acoperă întregul domeniu al antichității indo-ariane a fost planificată în consecință la o scară
mai extinsă decât cea a oricărei întreprinderi similare și este acum publicată la Strasburg în
părți, la care contribuie aproximativ treizeci de specialiști de diferite naționalități. Prin
moartea tragică, în aprilie 1898, a eminentului său editor, profesorul Bühler de la Viena,
bursa sanscrită a suferit o pierdere ireparabilă. Lucrarea începută de el este finalizată de un
alt indianist foarte distins, profesorul Kielhorn din Göttingen.
Deși atât de mult din literatura sanscrită a fost deja publicată, o examinare a cataloagelor
de manuscrise sanscrite, dintre care un număr enorm se păstrează în bibliotecile europene și
indiene, demonstrează că există încă multe lucrări minore care așteaptă și care ar putea plăti
munca. a unui editor.
Studiul literaturii sanscrite merită mult mai multă atenție decât a primit până acum în
această țară. Căci în acea moștenire străveche își au rădăcinile limbile, viața și gândirea
religioasă și intelectuală, pe scurt, întreaga civilizație a hindușilor, care formează marea
majoritate a locuitorilor Imperiului nostru indian. Dintre toate literaturile antice, cea a Indiei
este, de altfel, fără îndoială ca valoare intrinsecă și merit estetic, a doua după cea a Greciei.
Pentru acestea din urmă este, ca sursă pentru studiul evoluției umane, chiar superior.
Perioada sa cea mai veche, fiind mult mai veche decât orice produs al literaturii grecești,
prezintă o formă mai primitivă de credință și, prin urmare, oferă o imagine mai clară a
dezvoltării ideilor religioase decât orice alt monument literar al lumii. Prin urmare, așa cum
descoperirea limbii sanscrite a condus la întemeierea științei filologiei comparate, o
cunoaștere cu literatura Vedelor
a dus la întemeierea științei mitologiei comparate de către Adalbert Kuhn și Max Müller.
Deși a atins excelența în majoritatea ramurilor sale, literatura sanscrită a atins în principal
măreție în religie și filozofie. Indienii sunt singura diviziune a familiei indo-europene care a
creat o mare religie națională – brahmanismul – și o mare religie mondială – budismul; în
timp ce restul, departe de a arăta originalitate în această sferă, au adoptat de mult o credință
străină. Viața intelectuală a indienilor a fost, de fapt, tot timpul mai dominată de gândirea
religioasă decât cea a oricărei alte rase. În plus, indienii au dezvoltat în mod independent mai
multe sisteme de filozofie care prezintă dovezi ale unor înalte puteri speculative. Marele
64
interes pe care trebuie să-l aibă însă pentru noi aceste două subiecte constă, nu atât în
rezultatele pe care le-au atins, cât în faptul că fiecare pas în evoluția religiei și a filosofiei
poate fi urmărit în literatura sanscrită.
Importanța literaturii indiene antice ca întreg constă în mare măsură în originalitatea ei.
Izolată în mod natural de bariera sa gigantică de munte din nord,
peninsula indiană a format încă de la invazia ariană o lume aparte, peste care s-a răspândit
rapid o formă unică de civilizație ariană și de atunci a prevalat. Când grecii, spre sfârşitul
secolului al IV-lea î.Hr., au invadat Nord-Vestul, indienii îşi elaboraseră deja pe deplin o
cultură naţională proprie, neafectată de influenţele străine. Și, în ciuda valurilor succesive de
invazie și cucerire de către perși, greci, sciți, mahomedeni, dezvoltarea națională a vieții și
literaturii rasei indo-ariane a rămas practic necontrolată și nemodificată din exterior până în
epoca ocupației britanice. Nicio altă ramură a stocului indo-european nu a cunoscut o
evoluție izolată ca aceasta. Nicio altă țară, cu excepția Chinei, nu își poate urmări limba și
literatura, credințele și riturile sale religioase, obiceiurile sale interne și sociale, printr-o
dezvoltare neîntreruptă de peste trei mii de ani.
Câteva exemple vor servi pentru a ilustra această continuitate remarcabilă în civilizația
indiană. Sanscrita este încă vorbită ca limbă a celor învățați de mii de
brahmani, așa cum era cu secole înaintea erei noastre. Nici nu a încetat să fie folosit în
scopuri literare, deoarece încă se produc multe cărți și reviste scrise în limba veche. Copierea
manuscriselor sanscrite este încă continuată în sute de biblioteci din India, neîntreruptă chiar
și de introducerea tiparului în secolul actual. Vedele sunt încă învățate pe de rost, așa cum au
fost cu mult înainte de invazia lui Alexandru și chiar și acum ar putea fi restaurate de pe
buzele profesorilor religioși, dacă fiecare manuscris sau copie tipărită a acestora ar fi distrus.
O strofă vedica din antichitate imemorială, adresată zeul-soare Savitri, este încă recitat în
cultul zilnic al hindușilor. Zeul Vishṇu, adorat cu mai bine de 3000 de ani în urmă, are
nenumărați adepți în India în prezent. Focul este încă produs în scopuri de sacrificiu prin
intermediul a două bețe, așa cum a fost în vremuri și mai îndepărtate. Ceremonia de nuntă a
hindusului modern, pentru a evidenția doar un singur obicei social, este în esență aceeași ca a
fost cu mult înainte de era creștină.
Istoria literaturii indiene antice se încadrează în mod natural în două perioade principale.
Primul este vedic, care începând probabil încă din 1500 î.Hr., se extinde în ultima sa fază
până la aproximativ 200 î.Hr. În prima jumătate a epocii vedice, caracterul literaturii sale era
creativ și poetic, în timp ce centrul culturii se afla în teritoriul Indusului și afluenților săi,
modernul Panjāb; în a doua jumătate, literatura era teologic speculativă în materie și prozaică
în formă, în timp ce centrul vieții intelectuale se mutase în valea Gangelui. Astfel, în cursul
epocii vedice, civilizația ariană a răspândit întregul Hindustan propriu-zis, vastul tract care se

65
întindea de la gurile Indusului până la cele ale Gangelui, mărginite la nord de Himalaya și la
sud de
Gama Vindhya. A doua perioadă, concomitentă cu ultimele ramuri ale literaturii vedice și
care se încheie cu cucerirea mahomedană după anul 1000 d.Hr., este
perioada sanscrită strict vorbind. Într-un anumit sens, datorită utilizării literare continue a
sanscritei, în principal pentru alcătuirea comentariilor, această perioadă poate fi considerată
ca coborând până în zilele noastre. În timpul acestei a doua epoci,
cultura brahmanică a fost introdusă și s-a răspândit în partea de sud a continentului numită
Dekhan sau „Sudul”. În cursul acestor două perioade luate împreună, literatura indiană a
obținut rezultate demne de remarcat în aproape fiecare departament. Epoca vedica, care, spre
deosebire de epoca anterioară a Greciei, a produs numai lucrări religioase, a atins un înalt
standard de merit în poezia lirică, iar mai târziu a făcut unele progrese spre formarea unui stil
de proză.
Perioada sanscrită, îmbrățișând în general subiecte seculare, a obținut distincție în multe
ramuri ale literaturii, atât în epopeea națională, cât și în cea de curte, în poezia lirică și mai
ales didactică, în dramaturgie, în basme, fabule și romanțe. Peste tot găsim multă poezie
adevărată, a cărei frumusețe este totuși stricată de obscuritatea stilului și de pata din ce în ce
mai mare a artificialității. Dar această perioadă a produs puține lucrări care, privite ca un
întreg, sunt dominate de un simț al armoniei și proporției. Astfel de considerații au avut o
influență redusă asupra noțiunilor estetice din India. Tendința a fost mai degrabă spre
exagerare, manifestându-se în toate direcțiile. Dezvoltarea aproape incredibilă a detaliilor în
respectarea ritualului; excesele extraordinare ale ascezei; reprezentările grotești ale
mitologiei în artă; angajarea frecventă a unui număr mare în descriere; grosul imens al
epopeilor; concizia de neegalat a uneia dintre formele prozei; compușii uriași folosiți în mod
obișnuit în stilul de mai târziu, sunt printre manifestările mai izbitoare ale acestui defect al
minții indiene.
În diverse ramuri ale literaturii științifice, în fonetică, gramatică, matematică, astronomie,
medicină și drept, indienii au obținut și ei rezultate notabile. În unele dintre aceste subiecte,
realizările lor sunt, într-adevăr, cu mult înainte de ceea ce a fost realizat de greci.
Istoria este singurul punct slab din literatura indiană. Este, de fapt, inexistent.
Lipsa totală a simțului istoric este atât de caracteristică, încât întregul curs al literaturii
sanscrite este întunecat de umbra acestui defect, suferind de o întreagă absență a cronologiei
exacte. Atât de adevărat este aceasta, încât însăși data lui Kalidāsa, cel mai mare dintre poeții
indieni, a fost mult timp o chestiune de controversă în limitele a o mie de ani și este chiar și
acum îndoielnică până la un secol sau doi. Astfel, datele autorilor sanscriti sunt în marea
majoritate a cazurilor cunoscute doar aproximativ, fiind deduse din dovezile indirecte ale
interdependenței, citatului sau aluziei, dezvoltării limbajului sau stilului. În ceea ce privește
66
evenimentele din viața lor, de obicei nu știm nimic și doar în câteva cazuri unul sau două
fapte generale. Două cauze par să se fi combinat pentru a produce acest rezultat remarcabil.
În primul rând, India timpurie nu a scris istorie pentru că nu a făcut niciodată vreo istorie.
Indienii antici nu au trecut niciodată printr-o luptă pentru viață, precum grecii în persan și
romanii în războaiele punice, așa cum și-ar fi sudat triburile într-o națiune și ar fi dezvoltat
măreția politică.
În al doilea rând, brahmanii, a căror sarcină ar fi fost în mod firesc să înregistreze fapte
mărețe, îmbrățișaseră devreme doctrina că orice acțiune și existență sunt un rău pozitiv și,
prin urmare, ar fi putut simți doar puțină înclinație pentru a croniciza evenimentele istorice.
Așa fiind, în istoria literară indiană încep să apară date precise până în jurul anului 500
d.Hr. Cronologia perioadei vedice este cu totul conjecturală, bazându-se în întregime pe
dovezi interne. Trei straturi literare principale pot fi distinse clar în ea prin diferențele de
limbă și stil, precum și în concepțiile religioase și sociale. Pentru dezvoltarea fiecăreia dintre
aceste straturi trebuie acordată o perioadă rezonabilă de timp; dar tot ce putem spera aici să
facem este să ne apropiem de adevăr pe secole. Limita inferioară a celui de-al doilea strat
vedic nu poate fi însă fixată mai târziu de 500 î.Hr., deoarece ultimele sale doctrine sunt
presupuse de budism, iar data morții lui Buddha a fost calculată cu un grad ridicat de
probabilitate, din datele înregistrate. a diferitelor consilii budiste, care urmează să fie anul
480 î.Hr. În ceea ce privește începutul erei vedice, se pare că a existat o tendință hotărâtă
printre savanții sanscriti de a o plasa prea sus. 2000 î.Hr. este de obicei reprezentat ca punct
de plecare. Presupunând că acest lucru este corect, perioada cu adevărat vastă de 1500 de ani
este necesară pentru a explica o dezvoltare a limbajului și a gândirii cu puțin mai mare decât
cea dintre epoca homerică și cea attică a Greciei. Estimarea anterioară a profesorului Max
Müller de 1200 î.Hr., formată în urmă cu patruzeci de ani, pare a fi mult mai aproape de
marcaj. Un interval de trei secole, să zicem între 1300-1000 î.Hr., ar explica pe deplin
diferența dintre ceea ce este cel mai vechi și cel mai nou în poezia imnurilor vedice. Având
în vedere că afinitatea celei mai vechi forme a limbii avestanelor cu dialectul Vedelor este
deja atât de mare încât, prin simpla aplicare a legilor fonetice, strofe întregi avestanelor pot fi
traduse cuvânt cu cuvânt în
vedica, astfel încât să producă versuri corecte. nu numai în formă, ci și în spirit poetic; ținând
cont de faptul că, dacă am cunoaște limba avestană într-un stadiu la fel de timpuriu ca și cel
vedic, prima ar fi neapărat aproape identică cu cea din urmă, este imposibil de evitat
concluzia că Ramura indiană trebuie să se fi separat de cea iraniană cu foarte puțin timp
înainte de începuturile literaturii vedice și, prin urmare, cu greu ar fi putut pătrunde în nord-
vestul Indiei chiar și încă din anul 1500 î.Hr. Toate estimările anterioare ale antichității
perioadei vedice au fost depășită de teoria recentă a profesorului Jacobi din Bonn, care
presupune că această perioadă se întoarce la cel puțin 4000 î.Hr. Această teorie se bazează pe
67
calcule astronomice legate de o schimbare a începutului anotimpurilor, despre care
profesorul Jacobi crede că a avut loc încă din vremea respectivă. al
Rigvedei . Întreaga estimare este, totuși, invalidată de presupunerea unui sens îndoielnic, și
chiar improbabil, într-un cuvânt vedic, care formează chiar punctul de plecare al teoriei. Între
timp, trebuie să ne mulțumim cu certitudinea că literatura vedica, în orice caz, este de o
antichitate considerabil mai mare decât cea a
Greciei.
Pentru perioada post-vedică avem, pe lângă rezultatele dovezilor interne, câteva repere de
importanță cronologică generală în vizitele străinilor. Cea mai veche dată de acest fel este
cea a invaziei Indiei de către
Alexandru în 326 î.Hr. Aceasta a fost urmată de șederea în India a diverșilor greci, dintre
care cel mai notabil a fost Megasthenes. A locuit câțiva ani în jurul anului 300 î.Hr. la curtea
din Pāṭaliputra (Patna modernă) și a lăsat o relatare valoroasă, deși fragmentară, despre
starea contemporană a societății indiene. Multe secole mai târziu, India a fost vizitată de trei
pelerini budiști chinezi, Fa Hian (399 d.Hr.), Hiouen Thsang (630–645) și I Tsing (671–695).
Înregistrările călătoriilor lor, care au fost păstrate și sunt toate tradus acum în engleză, a
aruncat multă lumină asupra condițiilor sociale, a gândirii religioase și a antichităților budiste
ale Indiei din vremea lor. Câteva fapte generale și specifice despre literatura indiană pot fi,
de asemenea, adunate din ele. HiouenThsang furnizează în special câteva afirmații
importante despre poeții sanscriti contemporani. Abia la vremea lui putem spune despre
vreun scriitor sanscrit că a trăit într-un anumit an, cu excepția celor trei astronomi indieni, ale
căror date exacte în secolele al V-lea și al VI-lea au fost înregistrate de ei înșiși. Doar
informațiile furnizate de cei doi scriitori chinezi anteriori au făcut posibilă cea mai mare
descoperire arheologică a secolului actual în India, aceea a locului natal al lui Buddha,
Kapila-vastu, identificat în decembrie 1896. La sfârșitul perioadei noastre, noi au o relatare
foarte valoroasă a țării la momentul cuceririi lui Mahomed de către autorul arab Albērūnī,
care și-a scris India în 1030 d.Hr.
Este evident din cele spuse, că înainte de 500 d.Hr. cronologia literară, chiar și în
perioada sanscrită, este aproape în întregime relativă, prioritatea sau posterioritatea fiind
determinată de criterii precum dezvoltarea stilului sau gândirii, menționarea de nume a
autorilor anteriori, referiri politice rătăcite cu privire la greci sau la vreo dinastie cunoscută și
aluzii la fapte astronomice care nu puteau fi cunoscute înainte de o anumită epocă.
Cercetările recente, datorită specializării sporite, au făcut progrese considerabile către o mai
mare claritate cronologică. Fără îndoială, în decursul timpului, va veni mai multă lumină din
istoria politică a Indiei timpurii, care este reconstruită, cu mare industrie și abilitate, de către
diverși savanți distinși din dovezile monedelor, granturilor din cupru și inscripțiilor în stânci
sau stâlpi. Acestea au fost sau sunt publicate în Corpus Inscriptionum Indicarum ,
68
Epigraphia Indica și diferite reviste dedicate studiului antichităților indiene. Creșterea
studiului epigrafiei în ultimii douăzeci de ani a dat, într-adevăr, deja câteva informații directe
de importanță despre istoria literară și religioasă a
Indiei, prin fixarea datei unora dintre poeții de mai târziu, precum și prin aruncarea de
lumină asupra religiei. sisteme și clase întregi de literatură. Astfel au fost descifrate unele
inscripții metrice de lungimi considerabile, care dovedesc existența poeziei de curte în
sanscrită și dialecte vernaculare din primul secol al erei noastre încoace. Nicio dovadă
directă a acestui fapt nu fusese cunoscută anterior.
Inscripțiile mai vechi sunt, de asemenea, importante în legătură cu literatura sanscrită,
deoarece ilustrează atât istoria timpurie a scrierii indiene, cât și starea limbii la acea vreme.
Cele mai vechi dintre ele sunt inscripțiile din stâncă și stâlp, datând de la mijlocul secolului
al III-lea î.Hr., ale marelui rege budist
Açoka, care a domnit asupra Indiei de Nord între 259 și 222 î.Hr. și în timpul căruia domnia
a avut loc al treilea consiliu budist, la care probabil a fost fixat canonul scripturilor budiste.
Importanța acestor inscripții cu greu poate fi supraevaluată pentru valoarea informațiilor care
pot fi derivate din ele despre condițiile politice, religioase și lingvistice ale epocii. Găsite
împrăștiate în toată India, de la Girnar (Giri-nagara) în Kathiawar până la Dhauli în Orissa,
de la Kapurdi-Giri, la nord de râul Kabul, până la Khalsi, au fost reproduse, descifrate și
traduse. Unul dintre ele, gravat pe un stâlp ridicat de Açoka pentru a comemora locul de
naștere real al lui Buddha, a fost descoperit abia la sfârșitul anului 1896.
Aceste inscripții Açoka sunt cele mai vechi înregistrări ale scrierii indiene. Problema
originii și vârstei scrisului în India, mult timp implicată în îndoieli și controverse, a fost
foarte clarificată de cercetările paleografice recente ale profesorului Bühler. Acel mare
savant a arătat, acela dintre cele două feluri de scriere cunoscute în India antică, cea numită
Kharoshṭhī folosită în țara
Gandhāra (Estul Afganistanului și Nordul Panjāb) din secolul al IV-lea î.Hr. până în 200
d.Hr., a fost împrumutat din tipul aramaic de scriere semitică folosită în timpul secolului al
V-lea î.Hr. A fost întotdeauna scris de la dreapta la stânga, ca și originalul. Cealaltă scriere
indiană antică, numită Brāhmī , este, după cum arată Bühler, adevărata scriere națională a
Indiei, deoarece toate alfabetele indiene de mai târziu provin din ea, oricât de diferite ar
putea apărea multe dintre ele în prezent. Era scris în mod regulat de la stânga la dreapta; dar
că aceasta nu era direcția sa inițială este indicat de o monedă din secolul al IV-lea î.Hr.,
inscripția pe care merge de la dreapta la stânga. Dr. Bühler a arătat că această scriere se
bazează pe cel mai vechi
tip nordic semitic sau fenician, reprezentat pe greutăți asiriene și pe piatra moabită, care
datează din aproximativ 890 î.Hr. El susține, cu multă probabilitate, că a fost introdusă în
jurul anului 800 î.Hr. în India. de către comercianții care vin prin Mesopotamia.
69
 Referințele la scris în literatura indiană veche sunt, este adevărat, foarte rare și târzii; în
nici un caz, poate, mai devreme de secolul al IV-lea î.Hr. sau nu cu mult înainte de data
inscripțiilor Açoka. Cu toate acestea, argumentum ex silentio i se poate acorda o greutate
mică în acest caz. Căci, deși scrierea a fost acum utilizată pe scară largă pentru o perioadă
imensă, învățarea nativă a indianului modern se bazează încă pe tradiția orală. Scripturile
sacre, precum și științele pot fi dobândite doar din buzele unui profesor, nu dintr-un
manuscris;
și deoarece numai cunoștințele memoriale sunt luate în considerare ca valoare, scrierea și
MSS. sunt rar menționate. Nici măcar poeții moderni nu doresc să fie citiți, ci prețuiesc
speranța că operele lor pot fi recitate. Această practică imemorială, într-adevăr, arată că
începuturile poeziei și științei indiene se întorc într-o perioadă în care scrierea era
necunoscută și un sistem de tradiție orală, la care se face referire în Rigveda
, a fost dezvoltat înainte de introducerea scrisului. Prin urmare, acesta din urmă ar fi putut fi
folosit cu mult înainte de a începe să fie menționat. Dovezile paleografice ale inscripțiilor
Açoka, în orice caz, arată clar că scrierea nu a fost o invenție recentă în secolul al III-lea
î.Hr., deoarece majoritatea literelor au mai multe forme, adesea foarte divergente, uneori
chiar și nouă sau zece. Mai mult, a fost nevoie de o perioadă considerabilă de timp pentru a
elabora din cele douăzeci și două de simboluri semitice împrumutate întregul alfabet brahmi
de patruzeci și șase de litere. Acest alfabet complet, care în mod evident a fost elaborat de
brahmani învățați pe principii fonetice, trebuie să fi existat până în anul 500 î.Hr., conform
argumentelor puternice invocate de profesorul Bühler. Acesta este alfabetul care este
recunoscut în marea gramatică sanscrită a lui Pāṇnini din secolul al IV-lea î.Hr. și a rămas
nemodificat de atunci. Nu numai că reprezintă toate sunetele limbii sanscrite, dar este aranjat
pe o metodă temeinic științifică, vocalele simple (scurte și lungi) venind mai întâi, apoi
diftongii și în sfârșit consoanele în grupuri uniforme după organele vorbirii cu pe care se
pronunță. Astfel consoanele dentare apar împreună ca t , th , d , dh , n , iar labiale ca p , ph ,
b , bh , m . Noi, europenii, pe de altă parte, 2500 de ani mai târziu, și într-o epocă științifică,
încă folosim un alfabet care nu numai că este inadecvat pentru a reprezenta toate sunetele
limbilor noastre, dar chiar păstrează ordinea aleatorie în care vocalele și consoanele sunt
amestecate. așa cum au fost în adaptarea greacă a aranjamentului semitic primitiv de acum
3000 de ani.
În inscripțiile din secolul al III-lea î.Hr., două tipuri, nordul și
sudul, pot fi distinse în scrierea brahmi . Din prima se desprinde grupul de scripturi nordice
care s-a impus treptat în toate
dialectele ariene ale Indiei. Cel mai important dintre ele este Nāgarī (numit și
Devanāgarī ), în care sanscrită MSS. sunt de obicei scrise, iar cărțile în sanscrită, precum și
Marāṭhī și Hindī sunt tipărite în mod regulat.
70
Este recunoscut după linia orizontală caracteristică din partea de sus a literelor. Cea mai
veche inscripție gravată în întregime în Nāgarī aparține celei de-a opta, iar cea mai veche
MS. scris în ea până în secolul al XI-lea. Din varietatea sudică a scrisului Brāhmī provin
cinci tipuri de scriere, toate utilizate la sud de gama Vindhya. Printre acestea se numără
personajele angajate în țara canareză și telugu.
Datorită perisabilității materialului pe care sunt scrise, sanscrită
MSS. mai vechi decât secolul al XIV-lea d.Hr. sunt rare. Cele două materiale antice folosite
în India erau fâșii de scoarță de mesteacăn și frunze de palmier. Angajarea celor dintâi,
începând din nord-vestul Indiei, unde pădurile extinse de mesteacăn îmbracă versanții
Himalaya, s-a extins treptat în India Centrală, de Est și de Vest. Cea mai veche MS sanscrită
cunoscută. scris pe scoarța de mesteacăn datează din secolul al V-lea d.Hr. și un Pāli MS. în
Kharoshṭhī , care a devenit cunoscut în
1897, este încă mai veche, dar utilizarea acestui material, fără îndoială, datează de vremuri
mult mai vechi. Astfel, avem afirmația lui Quintus Curtius că indienii au folosit-o pentru a
scrie pe vremea lui Alexandru. Mărturia autorilor din sanscrită clasică, precum și a lui
Albērūnī, arată că frunzele de scoarță de mesteacăn ( bhūrja-pattra )
au fost, de asemenea, folosite în mod regulat pentru scrierea scrisorilor în India medievală
timpurie.
Primul exemplu de frunză de palmier sanscrită MS. aparține secolului al VI-lea
d.Hr. Este păstrat în Japonia, dar există un facsimil al acestuia în Biblioteca Bodleian.
Potrivit pelerinului chinez Hiouen Thsang, folosirea frunzei de palmier era comună în toată
India în secolul al VII-lea; dar faptul că era cunoscut cu multe secole mai devreme este
dovedit de faptul că o placă de cupru inscripţionată, datând cel târziu din secolul I d.Hr.,
imită o frunză de palmier în formă.
Hârtia a fost introdusă de cucerirea mahomedană și a fost folosită pe scară largă de atunci
pentru scrierea MSS. Cel mai vechi exemplu cunoscut de hârtie sanscrită MS. scris în India
este unul din Gujarat, aparținând începutului secolului al XIII-lea. În nordul Indiei, unde
cerneala era folosită pentru scris, frunzele de palmier au încetat să fie folosite după
introducerea hârtiei. Dar în sud, unde stilus a fost întotdeauna folosit pentru zgârierea
personajului, frunzele de palmier sunt încă comune pentru scrierea ambelor MSS. si scrisori.
Scoarța de mesteacăn și frunza de palmier MSS. sunt ținute împreună printr-un șnur tras
printr-o singură gaură din mijloc sau prin două plasate la o anumită distanță. Aceasta explică
modul în care cuvântul sanscrit pentru „nod”, grantha , a ajuns să dobândească sensul de
„carte”.
Pielea sau pergamentul nu au fost niciodată folosite în India pentru MSS., din cauza
impurității rituale a materialelor animale. Pentru inscripții, plăcile de cupru au fost timpurii și

71
folosite frecvent. Ei imită în mod regulat forma fie a frunzelor de palmier, fie a fâșiilor de
scoarță de mesteacăn.
Utilizarea efectivă a cernelii (cel mai vechi nume indian este mashi ) este dovedită pentru
secolul al II-lea î.Hr. printr-o inscripție dintr-o movilă relicvă budistă și este făcută foarte
probabilă pentru secolul al IV-lea î.Hr. prin declarațiile lui Nearchos și Quintus Curtius.
Toate vechile frunze de palmier, coaja de mesteacăn și hârtie sanscrită MSS. au fost
scrise cu cerneală și un stilou de trestie, numite de obicei kalama (termen împrumutat de la
grecescul kalamos ). În sudul Indiei, pe de altă parte, a fost întotdeauna practica să zgârie
scrisul de pe frunzele de palmier cu un stilus, caracterele fiind ulterior înnegrite de funingine
sau cărbune fiind frecat în ele.
sanscrită MSS. de orice fel sunt de obicei ținute între fâșii subțiri de lemn, cu șnururi
înfășurate în jurul lor și învelite în cârpe colorate, uneori brodate. Ele au fost și sunt încă
păstrate în bibliotecile templelor, mănăstiri, colegii, curțile prinților, precum și în case
particulare. O
bibliotecă faimoasă a fost deținută de regele Bhoja din Dhār în secolul al XI-lea. Că au
existat biblioteci private considerabile în vremuri destul de timpurii este demonstrat de faptul
că autorul sanscrit Bāna (aproximativ 620 d.Hr.) avea în serviciu un cititor de manuscrise.
Chiar și în prezent există multe biblioteci excelente de MSS sanscrită. în posesia brahmanilor
din toată India.
Vechea limbă indiană, ca și literatura compusă în ea, se încadrează în cele două diviziuni
principale: vedica și sanscrită. Primul diferă de cel din urmă în ansamblu cam la fel de mult
cât Homeric de greaca clasică, sau latinul imnurilor
salice de cel al lui Varro. În cadrul limbii vedice, în care este scrisă literatura sacră a Indiei,
se pot distinge mai multe etape. În tranzițiile sale de la unul la altul, ea devine treptat mai
modernă până când în cele din urmă este fuzionată în sanscrită. Nici în faza sa cea mai
timpurie vedica nu poate fi privită ca o limbă populară, ci este mai degrabă un dialect
artificial arhaic, transmis de la o generație la alta în clasa cântăreților preoți. Despre aceasta,
limba în sine oferă mai multe indicații. Una dintre ele este folosirea cot la cot a unor forme
aparținând unor perioade lingvistice diferite, practică în care, totuși, vedica nu merge atât de
departe ca dialectul homeric. Limba vorbită a preoților vedici se deosebea probabil de acest
dialect al imnurilor doar prin absența construcțiilor poetice și a arhaismelor. A existat, de
fapt, chiar și în epoca vedica anterioară, o limbă de castă, așa cum se găsește mai mult sau
mai puțin oriunde a crescut o literatură; dar în India a fost mai puternic marcată decât în
orice altă ţară.
Dacă totuși, vedica nu mai era o limbă naturală, ci era deja dialectul scolastic al unei
clase, cu cât este mai adevărată aceasta a limbii literaturii de mai târziu! Sanscrita diferă de
vedica, dar nu în conformitate cu dezvoltarea naturală care apare în limbile vii. Condiția
72
fonetică a
sanscritei rămâne aproape exact aceeași cu cea a primului vedic. Și în chestiunea formelor
gramaticale, limba se arată a fi aproape staționară; căci aproape că nu şi-au făcut apariţia noi
formaţiuni sau inflexiuni. Cu toate acestea, chiar și din punct de vedere gramatical, limba de
mai târziu a devenit foarte diferită de cea anterioară. Această schimbare a fost deci adusă nu
de noi creații, ci de pierderi succesive. Cele mai notabile dintre acestea au fost dispariția
modului conjunctiv și reducerea a o duzină de infinitive la unul singur. În declinare,
schimbarea a constat în principal în eliminarea unui număr de sub-forme sinonime. Este
probabil ca
vedica vorbită, mai modernă și mai puțin complexă decât cea a imnurilor, să fi afectat într-o
oarecare măsură limba literară de mai târziu în direcția simplificării. Dar schimbările în
limbă s-au datorat în principal eforturilor de reglementare ale gramaticienilor, care au fost
mai puternice în India decât oriunde altundeva, datorită dezvoltării timpurii și excepționale a
studiilor gramaticale în acea țară. Doar influența lor poate explica natura elaborată a
combinațiile fonetice (numite Sandhi ) între finalele și inițialele cuvintelor din
propoziția sanscrită.
Totuși, vocabularul limbii este cel care a suferit cele mai mari modificări, așa cum se
întâmplă într-adevăr în toate dialectele literare; căci depăşeşte puterea gramaticienilor să
controleze schimbarea în această direcţie. Astfel constatăm că vocabularul a fost mult extins
prin derivare și alcătuire după tipuri recunoscute. În același timp, există numeroase cuvinte
care, deși vechi, par a fi noi doar pentru că întâmplător nu apar în
literatura vedă. Cu toate acestea, multe cuvinte cu adevărat noi au apărut prin împrumuturi
continue dintr-un strat inferior al limbajului, în timp ce cuvintele deja existente au suferit
mari schimbări de sens.
Această fază ulterioară a limbii antice din India a fost stereotipată de marele gramatician
Pāṇini spre sfârșitul secolului al IV-lea î.Hr. A ajuns să fie numită sanscrită, „rafinată” sau
„elaborată” ( saṃ-skṛi-ta , literalmente „puse împreună ”), un termen care nu se găsește în
gramaticienii mai vechi, dar care apare în cea mai veche epopee, Rāmāyaṇa . Numele este
menit să fie opus celui al dialectelor populare numite Prākṛita și este atât de opus, de
exemplu, în
Kāvyādarça , sau Oglinda poeziei , o lucrare din secolul al VI-lea d.Hr. Gramaticienii mai
vechi înșiși, din Yāska (secolul al V-lea). BC) în continuare, vorbiți despre acest dialect
clasic ca Bhāshā , „vorbirea”, în deosebire de vedica. Comentariile pe care le fac despre
aceasta indică o limbă vorbită. Astfel, unul dintre ei, Patanjali, se referă la ea ca fiind folosită
„în lume” și desemnează cuvintele sanscritei sale drept
„curente în lume”. Pāṇini însuși dă multe reguli care nu au nicio semnificație decât în
legătură cu vorbirea vie; ca atunci când descrie accentul sau prelungirea vocalelor în
73
chemarea de la distanță, în salut sau în întrebare și răspuns. Din nou, sanscrita nu poate fi o
simplă limbă literară și școlară, deoarece există urme timpurii că a avut variații dialectice.
Astfel, Yāska și Pāṇini menționează particularitățile „Esticilor” și „Nordenților”, Kātyāyana
se referă la divergențele locale, iar Patanjali specifică cuvintele care apar doar în districtele
individuale. Într-adevăr, nu există nicio îndoială că, în secolul al II-lea î.Hr., sanscrita era de
fapt vorbită în întreaga țară numită de scriitorii sanscriti Āryāvarta, sau „Țara arienilor”, care
se află între Himālaya
și lanțul Vindhya. Dar cine a vorbit acolo? Brahmanii cu siguranță au făcut-o; căci Patanjali
vorbește despre ei ca fiind „învățați” ( çishṭa ), angajatorii vorbirii corecte. Folosirea sa s-a
extins însă dincolo de brahmani; căci citim în
Patanjali despre un mire care se dispută cu un gramatician cu privire la etimologia cuvântului
sanscrit pentru „căruș” ( sūta ). Aceasta este de acord cu distribuția dialectelor în drama
indiană, o distribuție bazată, fără îndoială, pe o tradiție mult mai veche decât piesele în sine.
Aici regele și cei de rang superior vorbesc sanscrită, în timp ce diferitele forme ale
dialectului popular sunt atribuite femeilor și bărbaților din popor. Dramele arată, de
asemenea, că oricine nu vorbea sanscrită, în niciun caz, a înțeles-o, deoarece sanscrita este
folosită în conversația cu vorbitorii de prākrit. Publicul de teatru și cel în fața căruia, după
cum știm din referințele frecvente din literatură, erau recitate epopee, trebuie să fi înțeles și
sanscrita. Astfel, deși sanscrita clasică a fost de la început un dialect literar și, într-un fel, un
dialect artificial, ar fi eronat să-i negați cu totul caracterul unei limbi colocviale. Este într-
adevăr, așa cum s-a menționat deja, chiar și acum vorbit în India de către brahmani învățați,
precum și scris de ei, în scopuri de zi cu zi. Poziția sanscritei, pe scurt, a fost de-a lungul
timpului, și este încă, foarte asemănătoare cu cea a
ebraicii printre evrei sau a latinei în Evul Mediu.
Oricine era familiarizat cu sanscrita în același timp vorbea o limbă populară sau mai
multe. Întrebarea cu privire la ce erau aceste limbi populare ne aduce la relația dintre
sanscrită și limbajul popular din India. Importanța lingvistică a discursului literar antic
pentru India de astăzi va deveni evidentă atunci când se va sublinia că toate dialectele
moderne - cu excepția celor ale câtorva triburi de deal aborigene izolate - au fost vorbite pe
întregul vast teritoriu dintre gurile Indusul și cei din Gange, între Himālaya și lanțul
Vindhya, pe lângă președinția Bombay, până la
așezarea portugheză Goa, provin din cea mai veche formă de sanscrită. Pornind de la sursa
lor veche din nord-vest, ei au revărsat în cursuri din ce în ce mai divergente toată peninsula,
cu excepția extremului sud-est. Începuturile acestor dialecte populare datează dintr-o
perioadă de mare antichitate. Chiar și pe vremea când au fost compuse imnurile vedice,
trebuie să fi existat o limbă populară care diferă deja mult în aspectul său fonetic de dialectul

74
literar. Căci imnurile vedice conțin mai multe cuvinte de tip fonetic care nu pot fi explicate
decât prin împrumuturi din partea compozitorilor lor din vorbirea populară.
Mai știm că în secolul al VI-lea î.Hr., Buddha și-a predicat Evanghelia în limba
oamenilor, spre deosebire de cea a celor învățați, pentru ca toți să-l poată înțelege. Astfel,
toată literatura budistă cea mai veche datând din secolul al IV-lea sau al V-lea î.Hr. a fost
compusă în limba populară, inițial fără îndoială în dialectul Magadha (Beharul modern),
locul de naștere al budismului. La fel ca
italiana, în comparație cu limba latină, acest discurs popular timpuriu se caracterizează prin
evitarea consoanelor conjunctive și prin pasiunea pentru vocalele finale. Astfel,
sūtra sanscrită , „fir” și dharma , „datorie”, devin sutta și, respectiv, dhamma , în timp ce
vidyut , „fulger,” se transformă în vijju . Forma particulară a limbii populare care a devenit
idiomul sacru al
budismului sudic este cunoscută sub numele de Pāli. Casa sa inițială este încă incertă, dar
existența sa încă din secolul al III-lea î.Hr. este dovedită dincolo de orice îndoială prin
numeroasele inscripții pe stânci și stâlpi ale lui Açoka. Acest dialect a fost introdus în
Ceylon în secolul al treilea î.Hr. și a devenit baza singhalezei, limba modernă a insulei. Prin
influența budismului, de pe vremea lui Açoka încolo, decretele și documentele oficiale
păstrate în inscripții au fost de secole compuse exclusiv în dialectele indiene de mijloc
(Prākrit). Sanscrita nu era familiară cancelariilor în aceste secole, deși introducerea
versetelor sanscrite în inscripțiile prākrit arată că sanscrita era vie în această perioadă și
dovedește continuitatea ei în scopuri literare. Tradiția mai veche atât a religiei budiste, cât și
a celei jainiste, de fapt, a ignorat în totalitate sanscrita, folosind doar dialectele populare în
toate scopurile.
Dar, în decursul timpului, atât budiștii, cât și jainii s-au străduit să dobândească
cunoștințe de sanscrită. Acest lucru a condus la formarea unui idiom care, fiind în principalul
Prākrit, a fost făcut să semene cu vechea limbă, primind terminații sanscrite și suferind alte
adaptări. Prin urmare, este categoric greșit să considerăm acest dialect artificial o etapă
intermediară între sanscrită și pali.
Acest tip deosebit de limbaj este cel mai pronunțat în piesele poetice numite gāthā sau
„cântec”, care apar în lucrările canonice ale budiștilor din nord, în special în Lalita-vistara ,
o viață a lui Buddha. Prin urmare, anterior a fost numit dialectul Gāthā. Termenul este,
totuși, inexact, deoarece lucrările în proză budistă au fost scrise și în acest limbaj mixt.
Mărturia inscripțiilor este instructivă pentru a arăta invadarea treptată a sanscritei asupra
dialectelor populare folosite de cele două
religii non-brahmanice. Astfel, în inscripțiile jainiste din Mathurā (acum Muttra), un prakrit
aproape pur predomină până în secolul I d.Hr. După aceea, sanscritismele devin din ce în ce
mai frecvente, până când în cele din urmă este scrisă sanscrită simplă. În mod similar, în
75
inscripțiile budiste, Prākritul pur este atenuat de dialectul mixt, cel din urmă de sanscrită.
Astfel, în inscripțiile lui Nāsik, în India de Vest, dialectul mixt se extinde în al treilea, în
timp ce sanscrita începe pentru prima dată în secolul al II-lea d.Hr. Începând din secolul al
VI-lea, sanscrita predomină exclusiv (cu excepția jainilor) în inscripții, deși prākritismele
apar adesea în inscripții. ei.Chiar și în literatura budismului dialectul mixt a fost treptat
înlocuit de sanscrită. Prin urmare, majoritatea textelor budiste nordice au ajuns la noi în
sanscrită, care, totuși, diferă foarte mult ca vocabular de cel al textelor sacre ale brahmanilor,
precum și de cel al literaturii clasice, deoarece sunt pline de cuvinte prākrite. . Este atestat în
mod expres de pelerinul chinez, HiouenThsang, că în secolul al VII-lea budiștii foloseau
sanscrita chiar și în discuțiile teologice orale. Jainii au făcut în cele din urmă același lucru,
deși fără a renunța complet la Prākrit. Astfel, în timpul cuceririi mahomedane, sanscrita era
aproape singura limbă scrisă a Indiei. Dar, în timp ce sanscrita își recupera supremația antică,
prākriții exercitaseră o influență de durată asupra ei în două privințe. Ei îi furnizaseră
vocabularul cu o serie de cuvinte noi și transformaseră într-un accent de accent vechiul
accent muzical care încă predomina după zilele lui Pāṇini.
În cea mai veche perioadă a Prākrit, cea a inscripțiilor Pāli Açoka și a literaturii budiste
timpurii și jainiste, se
pot distinge două dialecte principale, cea occidentală și cea orientală. Între începutul erei
noastre și aproximativ anul 1000 d.Hr., prakritul medieval, care are încă un caracter sintetic,
este împărțit în patru dialecte principale. În vest găsim Apabhraṃça („decadent”) în valea
Indusului
și Çaurasenī în Doab, cu Mathurā ca centru. Subdiviziunile acestora din urmă erau Gaurjarī
( Gujaratī ), Avantī ( Rājputānī de Vest ) și
Mahārāshṭrī ( Rājputānī de Est ). Prākrit de Est apare acum ca Māgadhī , dialectul Magadha,
acum Behar și Ardha-Māgadhī (Jumătate-Māgadhī), cu
Benares ca centru. Aceste prākrite medievale sunt importante în legătură cu literatura
sanscrită, deoarece sunt limbi vernaculare folosite de clasele needucate în drama sanscrită.
Ele sunt sursele tuturor limbilor ariene ale Indiei moderne. Din
Apabhraṃça sunt derivate Sindhī , Western Panjābī și Kashmīrī ; din
Çaurasenī provin Panjābī de Est și Hindī (vechiul Avantī ), precum și Gujaratī ;
în timp ce din cele două forme de Māgadhī descind Marāṭhī, pe de o parte, și diferitele
dialecte din Bengal, pe de altă parte. Aceste limbi vernaculare moderne, care au început să se
dezvolte începând cu anul 1000 d.Hr., nu mai sunt limbi flexive, ci sunt analitice precum
engleza, formând o paralelă interesantă în dezvoltarea lor de la sanscrita antică la dialectele
romanice în derivarea lor din latină. Ei au dezvoltat literaturi proprii, care se bazează în
întregime pe cea a sanscritei. Limbile non-ariene ale Dekhan,
grupul dravidian, inclusiv Telugu, Canarese, Malayalam și Tamil, nu au fost într-adevăr
76
înlăturate de limbile ariene, dar sunt pline de cuvinte împrumutate din sanscrită, în timp ce
literatura lor este dominată de modele sanscrite.

Chapter II
Perioada vedica

În pragul literaturii
indiene în urmă cu mai bine de trei mii de ani, ne confruntăm cu un corp de
poezie lirică care, deși mult mai vechi decât monumentele literare ale oricărei alte ramuri a
familiei indo-europene, se remarcă deja prin rafinament și frumusețe. de gândire, precum și
de pricepere în manipularea limbajului și metrului. Din acest punct, pentru o perioadă de
peste o mie de ani, literatura indiană poartă o pecete exclusiv religioasă; chiar și acele ultime
producții ale erei vedice care nu pot fi numite direct religioase sunt încă menite să
urmărească scopuri religioase. Acest lucru este, într-adevăr, implicat de termenul „vedic”.
Pentru veda , care semnifică în primul rând „cunoaștere” (din vid , „a cunoaște”),
desemnează
„știință sacră”, ca o ramură a literaturii. Pe lângă acest sens general, cuvântul are și sensul
restrâns de „carte sacră”.
În perioada vedă trebuie să se distingă trei straturi literare bine definite.
Primul este cel al celor patru Vede, rezultatul unei epoci creative și poetice, în care imnurile
și rugăciunile au fost compuse în principal pentru a însoți presarea și oferirea sucului Soma
sau oferirea de unt topit ( ghṛita ) zeilor.
Cele patru Vede sunt „colecții”, numite saṃhitā , de imnuri și rugăciuni făcute în diferite
scopuri rituale. Ele au vârste și semnificații diferite. De departe cea mai importantă, precum
și cea mai veche - pentru că este însăși fundamentul întregii literaturi vedice - este Rigveda ,
„Veda versurilor” (din ṛich , „o strofă laudativă”), constând în întregime din versuri, în
principal în lauda diferitilor zei. Prin urmare, poate fi descrisă drept cartea de imnuri sau
psalmi. Sāma -veda practic nu are nicio valoare independentă, deoarece constă în întregime
din strofe (cu excepția doar a 75) luate din Rigveda și aranjate exclusiv cu referire la locul lor
în sacrificiul Soma. Fiind menită să fie cântată pe anumite melodii fixe, poate fi numită
cartea cântărilor ( sāman ). Yajur -veda diferă într-un aspect esențial de Sāma-veda , constă
nu numai din strofe ( ṛich ), în mare parte împrumutate din Rigveda , ci și din formule
originale de proză. Totuși, seamănă cu Sāma-veda prin faptul că are conținutul aranjat în
ordinea în care a fost de fapt folosit în diferite sacrificii. Este, prin urmare, o carte de
rugăciuni sacrificiale ( yajus ). Materia acestei Vede a fost transmisă în două forme. În unul,
sunt date numai formulele de sacrificiu; în cealaltă, acestea sunt într-o anumită măsură
amestecate cu explicațiile lor. Numai aceste trei Vede au fost la început recunoscute ca

77
scripturi canonice, fiind în următoarea etapă a literaturii vedice vorbite cuprinzător ca
„cunoașterea triplă” ( trayī vidyā ).

A patra colecție, Atharva-veda , a ajuns în această poziție numai după o lungă luptă.
Judecat atât după limbajul său, cât și după acea parte a materiei sale care este analogă cu
conținutul Rigvedei , Atharva -veda a apărut considerabil mai târziu decât acea Veda. În
formă, este asemănător cu Rigveda , constând în cea mai mare parte din imnuri metrice,
dintre care multe sunt preluate din ultima carte a colecției mai vechi. În spirit, însă, nu numai
că este complet diferit de Rigveda , dar reprezintă o etapă mult mai primitivă a gândirii. În
timp ce Rigveda se ocupă aproape exclusiv de zeii superiori, așa cum sunt concepuți de o
clasă sacerdotală relativ avansată și rafinată,
Atharva-veda este, în principal, o carte de vrăji și incantații care atrage lumea demonilor și
plină de noțiuni despre curentul vrăjitoriei. printre clasele inferioare ale populației și derivate
dintr-o antichitate imemorială. Aceste două, astfel complementare între ele în conținut, sunt
în mod evident cele mai importante dintre cele patru Vede. Reprezentând idei religioase într-
un stadiu mai timpuriu decât orice alte monumente literare ale lumii antice, ele sunt de o
valoare inestimabilă pentru cei care studiază evoluția credințelor religioase.
Perioada creativă a Vedelor s-a încheiat în cele din urmă. A urmat o epocă în care nu mai
părea să fie nevoie de a aduce noi rugăciuni către zei, dar a părut mai merituos să se repete
pe cele făcute de sfinții văzători ai generațiilor trecute și transmise din tată în fiu în diferite
preoți. familii. Vechile imnuri au ajuns astfel să fie adunate succesiv împreună în
colecțiile vedice deja menționate și sub această formă au dobândit o sfințenie din ce în ce
mai mare. După ce a încetat să mai producă poezie, preoția și-a transferat energiile creatoare
în elaborarea ceremonialului sacrificial. Rezultatul a fost un sistem ritual care depășește cu
mult în complexitatea detaliilor orice a cunoscut lumea în altă parte. Importanța principală a
vechilor imnuri și formule vedice a ajuns acum să fie aplicarea lor la nenumăratele detalii ale
sacrificiului. În jurul acestei combinații de versuri sacre și rit, un nou corp de doctrină a
crescut în tradiția sacerdotală și, în cele din urmă, a căpătat o formă definită în înfățișarea
unor tratate teologice distincte intitulate Brāhmaṇas , „cărți care se ocupă de devotament sau
rugăciune” ( brahman ). Evident, ele nu au apărut decât într-o perioadă în care imnurile erau
deja considerate revelații străvechi și sacre, ai căror custodi preoți nu le-au mai înțeles pe
deplin sensul din cauza schimbării suferite de limbaj. Ele sunt scrise în proză peste tot și, în
unele cazuri, sunt accentuate, ca și Vedele înseși. Ele sunt astfel remarcabile ca reprezentând
cea mai veche scriere în proză a familiei indo-europene. Stilul lor este, într-adevăr, greoi,
divagator și dezarticulat, dar în această perioadă literară se observă un progres distinct către
o mai mare facilitate.

78
 Scopul principal al Brāhmaṇa este de a explica relația reciprocă dintre textul sacru și
ceremonialul, precum și semnificația lor simbolică cu referire unul la celălalt. Cu excepția
legendelor ocazionale și a gândurilor izbitoare care apar în ele, nu se poate spune că ele sunt
deloc atractive ca producții literare. Pentru a susține explicațiile lor despre ceremonial, ei
împletesc observații exegetice, lingvistice și etimologice și introduc mituri și speculații
filozofice în confirmarea teoriilor lor cosmogonice și teosofice. Ele formează un agregat de
discuții superficiale și pedante, pline de îngâmfari sacerdotale și identificări fanteziste, sau
chiar absurde, așa cum este fără îndoială fără egal în altă parte. Cu toate acestea, fiind cele
mai vechi tratate despre practicile rituale existente în orice literatură, ele prezintă un mare
interes pentru studenții în istoria religiilor în general, pe lângă faptul că furnizează mult
material important studiului antichității indiene în special.
Din cele spuse rezultă că contrastele dintre cele două faze mai vechi ale literaturii vedice
sunt puternic marcate. Vedele sunt poetice în materie și formă; Brāhmaṇa sunt prozaici și
sunt scrisi în proză. Gândul Vedelor
este în ansamblu natural și concret; cea a Brāhmaṇalor artificială și abstractă. Semnificația
principală a Vedelor constă în mitologia lor; cea a brahmanilor în ritualul lor.
Subiectul Brāhmaṇalor care sunt atașați diferitelor Vede diferă în funcție de îndatoririle
divergente îndeplinite de tipul de preot în legătură cu fiecare Vede. Brāhmaṇa din Rigveda ,
în explicarea ritualului, se limitează de obicei la îndatoririle preotului numit hotṛi sau
„recitator”
căruia îi revenea să formeze canonul ( çastra ) pentru fiecare rit anume, selectând din imnuri
versurile. aplicabil acestuia. Brāhmaṇa din
Sāma-veda sunt preocupați doar de îndatoririle udgātṛi sau „cântătorului” samanilor
; Brāhmaṇa din Yajur-veda cu cei ai adhvaryu , sau preotul care este sacrificatorul real. Din
nou, brahmaṇa din Rigveda urmează mai mult sau mai puțin ordinea ritualului, indiferent de
succesiunea imnurilor din Veda însăși. Brāhmaṇa din Sāma- și Yajur-veda , pe de altă parte,
urmează ordinea Vedelor respective, care sunt deja aranjate în secvența rituală. Brāhmaṇa
din Sāma-veda , totuși, explică rareori versurile individuale, în timp ce cea din Yajur-veda
formează practic un comentariu curent asupra tuturor versetelor textului.
Perioada Brāhmaṇa este una foarte importantă în istoria societății indiene. Căci în el
sistemul celor patru caste a căpătat o formă definită, furnizând cadrul în care sa dezvoltat
rețeaua extrem de complexă a castelor de astăzi. În acest sistem, preoția, care chiar în prima
perioadă vedica ocupase o poziție influentă, și-a asigurat puterea dominantă pe care și-a
menținut-o de atunci. Viața niciunui alt popor nu a fost atât de saturată de influență
sacerdotală ca cea a hindușilor, printre care învățarea sacră este încă monopolul castei
preoțești ereditare. În timp ce în alte societăți timpurii puterea principală a rămas în mâinile
prinților și nobililor războinici, dominația preoției a devenit posibilă în India, de îndată ce
79
viața energică de cucerire din timpul timpurilor vedice timpurii din nord-vest a fost urmată
de o perioadă. de inactivitate fizică sau indolenţă în câmpie. Astfel de condiții modificate au
permis clasei cultivate, care singura deținea secretul sacrificiului atotputernic, să câștige
supremația intelectului asupra forței fizice.
Brahmaṇa a dobândit, în decursul timpului, un caracter sacru și, în perioada următoare, au
ajuns să fie clasificați împreună cu imnurile drept çruti sau
„auzire”, ceea ce a fost auzit direct de către sfânt sau, după cum ar trebui să spunem, revelat
acestuia. înțelepții de odinioară. În sfera revelației sunt incluse părțile ulterioare ale
Brāhmaṇa, care formează tratate cu un caracter special teosofic și fiind menite să fie
împărtășite sau studiate în singurătatea pădurii, se numesc
Āraṇyakas sau „cărți de pădure”. Partea finală a acestora, din nou, sunt cărți filozofice
numite Upanishads , care aparțin ultimei etape a literaturii brahmaṇa. Fundamentul
panteistic al doctrinei lor a fost dezvoltat ulterior în sistemul Vedānta, care este încă filozofia
preferată a
hindușilor moderni.
Lucrările de „revelație” vedice au fost considerate de mai mare autoritate în cazuri de
îndoială decât lucrările ulterioare despre uz religios și civil, numite smṛiti sau
„memorie”, ca întruchipând doar tradiția derivată din înțelepții antici.
Am ajuns acum la a treia și ultima etapă a literaturii vedice, cea a
Sūtrelor. Acestea sunt tratate compendioase care se ocupă de ritualul vedic, pe de o parte, și
de dreptul cutumiar, pe de altă parte. Creșterea acestei clase de scrieri s-a datorat nevoii de a
reduce masa vastă și în creștere de detalii în ritual și obicei, păstrate în Brahmaṇas și în
tradiția plutitoare, la o formă sistematică și de a le comprima într-o busolă care nu impune o
povară prea mare memoriei, vehiculul oricărei predari și învățături. Obiectivul principal al
Sūtrelor este, prin urmare, de a oferi o scurtă prezentare a sumei acestor detalii împrăștiate.
Ei nu sunt preocupați de interpretarea ceremonialului sau a obiceiurilor, ci urmăresc să ofere
o relatare clară și metodică a întregului curs al ritualurilor sau practicilor cu care se ocupă. În
acest scop, era nevoie de cea mai mare concizie, o cerință care a fost cu siguranță îndeplinită
într-un mod fără egal în altă parte. Însuși numele acestei clase de literatură, sūtra , „fir” sau
„indiciu”
(de la siv , „a coase”), indică caracteristica sa principală și obiectul principal - concizia
extremă. Proza în care sunt compuse aceste lucrări este atât de comprimată încât formularea
celei mai laconice telegrame ar părea adesea difuză în comparație cu aceasta. Unele dintre
Sūtra ajung la un mod de exprimare aproape algebric, ale cărui formule nu pot fi înțelese fără
ajutorul unor comentarii detaliate. S-a păstrat un aforism caracteristic, care ilustrează această
încordare după concizie. Potrivit acesteia, compozitorii de Sūtra gramaticale se bucură la fel
de mult de salvarea unei vocale scurte, precum și de nașterea unui fiu. Întreaga forță a acestei
80
remarci poate fi înțeleasă doar atunci când se aduce aminte că un
Brahman este considerat incapabil să câștige raiul fără un fiu care să-și îndeplinească
ritualurile funerare.
Deși lucrările cuprinse în fiecare clasă de Sūtre au în esență același caracter, este firesc să
presupunem că compoziția lor s-a extins pe o anumită perioadă de timp și că cele care sunt
mai concise și mai precise în formularea lor sunt cele mai recente; căci evoluţia stilului lor
este evident în direcţia unei concise crescute. Cercetările, este adevărat, nu au reușit până
acum să ajungă la niciun rezultat cert în ceea ce privește data compoziției lor. Investigațiile
lingvistice, totuși, tind să arate că Sūtrele sunt strâns legate în timp de gramaticul Pāṇini,
unele dintre ele părând a fi considerabil anterior lui. Prin urmare, probabil că nu vom greși
foarte mult în atribuirea
anilor 500 și 200 î.Hr. drept limite cronologice în care a fost dezvoltată literatura Sūtra.
Tradiția ritualului vedic a fost transmisă în două forme. Singura clasă, numită Çrauta
Sūtras , deoarece bazată pe çruti sau revelație (prin care în acest caz se înțelege în principal
Brahmaṇa), se ocupă de ritualul sacrificiilor mai mari, pentru a căror îndeplinire trei sau mai
multe focuri sacre, precum și slujirile preoților, sunt necesare. Nici unul dintre ei nu prezintă
o imagine completă a sacrificiului, pentru că fiecare dintre ei, ca și Brahmaṇa, descrie doar
îndatoririle unuia sau altuia dintre cele trei feluri de preoți atașați Vedelor respective. Pentru
a obține o descriere completă a fiecărei ceremonii rituale, este deci necesar să completați
relatarea dată de un Çrauta Sūtra față de cea oferită de restul.
Cealaltă diviziune a ritualului Sūtra se bazează pe smṛiti sau tradiție. Acestea sunt Gṛihya
Sūtra , sau „Aforismele casei”, care se ocupă de ceremoniile casnice sau de riturile care
trebuie îndeplinite cu focul domestic în viața de zi cu zi. De regulă, aceste rituri nu sunt
săvârșite de un preot, ci de însuși gospodarul în compania soției sale. Din acest motiv, în
afară de abaterile de aranjare și exprimare, omisiune sau adăugare, nu există nicio diferență
esențială între diferitele Gṛihya Sūtra, cu excepția faptului că versetele care trebuie repetate
pe care le conțin sunt luate din Veda căreia îi aparțin. Fiecare Gṛihya Sūtra, pe lângă faptul
că este atașat și se referă la Çrauta Sūtra a aceleiași școli, presupune o cunoaștere a acesteia.
Dar, deși astfel sunt conectate, cele două nu formează o unitate.
A doua clasă de Sūtre, care se ocupă de utilizarea socială și legală, este, ca și
Gṛihya Sūtre, bazată tot pe smṛiti sau tradiție. Acestea sunt Dharma Sūtra , care sunt, în
general, cele mai vechi izvoare ale dreptului indian. După cum sugerează termenul dharma ,
„religie și moralitate”, punctul lor de vedere este în principal unul religios.
Ele sunt strâns legate de Veda, pe care o citează și pe care cărțile de drept de mai târziu o
consideră prima și cea mai înaltă sursă a dharmei .
Din natura intens craboasă și neinteligibilă a stilului lor și din chelie studiată cu care își
prezintă subiectele, este evident că Sūtre-urile
81
sunt inferioare chiar și brahmaṇalor ca producții literare. Judecata, insa, in ceea ce priveste
materia ei, aceasta faza ciudata a literaturii are o valoare considerabila. În toate celelalte
literaturi antice, cunoștințele despre riturile de sacrificiu pot fi dobândite doar prin colectarea
referințelor rătăcite. Dar în Sūtrele rituale deținem manualele străvechi pe care preoții le
foloseau ca temelie pentru cunoștințele lor sacrificiale. Declarațiile lor sunt atât de
sistematice și detaliate încât este posibil să reconstituiți din ele diverse sacrificii fără să le fi
văzut săvârșite.
Ele sunt astfel de mare importanță pentru istoria instituțiilor religioase. Dar Sūtrele au o
valoare suplimentară. Căci, așa cum viața hindusului, mai mult decât cea a oricărei alte
națiuni, era, chiar și în epoca vedica, înconjurată de o rețea de forme religioase, atât în cursul
ei zilnic, cât și în diviziunile sale mai importante, ritualul domestic, de asemenea întrucât
Sūtrele legale sunt cele mai importante surse ale noastre pentru studiul condițiilor sociale din
India antică. Sunt cele mai vechi înregistrări indiene dintre toate cele incluse în obicei.
Pe lângă aceste compendii rituale și legale, perioada Sūtra a produs mai multe clase de
lucrări compuse în acest stil, care, deși nu aveau un caracter religios, aveau o origine
religioasă. Ele au apărut din studiul Vedelor, care a fost determinat de dificultatea crescândă
de a înțelege imnurile și de a le recita corect, ca urmare a schimbărilor suferite de limbaj.
Obiectivul lor principal era să asigure recitarea și interpretarea corectă a textului sacru. Una
dintre cele mai importante clase ale acestei literaturi auxiliare cuprinde Prātiçākhya Sūtras ,
care, tratând accentuarea, pronunția, metrul și alte chestiuni, se preocupă în principal de
schimbările fonetice suferite de cuvintele vedice atunci când sunt combinate într-o
propoziție. Ele conțin o serie de observații minuscule, cum au fost făcute doar din nou de
foneticienii din Europa de astăzi. O ramură și mai importantă a acestei literaturi subsidiare
este gramatica, în care rezultatele obținute de indieni în analiza sistematică a limbii le
depășesc pe cele la care a ajuns orice altă națiune.
S-a păstrat puțin din primele încercări în această direcție, pentru că tot ceea ce fusese făcut
anterior a fost înlocuit de marea lucrare Sūtra a lui Pāṇini. Deși aparținând probabil la
mijlocul perioadei Sūtra, Pāṇini trebuie privit ca punctul de plecare al epocii sanscrite, a
cărei literatură este aproape în întregime dominată de standardul lingvistic stereotip de el.
În perioada Sūtra a apărut și o clasă de lucrări special concepute pentru a păstra textul
Vedelor de la pierdere sau schimbare. Acestea sunt Anukramaṇīs sau „Indici”, care citează
primele cuvinte ale fiecărui imn, autorul său, zeitatea celebrată în el, numărul de versuri pe
care le conține și metrul în care este compus. Una dintre ele precizează numărul total de
imnuri, versuri, cuvinte și chiar silabe, conținute în Rigveda , pe lângă furnizarea de alte
detalii.
Din acest studiu general al perioadei vedice ne întoarcem acum la o analiză mai detaliată
a diferitelor faze ale literaturii pe care le-a produs.
82
Chapter III
Rigveda

În amurgul amurg care precedă zorii literaturii indiene, imaginația istorică poate percepe
formele războinicilor arieni, primii cuceritori occidentali ai Hindustanului, ieșind din acele
trecători din nord-vest prin care valul invaziei s-a rostogolit în epoci succesive pentru a
mătura. câmpiile Indiei. Cea mai veche poezie a acestei rase invadatoare, a cărei limbă și
cultură s-au răspândit în cele din urmă pe întreg continentul, a fost compusă în timp ce
triburile sale încă ocupau teritoriile de pe ambele părți ale Indusului, cunoscute acum ca
Kabulistanul de Est și Panjāb. Acea poezie antică a ajuns până la noi sub forma unei colecții
de imnuri numită Rigveda . Cauza care a adunat poeziile pe care le conține într-o singură
carte nu a fost practică, ca în cazul
Sāma- și Yajurveda , ci științifică și istorică. Căci editorii săi antici au fost, fără îndoială,
impulsionați de motivul de a proteja această moștenire a vremurilor vechi de schimbare și
distrugere. Numărul de imnuri cuprinse în Rigveda , în singura recenzie care s-a păstrat, cea
a școlii Çākala, este de 1017, sau, dacă se adaugă cele unsprezece imnuri suplimentare
(numite Vālakhilya ) care sunt introduse la mijlocul cărții a opta. , 1028. Aceste imnuri sunt
grupate în zece cărți, numite maṇḍalas , sau „cicluri”, care variază în lungime, cu excepția
faptului că al zecelea conține același număr de imnuri ca primul. În vrac, imnurile Rigvedei
egalează , s-a calculat, poeziile supraviețuitoare ale lui Homer.
Caracterul general al celor zece cărți nu este identic în toate cazurile. Șase dintre ele
(ii.–vii.) sunt omogene. Fiecare dintre acestea, în primul rând, este opera unui văzător diferit
sau a descendenților săi, conform tradiției antice, care este confirmată de dovezi interne. Ei
au fost, fără îndoială, demult transmisi separat în familiile cărora le datorau ființa lor. Mai
mult decât atât, imnurile conținute în aceste „cărți de familie”, așa cum sunt de obicei
numite, sunt aranjate pe un plan uniform, diferit de cel al celorlalte. Prima, a opta și,
respectiv, a zecea cărți nu sunt producțiile unei singure familii de văzători, ci constau dintr-
un număr de grupuri bazate pe identitatea de autor. Aranjamentul cărții a noua nu are nicio
legătură cu compozitorii ei; Unitatea sa se datorează faptului că toate imnurile sale sunt
adresate singurei zeități Soma, în timp ce grupurile sale depind de identitatea metrului.
Cărțile de familie conțin și grupuri; dar fiecare dintre acestea este format din imnuri adresate
uneia și aceleiași zeități.

Revenind la principiul pe care sunt aranjate întregi cărți ale Rigvedei una în raport cu
cealaltă, constatăm că Cărțile II-VII, dacă se țin cont de adăugiri ulterioare, formează o serie
de colecții care conțin un număr din ce în ce mai mare de imnuri. Acest fapt, combinat cu
uniformitatea acestor cărți în caracterul general și aranjamentul intern, face probabil că ele au

83
format nucleul Rigvedei , la care cărțile rămase au fost adăugate succesiv. În plus, pare
probabil că cele nouă colecții mai scurte, care formează a doua parte a Cărții I, ca fiind în
mod similar bazate pe identitatea de autor, au fost ulterior combinate și prefixate cărților de
familie, care au servit drept model pentru aranjarea lor internă.
Imnurile cărții a opta arată în general o afinitate reciprocă cu greu mai puțin pronunțată
decât cea care se găsește în cărțile de familie. Pentru că ele sunt conectate prin numeroase
repetiții ale frazelor și rândurilor similare care parcurg întreaga carte. Acesta din urmă, însă,
nu face o paralelă cu cărțile de familie. Căci, deși o singură familie, cea a Kaṇvas, predomină
cel puțin printre autorii săi, predominanța în ea a formei strofice de compoziție îi imprimă un
caracter propriu. Mai mult, faptul că cartea a opta conține mai puține imnuri decât a șaptea,
arată în sine că prima nu a constituit unul din seria familiei.
Prima parte (1–50) a cărții I. are afinități considerabile cu a opta, mai mult de jumătate
din imnurile sale fiind atribuite membrilor familiei Kaṇva, în timp ce în imnurile compuse de
unii dintre acești kaṇva metrul strofic favorit al celui de-al optulea. cartea reapare. Există, de
altfel, numeroase pasaje paralele și direct identice în cele două colecții. Cu toate acestea, în
prezent, este imposibil să decidem care dintre cele două este mai devreme sau de ce, deși atât
de aproape legate, ar fi trebuit separate. Cert este că au fost adăugate la începutul și,
respectiv, la sfârșitul unei colecții existente anterior, fie că au fost împărțite din motive
cronologice, fie că au fost compuse din diferite ramuri ale familiei Kaṇva.
În ceea ce privește a noua carte, nu se poate îndoi că ea a luat ființă ca o colecție după ce
primele opt cărți au fost combinate într-un întreg. Formarea sa a fost de fapt rezultatul direct
al acelei combinații. Imnurile către Soma
Pavamāna („cel care curge limpede”) sunt compuse de autori din aceleași familii ca și Cărțile
II-VII produse, fapt, în afară de alte dovezi, suficient indicat prin faptul că au refrenele
caracteristice acelor familii. Imnurile Pavamāna au afinități și cu prima și cu cea de-a opta
cărți. Când imnurile diferitelor familii au fost combinate în cărți, și în mod clar nu până
atunci, toate imnurile lor Pavamāna au fost scoase și adunate într-o singură colecție. Desigur,
acest lucru nu înseamnă că imnurile Pavamāna în sine au fost de origine recentă. Dimpotrivă,
deși unele dintre ele ar putea data de la momentul apariției celei de-a zecea cărți, există
motive întemeiate să presupunem că poezia imnurilor Soma, care are multe puncte în comun
cu Avesta, și se ocupă de un ritual. înapoi în perioada indo-iraniană, a ajuns la concluzia în
ansamblu în vremurile timpurii printre cântăreții vedici. Diferențele de vârstă în imnurile
cărții a noua au fost aproape în întregime șterse; în orice caz, cercetările nu au reuşit încă să
distingă etapele cronologice din această colecţie.
În ceea ce privește cartea a zecea, nu poate exista nicio îndoială că imnurile sale au apărut
într-un moment în care primele nouă existau deja. Compozitorii săi au crescut în cunoașterea
cărților mai vechi, cu care își trădează familiaritatea la fiecare pas. Faptul că autorul unuia
84
dintre grupurile sale (20–26) începe cu cuvintele de început ( agnim īḷe ) ale primei strofe din
Rigveda , este probabil un indiciu că Cărțile I–IX. exista deja pe vremea lui chiar și ca
colecție combinată. Că cea de-a zecea carte este într-adevăr un agregat de imnuri
suplimentare este arătat de poziția sa după cartea Soma și de numărul de imnuri alcătuit cu
cel din prima carte (191). Unitatea care leagă poezia ei este cronologică; pentru că este cartea
grupurilor recente și a imnurilor unice recente.
Cu toate acestea, suplimentele colectate în acesta par în cea mai mare parte a fi mai vechi
decât adăugările care apar în cărțile anterioare.
Există multe criterii, derivate din materia sa, precum și din forma ei, care arată originea
recentă a cărții a zecea. În ceea ce privește mitologia, descoperim că zeii anteriori încep să-și
piardă stăpânirea asupra imaginației acestor cântăreți de mai târziu. Unele dintre ele par să
dispară, precum zeița Zorilor, în timp ce doar zeitățile cu popularitate larg stabilită, precum
Indra și Agni, își mențin poziția. Numai
grupul cuprinzător al Viçve devās , sau „Toți zeii”, a crescut în proeminență. Pe de altă parte,
un tip cu totul nou, îndumnezeirea ideilor pur abstracte, precum „Mânia” și „Credința”, apare
acum pentru prima dată. Și aici se găsesc o serie de imnuri care tratează subiecte străine
cărților anterioare, precum cosmogonia și speculația filozofică, riturile de nuntă și
înmormântare, vrăji și incantații, care conferă acestei cărți un caracter distinctiv pe lângă
faptul că indică originea ei recentă.
De asemenea, din punct de vedere lingvistic, cartea a zecea se distinge în mod clar ca mai
târzie decât celelalte cărți, formând în multe privințe o tranziție către celelalte Vede. Câteva
exemple vor fi suficiente aici pentru a arăta acest lucru. Contracțiile vocalelor apar mult mai
frecvent, în timp ce hiatusul a devenit mai rar. Utilizarea literei l , în comparație cu r , este,
în acord cu sanscrita de mai târziu, în creștere uimitor. În flexie, folosirea pluralului
nominativ vedic în āsas este în declin. În ceea ce privește vocabularul, multe cuvinte vechi
ies din uz, în timp ce altele devin mai comune. Astfel, particula sīm , care apare de cincizeci
de ori în restul Rigvedei , se găsește o singură dată în cartea a zecea. Un număr de cuvinte
comune în limba ulterioară sunt întâlnite doar în această carte; de exemplu, labh , „a lua”,
kāla , „timp”, lakshmī , „noroc”, evam , „astfel”. Și aici pot fi subliniate o serie de arhaisme
conștiente.
Astfel, cartea a zecea reprezintă un strat de compoziție cu siguranță mai târziu în
Rigveda . Imnurile individuale din cărțile anterioare s-au dovedit, de asemenea, prin diferite
criterii recunoscute, a fi de origine mai târziu decât altele și s-au făcut unele progrese în
direcția atribuirii lor la trei sau chiar cinci epoci literare. Cercetările, totuși, nu au ajuns încă
la niciun rezultat sigur cu privire la vârsta grupurilor întregi din cărțile anterioare. Căci
trebuie avut în vedere că posterioritatea colectării și încorporării nu dovedește neapărat o
dată ulterioară a compoziției.
85
 Trebuie să fi fost nevoie de câteva sute de ani pentru ca toate imnurile găsite în Rigveda
să apară. De asemenea, a existat, fără îndoială, după separarea indienilor de iranieni, o
perioadă intermediară, deși probabil că nu a fost de mare durată. În această epocă de tranziție
trebuie să fi fost compuse poemele mai vechi care s-au pierdut și în care s-a dezvoltat stilul
celor mai vechi imnuri păstrate, deja compuse cu multă pricepere. Poeții din partea mai
veche a Rigvedei menționează înșiși predecesori, în înțelepciunea cărora cântă, ale căror
cântece doresc să le reînnoiască și vorbesc despre imnuri ancestrale produse în vremurile de
altădată. În ceea ce privește dovezile lingvistice, acestea oferă puțin ajutor în discriminarea
perioadelor din Rigveda , cu excepția cărții a zecea.
Căci de-a lungul imnurilor, în ciuda numărului de autori, în esență predomină același limbaj.
Este foarte posibil să distingem diferențele de gândire, stil și abilități poetice, dar aproape
nicio diferență de dialect. Cu toate acestea, cercetarea lingvistică răbdătoare și minutioasă,
combinată cu indicațiile derivate din aranjament, metru și subiect, începe să ofere dovezi
care pot duce la recunoașterea straturilor cronologice în cărțile mai vechi ale
Rigvedei .
Deși ajutorul MSS. pentru că această perioadă timpurie eșuează complet, totuși avem
fericiți pentru Rigveda o masă abundentă de lecturi diferite de peste 2000 de ani. Acestea
sunt cuprinse în celelalte Vede, care sunt în mare parte compuse din imnuri, strofe și versuri
împrumutate din Rigveda . Celelalte Vede sunt, de fapt, pentru critica Rigvedei , ceea ce sunt
manuscrisele pentru alte monumente literare. Suntem astfel capabili să colămăm cu textul
Rigvedei transmis direct, diverse lecturi considerabil mai vechi decât mărturia lui
Yāska și a lui Prātiçākhyas.
Compararea diferitelor lecturi furnizate de Vedele ulterioare conduce la concluzia că
textul Rigvedei a existat, cu relativ puține excepții, în forma sa actuală și nu într-o revizuire
posibil diferită, în momentul în care textul Sāmaveda . , cea mai veche formă a Yajurveda ,
iar
Atharva-veda a fost constituită. Numărul de cazuri este infinitezimal în care
Rigveda arată o corupție de care ceilalți sunt liberi. Astfel, se pare că nucleul tradiției vedice,
așa cum este reprezentat de Rigveda , a ajuns până la noi, cu un grad ridicat de fixitate și o
grijă remarcabilă pentru integritatea verbală, dintr-o perioadă care nu poate fi mai puțin
îndepărtată decât 1000 î.Hr.
Este firesc ca o colecție sacră de poezie, istorică la originea sa, și moștenirea tradiției
orale înainte ca celelalte Vede să fie compuse și detaliile practicii rituale ulterioare să fi fost
fixate, să fi continuat să fie păstrate cu mai multă acuratețe decât textele formate. în principal
împrumutând de la ea imnuri care au fost tăiate în mod arbitrar în grupuri de versuri sau în
versuri unice, numai pentru a răspunde noilor nevoi liturgice. Căci cei care au scos versete
din Rigveda din contextul lor și le-au amestecat cu propriile lor creații noi nu s-ar simți
86
obligați să protejeze astfel de versuri de schimbare la fel de strict ca cei care nu au făcut
altceva decât să continue să transmită, fără nicio pauză, textul antic. în forma sa conexă.
Controlul tradiției ar fi lipsit acolo unde se forma o tradiție destul de nouă.
Critica textului Rigveda în sine se referă la două perioade.
Primul este cel în care a existat singur înainte de apariția celorlalte Vede; al doilea este cel în
care apare sub forma modificată fonetic numit textul Saṃhitā, datorită muncii editorilor
gramaticali. Fiind transmisă în perioada mai veche exclusiv prin tradiție orală, nu s-a păstrat
într-o formă destul de autentică până în momentul redactării sale finale. Nu a scăpat cu totul
de soarta suferită de toate lucrările care, coborând din antichitatea îndepărtată, supraviețuiesc
într-o epocă a condițiilor lingvistice schimbate. Deși există corupții incontestabile în detaliu
aparținând perioadei mai vechi, textul a menținut un nivel remarcabil de înalt de autenticitate
până când modificările pe care le-a suferit au ajuns la concluzia în textul Saṃhitā. Acest text
diferă în sute de locuri de cel al compozitorilor imnurilor; dar cuvintele sale reale sunt
aproape întotdeauna aceleași cu cele folosite de vechii văzători. Astfel, nu ar exista nicio
incertitudine dacă cuvântul potrivit, de exemplu, a fost sumnam sau dyumnam . Diferența
constă aproape în întregime în schimbările fonetice pe care le-au suferit cuvintele conform
regulilor lui Sandhi predominante în limba clasică. Astfel, ceea ce înainte era pronunțat ca
tuaṃ hi agne apare acum ca tvaṃ hy agne . Modernizarea textului astfel produsă este, totuși,
doar parțială și este adesea aplicată în mod inconsecvent. Combinațiile eufonice introduse în
textul Saṃhitā au interferat cu metrul. Prin urmare, prin citirea conform celei din urmă textul
mai vechi poate fi restaurat. În același timp,
textul Saṃhitā a păstrat cele mai mici detalii ale detaliilor cele mai susceptibile de corupție și
cea mai mică diferență în materie de accent și forme alternative, care ar fi putut fi îndepărtate
cu cea mai mare ușurință. Asemenea puncte oferă o dovadă suplimentară că grija extremă cu
care a fost păzită integritatea verbală a textului datează din perioada anterioară. Cu excepția
greșelilor unice ale tradiției din prima și a celor datorate teoriilor gramaticale din a doua
perioadă, vechiul text al Rigvedei se arată astfel a fi fost păstrat dintr-o antichitate foarte
îndepărtată cu o acuratețe minunată chiar și în cele mai mici detalii.
Din discuțiile explicative ale brahmanilor în legătură cu
Rigveda , rezultă că textul acestuia din urmă trebuie să fi fost fixat în mod esențial la vremea
lor și asta într-o manieră destul de specială, mai mult, de exemplu, decât formulele în proză
ale lui. Yajurveda . Pentru Çatapatha Brāhmaṇa , în timp ce vorbește despre posibilitatea de
a varia unele dintre aceste formule, respinge noțiunea de schimbare a textului unui anumit
vers rigvedic, propusă de unii profesori, ca fiind ceva care nu trebuie gândit. Brāhmaṇa
menționează adesea faptul că un astfel de imn sau un grup liturgic conține un anumit număr
de versete. Toate aceste afirmații numerice par să fie de acord cu textul existent al
Rigvedei . Pe de altă parte, transpuneri și omisiuni ale versetelor rigvedice se găsesc în
87
Brahmaṇas. Acestea, însă, sunt legate doar de forma rituală a acelor versuri și nu arată în
niciun fel că textul din care au fost preluate era diferit de al nostru.
Sūtrele conțin și forme modificate de versete rigvedice, dar acestea, ca și în cazul
Brahmaṇas, trebuie explicate nu dintr-o recenzie mai veche a textului, ci din necesitatea
adaptării lor la noile tehnici rituale. Pe de altă parte, ele conțin multe afirmații care confirmă
textul nostru prezent. Astfel, tot ceea ce Sūtra lui Çānkhāyana spune despre poziția ocupată
de versurile dintr-un imn sau despre numărul total de versuri conținute în grupuri de imnuri,
pare invariabil să fie de acord cu textul nostru.
Încă trebuie să răspundem la întrebarea când a fost constituit textul Saṃhitā, care a fixat
în cele din urmă forma canonică a Rigvedei . Acum, Brahmaṇa conțin o serie de afirmații
directe cu privire la numărul de silabe dintr-un cuvânt sau dintr-un grup de cuvinte, care sunt
în contradicție cu textul Saṃhitā din cauza contracțiilor vocale făcute în acesta din urmă.
Mai mult decât atât, partea veche a literaturii Brāhmaṇa arată aproape deloc urme de
speculații despre întrebări fonetice legate de textul vedic. Prin urmare, se poate trage
concluzia că
textul Saṃhitā nu a apărut decât după încheierea Brahmaṇa. În ceea ce privește Āraṇyakas și
Upanishad-uri, care formează suplimente la Brahmaṇa, cazul este diferit. Aceste lucrări nu
doar menționează termeni gramaticali tehnici pentru anumite grupuri de litere, dar conțin
doctrine detaliate despre tratarea fonetică a textului vedic. Și aici apar pentru prima dată
numele anumitor gramaticieni teologici, în frunte cu Çākalya și Māṇḍūkeya, care sunt, de
asemenea, recunoscuți ca autorități în Prātiçākhyas. În consecință, Āraṇyakas și Upanishad-
urile formează o tranziție, cu referire la tratarea întrebărilor gramaticale, între epoca
Brahmaṇa și cea a lui Yāska și Prātiçākhyas. Textul Saṃhitā trebuie să fi fost creat în această
perioadă intermediară, să zicem aproximativ 600 î.Hr
Această lucrare fiind finalizată, în curând au început să fie luate precauții extraordinare
pentru a proteja textul canonic astfel fixat împotriva posibilității oricărei modificări sau
pierderi. Rezultatul a fost păstrarea sa cu o fidelitate unică în istoria literară. Primul pas făcut
în această direcție a fost constituirea textului Pada, sau
„cuvânt”, care, fiind o analiză a Saṃhitā, dă fiecărui cuvânt separat în forma sa independentă
și, astfel, într-o măsură considerabilă restaurează textul Saṃhitā la un text mai vechi. etapă.
Faptul că textul Pada nu a fost destul de contemporan la origine cu celălalt se arată prin
faptul că acesta conținea unele interpretări greșite și neînțelegeri neîndoielnice. Compoziția
sa poate fi, totuși, separată doar printr-un scurt interval de cea a Saṃhitā, deoarece pare să fi
fost cunoscută de scriitorul Aitareya Āraṇyaka , în timp ce autorul său, Çākalya, este mai în
vârstă decât Yāska, care îl citează, și Çaunaka, compozitorul lui Rigveda Prātiçākhya , care
se bazează pe textul Pada.

88
 Importanța acestuia din urmă ca criteriu al autenticității versurilor din Rigveda
este indicată de următorul fapt. Există șase versete în Rigveda 1
care nu sunt analizate în textul Pada, ci doar date acolo din nou în forma Saṃhitā. Acest
lucru arată că Çākalya nu le-a recunoscut ca fiind cu adevărat rigvedici, o viziune justificată
de dovezi interne. Acest grup de șase, care este fără îndoială exhaustiv, se află la jumătatea
distanței dintre vechile completări pe care Çākalya le-a recunoscut drept canonice și noile
anexe numite Khilas , care nu au fost niciodată admise în textul Pada sub nicio formă.
O măsură suplimentară pentru păstrarea textului sacru de la modificare cu și mai multă
certitudine a fost luată curând sub forma Krama-pāṭha , sau „text-etapă”.
Acesta este vechi, pentru că, la fel ca Pada-pāṭha , este deja cunoscut de autorul
Aitareya Āraṇyaka . Aici fiecare cuvânt al textului Pada apare de două ori, fiind legat atât de
ceea ce precede, cât și de ceea ce urmează. Astfel primele patru cuvinte, dacă sunt
reprezentate prin a , b , c , d , ar fi citite ca ab , bc , cd . Jaṭā -pāṭha , sau „textul țesut”, la
rândul său, bazat pe Krama-pāṭha , afirmă fiecare dintre combinațiile sale de trei ori, a doua
oară în ordine inversă (ab , ba , ab ; bc , cb , bc) . Punctul culminant al complicației este
atins în Ghana-pāṭha , în care ordinea este ab , ba , abc , cba , abc ; bc , cb , bcd etc.
Prātiçākhyas pot fi, de asemenea, privite drept garanții ale textului, fiind compuse cu
scopul de a prezenta exact toate schimbările necesare pentru a transforma Pada în textul
Saṃhitā.
În cele din urmă, clasa de lucrări suplimentare numite Anukramaṇīs sau „Indici”
a avut ca scop păstrarea Rigveda intactă prin înregistrarea conținutului său din diferite puncte
de vedere, pe lângă furnizarea de calcule ale numărului de imnuri, versuri, cuvinte și chiar
silabe, conținute în carte sacră.
Textul Rigvedei a ajuns la noi doar într-o singură recenzie; dar există vreo dovadă că au
existat alte recenzii ale ei în vremuri trecute?
Charaṇa -vyūha , sau „Expunerea școlilor”, o lucrare suplimentară a perioadei Sūtra,
menționează ca cele cinci çākhā sau „ramuri” ale Rigvedei ,
Çākalas, Vāshkalas, Āçvalāyanas, Çānkhāyanas și Māḍṇas. A treia și a patra dintre aceste
școli, totuși, nu reprezintă recenzii diferite ale textului, singura distincție între ele și
Çākalas fiind aceea că Āçvalāyana recunoștea ca fiind canonic grupul celor unsprezece
Vālakhilya sau imnuri suplimentare, iar Çānkhāyana admiteau acelaşi grup, diminuat doar cu
câteva versuri. Prin urmare, tradiția
Purāṇas, sau lucrările legendare ulterioare, menționează doar cele trei școli de Çākalas,
Vāshkalas și Māṇḍūkas. Dacă acesta din urmă a avut vreodată o recenzie cu un caracter
independent, toate urmele acesteia s-au pierdut într-o perioadă timpurie în India antică,
pentru că nu s-au păstrat nicio informație despre ea. Astfel, doar cele două școli ale Çākalas
și Vāshkalas intră în considerare. Scrierile vedice secundare conțin suficiente dovezi pentru a
89
arăta că textul lui Vāshkala diferă de cel al Çākalas doar prin admiterea a opt imnuri
suplimentare și prin atribuirea unei alte poziții unui grup din prima carte. Dar în aceste
privințe se compară nefavorabil cu textul existent. Astfel, este evident că Çākalas nu numai
că dețineau cea mai bună tradiție a textului Rigvedei , dar au transmis singura recenzie, în
adevăratul sens, care, din câte putem spune, a existat vreodată.
Textul Rigvedei , ca și cel al celorlalți Samhitā, precum și al a doi dintre Brahmaṇa (
Çatapatha și Taittiriya , împreună cu Āraṇyaka), a ajuns la noi într-o formă accentuată.
Caracterul deosebit de sacru al textului a făcut ca accentul să fie foarte important pentru
recitarea corectă și eficientă.
În mod analog, accentul a fost marcat de greci doar în edițiile învățate și model. Natura
accentului vedic era muzicală, în funcție de înălțimea vocii, la fel ca cea a grecilor antici.
Acesta a rămas caracterul accentului sanscrit până mai târziu de vremea lui Pāṇini. Dar la fel
cum vechiul accent muzical grecesc, după începutul erei noastre, a fost transformat într-un
accent de accent, la fel până în secolul al VII-lea d.Hr. (și probabil cu mult înainte) accentul
sanscrită a suferit o schimbare similară. În timp ce, totuși, în greaca modernă accentul de
accent a rămas, datorită înălțimii înalte a vechiului acut, pe aceeași silabă cu accentul
muzical în limba antică, pronunția modernă a sanscrită nu are nicio legătură cu accentul
vedic, dar depinde de cantitatea ultimelor două sau trei silabe, la fel ca în latină. Astfel,
penultimul, dacă este lung, este accentuat, de exemplu Kālidā´sa , sau antepenultimul, dacă
este lung și urmat de o silabă scurtă, de exemplu brā´hmaṇa sau Himā´laya („locuința
zăpezii”). Această schimbare de accent în sanscrită a fost determinată de influența lui
Prākrit, în care, după cum există dovezi care arată, accentul de accent este foarte vechi,
datând cu câteva secole înainte de începutul erei noastre.
Există trei accente în Rigveda , precum și în celelalte texte sacre. Cel mai important dintre
acestea este accentul crescător, numit ud-ātta („ridicat”), care corespunde acutului grecesc.
Filologia comparată arată că în sanscrită se sprijină pe aceeași silabă cu care o poartă în
limba proto-ariană. În greacă este în general pe aceeași silabă ca și în sanscrită, cu excepția
cazului în care este interferat de legea specific greacă care restricționează accentul la una
dintre ultimele trei silabe.
Astfel, grecescul heptá corespunde cu vedica saptá , „șapte”. Accentul scăzut, care precede
cel acut, se numește anudātta ( „nu ridicat”). Al treilea este accentul de cădere, care urmează
de obicei celui acut și se numește svarita
(„sunat”).
Dintre cele patru sisteme diferite de marcare a accentului în textele vedice, cel al
Rigveda este cel mai frecvent folosit. Aici acutul nu este marcat deloc, în timp ce anudātta
cu tonul scăzut este indicat printr-o contur orizontal sub silaba care îl poartă, iar svarita
printr -o lovitură verticală deasupra. Astfel yājnasyà („de sacrificiu”) ar însemna că a doua
90
silabă are acuta și a treia svarita ( yajnásyà ). Motivul pentru care acutul nu este marcat este
pentru că este privit ca tonul de mijloc între celelalte două.2
Imnurile Rigvedei constau din strofe care variază ca număr de la trei la cincizeci și opt,
dar de obicei nu depășesc zece sau doisprezece. Aceste strofe (deseori numite vag versuri)
sunt compuse în vreo cincisprezece metri diferiți, dintre care doar șapte sunt, totuși, deloc
frecvente. Trei dintre ele sunt de departe cele mai comune, pretinzând împreună aproximativ
patru cincimi din numărul total de strofe din Rigveda .
Există o diferență esențială între prozodia greacă și vedica. În timp ce unitatea metrică a
primului sistem este piciorul, în cel de-al doilea este linia (sau versul), picioarele
nedistingându-se. În mod curios, totuși, unitatea metrică vedica este numită și pāda , sau
„picior”, dar dintr-un motiv foarte diferit; căci cuvântul are aici într-adevăr sensul figurat de
„sfert” (de la piciorul unui patruped), Pentru că cel mai obișnuit fel de strofă are patru
rânduri. Pādas obișnuiți constau din opt, unsprezece sau douăsprezece silabe. O strofă sau
ṛich este în general formată din trei sau patru rânduri de același fel. Patru sau cinci dintre
cele mai rare tipuri de strofă sunt, totuși, alcătuite dintr-o combinație de versuri diferite.
De remarcat că metrii vedici au o anumită elasticitate cu care ne-am obișnuit în prozodia
greacă și care amintește de neregularitățile versului latin
saturnian. Se determină doar ritmul ultimelor patru sau cinci silabe, prima parte a versului
nefiind supusă regulii. Priviți în legătura lor istorică, metrii vedici, care sunt fundamentul
întregii prozodii a literaturii de mai târziu, ocupă o poziție la jumătatea distanței dintre
sistemul perioadei indo-iraniene și cel al sanscritei clasice. Căci dovezile Avestei, cu liniile
sale de opt și unsprezece silabe, care ignoră cantitatea, dar sunt combinate în strofe, altfel la
fel ca cele din Rigveda , indică faptul că practica metrică a perioadei în care perșii și indienii
erau încă un singur popor, nu depindea de alt principiu decât numărarea silabelor. În
perioada sanscrită, pe de altă parte, cantitatea fiecărei silabe din linie era determinată în toți
metrii, cu singura excepție a măsurii libere (numită çloka ) folosită în poezia epică. Reglarea
metrică a liniei, începând de la capătul ei, s-a extins astfel în final la întreg. Ritmul fix de la
sfârșitul liniei vedice se numește vṛitta , literalmente „întoarce” (din vṛit , lat. vert-ere ), care
corespunde etimologic latinului versus .
Linia de opt silabe se termină de obicei în două iambics, primele patru silabe, deși nu sunt
exact determinate, având tendința de a fi și iambic. Acest vers este, prin urmare, echivalentul
aproape exact al dimetrului iambic grecesc.
Trei dintre aceste linii se combină pentru a forma metrul gāyatrī , în care este compusă
aproape o pătrime (2450) din numărul total de strofe din Rigveda . Un exemplu în acest sens
este prima strofă din Rigveda , care se desfășoară după cum urmează:
Agním īle puróhitaṃ
Yajnásya devám ṛitvíjaṃ
91
 Hótāraṃ ratnadhā´tamam.
Poate fi redat îndeaproape astfel, în rânduri care imit ritmul originalului
:

Îl laud pe Agni, preot casnic,

Dumnezeule, slujitorul sacrificiului,
Herald, cel mai risipitor al bogăției.
Patru dintre aceste linii de opt silabe se combină pentru a forma strofa anushṭubh , în care
primele două și ultimele două sunt mai strâns legate. În Rigveda , numărul de strofe din
această măsură se ridică la doar aproximativ o treime din cele din gāyatrī . Această relație se
inversează treptat, până ajungem în perioada post-vedică, când se constată că gāyatrī a
dispărut, iar anushṭubh (acum numit în general çloka ) a devenit măsura predominantă a
poeziei sanscrite. O dezvoltare a caracterului acestui contor poate fi observată chiar în
Rigveda . Toate versurile sale din cele mai vechi imnuri sunt aceleași, fiind iambic în ritm. În
imnurile ulterioare, însă, începe să se arate tendința de a diferenția prima și a treia de a doua
și a patra versuri, făcându-l pe fostul non-iambic. În cele din urmă, în cele mai recente
imnuri ale cărții a zecea prevalența ritmului iambic dispare în rândurile ciudate. Aici se
găsește fiecare combinație posibilă de cantitate din ultimele patru silabe, dar cea mai comună
variație, aproape egalând cu frecvența iambicului, este [scurt][lung][long][shortlong]. Acesta
din urmă este sfârșitul obișnuit al primei și al treilea rând în çloka post-vedică .
Linia de douăsprezece silabe se termină astfel: [lung][scurt][lung][scurt][scurt]. Patru
dintre acestea formează împreună strofa jagatī . Strofa trishṭubh este formată din patru
rânduri de unsprezece silabe, care sunt practic jagatīs catalectici , deoarece se termină [lung]

[scurt][lung][shortlong]. Aceste două versuri fiind atât de strâns legate și având aceeași
cadență, se găsesc adesea amestecate în aceeași strofă. Trishṭubh este de departe cel mai
comun metru, aproximativ două cincimi din Rigveda fiind compus în el.
Vorbind în general, un imn al Rigvedei este format în întregime din strofe în același
metru. Abaterea obișnuită și tipică de la această regulă este de a încheia un imn cu o singură
strofă într-un metru diferit de cea a restului, aceasta fiind o metodă firească de a marca
distinct încheierea lui.
Un anumit număr de imnuri ale Rigvedei constau nu doar dintr-o succesiune de strofe
simple, ci din grupuri egale de strofe. Grupul constă fie din trei strofe în același metru
simplu, în general gāyatrī , fie din combinația a două strofe în metri amestecați diferiți. Cel
din urmă tip strofic poartă numele de Pragātha și se găsește în principal în cartea a opta a
Rigveda .

1 vii. 59, 12; X. 20, 1; 121, 10; 190, 1–3.

92
 2 Celelalte trei sisteme sunt: (1) cel al Maitrāyaṇī și Kāṭhaka
Saṃhitās (două recenzii ale Yajurveda Neagră ), care marchează acutul cu o lovitură
verticală deasupra; (2) cel al lui Çatapatha Brāhmaṇa , care marchează acutul cu o contur
orizontal dedesubt; și (3) cel al Sāmaveda , care indică cele trei accente cu numerele 1, 2, 3,
pentru a distinge trei grade de înălțime, acut (1) fiind aici cel mai înalt.
Capitolul IV
Poezia Rigvedei

Înainte de a ne întoarce să descriem lumea gândirii revelată în imnurile Rigvedei

, se poate pune firesc întrebarea, în ce măsură este posibil să înțelegem adevăratul sens al
unei cărți care ocupă o poziție atât de izolată în cea mai îndepărtată epocă a indienilor.
literatură? Răspunsul la această întrebare depinde de recunoașterea metodei corecte de
interpretare aplicabilă acelui corp antic de poezie. Când Rigveda a devenit cunoscută pentru
prima dată, savanții europeni, care încă nu cunoșteau decât limba și literatura sanscrită
clasică, au descoperit că
imnurile vedice au fost compuse într-un dialect străvechi și întruchipează o lume de idei
foarte îndepărtată de cea cu care se făcuseră ei înșiși. familiar. Interpretarea acestor imnuri a
fost așadar la început îngrădită de dificultăți aproape insurmontabile. Din fericire, însă, s-a
descoperit că există un comentariu voluminos la Rigveda , care explică sau parafrazează
fiecare cuvânt din imnurile sale. Aceasta a fost lucrarea marelui savant vedic Sāyaṇa, care a
trăit în a doua jumătate a secolului al XIV-lea d.Hr. la Vijayanagara („Orașul Victoriei”), ale
cărui ruine se află lângă Bellary, în sudul Indiei. Întrucât comentariul său s-a referit în mod
constant la autoritățile antice, se credea că a păstrat adevăratul sens al Rigveda într-o
interpretare tradițională care datează din cele mai vechi timpuri. Nimic mai mult părea să fie
necesar decât să se stabilească explicația textului original care a predominat în India acum
cinci secole și este stabilit în lucrarea lui Sāyaṇa. Acest punct de vedere este reprezentat de
traducerea Rigvedei începută în 1850 de HH Wilson, primul profesor de sanscrită la Oxford.
O altă linie a fost luată de regretatul profesor Roth, fondatorul filologiei vedice. Acest
mare savant a susținut punctul de vedere conform căruia scopul interpretării vedice nu a fost
acela de a stabili semnificația pe care Sāyaṇa, sau chiar Yāska, care a trăit cu optsprezece
secole mai devreme, l-au atribuit imnurilor vedice, ci sensul pe care l-au intenționat poeții
antici. Un astfel de scop nu putea fi atins pur și simplu urmând conducerea comentatorilor.
Căci cei din urmă, deși ghiduri valoroase spre înțelegerea literaturii teologice și rituale de
mai târziu, cu noțiunile și practica cărora le erau familiare, nu au arătat nicio continuitate a
tradiției de pe vremea poeților; pentru că tradiția furnizată de ei a fost numai cea care a fost
transmisă între interpreți și a început abia atunci când sensul imnurilor nu a mai fost pe
deplin înțeles. De fapt, nu putea exista altă tradiție; interpretarea aparând doar atunci când

93
imnurile deveniseră obscure. De aceea, comentatorii au păstrat pur și simplu încercările de
soluționare a dificultăților, arătând în același timp o tendință distinctă de a interpreta greșit
limbajul, precum și ideile religioase, mitologice și cosmice ale unei epoci dispărute de
noțiunile scolastice predominante în propriile lor.

Este clar din ceea ce spune Yāska că unele discrepanțe importante de opinie au prevalat
printre expozanții mai vechi și diferitele școli de interpretare care au înflorit înainte de
vremea lui. El dă numele a nu mai puțin de șaptesprezece predecesori, ale căror explicații
despre Vede sunt adesea contradictorii. Astfel, unul dintre ei interpretează cuvântul
Nāsatyau , un epitet al Dioskouroi vedic, ca „adevărat, nu fals”; altul consideră că înseamnă
„lideri ai adevărului”, în timp ce Yāska însuși crede că ar putea însemna „nascut”! Diferența
dintre poeți și primii interpreți a fost într-adevăr atât de mare încât unul dintre predecesorii
lui Yāska, pe nume Kautsa, a avut de fapt îndrăzneala să afirme că știința expunerii vedice
era inutilă, deoarece imnurile și formulele vedice erau obscure, lipsite de sens sau reciproc.
contradictoriu. Asemenea critici le întâmpină Yāska răspunzând că nu a fost vina căpriorii
dacă orbul nu a văzut-o. Yāska însuși interpretează doar o mică parte din imnurile Rigvedei .
În ceea ce încearcă să explice, el depinde în mare măsură de considerente etimologice pentru
sensul pe care îl atribuie. El dă adesea două sau mai multe sensuri alternative sau opționale
aceluiași cuvânt. Faptul că oferă o gamă de semnificații arată că nu a avut nicio autoritate
anterioară pentru ghidul său și că redările sale sunt pur și simplu conjecturale; căci nimeni nu
poate presupune că autorii imnurilor aveau mai mult de un sens în mintea lor.
Cu toate acestea, este foarte probabil ca Yāska, cu toate aparatele la comandă, să fi putut
să constate sensul multor cuvinte pe care savanții care, la fel ca Sāyaṇa, au trăit aproape două
mii de ani mai târziu, nu au avut niciun mijloc de a le descoperi.
Cu toate acestea, Sāyaṇa se găsește uneori plecând de la Yāska. Ajungem astfel la dilema că
fie vechiul interpret greșește, fie cel de mai târziu nu urmează tradiția. Există, de asemenea,
multe cazuri în care Sāyaṇa, independent de Yāska, oferă o varietate de explicații
inconsecvente ale unui cuvânt, atât în interpretarea unui singur pasaj, cât și în comentarea
unor pasaje diferite . întărit pentru un an”, într-un altul ca „nou sau întărit pentru un an”, iar
într-un al treilea ca „aparținând unui demon numit Çarad”. Unul dintre defectele lui Sāyaṇa
este, de fapt, că el își limitează punctul de vedere în cele mai multe cazuri la singurul vers pe
care îl are înaintea lui. O examinare detaliată a explicațiilor sale, precum și a celor ale lui
Yāska, a arătat că există în Rigveda un număr mare de cuvinte cele mai dificile, despre
sensul propriu al cărora niciun savant nu avea nicio informație sigură nici din tradiție, nici
din etimologie. Prin urmare, suntem îndreptățiți să spunem despre ele că în imnuri nu există
niciun cuvânt neobișnuit sau dificil sau text obscur în legătură cu care autoritatea
comentatorilor să fie primită ca finală, cu excepția cazului în care este susținută de

94
probabilitate, de context sau de pasaje paralele. Astfel, nicio traducere a Rigvedei bazată
exclusiv pe comentariul lui Sāyaṇa nu poate fi satisfăcătoare. De fapt, ar fi la fel de
nerezonabil să-l luăm drept singurul nostru ghid, precum să facem ca înțelegerea noastră a
cărților ebraice ale Vechiului Testament să depindă de Talmud
și de Rabini. Trebuie, într-adevăr, să admitem că dintr-o mare parte din interpretările lui
Sāyaṇa poate fi obținut cel mai mare ajutor material și că el a fost de cel mai mare serviciu în
facilitarea și accelerarea înțelegerii Vedei. Dar sunt puține informații de valoare care pot fi
derivate de la el, că, odată cu cunoștințele noastre despre sanscrită de mai târziu, cu celelalte
rămășițe ale literaturii indiene antice și cu diversele noastre aparate filologice, s-ar putea să
nu am fi aflat singuri, mai devreme sau mai târziu.
Roth, deci, i-a respins pe comentatori ca fiind ghizii noștri principali în interpretarea
Rigvedei
, care, ca cel mai vechi monument literar al indienilor și, într-adevăr, al rasei ariene, se află
cu totul de la sine, sus pe un vârf izolat al antichității îndepărtate. În ceea ce privește
porțiunile sale mai deosebite și mai dificile, ea trebuie, așadar, interpretată în principal prin
ea însăși; sau, pentru a aplica într-un alt sens cuvintele unui comentator indian, trebuie
să strălucească prin propria lumină și să se autodemonstreze . interpret brahman. Judecata
celor dintâi este neîngrădită de părtinire teologică; posedă facultatea istorică și are, de
asemenea, un orizont intelectual mult mai larg, dotat ca el cu toate resursele științifice. Prin
urmare, Roth și-a propus să compare cu atenție toate pasajele paralele ca formă și materie,
ținând cont de considerentele de context, gramatică și etimologie, consultând, deși, poate, cu
o atenție insuficientă, interpretările tradiționale. El a supus astfel Rigveda unui tratament
istoric în domeniul sanscritei în sine.
El a apelat în continuare la asistența oferită din exterior prin metoda comparativă, folosind
ajutorul oferit nu numai de Avesta , care este atât de strâns legat de Rigveda în limbaj și
materie, ci și de rezultatele filologiei comparate, resurse necunoscute de către savant
tradiţional.
Constatând astfel sensul cuvintelor unice, au fost puse bazele interpretării științifice a
Vedelor în marele Dicționar sanscrit, în șapte volume, publicat de Roth în colaborare cu
Böhtlingk între
1852 și 1875. Metoda lui Roth este acum acceptată de fiecare științific. student al Vedei. Cu
toate acestea, tradiția nativă este exploatată mai pe deplin decât a făcut-o Roth însuși, pentru
că acum se recunoaște mai clar că niciun ajutor care să fie derivat din studiile indiene
existente nu trebuie neglijat. Sub îndrumarea unor astfel de principii, progresul deja făcut în
rezolvarea multor probleme importante prezentate de literatura vedă a fost surprinzător, când
luăm în considerare scurtarea timpului și puținitatea muncitorilor, dintre care doar doi sau
trei au fost originari din această țară. . Ca rezultat general, simțul istoric a reușit să înțeleagă
95
spiritul antichității indiene, mult timp ascuns de interpretarea greșită autohtonă. Bineînțeles,
mai rămân multe de făcut de către generațiile viitoare de savanți, mai ales în investigațiile
detaliate și minutioase. Acest lucru nu ar putea fi altfel, când ne amintim că cercetările
vedice sunt doar produsul ultimilor cincizeci de ani și că, în ciuda eforturilor foarte numeroși
savanți evrei de-a lungul mai multor secole, există, în Psalmi și Cărțile Profetice ale
Vechiului Testament, încă multe pasaje care rămân obscure și disputate. Nu poate exista nici
o îndoială că multe probleme în prezent insolubile vor fi în cele din urmă rezolvate prin acea
erudiție modernă care a descifrat deja scrierile cuneiforme ale Persiei, precum și inscripțiile
în stâncă din India și a descoperit limbile care stăteau ascunse sub aceste misterioase.
personaje.
Ajunși astfel la pragul lumii gândirii vedice, putem intra acum prin portalurile deschise de
cheia de aur a erudiției. De departe, cea mai mare parte a poeziei Rigvedei constă în versuri
religioase, doar a zecea carte conținând câteva poezii seculare. Imnurile sale se adresează în
principal diferiților zei ai panteonului vedic, lăudându-le faptele lor mărețe, măreția și
binefacerea lor, sau rugându-i pentru bogăție în vite, numeroși urmași, prosperitate, viață
lungă și victorie. Rigveda nu este o colecție de poezie populară primitivă, așa cum putea fi
descrisă într-o perioadă anterioară a studiilor sanscrite . Este mai degrabă un corp de imnuri
compuse cu pricepere, produse de o clasă sacerdotală și menite să însoțească jertfa Soma și
jertfa de foc a untului topit, care au fost oferite conform unui ritual deloc atât de simplu pe
cât se presupunea la un moment dat, deși fără îndoială, mult mai simplu decât sistemul
elaborat al perioadei Brāhmaṇa. Poezia sa este, în consecință, afectată de referiri frecvente la
sacrificiu, mai ales atunci când cele două mari zeități rituale, Agni și Soma, sunt obiecte de
laudă. În același timp, este în general mult mai natural decât ar fi de așteptat în aceste
condiții. Căci zeii care sunt invocați sunt aproape toți personificări ale fenomenelor
naturii și, astfel, dau prilej pentru folosirea multor imagini frumoase și chiar nobile. Dicția
imnurilor este, în general, simplă și neafectată. Cuvintele compuse sunt utilizate cu
moderație și sunt limitate la doi membri, în contrast marcat cu frecvența și lungimea
compușilor din sanscrita clasică. Gândul, de asemenea, este de obicei lipsit de artă și direct,
cu excepția imnurilor către zeitățile rituale, unde devine implicat în îngâmfare și obscuritate
mistică. Caracterul foarte limitat al temei, în aceste cazuri, trebuie să fi forțat mințile
cântăreților preoți să se străduiască după varietate, dând rostirea aceleiași idei în frazeologie
enigmatică.
Aici, deci, găsim deja începuturile acelei afecțiuni pentru subtilitate și moduri dificile de
exprimare care este atât de răspândită în literatura de mai târziu și care este trădată chiar și în
perioada anterioară de zicala din unul dintre brahmana
că zeii iubesc recondit. În unele imnuri, de asemenea, apare acea tendință de a juca cu
cuvintele care a fost dusă la o lungime exagerată în poeziile și romanțele din sanscrită târzie.
96
Imnurile Rigvedei , desigur, variază mult ca merit literar, așa cum este firesc de așteptat în
producțiile multor poeți care se extind de-a lungul unor secole. Mulți arată un nivel înalt de
excelență poetică, în timp ce alții constau în versuri banale și mecanice. Gradul de pricepere
în compoziție este în medie remarcabil de mare, mai ales dacă ne gândim că aici avem de
departe cea mai veche poezie a rasei ariene. Arta pe care acești primi văzători simt că este
necesară pentru a produce un imn acceptabil pentru zei este adesea făcută aluzie, în general
în strofa de încheiere. Poetul își compară de obicei opera cu o mașină lucrată și asamblată de
un meșter iscusit. Unul Rishi își aseamănă și rugăciunile cu haine corecte și bine țesute; altul
vorbește că și-a împodobit cântecul de laudă ca o mireasă pentru iubitul ei. Poeții îi laudă pe
zei conform cunoștințelor și aptitudinilor (vi. 21, 6) și dau rostirea emoțiilor inimilor lor (x.
39, 15). Este adevărat, se spune că diferiți zei individuali le-au acordat văzătorilor darul
cântecului, dar poeții
rigvedici nu știu nimic despre doctrina ulterioară a revelației.
Remarca care a fost făcută adesea că monotonia predomină în imnurile vedice conține
adevăr. Dar impresia este produsă de imnurile către aceeași zeitate fiind grupate în mod
obișnuit în fiecare carte. Un efect asemănător ar apărea probabil din citirea succesivă a
douăzeci sau treizeci de versuri despre Primăvară, chiar și într-o antologie a celei mai bune
poezii moderne. Când ne gândim că aproape cinci sute de imnuri ale Rigvedei sunt adresate
numai două zeități, este surprinzător că atât de multe variații ale aceleiași teme ar fi posibile.
Imnurile Rigvedei fiind în principal invocații ale zeilor, conținutul lor este în mare parte
mitologic. Această mitologie are un interes deosebit, deoarece reprezintă o etapă anterioară a
gândirii decât se regăsește în orice altă literatură. Este suficient de primitiv pentru a ne
permite să vedem clar procesul de personificare prin care fenomenele naturale s-au dezvoltat
în zei. Neobservând niciodată, în viața sa obișnuită, acțiuni sau mișcări care nu sunt cauzate
de o persoană care acționează sau se mișcă, indianul vedic, ca și omul într-o stare mult mai
puțin avansată, se referă totuși astfel de evenimente din Natură la agenți personali, care îi
sunt inerenți în fenomene. El încă privește la funcționarea Naturii cu o uimire copilărească.
Un poet întreabă de ce soarele nu cade din cer; altul se întreabă unde merg stelele ziua; în
timp ce un al treilea se minunează că apele tuturor râurilor care se varsă constant în el nu
umplu niciodată oceanul. Regularitatea neschimbată a soarelui și a lunii și reapariția
constantă a zorilor au sugerat totuși acestor cântăreți antici ideea ordinii neschimbate care
predomină în Natură.
Noțiunea acestei legi generale, recunoscută sub denumirea de ṛita (propriu
„cursul” lucrurilor), o găsim în Rigveda extinsă mai întâi la regulile fixe ale sacrificiului (rit),
iar apoi la cele ale moralității (dreptul). Deși faza mitologică prezentată de Rigveda este
relativ primitivă, ea conține totuși multe concepții moștenite din epocile anterioare.
Paralelele cu Avesta arată că mai multe dintre zeitățile vedice se întorc pe vremea când
97
strămoșii perșilor și indienilor erau încă un singur popor. Printre aceștia poate fi menționat
Yama, zeul morților, identic cu Yima, conducătorul paradisului, și mai ales Mitra, cultul
căruia omologul persan, Mithra, a obținut între 200–400 d.Hr. o răspândire mondială în
Imperiul Roman și s-a apropiat mai mult de monoteism decât de cultul oricărui alt zeu din
păgânism.
Diverse practici religioase pot fi, de asemenea, urmărite până la acea vârstă fragedă, cum
ar fi închinarea focului și cultul plantei Soma (Avestan Haoma ). De atunci datează și
venerarea vacii. O poezie de imn religios trebuie să fi existat chiar și atunci, pentru că strofe
de patru unsprezece silabe (vedica trishṭubh )
și de patru sau trei linii de opt silabe ( anushṭubh și gāyatrī ) erau deja cunoscute, așa cum se
dovedește prin acordul Avesta cu Rigveda . _
Din perioada încă mai timpurie indo-europeană coborase concepția generală despre „zeu”
( deva-s , lat. deu-s ) și aceea despre cer ca tată divin
( Dyauṣ pitā , Gr. Zeus patēr , lat. Jūpiter ) . Probabil dintr-o antichitate și mai îndepărtată
este derivată noțiunea de cer și pământ ca părinți primordiali și universali, precum și multe
credințe magice.
Poeților din Rigveda li s-a părut că universul este împărțit în cele trei domenii ale
pământului, aerului și cerului, o diviziune cunoscută probabil și de primii
greci. Aceasta este triada preferată a Rigvedei , menționată constant în mod expres sau
implicit. Fenomenele solare se referă la cer, în timp ce cele ale fulgerelor, ploii și vântului
aparțin aerului. În cele trei lumi, diferiții zei își îndeplinesc acțiunile, deși se presupune că ei
locuiesc doar în a treia, casa luminii. Aerul este adesea numit mare, ca sălaș al apelor cerești,
în timp ce marii nori fără ploaie sunt concepuți uneori ca stânci sau munți, alteori ca castele
de demoni care se războiesc împotriva zeilor. Norii de ploaie care tunet se transformă în vaci
zgomotoase, al căror lapte este vărsat și dă grăsime pământului.
Zeii superiori ai Rigvedei sunt aproape în întregime personificări ale fenomenelor
naturale, cum ar fi Soarele, Zorii, Focul, Vântul. Cu excepția câtorva zeități care
supraviețuiesc dintr-o perioadă mai veche, zeii sunt, în cea mai mare parte, conectați mai
mult sau mai puțin clar cu fundația lor fizică. Personificările fiind, prin urmare, puțin
dezvoltate, lipsesc definiția conturului și individualitatea caracterului.
Mai mult decât atât, fenomenele în sine care se află în spatele personificărilor au puține
trăsături distinctive, în timp ce împărtășesc unele atribute cu alte fenomene aparținând
aceluiași domeniu. Astfel Zorii, Soarele, Focul au trăsăturile comune de a fi luminoase,
risipind întunericul, apărând dimineața. Prin urmare, caracterul fiecărui zeu este format din
doar câteva calități esențiale combinate cu multe altele care sunt comune tuturor zeilor, cum
ar fi strălucirea, puterea, binefacerea și înțelepciunea. Aceste atribute comune tind să le
ascundă pe cele care sunt distinctive, deoarece în imnurile de rugăciune și de laudă, cele
98
dintâi capătă în mod natural o importanță deosebită. Din nou, zeii aparținând diferitelor
departamente ale naturii, dar având trăsături izbitoare în comun, sunt predispuși să se
asemeni mai mult. Asimilarea de acest fel este încurajată de o practică deosebită a poeților
vedici - invocarea zeităților în perechi. Astfel de combinații au ca rezultat atribute specifice
unui zeu care se atașează de celălalt, chiar și atunci când acesta din urmă apare singur.
Astfel, atunci când zeul-foc, invocat de el însuși, este numit un ucigaș al demonului Vṛitra, el
primește un atribut distinctiv al zeului tunetului Indra, cu care este adesea cuplat.
Posibilitatea de a atribui aproape fiecare putere fiecărui zeu a făcut ca identificarea unei
zeități cu alta să fie o chestiune ușoară. Astfel de identificări sunt destul de frecvente în
Rigveda . De exemplu, un poet care se adresează zeului focului exclamă: „Tu la nașterea ta,
o, Agni, ești Varuṇa; când aprins devii
Mitra; în tine, Fiul Puterii, toţi zeii sunt centraţi; tu ești Indra pentru adorator” (v. 3, 1).
Mai mult, speculațiile mistice asupra naturii lui Agni, un zeu atât de important în ochii
unei preoții devotate unui cult al focului, asupra numeroaselor sale manifestări ca focuri
individuale pe pământ și asupra celorlalte aspecte ale lui ca foc atmosferic în fulger și ca
celest. focul în soare – aspecte la care poeții vedici le place să facă aluzie în ghicitori – ar
sugera ideea că diferite zeități nu sunt decât forme diferite ale unei singure ființe divine.
Această idee se găsește în mai mult de un pasaj din imnurile de mai târziu ale Rigvedei .
Astfel compozitorul unui imn recent
(164) al primei cărți spune: „Despre cei care sunt preoți vorbesc în multe feluri; ei o numesc
Agni, Yama, Mātariçvan.” În mod similar, un văzător al ultimei cărți (x. 114) remarcă:
„Preoții și poeții cu cuvinte fac în mulți pasărea ( adică soarele)
care nu este decât una.” Afirmații ca acestea arată că până la sfârșitul perioadei rigvedice
politeismul Rishi-ilor a primit o tentă monoteistă.
Ocazional, găsim chiar umbrită ideea panteistă a unei zeități reprezentând nu numai toți
zeii, ci și Natura. Astfel zeița Aditi este identificată cu toate zeitățile, cu oamenii, cu tot ce a
fost și va fi născut, cu aerul și cerul (i. 89); iar într-un imn cosmogonic (x. 121) Creatorul nu
este descris doar ca un singur zeu mai presus de toți zeii, ci se spune1 că îmbrățișează toate
lucrurile. Acest germen de panteism s-a dezvoltat prin literatura vedica de mai tarziu pana si-
a asumat forma finala in filozofia Vedānta, inca cel mai popular sistem al hindusilor.
Practica poeților, chiar și în părțile mai vechi ale Rigvedei , de a invoca diferiți zei ca și
cum fiecare dintre ei ar fi primordial, a dat naștere
teoriei profesorului Max Müller despre henoteism sau kathenoteism, conform căreia
văzătorii susțineau „credința în zei considerați alternativ ca cei mai înalți”, și pentru moment
l-a tratat pe zeul adresat ca și cum ar fi o zeitate absolut independentă și supremă, singur
prezentă minții. În realitate, însă, practica poeților din Rigveda nu echivalează cu mai mult
decât exagerarea - care se regăsește și în imnurile homerice - cu care un cântăreț ar mări în
99
mod natural zeul pe care îl invocă. Căci Rishii cunoșteau bine poziția exactă a fiecărui zeu în
ritualul Soma, în care aproape fiecare membru al panteonului își găsea un loc.
Zeii, în viziunea poeţilor vedici, au avut un început; pentru că ei sunt descriși ca
descendenți ai cerului și pământului, sau uneori ai altor zei. Acest lucru în sine implică
generații diferite, dar zeii anteriori sunt, de asemenea, menționate în mod expres în mai
multe pasaje. Nici zeii nu erau considerați inițial nemuritori; căci se spune că nemurirea le-a
fost dăruită de zeități individuale, precum Agni și Savitṛi, sau că a fost dobândită prin
consumul de soma. Se vorbește despre Indra și despre alți zei ca fiind neîmbătrâniți, dar nu
există dovezi care să arate dacă nemurirea lor a fost considerată de poeți ca fiind absolută. În
viziunea post-vedică era doar relativă, fiind limitată la o epocă cosmică.
Aspectul fizic al zeilor vedici este antropomorf. Astfel, li se atribuie capul, fața, ochii,
brațele, mâinile, picioarele și alte părți ale cadrului uman. Dar formele lor sunt întunecate, iar
membrele sau părțile lor sunt adesea menite pur și simplu pentru a descrie activitățile lor.
Astfel, limba și membrele zeului focului sunt doar flăcările lui; brațele zeului-soare sunt pur
și simplu razele sale, în timp ce ochiul său reprezintă doar globul solar. Întrucât forma
exterioară a zeilor a fost astfel concepută vag, în timp ce legătura lor cu fenomenele naturale
era în multe cazuri încă evidentă, este ușor de înțeles de ce în Rigveda nu se menționează
imaginile zeilor, cu atât mai puțin despre temple, care implică existența imaginilor. Idolii
încep să fie referiți mai întâi în Sūtra.
Unii dintre zei par echipați ca războinici, purtând haine de zale și coifuri și înarmați cu
sulițe, topoare de luptă, arcuri și săgeți. Toți conduc prin aer în mașini luminoase, în general
trase de cai, dar în unele cazuri de bovine, capre sau căprioare. În mașinile lor, zeii vin să se
așeze la sacrificiu, care, totuși, le este transmis și în rai de Agni. Ele sunt în general
concepute ca locuind împreună în armonie; singurul care introduce vreodată o notă de
discordie fiind războinicul și dominator Indra.
Pentru indianul vedic de succes și, prin urmare, optimist, zeii păreau aproape exclusiv
ființe binefăcătoare, dăruitoare de viață lungă și prosperitate.
Într-adevăr, singura zeitate în care trăsăturile dăunătoare sunt deloc proeminente este Rudra.
relele mai mici strâns legate de viața umană, cum ar fi boala, provin de la demoni minori, în
timp ce relele mai mari manifestate în Natură, cum ar fi seceta și întunericul, sunt produse.
de demoni puternici precum Vṛitra. Cucerirea acestor demoni scoate în evidență cu atât mai
izbitor natura binefăcătoare a zeilor.
Caracterul zeilor vedici este de asemenea moral. Ei sunt „adevărați” și „nu înșelători”,
fiind printre prietenii și gardienii onestității și virtuții. Dar morala divină reflectă doar
standardul etic al unei civilizații timpurii.
Astfel, nici măcar alianța lui Varuṇa, cel mai moral dintre zei, cu neprihănirea nu este de așa
natură încât să-l împiedice să folosească meșteșug împotriva omului ostil și înșelător.
100
Înălțarea morală este, în general, o caracteristică mai puțin proeminentă a zeilor decât
măreția și puterea.
Relația adoratorului cu zeii din Rigveda este în general una de dependență de voința lor,
rugăciunile și sacrificiile fiind oferite pentru a le câștiga favoarea sau iertarea. Cu toate
acestea, așteptarea a ceva în schimbul jertfei este adesea evidentă, iar nota cheie a multor
imnuri este: „Îți dau ție ca să-mi dai mie”. De asemenea, este adesea exprimată ideea că
puterea și vitejia zeilor sunt produse de imnuri, sacrificii și mai ales ofrande de soma. Aici
găsim germenii pretențiilor sacerdotale care au crescut treptat în timpul erei vedice. Astfel, în
Yajurveda Albă
apare afirmația că Brahmanul care posedă cunoștințe corecte îi are pe zei în putere.
Brāhmaṇa fac un pas mai departe spunând că există două feluri de zei, Deva și Brahman,
dintre care ultimii trebuie să fie considerați ca zeități între oameni. Și în Brahmaṇa,
sacrificiul este reprezentat ca atotputernic, controlând nu numai zeii, ci însăși procesele
naturii.
Numărul zeilor este declarat în Rigveda însuși a fi treizeci și trei, de mai multe ori
exprimat ca de trei ori unsprezece, când fiecare grup este considerat ca fiind corespunzător
uneia dintre diviziunile universului triplu. Acest agregat nu ar fi putut întotdeauna să fie
considerat exhaustiv, pentru că uneori sunt menționați și alți zei în plus față de cei treizeci și
trei. Desigur, acest număr nu poate include diverse grupuri, cum ar fi zeii furtunii.
Cu toate acestea, nu există douăzeci de zeități individuale suficient de importante în
Rigveda pentru a avea cel puțin trei imnuri întregi adresate lor. Cele mai proeminente dintre
acestea sunt Indra, zeul tunetului, cu cel puțin 250 de imnuri, Agni cu aproximativ 200 și
Soma cu peste 100; în timp ce Parjanya, zeul ploii și Yama, zeul morților, sunt invocați doar
în trei fiecare. Restul ocupă diverse poziții între aceste două extreme. Este oarecum
remarcabil faptul că cele două mari zeități ale hinduismului modern, Vishṇu și Çiva, care au
o importanță egală, ar fi trebuit să fie la același nivel, deși cu mult sub zeitățile principale, în
urmă cu trei mii de ani, ca Vishṇu și Rudra (cel mai devreme). forma lui Çiva)
în Rigveda . Chiar și atunci ei arată aceleași caracteristici generale ca și acum,
Vishṇu fiind deosebit de binevoitor și Rudra teribil.
Cel mai vechi dintre zeii cerului este Dyaus (identic cu grecul
Zeus). Această personificare a cerului ca zeu nu a depășit niciodată o etapă rudimentară în
Rigveda , fiind aproape în întregime limitată la ideea de paternitate. Dyaus este în general
cuplat cu Pṛithivī, Pământul, perechea fiind celebrată în șase imnuri ca părinți universali. În
câteva pasaje, Dyaus este numit taur, roșiatic și urlând în jos, cu referire la puterea
fertilizătoare a ploii nu mai puțin decât la cerul fulger și tunet. El este, de asemenea,
comparat odată cu un călăreț negru împodobit cu perle, în aluzie evidentă la cerul nocturn
sclipit de stele.
101
Un poet descrie acest zeu ca fiind mobilat cu un șurub, în timp ce altul vorbește despre el ca
fiind „Dyaus zâmbind prin nori”, adică cerul care se luminează. În alte câteva pasaje din
Rigveda , verbul „a zâmbi” ( smi ) face aluzie la fulger, la fel cum în sanscrita clasică un
zâmbet este constant comparat cu obiecte de un alb orbitor.
O zeitate mult mai importantă a cerului este Varuṇa, în care personificarea a evoluat atât
de departe încât fenomenul natural care stă la baza ei nu poate fi dedus decât din trăsăturile
caracterului său. Această obscuritate a originii provine parțial din faptul că nu este o creație a
mitologiei indiene, ci o moștenire dintr-o epocă anterioară și, parțial, din faptul că numele
său nu desemnează în același timp un fenomen natural, precum cel al lui Dyaus. Cuvântul
varuṇa-s pare să fi însemnat inițial cerul „cuprinzător” și este probabil același cuvânt cu
grecescul Ouranos , deși identificarea prezintă unele dificultăți fonetice. Varuṇa este invocat
în mult mai puține imnuri decât Indra, Agni sau Soma, dar el este, fără îndoială, cel mai mare
dintre zeii vedici de lângă Indra. În timp ce
Indra este marele războinic, Varuṇa este marele susținător al ordinii fizice și morale ( ṛita ).
Imnurile care i se adresează sunt mai etice și mai devotate ca ton decât oricare altele. Ele
formează cea mai înălțată porțiune a Vedei, asemănându-se adesea ca caracter cu psalmii
evrei. Legănarea pașnică a lui Varuṇa se explică prin legătura sa cu fenomenele cerești care
se repetă în mod regulat, cursul corpurilor cerești văzute pe cer; Natura războinică și uneori
capricioasă a lui Indra este explicată de lupta variabilă și incertă a elementelor din furtuna.
Caracterul și puterea lui Varuṇa pot fi schițate cât mai aproape posibil în cuvintele poeților
vedici înșiși, după cum urmează. Prin legea lui Varuṇa, cerul și pământul sunt ținute
deoparte. El a făcut ca leagănul de aur (soarele) să strălucească în cer. El a făcut o potecă
largă pentru soare. Vântul care răsună prin aer este răsuflarea lui Varuṇa. Prin rânduielile
sale, luna strălucitoare se mișcă noaptea, iar stelele așezate în sus se văd noaptea, dar dispar
ziua. El face să curgă râurile; curg neîncetat după rânduiala lui. Prin puterea sa ocultă, râurile
care se revarsă rapid în ocean nu îl umplu cu apă. El face butoiul răsturnat pentru a-și turna
apele și pentru a umezi pământul, în timp ce munții sunt învăluiți în nori. El este legat în
principal de aceste ape aeriene, foarte rar de mare.
Atotștiința lui Varuṇa este deseori insistată. El cunoaște zborul păsărilor pe cer, calea
navelor în ocean, cursul vântului care călătorește departe. El vede toate lucrurile secrete care
au fost sau vor fi făcute. El este martor la adevărul și minciuna oamenilor. Nicio creatură nu
poate face cu ochiul fără el. Ca guvernator moral, Varuṇa se află cu mult deasupra oricărei
alte zeități. Mânia Lui este stârnită de păcat, care este încălcarea rânduielilor sale și pe care el
îl pedepsește aspru.
Cadrele cu care îi leagă pe păcătoși sunt adesea menționate. Risipitor, urător și pedepsitor al
minciunii, este milostiv cu cel care se pocăiește. El eliberează pe oameni nu numai de
păcatele pe care ei înșiși le comit, ci și de cele săvârșite de părinții lor. El cruță pe rugător
102
care în fiecare zi călcă legile lui și este milostiv cu cei care au încălcat rânduielile lui prin
necugetare. Nu există, de fapt, nici un imn lui Varuṇa în care să nu aibă loc rugăciunea
pentru iertarea vinovăției, ca și în imnurile către alte zeități rugăciunea pentru bunurile
lumești.
Odată cu creșterea concepției creatorului, Prajāpati, ca zeitate supremă, caracteristicile lui
Varuṇa ca zeu suveran au dispărut în mod natural, iar stăpânirea apelor, doar o parte din
sfera sa originală, a rămas singură. Acesta este deja parțial cazul în Atharvaveda , iar în
mitologia post-vedică el este doar un Neptun indian, zeul mării.
Următoarele strofe dintr-un imn către Varuṇa (vii. 89) vor ilustra spiritul rugăciunilor
adresate lui: —
Nu pot încă, rege Varuṇa,
Coboară în casa de lut:
Miluiește-mă, cruță-mă, Doamne puternic.
Setea a venit asupra adoratorului tău
Deși stând în mijlocul apelor:2
Miluiește-mă, cruță-mă, Doamne puternic.
O, Varuṇa, oricare ar fi ofensa
Că noi, ca oameni, ne comităm împotriva poporului ceresc
Când prin lipsa noastră de gândire încălcăm legile Tale,
Nu ne pedepsi, Doamne, pentru acea nelegiuire.
Există în Rigveda cinci zeități solare, diferențiate ca reprezentând diverse aspecte ale
activității soarelui. Una dintre cele mai vechi dintre acestea, Mitra,
„Prietenul”, pare să fi fost concepută ca partea benefică a puterii soarelui. Întorcându-se la
perioada indo-iraniană, în Rigveda și-a pierdut aproape în întregime individualitatea, care
practic este îmbinată cu cea a lui Varuṇa.
Cu acesta din urmă este invocat în mod constant, în timp ce numai lui i se adresează un
singur imn (iii. 59).
Sūrya (înrudit ca nume cu grecescul Hēlios) este cea mai concretă dintre zeitățile solare.
Căci, întrucât numele său desemnează și luminarul însuși, legătura lui cu acesta din urmă nu
este niciodată pierdută din vedere. Ochiul lui Sūrya este adesea menționat, iar Dawn se
spune că aduce ochiul zeilor. Atotvăzător, el este spionul întregii lumi, privind toate ființele
și faptele bune sau rele ale muritorilor. Treziți de Sūrya, bărbații își urmăresc obiectele și își
îndeplinesc munca. El este sufletul sau gardianul a tot ceea ce se mișcă și este fix. El se
plimbă într-o mașină, care este în general descrisă ca trasă de șapte călării. Pe acestea le
dezlega la apusul soarelui: — Când și-a desprins cursele de la locul lor,
Imediat Noaptea peste toate își întinde haina (i. 115, 4).

103
 Sūrya rostogolește întunericul ca o piele, iar stelele se strecoară ca hoții.
El strălucește din poala zorilor. De asemenea, se mai spune despre el ca fiind soțul lui Dawn.
Ca o formă a lui Agni, zeii l-au plasat în rai. El este adesea descris ca o pasăre sau un vultur
care traversează spațiul. Măsoară zilele și prelungește viața. El alungă bolile și visele rele. La
ridicarea sa, el este rugat să-i declare pe oameni fără păcat lui Mitra și Varuṇa. Toate ființele
depind de Sūrya, așa că el este numit „atotcreator”.
Unsprezece imnuri, sau aproximativ același număr ca și lui Sūrya, sunt adresate unei alte
zeități solare, Savitṛi, „Stimulatorul”, care reprezintă activitatea de accelerare a soarelui. El
este preeminent o zeitate de aur, cu mâini și brațe de aur și o mașină de aur. El își ridică în
sus brațele sale puternice de aur, cu care binecuvântează și trezește toate ființele și care se
extind până la marginile pământului. Se mișcă în mașina lui de aur, văzând toate creaturile,
pe o potecă în jos și pe o cale în sus. El strălucește după calea zorilor. Radiant de razele
soarelui, cu părul galben, Savitṛi ridică încontinuu lumina dinspre est. El îndepărtează visele
rele și alungă demonii și vrăjitorii. El dăruiește nemurirea zeilor, precum și durata vieții
omului. El conduce, de asemenea, duhul plecat acolo unde locuiesc cei drepți. Ceilalți zei
urmează exemplul lui Savitṛi; nicio ființă, nici măcar cei mai puternici zei, Indra și Varuṇa,
nu poate rezista voinței și influenței sale independente. Savitṛi se leagă nu de puține ori cu
seara, fiind într-un singur imn (ii. 38) lăudat ca soarele apus: — Purtat de cursanți iute, el îi
va dezlega acum:
Carul cu viteză pe care l-a împiedicat să plece.
El verifică viteza celor care alunecă ca șerpii:
Noaptea a venit prin porunca lui Savitṛi.
Țesătoarea își rostogolește pânza întinsă împreună,
Cei iscusiți își pun munca în mijlocul trudei,
Păsările își caută toate cuiburile, iar vitele își caută vitele:
Savitṛi se împrăștie fiecare în locuința lui.
Acestui zeu i se adresează cea mai faimoasă strofă a Rigvedei , cu care, în calitate de
Stimulator, el a fost invocat în antichitate la începutul studiului vedic, și care este încă
repetată de fiecare hindus ortodox în rugăciunile sale de dimineață. De la numele zeității se
numește Sāvitrī , dar este adesea numit și „ Gāyatrī ”, de la metrul în care este compusă: —
Fie să atingem acel excelent
Slavă zeului Savitṛi,
Pentru ca el să ne stimuleze gândurile (iii. 62, 10).
O particularitate a imnurilor lui Savitṛi este jocul perpetuu al numelui său cu formele
rădăcinii sū , „a stimula”, din care este derivat.
Pushan este invocat în aproximativ opt imnuri din Rigveda . Numele său înseamnă
„Prosperator”, iar concepția care stă la baza caracterului său pare să fie puterea binefăcătoare
104
a soarelui, manifestată în principal ca o divinitate pastorală. Mașina lui este trasă de capre și
poartă un domn. Cunoscând căile cerului, el conduce morții pe calea îndepărtată către
părinți. El este, de asemenea, un paznic al drumurilor, protejând vitele și călăuzindu-le cu
gușul său. Bunăstarea pe care o acordă rezultă din protecția pe care o extinde oamenilor și
vitelor de pe pământ și din îndrumarea pe care o dă muritorii către sălașurile fericirii din
lumea următoare.
Judecat după un standard statistic, Vishṇu este doar o zeitate de rangul al patrulea, mai rar
invocată decât Sūrya, Savitṛi și Pūshan în Rigveda , dar istoric este cea mai importantă dintre
zeitățile solare. Căci el este unul dintre cei doi mari zei ai hinduismului modern. Trăsătura
esențială a caracterului său este că face trei pași, care reprezintă fără îndoială cursul soarelui
prin cele trei diviziuni ale universului. Treapta lui cea mai înaltă este raiul, unde locuiesc zeii
și părinții. Pentru această locuință poetul își exprimă dorul în următoarele cuvinte (i. 154, 5):
— Să ajung la aceea, sălășul lui bine-iubit,
Unde sunt binecuvântați oamenii devotați zeilor:
În treapta cea mai înaltă a lui Vishṇu - el este ruda noastră,
De pas puternic - există un izvor de nectar.
Vishṇu pare să fi fost conceput inițial ca soare, nu în caracterul său general, ci ca lumina
personificată care se mișcă rapid, care străbate cele trei lumi cu pași mari. În mai multe
pasaje se spune că el a făcut cei trei pași ai săi în folosul omului.
Din această trăsătură se poate urmări mitul Brāhmaṇa în care Vishṇu apare sub forma
unui pitic ca un artificiu pentru a recupera pământul, aflat acum în posesia demonilor,
făcându-și trei pași. Caracterul său pentru bunăvoință a fost în mitologia post-vedică
dezvoltată în doctrina avatarilor
(„coborâri” pe pământ) sau încarnări pe care le-a asumat pentru binele umanității.
Ushas, zeița zorilor, este aproape singura zeitate feminină căreia îi sunt adresate imnuri
întregi și singura invocată cu orice frecvență. Ea, însă, este celebrată în vreo douăzeci de
imnuri. Numele, care înseamnă „
Cel strălucitor”, este înrudit cu latinescul Aurora și grecescul Ēōs . Când i se adresează
zeiței, fenomenul fizic al zorilor nu lipsește niciodată din mintea poetului. Dragostea cu care
gândurile acestor cântăreți preoți s-au îndreptat către ea singură printre zeițe, deși nu a primit
nicio parte la jertfa somei ca și ceilalți zei, pare să arate că gloriile zorilor, mai splendide în
nordul Indiei decât acelea. obișnuim să vedem, a impresionat profund mințile acestor poeți
timpurii. În orice caz, ea este creația lor cea mai grațioasă, al cărei farmec este de neîntrecut
în versurile religioase descriptive ale oricărei alte literaturi. Aici nu există subtilități preoțești
care să ascundă strălucirea formei ei și puține aluzii la sacrificiul care să distrugă frumusețea
naturală a imaginilor.

105
 Pentru a-i permite cititorului să aprecieze meritul acestei poezii, voi înșira câteva enunțuri
despre zeița Zorilor, culese din diferite imnuri și exprimate cât mai aproape posibil în
cuvintele compozitorilor lor. Ushas este o fecioară strălucitoare, născută pe cer, fiica lui
Dyaus. Ea este sora strălucitoare a Nopții întunecate. Ea strălucește cu lumina iubitului ei, cu
lumina lui Sūrya, care strălucește după calea ei și o urmează ca un tânăr, o fată. Ea este
născută pe o mașină strălucitoare, trasă de călării sau vaci roșii. Îmbrăcată în ținute gay ca o
dansatoare, își arată sânul. Îmbrăcată cu lumină, fecioara apare în est și își dezvăluie
farmecele. Ridicându-se strălucitoare ca dintr-o baie, ea își arată forma. Luminoasă într-o
frumusețe fără egal, ea nu-și reține lumina nici de la mic, nici de la mare. Ea deschide larg
porțile raiului; ea deschide ușile întunericului, în timp ce vacile (iese din) grajdul lor.
Fasciculele ei strălucitoare par ca turmele de vite.
Ea își îndepărtează haina neagră a nopții, apărând spiritele rele și întunericul urât. Ea trezește
făpturile care au picioare și face păsările să zboare în sus: ea este respirația și viața tuturor.
Când Ushas strălucește, păsările zboară din cuiburile lor, iar oamenii caută hrană. Ea este
motorul radiant al sunetelor dulci, liderul farmecului vocilor plăcute. Zi de zi apărând la
locul stabilit, ea nu încalcă niciodată regula ordinii și a zeilor; ea merge drept pe calea
ordinii; știind drumul, nu își pierde niciodată direcția.
Așa cum a strălucit în vremurile trecute, așa strălucește și acum și va străluci în viitor, fără să
îmbătrânească, nemuritoare.
Singurătatea și liniștea dimineții devreme sugerau uneori gânduri gânditoare despre
natura trecătoare a vieții umane, în contrast cu reapariția nesfârșită a zorilor. Astfel un poet
exclamă: — Au dispărut muritorii care în veacurile trecute
Vedeți înroșirea dimineții de mai devreme.
Noi, oamenii vii, o privim acum strălucind;
Vin cei care o vor vedea în viitor (i. 113, 11).

Într-o tulpină similară, un alt Rishi cântă:

Din nou și din nou nou născut, deși străvechi,
Îmbrăcămintea-i frumusețea cu aceleași culori,
Zeița irosește viața muritorilor,
Ca averea diminuată de jucătorul iscusit (i. 92, 10).
Următoarele strofe dintr-unul dintre cele mai bune imnuri către Zori (i. 113) oferă o
imagine mai generală a acestei cele mai frumoase creații a poeziei vedice:
Această lumină a venit, dintre toate luminile cea mai frumoasă,
S-a născut strălucirea strălucitoare, strălucitoare departe. Îndemnat înainte pentru răscoala
zeului Savitṛi, Noaptea a cedat acum locul ei Dimineții.

106
 Calea surorilor este aceeași, nesfârșită:
Învățate de zei, ei o calcă alternativ.
În formă de târg, de diferite forme și totuși unice,
Noaptea și Dimineața nu se ciocnesc și nici nu zăbovesc.
Conducătoare strălucitoare a sunetelor vesele, ea strălucește strălucitoare:
pe larg ne-a deschis portalurile ei.
Trezind lumea întreagă, ea ne arată bogății:
Zorii a trezit orice făptură vie. Acolo a apărut Fiica Cerului înaintea noastră, Fecioara
îmbujorându-se în veșmintele ei strălucitoare.
Tu, doamnă supremă a tuturor comorilor pământești,
zori de bun augur, îmbogătești astăzi aici peste noi.
În cadrul cerului ea a strălucit cu splendoare;
Zeița și-a dat jos haina întunericului.
Trezind lumea cu cai roșii,
Pe carul ei bine înjugat se apropie zorii.
Aducând asupra ei multe binecuvântări generoase,
Strălucind puternic, ea își răspândește strălucirea strălucitoare.
Ultima dintre nenumăratele dimineți care au trecut,
Prima dintre diminețile strălucitoare care vor veni a apărut zori.
Apărea! respirația, viața, din nou a ajuns la noi:
Întunericul a dispărut și lumina vine.
Ea lasă o cale pentru a călători soarelui:
Am ajuns acolo unde oamenii prelungesc existența.

Printre zeitățile luminii cerești, cele mai frecvent invocate sunt zeii gemeni ai dimineții
numiți Açvins. Ei sunt fiii Raiului, veșnic tineri și frumoși. Ei călătoresc cu o mașină, pe care
sunt însoțiți de fecioara soarelui Sūryā. Această mașină este strălucitoare și asemănătoare
soarelui, iar toate părțile sale sunt aurii. Momentul în care apar acești zei este zorii timpurii,
când „întunericul încă stă printre vacile roșii”. La jugul mașinii lor se naște Ushas.
Multe mituri sunt spuse despre Açvins ca divinități ajutătoare. Ei scapă de primejdie în
general, în special salvarea din ocean într-o navă sau nave.
Sunt medici în mod caracteristic divini, care dau vedere orbilor și îi fac pe șchiopi să meargă.
Un mit foarte curios este cel al fecioarei Viçpalā, căreia i s-a tăiat piciorul într-un anumit
conflict, a fost imediat mobilată de către Açvins cu un mădular de fier. Ei sunt de acord în
multe privințe cu cei doi călăreți celebri din mitologia greacă, Dioskouroi, fiii lui Zeus și
frații lui Helen. Cele mai probabile două teorii cu privire la originea acestor zeități gemene

107
sunt că ele reprezintă fie amurgul, jumătate întuneric, jumătate lumină, fie steaua dimineții și
a serii.
În tărâmul aerului, Indra este zeitatea dominantă. El este, într-adevăr, zeul favorit și
național al indianului vedic. Importanța sa este suficient indicată de faptul că mai mult de un
sfert din Rigveda este dedicat laudei sale. Promisă dintr-o epocă apuse, Indra a devenit mai
antropomorfă și înconjurată de imagini mitologice decât orice alt zeu vedic. Semnificația
caracterului său este totuși suficient de clară. El este în primul rând zeul tunetului, cucerirea
demonului secetei sau al întunericului numit Vṛitra,
„Obstructorul” și eliberarea ulterioară a apelor sau câștigarea luminii, formând esența sa
mitologică. Acest mit oferă Rishis-ilor o temă mereu recurentă. Înarmat cu fulgerul său,
însuflețit de șuvețele copioase de soma și în general escortat de Maruts sau Zeii Furtunii,
Indra intră în luptă. Conflictul este teribil. Cerul și pământul tremură de frică când Indra îl
lovește pe Vṛitra ca un copac cu șurubul său. El este descris ca repetă constant lupta. Aceasta
corespunde, evident, cu reînnoirea perpetuă a fenomenelor naturale care stau la baza mitului.
Elementele fizice din furtuna sunt rareori menționate direct de poeți atunci când descriu
isprăvile lui Indra.
Rareori se spune că aruncă ploaia, dar eliberează constant apele sau râurile reținute. Fulgerul
este în mod regulat „șurubul”, în timp ce tunetul este zgomotul vacilor sau vuietul
dragonului. Norii sunt desemnați prin diferite nume, cum ar fi vaca, uger, izvor, butoi sau
găleată. Sunt și roci ( adri ), care cuprind vacile eliberate de Indra. Sunt munți mai departe
din care
Indra aruncă demonii care locuiesc asupra lor. Astfel, ei devin adesea cetăți ( pur ) ale
demonilor, care sunt nouăzeci, nouăzeci și nouă sau o sută la număr și sunt descriși în mod
diferit ca „mișcătoare”, „tomnatice”, „făcute din fier sau din piatră”. O strofă (x. 89, 7)
reunește astfel diversele trăsături ale mitului: „Indra a ucis Vṛitra, a spart castelele, a făcut un
canal pentru râuri, a străpuns muntele și a dat peste vaci prietenilor săi”. Datorită importanței
mitului Vṛitra, epitetul principal și specific al lui Indra este
Vṛitrahan , „ucigașul lui Vṛitra”. Următoarele strofe sunt dintr-unul dintre cele mai grafice
imnuri care celebrează conflictul lui Indra cu demonul (i.
32): — Voi proclama faptele bărbătești ale lui Indra,
Primul pe care l-a făcut, trăsnetul.
El a lovit balaurul, apoi a deversat apele și a despicat cavernele munților înalți.
Impetuos ca un taur, a ales soma,
Și a băut în trei vase din sucul ei.
Zeul Bunătăcios a prins fulgerul pentru racheta sa,
El a doborât mort pe primul născut dintre dragoni. Fulgerul lui nu a folosit apoi nimic,

108
 nici tunet, nici ceață, nici grindina pe care le-a răspândit în jurul său: Când Indra și
balaurul s-au luptat în luptă, Zeul generos a câștigat victoria pentru totdeauna.
Cufundat în mijlocul torenților neîncetat,
Care nu stau nemișcat, dar se grăbesc mereu înainte,Apele iau de pe trupul ascuns al
Vṛitrei: Dușmanul înverșunat al Indrei s-a scufundat în întuneric durabil.
Cu eliberarea apelor este legată câștigarea luminii și a soarelui. Astfel, citim că atunci
când Indra a ucis balaurul Vṛitra cu șurubul său, eliberând apele pentru om, el a așezat vizibil
soarele în ceruri sau că soarele a strălucit când Indra a suflat balaurul din aer.
Indra a devenit în mod natural zeul luptei și este mai frecvent invocată decât orice altă
zeitate ca ajutor în conflictele cu dușmanii pământești. În cuvintele unui poet, el protejează
culoarea ariană ( varṇa ) și supune pielea neagră; în timp ce altul îl laudă pentru că a
împrăștiat 50.000 de oameni din rasa neagră și le-a închiriat cetățile. Luptele sale sunt
numite frecvent gavishṭi , „dorința vacilor”, darurile sale fiind considerate rezultatul
victoriilor.
Următoarele strofe (ii. 12, 2 și 13) vor servi ca exemplu al modului în care este celebrată
măreția Indrei: —
Care a făcut pământul larg răspândit când se cutremura statornic,
Care a adus la odihnă munții agitați.
Care a măsurat spațiile intermediare ale aerului,
Care a dat sprijinul cerului: el, bărbații, este Indra. Cerul și pământul înșiși se închină
înaintea lui, În fața puterii sale, chiar munții tremură.
Cine, cunoscut sub numele de Soma-beatorul, înarmat cu fulger,
este cel care mânuiește șurubul: el, bărbați, este Indra.
Antropomorfismului mai avansat al naturii lui Indra se datorează trăsăturile imorale
ocazionale care apar în caracterul său. Astfel, uneori, el se complace în acte de violență
capricioasă, cum ar fi măcelul tatălui său sau distrugerea mașinii Zorilor. Este mai ales
dependent de soma, din care este descris ca bea cantități enorme pentru a-l stimula în
îndeplinirea isprăvilor sale războinice. Un întreg imn (x. 119) constă într-un monolog în care
Indra, îmbătat cu soma, se laudă cu măreția și puterea sa. Deși are puțin merit poetic, această
piesă are un interes deosebit, fiind de departe cea mai timpurie descriere literară a efectelor
mentale, în special laudăroșia, produse de ebrietate. În estimarea moralității exceselor lui
Indra, nu trebuie uitat că exaltarea somei avea un caracter religios în ochii poeților vedici.
Numele Indrei se găsește în Avesta ca al unui demon. Epitetul său vedic distinctiv,
Vṛitrahan , apare și acolo sub forma verethraghna , ca o desemnare a zeului victoriei. Prin
urmare, probabil că în perioada indo-iraniană a existat un zeu care s-a apropiat de forma
vedica a
Indra care uciga și învingător Vṛitra.
109
 Comparând istoric Varuṇa și Indra, a căror importanță a fost aproximativ egală în
perioada anterioară a Rigvedei , pare clar că Varuṇa a fost mai mare în perioada indo-
iraniană, dar a devenit inferioară Indra în vremurile vedice ulterioare.
Indra, pe de altă parte, a devenit în Brahmaṇas și Epopee șeful raiului indian și chiar și-a
menținut această poziție sub triada puranică, Brahmā-Vishṇu-Çiva, deși desigur subordonată
acestora.
Cel puțin trei dintre zeitățile mai mici ale aerului sunt conectate cu fulgerul. Unul dintre
aceștia este zeul oarecum obscur Trita, care este menționat doar în versuri detașate din
Rigveda . Numele pare să desemneze „al treilea” (greacă, trito-s ), ca formă fulgeră a focului.
Epitetul său frecvent, Āptya , pare să însemne
„apos”. Acest zeu se întoarce în perioada indo-iraniană, deoarece atât numele, cât și epitetul
său se găsesc în Avesta . Dar a fost înlăturat treptat de Indra ca fiind inițial aproape identic ca
caracter cu acesta din urmă. O altă zeitate cu apariție rară în Rigveda și care datează, de
asemenea, din perioada indo-iraniană, este
Apāṃ napāt, „Fiul apelor”. El este descris ca fiind îmbrăcat cu fulgere și strălucind fără
combustibil în ape. Prin urmare, nu poate exista nicio îndoială că el reprezintă focul produs
din norii de ploaie sub formă de fulger.
Mātariçvan, rar menționat în Rigveda , este o ființă divină descrisă ca având, la fel ca grecul
Prometeu, coborât focul ascuns din cer pe pământ. Cel mai probabil, el reprezintă
personificarea unei forme cerești a lui
Agni, zeul focului, cu care în unele pasaje se identifică efectiv. În Vedele de mai târziu, în
Brahmaṇas și în literatura ulterioară, numele a devenit pur și simplu o denumire a vântului.
Poziția ocupată de zeul Rudra în Rigveda este foarte diferită de cea a succesorului său
istoric într-o epocă ulterioară. El este celebrat în doar trei sau patru imnuri, în timp ce
numele său este menționat puțin mai rar decât cel al lui Vishṇu.
De obicei, se spune că este înarmat cu arc și săgeți, dar ocazional îi sunt atribuite și un fulger
și un fulger. El este descris ca fioros și distrugător ca o fiară sălbatică și este numit „mistrețul
roșu al raiului”. Imnurile care i-au fost adresate exprimă în principal teama față de mânia lui
teribile și deprecierea mâniei sale. Răuvoința sa este și mai proeminentă în literatura vedica
de mai târziu. Epitetul eufemistic Çiva , „de bun augur”, i se aplica deja în Rigveda și, mai
frecvent, deși nu exclusiv, în
Vedele mai tinere, a devenit numele său obișnuit în perioada post-vedică. Rudra nu este,
desigur, pur răuvoitoare ca un demon. El este rugat nu numai să se ferească de calamitate, ci
să dea binecuvântări și să producă bunăstare pentru oameni și fiare. Puterile sale de
vindecare sunt menționate cu o frecvență deosebită și este lăudat ca fiind cel mai mare dintre
medici.

110
 Proeminenți printre zeii din Rigveda sunt Maruts sau zeii furtunii, care formează un grup
de trei ori șapte sau de trei ori șaizeci. Ei sunt fiii lui Rudra și ai vacii-nori pete Pṛiçni. La
naștere, ele sunt comparate cu focurile și odată sunt considerate „născuți din râsul
fulgerului”. Ei sunt o trupă de războinici tineri înarmați cu sulițe sau topoare de luptă și
purtând coifuri pe cap.
Ele sunt împodobite cu podoabe de aur, în principal sub formă de brațuri sau de glezne: —
Strălucesc cu brațe precum cerurile sunt împodobite cu stele;
Precum fulgerele născute din nori strălucesc torenții ploii lor (ii. 34, 2).

Călăresc pe mașini de aur care strălucesc de fulgere, în timp ce țin în mâini fulgere de
foc: —
Fulgerele zâmbesc pe pământul de sub ele
La ce oră maruții își stropesc grăsimea. — (i. 168, 8).
Ei conduc cu cursuri, care sunt adesea descrise ca pete, și se spune că odată au legat
vânturile ca și cârlii de stâlp.
Maruții sunt fioroși și îngrozitori, ca leii sau mistreții. Cu mașinii mașinii lor sfâșie
dealurile:
Maruții au răspândit ceața peste hotare,
Și fă munții să leapăne și să se tăvălească,
Când cu vânturile se duc pe drumul lor (viii. 7, 4).
Ei spulberă stăpânii pădurii și ca elefanții sălbatici devorează pădurile:
—

În fața voastră, fioroșilor, până și pădurile se închină de frică,

Pământul însuși, chiar muntele tremură (v. 60, 2).
Una dintre funcțiile lor principale este de a vărsa ploaia. Sunt îmbrăcați într-o haină de
ploaie și acoperă ochiul soarelui cu averse. Ei ascultă pământul cu lapte; ei aruncă grăsime
(ghee); ei mulg tunetul, izvorul nesfârşit; au udat pământul cu hidromel; ei vărsă găleata
cerească: — Râurile răsună la cărucioarele lor
La ce oră rostesc vocea norilor de ploaie. — (i. 168, 8).
În aluzie la sunetul vântului, Maruții sunt adesea numiți cântăreți și, ca atare, îl ajută pe
Indra în lupta sa cu demonul. Ei sunt, într-adevăr, asociații săi constanti în toate conflictele
sale cerești.
Zeul vântului, numit Vāyu sau Vāta, nu este o zeitate proeminentă în
Rigveda , având doar trei imnuri întregi adresate lui. Personificarea este mai dezvoltată sub
numele de Vāyu, care este asociat în mare parte cu Indra, în timp ce Vāta este cuplat doar cu
zeul ploii mai puțin antropomorf, Parjanya.
Vāyu este rapid ca gândul și are o viteză zguduitoare. Are o mașină strălucitoare trasă de o
111
echipă sau o pereche de călărețe roșii. Pe această mașină, care are un scaun auriu și atinge
cerul, Indra îi este însoțitoare. Vāta, ca și denumirea obișnuită a vântului, este celebrată într-
un mod mai concret. Numele său este adesea legat de verbul vā , „a sufla”, din care derivă.
La fel ca Rudra, el duce la vindecare și prelungește viața; căci are în casa lui comoara
nemuririi. Poetul unui scurt imn (x. 168) dedicat laudei sale îl descrie astfel: — A mașinii lui
Vāta
acum voi lăuda măreția:

Prăbușirea se accelerează; zgomotul lui este un tunet.

Atingând cerul, continuă să provoace fulgere;
Risipind praful de pământ se grăbește înainte.
În aer pe cărările lui grăbindu-se înainte,
Niciodată în nicio zi nu întârzie să se odihnească.
Primul prieten al apelor iubitor de ordine,
Unde, mă rog, s-a născut? spune, de unde a venit el aici?
Sufletul zeilor și urmașul lumii,
Acest zeu după placul lui rătăcește.
Se aude sunetul lui, dar nu se vede niciodată silueta lui.
Acest Vāta ne permite acum să ne închinam cu ofrande.
O altă zeitate a aerului este Parjanya, zeul ploii, care este invocat în doar trei imnuri și
este menționat doar de vreo treizeci de ori în Rigveda . Numele din mai multe pasaje
înseamnă încă pur și simplu „nor de ploaie”. Personificarea este așadar întotdeauna strâns
legată de fenomenul furtunii de ploaie, în care norul de ploaie însuși devine un uger, o
găleată sau o piele de apă. Adesea asemănat cu un taur, Parjanya este, în mod caracteristic,
un vărsător de ploaie. Activitatea lui este descrisă în tensiuni foarte vii (v. 83): — Copacii pe
care îi lovește pe pământ și lovește echipajul demonilor:
Întreaga lume se teme de cel care poartă puternicul șurub.
Omul fără vinovăție însuși fuge de puternicul zeu,
La ce oră Parjanya thund'ring lovește pe răufăcător.
Asemenea unui șofer de mașină care își îndeamnă calarele cu bice,
El îi face să-i arunce pe solii ploii.
De departe se aude vuietul leului,
La ce oră Parjanya umple atmosfera cu ploaie.
Înainte sufla vânturile, pe pământ cad fulgerele,
Sus trage ierburile, tărâmul luminii cu fluxuri de umezeală;
Hrănirea din belșug izvorăște pentru toată lumea,
La ce oră Parjanya dă viață pământului cu semințe.

112
 Tunete și vuiet: depozitul vital de germeni!
Cu carul purtător de apă zboară în jurul nostru!
Pielea ta de apă, dezlegată pe pământ, trage în jos:
Cu umiditate, egalează înălțimile și golurile!
Apele sunt lăudate ca zeițe în patru imnuri ale Rigvedei . Cu toate acestea, personificarea
nu depășește reprezentarea lor ca mame, soții tinere și zeițe care acordă avantaje și vin la
sacrificiu. Ca mame, ei produc Agni, a cărui formă fulgerătoare este, după cum am văzut,
numită
Apāṃ Napāt, „Fiul apelor”. Apele divine îndepărtează întinarea și sunt chiar invocate pentru
a curăța de vina morală, păcatele violenței, blestemului și minciunii. Ele oferă remedii,
vindecare, viață lungă și nemurire. Soma se bucură de ape ca un tânăr în fecioare drăguțe; se
apropie de ei ca pe un iubit; sunt fecioare care se închină înaintea tinerilor.
Mai multe râuri sunt personificate și invocate ca zeități în Rigveda . Un imn (x. 75)
celebrează Sindhu sau Indus, în timp ce altul (iii. 33) cântă laudele surorii râurilor Vipāç și
Çutudrī. Sarasvatī este, însă, cea mai importantă zeiță fluvială, fiind lăudată în trei imnuri
întregi, precum și în multe versuri detașate. Personificarea aici merge mult mai departe decât
în cazul altor fluxuri; dar poeţii nu pierd niciodată din vedere legătura zeiţei cu râul. Ea este
cea mai bună dintre mame, dintre râuri și dintre zeițe. Sânul ei nesfârșit dă bogății de orice
fel și ea dăruiește bogăție, belșug, hrană și urmași. Un poet se roagă să nu fie îndepărtat de ea
în câmpuri care sunt ciudate. Ea este invocată să coboare din cer, de pe muntele cel mare, la
jertfă. Este posibil ca astfel de expresii să fi sugerat noțiunea de origine și coborâre cerească
a Gangelui, familiară mitologiei post-vedice. Deși pur și simplu o zeitate fluvială în Rigveda
, Sarasvatī este în
Brāhmaṇa identificată cu Vāch, zeița vorbirii și, în mitologia post-vedică, a devenit zeița
elocvenței și a înțelepciunii, invocată ca muză și considerată soția lui Brahmā.
Pământul, Pṛithivī, Cel Lat, aproape niciodată disociat de Dyaus, este celebrat singur într-
un singur imn scurt de trei strofe (v. 84). Nici aici poetul nu se poate abține să introducă
referiri la soțul ei ceresc atunci când se adresează zeiței, Care, bine fixate, copacii pădurii.
Cu puterea de sprijin în pământ:
Când din fulgerul norului tău
Ploaia-inundarea cerului se revarsă.
Personificarea este doar rudimentară, atributele zeiței fiind în principal cele ale
pământului fizic.
Cea mai importantă dintre zeitățile terestre este Agni, zeul focului. Alături de Indra este
cel mai proeminent dintre zeii vedici, fiind celebrat în peste 200
de imnuri. Este firesc ca personificarea focului sacrificial, centrul în jurul căruia se mișcă
poezia rituală a Vedelor, să capteze atât de mult atenția Rishi-ilor . Agni fiind și numele
113
obișnuit al elementului
(latină, igni-s ), antropomorfismul divinității este doar ușor. Părțile corporale ale zeului au o
legătură clară cu fenomenele focului terestru mai ales sub aspectul său sacrificial. Făcând
aluzie la oferirea de ghee aruncată în foc, Agni este
„cu spatele de unt”, „cu fața de unt” sau „cu părul de unt”. El are, de asemenea, „părul de
flacără” și are o barbă brună. Are dinți ascuțiți, strălucitori, aurii sau de fier și fălci arzătoare.
Se menționează adesea și limba sau limbile lui. El este frecvent comparat cu sau direct numit
corcel, fiind înjugat la polul ritului pentru a întinde sacrificiul zeilor. De asemenea, este
adesea asemănat cu o pasăre, fiind înaripat și zburând rapid către zei. Mănâncă și mestecă
pădurea cu dinții ascuțiți. Strălucirea lui este ca razele zorilor sau ale soarelui și seamănă cu
fulgerele norului de ploaie; dar urmele lui și bărbașii lui sunt negre, iar cășariile lui fac
brazde negre. Condus de vânt, se repezi prin pădure. El invadează pădurile și tunde părul
pământului, bărbierindu-l ca un frizer. Flăcările lui sunt ca valurile răcoritoare ale mării. Urlă
ca un taur când invadează copacii pădurii; păsările sunt îngrozite de zgomotul când se ridică
scânteile lui devoratoare de iarbă. Ca ridicătorul unui stâlp, susține cerul cu fumul său; iar
unul dintre epitetele sale distinctive este „banner de fum”. El este purtat pe o mașină
strălucitoare, trasă de doi sau mai mulți călării, care sunt roșii sau bruni și împinși de vânt. El
îi pune în jug pentru a chema zeii, căci el este cărătorul jertfei.
Poeților le place să se oprească asupra diferitelor sale nașteri, forme și locuințe. Ele se
referă adesea la generația zilnică de Agni prin frecarea celor două bastoane de foc. Aceștia
sunt părinții lui, făcându-l ca un nou-născut care este greu de prins. Din lemnul uscat zeul se
naște viu; copilul de îndată ce s-a născut își devorează părinții. Cele zece fecioare despre care
se spune că îl vor produce sunt cele zece degete folosite la învârtirea forajului de incendiu
vertical. Agni este numit „Fiul puterii” din cauza frecării puternice necesare pentru a aprinde
o flacără. Deoarece focul este aprins în fiecare dimineață pentru sacrificiu, Agni este descrisă
ca „trezit în zori”. Prin urmare, și el este
„cel mai tânăr” dintre zei; dar este și bătrân, pentru că a condus primul sacrificiu. Astfel, el
ajunge să fie numit în mod paradoxal atât „vechi” cât și „foarte tânăr” în același pasaj.
Agni izvorăște și din apele aeriene și se spune adesea că a fost adus din cer. Născut pe
pământ, în aer, în cer, Agni este adesea privit ca având un caracter triplu. Zeii l-au făcut de
trei ori, nașterile lui sunt trei și are trei locuințe sau locuințe. „Din cer mai întâi s-a născut
Agni, a doua oară din noi ( adică oameni), a treia în ape.” Această primă trinitate indiană
este importantă ca bază a multor speculații mistice ale epocii vedice. Probabil că a fost
prototipul nu numai al triadei Rigvedice de mai târziu, Soare,
Vânt, Foc, despre care se vorbește ca fiind distribuită în cele trei lumi, ci și al triadei Soare,
Indra, Foc, care, deși nu Rigvedic, este încă veche. Cel mai probabil este, de asemenea,
progenitorul istoric al treimii hinduse de mai târziu Brahmā, Vishṇu, Çiva. Această triadă de
114
focuri ar fi sugerat și ar explica împărțirea unui singur foc de sacrificiu în cele trei care
formează o trăsătură esențială a cultului brahmanilor
.
Datorită multiplicității incendiilor terestre, se spune că Agni are, de asemenea, multe
nașteri; căci el locuiește în fiecare familie, casă sau locuință. Aprins în multe locuri, el este
doar unul; împrăștiat în multe locuri, este unul și același rege. Alte incendii sunt atașate de el
ca ramuri la un copac. El îmbracă diferite forme divine și are multe nume; dar în el sunt
cuprinși toți zeii, pe care îi înconjoară ca pe un fel de spițe. Astfel, găsim speculațiile despre
diferitele forme ale lui Agni conducând la noțiunea monoteistă a unei unități care pătrunde în
numeroasele manifestări ale divinului.
Agni este un nemuritor care și-a stabilit locuința printre muritori; el este numit în mod
constant „oaspeți” în locuințele umane; și este singurul zeu căruia i se aplică frecvent epitetul
gṛihapati , „stăpânul casei”.
În calitate de conducător al sacrificiului, Agni este numit în mod repetat atât „mesager”
care se mișcă între cer și pământ, cât și preot. El este într-adevăr marele preot, la fel cum
Indra este marele războinic.
Agni este, în plus, un puternic binefăcător al închinătorilor săi. Cu o mie de ochi
veghează pe cel care-i oferă daruri; dar mistuie pe dușmanii închinătorilor săi ca niște
tufișuri uscate și îi doboară pe cei răuvoitori ca pe un copac distrus de fulgere. Toate
binecuvântările provin de la el ca ramuri dintr-un copac.
Toate comorile sunt adunate în el și el deschide ușa bogăției. El dă ploaie din cer și este ca
un izvor în pustie. Beneficiile pe care el le conferă sunt, totuși, în principal bunăstarea
internă, urmașii și prosperitatea generală, în timp ce Indra acordă în cea mai mare parte
victoria, prada, puterea și gloria.
Probabil cea mai veche funcție a focului în ceea ce privește cultul său este aceea de a arde
și alunga spiritele rele și magia ostilă. Încă supraviețuiește în Rigveda de la o vârstă mai
fragedă, despre care se spune că Agni îi alungă pe goblini cu lumina sa și primește epitetul
rakshohan , „ucigaș de spiriduși”. Această activitate este în orice caz mai caracteristică lui
Agni decât oricărei alte zeități, atât în imnuri, cât și în ritualul Vedelor.
Deoarece sacrificiul soma, pe lângă cultul focului, formează o caracteristică principală în
ritualul Rigveda , zeul Soma este în mod natural una dintre zeitățile sale principale. Întreaga
carte a noua, pe lângă câteva imnuri împrăștiate în altă parte, este dedicată laudei sale.
Astfel, judecat după standardul frecvenței menționării,
Soma ocupă locul trei în ordinea importanței printre zeii vedici. Prezența constantă a plantei
soma și a sucului ei în fața ochilor lor pune limite imaginației poeților care descriu
personificarea ei. Prin urmare, se vorbește puțin despre
forma sau acțiunea umană a lui Soma. Cartea a noua constă în principal din incantații cântate
115
peste soma în timp ce este presată de pietre și curge prin strecurătoarea de lână în cuvele de
lemn, în care este în cele din urmă oferită ca băutură zeilor pe un așternut de iarbă. Poeții
sunt preocupați în principal de aceste procese, suprapunându-le cu imagini haotice și fantezii
mistice de o varietate aproape infinită. Când Soma este descrisă ca fiind purificată de cele
zece fecioare care sunt surori sau de fiicele lui Vivasvat (soarele răsărit), se referă la cele
zece degete. Pietrele folosite la lovirea lăstarilor pe o piele „îl mestecă pe pielea unei vaci”.
Curgerea sucului în borcane sau cuve după trecerea prin filtrul de lână de oaie este descrisă
în diferite moduri. Pârâurile de soma se repezi spre pădurea cuvelor ca bivolii. Zeul zboară
ca o pasăre să se așeze în cuve. Tawny One se așează în boluri ca o pasăre care stă pe un
copac. Sucul fiind amestecat cu apă în cuvă, se spune că Soma se repezi în poala apelor ca
un taur care răcnește pe turmă. Îmbrăcandu-se în ape, se repezi în jurul cuvei, împins de
cântăreți. Jucându-se în lemn, este curățit de cele zece fecioare. El este embrionul sau copilul
apelor, care sunt numite mamele lui. Când preoții adaugă lapte în soma „îl îmbracă în haine
de vacă”.
Sunetul produs de sucul de soma care curge în cuve sau boluri este adesea menționat în
limbaj hiperbolic. Astfel, un poet spune că „picătura dulce curge peste filtru ca zgomotul
combatanților”. Acest sunet este descris în mod constant ca răcnet, urlăit sau, ocazional,
chiar tunet. În astfel de pasaje Soma este în mod obișnuit comparat cu sau numit taur, iar
apele, cu sau fără lapte, sunt denumite vaci.
Datorită culorii galbene a sucului, calitatea fizică a lui Soma asupra căreia poeți se ocupă
în principal este strălucirea sa. Deseori se face referire la razele sale, iar el este frecvent
asimilat soarelui.
Acțiunea emoționantă și revigorantă a somei a dus la a fi privită ca o băutură divină care
dăruiește viață veșnică. De aceea se numește amṛita ,
cirmul „nemuritor” (aliat cu ambrozia grecească ). Soma este stimulentul care a conferit
zeilor nemurirea. Soma își plasează, de asemenea, adoratorul în lumea nepieritoare, unde
există lumină și glorie eternă, făcându-l nemuritor acolo unde locuiește regele Yama. Astfel,
soma are în mod natural și putere medicinală. Este un medicament pentru un om bolnav, iar
zeul Soma vindecă tot ce este bolnav, făcându-i pe orbi să vadă și pe șchiopi să meargă.
Soma atunci când este îmbibat stimulează vocea, pe care o impulsionează ca vâslatorul
barca lui. Soma trezește și gânduri nerăbdătoare, iar închinătorii zeului exclamă:
„Am băut soma, am devenit nemuritori, am intrat în lumină, i-am cunoscut pe zei”. Puterea
îmbătatoare a somei este în principal, și foarte frecvent, stăruită în legătură cu Indra, pe care
o stimulează în conflictul său cu demonii ostili ai aerului.
Fiind cea mai importantă dintre ierburi, soma este vorbită ca fiind stăpânul plantelor sau
regele lor, primind și epitetul vanaspati , „stăpânul pădurii”.

116
 Soma este descris de mai multe ori ca locuind sau crește pe munți, în conformitate cu
declarațiile Avesta despre Haoma. Adevărata sa origine și locuință este considerată raiul, de
unde a fost coborât pe pământ. Această credință este cel mai frecvent întruchipată în mitul
vulturului care aduce soma
( çyena ), care este probabil doar relatarea mitologică a fenomenului simplu al coborârii
fulgerului și căderii simultane a ploii.
În unele dintre cele mai recente imnuri ale Rigvedei , Soma începe să fie oarecum obscur
identificat cu luna. În Atharvaveda Soma de mai multe ori înseamnă luna, iar în Yajurveda
Soma se vorbește despre că ar avea conace lunare pentru soțiile sale. Identificarea este un loc
obișnuit în Brahmaṇas, care explică scăderea Lunii ca fiind datorată zeilor și părinților care
consumă ambrozia din care constă. Mai mult, într-una dintre Upanishade apare afirmația că
luna este regele Soma, hrana zeilor și este beată de ei. În cele din urmă, în literatura post-
vedică Soma este un nume obișnuit al lunii, care este considerată ca fiind consumată de zei
și, în consecință, scade până când este umplută din nou de soare. Această coalescență
oarecum remarcabilă a Soma cu luna a izvorât, fără îndoială, din termenii hiperbolici în care
poeții Rigvedei se opresc asupra naturii și strălucirii cerești a Soma, pe care o descriu ca
risipind întunericul. Ei vorbesc uneori despre ea ca umflarea apelor și adesea se referă la seva
ca la o „picătură” ( indu ).
Comparațiile cu luna s-ar sugera astfel cu ușurință. Într-un pasaj din Rigveda , de exemplu,
se spune că Soma din boluri apare ca luna în apă. Speculațiile mistice de care plinește poezia
Soma aveau să completeze în curând simbolismul.
O comparație a Avesta cu Rigveda arată clar că soma era deja o trăsătură importantă în
mitologia și cultul epocii indo-iraniene.
În ambele este descrisă ca crește pe munți, de unde este adusă de păsări; în ambele este
regele plantelor; atât într-un medicament care dă viață lungă, cât și care înlătură moartea. În
ambele sua era presată și amestecată cu lapte; în ambele căminul său mitic este raiul, de unde
coboară pe pământ; în ambele proiectul a devenit un zeu puternic; în ambele Soma celest se
distinge de cel terestru, zeul de băutură. Asemănarea merge atât de departe încât Soma și
Haoma au chiar și câteva epitete individuale în comun.
Evoluția gândirii în perioada rigvedică arată o tendință de avansare de la concret la
abstract. Un rezultat al acestei tendințe este crearea de zeități abstracte, care, totuși, sunt încă
rare, apar în cea mai mare parte doar în ultima carte. Câteva dintre ele sunt divinizări ale
substantivelor abstracte, cum ar fi Çraddhā
„Credință”, invocată într-un scurt imn, și Manyu, „Mânie”, în două. Aceste abstracții devin
mai numeroase în Vedele de mai târziu. Astfel, Kāma, „Dorința”, apare pentru prima dată în
Atharvaveda , unde se face referire deja la săgețile cu care străpunge inimile; el este
precursorul zeului iubirii cu săgeți cu flori, familiar în literatura clasică. Mai numeroasă este
117
clasa abstracțiilor cuprinzând zeități ale căror nume denotă un agent, cum ar fi Dhātṛi ,
„Creatorul” sau un atribut, precum Prajāpati , „Stăpânul Creaturilor”. Acestea nu par a fi
abstracții directe, dar par a fi derivate din epitete care desemnează un anumit aspect al
activității sau caracterului, care la început, aplicându-se la una sau mai multe dintre zeitățile
mai vechi, a dobândit în cele din urmă o valoare independentă. Astfel , Prajāpati , inițial un
epitet al unor astfel de zei precum Savitṛi și Soma, apare într-un vers târziu al ultimei cărți ca
o zeitate distinctă care posedă atributul unui creator. Acest zeu este adesea în
Atharvaveda și Vājasaneyi-Saṃhitā , iar în Brāhmaṇa în mod regulat, recunoscut ca zeitatea
principală, tatăl zeilor. În Sūtra, Prajāpati este identificat cu Brahmā, succesorul său în epoca
post-vedică.
Un imn al cărții a zecea oferă o ilustrare interesantă a modului curios în care astfel de
abstracții apar uneori. Iată una dintre strofe:
Prin care cerul puternic, pământul atât de statornic,
Tărâmul luminii, bolta cerului, a fost stabilit,
Cine în aer străbate spațiul nemărginit:
La ce zeu ar trebui să ne închinăm cu sacrificii?
Al patrulea rând aici este refrenul a nouă strofe succesive, în care creatorul este denumit
necunoscut, cu pronumele interogativ ka , „ce?”
Acest ka în literatura vedica de mai târziu a ajuns să fie folosit nu numai ca epitet al
creatorului Prajāpati, ci chiar și ca nume independent al zeului suprem.
O zeitate cu un caracter abstract care apare atât în cele mai vechi, cât și în cele mai
recente părți ale Rigvedei este Bṛihaspati, „Domnul rugăciunii”. Roth și alți distinși savanți
vedici îl consideră o personificare directă a devotamentului.
În opinia scriitorului de față, el este însă doar o divinizare indirectă a activității sacrificiale a
lui Agni, un zeu cu care are, fără îndoială, multe în comun. Astfel, cea mai proeminentă
trăsătură a caracterului său este preoția sa. La fel ca Agni, el a fost atras și a obținut o bază
fermă în mitul Indra. Astfel, el este adesea descris ca alungând vacile după ce l-a învins pe
demonul Vala. În calitate de preot divin brahmā , Bṛihaspati pare să fi fost prototipul zeului
Brahmā, șeful trinității hinduse de mai târziu. Dar numele
Bṛihaspati însuși a supraviețuit în mitologia post-vedică ca desemnare a unui înțelept,
profesor al zeilor și regent al planetei Jupiter.
O altă abstractizare, și una de un fel foarte ciudat, este zeița Aditi.
Deși nu este subiectul niciunui imn separat, ea este adesea celebrată întâmplător. Ea are
două, și doar două, caracteristici proeminente. Ea este, în primul rând, mama micului grup de
zei numit Ādityas, al cărui șef este Varuṇa. În al doilea rând, ea are, ca și fiul ei Varuṇa,
puterea de a se elibera de legăturile suferinței fizice și ale vinovăției morale. Cu această din
urmă trăsătură, numele ei, care înseamnă „nelegare”, „libertate”, este în mod clar legat.
118
Simțul nepersonificat pare să supraviețuiască în câteva pasaje din Rigveda . Astfel, un poet
se roagă pentru „darul sigur și nelimitat al aditi ”. Originea abstracției trebuie explicată
probabil după cum urmează. Expresia „fii ai
Aditi”, care este aplicată de mai multe ori la Ādityas, atunci când a fost folosită pentru prima
dată după toate probabilitățile, a însemnat „fii ai eliberării”, pentru a sublinia o trăsătură
proeminentă a caracterului lor, conform unei schimbări de limbaj obișnuite în Rigveda .
Cuvântul feminin „eliberare” ( aditi ) folosit în această legătură ar fi devenit apoi
personificat printr-un proces care are mai mult de o paralelă în sanscrită. Astfel
, Aditi, o zeiță de origine indiană, este din punct de vedere istoric mai tânără decât unii dintre
fiii ei, care pot fi urmăriți până la o epocă pre-indiană.
Zeițele, în ansamblu, ocupă o poziție foarte subordonată în credința vedă.
Ei nu joacă aproape niciun rol ca conducători ai lumii. Singurul de orice consecință este
Ushas. Următorul ca importanță, Sarasvatī, ocupă doar cel mai puțin proeminent dintre zeii
masculini. Unul dintre puținii, în afară de Pṛithivī, căruia i se adresează un întreg imn, este
Rātrī, Noaptea. La fel ca sora ei Dawn, cu care este adesea cuplată, i se adresează o fiică a
cerului. Ea este concepută nu ca întuneric, ci ca noapte strălucitoare luminată de stele. Astfel,
în contrast cu zeițele gemene, un poet spune: „Una se îmbracă cu stele, cealaltă cu lumina
soarelui”. Următoarele strofe sunt din imnul adresat Nopții (x. 127): — Se apropie noapte,
zeița strălucește
În multe locuri cu ochii ei:
Atotglorioasă s-a îmbrăcat.
Zeiță nemuritoare, în lung și în lat
Ea umple văile și înălțimile:
Întuneric cu lumină ea învinge.
Și acum vine zeița
Și-a alungat sora Dawn:
Departe, întunericul se grăbește.
Astfel, zeiță, vino azi la noi,
La a cărui apropiere ne căutăm casele,
Ca păsările pe copac cuibul lor.
Sătenii s-au dus să se odihnească,
Și fiarele cu picioare și păsările cu aripi:
Însuși șoimul flămând este nemișcat.
Alungă lupoaica și lupoaica,
Ferește-l pe tâlhar, zeiță Noaptea:
Și duce-ne în siguranță peste întuneric.

119
 Zeițele, ca soții ale marilor zei, joacă un rol și mai nesemnificativ, fiind complet lipsite de
caracter independent. Într-adevăr, aproape nimic despre ei este menționat în afară de numele
lor, care sunt pur și simplu formate din cele ale consorților lor masculini prin intermediul
sufixelor feminine.
O caracteristică particulară a mitologiei vedice este invocarea în cupluri a unui număr de
zeități ale căror nume sunt combinate sub formă de compuși duali.
Aproximativ o duzină de astfel de perechi sunt celebrate în imnuri întregi, iar unele alte
jumătate de duzină în strofe detașate. De departe, cel mai mare număr de astfel de imnuri
este adresat lui Mitra-Varuṇa, dar numele cel mai des găsite combinate în acest fel sunt cele
ale Cerului și Pământului ( Dyāvāpṛithivī ). Nu poate exista nicio îndoială că ultimul cuplu a
furnizat analogia acestei formații preferate. Pentru că asocierea acestei perechi, urmăribilă
încă din perioada indo-europeană, a părut gândirii timpurii atât de intimă în natură, încât
mitul unirii lor conjugale se găsește larg răspândit printre popoarele primitive.
Pe lângă aceste perechi de zeități există un anumit număr de grupuri mai mult sau mai
puțin definite de ființe divine asociate în general cu un anumit zeu. Cei mai mari și mai
importanți dintre aceștia sunt Maruts sau Zeii Furtunii, care, după cum am văzut, îl urmăresc
constant pe Indra în isprăvile sale războinice. Același grup, sub numele de Rudras, este
asociat ocazional cu tatăl lor Rudra.
Grupul mai mic de Ādityas este menționat în mod constant în compania mamei lor Aditi, sau
șeful lor Varuṇa. Numărul lor în două pasaje din
Rigveda este menționat ca șapte sau opt, în timp ce în Brahmaṇas și mai târziu este în mod
regulat doisprezece. Aproximativ opt sau zece imnuri ale Rigvedei le sunt adresate colectiv.
Următoarele rânduri sunt preluate dintr-unul (viii. 47) în care ajutorul și protecția lor sunt
invocate în mod special: — Pe măsură ce păsările își întind aripile de adăpost,
Răspândește-ți protecția asupra noastră.
Pe măsură ce conducătorii care evită drumurile accidentate,
Fie ca pericolele să treacă mereu pe lângă noi.
Odihnindu-ne în voi, o, zei, suntem
Asemenea bărbaților care se luptă în coștoane.
Privește-ne de sus, o, Ādityas,
Ca niște spioni care observă de la bancă:
Condu-ne pe căile plăcute,
Ca caii la un vad ușor.
Un al treilea grup și mult mai puțin important este cel al lui Vasus, asociat în mare parte
cu Indra în Rigveda , deși în textele vedice ulterioare Agni devine liderul lor.
Sunt un grup vag, pentru că nu sunt caracterizați, neavând nici nume individuale, nici un
număr definit. Brāhmaṇa, însă, menționează opt dintre ei. În cele din urmă, există
120
Viçvedevās sau Atot-zeii, cărora li se adresează vreo şaizeci de imnuri. Este un grup de
sacrificii fictiv menit să îmbrățișeze întregul panteon pentru ca niciunul să nu fie exclus în
invocații destinate a fi adresate tuturor. Ciudat de spus, Toți-zeii sunt uneori concepuți ca un
grup mai restrâns, care este invocat împreună cu alții precum Vasus și Ādityas.
Pe lângă zeii superiori, Rigveda cunoaște o serie de ființe mitice care nu sunt considerate
posedând natura divină în întregime și de la început. Cei mai importanți dintre aceștia sunt
Ṛibhus care formează o triadă și sunt adresate în unsprezece imnuri. În mod caracteristic,
pricepuți, se spune că ei au dobândit rangul de zeități prin abilitățile lor minunate. Dintre cele
cinci mari fapte de dexteritate prin care au devenit zei, cea mai mare - în care apar ca rivali
de succes ai lui Tvashṭṛi, zeul artizan - constă în faptul că au transformat bolul său, vasul de
băut al zeilor, în patru cupe strălucitoare. Acest vas reprezintă poate luna, cele patru cupe
fiind fazele acesteia. De asemenea, a fost interpretat ca un an cu împărțirea sa în anotimpuri.
În plus, se spune că Ṛibhus au reînnoit tinerețea părinților lor, prin care
par să se înțeleagă Cerul și Pământul. Cu această faptă miraculoasă, un alt mit spus despre ei
pare a fi legat în mod special. S-au odihnit douăsprezece zile în casa soarelui, Agohya („care
nu poate fi ascuns”). Această ședere a theṚibhus în casa soarelui face, după toate
probabilitățile, aluzie la solstițiul de iarnă, cele douăsprezece zile fiind adăugarea care a fost
necesară pentru a aduce anul lunar 354 în armonie cu anul solar de aproape 366 de zile și a
fost intercalată înainte de zilele încep să crească vizibil mai lungi. În ansamblu, se pare că
Ṛibhus au fost inițial elfi terestre sau aerieni, a căror dexteritate a atras treptat către ei diverse
mituri care ilustrau o îndemânare minunată.
În câteva pasaje din Rigveda se face mențiune despre o nimfă de apă cerească numită
Apsaras („mișcându-se în ape”), care este privită ca soția unui geniu masculin corespunzător
numit Gandharva. Apsara, în cuvintele poetului, îi zâmbește iubitei în cel mai înalt cer.
Ocazional se vorbește despre mai multe Apsarase decât unul. Locuința lor se află în Vedele
de mai târziu extinse până la pământ, unde frecventează în special copacii, care răsună de
muzica lăutelor și chimvalelor lor. Brāhmaṇa îi descriu ca fiind distinși printr-o mare
frumusețe și devotați dansului, cântecului și jocului. În perioada post-vedică ei devin
curtezane ale raiului Indra. Apsarasele sunt iubite nu numai de
Gandharva, ci ocazional chiar de oameni. Un astfel de a fost Urvaçī. Un dialog între ea și
soțul ei pământesc, Purūravas, este conținut într-un imn oarecum obscur al Rigveda (x. 95).
Nimfa este făcută aici să spună: — Printre muritori sub altă formă am rătăcit,
Și a locuit multe nopți în patru toamne.
Iubitul ei o implora sa se intoarca; dar, deși cererea lui este refuzată, el (ca și
Tithonus) primește promisiunea nemuririi. Çatapatha Brāhmaṇa spune povestea într-o formă
mai conectată și mai detaliată. Urvaçī este unită cu Purūravas într-o alianță, a cărei
permanență depinde de o condiție. Când aceasta este ruptă de o stratagemă a Gandharvelor,
121
nimfa dispare imediat din vederea iubitului ei. Purūravas, distras, hoinărește în căutarea ei,
până când în cele din urmă o observă înotând într-un lac cu lotus împreună cu alte Apsarase
sub forma unei păsări acvatice. Urvaçī se descoperă la el și, ca răspuns la rugămințile lui,
consimte să se întoarcă o dată după trecerea unui an. Acest mit din epoca post-vedică a
furnizat tema piesei Vikramorvaçī a lui Kālidāsa .
Gandharva pare să fi fost conceput inițial ca o singură ființă. Căci în Rigveda numele
apare aproape întotdeauna la singular, iar în Avesta , unde se găsește de câteva ori sub forma
Gandarewa, doar la singular.
Potrivit Rigvedei , acest geniu, iubitor al nimfei de apă, locuiește în spațiile insondabile ale
aerului și stă drept pe bolta cerului. El este, de asemenea, un gardian al somei cerești și,
uneori, ca în Avesta , este conectat cu apele. În Vedele ulterioare, Gandharvele formează o
clasă, asocierea lor cu Apsarasele fiind atât de frecventă încât echivalează cu o frază
stereotipată. În epoca post-vedică, ei au devenit cântăreți cerești, iar noțiunea că casa lor se
află în tărâmul aerului supraviețuiește în expresia „Orașul Gandharvelor” ca unul dintre
denumirile sanscrite pentru „miraj”.
Dintre numeroșii preoți și eroi antici ai Rigvedei , cel mai important este Manu, primul
sacrificator și strămoșul rasei umane. Poeții se referă la el ca „tatăl nostru” și vorbesc despre
sacrificatori ca fiind „oamenii lui
Manu”. Çatapatha Brāhmaṇa îl face pe Manu să joace rolul unui Noe în istoria descendenței
umane.
Un grup de preoți antici sunt Angirasii, care sunt strâns asociați cu
Indra în mitul prinderii vacilor. O altă rasă străveche de preoți mitici sunt Bhṛigus, cărora
indianul Prometeu, Mātariçvan, le-a adus din ceruri Agni ascuns și a căror funcție era
stabilirea și răspândirea focului sacrificial pe pământ.
Un grup definit numeric de preoți ancestrali, rar menționat în
Rigveda , sunt cei șapte Rishi sau văzători. În Brahmaṇa, ei au ajuns să fie priviți ca cele
șapte stele din constelația Ursului Mare și se spune că au fost urși la început. Această
identificare curioasă a fost determinată, fără îndoială, parțial de aceeași număr din cele două
cazuri și parțial de asemănarea sunetului dintre ṛishi , „văzător” și ṛiksha , care în
Rigveda înseamnă atât „stea”, cât și „urs”.
Animalele joacă un rol considerabil în concepțiile mitologice și religioase ale Vedelor.
Printre ei, calul este remarcabil ca desenând mașinile zeilor și, în special, ca reprezentând
soarele sub diferite nume.
În ritualul vedic, calul era considerat ca fiind un simbol al soarelui și al focului. Două imnuri
ale Rigvedei (i. 162–163) care tratează acest subiect arată în continuare că sacrificiul calului
a fost practicat în cea mai timpurie epocă a antichității indiene. .

122
 Totuși, vaca este animalul care figurează cel mai mult în Rigveda .
Acest lucru se datorează, fără îndoială, poziției importante, rezultată din utilitatea sa
preeminentă, ocupată de acest animal chiar și în cea mai îndepărtată perioadă a vieții indiene.
Grinzile zorilor și norii sunt vaci. Norul de ploaie, personificat sub numele de Pṛiçni, „cel
pătat”, este o vacă, mama zeilor furtunii. Norii abundenți de care depindea toată bogăția din
India au fost, fără îndoială, prototipurile vacilor multicolore care produc toate dorințele în
raiul binecuvântării descrise de Atharvaveda și care sunt precursorii
„Vacii abundenței” (Kāmaduh) . ) atât de familiară poeziei post-vedice. Pământul însuși este
adesea vorbit de poeții din Rigveda ca despre o vacă. Că acest animal poseda deja un caracter
sacru este demonstrat de faptul că un Rishi se adresează unei vaci ca Aditi și o zeiță,
impresionând ascultătorilor săi că nu ar trebui să fie ucisă.
Aghnyā („a nu fi ucis”), o denumire frecventă a vacii în Rigveda , indică în aceeași direcție.
Într-adevăr, dovezile Avestei demonstrează că sfințenia acestui animal datează chiar din
perioada indo-iraniană. În
Atharvaveda , închinarea la vacă este pe deplin recunoscută, în timp ce Çatapatha
Brāhmaṇa subliniază consecințele rele ale consumului de carne de vită. Sfințenia vacii nu
numai că a supraviețuit în India până în zilele noastre, ci chiar și-a adunat putere odată cu
trecerea timpului. Rolul jucat de cartușele unse în Revolta indiană este suficient pentru a
dovedi această afirmație. Nici unui alt animal nu i-a dator omenirea atât de mult, iar datoria a
fost plătită bogat în India, cu o venerație necunoscută în alte țări. Un factor atât de important
a dovedit vaca în viața și gândirea indienilor, încât o relatare exhaustivă a influenței ei din
cele mai vechi timpuri ar forma un capitol demn de remarcat în istoria civilizației.
Printre animalele nocive din Rigveda , șarpele este cel mai proeminent.
Aceasta este forma pe care se crede că o posedă puternicul demon, dușmanul lui Indra.
Șarpele apare, de asemenea, ca o ființă divină sub forma rar menționată Ahi budhnya,
„Dragonul Adâncului”, care se presupune că locuiește în adâncurile insondabile ale
oceanului aerian și reprezentând probabil partea benefică a caracterului șarpelui. Vṛitra. În
Vedele ulterioare, șerpii sunt menționați ca o clasă de ființe semi-divine împreună cu
Gandharva și alții; iar în Sūtra le sunt prescrise jertfele. În aceste din urmă lucrări ne întâlnim
pentru prima dată cu Nāga, în realitate șerpi și oameni doar ca formă. În vremurile post-
vedice, închinarea șarpelui se găsește în toată India. Deoarece nu există nicio urmă a acesteia
în Rigveda , deși predomină pe scară largă printre
indienii non-arieni, există motive să credem că atunci când arienii s-au răspândit peste India,
țara șerpilor, au găsit cultul răspândit printre aborigeni și au împrumutat. asta de la ei.
Plantele sunt frecvent invocate ca divinități, în principal în enumerații împreună cu ape,
râuri, munți, rai și pământ. Un întreg imn (x. 97) este, totuși, dedicat doar laudei plantelor (
oshadhi ), în principal în ceea ce privește puterile lor vindecătoare. Textele vedice de mai
123
târziu menționează ofrande făcute plantelor și adorația plătită copacilor mari trecuți în
procesiunile căsătoriei. Un imn al
Rigvedei (x. 146) celebrează pădurea ca întreg, personificată ca Araṇyānī, geniul batjocoritor
al pădurilor. Spectacolele și sunetele ciudate ale întunericului sunt descrise aici cu o
percepție fină a naturii. În singurătățile întunecate ale junglei se aud sunete ca ale vacilor
care pășesc,
O casă de locuit pare să se profileze,
Și Araṇyānī, nimfa pădurii,
Scârțâie ca o căruță seara.
Aici cineva își cheamă vaca la el,
Un altul este tăierea lemnului;
Care zăbovește în poiana pădurii
Se gândește în sinea lui: „Am auzit un strigăt”.
Araṇyānī nu doare niciodată
Dacă nu se apropie cineva prea mult de ea:
Când a mâncat din fructe dulci
După voia ei, se duce la odihnă.

Miros dulce, cu miros de balsam,

Plină cu mâncare, dar nu lucrează,
Mama fiarelor, nimfa pădurii,
Eu am mărit-o cu laude.
În general, însă, rolul jucat de zeitățile plantelor, arborilor și pădurii este unul foarte
nesemnificativ în Rigveda .
O trăsătură religioasă ciudată care indică o antichitate îndepărtată este îndumnezeirea și
venerarea ocazională chiar și a obiectelor modelate de mâna omului, atunci când sunt
considerate ca fiind utile pentru el. Acestea sunt în principal unelte de sacrificiu. Astfel într-
un imn (iii. 8) este invocat postul de jertfă (numit „stăpânul pădurii”), în timp ce trei imnuri
din cartea a zecea celebrează pietrele de presare folosite la pregătirea somei. Plugul este
invocat în câteva strofe; și un întreg imn (vi. 75) este dedicat laudei diferitelor instrumente
de război, în timp ce unul din
Atharvaveda (v. 20) gloriifică toba.
Demonii menționați atât de frecvent în Rigveda sunt de două clase. Cel este format din
adversarii aerian ai zeilor. Viziunea mai veche este aceea a unui conflict purtat între un
singur zeu și un singur demon. Acest lucru s-a dezvoltat treptat în noțiunea că zeii și demonii
în general sunt așezați unul împotriva celuilalt ca două gazde opuse. Brāhmaṇa reprezintă în
mod regulat astfel antagonismul. Asura este numele obișnuit al dușmanilor aerieni ai zeilor.
124
Acest cuvânt are o istorie remarcabilă. În Rigveda este predominant o desemnare a zeilor, iar
în Avesta denotă, sub forma lui Ahura, cel mai înalt zeu al
zoroastrismului. În ultimele părți ale Rigveda , totuși, asura , atunci când este folosită de la
sine, înseamnă și „demon”, iar acesta este singurul său sens în Atharvaveda . A
S-a făcut o încercare oarecum nereușită de a explica modul în care un cuvânt care semnifică
„dumnezeu” a ajuns să însemne „diavol”, ca rezultat al conflictelor naționale, Asuras sau zeii
triburilor extravedice devenind demoni pentru indianul vedic, la fel ca devas sau zeii Vedelor
sunt demoni din Avesta . Nu există nicio dovadă tradițională în sprijinul acestui punct de
vedere și i se opune faptul că pentru
indianul rigvedic asura nu numai că în general însemna o ființă divină, ci era mai ales
potrivită pentru Varuṇa, cel mai înălțat dintre zei. Prin urmare, cuvântul trebuie să-și fi
schimbat sensul de-a lungul timpului în Veda însăși.
Aici pare să fi avut de la început sentimentul de „posesor al puterii oculte” și, prin urmare, să
fi fost potențial aplicabil ființelor ostile. Astfel, într-un imn al Rigvedei (x. 124) ambele
simțuri par să apară. Spre sfârșitul perioadei rigvedice, aplicarea cuvântului zeilor a început
să scape. Această tendință a fost, probabil, accelerată de necesitatea unui cuvânt care să
desemneze puterile demonice ostile în general, precum și de o etimologie populară
incipientă, care a văzut un negativ ( a-sura ) în cuvânt și a condus la inventarea surei ,
„ zeu”, un termen găsit pentru prima dată în Upanishads.
Un grup de demoni aerieni, în primul rând dușmani ai Indra, sunt Paṇis. Sensul propriu al
cuvântului este „negru”, mai ales în ceea ce privește darurile de sacrificiu. Din această
semnificație s-a dezvoltat simțul mitologic al demonilor care seamănă cu cei concepuți inițial
ca reținând comorile cerului. Termenul dāsa sau dasyu , desemnarea propriu-zisă a
aborigenilor întunecați din India, în contrast cu cuceritorii lor arieni, este frecvent folosit în
sensul de demoni sau demoni.
De departe, cel mai remarcabil dintre demonii aerieni individuali ai Rigvedei este Vṛitra,
care are forma unui șarpe și al cărui nume înseamnă „înțelegător”.
Un alt demon menționat cu oarecare frecvență este Vala, personificarea peșterii mitice în
care sunt închise vacile cerești. În literatura post-vedică, acești doi demoni sunt adesea
menționați împreună și sunt considerați frați uciși de Indra. Cel mai des numit dintre
adversarii rămași ai lui Indra este Çushṇa, „șușătorul” sau „argătorul”. Un demon rar
menționat este Svarbhānu, care este descris ca eclipsând soarele cu întuneric. Succesorul său
în literatura sanscrită a fost Rāhu, considerat a fi cauzator de eclipse prin înghițirea soarelui
sau a lunii.
A doua clasă de demoni este formată din spiriduși care se presupune că infestează
pământul, dușmani ai omenirii așa cum sunt Asuras ai zeilor. De departe, cel mai comun
nume generic pentru această clasă este Rakshas. Ele nu sunt menționate niciodată decât în
125
legătură cu vreun zeu care este invocat să-i distrugă sau este lăudat pentru că le-a distrus.
Acești spiriduși sunt concepuți ca având formele diferitelor animale, precum și ale
oamenilor. Aspectul lor este descris mai pe deplin de
Atharvaveda , în care se mai spune despre ei ca fiind deformați sau de culoare albastră,
galbenă sau verde. Potrivit Rigvedei, ei sunt pasionați de carnea oamenilor și a cailor, pe
care îi atacă intrând în ei pentru a-și satisface lăcomia. Ei ar trebui să se plimbe noaptea și să
facă din sacrificiu obiectul special al atacurilor lor. Convingerea că Rakshase interferează în
mod activ cu desfășurarea ritualurilor de sacrificiu rămâne familiară în perioada post-vedică.
O specie de spiriduș la care abia se face referire în Rigveda , dar adesea menționată în Vedele
ulterioare, sunt Piçāchas, descrise ca cadavre devoratoare și strâns legate de morți.
Puține referiri la moarte și la viața viitoare se găsesc în imnurile Rigvedei
, deoarece indianul vedic optimist și activ, spre deosebire de descendenții săi din secolele
următoare, pare să se fi gândit puțin la lumea cealaltă. Majoritatea informațiilor care trebuie
obținute despre părerile lor despre viața următoare se găsesc în imnurile funerare din ultima
carte. Convingerea exprimată aici este că focul sau mormântul distrug doar corpul, în timp ce
personalitatea reală a defunctului este nepieritoare. Se crede că sufletul poate fi separat de
corp, nu numai după moarte, ci chiar și în timpul inconștienței (x. 58). Nu există nicio
indicație aici, sau chiar în Vedele ulterioare, a doctrinei transmigrării sufletelor, deși aceasta
era deja ferm stabilită în secolul al VI-lea î.Hr. când a apărut budismul. Cu toate acestea,
un pasaj al Rigvedei , în care se vorbește despre sufletul ca plecând către ape sau plante,
poate conține germenii teoriei.

1 În versetul 10, care este o adăugare târzie; vezi, nota de subsol.

2 O referire la hidropizie, cu care se crede că Varuṇa îi afectează pe păcătoși.

Chapter V
Filosofia Rigvedei

Conform viziuniivedice, spiritul decedatului a mers pe tărâmul luminii veșnice pe calea călcată
de părinți, pe care îi găsește în cel mai înalt cer delectându-se cu Yama, regele morților, și
ospătând cu zeii.
Într-unul dintre imnurile funerare (x. 14, 7) mortului i se adresează astfel: — Du-te, mergi
pe acele cărări străvechi
De unde au plecat strămoșii noștri timpurii.
Acolo vei vedea bucurându-te în libații
Cei doi regi, Varuṇa zeul și Yama.
Aici un copac își întinde ramurile, la umbra căruia Yama bea soma cu zeii și se aude
sunetul flautului și al cântecelor. Viața din cer este lipsită de imperfecțiuni sau slăbiciuni
126
corporale și este cu totul delicioasă.
Este o viață glorificată de bucurii materiale, așa cum este concepută de imaginația, nu a
războinicilor, ci a preoților. Raiul este câștigat ca recompensă de eroii care își riscă viața în
luptă, dar mai ales de cei care oferă preoților daruri liberale de sacrificiu.
Deși Atharvaveda arată, fără îndoială, o credință într-un loc de pedeapsă viitoare, cel mai
mare lucru care poate fi dedus cu privire la Rigveda din dovezile limitate pe care le deținem
este ideea că necredincioșii au fost trimiși într-un întuneric subteran după moarte. Într-
adevăr, atât de puțin spun Rishii despre acest subiect și atât de vag este puținul pe care ei
spun, încât Roth a considerat că anihilarea totală a celor răi prin moarte este credința lor.
Noțiunile indiene timpurii despre pedeapsa viitoare s-au dezvoltat treptat, până când, în
perioada post-vedică, a fost elaborat un sistem complicat de iaduri.

Unele pasaje din Rigveda disting calea părinților sau a strămoșilor morți de calea zeilor,
fără îndoială pentru că incinerarea a apărut ca un proces diferit de sacrificiu. În Brahmaṇa, se
crede că părinții și zeii locuiesc în locașuri distincte, deoarece „lumea cerească” este în
contrast cu „lumea părinților”.
Șeful morților binecuvântați este Yama, căruia îi sunt adresate trei imnuri întregi. Se
vorbește despre el ca un rege care stăpânește pe cei plecați și ca un adunator al poporului,
care dă decedatului un loc de odihnă și îi pregătește o locuință. Yama a fost cel care a
descoperit primul drum spre lumea cealaltă: — Cel care a plecat de-a lungul înălțimilor
puternice,
Cel care a căutat și a iscodit calea pentru mulți, Fiul lui Vivasvat, adunătorul de oameni,
Yama regele, cu sacrificii cult. (x. 14, 1).
Deși moartea este calea lui Yama și, în consecință, el trebuie să fi fost privit cu o anumită
teamă, el nu se află încă în Rigveda , ca în
Atharvaveda și în mitologia ulterioară, un zeu al morții. Bufnița și porumbelul sunt
menționați ocazional ca emisari ai lui Yama, dar mesagerii săi obișnuiți sunt doi câini care
păzesc calea călcată de morți care merg spre lumea cealaltă.
Cu referire la ei, bărbatul decedat este astfel adresat într-unul din imnurile funerare (x.
14): — Aleargă pe calea ta drept înainte pe lângă cei doi câini,
Fiii lui Saramā, cu patru ochi și tigrati,
Apropiați-vă apoi de părinții generoși,
Care se delectează în compania lui Yama.
Cu nasul lat și maro, mesagerii lui Yama,
Lacomi de vieți, rătăciți printre oameni:
Fie ca ei să ne dea înapoi o viață de bun augur
Aici și astăzi, ca să vedem lumina soarelui.

127
 Numele de Yama este uneori folosit în Rigveda în sensul său principal de
„geamăn”, iar șeful morților apare de fapt în acest personaj de-a lungul unui imn (x. 10) de
multă frumusețe poetică, constând într-un dialog între el și sora lui Yamī. Ea se străduiește
să-i câștige dragostea, dar el respinge avansurile ei cu aceste cuvinte: — Spionii trimiși de
zei aici rătăcesc mereu,
Ei nu stau nemișcați și nici nu-și închid ochii în somn: un alt om, brațele tale se vor
strânge, o, Yamī,
Strâns ca sfori în jurul copacului târâtoare.
Unirea incestuoasă care formează tema principală a poemului, deși respinsă ca fiind
contrară standardului etic superior al Rigvedei , a fost fără îndoială supraviețuirea unui mit
deja existent al coborârii omenirii din „gemeni” primitivi. Acest mit, într-adevăr, pare să fi
fost transmis din
perioada indo-iraniană, deoarece literatura avestană de mai târziu menționează Yimeh ca
soră a lui Yima. Chiar și numele tatălui lui Yama datează din acea perioadă, pentru că Yima
este fiul lui Vivanhvant în Avesta, așa cum Yama este al lui Vivasvat în
Rigveda .
Cea mai mare parte a poemelor rigvedice cuprinde invocări ale zeilor sau obiecte
divinizate, așa cum este descris în paginile anterioare. Răspândite printre ele se regăsesc, în
principal în cartea a zecea, aproximativ o duzină de piese mitologice formate din dialoguri
care, într-un mod vag și fragmentar, indică cursul acțiunii și se referă la evenimente trecute.
După toate probabilitățile, acestea au fost inițial însoțite de un cadru narativ în proză, care a
explicat situația mai pe deplin publicului, dar s-a pierdut după ce aceste poezii au fost
încorporate printre imnurile adunate ale Rigvedei . Unul din această clasă (iv. 42) este un
colocviu între Indra și Varuṇa, în care fiecare dintre acești zei conducători își prezintă
pretențiile de preeminență. Un altul, care arată un merit poetic considerabil și prezintă
situația în mod clar, este un dialog în versuri alternative între Varuṇa și Agni (x. 51), urmat
de un al doilea (x. 52) între zei și Agni, care s-a săturat de el. oficiul sacrificial, dar acceptă
în cele din urmă să-și continue îndeplinirea atribuțiilor sale.
Un imn curios, dar prozaic și obscur (x. 86), constă într-un dialog între Indra și soția sa
Indrāṇī pe tema unei maimuțe care a provocat mânia acesteia din urmă. Circumstanțele sunt
prezentate mult mai clar într-o poezie de mare frumusețe (x. 108), în care Saramā, mesagerul
lui
Indra, după ce a urmărit vacile furate, le cere înapoi de la Paṇis. Un altul deja referit ()
tratează mitul. lui Urvaçī și Purūravas. Dialogul are loc în momentul în care nimfa este pe
cale să-și părăsească iubitul muritor pentru totdeauna. Un mare interes se atașează acestui
mit, nu numai ca cea mai veche poveste de dragoste indo-europeană, ci și ca una care a avut
o istorie lungă în literatura indiană. Dialogul lui Yama și Yamī (x. 10) se bazează, după cum
128
am văzut, pe un mit încă mai vechi. Aceste balade mitologice, dacă pot folosi expresia,
prefigurează poezia dramatică și epică a unei epoci ulterioare.
Un număr foarte mic, cu puțin mai mult de treizeci în total, dintre imnurile Rigvedei
nu sunt adresate zeilor sau obiectelor zeificate. Aproximativ o duzină de poezii, apărute
aproape exclusiv în cartea a zecea, se referă la noțiuni magice și, prin urmare, aparțin mai
degrabă domeniului Atharvaveda . Două scurte (ii. 42–43) aparțin sferei augurului, anumite
păsări de semnul fiind invocat pentru a scoate strigăte de bun augur. Alte două constau în
vrăji îndreptate împotriva paraziților otrăvitori (i. 191) și a bolii numite yakshma (x. 163).
Două sunt incantații pentru a păstra viața celui care zace în punctul de moarte (x. 58; 60, 7–
12
). Câteva strofe din una dintre acestea din urmă pot servi drept exemplu: — La fel ca un jug
cu tanga de piele
Se fixează pentru ca să țină:
Așa ți-am ținut tare acum sufletul,
Ca să trăiești și să nu mori,
Anon să fie nerănit și bine.
În jos este suflat suflarea vântului,
În jos razele de soare arzătoare trage,
Pe fluxurile de lapte de la vacă:
Asa ca boala ta sa mearga in jos.
Iată o strofă dintr-o poezie menită ca un farmec pentru a induce somnul (v. 55):
— Omul care stă și cel care umblă,
Și cel care ne vede cu privirea:
Dintre acestea acum închidem ochii,
La fel cum am închis această casă de locuit.

Primele trei strofe ale acestui cântec de leagăn se termină cu refrenul „Adormi adânc”
( ni shu shvapa ).
Scopul unei incantații (x. 183) este de a procura copii, în timp ce alta
(x. 162) este îndreptată împotriva demonului care distruge urmașii. Există și o vrajă (x. 166)
care urmărește distrugerea inamicilor. Mai găsim incantația (x. 145) a unei femei care
dorește să-și alunge soțiile rivale din afecțiunile soțului ei. O continuare a acesteia o
formează cântecul de triumf (x.159) al celui care a reușit acest obiect: — Sus a răsărit acolo
soarele,
La fel și averea mea acum apare:
Cu meșteșugul învingător am câștigat
peste domnia mea această victorie.
129
 Fiii mei sunt acum războinici puternici,
Fiica mea este o prințesă acum,
Și eu însumi am câștigat ziua:
Numele meu este cel mai înalt cu domnul meu.
Am învins aceste soții rivale,
Ridicându-se mai presus de toți,
Asta peste acest om eroic
Și pe toți acești oameni îi pot conduce.
În ceea ce privește un imn târziu (vii. 103), care este în întregime secular în stil, există
unele îndoieli cu privire la scopul său original. Trezirea broaștelor la începutul sezonului
ploios este descrisă aici cu o putere grafică care, fără îndoială, va fi apreciată cel mai bine de
cei care au trăit în India. Poetul compară zgomotul crocâitului lor cu cântările preoților
însuflețiți de soma și cu zgomotul elevilor de la școală care repetă cuvintele profesorului lor:
— Odihnindu-se în tăcere timp de un an,
Ca brahmani care practică un jurământ,
Broaștele și-au ridicat vocea,
Emoționat când vine Parjanya.
Când unul repetă rostirea celuilalt
Asemenea celor care învață lecția profesorului lor, Apoi fiecare mădular al tău pare să se
umfle,
La fel de elocvent, rugați pe ape.
Ca brahmani la puternica ofrandă soma
Stai în jurul vasului mare și plin de vorbă,
Așa că vă înghesuiți în jurul piscinei pentru a sfinți
Această zi a întregului an care aduce vremea ploii.
Acești brahmani cu soma lor ridică vocea, înfăptuind punctual închinarea lor anuală;
Și acești Adhvarius, transpirați cu ibricurile lor, Acești preoți ies să vadă și nimeni nu este
ascuns.
Ei au păzit ordinul celei de doisprezece luni, Și niciodată acești oameni nu neglijează
anotimpul.
Când în anul începe vremea ploioasă,
Cei care au fost ibrici încălziți câștigă eliberare.
Acest poem a fost de obicei interpretat ca o satira asupra brahmanilor. Dacă acesta este
într-adevăr rostul său, ne este greu să ne gândim cum ar fi putut fi admis într-o colecție
precum Rigveda , care, dacă nu a fost compusă în întregime, a fost cu siguranță editată de
preoți. Brahmanii nu au putut să fi ignorat semnificația reală a poemului. Pe de altă parte,
compararea broaștelor cu
130
brahmanii nu ar implica neapărat satira pentru indianul vedic. Studenții familiarizați cu stilul
Rigveda știu că multe comparații care, dacă ar fi folosite de noi înșine, ar implica dispreț sau
ridicol, au fost folosite de
poeții indieni antici doar de dragul efectului grafic. Deoarece broaștele sunt rugate în ultima
strofă să acorde bogăție și lungimea zilelor, este mult mai probabil să avem aici un panegiric
de broaște despre care se crede că au puterea magică de a aduce ploaia.
Au rămas vreo douăzeci de poezii al căror subiect are un caracter mai mult sau mai puțin
laic. Ei se ocupă de obiceiuri sociale, liberalitatea patronilor, întrebări etice, ghicitori și
speculații cosmogonice. Câteva dintre ele sunt de mare importanță pentru istoria gândirii și
civilizației indiene. Întrucât obiceiurile sociale au fost întotdeauna dominate de religie în
India, este firesc ca poemele care se ocupă de ele să aibă o culoare religioasă și mitologică.
Poezia cea mai notabilă de acest fel este imnul lung de nuntă (x. 85) de patruzeci și șapte de
strofe. Lipsită de unitate poetică, ea constă din grupuri de versuri legate de ceremonialul
căsătoriei, înșirate liber. Strofele de început (1–5), în care identitatea somei cerești și a lunii
este exprimată în termeni voalați, sunt urmate de altele (6–17) care relatează mitul nunții lui
Soma, luna cu soarele. fecioară Sūryā. Soții Açvin, în altă parte, soții ei, apar aici în calitatea
inferioară de toare, care, în numele lui Soma, cer mâna lui Sūryā de la tatăl ei, zeul-soare.
Savitṛi este de acord și își trimite fiica, o mireasă binevoitoare, la casa soțului ei, pe o mașină
cu două roți făcută din lemn de çalmali sau copac de mătase-bumbac, împodobită cu flori
roșii de kiṃçuka și trasă de doi tauri albi.
Apoi soarele și luna, prototipul căsătoriei umane, sunt descrise ca o pereche inseparabilă
(18–19): — Se mișcă alternativ cu putere mistică;
Asemenea copiilor care se joacă, ocolesc sacrificiul: unul dintre cele două cercetează
toate ființele vii,
Celălalt, sezoanele care se întâlnesc, se naște din nou.
Din nou, născând din nou, el învie,
El merge în fața zorilor ca semn al luminii zilei.
El, venind, la zei partea lor împarte:
Luna prelungește durata existenței omului.

Binecuvântările sunt apoi invocate în procesiunea nunții și s-a exprimat dorința ca cuplul
proaspăt căsătorit să aibă mulți copii și să se bucure de prosperitate, viață lungă și eliberat de
boli (20–33).
Următoarele două strofe (34–35), care conțin unele referințe obscure la hainele de
mireasă, sunt urmate de alte șase (36–41) pronunțate la ritualul nunții, care este din nou adus
în legătură cu căsătoria lui Sūryā. Mirele de aici se adresează astfel miresei: — Îți apuc de
mână ca să câștig norocul,
131
 Ca să ajungi la bătrânețe cu mine, soțul tău.
Bhaga, Aryaman, Savitṛi, Puraṃdhi,
Zeii ți-au dat să împarți casa mea.
Zeul focului este în același timp invocat:
La tine, o, Agni, mai întâi au condus
Sūryā strălucitoare cu mulțimea de mirese:
Deci, la rândul tău, soților dă
O soție împreună cu descendenți.
Versetele finale (42–47) sunt binecuvântări pronunțate asupra cuplului proaspăt căsătorit
după ce mireasa a ajuns la viitoarea ei casă: — Aici rămâneți; nu fi divizat;
Întreaga durată alocată vieții,
Te joci cu fiii și nepoții tăi,
Bucurându-te în propria ta locuință.
Ultima strofă a tuturor este rostită de mire: — Fie ca toți zeii noi doi să ne unim,
Fie ca Apele să se împletească acum inimile noastre;
Mai Mātariçvan și Dhātri,
Fie ca Deshṭrī să ne unim împreună.
Există cinci imnuri, toate în ultima carte (x. 14–18), care sunt mai mult sau mai puțin
preocupate de riturile funerare. Cu toate acestea, toate, cu excepția unuia, constau în
principal în invocații ale zeilor legate de viața viitoare. Primul (14) este adresat lui
Yama, următorul Părinților, al treilea lui Agni și al patrulea lui Pūshan, precum și Sarasvatī.
Numai ultimul (18) este un imn funerar în adevăratul sens. Este secular ca stil ca si materie,
fiind aproape lipsit de referiri la vreunul dintre zei.
Grav și ridicat ca ton, se distinge prin frumusețea mare a limbajului. De asemenea, oferă mai
multe informații despre utilizările funerare ale acelor zile de început decât oricare dintre
celelalte.
Din acest grup de imnuri reiese că înmormântarea a fost practicată precum și incinerația
de către indienii vedici. Compozitorul unui imn adresat lui Varuṇa în
cartea a VII-a. menționează, de asemenea, „casa de lut” în legătură cu moartea. Incinerarea
era, totuși, modalitatea obișnuită de eliminare a morților, iar ritualul vedic de mai târziu
cunoștea practic numai această metodă, sancționând doar înmormântarea asceților și a
copiilor sub doi ani. vârstă. Și cu ritualul incinerării, noțiunile mitologice despre viața
viitoare au fost legate în mod special. Astfel, Agni conduce cadavrul în lumea cealaltă, unde
locuiesc zeii și Părinții. O capră a fost sacrificată când cadavrul a fost ars, iar acest țap,
conform Atharvaveda ( ix. 5, 1 și 3), a precedat și a anunțat defunctul la părinții, așa cum în
Rigveda țapul înjunghiat cu calul de jertfă merge înainte pentru a anunța jertfa către zei (i.

132
162–163). În ritualul vedic de mai târziu, o capră sau o vacă a fost sacrificată pe măsură ce
trupul a fost incinerat.
În conformitate cu un obicei din cea mai îndepărtată antichitate care încă supraviețuiește
în India, mortului i s-au oferit ornamente și îmbrăcăminte pentru a fi folosite în viața
viitoare.
Faptul că în obsequiile funerare ale Rigvedei văduva stă întinsă lângă cadavrul soțului ei
decedat și arcul acestuia este scos din mâna mortului, arată că ambii au fost arse în vremurile
anterioare cu trupul său pentru a-l însoți în lumea de dincolo. , iar un vers din Atharvaveda
numește moartea văduvei cu soțul ei un obicei vechi. Dovezile antropologiei arată că aceasta
a fost o practică foarte primitivă care predomină pe scară largă la înmormântările șefilor
militari și se poate dovedi că se întorc în epoca indo-europeană.
Următoarea strofă (8) din ultimul imn de înmormântare (x. 18) este adresată văduvei, care
este chemată să se ridice din rug și să ia mâna noului ei soț, fără îndoială frate al defunctului,
în conformitate cu un vechi obicei de căsătorie: — Ridică-te; vino în lumea vieții; O, femeie;
Tu zaci aici de unul al cărui suflet l-a părăsit.
Vino: acum ai intrat în soție
De acesta stăpânul tău care îți ia mâna și te vindecă.
Vorbitorul apoi, întorcându-se către defunctul, exclamă: — Din mâna moartă iau arcul pe
care îl mânuia,
Pentru a dobândi pentru noi stăpânire, putere și slavă.
Tu acolo, noi aici, bogați în urmași eroici,
Va învinge toate atacurile fiecărui dușman.
Apropie-te de sânul pământului, mama,
Acest pământ se extinde departe și cel mai favorabil:
Tânără, moale ca lâna pentru dăruitorii generoși, fie ea
Păzește-te de poala dizolvării.
Deschide larg, pământule, nu apeși tare pe el,
Fii ușor de abordat, salută-l cu ajutor;
Ca la halat o mamă se ascunde
Fiul ei, învăluiește-l pe acest om, o, pământ.

Referindu-se la trecători, el continuă:

Acești vii sunt împărțiți dintre cei morți:
Chemarea noastră către zei este acum de bun augur.
Am ieșit pregătiți pentru dans și râs, până când zilele viitoare ne vor prelungi existența.
Ca zile în ordine,
Deoarece anotimpurile alternează în mod corespunzător cu anotimpurile;
133
 Deoarece cel de mai târziu nu renunță niciodată la mai devreme,
Așa că modelează viețile acestora, ordonatoare.
Câteva dintre poemele seculare conțin diverse referințe istorice. Acestea sunt așa-
numitele Dānastutis sau „Laudele darurilor”, panegirice care comemorează liberalitatea
prinților față de cântăreții preoți angajați de aceștia. Ei au puțin merit poetic și sunt de o dată
târzie, apar în principal în cărțile întâi și a zecea sau printre imnurile Vālakhilya
(suplimentare) din a opta. O
serie de encomi de acest tip, constând în general din doar două sau trei strofe, sunt anexate la
imnurile obișnuite din cartea a opta și, mult mai puțin frecvent, în majoritatea celorlalte cărți.
Preocupați în principal de a descrie felul și cantitatea darurilor acordate lor, compozitorii
acestor panegirici furnizează întâmplător date istorice despre familiile și genealogiile lor și
ale patronilor lor, precum și despre numele și casele triburilor vedice. Cantitatea de cadouri
oferite – de exemplu, 60.000 de vaci – este uneori extrem de exagerată. Putem, totuși, să
concluzionam cu siguranță că era adesea considerabilă și că șefii vedici posedau turme foarte
mari de vite.
Patru dintre poeziile laice au caracter didactic. Unul dintre acestea (x. 34), „Plângerea
jucătorului de noroc”, dă o notă jalnică. Având în vedere că este cea mai veche compoziție
de acest gen existentă, nu putem decât să privim această poezie drept un produs literar cel
mai remarcabil. Jucătorul își deplânge incapacitatea de a arunca vraja zarurilor, deși vede
ruinele pe care le aduc asupra lui și asupra gospodăriei lui: — Cad în jos, apoi sărind cu
agilitate în sus,
Îl biruiesc pe bărbat cu mâinile, deși fără mâner.
Aruncați pe tablă ca niște bucăți magice de cărbune,
Deși sunt reci, ei ard inima în scrum.
Îl doare pe jucător când vede o femeie,
Soția altuia și gospodăria lor bine ordonată: El înjugă aceste căprioare maronii dis-de-
dimineață și, când focul este scăzut, scufundă un proscris.
„Nu juca cu zaruri, ci cultivă-ți lanul de porumb; Bucură-te de bunurile tale, socotindu-le
abundente:
Acolo sunt vacile tale, acolo este soția ta, o, jucător de noroc.”
Acest sfat mi-l dă Savitṛi cel amabil.
Aflăm aici că zarurile ( aksha ) au fost făcute din nuca arborelui Vibhīdaka ( Terminalia
bellerica ), care este încă folosită în acest scop în India.
Celelalte trei poezii ale acestui grup pot fi considerate precursori ai poeziei sentențioase
care a înflorit atât de luxuriant în literatura sanscrită. Una dintre ele, constând numai din
patru strofe (ix. 112), descrie într-un umor moralizator de umor blând modul în care oamenii
urmăresc după câștig în diferite moduri: — Gândurile oamenilor sunt multiple,
134
 Chemările lor sunt de diferite tipuri:
Tâmplarul dorește o ruptură,
Lipitoarea pe care o fractură vrea să o vindece.
Un poet I; tatăl meu e lipitor;
Mama piatra de moara de sus macina:
Cu diferite minți, ne străduim să obținem bogăție,
ca întotdeauna căutând vaci.

O altă dintre aceste poezii (x. 117) constă într-o colecție de maxime care inculcă datoria
de a face bine și de caritate: — Cine are puterea să dea celor nevoiași,
Referitor la bine cursul vieții de acum înainte:
Norocul, ca două roți de car care se învârtesc,
Acum unui om se apropie, când altuia. Arănd pământul, cota produce hrănire;
Cel ce-și ridică picioarele își face călătoria;
Un preot care vorbește câștigă mai mult decât unul care tace; Un prieten care dăruiește
este mai bun decât un negru.
A patra dintre aceste poezii (x. 71) este compusă în elogiul vorbirii înțelepte. Iată patru
dintre cele unsprezece strofe ale sale: — Unde oameni deștepți rostesc cuvintele lor cu
înțelepciune,
Și cerne-i ca cu bipurile porumbul este vîntat, Acolo prietenii se pot recunoaște prietenia
reciprocă: O ștampilă bună este imprimată pe vorbirea lor.
Pe cine părăsește prietenul său prietenos,
În vorbirea acelui om nu este nicio binecuvântare.
Pentru ceea ce aude, aude fără avantaj:
El nu cunoaște calea virtuții.
Când prietenii brahmani se unesc pentru a oferi închinare,
În imnuri de impulsul inimii, rapid modelate, Apoi nu puțini sunt lăsați în urmă în
înțelepciune,
În timp ce alții își câștigă calea ca brahmani talentați.
Cel care stă dând înflorire bogată de versuri,
Altul cântă un cântec în numere pricepute,
Un al treilea ca profesor afirmă legile ființei,
Un al patrulea măsoară măsura sacrificiului.
Chiar și în imnurile obișnuite se găsesc câteva remarci moralizatoare de natură cinică
despre bogăție și femei, așa cum apar frecvent în literatura etică a epocii post-vedice. Astfel,
un poet exclamă: „Câte fecioare sunt un obiect de afecțiune pentru pretențiosul ei de dragul
averii ei admirabile!” (x.
135
27, 12); în timp ce altul se adresează vacilor pe care le dorește cu cuvintele: „Voi, vacile
îngrășați chiar și pe cel slab, și pe cel urât îl faceți cu chip frumos” (vi. 28, 6). Un al treilea
observă: „Indra însuși a spus aceasta: „Mintea femeii este greu de instruit și inteligența ei
este mică”” (viii. 33, 17); iar un al patrulea se plânge: „Nu există prietenii cu femeile; inimile
lor sunt cele ale hienelor” (x. 95, 15). Unul, totuși, admite că „multe femei sunt mai bune
decât bărbatul fără Dumnezeu și nesăbuit” (v. 61, 6).
Alături de poeziile didactice sunt ghicitorile, dintre care există cel puțin două culegeri în
Rigveda . În forma lor cea mai simplă se găsesc într-o poezie (29)
din cartea a opta. În fiecare dintre cele zece strofe ale sale este descrisă o divinitate diferită
prin semnele sale caracteristice, dar fără a fi menționată, ascultătorul fiind lăsat să-și
ghicească numele. La Vishṇu, de exemplu, se face aluzie astfel: — Un altul, cu pasul său
puternic, a făcut trei pași Spre unde zeii se bucură de fericire.
O colecție mult mai dificilă, constând din cincizeci și două de strofe, apare în prima carte
(164). Nimic aici nu este descris direct, limbajul fiind întotdeauna simbolic și mistic.
Aluziile din mai multe cazuri sunt exprimate atât de obscur încât acum este imposibil să
ghicim sensul. Uneori ghicitoarea este pusă sub forma unei întrebări, iar într-un caz este dat
și răspunsul în sine.
Ocazional, poetul propune o ghicitoare a cărei el însuși evident nu știe soluția. În general,
aceste probleme sunt enunțate ca enigme. Subiectul a aproximativ un sfert dintre ei este
soarele. Șase sau șapte se ocupă de nori, fulgere și producția de ploaie; trei sau patru cu Agni
și diversele sale forme; aproximativ același număr cu anul și diviziunile acestuia; doi cu
originea lumii și Ființa Unică. Zorii, cerul și pământul, metrii, vorbirea și alte câteva subiecte
care nu pot fi nici măcar bănuite, sunt tratate în una sau, respectiv, două strofe. Una dintre
cele mai clar exprimate dintre aceste enigme este următoarea, care tratează despre roata
anului cu cele douăsprezece luni și trei sute șaizeci de zile ale sale: — Prevăzut cu
douăsprezece spițe și neputincios,
Roata ordinii se rostogolește în jurul cerurilor;
Înăuntrul ei stai, o, Agni, unită în cupluri,
Împreună șapte sute de fii și douăzeci.
Luna a treisprezecea sau intercalară, în contrast cu celelalte douăsprezece concepute ca
perechi, se face astfel aluzie întunecată la: „Din co-născuți ei îl numesc pe al șaptelea un
singur născut; înțelepții le numesc pe cele șase perechi de gemeni născuți de Dumnezeu.”
Această din urmă expresie face probabil aluzie la faptul că luna intercalară este o creație
artificială a omului. În epoca vedica de mai târziu, a devenit o practică de a prezenta astfel de
enigme, numite „probleme teologice” ( brahmodya ), în concursuri pentru preeminență
intelectuală, când regii institueau mari sacrificii sau brahmanii erau altfel adunați împreună.

136
 Strâns legată de aceste ghicitori poetice este poezia filozofică cuprinsă în cele șase sau
șapte imnuri cosmogonice ale Rigvedei . Problema originii lumii tratată aici este, desigur, în
mare măsură amestecată cu noțiuni mitologice și teologice. Deși trădează multă confuzie de
idei, aceste speculații timpurii sunt de mare interes ca surse din care curg diverse fluxuri de
gândire ulterioară. Majoritatea acestor imnuri tratează subiectul originii lumii într-un spirit
teologic și doar unul într-un spirit pur filozofic. În viziunea bătrânilor Rishi, zeii în general,
sau diferite zeități individuale, au „generat”
lumea. Acest punct de vedere intră în conflict cu noțiunea frecvent exprimată că cerul și
pământul sunt părinții zeilor. Poeții se implică astfel în paradoxul că copiii își produc proprii
părinți. Indra, de exemplu, este descris în atâtea cuvinte ca și-a născut tatăl și mama din
propriul său corp (x. 54, 3). Această îngâmfare a încântat în mod evident fantezia ca o
preoție să devină din ce în ce mai dependentă de speculații dezvăluite; căci în imnurile
cosmogonice găsim generarea reciprocă introdusă nu o dată în etapele creaţiei. Astfel, se
spune că Daksha a izvorât din Aditi, iar Aditi din Daksha (x. 72, 4).
Evoluția gândirii religioase în Rigveda a condus la concepția unui creator distinct de
oricare dintre zeitățile principale și superior tuturor zeilor. El apare sub diferitele nume de
Purusha, Viçvakarman, Hiraṇyagarbha sau
Prajāpati în imnurile cosmogonice. În timp ce creația, conform concepției anterioare, este
menționată în mod regulat ca un act de generare naturală cu o anumită formă a verbului jan ,
„a naște”, aceste poeme cosmogonice vorbesc despre ea ca fiind fabricarea sau evoluția
dintr-un material original. Într-una dintre ele (x. 90), binecunoscutul
Imn al omului ( purusha-sūkta ), zeii sunt încă agenții, dar materialul din care este făcută
lumea constă din corpul unui gigant primordial, Purusha.
(om), care fiind cu o mie de capete și o mie de picioare, se întinde chiar și dincolo de
pământ, pe măsură ce îl acoperă. Ideea fundamentală a lumii fiind creată din corpul unui
gigant este, într-adevăr, foarte veche, fiind întâlnită în mai multe mitologii primitive. Dar
modul în care ideea este elaborată aici este suficient de târziu. În spiritul Brahmaṇa, unde
Vishṇu este identificat cu sacrificiul, actul creației este tratat ca un rit de sacrificiu, omul
original fiind conceput ca o victimă, ale cărei părți atunci când sunt tăiate devin părți ale
universului. Capul lui, ni se spune, a devenit cerul, buricul aerul, picioarele lui pământul, în
timp ce din mintea lui a răsărit luna, din ochiul lui soarele, din suflarea lui vântul. „Astfel ei
(zeii) au modelat lumile.” Un alt semn al întârzierii imnului este colorarea sa panteistă;
pentru că aici se spune că „Purusha este toată lumea aceasta, ceea ce a fost și va fi”, și „un
sfert din el sunt toate creaturile, iar trei sferturi sunt lumea nemuritorilor din ceruri”. În
Brahmaṇa, Purusha este același cu creatorul, Prajāpati, iar în Upanishad-uri el este identificat
cu universul. Tot mai târziu, în filosofia dualistă Sānkhya, Purusha devine numele de
„suflet” spre deosebire de „materie”. În Imnul omului, o ființă numită Virāj este menționată
137
ca fiind produsă din Purusha. Acesta, în filozofia Vedānta de mai târziu, este un nume al
creatorului personal, în contrast cu Brahma, sufletul universal. Prin urmare, imnul Purusha
poate fi considerat cel mai vechi produs al literaturii panteiste din India. Este, în același timp,
una dintre cele mai recente poezii ale epocii rigvedice; căci presupune o cunoaştere a celor
mai vechi trei Vede, la care se referă împreună prin nume. De asemenea, pentru prima și
singura dată în Rigveda menționează cele patru caste; căci aici se spune că
gura lui Purusha a devenit Brahman, brațele lui Rājanya (războinic), coapsele lui Vaiçya
(agricultor), iar picioarele lui Çūdra (iobag).
În aproape toate celelalte poezii care se ocupă de originea lumii, actorul este nu zeii în
mod colectiv, ci un creator individual. Diverse pasaje din alte imnuri arată că soarele era
privit ca un agent important al generației de către Rishi. Astfel, el este descris ca „sufletul a
tot ce se mișcă și stă în picioare” (i.
115, 1) și se spune că este „numit cu multe nume, deși unul singur” (i. 164, 46). Asemenea
afirmații indică faptul că soarele era în curs de a fi abstractizat la caracterul unui creator.
Aceasta este probabil originea lui Viçvakarman, „atotcreatorul”, căruia îi sunt adresate două
imnuri cosmogonice (x. 81–82). Trei din cele șapte strofe ale primei merită să fie citate: —
Care a fost locul pe care s-a așezat?
Unde a găsit ceva, sau cum să țină,
La ce oră, pământul creând, Viçvakarman,
Atotvăzător, cu puterea lui a dezvăluit cerurile?
Care are ochii și gura în fiecare loc,
Ale cărui brațe și picioare sunt întoarse în toate direcțiile, Unicul zeu, când pământul și
cerul creând,
Cu cele două brațe și aripi împreună le sudează.
Ce a fost lemnul și ce copacul, vă rog să ne spuneți, din care au făcut pământul și cerul?
Înțelepților, în mintea voastră, rugați-vă să faceți o anchetă,
Pe unde stătea el, când l-au sprijinit lumile?
Este o coincidență interesantă faptul că „lemn”, termenul folosit aici, a fost folosit în mod
regulat în filosofia greacă pentru a exprima „materia originară” ( hūlē ).
În imnul următor (x. 82), este avansată teoria că apele au produs primul germen al
lucrurilor, izvorul universului și al zeilor.
Cine este tatăl nostru, părintele și eliminătorul nostru,
Cine cunoaște toate locuințele și toate ființele,
Care numai zeilor le atribuie numele: Lui toate celelalte ființe se întorc întrebătoare?

Ce germeni primordiali au prețuit apele,

În care zeii s-au văzut împreună,
138
 Care este dincolo de pământ, dincolo de acel cer,
Dincolo de locuința misterioasă a zeilor puternici?
Acel germen primordial pe care l-au prețuit apele,
În care zeii s-au adunat împreună,
Acela care în izvorul caprei1 se întemeiază, În care se cuprind toate lumile.
Nu îl găsiți pe cel pe care l-au creat aceste lumi:
Ceea ce se apropie de tine este altul.
Într-un poem cosmogonic (x. 121) de o frumusețe considerabilă, creatorul apare în
continuare sub numele de Hiraṇyagarbha, „germe de aur”, noțiune sugerată fără îndoială de
soarele răsărit. Și aici, în producerea Agni, se consideră că apele sunt purtătoare de germenul
întregii vieți.
Germele de aur a luat ființă la început,
Produs ca singurul stăpân al întregii existențe.
Pământul pe care l-a susținut și acest rai:
La ce dumnezeu ne vom închina cu jertfe?
Care dă suflarea vieții și puterea vitală,
Ale căror porunci zeii toți le omagiază,
A cărui umbră este moartea și viața nemuritoare:
La ce dumnezeu ne vom închina cu jertfe?
Ce oră au venit cuprinzând apele puternice
Toți germenii vieții și generatoare de Agni,
Atunci a fost produs unicul spirit vital al zeilor:
La ce dumnezeu ne vom închina cu jertfe?
Care cu puterea sa mare a cercetat apele
Acel intelect și jertfă au dat naștere,
Unul zeu peste toți zeii înălțat: La ce dumnezeu ne vom închina cu jertfe?

Refrenul își primește răspunsul într-o strofă a zecea (adăugată la poem într-un moment
ulterior), care proclamă că zeul necunoscut este Prajāpati.
Alte două poezii cosmogonice explică filozofic originea lumii ca evoluția existentului (
sat ) de la inexistent ( asat ). În relatarea oarecum confuză dată într-una dintre ele (x. 72), pot
fi distinse trei etape ale creației: mai întâi este produsă lumea, apoi zeii și în sfârșit soarele.
Teoria evoluției este încă combinată aici cu cea a creației: — Chiar și ca fierar, Domnul
Rugăciunii,
Împreună au făurit acest univers:
În cele mai vechi epoci ale zeilor
Din ceea ce nu a fost a apărut ceea ce este.
139
 O compoziție mult mai fină decât aceasta este Cântarea Creației (x. 129): — Neființa
atunci nu a existat, nici ființa:
Nu era aer, nici cer care să fie dincolo de el.
Ce mișcare a fost acolo? Unde? De către cine regizat?
Era apă acolo și prăpastii insondabile?
Atunci nu exista moartea, nici viața nemuritoare;
Nici noaptea, nici ziua nu era vreo aparență.
Unul a respirat calm și fără vânt prin impuls propriu: Nu mai era nimic dincolo de el.
Întunericul la început a fost acoperit de întuneric;
Acest univers era neclar și fluid.
Spațiul gol care prin gol era ascuns.
Acela a fost generat de forța căldurii.
În ea a apărut la început dorința,
Dorința, care a fost cea mai timpurie sămânță a spiritului.
Legătura ființei în neființa înțelepților
Au descoperit căutând în inimile lor cu înțelepciune.

Cine știe cu adevărat? cine o poate declara aici?

De unde s-a nascut? de unde a apărut această creație?
Și au apărut zeii cu producția sa?
Dar atunci cine știe de unde a apărut?
Această lume-creație, de unde a apărut.
Sau dacă a fost produs sau nu.
Cel ce o cercetează în cerul cel mai înalt,
El știe doar, sau chiar nu știe.
În afară de marele său merit literar, acest poem este cel mai demn de remarcat pentru
speculațiile îndrăznețe care se rostesc într-o epocă atât de îndepărtată. Dar chiar și aici pot fi
urmărite unele dintre principalele defecte ale filozofiei indiene - lipsa de claritate și coerență,
cu tendința de a face raționamentul să depindă de simple cuvinte. Fiind singura speculație
susținută în Rigveda , este punctul de plecare al filosofiei naturale care a luat forma în
sistemul evolutiv Sānkhya. În plus, va păstra întotdeauna un interes general ca cel mai vechi
exemplar al gândirii filosofice ariene. Cu teoria Cântecului Creației, potrivit căreia, după ce
inexistentul s-a dezvoltat în existent, apa a venit mai întâi, iar apoi inteligența a fost
dezvoltată din ea prin căldură, relatările cosmogonice ale Brahmaṇa sunt în mod
substanțial de acord. Și aici inexistentul devine existentul, din care prima formă sunt apele.
Pe aceste plutitoare Hiraṇyagarbha, oul cosmic de aur, de unde este produs spiritul care
dorește și creează universul. Necesind întotdeauna agenția creatorului Prajāpati într-o etapă
140
anterioară sau ulterioară, Brahmaṇa, în unele dintre relatările lor, îl plasează pe primul loc, în
alții, apele. Această contradicție fundamentală, datorată amestecării teoriei creației cu cea a
evoluției, este eliminată în sistemul Sānkhya, determinând Purusha, sau sufletul, să joace
rolul unui spectator pasiv, în timp ce Prakṛiti , sau materia primordială, trece prin stadii
succesive de dezvoltare. Imnurile cosmogonice ale
Rigvedei sunt nu numai precursorii filozofiei indiene, ci și ai
Purāṇas, unul dintre principalele obiecte ale cărora este de a descrie originea lumii.
1 Probabil că este vorba despre soare.
Chapter VI
Epoca Rigvedic

Analiza poezieiRigvedei prezentată în paginile anterioare va fi poate suficientă pentru a arăta

că acest monument unic dintr-o epocă de mult dispărută conține, pe lângă interesul său
istoric, multă valoare estetică și merită să fie citit cel puțin în selecții, de către fiecare iubitor
de literatură. Completitudinea imaginii pe care o oferă despre gândirea religioasă timpurie nu
are nicio paralelă.
În plus, deși poemele sale pur seculare sunt atât de puține, referințele incidentale conținute în
întreaga colecție sunt suficient de numeroase pentru a oferi material pentru o descriere
tolerabil detaliată a condiției sociale a primilor arieni din India. Aici, deci, avem un motiv
suplimentar pentru a acorda o mare importanță Rigvedei în istoria civilizației.
În primul rând, casa triburilor vedice ne este dezvăluită prin datele geografice pe care le
oferă imnurile. Din acestea putem concluziona cu certitudine că invadatorii arieni, după ce
au coborât în câmpie, după toate probabilitățile prin trecerile vestice ale Hindu Kush,
ocupaseră deja colțul de nord-vest al Indiei, care este numit acum cu numele persan de
Panjāb, sau „Țara celor cinci râuri”.1 Se menționează în imnurile a aproximativ douăzeci și
cinci de râuri, toate, cu excepția a două sau trei, aparținând sistemului fluvial Indus. Printre
ele se numără cele cinci care udă teritoriul Panjāb și, după ce se unesc într-un singur flux, se
varsă în Indus. Ei sunt Vitastā (acum Jhelum), Asiknī (Chenab), Parushṇī (numit mai târziu
Irāvatī, „înviorător”, de unde numele său actual, Ravi), Vipāç (Beäs) și cel mai mare și mai
estic, Çutudrī ( Sutlej). Unele dintre triburile vedice, însă, au rămas încă pe partea
îndepărtată a Indusului, ocupând văile afluenților săi vestici, de la Kubhā (Kabul), cu
principalul său afluent la nord, râul Suvāstu.

„a locuințelor echitabile” (acum Swat), până la Krumu (Kurum) și Gomati, „abundă în vaci”
(acum Gomal), mai la sud.
Puține dintre râurile Rigvedei sunt menționate de mai mult de două sau trei ori în imnuri,
iar câteva dintre ele nu de mai multe ori. Singurele nume care apar frecvent sunt cele ale

141
Indusului și Sarasvatī. Un întreg imn (x.
75) este dedicat laudării sale, dar alte optsprezece pârâuri, majoritatea afluenților săi, își
împărtășesc laudele în două strofe. Râul puternic pare să fi făcut o impresie profundă în
mintea poetului. El vorbește despre ea ca fiind cea mai rapidă dintre viteze, depășind toate
celelalte pârâuri în volum de apă. Alte râuri curg către ea, în timp ce vacile care zboară se
grăbesc spre vițelul lor. vuietul și zgomotul apelor ei sunt descrise în tulpini entuziaste:
De pe pământ, vuietul îmbufnat se umflă în sus spre cer,
Cu pulverizare strălucitoare, ea dă un val nesfârșit;
Ca atunci când râurile de ploaie revarsă din nor,
Sindhu-ul se repezi ca un taur care urlă.
Sindhu (acum Sindh), care în sanscrită înseamnă pur și simplu „ râu ”, ca graniță de vest
a așezărilor ariene, a sugerat națiunilor din antichitate care au intrat pentru prima dată în
contact cu ele în acel cartier un nume pentru întreaga peninsulă. Adoptat sub forma de Indos
, cuvântul a dat naștere denumirii grecești India ca țara Indusului. A fost împrumutat de
vechii
perși ca hindus , care este folosit în Avesta ca un nume al țării în sine.
Mai exactă este denumirea persană modernă Hindustan , „țara Indusului”,
un nume care se aplică în mod corespunzător doar acelei părți a peninsulei care se află între
lanțurile Himālaya și Vindhya.
În Rigveda se menționează adesea sapta sindhavaḥ , sau „șapte râuri”, care cel puțin într-
un pasaj este sinonim cu țara locuită de indienii arieni. Este interesant de observat că aceeași
expresie hapta hindu apare în Avesta , deși acolo este limitată la a însemna doar acea parte a
teritoriului indian care se afla în Kabulistanul de Est. Dacă „șapte” este aici destinat unui
număr definit, cele „șapte râuri” trebuie să fi însemnat inițial Kabul, Indus și cele cinci râuri
ale Panjāb, deși mai târziu Sarasvatī poate fi înlocuit Kabul. Căci Sarasvatī este râul sacru al
Rigveda , menționat mai frecvent, în general ca o zeiță, și lăudat cu mai multă fervoare decât
orice alt pârâu. Descrierile poetului sunt adesea aplicabile doar unui râu mare. Prin urmare,
Roth și alți savanți distinși au ajuns la concluzia că Sarasvatī este în general folosită de poeții
din Rigveda pur și simplu ca o denumire sacră a Indusului. Pe de altă parte, numele în câteva
pasaje înseamnă, fără îndoială, micul râu la jumătatea distanței dintre Sutlej și Jumna, care
într-o perioadă ulterioară a format, cu Dṛishadvatī, granița de est a regiunii sacre numite
Brahmāvarta, situată la sud de Ambāla și începe la aproximativ șaizeci de mile la sud de
Simla.
Acest mic râu se pierde acum în nisipurile deșertului, dar dovezile vechilor albii ale râului
par să favorizeze concluzia că a fost inițial un afluent al Çutudrī (Sutlej). Prin urmare, nu
este improbabil ca în vremurile vedice să ajungă la mare și să fie considerabil mai mare
decât este acum. Având în vedere, de asemenea, sfințenia specială pe care o dobândise deja,
142
laudațiile presupuse a fi compatibile doar cu amploarea Indusului poate să nu fi părut prea
exagerate atunci când sunt aplicate fluxului mai mic. Este de remarcat faptul că
Dṛishadvatī, „pietrosul” (acum Ghogra sau Ghugger), în singurul pasaj în care numele apare
în Rigveda , este asociat cu Sarasvatī, Agni fiind invocat să aprindă pe malurile acestor râuri.
. Acesta este poate un indiciu că, chiar și în epoca Rigvedei, limita cea mai estică a
sistemului fluvial Indus dobândise deja o anumită sfințenie ca regiune în care ritualul
sacrificiului și arta poeziei sacre erau practicate în cea mai mare perfecțiune. Există indicii
care arată că cel puțin până la sfârșitul perioadei Rigvedice unii dintre
invadatorii arieni trecuseră dincolo de această regiune și ajunseseră la limita vestică a
sistemului fluvial Gangetic. Căci Yamunā (acum Jumna), cel mai vestic afluent al Gangelui
din nord, este menționat în trei pasaje, dintre care două dovedesc că așezările ariene se
extindeau deja până la malurile sale. Gangele însuși este deja cunoscut, deoarece numele său
este menționat direct într-un pasaj al Rigveda și indirect în altul. Este, totuși, un fapt demn de
remarcat că numele Gangelui nu se găsește în niciuna dintre celelalte Vede.
Migrația către sud a invadatorilor arieni nu pare să se fi extins, în momentul când au fost
compuse imnurile Rigvedei , mult dincolo de punctul în care apele unite ale Panjāb-ului se
varsă în Indus. Oceanul era probabil cunoscut doar din auzite, pentru că nu se menționează
numeroasele guri ale Indusului, iar pescuitul, una dintre principalele ocupații de pe malurile
Indusului de Jos în prezent, este destul de ignorat. Cuvântul pentru pește
( matsya ), într-adevăr, apare o singură dată, deși diferite tipuri de animale, păsări și insecte
sunt atât de frecvent menționate. Acest lucru este în concordanță cu caracterul râurilor din
Panjāb și Kabulistanul de Est, care sunt sărace în pește, în timp ce contrastează cu
cunoștințele intime despre pescuit trădate de Yajurveda , care a fost compusă atunci când
arienii se răspândiseră mult mai departe spre est și , fără îndoială, tot spre sud. Cuvântul care
mai târziu este denumirea obișnuită pentru „ocean” ( samudra ), pare așadar, în acord cu
sensul său etimologic („adunare de ape”), să însemne în Rigveda doar cursul inferior al
Indusului, care, după ce a primit apele din Panjāb, este atât de largă încât o barcă din
mijlocul cursului este invizibilă de pe mal. S-a remarcat recent că indigenii din această
regiune vorbesc despre râu ca fiind „marea Sindh”; și într-adevăr cuvântul sindhu
(„râu”) însuși în mai multe pasaje din Rigveda are practic sensul de
„mare”. În Rigveda lipsesc metafore precum cele care ar fi folosite de un popor familiarizat
cu oceanul . Toate referirile la navigație indică doar traversarea râurilor în bărci propulsate
de vâsle, principalul obiect fiind acela de a ajunge pe malul celălalt
( pāra ). Această acțiune a sugerat o figură preferată, care a rămas familiară în întreaga
literatură sanscrită. Astfel, unul dintre poeții Rigvedei îl invocă
pe Agni cu cuvintele: „Luați-ne peste toate necazurile și pericolele ca peste râu ( sindhu )
într-o barcă”; iar în literatura de mai târziu, cel care și-a îndeplinit scopul sau și-a stăpânit
143
subiectul este descris foarte frecvent ca „ajuns pe țărmul mai îndepărtat” ( pāraga ). Atharva
-veda , pe de altă parte, conține câteva pasaje care arată că compozitorii săi erau familiarizați
cu oceanul.
Munții sunt menționați în mod constant în Rigveda , iar râurile sunt descrise ca curgând
din ei. Gama Himālaya („locuința zăpezii”) în general este în mod evident înțeleasă prin
munții „înzăpeziți” ( himavantaḥ ) care sunt în păstrarea Creatorului. Dar nici un vârf
individual nu este menționat, cu excepția lui Mūjavat, care este indirect denumit casa Soma.
Acest vârf, se deduce din literatura vedica de mai târziu, era situat aproape de Valea
Kabulului și era probabil unul dintre munții din sud-vestul Kashmirului. Atharva
-veda menționează și alți doi munți din Himalaya. Unul dintre aceștia se numește Trikakud,
„cel cu trei vârfuri” (în literatura de mai târziu Trikūṭa, și chiar și acum Trikōta), prin valea
la poalele căreia curge Asiknī (Chenab).
Celălalt este Nāvaprabhraṃçana („scufundarea navei”), fără îndoială identică cu
Naubandhana („legarea navei”) din epopee și Manoravasarpaṇa din Çatapatha Brāhmaṇa ,
pe care se spune că s-a odihnit nava lui Manu atunci când potopul s-a domolit. Rigveda nu
știe nimic despre lanțul Vindhya, care desparte nordul Indiei de triunghiul sudic al peninsulei
numit Dekhan
;2 și nici nu menționează râul Narmadā (acum Nerbudda), care curge imediat la sud și paralel
cu acea zonă.
Din aceste date se poate concluziona cu siguranță că arienii, atunci când au fost compuse
imnurile Rigvedei , s-au întins acea porțiune de nord-vest care apare pe hartă ca un teritoriu
în formă de evantai, delimitat la vest de Indus
, la est de Sutlej, iar la nord de Himālaya, cu o margine de așezări care se extind dincolo de
acele limite la est și la vest. Acum, Panjāb-ul din zilele noastre este o câmpie vastă și aridă,
din care, cu excepția colțului de nord-vest de la Rawal Pindi, nu sunt vizibili munți și peste
care nu se sparg furtunile musonice. Aici nu există spectacole mărețe ale luptei elementelor,
ci doar averse blânde cad în timpul sezonului ploios, în timp ce fenomenele zorilor sunt mult
mai superbe decât în altă parte din nord. Prin urmare, există o oarecare probabilitate în
afirmația profesorului Hopkins, că numai imnurile mai vechi, cum ar fi cele pentru Varuṇa și
Ushas, au fost compuse în Panjāb, în timp ce restul au apărut în regiunea sacră de lângă
Sarasvatī, la sud de Ambala modernă, unde se găsesc
toate condițiile cerute de Rigveda . Acest lucru este mai probabil decât presupunerea că
clima din Panjāb s-a schimbat radical de la epoca poeților vedici.
Că locuința arienilor din epoca Rigvedei era regiunea indicată este confirmat și de
informațiile pe care le oferă poemele despre produsele țării, flora și fauna acesteia. Astfel,
soma, cea mai importantă plantă a Rigvedei , este descrisă ca crește pe munți și trebuie să fi
fost ușor de obținut, deoarece sucul ei era folosit în cantități mari pentru ritualul zilnic. În
144
perioada Brāhmaṇa a fost adusă de la distanțe lungi, sau trebuiau folosite înlocuitori din
cauza rarității sale. Astfel, identitatea plantei originale a ajuns să se piardă în India. Planta
care este acum folosită în mod obișnuit este evident cu totul alta, pentru că sucul său atunci
când este băut produce un efect greață, mult diferit de sentimentul de bucurie pe care îl
trăiesc poeții din
Rigveda . Nici planta pe care parsii încă o importă din Persia pentru
ritul Haoma nu poate fi identică cu vechea soma. Din nou, orezul, care este familiar Vedelor
de mai târziu și considerat în ele ca unul dintre elementele necesare vieții, nu este deloc
menționat în Rigveda . Habitatul său natural este în sud-est, zona musonică obișnuită, unde
precipitațiile sunt foarte abundente. Prin urmare, probabil că nu a existat în regiunea
sistemului fluvial Indus când a fost compus Rigveda , deși, în vremuri mai târziu, odată cu
practica irigației, cultivarea sa s-a răspândit în toate părțile Indiei. Porumbul ( yava ) a fost
cultivat de cultivatorii din Rigveda , dar termenul probabil nu este limitat, ca mai târziu, la
sensul de orz.
Dintre copacii mari menționați în Rigveda , cel mai important este
Açvattha („stand de cai”) sau smochinul sacru ( Ficus religiosa ). Fructul său ( pippala ) este
descris ca fiind dulce și hrana păsărilor. Sacralitatea sa este cel puțin incipientă, deoarece
lemnul său a fost folosit pentru vase de soma și, după cum aflăm din Atharva-veda , și pentru
burghiul (numit mai târziu pramantha ) folosit la producerea focului sacru.
Ultima Veda ne spune în continuare că zeii sunt așezați în al treilea cer sub un Açvattha, care
într-adevăr ar fi fost intenționat în Rigveda însuși de
„copacul cu frunziș frumos”, în a cărui umbră binecuvântatul se delectează cu Yama. Acest
copac, numit acum Peepal, este încă considerat atât de sacru încât unui hindus i-ar fi frică să
rostească o minciună lângă el. Dar Rigveda nu menționează deloc, iar
Atharva-veda doar de două ori, copacul care este cel mai caracteristic Indiei și umbrește cu
frunzișul său larg răspândit o zonă mai mare decât orice alt copac de pe fața pământului -
Nyagrodha („crescând în jos”) sau banian ( Ficus indica ). Cu cupola sa înaltă de frunziș
impenetrabilă razelor soarelui și susținută de multe trunchiuri mai mici ca de coloane, acest
copac mare seamănă cu un templu vast de verdeață modelat de mâna Naturii. Ceea ce este
stejarul din sat în
Anglia, asta și mult mai mult este banianul pentru locuitorii din nenumăratele cătune care
împrăștie fața Indiei agricole.
Printre animalele sălbatice, unul dintre cele mai familiare poeților din Rigveda este leul (
siṃha ). Ei îl descriu ca trăind în munți împăduriți și prins de capcane, dar caracteristica pe
care ei trăiesc în principal este vuietul lui. În vastul deșert de la est de Sutlejul de Jos și de
Indus, singura parte a
Indiei potrivită pentru habitatul său natural, leul a fost fără îndoială frecvent în antichitate,
145
dar acum supraviețuiește doar pe dealurile împădurite de la sud de peninsula Gujarat. Regele
fiarelor a rămas, totuși, convențional familiar în literatura indiană, iar vechea sa denumire
sanscrită este încă obișnuită în numele hinduse sub forma Singh.
Tigrul nu este deloc menționat în Rigveda , casa sa naturală fiind junglele mlăștinoase din
Bengal, deși acum se găsește în toate părțile jungly ale
Indiei. Dar în celelalte Vede el a luat hotărât locul leului, care este, totuși, încă cunoscut.
Caracterul său periculos de fiară de pradă este adesea menționat aici. Astfel, Yajurveda Albă
compară o întreprindere deosebit de periculoasă cu trezirea unui tigru adormit; iar Atharva-
veda descrie animalul ca „omul care mănâncă” ( purushād ). Relația tigrului cu leul din Vede

oferă, prin urmare, dovezi deosebit de interesante ale migrației arienilor spre est în timpul
perioadei vedice.
Oarecum similară este poziția elefantului. Este menționat în mod explicit doar două
pasaje din Rigveda , iar forma numelui aplicat ei, „fiara ( mṛiga ) cu o mână ( hastin )” arată
că Rishis o considerau încă o creatură ciudată. Un pasaj pare să indice că până la sfârșitul
perioadei Rigvedic s-au făcut încercări de a prinde animalul. Că capturarea elefanților
sălbatici devenise în orice caz o practică obișnuită până în anul 300 î.Hr. este dovedit de
dovezile lui Megasthenes. Pentru Atharva - și Yajurveda elefantul este destul de familiar,
pentru că nu este doar menționat frecvent, dar adjectivul hastin ,
„deține o mână” ( adică trunchi), a devenit suficient de distinctiv pentru a fi folosit singur
pentru a desemna animalul. Locuința obișnuită a elefantului din nordul
Indiei este Terai sau jungla de câmpie de la poalele Himalaya, extinzându-se spre est de la
aproximativ longitudinea Cawnpore.
Lupul ( vṛika ) este menționat mai frecvent în Rigveda decât leul însuși și există multe
referiri la mistreț ( varāha ), care era vânat cu câini. Bivolul ( mahisha ), atât în stare de
îmblânzire, cât și în cel sălbatic, era evident foarte familiar poeților, care de mai multe ori fac
aluzie la carnea gătită și mâncată. Există o singură referire la urs ( ṛiksha ). Maimuța
( kapi ) este menționată doar într-un imn târziu (x. 86), dar în așa fel încât să arate că
animalul fusese deja îmblânzit. Numele mai târziu și obișnuit în sanscrită pentru maimuță,
vānara („animal de pădure”), a supraviețuit în limbajul popular modern și este cunoscut de
cititorii domnului Rudyard Kipling sub forma Bunder-log
(„oameni-maimuță”).
Printre animalele domestice cunoscute de Rigveda , cele de importanță mai mică sunt
oile, caprele, măgarii și câinii. Acestea din urmă, se poate aduna, erau folosite pentru
vânătoare, pază și urmărirea vitelor, precum și pentru veghea pe timp de noapte. Vitele, însă,
ocupă locul principal. Vacile erau forma principală a bogăției, iar numele „taxării” de
sacrificiu,3 dakshiṇā , este în mod corespunzător un adjectiv care înseamnă „drept”,
146
„valoros”, cu elipsa lui go , „vacă”. Nici o vedere nu a bucurat ochiul indianului vedic mai
mult decât vaca care se întorcea de la pășune și își lingea vițelul prins de o șnur; nici un sunet
nu era mai muzical pentru urechea lui decât humoitul vacilor de lapte. Prin urmare, pentru el
nu era nimic grotesc în care poetul exclamă: „Așa cum vacile până la viței lângă grajduri, așa
o vom lăuda pe
Indra cu imnurile noastre” sau „Ca niște vaci nemulse pe care ți-am strigat cu voce tare
(jărite), o, erou. (Indra).” Pentru o mai mare securitate, vacile, după ce se întorceau de la
pășune, erau ținute în boxe în timpul nopții și lăsate din nou afară dimineața. Deși ucigașul
de vacă se află în Yajurveda Albă deja despre care se spune că este pedepsit cu moartea,
Rigveda nu exprimă o interdicție absolută, deoarece imnul de nuntă arată că până și vaca a
fost sacrificată în ocazii speciale solemne, în timp ce taurii sunt descriși de mai multe ori. ca
fiind sacrificat lui Indra în număr mare. În timp ce vacile erau la pășune, taurii și boii erau
folosiți în mod regulat pentru arat și tras cărucioare.
Caii au urmat ca valoare după vite, pentru că bogăția în căprioare este în mod constant
rugată, împreună cu abundența de vaci. Pentru un popor atât de des angajat în lupte, calul era
de o valoare esențială în tragerea mașinii de război; a fost de asemenea indispensabil în cursa
de care, căreia i-a fost devotat indianul vedic. Cu toate acestea, nu era încă folosit pentru
călărie. Mai mult decât atât, sacrificiul de cai era considerat cel mai important și mai eficient
dintre sacrificiile animalelor.
Dintre păsările din Rigveda nu trebuie decât să le menționez pe cele care au un anumit
interes istoric sau literar. Gâscă sau lebădă sălbatică ( haṃsa ), atât de familiară poeților
clasici, este frecvent menționată, despre care se spune că înoată în apă și că zboară în linie.
Puterea curioasă de a separa soma de apă îi este atribuită în White Yajurveda , așa cum cea
de a extrage lapte din apă este în poezia de mai târziu. Această din urmă facultate aparține
curlew ( krunch ), conform aceleiași
Vede.
Chakravāka sau gâscă roșie, pe a cărei fidelitate se ocupă atât de des poeții post-vedici,
este menționată o dată în Rigveda , despre care așvinii spun că vin dimineața ca câteva dintre
aceste păsări, în timp ce Atharva -veda se referă deja lor ca modele de iubire conjugală.
Peahens ( mayūrī ) se vorbește în
Rigveda ca eliminând otrava, iar papagalii ( çuka ) sunt referiți la galbeni. Până în timpul
Yajurveda , această din urmă pasăre fusese îmblânzită, pentru că este descrisă ca
„proferând vorbire umană”.
O bună ilustrare a pericolelor argumentum ex silentio este furnizată de faptul că sarea, cel
mai necesar dintre minerale, nu este niciodată menționată în Rigveda . Și totuși, Panjāb de
Nord este partea Indiei în care abundă cel mai mult. Se întâmplă în intervalul de sare dintre

147
Indus și Jhelum în astfel de cantități încât tovarășii greci ai lui Alexandru, potrivit lui
Strabon, au afirmat că aprovizionarea este suficientă pentru nevoile întregii Indii.
Dintre metale, aurul este cel mai frecvent menționat în Rigveda .
Probabil că a fost obținut în cea mai mare parte din râurile din nord-vest, despre care chiar și
în prezent se spune că produc cantități considerabile de metal prețios. Astfel, poeții vorbesc
despre Indus ca fiind „de aur” sau „care are un pat de aur”. Există indicii că regii posedau aur
din abundență.
Astfel, un poet îl laudă pe binefăcătorul său regal pentru că i-a dăruit zece pepite de aur pe
lângă alte daruri generoase. Sunt adesea menționate ornamente din aur de diferite feluri, cum
ar fi cercei și brațe.
Metalul la care se face referire cel mai adesea în Rigveda lângă aur se numește ayas
(latină, aes ). Este o chestiune de nici un interes istoric să decidem dacă aceasta înseamnă
„fier” sau nu. În majoritatea pasajelor în care apare, cuvântul pare să însemne pur și simplu
„metal”. În puținele cazuri în care desemnează un anumit metal, dovezile nu sunt foarte
concludente; dar concluzia care se poate desprinde cu privire la culoarea sa este hotărât în
favoarea faptului că a fost roșiatic, ceea ce indică bronz și nu fier. Faptul că Atharva-veda
distinge între ayas „întunecat” și „roșu”, pare să indice că distincția dintre fier și cupru sau
bronz fusese făcută abia recent. Este, de altfel, binecunoscut că în progresul civilizației
folosirea bronzului o precede întotdeauna pe cea a fierului. Cu toate acestea, ar fi neplăcut să
afirmăm că fierul era cu totul necunoscut chiar și în
epoca vedica anterioară. Se pare destul de probabil că arienii din acea perioadă nu erau
familiarizați cu argintul, deoarece numele acestuia nu este menționat în Rigveda , iar
cunoștințele despre argint merge mână în mână cu cea a fierului, datorită modului în care
aceste metale sunt amestecate în minereul care le produce. Aceste două metale, de altfel, nu
se găsesc în nicio cantitate în nord-vestul Indiei.
Dovezile topografiei, climei și produselor țării arată astfel că oamenii de ai căror poeți a
fost compus Rigveda au fost stabiliți în nord-vestul Indiei, de la Kabul până la Jumna. Dar ei
erau încă angajați în conflict cu aborigenii, pentru că se face referire la multe victorii asupra
lor. Astfel, se spune că Indra a legat 1000 sau a ucis 30.000 dintre ei pentru aliații săi. Faptul
că cuceritorii erau înclinați să dobândească un nou teritoriu reiese din râurile fiind adesea
menționate ca obstacole în calea unei progrese mai mari. Invadatorii, deși împărțiți în multe
triburi, erau conștienți de o unitate de rasă și religie.
Ei s-au autodenumit Āryas sau „rudeni”, spre deosebire de aborigeni, cărora le-au dat numele
de Dasyu sau Dāsa , „demoni”, mai târziu numiți și anārya sau non-arieni. Diferența fizică
caracteristică dintre cele două rase a fost aceea de culoare ( varṇa ), aborigenii fiind descriși
ca „negri”
( kṛishṇa ) sau „piei negre” și ca „culoarea Dāsa”, în contrast cu „culoarea ariană” sau
148
„culoarea noastră”. Acest contrast a format, fără îndoială, baza originală a castei, numele
obișnuit pentru care în sanscrită este „culoare”.
Cei din rasa cucerită care nu au scăpat pe dealuri și au fost capturați au devenit sclavi.
Astfel, un cântăreț primește de la patronul său regal o sută de măgari, o sută de oi și o sută de
Dāsas. Ultimul cuvânt în
sanscrită ulterioară înseamnă în mod regulat slujitor sau sclav, în același mod în care „slav
captiv” în germană a ajuns să însemne „sclav”. Când au fost supuși complet, locuitorii
inițiali, încetând să mai fie numiți Dasyus, au devenit a patra castă sub numele de mai târziu
de Çūdras. Dasyus sunt descriși în Rigveda ca nesacrifici, necredincioși și nelegiuiți. Ei sunt,
fără îndoială, înțeleși și prin închinătorii falusului menționați în două pasaje. În decursul
timpului, arienii au ajuns să adopte această formă de cult. Există mai multe pasaje în
Mahābhārata care arată că Çiva era deja venerat sub emblema falusului când a fost compusă
epopeea. Închinarea la falus este larg răspândită în India în prezent, dar este cea mai
răspândită în sud. Dasyus par să fi fost o rasă pastorală, deoarece posedau turme mari, care
au fost capturate de arienii învingători. Ei s-au întărit în fortărețe (numite pur ), care trebuie
să fi fost numeroase, deoarece se spune că Indra uneori a distrus până la o sută dintre ele
pentru aliații săi.
Rigveda menționează multe triburi printre arieni . Cei mai de nord-vest dintre aceștia sunt
Gandhāri, care, judecați după felul în care se face referire la ei, trebuie să fi fost crescători de
oi. Mai târziu au fost bine cunoscuți ca Gandhāras sau
Gāndhāras. Atharva -veda menționează ca fiind învecinați cu Gandhāris pe
Mūjavats, un trib, fără îndoială, stabilit aproape de Muntele Mūjavat; în mod evident
considerându-le pe acestea două ca limita extremă a aşezărilor ariene la nord-vest.
Cea mai importantă parte, dacă nu întreaga, a arienilor indieni este înțeleasă prin „cele
cinci triburi”, o expresie care apare frecvent în Rigveda . Nu este improbabil ca prin acest
termen să se înțeleagă cinci triburi care sunt enumerate împreună în două pasaje, Pūrus,
Turvaças, Yadus, Anus și Druhyus. Aceștia sunt adesea menționați ca fiind implicați în
conflicte intertribale. Patru dintre ei, împreună cu alte clanuri, sunt numiți ca formand o
coaliție sub zece regi împotriva
Sudās, șeful Tṛitsus. Forțele opuse s-au întâlnit pe malul Parașṇī, unde a avut loc marea
„bătălie a celor zece regi”. Coaliția, în eforturile lor de a traversa pârâul și de a-și abate
cursul, a fost respinsă cu pierderi grele de către Tṛitsu.
Pūrus sunt descriși ca trăind pe ambele maluri ale Sarasvatī. O parte dintre ei trebuie să fi
rămas, totuși, în urmă, mai spre vest, deoarece au fost găsite pe Parușṇī pe vremea lui
Alexandru. Rigveda îl menționează adesea pe regele lor,
Trasadasyu, fiul lui Purukutsa, și vorbește despre descendentul său Tṛikshi ca fiind un prinț
puternic. Turvaças sunt unul dintre cele mai frecvent numite dintre triburi. Cu ei sunt în
149
general asociați Yadus, printre care familia preoțească a Kaṇvas pare să fi trăit. Dintr -un
pasaj din Rigveda se deduce că anușii erau așezați pe Parushṇī, iar familia preoțească a
Bhṛigus, se pare, le aparținea. Relațiile lor cu Druhyus par să fi fost deosebit de apropiate.
Matsyas, menționați doar într-un pasaj din Rigveda , au fost, de asemenea, dușmani ai
Tṛitsus. În Mahābhārata le găsim situate pe malul vestic al Yamunā.
Un nume mai important printre dușmanii Sudās este cel al Bharatas.
Un imn (iii. 33) îi descrie ca venind la râurile Vipāç și Çutudrī însoțiți de Viçvāmitra, care,
după cum aflăm dintr-un alt imn (iii. 53), fusese înainte preotul principal al Sudāsului și care
acum a făcut apele. vadabilă pentru Bharata prin rugăciunile lui. Acesta este probabil ocazia
cu care, conform unui alt imn (vii. 33), Bharatas au fost învinși de Sudās și Tṛitsus săi, care
au fost ajutați de invocațiile lui Vasishṭha, succesorul și rivalul Viçvāmitra. Bharatas par să
fie în mod special conectat cu riturile de sacrificiu din Rigveda ; căci Agni primește epitetul
Bhārata , „aparținând Bharatas”, iar zeița rituală Bhāratī, asociată frecvent cu
Sarasvatī, își trage numele de la aceștia. Într-un imn către Agni (iii. 23), se menționează două
Bharata numite Devaçravas și Devavāta care au aprins focul sacru pe Dṛishadvatī, Āpayā și
Sarasvatī, chiar regiunea care este celebrată mai târziu ca țara sfântă a brahmanismului. sub
numele de Brahmāvarta și Kurukshetra. Familia Kuçika, căreia îi aparținea Viçvāmitra, era
strâns legată de Bharata.
Tṛitsus par să fi fost așezați undeva la est de
Parushṇī, pe malul stâng al căruia Sudās se presupune că și-a adunat forțele pentru a rezista
coaliției celor zece regi care încercau să treacă pârâul dinspre vest. Cinci triburi, ale căror
nume nu apar mai târziu, sunt menționate ca fiind aliate cu Sudās în marea bătălie. Sṛinjaya
au fost probabil și ei confederați ai Tṛitsus, fiind, ca și aceștia din urmă, descriși ca dușmani
ai Turvaças.
Dintre unele triburi nu aflăm nimic de la Rigveda , în afară de numele, care, totuși,
supraviețuiește până în vremuri mai târziu. Astfel, Uçīnara, menționați o singură dată, erau,
în perioada în care a fost compus Aitareya Brāhmaṇa , situate în mijlocul Indiei de Nord; iar
Chedi, la care se face referire o singură dată, se găsesc în epoca epică stabilită în Magadha
(Behar de Sud). Krivi, ca nume tribal legat de Indus și Asiknī, arată spre nord-vest. În
Çatapatha Brāhmaṇa se spune că este numele vechi al Panchālas, care locuiau țara de la
nord de Delhi modernă.
Atharva -veda îi menționează ca triburi îndepărtate nu numai pe Gandhāri și
Mūjavat, ci și pe Magadha (Behar) și pe Anga (Bengal). Prin urmare, putem concluziona că
până când Veda a fost finalizată, arienii se răspândiseră deja în Delta Gangelui.
Panchālas nu sunt menționate în nicio Veda, iar numele Kurusului se găsește acolo doar
indirect în doi sau trei compuși sau derivați. Ele sunt menționate pentru prima dată în
Yajurveda Albă ; cu toate acestea sunt cele mai proeminente două popoare ale perioadei
150
Brāhmaṇa. Pe de altă parte, numele unora dintre cele mai importante triburi rigvedice, cum
ar fi Pūrus, Turvaças, Yadus,
Tṛitsus și altele, au dispărut complet sau practic din Brahmaṇas. Chiar și Bharata, deși ținut
în sus considerate de compozitorii Brahmaṇalor și creați de aceștia ca modele de conduită
corectă, par să fi încetat să mai reprezinte o entitate politică, pentru că nu mai există referiri
la ei în acest sens, ca și la alte popoare ale vremii. Mai mult, numele lor nu apare în
enumerarile tribale ale Aitareya Brāhmaṇa și ale lui Manu , în timp ce este practic ignorat în
totalitate în literatura budistă.
Așa fiind, este firesc să presupunem că numeroasele triburi vedice, în condițiile
modificate de viață în câmpii întinse, s-au unit în națiuni cu nume noi. Astfel, Bharatas,
cărora le aparținea rasei regale a Kurusului în epopee și de la care derivă chiar numele
Mahābhārata , care descrie marele război al Kurusului, au fost fără îndoială absorbiți de ceea
ce a ajuns să fie numit Kuru. naţiune. În sistemul genealogic al Mahābhārata , Purus
sunt aduși în strânsă legătură cu Kurus. Acesta este probabil un indiciu că și ei s-au
amalgamat cu cei din urmă oameni. Nu este puțin probabil ca Tṛitsus, al cărui nume dispare
după Rigveda , a furnizat și unul dintre elementele națiunii Kuru.
În ceea ce privește Panchālas, am văzut că ei reprezintă vechiul Krivis. Este, totuși,
probabil ca acesta din urmă să fi combinat cu mai multe triburi mici pentru a alcătui națiunea
de mai târziu. Un pasaj Brāhmaṇa conține un indiciu că Turvaças ar fi putut fi unul dintre
aceștia. Poate că Yadus, în general asociați cu
Turvaças din Rigveda , au fost, de asemenea, unul dintre ei. Epopeea încă păstrează numele,
în forma patronimică a lui Yādava, ca acela al rasei în care s-a născut Kṛishṇa. Numele
Panchālas însuși (derivat din pancha , cinci) pare să indice că acest popor consta dintr-un
agregat de cinci elemente.
unele dintre triburile menționate în Rigveda și-au păstrat identitatea individuală sub
vechile lor nume până în perioada epică. Aceștia erau Uçīnara, Sṛinjayas, Matsyas și Chedis.
Este interesant de observat că Rigveda se referă la un prinț bogat și puternic numit
Ikshvāku. În epopee, acest nume apare ca cel al unui rege puternic care a condus la est de
Gange în orașul Ayodhya (Oudh) și a fost fondatorul rasei solare.
Este clar din cele spuse că arienii vedici au fost împărțiți în numeroase triburi, care, deși
erau conștiente de unitatea lor în rasă, limbă și religie, nu aveau coeziune politică. Au format
ocazional coaliții, este adevărat, dar erau la fel de des în război între ei. Tribul, de fapt, era
unitatea politică, organizată cam la fel ca afganii în prezent, sau germanii erau pe vremea lui
Tacitus. Tribul ( jana ) era format dintr-un număr de așezări ( viç ), care din nou erau formate
dintr-un agregat de sate ( grāma ). Organizarea de luptă a tribului pare să se fi bazat pe
aceste diviziuni. Casele care formează satul par să fi fost construite în întregime din lemn,
așa cum erau încă pe vremea lui Megasthenes. În mijlocul fiecărei case ardea focul domestic.
151
Pentru protecția împotriva dușmanilor sau inundațiilor, pe eminențe s-au făcut împrejmuiri
fortificate (numite pur ). Ele constau în lucrări de terasamente întărite cu o pală sau
ocazional cu piatră. Nu există nimic care să arate că au fost locuiți, cu atât mai puțin că pur a
însemnat vreodată un oraș sau un oraș, așa cum a făcut în vremurile de mai târziu.
Baza societății vedice fiind familia patriarhală, guvernul tribului era în mod natural
monarhic. Regele ( rāja ) era adesea ereditar. Astfel, mai mulți membri succesivi ai aceleiași
familii sunt menționați ca conducători ai
Tṛitsus și ai Pūrus. Ocazional, însă, regele era ales de districtele ( viç ) ale tribului; dar dacă
alegerea a fost atunci limitată la membrii rasei regale sau a fost extinsă la anumite familii
nobiliare, nu apare. În timp de pace, principala datorie a regelui era să asigure protecția
poporului său. În schimb, ei i-au făcut ascultare și i-au furnizat cadouri voluntare - nu taxe
fixe - pentru întreținerea lui. Puterea lui nu era deloc absolută, fiind limitată de voința
poporului exprimată în adunarea tribală
( samiti ). În ceea ce privește constituția și funcțiile acestuia din urmă, avem, din păcate,
puține sau deloc informații. În război, regele deținea, desigur, comanda principală. În ocazii
importante, cum ar fi ajunul unei bătălii, era de asemenea datoria lui să ofere jertfe în numele
tribului său, fie săvârșind el însuși riturile, fie angajând un preot pentru a face acest lucru.
Fiecare trib avea, fără îndoială, o familie de cântăreți care l-au însoțit pe rege, lăudându-i
faptele, precum și compunând imnuri pentru a însoți jertfa în cinstea zeilor. În funcție de
liberalitatea patronilor lor, acești poeți nu au neglijat desigur să pună accent pe eficacitatea
invocațiilor lor și pe importanța de a-i răsplăti bine pentru serviciile lor. Preotul pe care un
rege l-a numit să oficieze pentru el era numit purohita sau capelan domestic.
Vasishṭha a ocupat această poziţie în serviciul regelui Sudās; iar într-unul dintre imnurile
sale (vii. 33) el nu omite să sublinieze că victoria lui Tṛitsu s-a datorat rugăciunilor sale.
Panegiricele despre patronii liberali conțin exagerări evidente, parțial, fără îndoială, menite
să acționeze ca un stimulent pentru alți prinți. Cu toate acestea, darurile în aur, vaci, cai, care
și haine dăruite de regi preoților lor principali trebuie să fi fost adesea considerabile, mai ales
după victorii importante. Sub ierarhia brahmanică ulterioară, liberalitatea față de casta
preoțească a devenit o datorie, în timp ce suma taxei de sacrificiu era fixată pentru fiecare rit
anume.
Folosirea lui Purohitas de către regi ca înlocuitori ai lor în îndeplinirea funcțiilor de
sacrificiu trebuie privită drept începutul și cea mai veche formă a preoției din India. A
devenit punctul de plecare al ordinii ierarhice unice din punct de vedere istoric în care casta
sacerdotală ocupa poziția supremă în societate, iar statul a fost complet contopit în Biserică.
Acesta a fost, într-adevăr, idealul Bisericii Catolice din Occident în Evul Mediu, dar nu a
devenit niciodată un fapt împlinit în Europa, așa cum a făcut-o în India. Imediat ce preoția a
devenit ereditară, a început dezvoltarea unui sistem de caste, care nu a avut nicio paralelă în
152
nicio altă țară. Dar în perioada reprezentată de Sudās și Vasishṭha, în care a fost compusă
partea mai veche a Rigvedei , preoția nu era încă ereditară, cu atât mai puțin clasele
războinice și sacerdotale s-au transformat în caste printre triburile ariene stabilite în Panjāb.
Acest lucru este confirmat de faptul că, în epoca epică, locuitorii din
Madhyadeça sau Mid-land, unde a crescut sistemul de caste brahmanice, considerau oamenii
din nord-vest drept semi-barbari.
În organizarea socială simplă a triburilor vedice din această regiune, unde ocupațiile erau
puțin diferențiate, fiecare om era soldat și civil, la fel ca printre afganii de astăzi. Pe măsură
ce s-au mutat mai departe spre est, societatea a devenit mai complexă, iar vocațiile tindeau să
devină ereditare.
Populația fiind acum răspândită pe zone mai largi de teritoriu, a apărut necesitatea ca ceva de
natura unei armate permanente să respingă atacurile bruște sau să înăbușe răscoale
aborigenilor supuși. Nucleul ar fi fost furnizat de familiile șefilor triburilor mai mici care s-
au amalgamat sub un lider militar. Partea agricolă și industrială a populației au fost astfel
lăsate să-și urmeze activitățile fără întrerupere. Între timp, ceremonialul religios creștea în
complexitate; succesul său era din ce în ce mai dependent de interpretarea corectă, în timp ce
păstrarea imnurilor antice devenea din ce în ce mai urgentă. Preoții trebuiau, așadar, să-și
dedice tot timpul și energiile pentru îndeplinirea îndatoririlor lor religioase și transmiterea
tradiției sacre în familiile lor.
Datorită acestor cauze, cele trei clase principale ale societății ariene au devenit din ce în
ce mai separate. Dar cum s-au transformat ei în caste sau pături sociale despărțite între ele de
barierele de netrecut ale eredității și de interzicerea căsătoriilor sau a mânca împreună?
Această exclusivitate reciprocă rigidă trebuie să fi pornit, în primul rând, de la tratarea
aborigenilor cuceriți, cărora, acceptând credința ariană, s-a lăsat să facă parte din sistemul
politic arian în calitate de clasă servilă. Pâlpul dintre cele două rase nu trebuie să fi fost mai
larg decât cel care în prezent, în
Statele Unite, desparte albii de negrii. Când aceștia din urmă sunt descriși ca bărbați de
„culoare”, este folosit termenul identic care, în India, a ajuns să însemne „castă”.
Devenind ereditară, clasa sacerdotală a reușit să-și asigure o poziție de sfințenie și
inviolabilitate care i-a ridicat deasupra celorlalți arieni, pe măsură ce aceștia din urmă au fost
ridicați deasupra Dāsa. Când supremația lor a fost stabilită, ei au procedat la organizarea
claselor rămase în stat pe linii similare de exclusivitate. Epocii în care sistemul celor trei
caste ariene, cu Çūdra adăugate ca a patra, exista deja în principiile sale fundamentale,
aparțin cea mai mare parte a părților independente ale Yajurveda , o parte considerabilă a
Atharva-veda (majoritatea cărților). viii până la xiii), dar din Rigveda , pe lângă cea (x. 90)
care se referă distinct la cele patru caste prin nume, doar câteva dintre cele mai recente
imnuri din cărțile întâi, a opta și a zecea. Cuvântul brāhmaṇa , numele obișnuit pentru „omul
153
din prima castă”, este încă rar în Rigveda , care apare doar de opt ori, în timp ce brahman ,
care înseamnă pur și simplu înțelept sau preot oficiant, este găsit de patruzeci și șase de ori.
Putem trece acum la schițarea rapidă a condițiilor sociale care au predominat în perioada
Rigvedei . Familia, în care relații precum fratele unei soții și fratele sau sora soțului aveau
nume speciale, era în mod clar fundamentul societății. Tatăl era în fruntea ei ca „stăpân al
casei”
( gṛihapati ). Permisiunea de a se căsători cu o fiică i-a fost cerută de pretendent prin
mijlocirea unui prieten intim. Nunta a fost sărbătorită în casa părinților miresei, unde au
venit în procesiune mirele, rudele și prietenii săi. Aici au fost distrați cu carnea de vaci ucise
în cinstea ocaziei. Și aici, mirele a luat mâna miresei și a condus-o în jurul focului nupțial.
Atharva -veda adaugă că a așezat o piatră pe pământ, cerând miresei să calce pe ea pentru
obținerea urmașilor. La încheierea festivităților de nuntă, mireasa, unsă și în ținută de
sărbătoare, a urcat împreună cu soțul ei o mașină împodobită cu flori roșii și trasă de doi
tauri albi. Pe aceasta a fost condusă în procesiune către noua ei casă. Principalele trăsături ale
acestei ceremonii nupțiale de acum 3000 de ani încă supraviețuiesc în India.
Deși soția, la fel ca și copiii, era supusă voinței soțului ei, ea a ocupat o poziție de mai
mare onoare în epoca Rigvedei decât în cea a
Brahmaṇa, pentru că a participat împreună cu soțul ei la jertfa. a fost stăpâna casei (
gṛihapatnī ), împărțind controlul nu numai asupra servitorilor și sclavilor, ci și asupra fraților
și surorilor necăsătorite ale soțului ei. Din Yajurveda aflăm că era obiceiul ca fiii și fiicele să
se căsătorească în ordinea vârstei lor, dar Rigveda vorbește de mai multe ori despre fete care
au rămas necăsătorite și au îmbătrânit în casa tatălui lor. Deoarece familia nu putea fi
continuată decât în linia masculină, se roagă în mod constant abundența de fii, împreună cu
bogăția în vite și pământ, iar soțul proaspăt căsătorit speră ca mireasa lui să devină o mamă
de eroi. Lipsa de fii a fost plasată la același nivel cu sărăcia, iar adopția a fost privită ca o
simplă improvizație. Nicio dorință pentru nașterea de fiice nu este niciodată exprimată în
Rigveda ; nașterea lor este depreciată în Atharva-veda , iar Yajurveda vorbește despre fetele
care sunt expuse atunci când se nasc. Părinții, chiar și în cele mai vechi timpuri vedice, ar fi
simpatizat fără îndoială cu sentimentul Aitareya
Brāhmaṇa , că „a avea o fiică este o mizerie”. Această prejudecată supraviețuiește în India
până în zilele noastre cu o forță neclintită.
Că standardul moralității era relativ ridicat poate fi dedus din faptul că adulterul și violul
au fost considerate printre cele mai grave infracțiuni, iar nașterile nelegitime au fost ascunse.
Unul sau două pasaje indică faptul că practica expunerii bătrânilor, întâlnită printre multe
popoare primitive, nu era necunoscută pentru Rigveda .
Dintre infracțiuni, cea mai frecventă pare să fi fost tâlhăria, care, în general, lua forma
ridicării de vite, practicată mai ales noaptea. Hoții și tâlharii sunt adesea menționați, iar
154
Rigveda conține multe rugăciuni pentru protecție acasă, în străinătate și în călătorii. Astfel de
infractori, atunci când erau prinși, erau pedepsiți prin legarea de țăruși cu funii. Datoriile (
ṛiṇa ) au fost adesea contractate, în principal, se pare, în joc, iar Rigveda vorbește chiar
despre achitarea lor în rate.
Din referințele la îmbrăcăminte pe care le conține Rigveda putem deduce că au fost
purtate o haină inferioară și o mantie. Hainele erau țesute din lână de oaie, erau adesea
pestrițe și uneori împodobite cu aur. Colierele, brățările, gleznele și cerceii sunt menționate
la modul ornamentelor. Părul era uns și pieptănat. Atharva -veda menționează chiar un
pieptene cu o sută de dinți și vorbește, de asemenea, despre remedii care au întărit sau
restabilit creșterea părului. Femeile își împleteau părul, în timp ce bărbații îl purtau ocazional
împletit și rănit ca o coajă. Zeii Rudra și Pūshan sunt descriși ca fiind astfel împodobiți; iar
Vasishṭhas, aflăm, purtau părul împletit pe partea dreaptă a capului. La ocazii festive,
coroanele erau purtate de bărbați. Bărbiile erau obișnuite, dar bărbierit se practica ocazional.
Atharva -veda relatează că, atunci când ceremonia de bărbierit a fost săvârșită asupra regelui
Soma, Vāyu a adus apa fierbinte și Savitṛi a mânuit cu pricepere briciul.
Principalul articol de hrană era laptele, care fie era băut așa cum provine de la vacă, fie
era folosit pentru gătit cereale, precum și pentru amestecarea cu soma. Urmează ca
importanță untul clarificat ( ghṛita , acum ghee ), care, ca hrană preferată a oamenilor, era
oferit și zeilor. Cerealele erau consumate după ce erau uscate sau, măcinate până la făină
între pietre de moară, erau făcute prăjituri cu lapte sau unt.
Diverse tipuri de legume și fructe au făcut, de asemenea, parte din hrana zilnică a
indianului vedic. Carnea era mâncată doar în ocazii ceremoniale, când erau sacrificate
animale. Taurii fiind ofrandele principale aduse zeilor, carnea de vită era probabil genul de
carne cel mai des consumat. Carnea de cal trebuie să fi fost folosită mai rar, din cauza
rarității comparative a sacrificiului calului. Carnea era fie prăjită la scuipă, fie gătită în oale.
Acestea din urmă erau din metal sau faianță;
dar vasele de băut erau de obicei din lemn.
Indienii din Rigveda cunoșteau cel puțin două tipuri de băuturi spirtoase. Soma a fost
principalul. Folosirea sa a fost, totuși, limitată la ocazii cu caracter religios, cum ar fi
sacrificiile și festivalurile. Planta soma autentică din care a fost făcută a devenit, de
asemenea, din ce în ce mai dificil de obținut pe măsură ce arienii s-au îndepărtat mai mult de
munți. Spiritul în uz obișnuit a fost numit surā . Cunoașterea ei datează de o perioadă
îndepărtată, pentru că numele său, ca și cel de soma, se găsește în Avesta sub forma hura .
Fără îndoială, a fost preparat dintr-un fel de cereale, cum ar fi lichiorul făcut din orez în ziua
de azi în India. Îngăduința în surā a mers mână în mână cu jocurile de noroc. Un poet
menționează mânia, zarurile și surā ca cauze ale diferitelor păcate; în timp ce altul vorbește
despre oameni făcuți aroganți cu surā insultând zeii. Folosirea sa trebuie să fi fost obișnuită,
155
pentru că până la vremea Vājasaneyi Saṃhitā , ocupația de „fabricator de surā” ( surākāra )
sau distilator devenise o profesie.
Una dintre ocupațiile principale ale indienilor vedici a fost, desigur, războiul.
Au luptat fie pe jos, fie pe care. Acesta din urmă avea doi ocupanți, luptătorul și șoferul.
Acesta a fost încă cazul în Mahābhārata , unde îl găsim
pe Kṛishṇa acționând ca conducător de care pentru Arjuna. Cavaleria nu este menționată
nicăieri și probabil a intrat în uz într-o perioadă considerabil mai târziu. Până la momentul
invaziei lui Alexandru, totuși, a format una dintre cele patru divizii obișnuite ale
armata indiană. Există unele indicii că călăria era cel puțin cunoscută de Rigveda , iar
referințe distincte la aceasta apar în Atharva și
Yajurvedas . Războinicii vedici erau protejați cu haine de zale și coifuri de metal.
Principalele arme erau arcul și săgeata, acestea din urmă fiind îndreptate cu corn otrăvit sau
cu vârf de metal. De asemenea, sunt menționate frecvent sulițele și topoarele.
Principalul mijloc de trai al indianului vedic era creșterea vitelor.
Marea lui dorință era să posede turme mari; iar în numeroasele rugăciuni pentru protecție,
sănătate și prosperitate, vitele sunt aproape întotdeauna menționate primele.
Cu toate acestea, arienii vedici nu erau doar un popor pastoral. Ei aduseseră cu ei de
dincolo de văile Afganistanului cel puțin o cunoaștere primitivă a agriculturii, așa cum arată
indienii și iranienii având în comun termeni precum „a ară” ( kṛish ). Aceasta devenise, într-
adevăr, pe vremea Rigvedei
, o industrie a doua ca importanță după creșterea vitelor. Plugul, despre care aflăm din
Atharva-veda, avea o cotă de metal, era folosit pentru a face brazde pe câmp și era tras de
tauri. Când pământul a fost astfel pregătit, sămânța a fost împrăștiată peste sol. Irigarea pare
să nu fi fost necunoscută, deoarece sunt menționate canale săpate pentru apă. Când era copt,
porumbul
( yava ) era tăiat cu o seceră. Apoi a fost așezat în mănunchiuri pe treier, unde a fost treierat
și în cele din urmă cernut prin vânzare.
Deși indienii vedici erau deja un popor pastoral și agricol, ei încă practicau vânătoarea
într-o măsură considerabilă. Vânătorul își urmărea jocul cu arcul și săgețile sau folosea
capcane și capcane. Păsările erau de obicei prinse cu trudă sau plase întinse pe pământ. Leii
erau prinși în curse, antilopele asigurate în gropi și mistreții vânați cu câini.
Navigația în vremurile rigvedice era, așa cum am văzut deja, limitată la traversarea
râurilor. Bărcile (numite nau-s , grecesc nau-s ) erau propulsate de ceea ce erau fără îndoială
vâsle ( aritra ), și trebuie să fi fost de tipul cel mai primitiv, probabil trunchiuri de copaci
săpate. Nu se face nicio mențiune despre cârmă sau ancoră, catarge sau pânze.
Comerțul în acele vremuri consta în troc, vaca fiind standardul pecuniar după care se
măsura valoarea a tot. Trecerea la monedă s-a făcut prin utilizarea ornamentelor și a
156
bijuteriilor din aur ca formă de recompensă sau plată, așa cum era cazul vechilor germani.
Astfel , nishka , care în Rigveda înseamnă un colier, a devenit mai târziu numele unei
monede.
Deși cerințele vieții din timpurile vedice timpurii erau încă suficient de primitive pentru a
permite fiecărui om să-și satisfacă mai mult sau mai puțin propriile nevoi, începuturile
diferitelor meserii și industrii pot fi urmărite clar în Rigveda .
Referințele sunt deosebit de frecvente la munca muncitorului în lemn, care era încă tâmplar,
tâmplar și roți la un loc. Întrucât construirea carelor și a căruțelor necesita o îndemânare
deosebită, aflăm că anumiți oameni deja s-au dedicat ei ca o artă specială și au lucrat la ea
pentru plată. Prin urmare, fericirea în compunerea imnurilor este adesea comparată cu
dexteritatea roagerului. Se mai menționează uneori și fierarul care topește minereul într-o
forjă, folosind aripa unei păsări în loc de burduf pentru a produce un tiraj. El este descris ca
făcând ceainice, precum și alte ustensile de uz casnic din metal. Rigveda se referă și la
tăbăcării și
la pieile animalelor pregătite de aceștia.
Femeile, se pare, erau familiarizate cu coaserea și cu împletirea rogojinelor din iarbă sau
stuf. O artă la care se face aluzie mult mai des în metafore și comparații este cea a țesăturii,
dar referințele sunt atât de scurte încât nu obținem nicio perspectivă asupra procesului.
Atharva -veda , totuși, oferă câteva detalii într-un pasaj care descrie modul în care Noaptea și
Ziua, personificate ca două surori, țes pânza anului alternativ cu fire care nu se rup și nu se
termină niciodată.
Diviziunea muncii a fost foarte dezvoltată pe vremea Yajurvedei Albe ,
în care sunt enumerate multe meserii și vocații. Printre aceștia îl găsim pe făcător de frânghii,
bijutier, păzitor de elefanți și actor.
În rândul arienilor vedici activi și războinici, cursa cu care era o distracție preferată, așa
cum arată chiar metaforele care sunt împrumutate din această formă de sport. Deși
conducerea pricepută era încă o artă foarte apreciată în perioada epică, folosirea carului atât
pentru război, cât și pentru curse s-a stins treptat în
Hindustan, parțial poate din cauza influenței enervante a climei și parțial din cauza
deficitului de cai, care trebuia adusă din regiunea Indusului.
Principala recreere socială a bărbaților când se întâlneau împreună era jocurile de noroc
cu zaruri. Fascinația irezistibilă exercitată și ruina pe care o implică adesea această distracție,
am găsit-o deja descrise în Plângerea jucătorului de noroc. Unii bântuiau sala de jocuri într-o
asemenea măsură încât îi găsim descriși în glumă în Yajurveda drept „stâlpii casei de joacă”
( sabhāsthāṇu ). Nu pot fi adunate informații sigure din Rigveda cu privire la modul în care a
fost jucat jocul.
Știm, totuși, dintr-un pasaj că au fost folosite patru zaruri. Yajurveda menționează un joc
157
jucat cu cinci, fiecare având un nume. Trișarea la joc apare în Rigveda ca una dintre cele mai
frecvente crime; iar un poet vorbește despre zaruri ca fiind una dintre principalele surse ale
păcătuirii împotriva rânduielilor lui
Varuṇa. Prin urmare, cuvântul folosit în Rigveda pentru „gamester” ( kitava ) în sanscrită
clasică
a ajuns să însemne „înșelă”, iar un cuvânt mai târziu pentru „necinstiți” ( dhūrta ) este folosit
ca sinonim pentru „gamester”.
O altă distracție a fost dansul, care pare să fi fost răsfățat atât de bărbați, cât și de femei.
Dar când se face referire distinctă la sexul dansatorilor, ei sunt aproape întotdeauna fecioare.
Astfel, Zeița Zorilor este comparată cu o dansatoare îmbrăcată în haine gay. Că dansul a avut
loc în aer liber poate fi adunat din linie (x. 76, 6), „praf gros s-a ridicat ca de la oamenii care
dansează”
( nṛityatām ).
Diverse referințe în Rigveda arată că, chiar și în acea vârstă fragedă, indienii erau
familiarizați cu diferite tipuri de muzică. Căci găsim acolo cele trei tipuri principale de
percuție, vânt și instrumente cu coarde reprezentate de tobă
( dundubhi ), flaut ( vāṇa ) și lăută ( vīṇā ). Acesta din urmă a fost de atunci instrumentul
muzical preferat al indienilor până în zilele noastre. Că
indienii vedici erau pasionați de muzica instrumentală se poate deduce din declarația unui
Rishi că sunetul flautului se aude în locuința din Yama, unde locuiesc fericiții. Din unul
dintre Sūtra aflăm că muzică instrumentală a fost interpretată la unele rituri religioase, vīṇā
fiind cântată la jertfa către Manes. Pe vremea Yajurvedei par să fi apărut mai multe tipuri de
muzicieni profesioniști, pentru că în lista sa de vocații sunt enumerați cântătorii de lăută,
toboșarii, flautiştii și suflatorii de conchi. Cântarea este, desigur, foarte des menționată în
Rigveda . Că muzica vocală a depășit deja stadiul cel mai primitiv poate fi concluzionat din
metoda oarecum complicată de a incanta Sāmaveda , o metodă care era probabil foarte
veche, deoarece ritualul Soma datează din epoca indo-iraniană.
1 Părțile componente ale acestui nume sunt în sanscrită pancha , cinci și ap , apă.
2 Din sanscrita dakshiṇa , sud, literalmente „dreapta”, deoarece indienii s-au confruntat
cu soarele răsărit când au numit punctele cardinale.
3 germană, vieh ; Latină, pecus , din care pecunia , „bani”.
Capitolul VII
Vedele Târzii

Din cele trei Vede ulterioare, Sāmaveda este cel mai strâns legată de Rigveda . Din punct de
vedere istoric, este de puțină importanță, deoarece nu conține aproape nicio materie
independentă, toate versurile sale, cu excepția celor șaptezeci și cinci, fiind luate direct din
158
Rigveda . Conținutul său este derivat în principal din a opta și mai ales din a noua, cartea
Soma. Sāmaveda seamănă cu Yajurveda prin faptul că a fost compilat exclusiv pentru
aplicare rituală; căci versurile din care constă sunt toate menite să fie scandate la ceremoniile
sacrificiului soma. Îndepărtați din contextul lor în Rigveda , ei sunt legați împreună fără o
legătură internă, semnificația lor depinzând numai de relația lor cu anumite rituri. În formă,
aceste strofe apar în textul Sāmavedei ca și cum ar fi fost rostite sau recitate, deosebindu-se
de cele din Rigveda doar prin modalitatea de a marca accentul. Sāmaveda este, prin urmare,
doar cartea de cuvinte folosită de clasa specială a preoților Ugātṛi la sacrificiul soma .
Strofele sale își asumă caracterul propriu de saman sau cântări muzicale numai în diferitele
cărți de cântece numite gānas , care indică prelungirea, repetarea și interpolarea silabelor
necesare în cânt, așa cum se face adesea în publicațiile europene când cuvintele sunt date
mai jos. notația muzicală. Există patru dintre aceste cărți de cântece, două aparținând fiecărei
diviziuni a
Vedelor. Numărul de samani dat aici, desigur, a recunoscut că a crescut la nesfârșit, deoarece
fiecare vers putea fi cântat pe multe melodii.
Sāmaveda constă din 1549 de strofe, distribuite în două cărți numite ārchikas sau culegeri
de versuri ṛich . Principiul aranjamentului în aceste două cărți este diferit. Prima este
împărțită în șase lecții ( prapāṭhaka ), fiecare dintre ele conține zece decenii ( daçat ) de
strofe, cu excepția celei de-a șasea, care are doar nouă. Versurile primelor douăsprezece
decenii sunt adresate lui Agni, cele din ultimele unsprezece lui Soma, în timp ce cele ale
celor treizeci și șase intermediare sunt în principal invocări ale lui Indra, marele băutor de
soma. A doua carte conține nouă lecții, fiecare dintre ele împărțită în două și uneori trei
secțiuni. Constă în întregime din grupuri mici de strofe, care, în general trei la număr, sunt
strâns legate, primul din grup regăsindu-se de obicei și în prima carte. Faptul că a doua carte
este atât mai târzie ca dată, cât și secundar ca caracter este indicat de strofele sale repetate
din prima carte, precum și de abaterea sa mult mai puțin de la textul Rigvedei . Este, de
asemenea, un fapt semnificativ în această legătură că versetele primei cărți care se repetă în a
doua concordă mai strâns cu lecturile Rigvedei decât celelalte versete de care sunt
înconjurate. Acest lucru poate fi explicat doar prin presupunerea că au fost modificate în
mod conștient pentru a fi în acord cu aceleași versete din a doua carte, care au fost direct
influențate de Rigveda , în timp ce lecturile primei cărți diveriseră mai mult, deoarece acea
carte fusese transmisă, încă de la împrumutul inițial, de o tradiție independentă.

Știm din declarațiile lui Çatapatha Brāhmaṇa că diviziunile primei cărți a Sāmaveda au
existat cel puțin încă din perioada în care a fost compusă a doua parte a acelui Brāhmana.
Mai mult, există motive să credem că Sāmaveda ca colecție este mai veche decât cel puțin
Taittiriya și recenziile Vājasaneyi ale Yajurveda . Căci acestea din urmă conțin versete,

159
folosite și ca cântări Sāman , într-o formă care arată variațiile Sāmaveda în contrast cu
Rigveda . Acest lucru este cu atât mai izbitor cu cât textul Vājasaneyi are o tendință fără
îndoială de a adera la lecturile Rigvedei . Pe de altă parte, opinia exprimată de profesorul
Weber conform căreia numeroase variante din versurile Sāmaveda conțin forme arhaice în
comparație cu Rigveda și, prin urmare, au fost împrumutate într-un moment înainte de
redactarea existentă a Rigvedei , s-a dovedit a fi de nesuportat. Diversele lecturi ale
Sāmaveda se datorează într-adevăr în parte tradiției inferioare și în parte modificărilor
arbitrare făcute pentru a adapta versete desprinse din contextul lor la scopul ritual la care au
fost aplicate.
două școli ale Sāmaveda - Kauthuma și
Rāṇāyanīyas, despre care se spune că prima există încă în Gujarat, în timp ce cele din urmă,
la un moment dat, stabilite în principal în țara Mahratta, se spune că supraviețuiesc în
Hyderabad de Est. Recenziile lor asupra textului par să fi diferit, dar puțin una de cealaltă.
Cea din Rāṇāyanāyas a fost publicată de mai multe ori. Cea mai veche ediție, adusă de un
misionar pe nume Stevenson în 1842, a fost complet înlocuită de valoroasa lucrare a lui
Benfey, care, conținând o traducere și un glosar în germană pe lângă text, a apărut în 1848.
Sāmaveda a fost astfel primul dintre Vede care a fost editat în întregime. Textul acestei
Vede, conform recenziei aceleiași școli, împreună cu comentariul lui
Sāyaṇa, a fost editat ulterior în India. Din recenzia Kauthuma nu s-a păstrat nimic, cu
excepția celui de-al șaptelea prapāṭhaka , care, în subdiviziunea Naigeya a acestei școli,
formează o completare la primul ārchika și a fost editat în 1868. Doi indici ai zeităților și
compozitorilor Sāmaveda conform Școala Naigeya au fost, de asemenea, păstrate și
furnizează indirect informații despre textul recenziei Kauthuma.
Yajurveda ne introduce nu numai într-o zonă geografică diferită de cea a Rigveda , ci și
într - o nouă epocă a vieții religioase și sociale din India.
Centrul civilizației vedice se află acum mai departe spre est. Nu mai auzim de Indus și
afluenții săi; pentru că datele geografice ale tuturor recenziilor Yajurveda indică teritoriul din
mijlocul Indiei de Nord ocupat de popoarele vecine Kurus și Panchālas. Țara celor dintâi,
numită Kurukshetra, este în mod specific țara sfântă a Yajurveda și a Brahmaṇa atașați lor.
Se întindea în câmpia dintre Sutlej și Jumna, începând cu tractul delimitat de cele două râuri
mici Dṛishadvatī și Sarasvatī și extinzându-se spre sud-est până la Jumna. Corespunde
cartierului modern Sirhind. Strâns legat de această regiune și la est de aceasta, se afla țara
Panchālas, care, mergând spre sud-est de la
districtul Meerut până la Allahabad, cuprinde teritoriul dintre Jumna și Gange numit Doab
(„Două ape”). Kurukshetra a fost țara în care s-a dezvoltat sistemul religios și social brahman
și din care s-a răspândit în restul Indiei. Ea pretinde un alt interes istoric ca fiind în vremurile
ulterioare scena conflictului, descris în Mahābhārata , între
160
Panchālas și Matsyas, pe de o parte, și Kurus, inclusiv vechii Bharatas, pe de altă parte. În
faimoasa carte de legi a lui Manu, țara Kurusului este încă privită cu venerație drept casa
specială a brahmanismului și, ca atare, este desemnată Brahmāvarta. Împreună cu țara
Panchāla și cea a vecinilor lor la sud de Jumna, Matsyas (cu Mathurā, acum Muttra, ca
capitală) și Çūrasenas, se vorbește despre ea ca fiind țara înțelepților Brahman, unde cei mai
curajoși războinici iar preoții cei mai evlavioși trăiesc și ale căror obiceiuri și obiceiuri sunt
autoritare.
Aici adepții Yajurveda s -au împărțit în mai multe școli, care s-au răspândit treptat în alte
părți ale Indiei, Kaṭhas, cu subdiviziunea lor Kapishṭhalas
, fiind pe vremea grecilor situate în Panjāb, iar mai târziu și în Kashmir. Kaṭhas se găsesc
acum doar în Kashmir, în timp ce Kapishṭhala au dispărut complet. Maitrāyaṇīyas, numiți
inițial Kālāpas, par să fi ocupat la un moment dat regiunea din jurul cursului inferior al
Narmadā pe o distanță de aproximativ două sute de mile de mare, extinzându-se la sud de
gura sa mai mult de o sută de mile, până la Nāasik și spre nord dincolo de orașul modern
Baroda. Există acum doar câteva rămășițe ale acestei școli la nord de Narmadā în Gujarat, în
principal la
Ahmedabad și mai la vest, la Morvi. Înainte de începutul erei noastre, aceste două școli
antice trebuie să fi fost foarte răspândite în India. Căci gramaticul Patanjali vorbește despre
Kaṭhas și Kālāpas ca fiind școlile universal cunoscute ale Yajurveda , ale căror doctrine au
fost proclamate în fiecare sat. În plus,
din Rāmāyaṇa , aflăm că aceste două școli au fost foarte onorate și în Ayodhya (Oudh). Au
fost, totuși, treptat înlăturați de cele două școli mai tinere din Yajurveda . Dintre aceștia,
Taittirīyas au fost găsiți numai la sud de Narmadā, unde pot fi urmăriți încă din secolul al
IV-lea d.Hr. Cea mai importantă subdiviziune a lor, cea a Āpastambas, supraviețuiește încă
pe teritoriul Godāvarī, în timp ce o altă , Hiraṇyakeçinii, se găsesc încă mai la sud. Școala
Vājasaneyins s-a răspândit spre sud-est, în josul Văii Gange. În prezent, ei ocupă o zonă
largă, cuprinzând nord-estul și centrul Indiei.
Fiecare dintre aceste patru școli a păstrat una sau două recenzii ale lui
Yajurveda . Textul Maitrāyaṇī Saṃhitā , care constă din patru cărți
( kāṇḍa ), subdivizat în cincizeci și patru de lecții ( prapāṭhaka ), a fost editat de
profesorul L. v. Schroeder (1881–86). Același savant pregătește o ediție a Kāṭhaka Saṃhitā ,
recenzia școlii Kaṭha. Aceste două recenzii sunt aproape legate în limbaj, având multe forme
în comun care nu se găsesc în altă parte. Din Kapishṭhala-Kaṭha Saṃhitā au ieșit până acum
la lumină doar fragmente oarecum corupte și este foarte îndoielnic dacă va fi descoperit
vreodată suficient material manuscris pentru a face posibilă o ediție a acestui text. Taittiriya
Saṃhitā , care cuprinde șapte cărți și este subdivizată în patruzeci și patru de lecții, are
originea ceva mai târziu decât recenziile menționate mai sus. A fost editat de profesorul A.
161
Weber în 1871–72. Aceste texte din Yajurveda formează un grup strâns legat, pentru că ele
au, în esență, același caracter. Acordul lor este adesea chiar verbal, mai ales în versurile și
formulele de recitare pe care le conțin. Ei sunt, de asemenea, de acord în a-și aranja
problema conform unui principiu similar, care este diferit de cel al recensiunii Vājasaneyi .
Saṃhitā a acestuia din urmă constă în întregime din versete și formule care trebuie
recitate la sacrificiu și, prin urmare, este clar ( çukla ), adică separat de materialul explicativ
care este adunat în Brāhmaṇa . Prin urmare, se numește Yajurveda Albă ( çukla ) , în timp ce
celelalte, sub denumirea generală de
Yajurveda Neagră ( kṛishṇa ) , sunt puse în contrast cu ea, deoarece conțin ambele tipuri de
materie amestecate în Saṃhitā . Textul Vājasaneyins a fost păstrat în două recenzii, cea a
Mādhyaṃdinas și cea a Kāṇvas. Acestea sunt aproape identice în ceea ce privește subiectul,
precum și aranjamentul său. Divergențele lor depășesc cu greu varietățile de lectură, care, de
altfel, apar doar în formulele lor de proză, nu și în versurile lor. Fiind de acord astfel
îndeaproape, ele nu pot fi separate în originea lor de niciun interval larg de timp.
Discrepanțele lor au apărut probabil mai degrabă din separarea geografică, deoarece fiecare
are propriile sale particularități de ortografie. Yajurveda albă din ambele recenzii a fost
editată de profesorul Weber (1849–52).
Este împărțit în patruzeci de capitole, numite adhyāyas . Faptul că inițial a constat doar
din primii optsprezece este indicat de dovezi externe și interne.
Aceasta este singura porțiune care conține versete și formule de proză (ambele având
denumirea comună de mantre ) care se repetă în Taittirīya Saṃhitā , singurele excepții fiind
câteva pasaje referitoare la sacrificiul calului din capitolele 22–25.
Altfel, conținutul ultimelor douăzeci și două de capitole se regăsește din nou numai în
Brāhmaṇa și Āraṇyaka aparținând Taittiriya Saṃhitā . În plus, doar mantrele primelor
optsprezece capitole ale Vājasaneyi Saṃhitā sunt citate și explicate cuvânt cu cuvânt în
primele nouă cărți ale propriului său
Brāhmaṇa, în timp ce doar câteva mantre din următoarele șaptesprezece capitole sunt
menționate în lucrarea respectivă. Conform mărturiei ulterioare a unui index antic al
Yajurveda Albă , atribuit lui Kātyāyana, cele zece capitole 26–35
formează un supliment ( khila ).
Dovezile interne ale Vājasaneyi Saṃhitā conduc la concluzii similare.
Faptul că capitolele 26–29 conțin mantre referitoare la ceremoniile tratate în capitolele
precedente și care necesită a fi aplicate acelor ceremonii, este un indiciu clar al caracterului
lor suplimentar. Următoarele zece capitole (30–39) se referă la ceremonii cu totul noi, cum ar
fi sacrificiul uman, sacrificiul universal și sacrificiul către Manes. În cele din urmă, al 40-lea
capitol trebuie să fie o adăugare târzie, deoarece nu are nicio legătură directă cu ritualul și
poartă caracterul unui Upanishad. În plus, diferite părți ale Saṃhitā oferă câteva date care
162
indică diferite perioade de dezvoltare religioasă și socială. În capitolul al 16-lea, zeul Rudra
este descris printr-un număr mare de epitete care sunt ulterior specifice lui Çiva. Două,
totuși, care sunt deosebit de semnificative, Īçāna , „Conducătorul” și Mahādeva , „Marele
Dumnezeu”, sunt absente aici, dar sunt adăugate în capitolul 39. Acestea, ca indicând o
adorare specială a zeului, reprezintă o dezvoltare ulterioară. Din nou, capitolul 30 specifică
majoritatea
castelor mixte indiene, în timp ce al 16-lea menționează doar câteva dintre ele. Prin urmare,
este probabil că cel puțin unele dintre cele cunoscute de primul capitol nu existau încă atunci
când a fost compus cel din urmă.
Pe aceste motive pot fi distinse patru straturi cronologice în Yajurveda Albă
. La porțiunea fundamentală, care cuprinde capitolele 1–18, trebuie să fi fost adăugate mai
întâi următoarele șapte, deoarece aceste două părți se referă la ceremonialul general de
sacrificiu. Dezvoltarea ritualului a condus la compilarea următoarelor paisprezece capitole,
care se referă la ceremonii deja tratate
(26–29) sau complet noi (30–39). Ultimul capitol datează aparent dintr-o perioadă în care
creșterea excesivă a practicilor rituale a dus la o reacție. Nu furnizează mantre sacrificiale ,
ci urmărește să stabilească un mijloc între devotamentul exclusiv și neglijarea totală a
ceremoniilor de sacrificiu.
Chiar și porțiunea originală a Yajurveda Albă trebuie să fi căpătat formă ceva mai târziu
decât oricare dintre recenziile lui Negru . Pentru că distribuția sistematică și ordonată a
materiei prin care mantrele sunt adunate în Saṃhitā , în timp ce explicația lor dogmatică este
în întregime retrogradată la un Brāhmaṇa, poate fi cu greu la fel de veche ca aranjamentul
confuz în care ambele părți sunt în mare parte amestecate.
Cele mai importante două părți ale Yajurvedas se ocupă cu sacrificiile lunii noi și cu luna
plină, precum și cu sacrificiul soma, pe de o parte, și cu construcția altarului de foc, pe de
altă parte. Capitolele 1–10 din White Yajurveda conțin mantrele pentru prima, capitolele 11–
18 cele pentru ultima parte a ceremonialului. Explicațiile rituale corespunzătoare se găsesc în
cărțile 1–5
și, respectiv, 6–9 ale lui Çatapatha Brāhmaṇa . În aceste porțiuni fundamentale, chiar și
Black Yajurveda nu amestecă mantrele cu explicațiile lor. Prima carte a Taittiriya Saṃhitā
nu conține, în primele patru lecții ale sale, nimic altceva decât versurile și formulele care
trebuie recitate la jertfele de două ori și soma; cartea a patra, nimic altceva decât cei angajați
în ritualul altarului de foc. Aceste cărți urmează aceeași ordine ca și, de fapt, oferă o recenzie
paralelă a părților corespunzătoare ale Vājasaneyi Saṃhitā . Pe de altă parte, Taittirīya
Saṃhitā conține în sine, dar într-o parte diferită, cele două Brahmaṇa corespondente, care, în
ansamblu, nu sunt amestecate cu mantre . A cincea carte este Brāhmaṇa a ritualului focului,
iar a șasea este cea a sacrificiului soma; dar explicația dogmatică a sacrificiului cu lună nouă
163
și plină este omisă aici, fiind găsită în a treia carte a
Taittiriya Brāhmaṇa . În Maitrāyaṇī Saṃhitā distribuția materialului corespunzător este
similară. Primele trei lecții ale primei cărți conțin mantrele doar pentru sacrificiile de două
ori și soma; a doua jumătate a cărții a doua (lecțiile 7–13), mantrele doar pentru ritualul
focului. Brāhmaṇa corespunzătoare încep cu a șasea și, respectiv, prima lecție a celei de-a
treia cărți. Doar în adăugările la aceste părți fundamentale ale
Yajurvedei Negre nu se realizează separarea Mantrei și Brāhmaṇa.
Prin urmare, principala diferență dintre Negru și Alb constă în combinarea primei în cadrul
aceleiași colecții, atât Brāhmaṇa, cât și materia Mantra. În ceea ce privește părțile sale
principale și fundamentale, nu există niciun motiv să presupunem că aceste două tipuri de
materie, care sunt ținute separate și neamestecate, sunt fie cronologic, fie în esență mai
aproape legate decât sunt Vājasaneyi
Saṃhitā și Çatapatha Brāhmaṇa .
Yajurveda seamănă cu Sāmaveda prin faptul că a fost compilat pentru a fi aplicat numai
la riturile de sacrificiu. Dar în timp ce Sāmaveda se ocupă doar de o parte a ritualului,
sacrificiul soma, Yajurveda furnizează formulele pentru întregul ceremonial sacrificial. La
fel ca Sāmaveda , este, de asemenea, conectat cu Rigveda ; dar în timp ce primul este practic
extras în totalitate din
Rigveda , Yajurveda , deși împrumută multe dintre versurile sale din aceeași sursă, este în
mare parte o producție originală. Astfel, ceva mai mult de un sfert doar din Vājasaneyi
Saṃhitā este derivat din Rigveda . O jumătate din această colecție este alcătuită din versete (
ṛich ), dintre care majoritatea (peste 700) se găsesc în Rigveda ; cealaltă jumătate este
alcătuită din formule de proză ( yajus ). Acestea din urmă, precum și versurile
neîmprumutate din Rigveda , sunt creația independentă a compozitorilor Yajurveda . Această
originalitate parțială a fost într-adevăr un rezultat necesar al creșterii unor ceremonii cu totul
noi și al dezvoltării extraordinare a detaliilor rituale. A devenit imposibil să se obțină din
Rigveda chiar și versuri aproximativ potrivite pentru aceste cerințe noi.
Limba porțiunii Mantra din Yajurveda , deși reprezentând în mod distinct o etapă
ulterioară, totuși, în general, este de acord cu cea a Rigvedei , în timp ce este separată de cea
a sanscritei clasice printr-un interval considerabil.
Pe latura sa mitologică, religia Yajurveda nu diferă esențial de cea a Vedei mai vechi;
căci panteonul este tot la fel. Unele modificări importante în detaliu sunt, totuși, evidente.
Figura lui Prajāpati, prefigurată doar în ultimele imnuri ale Rigvedei , vine din ce în ce mai
mult în prim-plan ca șef al zeilor. Rudra din Rigveda a început să apară pe scenă ca Çiva,
fiind menționat de mai multe ori cu acest nume, precum și prin alte epitete specifice Çiva
mai târziu, cum ar fi Çankara și Mahādeva.
Vishṇu ocupă acum o poziție ceva mai proeminentă decât în Rigveda .
164
O caracteristică nouă este identificarea lui constantă cu sacrificiul. Demonii, acum numiți în
mod regulat Asuras, apar perpetuu ca un grup de ființe rele opuse zeilor buni. Conflictele lor
cu cei din urmă joacă un rol considerabil în miturile Yajurveda . Apsarasele, care, ca o clasă
de nimfe cerești înzestrate cu toate farmecele seducătoare ale frumuseții feminine, ocupă un
loc atât de important în mitologia post-vedică, dar sunt foarte rar menționate în Rigveda ,
încep să fie mai proeminente în Yajurveda , în care multe dintre ele sunt denumite prin nume
individuale.
În plus, anumite concepții religioase au fost modificate și au fost introduse noi rituri.
Astfel, cuvântul brahma , care în Rigveda însemna pur și simplu
„devotament”, a ajuns să semnifice esența rugăciunii și a sfințeniei, un avans către sensul său
ultim în Upanishads. Din nou, venerarea șarpelui, care este necunoscută de Rigveda , apare
acum ca un element în religia indiană. Acela care, însă, imprimă pe Yajurveda pecetea unei
noi epoci este caracterul cultului pe care îl reprezintă. Importanța relativă a zeilor și a
sacrificiului în religia mai veche a devenit acum inversată. În
Rigveda , obiectul devotamentului era zeii, pentru că se credea că puterea de a acorda foloase
omenirii se afla numai în mâinile lor, în timp ce sacrificiul era doar un mijloc de a influența
voința lor în favoarea celui care le oferea. În Yajurveda , sacrificiul însuși a devenit centrul
gândirii și al dorinței, executarea corectă în fiecare detaliu fiind extrem de importantă.
Puterea sa este acum atât de mare încât nu doar îi influențează, ci îi obligă pe zei să facă voia
preotului care oficiază. Prin intermediul ei, se poate spune că, de fapt, brahmanii îi țin pe zei
în mâini.
Religia Yajurveda poate fi descrisă ca un fel de sacerdotalism mecanic. O mulțime de
preoți conduce un sistem vast și complicat de ceremonii exterioare, căruia i se atribuie o
semnificație simbolică și celor mai mici detalii cărora li se acordă cea mai mare greutate. În
această atmosferă înăbușitoare de sacrificiu și ritual perpetuu, spiritul cu adevărat religios al
Rigvedei nu putea supraviețui. Adorarea puterii și a binefacerii zeilor, precum și conștiința
vinovăției, lipsesc cu desăvârșire, fiecare rugăciune fiind cuplată cu un anumit rit și urmărind
doar asigurarea de avantaje materiale. Ca rezultat natural, formulele Yajurvedei sunt pline de
repetiții triste sau variații ale aceleiași idei și abundă cu interjecții pe jumătate sau complet
neinteligibile, în special silaba om . Următorul citat din Maitrāyaṇī Saṃhitā este un bun
exemplu: Nidhāyo vā nidhāyo vā oṃ vā oṃ vā oṃ vā ē ai oṃ svarṇajyotiḥ . Aici doar ultimul
cuvânt, care înseamnă
„lumină de aur”, poate fi tradus.
Astfel, ritualul nu putea să nu devină din ce în ce mai mult un mister pentru toți cei care
nu aparțineau castei Brahman. Formulelor sale, nu mai puțin decât sacrificiului în sine, se
atribuie atât controlul asupra Naturii, cât și puterile supranaturale. Astfel, există anumite
formule pentru obținerea victoriei; prin intermediul acestora, se spune, Indra a învins
165
constant demonii. Din nou, aflăm că, dacă preotul pronunță o formulă pentru ploaie în timp
ce amestecă o anumită ofrandă, el face ca ploaia să curgă. Prin urmare, formulele sunt
considerate ca având un fel de efect magic prin exercitarea constrângerii. Puteri miraculoase
similare au ajuns mai târziu să fie atașate penitenței și ascezei în rândul
brahmanilor și sfințeniei în rândul budiștilor. Formulele Yajurveda nu au, de regulă, forma
rugăciunilor adresate zeilor, ci în general și constau în mod caracteristic în declarații despre
rezultatul utilizării anumitor rituri și mantre . Împreună cu ritualul corespunzător, ei
furnizează o masă complexă de aparate gata la îndemână pentru obținerea bunăstării
materiale în general, precum și tot felul de obiecte speciale, precum vitele sau un sat.
Prezența unui preot capabil să folosească corect formele necesare este desigur întotdeauna
presupusă. Dorințele pe care mai multe rituri sunt menite să le îndeplinească nu reprezintă
altceva decât o absurditate copilărească. Astfel unele dintre ele vizează obținerea anului.
Formulele pentru a asigura posesia Lunii ar fi avut o valoare practică egală.
Mână în mână cu elaborarea ceremonialului sacrificial a mers creșterea și consolidarea
sistemului de caste, în care brahmanii au asigurat supremația socială, precum și cea
religioasă și care a ținut India înlănțuită de mai bine de două mii cinci sute de ani. Nu numai
că găsim cele patru caste ferm stabilite ca principalele diviziuni ale societății indiene în
Yajurveda , dar, așa cum arată una dintre cărțile ulterioare ale Vājasaneyi Saṃhitā ,
majoritatea castelor mixte cunoscute în vremurile de mai târziu s-au descoperit deja a exista.
Condițiile sociale și religioase ale poporului indian, așadar, poartă acum un aspect esențial
diferit de cele revelate nouă în imnurile
Rigvedei .
Numai Rig - , Sāma - și Yajurvedas au fost inițial recunoscute ca colecții canonice. Căci
ei erau preocupați doar de marele ceremonial sacrificial. Atharvaveda , cu excepția ultimei
cărți, care a fost în mod evident adăugată pentru a o conecta cu acel ceremonial, este în mod
esențial fără legătură cu acesta. Ceremonialul la care s-au aplicat practic imnurile sale este,
cu puține excepții, cel cu care se ocupă Gṛihya Sūtra, fiind rituri domestice precum cele de
naștere, căsătorie și moarte, sau riturile politice legate de inaugurarea regilor. Luată în
ansamblu, este o colecție eterogenă de vrăji. Cea mai importantă învățătură a ei este
vrăjitoria, deoarece este îndreptată în principal împotriva agențiilor ostile, cum ar fi bolile,
animalele nocive, demonii, vrăjitorii, dușmanii, asupritorii brahmanilor. Dar conține și multe
vrăji cu un caracter de bun augur, cum ar fi farmece pentru a asigura armonia în viața de
familie și a satului, împăcarea dușmanilor, viață lungă, sănătate și prosperitate, pe lângă
rugăciunile pentru protecție în călătorii și pentru noroc în jocuri de noroc. Astfel are un
dublu aspect, fiind menit să liniștească și să binecuvânteze precum și să blesteme.
În conținutul său principal, Atharvaveda este mai superstițioasă decât Rigveda .
Căci nu reprezintă credințele religioase mai avansate ale clasei preoțești, ci este o colecție a
166
celor mai populare vrăji curente în rândul maselor, care păstrează întotdeauna noțiuni mai
primitive cu privire la puterile demonice. Spiritul care respiră în ea este cel al unei epoci
preistorice. Câteva dintre farmecele sale reale datează probabil cu puține modificări din
perioada indo-europeană; căci, după cum a arătat Adalbert Kuhn, unele dintre vrăjile sale
pentru vindecarea afecțiunilor corporale sunt de acord ca scop și conținut, precum și într-o
oarecare măsură chiar și în formă, cu anumite farmece vechi germane, letice și rusești. Dar în
ceea ce privește ideile religioase superioare referitoare la zei, aceasta reprezintă o etapă mai
recentă și mai avansată decât Rigveda . Conține, într-adevăr, mai multă materie teosofică
decât oricare dintre celelalte
Saṃhitā. Pentru istoria civilizației, este în general mai interesant și mai important decât
Rigveda în sine.
Atharvaveda există în recenziile a două școli diferite . Cel al lui Paippalādas este, totuși,
cunoscut într-un singur manuscris din scoarță de mesteacăn, care este vechi, dar inexact și în
mare parte neaccentuat. A fost descoperit de profesorul
Bühler în Kashmir și a fost descris de profesorul Roth în tractul său Der
Atharvaveda in Kaschmir (1875). Probabil că în curând va fi accesibil savanților sub forma
unei reproduceri fotografice publicate de profesorul Bloomfield.
Această recenzie este, fără îndoială, înțeleasă de „Mantrele Paippalāda” menționate într-una
dintre Pariçishṭas sau scrierile suplimentare ale Atharvaveda .
Textul tipărit, editat de Roth și Whitney în 1856, oferă recenzia școlii Çaunaka. Aproape
întregul comentariu al lui Sāyaṇa la
Atharvaveda a fost editat în India. Interesul său principal constă în numărul mare de lecturi
furnizate de acesta, care diferă de cele ale ediției tipărite a acestei
Vede.
Acest Saṃhitā este împărțit în douăzeci de cărți, care conțin 730 de imnuri și aproximativ

6000 de strofe. Aproximativ 1200 dintre acestea din urmă sunt derivate din Rigveda , în
principal din cărțile a zecea, prima și a opta, câteva, de asemenea, din fiecare dintre celelalte
cărți. Dintre
143 de imnuri din Cartea XX., toate, cu excepția celor douăsprezece, sunt luate corporal din
textul stabilit al Rigvedei fără nicio modificare. Materialul împrumutat de la Rigveda din
celelalte cărți arată variații considerabile de lectură, dar acestea, ca și în celelalte Saṃhitās,
sunt de valoare inferioară în comparație cu textul Rigveda . Așa cum este cazul în Yajurveda
, o parte considerabilă din Atharva (aproximativ o șesime)
constă din proză. Peste cincizeci de imnuri, cuprinzând întregul al cincisprezecelea și al
șaisprezecelea, pe lângă vreo treizeci de imnuri împrăștiate în celelalte cărți, sunt în

167
întregime nemetrice. Părțile sau strofele individuale din peste o sută de alte imnuri au un
caracter similar.
Că Atharvaveda a constat inițial doar din primele treisprezece cărți este demonstrat atât
de aranjamentul său, cât și de subiectul său. Conținutul Cărților
I–VII. sunt repartizate în funcţie de numărul de strofe cuprinse în imnuri. În Cartea I. au în
medie patru strofe, în II. cinci, în III. șase, înIV. sapte, in V. opt la optsprezece, in VI. Trei;
iar în VII. aproximativ jumătate din imnuri au o singură strofă fiecare. Cărțile VIII–XIII.
conțin bucăți mai lungi. Conținutul tuturor acestor treisprezece cărți este amestecat fără
discernământ.
Următoarele cinci cărți, dimpotrivă, sunt aranjate în funcție de uniformitatea subiectului.
Cartea XIV. conține strofele referitoare la ritualul nunții, care constau în mare parte din
mantre din cartea a zecea a
Rigvedei . Cartea XV. este o glorificare a Ființei Supreme sub numele de
Vrātya, în timp ce XVI. și XVII. conţin anumite conjurări. Întregul al XV-lea și aproape tot
al XVI-lea, în plus, sunt compuse în proză de tipul celor găsite în Brāhmaṇas. Ambele XVI.
și XVII. sunt foarte scurte, primul conținând nouă imnuri ocupând patru pagini tipărite, cel
din urmă constând dintr-un singur imn, care se extinde la puțin mai mult de două pagini.
Cartea XVIII. se ocupa de inmormantare si de Manes. La fel ca XIV., ea derivă majoritatea
strofelor sale din cartea a zecea a Rigveda . Prin urmare, ambele cărți nu au un
caracter specific Atharvan.
Ultimele două cărți sunt în mod evident adăugiri tardive. Cartea XIX. constă dintr-un
amestec de piese suplimentare, o parte din textul cărora este destul de coruptă.
Cartea XX., cu o mică excepție, conține doar imnuri complete adresate
Indra, care sunt împrumutate direct și fără nicio variație de la Rigveda .
Faptul că lecturile sale sunt identice cu cele ale Rigvedei ar fi suficient pentru a arăta că este
de o dată ulterioară cărților originale, ale căror lecturi arată divergențe considerabile față de
cele ale Vedei mai vechi. Există, totuși, o dovadă mai convingătoare a întârzierii acestei
cărți. Materia sa se referă la ritualul Soma și este complet străină de spiritul Atharvaveda .
Fără îndoială, a fost adăugată pentru a stabili pretenția Atharvei la poziția unei a patra Vede,
prin aducerea acesteia în legătură cu ceremonialul sacrificial recunoscut al celor trei vechi
Vede. Această carte, din nou, la fel ca și a nouăsprezecea, nu este observată în Prātiçākhya
din Atharvaveda . Ambele trebuie, așadar, să fi fost adăugate după ce lucrarea respectivă a
fost compusă. Cu excepția a două piese în proză (48
și 49), singura parte originală a Cărții XX. este așa-numitele imnuri kuntāpa (127–136
). Aceștia sunt aliați cu dānastutis din Rigveda , acele panegirice ale regilor liberali sau
sacrificatorilor care au fost precursorii narațiunilor epice de laudă a prinților și eroilor
războinici.
168
 Existența Atharvei , ca o colecție de un fel, când au fost compuse ultimele cărți ale
Çatapatha Brāhmaṇa (xi., xiii., xiv.), Taittiriya Brāhmaṇa și Chhāndogya Upanishad , este
dovedită de referințele la acesta. în acele lucrări. În Mahābhāshya a lui Patanjali, Atharva
ajunsese deja într-o poziție atât de sigură încât este chiar citată în fruntea Vedelor și, uneori,
ca singurul lor reprezentant.
Cel mai vechi nume al acestei Vede este Atharvāngirasaḥ , o denumire care apare în
textul Atharvaveda și găsită la începutul MSS-ului său. înșiși.
Acest cuvânt este un compus format din numele a două familii antice de preoți, Atharvans și
Angirases. În opinia profesorului Bloomfield, primul termen este aici sinonim cu „farme
sfinte”, ca referire la practici de bun augur, în timp ce cel din urmă este un echivalent cu
„farmece vrăjitorie”. Termenul atharvan și derivatele sale, deși reprezentând doar latura sa
binevoitoare, ar fi ajuns astfel să desemneze a patra Veda ca întreg. În forma sa de plural
( atharvāṇaḥ ), cuvântul în acest sens se găsește de mai multe ori în Brāhmaṇas, dar la
singular pare să apară mai întâi într-un Upanishad. Adjectivul ātharvaṇa , găsit pentru prima
dată ca un plural neutru cu sensul de „imnuri Atharvan” în
Atharvaveda însuși (Cartea a XIX-a), este comun din acel moment înainte. Numele atharva-
veda apare pentru prima dată în Sūtra încă din ṛigveda și denumiri similare ale celorlalte
Saṃhitā. Pe lângă alte două nume de
Atharvaveda , a căror utilizare este practic limitată la textele rituale ale acestei
Vede. Într-una dintre acestea, Bhṛigu-angirasaḥ , numele unei alte familii antice de preoți de
foc, Bhṛigus, ia locul celui al Angirasilor. Celălalt, brahma-veda , a fost găsit în afara
literaturii atharvan o singură dată, și asta într-un Gṛihya Sūtra din Rigveda .
A trecut un timp considerabil înainte ca Atharvaveda să ajungă la rangul de carte
canonică, datorită caracterului general al conținutului său. Nu există nicio dovadă că, chiar și
în ultima perioadă a Rigvedei , farmecele care constituiau
Atharvaveda au fost recunoscute oficial ca o categorie literară separată. Pentru
imnul Purusha, în timp ce menționează cele trei Vede sacrificiale sub numele de Rik ,
Sāman și Yajus , nu face nicio referire la vrăjile Atharvaveda . Cu toate acestea ,
Rigveda , deși se preocupă în principal de laudele zeilor în legătură cu sacrificiul, conține
imnuri care arată că vrăjitoria era legată de practicile domestice din cele mai vechi timpuri în
India. Singura referire la vrăjile Atharvaveda ca clasă din Yajurvedas se găsește în Taittiriya
Saṃhitā , unde se face aluzie la ele sub numele de angirasaḥ alături de
Rik , Sāman și Yajus , pe care în altă parte le menționează singur. Cu toate acestea, formulele
Yajurveda sunt adesea pătrunse de spiritul Atharvaveda și uneori sunt Atharvan chiar și în
formularea lor. De fapt, diferența dintre
Rigveda și Yajurveda , pe de o parte, și Atharva , pe de altă parte, în ceea ce privește
vrăjitoria, constă numai în gradul de aplicabilitate și importanță a acesteia.
169
 Atharvaveda în sine menționează o singură dată propriul tip literar în mod direct (ca
atharvāngirasaḥ ) și o dată indirect (ca bheshajā sau „ vrăji de bun augur”), alături de
celelalte trei Vede, în timp ce acestea din urmă într-un număr considerabil de pasaje sunt
menționate singure. . Aceasta arată că încă nu a existat niciun sentiment de antagonism între
adepții acestei Vede și cei ai celor mai vechi.
Revenind la Brahmaṇa, constatăm că cei din Rigveda nu menționează deloc
Atharvaveda , în timp ce Taittirīya Brāhmaṇa (ca și Taittirīya
Āraṇyaka ) se referă la el de două ori. În Çatapatha Brāhmaṇa apare mai frecvent, ocupând
o poziție mai definită, deși nu cea a unei Vede. Această lucrare menționează foarte des
numai cele trei Vede vechi, fie în mod explicit ca Rik ,
Sāman , Yajus , fie ca trayī vidyā , „cunoașterea triplă”. În mai multe pasaje sunt menționate,
de asemenea, împreună cu alte tipuri literare, cum ar fi itihāsa (poveste), purāṇa (legendă
antică), gāthā (cântec), sūtra și upanishad . În aceste enumerari, Atharvaveda ocupă în mod
regulat locul al patrulea, venind imediat după cele trei Vede, în timp ce restul urmează în
ordine diferită. În general, Upanishadele tratează Atharvaveda
în același mod; Upanishadele Atharvei însăși își adaugă uneori în mod tacit numele după
cele trei
Vede, chiar și fără a menționa alte tipuri literare. În ceea ce privește Çrauta sau Sūtrele
sacrificiale, nu găsim nicio referire la Atharva în cele din Kātyāyana
( Alb Yajurveda ) sau Lāṭyāyana ( Sāmaveda ), și doar una în cele din
Çānkhāyana și Āçvalāyana ( Rigveda ).
În toată această literatură sacrificială nu există nicio dovadă de repulsie față de
Atharva sau de exclusivitate față de ea din partea adepților celorlalte
Vede. Într-adevăr, nu se putea aștepta la o asemenea atitudine. Căci, deși sfera ritualului
sacrificial vedic era diferită de cea a ritualurilor magice obișnuite, este imposibil de trasat o
linie distinctă de demarcație între sacrificiu și vrăjitorie în religia vedica, din care vrăjitoria
este, de fapt, un element esențial. Adepții celor trei Vede sacrificiale ar recunoaște astfel în
mod natural o lucrare care a fost un depozit de vrăjitorie. Astfel , Çatapatha Brāhmaṇa , deși
caracterizează yātu sau vrăjitoria drept diavolesc - fără îndoială pentru că poate fi periculos
pentru cei care o practică - îi plasează pe yātuvidaḥ sau vrăjitorii alături de bahvṛichas sau
oameni pricepuți în versuri rigvedice. Așa cum Rigveda conține foarte puține imnuri legate
direct de practica vrăjitoriei, la fel și Atharva a inclus inițial doar chestiuni incidente și
subsidiare ritualului sacrificial.
Astfel, conține o serie de formule (vi. 47–48) care nu au nicio semnificație decât în legătură
cu cele trei apăsări zilnice ( savana ) ale somei. În ea găsim și imnuri ( de exemplu , vi. 114)
care constau în mod evident în formule de ispășire pentru greșelile săvârșite la jertfă. Prin
urmare, trebuie să concluzionăm că adepții Atharvei,
170
într -o oarecare măsură, cunoșteau și practicau ceremonialul sacrificial înainte de încheierea
redactării prezente a imnurilor lor. Relația dintre Atharva și riturile çrauta a fost, totuși, la
început atât de mică, încât a devenit necesar, pentru a stabili o legătură directă cu aceasta, să
se adauge cartea a douăzecea, care a fost compilată din Rigveda în scopul sacrificiului.
ceremonial.
Modul vizibil în care lucrează çrauta ignoră Atharva se datorează, prin urmare, lipsei sale
aproape în întregime de subiectul sacrificiului, nu vreunei dezaprobări pronunțate sau
refuzului de a-i recunoaște valoarea în propria sa sferă. Cu Gṛihya sau Sūtrele domestice,
care conțin multe elemente ale practicii vrăjitorii ( vidhāna ), ar trebui să ne așteptăm ca
Atharva să trădeze o legătură mai strânsă. Acesta este, într-adevăr, într-o oarecare măsură
cazul; pentru că multe versete citate în aceste Sūtre sunt identice sau variante ale celor
conținute în Atharva
, chiar dacă Sūtrele domestice, ca și cele de sacrificiu, s-au străduit să-și împrumute versurile
cât mai departe posibil de la Veda particulară de care erau atașați. Altfel, totuși, referințele
lor la Atharva nu trădează o atenție mai mare față de aceasta decât o fac cele din Sūtrele
Sacrificiale. Asemenea referiri la a patra Veda sunt aici, este adevărat, mai frecvente și mai
formulate; dar acest lucru pare să nu însemne nimic mai mult decât faptul că Gṛihya Sūtra
aparțin unei date ulterioare.
De asemenea, în sfera dreptului ( dharma ), care se ocupă de uzul și obiceiurile populare,
practicile Atharva au menținut un anumit loc; căci științele indispensabile ale medicinei și
astrologiei erau în mod distinct atharvan, iar capelanul domestic al regelui ( purohita ),
considerat capabil să ofere mari servicii în rănirea și răsturnarea dușmanilor prin vrăjitorie,
pare să fi fost de obicei un preot atharvan. În același timp, este firesc să ne întâlnim mai întâi
cu cenzură asupra practicilor Atharva în literatura juridică, deoarece se credea că astfel de
practici îi permit unui om să facă rău altuia. Verdictul tratatelor de drept în ansamblu este că,
deoarece incantațiile de diferite tipuri sunt dăunătoare, Atharvaveda este inferioară și
practicile sale impure. Această inferioritate este exprimată direct în Dharma Sūtra din
Āpastamba; iar tratatul juridic de mai târziu ( smṛiti ) al lui Vishṇu îl clasifică pe recitatorul
unei incantații mortale din Atharva printre cele șapte feluri de asasini. Medicii și astrologii
sunt declarați impuri; practicile cu rădăcini sunt interzise; vrăjitoriile și imprecațiile sunt
pedepsite cu penitențe severe. În anumite cazuri, însă,
Atharvaveda este considerată utilă. Astfel, Legea lui Manu îl recomandă ca arma naturală a
Brahmanului împotriva dușmanilor săi.
În Mahābhārata găsim importanța și caracterul canonic al
Atharvei pe deplin recunoscute. Cele patru Vede sunt adesea menționate, zeii Brahmā și
Vishṇu fiind descriși în mai multe pasaje ca fiind creați. Atharva
este deseori menționată aici și singur și despre care se vorbește cu aprobare . Practicile sale
171
sunt bine cunoscute și rareori criticate negativ, magia și vrăjitoria fiind, de regulă,
considerate bune.
În cele din urmă, Purāṇas nu numai că vorbesc în mod regulat despre Veda în patru, dar îi
atribuie Atharvei poziția avansată revendicată pentru aceasta de propria sa literatură rituală.
Astfel, Vishṇu Purāṇa leagă Atharva cu al patrulea preot ( brahmanul ) al ritualului
sacrificial.
Cu toate acestea, o anumită prejudecată a prevalat împotriva lui Atharva din timpul
Dharma Sūtra. Acest lucru reiese din faptul că, chiar și în prezent, potrivit lui Burnell, cei
mai influenți brahmani din sudul Indiei încă refuză să accepte autoritatea celei de-a patra
Vede și neagă autenticitatea acesteia. O
concluzie similară poate fi trasă din declarațiile ocazionale din textele clasice și, în special,
din eforturile scrierilor atharvane de mai târziu pentru a justifica caracterul Vedei lor. Aceste
texte rituale nu numai că nu enumeră niciodată Vedele fără a include Atharva , dar chiar o
plasează uneori în fruntea celor patru Vede. Având un sentiment de excludere a Vedelor lor
din sfera ritualului sacrificial, ei pretind al patrulea preot (brahmanul ) , care în religia vedă
nu era atașat de niciuna dintre cele trei Vede, dar i se cerea să aibă un cunoașterea tuturor
celor trei și a aplicării lor sacrificiale, a acționat ca supraveghetor sau director al
ceremonialului sacrificial. Profitând în mod ingenios de faptul că nu avea legătură cu niciuna
dintre cele trei Vede, ei au înaintat revendicarea celei de-a patra Vede ca sfera specială a
celui de-al patrulea preot. Mai mult, acel preot era cel mai important ca posedă o cunoaștere
universală a tradiției religioase ( brahma ), înțelegerea ezoterică cuprinzătoare a naturii zeilor
și a misterului sacrificiului. Prin urmare, Gopatha
Brāhmaṇa exaltă Atharva ca cea mai înaltă știință religioasă ( brahma ) și o numește
Brahmaveda . Pretenția la această din urmă denumire a fost, fără îndoială, ajutată de
cuvântul brahma care apare adesea în Atharvaveda însuși cu sensul de
„farmec” și de faptul că Veda conține o cantitate mai mare de materie teosofică (
brahmavidyā ) decât orice alt Saṃhitā. Textele aparținând celorlalte
Vede nu sugerează niciodată că Atharva este sfera celui de-al patrulea preot, unele
pasaje Brāhmaṇa declarând în mod expres că oricine dotat cu cunoștințele necesare poate un
brahman . Textele rituale ale lui Atharva au îndemnat în continuare ca Purohita , sau
capelanul domestic, să fie un adept al Atharvaveda . Ei par să fi reușit în cele din urmă să
revendice această funcție, fără îndoială pentru că regii acordau o mare valoare cunoștințelor
speciale de vrăjitorie.
Datele geografice conținute în Atharva sunt puține și nu oferă dovezi sigure cu privire la
regiunea în care au fost compuse imnurile sale. Un imn din porțiunea sa mai veche (v. 22)
menționează Gandhāri, Mūjavats,
Mahāvṛishas și Balhikas (în nord-vest) și Magadha și Angas (în est); dar se face referire la
172
ele în așa fel încât să nu se poată trage concluzii sigure cu privire la țara în care a trăit
compozitorul imnului în cauză.
Atharva conține și câteva date astronomice, conacele lunare fiind enumerate în cartea a
XIX-a . Numele date aici se abate considerabil de la cele menționate în Taittirīya Saṃhitā ,
apărând mai ales într-o formă ulterioară.
Pasajul în care se găsește această listă este, totuși, o adăugare târzie.
Limba Atharvei este , din punct de vedere gramatical, cu mult mai târziu decât cel al
Rigvedei , dar mai devreme decât cel al Brahmaṇa. În vocabular este remarcabil în principal
pentru numărul mare de cuvinte populare pe care le conține și care din lipsă de ocazie nu
apar în altă parte.
Se pare probabil că imnurile Atharvei , deși unele dintre ele trebuie să fie foarte vechi, nu
au fost editate decât după ce Brahmaṇa din Rigveda au fost compuse.
Examinând mai în detaliu conținutul Atharvaveda , constatăm că farmecele ostile pe care
le conține sunt îndreptate în mare parte împotriva diferitelor boli sau a demonilor care se
presupune că le provoacă. Există vrăji pentru a vindeca febra
( takman ), lepră, icter, hidropizie, scrofulă, tuse, oftalmie, chelie, lipsă de putere vitală;
fracturi și răni; mușcătura de șerpi sau de insecte dăunătoare și otrava în general; manie și
alte afecțiuni. Aceste farmece sunt însoțite de folosirea ierburilor adecvate. Prin urmare,
Atharva este cel mai vechi monument literar al medicinei indiene.
Următorul este un exemplar de farmec împotriva tusei (vi. 105): —
La fel ca sufletul cu dorințe sufletești
Iute la o distanţă zboară departe,
Așa că și tu, tuse, zboară înainte
De-a lungul cursului rapid al sufletului.
Așa cum săgeata, bine ascuțită,
Iute la o distanţă zboară departe,
Așa că și tu, tuse, zboară înainte
De-a lungul întinderii largi a pământului.

La fel ca razele împușcatoare ale zeului-soare

Rapid la distanță zboară departe,
Așa că și tu, tuse, zboară înainte
De-a lungul viiturii mari a oceanului.
Iată o vrajă pentru vindecarea leprei prin intermediul unei plante de culoare închisă:
Născut în noapte ești, o, iarbă,
De culoare închisă, samur, negru de nuanță:
Nuanță bogată, nuanță această lepră,
173
 Și îndepărtează-i petele de gri! (i. 23, 1).
Un număr mare de imprecații sunt îndreptate împotriva demonilor, vrăjitorilor și
dușmanilor. Următoarele două strofe tratează, respectiv, ultimele două clase:
Aplecă-te și treci pe lângă noi, blesteme,
Chiar și ca un foc arzând un lac.
Iată-l pe cel care ne blestemă,
Aşa cum fulgerul cerului loveşte copacul (vi. 37, 2).
Ca, răsărind în est, soarele
Strălucirea strălucitoare a stelelor ia,
Deci atât pentru femei, cât și pentru bărbați,
Dușmanii mei, puterea pe care o iau (vii. 13, 1).
Un grup considerabil de vrăji constă din imprecații îndreptate împotriva asupritorilor
brahmanilor și a celor care le rețin recompensele de drept. Următoarea este una dintre
amenințările împotriva unor astfel de răufăcători:
Apă cu care scaldă morții,
Și cu care i-au udat barba,
Zeii ți-au dat ca parte,
Asupritor al preotului Brahman (v. 19, 14).
Un alt grup de farmece este preocupat de femei, fiind menite să le asigure dragostea cu
ajutorul diferitelor ierburi puternice. Unele dintre ele au un caracter ostil, fiind menite să
rănească rivalii. Următoarele două strofe aparțin primei clase:
Ca în jurul acestui cer și pământ soarele
Merge zi de zi, înconjurându-i,
Așa că mă ocolesc prin mintea ta,
Că, femeie, să mă iubești bine,
Și să nu te îndepărtezi de la mine (vi. 8, 3).
E înaripat de dor, ghimpat de dragoste,
Arborele său este format din dorință fixă:
Cu aceasta săgeata lui s-a nivelat bine
Te va străpunge Kāma până la inimă (iii. 25, 2).
Printre farmecele de bun augur ale Atharvei se numără multe rugăciuni pentru viață lungă
și sănătate, pentru scutirea de boală și moarte:
Dacă viața în el scade sau a plecat,
Dacă chiar în pragul morții se clătina,
Îl smulg din poala Dizolvării,
Îi eliberez curgerea să trăiască o sută de toamne (iii. 11, 2).
Ridică-te de aici, omule, și aruncă îndată
174
 Cadrele morții de la picioarele tale, nu pleca în jos;
Din viața de pe acest pământ să nu fii despărțit încă,
Nici de la vederea lui Agni și a luminii soarelui (viii. 1, 4).
O altă clasă de imnuri include rugăciunile pentru protecție împotriva pericolelor și
calamităților, sau pentru prosperitate în casă sau câmp, în vite, comerț și chiar jocuri de
noroc. Iată două vrăji menite să asigure norocul în joc: —
Ca în orice moment fulgerul
Lofește irezistibil copacul:
Așa că jucătorii cu zarurile aș vrea
Bate irezistibil azi (vii. 5, 1).

O, zaruri, dați joc pe care îl aduce profitul,

Ca vacile care dau lapte din belșug:
Atașează-mă de o serie de câștig,
Ca în cazul unei sfori, arcul este legat (vii. 5, 9).
Un anumit număr de imnuri conțin farmece pentru a asigura armonia, pentru a potoli
mânia, cearta și discordia sau pentru a obține ascendență în adunare. Următorul este destinat
acestui ultim scop: —
O, adunare, cunoaștem numele tău,
„Frolic”1 cu adevărat după nume ești:
Fie ca toți cei care se întâlnesc și să stea în tine
Fii în vorbirea lor la una cu mine (vii. 12, 2).
Câteva imnuri constau în formule pentru ispășirea păcatelor, cum ar fi oferirea de jertfe
imperfecte și căsătoria înaintea unui frate mai mare, sau conțin farmece pentru a îndepărta
întinarea cauzată de păsările de rău augur și pentru a alunga visele rele.
Dacă sunt treaz, dacă dorm, am
Păcat săvârșit, înclinat spre păcat,
Fie ce a fost și ce va fi
Dezlegați-mă ca dintr-un stâlp de lemn (vi. 115, 2).
Un scurt imn (vi. 120), rugându-se pentru iertarea păcatelor, se încheie cu această strofă:
—
În ceruri, unde prietenii noștri drepți sunt binecuvântați,
Alungând bolile din trupurile lor,
De șchiopătură liberă și nedeformată în membre,
Acolo putem să ne vedem părinții și copiii noștri.
Un alt grup de imnuri are ca centru persoana regelui. Ele conțin farmece pentru a fi
folosite la o alegere sau o consacrare regală, pentru restaurarea unui rege exilat, pentru
175
obținerea strălucirii și gloriei și în special pentru victoria în luptă. Următorul este un
exemplar de vrăji menite să provoace teroare în inamic:
Ridicați-vă și înarmați-vă, forme spectrale,
Urmat de flăcări meteorice;
Voi, șerpi, duhuri ale adâncului,
Demoni ai nopții, urmăriți inamicul! (xi. 10, 1).
Iată o strofă dintr-un imn (v. 21, 6) la toba de luptă menită să servească aceluiași scop: —
În timp ce păsările se întorc înspăimântate la strigătul vulturului,
Ca ziua și noaptea tremură la vuietul leului:
Deci tu, tobe, strigă împotriva dușmanilor noștri,
Sperie-i de groază și încurcă-le mințile.
Dintre imnurile cosmogonice și teosofice, cel mai bun este unul lung de șaizeci și trei de
strofe adresate pământului (xii. 1). Traduc câteva rânduri pentru a da o idee despre stilul și
conținutul său: —
Pământul, asupra căruia, cu zgomote puternice,
Oamenii care sunt muritori cântă și dansează,
Pe care se luptă în luptă aprigă:
Acest pământ va alunga de la noi pe vrăjmașii noștri,
Și ea ne va elibera de toți rivalii noștri.
În locuri secrete deținând o mulțime de comori,
Pământul îmi va da bogății și mie pietre prețioase și aur:
Acordând bogăție cu generozitate, zeița bună
Bunurile ne vor dărui din belșug.
Cele patru imnuri ale cărții a XIII-a. sunt dedicate laudei lui Rohita,
Soarele „Roșu”, ca putere cosmogonică. Într-un alt (xi. 5) soarele este glorificat ca principiu
primordial sub masca unui discipol Brahman ( brahmachārin ). În altele, Prāṇa sau
Respirația (xi. 4), Kāma sau Iubirea (ix. 2) și Kāla sau Timpul (xix. 53–54), sunt
personificate ca puteri primordiale. Există un imn (xi. 7) în care chiar și
Ucchishṭa (rămășița sacrificiului) este divinizată ca Ființă Supremă; cu excepția formei sale
metrice, aparține literaturii de tip Brāhmaṇa.
În încheierea acestui studiu asupra Atharvaveda , aș atrage atenția asupra unui imn către
Varuṇa (iv. 16); care, deși ultimele sale două strofe sunt
vrăji obișnuite de Atharvan pentru legarea dușmanilor cu lanțurile acelei zeități, în versurile
rămase exaltă omnisciența divină într-o tensiune inegalabilă în orice alt poem vedic.
Următoarele trei strofe sunt poate cele mai bune:
Acest pământ este toată stăpânirea regelui Varuṇa,
Și acel cer larg ale cărui granițe sunt îndepărtate.
176
 Coasele lui Varuṇa sunt aceste două oceane,
Cu toate acestea, în această picătură de apă el este ascuns.
Cel care ar trebui să fugă departe dincolo de ceruri
Nu ar scăpa atenției regelui Varuṇa:
Spionii lui vin aici, din cer coborând,
Cu toți cei o mie de ochi, pămîntul cercetând.
Regele Varuṇa discerne tot ce există
Între pământ și cer și toate dincolo de ele;
Clicăturile din ochii oamenilor de la el sunt numărate;
Așa cum jucătorii zaruri, așa și el își stabilește statutele.
1 Cuvântul „distracție” face aluzie la casa de adunare ( sabhā ) fiind un loc de
divertisment social, în special de jocuri de noroc.
Capitolul VIII

( Aproximativ 800–500 î.Hr.) Perioada în care a apărut poezia saṃhitās vedici a fost urmată
de una care a produs un tip literar total diferit - tratatele teologice numite Brāhmaṇas. Este
caracteristic formei acestor lucrări că sunt compuse în proză, iar materia lor că se ocupă de
ceremonialul sacrificial. Obiectivul lor principal fiind de a explica semnificația sacră a
ritualului celor care sunt deja familiarizați cu sacrificiul, descrierile pe care le fac despre
acesta nu sunt exhaustive, multe fiind spuse doar în linii mari sau omise cu totul. Sunt
manuale rituale, care, totuși, nu urmăresc în niciun fel să ofere o privire completă asupra
ceremonialului sacrificial celor care nu-l cunosc deja. Conținutul lor poate fi clasificat sub
cele trei capete de direcții practice de sacrificiu ( vidhi ), explicații ( arthavāda ), exegetice,
mitologice sau polemice și speculații teologice sau filozofice asupra naturii lucrurilor (
upanishad ). Chiar și cele care s-au păstrat formează în sine o literatură destul de extinsă; cu
toate acestea, multe altele trebuie să se fi pierdut, așa cum reiese din numeroasele nume și
citate din Brāhmaṇas necunoscute pentru noi, care apar în cele existente. Ele reflectă spiritul
unei epoci în care toată activitatea intelectuală este concentrată asupra sacrificiului,
descriindu-i ceremoniile, discutând despre valoarea lui, speculând originea și semnificația
lui. Este rezonabil să presupunem că o epocă ca aceasta, care nu a produs alte monumente
literare, a durat o perioadă considerabilă. Căci, deși brahmaṇai sunt în general uniform ca
caracter, diferențele de vârstă pot fi urmărite în ei.
Pe lângă porțiunile în proză din Yajurvedas , Panchaviṃça și Taittiriya sunt dovedite prin
sintaxa și vocabularul lor a fi cele mai arhaice dintre
Brahmaṇa obișnuiți. Această concluzie este confirmată de faptul că cea din urmă este, și se
știe că prima a fost, accentuată. Un grup mai recent este format din

177
Jaiminīya , Kaushītaki și Aitareya Brāhmaṇa . Prima dintre acestea este probabil cea mai
veche, în timp ce a treia pare, cel puțin din motive lingvistice, a fi cea mai recentă dintre cele
trei. Çatapatha Brāhmaṇa , din nou, este posterior acestora. Căci arată un progres distinct în
materie; utilizarea sa a timpurilor narative este ulterioară decât cea a Aitareya ; iar stilul său
este hotărât dezvoltat în comparație cu toți Brāhmaṇa menționate mai sus. Este, într-adevăr,
accentuată, dar într-un mod care diferă complet de metoda vedica obișnuită. Ultimele dintre
toate sunt Gopatha
Brāhmaṇa din Atharva și scurtii Brāhmaṇa din Samaveda .

În limbaj, brāhmaṇa sunt considerabil mai limitati în utilizarea formelor decât Rigveda .
Conjunctivul este, totuși, încă folosit, la fel ca multe dintre infinitivele vechi. Sintaxa lor,
într-adevăr, reprezintă cea mai veche etapă indiană chiar mai bine decât Rigveda , în
principal din cauza restricțiilor impuse de metru asupra stilului acestuia din urmă.
Brāhmaṇas conțin câteva piese metrice ( gāthās ), care diferă de proza în care sunt înglobate
prin anumite particularități proprii și printr-un caracter mai arhaic. Alături de acestea este o
poezie remarcabilă din această perioadă, Suparṇādhyāya , o încercare, după ce epoca poeziei
vedice vie ajunse la sfârșit, de a compune în stilul
imnurilor vedice. Conține multe forme vedice și este accentuat, dar își trădează adevăratul
caracter nu numai prin numeroasele sale forme moderne, ci și prin numeroasele
monstruozități datorate imitării nereușite a limbajului vedic.
O dezvoltare ulterioară sunt Āraṇyakas sau „Tratatele de pădure”, a căror vârstă ulterioară
este indicată atât de poziția pe care o ocupă la sfârșitul Brāhmaṇa,
cât și de caracterul lor teosofic. Aceste lucrări sunt în general reprezentate ca fiind destinate
folosirii oamenilor evlavioși care s-au retras în pădure și nu mai fac sacrificii. În opinia
profesorului Oldenberg, ele sunt, totuși, mai degrabă tratate care, datorită sfințeniei mistice
superioare a conținutului lor, au fost destinate să fie comunicate elevului de către profesorul
său în singurătatea pădurii și nu în sat.
Ca ton și conținut, Āraṇyakas formează o tranziție către Upanishade, care fie sunt
încorporate în ele, fie formează, mai de obicei, porțiunea lor finală. Cuvântul upa-ni-shad
(literal „să se așeze lângă”), însemnând mai întâi
„ședință confidențială”, a ajuns să semnifice „doctrină secretă sau ezoterică”, deoarece aceste
lucrări au fost predate pentru a selecta elevii (probabil spre sfârșitul uceniciei). ) în
prelegerile din care era exclus cercul mai larg. Fiind devotați în întregime speculațiilor
teologice și filozofice asupra naturii lucrurilor, Upanishad-urile marchează ultima etapă de
dezvoltare în literatura Brāhmaṇa. Deoarece ele vin în general la sfârșitul Brahmaṇasului, ele
sunt denumite și Vedānta („sfârșitul Vedei”), un termen interpretat mai târziu ca însemnând
„scopul final al Vedei”. „Revelația” ( çruti ) a fost considerată ca incluzându-le, în timp ce

178
Sūtrele aparțineau sferei tradiției ( smṛiti ). Subiectul tuturor Upanishad-urilor vechi este în
esență același - doctrina naturii lui Ātman sau Brahma (sufletul suprem). Această temă
fundamentală a fost expusă în diferite moduri de diferitele școli vedice, dintre care
Upanishadele au fost inițial manualele dogmatice, la fel cum Brahmaṇa erau manualele lor
rituale.
Āraṇyakas și Upanishad-urile reprezintă o fază a limbajului care, în general, se apropie
îndeaproape de sanscrita clasică, cele mai vechi Upanishade ocupând o poziție lingvistică la
jumătatea distanței dintre Brahmaṇas și Sūtra.
Dintre cei doi Brahmaṇa atașați Rigveda , cel mai important este
Aitareya . Textul existent constă din patruzeci de capitole ( adhyāya ) împărțite în opt cărți
numite panchikās sau „pentade”, deoarece conține cinci capitole fiecare.
Faptul că ultimele zece capitole ale sale au fost o adăugare ulterioară pare probabil atât din
dovezile interne, cât și din faptul că Çānkhāyana Brāhmaṇa strâns legată nu conține nimic
care să corespundă subiectului lor, care este tratat în
Çānkhāyana Sūtra . Ultimele trei cărți ar mai părea să fi fost compuse la o dată ulterioară
față de primele cinci, deoarece perfectul în prima este folosit ca timp narativ, în timp ce în
cel din urmă își păstrează încă forța inițială prezentă, ca în cele mai vechi Brāhmaṇas. .
Partea esențială a acestui Brāhmaṇa se ocupă de sacrificiul soma. Se tratează mai întâi (1–
16) din ritul soma numit Agnishṭoma , care durează o zi, apoi (17–18) din cel numit
Gavāmayana , care durează 360 de zile, și în al treilea rând (19–24) din Dvādaçāha sau
„douăsprezece zile „rit.” Următoarea parte (25–32), care se referă la Agnihotra sau „jertfa de
foc” și alte chestiuni, are caracterul unui supliment. Ultima porțiune (33–40), care se ocupă
de ceremoniile de învestire a regelui și de poziția preotului său domestic, poartă semne
similare de întârziere.
Celălalt Brāhmaṇa din Rigveda , care poartă numele de Kaushītaki , precum și
Çānkhāyana , este format din treizeci de capitole. Subiectul său este, în ansamblu, același cu
cel al părții originale a Aitareya (i-v.), dar este mai larg.
Căci în capitolele sale de deschidere trece prin aprinderea focului sacru ( agni-ādhāna ),
sacrificiul zilnic de dimineață și seara ( agnihotra ), ritualul lunii noi și lunii pline și
sacrificiile patru luni. Sacrificiul Soma ocupă însă poziția de șef chiar și aici. Tratamentul
mai precis și mai metodic al ritualului din Kaushītaki ar părea să indice că acest
Brāhmaṇa a fost compus la o dată ulterioară decât primele cinci cărți ale Aitareya .
O astfel de concluzie nu este, totuși, susținută în totalitate de o comparație a datelor
lingvistice ale acestor două lucrări. Profesorul Weber argumentează din apariția într-un pasaj
al lui Īçāna și Mahādeva ca desemnări ale zeului care mai târziu a fost numit exclusiv Çiva,
că Kaushītaki Brāhmaṇa a fost compusă aproximativ în același timp cu cele mai recente cărți
ale lui Yajurveda Albă și acele părți ale
179
Atharvei . -veda și a lui Çatapatha Brāhmaṇa în care se găsesc aceste denumiri ale aceluiași
zeu.
Acești Brahmaṇa conțin foarte puține date geografice. Totuși, din modul în care Aitareya
menționează triburile indiene, se poate deduce cu siguranță că această lucrare și-a avut
originea în țara Kuru-Panchālas, în care, după cum am văzut, ritualul vedic trebuie să fi fost
dezvoltat. , iar imnurile Rigvedei au fost probabil adunate în Saṃhitā existentă. De la
Kaushītaki aflăm că studiul limbii a fost cultivat în mod special în nordul Indiei și că
studenții care s-au întors de acolo erau considerați autorități în chestiuni lingvistice.
Principalul interes uman al acestor brahmaṇa constă în numeroasele mituri și legende pe
care le conțin. Cea mai lungă și mai remarcabilă dintre cele găsite în Aitareya este povestea
lui Çunaḥçepa (Coada câinelui), care formează al treilea capitol al Cărții a VII-a. Regele fără
copii Hariçchandra a jurat, dacă ar avea un fiu, să-l sacrifice lui Varuṇa. Dar când s-a născut
fiul său Rohita, a tot amânat împlinirea promisiunii sale. În cele din urmă, când băiatul a
crescut, tatăl său, apăsat de Varuṇa, s-a pregătit să facă jertfa. Rohita, însă, a scăpat în
pădure, unde a rătăcit șase ani, în timp ce tatăl său era afectat de hidropizie de Varuṇa. În
cele din urmă, s-a întâlnit cu un Brahman înfometat, care a consimțit să-i vândă pentru o sută
de vaci, fiul său Çunaḥçepa, ca înlocuitor. Varuṇa a fost de acord, spunând: „Un Brahman
valorează mai mult decât un Kshatriya”.
În consecință, Çunaḥçepa a fost legat de rug și sacrificiul era pe cale să continue, când
victima s-a rugat la diverși zei în succesiune. În timp ce repeta un verset după altul, cătușele
lui Varuṇa au început să cadă și umflarea hidropicică a regelui să scadă, până când, în cele
din urmă, Çunaḥçepa a fost eliberată și Hariçchandra a revenit la sănătate.
Stilul prozei în care este compus Aitareya este grosolan, stângaci, abrupt și eliptic.
Următorul citat din strofele intercalate în povestea lui Çunaḥçepa poate servi ca un exemplar
al gāthā-urilor găsite în
Brāhmaṇas. Aceste versete sunt adresate de către un înțelept numit Nārada regelui
Hariçchandra despre importanța de a avea un fiu: — În el, un tată plătește o datorie Și ajunge
la nemurire, Când vede chipul unui fiu născut din viață.
Decît toată bucuria pe care o simt vieţuitoarele În ape, în pământ şi foc, Fericirea pe care
o simte în fiul său Un tată este mai mare de departe.
În toate timpurile părinți de un fiu Mult întuneric, de asemenea, a trecut dincolo: În el se
naște eul tatălui, El îl duce pe celălalt mal.
Mâncarea este viața omului și hainele îi oferă protecție, Aurul îi dă frumusețe, căsătoriile
aduc vite; Soția lui este o prietenă, fiica lui provoacă milă: un fiu este ca o lumină în cerul
cel mai înalt.
Aitareya Brāhmaṇa îi aparține Aitareya Āraṇyaka . Este format din optsprezece capitole,
distribuite inegal între cinci cărți. Ultimele două cărți sunt compuse în stilul Sūtra și trebuie
180
considerate într-adevăr ca aparținând
literaturii Sūtra. Patru părți pot fi distinse clar în primele trei cărți.
Cartea I. tratează diferite liturgii ale jertfei Soma din punct de vedere pur ritualic. Primele
trei capitole ale cărții a II-a, pe de altă parte, au un caracter teosofic, conținând speculații
despre sufletul lumii sub numele de Prāṇa și Purusha. Este aliat în materie cu Upanishad-
urilor, unele dintre gândurile sale mai valoroase recurând, uneori chiar cuvânt cu cuvânt, în
Kaushītaki Upanishad . A treia parte este alcătuită din celelalte patru secțiuni ale cărții a II-a,
care formează
Aitareya Upanishad obișnuit . În sfârșit, Cartea a III-a. se ocupă de sensul mistic și alegoric
al celor trei moduri principale în care Veda este recitată în Saṃhitā , Pada și Krama Pāṭhas ,
și a diferitelor litere ale alfabetului.
De Kaushītaki Brāhmaṇa este atașat Kaushītaki Āraṇyaka . Este format din cincisprezece
capitole. Primele două dintre acestea corespund cărților I și V din
Aitareya Āraṇyaka , a șaptea și a opta cărții a III-a, în timp ce cele patru capitole
intermediare (3–6) formează Kaushītaki Upanishad . Acesta din urmă este un Upanishad
lung și foarte interesant. Nu pare improbabil să fi fost adăugat ca tratat independent la
Āraṇyaka finalizat, deoarece nu se găsește întotdeauna în aceeași parte a ultimei lucrări din
manuscrise.
S-au păstrat brahmaṇa care aparțin a două școli independente ale Samaveda , cele ale
Tāṇḍin și ale Talavakāras sau Jaiminīyas. Deși alte câteva lucrări de aici pretind titlul de
manuale rituale, doar trei sunt în realitate brahmaṇa. Brāhmaṇa Talavakāras, care în cea mai
mare parte este încă nepublicat, pare să fie compus din cinci cărți. Primele trei (nepublicate)
se referă în principal la diferite părți ale ceremonialului sacrificial. A patra carte, numită
Upanishad Brāhmaṇa (probabil „Brāhmaṇa cu semnificații mistice”), pe lângă tot felul de
alegorii din ordinul Āraṇyaka, două liste de profesori, o secțiune despre originea aerelor
vitale ( prāṇa ) și despre sāvitā . strofa, conține scurta dar importantă Kena Upanishad .
Cartea V., intitulată
Ārsheya-Brāhmaṇa , este o scurtă enumerare a compozitorilor Sāmaveda .
Școlii Tāṇḍin aparține Panchaviṃça („douăzeci și cinci de ori”), numită și Tāṇḍya sau
Prauḍha , Brāhmaṇa , care, după cum sugerează și primul nume, constă din douăzeci și cinci
de cărți. Este preocupat de sacrificiile Soma în general, de la ofrande minore până la cele
care au durat o sută de zile sau chiar câțiva ani. Pe lângă multe legende, conține o descriere
minută a sacrificiilor efectuate asupra lui Sarasvatī și Dṛishadvatī. Deși Kurukshetra îi este
cunoscută, alte date geografice pe care le conține indică faptul că casa acestui
Brāhmaṇa se afla mai spre est. De remarcat printre conținuturile sale sunt așa-numitele
Vrātya-Stomas , care sunt sacrificii menite să permită
indienilor arieni, dar nebrahmanici, să intre în ordinea brahmanică. Un punct de interes în
181
acest
Brāhmaṇa este ostilitatea amară pe care o manifestă față de școala Kaushītakins. Shaḍviṃça
Brāhmaṇa , deși nominal este o lucrare independentă, este în realitate un supliment la
Panchaviṃça , din care, după cum sugerează și numele, formează a douăzeci și șasea carte.
Ultimul dintre cele șase capitole se numește
Adbhuta Brāhmaṇa , care are scopul de a evita efectele malefice ale diferitelor evenimente
extraordinare sau prevestitoare. Printre astfel de fenomene se menționează imaginile zeilor
când râd, plâng, cântă, dansează, transpiră, crac și așa mai departe.
Celălalt Brāhmaṇa al acestei școli, Chhāndogya Brāhmaṇa , este doar într-o mică măsură
un manual ritual. Nu se ocupă deloc de sacrificiul Soma, ci doar de ceremonii legate de
naștere și căsătorie sau de rugăciuni adresate ființelor divine. Acestea sunt doar conținutul
primelor două „lecții” ale acestui
Brāhmaṇa al teologilor Sama. Restul de opt lecții constituie
Chhāndogya Upanishad .
Există alte patru lucrări scurte care, deși poartă numele, nu sunt cu adevărat Brāhmaṇa.
Acestea sunt Sāmavidhāna Brāhmaṇa , un tratat despre folosirea cântărilor pentru tot felul
de scopuri superstițioase; Devatādhyāya Brāhmaṇa , care
conține câteva declarații despre zeitățile diferitelor cântări ale Sāmaveda ; Vaṃça Brāhmaṇa
, care furnizează o genealogie a învățătorilor Sāmaveda ; și, în cele din urmă,
Saṃhitopanishad , care, la fel ca a treia carte a Aitareya Āraṇyaka , tratează modul în care ar
trebui recitată Veda.
Brāhmaṇa din Sāmaveda se disting prin caracterul exagerat și fantastic al speculațiilor lor
mistice. O caracteristică proeminentă a acestora este identificarea constantă a diferitelor
tipuri de samani sau cântări cu tot felul de obiecte terestre și cerești. În același timp, ele
conțin multă materie care este interesantă din punct de vedere istoric.
În Yajurveda Neagră, porțiunile de proză ale diferitelor Saṃhitā-uri formează singurii
Brāhmaṇa din școlile Kaṭha și Maitrāyaṇīya. În școala Taittiriya, ei formează cel mai vechi
și cel mai important Brāhmaṇa. Aici avem și Taittiriya Brāhmaṇa ca o lucrare independentă
în trei cărți. Totuși, aceasta nu diferă cu puțin în caracter de Taittiriya Saṃhitā , fiind mai
degrabă o continuare. Formează un supliment care se referă la câteva sacrificii omise în
Saṃhitā, sau tratează, cu mai multă detaliere, chestiunile deja tratate.
Există, de asemenea, un Taittiriya Āraṇyaka , care, la rândul său, formează un supliment
pentru
Brāhmaṇa. Ultimele patru din zece secțiuni ale sale constituie cele două Upanishade ale
acestei școli, vii.–ix. formând Taittiriya Upanishad și x. Mahā -Nārāyaṇa
Upanishad , numit și Upanishad Yājnikī . Cu excepția acestor patru secțiuni, titlul de
Brāhmaṇa sau Āraṇyaka nu indică o diferență de conținut în comparație cu Saṃhitā, ci se
182
datorează imitației tardive și artificiale a celorlalte
Vede.
Ultimele trei secțiuni ale cărții a III-a. ale lui Brāhmaṇa, precum și primele două cărți ale
lui Āraṇyaka, au aparținut inițial școlii Kaṭhas, deși nu au fost păstrate ca parte a tradiției
acelei școli. Originea diferită a acestor părți este indicată de absența schimbării lui y și v la iy
și , respectiv, uv , care de altfel predomină în Taittirīya Brāhmaṇa și
Āraṇyaka . Într-una dintre aceste secțiuni Kāṭhaka ( Taitt. Br. iii. 11), pentru a ilustra
semnificația focului special numit nāchiketa , se povestește despre un băiat, Nachiketas,
căruia, la vizitarea Casei Morții, i s-a acordat împlinirea a trei dorințe de către zeul morților.
Pe această poveste se bazează
Kāṭhaka Upanishad .
Deși Maitrāyaṇī Saṃhitā nu are nicio Brāhmaṇa independentă, a patra sa carte, constând
din explicații și suplimente la primele trei, este un fel de Brāhmaṇa specială. În legătură cu
acest Saṃhitā, iar în manuscrisele care formează uneori a doua sau a cincea carte, este
Maitrāyaṇa ( numită și
Maitrāyaṇīya și Maitri ) Upanishad .
Explicația rituală a Yajurvedei Albe se găsește într-o deplinătate extraordinară în
Çatapatha Brāhmaṇa. , „Brāhmaṇa celor o sută de căi”, numită așa deoarece constă din o
sută de prelegeri ( adhyāya ). Această lucrare este, alături de Rigveda , cea mai importantă
producție din întreaga gamă a literaturii vedice. Textul său a fost rezumat în două recenzii,
cele ale școlii Mādhyaṃdina, editate de profesorul Weber, și ale școlii Kāṇva, care este în
curs de a fi editate de profesorul Eggeling. Recenzia Mādhyaṃdina constă din paisprezece
cărți, în timp ce Kāṇva are șaptesprezece. Primele nouă dintre cele dintâi, care corespund
celor optsprezece cărți originale ale Vājasaneyi Saṃhitā , formează fără îndoială partea cea
mai veche. Faptul că Cartea XII. este numit madhyama , sau
„cea de mijloc”, arată că ultimele cinci cărți (sau posibil doar X–XIII.) au fost la un moment
dat considerate ca o parte separată a Brāhmaṇa. Cartea X. tratează misterul altarului de foc (
agnirahasya ), XI. este un fel de recapitulare a ritualului precedent, în timp ce XII. și XIII. se
ocupă de diverse chestiuni suplimentare.
Ultima carte formează Āraṇyaka, ale cărei șase capitole finale sunt
Bṛihadāraṇyaka Upanishad .
Cărțile VI.–X. din Çatapatha Brāhmaṇa ocupă o poziție deosebită.
Tratând despre construcția altarului de foc, ei recunosc învățătura lui Çāṇḍilya ca fiind cea
mai înaltă autoritate a lor, Yājnavalkya nici măcar nu este menționată; în timp ce popoarele
care sunt numite, Gāndhāras, Salvas, Kekayas, aparțin nord-vestului. În celelalte cărți,
Yājnavalkya este cea mai înaltă autoritate, în timp ce nu sunt numiți aproape nicio altă natură
decât popoarele orientale, sau cele din mijlocul Hindustanului, Kuru- Panchālas, Kosalas,
183
Videhas, Sṛinjayas.
Faptul că autoritatea originală a celor cinci cărți Çāṇḍilya a fost diferită de cea a celorlalte
este indicat de o serie de diferențe lingvistice, pe care mâna unui editor de mai târziu nu a
reușit să le înlăture. Astfel, folosirea perfectului ca timp narativ este necunoscută cărților
Çāṇḍilya (la fel ca și XIII.).
Datele geografice ale lui Çatapatha Brāhmaṇa indică faptul că țara
Kuru-Panchāla este încă centrul culturii brahmanice. Janamejaya este celebrat aici ca rege al
Kurusului, iar cel mai renumit profesor brahman al epocii, Āruṇi, este declarat în mod expres
că a fost un Panchāla. Cu toate acestea, este clar că sistemul brahmanic s-a răspândit până
acum în țările de la est de Madhyadeça, în Kosala, cu capitala sa, Ayodhyā (Oudh), și
Videha (Tirhut sau Behar de Nord), cu capitala sa, Mithilā. Curtea regelui Janaka din Videha
era aglomerată de brahmani din țara Kuru-Panchāla. Turneele de argumente care au avut loc
aici formează o trăsătură proeminentă în cărțile ulterioare ale lui Çatapatha Brāhmaṇa .
Eroul acestora este Yājnavalkya, care, el însuși elev al lui Āruṇi, este considerat principala
autoritate spirituală în
Brāhmaṇa (cu excepția Cărților VI–X). Anumite pasaje din Brāhmaṇa fac foarte probabil ca
Yājnavalkya să fi fost originar din Videha. Faptul că autoritatea sa de conducere, care pare
astfel să fi aparținut acestei țări estice, este reprezentată ca învingând în argumente pe cei
mai distinși profesori ai Occidentului, indică faptul că redactarea Yajurvedei Albe a avut loc
în această regiune de est.
Çatapatha Brāhmaṇa conține reminiscențe din zilele în care țara Videha nu era încă
Brahmanizată. Astfel Cartea I. relatează o legendă în care se pot distinge clar trei etape ale
migrației arienilor spre est. Māṭhava, regele Videgha (forma mai veche a Videha), al cărui
preot de familie era Gotama Rāhūgaṇa, se afla la un moment dat pe Sarasvatī. Agni
Vaiçvānara (aici tipic culturii brahmanice) a ars de-a lungul acestui pământ spre est, urmat
de Māṭhava și preotul său, până când a ajuns la râul Sadānīra (probabil modernul Gandak, un
afluent care trece în Gange lângă Patna), care curge din muntele nordic și pe care nu l-a ars.
Acest râu Brahman nu l-au traversat în vremuri trecute, crezând că „nu a fost ars de Agni
Vaiçvānara”. Pe vremea aceea, pământul dinspre est era foarte necultivat și mlaștinos, dar
acum mulți brahmani sunt acolo și este foarte cultivat, pentru că brahmanii l-au făcut pe
Agni să guste prin sacrificii. Māṭhava Videgha i-a spus apoi lui Agni: „Unde să rămân?” „La
est de acest râu să fie locuința ta”, a răspuns el. Chiar și acum, adaugă scriitorul, acest râu
formează granița dintre Kosalas (Oudh) și Videhas (Tirhut).
Școala Vājasaneyi a lui Yajurveda Alb a simțit evident un sentiment de superioritate a
cunoștințelor lor sacrificiale, care a crescut în aceste țări estice.
Vina este exprimată frecvent în Çatapatha Brāhmaṇa al preoților Adhvaryu ai școlii
Charaka. Acesta din urmă este menit ca un termen cuprinzător care cuprinde cele trei școli
184
mai vechi ale Yajurveda Neagră , Kaṭhas,
Kapishṭhalas și Maitrāyaṇīyas.
Pe măsură ce budismul a obținut pentru prima dată o bază fermă în Kosala și Videha, este
interesant să ne întrebăm în ce relație se află Çatapatha Brāhmaṇa cu începuturile acelei
doctrine. În acest sens, trebuie remarcat faptul că cuvintele
Arhat , Çramana și Pratibuddha apar aici pentru prima dată, dar încă fără sensul tehnic pe
care îl au în literatura budistă. Din nou, în listele de profesori date în Brāhmaṇa se face
mențiune cu o frecvență specială a lui Gautamas, un nume de familie folosit de Çākyas din
Kapilavastu, printre care s-a născut Buddha. Anumite aluzii sugerează, de asemenea,
începuturile doctrinei Sānkhya; căci se menționează de mai multe ori un profesor numit
Āsuri și, conform tradiției, Āsuri este numele unei autorități de conducere pentru sistemul
Sānkhya. Dacă ne întrebăm în ce măsură legendele lui
Brāhmaṇa conțin germenii poveștilor epice de mai târziu, aflăm că există într-adevăr o mică
legătură. Janamejaya, celebrul rege al Kurusului din
Mahābhārata , este menționat aici pentru prima dată. Cu toate acestea, Pāṇḍus, care s-au
dovedit victorioși în războiul epic, nu trebuie să fie întâlniți în aceasta mai mult decât în
ceilalți Brāhmaṇa; iar Arjuna, numele șefului lor, este încă o denumire a lui Indra. Dar,
deoarece epicul Arjuna este un fiu al lui Indra, originea lui trebuie, fără îndoială, să fie
urmărită de acest epitet de Indra. Janaka, faimosul rege al Videha, este, după toate
probabilitățile, identic cu tatăl lui Sītā, eroina Rāmāyaṇa .
Dintre două legende care i-au oferit poetului clasic Kālidāsa intrigile a două dintre cele
mai faimoase drame ale sale, una este spusă în detaliu, iar la cealaltă se face aluzie cel puțin.
Povestea iubirii și separării lui Purūravas și Urvaçī, deja umbrită vag într-un imn al Rigvedei
, este relatată aici cu mult mai multă plenitudine; în timp ce Bharata, fiul lui Duḥshanta și al
nimfei Çakuntalā, apare și el în scenă în acest Brāhmaṇa.
O legendă foarte interesantă care reapare în Mahābhārata , cea a
Potopului, este relatată aici pentru prima dată în literatura indiană, deși pare să se facă aluzie
la ea în Atharva-veda , în timp ce este cunoscută chiar și de către Avesta. Acest mit este în
general considerat ca derivat dintr-o sursă semitică. Povestește cum Manu a intrat odată în
posesia unui pește mic, care i-a cerut să-l crească și i-a promis că îl va salva de potopul care
va urma. După ce a construit o corabie conform sfatului peștelui, a intrat în ea când a apărut
potopul și a fost în cele din urmă călăuzit spre
Muntele Nordic de către pește, de cornul căruia își legase nava. Manu a devenit ulterior
progenitorul omenirii prin fiica sa.
Çatapatha Brāhmaṇa este astfel o mină de date importante și narațiuni demne de
remarcat. Dovezile interne arată că aparține unei perioade târzii a epocii Brāhmaṇa. Stilul
său, în comparație cu lucrările anterioare din aceeași clasă, arată un anumit progres către
185
ușurință și claritate. Tratamentul său asupra ceremonialului sacrificial, care este în esență
același în porțiunile Brāhmaṇa din Yajurveda Neagră
, este mai lucid și mai sistematic. Și pe partea teosofică, găsim ideea unității în univers mai
pe deplin dezvoltată decât în orice altă lucrare Brāhmaṇa, în timp ce Upanishad-ul ei este cel
mai bun produs al filozofiei vedice.
De Atharva-veda este atașată Gopatha Brāhmaṇa , deși nu are nicio legătură specială cu
acea Saṃhitā. Acest Brāhmaṇa este format din două cărți, prima conținând cinci capitole, a
doua conținând șase. Ambele părți sunt foarte târzii, pentru că au fost compuse după Vaitana
Sūtra și practic fără nicio
tradiție atharvană. Materia primei jumătăți, deși nu corespunde sau respectă ordinea jertfei în
niciun text ritual, este într-o măsură considerabilă originală, restul fiind împrumutat din
Cărțile XI. și XII. din Çatapatha
Brāhmaṇa , pe lângă câteva pasaje din Aitareya . Motivul principal al acestei porțiuni este
glorificarea Atharva-veda și a celui de-al patrulea preot sau brahman . Mențiunea zeului
Çiva indică apartenența sa la perioada post-vedică mai degrabă decât la perioada Brāhmaṇa.
Presupunând Atharva-veda în douăzeci de cărți și care conține chestiuni gramaticale de un
tip foarte avansat, sunt alte semne de întârziere. Cea din urmă jumătate poartă mai mult
pecetea unui Brāhmaṇa obișnuit, fiind o relatare destul de legată a ritualului din ordinea
sacrificială a
Vaitana Çrauta Sūtra ; dar este în cea mai mare parte o compilație. Relația istorică obișnuită
dintre Brāhmaṇā și Sūtra este aici inversată, cea de-a doua carte a Gopatha Brāhmaṇa fiind
bazată pe Vaitana Sūtra , care este practic în relația cu o Saṃhitā. S-a demonstrat deja că
aproximativ două treimi din materia sa este preluată din texte mai vechi. Aitareya și
Kaushītaki
Brāhmaṇ au fost exploatate în principal și, într-o măsură mai mică, Maitrāyaṇī și Taittirīya
Saṃhitās . Câteva pasaje sunt derivate din Çatapatha și chiar din Panchaviṃça Brāhmaṇa .
Deși Upanishad-urile fac, în general, o parte din Brahmaṇa, fiind o continuare a laturii lor
speculative ( jnāna-kāṇḍa ), ele reprezintă într-adevăr o nouă religie, care este în opoziție
virtuală cu partea rituală sau practică ( karmakāṇḍa ). Scopul lor nu mai este obținerea
fericirii pământești și apoi a fericirii în locuința lui Yama prin sacrificiul corect zeilor, ci
eliberarea din existența lumească prin absorbția sufletului individual în sufletul lumii prin
cunoașterea corectă. Aici, așadar, ceremonialul sacrificial a devenit inutil și cunoștințele
speculative extrem de importante.
Tema esențială a Upanishad-urilor este natura sufletului lumii. Concepția lor despre
aceasta reprezintă etapa finală în dezvoltarea de la omul-lume, Purusha, al Rigvedei la
sufletul-lume, Ātman; de la creatorul personal, Prajāpati, la sursa impersonală a tuturor
ființelor, Brahma. Ātman în
186
Rigveda înseamnă nu mai mult decât „respirație”; vânt, de exemplu, despre care se vorbește
ca fiind ātmanul din Varuṇa. În Brahmaṇa a ajuns să însemne „suflet” sau „sine”. Într-una
dintre speculațiile lor, prāṇas sau „aerele vitale”, care se presupune că se bazează pe ātman ,
sunt identificate cu zeii, și astfel un ātman ajunge să fie atribuit universului. Într-una dintre
cărțile ulterioare ale lui Çatapatha Brāhmaṇa (X. vi. 3),
se spune că
acest ātman , care a ajuns deja la un grad înalt de abstractizare, „pătrunde acest univers”.
Brahma (neutru) în Rigveda nu înseamnă altceva decât „rugăciune” sau „devotament”. Dar
chiar și în cei mai vechi brahmaṇa a ajuns să aibă simțul „sfințeniei universale”, așa cum se
manifestă în rugăciune, preot și jertfă. În Upanishads, principiul sfânt este cel care animă
natura.
Având o istorie ulterioară lungă, acest cuvânt este un simbol al evoluției gândirii religioase
din India. Aceste două concepții, Ātman și Brahma, sunt tratate în mod obișnuit ca sinonime
în Upanishads. Dar, strict vorbind, Brahma, termenul mai vechi, reprezintă principiul cosmic
care pătrunde în univers, Ātman principiul psihic manifestat în om; iar cel din urmă, ca fiind
cunoscut, este folosit pentru a explica primul ca necunoscut. Ātmanul sub numele de Etern (
aksharam ) este astfel descris în Bṛihadāraṇyaka
Upanishad (III. viii. 8, 11): — „ Nu este mare și nici mărunt; nu scurt, nu lung; fără sânge,
fără grăsime; fără umbră, fără întuneric; fără vânt, fără eter; nu este adeziv, nu este
tangibil; fără miros, fără gust;
fără ochi, urechi, voce sau minte; fără căldură, respirație sau gură; fără nume personal sau
de familie; nebătrânit, nemuritor, fără teamă, nemuritor, fără praf, neacoperit sau acoperit;
fără nimic înainte, nimic în spate, nimic înăuntru. Nu consumă pe nimeni și nu este
consumat de nimeni. Este văzătorul nevăzut, ascultătorul neauzit, gânditorul negândit,
cunoscătorul necunoscut. Nu există alt văzător, alt ascultător, alt gânditor, alt cunoscător.
Acesta este Eternul în care spațiul (ākāça) este țesut și care este împletit cu el. ”
Aici, pentru prima dată în istoria gândirii umane, găsim Absolutul cuprins și proclamat.
O relatare poetică a naturii lui Ātman este oferită de Kāṭhaka
Upanishad în următoarele strofe: — Acela de unde se ridică globul soarelui și acela în care
se scufundă din nou: în ea zeii sunt toți cuprinsi, dincolo de el nimeni nu poate niciodată.
trece (iv. 9).
Forma ei nu poate fi niciodată vizibilă la vedere, Nimeni nu o poate privi cu ochiul:
numai cu inima, mintea și sufletul o înțeleg, iar cei care o cunosc astfel devin nemuritori (vi.
9).
Întrucât nu prin vorbire și nu prin gând, Nu prin ochi se poate ajunge:
Cum altfel se poate înțelege Dar numai când se spune „este”? (vi. 12).

187
 Locul celui mai personal Prajāpati este luat în Upanishad-uri de către
Ātman ca putere creatoare. Astfel, Bṛihadāraṇyaka (I. iv.) relatează că la început Ātman sau
Brahma a fost acest univers. Îi era frică în singurătatea sa și nu simțea nicio plăcere. Dorind
o a doua ființă, a devenit bărbat și femeie, de unde a fost produsă rasa umană. Apoi a
continuat să producă animale masculi și femele într-un mod similar; creând în cele din urmă
apa, focul, zeii și așa mai departe. Autorul continuă apoi într-o tensiune mai exaltată: —
„Acesta (
Atmanul) este aici atotpătrunzând până la vârful unghiilor. Nu se vede mai mult decât un
brici ascuns în cutia lui sau un foc în recipientul său. Căci nu apare ca un întreg. Când
respiră, se numește respirație; când vorbește, voce; când aude, ureche; când gândește,
minte. Acestea sunt doar numele activităților sale. Cel care se închină la unul sau celălalt
dintre acestea, nu are cunoștințe (corecte) Trebuie să se închine lui ca pe Sine. Căci în ea
toate acestea (respirația etc.)
devin una. ”
Într-una dintre Upanishad-urile ulterioare, Çvetāçvatara (iv. 10), este întâlnită pentru
prima dată noțiunea, atât de proeminentă în sistemul Vedānta de mai târziu, că lumea
materială este o iluzie
( māyā ). Lumea este explicată aici ca o iluzie produsă de
Brahma ca un conjurator ( māyin ). Această noțiune este, totuși, inerentă chiar și în cele mai
vechi Upanishade. Este practic identic cu învățătura lui Platon că lucrurile experienței sunt
doar umbra lucrurilor reale, iar cu învățătura lui Kant, că sunt doar fenomene ale lucrului în
sine.
Marea doctrină fundamentală a Upanishad-urilor este identitatea individului ātman cu
lumea Ātman . Este exprimat cu cea mai mare forță într-o propoziție repetă frecvent din
Chhāndogya Upanishad (vi. 8–16): „ Întreaga lume constă din ea: acesta este Realul, acesta
este Sufletul, acesta ești tu, o,
Çvetaketu. ” În acea formulă celebră, „Acela ești” ( tat tvam asi ), toate învățăturile
Upanishad-urilor sunt rezumate. Bṛihadāraṇyaka (I. iv. 6)
exprimă aceeași doctrină astfel: „ Cine știe acest lucru, „ Eu sunt brahma” (aham brahma
asmi), devine Totul. Nici măcar zeii nu sunt capabili să-l împiedice să devină. Căci el devine
Sinele lor (ātman).”
Această identitate a fost deja recunoscută în Çatapatha Brāhmaṇa (X. vi. 3):
„ Chiar și cea mai mică granulă de mei, așa este și acest Purusha de aur din inimă.
Sinele spiritului este sinele meu: trecând de aici voi obține acel Sine. ”
Peste tot în aceste tratate găsim o străduință neliniștită de a înțelege adevărata natură a
Sinelui panteist, când printr-o metaforă, când prin alta.

188
Astfel ( Bṛih. Up. II. iv.) înțeleptul Yājnavalkya, pe cale să renunțe la lume și să se retragă în
pădure, răspunde la întrebarea soției sale, Maitreyī, cu cuvintele:
„ Ca un bulgăre de sare aruncat în apă. s-ar dizolva și nu ar putea fi scoasă din nou, în timp
ce apa, oriunde ar fi gustată, ar fi sare, la fel și această ființă măreață nesfârșită, nelimitată,
pur și simplu compactată de cunoaștere. Ieșind din aceste elemente, ea dispare din nou în
ele. După moarte nu există conștiință ;” căci, după cum explică în continuare, atunci când
dualitatea pe care se bazează conștiința dispare, conștiința trebuie în mod necesar să înceteze.
Într-un alt pasaj al aceluiași Upanishad (II. i. 20) citim: „ Așa cum păianjenul iese din el
însuși prin firul său, precum scântei mici sar din foc, tot așa din Ātman ies toate aerele
vitale, toate lumile, toate zeii, toate ființele. ”
Iată, din nou, o strofă din Muṇḍaka (III. ii. 8): — Pe măsură ce râurile curg și dispar în
cele din urmă În apele oceanului, renunțând la nume și la formă, Așa, de asemenea,
înțeleptul, eliberat de nume și formă, Se contopește în spiritul divin și cel mai înalt.
Într-un pasaj din Bṛihadāraṇyaka (III. vii.) Yājnavalkya îl descrie pe
Ātman ca „ghidul interior” ( antaryāmin ): „ Cine este în toate ființele, diferit de toate
ființele, care ghidează toate ființele din interior, adică Sinele tău, ghid interior, nemuritor. ”
Același Upanishad conține o conversație interesantă, în care regele
Ajātaçatru din Kāçi (Benares) îl instruiește pe Brahman, Bālāki Gārgya, că Brahma nu este
spiritul ( purusha ) care se află în soare, lună, vânt și alte fenomene naturale, sau chiar în
sufletul (în stare de veghe) ( ātman ), dar este fie sufletul visător, care este creator, care
asumă orice formă la plăcere, fie, în stadiul cel mai înalt, sufletul în somn fără vise, căci aici
toate fenomenele au dispărut. Aceasta este prima și ultima condiție a lui Brahma, în care nu
există nicio lume, toată existența materială fiind doar fantasmele sufletului-lume care
visează.
Cu un scop oarecum similar este un pasaj din Chhāndogya (viii. 7-12), în care Prajāpati
este reprezentat ca învățând natura lui Ātman în trei etape. Sufletul din corp, așa cum este
reflectat într-o oglindă sau apă, este mai întâi identificat cu Brahma, apoi cu sufletul care
visează și, în sfârșit, cu sufletul în somn fără vise.
Cât de general acceptată trebuie să fi devenit teoria panteistă în momentul în care au avut
loc disputele de la curtea regelui Janaka, este indicat de forma în care sunt puse întrebările.
Astfel, doi înțelepți diferiți din Bṛihadāraṇyaka (iii.
4, 5) îl întreabă succesiv pe Yājnavalkya în aceleași cuvinte: „ Explică-ne
Brahma care este manifest și nu ascuns, Ātmanul care locuiește în toate. ”
Cu doctrina că adevărata cunoaștere a condus la fericirea supremă prin absorbția
sufletului individual în Brahma, a mers mână în mână teoria transmigrării
( saṃsāra ). Această teorie este dezvoltată în cele mai vechi Upanishade; trebuie să fi fost
ferm stabilit până în momentul în care a apărut budismul, pentru că Buddha a acceptat-o fără
189
îndoială. Forma sa cea mai timpurie se găsește în Çatapatha Brāhmaṇa , unde noțiunea de a
fi născut din nou după moarte și de a muri în mod repetat este cuplată cu cea de pedeapsă.
Astfel se spune aici că cei care au cunoștințe corecte și săvârșesc un anumit sacrificiu sunt
născuți din nou după moarte pentru nemurire, în timp ce cei care nu au o astfel de cunoaștere
și nu fac această jertfă renasc iar și iar, devenind prada Morții. Noțiunea exprimată aici nu
depășește nașterile și decesele repetate în lumea următoare. Se transformă în doctrina
transmigrării în Upanishade, presupunând că renașterea va avea loc în această lume. În
Bṛihadāraṇyaka ne întâlnim în continuare cu începuturile doctrinei karmei , sau „acțiune”,
care reglementează nașterea din nou și o face să depindă de faptele proprii ale omului. Când
corpul revine la elemente, nu se spune că nimic din individualitate nu rămâne decât karma ,
conform căreia un om devine bun sau rău. Acesta este, probabil, germenul doctrinei budiste,
care, deși neagă cu totul existența sufletului, permite karmei să continue după moarte și să
determine următoarea naștere.
Cea mai importantă și detaliată relatare a teoriei transmigrării pe care o avem din
vremurile vedice este furnizată de Chhāndogya Upanishad .
Se spune aici că ascetul pădurii care posedă cunoștință și credință, după moarte, intră în
devayāna , „calea zeilor”, care duce la absorbția în
Brahma, în timp ce gospodarul care a făcut sacrificii și fapte bune trece prin pitṛiyāṇa sau
„calea Părinților” către lună, unde el rămâne până când consecințele acțiunilor sale se
epuizează. Apoi se întoarce pe pământ, fiind mai întâi născut din nou ca plantă și apoi ca om
dintr-una dintre cele mai înalte trei caste. Aici avem o dublă răzbunare, mai întâi în lumea
următoare, apoi prin transmigrare în aceasta. Prima este o supraviețuire a vechii credințe
vedice despre viața viitoare. Cei răi se nasc din nou ca proscriși ( chaṇḍālas ), câini sau
porci.
Relatarea lui Bṛihadāraṇyaka (VI. ii. 15–16) este similară. Cei care au adevărata
cunoaștere și credință trec prin lumea zeilor și a soarelui în lumea lui Brahma, de unde nu
există întoarcere. Cei care practică jertfa și faptele bune trec prin lumea Părinților până la
lună, de unde se întorc pe pământ, născuți din nou ca oameni. Alții devin păsări, fiare și
reptile.
Viziunea lui Kaushītaki Upanishad (i. 2–3) este oarecum diferită. Aici toți cei care mor
merg pe Lună, de unde unii merg pe „calea Părinților” către
Brahma, în timp ce alții se întorc la diferite forme de existență pământească, de la om la
vierme, după calitatea lucrărilor lor și gradul de cunoștințele lor.
Kāṭhaka , una dintre cele mai remarcabile și mai frumoase dintre Upanishade, tratează
problema vieții după moarte sub forma unei legende . Nachiketas, un tânăr
Brahman, vizitează tărâmul Yama, care îi oferă posibilitatea de a alege dintre trei bunuri.
Pentru al treilea el alege răspunsul la întrebarea dacă omul există după moarte sau nu.
190
Moartea răspunde: „Până și zeii s-au îndoit de asta; este un punct subtil; alege o altă
bunătate.” După eforturi zadarnice de a se sustrage de la întrebare oferind
lui Nachiketas putere și bogății pământești, Yama cedează în cele din urmă perseverenței
sale și dezvăluie secretul. Viața și moartea, explică el, sunt doar faze diferite ale dezvoltării.
Cunoașterea adevărată, care constă în recunoașterea identității sufletului individual cu
sufletul lumii, își ridică posesorul dincolo de moartea: — Când dispare orice pasiune Care se
cuibărește în inima omului, Atunci omul dobândește nemurirea, Atunci Brahma este obținut
de el. (vi. 14).
Povestea ispitei lui Nachiketas de a alege bunurile acestei lumi în detrimentul celei mai
înalte cunoștințe este probabil prototipul legendei ispitei lui Buddha de către Māra sau
Moarte. Atât rezistând tentației obțin iluminarea.
Desigur, nu trebuie să presupunem că Upanishad-urile, fie ca întreg, fie individual, oferă
o concepție completă și consecventă a lumii dezvoltată logic. Ele sunt mai degrabă un
amestec de fantezii pe jumătate poetice, pe jumătate filozofice, de dialoguri și dispute care se
ocupă provizoriu de întrebări metafizice.
Speculațiile lor au fost reduse abia mai târziu la un sistem din filosofia Vedānta. Cele mai
vechi dintre ele pot fi datate cu greu mai târziu de aproximativ 600 î.Hr., deoarece unele
doctrine importante întâlnite pentru prima dată în ele sunt presupuse de budism. Ele pot fi
împărțite cronologic, pe dovezi interne, în patru clase. Cea mai veche grupă, constând, în
ordine cronologică, din
Bṛihadāraṇyaka , Chhāndogya , Taittirīya , Aitareya , Kaushītaki , este scrisă în proză care
încă suferă din cauza stingheriei stilului Brāhmaṇa. O
tranziție este formată de Kena , care este parțial în versuri și parțial în proză, către o clasă
hotărât ulterioară, Kāṭhaka , Īçā , Çvetāçvatara , Muṇḍaka , Mahānārāyaṇa , care sunt
metrice și în care doctrina Upanishad nu se mai dezvoltă, dar a devenit fix. Acestea sunt mai
atractive din punct de vedere literar. Chiar și cei din clasa mai în vârstă dobândesc un farmec
aparte din vioicitatea, entuziasmul și libertatea lor de pedanterie, în timp ce limbajul lor se
ridică adesea la nivelul elocvenței. A treia clasă, cuprinzând Praçna ,
Maitrāyaṇīya și Māṇḍūkya , revine la utilizarea prozei, care este, totuși, de un tip mult mai
puțin arhaic decât cel din prima clasă și se apropie de cea a scriitorilor clasici sanscriti. A
patra clasă este formată din
Upanishad-urile Atharvan de mai târziu, dintre care unele sunt compuse în proză, altele în
versuri.
Aitareya , una dintre cele mai scurte dintre Upanishade (se extinde la doar aproximativ
patru pagini octavo), este alcătuită din trei capitole . Primul reprezintă lumea ca o creație a
lui Ātman (numit și Brahma), iar omul ca manifestarea sa cea mai înaltă. Se bazează pe
imnul Purusha din Rigveda , dar omul primordial este în Upanishad descris ca fiind produs
191
de Ātman din apele pe care le-a creat. Se spune că Ātmanul ocupă trei locuințe în om,
simțurile, mintea și inima, cărora le corespund, respectiv, cele trei condiții de veghe, vis și
somn profund. Al doilea capitol tratează despre nașterea triplă a lui Ātman. Sfârșitul
transmigrării este mântuirea, care este reprezentată ca o existență nemuritoare în cer. Ultimul
capitol care se ocupă de natura lui Ātman afirmă că „conștiința ( prajnā ) este Brahma”.
Kaushītaki Upanishad este un tratat de o lungime considerabilă împărțit în patru capitole.
Prima tratează cele două căi parcurse de suflete după moarte în legătură cu transmigrarea; al
doilea cu Prāṇa sau viața ca simbol al lui
Ātman. Ultimele două, în timp ce discută despre doctrina lui Brahma, conțin o discuție
despre dependența obiectelor simțurilor de organele simțului și a acestora din urmă de viața
inconștientă ( prāṇa ) și viața conștientă ( prajnātmā ).
Aceia care urmăresc răscumpărarea cunoașterii sunt, așadar, îndemnați să nu caute obiecte
sau facultăți subiective, ci doar subiectul cunoașterii și al acțiunii, care este descris cu multă
putere ca cel mai înalt zeu și, în același timp, ca și Atmanul din noi.
Upanishadele Samavedei pornesc de la sāman sau cântare, la fel ca cele ale Rigvedei din
uktha sau imnul recitat de preotul Hotṛi , pentru a ajunge, prin interpretarea alegoric, la
cunoașterea lui Ātman sau Brahma.
Faptul că Upanishad-urile au aceeași bază, care este, în plus, tratată în mare măsură într-o
manieră similară, duce la concluzia că diferitele școli vedice au găsit un corp comun de
tradiție orală pe care l-au modelat în cărți-texte dogmatice sau Upanishade în lor. mod
propriu.
Astfel , Chhāndogya , care este egală ca importanță și doar puțin inferioară ca întindere,
cu Bṛihadāraṇyaka , poartă urme clare, ca și acesta din urmă, că este alcătuită din colecții de
materiale plutitoare. Fiecare dintre cele opt capitole ale sale formează un întreg independent,
urmat de piese suplimentare adesea, dar ușor conectate cu subiectul principal.
Primele două capitole constau din interpretări mistice ale samanului și ale părții sale
principale, numite Udgītha („cântec tare”). Un supliment la capitolul al doilea tratează,
printre alte subiecte, originea silabei om și cele trei etape ale vieții religioase, cele ale
elevului brahman, ale gospodărului și ale ascetului (la care mai târziu s-a adăugat
mendicantul religios). ca al patrulea). Al treilea capitol în principal tratează Brahma ca soare
al universului, soarele natural fiind manifestarea lui. Infinitul Brahma este descris în
continuare ca locuință, întreg și neîmpărțit, în inima omului. Este apoi descris modul în care
Brahma trebuie atins și
este declarată marea dogma fundamentală a identității lui Brahma cu Ātman (sau, după cum
am putea spune, a lui Dumnezeu și Suflet). Capitolul se încheie cu un mit care formează o
legătură de legătură între concepțiile cosmogonice ale Rigvedei și cele ale cărții de lege a lui

192
Manu. Al patrulea capitol, care conține discuții despre vânt, respirație și alte fenomene legate
de Brahma, învață, de asemenea, cum sufletul își face drumul spre Brahma după moarte.
Prima jumătate a capitolului v. este aproape identică cu începutul capitolului vi. al
Bṛihadāraṇyaka . Este demn de remarcat în principal pentru teoria transmigrării pe care o
conține. A doua jumătate a capitolului este importantă ca fiind cea mai timpurie afirmație a
doctrinei conform căreia lumea multiplă este ireală. Sat prin dorinta a produs din sine cele
trei elemente primare, caldura, apa, hrana (numarul de mai tarziu fiind cinci - eter, aer, foc,
apa, pamant). Ca suflet individual ( jīva-ātman ) a intrat în acestea, care, prin anumite
combinații parțiale numite
„triplicare”, au devenit diferite produse ( vikāra ) sau fenomene. Dar acestea din urmă sunt
doar un nume. Sat este singura realitate, este Ātmanul: „Tu ești asta”. Capitolul vii.
enumeră șaisprezece forme în care Brahma poate fi adorat, trecând prin gradație de la nāman
, „nume”, la bhūman , „infinit”, care este totul în toate și
Ātmanul din noi. Prima jumătate a ultimului capitol discută despre Ātman din inimă și
univers, precum și despre cum să-l atingă. Partea finală a capitolului distinge falsul de
adevăratul Ātman, ilustrat prin cele trei etape în care apare — în corpul material, în vis și în
somn sănătos. În ultima etapă avem adevăratul Ātman, în care distincția dintre subiect și
obiect a dispărut.
Sāmaveda îi aparține și un tratat foarte scurt care a fost numit mult timp
Talavakāra Upanishad , de la școala de care era atașat, dar mai târziu, când s-a despărțit de
acea școală, a primit numele de Kena , din cuvântul său inițial . Este format din două părți
distincte. A doua, compusă în proză și mult mai veche, descrie relația zeilor vedici cu
Brahma, reprezentându-i ca derivând puterea din acesta din urmă și dependenți în întregime
de acesta. Prima parte, care este metrică și aparține perioadei doctrinei Vedānta pe deplin
dezvoltate, distinge de Brahma calificat, care este un obiect de cult, Brahma necalificat, care
este de necunoscut: — În ea nici un ochi nu poate pătrunde, Nici vorbirea, nici gândul poate
ajunge vreodată: Se odihnește necunoscut; nu putem vedea cum ne-ar putea învăța cineva.
Diferitele Upanishade ale Yajurvedei Negre poartă toate pecetea întârzierii.
Maitrāyaṇa este o lucrare în proză de o întindere considerabilă, în care sunt intercalate strofe
ocazionale. Este format din șapte capitole, al șaptelea și cele opt secțiuni finale ale celei de-a
șasea, formând un supliment. Faptul că păstrează particularitățile ortografice și eufonice ale
școlii Maitrāyaṇa îi conferă acestui Upanishad un aspect arhaic. Dar numeroasele sale citate
din alte
Upanishade, apariția mai multor cuvinte târzii, doctrina Sānkhya dezvoltată presupusă de
aceasta, referințe distincte la școli eretice anti-vedice, toate se combină pentru a face
caracterul târziu al acestei lucrări neîndoielnic. Este, de fapt, o rezumare a vechilor doctrine
Upanishad cu un amestec de idei derivate din sistemul Sānkhya și din budism. Corpul
193
principal al tratatului expune natura Ātmanului, comunicată regelui Bṛihadratha al rasei lui
Ikshvāku (probabil identic cu regele cu acel nume menționat în Rāmāyaṇa
) , care declamă pe larg despre mizeria și caracterul tranzitoriu al existenței pământești. .
Deși pesimismul nu este necunoscut vechilor Upanishade, el este mult mai pronunțat aici,
fără îndoială ca urmare a
influenței Sānkhya și budiste.
Subiectul este tratat sub forma a trei întrebări. Răspunsul la primul, cum intră Ātmanul în
corp, este că Prajāpati intră sub forma celor cinci aere vitale pentru a anima corpurile fără
viață create de el. A doua întrebare este: Cum devine sufletul suprem sufletul individual
( bhūtātman )? Acesta este răspuns mai degrabă în conformitate cu Sānkhya decât cu
doctrina Vedānta. Învins de cele trei calități ale materiei ( prakṛiti ),
Ātmanul, uitând natura sa reală, se implică în conștiința de sine și în transmigrare. A treia
întrebare este: Cum este posibilă eliberarea din această stare de mizerie? Acest răspuns nu
este în conformitate cu nici Vedānta, nici
Doctrina Sānkhya, dar într-un spirit reacționar. Numai cei care respectă vechile cerințe ale
brahmanismului, regulile de castă și ordinele religioase
( āçramas ), sunt declarați capabili de a obține mântuirea prin cunoaștere, penitență și
meditație asupra lui Brahma. Se explică zeii principali, adică triada perioadei
Brāhmaṇa, Focul, Vântul, Soarele, cele trei abstracții, Timpul, Respirația, Hrana și cei trei
zei populari, Brahmā, Rudra ( adică Çiva) și Vishṇu. ca manifestări ale lui Brahma.
Restul acestui Upanishad este suplimentar, dar conține câteva pasaje de interes
considerabil. Avem aici un mit cosmogonic, ca cel al Brāhmaṇa, în care cele trei calități ale
materiei, Tamas , Rajas , Sattva , sunt conectate cu Rudra, Brahmā și Vishṇu și care este în
alte privințe foarte remarcabil ca o legătură de legătură între filosofia Rigveda și sistemul de
mai târziu Sānkhya. Soarele este reprezentat în continuare ca exterior, iar prāṇa (respirația)
ca simbol intern al lui Ātman, închinarea lor fiind recomandată prin intermediul silabei sacre
om , cele trei „enunțuri”
( vyāhṛitis ) bhūr , bhuvaḥ , svar și celebra strofă Sāvitrī . Ca mijloc de a atinge Brahma
găsim o recomandare de Yoga sau practicile ascetice care conduc la o stare de concentrare
mentală și se limitează la transă. Informațiile pe care le primim aici despre aceste practici
sunt încă nedezvoltate în comparație cu sistemul ulterior. Pe lângă cele trei condiții ale lui
Brahma, veghea, visarea și somnul profund, se menționează o a patra etapă ( turīya ) și cea
mai înaltă.
Upanishad-ul se încheie cu declarația că Ātman a intrat în lumea dualității pentru că a dorit
să guste atât adevărul, cât și iluzie.

194
 Mai vechi decât Maitrāyaṇa , care împrumută de la ei, sunt alte două
Upanishade din Yajurveda Neagră , Kāṭhaka și Çvetāçvatara . Prima conține aproximativ
120 de strofe, iar cea de-a doua 110 strofe.
Kāṭhaka se ocupă de legenda lui Nachiketas, care este spusă în
porțiunea Kāṭhaka din Taittiriya Brāhmaṇa și o cunoaștere pe care o presupune. Acest lucru
este indicat de faptul că începe cu aceleași cuvinte ca și povestea Brāhmaṇa. Tratatul pare să
fi fost alcătuit inițial doar din primul dintre cele două capitole ale sale. Pentru al doilea, cu
noțiunile sale mai dezvoltate despre
Yoga și viziunea sa mult mai pronunțată cu privire la irealitatea fenomenelor, arată ca o
adăugare ulterioară. Primul conține o narațiune introductivă, o relatare despre Ātman, despre
întruchiparea și întoarcerea sa finală prin Yoga . Al doilea capitol, deși mai puțin bine
aranjat, în ansamblu corespunde în materie cu primul. A patra secțiune, în timp ce discută
natura lui Ātman, identifică atât sufletul ( purusha ) cât și materia ( prakṛiti ) cu acesta.
Secțiunea a cincea tratează manifestarea Ātmanului în lume și mai ales în om.
Felul în care rămâne în același timp în afara lor în deplina sa integritate și nu este afectat de
suferința ființelor vii, este ilustrat izbitor de analogia atât a luminii, cât și a aerului, care
pătrund în spațiu și totuși îmbrățișează fiecare obiect și soarele, ochiul universului, care
rămâne liber de petele tuturor celorlalți ochi din afara lui. În ultima secțiune, Yoga este
învățată să fie mijlocul de a atinge cel mai înalt obiectiv. Gradația facultăților mentale
descrisă aici este de mare interes pentru istoria sistemului Sānkhya și Yoga. O contradicție
inconștientă trece prin această discuție, în măsura în care
Ātmanul este privit ca totalul, se face un contrast puternic între suflet și materie. Este
contradicția dintre sistemele de filozofie Vedānta de mai târziu și Sānkhya-Yoga.
Conform propriei sale declarații, Çvetāçvatara Upanishad- ul își trage numele de la un
autor individual, iar tradiția care îl atribuie uneia dintre școlile Yajurvedei Negre pare cu
greu să aibă un fundament suficient. Aranjamentul său confuz, neregulile și modificările
arbitrare ale metrilor săi, numărul de citate interpolate pe care le conține, fac ipoteza
probabilă că opera în forma ei actuală nu este opera unui singur autor. În forma sa actuală,
este cu siguranță mai târziu decât Kāṭhaka , deoarece conține mai multe pasaje care trebuie
făcute referire la acea lucrare, pe lângă multe strofe împrumutate din ea, cu sau fără variații.
Întârzierea sa este indicată în continuare de teoria dezvoltată a
Yoga pe care o conține, pe lângă forma mai mult sau mai puțin definită în care prezintă
diferite doctrine Vedānta fie necunoscute, fie prefigurate doar în Upanishad-urile anterioare.
Printre acestea pot fi menționate distrugerea lumii de către Brahma la sfârșitul unei ere
cosmice ( kalpa ), precum și reînnoirea ei periodică din Brahma și mai ales explicarea lumii
ca o iluzie
( māyā ) produsă de Brahma. În același timp, autorul arată o predilecție ciudată pentru
195
formele personificate ale lui Brahma ca Savitṛi, Īçāna sau Rudra.
Deși Çiva nu a devenit încă numele Rudra, folosirea sa frecventă ca adjectiv legat de acesta
din urmă arată că este pe cale de a deveni numele propriu al zeului cel mai înalt. În această
Upanishad ne întâlnim cu o serie de termeni și noțiuni fundamentale ale Sānkhya, deși
punctul de vedere este complet vedāntist; materia ( prakṛiti ), de exemplu, fiind reprezentată
ca o iluzie produsă de Brahma.
De Alb Yajurveda este atașat cel mai lung și, alături de Chhāndogya , cel mai important
dintre Upanishad. Poartă urme chiar mai clare decât acea lucrare de a fi un conglomerat a
ceea ce trebuie să fi fost inițial tratate separate. Este împărțit în trei părți, fiecare conținând
două capitole. Ultima parte este desemnată, chiar și în tradiția comentariilor, ca un supliment
( Khila-kāṇḍa ), o afirmație pe deplin susținută de conținut. Faptul că prima și a doua parte
au fost, de asemenea, inițial independente una de cealaltă, este dovedit suficient de faptul că
ambele conțin legenda lui Yājnavalkya și a celor două soții ale sale în cuvinte aproape
identice. Fiecare dintre aceste părți (precum și Cărții X. din Çatapatha
Brāhmaṇa ) este atașată o listă succesivă ( vaṃça ) de profesori. O comparație a acestor liste
pare să justifice concluzia că prima parte (numită Madhukāṇḍa )
și a doua ( Yājnavalkya-kāṇḍa ) au existat timp de nouă generații ca Upanishad-uri
independente în cadrul școlii lui White Yajurveda și au fost apoi combinate de un profesor pe
nume Āgniveçya. ; partea a treia, care constă din tot felul de materii suplimentare, fiind
adăugată ulterior. Aceste liste fac mai probabil concluzia că profesorii de frunte ai tradiției
rituale
(Brāhmaṇas) au fost diferiți de cei ai tradiției filozofice (Upanishads).
Începând cu o interpretare alegorică a celui mai important sacrificiu, Açvamedha
(sacrificiul de cal), ca univers, primul capitol continuă să se ocupe de prāṇa (respirația) ca
simbol al sufletului și apoi de crearea lumii din Ātman sau Brahma, insistând asupra
dependenței întregii existențe de Sufletul Suprem, care apare în fiecare individ ca sinele său.
Caracteristică este atitudinea polemică adoptată împotriva venerării zeilor, arătând că pasajul
aparține unei perioade timpurii, în care încă se afirma doctrina superiorității lui Ātman față
de zei. Următorul capitol tratează natura lui Ātman și manifestările sale, purusha și prāṇa .
A doua parte a Upanishad-ului constă din patru discuții filozofice, în care Yājnavalkya
este vorbitorul principal. Prima (iii. 1–9) este o mare dispută, în care înțeleptul își dovedește
superioritatea față de nouă interlocutori succesivi. Una dintre cele mai interesante concluzii
la care am ajuns aici este că
Brahma este teoretic de necunoscut, dar poate fi înțeles practic. Al doilea discurs este un
dialog între regele Janaka și Yājnavalkya, în care acesta din urmă arată insuportabilitatea a
șase definiții stabilite de alți profesori cu privire la natura lui Brahma; de exemplu, că este

196
identic cu Respirația sau Mintea. El declară în cele din urmă că Ātmanul nu poate fi descris
decât negativ, fiind intangibil, indestructibil, independent, imobil.
Al treilea discurs (iv. 3–4) este un alt dialog între Janaka și
Yājnavalkya. Prezintă o imagine a sufletului în condițiile de veghe, visare, somn profund,
moarte, transmigrare și mântuire. Pentru bogăția de ilustrații, fervoarea convingerii,
frumusețea și ridicarea gândirii, această piesă este de neegalat în Upanishads sau în orice altă
lucrare a literaturii indiene. Efectul său literar este sporit de numeroasele strofe cu care este
intercalată. Acestea sunt, fără îndoială, completări ulterioare. Sufletul care visează este astfel
descris: — Lăsându-și cuibul de jos în protecția suflului, Și în sus din acel cuib, nemuritor,
înălțându-se, Oriunde așteaptă, se plimbă prin nemuritor, singura lebădă a spiritului cu
pinion de aur (IV. iii. 13). ).
Se plimbă în stare de vis în sus și în jos, asumând în mod divin multe forme și forme (ib.
14).
Urmează apoi o relatare a stării fără vise a sufletului: — Așa cum un șoim sau un vultur,
care a zburat în aer, epuizat, își pliază aripile și se pregătește să coboare, tot așa spiritul se
grăbește la acea stare în care, adormit, el nu simte nicio dorință și nu vede niciun vis (19).
Aceasta este forma sa esențială, în care se ridică deasupra dorinței, este liberă de rău și
fără teamă. Căci, așa cum o persoană îmbrățișată de o femeie iubită nu cunoaște nimic din
afară sau dinăuntru, tot așa și sufletul îmbrățișat de Sinele cognitiv nu cunoaște nimic din
exterior sau din interior (21).
În ceea ce privește sufletele celor care nu sunt mântuiți, punctul de vedere al scriitorului
pare să fie că, după moarte, aceștia intră într-un corp nou imediat și fără nicio răzbunare
intermediară în lumea cealaltă, în concordanță exactă cu calitatea lor intelectuală și morală.
Așa cum o omida, când a ajuns în vârful frunzei, face un nou început și se trage, tot așa
sufletul, după ce a lepădat trupul și a lăsat să plece neștiința, face un nou început și se trage
pe sine (IV. iv. 3).
Așa cum un aurar ia materialul unei imagini și scoate din ea o altă formă mai nouă și
mai frumoasă, tot așa și sufletul, după ce a lepădat trupul și a renunțat la ignoranță, își
creează o altă formă mai nouă și mai frumoasă, fie cea a Părinților. sau Gandharva sau
Zeii, sau Prajāpati sau
Brahma, sau alte ființe (IV. iv. 4).
Dar aerul vital al celui care este mântuit, care se știe identic cu
Brahma, nu se îndepărtează, pentru că el este absorbit de Brahma și este Brahma.
Precum pielea unui șarpe, moartă și aruncată, zace pe un deal de furnici, așa și trupul
lui zace atunci; dar ceea ce este fără trup și nemuritor, viața, este Brahma pură, este lumină
pură (IV. iv. 7).

197
 Al patrulea discurs este un dialog între Yājnavalkya și soția sa
Maitreyī, înainte ca prima, pe cale să renunțe la lume, să se retragă în singurătatea pădurii.
Există mai multe indicii că este vorba despre o recenzie secundară a aceleiași conversații
care a avut loc într-un capitol anterior (II. iv.).
Primul capitol al celui de-al treilea sau al părții suplimentare constă din cincisprezece
secțiuni, care sunt adesea destul de scurte, sunt în mare parte neconectate în materie și par a
avea o vârstă foarte diferită. Al doilea capitol, însă, formează un tratat lung și important
(identic cu cel găsit în Chhāndogya ) despre doctrina transmigrării. Părerile exprimate aici
diferă atât de mult cu cele ale lui Yājnavalkya, încât acest text trebuie să-și fi avut originea
într-o altă școală vedă și a fost legat de această Upanishad datorită importanței deosebite a
conținutului său. Secțiunea anterioară și următoare, care sunt conectate cu aceasta și se
găsesc și în Chhāndogya , trebuie să fi fost adăugate în același timp.
Nu numai că cea mai lungă Upanishad este atașată de Yajurveda Albă , ci și una dintre
cele mai scurte, constând din doar optsprezece strofe. Acesta este Īçā , care este numit așa
din cuvântul său inițial. Deși formează ultimul capitol al
Vājasaneyi Saṃhitā , acesta aparține unei perioade destul de târzii. Este cam contemporan cu
cele mai recente părți ale Bṛihadāraṇyaka , este mai dezvoltat în multe puncte decât Kāṭhaka
, dar pare să fie mai vechi decât Çvetāçvatara .
Motivul principal este acela de a pune în contrast pe cel care se știe că este același cu amanul
cu cel care nu posedă cunoștințe adevărate. Oferă o examinare excelentă a doctrinelor
fundamentale ale filosofiei Vedānta.
Un număr mare și nedefinit de Upanishade este atribuit Atharvavedei , dar lista cea mai
autorizată recunoaște douăzeci și șapte în total. Ele sunt în cea mai mare parte de origine
foarte târzie, fiind post-vedice și, toate, cu excepția a trei, contemporane cu Purāṇas. Unul
dintre ele este de fapt un tratat mahomedan intitulat Alla Upanishad ! Upanishadele mai
vechi, care aparțin primelor trei Vede, au fost, cu câteva excepții, cum ar fi Çvetāçvatara ,
manualele dogmatice ale școlilor vedice actuale și și-au primit numele de la acele școli, fiind
conectate și suplimentare cu ritualul Brahmaṇas.
Upanishad-urile Atharva-veda , pe de altă parte, sunt, cu puține excepții, precum Māṇḍūkya
și Jābāla , care nu mai au legătură cu școlile vedice, dar își derivă numele din subiectul lor
sau din alte circumstanțe. Ei par să reprezinte în cea mai mare parte punctele de vedere ale
asociațiilor teosofice, mistice, ascetice sau sectare, care doreau să aibă un Upanishad al lor,
în imitarea vechilor școli vedice. Ei s-au atașat de Atharva-veda nu din orice conexiune
internă, ci parțial pentru că adepții
Atharva-veda doreau să devină stăpâni de manuale dogmatice proprii și parțial pentru că a
patra Veda nu era protejată de intruziunea elemente străine prin veghea breslelor religioase
precum vechile școli vedice.
198
 Doctrina fundamentală comună tuturor Upanishad-urilor din Atharva-veda este dezvoltată
de majoritatea dintre ei în diferite direcții speciale. În consecință, ele pot fi împărțite în patru
categorii care se desfășoară cronologic paralel una cu cealaltă, fiecare conținând producții
relativ vechi și târzii. Primul grup, care investighează în mod direct natura lui Ātman, are un
domeniu de aplicare similar cu cel al Upanishadelor celorlalte Vede și nu merge mai departe
decât cel din urmă în dezvoltarea tezei sale principale. Următorul grup, luând doctrina
fundamentală de bună, tratează absorbția în Ātman prin meditație ascetică ( yoga )
bazată pe părțile componente ale silabei sacre om . Aceste Upanishade sunt aproape fără
excepție compuse în versuri și sunt destul de scurte, constând în medie din aproximativ
douăzeci de strofe. În a treia categorie este recomandată și descrisă viața mendicantului
religios ( sannyāsin ), ca o consecință practică a doctrinei Upanishad. Aceste Upanishade
sunt de asemenea scurte, dar sunt scrise în proză, deși cu un amestec de versuri. Ultimul grup
are un caracter sectar, interpretând zeii populari Çiva (sub diferite nume, cum ar fi
Īçāna, Maheçvara, Mahādeva) și Vishṇu (ca Nārāyaṇa și Nṛisiṃha sau „Manion”) ca
personificări ale lui Ātman. Diferiții avatari ai lui Vishṇu sunt priviți aici ca manifestări
umane ale lui Ātman.
Cele mai vechi și mai importante dintre aceste Upanishad-uri Atharvan, ca reprezentând
cel mai fidel doctrina Vedānta, sunt Muṇḍaka , Praçna și , într-o măsură mai mică,
Māṇḍūkya . Primele două se apropie cel mai mult de Upanishadele Vedelor mai vechi
și sunt mult citate de Bādarāyaṇa și Çankara, marile autorități ale filozofiei Vedānta de mai
târziu. Ele sunt singurele Upanishad originale și legitime ale Atharvei . Muṇḍaka își trage
numele de a fi
Upanishad-ul tonsuraților ( muṇḍa ), o asociație de asceți care și-au bărbierit capul, așa
cum au făcut mai târziu călugării budiști. Este una dintre cele mai populare dintre
Upanishade, nu datorită originalității conținutului său, care sunt în mare parte derivate din
texte mai vechi, ci datorită purității cu care reproduce vechea doctrină Vedānta și frumuseții
strofe în care este compus.
Ea presupune, mai presus de toate, Chhāndogya Upanishad și, după toate probabilitățile,
Bṛihadāraṇyaka , Taittirīya și Kāṭhaka . Având mai multe pasaje importante în comun cu
Çvetāçvatara și Bṛihannārāyaṇa din
Yajurveda Neagră , probabil că aparține aceleiași epoci, situându-se între cele două în
ordinea timpului. Este alcătuit din trei părți, care, vorbind în general, tratează, respectiv,
pregătirile pentru cunoașterea lui Brahma, doctrina lui
Brahma și drumul către Brahma.
Praçna Upanishad , scrisă în proză și aparținând, aparent,
recenziei Pippalāda a Atharva-vedei , este numită așa deoarece tratează, sub formă de
întrebări ( praçna ) adresate de șase studenți ai lui Brahma înțeleptului
199
Pippalāda, șase puncte principale ale doctrina Vedānta. Aceste întrebări se referă la originea
materiei și a vieții ( prāṇa ) din Prajāpati; superioritatea vieții ( prāṇa )
asupra celorlalte puteri vitale; natura și diviziunile puterilor vitale; somn visător și fără vise;
meditație asupra silabei om ; și cele șaisprezece părți ale omului.
Māṇḍūkya este un Upanishad în proză foarte scurtă, care cu greu ar umple două pagini
din această carte. Deși poartă numele unei școli pe jumătate uitate a Rigvedei , este
considerată printre Upanishadele Atharva-veda . Trebuie să dateze dintr-un timp considerabil
mai târziu decât Upanishad-urile în proză ale celor trei
Vede mai vechi, cu tratamentul nemetodic și prolixitatea cărora precizia și concizia ei sunt în
contrast marcat. Are multe puncte de contact cu
Maitrāyaṇa Upanishad , față de care pare să fie posterior. Se pare, totuși, a fi mai vechi
decât restul tratatelor care formează a patra clasă a
Upanishadelor din Atharva-veda . Astfel, distinge doar trei more în silaba om și nu încă trei
și jumătate. Ideea fundamentală a acestui Upanishad este că silaba sacră este o expresie a
universului. Este oarecum remarcabil că această lucrare nu este citată de Çankara; cu toate
acestea, nu numai că a exercitat o mare influență asupra mai multor Upanishad-uri din
Atharva-veda , dar a fost folosit mai mult decât orice alt Upanishad de către autorul
binecunoscutului simbol de mai târziu al doctrinei Vedānta, Vedānta -sāra .
Cu toate acestea, este în principal important, deoarece a dat naștere unuia dintre cele mai
remarcabile produse ale filozofiei indiene, Kārikā din Gauḍapāda. Această lucrare constă din
peste 200 de strofe împărțite în patru părți, dintre care prima include Māṇḍūkya Upanishad .
Stima în care a fost ținut Kārikā este indicată de faptul că părțile sale sunt socotite ca patru
Upanishade. Există multe probabilități în presupunerea că autorul său este identic cu
Gauḍapāda, profesorul lui Govinda, al cărui elev a fost marele comentator vedāntist,
Çankara (800 d.Hr.). Punctul de vedere al acestuia din urmă este, în esență, același cu cel al
autorului Kārikā- ului și multe dintre gândurile și figurile care încep să apară în lucrarea
anterioară sunt de uz comun în comentariile lui Çankara.
De fapt, se poate spune că Çankara a redus doctrinele lui Gauḍapāda la un sistem, așa cum a
făcut Platon pe cele ale lui Parmenide. Într-adevăr, cele două idei principale care pătrund în
poemul indian, și anume că nu există dualitate ( advaita ) și nici o devenire
( ajāti ), sunt, așa cum subliniază profesorul Deussen, identice cu cele ale filosofului grec.
Prima parte a Kārikā este practic o parafrază metrică a
Māṇḍūkya Upanishad . Particulară este afirmația că lumea nu este o iluzie sau o dezvoltare
în niciun sens, ci însăși natura sau esența ( svabhāva )
a lui Brahma, la fel cum razele, care sunt toate la fel ( adică lumina), nu sunt diferite. de la
soare. Restul poemului este independent de Upanishad și depășește cu mult doctrinele sale.
A doua parte are titlul special de Vaitathya sau „falsitatea” doctrinei realității. Așa cum o
200
frânghie este în întuneric confundată cu un șarpe, tot așa și Ātmanul din întunericul
ignoranței este confundat cu lumea.
Orice încercare de a-l imagina pe Ātman sub forme empirice este zadarnică, pentru că ideea
fiecăruia despre el depinde de experiența lui despre lume.
A treia parte este intitulată Advaita , „Non-dualitate”. Identitatea Sufletului Suprem
( Ātman ) cu sufletul individual ( jīva ) este ilustrată prin comparație cu spațiul și cu acea
parte a acestuia care este conținută într-un borcan. Argumentând împotriva teoriei genezei și
pluralității, poetul stabilește axioma că nimic nu poate deveni diferit de propria sa natură.
Producerea existentului ( sato janma ) este imposibilă, pentru că ar fi produs ceea ce există
deja. Producerea inexistentului ( asato janma ) este, de asemenea, imposibilă, pentru că
inexistentul nu se produce niciodată, la fel ca fiul unei femei sterile. Ultima parte este
intitulată
Alāta-çānti , sau „Stingerea tijului (cercului)” așa numită dintr-o comparație ingenioasă
făcută pentru a explica modul în care pluralitatea și geneza par să existe în lume. Dacă un
bețișor care strălucește la un capăt este fluturat, se produc linii sau cercuri de foc fără ca
nimic să fie adăugat sau să iasă din punctul de ardere unic. Linia de foc sau cercul există
doar în conștiință ( vijnāna ).
La fel, multele fenomene ale lumii sunt doar vibrațiile conștiinței, care este una.
Capitolul IX

( Aproximativ 500–200 î.Hr.) Deoarece Upanishad-urile au fost o dezvoltare a laturii

speculative a Brāhmaṇa și au constituit manualele dogmei vedice, așa Çrauta
Sūtra formează continuarea laturii lor rituale, deși nu sunt, ca și Upanishad-urile,
considerate. ca parte a revelației. Nu li s-a atribuit niciodată un caracter sacru, probabil
pentru că erau considerate tratate compilate, cu ajutorul tradiției orale preoțești, din
conținutul Brahmaṇa exclusiv pentru a răspunde nevoilor practice. Cei mai vechi dintre ei
par să se întoarcă cam pe vremea când a apărut budismul. Într-adevăr, este foarte posibil ca
ascensiunea religiei rivale să fi dat primul impuls compunerii unor manuale sistematice de
cult brahman. Budiștii, la rândul lor, trebuie să fi ajuns să considere Sūtra ca tipul de tratat
cel mai bine adaptat pentru exprimarea doctrinei religioase, pentru că cele mai vechi texte
Pāli sunt lucrări cu acest caracter. Termenul Kalpa Sūtra este folosit pentru a desemna
întregul corp de Sūtre care se referă la religie care aparținea unei anumite școli vedice. Acolo
unde s-a păstrat o colecție atât de completă, Çrauta Sūtra formează prima și cea mai extinsă
porțiune.

Rigvedei aparțin manualele Çrauta a două școli Sūtra ( charaṇas ), Çānkhāyanas și

Āçvalāyanas, dintre care primii s-au stabilit în vremurile de mai târziu în Gujarat de Nord ,
201
al doilea în sud, între Godāvarī și Kṛishṇā
. Ritualul este descris aproape în aceeași ordine de către ambii, dar relatarea marilor sacrificii
regale este mult mai detaliată în Çānkhāyana Çrauta
Sūtra . Acesta din urmă, care este strâns legat de Çānkhāyana Brāhmaṇa , pare a fi cel mai
vechi dintre cei doi, atât din punct de vedere al materiei, cât și al stilului său, care în multe
părți seamănă cu cel al Brahmaṇa. Este format din optsprezece cărți, ultimele două dintre
acestea fiind adăugate mai târziu și corespund primelor două cărți ale lui Kaushītaki
Āraṇyaka . Çrauta Sūtra din Āçvalāyana, care constă din douăsprezece cărți, este legată de
Aitareya Brāhmaṇa . Āçvalāyana este cunoscut și ca autorul celei de-a patra cărți a Aitareya
Āraṇyaka și, conform tradiției, a fost elevul lui Çaunaka.
Au fost păstrate trei Çrauta Sūtra la Samaveda . Cel mai vechi, cel al lui
Maçaka, numit și Ārsheya-kalpa , nu este altceva decât o enumerare a rugăciunilor
aparținând diferitelor ceremonii ale sacrificiului Soma în ordinea Panchaviṃça Brāhmaṇa .
Çrauta Sūtra compusă de Lāṭyāyana, a devenit manualul acceptat al școlii Kauthuma.
Această Sūtra, ca și cea a lui Maçaka, pe care o citează, este strâns legată de Panchaviṃça
Brāhmaṇa . Çrauta
Sūtra a lui Drāhyāyaṇa, care diferă doar puțin de cea a Lāṭyāyana, aparține ramurii
Rāṇāyanīya a Samavedei .
Yajurvedei Albe îi aparține Çrauta Sūtra din Kātyāyana. Acest manual, care constă din
douăzeci și șase de capitole, în ansamblu urmează cu strictețe ordinea sacrificială a lui
Çatapatha Brāhmaṇa . Trei dintre capitolele sale (xxii–xxiv.), totuși, se referă la
ceremonialul Sāmaveda . Datorită caracterului enigmatic al stilului său, pare să fie una dintre
producțiile ulterioare ale perioadei Sūtra.
Nu mai puțin de șase Çrauta Sūtre aparținând Yajurvedei Negre au fost păstrate, dar doar
două dintre ele au fost încă publicate. Patru dintre aceștia formează un grup foarte strâns
legat, făcând parte din Kalpa Sūtra a patru subdiviziuni ale Taittiriya Çākhā, care au
reprezentat școlile sūtra de mai târziu ( charaṇas ) fără a pretinde o revelație specială a Vedei
sau Brāhmaṇa. Çrauta Sūtra din
Āpastamba formează primele douăzeci și patru din cele treizeci de capitole ( praçnas ) în
care este împărțit Kalpa Sūtra lui; și cea a lui Hiraṇyakeçin, o ramură a
Āpastambas, primele optsprezece din cele douăzeci și nouă de capitole ale Kalpa Sūtra lui.
Sutra lui Baudhāyana, care este mai în vârstă decât Āpastamba, precum și cea a lui
Bhāradvāja, nu au fost încă publicate.
Conectat cu Maitrāyaṇī Saṃhitā este Mānava Çrauta Sūtra . Aparține Mānavelor, care au
fost o subdiviziune a Maitrāyaṇīyas și cărora cartea legii a lui Manu își are probabil originea.
Pare a fi una dintre cele mai vechi. Are un caracter descriptiv, asemănător părților Brāhmaṇa
din
202
Yajurveda și diferă de acestea doar prin simpla descriere a cursului sacrificiului, cu
excluderea legendelor, speculațiilor sau discuțiilor de orice fel.
Există, de asemenea, un Vaikhānasa Çrauta Sūtra atașat la Yajurveda Neagră , dar este
cunoscut doar în câteva MSS.
Çrauta Sūtra din Atharva-veda este Vaitana Sūtra . Nu este nici vechi, nici original, dar,
fără îndoială, a fost compilat pentru a furniza Atharva , ca și celelalte Vede, cu o Sūtra
proprie. Probabil că și-a primit numele de la cuvântul cu care începe, deoarece termenul
vaitāna („referitor la cele trei focuri de sacrificiu”) este aplicabil în mod egal tuturor Çrauta
Sūtra. Este de acord într-o măsură considerabilă cu Gopatha Brāhmaṇa , deși urmează în
mod distinct
Sūtra lui Kātyāyana până la Yajurveda Albă . Un indiciu al întârzierii sale este faptul că, în
timp ce în alte cazuri un Gṛihya presupune în mod regulat Çrauta Sūtra, Vaitana este
dependentă de sutra domestică a Atharva-veda .
Deși Çrauta Sūtra sunt indispensabile pentru înțelegerea corectă a ritualului sacrificial, ele
sunt, din orice alt punct de vedere, o formă de literatură cea mai neatractivă. Prin urmare, va
fi suficient să menționăm pe scurt ceremoniile cu care se ocupă. Este important să ne
amintim, în primul rând, că aceste rituri nu sunt niciodată congregaționale, ci sunt
întotdeauna săvârșite în numele unui singur individ, așa-numitul Yajamāna sau sacrificator,
care participă puțin la ele. Oficiatorii sunt preoți brahmani, al căror număr variază de la unu
la șaisprezece, în funcție de natura ceremoniei. În toate aceste rituri, un rol important îl au
cele trei focuri sacre care înconjoară vedi , un loc ușor excavat acoperit cu un așternut de
iarbă pentru primirea ofrandelor către zei. Prima ceremonie dintre toate este aprinderea
focurilor sacre ( agni-ādheya ), care sunt aprinse de sacrificator și de soția lui cu bastoanele
de foc și, ulterior, urmează să fie întreținute în mod regulat.
Riturile Çrauta, în număr de paisprezece, sunt împărțite în cele două grupuri principale de
șapte sacrificii ( has ) și șapte sacrificii soma. Diferite forme de sacrificiu animal sunt
clasificate cu fiecare grup. Sacrificiile constau în ofrande de lapte, ghee, terci, cereale,
prăjituri și așa mai departe . Cea mai obișnuită este Agnihotra , oferirea zilnică de lapte de
dimineață și de seară la cele trei focuri.
Cele mai importante dintre celelalte sunt sacrificiile de lună nouă și plină
( darçapūrṇa-māsa ) și cele oferite la începutul celor trei anotimpuri
( chāturmāsya ). Pe lângă alte sacrificii recurente, există foarte multe care urmează să fie
oferite cu o ocazie specială sau pentru atingerea unui obiect special.
Diferitele tipuri de sacrificii Soma au fost mult mai complicate. Chiar și cea mai simplă și
fundamentală formă, Agnishṭoma („lauda lui Agni”) necesita slujirea a șaisprezece preoți.
Acest rit ocupa doar o zi, cu trei presari de soma, dimineata, amiaza si seara; dar această zi a
fost precedată de ceremonii pregătitoare foarte detaliate, dintre care una a fost inițierea (
203
dīkshā ) sacrificatorului și a soției sale. Alte sacrificii soma au durat câteva zile până la
douăsprezece; în timp ce o altă clasă, numită satra s sau „sesiuni”, extinsă la un an sau mai
mult.
O ceremonie foarte sacră care poate fi conectată cu sacrificiul soma este
Agnichayana , sau „Placul altarului de foc”, care durează un an. Începe cu un sacrificiu de
cinci animale. Apoi este ocupat mult timp pregătirea vasului de lut, numit ukhā , în care
focul trebuie menținut timp de un an.
Sunt date reguli foarte elaborate atât în ceea ce privește ingredientele, cum ar fi părul unei
antilope negre, cu care trebuie amestecat lutul, cât și în ceea ce privește modul în care
urmează să fie modelat și, în final, ars. Apoi cărămizile, care au dimensiuni diferite și
specifice, trebuie construite în ordinea prescrisă. Cea mai de jos dintre cele cinci strate
trebuie să aibă 1950, toate împreună, un total de 10.800 de cărămizi. Multe dintre acestea au
numele și semnificația lor specială. Astfel, altarul este construit treptat, pe măsură ce
cărămizile sale sunt așezate în poziție, însoțite de rituri și versuri adecvate, de către o gamă
formidabilă de preoți. Acestea sunt doar câteva dintre punctele principale ale ceremoniei; dar
probabil că vor da o idee vagă despre enorma complexitate și marea masă de detalii, unde
cele mai mici detalii sunt de importanță, în ritualul Brahman. Nicio altă religie nu a cunoscut
vreodată ceva asemănător.
Întrucât ritualul domestic este aproape în întregime exclus din Brahmaṇas, autorii Gṛihya
Sūtra nu aveau decât autoritatea tradiției populare pe care să se bazeze atunci când au
sistematizat respectările vieții de zi cu zi. Ca tip, manualele Gṛihya trebuie să fie ceva mai
târziu decât Çrauta, pentru că ele presupun în mod regulat o cunoaștere a acestuia din urmă.
Rigvedei aparține în primul rând Çānkhāyana Gṛihya Sūtra . Este format din șase cărți,
dar numai primele patru formează partea originală a lucrării și chiar și acestea conțin
interpolări. Strâns legată de această lucrare este Çāmbavya Gṛihya , care aparține și școlii
Kaushītakins și este încă cunoscută doar în manuscris. Deși împrumut în mare parte de la
Çānkhāyana, nu este identică cu acea lucrare. Nu știe nimic despre ultimele două cărți și nici
măcar despre un număr de ceremonii descrise în a treia și a patra, deși are o carte proprie
despre jertfa lui Manes. Legat de Aitareya Brāhmaṇa este Gṛihya Sūtra al lui Āçvalāyana, pe
care autorul său din primul aforism ne dă să-l înțelegem este o continuare a lui Çrauta Sūtra.
Este format din patru cărți și, ca și ultima lucrare, se termină cu cuvintele „adorarea lui
Çaunaka”.
Principalul Gṛihya Sūtra al Sāmaveda este cel al lui Gobhila, care este una dintre cele mai
vechi, mai complete și mai interesante lucrări din această clasă. Se pare că a fost folosit de
ambele școli ale Vedei sale. Pe lângă textul Sāmaveda , acesta presupune Mantra Brāhmaṇa
. Acesta din urmă este o colecție, în ordinea rituală, a mantrelor (cu excepția celor care apar
în Sāmaveda însuși), care sunt citate de Gobhila într-o formă prescurtată. Gṛihya Sūtra din
204
Khādira, aparținând școlii Drāhyāyaṇa și folosită de ramura Rāṇāyanīya a Sāmaveda , este
puțin mai mult decât Gobhila remodelată într-o formă mai succintă.
Gṛihya Sūtra al Yajurvedei Albe este cea a lui Pāraskara, numită și
Kātīya sau Vājasaneya Gṛihya Sūtra . Este atât de strâns legat de Çrauta
Sūtra din Kātyāyana, încât este adesea citat sub numele acelui autor. Cartea de lege de mai
târziu a lui Yājnavalkya are dovezi ale influenței lucrării lui Pāraskara.
Din cele șapte Gṛihya Sūtre ale Black Yajurveda, doar trei au fost încă publicate. Gṛihya
lui Āpastamba formează două cărți (26–27) din Kalpa
Sūtra. Prima dintre aceste două cărți este Mantrapāṭha , care este o colecție de formule care
însoțesc ceremoniile. Gṛihya Sūtra, în sens strict, este a doua carte, care presupune
Mantrapāṭha . Cărți XIX. și XX.
din Kalpa Sūtra a lui Hiraṇyakeçin formează Gṛihya Sūtra. Despre Gṛihya lui Baudhāyana
nu se cunosc multe, cu atât mai puțin despre cea a lui Bhāradvāja. Mānava Gṛihya Sūtra este
strâns legată
de Çrauta, repetând verbal multe dintre afirmațiile acestuia din urmă. Este interesant
deoarece conține o ceremonie necunoscută altor Gṛihya Sūtra, închinarea Vināyaka. Pasajul
reapare într-o formă versificată în cartea legii a lui Yājnavalkya, unde cei patru
Vināyakas sunt transformați în unicul Vināyaka, zeul Gaṇeça. Cu
Mānava este legat în mod clar Kāṭhaka Gṛihya Sūtra , nu numai în principiul aranjamentului
său, ci chiar și în formularea multor pasaje. Este aproape legată de cartea legii lui Vishṇu.
Vaikhānasa Gṛihya Sūtra este o lucrare extinsă care poartă urme de origine târzie și tratează
parțial subiecte altfel relegate la lucrări cu caracter suplimentar.
Atharva-veda aparține importanta Kauçika Sūtra . Nu este un simplu
Gṛihya Sūtra, pentru că, pe lângă faptul că oferă regulile mai importante ale ritualului
domestic, se ocupă de practicile magice și de alte practici special legate de Veda ei. Prin
referințele sale extinse la aceste subiecte, furnizează mult material necunoscut altor școli
vedice. . Este o lucrare compusă, aparent formată din patru sau cinci tratate diferite. În
combinație cu Atharva-veda, oferă o imagine aproape completă a vieții obișnuite a indianului
vedic.
Gṛihya Sūtre oferă regulile pentru numeroasele ceremonii aplicabile vieții domestice a
unui bărbat și a familiei sale de la naștere până la mormânt. Pentru îndeplinirea ritualului lor
a fost necesar doar focul domestic ( āvasathya sau vaivāhika ), spre deosebire de cele trei
focuri de sacrificiu din Çrauta Sūtra. Ele descriu patruzeci de consacrari sau sacramente (
saṃskāras ) care sunt săvârșite în diferite epoci importante din viața individului. Primele
optsprezece, care se extind de la concepție până la căsătorie, sunt numite „sacramente
trupești”. Restul de douăzeci și doi sunt sacrificii. Opt dintre acestea, cele cinci sacrificii
zilnice
205
( mahāyajna ) și alte câteva „daruri coapte” (pākayajna), fac parte din
ceremoniile Gṛihya, restul aparținând ritualului Çrauta.
Primul dintre sacramente este puṃsavana sau ceremonia care urmărește obținerea unui
fiu. Cel mai frecvent medicament prescris este lăstarul bătut al unui arbore de banian plasat
în nara dreaptă a soției. După riturile de naștere
( jāta-karma ), are loc ceremonia de acordare a numelui copilului ( nāma-karaṇa ), în
general în a zecea zi după naștere. Două sunt date, unul fiind „numele secret”, cunoscut doar
de părinți, ca protecție împotriva vrăjitoriei, celălalt pentru uz comun. Se dau instrucțiuni
minute cu privire la calitatea numelui; de exemplu, că ar trebui să conțină un număr par de
silabe, să înceapă cu o literă moale și să aibă o semivocală în mijloc; că pentru un Brahman
ar trebui să se termine în - çarman , pentru un Kshatriya in - varman şi un Vaiçya in - gupta .
În general, în al treilea an are loc ceremonia tonsurii ( chūḍā-karaṇa ), când părul băiatului
era tuns, unul sau mai multe smocuri fiind lăsate în vârf, pentru ca părul să fie purtat după
moda predominant în familia sa. În al șaisprezecelea an a fost săvârșit ritul bărbieriei.
Numele său, go-dāna , sau „cadoul de vaci”, se datorează taxei care, de obicei, erau câteva
vite.
De departe, cea mai importantă ceremonie a copilăriei a fost cea a uceniciei la un profesor
sau a inițierii ( upanayana ), care în cazul unui Brahman poate avea loc între al optulea și al
șaisprezecelea an, dar câțiva ani mai târziu în cazul lui Kshatriya și Vaiçya. Cu această
ocazie, tânărul primește un toiag, o haină, un brâu și un șnur purtat pe un umăr și sub celălalt
braț.
Prima este realizată din lemn diferit, celelalte din materiale diferite în funcție de castă.
Cordonul sacru este semnul exterior al Ārya sau membru al uneia dintre cele mai înalte trei
caste, iar prin învestitura cu acesta el atinge a doua naștere, fiind de atunci un om „născut de
două ori” ( dvi-ja ). Semnificația spirituală a acestei inițieri este dreptul de a studia Veda și
mai ales de a recita cea mai sfântă dintre rugăciuni, Sāvitrī . În această ceremonie, profesorul
( āchārya ) care îl inițiază pe tânărul Brahman este privit ca tatăl său spiritual, iar Sāvitrī ca
mama sa.
Ritul de upanayana este încă practicat în India. Se bazează pe un obicei foarte vechi.
Ceremonia avestană de învestire a băiatului de cincisprezece ani cu un șnur sacru la
admiterea sa în comunitatea zoroastriană arată că aceasta se întâlnește din
timpurile indo-iraniene. Prevalența printre rasele primitive din întreaga lume a unui ritual de
inițiere, privit ca o a doua naștere, la atingerea maturității, indică faptul că era un obicei încă
mai vechi, care în sistemul Brahman s-a transformat într-o ceremonie de admitere la vedica.
studiu.

206
 Pe lângă studiile sale, al căror curs este reglementat de reguli detaliate, îndatoririle
constante ale elevului sunt strângerea combustibilului, îndeplinirea devotațiilor în amurg
dimineața și seara, cerșitul de mâncare, dormitul pe pământ și ascultarea de profesorul său.
La încheierea studenției religioase ( brahmacharya ), care a durat doisprezece ani, sau
până când elevul și-a stăpânit Veda, el îndeplinește ritul întoarcerii ( samāvartana ), a cărui
parte principală este o baie, cu care se spală simbolic. ucenicia lui. Acum este un snātaka
(„cel care s-a scăldat”) și în curând trece la cel mai important sacrament al vieții sale,
căsătoria. Elementele principale ale acestei ceremonii se întorc fără îndoială în
perioada indo-europeană și aparțin mai degrabă sferei vrăjitoriei decât cultului sacrificial.
Luarea mâinii ei a pus mireasa în puterea soțului ei. Piatra pe care a călcat trebuia să-i dea
fermitate. Cei șapte pași pe care i-a făcut cu soțul ei și hrana de sacrificiu pe care a împărțit-o
cu el aveau să inaugureze prietenia și comunitatea. Abundența viitoare și urmașii bărbați au
fost prognozați atunci când a fost condusă la casa soțului ei, așezând-o pe pielea unui taur
roșu și așezând-o pe poală pe fiul unei femei care născuse numai copii bărbați vii. Zeul cel
mai strâns legat de ritul era Agni; căci soțul și-a condus mireasa de trei ori în jurul focului
nupțial – de unde și numele sanscrit pentru nuntă, pari-ṇaya , „conducator” – iar focul
domestic nou aprins urma să însoțească cuplul de-a lungul vieții. I se fac ofrande și se
pronunță formule vedice. După apusul soarelui, soțul își conduce mireasa și, în timp ce el
arată spre steaua polară și steaua Arundhatī, ei se îndeamnă unul pe celălalt să fie constant și
neîmpărțit pentru totdeauna. Aceste ceremonii de nuntă, păstrate așa cum sunt descrise în
Sūtra, sunt încă răspândite pe scară largă în India de astăzi.
Toate sacramentele menționate mai sus sunt destinate exclusiv bărbaților, singurul în care
fetele au avut parte fiind căsătoria ( vivāha ). Aproximativ douăsprezece dintre aceste
saṃskāra sunt încă practicate în India, investitura fiind încă cea mai importantă după
căsătorie. Unele dintre ceremonii supraviețuiesc doar într-o formă simbolică, precum cele
legate de studenția religioasă.
Printre cele mai importante îndatoriri ale noului gospodar este oferirea zilnică regulată a
celor cinci mari sacrificii ( mahāyajna ), care sunt jertfa către
Vede ( brahma-yajna ), sau recitarea vedica; jertfa zeilor ( deva-yajna )
a untului topit în foc ( homa ); libația ( tarpaṇa ) la Manes ( pitṛi-yajna );
ofrande (numite bali ) depuse în diferite locuri de pe pământ demonilor și tuturor ființelor (
bhūta-yajna ); și sacrificiul pentru oameni ( manushya-yajna ), constând în ospitalitate, în
special față de mendicanții brahmani. Primul este considerat de departe cel mai înalt;
recitarea sāvitrī , în special, la închinarea de dimineață și de seară, este la fel de meritorie ca
și studierea Vedei. Toate aceste cinci sacrificii zilnice sunt încă folosite parțial printre
brahmanii ortodocși.

207
 Există și alte sacrificii care au loc periodic. Acestea sunt sacrificiile de lună nouă și de
lună plină, în care, conform ritualului Gṛihya, se face o ofrandă coaptă
( pākayajna ), în timp ce, conform ceremoniei Çrauta, se oferă prăjituri ( puroḍāça ) .
Există, mai departe, la începutul ploilor o ofrandă făcută șerpilor, când se impune folosirea
unui pat înălțat, din cauza primejdiei din acea vreme a șerpilor. Diverse ceremonii sunt
legate de construirea și intrarea unei noi case. Sunt date reguli detaliate despre șantier,
precum și despre construcție. O uşă spre vest este, de exemplu, interzisă. La finalizarea casei,
care este construită din lemn și bambus, un animal este sacrificat. Alte ceremonii se referă la
vite; de exemplu, eliberarea unui taur tânăr în beneficiul comunității. Apoi sunt ceremoniile
agricole, cum ar fi oferirea primelor fructe și rituri legate de arătură. Se menționează și
ofrandele aduse monumentelor ( chaityas ) ridicate în memoria profesorilor. Există, în plus,
indicații cu privire la ceea ce trebuie făcut în caz de vise rele, semne rele și boli.
În cele din urmă, unul dintre cele mai interesante subiecte cu care se ocupă Gṛihya Sūtra
este acela al ritualurilor funerare ( antyeshṭi ) și al venerării Manesului. Toți, cu excepția
copiilor sub doi ani, vor fi incinerați. Mortului i se tund parul si barba si i se tunsesc unghiile,
trupul fiind uns cu nard iar pe cap i se pune o cununa. Înainte de a fi ars, cadavrul este așezat
pe o piele neagră de antilopă. În cazul unui Kshatriya, arcul lui (în cel al unui Brahman
toiagul său, al unui Vaiçya) este luat din mână, rupt și aruncat pe rug, în timp ce o vacă sau o
capră este arsă împreună cu cadavrul. Apoi, o abluție purificatoare este efectuată de către
toate relațiile până la gradul al șaptelea sau al zecelea. Ei se așează apoi pe un loc înierbat și
ascultă povești vechi sau o predică despre caracterul tranzitoriu al vieții până când apar
stelele. În cele din urmă, fără să se uite în jur, se întorc în procesiune la casele lor, unde se
parcurg diverse oficii. O moarte este urmată de o perioadă de impuritate, care durează în
general trei zile, timp în care rudele sunt obligate, printre altele, să doarmă pe pământ și să se
abțină de la a mânca carne. În noaptea de după moarte i se oferă defunctului o prăjitură și se
toarnă o libație cu apă; în aer liber se pune și un vas cu lapte și apă, iar mortul este chemat să
se scalde în el. În general, după a zecea zi, oasele sunt adunate și puse într-o urnă, care este
îngropată însoțită de versetul Rigvedic, „Apropie-te de pământul tău mama” (x. 18, 10).
Sufletul ar trebui să rămână separat de Manes pentru un timp ca preta sau „fantomă”. O
çrāddha , sau „darda dată cu credință” ( çraddhā ), al cărei obiect special ( ekoddishṭa ), îi
este prezentată în această stare, ideea fiind că altfel s-ar întoarce și s-ar tulbura pe rude.
Înainte de expirarea unui an, el este admis în cercul Manes printr-un rit care îl face sapiṇḍa
lor
(„unit de turta funerară”). După trecerea unui an sau mai mult, are loc o altă ceremonie
elaborată (numită pitṛi-medha ) în legătură cu ridicarea unui monument, când oasele sunt
scoase din urnă și îngropate într-un loc potrivit. Există mai multe oferte generale către
Manes, sau çrāddhas , care au loc la perioade fixe, cum ar fi cea din ziua lunii noi ( pārvaṇa
208
çrāddha ), în timp ce altele sunt doar ocazionale și opționale. Aceste rituri încă joacă un rol
important în India, familiile înstărite din Bengal cheltuind nu mai puțin de 5000 până la 6000
de rupii pentru primul lor çrāddha .
Din toate aceste ofrande ale ritualului Gṛihya trebuie să se distingă cele două sacrificii
regulate ale ritualului Çrauta, cea numită Piṇḍa-pitṛi-yajna imediat premergătoare
sacrificiului de lună nouă, cealaltă fiind legată de a treia din sacrificiile de patru luni. .
Ceremonialul de închinare a strămoșilor a fost elaborat în mod special și a dezvoltat o
literatură specială proprie, extinzându-se din perioada vedica până la
Compendia juridică din Evul Mediu. Çrāddha -kalpa din Hemādri cuprinde mai mult de
1700 de pagini în ediția Bibliotheca Indica .
Cele de mai sus este cea mai scurtă schiță posibilă a materialului abundent din
Gṛihya Sūtra, ilustrând viața domestică de zi cu zi a Indiei antice. Poate, totuși, s-a spus
suficient pentru a arăta că au mult interes uman și că ocupă un loc important în istoria
civilizației.
A doua ramură a literaturii Sūtra, bazată pe tradiție sau Smṛiti , sunt
Dharma Sūtra, care se ocupă de obiceiurile vieții de zi cu zi ( sāmayāchārika ).
Ele sunt cele mai timpurii lucrări indiene despre drept, tratând pe deplin aspectul său
religios, dar doar parțial și pe scurt a aspectului său secular. Termenul Dharma Sūtra este,
strict vorbind, aplicat acelor colecții de aforisme legale care fac parte din corpul Sūtrelor
aparținând unei anumite ramuri ( çākhā ) a Vedelor. În acest sens s-au păstrat doar trei, toate
fiind atașate diviziei Taittiriya a Yajurveda Neagră . Dar există motive întemeiate să
presupunem că alte lucrări de același fel care s-au păstrat sau despre care se știe că au existat
au fost inițial atașate la școlile vedice individuale. Că Sūtrele despre
Dharma au fost compuse într-o perioadă foarte timpurie este demonstrat de faptul că Yāska,
care datează de aproape începutul epocii Sūtra, citează reguli legale în stilul Sūtra. Într-
adevăr, unul sau doi dintre cei existenți trebuie să se întoarcă pe vremea lui.
Dharma Sūtra, care a fost cel mai bine conservată și a rămas liberă de influența sectanților
sau a editorilor moderni, este cea a Āpastambas. Formează două (28–29) din cele treizeci de
secțiuni ale marelui Āpastamba Kalpa Sūtra , sau corpul de aforisme privind îndeplinirea
sacrificiilor și îndatoririle celor trei clase superioare. Se ocupă în principal de îndatoririle
studentului vedic și ale gospodarului, cu hrana interzisă, purificări și penitențe, în timp ce, pe
latura seculară, atinge numai legea căsătoriei, moștenirea și crima.
Din dezaprobarea pe care autorul o exprimă pentru o anumită practică a oamenilor din Nord,
se poate deduce că el a aparținut Sudului, unde se știe că școala sa a fost stabilită în vremuri
ulterioare. Datorită caracterului pre-Pāṇinean al limbajului său și a altor criterii, Bühler a
atribuit acest DharmaSūtra la aproximativ 400 î.Hr.

209
 Foarte strâns legată de această lucrare este Dharma Sūtra a lui Hiraṇyakeçin;
pentru că diferențele dintre cele două nu depășesc cu mult varietățile de lectură. În
conformitate cu această relație este tradiția că Hiraṇyakeçin s-a ramificat din Āpastamba și a
fondat o nouă școală în țara Konkan din sud-vest (despre Goa). Limita inferioară pentru
această separare de Āpastambas este de aproximativ 500 d.Hr. , când un Brahman
Hiranyakeçin este menționat într-o inscripție.
Principala importanță a acestei Sūtra constă în confirmarea, prin paralelismul textului său, a
autenticității celei mai mari părți a operei lui Āpastamba. Formează două (26–27) din cele
douăzeci și nouă de capitole ale Kalpa Sūtra aparținând școlii din Hiraṇyakeçin.
A treia Dharma Sūtra, denumită în general dharmaçāstra în MSS., este cea a lui
Baudhāyana. Poziția sa, totuși, în cadrul Kalpa Sūtra al școlii sale nu este atât de fixă ca în
cele două cazuri precedente. Subiectul său, în comparație cu cel din Dharma Sūtra a lui
Āpastamba, indică faptul că este cel mai vechi dintre cele două, așa cum stilul mai arhaic și
mai ciudat al Gṛihya Sūtra a lui Baudhāyana arată că acesta din urmă este mai devreme decât
lucrarea corespunzătoare a lui Āpastamba. Școala Baudhāyana nu poate fi urmărită în
prezent, dar se pare că a aparținut
sudului Indiei, unde celebrul comentator vedic Sāyaṇa a fost membru al acesteia în secolul al
XIV-lea. Subiectele tratate în Dharma Sūtra sunt multiple, incluzând îndatoririle celor patru
ordine religioase, caste mixte, diferite tipuri de sacrificii, purificare, penitență, ceremonii de
bun augur, îndatoriri ale regilor, justiție penală, examinarea martorilor, legea moștenirii și
căsătoria, poziția femeii. A patra secțiune, care este aproape în întregime compusă în çlokas ,
este probabil o adăugare modernă, și chiar și a treia este de o vârstă oarecum îndoielnică.
Cu lucrările de mai sus trebuie clasificată cartea de legi a lui
Gautama, bine păstrată. Deși nu face parte dintr-un Kalpa Sūtra, trebuie să fi fost la un
moment dat conectat cu o școală vedica; deoarece Gautama sunt menționați ca o
subdiviziune a ramurii Rāṇāyanīya a Sāmaveda , iar afirmația lui Kumārila că tratatul lui
Gautama a aparținut inițial acelei Vede este confirmată de faptul că a douăzeci și șasea
secțiune a sa este luată cuvânt cu cuvânt din Sāmavidhāna
Brāhmaṇ . Deși este intitulat Dharma Çāstra, este prin stil și caracter un Dharma Sūtra
obișnuit. Este compus în întregime în aforisme în proză, fără nici un amestec de versuri, ca în
celelalte lucrări din această clasă. Conținutul său variat seamănă și este tratat în mare parte în
același mod cu cele din Dharma
Sūtra din Baudhāyana. Acesta din urmă s-a dovedit într-adevăr că conține pasaje bazate pe
sau împrumutate din opera lui Gautama, care este, prin urmare, cea mai veche Dharma Sūtra
care a fost păstrată sau cel puțin publicată și cu greu poate data mai târziu de aproximativ
500 î.Hr.

210
 O altă lucrare de tip Sūtra și aparținând perioadei vedice este
Dharma Çāstra a lui Vasishṭha. A supraviețuit doar în MSS inferioare și fără influența
conservatoare a unui comentariu. Conține treizeci de capitole ( adhyāyas ), dintre care
ultimele cinci par a consta în cea mai mare parte din adăugiri târzii. Multe dintre Sūtre, nu
numai aici, ci chiar și în porțiunile mai vechi, sunt iremediabil corupte. Aforismele în proză
ale lucrării sunt amestecate cu versurile, metrul arhaic trishṭubh fiind folosit frecvent în locul
çlokas-urilor de mai târziu ale lui
Manu și alții. Conținutul, care poartă ștampila Dharma Sūtra, produce impresia de antichitate
în diferite privințe. Astfel, aici, ca și în Dharma Sūtra din Āpastamba, sunt recunoscute doar
șase forme de căsătorie, în loc de cele opt ortodoxe. Kumārila afirmă că, pe vremea lui,
cartea de lege a lui Vasishṭha, deși se recunoaște că are autoritate generală, a fost studiată
numai de adepții
Rigvedei . Că a vrut să spună lucrarea de față și nu alta, este dovedit de citatele din ea pe care
le oferă și care se regăsesc în textul publicat. Deoarece
Vasishṭha, citând Saṃhitās și Sūtre vedici, arată o predilecție pentru lucrările aparținând
nordului Indiei, se deduce că el sau școala lui aparțineau acelei părți. Vasishṭha oferă un citat
din Gautama care pare să se refere la un pasaj din textul existent al acestuia din urmă.
Diferitele sale citate din Manu sunt derivate, nu din faimoasa carte de lege de mai târziu, ci
evident dintr-o Sūtra legală legată de Manu nostru. Pe de altă parte, textul existent al lui
Manu conține un citat din Vasishṭha care apare de fapt în ediția publicată a acestuia din
urmă. Prin urmare, opera lui Vasishṭha trebuie să fie mai târzie decât cea a lui Gautama și
mai devreme decât cea a lui Manu. În plus, este probabil că partea originală a Sūtra a unei
școli legate de Rigveda și aparținând Nordului datează dintr-o perioadă cu câteva secole
înaintea erei noastre.
Unele Dharma Sūtre sunt cunoscute numai din citate, cele mai vechi fiind cele menționate
în alte Dharma Sūtre. Un interes deosebit îl acordă unuia dintre acestea, Sūtra lui Manu sau
Manava, datorită relației sale cu faimosul
dharmaçāstra Mānava . Din numeroasele citate din Vasishṭha, șase se găsesc nealterate sau
ușor modificate în textul nostru din Manu. Un pasaj citat în Vasishṭha este compus parțial în
proză și parțial în versuri, ultima parte repetând în Manu. Citatele metrice arată un amestec
de versuri trishṭubh și çloka , ca și alte Dharma Sūtra. Aceste fragmente citate reprezintă
probabil un Mānava dharma-sūtra care a furnizat baza dharmaçāstrei noastre Mānava sau
Codul lui Manu .
În mod similar, s-au păstrat fragmente dintr-un tratat juridic în proză și versuri, atribuite
fraților Çankha și Likhita, care au devenit proverbiali pentru dreptate.
Această lucrare, care trebuie să fi fost extinsă și să se ocupe de toate ramurile dreptului, este
deja citată de Parāçara ca fiind autoritară. Declarația lui Kumarila (700 d.Hr.) că era legată
211
de școala Vājasaneyin a lui White Yajurveda este confirmată de citatele din ea care au
supraviețuit.
Sūtrele nu trebuie neapărat să se întoarcă la cea mai veche perioadă a legii indiane,
deoarece acest stil de compoziție nu a fost niciodată înlocuit în întregime de utilizarea
metrului. Astfel, există un Vaikhānasa dharma-sūtra în patru praçne , care, după cum arată
dovezile interne, nu poate fi mai devreme de secolul al III-lea d.Hr. Se referă la cultul lui
Nārāyaṇa (Vishṇu) și menționează ziua de miercuri sub numele de budha-vāra , „ ziua lui
Mercur.” Nu este un Dharma Sūtra obișnuit, deoarece nu conține nimic legat de lege în sens
strict, ci este doar un tratat de drept intern ( gṛihyadharma ). Se ocupă de îndatoririle
religioase ale celor patru ordine ( āçramas ), în special de cele ale pustnicului de pădure.
Căci cu această din urmă ordine
Vaikhānasas, sau adepții lui Vikhanas, sunt conectați în mod special. Ei par să fi fost unul
dintre cei mai tineri ramuri ai școlii Taittiriya.
Privind în urmă la marea masă de ritualuri și uzuri reglementate de Sūtra, suntem tentați
să concluzionam că a fost în întregime lucrarea conștientă a unei preoții degeaba, inventată
pentru a înrobi și a menține în sclavie spirituală mințile poporului hindus. Dar progresul
cercetării tinde să arate că baza chiar și a ritualului sacerdotal al brahmanilor a fost
observațiile religioase populare.
Altfel, ar fi greu de înțeles cum brahmanismul a dobândit și a păstrat o asemenea stăpânire
asupra populației Indiei. Originalitatea brahmanilor a constat în elaborarea și sistematizarea
observațiilor pe care le-au găsit deja în existență. Cu siguranță au reușit să facă acest lucru
într-o măsură necunoscută în altă parte.
Studiile comparative au arătat că multe practici rituale datează din perioada în care
indienii și perșii erau încă un singur popor. Astfel, sacrificiul era chiar și atunci centrul unui
ceremonial dezvoltat și era îngrijit de o clasă preoțească. Mulți termeni ai ritualului vedic
existau deja atunci, în special soma , care era presată, purificată printr-o sită, amestecată cu
lapte și oferită ca libație principală. Investitura cu cordon sacru era, după cum am văzut, și
cunoscută și se baza la rândul ei pe ceremonia încă mai veche a inițierii tinerilor la intrarea în
bărbăție. Oferirea de cadouri zeilor în foc este indoeuropeană
, așa cum arată acordul grecilor, romanilor și indienilor.
Indo-europeanul este, de asemenea, acea parte a ritualului de căsătorie în care cuplul
proaspăt căsătorit se plimbă în jurul focului nupțial, mirele prezentând o ofrandă de tot și
mireasa o ofrandă de cereale; căci și printre romani, tânăra pereche umbla în jurul altarului
de la stânga la dreapta înainte de a oferi pâine ( departe ) în foc.
De asemenea, indo-europeanul trebuie să fie practica împrăștierii orezului sau cerealelor (ca
simbol al fertilității) peste mire și mire, așa cum este prescris în Sūtra; căci este larg
răspândit printre popoarele care nu l-au împrumutat. Încă mai veche este ceremonia indiană
212
de producere a focului de sacrificiu prin frecarea a două bucăți de lemn. În mod similar,
practica în construcția altarului de foc indian de a întări în cel mai de jos strat de cărămizi
capete a cinci victime diferite, inclusiv cea a unui bărbat, se întoarce la o credință străveche
că o clădire poate fi ridicată ferm doar atunci când un omul sau un animal este îngropat cu
temeliile sale.
În cele din urmă, avem ca diviziune a Sūtrelor, preocupată de practica religioasă, Çulva
Sūtre. A treizecea și ultima praçna din marele Kalpa Sūtra din
Āpastamba este un tratat din această clasă. Acestea sunt manuale practice care oferă
măsurătorile necesare pentru construcția vedi , a altarelor și așa mai departe. Ele arată o
cunoaștere destul de avansată a geometriei și constituie cele mai vechi lucrări de matematică
indiene.
Întregul corp de lucrări vedice compuse în stilul Sūtra, este conform viziunii tradiționale
indiene, împărțit în șase clase numite Vedāngas („membri ai Vedei”). Acestea sunt çikshā
sau fonetică; chhandas , sau metru; vyākaraṇa , sau gramatică; nirukta , sau etimologie;
kalpa , sau practica religioasă; și jyotisha , sau astronomie. Primele patru au fost menite ca
ajutoare pentru recitarea și înțelegerea corectă a textelor sacre; ultimele două se ocupă de
rituri sau îndatoriri religioase și anotimpurile lor adecvate. Toate își au originea în exigențele
religiei, iar ultimele patru furnizează începuturile sau (într-un caz) dezvoltarea deplină a
cinci ramuri ale științei care au înflorit în perioada post-vedică. În grupa a patra și a șasea,
numele clasei a fost aplicat pentru a desemna o anumită lucrare care o reprezintă.
Despre kalpa am tratat deja pe larg mai sus. Nicio lucrare care să reprezinte astronomia
nu a supraviețuit din perioada vedica; pentru calendarul vedic, numit jyotisha , ale cărui două
recenzii pretind că aparțin lui Rigveda și respectiv
Yajurveda , datează de departe în epoca post-vedică.
Taittirīya Āraṇyaka (vii. 1) menționează deja çikshā , sau fonetică, un subiect care chiar și
atunci pare să se fi ocupat de litere, accente, cantitate, pronunție și reguli eufonice. Au fost
păstrate mai multe lucrări care poartă titlul de çikshā , dar sunt doar suplimente târzii ale
literaturii vedice. Sunt manuale scurte care conțin instrucțiuni pentru recitarea vedica și
pronunția corectă. Cele mai vechi rezultate supraviețuitoare ale studiilor fonetice sunt,
desigur,
textele Saṃhitā ale diferitelor Vede, care au fost editate în conformitate cu regulile eufonice.
Un alt progres a fost realizat prin constituirea pada-pāṭha , sau text-cuvânt al Vedelor, care,
prin rezolvarea combinațiilor eufonice și oferirea fiecărui cuvânt (chiar și părțile compușilor)
separat, în forma sa originală nemodificată de regulile fonetice. , a oferit o bază pentru toate
studiile ulterioare.
Yāska, Pāṇini și alți gramaticieni nu acceptă întotdeauna analizele Padapāṭhas
atunci când cred că înțeleg mai bine o formă vedă. Patanjali chiar contestă în mod direct
213
autoritatea lor. Tratatele cu adevărat reprezentative pentru
fonetica vedica sunt Prātiçākhyas, care sunt direct conectate cu
Saṃhitā și Padapāṭha . Obiectivul lor este de a determina relația dintre acestea unul cu
celălalt. Procedând astfel, ei furnizează o relatare sistematică a combinației eufonice vedice,
pe lângă adăugarea de discuții fonetice pentru a asigura recitarea corectă a textelor sacre. Ei
sunt în general priviți ca anteriori lui Pāṇini, care arată puncte inconfundabile de contact cu
ei. Este poate mai corect să presupunem că Pāṇini a folosit actualele Prātiçākhyas într-o
formă mai veche, deoarece, de fiecare dată când atinge sandhi vedic , el este întotdeauna mai
puțin complet în declarațiile sale decât sunt ele, în timp ce Prātiçākhyas, în special cea a
Atharva-veda. , sunt dependente de terminologia gramaticienilor. Patru dintre aceste tratate
au fost păstrate și publicate. Unul aparține lui Rigveda , altul lui Atharva - și două lui
Yajurveda , fiind atașați de Vājasaneyi și, respectiv , Taittiriya
Saṃhitā . Ele sunt așa numite deoarece sunt destinate utilizării fiecărei ramuri respective (
çākhā ) a Vedelor.
Prātiçākhya Sūtra din Rigveda este o lucrare metrică extinsă în trei cărți, atribuită în mod
tradițional lui Çaunaka, profesorul lui Āçvalāyana; ea poate, totuși, în forma sa actuală să fie
doar o producție a școlii lui Çaunaka. Acest
Prātiçākhya a fost mai târziu simbolizat, cu adăugarea unor elemente suplimentare, într-un
scurt tratat intitulat Upalekha . Taittiriya Prātiçākhya este deosebit de interesantă datorită
diferitelor nume de profesori care apar printre cei douăzeci pe care îi menționează.
Vājasaneyi Prātiçākhya , în opt capitole, îl numește pe Kātyāyana drept autor și îl
menționează pe Çaunaka printre alți predecesori. Atharva -veda Prātiçākhya , în patru
capitole, aparținând școlii Çaunaka, este mai gramaticală decât celelalte lucrări din această
clasă.
Metre, la care există multe referințe împrăștiate în Brāhmaṇas, este tratat separat într-o
secțiune a Çānkhāyana Çrauta Sūtra (7, 27), în ultimele trei secțiuni ( paṭalas ) din Rigveda
Prātiçākhya și, în special, în Nidāna
Sūtra . care aparține Sāmaveda . O parte din Chhandaḥ Sūtra din Pingala se ocupă și de
metrii vedici; dar deși pretinde a fi un Vedānga, este în realitate un supliment târziu, care se
ocupă în principal de prozodia post-vedică, asupra căreia, într-adevăr, este autoritatea
standard.
În cele din urmă, cei doi anukramaṇīs sau indici ai lui Kātyāyana, menționați mai jos,
fiecare conține o secțiune, care variază, dar ușor de cealaltă, pe metri vedici. Aceste secțiuni
sunt, totuși, aproape identice în materie cu al șaisprezecelea paṭala din
Rigveda Prātiçākhya și poate fi mai vechi decât pasajul corespunzător din Prātiçākhya , deși
ultima lucrare în ansamblu este fără îndoială anterioară
Anukramaṇī .
214
 Padapāṭha arată că autorii lor nu au făcut doar investigații cu privire la pronunție și
Sandhi , dar știau deja multe despre analiza gramaticală a cuvintelor ; căci ele separă atât
părțile compușilor, cât și prefixele verbelor, precum și anumite sufixe și terminații ale
substantivelor.
Fără îndoială că au distins deja cele patru părți de vorbire ( padajātāni ), deși acestea sunt
menționate pentru prima dată de Yāska ca nāman , sau „substantiv” (inclusiv sarva-nāman ,
„reprezentând toate substantivele” sau „pronumele”), ākhyāta , „predicat, ” adică
„verb”; upasarga , „supliment”, adică „prepoziție”; nipāta, „adăugare incidentală”,
adică „particulă”. Poate că la separarea acestor categorii se referea inițial numele pentru
gramatică, vyākaraṇa , mai degrabă decât la analiza cuvintelor.
Chiar și Brāhmaṇa au dovezi ale investigațiilor lingvistice, deoarece menționează diverși
termeni gramaticali, cum ar fi „litera” ( varṇa ), „masculin” ( vṛishan ),
„număr” ( vachana ), „forma de caz” ( vibhakti ). Încă mai mult astfel de referințe se găsesc
în Āraṇyakas, Upanishade și Sūtra. Dar cea mai importantă informație pe care o avem despre
gramatica pre-Pāṇineană este cea găsită în lucrarea lui Yāska.
Studiile gramaticale trebuie să fi fost cultivate într-o măsură considerabilă înainte de
vremea lui Yāska, pentru că el distinge o școală nordică și una estică, pe lângă faptul că
menționează aproape douăzeci de predecesori, printre care Çākaṭāyana,
Gārgya și Çākalya sunt cele mai importante. Pe vremea lui Yāska, gramaticienii învățaseră
să facă distincția clară între tulpina și elementele formative ale cuvintelor; recunoașterea
terminațiilor personale și a afixelor de timp ale verbului, pe de o parte, și sufixelor nominale
primare ( kṛit ) sau secundare ( taddhita ), pe de altă parte. Yāska are o discuție interesantă
despre teoria lui Çākaṭāyana, pe care el însuși o urmează, că substantivele sunt derivate din
verbe. Gārgya și alți gramaticieni, arată el, admit această teorie într-un mod general, dar
neagă că este aplicabilă tuturor substantivelor. El le critică obiecțiile și, în cele din urmă, le
respinge ca insuportabile. Pe teoria lui Çākaṭāyana despre originea verbală a substantivelor
este întemeiat întregul sistem al lui Pāṇini. Sūtra acelui gramatician conține sute de reguli
care se ocupă de formele vedice; dar acestea sunt de natura excepțiilor de la corpul principal
al regulilor sale, care sunt menite să descrie
limba sanscrită. Opera sa domină aproape în întregime literatura ulterioară. Deși aparținând
mijlocului perioadei Sūtra, ea trebuie privită ca punctul de plecare definitiv al epocii post-
vedice. Ajuns să fie privit ca o autoritate infailibilă, Pāṇini i-a înlocuit pe toți predecesorii
săi, ale căror lucrări au pierit în consecință. Doar Yāska supraviețuiește și asta doar pentru că
nu era direct gramatician; pentru că opera sa reprezintă, și singur reprezintă,
„etimologia” Vedānga.
Nirukta lui Yāska este în realitate un comentariu vedic și este mai veche de câteva secole
decât orice altă lucrare exegetică păstrată în sanscrită. Bazele sale sunt
215
Nighaṇṭus , culegeri de cuvinte vedice rare sau obscure, aranjate pentru a fi folosite de
profesori. Yāska avea în fața lui cinci astfel de colecții. Primele trei conțin grupuri de
sinonime, al patrulea cuvinte deosebit de dificile, iar al cincilea o clasificare a zeilor vedici.
Acestea le-a explicat Yāska în cea mai mare parte în cele douăsprezece cărți ale
comentariului său (la care mai târziu s-au adăugat alte două). Procedând astfel, el aduce ca
exemple un număr mare de versuri, în principal din Rigveda
, pe care le interpretează cu multe observații etimologice.
Prima carte este o introducere, care tratează principiile gramaticii și exegezei. Al doilea și
al treilea elucidează anumite puncte din sinonimul nighaṇṭus ; Cărțile IV.–VI. comentează
secțiunea a patra, și VII.–XII. pe a cincea. Nirukta , pe lângă faptul că este foarte important
din punct de vedere al exegezei și al gramaticii, este foarte interesant ca cel mai vechi
specimen de proză sanscrită de tip clasic, considerabil mai devreme decât Pāṇini însuși.
Yāska folosește deja în esență aceeași terminologie gramaticală ca Pāṇini, folosind, de
exemplu, aceleași cuvinte pentru rădăcină ( dhātu ), sufixe primare și secundare.
Dar trebuie să fi trăit mult înainte de Pāṇini; căci între ei sunt menţionate un număr
considerabil de nume de gramaticieni importanţi. Yāska trebuie, așadar, să se întoarcă în
secolul al V-lea și, fără îndoială, aparține începutului perioadei Sūtra.
Un punct de foarte mare importanță dovedit de Nirukta este că Rigveda avea o formă
foarte fixă în timpul lui Yāska și era în esență identică cu textul nostru. Abaterile lui sunt
foarte nesemnificative. Astfel, într-un pasaj (X. 29. I) el citește vāyó ca un singur cuvânt,
împotriva vā yó ca două cuvinte în textul Pada al lui Çākalya.
Parafrazele lui Yāska arată că, de asemenea, el diferă ocazional de textul Saṃhitā, deși
citatele în sine din Rigveda au fost corectate astfel încât să fie absolut de acord cu textul
tradițional. Dar aceste mici variații se datorează probabil greșelilor din Nirukta , mai degrabă
decât varietăților de lectură din
Rigveda . Există câteva abateri nesemnificative de acest fel chiar și în Sāyaṇa, dar ele sunt
întotdeauna în mod evident neglijențe din partea comentatorului.
Sūtrelor este atașată o literatură foarte extinsă despre Pariçishṭas sau
„suplimente”, care par să fi existat în toate școlile vedice. Ele conțin detalii despre chestiuni
abordate doar în Sūtra sau informații suplimentare despre subiecte care nu au fost tratate
deloc de acestea. Astfel, există
Āçvalāyana Gṛihya-pariçishṭa , în patru capitole, conectate cu Rigveda .
Gobhila saṃgraha-pariçishṭa este un compendiu al practicilor Gṛihya în general, cu o
înclinație specială către riturile magice, care au ajuns să fie atașate Sāmaveda . În strânsă
legătură cu, și probabil mai târziu decât această lucrare, este
Karma-pradīpa („lampa ritualurilor”), numită și sāma-gṛihya- sau chhāndogyagṛihya-
pariçishṭa , chhandoga-pariçishṭa , Gobhila-smṛihya al lui Kātyāediti, White Yajurveda sau
216
la Gobhila. Se ocupă de aceleași subiecte, deși independent, ca și Gṛihya saṃgraha , cu care
ocazional este de acord în çlokas întregi .
De mare importanță pentru înțelegerea ceremonialului sacrificial sunt
Prayogas („Manuale”) și Paddhatis („Ghidurile”), dintre care un număr mare există în
manuscris. Aceste lucrări reprezintă atât ritualul Çrauta, cât și ritualul Gṛihya conform
diferitelor școli. Prayoga descrie cursul fiecărui sacrificiu și funcțiile diferitelor grupuri de
preoți, numai din punct de vedere al performanței practice, în timp ce Paddhatii urmează mai
degrabă relatările sistematice ale Sūtrelor și schițează conținutul acestora. Există, de
asemenea, relatări versificate despre ritualul numit Kārikās , care sunt direct atașate la
Sūtra sau la Paddhatis. Cel mai vechi dintre ei pare a fi Kārikā din Kumārila
(c. 700 d.Hr.).
De un caracter suplimentar sunt, de asemenea, clasa de scrieri numite
Anukramaṇīs sau Indici vedici, care oferă liste ale imnurilor, autorilor, metrilor și
divinităților în ordinea în care apar în diferitele Saṃhitās. Rigvedei au aparținut șapte dintre
aceste lucrări, toate atribuite lui Çaunaka, și compuse în amestecul de çloka și trishṭubh
metru, care se găsește și în
Rigveda Prātiçākhya a lui Çaunaka . Există, de asemenea, un Index General sau
Sarvānukramaṇī care este atribuit lui Kātyāyana și reprezintă în stilul Sūtra conținutul
indicilor metrici. Dintre indicii metrici s-au păstrat cinci. Ārshānukramaṇī , care conține mai
puțin de 300 de çlokas , oferă o listă a Rishi-ilor sau a autorilor Rigvedei . Textul său actual
reprezintă o formă modernizată a ceea ce era cunoscut comentatorului Shaḍguruçishya în
secolul al XII-lea. Chhandonukramaṇī , care are aproape exact aceeași lungime, enumerează
metrii în care sunt compuse imnurile Rigvedei . De asemenea, precizează pentru fiecare carte
numărul de versuri din fiecare metru, precum și totalul din toți metrii. Anuvākānukramaṇī
este un scurt index care conține doar aproximativ patruzeci de versete . Ea precizează
cuvintele inițiale ale fiecăruia dintre cele optzeci și cinci de anuvākas sau lecții în care este
împărțit Rigveda și numărul de imnuri conținute în aceste anuvākas . De asemenea, afirmă că
Rigveda conține 1017 imnuri (sau 1025 conform recenziei Vāshkala), 10.580–1/2
versuri, 153.826 de cuvinte, 432.000 de silabe, pe lângă alte câteva detalii statistice.
Numărul de versuri date nu se potrivește exact cu diferite calcule care au fost făcute recent,
dar diferențele sunt doar mici și se pot datora modului în care anumite versete repetate au
fost numărate de către autorul indexului.
Există un alt indice scurt, cunoscut până acum doar în două MSS., numit
Pādānukramaṇī , sau „index de linii” ( pādas ), și compus în același metru mixt ca și
celelalte. Sūktānukramaṇī , care nu a supraviețuit și este cunoscut doar după nume, a constat
probabil doar din cuvintele inițiale ( pratīkas ) ale imnurilor. Probabil a pierit pentru că
Sarvānukramaṇī ar fi făcut o astfel de lucrare de prisos. Fără MS. din Devatānukramaṇī sau
217
„Indexul zeilor”
există, dar zece citate din acesta au fost păstrate de comentatorul Shaḍguruçishya. Trebuie să
fi fost înlocuită de Bṛihaddevatā , un index al „mulți zei”, o lucrare mult mai extinsă decât
oricare dintre celelalte
Anukramaṇīs, deoarece conține aproximativ 1200 de çloka intercalate cu trishṭubh-uri
ocazionale . Este împărțit în opt adhyāyas corespunzătoare ashṭakas din
Rigveda . Urmând ordinea Rigvedei , scopul său principal este de a declara zeitatea pentru
fiecare vers. Dar, deoarece conține un număr mare de mituri și legende ilustrative, este de
mare valoare ca o colecție timpurie de povești. Se bazează într-o măsură considerabilă pe
Nirukta lui Yāska . Pe lângă Yāska însuși și alți profesori numiți de acel savant, se
menționează și Bhāguri și Āçvalāyana, precum și
Nidāna Sūtra . O particularitate a acestei lucrări este că se referă la o serie de imnuri
suplimentare ( khilas ) care nu fac parte din canonic. textul Rigvedei .
Mai târziu, cel puțin, decât forma originală a acestor Anukramaṇīs metrici, este
Sarvānukramaṇī din Kātyāyana, care combină datele conținute în ele în cadrul unei singure
lucrări. Compus în stilul Sūtra, este de o lungime considerabilă, ocupând aproximativ
patruzeci și șase de pagini în ediția tipărită. Pentru fiecare imn din Rigveda , acesta
precizează cuvântul sau cuvintele inițiale, numărul versurilor sale, precum și autorul, zeitatea
și metrul, chiar și pentru versurile individuale.
Există o introducere în douăsprezece secțiuni, dintre care nouă formează un scurt tratat
despre metrii vedici care corespund ultimelor trei secțiuni ale Rigveda
Prātiçākhya . Autorul începe cu afirmația că va furniza un index al pratīkas și așa mai
departe al Rigvedei conform autorităților
( yathopadeçam ), deoarece fără o astfel de cunoaștere riturile Çrauta și Smārta nu pot fi
îndeplinite. Aceste autorități sunt, fără îndoială, indicii metrici descriși mai sus. Pentru că
textul Sarvānukramaṇī , care este compus într-un stil sutra concis, nu conține doar câteva
linii metrice ( pādas ), ci și o serie de pasaje fie luate direct din Ārshānukramaṇī și
Bṛihaddevatā , fie cu formularea lor metrică, dar ușor modificată . O altă lucrare metrică
atribuită lui Çaunaka este Ṛigvidhāna , care descrie efectele magice produse de recitarea de
imnuri sau versuri individuale ale
Rigvedei .
Pariçishṭas-ului Sāmaveda aparțin cei doi indici numiți Ārsha și
Daivata , care enumerează, respectiv, Rishi și zeitățile textului
ramurii Naigeya a Samaveda . Ei citează printre altele pe Yāska, Çaunaka și Āçvalāyana.
Există, de asemenea, două Anukramaṇī atașate la Yajurveda Neagră .
Cel al școlii Ātreya este format din două părți, prima fiind în proză, iar a doua în çlokas .
Conține puțin mai mult decât o enumerare de nume care se referă la conținutul lui Saṃhitā.
218
Anukramaṇī a școlii Chārāyaṇīya a Kāṭhaka este un index al autorilor diferitelor secțiuni și
versete. Declarațiile sale cu privire la pasajele derivate din Rigveda diferă mult de cele ale
Sarvānukramaṇī din Rigveda , dând o serie de nume complet noi. Pretinde că este opera lui
Atri, care i-a comunicat-o lui Laugākshi.
Anukramaṇī al Yajurvedei Albe din recenzia Mādhyaṃdina, atribuită lui Kātyāyana, constă
din cinci secțiuni. Primele patru sunt un index de autori, zeități și metri. Autorii versurilor
preluate din Rigveda sunt în general de acord cu cei din Sarvānukramaṇī . Există, totuși, o
mulțime de excepții, câteva nume noi aparținând unei perioade ulterioare, unele chiar și celei
de Çatapatha Brāhmaṇa . A cincea secțiune oferă o rezumat a contoarelor care apar în text.
Este identic cu porțiunea corespunzătoare a introducerii la Sarvānukramaṇī , care era
probabil poziția inițială a secțiunii. Există multe alte Pariçishṭas din Yajurveda Albă , toate
atribuite lui Kātyāyana. Doar trei dintre acestea trebuie menționate aici. Nigama
-pariçishṭa , un glosar de cuvinte sinonime care apar în White
Yajurveda , are un interes lexicografic. Pravarādhyāya , sau „Capitolul despre
strămoși”, este o listă de familii brahmane întocmite cu scopul de a determina gradele
interzise de relație în căsătorie și de a indica preoții potriviți pentru efectuarea sacrificiului .
Charaṇa -vyūha , sau
„Expunerea școlilor” diferitelor Vede, este o lucrare foarte târzie și de puțină importanță,
oferind o enumerare mult mai puțin completă a școlilor vedice decât anumite secțiuni ale
Vishṇu- și Vāyu -Purāṇa . Există, de asemenea, o Charaṇa-vyūha printre Pariçishṭas din
Atharva-veda , care numără mai mult de șaptezeci. Această lucrare face afirmația că Atharva
conține 2000 de imnuri și 12.380 de versuri.
În încheierea acestei relatări despre literatura vedă, nu pot omite să spun câteva cuvinte
despre Sāyaṇa, marele savant vedic medieval, căruia sau căreia îi datorăm o serie de
comentarii valoroase despre Rigveda, Aitareya Brāhmaṇa
și Āraṇyaka , de asemenea. ca Taittirīya Saṃhitā , Brāhmaṇa și Āraṇyaka , pe lângă o serie
de alte lucrări. Comentariile sale despre cele două
Samhitā ar părea să fi fost compuse doar parțial de el însuși și să fi fost completate de elevii
săi. A murit în 1387, după ce și-a scris lucrările sub Bukka I. (1350–1379), al cărui profesor
și slujitor îl numește, și succesorul său, Harihara (1379–99). Acești prinți aparțineau unei
familii care, eliminând jugul lui Mahomed în prima jumătate a secolului al XIV-lea, a fondat
dinastia Vijayanagara („orașul victoriei”), acum Hampi, pe Tungabhadrā
, în districtul Bellary. Fratele mai mare al lui Sāyaṇa, Mādhava, a fost slujitor al regelui
Bukka și a murit ca stareț al mănăstirii Çṛingeri, sub numele de Vidyāraṇyasvāmin. Nu
numai că și el a produs lucrări proprii, dar și comentariile lui Sāyaṇa, așa cum au fost
compuse sub patronajul său, i-au fost dedicate ca mādhavīya sau („influențate de Mādhava”).
Printr-o coincidență interesantă,
219
a doua ediție a Rigveda a profesorului Max Müller , cu comentariul lui
Sāyaṇa, a fost scoasă la iveală sub auspiciile unui Mahārāja din Vijayanagara. Acest din
urmă oraș nu are, totuși, nimic de-a face cu cel din care și-a derivat regele Bukka titlul.
Capitolul X

( Circa 500–50 î.Hr.) Trecând de la perioada vedica la cea sanscrită, ne confruntăm cu o

literatură care este esențial diferită de cea a epocii anterioare în materie, spirit și formă.
Literatura vedica este in esenta religioasa; Literatura sanscrită, dezvoltată din belșug în orice
altă direcție, este profană. Dar, fără îndoială, ca urmare a tendințelor speculative ale
Upanishad-urilor, un spirit moralizator respiră în același timp prin ea în ansamblu. Religia
însăși care predomină acum este foarte diferită de cea a epocii vedice. Căci în noua perioadă
cei trei mari zei, Brahmā, Vishṇu și Çiva sunt obiectele principale de cult. Zeitățile
importante ale Vedelor s-au scufundat într-o poziție subordonată, deși Indra este încă relativ
proeminentă ca șef al raiului unui războinic. Au apărut niște zei noi de rang mai mic, precum
Kubera, zeul bogăției; Gaṇeça, zeul învăţăturii; Kārttikeya, zeul războiului; Çrī sau Lakshmī,
zeița frumuseții și a norocului; Durgā sau Pārvatī, teribilul soț al lui Çiva;
pe langa zeitatile sarpe si cateva clase de semizei si demoni.

În timp ce spiritul literaturii vedice, cel puțin în faza sa anterioară, este optimist,
poezia sanscrită este pătrunsă de Weltschmerz , rezultată din doctrina acum universal
acceptată a transmigrării. Aceei doctrine, conform căreia ființele trec prin gradații de la
Brahmā prin oameni și animale la cele mai joase forme de existență, se datorează, fără
îndoială, în mare măsură și elementul fantastic caracteristic acestei poezii de mai târziu. Aici,
de exemplu, citim despre Vishṇu coborând pe pământ în formă de animale, despre înțelepți
și sfinți care rătăcesc între cer și pământ, despre regi umani care vizitează Indra în rai.
Mână în mână cu această afecțiune pentru introducerea minunatului și a supranaturalului
în descrierea evenimentelor umane merge o tendință spre exagerare. Astfel, regele
Viçvāmitra, ni se spune, a practicat penitența timp de mii de ani la rând; iar puterea ascezei
este descrisă ca fiind atât de mare încât să facă să tremure până și lumile și zeii. Însăși cea
mai mare parte a
Mahābhārata , care constă din mai mult de 200.000 de linii, este o ilustrare concretă a
acestui simț defect al proporției.
În ceea ce privește forma în care ni este prezentată, literatura sanscrită contrastează atât
cu cea a perioadei vedice anterioare, cât și cu cea ulterioară. În timp ce proza a fost folosită
în Yajurvedas și Brāhmaṇas și, în cele din urmă, a ajuns la un anumit grad de dezvoltare, ea
aproape dispare în sanscrită, aproape fiecare ramură a literaturii fiind tratată în versuri,
adesea în detrimentul subiectului, ca în cazul de lege. Singurele departamente restrânse
220
aproape în întregime la utilizarea prozei sunt gramatica și filozofia, dar stilul înghesuit și
enigmatic în care sunt tratate aceste subiecte nu merită deloc denumirea de proză. Proza
literară se găsește doar în fabule, basme, romanțe și parțial în dramă. Ca urmare a acestei
neglijențe, proza din perioada ulterioară se compară nefavorabil cu cea a brahmanilor. Chiar
și stilul romancelor sau al prozei kāvyas , supus regulilor stricte ale poeticii, este la fel de
neîndemânatic ca și cel al comentariilor gramaticale; pentru că folosirea compușilor imenși,
precum cei ai
Sūtrelor, este una dintre caracteristicile sale esențiale.
Literatura sanscrită, deci, seamănă cu cea a epocii vedice anterioare, fiind aproape în
întregime metrică. Dar metrii în care este scris, deși aproape toate se bazează pe cei din
Vede, sunt diferiți. Cea mai mare parte a literaturii este compusă în çloka , o dezvoltare a
strofei vedice anushṭubh de patru linii octosilabe; dar în timp ce toate cele patru linii se
terminau iambic în prototip, prima și a treia linie au dobândit în çloka un ritm trohaic.
Numeroșii alți metri folosiți în poezia clasică au devenit mult mai elaborate decât originalele
lor vedice, având în vedere strict determinată cantitatea fiecărei silabă din linie.
De asemenea, stilul, cu excepția celor două epopee vechi, este în poezia sanscrită făcut
mai artificial prin utilizarea frecventă a compușilor lungi, precum și prin aplicarea regulilor
elaborate ale poeticii, în timp ce limbajul este reglementat de gramatica
Pāṇini. Astfel, literatura clasică sanscrită, plină de idei fantastice și exagerate, deși este
legată de cele mai stricte reguli de formă, este ca o grădină tropicală plină de creștere
luxuriantă și de rang, în care, totuși, multe floare de poezie adevărată pot fi găsite.
sacrificate.
Este imposibil chiar și pentru cărturarul sanscrită care nu a trăit în India să aprecieze pe
deplin meritele acestei poezii de mai târziu, cu atât mai mult pentru cei care nu o pot
familiariza decât prin traduceri. Căci, în primul rând, metrii, oricât de artificiali și elaborati
sunt, au o frumusețe proprie care nu poate fi reprodusă în alte limbi. Din nou, pentru a o
înțelege bine, cititorul trebuie să fi văzut câmpiile tropicale și pădurile din Hindustan,
cufundate în soare intens sau scăldate în lumina strălucitoare a lunii; trebuie să-l fi văzut pe
ascetul tăcut așezat la poalele smochinului sacru; trebuie să fi experimentat sentimentele
inspirate de apropierea musonului; trebuie să fi văzut fiarele și păsările distrandu-se în
rezervor și râu; el trebuie să cunoască aspectele variate ale
Naturii în diferite anotimpuri; pe scurt, el trebuie să cunoască toate imaginile și sunetele unui
peisaj indian, simpla aluzie la unul dintre ele poate evoca o scenă familiară sau poate atinge
o coardă de sentiment. Altfel, de exemplu, arborele de mango, Açoka roșie, Kadamba
portocaliu, diferitele târâtoare, diferitele tipuri de lotus, menționarea fiecăruia ar trebui să
transmită o imagine vie, nu sunt decât nume goale. În plus, fără o cunoaștere a obiceiurilor,
modurilor de gândire și tradițiilor oamenilor, multe trebuie să rămână lipsite de sens. Dar cei
221
care sunt echipați corespunzător pot vedea multe frumuseți în poezia clasică sanscrită, care
sunt complet pierdute pentru alții. Astfel, un savant distins cunoscut de scriitorul de față a
intrat atât de deplin în spiritul acelei poezii, încât este incapabil să obțină plăcere de la
oricare alta.
Ar fi o greșeală să presupunem că literatura sanscrită a luat ființă abia la sfârșitul
perioadei vedice sau că ea își formează doar continuarea și dezvoltarea. Ca literatură profană,
ea trebuie, în fazele sale incipiente, care s-au pierdut, să fi fost contemporană cu literatura
religioasă a Vedelor.
Pe lângă producțiile celei mai recente perioade vedice, cea a Upanishad-urilor și Sūtrelor, a
crescut, pe de o parte, bogata literatură pali a budismului și, pe de altă parte, cea mai
timpurie formă de poezie sanscrită sub formă de povești epice. Am văzut că până și Rigveda
conține niște imnuri cu caracter narativ.
Mai târziu, găsim în Brāhmaṇa o serie de legende scurte, mai ales în proză, dar uneori parțial
metrice, ca povestea lui Çunaḥçepa din Aitareya . Din nou,
Nirukta , care trebuie să dateze din secolul al V-lea î.Hr., conține multe povestiri în proză, iar
cea mai veche colecție existentă de legende vedice, metric Bṛihaddevatā , nu poate aparține
unui timp mult mai târziu.
Poezia epică sanscrită se împarte în două clase principale. Ceea ce cuprinde povești vechi
poartă numele de Itihāsa , „legendă”, Ākhyāna , „narațiune” sau Purāṇa ,
„poveste antică”, în timp ce celălalt se numește Kāvya sau epopee artificială. Mahābhārata
este reprezentantul șef și cel mai vechi al primului grup,
Rāmāyaṇa al celui din urmă. Ambele epopee mari sunt compuse în aceeași formă de çloka
metru ca cea folosită în poezia clasică sanscrită. Mahābhārata , totuși, conține și, ca rămășițe
ale unei faze mai vechi , versuri arhaice în metri upajāti și vaṃçastha (dezvoltări ale
trishṭubh și jagatī vedice ), pe lângă păstrarea unor povești vechi în proză în ceea ce de altfel
este o lucrare complet metrică. Mai mult diferă de epopeea soră prin introducerea
discursurilor cu cuvinte, cum ar fi „Bṛihadaçva a vorbit”, care nu fac parte din vers și care
pot fi supraviețuiri ale narațiunii în proză care leagă vechile cântece epice. Rāmāyaṇa
, din nou, este, în principal, opera unui singur poet, omogen în plan și execuție, compus în
estul Indiei . Mahābhārata , care apar în jumătatea de vest a țării, este o mulțime de părți,
singura unitate despre care este legătura ciclului epic cu care se ocupă; În plus, miezul său
epic, care formează doar aproximativ o cincime din întreaga lucrare, a devenit atât de
copleșit de materie didactică, încât în forma sa finală nu este deloc o epopee, ci o
enciclopedie a învățăturii morale.
Mahābhārata , care în forma sa actuală constă din peste 100.000 de çlokas , egal cu
aproximativ opt ori mai mult decât Iliada și Odiseea laolaltă, este de departe cel mai lung
poem cunoscut istoriei literare. Este un conglomerat de materie epică și didactică împărțit în
222
optsprezece cărți numite parvan , cu o al nouăsprezecea,
Harivaṃça , ca supliment. Lungimea cărților variază foarte mult, a douăsprezecea fiind cea
mai lungă, cu aproape 14.000, a șaptesprezecea cea mai scurtă, cu doar 312 çlokas . Toate
cele optsprezece cărți, cu excepția celei de-a opta și a ultimelor trei, sunt împărțite în
parvane subordonate ; fiecare carte este, de asemenea, tăiată în capitole
( adhyāyas ).
Nicio ediție europeană a întregii epopee nu a fost încă întreprinsă. Aceasta rămâne una
dintre marile sarcini rezervate viitorului filologiei sanscrite și nu poate fi îndeplinită decât
prin colaborarea mai multor savanți. Există
MSS complete. din Mahābhārata din Londra, Oxford, Paris și Berlin, pe lângă multe altele
din diferite părți ale Indiei; în timp ce numărul de MSS. conţinând doar părţi din poezie cu
greu pot fi numărate.
Trei ediții principale ale epopeei au apărut în India. Editio princeps , inclusiv Harivaṃça ,
dar fără niciun comentariu, a fost publicat în patru volume la Calcutta în 1834–39. O altă
ediție și mai bună, care a fost reprodusă ulterior de mai multe ori, a fost tipărită la Bombay în
1863.
Această ediție, deși nu include cartea suplimentară, conține comentariul lui Nīlakaṇṭha.
Aceste două ediții nu diferă în general în mod considerabil. Fiind derivate dintr-o sursă
comună, ele reprezintă una și aceeași recenzie. Ediția Bombay, totuși, are în general cele mai
bune lecturi. Conține aproximativ 200 de çlokas mai mult decât ediția Calcutta, dar aceste
completări nu au nicio importanță.
O a treia ediție, tipărită cu caractere telugu, a fost publicată în patru volume la Madras în
1855–60. Include Harivaṃça și extrase din comentariul lui Nīlakaṇṭha. Această ediție
reprezintă o revizuire distinctă a Indiei de Sud, care pare să difere de cea a Nordului în
aproximativ la fel de mult cât o fac cele trei recenzii ale Rāmāyaṇa una de cealaltă. Ambele
recenzii sunt de lungime aproximativ egală, omisiunile în prima fiind compensate de altele în
a doua. Uneori, unul are textul mai bun, alteori celălalt.
Miezul epic al Mahābhārata sau „Marea Bătălie a descendenților lui Bharata”, constând
din aproximativ 20.000 de çlokas , descrie lupta de optsprezece zile dintre Duryodhana,
liderul Kurusului, și Yudhishṭhira, șeful Pāṇḍus
, care erau cuși, ambii descind din regele Bharata, fiul lui
Çakuntalā. În acest cadru narativ au ajuns să fie incluse un număr mare de legende vechi
despre zei, regi și înțelepți; relatări despre cosmogonie și teogonie;
dezchiziții asupra filosofiei, dreptului, religiei și îndatoririlor castei militare. Aceste
interpolări lungi și eterogene fac foarte dificilă urmărirea firului narațiunii. Lucrări întregi
sunt uneori inserate pentru a ilustra o anumită afirmație. Astfel, în timp ce cele două armate
sunt pregătite pentru luptă, un întreg poem filosofic, în optsprezece cântări, Bhagavadgītā
223
este recitată eroului Arjuna, care ezită să avanseze și să lupte împotriva rudelor sale.
Prin urmare, Mahābhārata pretinde că nu este doar un poem eroic ( kāvya ), ci și o învățătură
compendiu, în conformitate cu Veda, sfârșitul de patru ori al existenței umane (meritul
spiritual, bogăția, plăcerea și mântuirea), un smṛiti sau lucrarea sacră. tradiție, care expune
întreaga datorie a omului și este destinată instruirii religioase a tuturor hindușilor. Astfel,
într-unul (I. lxii. 35) dintre multele pasaje similare, face afirmația despre sine că „această
colecție a tuturor textelor sacre, în care măreția vacilor și a brahmanilor este înălțată, trebuie
ascultată de mintea virtuoasă. bărbați.” Titlul său, Kārshṇa Veda , sau „Veda lui Kṛishṇa” (o
formă a lui Vishṇu), apariția unei celebre invocari a lui Nārāyaṇa și Nara
(numele lui Vishṇu) și Sarasvatī (soția lui Vishṇu) la începutul fiecărei secțiuni mari. iar
prevalența doctrinelor vișnuite de-a lungul lucrării demonstrează că a fost un smṛiti al vechii
secte vișnuite a Bhāgavatas.
Astfel, este clar că Mahābhārata în forma sa actuală conține un nucleu epic, că
favorizează închinarea lui Vishṇu și că a devenit o lucrare didactică cuprinzătoare. Mai
găsim în Cartea I. afirmațiile directe că poemul conținea la un moment dat 24.000 de çlokas
înainte ca episoadele
( upākhyāna ) să fie adăugate, că inițial a constat din doar 8800 de çlokas și că are trei
începuturi. Aceste date fac probabil că epopeea a suferit trei etape de dezvoltare din
momentul în care și-a asumat prima formă definită; iar această concluzie este coroborată de
diverse argumente interne și externe.
Nu poate exista nicio îndoială că nucleul original al epopeei are ca fundal istoric un
conflict străvechi între cele două triburi vecine Kurus și Panchālas, care în cele din urmă s-au
unit într-un singur popor. În Yajurvedas aceste două triburi par deja unite, iar în Kāṭhaka
regele Dhṛitarāshṭra
Vaichitravīrya, una dintre figurile principale ale Mahābhārata , este menționat ca o persoană
binecunoscută. Prin urmare, germenul istoric al marii epopee trebuie să fie urmărit într-o
perioadă foarte timpurie, care nu poate fi mai târziu de secolul al X-lea î.Hr. Cântecele vechi
despre vrăjirea antică și despre eroii care au jucat un rol în ea, trebuie să fi fost transmise de
către gură în gură și recitat în adunările populare sau la mari sacrificii publice.
Trebuie să presupunem că aceste cântece de luptă deconectate au fost transformate de un
geniu poetic într-o epopee relativ scurtă, care descrie soarta tragică a rasei
Kuru, care, cu dreptatea și virtutea de partea lor, au pierit prin trădarea fiilor învingători. din
Pāṇḍu, cu Kṛishṇa în fruntea lor. Perioadei acestei epopee originale aparțin fără îndoială
urmele pe care Mahābhārata le-a păstrat neschimbate ale spiritului eroic și obiceiurilor din
vremuri străvechi, atât de diferite de starea ulterioară a lucrurilor pe care o reflectă
Mahābhārata în ansamblu. Din această perioadă aparține și figura lui Brahmā ca cel mai
înalt zeu. Dovezile literaturii Pāli arată că Brahmā ocupa deja această poziție în
224
timpul lui Buddha. Am putea, deci, să presupunem că forma originală a epopeei noastre a
luat ființă în jurul secolului al V-lea î.Hr. Cele mai vechi dovezi pe care le avem pentru
existența Mahābhārata într -o formă sau alta se găsesc în
Gṛihya Sūtra al lui Āçvalāyana, unde un Bhārata și Mahābhārata sunt menționate.
Acest lucru ar indica și despre secolul al V-lea î.Hr
Etapei următoare, în care epopeea, transmisă de rapsodi, s-a umflat până la o lungime de
aproximativ 20.000 de çlokas , aparține reprezentarea învingătorului
Pāṇḍus într-o lumină favorabilă și introducerea la nivel cu Brahmā a celorlalți doi mari zei. ,
Çiva și în special Vishṇu, al căruia Kṛishṇa apare ca o întrupare.
Din relatarea lui Megasthenes aflam că, în jurul anului 300 î.Hr., acești doi zei erau deja
proeminenți, iar oamenii erau împărțiți în Çivaiți și
Vișnuiți. Mai mult decât atât, Yavanas sau grecii sunt menționați în Mahābhārata ca aliați ai
Kurus, și chiar Çakas (sciții) și Pahlava (partienii)
sunt numite împreună cu acestea; Templele hinduse sunt, de asemenea, menționate, precum
și
movilele relicve budiste. Astfel, o extindere a epopeei originale trebuie să fi avut loc după
300 î.Hr. și până la începutul erei noastre.
Brahmanii au știut să folosească marea influență a vechii tradiții epice încorporând treptat
materie didactică menită să imprime asupra poporului, și mai ales regilor, doctrinele castei
preoți. Astfel, a asumat în cele din urmă caracterul unui vast tratat despre datorie ( dharma ),
în care sunt stabilite originea divină și imuabilitatea instituțiilor brahmane, eternitatea
sistemului de caste și subordonarea tuturor preoților. Când Mahābhārata își atribuie originea
lui Vyāsa, aceasta implică o credință într-o redactare finală, deoarece numele înseamnă pur și
simplu „Aranjator”. Dahlmann a prezentat recent teoria că marea epopee a fost o lucrare
didactică încă de la început; acest punct de vedere, totuși, pare a fi destul de ireconciliabil cu
datele poemului și nu este probabil să găsească vreun sprijin în rândul savanților.
Ce dovezi avem când Mahābhārata a ajuns la forma în care îl posedăm? Există o
inscripție într-o cedare de teren care datează din anul 462 d.Hr.
sau cel mai târziu din anul 532 d.Hr., care dovedește în mod incontestabil că epopeea din
jurul anului 500 d.Hr. a fost practic de exact aceeași lungime pe care se spune că are în
studiul conținutului ( anukramaṇikā ) dat în Cartea I. și așa cum are de fapt acum;
deoarece conține următoarele cuvinte: „A fost declarată în Mahābhārata , compilația care
cuprinde 100.000 de versete, de către cel mai înalt înțelept, Vyāsa,
Vyāsa Vedelor, fiul lui Parāçara.” Acest citat, în același timp, dovedește că epopeea de la
acea dată includea foarte lungi 12 și 13, precum și cartea suplimentară extinsă, Harivaṃça ,
fără niciuna dintre care ar fi fost imposibil să vorbim chiar și aproximativ despre 100.000 de
versuri.
225
Există, de asemenea, mai multe granturi de pământ, datate între 450 și 500 d.Hr. și găsite în
diferite părți ale Indiei, care îl citează pe Mahābhārata ca o autoritate care învață
recompensele donatorilor evlavioși și pedepsele jefuitorilor nelegiuiți. Aceasta arată că la
mijlocul secolului al V-lea avea deja același caracter ca în prezent, cel al unui Smṛiti sau
Dharmaçāstra. Este rezonabil să presupunem că a dobândit acest caracter cu cel puțin un
secol mai devreme sau cu aproximativ
350 d.Hr. Cercetările ulterioare în scrierile budiștilor din nord și traducerile lor datate
chineze ne vor permite probabil să punem această dată înapoi cu câteva secole. Suntem deja
îndreptăţiţi să considerăm probabil că marea epopee a devenit un compendiu didactic înainte
de începutul erei noastre. În orice caz, starea actuală a cunoștințelor noastre infirmă în
totalitate sugestiile prezentate de
prof. Holtzmann în lucrarea sa despre Mahābhārata , că epopeea a fost transformată într-o
Dharmaçāstra de către brahmani după 900 d.Hr. și cărți întregi au fost adăugate în acest sens.
perioadă târzie.
Dovezile literare ale autorilor sanscriti din aproximativ 600 până în 1100 d.Hr.
ne furnizează o cantitate considerabilă de informații cu privire la starea marii epopee în acele
cinci secole. O examinare a lucrărilor lui Bāṇa și a predecesorului său Subandhu arată că
acești autori, care aparțin începutului secolului al șaptelea, nu numai că au studiat și au
folosit legendele din fiecare dintre cele optsprezece cărți ale Mahābhārata pentru
înfrumusețarea lucrărilor lor, dar chiar cunoșteau Harivaṃça .
De asemenea, știm că pe vremea lui Bāṇa, Bhagavadgītā a fost inclusă în marea epopee.
Același scriitor menționează că Mahābhārata a fost recitată în templul lui Mahākāla din
Ujjain. Faptul că o astfel de recitare era deja o practică larg răspândită la acea vreme este
coroborat de o inscripție din aproximativ 600 d.Hr. din îndepărtata
colonie indiană Kamboja, care afirmă că au fost prezentate copii ale Mahābhārata , precum
și ale Rāmāyaṇa și ale unui Purāṇa fără nume. la un templu de acolo și că donatorul făcuse
aranjamente pentru a asigura recitarea lor zilnică pe perpetuitate. Această dovadă arată că
Mahābhārata nu poate fi un simplu poem eroic, ci trebuie să fi purtat caracterul unei lucrări
smṛiti cu o autoritate îndelungată. Chiar și în prezent, recitările atât publice, cât și private ale
Epopeei și Purāṇas-ului sunt obișnuite în India și sunt întotdeauna instituite pentru edificarea
și instruirea religioasă a închinătorilor din temple sau a membrilor familiei. De regulă,
textele sanscrite nu sunt doar declamate, ci și explicate în limba vernaculară în beneficiul atât
al femeilor, cât și al bărbaților care aparțin claselor care nu cunosc limba învățată a
brahmanilor
.
Ajungem apoi la eminentul filozof Mīmāṃsā Kumārila, despre care s-a dovedit că a
înflorit în prima jumătate a secolului al VIII-lea d.Hr. În mica parte din marele său
226
comentariu, intitulat Tantra-vārttika , care a fost examinat, nu mai puțin de zece dintre cele
optsprezece cărți ale Mahābhārata sunt numite, citate sau menționate. Este clar că epopeea,
așa cum îi cunoaște, nu includea doar prima carte ( ādiparvan ), dar că acea carte în timpul
său semăna foarte mult cu forma textului ei pe care o deținem. Se pare că conținea chiar și
prima secțiune, numită anukramaṇikā sau „Scriu de conținut”, iar a doua, intitulată parva-
saṃgraha sau „Rezumatul secțiunilor”. Kumārila cunoștea și
Cărțile XII. și XIII., care s-au declarat frecvent a fi de origine târzie, precum și XIX. Din
tratarea epopeei reiese evident că o considera o lucrare de tradiție sacră și de mare
antichitate, destinată încă de la început pentru instruirea tuturor celor patru caste. Pentru el
nu este o relatare a marelui război dintre Kaurava și Pāṇḍus; descrierile bătăliilor au fost
folosite doar în scopul de a trezi instinctele marțiale ale castei războinici.
Marele filozof vedāntist Çankarāchārya, care și-a scris comentariul în 804 d.Hr., citează
adesea Mahābhārata ca un Smṛiti și discutând un vers din Cartea a XII-a. afirmă în mod
expres că Mahābhārata a fost destinat instruirii religioase a acelor clase cărora, prin poziția
lor, le este interzis să studieze Vedele și Vedānta.
De la mijlocul secolului al XI-lea d.Hr. avem cel mai vechi rezumat cunoscut al
Mahābhārata , opera poetului kashmir Kshemendra, intitulat Bhārata-Manjarī . Această
condensare este deosebit de importantă, deoarece permite cercetătorului să determine starea
textului în detaliu la acel moment.
Compararea atentă a MSS a profesorului Bühler. din această lucrare cu marea epopee l-a
condus la concluzia că originalul lui Kshemendra nu diferă de Mahābhārata așa cum îl avem
în prezent în nici un alt mod decât două clase de
MSS. diferă unele de altele. Acest simbol poetic arată mai multe omisiuni, dar acestea sunt
în ansamblu de o natură așa cum este de așteptat în orice prescurtare similară. Cu toate
acestea, este probabil că douăsprezece capitole (342–353) din Cartea XII, care tratează
despre Nārāyaṇa, pe care abreviatorul trece peste, să nu fi existat în originalul cunoscut de el.
În plus, nu poate exista nicio îndoială că formele mai multor nume proprii găsite în Manjarī
sunt mai bune și mai vechi decât cele date de edițiile Mahābhārata . Deși împărțirea
originalului în optsprezece cărți se găsește și în prescurtare, ea este realizată prin întoarcerea
celei de-a treia secțiuni ( gadā-parvan ) a cărții a IX-a. ( çalya-parvan ) într-o carte separată,
combinând în același timp Cărțile XII. și XIII. într-una singură. Această variație reprezintă
probabil o diviziune veche, așa cum apare în multe MSS. a lui Mahābhārata .
O altă lucrare importantă în determinarea stării Mahābhārata este o
traducere javaneză a epopeei, datând tot din secolul al XI-lea.
Cel mai cunoscut comentator al Mahābhārata este Nīlakaṇṭha, care a trăit la
Kūrpara, la vest de Godāvarī, în Mahārāshṭra și, potrivit lui Burnell, aparține secolului al
XVI-lea. Mai vechi decât Nīlakaṇṭha, care îl citează, este Arjuna Miçra, al cărui comentariu,
227
împreună cu cel al lui Nīlakaṇṭha, apare într-o ediție a Mahābhārata începută la Calcutta în
1875. Cel mai vechi comentator existent al marii epopee este Sarvajna Nārāse, care notează
mari fragmente s-au păstrat și care nu pot fi scris mai târziu decât în a doua jumătate a
secolului al XIV-lea, dar poate fi ceva mai vechi.
Povestea principală a Mahābhārata în cea mai scurtă schiță posibilă este următoarea: în
țara Bharatas, care, de la numele rasei conducătoare, ajunsese să fie numită Kurukshetra, sau
„Țara lui Kurus”, acolo locuia la
Hastināpura, la cincizeci și șapte de mile nord-est de Delhi modernă, doi prinți pe nume
Dhṛitarāshṭra și Pāṇḍu. Bătrânul acestor frați fiind orb, Pāṇḍu a urcat pe tron și a domnit
glorios. El a avut cinci fii numiți Pāṇḍavas, dintre care șefii erau Yudhishṭhira, Bhīma și
Arjuna. Dhṛitarāshṭra a avut o sută de fii, numiți de obicei Kauravas, sau prinți Kuru, dintre
care cel mai proeminent era Duryodhana. La moartea prematură a lui Pāṇḍu, Dhṛitarāshṭra a
preluat frâiele guvernului și, primindu-și cei cinci nepoți în palatul său, ia crescut cu proprii
fii. Întrucât Pāṇḍus s-au distins foarte mult în faptele de arme și l-au ajutat la victorie, regele
l-a numit pe nepotul său cel mai mare, Yudhishṭhira, ca moștenitor. Prinții Pāṇḍu, însă, au
considerat curând că este necesar să scape din comploturile pe care acum verii lor au început
să le pună pe jos împotriva lor. S-au îndreptat către regele Panchāla, a cărui fiică Draupadī a
fost câștigată, într-un concurs între mulți regi și eroi, de către Arjuna, care singur a fost
capabil să îndoaie arcul mare al regelui și să lovească un anumit punct. Pentru a evita
conflictele, Draupadī a consimțit să devină soția comună a celor cinci prinți. La svayaṃvara
(alegerea publică a soțului) a lui Draupadī, Pāṇḍus a făcut cunoștință cu Kṛishṇa, eroul
Yādava, care de atunci a devenit rapid prieten și consilier al lor. Dhṛitarāshṭra, crezând că
este mai bine să-i concilieze pe Pāṇḍava având în vedere dubla alianță a lor cu Panchāla și
Yādava, și-a împărțit acum regatul, dând Hastināpura fiilor săi și nepoților săi un district în
care au construit orașul Indraprastha, Delhiul modern ( i.).
Aici Pāṇḍava au condus cu înțelepciune și au prosperat foarte mult. Gelozia lui
Duryodhana fiind trezită, el s-a hotărât să-și ruineze verii, cu ajutorul unchiului său Çakuni,
un jucător iscusit. În consecință, Dhṛitarāshṭra a fost determinat să-i invite pe Pāṇḍus la
Hastināpura. Aici Yudhishṭhira, acceptând provocarea de a juca la zaruri cu Duryodhana, și-
a pierdut totul, regatul, bogăția, armata, frații și, în cele din urmă, Draupadī. În cele din
urmă, s-a făcut un compromis prin care Pāṇḍava au fost de acord să meargă în exil timp de
doisprezece ani și să rămână incognito pentru o treisprezece, după care s-ar putea întoarce și
să-și recapete regatul (ii.).
Prin urmare, împreună cu Draupadī, au plecat în pădurea Kāmyaka de pe
Sarasvatī. Relatarea vieții lor de doisprezece ani aici și multele legende spuse pentru a-i
consola în exil, constituie vana-parvan sau „Cartea pădurii”, una dintre cele mai lungi din
poem (iii.).
228
 Al treisprezecelea an l-au petrecut deghizat în slujitori ai lui Virāṭa, regele Matsyas
. În acest moment, Kurus, în alianță cu un alt rege, a invadat țara Matsyas, provocând multă
suferință. Atunci Pāṇḍus s-a ridicat, au pus inamicul la fugă și l-au restaurat pe rege. Acum
s-au făcut cunoscuți și au intrat într-o alianță cu regele (iv.).
Mesajul lor prin care le cere înapoi posesiunile fără a primi răspuns, s-au pregătit pentru
război. Armatele rivale s-au întâlnit în regiunea sacră Kurukshetra, cu numeroși aliați de
ambele părți. Alături de Kuru s-au alăturat, printre alții, oamenii din Kosala, Videha, Anga,
Banga (Bengal), Kalinga la est și cei din Sindhu, Gandhāra, Bahlīka (Balk), împreună cu
Çaka și Yavana la vest. Pāṇḍus, pe de altă parte, au fost ajutați de Panchālas,
Matsyas, parte din Yādava sub Kṛishṇa, pe lângă regii din Kāçi (Benares), Chedi, Magadha
și alții (v.).
Bătălia a durat optsprezece zile, până când toți Kurușii au fost distruși și numai Pāṇḍava
și Kṛishṇa împreună cu carul său au scăpat cu viață. Relatarea ei se întinde pe cinci cărți (vi.–
x.). Urmează apoi o descriere a obsequiilor morților (xi.). În următoarele două cărți, Bhīma,
liderul Kurusului, pe patul de moarte, îl instruiește pe Yudhishṭhira pentru aproximativ
20.000 de çloka despre îndatoririle regilor și alte subiecte.
Pāṇḍus fiind împăcați cu vechiul rege Dhṛitarāshṭra,
Yudhishṭhira a fost încoronat rege în Hastināpura și a instituit un mare sacrificiu de cai
(xiv.). Dhṛitarāshṭra a rămas la Hastināpura cincisprezece ani, în cele din urmă s-a retras,
împreună cu soția sa Gāndhārī, în junglă, unde au pierit într-o conflagrație din pădure (xv.).
Printre Yādava, care luaseră părți diferite în marele război, a izbucnit un conflict intestin,
care a dus la anihilarea acestui popor. Kṛishṇa s-a retras cu tristețe în pustie, unde a fost
împușcat accidental de un vânător (xvi.).
Pāṇḍus înșiși, în cele din urmă obosiți de viață, lăsându-l pe tânărul prinț
Parīkshit, nepotul lui Arjuna, să conducă peste Hastināpura, s-au retras în pădure și murind
în timp ce rătăceau spre Meru, muntele zeilor (xvii.), s-au urcat la raiul cu soțul lor
credincios (xviii.).
Aici se încheie cadrul marii epopee, care începe la începutul primei cărți. Regele Parīkshit
a murit din cauza mușcăturii de șarpe, fiul său
Janamejaya a instituit un mare sacrificiu șerpilor. La acel sacrificiu, epopeea a fost recitată
de Vaiçampāyana, care o învățase de la Vyāsa. Ni se spune că acesta din urmă, după
aranjarea celor patru Vede, a compus Mahābhārata , care tratează despre excelența lui
Pāṇḍus, măreția lui Kṛishṇa și răutatea fiilor lui Dhṛitarāshṭra.
Cartea suplimentară, Harivaṃça , sau „Familia lui Vishṇu”, se referă numai la Kṛishṇa.
Conține mai mult de 16.000 de çlokas și este împărțit în trei secțiuni. Prima dintre acestea
descrie istoria strămoșilor lui Kṛishṇa până la momentul întrupării lui Vishṇu în el; al doilea

229
dă o relatare despre
isprăvile lui Kṛishṇa; a treia tratează viitoarele corupții ale Kali , sau a patra vârstă a lumii.
Episoadele din Mahābhārata sunt numeroase și adesea foarte extinse, constituind, după
cum am văzut, aproximativ patru cincimi din întregul poem. Multe dintre ele sunt interesante
din diverse motive, iar unele se disting printr-o frumusețe poetică considerabilă. Una dintre
ele, povestea lui Çakuntalā (care apare în
Cartea I), ia furnizat lui Kālidāsa subiectul celebrei sale piese. Episoadele sunt deosebit de
abundente în Cartea a III-a, fiind legate de vremea celor exilați Pāṇḍus. Aici se găsește
Matsyopākhyāna , sau „Episodul peștelui”, fiind povestea potopului, povestită cu mai multă
difuzie decât povestea simplă spusă în Çatapatha Brāhmaṇa . Peștele de aici se declară a fi
Brahmā, Domnul creaturilor și nu încă Vishṇu, ca în Bhāgavata Purāṇa . Manu nu mai apare
ca progenitorul omenirii, ci ca un creator care produce din nou toate ființele și lumile prin
puterea sa ascetică.
Un alt episod este istoria lui Rāma, interesant în relația sa cu
Rāmāyaṇa lui Vālmīki , care tratează același subiect pe o lungime mult mai mare. Mitul
coborârii Gangelui de la cer pe pământ, povestit aici, este spus și în
Rāmāyaṇa .
O altă legendă este cea a înțeleptului Ṛiçya-çṛinga, care, după ce a produs ploaie în țara
Lomapāda, regele anga, a fost răsplătit cu mâna prințesei Çāntā și a săvârșit acel sacrificiu
pentru regele Daçaratha, care a dus la nașterea lui Rāma. . Acest episod este deosebit de
important din punct de vedere critic, deoarece legenda apare nu numai în Rāmāyaṇa , ci și în
Padma Purāṇa , Skanda Purāṇa și o serie de alte surse.
De un interes deosebit este povestea regelui Uçīnara, fiul lui Çibi, care și-a sacrificat viața
pentru a salva un porumbel de un șoim. Este spus din nou într-o altă parte a cărții a III-a.
despre Çibi însuși, precum și în Cartea XIII. despre Vṛishadarbha, fiul lui Çibi.
Destins budistă ca origine și caracter, povestea este faimoasă atât în literatura pali, cât și în
literatura sanscrită și s-a răspândit dincolo de limitele Indiei.
Povestea răpirii lui Draupadī formează un episod din viața ei în timp ce ea locuia cu
Pāṇḍus în pădurea Kāmyaka. Văzută accidental când era singură de
regele Jayadratha din Sindhu, care trecea cu o mare armată și s-a îndrăgostit de ea la prima
vedere, ea a fost dusă cu forța și salvată doar după o luptă îngrozitoare, în care Pāṇḍus au
anihilat gazda lui Jayadratha.
Interesant ca ilustrare a ideilor mitologice ale epocii este episodul care descrie călătoria
lui Arjuna către raiul lui Indra. Aici îl vedem pe puternicul zeu războinic al Vedelor
transformat într-un rege glorificat al vremurilor de mai târziu, trăind o viață liniștită în
mijlocul splendorilor curții sale cerești, unde urechea este liniștită de melodii, în timp ce
ochiul este răvășit de dans grațios și frumusețe rafinată a nimfelor cerești.
230
 În povestea lui Sāvitrī avem unul dintre cele mai frumoase dintre numeroasele personaje
feminine ideale pe care le-a creat poezia epică mai veche a Indiei. Sāvitrī, fiica lui
Açvapati, regele Madrei, își alege ca soț pe Satyavat, fiul frumos și nobil al unui rege orb și
exilat, care locuiește într-un schit din pădure. Deși avertizat de înțeleptul Nārada că prințul
este sortit să trăiască doar un an, ea persistă în alegerea ei și, după nuntă, pleacă împreună cu
soțul ei la refugiul din pădure a tatălui său. Aici trăiește fericită până când începe să fie
torturată de anxietate la apropierea zilei fatale. Când ajunge, ea își urmărește soțul în drumul
său să taie lemne în pădure. După un timp se întinde epuizat. Yama, zeul morții, apare și,
luându-și sufletul, pleacă. AsSāvitrī îl urmărește cu insistență, Yama îi acordă diverse
avantaje, cu excepția întotdeauna vieții soțului ei; dar cedând în cele din urmă
importunităţilor ei, el readuce sufletul în trupul neînsufleţit. Satyavat își revine și trăiește
fericit mulți ani alături de credinciosul său Sāvitrī.
Una dintre cele mai vechi și mai frumoase povești introduse în Mahābhārata este
Nalopākhyāna , sau „Episodul din Nala”. Este unul dintre episoadele cel mai puțin corupte,
marea sa popularitate a împiedicat mâna transformatoare a unui editor să introducă Çiva și
Vishṇu sau să ștergă simplitatea manierelor pe care le descrie - prințul, de exemplu, își
gătește propria mâncare - sau de la schimbarea caracterului Indrei și a altor trăsături vechi.
Poemul este pătruns de un ton înalt de moralitate, manifestat mai ales în devotamentul și
fidelitatea eroică a lui
Damayantī, personajul său principal. De asemenea, conține multe pasaje care se disting prin
patos tandru.
Povestea este spusă de înțeleptul Bṛihadaçva Yudhishṭhira exilat, pentru a-l consola de
pierderea regatului pe care l-a pierdut în joc. Nala, prinț de Nishada, aleasă dintre mulți
concurenți pentru mâna ei de Damayantī, prințesa de Vidarbha, trece cu ea de câțiva ani de
viață căsătorită fericită. Apoi, stăpânit de demonul Kali și dedacându-se la jocuri de noroc,
își pierde regatul și toate bunurile sale. Rătăcind pe jumătate goală prin pădure cu
Damayantī, el o abandonează în frenezie. Foarte patetică este scena care descrie modul în
care el se întoarce în mod repetat la locul în care soția lui stă adormită pe pământ înainte de a
o părăsi în sfârșit. La fel de înduioșătoare sunt relatările despre teroarea ei când s-a trezit să
se găsească singură în pădure și despre plângerile ei în timp ce se plimbă în căutarea soțului
ei și strigă către el: Erou, viteaz, datoria cunoscătoare, Să cinstească credincioșii, stăpân al
lui. pământ, dacă ești în această pădure, atunci arată-ți în forma ta potrivită.
Să aud vocea lui Nala, Dulce ca ciurma de Amrita, Cu accentul ei profund și blând, Ca
bubuitul norului de tunete, Spunând „Fiica lui
Vidarbha!”
Pentru mine cu un sunet clar și binecuvântat.
Bogat, ca Vedele murmurau curgând, Deodată distrugându-mi toată durerea?
231
 Există descrieri grafice ale frumuseților și terorilor pădurii tropicale în care rătăcește
Damayantī. În cele din urmă, ea își găsește drumul înapoi la curtea tatălui ei de la Kuṇḍinạ
Multe și uimitoare sunt comparațiile cu care poetul se oprește asupra durerii și formei risipite
ale prințesei în despărțirea ei de soțul ei. Ea este
Ca semiluna zveltă a lunii tinere Ascunsă de norii negri pe cer; Ca floarea de lotus smulsă,
Toate uscate și ofilite de soare; Ca noaptea palidă, când Rāhu Has înghițit luna întunecată.
Între timp, Nala, transformată într-un pitic, a devenit conducătorul de car al regelui Oudh.
Damayantī aude în cele din urmă o veste care o face să suspecteze unde se află soțul ei. În
consecință, ea își întinde speranțe în mâna regelui Oudh, cu condiția ca acesta să parcurgă
distanța de 500 de mile până la Kuṇḍina într-o singură zi.
Nala, acționând ca conducătorul său de car, realizează isprava și este răsplătit de rege cu
secretul celei mai înalte abilități în zaruri. Recunoscut de soția sa în ciuda deghizării sale, își
recapătă adevărata formă. El joacă din nou și își recâștigă regatul pierdut. Astfel, după ani de
aventură, durere și umilință, se reîntâlnește în sfârșit cu Damayantī, cu care își petrece restul
zilelor în fericire.
Deși mai multe trăsături supranaturale și miraculoase, precum cele care apar în basme, se
găsesc în episodul din Nala, ele nu sunt suficiente pentru a distruge spiritul poeziei adevărate
care pătrunde în povestea ca întreg.

Purāṇa.

Strâns legată de Mahābhārata este o clasă distinctă de optsprezece lucrări epice, cu caracter
didactic și scop sectar, care poartă numele de
Purāṇa. Termenul purāṇa se găsește deja în Brāhmaṇa, desemnând în general întrebările
cosmogonice. Este, de asemenea, folosit în Mahābhārata oarecum vag pentru a exprima
„știri legendare antice”, implicând atât materie didactică, cât și narativă și indicând o veche
colecție de povești epice. Un pasaj al epopeei (I. v. 1) descrie purāṇa ca conţinând poveşti
despre zei şi genealogii ale înţelepţilor. În Cartea XVIII, precum și în Harivaṃça , se
menționează chiar optsprezece Purāṇa, care, totuși, nu s-au păstrat; pentru că cei cunoscuți
de noi sunt toți, în general, mai târziu decât Mahābhārata și, în cea mai mare parte, își derivă
legendele din zilele antice din marea epopee în sine.
Cu toate acestea, ele conțin multe lucruri vechi; și nu este întotdeauna posibil să presupunem
că pasajele pe care le au în comun cu Mahābhārata și Manu au fost împrumutate din acele
lucrări. Ele sunt legate prin multe fire de vechile cărți de lege ( smṛitis ) și Vedele,
reprezentând probabil o dezvoltare a lucrărilor mai vechi din aceeași clasă. În acea parte a
conținutului lor care le este specifică, Purāṇa sunt atât de strâns de acord, fiind adesea

232
identici verbal pentru pagini, încât trebuie să fie derivate dintr-o colecție mai veche ca sursă
comună. Cele mai multe dintre ele sunt introduse exact în același mod ca și
Mahābhārata , Ugraçravas, fiul lui Lomaharshaṇa, fiind reprezentat ca relaționând
conținutul lor cu Çaunaka cu ocazia unui sacrificiu în pădurea Naimisha. Obiectul majorității
acestor compilații legendare este de a recomanda cultul sectar al lui Vishṇu, deși unele dintre
ele favorizează închinarea lui Çiva.

Pe lângă cosmogonie, ele se ocupă cu descrieri mitice ale pământului, doctrina erelor
cosmice, isprăvile zeilor, sfinților și eroilor antici, relatările despre avatarii din Vishṇu,
genealogiile rasei de regi solare și lunare și enumerari. din miile de nume ale lui Vishṇu sau
ale lui Çiva. Ele conțin, de asemenea, reguli despre închinarea zeilor prin rugăciuni, posturi,
jertfe votive, festivaluri și pelerinaje.
Garuḍa , precum și cel târziu și neimportant Agni Purāṇa , constituie practic rezumate ale
Mahābhārata și Harivaṃça .
Vāyu , care pare a fi unul dintre cele mai vechi, coincide într-o parte a materiei sale cu
Mahābhārata , dar este mai strâns legat de
Harivaṃça , pasajul care se ocupă de crearea lumii, deseori fiind de acord textual cu partea
corespunzătoare a din urmă poem.
Relația Matsya Purāṇa cu marea epopee și cu cartea sa suplimentară ca surse este la fel
de intimă. Este introdus cu povestea lui Manu și peștele ( Matsya ). Kūrma , pe lângă faptul
că oferă o relatare a diferiților avatari din Vishṇu (dintre care broasca țestoasă sau kūrma este
una), a genealogiilor zeilor și regilor, precum și a altor chestiuni, conține o relatare extinsă a
lumii în conformitate cu cele acceptate. noțiuni cosmologice despre Mahābhārata și despre
Purāṇa în general. Lumea este aici reprezentată ca fiind formată din șapte insule concentrice
separate de oceane diferite. Insula centrală, cu Muntele
Meru în mijloc, este Jambu-dvīpa , dintre care Bhārata-varsha , „regatul Bharatas”, sau
India, este diviziunea principală.
Mārkaṇḍeya , care recunoaște în mod expres prioritatea
Mahābhārata , este numită așa deoarece este relatată de înțeleptul Mārkaṇḍeya pentru a
explica dificultățile sugerate de epopee, cum ar fi: Cum ar putea Kṛishṇa să devină bărbat?
Caracteristica sa principală este narațiunea și este cel mai puțin sectar dintre Purāṇa.
Extensa Padma Purāṇa , care conține o mulțime de pietre în acord cu cele ale
Mahābhārata , este, pe de altă parte, puternic Vishnuite ca ton.
Totuși, aceasta, precum și Mārkaṇḍeya , afirmă în mod expres doctrina Trimūrti sau
Trinității, că Brahmā, Vishṇu și Çiva sunt doar o singură ființă. Această doctrină, care se
găsește deja în Harivaṃça , nu este atât de proeminentă în
literatura post-vedică pe cât se presupune în mod obișnuit. Este interesant de observat că
233
povestea lui Rāma, așa cum este spusă în Padma Purāṇa , urmează nu numai Rāmāyaṇa , ci
și
relatarea lui Kālidāsa din Raghuvaṃça , cu care este adesea de acord literal.
Din nou, povestea lui Çakuntalā este relatată, nu în conformitate cu
Mahābhārata , ci cu drama lui Kālidāsa.
Brahma -vaivarta Purāṇa este, de asemenea, puternic sectar în favoarea lui Vishṇu sub
forma lui Kṛishṇa. Trebuie remarcat că atât aici, cât și în Padma Purāṇa , un rol important
este jucat de amanta lui Kṛishṇa, Rādhā, care este necunoscută de
Harivaṃça , Vishṇu și chiar Bhāgavata Purāṇa .
Vishṇu Purāṇa , care de multe ori este de acord cu Mahābhārata în ceea ce privește
subiectul său, corespunde cel mai îndeaproape definiției indiane a Purāṇa, ca tratând cele
cinci subiecte ale creației primare, creației secundare, genealogiilor zeilor și patriarhilor,
domniilor diferitelor Manus și istoria vechilor dinastii de regi.
Bhāgavata Purāṇa , care constă din aproximativ 18.000 de çlokas, își trage numele de a fi
dedicat glorificării lui Bhāgavata sau Vishṇu. Este mai târziu decât Vishṇu , pe care îl
presupune, datând probabil din secolul al XIII-lea. Ea exercită o influență mai puternică în
India decât orice altă Purāṇa.
Partea cea mai populară este cea de-a zecea carte, care povestește în detaliu istoria lui
Kṛishṇa și a fost tradusă probabil în fiecare dintre limbile vernaculare ale Indiei.
Alte Purāṇa vișnuite de o dată târzie sunt Brahma , Nāradīya ,
Vāmana și Varāha , ultimele două numite după încarnările Piticului și Mistrețului lui
Vishṇu.
Cei care favorizează în mod special cultul lui Çiva sunt Skanda , Çiva ,
Linga și Bhavishya sau Bhavishyat Purāṇas . Ultimele două conțin puțină materie narativă,
având un caracter mai degrabă ritualic. Un Bhavishyat Purāṇa este deja menționat în
Āpastamba Dharma Sūtra .
Pe lângă aceste optsprezece Purāṇa, există și un număr egal de lucrări secundare din
aceeași clasă numite Upa-purāṇas , în care materia epică a devenit în întregime subordonată
elementului ritual.

Rāmāyaṇa.

Deși există, după cum vom vedea, motive întemeiate pentru a presupune că partea inițială a
Rāmāyaṇa și-a luat forma într-un moment în care Mahābhārata era încă într-o stare de flux,
am amânat descrierea lui din cauza conexiunii sale cu dezvoltarea ulterioară. a poeziei epice
în literatura sanscrită.

234
 În forma sa actuală, Rāmāyaṇa constă din aproximativ 24.000 de çlokas și este împărțit în
șapte cărți. A fost păstrat în trei recenzii distincte,
Indianul de Vest (A), Bengalul (B) și Bombay (C). Aproximativ o treime din çlokas din
fiecare recensie nu apare în niciuna dintre celelalte două. Recenzia de la Bombay a păstrat în
cele mai multe cazuri cea mai veche formă a textului; căci, întrucât celelalte două au apărut
în centrele literaturii clasice sanscrite, unde stilurile de compoziție Gauḍa și, respectiv,
Vaidarbha au înflorit, neregularitățile limbajului epic au fost înlăturate în ele. Rāmāyaṇa a
fost tratată aici ca un kāvya obișnuit sau o epopee artificială, o soartă de care
Mahābhārata a scăpat deoarece și-a pierdut devreme caracterul original și a ajuns să fie
privită ca o lucrare didactică . Aceste două recenzii ulterioare nu trebuie, totuși, privite ca
simple revizuiri ale textului de la Bombay. Variațiile tuturor celor trei sunt de așa natură
încât pot fi explicate în cea mai mare parte numai de fluctuațiile tradiției orale în rândul
recitatorilor profesioniști ai epopeei, în momentul în care cele trei recenzii au luat o formă
definită în diferite părți ale epopeei. ţară prin angajamentul de a scrie. După ce a fost astfel
fixată, soarta fiecăreia dintre aceste recenzii a fost desigur similară cu cea a oricărui alt text.
Ele par să se întoarcă în vremuri relativ timpurii. Căci citatele din
Rāmāyaṇa apărute în lucrări care aparțin secolelor al VIII-lea și al IX-lea d.Hr.
arată că în acea perioadă a existat o recenzie înrudită cu actualul C și probabil o altă aliată cu
actualul A. Mai mult, rezumatul poetic al epopeei al lui Kshemendra, Rāmāyaṇa-kathāsāra-
manjarī , care urmărește pas cu pas conținutul originalului, dovedește că autorul său a folosit
A, și poate și B, la mijlocul secolului al XI-lea. Bhoja, compozitorul unui alt simbol,
Rāmāyaṇa-champū , a folosit probabil C în același secol.

Investigațiile atente ale profesorului Jacobi au arătat că Rāmāyaṇa consta inițial doar din
cinci cărți (ii–vi.). Al șaptelea este, fără îndoială, o adăugare ulterioară, pentru că încheierea
celui de-al șaselea a fost evident la un moment dat sfârșitul întregului poem. Din nou, prima
carte are mai multe pasaje care intra în conflict cu afirmațiile din cărțile ulterioare. Mai
conține două cuprinse (în canturile i. și iii.) care au fost în mod clar făcute în momente
diferite; căci unul dintre ei nu ia în seamă prima și ultima cărți și, prin urmare, trebuie să fi
fost făcută înainte ca acestea să fie adăugate. Ceea ce a fost evident o parte a începutului
poemului original a fost separat de continuarea sa la deschiderea cărții a
II-a, iar acum formează începutul celui de-al cincilea cânt al cărții I. Unele cânte au fost, de
asemenea, interpolate în cărțile autentice. După cum arată profesorul Jacobi, toate aceste
completări la corpul original al epopeei au fost în cea mai mare parte atât de slab atașate
încât conjuncturile sunt ușor de recunoscut. Ei sunt, totuși, pătrunși de același spirit ca și
partea mai veche. Prin urmare, nu există niciun motiv pentru a presupune că acestea se
datorează unei revizuiri brahmane menite să transforme o poezie destinată inițial castei
235
războinice. Ei par mai degrabă să-și datoreze originea pur și simplu dorinței rapsodilor
profesioniști de a răspunde cerințelor gustului popular. Ni se spune chiar în Rāmāyaṇa că
poemul a fost fie recitat de menestreli profesioniști, fie cântat cu acompaniamentul unui
instrument cu coarde, fiind transmis oral, în primul rând de cei doi fii ai lui Rāma, Kuça și
Lava. Aceste nume nu sunt altceva decât invențiile etimologiei populare menite să explice
cuvântul sanscrit kuçīlava , „bard” sau „actor”. Noile părți au fost încorporate înainte ca cele
trei recenzii care au ajuns până la noi să apară, dar trebuie să fi trecut un timp considerabil
între compunerea poemului original și cea a completărilor. Căci eroul tribal al celui dintâi s-a
transformat în cel din urmă într-un erou național, idealul moral al poporului ; iar eroul uman
(precum Kṛishṇa din Mahābhārata ) din cele cinci cărți autentice
(cu excepția câtorva interpolări) a devenit, prima și ultima, îndumnezeit și identificat cu zeul
Vishṇu, natura sa divină în aceste adăugiri fiind mereu prezentă în mintea lui. autorii lor. Și
aici, Vālmīki, compozitorul Rāmāyaṇa
, apare ca un contemporan al Rāma și este deja privit ca un văzător. Un interval lung de timp
trebuie să fi fost necesar pentru astfel de transformări ca acestea.
În ceea ce privește locul de origine, există motive întemeiate să credem că Rāmāyaṇa
a apărut în Kosala, țara condusă de rasa Ikshvāku în
Ayodhyā (Oudh). Căci ni se spune în cartea a șaptea (cantul 45) că schitul din Vālmīki se
afla pe malul de sud al Gangelui; poetul trebuie să fi fost în continuare legat de casa regală
Ayodhya, deoarece Sītā alungat s-a refugiat în schitul său, unde s-au născut, au crescut și
mai târziu a învățat epopeea de pe buzele sale; și în cele din urmă, declarația este făcută în
prima carte (cantul 5) că Rāmāyaṇa a apărut în familia Ikshvākus. În Ayodhya, deci, trebuie
să fi existat curent în rândul barzii de la curte ( sūta ) o serie de povești epice care povesteau
despre averile eroului Ikshvāku Rāma. Astfel de legende, putem presupune, Vālmīki s-au
transformat într-o singură producție omogenă, care, fiind cea mai veche epopee de
importanță conformă cu regulile poeticii, a primit pe bună dreptate numele de ādi-kāvya , sau
„primul poem artificial”, de la autorul său. succesori. Această lucrare a fost apoi învățată de
rapsozi profesioniști ( kuçīlava ) și recitată de aceștia în public în timp ce rătăceau prin țară.
Partea originală a Rāmāyaṇa pare să fi fost finalizată într-un moment în care miezul epic
al Mahābhārata nu a luat încă o formă definită.
Căci, deși eroii acestuia din urmă nu sunt menționați în Rāmāyaṇa , povestea lui Rāma este
adesea menționată în epopeea mai lungă. Din nou, într-un pasaj din Cartea a VII-a.
din Mahābhārata , care nu poate fi privită ca o adăugare ulterioară, două rânduri sunt citate
ca ale lui Vālmīki care apar nemodificate în Cartea VI. a Rāmāyaṇa . Prin urmare, poemul
lui Vālmīki trebuie să fi fost cunoscut în general ca o lucrare veche înainte ca Mahābhārata
să-și asume o formă coerentă. În cartea a III-a. (cantos 277–291
) din epopeea din urmă, în plus, există un Rāmopākhyāna sau „Episodul lui
236
Rāma”, care pare să se bazeze pe Rāmāyaṇa deoarece conține mai multe versete care sunt
mai mult sau mai puțin de acord cu replicile lui Vālmīki, iar autorul său presupune că partea
publicului său o cunoaștere a Rāmāyaṇa , așa cum este reprezentată de
recenzia de la Bombay.
O altă întrebare importantă în determinarea vârstei Rāmāyaṇa este relația sa cu literatura
budistă. Acum, povestea lui Rāma se găsește într-o formă oarecum modificată într-una dintre
Poveștile Nașterii Pāli, Daçaratha Jātaka .
Deoarece această versiune se limitează la prima parte a aventurilor lui Rāma, șederea lui în
pădure, la prima vedere ar putea părea a fi cea mai veche dintre cele două. Există, totuși, cel
puțin un indiciu că a doua parte a poveștii, expediția la
Lankā, era cunoscută și de autorul Jātaka ; căci, în timp ce poemul lui Vālmīki se încheie cu
reunirea lui Rāma și Sītā, Jātaka este făcut să se încheie cu căsătoria cuplului după maniera
basmelor, existând în același timp urme că ei au fost căsătoriți tot timpul în sursa originală a
legenda.
Mai mult, un vers din partea veche a Rāmāyaṇa (vi. 128) apare de fapt într-o formă Pāli
încorporată în proza acestui Jātaka .
S-ar putea, într-adevăr, deduce din libertatea mai mare cu care se ocupă de çloka metrul
că scrierile budiste canonice sunt mai vechi decât
Rāmāyaṇa , în care çloka este de tipul clasic sanscrit. Dar, de fapt, aceste lucrări Pāli în
general respectă legile çloka clasice , neregularitățile lor metrice fiind cel mai probabil
cauzate de aplicarea recentă a lui Pāli în scopuri literare, precum și de conservarea inferioară
a operelor Pāli.
Pe de altă parte, literatura budistă a folosit timpuriu metrul Āryā , care, deși atât de popular
în poezia clasică sanscrită, nu se găsește încă în epopeele sanscrite.
Singura mențiune despre Buddha în Rāmāyaṇa apare într-un pasaj care este evident
interpolat. Prin urmare, echilibrul dovezilor în relație cu
budismul pare să favorizeze originea pre-budistă a Rāmāyaṇa autentică .
Întrebarea dacă grecii erau cunoscuți de autorul epopeei noastre este, desigur, și de
moment cronologic. O examinare a poemului arată că Yavanas (grecii) sunt menționate doar
de două ori, o dată în Cartea I și o dată într-un canto din Cartea IV, despre care profesorul
Jacobi arată a fi o interpolare. Singura concluzie care se poate trage din aceasta este că
adăugările la poemul original au fost făcute cu ceva timp după 300 î.Hr. asumarea influenței
grecești de către profesorul Weber în povestea Rāmāyaṇa pare să nu aibă temei. Pentru că
povestea răpirii lui Sītā și expediția la Lankā pentru recuperarea ei nu are o corespondență
reală cu cea a violului Elenei și a războiului troian. Nu există nici un motiv suficient să
presupunem că relatarea despre Rāma înclinând un arc puternic pentru a câștiga Sītā a fost
împrumutată din aventurile lui Ulise. Povești despre fapte similare de forță pentru un obiect
237
asemănător se găsesc în poezia altor națiuni în afară de greci și ar fi putut apărea cu ușurință
independent.
Aspectul politic al Indiei de Est, așa cum este dezvăluit de Rāmāyaṇa , aruncă o lumină
suplimentară asupra erei epopeei. În primul rând, nu se face nicio mențiune despre orașul
Pāṭaliputra (Patna), care a fost fondat de regele Kālāçoka (sub care s-a ținut cel de-al doilea
consiliu budist la Vaiçālī în jurul anului 380 î.Hr.) și care până în timpul lui Megasthenes
(300 î.Hr.). ) devenise capitala Indiei.
Totuși, Rāma este descris în Cartea I. (cântul 35) ca trecând chiar pe lângă locul în care se
afla acel oraș, iar poetul face un punct (în cântecele 32–33) să se refere la întemeierea unui
număr de orașe din Hindustanul de Est, cum ar fi ca Kauçāmbī,
Kānyakubja și Kāmpilya, pentru a arăta cât de departe s-a răspândit faima Rāmāyaṇa dincolo
de limitele Kosala, țara de origine. Dacă Pāṭaliputra ar fi existat la acea vreme, nu ar fi putut
să nu fie menționat.
În plus, este un fapt demn de remarcat faptul că capitala Kosala este în
Rāmāyaṇa originală numită în mod regulat Ayodhya, în timp ce budiștii, jainii, grecii și
Patanjali îi dă întotdeauna numele de Sāketa. Acum, în ultima carte a
Rāmāyaṇa ni se spune că fiul lui Rāma, Lava, și-a fixat sediul guvernului său la
Çrāvastī, un oraș deloc menționat în partea veche a epopeei; iar pe vremea lui Buddha, se
știe că regele Prasenajit din Kosala a domnit la Çrāvastī. Toate acestea indică concluzia că
Rāmāyaṇa originală a fost compusă atunci când vechiul Ayodhya nu fusese încă părăsit, dar
era încă orașul principal Kosala, când noul său nume de Sāketa era încă necunoscut și înainte
ca sediul guvernului să fie transferat în Çrāvastī.
Din nou, în partea veche a Cărții I, se vorbește despre Mithilā și Viçālā ca despre orașe
gemene sub conducători separați, în timp ce știm că, pe vremea lui Buddha, ele s-au unit cu
faimosul oraș Vaiçālī, care era atunci condus de o oligarhie.
Condițiile politice descrise în Rāmāyaṇa indică stăpânirea patriarhală a regilor care
posedă doar un teritoriu restrâns și nu indică niciodată existența unor state mai complexe; în
timp ce referințele poeților din Mahābhārata la stăpâniile din estul Indiei conduse de un rege
puternic, Jarāsandha, și care îmbrățișează multe țări în afară de Magadha, reflectă condițiile
politice din secolul al IV-lea î.Hr. Dovezile cumulate ale argumentelor de mai sus fac dificilă
evitați concluzia că nucleul Rāmāyaṇa a fost compus înainte de 500 î.Hr., în timp ce
porțiunile mai recente au fost probabil adăugate până în secolul al II-lea î.Hr. și mai târziu.
Această concluzie nu pare să fie susținută la prima vedere de dovezile lingvistice ale
Rāmāyaṇa , Pentru dialectul epic ( ārsha ) al recensiunii Bombay, care este practic același cu
cel al Mahābhārata , ambele trădează în mod hotărât o etapă de dezvoltare. mai târziu decât
cel al lui Pāṇini și nu este luat în seamă de acel gramatician. Dar este, cu toate acestea, nu
neapărat mai târziu. Căci
238
Pāṇini se ocupă doar de sanscrita rafinată a celor cultivați ( çishṭa ), adică a brahmanilor,
care ar fi mai arhaică decât dialectul popular al rapsodilor rătăciți; iar pe acesta din urmă ar fi
ignorat în mod firesc. Acum, pe vremea inscripțiilor Açoka, sau cu aproape o jumătate de
secol mai târziu decât
Pāṇini, Prākrit era limba oamenilor din partea Indiei în care era compusă
Rāmāyaṇa . Prin urmare, nu este deloc probabil ca Rāmāyaṇa , care urmărea popularitate, să
fi fost compusă atât de târziu ca pe vremea lui
Pāṇini, când nu ar fi putut fi înțeleasă în general. Dacă limbajul epopeei este mai târziu decât
Pāṇini, este greu de înțeles cum a scăpat de influența dominantă a gramaticii sale. Este mai
probabil ca sanscrita populară a epopeilor să fi primit curent general la o dată mult mai
devreme prin compunerea unui poem precum cel al lui Vālmīki. O investigație comparativă
cercetătoare a
Kāvyas-urilor clasice va arăta probabil că ele sunt mai strâns legate din punct de vedere
lingvistic de vechea poezie epică și că se abat de la standardul pāṇinean decât se presupune
de obicei.
În stil, Rāmāyaṇa este deja departe de epopeea populară naivă, în care povestea este
principalul lucru, și nu forma ei. Vālmīki este bogat în comparații, pe care adesea le
cumulează; el folosește nu de puține ori figura înrudită numită rūpaka sau „identificare” ( de
exemplu, „lotuș-picior”) cu multă pricepere și, de asemenea, folosește ocazional și alte
ornamente familiare poeților clasici, în afară de a le aproxima în stilul descrierilor sale.
Rāmāyaṇa , de fapt, reprezintă zorii poeziei artificiale de mai târziu (kāvya) , care a fost,
după toate probabilitățile, continuarea și dezvoltarea directă a artei transmise de rapsodii care
au recitat opera lui Vālmīki. O astfel de relație este recunoscută distinct de autorii marilor
epopee clasice (mahākavis) atunci când se referă la el ca fiind ādi-kavi sau „primul poet”.
Povestea Rāmāyaṇa , așa cum este povestită în cele cinci cărți autentice, constă din două
părți distincte. Primul descrie evenimentele de la curtea regelui Daçaratha de la
Ayodhya și consecințele lor. Aici avem o relatare pur umană și naturală a intrigilor unei
regine pentru a-și pune fiul pe tron. Nu există nimic fantastic în narațiune și nici un fundal
mitologic. Dacă epopeea s-a încheiat cu întoarcerea fratelui lui Rāma, Bharata, în capitală,
după moartea bătrânului rege, ar putea trece drept o saga istorică. Pentru Ikshvāku,
Daçaratha și Rāma sunt numele regilor celebri și puternici, menționate chiar și în
Rigveda , deși nu au legătură între ele în vreun fel.
Caracterul celei de-a doua părți este complet diferit. Bazat pe o bază de mituri, este plin
de minunat și fantastic. Cea mai veche teorie cu privire la semnificația poveștii a fost cea a
lui Lassen, care a susținut că intenționează să reprezinte alegoric prima încercare a arienilor
de a cuceri Sudul. Dar
Rāma nu este descris nicăieri ca a fondat un tărâm arian în Dekhan și nici o astfel de intenție
239
din partea lui nu este indicată nicăieri în epopee. Weber și-a exprimat ulterior aceeași părere
într-o formă oarecum modificată. Potrivit lui, Rāmāyaṇa trebuia să explice răspândirea
culturii ariene în sud și în Ceylon. Dar această formă a teoriei alegorice nu are nicio
confirmare din afirmațiile epopeei în sine; căci expediția lui Rāma nu este nicăieri
reprezentată ca producând vreo schimbare sau îmbunătățire în civilizația din Sud. Poetul nu
știe nimic despre Dekhan în afară de faptul că
acolo se găsesc schituri brahmane. Altfel este o regiune bântuită de monștri și ființe
fabuloase cu care o imaginație indiană ar popula un pământ necunoscut.
Există mult mai multă probabilitate, în opinia lui Jacobi, că Rāmāyaṇa nu conține deloc
alegorie, ci se bazează pe mitologia indiană. Fundamentul celei de-a doua părți ar fi astfel un
mit ceresc al Vedei transformat într-o narațiune a aventurilor pământești după o dezvoltare
deloc neobișnuită. Sītā, poate fi urmărită până la Rigveda , unde apare ca Brazdă
personificată și invocată ca o zeiță. În unele dintre Gṛihya Sūtra, ea apare din nou ca un
geniu al câmpului arat, este lăudată ca o ființă de mare frumusețe și este socotită soția lui
Indra sau Parjanya, zeul ploii. Există urme ale acestei origini în
Rāmāyaṇa însuși. Căci Sītā este reprezentată (i. 66) ca fiind ieșită de pe pământ când tatăl ei
Janaka ară odată și, în cele din urmă, ea dispare sub pământ în brațele zeiței Pământ (vii. 97).
Soțul ei, Rāma, nu ar fi altul decât Indra, iar conflictul său cu Rāvaṇa, șeful demonilor, ar
reprezenta mitul Indra-Vṛitra al Rigvedei . Această identificare este confirmată de numele
fiului lui Rāvaṇa fiind Indrajit, „Cuceritorul Indrei” sau
Indraçatru, „Dușmanul lui Indra”, acesta din urmă fiind de fapt un epitet al lui Vṛitra în
Rigveda . Cea mai notabilă faptă a lui Rāvaṇa, violul lui Sītā, își are prototipul în furtul
vacilor recuperate de Indra. Hanumat, șeful maimuțelor și
aliatul lui Rāma în recuperarea Sītā, este fiul zeului vântului, cu patronimul Māruti, și este
descris ca zburând sute de leghe prin aer pentru a găsi Sītā. Prin urmare, în figura sa, poate
supraviețuiește o reminiscență a alianței lui Indra cu Maruții în conflictul său cu Vṛitra și a
câinelui Saramā, care, în calitate de mesager al lui Indra, traversează apele Rasā și urmărește
vacile. Saramā apare ca numele unei demonice care o consolează pe Sītā în captivitatea ei.
Numele lui Hanumat fiind în sanscrită, personajul probabil nu este împrumutat de la
aborigeni. Întrucât Hanumat este în prezent zeitatea tutelară a așezărilor satelor din toată
India, presupunerea prof. Jacobi că trebuie să fi fost conectat cu agricultura și că ar fi fost un
geniu al musonului are o oarecare probabilitate.
Povestea principală a Rāmāyaṇa începe cu o relatare a orașului
Ayodhya sub conducerea puternicului rege Daçaratha, fiii ale cărui trei soții, Kauçalyā,
Kaikeyī și Sumitrā, sunt Rāma, Bharata și, respectiv, Lakshmaṇa. Rāma este căsătorit cu
Sītā, fiica lui Janaka, regele Videha. Daçaratha, simțind apropierea bătrâneții, într-o zi anunță
într-o mare adunare că dorește să-l facă pe Rāma moștenitor, anunț primit cu bucurie
240
generală din cauza marii lui Rāma. popularitate. Între timp, Kaikeyī, dorindu-și fiul ei
Bharata să reușească, îi reamintește regelui că el i-a oferit odată posibilitatea de a alege
dintre două avantaje, de care ea încă nu a profitat. Când Daçaratha promite în sfârșit că va
îndeplini orice își dorește, Kaikeyī îi cere să-l numească pe Bharata succesorul său și să-l
alunge pe Rāma pentru paisprezece ani.
Regele, după ce a implorat-o în zadar să se retragă, trece o noapte nedorită. A doua zi, când
urmează să aibă loc consacrarea solemnă a lui Rāma, Daçaratha îl trimite după fiul său și îl
informează despre soarta lui. Rāma primește vestea calm și se pregătește să asculte de
porunca tatălui său ca fiind cea mai înaltă datorie a lui. Sītā și Lakshmaṇa se hotărăsc să-și
împartă averea și îl însoțesc în exilul său. Bătrânul rege, copleșit de durere la despărțirea de
fiul său, se retrage din Kaikeyī și, petrecând restul zilelor cu mama lui Rāma, Kauçalyā,
moare în cele din urmă plângându-se pentru fiul său alungat. Rāma a trăit între timp liniștit și
fericit cu Sītā și fratele său în pădurea sălbatică din Daṇḍaka. La moartea bătrânului rege,
Bharata, care în interval a locuit cu părinții mamei sale, este chemat la tron. Refuzând
succesiunea cu o indignare nobilă, pornește spre pădure pentru a-l aduce pe Rāma înapoi la
Ayodhya. Rāma, deși foarte emoționat de cererea fratelui său, refuză să se întoarcă pentru că
trebuie să-și îndeplinească jurământul de exil. Scoțându-și pantofii brodați cu aur, îi dă lui
Bharata ca semn că îi predă moștenirea. Bharata revenind la Ayodhya, pune pantofii lui
Rāma pe tron și ținând peste ei umbrela regală, ține consiliu și face dreptate alături de ei.
Rāma își pune acum sarcina de a combate uriașii uriași care infestează pădurea Daṇḍaka
și sunt o teroare pentru evlavioșii pustnici stabiliți acolo. După ce, la sfatul înțeleptului
Agastya, și-a procurat armele lui Indra, el începe un conflict de succes, în care ucide multe
mii de demoni. Șeful lor,
Rāvaṇa, înfuriat și hotărât să se răzbune, transformă unul dintre adepții săi într-o căprioară
de aur, care îi apare lui Sītā. În timp ce Rāma și Lakshmaṇa sunt logodiți, la cererea ei, în
urmărirea ei, Rāvaṇa, sub prefața unui ascet, se apropie de Sītā, o duce cu forța și rănește
vulturul Jaṭāyu, care îi păzește locuința. Rāma la întoarcere este cuprins de durere și
disperare; dar, în timp ce arde rămășițele vulturului, o voce din rug îi proclamă cum își poate
cuceri dușmanii și își poate recupera soția. Acum începe să încheie o alianță solemnă cu șefii
maimuțelor, Hanumat și Sugrīva. Cu ajutorul acestuia din urmă, Rāma ucide teribilul gigant
Bali. Hanumat traversează între timp de pe continent către insula Lankā, sălașul Rāvaṇa, în
căutarea Sītā. Aici o găsește rătăcind trist într-un crâng și o anunță că eliberarea este aproape.
După ce a ucis un număr de demoni, el se întoarce și îi raportează lui Rama descoperirea sa.
Un plan de campanie este acum aranjat. Maimuțele care au construit în mod miraculos un
pod de la continent la Lankā cu ajutorul zeului mării, Rāma își conduce armata peste, îl ucide
pe Rāvaṇa și îl recâștigă pe Sītā. După ce s-a purificat de suspiciunea de infidelitate prin
încercarea focului,
241
Rāma se întoarce cu bucurie cu ea la Ayodhya, unde domnește glorios în asociere cu
credinciosul său frate Bharata și își bucură supușii cu o nouă epocă de aur.
Așa în schiță simplă este povestea principală a Rāmāyaṇa . Prin adăugarea primei și
ultimei cărți, epopeea lui Vālmīki a fost transformată în felul următor într-un poem menit să-
l glorifice pe zeul Vishṇu. Rāvaṇa, după ce a obținut de la
Brahmā avantajul de a fi invulnerabil la zei, semizei și demoni, își abuzează imunitatea într-
un mod atât de îngrozitor, încât zeii sunt redusi la disperare. nu ar trebui să fie rănit de
oameni, ei îl roagă pe Vishṇu să-și permită să se nască ca om pentru distrugerea demonului.
Vishṇu, consimțând, se naște ca Rāma și îndeplinește sarcina. La sfârșitul cărții a șaptea,
Brahmā și ceilalți zei vin la Rāma, îi aduc un omagiu și proclamă că el este cu adevărat
Vișnu, „stăpânul glorios al discusului”. Credința exprimată aici că Rāma este o întruchipare a
lui Vishṇu, cel mai înalt zeu, a asigurat eroului epopeei noastre venerarea hindușilor până în
zilele noastre. Acea credință, care formează doctrina fundamentală a sistemului religios al lui
Rāmānuja în secolul al XII-lea și al Rāmānanda în secolul al XIV-lea, a făcut mult pentru a
contracara răspândirea superstițiilor degradante și a impurităților Çivaismului atât în sud, cât
și în nordul Indiei.
Rāmāyaṇa conține mai multe episoade interesante, deși, desigur, mult mai puține decât
Mahābhārata . Una dintre ele, o poveste temeinic indiană, plină de exagerări și
imposibilități, este legenda, spusă în Cartea I., a coborârii Gangelui. Relatează cum râul
sacru a fost coborât din cer pe pământ pentru a purifica rămășițele celor 60.000 de fii ai
regelui Sagara, care au fost făcuți în cenuşă de înțeleptul Kapila când devotamentul i-a fost
tulburat de acestea.
Un alt episod (i. 52–65) este cel al lui Viçvāmitra, un rege puternic, care intră în conflict
cu marele înțelept Vasishṭha încercând să-și ia cu forța vaca miraculoasă. Viçvāmitra se
angajează apoi în penitențe puternice, în care rezistă seducțiilor frumoaselor nimfe și care se
întind pe parcursul a mii de ani, până când ajunge în cele din urmă la Brahmanitate și se
împacă cu rivalul său,
Vasishṭha.
Episodul scurt care relatează originea çloka metrului este unul dintre cele mai atractive și
poetice. Vālmīki în schitul său din pădure se pregătește să descrie demn averea lui Rāma. În
timp ce urmărește o pereche îndrăgostită de păsări pe malul râului, masculul este împușcat
brusc de un vânător și cade mort pe pământ, curgându-i în sânge. Vālmīki, profund mișcată
de durerea femeii îndoliate, rostește involuntar cuvinte în care plângește moartea
partenerului ei și amenință să se răzbune pe criminalul rău. Dar, ciudat de spus, rostirea lui
nu este un discurs obișnuit și curge într-un flux melodios. În timp ce rătăcește, pierdut în
gânduri, spre coliba sa, Brahmā apare și îl anunță pe poet că a creat inconștient ritmul
metrului çloka . Zeitatea îi cere apoi să compună în această măsură poemul divin despre
242
viața și faptele lui Rāma.
Această poveste poate avea o semnificație istorică, deoarece indică cu oarecare probabilitate
că forma clasică a çloka a fost stabilită pentru prima dată de Vālmīki, autorul părții originale
a Rāmāyaṇa .
Epopeea conține următorul verset care prevestește faima sa veșnică: — Atâta timp cât
lanțurile de munți rămân și râurile curg pe pământ: atâta vreme acest
Rāmāyaṇa va supraviețui pe buzele oamenilor.
Această profeție a fost poate chiar mai abundent împlinită decât binecunoscuta predicție a
lui Horațiu. Niciun produs al literaturii sanscrite nu s-a bucurat de o popularitate mai mare în
India până în prezent decât Rāmāyaṇa . Povestea ei furnizează subiectul multor alte poezii
sanscrite, precum și piese de teatru și încă încântă, de pe buzele recitatorilor, inimile
miriadelor de indieni, la fel ca la marele festival anual Rāma desfășurat la Benares. A fost
tradus în multe limbi indiene. Mai presus de toate, l-a inspirat pe cel mai mare poet al
hindustanului medieval, Tulsī Dās, să compună în Hindī versiunea sa a epopeei intitulată
Rām
Charit Mānas , care, cu standardul său ideal de virtute și puritate, este un fel de biblie pentru
o sută de milioane de oameni. oamenii din nordul Indiei.
Capitolul XI

( Aproximativ 200 î.Hr.–1100 d.Hr.) Adevărata istorie a Kāvya, sau a poeziei epice artificiale
a Indiei, nu începe decât în prima jumătate a secolului al VII-lea d.Hr., odată cu domnia
regelui Harshavardhana din Thāneçar și Kanauj (606–648) , care a domnit asupra întregii
Indii de Nord și sub patronajul căruia Bāṇa și-a scris romantismul istoric, Harsha-charita și
alte lucrări. Data fără Kāvya înainte de acest reper a fost încă fixată cu certitudine. O lucrare,
însă, care este dominată de stilul Kāvya, Bṛihatsaṃhitā a astronomului
Varāhamihira, poate fi atribuită fără ezitare la mijlocul secolului al VI-lea. Dar în ceea ce
privește data celor mai faimoși poeți clasici, Kālidāsa, Subandhu, Bhāravi, Guṇāḍhya și alții,
nu avem nicio autoritate istorică. Cea mai certă declarație care poate fi făcută despre ei este
că faima lor a fost răspândită pe scară largă în jurul anului 600 d.Hr., așa cum este atestat de
modul în care numele lor sunt menționate în Bāṇa și într-o inscripție din 634 d.Hr. Unii
dintre ei, în plus, cum ar fi Guṇāḍhya, la a cărui lucrare se face aluzie în mod repetat
Subandhu, trebuie să aparțină cu siguranță unui timp mult mai vechi. Materialele limitate
furnizate de poeții înșiși, care ar putea ajuta la stabilirea datei lor, sunt greu de utilizat,
deoarece istoria Indiei, atât politică, cât și socială, în primele cinci secole ale erei noastre,
este încă implicată în obscuritate.

243
 În ceea ce privește epoca poeziei de curte în general, avem dovezile literare importante
ale citatelor din Mahābhāshya a lui Patanjali , care arată că
Kāvya a înflorit în vremea lui și trebuie să fi fost dezvoltat înainte de începutul erei noastre.
Câteva dintre aceste versuri citate sunt compuse în metri artificiale ale poeziei clasice, în
timp ce eroicii anushṭubh çlokas sunt de acord atât în materie, cât și în formă, nu cu epopeea
populară, ci cu epopeea curții.
Mai știm că Buddha-charita lui Açvaghosha , sau „Făpturile lui Buddha”,
a fost tradusă în chineză între 414 și 421 d.Hr. Această lucrare nu numai că se numește
mahākāvya , sau „epopeea mare a curții”, dar este de fapt scrisă în stil Kāvya. Açvaghosha a
fost, conform tradiției budiste, un contemporan al
regelui Kanishka și, prin urmare, ar aparține secolului I d.Hr. În orice caz, este evident că
poemul său nu ar fi putut fi compus mai târziu între anii 350 și 400 d.Hr. Simplul fapt, de
asemenea , că un călugăr budist a conceput atât de devreme planul de a scrie legenda lui
Buddha după regulile epopeei clasice sanscrite arată cât de populară trebuie să fi devenit
poezia artificială brahmanică, oricum până în secolul al IV-lea d.Hr. și probabil cu mult
înainte.
Progresul cercetării epigrafice din ultimul sfert de secol a început să arunce o lumină
considerabilă asupra istoriei poeziei de curte în timpul epocii întunecate, care cuprinde
primele cinci secole ale erei noastre. Cel de-al treilea volum al dlui Fleet din
Corpus Inscriptionum Indicarum conține nu mai puțin de optsprezece inscripții de
importanță în acest sens. Acestea sunt scrise mai ales în versuri, dar parțial și în proză înaltă.
Acestea acoperă o perioadă de două secole, de la aproximativ 350 până la 550
d.Hr. Majoritatea dintre ele folosesc epoca Gupta, începând cu anul 319 d.Hr. 400 până la
413. Câțiva dintre ei folosesc epoca Mālava, denumirea anterioară a erei Vikrama, care
datează din anul 57 î.Hr.. Mai multe dintre aceste inscripții sunt praçastis sau panegirici ale
regilor. O examinare a acestora dovedește că stilul poetic predominant în secolele IV, V și
VI nu diferă de cel al Kāvyas-urilor clasice care s-au păstrat. Samudragupta, al doilea din
linia Gupta, care aparține celei de-a doua jumătate a secolului al IV-lea, a fost, aflăm, el
însuși un poet, precum și un susținător al poeților. Printre aceștia din urmă a fost cel puțin
unul, pe nume Harisheṇa, care în panegiricul său despre patronul său regal, care constă din
vreo treizeci de rânduri (nouă strofe) de poezie și aproximativ un număr egal de rânduri de
proză, arată o măiestrie a stilului care rivalizează cu aceea. ale lui Kālidāsa și
Danṇḍin. În acord cu regula tuturor tratatelor sanscrite de poetică, proza lui este plină de
compuși exagerat de lungi, unul dintre ele conținând mai mult de
120 de silabe. În poezia sa, el, ca și Kālidāsa și alții, urmează stilul Vidarbha, în care evitarea
compușilor lungi este o caracteristică principală. În acest stil, care trebuie să fi fost pe deplin

244
dezvoltat până în anul 300 d.Hr., este scrisă și o inscripție a lui Vīrasena, ministrul lui
Chandragupta II., succesorul lui Samudragupta.
O inscripție foarte importantă datează din anul 529 al
erei Mālava (Vikrama) sau 473 d.Hr. Este alcătuită dintr-o poezie de nu mai puțin de
patruzeci și patru de strofe (conținând 150 de linii metrice), compusă de un poet pe nume
Vatsabhaṭṭi, pentru a comemora sfințirea unui templu al soarelui la Daçapura (acum
Mandasor). O examinare detaliată a acestei inscripții nu numai că duce la concluzia că în
secolul al V-lea trebuie să fi existat o bogată literatură Kāvya, dar, în special, arată că
poemul are mai multe afinități cu scrierile lui Kālidāsa. Acest din urmă fapt face probabil ca
Vatsabhaṭṭi, un om. de un talent poetic inferior, care pretinde că și-a produs opera cu efort, a
cunoscut și a folosit poeziile lui Kālidāsa. Domnia lui Chandragupta Vikramāditya II., la
începutul secolului al V-lea d.Hr., pare așadar între timp cea mai probabilă dată aproximativă
pentru cel mai mare poet al Indiei.
Pe lângă dovezile epigrafice ale perioadei Gupta, avem două inscripții în proză literară
importante de lungime considerabilă, una din Girnār și cealaltă din Nāsik, ambele aparținând
secolului al II-lea d.Hr. Ele arată că și atunci a existat un stil Kāvya în proză care, în caracter
general și în multe detalii, semăna cu cel al poveștilor și romanțelor clasice. Căci nu folosesc
numai compuși lungi și frecventi, ci și ornamente de aliterație și diferite tipuri de comparații
și metafore. Folosirea figurilor poetice este, totuși, mult mai puțin frecventă și elaborată,
ocazional nedepășind simplitatea epopeei populare. Ele sunt cu totul mai puțin artificiale
decât părțile în proză din
Kāvya lui Harisheṇa și, a fortiori, decât lucrările lui Danṇḍin. Subandhu și
Bāṇa. Din inscripția Girnār reiese că autorul ei trebuie să fi fost familiarizat cu o teorie a
poeticii, că Kāvyas metrice conform regulilor stilului Vidarbha au fost compuse în vremea
lui și că poezia de acest fel a fost cultivată la curțile prinților atunci. ca în vremurile de mai
târziu. Nu se poate presupune că literatura Kāvya a fost o nouă invenție a secolului al II-lea;
trebuie, dimpotrivă, să fi trecut printr-o dezvoltare prelungită înainte de acel moment. Astfel,
epigrafia nu doar confirmă dovezile lui Mahābhāshya că poezia de curte artificială a apărut
înainte de începutul erei noastre, dar arată că această poezie a continuat să fie cultivată de-a
lungul secolelor următoare.
Aceste rezultate ale cercetărilor regretatului profesor Bühler și ale domnului Fleet fac de
nesuportată binecunoscuta teorie a profesorului Max Müller despre renașterea literaturii
sanscrite în secolul al VI-lea, care a fost prezentată de acel savant cu strălucirea sa obișnuită
în India, ceea ce ne poate învăța? şi care a deţinut domeniul câţiva ani.
Afirmația preliminară a profesorului Max Müller că indienii, ca urmare a incursiilor
Çakas (sciților) și ale altor străini, au încetat din activitatea literară în primele două secole
d.Hr., este infirmată de dovezile ultimelor două inscripții menționate mai sus. Orice astfel de
245
întrerupere a vieții intelectuale în acea perioadă este, chiar și în afară de mărturia epigrafică,
făcută extrem de improbabilă de alte considerații. Sciţii, în primul rând, au subjugat definitiv
doar aproximativ o cincime din India; pentru că stăpânirea lor, care nu pare să se fi extins
mai mult spre est decât Mathurā (Muttra), a fost limitată la Panjāb, Sindh, Gujarat, Rājputana
și Agenția Centrală a Indiei.
În plus, cuceritorii au devenit rapid hinduizați. Majoritatea aveau deja nume indiene în a
doua generație. Unul dintre ei, Ushabhadāta (SanskritṚishabhadatta), a descris isprăvile sale
într-o inscripție compusă într-un amestec de sanscrită și prākrit. Kanishka însuși (78 d.Hr.),
precum și succesorii săi, a fost un patron al budismului; iar arhitectura și sculptura națională
indiană au atins o mare dezvoltare la Mathurā sub acești conducători. Când invadatorii au
dobândit astfel rapid civilizația unei părți relativ mici din India pe care au cucerit-o, nu există
niciun motiv să presupunem suprimarea activității literare în acea parte a țării, cu atât mai
puțin în India în ansamblu.
Teza principală a profesorului Max Müller este că, la mijlocul secolului al VI-lea d.Hr.,
domnia unui rege Vikramāditya din Ujjain, cu care tradiția a legat numele lui Kālidāsa și alți
autori distinși, a fost epoca de aur a poeziei de curte indiene. Această teorie renascentist se
bazează pe ingenioasa ipoteză cronologică a lui Fergusson conform căreia un presupus rege
Vikrama al Ujjain, care i-a expulzat pe sciții din India, în comemorarea victoriei sale, a
fondat epoca Vikrama în 544 d.Hr., datând începutul ei cu 600 de ani până în 57 î.Hr.
Cercetările epigrafice a domnului Fleet au distrus ipoteza lui Fergusson. Din aceste cercetări
rezultă că epoca Vikrama din 57 î.Hr., departe de a fi fost fondată în 544 d.Hr., fusese deja în
uz cu mai bine de un secol înainte sub numele de epoca Mālava (care a ajuns să fie numită
epoca Vikrama cca. 800 d.Hr.). În plus, se pare că niciun Çaka (sciți) nu
ar fi putut fi alungat din vestul Indiei la mijlocul secolului al VI-lea, deoarece acea țară
fusese deja cucerită de gupta cu mai bine de o sută de ani înainte. În cele din urmă, se
dovedește că, deși alți cuceritori străini, Hūṇa, au fost de fapt expulzați din India de Vest în
prima jumătate a secolului al VI-lea, ei au fost alungați, nu de un Vikramāditya, ci de un rege
pe nume Yaçodharman Vishṇuvardhana.
Astfel, marele rege Vikramāditya dispare de pe terenul istoric al secolului al VI-lea în
tărâmul mitului. Cu Vikramāditya, un vers des citat, dar prost autentificat, apărut într-o
lucrare din secolul al XVI-lea, îi asociază pe
Dhanvantari, Kshapaṇaka, Amarasiṃha, Varāhamihira și Vararuchi ca printre cele „nouă
pietre prețioase” ale curții sale. Odată cu dispariția lui Vikrama din secolul al VI-lea d.Hr.
acest vers și-a pierdut orice valabilitate cronologică cu referire la data autorilor pe care îi
enumeră; este chiar inadmisibil să se concluzioneze dintr-o asemenea mărturie legendară că
au fost contemporani. Chiar dacă unul dintre ei, Varāhamihira, aparține de fapt secolului al
șaselea, fiecare dintre ele poate fi acum plasat doar în secolul al șaselea separat și prin alte
246
argumente. În afară de mitica Vikramāditya, nu există acum niciun motiv să presupunem că
poezia de curte a atins o dezvoltare specială în acel secol, pentru că paneygyrica lui
Harisheṇa și alte poezii epigrafice din perioada Gupta arată că ea a înflorit foarte mult cu cel
puțin două sute de ani mai devreme.
Niciunul dintre celelalte argumente prin care s-a încercat să se plaseze separat Kālidāsa în
secolul al VI-lea nu are nicio convingere. Una dintre cele mai importante dintre acestea este
derivată din explicația dată de comentatorul din secolul al XIV-lea,
Mallinātha, al cuvântului dignaga , „elefantul lumii”, care apare în strofa a 14-a din
Meghadūta a lui Kālidāsa . El vede în ea o aluzie la Dignaga, un rival urât al poetului.
Această explicație, pentru început, este extrem de dubioasă în sine.
Atunci nu este sigur dacă Mallinātha înseamnă profesorul budist Dignāga. În al treilea rând,
tradiția budistă conform căreia Dignāga a fost un elev al lui Vasubandhu poate fi acordată
puțină greutate, deoarece această afirmație nu se găsește până în secolul al XVI-lea. În al
patrulea rând, afirmația că Vasubandhu aparține secolului al șaselea depinde în principal de
teoria Vikramāditya și se opune dovezilor chineze, care indică faptul că lucrările lui
Vasubandhu au fost traduse în 404 d.Hr. Astfel, fiecare verigă din lanțul acestui argument
este foarte slabă.
Celălalt argument principal este că Kālidāsa trebuie să fi trăit după Āryabhaṭa
(499 d.Hr.), deoarece el arată o cunoaștere a astronomiei științifice împrumutate de la greci.
Dar dr. Thibaut a arătat că un tratat de astronomie indian, scris fără îndoială sub influența
greacă, Romaka
Siddhānta , este mai vechi decât Āryabhaṭa și nu poate fi plasat mai târziu de 400 d.Hr. Se
poate adăuga că un pasaj din Raghuvaṃça a lui Kālidāsa ( xiv. 40) a fost invocat în mod
eronat în sprijinul argumentului astronomic, ca implicând că eclipsele de lună se datorează
umbrei pământului: se referă într-adevăr doar la petele de pe lună așa cum au fost cauzate, în
conformitate cu doctrina Purāṇas, printr-o reflectare a pământului.
Astfel, există, în stadiul actual al cunoștințelor noastre, un motiv întemeiat să presupunem
că Kālidāsa a trăit nu în secolul al șaselea, ci la începutul secolului al cincilea d.Hr.
Problema vârstei sale, totuși, nu este probabil să fie rezolvată definitiv până la limbajul, stilul
și tehnica poetică a fiecăreia dintre lucrările sale au fost atent investigate, în comparație cu
documentele epigrafice databile, precum și cu regulile date de cele mai vechi tratate sanscrite
de poetică.
Așa cum poezia epică populară a Mahābhārata a fost sursa principală a
Purāṇas-ului, tot așa Rāmāyaṇa , cea mai veche epopee artificială, a fost urmată, deși după
un lung interval de timp, de un număr de Kāvyas, cuprins între secolul al V-lea și al XII-lea.
În timp ce în vechea poezie epică forma este subordonată materiei, ea are o importanță
primordială în Kāvyas, materia devenind din ce în ce mai mult doar un mijloc de etalare a
247
trucurilor stilului. Cu cât autorul unui Kāvya este mai târziu, cu atât mai mult caută să
câștige admirația publicului său prin inteligența îngâmfarilor sale și ingeniozitatea dicției
sale, apelând întotdeauna la cap mai degrabă decât la inimă. Chiar și cei mai buni dintre
Kāvyas au fost compuși într-o conformitate mai strictă, cu reguli fixe decât poezia oricărei
alte țări. Căci nu numai că limba este dominată de regulile gramaticale ale lui Pāṇini, dar și
stilul este reglementat de legile elaborate despre diferitele forme de aliterație și figuri de stil
prevăzute în tratatele de poetică.
Cele mai importante două Kāvyas sunt Raghuvaṃça și Kumārasambhava ale lui
Kālidāsa , ambele distinse prin independența tratamentului, precum și prin frumusețea
poetică considerabilă. Ele au mai multe strofe în comun, multe altele care oferă doar mici
variații și un număr mare de pasaje care, deși diferă ca expresie, sunt izbitor de analoge în
gândire. Și în ambele poezii, același metru este folosit pentru a descrie aceeași situație. În
ambele poezii, fiecare cânt este, de regulă, compus într-un metru, dar se schimbă odată cu
începutul noului canto. Conturile predominante sunt forma clasică a anushṭubh și upajāti , o
dezvoltare a trishṭubh vedic .
Raghuvaṃça , sau „Rasa lui Raghu”, care constă din nouăsprezece cântece, descrie viața
lui Rāma împreună cu o relatare a strămoșilor și succesorilor săi . Primele nouă cânte se
referă la cei mai apropiați patru strămoși ai săi, începând cu Dilīpa și fiul său Raghu.
Povestea lui Rāma ocupă următoarele șase (x-xv.) și este destul de strâns de acord cu cea din
Rāmāyaṇa din Vālmīki, despre care Kālidāsa aici (xv. 41) îl vorbește ca fiind „primul poet”.
Următoarele două cântări se referă la cei mai apropiați trei descendenți ai lui Rāma, în timp
ce ultimii doi parcurg restul de douăzeci și patru de regi care au domnit în Ayodhya ca
descendenți ai săi, terminându-se destul de brusc cu moartea voluptuosului rege
Agnivarṇa. Numele acestor succesori ai Rāma sunt strâns de acord cu cei din lista dată în
Vishṇu-purāṇa .
Narațiunea din Raghuvaṃça se mișcă cu o oarecare rapiditate, nefiind prea mult
împiedicată de descrieri lungi. Abundă cu comparații convenabile și izbitoare și conține
multă poezie autentică, în timp ce stilul, pentru un Kāvya, este simplu, deși multe pasaje
sunt, fără îndoială, prea artificiale pentru gustul european. Următoarea strofă, cântată de un
bard a cărui datorie este să-l trezească pe rege dimineața (v. 75), poate servi drept exemplu
— Fluxurile ți-au fost prezentate cade și se estompează, Lămpile au pierdut cununa de raze.
au vărsat, Papagalul Tău cu glas dulce, în cușca lui închis, Repetă chemarea pe care o sunăm
să te trezească.
Sunt cunoscute peste douăzeci de comentarii despre Raghuvaṃça . Cel mai faimos este
Saṃjīvanī din Mallinātha, care explică fiecare cuvânt al textului și care are marele merit de a
se strădui să afle și să păstreze lecturile poetului însuși. El cunoștea o serie de comentarii
anterioare, printre care le numește cu aprobare pe cele ale lui Dakshiṇāvarta și Nātha.
248
Acestea din urmă nu mai există. Printre celelalte comentarii existente pot fi menționate
Subodhinī , compusă de Dinakara Miçra în 1385 și Çiçuhitaishiṇī , de către un jain numit
Chāritravardhana, a căror opera lui Dinakara pare a fi un simbol.
Kumāra -sambhava sau „Nașterea zeului războiului” constă, atunci când este complet, din
șaptesprezece cântece. Primele șapte sunt în întregime dedicate curtarii și nunții zeului Çiva
și a lui Pārvatī, fiica lui Himālaya, părinții zeului tânăr. Acest fapt în sine indică faptul că
descrierea este caracteristica predominantă a poemului. Abundă în acea pictură poetică în
miniatură în care se află principala forță literară a indianului. Oferind poetului spațiu liber
pentru răsfățarea puterilor sale imaginative bogate și originale, este remarcabilă pentru
bogăția de ilustrații. Următoarea redare a unei strofe în metrul
Viyoginī (în care rândurile de zece și unsprezece silabe care se termină iambic alternează)
poate servi ca exemplu. Poetul arată cum datoria unei soții după soțul ei în moarte este
exemplificată chiar și prin obiecte din Natură concepute poetic ca soți — După ce Domnul
nopții pleacă lumina lunii,
Odată cu norul se dizolvă fulgerul: Soțiile îi urmează mereu în soții lor. ' cale; Chiar și
lucrurile lipsite de sens se supun acestei legi.
De obicei, numai primele șapte cânte se găsesc în edițiile tipărite, din cauza caracterului
excesiv de erotic al celorlalte zece. Poezia se încheie cu o relatare a distrugerii demonului
Tāraka, obiectul pentru care s-a născut zeul războiului.
S-au păstrat peste douăzeci de comentarii despre Kumāra-sambhava . Câteva dintre ele
sunt ale acelorași autori, în special Mallinātha, ca și cei de pe Raghuvaṃça .
Subiectul Kāvyas-ului de mai târziu, care este derivat din cele două mari epopee, devine
din ce în ce mai amestecat cu elemente lirice, erotice și didactice. Este privit din ce în ce mai
mult ca un mijloc de etalare a unor îngâmfari elaborate, până când în cele din urmă nu
rămâne nimic decât bombastă și jonglerie verbală. Bhaṭṭi -kāvya , scrisă în Valabhī sub
regele Çrīdharasena, probabil în secolul al VII-lea, și atribuită de diverși comentatori
poetului și gramaticianului
Bhartṛihari (mort în 651 d.Hr.), se ocupă în 22 de cânte cu povestea lui Rāma, dar numai cu
obiectul de ilustrare a formelor gramaticii sanscrite.
Kirātārjunīya descrie, în optsprezece cântece, lupta, povestită mai întâi în Mahābhārata ,
dintre Çiva, sub forma unui Kirāta sau alpinist, și
Arjuna. Nu poate fi compus mai târziu de secolul al VI-lea, deoarece autorul său, Bhāravi,
este menționat într-o inscripție din 634 d.Hr. Cantul al cincisprezecelea al acestui poem
conține o serie de strofe care ilustrează tot felul de trucuri verbale precum cele descrise în
Kāvyādarça a lui Daṇḍin . Astfel, o strofă (14) nu conține nicio consoană decât n (cu
excepția unui t la sfârșit);1 în timp ce fiecare jumătate de linie dintr-o strofă ulterioară (25),
dacă silabele sale sunt citite invers, este identică cu cealaltă jumătate.2
249
 Çiçupāla -vadha , sau „Moartea lui Çiçupāla”, descrie, în douăzeci de cântece, modul în
care acel prinț, fiul unui rege din Chedi și vărul lui Kṛishṇa, a fost ucis de
Vishṇu. Fiind compusă de poetul Māgha, poartă și numele de
Māgha-kāvya . Probabil datează din secolul al IX-lea și, fără îndoială, trebuie să fi fost
compus înainte de sfârșitul secolului al X-lea. Al nouăsprezecelea canto este plin de puzzle-
uri metrice, unele cu un caracter extrem de complex ( de ex. 29). Conține un exemplu de
strofă (34) care, dacă este citită invers, este identică cu cea anterioară citită în mod obișnuit.
În același timp, acest Kāvya nu este, în general, lipsit de frumuseți poetice și gânduri
izbitoare.
Naishadhīya (numită și Naishadha-charita ), în douăzeci și două de cântece, tratează
povestea lui Nala, regele Nishada, binecunoscutul episod al
Mahābhārata . A fost compusă de Çrīharsha, care aparține ultimei jumătăți a secolului al
XII-lea.
Aceste șase epopee artificiale sunt recunoscute drept Mahākāvyas , sau „Marele poeme”
și au fost toate comentate de Mallinātha. Caracteristicile acestei clase superioare sunt expuse
de Daṇḍin în Kāvyādarça , sau „Oglinda poeziei” (i.
14–19). Subiectele lor trebuie să fie derivate din povestea epică ( itihāsa ), ar trebui să fie
extinse și ar trebui să fie înfrumusețate cu descrieri ale orașelor, mărilor, munților,
anotimpurilor, răsăritului, nunților, bătăliilor purtate de erou și așa mai departe.
Un Mahākāvya extins, în cincizeci de cântece, este Haravijaya , sau „Victoria lui
Çiva”, a unui poet din Kashmir pe nume Ratnākara, care aparține secolului al IX-lea.
O altă epopee târzie, care povestește averile aceluiași erou ca și Naishadhīya , este
Nalodaya , sau „Rise of Nala”, care descrie restaurarea la putere a
regelui Nala după ce și-a pierdut totul. Deși atribuită lui Kālidāsa, este, fără îndoială,
produsul unei epoci mult mai târzii. Scopul principal al autorului este să-și arate priceperea
în manipularea celor mai variați și artificiali metri, precum și a tuturor trucurilor elaborate de
stil expuse în cele mai recente Kāvyas. Rima chiar este introdusă, și asta, de asemenea, nu
numai la sfârșitul, ci și în cadrul liniilor metrice. Materialul cu adevărat epic este doar tratat
puțin, narațiunea făcând loc descrierilor lungi și efuziunilor lirice. Astfel, al doilea și cel mai
lung dintre cele patru cânte ale poeziei este pur liric, descriind doar beatitudinea perechii
proaspăt căsătorite, cu tot felul de completări irelevante.
Punctul culminant al artificialității este atins de Rāghava-pāṇḍavīya , un poem compus de
Kavirāja, care probabil a înflorit în jurul anului 800 d.Hr. Ea celebrează simultan acțiunile lui
Rāghava sau Rāma și ale prinților Pāṇḍava. Compoziția este astfel aranjată încât, prin
utilizarea de cuvinte și fraze ambigue, povestea Rāmāyaṇa și Mahābhārata este spusă în
același timp.
Aceleași cuvinte, după sensul în care sunt înțelese, povestesc evenimentele fiecărei epopee.
250
Un tur de forță de acest fel este fără îndoială unic în literaturile lumii. Kavirāja a găsit,
totuși, imitatori chiar în India.
Un Mahākāvya care este încă cunoscut doar în MS. este Navasāhasānka-charita , o
poezie care celebrează faptele lui Navasāhasānka, altfel Sindhurāja, un rege al Mālavei, și
compusă de un poet pe nume Padmagupta, care a trăit în jurul
anului 1000 d.Hr. Constă din optsprezece cânte, conținând peste 1500 de metri diferite în
strofe. Poetul se abține de la folosirea trucurilor metrice; dar el împiedică foarte mult
progresul narațiunii introducând discursuri interminabile și descrieri lungi.
Putem menționa, în concluzie, că există și o epopee în Prākrit care este atribuită lui
Kālidāsa. Acesta este Setu-bandha , „Clădirea Podului” sau
Rāvaṇavadha , „Moartea lui Rāvaṇa”, care relatează povestea lui Rāma. Se presupune că a
fost compus de poet pentru a comemora construirea unui pod de bărci peste Vitastā (Jhelum)
de către regele Pravarasena al Kashmirului.
Există câteva romane în proză care datează din secolele VI și VII, care fiind clasificate
drept Kāvyas de către scriitorii sanscriti despre poetică, pot fi menționate în acest loc.
Folosirea abundentă de compuși imenși, ceea ce desigur le face lectura foarte dificilă, este o
caracteristică esențială a stilului acestor lucrări. În ceea ce privește problema lor, ele nu
conțin decât puțină acțiune, constând în mare parte din scene care sunt legate între ele printr-
un fir slab de narațiune și sunt făcute prilejul unor descrieri lungi, pline de șiruri lungi de
comparații și adesea pline de jocuri de cuvinte. Cu toate acestea, în ciuda stilului lor extrem
de artificial și implicat, multe gânduri cu adevărat poetice pot fi găsite încorporate în ceea ce
pentru gustul european este un cadru neatractiv.
Daça -kumāra-charita , sau „Aventurile celor zece prinți”, conține povești despre viața
comună și reflectă o stare coruptă a societății. Este de Daṇḍin și datează probabil din secolul
al VI-lea d.Hr. Vāsavadattā , de Subandhu, relatează povestea populară a eroinei
Vāsavadattā, prințesa din Ujjayinī și Udayana, regele Vatsa. Probabil că a fost scris destul de
la începutul secolului al VII-lea. Puțin mai târziu este Kādambarī a lui Bāṇa , o poveste de
dragoste poetică care povestește averile unei prințese cu acest nume. O altă lucrare cu un
caracter oarecum asemănător a aceluiași autor este Harsha-charita , o poveste de dragoste în
opt capitole, în care Bāṇa încearcă să dea câteva relatări despre viața regelui Harshavardhana
de Kanauj. Există însă puțină narațiune. Astfel, în douăzeci și cinci de pagini ale celui de-al
optulea capitol se găsesc cinci descrieri lungi, extinzându-se în medie la două pagini, ca să
nu mai vorbim despre altele mai scurte. Există, de exemplu, o lungă dezchiziție, care acoperă
patru pagini și plină de șiruri de comparații, despre mizeria servituții. Un slujitor, „ca un arc
pictat, este pentru totdeauna îndoit în singurul act de a întinde un șir de virtuți imaginare, dar
nu există nicio forță în el;
ca un morman de praf măturat adunat de o mătură, el duce resturile de toaletă; ca masa
251
oferită Divinelor Mame, el este aruncat în spațiu chiar și noaptea; ca o mașină de pompare, a
lăsat toată greutatea în urma lui și se îndoaie chiar și pentru apă”, și așa mai departe. Curând
după, vine o descriere, care acoperă două pagini, a copacilor dintr-o pădure. Aceasta este
imediat urmată de o altă pagină în care sunt enumerate diferitele tipuri de studenți care se
aglomerează în pădure pentru a se folosi de învățătura unui mare înțelept budist; ele includ
chiar maimuțe ocupate ocupat în ceremonii rituale, papagali devotați care expun un dicționar
budist, bufnițe care țin prelegeri despre diferitele nașteri ale lui Buddha și tigri care au
renunțat să mănânce carne sub influența liniștitoare a învățăturii budiste. Urmează o pagină
care îl descrie pe înțelept însuși. „Era îmbrăcat într-o pânză roșie foarte moale, ca și cum ar fi
partea de est a cerului scăldat în soarele dimineții, învățând celelalte sferturi să-și îmbrace
ținuta budistă roșie, în timp ce acestea erau îmbujorate cu strălucirea roșie pură a corpului
său. ca un rubin proaspăt tăiat.” Curând după, vine o relatare lungă, plină de jocuri de
cuvinte, despre o prințesă nemulțumită care zăcea prosternată în pădure — „pierdută în
pădure și în gânduri, aplecată spre moarte și rădăcina unui copac, căzută în nenorocire și
sânul doicei ei, despărțit de soțul și fericirea ei, arsă de soarele înverșunat și de nenorocirea
văduviei, gura ei închisă atât de tăcere cât și de mână și ținută tare de tovarășii ei cât și de
durere. Am văzut-o cu rudele ei și cu harurile ei dispărute, urechile și sufletul ei rămase
goale, podoabele și scopurile ei abandonate, brățările și speranțele ei rupte, tovarășii și
sulițele de iarbă asemănătoare acelor lipite de picioarele ei, ei ochiul și iubitul ei fixați în
sânul ei, suspinele și părul lung, membrele și meritele epuizate, însoțitorii ei bătrâni și
lacrimile ei curgătoare căzând la picioarele ei” și așa mai departe.
1

Na nonanunno nunnono nānā nānānanā nanu Nunno 'nunno nanunneno nānenā

nunnanunnanut.
2 Devākānini kāvāde etc.

Capitolul XII
Poezie lirică

( Aproximativ 400–1100 d.Hr.)

Poezia lirică sanscrită nu a produs multe lucrări de o lungime considerabilă.

Dar printre acestea sunt incluse două dintre cele mai perfecte creații ale lui Kālidāsa, un
scriitor distins nu mai puțin în acest domeniu decât ca autor epic și dramatic. Talentul său
liric este, într-adevăr, suficient de proeminent în piesele sale.

252
 Meghadūta de Kālidāsa , sau „Mesagerul din nori”, este o bijuterie lirică care a câștigat
admirația lui Goethe. Este alcătuit din 115 strofe compuse în metrul Mandākrānta din patru
rânduri de șaptesprezece silabe. Tema este un mesaj pe care un exilat îl trimite printr-un nor
soției sale care locuiește departe. Ideea este aplicată de
Schiller în Maria Stuart , unde regina captivă a Scoției cheamă norii în timp ce zboară spre
sud pentru a saluta țara tinereții ei (actul iii. sc. 1). Exilatul este un Yaksha sau un însoțitor al
lui Kubera, zeul bogăției, care, din cauza neglijării îndatoririi sale, a fost alungat în
crângurile de pe pantele Rāmagiri din
India Centrală. Emaciat și melancolic, vede, la apropierea anotimpului ploios, un nor
întunecat mișcându-se spre nord. Vederea îi umple inima de dor și îl îndeamnă să adreseze
norului o cerere de a transmite un mesaj de speranță soției sale din îndepărtatul Himalaya. În
prima jumătate a poemului, Yaksha descrie cu multă putere și frumusețe diferitele scene pe
care norul trebuie să le traverseze pe cursul său spre nord: Muntele Āmrakūṭa, pe vârful
căruia se va odihni după ce a stins cu averse incendiile de pădure; Narmadā, serpuind la
poalele dealurilor Vindhya; orașul Vidiçā (Bhilsa) și pârâul Vetravatī (Betwah); orașul
Ujjayinī (Ujjain) din țara Avanti; regiunea sacră Kurukshetra;

Gangele și munții din care ea a răsărit, albi de câmpuri de zăpadă, până când
se ajunge în sfârșit la Alakā de pe Muntele Kailāsa.
În a doua jumătate a poemului, Yaksha descrie mai întâi frumusețile acestui oraș și
propria sa locuință acolo. Continuând să picteze în culori strălucitoare farmecul soției sale,
împrejurimile și ocupațiile ei, el și-o imaginează aruncându-se pe canapea, nedormite și
slăbită, printre ceasurile nopții. Apoi, când ochiul ei se va așeza pe fereastră, norul îi va vesti
cu tunete solia soțului ei, că el este încă în viață și dorește mereu să o privească: —
În târâtoare îți discern forma ta, în ochii cerbelor tăi uimitoare. priviri, Iar în lună chipul tău
minunat, în penele de păuni treptele tale strălucitoare; Sportivul se încruntă pe fruntea ta în
valuri minuscule ale apelor curgătoare: Dar niciodată într-un loc combinat nu pot, vai! iată
asemănarea ta.
Dar curaj, spune el; întristarea noastră se va sfârşi în sfârşit — vom fi reuniţi —
Şi atunci vom avea dorinţa inimii noastre, mai intensă prin despărţire, Să ne bucurăm în
nopţi glorioase şi strălucitoare, cu lumina lunii de toamnă plină.
Rugând apoi norului, după ce și-a transmis mesajul, să se întoarcă cu vești liniștitoare,
exilatul îl concediază în cele din urmă cu speranța că nu va fi niciodată, nici măcar o clipă,
despărțit de soțul său fulger.
Pe lângă exprimarea emoției, elementul descriptiv este foarte proeminent în acest poem
fin. Acest lucru este și mai adevărat pentru Ṛitusaṃhāra lui Kālidāsa , sau „Ciclul
anotimpurilor”. Acea mică lucrare, care constă din 153 de strofe în șase cânte și este

253
compusă în diverși metri, este o descriere extrem de poetică a celor șase anotimpuri în care
poeții clasici sanscriti împart de obicei anul indian. Cu descrieri strălucitoare ale frumuseților
Naturii, în care sunt intercalate scene erotice, poetul împletește cu pricepere expresia
emoțiilor umane. Poate că nicio altă lucrare a lui Kālidāsa nu manifestă atât de izbitor
simpatia profundă a poetului față de
natură, puterile sale ascuțite de observație și priceperea sa de a descrie un peisaj indian în
culori vii.
Poezia se deschide cu o relatare a verii. Dacă strălucirea soarelui este prea mare în timpul
zilei, nopțile cu lună sunt cu atât mai încântătoare pentru îndrăgostiți. Luna, privind chipul
unor fecioare frumoase, este în afara ei de gelozie;
atunci, de asemenea, este că inima rătăcitorului este arsă de focul despărțirii.
Urmează o descriere strălucitoare a efectelor căldurii: setea sau letargia pe care o produce
șarpelui, leului, elefantului, bivolului, mistrețului, gazelei, păunului, macaralei, broaștelor și
peștilor; devastările cauzate de incendiul de pădure care mistuie copaci și arbuști și alungă în
fața lui mulțimi de fiare cuprinse de teroare.
Căldura apropiată este urmată de ploile, care sunt anunțate de apropierea norilor
întunecați și grei cu stindardul lor de fulgere și tamburul tunetului. Încet se mișcă însoțiți de
păsări chātaka , despre care se spune că trăiesc exclusiv din picăturile de ploaie, până când în
cele din urmă își deversează apa. Pâraiele sălbatice, ca niște fete dezvăluite, prind dintr-o
clipă copacii clătinând de pe malurile lor, în timp ce se repezi spre mare. Pământul se
acoperă cu fire tinere de iarbă, iar pădurile se îmbracă cu muguri de aur - Munții umplu
sufletul cu gânduri dornice de iubire,
Când norii încărcați de ploaie se aplecă pentru a săruta stâncile care înalță, Când de jur
împrejur, pe versanții lor, pârâurile țâșnesc,
Și se văd mulțimi de păuni care încep să danseze.
Urmează toamna, frumoasă ca o mireasă proaspăt căsătorită, cu fața de lotus în plină
desfășurare, cu haină de trestie de zahăr și orez maturat, cu strigătul flamingoilor
reprezentând clinchetul gleznelor ei. Târâtoarele grațioase se întrec cu brațele unor femei
drăguțe, iar iasomia, care se vede prin florile de açoka purpurie , rivalizează cu dinții orbitori
și buzele roșii ale fecioarelor zâmbitoare.
Urmează iarna, când orezul se coace, în timp ce lotusul se estompează și câmpurile
dimineața sunt acoperite cu smoală - Apoi târâtoarea Priyangu, ajungând la maturitate,
Bătuit constant de adiere înfrigurată,
Crește, iubite, tot mai palid și mai palid,
Ca fecioara singuratică de iubitul ei despărțit.
Acesta este timpul drag îndrăgostiților, ale căror bucurii poetul le descrie în culori
strălucitoare.
254
 In sezonul rece un foc si razele blande ale soarelui sunt placute. Noaptea nu atrage acum
iubitorii, căci razele lunii sunt reci și lumina stelelor este palidă.
Poetul stă cel mai mult asupra deliciilor primăverii, ultimul dintre cele șase anotimpuri.
Atunci fecioarele, cu flori de karṇikāra pe urechi, cu flori roșii de açoka și stropi de iasomie
în plete, merg să-și întâlnească iubiții. Apoi se aude zumzetul albinelor intoxicate și nota
cucului indian; atunci se văd florile arborelui de mango: acestea sunt săgețile ascuțite cu care
zeul arcului înflorit aprinde inimile fecioarelor pentru a se iubi.
Un poem liric cu un caracter foarte artificial și format din doar douăzeci și două de strofe,
este Ghaṭa-karpara , sau „Ciop de oală”, numit după numele autorului, care este lucrat în
ultimul vers. Data poetului este necunoscută. El este menționat ca una dintre cele „nouă
pietre prețioase” de la curtea miticei Vikramāditya în versetul deja menționat.
Chaura -panchāçikā sau „Cincizeci de strofe ale hoțului” este un poem liric care conține
multe frumuseți. Autorul său a fost Bilhaṇa din Kashmir, care aparține ultimei jumătate a
secolului al XI-lea. Potrivit tradiției romantice, acest poet s-a bucurat în secret de dragostea
unei prințese, iar când a aflat a fost condamnat la moarte. Apoi a compus cincizeci de strofe,
fiecare începând cu cuvintele „Chiar și acum îmi amintesc”, în care descrie cu entuziasm
strălucitor bucuriile iubirii pe care le experimentase. Efectul lor asupra regelui a fost atât de
mare încât l-a iertat pe poet și i-a dăruit mâna fiicei sale.
Cea mai mare parte a creațiilor lirice ale Indiei medievale nu sunt poeme legate de o
lungime considerabilă, ci constau din acea pictură în miniatură care, la fel ca în câteva linii,
descrie o situație sau un sentiment amator într-o singură strofă de patru rânduri. Aceste
versuri sunt în multe privințe înrudite cu poezia sentințioasă pe care indienii au cultivat-o cu
un succes atât de eminent. Purtând dovezi de mare bogăție de observație și profunzime de
simțire, ei sunt adesea desenați de o mână de maestru. Multe dintre ele sunt în materie și
formează pietre prețioase de o frumusețe perfectă. O parte din farmecul lor este, totuși,
pierdut în traducere din cauza imposibilității de a reproduce metrii elaborati folosiți în
original. Câțiva poeți sanscriti au compus colecții din aceste versuri în miniatură.
Cel mai eminent dintre acești autori este Bhartṛihari, gramatician, filosof și poet într-unul.
Doar pregătirea literară a Indiei ar putea face posibilă o astfel de combinație și chiar și acolo
nu are nici o paralelă. Bhartṛihari a trăit în prima jumătate a secolului al VII-lea. Călătorul
chinez I Tsing, care a petrecut peste douăzeci de ani în India la sfârșitul acelui secol,
consemnează că, după ce s-a făcut călugăr budist, poetul a devenit din nou laic și a fluctuat
de șapte ori între mănăstire și lume. Bhartṛihari s-a învinuit pentru inconstanța lui, dar nu a
putut să-și învingă. A scris trei secole de strofe detașate. Despre primul și ultimul, care au un
caracter sentențios, va fi ocazia de a spune ceva mai târziu. Doar a doua, intitulată
Çṛingāraçataka , sau „Secolul iubirii”, se ocupă de sentimentul erotic. Aici Bhartṛihari, în
versuri grațioase și meditative, se arată a fi bine familiarizat atât cu farmecele femeilor, cât și
255
cu artele prin care acestea captivează inimile bărbaților.
Cine, se întreabă el într-unul din aceste poeme în miniatură, nu este plin de gânduri dornice
de dragoste primăvara, când aerul leșină de parfumul florii de mango și se umple de
zumzetul albinelor îmbătate cu miere? Într-un altul, el afirmă că nimeni nu poate rezista
farmecelor fecioarelor cu ochi de lotus, nici măcar bărbaților învățați, ale căror declarații
despre renunțarea la dragoste sunt simple cuvinte degeaba. Poetul însuși deplânge că, atunci
când iubitul său este plecat, strălucirea se stinge din viața lui — Lângă lampă, vatra în
flăcări,
În lumina soarelui sau a lunii și a stelelor,
Fără ochii strălucitori ai dragului meu
Această lume este complet întunecată pentru mine.
În același timp, el îi avertizează pe cei neprudenți să nu se gândească prea mult la
frumusețea feminină - Nu lăsa gândurile tale, o, Rătăcitor,
Rămâneți în acea pădure, formă de femeie:
Căci acolo un tâlhar pândește vreodată,
Gata să lovească — Dumnezeul Iubirii.
Într-o altă strofă apare Cupidonul indian ca un pescar, care, aruncând pe oceanul acestei
lumi un cârlig numit femeie, prinde repede bărbați ca pești dornici de momeala buzelor roșii
și îi coace în focul iubirii.
Ciudate sunt contradicțiile în care poetul se găsește implicat iubind o fată — A amintit de
ea, dar provoacă durere;
La vederea ei nebunia mea crește;
Când este atinsă, îmi face simțurile să se năucească:
Cum, mă rog, poate fi iubit un astfel de om?
Așa că spre sfârșitul Secolului inima poetului începe să se întoarcă de la ademenirile
iubirii. „Încetează, fecioară”, exclamă el, „să arunci privirile tale asupra mea:
necazul tău este în zadar. Sunt un om alterat; tinerețea a trecut și gândurile mele sunt
aplecate spre pădure; pasiunea mea s-a terminat și întreaga lume o consider acum doar ca pe
un fir de paie.” Astfel, Bhartṛihari pregătește calea pentru a treia sa colecție, „Secolul
renunțării”.
Un scurt, dar fermecător tezaur de versuri erotice detașate este Çṛingāratilaka , pe care
tradiția îl atribuie lui Kālidāsa. În cele douăzeci și trei de strofe ale sale apar câteva analogii
extrem de imaginative, elaborate cu multă originalitate. Într-una dintre ele, de exemplu,
poetul întreabă cum se face ca o fecioară, ale cărei trăsături și membre seamănă cu diverse
flori fragede, să aibă o inimă de piatră. În altul compară stăpâna sa cu un vânător — Această
fată ca un vânător este;
Fruntea ei este ca arcul pe care îl îndoaie;
256
 Privirile ei piese sunt săgețile lui;
Inima mea este antilopa pe care o omoară.
Cea mai importantă operă lirică de acest gen este Amaruçataka sau
„O sută de strofe ale lui Amaru”. Autorul este un maestru în arta iubitorilor de pictură în
toate stările lor de spirit, beatitudine și deprimare, furie și devotament. El este deosebit de
abil în a descrie diferitele etape ale înstrăinării și reconcilierii. Este remarcabil cum, cu un
subiect atât de limitat, în situații și emoții atât de asemănătoare, poetul reușește să capteze
atenția cu întorsături surprinzătoare de gândire și cu tușe subtile, mereu noi. Dragostea pe
care Amaru o înfățișează, precum și alți versuri indieni, nu este de tip romantic și ideal, ci
mai degrabă de tip senzual. Cu toate acestea, opera sa arată adesea delicatețea simțirii și
rafinamentul gândirii. Așa este, de exemplu, cazul când el descrie o soție care urmărește în
plină lună la întoarcerea soțului ei absent.
Multe pietre prețioase lirice se găsesc păstrate în tratatele sanscrite de poetică. Una dintre
ele este o strofă pe açoka roșie . În aceasta poetul îi cere copacului să spună unde s-a dus
stăpâna lui; nu trebuie să scuture din cap în vânt, ca și cum ar spune că nu știe; căci cum ar
putea să înflorească atât de strălucitor dacă nu ar fi fost atins de piciorul iubitului său?1
În toată această poezie lirică lumea vegetală și animală joacă un rol important și este
tratată cu mult farmec. Dintre flori, lotusul este cel mai vizibil.
Una dintre aceste strofe, de exemplu, descrie lotușii de zi ca închizând ochii caliciului seara,
pentru că nedorind să vadă soarele, soția și binefăcătorul lor, se scufundă fără razele lui. Un
altul descrie cu o frumusețe jalnică visul unei albine: „Va trece noaptea, va veni zorii
frumoase, soarele va răsări, lotușii vor râde”; în timp ce o albină gândea astfel în interiorul
caliciului, un elefant, vai! a rupt planta de lotus.
Diverse păsări cărora li se atașează miturile poetice sunt adesea introduse ca analogii
furnizoare cu viața și iubirea umană. Chātaka , care preferă să moară de sete decât să bea
altceva decât picăturile de ploaie din nor, oferă o ilustrare a mândriei . Chakora , care se
presupune că îmbibă razele lunii, oferă o paralelă cu iubitul care bea cu ochii în razele
chipului iubitului său . Chakravāka , care, fabulat a fi condamnat la despărțirea nocturnă de
partenerul său, o cheamă cu strigăte plângătoare în timpul ceasurilor nopții, servește drept
emblemă a fidelității conjugale.
În toată această poezie lirică, ochii strălucitori și frumusețea fetelor indiene găsesc un
decor în scene strălucitoare cu copaci înfloriți, parfumate de flori, alese cu penaj și vocale cu
cântecul păsărilor, diversificate cu iazuri cu lotus, cufundate în soare tropical și cu mari
dimensiuni. -gazelele cu ochi înclinate la umbră. Unele dintre pietrele sale sunt demne de a fi
inspirat geniul lui Heine să producă versuri precum Die Lotosblume și Auf Flügeln des
Gesanges .

257
 O cantitate considerabilă de poezie lirică de același tip a fost, de asemenea, produsă în
Prākrit, în special în antologia extinsă intitulată Saptaçataka , sau „Șapte secole”, a poetului
Hāla, care a trăit probabil înainte de 1000 d.Hr. Conține multe frumuseți și este cu totul un
bogat tezaur de poezie lirică populară indiană. Trebuie să fie suficient aici să ne referim la
doar una dintre strofele cuprinse în această colecție. În acest mic poem, luna este descrisă ca
o lebădă albă care navighează pe lacul pur nocturn al cerului, împânzită cu lotuși înstelați.
Etapa de tranziție dintre lirica pură și drama pură este reprezentată de
Gītagovinda , sau „Vaca în cântec”, o dramă lirică, care, deși datează din secolul al XII-lea,
este cel mai timpuriu specimen literar al unui tip de joc primitiv care încă supraviețuiește în
Bengal și trebuie să fi precedat dramele obișnuite. Poemul nu conține niciun dialog în sensul
propriu, pentru că cele trei personaje ale sale se angajează doar într-un fel de monolog liric,
din care unul dintre celelalte două ar trebui să fie auditor, uneori chiar nimeni. Subiectul
poemului este dragostea lui Kṛishṇa pentru frumoasa păstoare Rādhā, înstrăinarea
îndrăgostiților și reconcilierea lor finală. Este preluat din acel episod din viața lui Kṛishṇa în
care el însuși a fost păstor ( govinda ), trăind pe malul Yamunā
și bucurându-se din plin de dragostea păstorilor. Singurele trei personaje ale poemului sunt
Kṛishṇa, Rādhā și un confident al acestuia din urmă.
Autorul său, Jayadeva, era probabil originar din Bengal, fiind contemporan cu un rege al
Bengalului pe nume Lakshmaṇasena. Este probabil că el a luat drept model piese de teatru
populare reprezentând incidente din viața lui Kṛishṇa, așa cum încă mai fac yātrā-urile
moderne din Bengal. Aceste din urmă piese de festival constau chiar și acum în principal din
strofe lirice, parțial recitate și parțial cântate, dialogul fiind doar puțin limitat și, într-o
măsură considerabilă, lăsat la improvizație. Pe o astfel de bază, Jayadeva și-a creat poemul
extrem de artificial. Marea perfecțiune a formei pe care a atins-o aici, combinând grația
dicției cu ușurința în manipularea celor mai dificili metri, nu a reușit să câștige admirația
tuturor celor care sunt capabili să citească sanscrita originală. Folosind din abundență
aliterația și cele mai complexe rime care apar, ca în Nalodaya , nu numai la sfârșit, ci la
mijlocul liniilor metrice2, poetul a adaptat cele mai variate și melodioase măsuri la
exprimarea emoțiilor erotice exuberante, cu o pricepere care nu putea fi depășită. Pare
imposibil să reproduci în mod adecvat versul lui Jayadeva într-un costum englezesc. Poetul
german Rückert s-a apropiat, totuși, de frumusețea extrem de artificială a originalului, atât ca
formă, cât și ca materie, cât este posibil în orice traducere.
Este oarecum ciudat că o poezie care descrie transporturile iubirii senzuale cu toată
exuberanța unei fantezii orientale ar fi primit, în cazul de față, și nu pentru prima dată, o
explicație alegorică în sens religios mistic. Potrivit interpreților indieni, separarea lui Kṛishṇa
și
Rādhā, căutarea lor unul pentru celălalt și reconcilierea lor finală reprezintă relația divinității
258
supreme cu sufletul uman. Este posibil ca aceasta să fi fost intenția lui Jayadeva, deși doar ca
o idee principală, care nu trebuie urmărită în detaliu.

1 Referindu-ne la credința poetică că açoka înflorește doar când este lovită de piciorul
unei fete frumoase.
2 De exemplu, amala-kamala-dala-lochana bhava-mochana.

Capitolul XIII
Drama

( Aproximativ 400–1000 d.Hr.)

Pentru mintea europeană, istoria dramei indiene nu poate decât să fie o sursă de interes
abundent; căci aici avem o ramură importantă a literaturii care a avut o dezvoltare națională
deplină și variată, destul de independentă de influența occidentală și care aruncă multă
lumină asupra obiceiurilor sociale hinduse în timpul celor cinci sau șase secole
premergătoare cuceririi mahomedeze.
Cele mai timpurii forme de literatură dramatică din India sunt reprezentate de acele
imnuri ale Rigvedei care conțin dialoguri, precum cele ale lui Saramā și
Paṇis, Yama și Yamī, Purūravas și Urvaçī, acestea din urmă fiind într-adevăr fundamentul
unei piese obișnuite compuse. mult mai mult de o mie de ani mai târziu de cel mai mare
dramaturg al Indiei. Originea dramei jucate este, totuși, învăluită în obscuritate. Cu toate
acestea, dovezile tradiției și ale limbii sunt suficiente pentru a ne îndruma cu o probabilitate
considerabilă la sursa ei.
Cuvintele pentru actor ( naṭa ) și joacă ( nāṭaka ) sunt derivate din verbul naṭ , prākrit sau
forma vernaculară a sanscritului nṛit , „a dansa”. Numele este familiar urechilor engleze sub
forma nautch , dansul indian din zilele noastre. Acesta din urmă, într-adevăr, reprezintă
probabil începuturile dramei indiene.
Trebuie să fi fost la început doar dintr-o pantomimă grosolană, în care mișcările de dans ale
corpului erau însoțite de gesturi mute de mimă ale mâinii și feței. Cântecele, fără îndoială, și
ele au format devreme un ingredient în astfel de spectacole. Astfel, Bharata, numele
inventatorului mitic al dramei, care în sanscrită înseamnă și „actor”, în mai multe limbi
vulgare înseamnă
„cântăreț”, ca în Gujaratī Bharot . Adăugarea dialogului a fost ultimul pas în dezvoltare, care
a fost, prin urmare, aproape la fel în India și în Grecia. Această etapă primitivă este
reprezentată de Bengal yātrās și Gītagovinda . Acestea formează tranziția către piesa de
teatru sanscrită complet dezvoltată, în care versurile și dialogul sunt amestecate.

259
 Cele mai timpurii referiri la drama interpretată se găsesc în
Mahābhāshya , care menționează reprezentări ale Kaṃsavadha , „Uciderea lui Kaṃsa” și
Balibandha sau „Legarea lui Bali”, episoade din istoria lui
Kṛishṇa. Tradiția indiană descrie Bharata ca a făcut ca să fie jucată în fața zeilor o piesă
reprezentând svayaṃvara lui Lakshmī, soția lui Vishṇu.
În plus, tradiția îl face pe Kṛishṇa și păstoarele sale să fie punctul de plecare al saṃgīta , o
reprezentare constând dintr-un amestec de cântec, muzică și dans.
Gītagovinda este preocupat de Kṛishṇa, iar yātrā-urile moderne reprezintă în general scene
din viața acelei zeități. Din toate acestea, se pare că
drama indiană a fost dezvoltată în legătură cu cultul lui Vishṇu-Kṛishṇa și că cele mai vechi
reprezentări jucate au fost, așadar, ca și misterele Evului Mediu creștin, un fel de piese
religioase, în care scene din Legendele zeului au fost interpretate în principal cu ajutorul
cântecului și dansului, completate cu dialoguri în proză improvizate de interpreți.
Drama a avut o dezvoltare bogată și variată în India, așa cum o arată nu numai
numeroasele piese care s-au păstrat, ci și tratatele autohtone de poetică care conțin reguli
elaborate pentru construcția și stilul pieselor de teatru.
Astfel, Sāhitya-darpaṇa , sau „Oglinda retoricii”, împarte dramele sanscrite în două clase
principale, una superioară ( rūpaka ) și una inferioară ( uparūpaka ), și distinge nu mai puțin
de zece specii din prima și optsprezece dintre cele din urmă.
Trăsăturile caracteristice ale dramei indiene care îl frapează pe studentul occidental sunt
absența totală a tragediei, schimbul de strofe lirice cu dialogul în proză și folosirea sanscritei
pentru unele personaje și a Prākrit pentru altele.
Drama sanscrită este o compoziție mixtă, în care bucuria este amestecată cu tristețea, în
care bufonul joacă de obicei un rol proeminent, în timp ce eroul și eroina sunt adesea în
adâncul disperării. Dar nu are niciodată un final trist. Emoțiile de teroare, durere sau milă, de
care publicul este inspirat, sunt așadar întotdeauna calmate de încheierea fericită a poveștii.
Nici un incident profund tragic nu poate avea loc în timpul piesei; căci moartea nu are voie
niciodată să fie reprezentată pe scenă. Într-adevăr, nimic considerat nedecorat, fie că are un
caracter grav sau comic, nu este permis să fie reprezentat în vederea sau auzul spectatorilor,
cum ar fi rostirea unui blestem, degradarea, alungarea, calamitatea națională, mușcătura,
zgâriatul, sărutul, mâncatul, sau dormind.
Piesele în sanscrită sunt pline de pasaje lirice care descriu scene sau persoane prezentate
vizionarii sau care conțin reflecții sugerate de incidentele care au loc. Ele constau, de obicei,
din strofe de patru linii. Çakuntalā conține aproape două sute de astfel de astfel de piese,
reprezentând ceva ca jumătate din întreaga piesă. Aceste pasaje lirice sunt compuse în foarte
multe metri diferite. Astfel, primele treizeci și patru de strofe din Çakuntalā prezintă nu mai
puțin de unsprezece varietăți de versuri.
260
Nu este posibil, ca în cazul metrilor vedici simpli, să imitem în engleză resursele aproape
infinite ale măsurilor clasice sanscrite complicate și complet cantitative. Spiritul pasajelor
lirice este, prin urmare, probabil cel mai bine reprodus prin folosirea versurilor goale ca
metru familiar al dramei noastre. Proza dialogului din piese este adesea foarte banală,
servind doar ca o introducere la sentimentul înalt al poeziei care urmează.
În conformitate cu poziția lor socială, diferitele personaje dintr-o piesă sanscrită vorbesc
dialecte diferite. Sanskrita este folosită numai de eroi, regi,
brahmani și oameni de rang înalt; Prākrit de către toate femeile și de către bărbații din
ordinul inferior. În continuare, se fac distincții în utilizarea Prākrit-ului însuși. Astfel,
femeile cu poziții înalte folosesc Mahārāshṭrī în pasaje lirice, dar în rest, ele, precum și copiii
și clasa mai bună de servitori, vorbesc Çaurasenī. Māgadhī este folosit, de exemplu, de către
însoțitorii palatului regal, Avantī de către necinstiți sau jucătorii de noroc, Abhīrī de către
păstorii de vaci, Paiçāchī de către cărbunii și Apabhraṃça de către cei mai de jos și mai
disprețuiți oameni, precum și barbari.
Dramaturii sanscriti dau dovada de o abilitate considerabila in a tesa incidentele
complotului si in portretizarea personajului individual, dar nu dau dovada de multa fertilitate
a inventiei, imprumutand de obicei povestea pieselor lor din istorie sau legenda epica.
Dragostea este subiectul majorității dramelor indiene. Eroul, de obicei un rege, deja soțul
uneia sau mai multor soții, este încântat la prima vedere de farmecele unei fecioare frumoase.
Eroina, la fel de susceptibilă, îi răspund imediat afecțiunea, dar ascunzându-și pasiunea, îl
ține pe iubitul ei în agonie de suspans. Hărțuiți de îndoieli, obstacole și întârzieri, ambele
sunt reduși la o stare melancolică și emaciată. Efectul oarecum jalnic produs de situația lor
este atenuat de faptele animate ale confidentelor eroinei, dar mai ales de procedurile
bufonului de curte ( vidūshaka ), însoțitorul constant al eroului. El stârnește ridicolul prin
defectele sale corporale nu mai puțin decât amestecul său stângaci în cursul treburilor
eroului. Încercările sale de inteligență nu sunt, totuși, de ordin înalt. Este oarecum ciudat ca
un personaj care ocupă poziția unui universal, fund ar trebui să fie întotdeauna un Brahman.
În timp ce drama indiană arată unele afinități cu comedia greacă, ea oferă puncte mai
izbitoare de asemănare cu producțiile dramaturgilor elisabetani, și în special ale lui
Shakespeare. Scopul dramaturgilor indieni nu este de a portretiza tipuri de personaje, ci
persoane individuale; nici nu respectă regula unităţii de timp sau de loc. Sunt dați să
introducă elemente romantice și fabuloase; se amestecă proza cu versul; ele îmbină comicul
cu gravul și introduc jocuri de cuvinte și distorsiuni comice ale cuvintelor. Personajul
vidūshaka , de asemenea, este o paralelă apropiată cu prostul din Shakespeare. Ambele sunt
comune, de asemenea, câteva invenții menite să promoveze acțiunea dramei, cum ar fi
scrierea de scrisori, introducerea unei piese de teatru într-o piesă, readucerea la viață a
morților și utilizarea beției pe scenă ca un dispozitiv umoristic.
261
O astfel de serie de coincidențe, într-un caz în care influența sau împrumutul este absolut
exclusă, este un exemplu instructiv al modului în care evoluții similare pot apărea
independent.
Fiecare piesă în sanscrită începe cu un prolog sau o introducere, care se deschide în mod
regulat cu o rugăciune sau binecuvântare ( nāndī ) care invocă zeitatea națională în favoarea
publicului. Urmează, în general, un dialog între regizorul de scenă și unul sau doi actori, care
se referă la piesa și la autorul acesteia, urmărește să câștige favoarea publicului, oferind un
omagiu complementar perspicacității critice a spectatorilor, menționând evenimentele trecute
și circumstanțele prezente elucidând. intriga și se termină invariabil prin introducerea cu
pricepere a unuia dintre personajele piesei actuale. O dramă sanscrită este împărțită în scene
și acte. Primele sunt marcate de intrarea unui personaj și ieșirea altuia. Scena nu este
niciodată lăsată liberă până la sfârșitul actului și nici până atunci nu are loc nicio schimbare
de localitate.
Înaintea unui nou act, este adesea introdus un interludiu (numit vishkambha sau praveçaka ),
constând dintr-un monolog sau dialog. În această scenă se face aluzie la evenimente
presupuse a fi avut loc în interval, iar publicul este pregătit pentru ceea ce urmează să aibă
loc. Întreaga piesă se încheie cu o rugăciune pentru prosperitatea națională, care se adresează
zeității favorite și este rostită de unul dintre personajele principale.
Numărul de acte dintr-o piesă variază de la unu la zece; dar, deși fluctuează oarecum, este
determinată de caracterul dramei. Astfel, specia numită nāṭikā are patru acte, iar farsa
prahasana doar una.
Durata evenimentelor se presupune a fi identică cu timpul ocupat pentru a le realiza pe
scenă sau, cel mult, o zi; și se presupune că între fiecare act și cel care urmează să se scurgă
o noapte. Ocazional, însă, intervalul este mult mai lung. Astfel, în Çakuntalā și Urvaçī ale
lui Kālidāsa trec câțiva ani între primul și ultimul act; în timp ce în Uttara-rāmacharita a lui
Bhavabhūti nu trec mai puțin de doisprezece ani între primul și al doilea act.
Nici unitatea locului nu este respectată; pentru că scena poate fi transferată dintr-o parte a
pământului în alta sau chiar în regiunile aeriene. Schimbarea localității are loc uneori chiar și
în cadrul aceluiași act; ca atunci când o călătorie se presupune a fi efectuată prin aer într-o
mașină cerească. Este oarecum curios că, deși există multe și minute instrucțiuni de scenă
despre îmbrăcăminte și decorațiuni nu mai puțin decât despre acțiunile jucătorilor, nimic nu
se spune în acest fel despre schimbarea scenei. În ceea ce privește numărul de personaje care
apar într-o piesă, nu se impune nicio limită de niciun fel.
Nu existau teatre speciale în Evul Mediu indian, iar piese de teatru par să fi fost jucate în
sala de concerte ( saṃgīta-çālā ) a palatelor regale. O
cortină împărțită în mijloc era o parte necesară a aranjamentului scenic; nu a separat însă
publicul de scenă, ca în teatrul roman, ci a format fundalul scenei. În spatele cortinei se afla
262
camera obositoare ( nepathya ), de unde au venit actorii pe scenă. Când trebuia să intre în
grabă, li s-a ordonat să facă acest lucru „cu o aruncare a perdelei”. Decorurile și
decorațiunile de scenă erau de o ordine foarte simplă, multe fiind lăsate la imaginația
spectatorului, ca în drama shakespeariană. Pe scenă au apărut arme, scaune, tronuri și care;
dar este foarte improbabil ca acestea din urmă să fi fost atrase de animalele vii presupuse a fi
atașate de ele. Datorită legăturilor foarte frecvente dintre locuitorii cerului și pământului, s-ar
putea să fi existat un fel de invenție aerian pentru a reprezenta carele cerești; dar din cauza
apariției repetate a regiei de scenă
„gesticulating” ( nāṭayitvā ) în această legătură, este de presupus că impresia de mișcare și
viteză a fost produsă asupra publicului doar prin gesturile actorilor.
Cele mai bune producții ale dramei indiene sunt aproape o duzină la număr și datează
dintr-o perioadă care cuprinde aproximativ patru sute de ani, de la începutul secolului al V-
lea până la sfârșitul secolului al VIII-lea d.Hr. Aceste piese sunt compozițiile marilor
dramaturgi. Kālidāsa și Bhavabhūti, sau au ajuns sub numele patronilor regali Çūdraka și
Çrīharsha, cărora autorii lor reali i-au atribuit.
Cel mai mare dintre toate este Kālidāsa, deja cunoscut de noi ca autorul câtorva dintre
cele mai bune Kāvyas. Trei dintre piesele sale au fost păstrate, Çakuntalā,
Vikramorvaçī și Mālavikāgnimitra . Bogăția fanteziei creatoare pe care o manifestă în
acestea și priceperea sa în exprimarea sentimentelor tandre îi atribuie un loc înalt printre
dramaturgii lumii. Armonia sentimentului poetic nu este perturbată nicăieri de ceva violent
sau terifiant. Fiecare pasiune este atenuată fără a fi slăbită. Arda iubirii nu trece niciodată
dincolo de limitele estetice; nu înnebunește niciodată gelozia sau ură sălbatică. Chinurile
tristeții sunt atenuate până la o melancolie profundă și emoționantă. Aici, în cele din urmă,
geniul indian a găsit legea moderației în poezie, pe care abia o cunoștea în altă parte, și astfel
a produs opere de o frumusețe durabilă. Prin urmare, a fost asta
Çakuntalā a exercitat o fascinație atât de mare asupra intelectului calm al lui Goethe, care, în
același timp, era atât de puternic respins de extravaganțele artei mitologice hinduse.
În comparație cu drama greacă și modernă, Natura ocupă un loc mult mai important în
piesele sanscrite. Personajele sunt înconjurate de
Natură, cu care sunt în comuniune constantă. Mango și alți copaci, târâtoare, lotuși și flori de
trompetă roșu pal, gazele, flamingo, papagali strălucitori și cuci indieni, în mijlocul cărora se
mișcă, sunt adesea abordați de ei și formează o parte esențială a viețile lor. Prin urmare, se
insistă mult asupra influenței Naturii asupra minții îndrăgostiților. Proeminente peste tot în
poezia clasică sanscrită, aceste elemente ale Naturii se luxează mai ales în dramă.
Cele mai bune dintre lucrările lui Kālidāsa sunt, nu se poate nega, defecte ca piese de
teatru. Însăși delicatețea sentimentului, combinată cu o anumită lipsă de acțiune, îi face
incapabili să producă un efect puternic asupra unui public.
263
Cei mai buni reprezentanți ai dramei romantice din India sunt Çakuntalā și
Vikramorvaçī . Tratându-se cu aventurile amoroase a doi regi celebri ai legendelor epice
antice, ei reprezintă scene departe de realitate, în care cerul și pământul nu sunt separate, iar
bărbați, semizei, nimfe și sfinți sunt amestecate. Mālavikāgnimitra , pe de altă parte, care nu
este preocupată de eroic sau divin, este o dramă de palat și harem, o poveste de dragoste și
intrigi contemporane.
Intriga lui Çakuntalā este derivată din prima carte a Mahābhārata . Eroul este Dushyanta,
un rege celebru al vremurilor antice, eroina, Çakuntalā, fiica unei nimfe cerești, Menakā și a
înțeleptului Viçvāmitra; în timp ce fiul lor, Bharata, a devenit fondatorul unei rase faimoase.
Piesa constă din șapte acte și aparține clasei de dramă a scriitorilor nativi despre poetică,
numită nāṭaka sau „ piesa de teatru”. În aceasta intriga trebuie luată din mitologie sau istorie,
personajele trebuie să fie eroice sau divine; ar trebui să fie scrisă într-un stil elaborat și plin
de sentimente nobile, cu cel puțin cinci acte și nu mai mult de zece.
După preludiul, în care o actriță cântă un vers fermecător despre frumusețile verii, regele
Dushyanta apare urmărind o gazelă în crângul sacru al înțeleptului Kaṇva. Aici o vede pe
Çakuntalā, care, însoțită de cele două prietene ale ei fecioare, este angajată în udarea
copacilor ei preferați. Lovit de frumusețea ei, el exclamă — Buza ei este roșie ca un mugur
care se deschide.
Brațele ei grațioase seamănă cu lăstari fragezi:
Atrăgător ca înflorirea copacului,
Strălucirea tinereții este răspândită pe toate membrele ei.
Profitând de ocazia de a se adresa ei, el simte curând că îi este imposibil să se întoarcă în
capitala lui — Membrele mele înaintează, în timp ce inima îmi zboară înapoi,
Ca standardul de mătase suportat împotriva brizei.
În cel de-al doilea act, elementul comic este introdus cu bufonul Māṭhavya, care este la
fel de dezgustat de starea de dragoste a stăpânului său, precum și de pasiunea lui pentru
urmărire. În al treilea act, Çakuntalā bolnav de dragoste este descoperit întins pe un pat de
flori într-un foișor. Regele aude conversația ei cu cei doi prieteni ai săi, se arată și se oferă să
se căsătorească cu eroina. Un interludiu explică modul în care un ascet coleric, pe nume
Durvāsa, înfuriat că nu a fost întâmpinat de
Çakuntalā cu amabilitatea cuvenită, din cauza stării ei de preocupare, a pronunțat un blestem
care ar trebui să o facă să fie uitată în întregime de iubitul ei, care o putea recunoaște. numai
prin intermediul unui inel.
Între timp, regele s-a căsătorit cu Çakuntalā și s-a întors acasă, înțeleptul
Kaṇva a hotărât să o trimită la soțul ei. Modul în care Çakuntalā se despărți de crângul sacru
în care a fost crescută, de florile ei, gazelele și prietenii ei, este descris fermecător în actul al
patrulea. Acesta este actul care conține cele mai evidente frumuseți; căci aici poetul afișează
264
din plin bogăția fanteziei sale, simpatia lui abundentă față de Natură și o cunoaștere profundă
a inimii umane.
Un tânăr elev brahman descrie astfel zorii zilei în care
Çakuntalā va părăsi schitul pădurii - De-acolo, luna, Domnul plantelor,
Se scufundă în spatele crestei muntelui de vest;
Pe aceasta, soarele precedat de zori
Apare: așezarea și ridicarea deodată
Dintre aceste două sfere simbolurile sunt ale omului
Aveți propriile averi fluctuante în lume.
Apoi continuă -
Luna a plecat; crinii de pe lac,
A cărui frumusețe stăruie în memorie,
Nu-mi mai încânta privirea: se lasă și se estompează;
Adâncă este întristarea lor pentru stăpânul lor absent.
Bătrânul pustnic al crângului își exprimă astfel sentimentele la apropierea pierderii lui
Çakuntalā — Inima mea este atinsă de tristețe la gândul
„Çakuntalā trebuie să meargă astăzi”; gatul meu
Este sufocat cu fluxul de lacrimi reprimat; vederea mea
Este estompat de gândire; dar dacă durerea
A unui pustnic bătrân de pădure este atât de mare,
Cât de intens trebuie să fie durerea pe care o simte un tată
Când s-a despărțit proaspăt de un copil prețuit!
Apoi chemând copacii să-i ia un rămas bun de la ea, el exclamă:
Copacii, rudele casei ei din pădure,
Acum lui Çakuntalā dă-i voie să plece:
Ei cu strigătul melodios al Kokilei
Răspunsul lor face.
După aceea, următoarele urări de bine sunt rostite de vocile în aer:
Călătoria ta să fie de bun augur; fie ca briza,
Blând și liniștitor, sânge-ți obrazul; mai lacuri
Toate strălucitoare cu cupe de crin încântă ochiul tău;
Căldura razelor de soare să fie răcită de copaci umbriți;
Praful de sub picioarele tale fie polenul
De lotusuri.
Cel de-al cincilea act, în care Çakuntalā apare în fața soțului ei, este profund emoționant.
Regele nu reușește să o recunoască și, deși o tratează deloc rău, refuză să o recunoască ca

265
soție. Ca o ultimă resursă, Çakuntalā se gândește la inelul dat de soțul ei, dar descoperă că
este pierdut, abandonează speranța. Ea este apoi dusă la cer prin agenția cerească.
În interludiul următor vedem un pescar târât de polițiști pentru că avea în posesia sa inelul
cu sigiliu regal, pe care pretinde că l-a găsit în interiorul unui pește. Regele, însă, îl face să
fie eliberat, răsplătindu-l frumos pentru descoperirea sa. Amintirea fostei sale iubiri se
întoarce acum la
Dushyanta. În timp ce el se complacă întristării pentru repudierea lui Çakuntalā, Mātali,
conducătorul de car al lui Indra, apare pe scenă pentru a cere ajutorul regelui pentru a
învinge demonii.
În ultimul act, Dushyanta este văzută conducând cu mașina lui Indra către Hemakūṭa,
muntele Gandharvelor. Aici vede un băiat jucându-se cu un pui de leu.
Luându-l de mână, fără să știe că este propriul său fiu, exclamă — Dacă acum atingerea unui
copil străin.
Astfel trimite un fior de bucurie prin toate membrele mele,
Ce transporturi trebuie să trezească în suflet
Din acel tată binecuvântat din coapsele căruia a izvorât!
Curând după aceea, îl găsește și îl recunoaște pe Çakuntalā, cu care se reîntâlnește în cele
din urmă fericit.
Piesa lui Kālidāsa a ajuns la noi în două recenzii principale. Așa-numitul
Devanāgarī, mai scurt și mai concis, este probabil cel mai vechi și mai bun. Recenzia mai
difuză din Bengal a devenit cunoscută mai întâi prin traducerea lui SirWilliam Jones.
Vikramorvaçī , sau „Urvaçī câștigat de Valour”, este o piesă în cinci acte, aparținând
clasei numite Troṭaka , care este descrisă ca reprezentând evenimente parțial terestre și
parțial cerești și constând din cinci, șapte, opt sau nouă acte.
Intriga sa este pe scurt după cum urmează. Regele Purūravas, auzind de la nimfe că
însoțitorul lor, Urvaçī, a fost luat de demoni, merge la salvare și o aduce înapoi cu mașina
lui. El este încântat de frumusețea nimfei, nu mai puțin decât ea este captivată de eliberatorul
ei. Urvaçī fiind chemat înaintea tronului lui Indra, îndrăgostiții sunt în curând obligați să se
despartă.
În actul al doilea, Urvaçī îi apare pentru scurt timp regelui, în timp ce acesta rătăcește
neconsolat în grădină. O scrisoare, în care scrisese o mărturisire a iubirii sale, este
descoperită de regina, care refuză să fie liniștită.
În cel de-al treilea act aflăm că Urvaçī a jucat înaintea lui Indra într-o piesă reprezentând
logodna lui Lakshmī și, când a fost întrebat pe cine i se punea inima, a numit Purūravas în
loc de Purushottama (adică Vishṇu ). Ea este în consecință blestemată de profesorul ei,
Bharata, dar este iertată de Indra, care îi permite să fie unită cu Purūravas până când acesta
din urmă își vede descendenții.
266
 Cel de-al patrulea act este deosebit prin faptul că este aproape în întregime liric.
Îndrăgostiții rătăcesc lângă Kailāsa, muntele divin, când Urvaçī, într-un acces de gelozie,
intră în crângul Kumāra, zeul războiului, care este interzis tuturor femeilor. Ca urmare a
blestemului lui Bharata, ea este transformată instantaneu într-o târâtoare. Regele, în afara lui
de durere pentru pierderea ei, o caută peste tot. El apostrofează diverse insecte, păsări, fiare
și chiar un vârf de munte, pentru a-i spune unde se află. În sfârşit crede că o vede în pârâul de
munte: — Valul care se unduieşte este ca încruntarea ei; randul
De păsări care aruncă brâul ei; dungi de spumă
Îmbrăcămintea ei flutt'ring în timp ce ea merge cu viteză;
Curentul, mersul ei viclean și poticnit:
Ea s-a transformat în mânia ei într-un pârâu.
În cele din urmă, sub influența unei pietre magice, care a intrat în posesia sa, el strânge în
brațe o târâtoare, care se transformă în Urvaçī.
Între al patrulea și al cincilea acte trec câțiva ani. Apoi, Purūravas, din întâmplare, îl
descoperă pe fiul său Āyus, pe care Urvaçī l-a născut în secret și pe care l-a făcut să fie
crescut într-un schit. Urvaçī trebuie deci să se întoarcă în cer.
Cu toate acestea, Indra, în schimbul serviciilor lui Purūravas împotriva demonilor, face o
nouă concesie și îi permite nimfei să rămână definitiv cu rege.
Există și două recenzii ale acestei piese, una dintre ele aparținând
Indiei de Sud.
Îndoielile întreținute de mult timp, pe baza inferiorității și caracterului său diferit, cu
privire la faptul că Mālavikāgnimitra sau „Mālavikā și Agnimitra” este într-adevăr opera lui
Kālidāsa, care este menționat în prolog ca autor, sunt cu greu justificate. Weber a arătat că
piesa este destul de strâns de acord în gândire și dicție cu celelalte două piese ale poetului; și
deși cu siguranță nu este egal cu acesta din urmă în meritul poetic, posedă multe frumuseți.
Subiectul nu este eroic sau divin, complotul fiind derivat din viața obișnuită de palat a
prinților indieni și, astfel, oferind o imagine deosebit de bună a condițiilor sociale ale
vremurilor. Eroul este un rege istoric al dinastiei Çungas, care a domnit la Vidiçā (Bhilsa) în
secolul al II-lea î.Hr. Piesa descrie dragostea acestui rege Agnimitra și a lui Mālavikā, unul
dintre însoțitorii reginei, care o păstrează cu gelozie. departe de vederea regelui din cauza
frumuseții ei mari.
Diferitele eforturi ale regelui de a vedea și de a conversa cu Mālavikā dau naștere la
numeroase mici intrigi. În cursul acestor Agnimitra nu apare nicăieri ca un despot, ci
acționează cu multă considerație delicată față de sentimentele soților săi. În cele din urmă, se
dovedește că Mālavikā este prin naștere o prințesă, care a ajuns să fie însoțitoare la curtea lui
Agnimitra doar pentru că a căzut în mâinile tâlharilor. Nu mai există nicio obiecție cu privire
la unirea ei cu regele, totul se termină fericit.
267
 În timp ce Kālidāsa este cel mai înalt în rafinament poetic, în tandrețe și profunzime a
sentimentelor, autorul Mṛicchakaṭikā , sau „Căruța de lut”, este preeminent printre
dramaturgii indieni pentru calitățile distinctive ale vigurei, vieții și acțiunii, nu mai puțin.
decât claritatea caracterizării, fiind astfel aliat în geniu cu Shakespeare. Această piesă este
marcată și de originalitate și bun simț.
Atribuită unui rege pe nume Çūdraka, care este panegirizat în prolog, este probabil opera
unui poet patronat de el, poate Daṇḍin, după cum crede profesorul Pischel. În orice caz, nu
aparține în mod improbabil secolului al VI-lea. Este împărțit în zece acte și aparține clasei
dramatice numită prakaraṇa . Numele are prea puțin de-a face cu piesa, fiind derivat dintr-un
episod neimportant din actul al șaselea. Scena este plasată în Ujjayinī și în vecinătatea
acestuia. Numărul personajelor care apar pe scenă este foarte considerabil. Principalii dintre
ei sunt Chārudatta, un comerciant Brahman care și-a pierdut toate proprietățile din cauza
liberalității excesive și Vasantasenā, o curtezană bogată care îl iubește pe săracul, dar nobilul

Chārudatta și, în cele din urmă, devine soția sa. Al treilea act conține o relatare plină de umor
a unei spargeri, în care furtul este tratat ca o artă plastică. În actul al patrulea există o
descriere detaliată a splendorilor palatului lui Vasantasenā. Deși conține multă exagerare,
oferă o imagine interesantă a tipului de lux care predomina în acele vremuri. În total, această
piesă abundă în situații comice, pe lângă faptul că conține multe scene serioase, dintre care
unele chiar mărginesc tragicul.
Prima jumătate a secolului al VII-lea aparțin cele două drame atribuite faimosului rege
Çrīharsha sau Harshadeva, un patron al poeților, pe care îl cunoaștem deja ca
Harshavardhana din Thāneçar și Kanauj. Ratnāvalī , sau „
Colierul de perle”, care reflectă viața de curte și de harem a epocii, are multe puncte de
asemănare cu Mālavikāgnimitra a lui Kālidāsa , prin care, într-adevăr, a fost probabil
sugerat intriga sa. Este povestea iubirilor lui Udayana, regele Vatsa, și a lui
Sāgarikā, un însoțitor al reginei sale Vāsavadattā. Eroina se dovedește în cele din urmă a fi
Ratnāvalī, prințesa din Ceylon, care și-a găsit drumul către curtea lui Udayana după ce a
suferit un naufragiu. Intriga nu are legătură cu mitologia, dar se bazează pe o tradiție istorică
sau epică, care apare într-o formă oarecum diferită în Kathāsaritsāgara a lui Somadeva . În
ceea ce privește a doua căsătorie a regelui, ea formează o continuare a poveștii de dragoste
populare a lui Vāsavadattā. Este imposibil de spus dacă poetul a modificat liniile principale
ale poveștii tradiționale, dar caracterul magicianului care evocă o viziune asupra zeilor și o
conflagrație, este invenția sa, precum și incidentele, care sunt de o în întregime. natură
domestică. Adevăratul autor a fost, fără îndoială, un poet rezident la curtea lui Çrīharsha,
posibil Bāṇa, care a scris și o piesă intitulată Pārvatīpariṇaya .

268
 În total, Ratnāvalī este o piesă plăcută, cu personaje bine desenate și multe frumuseți
poetice. Dintre acestea din urmă, următoarele rânduri, în care regele descrie lumina palidă
din est, vestind răsărirea lunii, pot servi drept exemplu: — Mințile noastre sunt concentrate
asupra festivalului,
Nu am văzut că amurgul a trecut:
Iată, răsăritul proclamă stăpânul nopții
Încă ascuns de muntele unde se ridică,
Chiar și așa cum arată o fecioară după fața ei palidă
Că în adâncul inimii ei locuiește un iubit.
O altă piesă de merit considerabilă atribuită lui Çrīharsha este Nāgananda . Este o piesă
senzațională cu o culoare budistă, eroul fiind budist și
Buddha fiind lăudat în binecuvântarea introductivă. Din acest motiv, autorul său a fost
probabil diferit de cel al lui Ratnāvalī și poate să fi fost Dhāvaka, care, la fel ca Bāṇa, se știe
că a trăit la curtea lui Çrīharsha.
Dramaturgul Bhavabhūti a fost un brahman al școlii Taittiriya din Yajurveda
și a aparținut, după cum aflăm din prologurile sale, lui Vidarbha (acum
Berar) din sudul Indiei. El cunoștea bine orașul Ujjayinī și probabil și-a petrecut cel puțin o
parte din viață acolo. Patronul său a fost regele Yaçovarman de Kānyakubja (Kanauj), care a
domnit în prima jumătate a secolului al VIII-lea.
Trei piese ale acestui poet, toate pline de frumuseți poetice, au ajuns până la noi. Ele
contrastează în două sau trei privințe cu operele dramaturgilor anteriori. Absența
personajului bufonului le este caracteristică, elementul comic și spiritual intrând în ele doar
într-o mică măsură. În timp ce alți poeți indieni se ocupă de frumusețile delicate și blânde ale
Naturii, lui Bhavabhūti îi place să-și înfățișeze aspectele mărețe și sublime, fără îndoială
datorită influenței asupra minții sale a munților sudici ai țării sale natale. Mai mult, este
priceput nu numai în a desena personaje inspirate de sentimente tandri și nobile, ci și în a
exprima eficient profunzimea și forța pasiunii.
Cea mai cunoscută și mai populară dintre piesele lui Bhavabhūti este Mālatī-mādhava , o
prakaraṇa în zece acte. Scena este plasată în Ujjayinī, iar subiectul este povestea de dragoste
a lui Mālatī, fiica unui ministru al țării, și a lui Madhava, un tânăr cărturar care studiază în
oraș și fiul ministrului altui stat. Cu pricepere împletite cu această poveste principală sunt
averile lui Makaranda, un prieten al lui
Mādhava, și Madayantikā, o soră a favoritului regelui. Mālatī și Mādhava se întâlnesc și se
îndrăgostesc; dar regele a hotărât ca eroina să se căsătorească cu favoritul său, pe care ea o
detestă. Acest plan este frustrat de Makaranda, care, personând Mālatī, trece prin ceremonia
de nuntă cu mirele. Îndrăgostiții, ajutați în proiectele lor de două călugărițe budiste amabile,
sunt în sfârșit uniți. Piesa este un fel de Romeo și Julieta indiene cu final fericit, rolul jucat
269
de călugărița Kāmandakī fiind analog cu cel al fratelui Laurence din
drama lui Shakespeare. Contrastul produs de scenele de dragoste duioasă și faptele oribile
ale preotesei înfricoșătoarei zeițe Durgā este cu siguranță eficient, dar poate prea violent.
Folosirea leșinurilor, din care recuperarea este, totuși, foarte rapidă, este destul de comună în
această piesă.
Actul al nouălea conține câteva pasaje fine care descriu peisajul lanțului
Vindhya. Următoarea este o traducere a unuia dintre ele: — Acest munte cu stâncile lui
falnice încântă
Ochiul: vârfurile lui se întunecă cu nori care se adună;
Crânzele sale sunt pline de păuni elocvenți
În bucurie; copacii de pe versanții ei sunt strălucitori
Cu păsări care zboară prin cuiburile lor; pesterile
Reverberați mârâitul urșilor; mirosul
Din copaci de tămâie se umfla, ascuțit și răcoros,
Din ramurile rupte de elefanți.
Celelalte două drame ale lui Bhavabhūti reprezintă averea aceluiași erou național, Rāma.
Intriga lui Mahāvīra-charita , sau „Anorocul Marelui
Erou”, diferă, dar ușor, de povestea spusă în Rāmāyaṇa . Piesa, care este împărțită în șapte
acte și este plină de personaje, se încheie cu încoronarea lui Rāma. Ultimul act ilustrează
bine cât de mult a rămas imaginației spectatorului. Reprezintă călătoria lui Rāma într-o
mașină aeriană de la Ceylon până la Ayodhya (Oudh) în nordul Indiei, scenele străbătute
fiind descrise de unul dintre companii.
Uttara -rāma-charita sau „The Later Fortunes of Rāma” este o piesă romantică care
conține multe pasaje frumoase. Din cauza lipsei de acțiune, însă, este mai degrabă un poem
dramatic decât o piesă. Descrierea iubirii gingașe a lui Rāma și Sītā, purificată de tristețe,
prezintă un patos mai autentic decât apare poate în orice altă dramă indiană. Piesa începe cu
alungarea lui Sītā și se termină cu restaurarea ei, după doisprezece ani de singurătate grea, pe
tronul
Ayodhya, în mijlocul aclamațiilor populare. Cei doi fii ai săi, născuți după exilarea ei și
crescuți în pustie de către înțeleptul Vālmīki, fără nicio cunoaștere a descendenței lor regale,
oferă o paralelă izbitoare cu cei doi prinți Guiderius și
Arviragus, crescuți de pustnicul Belarius în
Cymbeline a lui Shakespeare . Scena în care este descrisă întâlnirea lor cu tatăl lor Rāma
atinge un înalt grad de merit poetic.
Printre operele altor dramaturgi, Mudrā-rākshasa a lui Viçākhadatta , sau
„Rākshasa și Sigiliul”, merită o mențiune specială datorită caracterului său unic. Căci, spre
deosebire de toate celelalte drame descrise până acum, este o piesă de intriga politică,
270
compusă, de altfel, cu mult talent dramatic, fiind plină de viață, acțiune și interes susținut.
Nimic mai precis nu poate fi spus cu privire la data sa decât că a fost scrisă probabil nu mai
târziu de aproximativ 800 d.Hr. Acțiunea piesei are loc pe vremea lui Chandragupta, care, la
scurt timp după invadarea Indiei de către Alexandru, a fondat o nouă dinastie la Pāṭaliputra.
prin depunerea ultimului rege al liniei Nanda. Rākshasa, ministrul acestuia din urmă,
refuzând să-l recunoască pe uzurpator, se străduiește să se răzbune pe el pentru ruinarea
răposatului său stăpân. Complotul se bazează pe eforturile Brahmanului Chāṇakya, ministrul
lui Chandragupta, de a-l câștiga pe nobilul Rākshasa pentru cauza stăpânului său. În acest
sens, el are succes în cele din urmă.
Veṭṭa Nārāyaṇa, Veṇīsaṃhāra , sau „Legarea împletiturii de păr”, este o piesă în șase
acte, care își derivă intriga din Mahābhārata . Acțiunea sa se îndreaptă asupra incidentului în
care Draupadī a fost târâtă de părul capului ei în adunare de către unul dintre frații lui
Duryodhana. Vârsta sa este cunoscută din cauza autorului său, care a fost beneficiarul unei
plăci de cupru datată 840 d.Hr. Deși nu este remarcabilă pentru meritul poetic, a fost mult
timp un mare favorit în India, datorită parțialității sale exprese pentru cultul lui Kṛishṇa.
În jurul anului 900 d.Hr. aparține poetului Rājaçekhara, a cărui trăsătură distinctivă a
dramelor sunt ușurința și grația dicției. Patru dintre piesele sale au supraviețuit și sunt
intitulate Viddha-çālabhanjikā , Karpūra-manjarī , Bāla-rāmāyaṇa și Prachaṇḍa-pāṇḍava
sau Bāla-bhārata .
Poetul Kshemīçvara, care a trăit probabil în secolul al X-lea d.Hr. la
Kānyakubja sub regele Mahīpāla, este autorul unei piese de teatru numită
Chaṇḍakauçika sau „Kauçika furios”.
În secolul al XI-lea, Dāmodara Miçra a compus Hanuman-nāṭaka ,
„Piesa lui Hanumat”, numită și Mahā-nāṭaka sau „Marea piesă”.
Conform tradiției, el a trăit la curtea lui Bhoja, rege al Mālavei, care a locuit la Dhārā (acum
Dhār) și Ujjayinī (Ujjain) la începutul secolului al XI-lea. Este o piesă de puțin merit, care se
ocupă de povestea lui Rāma în legătură cu aliatul său Hanumat, șeful maimuțelor. Este
alcătuită din paisprezece acte, lipsite de coerență și producând impresia unor fragmente
petice împreună.
Prabodha-chandrodaya de Kṛishṇa miçra , sau „Răsărirea Lunii Cunoașterii
”, o piesă în șase acte, datând cam de la sfârșitul secolului al XI-lea, merită o atenție specială
ca fiind unul dintre cele mai remarcabile produse ale literaturii indiene. Deși este o piesă
alegorică de înțeles teologico-filosofic, în care practic doar noțiuni abstracte și figuri
simbolice acționează ca persoane, este remarcabilă pentru viața și vigoarea dramatică. Ea
urmărește glorificarea brahmanismului ortodox în sensul vișnuit, așa cum piesele alegorice
ale poetului spaniol Calderon au fost menite să înalțe credința catolică. Poetul indian a reușit
în sarcina dificilă de a crea o piesă atractivă cu abstracțiuni precum Revelația, Voința,
271
Rațiunea, Religia, transformându-le în ființe vii din carne și oase. Maleficul Rege Error
apare pe scena ca conducator al Benaresului, inconjurat de adeptii sai credinciosi, Nebunii si
Vicii, in timp ce Religia si nobilul Rege Ratiunea, insotiti de toate Virtutile, au fost alungati.
Exista, insa, o profetie care Raţiunea va fi într-o zi reunită cu Apocalipsa; rodul unirii va fi
Adevărata Cunoaștere, care va distruge domnia Erorii. Lupta pentru această unire și
desăvârșirea ei, urmată de triumful final al petrecerii bune, formează intriga piesei.
Un număr mare de piese de teatru în sanscrită au fost scrise din secolul al XII-lea1
până în timpurile moderne, intrigile lor fiind în general derivate din
Mahābhārata și Rāmāyaṇa . Pe lângă acestea, există farse într-unul sau mai multe acte, de
cele mai multe ori de tip grosier, în care sunt satirizate diverse vicii, precum ipocrizia.
Aceste producții ulterioare ating un nivel de artă mult mai scăzut decât operele dramaturgilor
indieni timpurii.
1 Este interesant de observat că două piese de teatru în sanscrită, compuse în secolul al
XII-lea și încă necunoscute sub formă de manuscris, au fost păstrate parțial în inscripțiile
găsite la Ajmere (vezi Kielhorn, în Appendix to Epigraphia
Indica , vol. v., nr. 134. Calcutta, 1899).

Capitolul XIV
Basme și fabule

( Aproximativ 400–1100 d.Hr.) Nota didactică și sentențioasă care predomină în literatura

clasică sanscrită nu poate să nu-l lovească pe student. Este, însă, deosebit de pronunțată în
basme și fabule, unde este caracteristică introducerea abundentă a reflecțiilor etice și a
filozofiei proverbiale.
Apologul cu morala sa este supus în mod deosebit acestei metode de tratament.

O trăsătură distinctivă a colecțiilor sanscrite de basme și fabule, care se găsesc într-o

măsură considerabilă amestecate, este inserarea unui număr de povești diferite în cadrul unei
singure narațiuni. Personajele poveștii principale, la rândul lor, relatează diverse povești
pentru a se edifica unul pe altul sau pentru a dovedi corectitudinea propriilor opinii speciale.
Întrucât în limitele unei povești minore, o a doua poate fi introdusă în mod similar și
procesul repetat în continuare, construcția întregii lucrări ajunge să semene cu cea a unui set
de cutii chinezești. Acest stil de narațiune a fost împrumutat din India de către
popoarele orientale vecine din Persia și Arabia, care l-au folosit pentru a compune lucrări
independente. Cel mai notabil exemplu este, desigur, Nopțile Arabe .
Panchatantra , numită așa pentru că este împărțită în cinci cărți, este, din punct de vedere
literar, cea mai importantă și interesantă lucrare din această ramură a

272
literaturii indiene. Constă în cea mai mare parte din fabule, care sunt scrise în proză cu un
amestec de versuri aforistice ilustrative. La ce oră această colecție și-a asumat pentru prima
dată o formă definită, este imposibil de spus. Știm, totuși, că a existat în prima jumătate a
secolului al VI-lea d.Hr., deoarece a fost tradusă din ordinul regelui Khosru Anushīrvan
(531–79) în Pehlevī, limba literară a Persiei la acea vreme. Putem, într-adevăr, să
presupunem că era cunoscută în secolul al V-lea; trebuie să fi trecut un timp considerabil
până să devină atât de faimos încât un rege străin a dorit traducerea lui.

Dacă nu este de fapt o lucrare budistă, Panchatantra trebuie să fie derivată din
surse budiste. Acest lucru rezultă din faptul că o serie de fabule ale sale pot fi urmărite în
scrierile budiste și din dovezile interne ale cărții în sine. Apologele și fabulele au fost curente
printre budiști din cele mai vechi timpuri. Au fost atribuite lui Buddha și sfințenia lor.
crescut prin identificarea celui mai bun personaj din orice poveste cu Buddha însuși într-o
naștere anterioară. Prin urmare, astfel de povești au fost numite Jātakas , sau „Povești despre
naștere”. Există dovezi că o colecție de povestiri sub acest nume a existat încă de la Sinodul
lui Vesālī, în jurul anului 380
î.Hr.; iar în secolul al V-lea d.Hr. au luat forma pe care o au acum în Pāli Sutta-piṭaka . Mai
mult, două enciclopedii chineze, dintre care cea mai veche a fost finalizată în 668 d.Hr.,
conțin un număr mare de fabule indiene traduse în
chineză și citează ca surse nu mai puțin de 202 lucrări budiste. În forma sa actuală, totuși,
Panchatantra este o producție a brahmanilor, care, deși au transformat sau au omis părți
precum a trădat animus împotriva
brahmanismului, au lăsat totuși neșterse multe urme ale originii budiste a colecției. Deși
acum este împărțit în doar cinci cărți, dovezile celei mai vechi traduceri demonstrează că a
îmbrățișat la un moment dat douăsprezece. Care era numele său original nu putem spune, dar
este posibil să nu fi fost numit în mod improbabil după cei doi șacali, Karaṭaka și Damanaka,
care joacă un rol proeminent în prima carte; căci titlul vechii versiuni siriace este Kalilag
and Damnag , iar cel al traducerii arabe Kalīlah and Dimnah .
Inițial, Panchatantra a fost probabil destinat să fie un manual pentru instruirea fiilor
regilor în principiile de conduită ( nīti ), un fel de
„Oglindă a prinților”. Căci este introdus cu povestea regelui Amaraçakti din Mahilāropya, un
oraș din sud, care dorește să descopere un cărturar capabil să-și antreneze cei trei fii proști și
leneși. El găsește în cele din urmă un Brahman care se angajează să-i învețe pe prinți în șase
luni suficient pentru a-i face să-i depășească pe toți ceilalți în cunoașterea științei morale.
Acest obiectiv îl îndeplinește în mod corespunzător compunând Panchatantra și recitându-l
tinerilor prinți.

273
 Cadrul primei cărți, intitulată „Separarea prietenilor”, este povestea unui taur și a unui
leu, care sunt prezentați unul altuia în pădure de doi șacali și devin rapid prieteni. Unul dintre
șacali, simțindu-se neglijat, începe o intriga spunând atât leului, cât și taurului că fiecare
complotează împotriva celuilalt. Drept urmare, taurul este ucis în luptă cu leul, iar șacalul, în
calitate de prim-ministru al acestuia din urmă, se bucură de roadele mașinațiilor sale.
Povestea principală a celei de-a doua cărți, care se numește „Achiziția prietenilor”, tratează
aventurile unei broaște țestoase, a unei căprioare, a unei ciori și a unui șoarece. Este menit să
ilustreze avantajele prieteniilor judicioase. A treia carte, sau „Războiul corbilor și
bufnițelor”, subliniază pericolul prieteniei încheiate între cei care sunt vechi dușmani. A
patra carte, intitulată „Pierderea a ceea ce a fost dobândit”,
ilustrează, prin povestea principală a maimuței și a crocodilului, modul în care proștii pot fi
făcuți prin lingușire să se despartă de posesiunile lor. Cea de-a cincea carte, intitulată
„Acțiune neconsiderată”, conține o serie de povești legate de experiențele unui frizer, care a
ajuns să sufere din cauza lipsei de a lua în considerare toate circumstanțele cazului.
Cartea este pătrunsă de un umor ciudat care transferă în regnul animal tot felul de acțiuni
umane. Astfel animalele se consacră studiului Vedelor și practicării ritualurilor religioase; se
angajează în discuții despre zei, sfinți și eroi; sau schimb de opinii cu privire la regulile
subtile de etică; dar deodată izbucnește firea lor animală aprigă. O pisică evlavioasă, de
exemplu, chemată să acționeze ca arbitru într-o dispută între o vrabie și o maimuță, inspiră
justițiabililor o astfel de încredere, printr-un lung discurs despre vanitatea vieții și importanța
supremă a virtuții, încât aceștia se apropie. sus pentru a auzi mai bine cuvintele înțelepciunii.
Într-o clipă, îl apucă pe unul dintre disputanți cu ghearele, pe celălalt cu dinții și îi devorează
pe amândoi. Foarte umoristică este povestea măgarului muzical vanitos. Trecând într-o
noapte de lună într-un câmp de castraveți, el se simte îndemnat să cânte și răspunde
obiecțiilor prietenului său, șacalul, printr-o prelegere despre farmecul muzicii. Începe apoi să
brajească, trezește paznicii și primește un zgomot sonor.
Cu abundență de ironie și satiră sunt expuse cele mai diverse vicii umane, printre altele
ipocrizia și avariția brahmanilor, caracterul intrigant al curtezanilor și lipsa de credință a
femeilor. Un viguros spirit popular de reacție împotriva pretențiilor brahmane își găsește
expresie aici și predomină o viziune solidă și sănătoasă asupra vieții, formând un contrast
revigorant cu exagerarea întâlnită în multe ramuri ale literaturii indiene.
Următoarea traducere a unei scurte fabule din prima carte poate servi ca exemplu al
stilului Panchatantrei .
„Într-o anumită regiune de pădure era o turmă de maimuțe. Odată, în sezonul de iarnă,
când trupurile lor tremurau din cauza contactului cu vântul rece și erau bătute de torenți de
ploaie, nu și-au putut găsi odihnă. Așa că unele dintre maimuțe, strângând boabe de gunja ,
care sunt ca niște scântei, au stat în jur suflând pentru a obține un foc. Acum o pasăre numită
274
Needlebeak, văzând această strădanie deșartă a lor, a exclamat: „Ho, sunteți cu toții mari
proști; acestea nu sunt scântei de foc, sunt fructe de pădure . De ce, așadar, acest efort
zadarnic? Nu vă veți proteja niciodată de frig în acest fel. Ar fi bine să cauți un loc în pădure
care este la adăpost de vânt, sau o peșteră, sau o despicatură în munți.
Chiar și acum apar nori puternici de ploaie. Apoi, o maimuță bătrână dintre ei a spus: „Ho,
ce treaba ta ai asta? Pleacă. Există o vorbă: Omul judecății care dorește
Succesul lui nu ar trebui să se apropie
Unul deranjat constant în muncă
Sau jucători care au pierdut la joc.

Si altul -
Cu care se alătură conversației
Un vânător care a urmărit în zadar,
Sau cu un prost care a devenit
Implicat în ruină, vine în durere.
„Totuși, pasărea, fără să-i acorde nicio atenție, le spunea continuu maimuțelor: „Hai, de
ce acest efort zadarnic?” Așa că, pentru că nu a încetat nicio clipă să vorbească, una dintre
maimuțe, înfuriată de eforturile lor zadarnice, l-a prins de aripi și l-a izbit de o piatră. Și așa a
(de)cedat.
„De aceea spun...
Lemnul neîndoit nu poate fi îndoit,
Un brici nu poate tăia o piatră:
Observă asta, o, Needlebeak! Încearcă să nu
Să-i lec pe cel care nu va învăța.”
O colecție similară de fabule este celebra Hitopadeça , sau „Sfatul salutar
”, care, datorită meritului său intrinsec, este una dintre cele mai cunoscute și mai populare
lucrări ale literaturii sanscrite din India și care, datorită adecvării sale pentru scopuri
didactice , este citit de aproape toți începătorii de sanscrită din Anglia. Se bazează în
principal pe Panchatantra , în care se găsesc douăzeci și cinci din cele patruzeci și trei de
fabule ale sale. Primele trei cărți ale colecției mai vechi au fost, în principal, inspirate; căci
nu există decât o singură poveste, cea a măgarului în pielea tigrului, luată din Cartea a IV-a,
și doar trei din Cartea a V-a. Introducerea este asemănătoare cu cea a Panchatantrei , dar tatăl
prinților ignoranți și vicioși este aici. numită Sudarçana din Pāṭaliputra (Patna). Hitopadeça
este împărțită în patru cărți. Cadrul și titlurile primelor două sunt în acord cu primele două
din
Panchatantra , dar în ordine inversă. Cărțile a treia și a patra se numesc „Războiul”

275
și, respectiv, „Pacea”, povestea principală descriind conflictul și reconcilierea gâștelor și
păunilor.
Elementul sentențios este aici mult mai proeminent decât în
Panchatantra , iar numărul de versuri introduse este adesea atât de mare încât împiedică
serios progresul narațiunii în proză. Aceste versete abundă însă în maxime înțelepte și
gânduri frumoase. Strofele care tratează caracterul tranzitoriu al vieții umane aproape de
sfârșitul cărții a IV-a. au o frumusețe deosebit de gânditoare. Următoarele două pot servi
drept exemplare: — Ca pe valurile puternice ale oceanului
Doi bușteni plutitori vin împreună,
Și, întâlnindu-ne, pentru totdeauna despărțit:
Așadar, pe scurt unite sunt viețuitoare.
Pe măsură ce fluxurile de râuri curg înainte,
Și nu te mai întoarce niciodată:
Deci ziua și noaptea încă duc departe
Viața fiecărui muritor.
Nu este sigur cine a fost autorul Hitopadecei ; nici nu se poate spune nimic mai cert
despre data acestei compilații decât faptul că are mai mult de 500
de ani, ca fiind cel mai vechi MS cunoscut. din ea a fost scrisă în 1373 d.Hr
Întrucât atât Panchatantra , cât și Hitopadeça au fost inițial concepute ca manuale pentru
instruirea regilor în politica internă și externă, ele aparțin clasei de literatură pe care hindușii
o numesc nīti-çāstra sau „Știința
eticii politice”. Un tratat pur metric, care se ocupă direct de principiile politicii, este Nīti-
sāra , sau „Esența conduitei”. a lui Kāmandaka, care este una dintre sursele maximelor
introduse de autorul Hitopadeça .
O colecție de basme frumoase și ingenioase, cu o culoare extrem de orientală, este
Vetāla-panchaviṃçati sau „Douăzeci și cinci de basme ale Vetāla” (un demon care se
presupune că ocupă cadavre). Cadrul acestei colecții este pe scurt după cum urmează. Regele
Vikrama din Ujjayinī este îndrumat de un ascet ( yogin ) să coboare dintr-un copac și să ducă
un cadavru, fără să scoată un singur cuvânt, într-un loc dintr-un cimitir unde urmează să aibă
loc anumite rituri pentru dobândirea de înalte puteri magice. În timp ce regele poartă
cadavrul pe umeri, un Vetāla, care a intrat în el, începe să vorbească și îi spune un basm. Pe
când regele răspunde din neatenție la o întrebare, cadavrul dispare imediat și este găsit din
nou agățat de copac. Regele se întoarce să-l aducă și același proces se repetă până când
Vetāla a spus douăzeci și cinci de povești. Fiecare dintre acestea este astfel construită încât
să se încheie cu o problemă subtilă, asupra căreia regelui i se cere să-și exprime părerea.
Poveștile conținute în această lucrare sunt cunoscute de mulți cititori englezi sub titlul de
Vikram și vampirul .
276
 O altă colecție de basme este Siṃhāsana-dvātriṃçikā , sau „Treizeci și două
de povești ale scaunului de leu” ( adică tronul), care poartă și numele de Vikrama-charita
sau „Aventurile lui Vikrama”. Aici este tronul regelui Vikrama care spune poveștile. Atât
aceasta, cât și colecția anterioară sunt de origine budistă.
O a treia lucrare de același fel este Çuka-saptati sau „Șaptezeci de povești ale unui
papagal”. Aici o soție, al cărei soț călătorește în străinătate și care este înclinată să alerge
după alți bărbați, apelează la papagalul inteligent al soțului ei pentru sfat. Pasărea, deși pare
să aprobe planurile ei, o avertizează asupra riscurilor pe care le riscă și îi face să promită că
nu va întâlni niciun iubit decât dacă va putea scăpa de dificultăți așa cum a făcut-o așa și așa.
Solicitat să spună povestea, o face, dar numai în ceea ce privește dilema, când o întreabă pe
femeie ce curs ar trebui să urmeze persoana în cauză. Deoarece nu poate ghici, papagalul
promite să-i spună dacă rămâne acasă în acea noapte. La fel trec șaptezeci de zile, până când
soțul se întoarce.
Aceste trei culegeri de basme sunt toate scrise în proză și sunt relativ scurte. Există,
totuşi, un altul de o importanţă deosebită, care este compus în versuri şi are o lungime foarte
considerabilă. Căci conține nu mai puțin de
22.000 de çlokas , egal cu aproape un sfert din Mahābhārata , sau aproape de două ori mai
mult decât Iliada și Odiseea puse împreună. Acesta este Kathā-sarit-sāgara sau
„Oceanul râurilor de povești”. Este împărțit în 124 de capitole, numite tarangas , sau
„valuri”, pentru a fi în concordanță cu titlul lucrării. Independent de acestea este o altă
împărțire în optsprezece cărți numite lambakas .
Autorul a fost Somadeva, un poet din Kashmir, care și-a compus opera în jurul
anului 1070 d.Hr. Deși el însuși era un brahman, opera sa conține nu numai multe urme ale
caracterului budist al surselor sale, ci chiar și aluzii directe la
poveștile budiste ale nașterii. El afirmă că baza reală a operei sale a fost
Bṛihat-kathā , sau „Marea Narațiune”, pe care Bāṇa o menționează, de către poetul
Guṇādhya, care este citat de Daṇḍin. Acest original trebuie, în opinia lui Bühler, să se
întoarcă în secolul I sau al II-lea d.Hr
O reformare ceva mai devreme a acestei lucrări a fost făcută în jurul anului 1037 d.Hr. de
către un contemporan al lui Somadeva, numit Kshemendra Vyāsadāsa. Se intitulează
Bṛihat-kathā-manjarī și are doar aproximativ o treime din lungimea lui Kathā-sarit-sāgara .
Kshemendra și Somadeva au lucrat independent unul de celălalt și ambele afirmă că
originalul din care au tradus a fost scris în paiçāchī bhāshā sau „limba goblin”, un termen
aplicat unui număr de joasă.
Dialecte prākrit vorbite de cele mai ignorante și degradate clase. Kathā -sarit-sāgara conține
și ( Tarangas 60–64) o reformare a primelor trei cărți ale Panchatantrei , cărți care, este

277
interesant de găsit, aveau aceeași formă în
timpul lui Somadeva ca atunci când au fost traduse în Pehlevī (aproximativ 570 d.Hr.).
Opera Somadevei conține multe povești dintre cele mai distractive; de exemplu, cea a
regelui care, prin ignorarea regulilor fonetice ale gramaticii sanscrite, a înțeles greșit o
remarcă făcută de soția sa și, învins de rușine, s-a hotărât să devină un bun savant de
sanscrită sau să moară în încercare. Una dintre cele mai faimoase povești pe care le conține
este cea a regelui Çibi, care și-a oferit viața pentru a salva un porumbel de un șoim. Este un
Jātaka și este adesea reprezentat pe sculpturile budiste; de exemplu, pe vârful Amarāvatī,
care datează cam de la începutul erei noastre. De asemenea, apare într-o formă chineză,
precum și într-o formă mahomedană.

Poezie etică.

Înclinația minții indiene către reflecție nu numai că a produs rezultate importante în religie,
filozofie și știință; a găsit și în poezie o expresie mai abundentă decât se poate lăuda
literatura oricărei alte națiuni. Răspândite în cele mai diverse departamente ale literaturii
sanscrite sunt nenumărate apoftegme în care gândurile înțelepte și nobile, izbitoare și
originale apar adesea într-o haină extrem de finisată și poetică. Acestea sunt abundente în
cărțile de drept; în epopee și dramă sunt frecvent pe buzele eroilor, înțelepților și zeilor; iar
în fabule sunt rostite în mod constant de tigri, șacali, pisici și alte animale. Mai presus de
toate, Mahābhārata , care, pentru evlaviosul hindus, constituie o enciclopedie morală, este o
mină inepuizabilă a filozofiei proverbiale. Este, totuși, firesc ca maximele etice să fie
introduse în cea mai mare abundență în lucrări care, precum Panchatantra și Hitopadeça , au
fost destinate a fi manuale de filosofie morală practică.
Datorită universalității acestui mod de exprimare în literatura sanscrită, există doar puține
lucrări care constau exclusiv din aforisme poetice. Cele mai importante sunt cele două
colecții ale talentatului Bhartṛihari, intitulate respectiv Nītiçataka sau „Secolul conduitei” și
Vairāgya-çataka sau
„Secolul renunțării”. Altele sunt Çānti-çataka , sau „Secolul
liniștii”, a unui poet din Kashmir pe nume Çilhaṇa; Moha -mudgara , sau
„Ciocanul nebuniei”, un scurt poem care lăuda renunțarea la dorințele lumești și atribuit
greșit lui Çankarāchārya; și Chāṇakya-çataka ,
„Secolele lui Chāṇakya”, al cărui autor reputat era renumit în India ca maestru al diplomației
și este personajul principal în drama politică Mudrā-rākshasa . Nīti -manjarī , sau „Cluster
of Blossoms of Conduct”, care nu a fost încă publicat, este o colecție de un fel aparte.
Maximele morale pe care le conține sunt ilustrate prin povești, iar acestea sunt preluate

278
exclusiv din
Rigveda . Este format din aproximativ 200 de çlokas și a fost compus de un autor numit
Dyā Dviveda, care și-a însoțit opera cu un comentariu. În cel din urmă, el citează în mare
măsură din Bṛihåddevatā , Sāyaṇa pe Rigveda și alți autori.

Există, de asemenea, câteva antologii moderne de poezie gnomică sanscrită. Unul dintre
acestea este Sadukti-karṇāmṛita al lui Çrīdharadāsa , sau „Nectarul urechilor maxime
bune”,
care conține citate de la 446 de poeți, în mare parte din Bengal, și compilat în 1205 d.Hr.
Çārngadhara -paddhati , sau „Antologia lui Çārngadhara”, datând din secolul al XIV-lea,
cuprinde aproximativ 6000 de strofe colectate din 264 de autori.
Subhāshitāvalī , sau „Seria de cuvinte frumoase”, compilată de Vallabhadeva, conține
aproximativ 3500 de strofe preluate de la aproximativ 350 de poeți . Tot ceea ce este mai bun
în
poezia sentențioasă sanscrită a fost adunat de Dr. Böhtlingk, Nestor of Indianists, în Indische
Sprüche . Această lucrare conține textul, editat critic și însoțit de o traducere în proză
germană, de aproape 8000 de strofe, care sunt culese din întregul domeniu al literaturii
clasice sanscrite și aranjate după ordinea alfabetică a cuvântului inițial.
Deși compusă în Pāli, Dhammapada poate fi menționată aici.
Este o colecție de aforisme care reprezintă cele mai frumoase, profunde și poetice gânduri
din literatura budistă.
Nota principală care predomină în toată această poezie este doctrina vanității vieții
umane, care a fost dezvoltată înainte de ascensiunea budismului în secolul al VI-lea î.Hr. și a
dominat gândirea indiană de atunci. Nu există fericire adevărată, noi suntem învățați aici, ci
în abandonarea dorinței și retragerea din lume. Poetul vede frumusețile luxuriante ale naturii
răspândite în fața ochilor și le simte farmecul; dar se întoarce de la ei trist și dezamăgit
pentru a căuta calmul mental și fericirea de durată în singurătatea pădurii. Prin urmare,
tabloul unui anahorit evlavios care trăiește în contemplație este adesea pictat cu entuziasm.
Eliberat de orice dorință, el este fericit ca un rege, când pământul îi este canapeaua, brațele
lui perna, cerul cortul, luna veioza, când renunțarea este soția lui, iar punctele cardinale sunt
fecioarele care evantaiesc. el cu vânt. Niciun poet indian nu inculcă renunțarea cu mai multă
forță decât Bhartṛihari; atingerile umoristice și ironice pe care le introduce ocazional se
datorează, fără îndoială, caracterului acestui om remarcabil, care a oscilat între viața
spirituală și cea lumească de-a lungul carierei sale.
Renunțarea nu este, însă, singurul scop spre care tranzitoriitatea bunurilor lumești îi
conduce pe poeții gnomici ai Indiei. Necesitatea urmăririi virtuții este lecția practică pe care

279
o trag și ei din deșertăciunea existenței lumești și care se exprimă în multe îndemnuri nobile:
— Într-adevăr, trecătoare este viața umană,
Ca discul lunii în apele văzute:
Știind cât de adevărat este asta, un bărbat
Ar trebui să practice vreodată ceea ce este bine ( Hit. iv. 133).
Se spune adesea că atunci când un bărbat moare și își lasă pe toți cei dragi în urmă, numai
faptele sale bune îl pot însoți în călătoria lui către următoarea sa viață. Nici păcatul nu
trebuie săvârșit niciodată în această viață când nu este nimeni să vadă, pentru că este
întotdeauna mărturisit de „bătrânul pustnic care locuiește în inimă”, așa cum este numită în
mod pitoresc conștiința.
Acel spirit de toleranță universală și dragoste pentru omenire, care i-a permis
budismului să depășească limitele nu numai ale castei, ci și ale naționalității și, astfel, să
devină cea mai veche religie a lumii, respiră în toată această poezie. Chiar și
Mahābhārata , deși o operă a brahmanilor, conține astfel de sentimente liberale ca acestea:
— Bărbații de rang înalt nu câștigă nicio stima
Dacă lipsesc calități bune;
O Çūdra chiar merită respect
Cine cunoaște și își face bine datoria (xiii. 2610).
Următoarea strofă arată cât de cosmopolit era Bhartṛihari în părerile sale:
— „Omul acesta este al nostru, un străin care”:
Așa gândesc oamenii cu mintea îngustă.
Cu toate acestea, bărbați nobili la minte
Privește întreaga lume ca pe rudele lor.
Dar acești poeți trec chiar și dincolo de limitele umanității și inculcă simpatie cu bucuriile
și tristețile tuturor creaturilor: — Să nu facă rău niciunui viețuitor în fapte,
În gând sau în cuvânt, a exercita
Bunăvoință și caritate:
Legea eternă a virtuții este aceasta ( Mahābh. xii. 5997).
Blândețea și îngăduința față de bine și de rău deopotrivă sunt recomandate în Hitopadeça
: — Chiar și ființelor sărace
De virtute, oamenii buni arată milă:
Luna nu-și retrage lumina
Chiar din locuinţa pariaului (i. 63).
Panchatantra , din nou, descurajează astfel de gânduri de răzbunare: — Nu crea rău
niciodată
Pentru a răni pe cei care îți fac rău:
Ei înșiși vor cădea într-o zi,
280
 Ca copacii care cresc pe malurile râurilor.
Calitățile bune ale celor virtuoși sunt adesea descrise și contrastate cu caracteristicile
făcătorilor de rele. Astfel, de exemplu, Bhartṛihari ilustrează smerenia celor binevoitori: —
Copacii se aplecă în jos cu povara roadelor lor, Norii se aplecă, grei de ape pe care le vor
vărsa: Nobilii nu-și țin capul sus prin mândria bogăției. ; Astfel se comportă cei care sunt în
buna intenție a altora
(i. 71).
Multe gânduri frumoase despre prietenia adevărată și despre valoarea contactului cu
bărbați buni se găsesc aici, adesea exemplificate într-un spirit cu adevărat poetic. Acesta, de
exemplu, este din Panchatantra : — Cine nu este făcut un om mai bun
Prin contactul cu un prieten nobil?
O picătură de apă pe frunzele de lotus
Asumă splendoarea unei perle (iii. 61).
Este poate firesc ca poezia cu o puternică culoare pesimistă să conțină multe vorbe amare
despre femei și caracterul lor. Iată un exemplu despre cum sunt descrise adesea: —
Dragostea femeilor durează doar un moment.
Asemenea culorilor zorilor sau roșii serii;
Țintele lor sunt strâmbe ca cursul unui râu; Ele sunt inconstante ca fulgerul;
La fel ca șerpii, ei nu merită încredere ( Kathās. xxxvii. 143).
În același timp, există mai multe pasaje în care caracterul feminin este reprezentat într-o
lumină mai favorabilă, iar altele cântă lauda soțiilor credincioase.
Și aici ne întâlnim cu multe vorbe confuze despre mizeria sărăciei și degradarea servituții;
în timp ce puterea banilor de a-l investi pe omul fără valoare cu înfățișarea oricărui talent și
virtute este descrisă cu amară ironie și cu sarcasm usturător.
După cum era de așteptat, cunoașterea adevărată primește o apreciere frecventă și ridicată
în poezia etică sanscrită. Este comparată cu o comoară bogată, care nu poate fi împărțită între
relații, pe care niciun hoț nu o poate fura și care nu este niciodată diminuată prin împărțirea
altora. Disprețul, pe de altă parte, se revarsă asupra pedanterii și a învățării false. Cei care au
citit multe cărți, fără să-și înțeleagă sensul, sunt asemănați cu un măgar încărcat cu lemn de
santal, care simte doar greutatea, dar nu știe nimic despre valoarea poverii sale.
Deoarece credința în transmigrare și-a aruncat umbra asupra gândirii indiene din
vremurile pre-budistice, este firesc ca concepția despre soartă să fie proeminentă în poezia
morală sanscrită. Aici, într-adevăr, citim adesea că nimeni nu poate scăpa de operațiunea
destinului, dar în același timp găsim în mod constant îndemnuri de a nu lăsa acest fapt să
paralizeze efortul uman. Căci, așa cum se arată în
Hitopadeça și în alte părți, soarta nu este altceva decât rezultatul acțiunii făcute într-o naștere
anterioară. Prin urmare, fiecare om poate, printr-o conduită corectă, să-și modeleze soarta
281
viitoare, așa cum un olar poate modela o bucată de lut în orice formă dorește. Acțiunea
umană este astfel o completare necesară a destinului; acesta din urmă nu poate merge fără cel
dintâi mai mult decât o căruță, așa cum o exprimă Hitopadeça , se poate deplasa doar cu o
roată. Această doctrină este inculcată cu multe ilustrații potrivite. Astfel, într-o strofă din
Hitopadeça se subliniază că „antilopele nu intră în gura leului adormit”; într-un altul se pune
întrebarea: „Cine fără muncă ar putea obține ulei din semințe de susam?” Sau, așa cum
spunea odată Mahābhārata , soarta fără acțiunea umană nu poate fi împlinită, așa cum
sămânța semănată în afara câmpului nu dă roade.
Pentru cei care suferă de atacurile sorții adverse există multe îndemnuri la fermitate și
constanță. Următoarea este o strofă de acest fel din Panchatantra : — În avere şi nenorocire
Cei mari rămân mereu aceiași:
Soarele este în roșu răsărit,
roșu și când este pe cale să apune.
Adunate în lucrările etico-didactice care au fost descrise în acest capitol și împrăștiate în
restul literaturii, noțiunile deținute de brahmani în sfera filozofiei morale nu au primit
niciodată un tratament metodic, ca în literatura pali a budismului. . În sistemele ortodoxe ale
filozofiei hinduse, la care ne întoarcem acum, ei nu-și găsesc loc.
Capitolul XV

Începuturile filozofiei
indiene, care se găsesc în cele mai recente imnuri ale Rigveda și
Atharvaveda , se referă la speculații cu privire la originea lumii și la principiul etern prin care
este creată și menținută. Yajurveda conține în plus legende cosmogonice fantastice care
descriu modul în care Creatorul produce toate lucrurile prin intermediul sacrificiului
atotputernic. Cu aceste idei vedice sunt strâns legate, și într-adevăr în mare măsură identice,
cele ale Upanishad-urilor anterioare. Această filozofie este în esență panteistă și idealistă.
Alături de ea a crescut o școală de gândire ateă și empirică, care în secolul al VI-lea î.Hr. a
furnizat fundația celor două mari sisteme religioase neortodoxe: budism și jainism.
Filosofia Upanishad este într-o stare haotică, dar speculațiile despre aceasta și despre alte
școli de gândire au fost reduse treptat la ordine și sistematizate în manuale din aproximativ
primul secol al erei noastre încoace.
În total pot fi distinse nouă sisteme, dintre care unele trebuie să se întoarcă cel puțin la
începutul secolului al VI-lea î.Hr. Din cele șase sisteme care sunt considerate ortodoxe, nu
mai puțin de patru au fost inițial atee și unul a rămas așa pe tot parcursul. Ciudățenia acestui
fapt dispare atunci când reflectăm că singurele condiții ale ortodoxiei din India erau
recunoașterea privilegiilor de clasă ale castei Brahman și o recunoaștere nominală a
infailibilității Vedelor, nici acordul deplin cu doctrinele vedice, nici mărturisirea unei

282
credințe. în existenţa lui Dumnezeu fiind cerută. Cu aceste două limitări, în brahmanism a
prevalat cea mai mare libertate de gândire. Prin urmare, speculațiile filozofice cele mai
îndrăznețe și conformitatea cu religia populară au mers mână în mână, într-un grad care nu a
fost niciodată egalat în nicio altă țară. Dintre sistemele ortodoxe, de departe cele mai
importante sunt Vedānta panteistă, care, continuând doctrinele Upanishad-urilor, a fost
filozofia dominantă a brahmanismului încă de la sfârșitul perioadei vedice, și ateistul
Sānkhya, care, pentru prima dată. în istoria lumii, a afirmat independența completă a minții
umane și a încercat să-și rezolve problemele numai cu ajutorul rațiunii.
Pe Sānkhya s-au bazat cele două sisteme religioase heterodoxe ale budismului și
jainismului, care au negat autoritatea Vedelor și s-au opus sistemului de caste și ceremonial
brahman. Și mai heterodoxă a fost filosofia materialistă a lui Chārvāka, care a mers mai
departe și a negat chiar și doctrinele fundamentale comune tuturor celorlalte școli de gândire
indiană, ortodoxe și neortodoxe, credința în transmigrare dependentă de răzbunare și credința
în mântuire sau eliberare din transmigrare.
Teoria conform căreia fiecare individ trece după moarte într-o serie de noi existențe în rai
sau iad, sau în trupurile oamenilor și animalelor sau în plantele de pe pământ, unde este
răsplătit sau pedepsit pentru toate faptele comise într-o viață anterioară, a fost deja atât de
ferm stabilit în secolul al VI-lea î.Hr., încât Buddha a primit-o fără îndoială în sistemul său
religios; și a dominat credința indienilor din acele timpuri timpurii până în zilele noastre. Nu
există, poate, un fapt mai remarcabil în istoria minții umane decât faptul că această doctrină
ciudată, niciodată demonstrată filozofic, ar fi trebuit să fie considerată ca fiind evidentă timp
de 2500 de ani de către fiecare școală filozofică sau sectă religioasă din India, cu excepția
doar a Materialiștii. Prin acceptarea acestei doctrine, optimismul vedic, care aștepta cu
nerăbdare o viață de fericire veșnică în cer, s-a transformat în perspectiva sumbră a unei serii
interminabile de existențe mizerabile care duceau de la o moarte la alta. Tranziția la viziunea
dezvoltată a Upanishad-urilor se găsește în Çatapatha Brāhmaṇa
(mai sus, ).
Cum trebuie explicată originea doctrinei importante care a produs această schimbare?
Rigveda nu conține urme ale acesteia în afară de câteva pasaje din ultima carte care vorbesc
despre sufletul unui mort ca mergând la ape sau la plante . Pare puțin probabil ca o teorie atât
de întinsă să fi fost dezvoltată din fanteziile rătăcite ale unuia sau doi poeți vedici de mai
târziu. Pare mai probabil că coloniștii arieni au primit primul impuls în această direcție de la
locuitorii aborigeni din India. După cum se știe, în triburile pe jumătate sălbatice există o
credință larg răspândită că sufletul după moarte trece în trunchiurile copacilor și în corpurile
animalelor. Astfel, despre Sonthalii Indiei se spune chiar și în prezent că susțin că sufletele
celor buni intră în pomi fructiferi. Dar printre astfel de rase noțiunea de transmigrare nu
depășește o credință în continuarea existenței umane în animale și copaci. Dacă, prin urmare,
283
indienii arieni
au împrumutat ideea de la aborigeni, ei merită cu siguranță meritul de a fi elaborat din ea
teoria unui lanț neîntrerupt de existențe, strâns legată de principiul moral al retribuției.
Stăpânirea imobilă pe care a dobândit-o asupra gândirii indiene se datorează, fără îndoială,
explicației satisfăcătoare pe care a oferit-o nenorocirea sau prosperitatea, care este adesea
cauzată în mod clar de nicio acțiune întreprinsă în această viață. Într-adevăr, doctrina indiană
a transmigrării, oricât de fantastică ni s-ar părea, are dublu merit de a satisface cerința
dreptății în guvernarea morală a lumii și, în același timp, de a inculca un principiu etic
valoros care face din fiecare om arhitect. de propria sa soartă. Căci, după cum fiecare faptă
rea făcută în această existență trebuie să fie ispășită, tot așa orice faptă bună va fi răsplătită în
existența următoare. Din bucuria de roadele acțiunilor deja făcute nu există scăpare; căci, în
cuvintele Mahābhārata ,
„precum între o mie de vaci un vițel își găsește mama, tot așa fapta făcută anterior urmează
celui care a făcut”.
Ciclul existențelor ( saṃsāra ) este privit ca fără început, deoarece fiecare eveniment al
vieții prezente este rezultatul unei acțiuni întreprinse într-una din trecut, același lucru trebuie
să fie valabil și pentru fiecare existență anterioară la infinit . Eficacitatea ulterioară a
vinovăției și a meritului, numită în mod obișnuit adṛishṭa sau „nevăzutul”,
dar adesea și pur și simplu karma , „faptă sau muncă”, se crede că reglementează nu numai
viața individului, ci și originea și dezvoltarea a tot ce este în lumea;
căci orice are loc nu poate decât să afecteze o creatură și, prin urmare, trebuie, prin legea
răzbunării, să se datoreze unui act anterior al acelei creaturi. Cu alte cuvinte, operațiunile
naturii sunt și rezultatul faptelor bune sau rele ale ființelor vii. Prin urmare, nu există loc
pentru o guvernare divină independentă din partea puterii karmei , care guvernează totul cu o
nevoie de fier. Prin urmare, chiar și sistemele care recunosc un Dumnezeu nu îi pot atribui
decât funcția de a conduce lumea și viața creaturilor în strictă conformitate cu legea
răzbunării, pe care nici măcar el nu o poate încălca. Distrugerea și reînnoirea periodică a
universului, o aplicare a teoriei la scară mare, face parte din doctrina saṃsāra sau ciclul
existenței.
Comună tuturor sistemelor filozofiei și la fel de veche ca cea a transmigrării este doctrina
mântuirii, care pune capăt transmigrării.
Orice acțiune este determinată de dorință, care, la rândul ei, se bazează pe avidyā , un fel de
„ignoranță”, care greșește adevărata natură a lucrurilor și este sursa supremă a transmigrației.
Având inițial doar sensul negativ de non-cunoaștere
( a-vidyā ), cuvântul aici a ajuns să aibă sensul pozitiv de „cunoaștere falsă”.
O astfel de ignoranță este risipită prin cunoașterea salvatoare, care, conform oricărei școli
filozofice din India, constă într-o formă specială de cunoaștere. Această cunoaștere
284
universală, care nu este rezultatul meritului, ci se sparge în viață în mod independent,
distruge, efectul ulterior al lucrărilor care altfel ar da roade în existențele viitoare și, astfel,
pune capăt transmigrării. Totuși, nu poate influența acele lucrări ale căror roade au început
deja să se coacă. Prin urmare, viața prezentă continuă din momentul iluminării până la
mântuirea definitivă la moarte, așa cum roata olarului continuă să se învârtească pentru un
timp după terminarea oala. Dar nici un merit sau demerit nu rezultă din actele făcute după
iluminare (sau „conversie”, așa cum ar trebui să spunem), deoarece orice dorință pentru
obiectele lumii este la sfârșit.
Credințele populare despre rai și iad, zei, semi-zei și demoni au fost păstrate în budism și
jainism, precum și în sistemele ortodoxe. Dar aceste ființe superioare și mai norocoase erau
considerate a fi supuse și legii transmigrării și, dacă nu obțin cunoștințe salvatoare, se află la
un nivel inferior celui care obținuse o astfel de cunoaștere.
Teoria monistă a Upanishad-urilor timpurii, care identifica sufletul individual cu Brahma,
a stârnit opoziția fondatorului raționalist al
Sistemul Sānkhya, Kapila, care, conform legendelor budiste, era pre-
budist și ale cărui doctrine le-a urmat și elaborat Buddha. Învățătura sa este în întregime
dualistă, admițând doar două lucruri, ambele fără început și sfârșit, dar esențial diferite,
materie pe de o parte și o infinită pluralitate de suflete individuale, pe de altă parte. O
prezentare a naturii și a relației reciproce dintre acestea două formează conținutul principal al
sistemului. Kapila a fost, într-adevăr, primul care a trasat o linie ascuțită de demarcație între
cele două domenii ale materiei și sufletului. Cunoașterea salvatoare care eliberează mizeria
transmigrării constă, conform sistemului Sānkhya, în recunoașterea distincției absolute dintre
suflet și materie.
Existența unui zeu suprem care creează și guvernează universul este negată și ar fi
ireconciliabilă cu sistemul. Căci, conform doctrinei sale, materia inconștientă a Naturii
conține inițial în sine puterea evoluției (în interesul sufletelor, care sunt complet pasive în
timpul procesului), în timp ce karma singură determină cursul acelei evoluții. Adepții
sistemului își apără ateismul susținând că originea mizeriei îi prezintă teistului o problemă
insolubilă, căci un zeu care a creat și stăpânește lumea nu ar putea scăpa de reproșul cruzimii
și al parțialității. În general, această școală pune mult accent pe absența oricărei dovezi
convingătoare pentru existența lui Dumnezeu.
Lumea este menținută ca fiind reală și asta din veșnicie; căci existentul nu poate fi produs
decât din existent. Realitatea unui obiect este privită ca rezultând pur și simplu din percepție,
presupunând întotdeauna că simțurile celui care percepe sunt sunet. Lumea este descrisă ca
fiind în curs de dezvoltare conform anumitor legi din materia primitivă ( prakṛiti sau
pradhāna ). Spiritul filozofic autentic al metodei sale de a se ridica de la elementele
cunoscute ale experienței la necunoscut prin demonstrație logică până la atingerea cauzei
285
ultimă, trebuie să ofere acestui sistem un interes deosebit în ochii evoluționiştilor ale căror
opinii se bazează pe rezultatele fizice moderne. ştiinţă.
Evoluția și diversitatea lumii sunt explicate prin materia primordială, deși uniformă și
indivizibilă, constând din trei substanțe diferite numite guṇas sau constituenți (inițial
„șuvițe” unei frânghii). Prin combinarea acestora în proporții diferite, se presupunea că au
apărut diverse produse materiale. Componenta, numită sattva , care se distinge prin calitățile
luminozității și ușurinței în obiect și prin virtute, bunăvoință și alte atribute plăcute ale
subiectului, este asociată cu sentimentul de bucurie; rajas , care se distinge prin activitate și
diferite calități rănitoare, este asociat cu durere;
iar tamas , care se distinge prin greutate, rigiditate și întuneric, pe de o parte, și frică,
inconștiență și așa mai departe, pe de altă parte, este asociat cu apatie.
La sfârșitul unei perioade cosmice toate lucrurile se presupune că se dizolvă în materie
primitivă, alternanțele de evoluție, existență și dizolvare neavând nici început, nici sfârșit.
Psihologia sistemului Sānkhya este deosebit de importantă. Deosebit de interesantă este
doctrina sa conform căreia toate operațiile mentale, precum percepția, gândirea, voința, nu
sunt efectuate de suflet, ci sunt doar procese mecanice ale organelor interne, adică ale
materiei. Sufletul însuși nu posedă atribute sau calități și poate fi descris doar negativ.
Neexistând nicio diferență calitativă între suflete, principiul personalității și identității este
furnizat de corpul subtil sau intern, care, format în principal din organele interioare și
simțuri, înconjoară și este conștient de suflet. Acest corp interior, fiind vehiculul meritului și
al demeritului, care stau la baza transmigrării, însoțește sufletul în rătăcirile sale de la un
corp grosolan la altul, fie că acesta din urmă este cel al unui zeu, al unui om, al unui animal
sau al unui copac. .
Viața conștientă este robia durerii, în care plăcerea este inclusă de acest sistem deosebit de
pesimist. Când se obține mântuirea, care este încetarea absolută a durerii, corpul interior se
dizolvă în elementele sale materiale, iar sufletul, devenind în cele din urmă izolat, continuă
să existe individual, dar în inconștiență absolută.
Numele sistemului, care începe să fie menționat abia în
Upanishad-urile de mai târziu și mai frecvent în Mahābhārata , este derivat din saṃkhyā ,
„număr”. Există, totuși, unele îndoieli cu privire la faptul că inițial a însemnat
„enumerare”, din cele douăzeci și cinci de tattva sau principii pe care le prezintă, sau
doctrină „inferențială sau discriminativă”, din metoda pe care o urmărește.
Kapila, fondatorul sistemului, a cărui învăţătură este presupusă de
budism, şi pe care legenda budistă îl leagă de Kapila-vastu, locul de naştere al lui Buddha,
trebuie să fi trăit înainte de jumătatea secolului al VI-lea. Nicio lucrare a lui, dacă și-a
dedicat vreodată sistemul scrisului, nu a fost păstrată. Într-adevăr, însăși existența unei astfel
de persoane ca Kapila a fost pusă la îndoială, în ciuda unanimității cu care tradiția indiană
286
desemnează un om cu acest nume drept fondatorul sistemului. A doua autoritate principală a
filozofiei Sānkhya a fost Panchaçikha, care poate să fi trăit la începutul erei noastre. Cel mai
vechi manual sistematic care s-a păstrat este Sānkhya-kārikā al lui Īçvara-kṛishṇa. După cum
a fost tradusă în chineză între 557 și 583
d.Hr., nu poate aparține unui secol mai târziu decât cel de-al cincilea și poate fi încă mai
veche. Această lucrare tratează foarte concis și metodic doctrinele lui Sānkhya în șaizeci și
nouă de strofe (compuse în complicat Āryā metru), la care s-au adăugat ulterior alte trei. Se
pare că a înlocuit
Sūtrele lui Panchaçikha, care este menționat în ea ca principalul difuzor al sistemului. Există
două comentarii excelente despre Sānkhya-kārikā , cel compus în jurul anului 700 d.Hr. de
Gauḍapāda, iar celălalt la scurt timp după 1100 d.Hr. de
Vāchaspati Miçra.
Sānkhya Sūtra , considerate de mult timp drept cel mai vechi manual al sistemului și
atribuite lui Kapila, probabil că nu au fost compuse decât în jurul anului 1400 d.Hr. Autorul
acestei lucrări, care poartă și numele de Sānkhya-pravachana , se străduiește în zadar să
arate că nu există nicio diferență între doctrinele Sānkhya și ale Upanishad-urilor. El este, de
asemenea, mult influențat de ideile Yoga, precum și de sistemul Vedānta. În cel mai vechi
comentariu al acestei lucrări, cel al lui Aniruddha, compus în jurul anului 1500 d.Hr.,
obiectivitatea tratamentului este deosebit de utilă. Mult mai detaliat, dar mult mai puțin
obiectiv, este comentariul lui Vijnāna-bhikshu, intitulat Sānkhya-pravachana-bhāshya și
scris în a doua jumătate a secolului al XVI-lea. Punctul de vedere al autorului fiind teist, el
șterge trăsăturile caracteristice ale diferitelor sisteme în încercarea de a arăta că toate cele
șase sisteme ortodoxe conțin adevărul absolut în doctrinele lor principale.
De la începutul erei noastre până în timpurile recente, doctrinele Sānkhya au exercitat o
influență considerabilă asupra vieții religioase și filozofice din
India, deși într-o măsură mult mai mică decât Vedānta. Unele dintre învățăturile sale
individuale, cum ar fi cea a celor trei guṇas , au devenit proprietatea comună a întregii
literaturi sanscrite. Pe vremea marelui Vedāntist, Çankara (800
d.Hr.), sistemul Sānkhya era ținut cu mare onoare. Cartea de lege a lui Manu a urmat această
doctrină, deși cu un amestec de noțiuni teiste ale sistemelor Mīmāṃsā și Vedānta, precum și
ale mitologiei populare. Mahābhārata , în special Cartea a XII
- a, este plină de doctrine Sānkhya; într-adevăr aproape fiecare detaliu al învățăturilor acestui
sistem se găsește undeva în marea epopee. Numeroasele sale abateri de la manualele
Sānkhya obișnuite sunt doar secundare, așa cum crede profesorul Garbe, chiar dacă
Mahābhārata este cea mai veche sursă reală a sistemului nostru. Aproape jumătate din
Purāṇa urmează cosmogonia lui Sānkhya și chiar și cei care sunt vedāntici sunt în mare
măsură influențați de doctrinele sale. Puritatea noțiunilor Sānkhya este, totuși, peste tot în
287
Purāṇas ascunsă de doctrinele Vedānta, în special cea a iluziei cosmice. O particularitate a
Purāṇic Sānkhya este concepția despre
Spirit sau Purusha ca bărbat și Materia sau Prakṛiti ca femeie, principiu în creație.
Pe sistemul Sānkhya se bazează cele două religii filozofice ale
budismului și jainismului în toate liniile lor principale. Doctrina lor fundamentală este că
viața nu este altceva decât suferință. Cauza suferinței este dorința, bazată pe ignoranță, de a
trăi și de a se bucura de lume. Scopul ambelor este să răscumpere omenirea din mizeria
existenței lumești prin anihilarea dorinței, cu ajutorul renunțării la lume și a practicii
bunătății nemărginite față de toate creaturile. Aceste două religii pesimiste sunt atât de
extrem de asemănătoare încât Jainas, sau adepții Jinei, au fost priviți mult timp ca o sectă
budistă. Cercetările au condus, totuși, la descoperirea că fondatorii ambelor sisteme erau
contemporani, cei mai eminenți dintre mulți profesori care în secolul al VI-lea s-au opus
pretențiilor ceremoniale și de castă brahmane din centrul Indiei de Nord. Ambele religii, deși
recunosc zeii inferiori și efemerii ai brahmanismului, neagă, la fel ca Sānkhya, existența unei
Zeități supreme eterne. Pe măsură ce s-au dezvoltat, s-au îndepărtat în diferite privințe de
sistemul căruia îi datorau noțiunile filozofice. Prin urmare, sa întâmplat că scriitorii Sānkhya
s-au opus cu fermitate unora dintre învățăturile lor, în special negării budiste a sufletului,
doctrinei că toate lucrurile au doar o existență de moment și că mântuirea este o anihilare a
sinelui. Aici, totuși, trebuie remarcat faptul că Buddha însuși a refuzat să decidă dacă
nirvāṇa este dispariția completă sau o stare nesfârșită de beatitudine inconștientă. Acest din
urmă punct de vedere a fost, fără îndoială, o concesie față de concepția vedāntică despre
Brahma, în care sufletul individual este fuzionat la obținerea mântuirii.
Importanța acestor sisteme nu constă în speculațiile lor metafizice, care ocupă doar o
poziție subordonată, ci în dezvoltarea lor înaltă a principiilor morale, care sunt aproape în
întregime neglijate în sistemele ortodoxe ale filozofiei indiene. Soarta celor două religii a
fost ciudat de diferită. Jainismul a supraviețuit ca o sectă nesemnificativă numai în India;
Budismul a dispărut de mult din țara sa de naștere, dar a devenit o religie mondială care
numără mai mulți adepți decât orice altă credință.
Filosofia Sānkhya, cu adăugarea unei forme deosebite de asceză mentală ca mijlocul cel
mai eficient de a dobândi cunoștințe salvatoare, pare să fi luat o formă definită într-un
manual într-o perioadă mai timpurie decât oricare dintre celelalte sisteme ortodoxe. Aceasta
este filosofia Yoga fondată de Patanjali și expusă în Yoga Sūtra . Prioritatea acestui manual
este foarte probabilă prin faptul că este singura lucrare filosofică Sūtra care nu conține
polemici împotriva celorlalte. În plus, nu pare să existe un motiv suficient pentru a pune la
îndoială corectitudinea tradiției native care identifică fondatorul sistemului Yoga cu
gramaticul Patanjali. Prin urmare, Yoga Sūtrele datează probabil din secolul al II-lea î.Hr.
Această lucrare poartă și numele de
288
Sānkhya-pravachana , același cu cel dat Sānkhya Sūtra de mai târziu , o dovadă suficient de
clară a legăturii sale strânse cu filosofia lui Kapila. În
Mahābhārata cele două sisteme sunt de fapt vorbite ca fiind unul și același.
Pentru a-și face sistemul mai acceptabil, Patanjali a introdus în el doctrina unui zeu
personal, dar într-un mod atât de liber încât să nu afecteze sistemul în ansamblu. Într-adevăr,
părțile sutrelor care se ocupă de persoana lui Dumnezeu nu numai că nu au legătură cu
celelalte părți ale tratatului, ci chiar contrazic fundamentele sistemului. Căci scopul final al
omului este reprezentat aici ca izolarea absolută ( kaivalya ) a sufletului de materie, la fel ca
în sistemul Sānkhya, și nu uniunea cu sau absorbția în Dumnezeu. Nici sufletele individuale
nu provin de aici din „sufletul special” sau Dumnezeu, ci sunt ca acesta din urmă fără
început.
Partea cu adevărat distinctivă a sistemului este stabilirea opiniilor predominante în timpul
lui Patanjali cu privire la asceză și puterile misterioase care trebuie dobândite prin practica
sa. Yoga sau „înjugare” minții înseamnă concentrare mentală asupra unui anumit obiect.
Credința că postul și alte penitențe produc puteri supranaturale se întoarce din timpuri
preistorice îndepărtate și încă predomină printre rasele sălbatice. Asceza corporală de acest
fel este cunoscută de
Vede sub denumirea de tapas . De aici, odată cu progresul vieții intelectuale în
India, s-a dezvoltat practica asceză mentală numită yoga , care trebuie să fi fost cunoscută și
practicată cu câteva secole înainte de vremea lui Patanjali. Căci investigațiile recente au
arătat că budismul a pornit nu numai de la Sānkhya teoretic, ci și de la doctrina practică
Yoga; iar condiția abstracției extatice a fost de la început avută în mare cinste printre
budiști. Patanjali a elaborat doar doctrina, descriind pe larg mijloacele de a atinge
concentrarea și de a o duce la cel mai înalt nivel. În sistemul său practica metodică a Yoga a
căpătat o importanță deosebită; căci, pe lângă conferirea puterilor supranaturale, devine aici
principalul mijloc de mântuire. Sūtrele sale constau din patru capitole care se ocupă de
meditația profundă ( samādhi ), mijloacele pentru obținerea ei ( sādhana ), puterile
miraculoase ( vibhūti ) pe care le conferă, și izolarea ( kaivalya ) sufletului răscumpărat. Cel
mai vechi și cel mai bun comentariu asupra acestei lucrări este cel al lui Vyāsa, datând din
secolul al VII-lea d.Hr
Multe dintre Upanishad-urile de mai târziu sunt în mare măsură preocupate de doctrina
Yoga.
Cartea de lege a lui Manu în cartea a VI-a. se referă la diverse detalii ale practicii Yoga. Într-
adevăr, pare probabil, datorită punctului de vedere teist al acelei lucrări, că noțiunile sale
Sānkhya au fost derivate din sistemul Yoga. Mahābhārata tratează despre
Yoga în detaliu considerabil, în special în Cartea a XII-a . Este deosebit de proeminentă în
Bhagavadgītā , care este chiar desemnată yoga-çāstra . Credința în eficacitatea Yoga încă
289
predomină în India, iar practica sa supraviețuiește. Dar adepții săi, yoghinii, în ziua de azi,
adesea, nu sunt altceva decât prestiduri și jongleri.
Exercițiile de concentrare mentală sunt în comentariile ulterioare distinse prin numele de
rāja-yoga sau „yoga șef”. Remediile externe sunt numite kriyā-yoga sau „yoga practică”.
Forma mai intensă a acestuia din urmă, în lucrările ulterioare numite haṭha-yoga , sau „yoga
forțată” și care se ocupă în cea mai mare parte cu suprimarea respirației, este foarte adesea
contrastată cu rāja-yoga .
Printre cele opt ramuri ale practicii yoga este considerată importantă postura șezând (
āsana ), ca nu numai favorabilă concentrării, ci și cu valoare terapeutică. În descrierea
diferitelor sale forme, scriitorii de mai târziu s-au delectat în mod pozitiv, optzeci și patru
fiind adesea declarat ca fiind numărul lor normal. În haṭha-yoga există și o serie de alte
posturi și contorsiuni ale membrelor denumite mudrā . Cel mai cunoscut mudrā , numit
khecharī , constă în întoarcerea limbii înapoi spre gât și menținerea privirii ațintite pe un
punct dintre sprâncene. Astfel de practici, împreună cu suprimarea respirației, erau capabile
să producă o stare de transă. Există cel puțin un singur caz bine autentificat al unui yoghi pe
nume Haridās, care în anii treizeci rătăcea prin Rājputāna și Lahore, lăsându-se îngropat
pentru bani atunci când se afla în stare cataleptică. Înmormântarea maestrului din Ballantrae
de către indiana
Secundra Dass din romanul lui Stevenson a fost, fără îndoială, sugerată de o relatare a
acestui ascet.
Spre deosebire de cele două școli dualiste mai vechi și strâns legate de Sānkhya și Yoga,
au apărut la începutul erei noastre singurele două, chiar dintre cele șase sisteme ortodoxe de
filosofie, care au fost teiste de la început. Unul dintre ei, fiind bazat pe Vede și Brahmaṇa,
este preocupat de latura practică a religiei vedice; în timp ce celălalt, singur printre sistemele
filozofice, reprezintă o dezvoltare metodică a speculațiilor fundamentale non-dualiste ale
Upanishad-urilor. Primul, care a fost considerat doar un sistem filozofic din cauza legăturii
sale strânse cu cel din urmă, este Pūrva-mīmāṃsā sau „Prima anchetă”, numită și Karma-
mīmāṃsā sau
„Investigarea cu privire la lucrări”, dar de obicei pur și simplu Mīmāṃsā . Fondat de Jaimini
și prezentat în Karma-mīmāṃsā Sūtra , acest sistem discută despre ceremoniile sacre și
despre recompensele rezultate din performanța lor. Considerând Veda ca fiind necreată și
existentă din veșnicie, ea pune un accent special pe propoziția conform căreia sunetele
articulate sunt eterne și pe doctrina care rezultă că legătura unui cuvânt cu sensul său nu se
datorează convenției, ci este prin natură inerentă. în cuvântul însuși. Din cauza lipsei de
interes filozofic, acest sistem nu a ocupat încă prea mult atenția savanților europeni.
Cel mai vechi comentariu existent asupra Sūtrelor Mīmāṃsā este bhāshya lui
Çabara Svāmin, care, la rândul său, a fost comentat în jurul anului 700 d.Hr. de marele
290
Mīmāṃsist Kumārila în Tantra-vārttika și în Çloka-vārttika , parafraza sa din urmă a Çloka-
vārttika expunerea primului aforism al lui
Patanjali. Dintre comentariile ulterioare asupra Sūtrelor Mīmāṃsā, cel mai important este
Jaiminīya-nyāya-mālā-vistara din Mādhava (secolul al XIV-lea).
Mult mai demn de atenție este sistemul teoretic al Uttara-
Mīmāṃsā , sau „a doua anchetă”. Căci nu numai că sistematizează doctrinele Upanishad
-urilor – de aceea denumite în mod obișnuit Vedānta , sau „Sfârșitul Vedei” – dar reprezintă
și concepțiile filozofice ale gânditorilor indieni de astăzi. În cuvintele profesorului Deussen,
relația sa cu Upanishad-urile anterioare seamănă cu cea a dogmaticii creștine cu Noul
Testament. Doctrina sa fundamentală, exprimată în celebra formulă tat tvam asi , „tu ești
asta”, este identitatea sufletului individual cu Dumnezeu ( brahma ). Prin urmare, este numit
și Brahma- sau
Çārīraka-mīmāṃsā , „Întrebare cu privire la Brahma sau sufletul întrupat”. Brahma etern și
infinit nefiind alcătuit din părți sau susceptibil să se schimbe, sufletul individual este așezat
aici, nu poate fi o parte sau o emanare a lui, ci este întregul Brahma indivizibil. Deoarece nu
există altă existență decât Brahma, Vedānta
este denumită advaita-vāda , sau „doctrina non-dualității”, fiind, cu alte cuvinte, un monism
idealist. Dovezile experienței, care arată o multitudine de fenomene, și afirmațiile Vedelor,
care învață o multitudine de suflete, sunt date la o parte ca fantasmele unui vis care sunt
adevărate doar până când are loc trezirea.
Cauza finală a tuturor acestor impresii false este avidyā sau ignoranța înnăscută, pe care
aceasta, ca și celelalte sisteme, o postulează pur și simplu, dar nu caută în niciun fel să o
explice. Această ignoranță este cea care împiedică sufletul să recunoască faptul că lumea
empirică este o simplă māyā sau iluzie. Astfel, pentru vedāntist, universul este ca un miraj,
pe care sufletul aflat sub influența dorinței ( tṛishṇā sau
„sete”) își închipuie că îl percepe, așa cum cerbul gâfâind vede în fața lui foi de apă în fata
morgana (numită pitoresc mṛiga- tṛishṇā sau „setea de căprioară” în
sanscrită). Iluzia dispare ca prin magie, când cântarul cad din ochi, la dobândirea
cunoștințelor adevărate. Apoi, aparența oricărei distincții între suflet și Dumnezeu dispare și
mântuirea ( moksha ), scopul principal al omului, este atinsă.
Cunoașterea mântuitoare nu poate fi, desigur, dobândită prin experiența lumească, dar
este revelată în partea teoretică ( jnāna-kāṇḍa ) a Vedelor, adică în
Upanishade. Prin această cunoaștere corectă, iluzia multiplicității fenomenelor este risipită,
la fel ca iluzia unui șarpe când există doar o frânghie. În Vedānta se disting, totuși, două
forme de cunoaștere, una superioară ( para ) și una inferioară ( aparā ). Primul este
preocupat de Brahma (neutru) superior și impersonal, care este fără formă sau atribute, în
timp ce cel din urmă se ocupă de Brahmā inferior și personal (masculin), care este sufletul
291
universului, Domnul ( īçvara ) care are a creat lumea și dă mântuirea. Contradicția care
rezultă din faptul că unul și același lucru are formă și fără formă, atribute și fără atribute, este
rezolvată prin explicația că Brahmā inferior nu are realitate, ci este doar o formă iluzorie a
Brahma superior și unic, produsă de ignoranță.
Doctrinele Vedānta sunt stabilite în Brahma-sūtra din
Bādarāyaṇa. Acest manual, al cărui sens nu este inteligibil fără ajutorul unui comentariu, a
fost expus în bhāshya sa de către celebrul filozof vedāntist Çankara, al cărui nume este
strâns legat de renașterea
brahmanismului. S-a născut în 788 d.Hr., a devenit ascet în 820 și probabil a trăit până la o
vârstă înaintată. Există toate probabilitățile ca expunerile sale să fie de acord în toate
esențiale cu semnificația Brahma-sūtrelor . Elaborarea completă a doctrinei Māyā sau iluzie
cosmică i se datorează, totuși. Un exemplu excelent al învățăturilor Vedānta, așa cum este
expus de Çankara, este Vedānta-sāra lui Sadānanda Yogīndra. Autorul său se îndepărtează
de opiniile lui Çankara doar în câteva detalii, care arată o amestecare a doctrinei Sānkhya.
Dintre numeroasele comentarii la Brahma-sūtra ulterioare lui
Çankara, cel mai important este cel al lui Rāmānuja, care a trăit în prima jumătate a secolului
al XII-lea. Acest scriitor dă expresie părerilor Pāncharātras sau Bhāgavatas, o veche sectă
vișnuită, a cărei doctrină, strâns legată de ideile creștine, este expusă în Bhagavadgītā și
Bhāgavata -purāṇa , precum și în manualele speciale ale sectei. . Principiile Bhāgavatas, așa
cum sunt expuse de
Rāmānuja, diferă considerabil de cele ale Brahma-sūtrelor despre care el comentează. Căci,
după el, sufletele individuale nu sunt identice cu Dumnezeu;
ei suferă de necredința înnăscută, nu de ignoranță, în timp ce credința sau dragostea lui
Dumnezeu ( bhakti ), nu cunoașterea, este mijlocul de mântuire sau unire cu Dumnezeu.
Ultimele două sisteme ortodoxe de filozofie, Vaiçeshika și Nyāya, formează o pereche
strâns legată, deoarece o clasificare strictă a ideilor, precum și explicația originii lumii din
atomi, sunt comune pentru ambele. Mult mai vechi dintre cei doi este Vaiçeshika, care este
deja atacat în Brahmasūtra . Acolo este descris ca nemeritând atenție, deoarece nu avea
adepți. Acest lucru cu siguranță nu a fost cazul în vremurile ulterioare, când acest sistem a
devenit foarte popular. Și-a primit numele din categoria „particularității”
( viçesha ) pe care se pune mare accent în teoria atomilor. Amintirea fondatorului său este
păstrată doar în porecla lui Kandada (de asemenea, Kaṇabhuj sau Kaṇabhaksha), care
înseamnă „mâncător de atomi”.
Principala importanță a sistemului constă în categoriile logice pe care le-a înființat și în
care a clasificat toate fenomenele. Cele șase pe care le-a înființat inițial sunt substanța,
calitatea, mișcarea, generalitatea, particularitatea și inerența. Ele sunt riguros definite și
subdivizate în continuare. Cea mai interesantă este cea a inerentei sau conexiunii
292
inseparabile ( samavāya ), care, fiind clar diferențiată de cea a accidentului sau conexiunii
separabile ( saṃyoga ), este descrisă ca relația dintre un lucru și proprietățile sale, întregul și
părțile sale, genul și specia, mișcarea și obiectul în mișcare. Mai târziu a fost adăugat un al
șaptelea, cel al inexistenței ( abhāva ), care, oferind facilități speciale pentru afișarea
subtilității, a avut o influență importantă asupra logicii indiene. Această categorie a fost
subdivizată în continuare în inexistență anterioară și posterioară (pe care ar trebui să o
numim, respectiv, existență viitoare și trecută), inexistență reciprocă (ca între borcan și
pânză) și inexistență absolută (ca focul în apă).
Deși în mare măsură preocupat de aceste categorii, sistemul Vaiçeshika și-a propus să
obțină o viziune filozofică cuprinzătoare în legătură cu acestea. Astfel, în timp ce se ocupă
de categoria „substanței”, își dezvoltă teoria despre originea lumii din atomi. Luarea în
considerare a categoriei „calității”
duce în mod similar la tratarea psihologiei sale, care este remarcabilă și are analogii cu cea a
lui Sānkhya. Sufletul este privit aici ca fără început sau sfârșit și atotcuprinzător, supus
limitărilor nici timpului, nici spațiului. Intim legat de suflet este „mintea” ( manas ), organul
intern al gândirii, care singur îi permite sufletului să cunoască nu numai obiectele exterioare
ci propriile sale calităţi. Deoarece acest organ este, spre deosebire de suflet, un atom, el poate
cuprinde doar un singur obiect la un moment dat. Aceasta este explicația pentru care sufletul
nu poate fi conștient de toate obiectele simultan.
Sistemul Nyāya este doar o dezvoltare și o completare a celei din Kaṇāda, metafizica și
psihologia sa fiind aceleași. Caracterul său specific constă în a fi o expunere foarte detaliată
și acută a logicii formale. Ca atare, a rămas fundamentul studiilor filozofice din India până în
zilele noastre. Pe lângă faptul că se ocupă pe deplin de mijloacele de cunoaștere, despre care
el afirmă a fi percepție, inferență, analogie și dovezi demne de încredere, tratează exhaustiv
silogismele și erorile. Este interesant de observat că aici mintea indiană a ajuns în mod
independent la o expunere a silogismului ca formă a raționamentului deductiv. Manualul
acestui sistem este Nyāya-sūtra din Gotama. Importanța acordată aici logicii reiese încă din
primul aforism, care enumerează șaisprezece noțiuni logice cu observația că mântuirea
depinde de o cunoaștere corectă a naturii lor.
Nici Vaiçeshika , nici Nyāya-sūtra nu au acceptat inițial existența lui Dumnezeu; și, deși
ambele școli au devenit ulterior teiste, nu au mers niciodată atât de departe încât să
presupună un creator de materie. Teologia lor se găsește pentru prima dată dezvoltată în
Kusumānjali al lui Udayanāchārya , care a fost scrisă în jurul anului 1200 d.Hr. și în lucrări
care tratează împreună cele două sisteme. Aici Dumnezeu este privit ca un
suflet „special”, care diferă de toate celelalte suflete eterne individuale prin scutirea de toate
calitățile legate de transmigrare și prin posesia puterii și cunoștințelor care îl califică să fie un
regulator al universului.
293
 Dintre mișcarea eclectică care combină doctrinele Sānkhya, Yoga și Vedānta, cel mai
vechi reprezentant literar este Çvetāçvatara Upanishad . Mai faimoasă este Bhagavadgītā în
care Ființa Supremă încarnată în timp ce Kṛishṇa îi expune lui
Arjuna doctrinele sale în acest sens. Povara învățăturii sale este că îndeplinirea cu zel a
datoriei sale este cea mai importantă sarcină a unui om, indiferent de castă în care ar
aparține. Frumusețea și puterea limbii în care se inculcă această doctrină este de neîntrecut în
orice altă lucrare a literaturii indiene.
Alături de sistemele ortodoxe și de cele două religii non-brahmanice, a înflorit lokāyata
(„direcționată către lumea simțurilor”), sau școala materialistă, numită de obicei cea a
Chārvākas din numele fondatorului doctrinei. A fost considerată ca fiind deosebit de eretică,
deoarece nu numai că a respins autoritatea Vedelor și ceremonialul brahmanic, dar a negat
doctrinele transmigrării și mântuirii acceptate de toate celelalte sisteme. Învățăturile
materialiste pot fi urmărite chiar înainte de vremea lui Buddha și au avut mulți adepți secreti
în India până în zilele noastre. Totuși, sistemul pare să nu fi avut niciodată mai mult de un
manual, Sūtrele pierdute ale lui Bṛihaspati, fondatorul său mitic. Cunoașterea noastră este
derivată parțial din polemicile altor școli, dar mai ales din Sarvadarçana-saṃgraha , sau
„Compendiul tuturor sistemelor filozofice”, compus în secolul al XIV-lea de binecunoscutul
vedāntist Mādhavāchārya, fratele lui Sāyaṇa. Scepticismul puternic al Chārvāka s-a arătat în
respingerea tuturor mijloacelor de cunoaștere acceptate de alte școli, cu excepția percepției.
Pentru ei materia era singura realitate. Sufletul ei îl considerau nimic altceva decât corpul cu
atributul inteligenței. Ei au considerat că este creat atunci când corpul este format prin
combinarea elementelor, la fel cum puterea de intoxicație ia naștere din amestecul anumitor
ingrediente. Prin urmare, odată cu anihilarea trupului, și sufletul este anihilat. Nu
transmigrarea, afirmă ei, ci adevărata natură a lucrurilor, este cauza din care pornesc
fenomenele. Existența a tot ceea ce transcende simțurile pe care le neagă, uneori cu un
amestec de ironie. Astfel, cea mai înaltă ființă, spun ei, este regele țării, a cărui existență este
dovedită de percepția lumii întregi; iadul este durerea pământească produsă de cauze
pământești;
iar mântuirea este dizolvarea trupului. Chiar și în atribuirea manualului lor lui Bṛihaspati,
numele preceptorului zeilor, trebuie detectată o notă de ironie. Religia brahmanilor primește
o manipulare severă. Vedele, spun Chārvākas, sunt doar rapsodiile incoerente ale ticăloșilor
și sunt contaminate cu cele trei pete ale falsității, contradicției de sine și tautologiei;
Învățătorii vedici sunt impostori, ale căror doctrine sunt reciproc distructive; iar ritualul
brahmanilor este util doar ca mijloc de trai. „Dacă”, întreabă ei, „un animal sacrificat ajunge
la cer, de ce sacrificatorul nu oferă mai degrabă propriul său tată?”
Din punct de vedere moral, sistemul este pur hedonism. Căci singurul scop al omului este
afirmat aici a fi plăcerea senzuală, de care trebuie să se bucure neglijând pe cât posibil
294
durerile legate de ea, la fel cum un om care dorește peștele ia solzii și oasele în târg. „Cât
timp rămâne viața, lasă-l pe om să trăiască fericit, lasă-l să se hrănească cu ghee chiar dacă
are datorii; când odată corpul devine cenuşă, cum se poate întoarce vreodată?”
Autorul Sarvadarçana-saṃgraha , plasându-se cu o detașare mentală remarcabilă în
poziția unui adept în fiecare caz, descrie în total șaisprezece sisteme. Cele șase care nu au
fost schițate mai sus, pe lângă faptul că sunt de puțină importanță, nu sunt pur filozofice.
Cinci dintre aceștia sunt sectari, unul Vishnuit și patru Çiviți, toate fiind puternic tincturate
cu doctrinele Sānkhya și Vedānta. Al șaselea, sistemul Pāṇini, este clasificat de Mādhava
printre filozofii, pur și simplu pentru că gramaticienii indieni au acceptat dogma
Mīmāṃsā a eternității sunetului și au dezvoltat filozofic teoria yoga a sphuṭa sau elementul
imperceptibil și etern inerent fiecărui cuvânt. ca vehicul al simţului său.

Capitolul XVI

Literatura sanscrită și Occidentul

Lipsa spațiului îmi

este imposibil să dau chiar și cea mai scurtă descriere a numeroaselor și, în
multe cazuri, importante lucrări juridice și științifice scrise în sanscrită. Dar nu pot încheia
acest studiu asupra literaturii sanscrite ca întruchipare a culturii indiene fără a schița rapid
influența pe care a primit-o de la și a exercitat-o asupra națiunilor din Occident. O tratare
adecvată a acestei teme extrem de interesante ar putea fi prezentată doar într-un volum
special.
Cea mai veche urmă de contact între indieni și popoarele din Occident se găsește în
istoria scrierii indiene, care, așa cum am văzut deja ()
a fost derivată dintr-o sursă semitică, probabil încă din anul 800 î.Hr.
După ce arienii au cucerit Hindustanul în vremuri preistorice, au început să cadă sub
dominație străină încă de la început. Extremul nord-vest a devenit supus stăpânirii persane
din aproximativ 500 până în 331 î.Hr. în timpul
dinastiei achemenide. Cyrus primul a făcut tributare triburilor indiene ale Gandhāras și
Açvaka. Vechile inscripții persane din Behistun și Persepolis arată că succesorul său, Darius
Hystaspis, a domnit nu numai asupra gandharienilor, ci și asupra oamenilor din Indus.
Herodot mai spune că acest monarh i-a supus pe „indienii din nord”. La comanda aceluiași
Darius, se spune că un grec pe nume Skylax a călătorit în India și că a navigat în Indus în
anul 509 î.Hr. Din relatarea sa diferiți scriitori greci, printre care Herodot, au derivat
informațiile lor despre India. În armata pe care Xerxes a condus-o împotriva Greciei în 480
î.Hr. existau divizii de gandharieni și indieni, ale căror îmbrăcăminte și echipament sunt
295
descrise de Herodot. Acest istoric mai spune că satrapia Indiei a oferit cel mai greu tribut din
imperiul persan, adăugând că aurul cu care a fost plătit a fost adus dintr-un deșert din est,
unde a fost săpat de furnici mai mari decât vulpile.

La începutul secolului al IV-lea î.Hr., medicul grec Ktesias, care locuia la curtea lui
Artaxerxes al II-lea, a învățat multe de la perși despre India și a fost familiarizat personal cu
indienii înțelepți. Puține informații utile pot fi, totuși, derivate din relatarea Indiei pe care a
scris-o după întoarcerea sa în
398 î.Hr., deoarece a fost păstrată foarte imperfect, iar reputația sa de veridicitate nu a fost
ridicată printre compatrioții săi.
Distrugerea imperiului persan de către Alexandru cel Mare a dus la o nouă invazie a
Indiei, care fixează prima dată absolut sigură din istoria Indiei.
În 327 î.Hr., Alexandru a trecut peste Hindu Kush cu o armată de 120.000 de infanterie și
30.000 de cavalerie. După ce a luat orașul Pushkalavatī (grecul Peukelaotis) la confluența
dintre Kabul și Indus și i-a supus pe Açvaka (numiți diverse Assakanoi, Aspasioi, Hippasioi
de către scriitorii greci) la nord și pe Gandhāra la sudul râului Kabul, a traversat Indusul la
începutul anului 326. La Takshaçilā (taxile greacă), între Indus și Jhelum (Hydaspes), grecii
i-au văzut pentru prima dată pe Brahman Yogīs, sau „înțelepții indienilor”, așa cum îi
spuneau ei, și au fost uimiți de asceza și ciudatul lor. doctrine.
Între Jhelum și Chenab (Akesines) se afla regatul
Pauravas sau Pauras, al cărui prinț, numit de greci Porus din numele poporului său, a condus
o armată de 50.000 de pedestri, 4.000 de cavaleri, 200 de elefanți și 400 de care. verifica
înaintarea invadatorului. Apoi, pe malul Jhelumului, s-a purtat marea bătălie istorică, în care
Alexandru, după o luptă grea, a câștigat în cele din urmă ziua cu un număr superior și o forță
de geniu. Și-a continuat marșul victorios spre est până a ajuns la Sutlej (greacă Zadadres).
Dar aici progresul său ulterioară către Gange a fost oprit de opoziția macedonenilor săi,
intimidați de relatările pe care le-au auzit despre marea putere a regelui Prasioi (în sanscrită
Prāchyas, sau „estici”). Prin urmare, după ce a numit satrapi ai Panjābului și ai Sindhului, a
coborât până la gurile Indusului și s-a întors în Persia prin Gedrosia. Din scrierile celor care
l-au însoțit pe Alexandru, nimic nu s-a păstrat, cu excepția declarațiilor lor din autorii de mai
târziu.
După moartea lui Alexandru, asasinarea bătrânului rege Porus de către Eudemus, satrapul
Panjābului, a dus la o revoltă în care indienii au renunțat la jugul grecesc sub conducerea
unui tânăr aventurier pe nume Chandragupta (Sandrakottos
sau Sandrokyptos al grecilor) . După ce a căpătat stăpânirea teritoriului Indus în 317 și l-a
detronat pe regele Pāṭaliputrei în 315 î.Hr., el a devenit stăpân și asupra întregii văi Gange.

296
Dinastia Maurya, pe care a fondat-o astfel, a durat 137 de ani (315–178 î.Hr.). Imperiul său a
fost cel mai mare cunoscut până acum în India, deoarece cuprindea întregul teritoriu dintre
Himalaya și Vindhya de la gurile Gange până la Indus, inclusiv Gujarat.
Seleucus, care fondase un regat în Media și Persia, simțindu-se incapabil să învingă
Chandragupta, a trimis un grec pe nume Megasthenes să locuiască la curtea sa din
Pāṭaliputra. Acest ambasador a trăit astfel câțiva ani în inima Indiei între 311 și 302 î.Hr. și a
scris o lucrare intitulată Ta Indika , care este deosebit de valoroasă ca cea mai veche
înregistrare directă a vizitei sale a unui străin care cunoștea el însuși țara. Megasthenes oferă
detalii despre puterea armatei lui Chandragupta și administrația statului. El menționează
asceții pădurii ( Hylobioi ) și îi distinge pe Brachmānes și Sarmanai ca două clase de
filozofi, adică, fără îndoială, brahmani și budiști ( çramaṇas ). El ne spune că indienii îl
venerau pe Zeus (Indra), care aducea ploaia, precum și pe
Gange, care, prin urmare, trebuie să fi fost deja un râu sacru. Prin descrierea lui despre zeul
Dionysos, pe care l-au venerat în munți, Çiva trebuie să fie intenționat, iar Herakles, adorat
în câmpii, în special printre Çūrasenas de pe Yamunā și în orașul Methora, nimeni nu poate
fi însemnat decât Vishṇu și ai lui. întruparea Kṛishṇa, orașul principal al cărui trib de Yādava
a fost Mathurā (Muttra). Aceste afirmații par să justifice concluzia că Çiva și Vishṇu erau
deja proeminenți ca zei cei mai înalți, primii în munți, cei din urmă în Valea Gangelui.
Kṛishṇa pare să fi fost, de asemenea, privit ca un Avatār al lui Vishṇu, deși trebuie remarcat
că Kṛishṇa nu este încă menționat în vechile sutre budiste. De asemenea, aflăm de la
Megasthenes că doctrina celor patru epoci ale lumii ( yugas ) a fost pe deplin dezvoltată în
India până la vremea lui.
Nepotul lui Chandragupta, faimosul Açoka, nu numai că și-a menținut imperiul național
indian, dar l-a extins în toate direcțiile. După ce a adoptat
budismul ca religie de stat, el a făcut mult pentru a-i răspândi doctrinele, în special în
Ceylon, care de atunci a rămas cel mai fidel gardian al tradiției budiste.
După moartea lui Açoka, prinții greco-bactrieni au început în jurul anului 200 î.Hr. să
cucerească India de Vest și au condus acolo timp de aproximativ optzeci de ani. Euthydemos
și-a extins stăpânirea la Jhelum. Fiul său Demetrios (începutul secolului al II-lea î.Hr.) pare
să fi deținut stăpânire peste Indusul de Jos, Mālava, Gujarat și, probabil, și Kashmir. El este
numit „Regele indienilor” și a fost primul care a introdus o monedă bilingvă prin adăugarea
unei inscripții indiene cu caractere Kharoshṭhī pe revers la limba greacă de pe avers.
Eukratide (190–160
î.Hr.), care s-a răzvrătit împotriva lui Demetrios, a supus Panjāb la est până la Beäs. După
domnia lui Heliocles (160–120 î.Hr.), prinții greci din India au încetat să mai fie legați de
Bactria. Cel mai proeminent dintre acești greco-indieni a fost Menander ( c. 150 î.Hr.), care,
sub numele de Milinda, este bine cunoscut în scrierile budiste. Ultimul vestigiu al dominației
297
grecești în India a dispărut în jurul anului 20 î.Hr., după ce a durat aproape două secole. Este
un fapt remarcabil că nu au fost găsite vreodată inscripții monumentale grecești în India.
Odată cu începutul perioadei greco-indiene au început și incursiunile triburilor scitice,
care sunt numite indo-sciți de greci și de către indieni Çakas, denumirea persană a sciților în
general. Dintre acești așa-numiți sciți, se presupune că Jāts din Panjāb sunt descendenții.
Stăpânirea acestor regi Çaka, dintre care cel mai vechi este Maues sau Moa
( c. 120 î.Hr.), a durat până în 178 d.Hr. sau aproximativ trei secole. Memoria lor este
păstrată în India de epoca Çaka, care este încă în uz, și datează din 78 d.Hr., anul inaugural al
lui Kanishka, singurul rege faimos al acestei rase.
Stăpâniile sale, care includeau Kānyakubja (Kanauj) pe Gange, s-au extins dincolo de
limitele Indiei până în părți ale Asiei Centrale. Un adept zelos al
Buddhism, el a făcut din Gandhāra și Kashmir sediul principal al acelei religii și a ținut al
patrulea consiliu budist în această din urmă țară.
În jurul anului 20 î.Hr., Çaka au fost urmați în India de Kushana, care erau unul dintre
cele cinci triburi ale Yueh-chi din Asia Centrală și care ulterior au cucerit întreaga Indie de
Nord.
După ce a fost din nou unit într-un singur imperiu aproape la fel de mare ca cel al lui
Chandragupta sub dinastia națională a Gupta, între 319 și 480 d.Hr., nordul Indiei, parțial
datorită atacurilor Hūṇa, a fost împărțit în mai multe regate, unele sub Guptas de mai târziu,
până în 606 d.Hr., când Harshavardhana din Kanauj a câștigat puterea supremă asupra
întregii Indii de Nord. În timpul domniei sale, poetul Bāṇa a înflorit, iar celebrul pelerin
chinez Hiouen Thsang a vizitat India.
Odată cu cucerirea mahomedană în jurul anului 1000 d.Hr., țara a căzut din nou sub un
jug străin. Ca și după invazia lui Alexandru, avem norocul să deținem în India lui Albērūnī (
c. 1030 d.Hr.) opera valoroasă a unui străin cultivat, dând o relatare detaliată a civilizației
Indiei în această nouă eră a istoriei sale.
Acest contact repetat al indienilor cu invadatorii străini din Occident a dus în mod firesc
la influențe reciproce în diferite ramuri ale literaturii.
În ceea ce privește Epopeele, găsim afirmația retorului grec Dio
Chrysostomos (50–117 d.Hr.) că indienii au cântat în limba lor poezia lui Homer, durerile lui
Priam, bocetele lui Andromah și Hecuba, vitejia lui Ahile și Hector. Asemănarea unora
dintre personajele principale din Mahābhārata , la care scriitorul grec face aluzie evident, l-a
făcut să presupună că epopeea indiană a fost o traducere a Iliadei . Nu există, însă, nicio
legătură de niciun fel între cele două poezii. Nici
presupunerea de către profesorul Weber a influenței grecești asupra Rāmāyaṇa nu pare să
aibă vreo bază suficientă ().

298
 S-a considerat că venerarea lui Kṛishṇa, care, după cum am văzut, joacă un rol important
în Mahābhārata , a apărut sub influența
creștinismului, cu care, cu siguranță, are câteva puncte de asemănare destul de izbitoare.
Această teorie este, totuși, improbabilă, cel puțin în ceea ce privește originea cultului lui
Kṛishṇa , de concluziile la care am ajuns cu privire la epoca Mahābhārata ( p-287), precum și
de afirmațiile lui Megasthenes, care indică faptul că Kṛishṇa a fost divinizat și adorat cu
câteva secole înainte de începutul erei noastre. Mai mult, știm din Mahābhāshya că povestea
lui Kṛishṇa a făcut obiectul unor reprezentări dramatice în al doilea sau, cel târziu, în primul
secol înainte de nașterea lui
Hristos.
Este o întrebare interesantă dacă drama indiană are vreo legătură genetică cu cea a
Greciei. Trebuie să admitem că oportunitățile pentru o astfel de conexiune ar fi putut exista
în primele trei secole premergătoare erei noastre.
În expediția sa în India, Alexandru a fost însoțit de numeroși artiști, printre care s-ar fi putut
afla și actori. Seleucus și-a dat fiica în căsătorie lui Chandragupta și atât acel conducător, cât
și lui Ptolemeu al II-lea. a menținut relații cu curtea din Pāṭaliputra prin intermediul
ambasadorilor. Dinastiile grecești au condus în vestul Indiei timp de aproape două secole.
Alexandria era legată printr-un comerț plin de viață cu orașul numit de greci Barygaza (acum
Broach), la gura Narmadā (Nerbudda) din Gujarat; cu acesta din urmă oraș a fost unit printr-
o rută comercială orașul Ujjayinī (greacă Ozēnē), care, în consecință, a atins un grad ridicat
de prosperitate. Philostratus (secolul al II-lea d.Hr.), nu este adevărat o autoritate foarte
demnă de încredere, afirmă în Viața lui Apollonius din Tyana, care a vizitat India în jurul
anului 50 d.Hr., că literatura greacă era ținută la mare cinste de brahmani. Inscripțiile indiene
menționează Yavana sau fetele grecești trimise în India ca tribut, iar autorii sanscriti, în
special Kālidāsa, descriu prinții indieni ca fiind așteptați de ei. Profesorul Weber a presupus
chiar că zeul indian al iubirii, Kāma, poartă un delfin ( makara ) în steagul său, asemenea
grecului Erōs, prin influența curtezanelor grecești.
Existența unor astfel de condiții l-a determinat pe profesorul Weber să creadă că
reprezentările pieselor grecești, care trebuie să fi avut loc la curțile prinților
greci din Bactria, în Panjāb și în Gujarat, au sugerat indienilor drama ca subiect pentru
imitaţie. Această teorie este susținută de faptul că cortina etapei indiene se numește yavanikā
sau „partiția greacă”. Weber admite în același timp că nu există nicio legătură internă între
drama indiană și cea greacă.
Profesorul Windisch, însă, a mers mai departe și a menținut o astfel de conexiune internă.
Era, într-adevăr, imposibil pentru el să sublinieze vreo afinitate cu
tragedia greacă, dar s-a gândit că poate urmări în Mṛicchakaṭikā influența noii comedii attice,
care a atins apogeul odată cu Menander în jurul anului 300
299
î.Hr. Punctele în care acea piesă. seamănă cu această comedie greacă ulterioară, sunt mai
puține și mai slabe în alte drame sanscrite și pot fi explicate cu ușurință ca fiind dezvoltate
independent în India. Improbabilitatea teoriei este subliniată de afinitatea și mai mare a
dramei indiene cu cea a lui Shakespeare. Este îndoielnic dacă piese grecești au fost vreodată
jucate în India; în orice caz, nu s-au păstrat referiri la astfel de performanțe. Cele mai vechi
piese sanscrite existente sunt, în plus, separate de perioada greacă cu cel puțin patru sute de
ani. Drama indiană a avut o dezvoltare complet națională și chiar și originea ei, deși obscură,
admite cu ușurință o explicație indigenă.
Numele cortinei, yavanikā , poate fi, într-adevăr, o reminiscență a pieselor grecești văzute de
fapt în India; dar nu este sigur dacă teatrul grec a avut o cortină; în orice caz, nu a format
fundalul scenei.
Este un fapt demn de remarcat că începutul uneia dintre cele mai faimoase drame
europene moderne a fost modelat pe cel al unei piese de teatru celebre în sanscrită. Preludiul
lui Çakuntalā i-a sugerat lui Goethe planul prologului pe scena din Faust , unde regizorul,
merryandrew și poetul conversează cu privire la piesa care urmează să fie interpretată ( cf. ).
Traducerea germană de către Forster a capodopera lui Kālidāsa a apărut în 1791, iar impresia
profundă pe care a produs-o asupra lui Goethe este dovedită de binecunoscuta epigramă pe
care a compus-o pentru Çakuntalā în același an. Impresia a fost una de durată; căci prologul
de teatru al lui Faust nu a fost scris până în 1797, iar până în 1830 poetul s-a gândit să
adapteze piesa indiană pentru scena din Weimar.
Dacă în poezia epică și dramatică cu greu se pot urmări influențe certe între India și
Occident, cât de diferit este cazul în domeniul fabulelor și al basmelor! Povestea migrației
acestora din India formează cu siguranță cel mai romantic capitol din istoria literară a lumii.
Știm că în secolul al VI-lea d.Hr. exista în India o colecție budistă de fabule, în care
animalele joacă rolul ființelor umane ( cf. ). La comanda regelui sasanian, Khosru
Anūshīrvān (531–579), această lucrare a fost tradusă de un medic persan pe nume Barzoi în
pehlevī. Atât această versiune, cât și originalul nemodificat s-au pierdut, dar s-au păstrat
două traduceri timpurii și notabile din Pehlevī. Cea siriacă a fost făcută în jurul anului 570
d.Hr. și numită Kalīlag și Damnag . Un manuscris al acestuia a fost găsit întâmplător în 1870
și, devenind cunoscut savanților printr-un capitol minunat de accidente norocoase, a fost
publicat în 1876. Traducerea arabă din Pehlevī, intitulată Kalīlah și Dimnah , sau „Fabulele
lui Pilpay”, a fost făcută în secolul al VIII-lea de un persan convertit la islam, care a murit în
jurul anului 760 d.Hr. În această traducere, un rege rău este reprezentat ca fiind revendicat la
virtute de către un filozof brahman numit Bidbah , un cuvânt care a fost urmărit satisfăcător
prin
Pehlevī până la sanscrita vidyāpati . , „maestru în științe”, „eruditar șef”. Din acest bidbah
derivă modernul Bidpai sau Pilpay, care, prin urmare, nu este deloc un nume propriu.
300
 Această versiune arabă este de mare importanță, ca sursă a altor versiuni care au exercitat
o influență foarte mare în modelarea literaturii din Evul Mediu în Europa. Aceste versiuni ale
acestuia au fost mai târziu siriac ( c. 1000 d.Hr.), grecesc
(1180), persan ( c. 1130), reformat mai târziu ( c. 1494) sub titlul de Anvār-i-
Suhailī , sau „Luminile lui Canopus”, vechiul spaniol (1251) și cel ebraic au făcut
aproximativ 1250.
Al patrulea strat de traducere este reprezentat de redarea de către Ioan din Capua a
versiunii ebraice în latină ( c. 1270), intitulată Directorium Humanæ Vitæ , care a fost
tipărită în jurul anului 1480.
Din lucrarea lui Ioan de Capua a fost realizată, la cererea ducelui Eberhardt de
Würtemberg, celebra versiune germană, Das Buch der Byspel der alten Wysen , sau „Cartea
Apologilor înțelepților antici”, tipărită pentru prima dată în jurul anului 1481. Faptul că patru
ediții datate apărute la Ulm între 1483 și 1485 și încă treisprezece până în 1592, este o
dovadă suficient de elocventă a importanței acestei lucrări ca mijloc de instruire și distracție
în secolele al XV-lea și al XVI-lea. Directorium a fost și sursa versiunii italiene, tipărită la
Veneția în 1552, din care a provenit traducerea în engleză a lui Sir Thomas North (1570) .
Acesta din urmă a fost astfel separat de originalul indian prin cinci traduceri intermediare și
o mie de ani de timp.
Este interesant de observat schimbările pe care le suferă poveștile în cursul unor astfel de
rătăciri. În cea de-a doua ediție a Fabulelor sale (1678), La Fontaine își recunoaște datoria
pentru o mare parte a lucrării sale față de înțeleptul indian
Pilpay. O poveste binecunoscută la scriitorul francez este cea a lăptătorului, care, în timp ce
ducea o găleată cu lapte pe cap la piață și construiește tot felul de castele în aer cu viitoarele
venituri din vânzarea laptelui, brusc dă un salt de bucurie la perspectiva averii ei care se
apropie și, prin urmare, sfărâmă găleata în bucăți pe pământ. Aceasta este doar o
transformare a unei povești încă păstrate în Panchatantra . Iată un Brahman care, după ce a
umplut un bol de pomană cu rămășițele unui pap de orez pe care l-a rugat, îl atârnă pe un cui
în peretele de deasupra patului său. Visează la banii pe care îi va procura vânzând orezul
atunci când izbucnește foametea. Apoi, treptat, va dobândi vite, va cumpăra o casă bună și se
va căsători cu o fată frumoasă, cu o zestre bogată. Într-o zi când o sună pe soția lui să-și ia
fiul care se joacă, iar ea nu aude, el se va ridica să-i dea o lovitură. Pe măsură ce acest gând îi
trece prin minte, piciorul îi sfărâmă bolul de pomană, al cărui conținut este vărsat peste el.
O altă poveste Panchatantra care se repetă în La Fontaine este cea a șacalului prea avar.
Găsind cadavrele unui mistreț și ale unui vânător, pe lângă arcul acestuia din urmă, se
hotărăște să devoreze mai întâi coarda arcului. De îndată ce începe să roadă, arcul se
desparte, îi străpunge capul și îl ucide. În La

301
Fontaine, șacalul a devenit lup, iar acesta din urmă este ucis de săgeata trasă în timp ce
atinge arcul.
Nimic, poate, în istoria migrației poveștilor indiene nu este mai remarcabil decât povestea
lui Barlaam și Iosafat . La curtea lui Khalif
Almansur (753–774), sub care Kalīlah și Dimnah a fost tradus în
Arabă, acolo a trăit un creștin cunoscut sub numele de Ioan Damaschin, care a scris în greacă
povestea lui Barlaam și Iosafat ca manual de teologie creștină. Aceasta a devenit una dintre
cele mai populare cărți ale Evului Mediu, fiind tradusă în multe limbi orientale și europene.
Este însuflețit de o serie de fabule și pilde, dintre care majoritatea au fost urmărite din surse
indiene. Însuși eroul poveștii, Prințul Josaphat, are origine indiană, fiind, de fapt, nimeni
altul decât Buddha. Numele s-a dovedit a fi o corupție a lui Bodhisattva , o denumire
binecunoscută a reformatorului indian. Iosafat a urcat la rangul de sfânt atât în Biserica
greacă, cât și în cea romană, ziua sa în prima fiind
26 august, în ultima 27 noiembrie. Faptul că întemeietorul unei religii orientale atee ar fi
trebuit să devină un sfânt creștin este unul dintre cele mai uluitoare fapte din istoria
religioasă.
Deși Europa era, astfel, fără îndoială, îndatorată Indiei pentru literatura ei medievală de
basme și fabule, pretenția indienilor privind prioritatea originii în antichitate este oarecum
dubioasă. Un anumit număr de apologi găsite în colecțiile lui Esop și Babrius sunt în mod
distinct legate de fabulele indiene. Afirmația
indiană este susținută de argumentul că relația dintre șacal și leu este una firească în fabula
indiană, în timp ce legătura dintre vulpe și leu în Grecia nu are nicio bază de fapt. Pe de altă
parte, s-a îndemnat că animalele și păsările care sunt specifice Indiei joacă doar un rol minor
în fabulele indiene, în timp ce există o reprezentare greacă a fabulei esopiene a vulpei și a
corbului, datând din secolul al VI-lea î.Hr. Weber. și Benfey ajung la concluzia că indienii au
împrumutat câteva fabule de la greci, admițând în același timp că indienii au avut fabule
independente înainte. Fabulele rudimentare se găsesc chiar și în Chhāndogya Upanishad , iar
teoria transmigrației ar fi favorizat dezvoltarea. a acestei forme de basm;
într-adevăr, Buddha însuși în vechile povești Jātaka apare sub forma diferitelor animale.
Concomitent cu literatura fabuloasă, cel mai intelectual joc pe care l-a cunoscut lumea și-
a început migrația spre vest din India. Șahul în sanscrită se numește chatur-anga , sau
„armata cu patru membre”, deoarece reprezintă un kriegspiel , în care două armate, formate
din infanterie, cavalerie, care și elefanți, fiecare condusă de un rege și de consilierul său, sunt
opus. Cea mai timpurie mențiune directă a jocului în literatura sanscrită se găsește în
lucrările lui Bāṇa, iar
Kāvyālaṃkāra lui Rudraṭa, un poet cașmir din secolul al IX-lea, conține un puzzle metric
care ilustrează mișcările carului, elefantului și calului.
302
Introdus în Persia în secolul al VI-lea, șahul a fost adus de arabi în
Europa, unde era cunoscut în general până în anul 1100 d.Hr. Și-a lăsat amprenta asupra
poeziei medievale, asupra idiomurilor limbilor europene ( de exemplu , „cef”, din
șahul persan ). , „rege”), despre știința aritmeticii în calculul progresiilor cu tabla de șah, și
chiar în heraldică, unde „turgul” figurează adesea în steme. Pe lângă literatura fabuloasă a
Indiei, acest joc indian a servit la îndepărtarea vieții plictisitoare a miriadelor din Evul Mediu
în
Europa.
Revenind la literatura filozofică, constatăm că primii filosofi greci și indieni au multe
puncte în comun. Unele dintre doctrinele principale ale
eleaticilor, că Dumnezeu și universul sunt una, că tot ceea ce există în multiplicitate nu are
realitate, că gândirea și ființa sunt identice, toate se regăsesc în filosofia Upanishad-urilor și
a sistemului Vedānta, care este rezultatul ei. Din nou, doctrina lui Empedocles, că nu poate
apărea nimic care să nu fi existat înainte și că nimic existent nu poate fi anihilat, își are exact
paralela în doctrina caracteristică a sistemului Sānkhya despre eternitatea și
indestructibilitatea materiei. Conform tradiției grecești, Thales, Empedocle, Anaxagoras,
Democrit și alții au întreprins călătorii în țările orientale pentru a studia filozofia. Prin
urmare, există cel puțin posibilitatea istorică ca grecii să fi fost influențați de gândirea
indiană prin Persia.
Oricare ar fi adevărul în cazurile tocmai menționate, dependența lui
Pitagora de filozofia și știința indiene pare cu siguranță să aibă un grad ridicat de
probabilitate. Aproape toate doctrinele atribuite lui, religioase, filozofice, matematice, erau
cunoscute în India în secolul al VI-lea î.Hr. Coincidențele sunt atât de numeroase încât forța
lor cumulativă devine considerabilă.
Teoria transmigrării, presupunerea a cinci elemente, teorema lui Pitagora în geometrie,
interzicerea consumului de fasole, caracterul religio-filosofic al fraternității pitagoreice și
speculațiile mistice ale școlii
pitagoreice, toate au paralele apropiate în India antică. . Doctrina metempsihozei în cazul lui
Pitagora apare fără nicio legătură sau fundal explicativ și a fost considerată de greci ca de
origine străină. El nu ar fi putut să o obțină din Egipt, deoarece nu era cunoscută de vechii
egipteni. Cu toate acestea, în ciuda tradiției de mai târziu, pare imposibil ca Pitagora să fi
plecat în India la o dată atât de devreme, dar ar fi putut foarte bine să întâlnească indieni în
Persia.
Revenind la secolele ulterioare, găsim indicii că filosofia neoplatonistă ar fi putut fi
influențată de sistemul Sānkhya, care a înflorit în primele secole ale erei noastre și ar fi putut
deveni cu ușurință cunoscută la Alexandria, datorită contactului plin de viață dintre
acel oraș și India la acea vreme. Din această sursă Plotin (204–269 d.Hr.), șeful
303
neoplatoniștilor, poate să fi derivat doctrina sa conform căreia sufletul este liber de suferință,
care aparține numai materiei, identificarea sufletului cu lumina și utilizarea ilustrativă a
oglinzii. , în care apar reflexiile obiectelor, cu scopul de a explica fenomenele conștiinței.
Influența sistemului Yoga asupra lui Plotin este sugerată de cerința lui ca omul să renunțe la
lumea simțurilor și să lupte după adevăr prin contemplație. Legătura cu ideile Sānkhya este
și mai probabilă în cazul celui mai eminent elev al lui Plotin, Porfirie (232–304 d.Hr.), care
pune un accent deosebit pe diferența dintre suflet și materie, pe omniprezența sufletului
atunci când este eliberat de legăturile materiei, și pe doctrina că lumea nu are început. De
asemenea, este de remarcat faptul că el respinge sacrificiul și interzice uciderea animalelor.
Influența filozofiei indiene asupra gnosticismului creștin în secolele II și III pare oricum
neîndoielnic. Doctrina gnostică a opoziției dintre suflet și materie, a existenței personale a
intelectului, voinței și așa mai departe, identificarea sufletului și a luminii, sunt derivate din
sistemul Sānkhya. Împărțirea, specifică mai multor gnostici, a oamenilor în cele trei clase de
pneumatikoi , psychikoi și hylikoi , se bazează, de asemenea, pe doctrina Sānkhya a celor trei
guṇas . Din nou, Bardesanes, un gnostic al școlii siriene, care a obținut informații despre
India de la filozofii indieni, a presupus existența unui corp eteric subtil care este identic cu
linga -çarīra din
sistemul Sānkhya. În cele din urmă, multele ceruri ale gnosticilor sunt evident derivate din
cosmogonia fantastică a budismului de mai târziu.
În ceea ce privește secolul actual, influența gândirii indiene asupra filozofiei pesimiste a
lui Schopenhauer și Von Hartmann este binecunoscută. Câtă impresie mare au produs-o
Upanishadele asupra celor dintâi, chiar și într-o traducere latină la mâna a doua, poate fi
dedusă din scrierile lui că ele au fost consolarea lui în viață și ar fi așa și în moarte.
Și în știință, datoria Europei față de India a fost considerabilă. Există, în primul rând,
marele fapt că indienii au inventat cifrele numerice folosite în întreaga lume. Influența pe
care a avut-o sistemul zecimal de calcul dependent de aceste cifre nu numai asupra
matematicii, ci și asupra progresului civilizației în general, poate fi cu greu supraestimată. În
secolele al VIII-lea și al IX-lea, indienii au devenit profesorii de aritmetică și algebră ai
arabilor
și, prin ei, ai națiunilor din Occident. Astfel, deși numim această din urmă știință cu un nume
arab, este un dar pe care îl datorăm Indiei.
În Geometrie, punctele de contact dintre Çulva Sūtras și opera grecilor sunt atât de
considerabile, încât, potrivit lui Cantor, istoricul matematicii, împrumuturile trebuie să fi
avut loc pe o parte sau pe cealaltă. În opinia acelei autorități, Çulva Sūtre au fost influențate
de geometria alexandrină a lui Hero (215 î.Hr.), care, crede el, a venit în India după 100 î.Hr.
Çulva
Sūtre sunt, totuși, probabil mult mai devreme decât acea dată, deoarece ele formează o parte
304
integrantă a Çrauta Sūtra, iar geometria lor este o parte a
teologiei brahmanice, având apariția sa în India din motive practice la fel de mult ca și știința
gramaticii. Părțile de proză ale Yajurvedas și Brahmaṇa vorbesc în mod constant despre
aranjarea terenului de sacrificiu și construirea altarelor după reguli foarte stricte, cea mai
mică abatere de la care ar putea provoca cel mai mare dezastru. Nu este probabil ca
exclusivul
Brahmanii ar fi trebuit să fie dispuși să împrumute de la străini orice strâns legat de religia
lor.
Despre astronomie, vechii indieni aveau doar puține cunoștințe independente. Este
probabil că ei au obținut cunoștințele timpurii cu cele douăzeci și opt de diviziuni ale orbitei
lunii de la caldeeni prin relațiile lor comerciale cu fenicienii. Astronomia indiană nu a
început cu adevărat să înflorească până când a fost afectată de cea a Greciei; este într-adevăr
singura știință în care se poate dovedi, fără îndoială, influența greacă puternică. Datoria pe
care astronomii nativi o recunosc întotdeauna că o datorează către Yavana este suficient de
evidentă din numeroșii termeni greci din scrierile astronomice indiene. Astfel, în Horā-
çāstra lui Varāha Mihira , semnele zodiacului sunt enumerate fie prin
nume sanscrite traduse din greacă, fie prin numele originale grecești, ca Āra pentru Ares ,
Heli pentru Hēlios , Jyau pentru Zeus . Mulți termeni tehnici au fost împrumutați direct din
lucrările grecești, ca kendra pentru kentron , jāmitra pentru diametron . Unele dintre numele
celor mai vechi tratate astronomice ale indienilor indică originea lor occidentală. Astfel,
Romaka-siddhānta înseamnă „manualul roman”.
Titlul Horā-çāstra al lui Varāha Mihira conține cuvântul grecesc hōrā .
În câteva privințe, totuși, indienii au avansat în mod independent știința astronomică mai
mult decât grecii înșiși și, într-o perioadă ulterioară, ei au influențat, la rândul lor, Occidentul
chiar și în astronomie. Căci în secolele al VIII-lea și al IX-lea au devenit profesorii arabilor
și în această știință. Siddhāntas (în arabă Sind Hind ), scrierile lui Āryabhaṭa (numit Arjehīr)
și
Ahargaṇa ( Arkand ), atribuite lui Brahmagupta, au
fost traduse sau adaptate de arabi, iar Khalifii din Bagdad au chemat în mod repetat
astronomi indieni la această curte pentru a supraveghea. muncă. Prin arabi, astronomia
indiană a migrat apoi în Europa, care, în acest caz, a primit înapoi doar pe cale obișnuită ceea
ce dăduse cu mult înainte. Astfel, cuvântul sanscrit uchcha , „apex al orbitei unei planete”, a
fost împrumutat sub formă de aux (gen. aug-is ) în traducerile latine ale astronomilor arabi.
După Bhāskara (secolul al XII-lea), astronomia hindusă, încetând să mai progreseze, s-a
contopit din nou în astrologia din care izvorase.
Era acum rândul arabilor și, printr-o ciudată inversare a lucrurilor, un scriitor arab din secolul
al IX-lea care scrisese despre astronomia și aritmetica indiană, a devenit în această perioadă
305
obiect de studiu pentru hinduși. Vechii termeni greci au rămas, dar s-au adăugat noi termeni
arabi pe măsură ce a apărut necesitatea acestora.
Întrebarea dacă știința medicală indiană în perioada sa anterioară a fost afectată de cea a
grecilor nu poate fi încă răspunsă cu certitudine, cele două sisteme nefiind comparate până
acum cu suficientă grijă. Recent, totuși, s-au descoperit unele paralele strânse între lucrările
lui
Hipocrate și Charaka (conform unei autorități chineze, medicul oficial al regelui Kanishka),
care fac posibilă influența grecească înainte de începutul erei noastre.
Pe de altă parte, efectul științei medicale hinduse asupra arabilor după aproximativ 700
d.Hr. a fost considerabil, deoarece califii din Bagdad au făcut ca mai multe cărți pe acest
subiect să fie traduse. Lucrările lui Charaka și Suçruta
(probabil nu mai târziu de secolul al IV-lea d.Hr.) au fost redate în arabă la sfârșitul secolului
al VIII-lea și sunt citate drept autorități de celebrul medic arab Al-Razi, care a murit în 932
d.Hr. rândul său a devenit autoritatea principală, până în secolul al XVII-lea, a medicilor
europeni. De către aceștia din urmă autorii medicali indieni trebuie să fi fost considerați
foarte bine, deoarece Charaka este menționat în mod repetat în traducerile latine ale
scriitorilor arabi Avicenna (Ibn Sīnā), Rhazes (Al-Razi) și Serapion (Ibn Sarāfyūn). În zilele
moderne, chirurgia europeană a împrumutat operația de rinoplastie sau formarea nasurilor
artificiale din India, unde englezii s-au familiarizat cu arta în secolul trecut.
Am văzut deja că descoperirea limbii și literaturii sanscrite a condus, în secolul actual, la
întemeierea celor două noi științe ale
mitologiei comparate și filologiei comparate. Prin aceasta din urmă, a afectat chiar predarea
școlară practică a limbilor clasice din Europa. Interesul pentru budism a produs deja o
literatură imensă în Europa. Unele dintre cele mai bune versuri ale lui Heine și lucrări
precum Lucrul
Asiei de Sir Edwin Arnold , pentru a menționa doar câteva exemple, și-au inspirat din poezia
sanscrită. Datoria intelectuală a Europei față de literatura sanscrită a fost astfel incontestabil
mare; poate deveni mai mare în anii care vor veni.

Anexă la literatura tehnică

Lege.

Despre literatura juridică sanscrită în

general, consultați lucrarea foarte valoroasă a lui
Jolly, Recht und Sitte , în Bühler's Encyclopædia , 1896 (bibliografie completă).
Există mai multe Dharma Sūtra secundare ale perioadei post-vedice. Cea mai importantă
dintre acestea este Vaishṇava Dharma Çāstra sau Vishṇu Smṛiti (strâns legată de Kāṭhaka
Gṛihya Sūtra ), nu mai devreme de 200 d.Hr. în redactarea sa finală (ed. Jolly, Calcutta,

306
1881, trad. de el în Cărțile Sacre). of the
East , Oxford, 1880). Cărțile de legi post-vedice obișnuite sunt metrice (mai ales în çlokas ).
Ele au o sferă mult mai largă decât Dharma Sūtra, care se limitează la chestiuni legate de
religie. Cea mai importantă și mai timpurie dintre Smṛitis metrice este Mānava Dharma
Çāstra , sau Codul lui Manu , care nu este improbabil bazat pe un Mānava Dharma Sūtra .
Este strâns legat de
Mahābhārata , dintre care doar trei cărți (iii., xii., xvi.) conțin până la 260
din cele 2684 de çlokas ale sale . Probabil că și-a asumat forma actuală nu mai târziu de anul
200
d.Hr. A fost ed. de Jolly, Londra, 1887; trans. de Bühler, cu prețioase introd., în Sacred
Books , Oxford, 1886; de asemenea trans. de Burnell (ed. de Hopkins),
Londra, 1884; ed. text, cu șapte com., de Mandlik, Bombay, 1886; text, cu comunicatul lui
Kullūka, Bombay, 1888, mai bun decât Nirn. Sāg. Pr., ed. 1887. Urmează Yājnavalkya
Dharma Çāstra , care este mult mai concis (1009
çlokas ). Probabil că sa bazat pe un Dharma Sūtra al Yajurveda Albă ; a treia secțiune a sa
seamănă cu Pāraskara Gṛihya Sūtra , dar este inconfundabil legată de Mānava Gṛihya Sūtra
din Yajurveda Neagră . Data aproximativă pare să fie de aproximativ 350 d.Hr. Autorul său
a aparținut probabil lui
Mithilā, capitala Videha (Tirhut). Yājnavalkya , ed. și trans, de Stenzler,

Berlin, 1849; cu com. Mitāksharā , ed. a 3-a, Bombay, 1892. Nārada

Smṛiti este primul care limitează dharma la lege în sens strict. Conține mai mult de
12.000 de çlokas și pare să fi fost fondat în principal pe Manu . Bāṇa menționează un
Nāradiya Dharma Çāstra , iar Nārada a fost adnotat de unul dintre cei mai timpurii
comentatori juridici din secolul al VIII-lea. Data sa este probabil de aproximativ 500
d.Hr. Nārada , ed. de Jolly, Calcutta, 1885, trad. de el în Cărți Sacre , vol.
xxxiii. 1889. O carte de lege târzie este Parāçara Smṛiti (anterior anului 1300 d.Hr.), ed.
în Bombay Sansk. Seria, 1893; trans. Bibl. Ind. , 1887. A doua etapă a
literaturii juridice post-vedice este formată din comentarii. Cel mai vechi păstrat este cel al
lui Medhātithi pe Manu ; el datează din aproximativ 900 d.Hr. Cel mai faimos com. pe Manu
este cel al lui Kullūka-bhaṭṭa, compus la Benares în secolul al XV-lea, dar nu este altceva
decât un plagiat al lui Govindarāja, un comentator al secolului al XII-lea. Cel mai celebru
com. pe Yājnavalkya se află
Mitāksharā din Vijnāneçvara, compusă în jurul anului 1100 d.Hr. A atins devreme poziția de
lucrare standard, nu numai în Dekhan, ci chiar și în Benares și o mare parte a Indiei de Nord.
În secolul actual, a căpătat cea mai mare importanță în practica tribunalelor anglo-indiene
prin traducerea lui Colebrooke a secțiunii pe care o conține despre legea moștenirii. Începând

307
cu
anul 1000 d.Hr., în India a fost produsă o multitudine de nenumărate compendii legale,
numite
Dharma-nibandhas . Cea mai impunătoare dintre ele este lucrarea voluminoasă, în cinci
părți, intitulată Chaturvarga-chintāmaṇi , compusă de
Hemādri în jurul anului 1300 d.Hr. Nu tratează deloc legea, dar este o mină perfectă de citate
interesante din Smṛitis și Purāṇas; a fost editat în
Biblie. Ind. Dharmaratna din Jīmūtavāhana (probabil secolul al XV-lea) poate fi menționată
aici, deoarece o parte din el este faimosul tratat despre legea moștenirii intitulat Dāyabhāga ,
care este lucrarea principală a școlii din Bengal pe această temă și a fost tradus de
Colebrooke . Trebuie remarcat faptul că
smṛitii indieni nu sunt pe același picior cu cărțile de lege ale altor națiuni, ci sunt lucrări ale
unor persoane particulare; au fost scrise și de brahmani pentru brahmani, ale căror pretenții
de castă le exagerează în consecință. Prin urmare, este important să le verificăm declarațiile
prin dovezi externe.
Istorie.

Nicio lucrare cu un caracter istoric direct nu este întâlnită în literatura sanscrită decât după
cucerirea mahomedană. Acesta este Rājatarangiṇī , sau „Râul Regilor”,
o cronică a regilor din Kashmir, începută de autorul său, Kalhaṇa, în 1148 ADIt conține
aproape 8000 de çlokas . Partea timpurie a lucrării are un caracter legendar. Poetul nu devine
istoric până când nu se apropie de vremurile sale.
Această lucrare (ed. MA Stein, Bombay, 1892; traducere, de YC Datta, Calc., 1898) este de
o valoare considerabilă pentru arheologia și cronologia Kashmirului.

Gramatică.

Despre literatura gramaticală nativă vezi în special Wackernagel, Altindische

Grammatik , voi. ip lix. sqq . Cea mai veche gramatică păstrată este cea a lui Pāṇini, care,
totuși, menționează nu mai puțin de șaizeci și patru de predecesori. El aparținea extremului
nord-vest al Indiei și probabil a înflorit în jurul anului 300 î.Hr. Lucrarea sa constă din
aproape 4000 de sutre împărțite în opt capitole; text cu
traducere germană, ed. de Böhtlingk, Leipsic, 1887. Pāṇini avea în fața lui o listă de cuvinte
formate neregulat, care supraviețuiește, într-o formă oarecum modificată, ca Uṇādi
Sūtra (ed. de Aufrecht, cu comunicatul lui Ujjvaladatta, Bonn, 1859). Există, de asemenea,
două anexe la care se referă Pāṇini: unul este Dhātupāṭha , „Lista
rădăcinilor verbale”, care conține aproximativ 2000 de rădăcini, dintre care doar aproximativ

308
800 au fost găsite în literatura sanscrită și din care aproximativ cincizeci de verbe vedice sunt
omise;
a doua este Gaṇapāṭha , sau „Lista de grupuri de cuvinte”, la care se aplică anumite reguli.
Aceste gaṇas au fost aranjate metric în Gaṇaratna-mahodadhi , compus de Vardhamāna în
1140 d.Hr. (ed. de Eggeling, Londra, 1879).
Printre primele încercări de a explica Pāṇini a fost formularea regulilor de interpretare sau
paribhāshās ; o colecție a acestora a fost făcută în secolul trecut de Nāgojibhaṭṭa în
Paribhāshenduçekhara (ed. de Kielhorn, Bombay Sansk.

Ser., 1868 și 1871). În continuare avem Vārttikas sau „Notele” lui Kātyāyana
(probabil secolul al III-lea î.Hr.) din 1245 din regulile lui Pāṇini și, ceva mai târziu,
numeroase Kārikās gramaticale sau comentarii în formă metrică: toată această lucrare critică
a fost adunată de Patanjali în Mahābhāshya sau „ Great Commentary”,
cu comentarii suplimentare ale sale (ed. Kielhorn, 3 vol., Bombay). El se ocupă de regulile
din 1713 ale lui Pāṇini. El a trăit probabil în a doua jumătate a secolului al II-lea î.Hr. și, în
orice caz, nu mai târziu de începutul erei noastre. Mahābhāshya
a fost comentat în secolul al șaptelea de către Bhartṛihari în
Vākyapadīya (ed. în Benares Sansk. Ser.), care se preocupă de filosofia gramaticii și de
Kaiyaṭa (probabil secolul al XIII-lea) . Aproximativ 650
d.Hr. a fost compus primul comm complet. pe Pāṇini, Kāçikā Vṛitti sau
„Comentariul lui Benares”, de Jayāditya și Vāmana (ed. a doua Benares, 1898). În secolul al
XV-lea, Rāmachandra, în Prakriyā-kaumudī , sau „Lumina lunii a
metodei”, s-a străduit să facă gramatica lui Pāṇini mai ușoară printr-o aranjare mai practică a
materiei sale. Siddhānta-kaumudī (secolul al XVII-lea) al
lui Bhaṭṭoji are un scop similar (ed. Nirṇaya Sāgara Press, Bombay, 1894); o prescurtare a
acestei lucrări, Laghu-kaumudī , de Varadarāja (ed. Ballantyne, cu traducere în engleză, ed. a
IV-a, Benares, 1891), este folosită în mod obișnuit ca o introducere în sistemul nativ de
gramatică. Printre gramaticienii non-Pāṇineeni pot fi menționați
Chandra (aproximativ 600 d.Hr.), pseudo-Çākaṭāyana (mai târziu decât Kāçikā ) și, cel mai
important, Hemachandra (secolul al XII-lea), autorul unei gramatici Prākrit (ed.
și trad. de Pischel, două vol., Halle, 1877–80) și al Uṇādigaṇa Sūtra
(ed. Kirste, Viena, 1895). Kātantra lui Çarvavarman (ed. Eggeling, Bibl.
Ind. ) pare să fi fost cea mai influentă dintre gramaticile de mai târziu. Prākṛita-prakāça a
lui Vararuchi
este o gramatică Prākrit (ed. de Cowell, a 2-a ed., 1868). Mugdhabodha
(secolul al XIII-lea) din Vopadeva este gramatica sanscrită folosită în principal în
Bengal . Phiṭ Sūtra (mai târziu decât Patanjali) oferă reguli pentru accentuarea substantivelor
309
(ed. Kielhorn, 1866); Lingānuçāsana a lui Hemachandra este un tratat despre gen (ed.
Franke, Göttingen, 1886). Dintre gramaticile europene, cea a lui
Whitney a fost prima care a încercat un tratament istoric al limbii vedice și sanscrită. Prima
gramatică care tratează sanscrita din punct de vedere comparativ este excelenta lucrare a lui
Wackernagel, din care, totuși, doar prima parte (fonologia) a apărut încă. Prezentul
prescurtare a scriitorului (Londra, 1886) a Gramaticii sanscrite a lui Max Müller este o
lucrare practică pentru utilizarea începătorilor de sanscrită clasică.
Lexicografie.

Zachariæ în Die indischen Wörterbücher (în Bühler's Encyclopædia , 1897)

tratează subiectul în întregime (bibliografie completă). Dicționarele sanscrite sau koças sunt
culegeri de cuvinte rare sau semnificații pentru uzul poeților. Toate sunt versificate; ordinea
alfabetică este cu totul absentă în sinonimă și numai incipientă în clasa omonimă.
Amarakoça (ed.
cu comunicatul lui Maheçvara, Bombay), ocupă aceeași poziție dominantă în lexicografie ca
și Pāṇini în gramatică, nu este improbabil compus în jurul anului 500 d.Hr. Suplimentul
acestuia este Trikāṇḍa - çesha de Purushottamadeva (poate chiar în
1300 d.Hr.). Anekārtha-samuchchaya a lui Çāçvata (ed. Zachariæ, 1882) este probabil mai
veche decât Amara . Abhidhānaratnamālā a lui Halāyudha datează din aproximativ 950
d.Hr.
(ed. Aufrecht, Londra, 1861). Aproximativ un secol mai târziu este
Vaijayantī a lui Yādavaprakāça (ed. Oppert, Madras, 1893). Viçvaprakāça lui Maheçvara
Kavi datează din anul 1111 d.Hr. Mankha-koça (ed. Zachariæ, Bombay, 1897) a fost
compusă în Kashmir în jurul anului 1150 d.Hr. Hemachandra (1088–1172 d.Hr.)
a compus patru dicționare: Abhidhāna-chintāna -chintāmaöṇtāmṇṇṇtāmāṇṇṇa Rieu, Sankt
Petersburg, 1847); Anekārtha-saṃgraha , omonime (ed. Zachariæ,
Viena, 1893); Deçīnāmamālā , un dicționar prākrit (ed. Pischel, Bombay, 1880);
și Nighaṇṭu-çesha , un glosar botanic, care formează un supliment la sinonimul său koça .

Poetică.

Cf. Sylvain Lévi, Théâtre Indien , p–21; Regnaud, La Rhétorique Sanskrite ,

Paris, 1884; Jacob, Notes on Alamkara Literature , în Journal of the Roy. La fel de.
Soc. , 1897, 1898. Cea mai veche și mai importantă lucrare despre poetică este Nāṭya
Çāstra din Bharata, care probabil datează din secolul al VI-lea d.Hr. (ed. în
Kāvyamālā , No. 42, Bombay, 1894; ed. de Grosset, Lyons, 1897). Kāvyādarça a lui Daṇḍin

310
(sfârșitul secolului al VI-lea) conține aproximativ 650 de çlokas (ed. cu traducere de
Böhtlingk, Leipsic, 1890). Kāvyālaṃkāravṛitti al lui Vāmana , probabil secolul al VIII-lea
(ed. Cappeller, Jena, 1875). Çṛingāra-tilaka , sau „Ornamentul eroticii”,
de Rudrabhaṭa (secolul al IX-lea), ed. de Pischel, Kiel, 1886 ( cf. Journal of German
Or. Soc. , 1888, ff., 425 ff.; Vienna Or. Journal , ii. ff.). Kāvyālaṃkāra a lui Rudraṭa
Çatānanda
(ed. în Kāvyamālā ) aparține secolului al IX-lea. Daçarūpa a lui Dhanaṃjaya
, despre cele zece tipuri de dramă, aparține secolului al X-lea (ed. Hall,
1865; cu comm. Nirṇaya Sāgara Press, Bombay, 1897). Kāvyaprakāça de Mammaṭa și Alaṭa
datează din aproximativ 1100 (ed. în Pandit , 1897). Sāhityadarpaṇa
a fost compusă în Bengalul de Est în jurul anului 1450 d.Hr., de către
Viçvanātha Kavirāja (ed. J. Vidyāsāgara, Calcutta, 1895; trad. de Ballantyne în
Bibl. Ind. ).

Matematică și Astronomie.

Singura lucrare care tratează acest subiect în ansamblu este Astronomie,

Astrologie und Mathematik a lui Thibaut , în Encyclopædia lui Bühler-Kielhorn , 1899
(bibliografie completă). Vezi și Cantor, Geschichte der Mathematik , p–562, Leipsic,
1880. Matematica este tratată în capitole speciale ale lucrărilor primilor astronomi indieni. În
algebră, ei au atins o eminență care depășește cu mult orice atins vreodată grecii. Cele mai
vechi lucrări de astronomie științifică indiană (după aproximativ 300 d.Hr.) au fost patru
tratate numite Siddhāntas ; doar unul,
Sūryasiddhānta (ed. și trad. de Whitney, Journ. Am. Or. Soc. , vol. vi.), a supraviețuit.
Doctrinele unor astfel de lucrări timpurii au fost reduse la o formă mai concisă și mai
practică de către Āryabhaṭa, născut, după cum ne spune el însuși, la Pāṭaliputra în 476.

El a menținut rotația pământului în jurul axei sale (o doctrină necunoscută grecilor) și a

explicat cauza eclipselor de soare și de lună. Matematica este tratată în a treia secțiune a
lucrării sale, Āryabhaṭiya
(ed. cu comm. de Kern, Leyden, 1874; secțiunea de matematică trad. de Rodet, Journal
Asiatique , 1879). Varāha Mihira, născut în apropiere de Ujjain, și-a început calculele în
jurul
anului 505 d.Hr. și, conform unuia dintre comentatorii săi, a murit în 587 d.Hr. El a compus
patru lucrări, scrise în cea mai mare parte în metrul Āryā ; trei sunt astrologice: Bṛihat-
saṃhitā (ed. Kern, Bibl. Ind. , 1864, 1865, trad. în

311
Journ. As. Soc. , vol. iv.; noua ed. cu comm. Bhaṭṭotpala de S. Dvivedī,
Benares, 1895–97), Bṛihaj-jātaka (sau Horā-çāstra , trad. de C. Jyer, Madras,
1885) și Laghu-jātaka (trad. parțial de Weber, Ind. Stud. , vol. ii. și de
Jacobi, 1872). Pancha -siddhāntikā (ed. și în cea mai mare parte traducere de
Thibaut și S. Dvivedī, Benares, 1889), bazat pe cinci siddhāntas , este un karaṇa sau un
tratat astronomic practic. Un alt astronom distins a fost
Brahmagupta, care, născut în 598 d.Hr., a scris, pe lângă o karaṇa , și Brāhma
Sphuṭa-siddhānta la vârsta de treizeci de ani (cap. xii și xviii sunt matematice).
Ultimul astronom indian eminent a fost Bhāskarāchārya, născut în 1114 d.Hr.
Siddhānta-çiromaṇi al său s-a bucurat de mai multă autoritate în India decât orice altă
lucrare astronomică, cu excepția Sūryasiddhānta .

Medicament.

Știința medicală indiană trebuie să fi început să se dezvolte înainte de începutul erei noastre,
deoarece una dintre autoritățile sale principale, Charaka, a fost, conform traducerii chineze a
budistului Tripiṭaka , medicul oficial al regelui Kanishka în secolul I d.Hr. lucrarea sa,
Charaka -saṃhitā , a fost editat de mai multe ori: de J. Vidyāsāgara, ed. a 2-a, Calcutta,
1896, de Gupta, Calcutta, 1897, cu comm. de C. Dutta, Calcutta, 1892–1893; trans. de AC
Kaviratna, Calcutta,
1897. Suçruta, următoarea mare autoritate, pare să fi trăit nu mai târziu de secolul al IV-lea
d.Hr., ca Bower MS. (probabil secolul al V-lea d.Hr.) conține pasaje nu numai paralele cu,
dar și verbal de acord cu, pasaje din lucrările lui Charaka și Suçruta. (The Suçruta-saṃhitā ,
ed. de J. Vidyāsāgara, Calcutta,
ed. a 3-a, 1889; AC Kaviratna, Calcutta, 1888–95; trad. de Dutta, 1883,Chaṭṭopādhyāya,
1891, Calcutta 1897, next) cel mai cunoscut scriitor medical este Vāgbhaṭa, autor al lui
Ashṭānga-hṛidaya (ed., cu comm. de
Aruṇadatta, de AM Kunte, Bombay, Nir. Sāg. Press, 1891). Cf. de asemenea articole de
Haas în vol. xxx., xxxi., iar de A. Müller în xxxiv. a lui Jour. de Germ. Sau. Soc. ;
P. Cordier, Études sur la Médecine Hindoue , Paris, 1894; Vāgbhaṭa et l'Aṣṭāngahṛidaya-
saṃhitā , Besançon, 1896; Liétard, Le Médecin Charaka etc., în Bull. de l'Ac. de Medicină ,
11 mai 1897.

art.

Despre muzica indiană vezi Rāja Sir Sourindro Mohun Tagore, Muzica hindusă de la diverși
autori , Calcutta, 1875; Ambros, Geschichte der Musik , voi. i. p–80;

312
Day, Muzica și instrumentele muzicale din sudul Indiei și Deccan ,
Edinburgh, 1891; Saṃgītaratnākara lui Çārngadeva , ed. Telang, Ānand. Sansk.
Ser., 1897; Rāgavibodha a lui Somanātha , ed. cu com. de PG Ghārpure (părțile i.–v.),
Poona, 1895.
Despre pictură și sculptură vezi E. Moor, The Hindu Pantheon , Londra, 1810;
Burgess, Note despre templele din stâncă Bauddha din Ajanta , Bombay, 1879;
Griffiths Paintings of the Buddhist Cave Temples of Ajanta , 2 vol., Londra,
1896–97; Burgess, Sculpturile Gandhāra (cu 100 de plăci), Londra, 1895;
Fergusson, Tree and Serpent Worship (ilustrări ale mitologiei și artei în India în secolele I și
IV după Hristos), Londra, 1868; Rapoartele lui Cunningham
, i. și iii. (Reliefuri din Buddha Gayā); Grünwedel, Buddhistiche Kunst in Indien , Berlin,
1893; Kern, Manual of Buddhism , în Bühler's Encyclopædia , p–96, Strasburg, 1896; HH
Wilson, Ariana Antiqua , Londra, 1841.
Despre arhitectura indiană vezi Fergusson, History of Indian and Eastern
Architecture , Londra, 1876; The Rock-Cut Temples of India , 1864;

Cunningham, The Bhilsa Topes sau Monumentele budiste din India Centrală ,
Londra, 1854; Rapoartele Arheologic Survey of India, Calcutta, din 1871; Mahābodhi , sau
marele templu budist de sub arborele Bodhi la Buddha
Gayā, Londra, 1892; Burgess, Studiul arheologic al Indiei de Vest și al Indiei de Sud;
Daniell, Antiquities of India , Londra, 1800; Săpături hinduse în muntele Ellora , Londra,
1816; R. Mitra, Antichitățile din Orissa ,
Calcutta, 1875.
Despre arte tehnice vezi Journal of Indian Art and Industry (Londra, început în
1884).

Note Bibliografice
Capitolul I.

Despre istoria studiilor

sanscrite vezi în special Benfey, Geschichte der
Sprachwissenschaft , München, 1869. O lucrare foarte valoroasă pentru
Bibliografia sanscrită este anuală Orientalische Bibliographie , Berlin (începută în 1888).
Pagina 1: Unele informații inexacte despre ideile religioase ale brahmanilor pot fi găsite în
Purchas, His Pilgrimage, sau Relations of the World and the
Religions observated in all Ages , ed. a 2-a, Londra, 1614; și Lord, A Discoverie of the Sect
of the Banians [Hindus], Londra, 1630. Abraham Roger, Open
Deure , 1631 (conține traducerea a două secole din Bhartṛihari). Pagina 2, Dugald

313
Stewart, Filosofia minții umane , partea 2, cap. i. sectă. 6 (conjecturi privind originea
sanscritei). CW Wall, DD, An Essay on the Nature,
Age, and Origin of the Sanskrit Writing and Language , Dublin, 1838. Halhed, A
Code of Gentoo [Hindu] Law, or Ordinations of the Pandits, dintr-o traducere persană,
realizată din originalul scris în limba Shanscrit , 1776.
Pagina 4: F. Schlegel, Ueber die Sprache und Weisheit der Inder , Heidelberg,
1808. Bopp, Conjugationssystem , Frankfort, 1816. Colebrooke, On the Vedas , în
Asiatic Researches , Calcutta P. 5: Roth, Zur Literatur und Geschichte des
Veda , Stuttgart, 1846. Böhtlingk and Roth's Sanskrit-German Dictionary, 7
vol., St. Petersburg, 1852–75. Bühler's Encyclopædia of Indo-Aryan Research ,
Strasburg (părțile, unele germane, altele engleze, au început să apară în 1896). Pagina 6:
Vezi în special Catalogus Catalogorum al lui Aufrecht (Leipsic, 1891;
Supliment, 1896), care oferă o listă de sanscrită. MSS. în ordinea alfabetică a lucrărilor şi a
autorilor. Adalbert Kuhn, Herabkunft des Feuers , 1849; Ed. a 2-a,
Gütersloh, 1886. Pagina 11: O carte valoroasă despre cronologia indiană (bazată pe surse
epigrafice și numismatice) este Cronologia Indiei a lui Duff , Londra,
1899. La data morții lui Buddha, cf. Oldenberg, Buddha , Berlin, ed. a 3-a,
1897. Pagina 13: Fa Hian , trad. de Legge, Oxford, 1886; Hiouen Thsang , trad.
de Beal, Si-yu-ki , Londra, 1884; I Tsing , trad. de Takakusu, Oxford, 1896.
Führer, Monografie despre locul de naștere al lui Buddha Sakyamuni , Arh. Surv. al Indiei,
vol. xxvi., Allahabad, 1897; India lui Albērūnī , trad. în engleză de Sachau,
Londra, 1885. Pagina 14: Corpus Inscriptionum Indicarum , vol. i., 1877, voi. iii.,
1888, Calcutta. Epigraphia Indica , Calcutta, din 1888.

Reviste orientale importante sunt: Indian Antiquary , Bombay; Zeitschrift der deutschen
morgenländischen Gesellschaft , Leipsic; Journal of the Royal Asiatic
Society , Londra (cu o filială Bengal la Calcutta și alta la Bombay);
Journal Asiatique , Paris; Vienna Oriental Journal , Viena; Journal of the
American Oriental Society , New Haven, Connecticut. Despre originea scrierii indiene
(p–20), vezi Bühler, Indische Palæographie , Strasburg, 1896, și On the Origin of the Indian
Brāhma Alphabet , Strasburg, 1898. Pagina 18 : Cel mai vechi
MSS. sanscrit cunoscut, aflat acum în Biblioteca Bodleiană, a fost reprodus în facsimil de
Dr. R. Hoernle, Manuscrisul Bower , Calcutta, 1897. Pāli Kharoshṭhī
MS. este o recenzie Prākrit a Dhammapada , găsită lângă Khotan; vezi Senart,
Journal Asiatique , 1898, p–304. Pagina 27: Relatarea dialectelor Prākrit se bazează în
principal pe o monografie a Dr. GA Grierson (care este acum angajat într-un studiu lingvistic
al Indiei), Distribuția geografică și

314
afinitățile reciproce ale vernacularelor indo-ariene . Despre literatura Pāli, vezi Rhys
Davids, Buddhism, its History and Literature , Londra, 1896. Despre literatura Prākrit, vezi
Grierson, The Mediæval Vernacular Literature of Hindustan , trad. al 7-lea Congres
Oriental, Viena, 1888, și Literatura vernaculară modernă
din Hindustan , Calcutta, 1889.

Capitolul III.
Despre textul și metrii Rigvedei vezi în special Oldenberg, Die Hymnen des Ṛigveda , voi. i.,
Prolegomena , Berlin, 1888; pe accent, Wackernagel,
Altindische Grammatik , voi. i. p–300 (bibliografie completă), Göttingen, 1896; despre
Rigveda în general, Kaegi, The Rigveda , traducere în limba engleză de Arrowsmith,
Boston, 1886. Ediții: Saṃhitā text, ed. Max Müller, Londra, 1873; Pada text,1877; Textul
Saṃhitā (în caractere romane), ed. Aufrecht, Bonn, 1877 (ed. a 2-a); Textul Saṃhitā și Pada
cu comentariul lui Sāyaṇa, ed. a 2-a, 4 vol., de MaxMüller, Londra, 1890–92. Selecții în
Lanman's Sanskrit Reader (note complete și vocabular); Imnurile lui Peterson din Rigveda
(serie Bombay Sanskrit);
Manuel pour étudier le Sanskrit Védique de A. Bergaigne și V. Henry , Paris,
1890; Windisch, Zwölf Hymnen des Rigveda , Leipzig, 1883; Hillebrandt,
Vedachrestomathie , Berlin, 1885; Böhtlingk, Sanskrit-Chrestomathie , Ed. a III-a,
Leipsic, 1897. Traduceri: RHT Griffith, The Rigveda metrically translated into English , 2
vol., Benares, 1896–97; Max Müller, Imnuri vedice (către
Maruts, Rudra, Vāyu, Vāta; proză), în Cărțile sacre ale Estului , vol. xxxii.,
Oxford, 1891; Oldenberg, Imnuri vedice (către Agni în cărțile i.–v.: proză), ibid. , vol. xlvi.,
1897; A. Ludwig (proză germană), 6 vol., Prag, 1876–88
(introducere, comentariu, index). Lexicografie: Grassmann, Wörterbuch zum
Rigveda , Leipsic, 1873; porțiunea vedica din Lexiconul lui Böhtlingk și Roth și din
dicționarul mai mic din Sankt Petersburg al lui Böhtlingk (Leipsic, 1879–89); Monier-
Williams, Sanskrit-English Dictionary , ed. a 2-a, Oxford, 1899; Macdonell,
Sanskrit-English Dictionary (for selected imns), Londra, 1893. Grammar:
Whitney, Sanskrit Grammar , a 3-a ed., Leipzig, 1896; Wackernagel, op. cit. , vol.
i. (fonologie); Delbrück, Altindische Syntax (vol. v. of Syntaktische
Forschungen ), Halle, 1888; Speijer, Vedische und Sanskrit Syntax in Bühler's
Encyclopædia , Strasburg, 1896.

Capitolele IV. și V.

315
Consultați în special Macdonell, Vedic Mythology , în Bühler's Encyclopædia , vol.
iii. partea 1 (bibliografie completă), 1897; de asemenea Kaegi, op. cit. ; Muir, Texte
originale
sanscrite , voi. v., ed. a 3-a, Londra, 1884; Barth, Religiile Indiei ,
traducere în engleză, Londra, 1882; Hopkins, Religiile Indiei , Boston, 1895;
Oldenberg, Die Religion des Veda , Berlin, 1894; Bergaigne, La Religion
Védique , 3 vol., Paris, 1878–83; Pischel și Geldner, Vedische Studien , 2 vol.,
Stuttgart, 1889–92; Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie , voi. i. partea
1: Philosophie des Veda , Leipsic, 1894. Despre metoda de interpretare (p–64), cf.
Muir, Interpretarea Vedelor , în Jurnalul lui Roy . La fel de. Soc. , 1866.
Pagina 68: Despre modificarea diviziunii în trei a universului între greci, cf. Kaegi, op. cit. ,
nota 118. P. 128: Despre zarurile în India și arborele Vibhīdaka, cf. Roth în
Gurupūjākaumudī , p–4, Leipsic, 1896.

Chapter VI.

Consultați în special Zimmer, Altindisches Leben , Berlin, 1879. Despre casa arienilor
rigvedici () cf. Hopkins, Panjāb și Rig-Veda , Jurnalul
Am. Sau. Soc. , 1898, urm. Despre Haṃsa () cf. Lanman, The Milk-drinking Han˙sas of
Sanskrit Poetry , ibid. , ff. Despre triburile vedice (p–157), cf. Excursus I. în
Buddha lui Oldenberg , Berlin, 1897. Despre originea castelor () cf. Oldenberg,
Journal of the Germ. Sau. Soc. , 1897, p–290; R. Fick, Die Sociale Gliederung im
nordöstlichen Indien zu Buddha's Zeit , Kiel, 1897.

Chapter VII.

Sāmaveda : text cu traducere germană. și glosar, ed. de Benfey, Leipsic, 1848;

de Satyavrata Sāmaçramī, Calcutta, 1873 ( Bibl. Ind. ), trad. de Griffith, Benares,
1893. Yajurveda : 1. Vājasaneyi Saṃhitā , ed. Weber, cu comunicatul. din
Mahīdhara, Londra, Berlin, 1852; trans. de Griffith, Benares, 1899; 2. Taittiriya
Saṃhitā , ed. (în caractere romane) Weber, Berlin, 1871–72 (vol. xi.–xii. din

Indische Studien ); editat de asemenea cu comm. lui Madhava în Biblia. Ind .; 3.

Maitrāyaṇī Saṃhitā , ed. (cu introducere) de L. v. Schroeder, Leipsic, 1881–
86; 4. Kāṭhaka Saṃhitā , ed. în pregătire de către acelaşi savant. Atharvaveda :
text ed. Roth și Whitney, Berlin, 1856 ( index verborum în Journal of the

316
Am. Or. Soc. , vol. xii.); trans. în versuri englezești de Griffith, 2 vol., Benares,
1897 și (cu omiterea imnurilor mai puțin importante) de Bloomfield în proză engleză, cu
note abundente, vol. xlii. a Cărților Sacre ale Răsăritului .
Subiect: Bloomfield, The Atharvaveda in Bühler's Encyclopædia ,
Strasburg, 1899.

Chapter VIII.

Aitareya Brāhmaṇa , ed. Aufrecht, Bonn, 1879 (cea mai bună ediție); ed. și trans. de
Haug, 2 vol., Bombay, 1863; Kaushītaki sau Çānkhāyana Brāhmaṇa , ed.
Lindner, Jena, 1887; Aitareya Āraṇyaka , ed. R. Mitra, Calcutta, 1876 ( Bibl.
Ind. ); Kaushītaki Āraṇyaka , needitat; Tāṇḍya Mahābrāhmaṇa sau Panchaviṃça
Brāhmaṇa , ed. A. Vedāntavāgīça, Calcutta, 1869–74 ( Bibl. Ind. ); Shaḍviṃça
Brāhmaṇa , ed. J. Vidyāsāgara, 1881; ed. cu trans. de Klemm, Gütersloh, 1894;
Sāmavidhāna Brāhmaṇa , ed. Burnell, Londra, 1873, trad. de Konow, Halle,
1893; Vaṃça Brāhmaṇa , ed. Weber, Indische Studien , voi. iv. p ff. și de
Burnell, Mangalore, 1873. Burnell a editat și Devatādhyāya Br. , 1873,
Ārsheya Br. , 1876, Saṃhitā Upanishad Br. , 1877; Mantra Br. , ed. S. Sāmaçramī,
Calc., 1890; Jaiminīya sau Talavakāra Br. , ed. în parte de Burnell, 1878 și de
Oertel, cu trad. și notează, în Jurnalul Am. Sau. Soc. , vol. xvi. p–260;
Taittiriya Br. , ed. R. Mitra, 1855–70 ( Bibl. Ind. ), N. Godabole, Ānand. Ser.,
1898; Taittirīya Āraṇyaka , ed. HN Apte, Ānand. Ser., Poona, 1898; Çatapatha
Br. , ed. Weber, Berlin, Londra, 1859; trans. de Eggeling în Sacred Books , 5
vol.; Gopatha Br. , ed. R. Mitra și H. Vidyābhūshaṇa, 1872 ( Bibl. Ind. ), descrise complet în
Bloomfield's Atharvaveda , p–124, în Bühler's Encyclopædia , 1899.
Cea mai importantă lucrare despre Upanishade în general este Deussen, Die

Philosophie der Upanishads , Leipsic, 1899; trans. a mai multor Upanishade de Max
Müller, Sacred Books , vol. i. și xv.; Deussen, Sechzig Upanishad's (trad.
cu introduceri valoroase), Leipsic, 1897; o carte foarte utilă este Jacob, A
Concordance to the Principal Upanishads and Bhagavadgītā (Bombay Sanskrit
Series), 1891. P. 226: Thirty-two Upanishads , ed. cu com. în seria Ānandāçrama
, Poona, 1895; Aitareya Upanishad , ed. Roer, 1850 ( Bibl. Ind. ), de asemenea ed. în
seria Ānandāçrama, 1889; Kaushītaki Brāhmaṇa Upanishad , ed. Cowell, Calc.,
1861 ( Bibl. Ind. ); Chhāndogya Sus. , ed. cu trans. de Böhtlingk, Leipsic, 1889;
tot în Ānand. Ser., 1890. P. 229: Kena sau Talavakāra , ed. Roer, Calc., 1850;

317
tot în Ānand. Ser., 1889; Maitri Sus. , ed. Cowell, 1870 ( Bibl. Ind. );
Çvetāçvatara , ed. Roer, 1850, Ānand. Ser. 1890; Kāṭhaka Sus. , ed. Roer, 1850, ed. cu com.
de Apte, Poona, 1889, de Jacob, 1891; Taittiriya Sus. , ed. Roer,
1850, Ānand. Ser., 1889; Bṛihadāraṇyaka Sus. , ed. și trans. de Böhtlingk,
Leipzig, 1889, de asemenea ed. în Ānand. Ser., 1891; Īçā Sus. , ed. în Ānand. Ser., 1888;
Muṇḍaka Sus. , ed. Roer, 1850, Apte, Ānand. Ser., 1889, Iacov, 1891; Praçna
Sus. , Ānand. Ser., 1889, Iacov, 1891; Māṇḍūkya Sus. , Ānand. Ser., 1890, Iacov,
1891; ed. cu ing. trans. și note, Bombay, 1895; Mahānārāyaṇa Sus. , ed. de
Jacob, cu com., Bombay Sansk. Ser., 1888; Nṛisiṃhatāpanīya Sus. , Ānand.
Ser., 1895. P. 242: Paralelismul lui Çankara și Platon este destul de exagerat; pentru Platon,
pe de o parte, nu a scăpat de Dualitate și, pe de altă parte, a spus doar că Devenirea nu este
adevărată Ființă.

Chapter IX.

Despre sutre în general, consultați Hillebrandt, Ritual-Litteratur , în Bühler's

Encyclopædia , 1897; Āçvalāyana Çrauta Sūtra , ed. R. Vidyāaratna, Calc., 1864–
74 ( Bibl. Ind. ); Çānkhāyana Çrauta , ed. Hillebrandt, 1885–99 ( Bibl. Ind. );
Lāṭyāyana Çrauta , ed. A. Vāgīça, Calc., 1870–72 ( Bibl. Ind. ); Maçaka și
Drāhyāyaṇa Çrauta , needitate; Kātyāyana Çrauta , ed. Weber, Londra, Berlin,
1855; Āpastamba Çrauta , în parte ed. de Hillebrandt, Calc., 1882–97 ( Bibl. Ind. );

Vaitana Sūtra , ed. Garbe, Londra, 1878; trans. de Garbe, Strasburg, 1878.
Āçvalāyana Gṛihya Sūtra , ed. cu trans. de Stenzler, Leipsic, 1864–65; ed. cu com. și note,
Bombay, 1895; trans. în Cărți sacre , vol. xxix.;
Çānkhāyana Gṛihya , ed. și trans. în germană de Oldenberg, Indische Studien , voi. xv.; ing.
trans. în Cărți sacre , vol. xxix.; Gobhila Gṛihya , ed. cu com. de Ch. Tarkālaṃkāra, Calc.,
1880 ( Bibl. Ind. ); ed. de Knauer, Dorpat,
1884; trans. de Knauer, Dorpat, 1887; trans. în Cărți sacre , vol. xxx.;
Pāraskara Gṛihya , ed. și trans. de Stenzler, Leipsic, 1876; trans. în Cărți sacre
, vol. xxix.; Āpastamba Gṛihya , ed. Winternitz, Viena, 1887; trans. în
Cărți sacre , vol. xxx.; Hiraṇyakeçi Gṛihya , ed. Kirste, Viena, 1889; trans.
Cărți Sacre , vol. xxx.; Mantrapāṭha , ed. Winternitz, Oxford, 1897; Mānava
Gṛihya , ed. Knauer, Leipsic, 1897; Kauçika Sūtra , ed. Bloomfield, New Haven,
1890; Pitṛimedha Sūtras din Baudhāyana, Hiraṇyakeçin, Gautama, ed. Caland,
Leipsic, 1896. Āpastamba Dharma Sūtra , ed. Bühler, Bombay Sansk. Ser., două părți, 1892

318
și 1894; Baudhāyana Dh. S. , ed. Hultzsch, Leipsic, 1884; Gautama
Dharma Çāstra , ed. Stenzler, Londra, 1876; Vasishṭha Dharma Çāstra , ed.
Führer, Bombay, 1883; Hiraṇyakeçi Dharma Sūtra , needitat; Vaikhānasa
Dharma Sūtra , descrisă de Bloch, Viena, 1896; Āpastamba, Gautama,
Vasishṭha, Baudhāyana, trad. de Bühler, Sacred Books , ed. a 2-a, Oxford, 1897.
Rigveda Prātiçākhya , ed. cu trans germană, de Max Müller, Leipsic, 1856–69;
ed. cu comunicatul lui Uvaṭa, Benares, 1894; Riktantravyākaraṇa ( Sāma Pr. ), ed., trad.
Burnell, Mangalore, 1879; Taittiriya Prāt. , ed. Whitney, Călătorie. din Am.
Sau. Soc. , vol. ix., 1871; Vājasaneyi Prāt. , ed. cu com. din Uvaṭa, Benares
Sansk. Seria, 1888; Atharvaveda Prāt. , ed. Whitney, Jurnalul Am. Sau. Soc. , vol. vii. și x.
Çulva Sūtra a lui Baudhāyana, ed. și trans. de Thibaut, în
Pandit , vol. ix.; cf. articolul său despre Çulvasūtras din Jour. de As. Soc. Bengal , voi. xliv.,
Calc. 1875. Six Vedāngas, text sanscrit, Bombay, 1892; Nirukta lui Yāska
, ed. R. Roth, Göttingen, 1852; ed. cu com. de S. Sāmaçramī ( Bibl.
Ind. ); Sarvānukramaṇī , ed. Macdonell, Oxford, 1886 (împreună cu comunicatul lui
Ānuvākānukramaṇī și Shaḍguruçishya); Ārshānukramaṇī,
Chhandonukramaṇī, Bṛihaddevatā , ed. R. Mitra, 1892 ( Bibl. Ind. ); a lui Pingala
Chhandaḥ Sūtra , ed. în Bibl. Ind. , 1874; în Indische Studien al lui Weber , vol. viii.
(care este important ca tratarea contoarelor sanscrite în general); Nidāna Sūtra , editat parțial,
ibid. ; Sarvānukrama Sūtras of White Yajurveda , ed. de Weber în ed. a acelei Vede; ed. cu
com., Benares Sansk. Ser., 1893–94;
Charaṇavyūha , ed. Weber, Ind. Stud. , vol. iii. Despre Madhava vezi Klemm în
Gurupūjākaumudī , Leipsic, 1896.

Chapter X.

Despre Mahābhārata în general, consultați în special Holtzmann, Das

Mahābhārata , 4 vol., Kiel, 1892–95; Bühler, Studii indiene , nr. II, trad. de
Imp. Academia din Viena, 1892; cf. de asemenea Jacobi în Göttinger Gelehrte Anzeigen ,
voi. viii. 659 urm.; Winternitz, Jurnalul lui Roy. La fel de. Soc. , 1897, urm.; Indian
Antiquary , voi. xxvii. Ediții: 5 vol., Bombay, 1888, Calc. 1894; trans. în
ing. proză pe cheltuiala lui Pratāpa Chandra Rāy, Calc., 1896; traducere literală. îning. de
MN Dutt, 5 vol., Calc., 1896. Episode of Sāvitrī , ed. Kellner, cu introd. și note, Leipsic,
1888; Nala , text în a treia carte de sanscrită a lui Bühler ,
Bombay, 1877; text, note, vocabular, Kellner, 1885; text, trad., vocab., Monier-Williams,
Oxford, 1876. Despre Purāṇas în general, consultați introd. a lui HH Wilson trans. of the

319
Vishṇu P. , 5 vol., ed. Sala Fitzedward, 1864–70;
Holtzmann, op. cit. , vol. iv. p–58; Garuḍa P. , ed. Bombay, 1888; ed.
Vidyāsāgara, Calc., 1891; Agni , ed. R. Mitra, Bibl. Ind. , 1870–79, J.
Vidyāsāgara, Calc., 1882; Vāyu , ed. R. Mitra, Bibl. Ind. , 1888; Bombay, 1895;
Matsya , Bombay, 1895; Kūrma , Bibl. Ind. , 1890; Mārkaṇḍeya , ed. Bibl. Ind. ,
1855–62; trans. de Pargiter, Bibl. Ind. , 1888–99, de CC Mukharji, Calc., 1894;
Padma , ed. VN Mandlik, 4 vol., Ānand. Ser., 1894; Vishṇu , ed. cu com.,
Bombay, 1887; cinci părţi, Calc., 1888; proza trans. de MN Dutt., Calc., 1894;Wilson, op.
cit. ; Bhāgavata , ed. cu trei com., 3 vol., Bombay, 1887; 2
vol., Nirṇaya Sāgara Press, Bombay, 1894; ed. și trans. de Burnouf, 4 vol., Paris, 1840–47,
1884; Brahma , ed. Ānand. Ser., 1895; Varāha , Bibl. Ind. , 1887–

93. Despre Rāmāyaṇa în general, consultați Jacobi, Das Rāmāyaṇa Bonn, 1893;
de asemenea Journal of the Germ. Sau Soc. , vol. xlviii. ff., voi. li. ff.; Ludwig, Ueber das
Rāmāyaṇa , Prag, 1894; Baumgartner, Das Rāmāyaṇa , Freiburg i B., 1894;
Recensiunea Bombay, ed. Gorresio, Torino, 1843–67; cu trei com., 3 vol., Bombay, 1895;
Recenzia Bengal, Calc., 1859–60; trans. de Griffith în Eng.verse, Benares, 1895; în ing.
proză, MN Dutt, Calc., 1894.

Chapter XI.

Despre epoca poeziei Kāvya consultați în special Bühler, Die indischen Inschriften und das
Alter der indischen Kunstpoesie , în Trans. a Imp. Academia din Viena,
Viena, 1890; Flota, Corpus Inscr. Ind. , voi. iii., Calcutta, 1888. Despre epoca Vikrama vezi
Kielhorn, Göttinger Nachrichten , 1891, p–182, iar despre epoca Mālava,
Ind. Ant. , xix. ; despre cronologia lui Kālidāsa, Huth, Die Zeit des Kālidāsa ,
Berlin, 1890. Buddha-charita , ed. Cowell, Oxford, 1893; trans. de Cowell,
Sacred Books , voi. xlix. Raghuvaṃça , ed. Stenzler, cu traducere latină, Londra,
1832; ed. cu comunicatul lui Mallinātha, de SP Pandit, Bombay Sansk. Ser.; text cu ing.
trans. de Jvālāprasād, Bombay, 1895; ed. KP Parab, cu Mallinātha, Nirṇaya Sāgara Pr.,
Bombay, 1892; i.–vii., cu ing. trans., note, com. din Mallinātha și extrase din comm. de
Bhaṭṭa Hemādri, Charitravardhana, Vallabha, de GR Nangargika, Poona, 1896. Kumāra-
sambhava , ed. cu trans latină. de Stenzler, Londra, 1838; cantos i.–vi., ed.
cu ing. trans. și comm. of Mallinātha, de SG Despānde, Poona, 1887;a doua parte, cu com.
completă, ed. de J. Vidyāsāgara, ed. a 4-a, Calc., 1887; ed.cu com. a lui Mallinātha (i.–vii.) și
a lui Sītārām (viii.–xvii.), ed. a 3-a, NirṇayaSāgara Press, Bombay, 1893; ed. cu trei

320
comentarii, Bombay, 1898; trans.de Griffith, Londra, 1879. Bhaṭṭikāvya , ed. Calc., 1628;
cantos i.–v., cu comm. de Jayamangala, traducere în engleză, note, glosar, de MR Kale,
Bombay,
1897; cu com. de Mallinātha și note de KP Trivedi, Bombay Sansk.Ser., 2 vol., 1898;
traducere germană. din xviii.–xxii., de Schütz, Bielefeld, 1837.

Kirātārjunīya , ed. de J. Vidyāsāgara, Calc., 1875; cu comunicatul lui Mallinātha,

Nirṇaya Sāgara Press, Bombay, 1885; cantos i.–ii., trad. de Schütz, Bielefeld, 1843.
Çiçupālavadha , ed. cu comunicatul lui Mallinātha, de Vidyāsāgara, 1884; tot la Benares,
1883; traducere germană. de Schütz, cantos i.–ix., Bielefeld, 1843.
Naishadhīya-charita , ed. cu com. of Nārāyaṇa, de Pandit Sivadatta,
Bombay, 1894. Nalodaya , ed. Vidyāsāgara, Calc., 1873; traducere germană. de
Shack, în Stimmen vom Ganges , ed. a 2-a, 1877; Rāghavapāṇḍavīya , ed. cu com. în
Kāvyamālā , nr. 62. Rāghavapāṇḍavīya a lui Dhanaṃjaya , citată în
Gaṇaratnamahodadhi , 1140 d.Hr., este o imitație a lucrării lui Kavirāja: cf. Zachariæ în
Enciclopaedia lui Bühler , p–28. Pentru o dramă modernă sanscrită construită pe un
principiu similar, vezi Orientalische Bibliographie a lui Scherman , vol. ix., 1896, , No.
4605. Haravijaya , ed. în Kāvyamālā , 1890; vezi Bühler,
Detailed Report , , Bombay, 1877. Navasāhasānkacharita , ed. Bombay Sansk.
Seria, 1895; vezi Bühler şi Zachariæ în Trans. al Vienei Acad. , 1888.
Setubandha (în dialectul Mahārāshṭrī), ed. cu trans. de S. Goldschmidt,
1884; ed. în Kāvyamālā , No. 47, Bombay, 1895. Vāsavadattā , ed. cu introd.
de Fitzedward Hall, Bibl. Ind. , 1859; ed. cu com. de J. Vidyāsāgara, Calc.,
1874. Kādambarī , ed. P. Peterson, Bomb. Sansk. Ser., 1889; ed. cu com. în
Nirṇaya Sāgara Press, Bombay, 1896; cu com. și note de MR Kale,Poona, 1896; trad., cu
omisiuni ocazionale, de CM Ridding, Royal As.Soc, Londra, 1896. Harshacharita , ed. de J.
Vidyāsāgara, Calc., 1883; ed. cu com., Jammu, 1879; Bombay, 1892; trans. de Cowell și
Thomas, Roy. La fel de.
Soc. Londra, 1897. Daçakumāra-charita , Partea I., ed. Bühler, Bomb. Sansk. Ser.,
ed. a II-a, 1888; Partea a II-a, P. Peterson, ibid. , 1891; ed. P. Banerji, Calc., 1888.

Chapter XII.

Meghadūta , ed. cu vocabul. de Stenzler, Breslau, 1874; cu com. de

Mallinātha, Nirṇaya Sāgara Press, Bombay, 1894; ed. de KB Pathak, Poona,1894. ing. vers
trans, de Wilson, ed. a 3-a, Londra, 1867; de T. Clark, Londra,

321
1882; în germană de Max Müller, Königsberg, 1847, de Schütz, Bielefield,
1859, Fritze, Chemnitz, 1879. Ṛitusaṃhāra , ed. cu translatina si germana. de
P. v. Bohlen, Leipsic, 1840; cu note si ing. trans. de Sītārām Āyyar,Bombay, 1897.
Ghaṭakarpara , ed. Brockhaus, 1841, trad. în germană de
Höfer (în Indische Gedichte , vol. ii.). Chaurapanchāçikā , ed. și trans. în
germană de Solf, Kiel, 1886; trans. de Edwin Arnold, Londra, 1896.Bhartṛihari's Centuries,
ed. cu com., Bombay, 1884, trad. în ing. vers de Tawney, Calc., 1877; Çṛingāra-çataka , ed.
Calc. 1888. Çṛingāratilaka , ed.
Gildemeister, Bonn, 1841. Amaruçataka , ed. R. Simon, Kiel, 1893. Saptaçataka of Hāla, ed.
cu proza germană trans. de Weber, Leipsic, 1881 (în
Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes , vol. viii., nr. 4). Sūrya-çataka a lui Mayūra

, sau O sută de strofe în lauda Soarelui, ed. în Kāvyamālā , 1889.

Gītagovinda , ed. J. Vidyāsāgara, Calc., 1882; Bombay, Nir. Sāg. Pr., 1899;
trans. în germană de Rückert, vol. i. de Abhandlungen für die Kunde des
Morgenlandes , Leipsic.

Chapter XIII.

Despre drama sanscrită în general, consultați în special HH Wilson, Select

Specimens of the Theatre of the Hindus , 2 vol., ed. a 3-a, Londra, 1871; Sylvain
Lévi, Le Théâtre Indien , Paris, 1890. Çakuntalā , Bengal recension, ed. de
Pischel, Kiel, 1877; Devanāgarī recension, Monier-Williams, ed. a 2-a, Oxford, 1876; MR
Kale, Bombay, 1898; trans. de Monier-Williams, ed. a 6-a, Londra, 1894; în germană de
Rückert, Leipsic, 1876; Fritze, 1876; Lobedanz, ed. a VII-a, Leipsic, 1884; există, de
asemenea, o recenzie a Indiei de Sud și a Kashmirului ( vezi Bühler,
Raport, p. lxxxv). Vikramorvaçī , ed. SP Pandit, Bombay, 1879; Vaidya, 1895;
Recenzia Indiei de Sud, ed. Pischel, 1875; trans. Wilson, op. cit. ; Cowell,
Hertford, 1851; Fritze, Leipsic, 1880. Mālavikāgnimitra , ed. Bollensen, Leipsic,
1879; SP Pandit, Bombay, 1869, SS Āyyar, Poona, 1896; trans. de Tawney, ed. a II-a, Calc.,
1891; în germană de Weber, Berlin, 1856; Fritze, Leipsic, 1881.

Mṛicchakaṭikā , ed. Stenzler, Bonn, 1847; J. Vidyāsāgara, ed. a 2-a, Calc., 1891;
trans. de Wilson, op. cit. ; în germană de Böhtlingk, Sankt Petersburg, 1877; de
Fritze, Chemnitz, 1879. Ratnāvalī , ed. Cappeller, în Sanskrit-
Chrestomathie a lui Bohtlingk , 1897; cu com. Nir. Sāg. Pr., Bombay, 1895; trans. de

322
Wilson, op. cit. ; în germană de Fritze, Chemnitz, 1878. Nāgānanda , ed. J.
Vidyāsāgara, Calc., 1873; ed. Poona, 1893; trans. de Palmer Boyd, cu prefață de Cowell,
Londra, 1872. Bāṇa's Pārvatīpariṇaya , ed. cu trans. de TRR
Aiyar, Kumbakonam, 1898; Germen. de Glaser, Trieste, 1886. Mālatīmādhava , ed.
RG Bhandarkar, Bombay, 1876; trans. de Wilson, op. cit. ; de Fritze, Leipsic,
1884. Mahāvīra-charita , ed. Trithen, Londra, 1848; KP Parab, Bombay, 1892;
trans. de J. Pickford, Londra, 1871. Uttararāmacharita , ed. cu com. şi trans., Nagpur, 1895;
ed. cu com. de Aiyar și Parab, Nirṇaya Sāgara Press,
1899; trans. de Wilson, op. cit. Mudrārākshasa , ed. Telang, Bombay, 1893;
trans. de Wilson, op. cit. ; în germană de Fritze, Leipsic, 1887. Veṇīsaṃhāra , ed. KP Parab,
Nirṇaya Sāgara Press, Bombay, 1898; NB Godabale, Poona,
1895; Grill, Leipsic, 1871; trans. în engleză de SM Tagore, Calc., 1880.
Viddhaçālabhanjika , ed. J. Vidyāsāgara, Calc., 1883. Karpūramanjarī , ed. în vol. vii. de
The Pandit , Benares. Bālarāmāyaṇa , ed. Govinda Deva Çastri,
Benares, 1869; J. Vidyāsāgara, Calc., 1884. Prachaṇḍapāṇḍava , ed. Cappeller,
Strasburg, 1885. (Despre Rājaçekhara, cf. Kielhorn, Epigr. Ind. , partea a IV-a. 1889; Fleet in
Ind. Antiq. , vol. xvi. p–178; Jacobi in Vienna Or. Journal , vol. ii. p–216).
Chaṇḍakauçika , ed. J. Vidyāsāgara, Calcutta, 1884; trans. de Fritze ( Zornul lui Kauçika
). Prabodhachandrodaya , ed. Nir. Sāg. Pr., Bombay, 1898; trans. în
germană de Goldstücker, cu prefață de Rosenkranz, Königsberg, 1842; de asemenea trans. de
Hirzel, Zürich, 1846; Taylor, Bombay, 1886.

Chapter XIV.

Panchatantra , ed. Kosegarten, Bonn, 1848; de Kielhorn și Bühler în Bomb.

Sansk. Ser.; aceste două ediții reprezintă două recenzii considerabil divergente;

trans. cu introd foarte valoros. de Benfey, 2 vol., Leipsic, 1859; traducere engleză,
Trichinopoli, 1887; Germană de Fritze, Leipsic, 1884. Rezumatul Panchatantrei
în Bṛihatkathāmanjarī a lui Kshemendra , introd., text, trad., note, de Mankowski, Leipsic,
1892. Hitopadeça , ed. F. Johnson, Londra, 1884; P.
Peterson în Bomb. Sansk. Ser. Kāmandakīya Nītisāra , ed. cu trans. și note,
Madras, 1895; ed. text. de R. Mitra, Bibl. Ind. Calc., 1884.
Vetālapanchaviṃçatikā a lui Çivadāsa , ed. H. Uhle (în Abhandlungen der deutschen
morgenl.
Gesell. vol. viii., No. 1), Leipsic, 1881. Sir RF Burton, Vikram and the

323
Vampire , new ed., Londra, 1893. Siṃhāsana-dvātriṃçikā , ed. ( Dwatringshat puttalika ), J.
Vidyāsāgara, Calc., 1881. Çukasaptati , ed. R. Schmidt, Leipsic,
1893 ( Abh. fd Kunde d. Morgenlandes ), Munchen, 1898; trad., Kiel, 1894;
Stuttgart, 1898. Kathāsaritsāgara , ed. trans. de Brockhaus, Leipsic (Cartile i.–v.)
1839, (vi.–xviii.) 1862–66; ed. Bomb., 1889; trans. de Tawney în Bibl. Ind. ,
1880–87. Bṛihatkathāmanjarī , cap. i.–viii., ed. și trans. de Sylvain Lévi în
Journal Asiatique , 1886. Jātaka-mālā , ed. Kern, Boston, 1891; trans. de Speijer în Cărțile
sacre ale budiștilor , vol. i., Londra, 1895. Kathākoça , trad. de C.
H. Tawney din sanscrită MSS., Royal As. Soc., Londra, 1895. Pāli Jātakas , ed.
de Fausböll, Londra, (finalizat) 1897; trei vol. de trans. sub supravegherea lui Cowell au
apărut, I. de Chalmers, Cambridge, 1895; II. de Rouse, 1895;III. de Francis și Neil, 1897.
Warren, Buddhism in Translations , Harvard,
1896. Nīti și Vairāgya Çatakas ale lui Bhartṛihari , ed. și trans., Bombay, 1898 (despre
Bhartṛihari și Kumārila vezi Pathak în Journ. of Bombay Branch of Roy. As.
Soc. , xviii. p–238). Mohamudgara , trad. de Marea Britanie Banerjï, Bhawānipur, Bengal,
1892. Chāṇakya Çatakas , ed. Klatt, 1873. Despre Nītimanjarī cf. Kielhorn,
Göttinger Nachrichten , 1891, p–186; AB Keith, Journ. Roy. La fel de. Soc. 1900.
Çārngadhara-paddhati , ed. Peterson, Bombay, 1888. Subhāshitāvalī , ed.
Peterson și Durgaprasāda, Bombay, 1886. Böhtlingk's Indische Sprüche , ediția a II-a, 2 vol.,
St. Petersburg, 1870–73; index de Blau, Leipsic, 1893.
Dhammapada , trad. de Max Müller în Sacred Books of the East , vol. x., ediția a 2-a
revizuită, Oxford, 1898.
Chapter XV.

Despre filozofia indiană în general, vezi cărțica utilă a lui Garbe, Philosophy of
Ancient India , Chicago, 1897; F. Max Müller, Six Systems of Indian Philosophy ,
Londra, 1899. Garbe, Sānkhya Philosophie , Leipsic, 1894; Sānkhya und Yoga în
Bühler's Encyclopædia, Strasburg, 1896 (bibliografie completă); Sānkhya-kārikā , text cu
comm. a lui Gauḍapāda, ed. și trans. de Colebrooke și Wilson,
Oxford, 1837, retipărit Bombay, 1887; ed. în Benares Sansk. Ser., 1883; trans.Ballantyne (
Bibl. Ind. ); Sānkhyapravachana-bhāshya , ed. de Garbe, Harvard,
1895, trad. în germană, Leipsic, 1889; Comunicarea lui Aniruddha. pe Sānkhya Sūtras , trad.
de Garbe, Bibl. Ind. , Calc., 1888–92; Sānkhya-tattva-kaumudī , ed. cu
ing. trad., Bombay, 1896, trad. de Garbe, München, 1892; Rājayogabhāshya a lui Çankara
, trad. Madras, 1896; Haṭhayogapradīpa lui Svātmārāma , trad.
de Walther, München, 1893; Haṭhayoga Gheranda Sanhita , trad. Bombay, 1895.
Despre fragmente din Panchaçikha cf. Garbe în Festgruss an Roth , ff., Stuttgart,

324
1893; Jacobi pe Sānkhya-Yoga ca fundament al budismului, Journ. de Germ. Sau.
Soc. , 1898, p–15; Oldenberg, Buddha , ed. a 3-a. Mīmāṃsā-darçana , ed. cu com. de Çabara
Svāmin ( Bibl. Ind. ), Calc., 1887; Tantravārttika , ed. Benares,
1890; Çlokavārttika , fasc. i., ii., ed. cu com., Benares, 1898; Jaiminīya- nyāya-mālā-vistara
, ed. în Ānand. Ser. 1892. Arthasaṃgraha , ca introd. lui
Mīmāṃsā, ed. și trans. de Thibaut, Benares, 1882. Cea mai importantă carte despre Vedānta:
Deussen, System des Vedānta , Leipsic, 1883; Deussen, Die Sūtra's des
Vedānta , text cu trad. de Sūtras și comm complet. din Çankara, Leipsic,
1887. Brahma Sūtras , cu comunicatul lui Çankara, ed. în Ānand. Ser., 1890–91;
Vedānta Sūtras , trad. de Thibaut în Cărți Sacre , vol. xxxiv., Oxford, 1890 și xxxviii., 1896.
Panchadaçī , ed. cu ing. trad., Bombay, 1895. La data lui
Çankara cf. Flota în Ind. Ant. , xvi. 41–42. Vedānta-siddhānta-muktāvalī , ed. cu
ing. trans. de Venis, Benares, 1890. Vedāntasāra , ed. Jacob, cu com. și note, Bombay, 1894,
trad. Ed. a 3-a, Londra, 1892. Bhagavadgītā cu
comunicatul lui Çankara, Ānand. Ser., 1897, trad. în Cărți sacre , vol. viii, ed. a 2-a,
Oxford, 1898; de Davies, ed. a 3-a, 1894. Nyāya Sūtras în Vizianagram Sansk.
Ser., voi. ix., Benares, 1896. Nyāyakandalī din Çrīdhara, ibid. , vol. iv., 1895.
Nyāya-kusumānjali ( Bibl. Ind. ), Calc., 1895. Vaiçeshika-darçana , ed. cu comm., Calc.,
1887. Saptapadārthī , ed. cu com., Benares, 1893; text cu
traducere latină. de Winter, Leipsic, 1893. Tarkasaṃgraha , ed. J. Vidyāsāgara, Calc.,
1897; ed. cu com., Bombay Sansk. Ser., 1897; text și traducere. de Ballantyne,Allahabad,
1850. Sarvadarçana-saṃgraha , ed. de T. Tarkavāchaspati, Calc.,
1872; trans. de Cowell și Gough, ed. a 2-a, Londra, 1894.

Chapter XVI.

M'Crindle, India antică descrisă de autorii clasici , 5 vol., în special vol. v., Invazia Indiei
de către Alexander , Londra, 1896. Weber, Die Griechen in
Indien , în Transactions (Sitzungsberichte) of the Roy. Prusac Acad. , Berlin,
1890. Sylvain Lévi, Quid de Græcis veterum Indorum monumenta tradiderint ,
Paris, 1890; de asemenea La Grèce et l'Inde (în Revue des Etudes Grecques ), Paris,
1891. Goblet d'Alviella, Ce que l'Inde doit à la Grèce , Paris, 1897; de asemenea Les
Grecs dans l'Inde , şi Des Influences Classiques dans la Culture Scientifique et
Littéraire de l'Inde , în vol. xxxiii., xxxiv. (1897) din Bulletin de l'Académie
Royale de Belgique . L. de la Vallée Poussin, La Grèce et l'Inde , în Musée Belge , voi. ii. p–
152. Vincent A. Smith, Influența greco-romană asupra civilizației

325
Indiei antice în Journal of As. Soc. din Bengal , 1889–92. O. Franke, Beziehungen der Inder
zum Westen, Journ. de Germ. Sau. Soc. , 1893, p–609. MA Stein în
Indian Antiquary , voi. xvii. . Despre elementele străine din arta indiană vezi Cunningham,
Archæological Survey of India , voi. v. p ff.; Grünwedel, Buddhistische Kunst ,
Berlin, 1893; E. Curtius, Griechische Kunst in Indien , p–243 în vol. ii. de
Gesammelte Abhandlungen , Berlin, 1894; W. Simpson, The Classical Influence in the
Architecture of the Indus Region and Afghanistan , în Journal of the
Royal Institution of British Architects , voi. i. (1894), p–115. P. 413: Despre
Çakas și Kushanas, vezi Rapson, Indian Coins , p și 16, în Bühler's
Encyclopædia, Strasburg, 1898. Despre relația dintre fabulele indiene și grecești, cf.

Weber în Indische Studien , voi. iii. ff. Prin intermediul fabulelor și basmelor indiene, care
erau atât de populare în Evul Mediu, oglinda și unguentul magic, cizmele de șapte leghe,
șapca invizibilă și poșeta lui Fortunatus (
vezi Burnell , Sāmavidhāna Brāhmaṇa , prefață, p. xxxv), și-au găsit drumul în
literatura occidentală. Pentru posibila influență grecească asupra dramei indiene, cf.
Windisch, în Trans. al celui de-al cincilea congres oriental , partea a II-a, Berlin, 1882.
Despre șah în
literatura sanscrită, cf. Macdonell, Originea și istoria timpurie a șahului , în Journ.
Roy. La fel de. Soc. , 1898. Despre influența indiană asupra filozofiei grecești, cf. Garbe în
Sānkhya und Yoga , . L. von Schroeder, Buddhismus und Christenthum , Reval,
2nd ed., 1898. P. 422–23: Pare destul de posibil să explicăm ideile neoplatoniștilor din surse
pur elene, fără a-și asuma influența indiană. Çakuntalā lui Schiller ( Alpenjäger ) și Goethe (
Faust ), cf.
Sauer, în Korrespondenzblatt für die Gelehrten und Realschulen Württembergs , voi. xl. p–
304; W. von Biedermann, Goetheforschungen , Frankfurt a/M., 1879, p ff. ( Çakuntalā și
Faust ). Despre literatura sanscrită și poeții moderni (Heine,
Matthew Arnold), cf. Max Müller, Coincidențe , în Revista Quinzenale , Seria nouă , voi.
lxiv. (iulie 1898), p–162.

Kalidasa: Viața și scrierile lui de Arthur W. Ryder

eu

Kalidasa a trăit probabil în secolul al cincilea al erei creștine. Această dată, oricât de
aproximativă este, trebuie totuși dată cu o ezitare considerabilă și nu este deloc sigură. Nu se
326
păstrează date cu adevărat biografice despre autor, care s-a bucurat totuși de o mare
popularitate în timpul vieții sale și pe care hindușii l-au considerat vreodată cel mai mare
dintre poeții sanscriti. Ne confruntăm astfel cu una dintre problemele remarcabile ale istoriei
literare. Căci ignoranța noastră nu se datorează neglijării scrierilor lui Kalidasa din partea
compatrioților săi, ci straniei lor orbiri cu privire la interesul și importanța faptului istoric.
Nicio
națiune europeană nu se poate compara cu India în devotamentul critic față de propria sa
literatură. Într-o perioadă care trebuie socotită nu pe secole, ci pe milenii, a existat în India o
linie neîntreruptă de savanti dedicați în mod altruist perpetuării și exegezei capodoperelor
native. Ediții, recenzii, comentarii abundă; poeții au căutat expresia exactă de apreciere
pentru predecesorii lor: totuși, atunci când căutăm să reconstituim viața celui mai mare poet
al lor, nu avem materiale în afară de anumite legende tentante și date pe care le putem aduna
din scrierile unui om care nu menționează cu greu. se.
Una dintre aceste legende merită să fie povestită pentru interesul ei intrinsec, deși nu
conține, din câte putem vedea, nici un grăunte de adevăr istoric și, deși o plasează pe
Kalidasa în Benares, la cinci sute de mile distanță de singurul oraș în care suntem cu
siguranță știi că și-a petrecut o parte din viață. Conform acestei relatări, Kalidasa a fost
copilul unui Brahman. La vârsta de șase luni a rămas orfan și a fost adoptat de un șofer de
boi. El a crescut până la maturitate fără educație formală, dar cu o frumusețe remarcabilă și o
grație a manierelor. Acum s-a întâmplat că prințesa de Benares era o ciorapi albaștri, care
respingea pe rând pe altul, printre care și consilierul tatălui ei, pentru că nu reușeau să-și
atingă standardul de cărturari și poeți. Consilierul respins a plănuit o răzbunare crudă.
L-a luat pe chipeșul șofer de boi de pe stradă, i-a dăruit veșmintele unui savant și a unui suita
de doctori învățați, apoi i-a prezentat prințesei, după ce l-a avertizat că nu trebuie sub nicio
formă să deschidă buzele. Prințesa a fost izbită de frumusețea lui și izbită până în adâncul
sufletului ei pedant de tăcerea lui încăpăţânată, care i se părea, așa cum era într-adevăr, o
dovadă de înțelepciune profundă. Ea a dorit să se căsătorească cu Kalidasa și împreună s-au
dus la templu. Dar, de îndată ce a avut loc ceremonia, Kalidasa a perceput imaginea unui
taur. Antrenamentul său timpuriu a fost prea mult pentru el; secretul a ieșit la iveală, iar
mireasa a fost furioasă. Dar ea a cedat ca răspuns la rugămințile lui Kalidasa și l-a sfătuit să
se roage pentru învățare și poezie zeiței Kali. Rugăciunea a fost împlinită; educația și puterea
poetică au coborât în mod miraculos pentru a locui cu tânărul șofer de bou, care, în semn de
recunoștință, și-a asumat numele Kalidasa, slujitorul lui Kali. Simțind că îi datora prințesei
sale această schimbare fericită a firii sale, a jurat că o va trata vreodată. ca profesor al său, cu
respect profund, dar fără familiaritate. Aceasta era mai mult decât se târguise doamna; mânia
ei a izbucnit din nou și l-a blestemat pe Kalidasa să-i întâmpine moartea de către o femeie.
La o dată ulterioară, povestea continuă, acest blestem s-a împlinit. Un oarecare rege scrisese
327
o jumătate de strofă de vers și oferise o mare recompensă oricărui poet care putea să o
completeze cu vrednicie. Kalidasa a completat strofa fără dificultate; dar o femeie pe care o
iubea și-a descoperit liniile și ea însăși lacomă de recompensă, l-a ucis.

O altă legendă îl reprezintă pe Kalidasa ca fiind angajat într-un pelerinaj la un altar al lui
Vishnu din sudul Indiei, în companie cu alți doi scriitori celebri, Bhavabhuti și Dandin. Încă
un alt îl prezintă pe Bhavabhuti ca pe un contemporan al lui Kalidasa și gelos pe reputația
poetului mai puțin auster. Aceste povești trebuie să fie neadevărate, pentru că este cert că cei
trei autori nu au fost contemporani, totuși ele arată un instinct adevărat în credința că geniul
caută geniul și rareori este izolat.
Această credință instinctivă a fost la lucru cu poveștile care leagă
pe Kalidasa de regele Vikramaditya și de figurile literare ale curții sale. Fără îndoială, a
lărgit, poate a falsificat parțial faptele; cu toate acestea, nu ne putem îndoi că există adevăr în
această tradiție, oricât de târziu ar fi și imposibil să se separe vreodată realul de fantezist.
Atunci suntem pe un teren mai ferm.
Regele Vikramaditya a domnit în orașul Ujjain, din centrul de vest al Indiei. El a fost
puternic atât în război, cât și în pace, câștigând o glorie deosebită printr-o victorie decisivă
asupra barbarilor care au intrat în India prin trecerile din nord. Deși nu s-a dovedit posibilă
identificarea acestui monarh cu niciunul dintre conducătorii cunoscuți, nu poate exista nicio
îndoială că el a existat și că i-a fost atribuit caracterul. Numele Vikramaditya – Soarele
Valorii – nu este probabil un nume propriu, ci un titlu precum Faraon sau Țar. Fără îndoială,
Kalidasa a intenționat să plătească un omagiu patronului său, Soarele vitejii, chiar în titlul
piesei sale, Urvashi câștigat de Valor .
Regele Vikramaditya a fost un mare patron al învățării și al poeziei. Ujjain în timpul
domniei sale a fost cea mai strălucită capitală din lume și nici până astăzi nu și-a pierdut tot
strălucirea revărsată asupra ei de acea curte splendidă. Printre bărbații eminenți adunați
acolo, nouă au fost deosebit de distinși, iar acești nouă sunt cunoscuți ca „cele nouă pietre
prețioase”. Unele dintre cele nouă pietre prețioase erau poeți, altele reprezentau știința
- astronomie, medicină, lexicografie. Este adevărat că detaliile acestei tradiții târzii cu privire
la cele nouă pietre prețioase sunt suspicioase, totuși faptul central nu este îndoielnic: că a
existat în acest moment și loc o mare accelerare a minții umane, un impuls artistic creând
opere care nu poate pieri. Ujjain în zilele lui Vikramaditya stă cu vrednicie alături de Atena,
Roma, Florența și Londra în marile lor secole. Iată faptul substanțial din spatele teoriei
adesea ridiculizate a lui MaxMüller despre renașterea literaturii sanscrite. Este destul de fals
să presupunem, așa cum par să facă unii, că această teorie a fost invalidată de descoperirea
anumitor produse literare care precedă Kalidasa.

328
S-ar putea chiar spune că acele secole rare și fericite care văd un om la fel de mare precum
Homer sau Vergil sau Kalidasa sau Shakespeare participă la acel om al renașterii.
Este interesant de observat că secolele de întuneric intelectual din Europa au coincis
uneori cu secole de lumină din India. Vedele au fost compuse în cea mai mare parte înainte
de Homer; Kalidasa și contemporanii săi au trăit în timp ce Roma se clătina sub atacul
barbar.
La datele limitate și incerte ale tradițiilor târzii se pot adăuga câteva informații despre
viața lui Kalidasa culese din propriile sale scrieri. El își menționează propriul nume doar în
prologurile celor trei piese ale sale, și aici cu o modestie care este într-adevăr fermecătoare,
dar tentantă. Se dorește o parte din comunicativitatea care îi caracterizează pe unii dintre
poeții indieni. Vorbește la persoana întâi o singură dată, în versurile introductive la poemul
său epic Dinastia lui Raghu . 1 Și aici îi simțim modestia și aici, încă o dată, ne scăpăm de
detalii despre viața lui.
Știm din scrierile lui Kalidasa că și-a petrecut cel puțin o parte din viață în orașul Ujjain.
El se referă la Ujjain de mai multe ori și, într-un mod greu posibil, la cineva care nu cunoștea
și nu iubește orașul. În special în poemul său The
Cloud-Mesenger, el se oprește asupra farmecelor orașului și chiar îi cere norului să facă o
ocolire în lunga sa călătorie, ca să nu rateze să-l cunoască. 2
În continuare aflăm că Kalidasa a călătorit pe scară largă în India. Al patrulea cântat din
Dinastia lui Raghu descrie un tur în întreaga Indie și chiar în regiuni care se află dincolo de
granițele unei Indii înguste măsurate. Este greu de crezut că Kalidasa nu făcuse el însuși un
asemenea „tur mare”; atât de mult adevăr poate exista în tradiția care îl trimite într-un
pelerinaj în India de Sud.
Al treisprezecelea cânt al aceleiași epopee și The Cloud-Messenger descriu, de asemenea,
călătorii lungi peste India, în cea mai mare parte prin regiuni departe de Ujjain. Munții sunt
cei care îl impresionează cel mai profund. Lucrările lui sunt pline de
Himalaya. În afară de prima sa dramă și poezia ușoară numită Anotimpurile
, nu există nici una dintre ele care să nu miroase destul de mult cu munții . Unul,
Nașterea zeului războiului , s-ar putea spune că este toți munții. Nici
măreția și sublimitatea himalayene nu l-au atras; căci, după cum a observat cu acuratețe un
critic hindus, el este singurul poet sanscrit care a descris o anumită floare care crește în
Kashmir. Marea îl interesa mai puțin. Pentru el, ca și pentru majoritatea hindușilor, oceanul
era o barieră frumoasă și teribilă, nu o autostradă către aventură. „Pământul cu centuri
maritime” despre care vorbește Kalidasa înseamnă pentru el continentul Indiei.
O altă concluzie care poate fi trasă cu siguranță din scrierile lui Kalidasa este aceea că el a
fost un om cu o educație sănătoasă și destul de extinsă. El nu era într-adevăr un minune al
învățăturii, ca Bhavabhuti în propria sa țară sau Milton în
329
Anglia, totuși niciun om nu putea scrie așa cum a făcut fără un studiu greu și inteligent.
Pentru început, avea o cunoaștere precisă a limbii sanscrite, într-o perioadă în care sanscrita
era într-o oarecare măsură o limbă artificială. Adesea se pune oarecum prea mult accent pe
acest punct, ca și cum scriitorii din perioada clasică din India compuneau într-o limbă
străină. Fiecare scriitor, mai ales fiecare poet, compunând în orice limbă, scrie în ceea ce se
poate numi un idiom ciudat; adică nu scrie în timp ce vorbește. Cu toate acestea, este
adevărat că decalajul dintre limba scrisă și limba vernaculară era mai mare în zilele lui
Kalidasa decât a fost adesea. Hindușii
înșiși consideră studiul de doisprezece ani ca fiind o condiție pentru stăpânirea „șefului
tuturor științelor, știința gramaticii”. Că Kalidasa a stăpânit această știință lucrările sale
mărturisesc din belșug.
El a stăpânit, de asemenea, lucrările de retorică și teoria dramatică - subiecte pe care
savanții hinduși le-au tratat cu multă ingeniozitate, chiar dacă uneori despicată. Sistemele
profunde și subtile ale filosofiei erau, de asemenea, posedate de Kalidasa și avea unele
cunoștințe despre astronomie și drept.
Dar nu numai în cărțile scrise Kalidasa a fost citită profund. Rareori a pășit pe pământul
nostru un om care a observat fenomenele naturii vii la fel de precis ca el, deși acuratețea lui
era, desigur, aceea a poetului, nu a omului de știință. Multe sunt pierdute pentru noi, cei care
creștem printre alte animale și plante;
totuși îi putem aprecia „părul negru de albină”, arborele lui ashoka care „își varsă florile într-
o ploaie de lacrimi”, râul său purtând un văl sumbru de ceață:
Deși stufurile ei par mâini care strâng rochia Pentru a-și ascunde farmecele;
poza lui cu nufărul care înflorește ziua la apus:
Nufărul se închide, dar Cu minunată reticență; De parcă ar fi tulburat-o să-și închidă ușa
de bun venit al albinei.
Religia oricărui mare poet este întotdeauna o chestiune de interes, în special religia unui
poet hindus; pentru că hindușii au fost vreodată un popor profund și creativ religios. Din câte
putem judeca, Kalidasa sa mutat printre sectele agitate cu simpatie pentru toți, fanatism
pentru nimeni. Rugăciunile dedicate care prezintă dramele sale sunt adresate lui Shiva.
Aceasta nu este mai mult decât o convenție, pentru că
Shiva este patronul literaturii. Dacă una dintre epopeele sale, Nașterea zeului războiului ,
este în mod distinct Shivaistic, cealaltă, Dinastia lui Raghu , nu este mai puțin Vishnuită ca
tendință. Dacă imnul lui Vishnu din Dinastia Raghu este o expresie a
monismului vedantic, imnul lui Brahma din Nașterea zeului războiului dă o expresie la fel de
clară dualismului rival al sistemului Sankhya. Nici doctrina Yoga și budismul nu sunt
lăsate fără mențiune simpatică. Prin urmare, suntem îndreptățiți să concluzionam că Kalidasa

330
a fost, în materie de religie, ceea ce WilliamJames ar numi „cu minte sănătoasă”, în mod
evident, nu un „suflet bolnav”.
Există anumite alte impresii despre viața și personalitatea lui Kalidasa care devin treptat
convingeri în mintea celui care îi citește și recitește poezia, deși sunt mai puțin susceptibile
de dovezi exacte. Se simte sigur că era chipeș din punct de vedere fizic, iar chipeșul hindus
este un tip de bărbăție minunat. Se știe că poseda o fascinație pentru femei, deoarece acestea
la rândul lor îl fascinau. Se știe că copiii l-au iubit. Cineva devine convins că nu a suferit
niciodată vreo experiență morbidă, care zguduie sufletul, cum ar fi îndoiala religioasă pe care
o aduce cu ea sau durerile iubirii disprețuite; că, dimpotrivă, s-a mișcat printre bărbați și
femei cu un pas senin și divin, nici îngăduitor, nici ascetic, cu mintea și simțurile mereu
atente la orice formă de frumusețe. Știm că poezia sa a fost populară în timp ce a trăit și nu
ne putem îndoi că personalitatea lui a fost la fel de atractivă, deși este probabil că niciun
contemporan nu a cunoscut întreaga măsură a măreției sale. Căci natura lui era una de
echilibru singular, la fel de acasă într-o curte splendidă și pe un munte singuratic, cu oameni
de grad înalt și de jos. Astfel de bărbați nu sunt niciodată pe deplin apreciați în timpul vieții.
Ei continuă să crească după ce mor.

II

Kalidasa a lăsat șapte lucrări care au ajuns până la noi: trei drame, două epopee, un poem
elegiac și un poem descriptiv. Multe alte lucrări, inclusiv chiar un tratat de astronomie, i-au
fost atribuite; cu siguranță nu sunt ai lui.
Poate că au fost mai mulți autori care au purtat numele Kalidasa; poate că anumiți scriitori de
mai târziu au fost mai preocupați de munca lor decât de faima personală. Pe de altă parte, nu
există niciun motiv să ne îndoim că cele șapte lucrări recunoscute sunt cu adevărat din mâna
lui Kalidasa. Singurul despre care există loc rezonabil de suspiciune este scurtul poem
descriptiv al anotimpurilor și, din fericire, acesta este cel mai puțin important dintre cele
șapte. Nici nu există dovezi care să arate că vreun poem considerabil s-a pierdut, cu excepția
cazului în care este adevărat că cântările finale ale uneia dintre epopee au pierit. Ne aflăm
astfel într-o poziție fericită în citirea lui Kalidasa: avem în mare parte tot ce a scris el și nu
riscăm să-i atribuim vreo muncă considerabilă din altă mână.

Dintre aceste șapte lucrări, patru sunt poezie; cele trei drame, ca toate
dramele sanscrite, sunt scrise în proză, cu un amestec generos de strofe lirice și descriptive.
Poezia, chiar și în epopee, este strofică; nicio parte din ea nu poate fi comparată în mod
corect cu versul alb în engleză. Versurile sanscrite clasice, în ceea ce privește structura, are
multe în comun cu formele greacă și latină familiare: nu folosește rime în mod sistematic;

331
ritmul nu depinde de accent, ci de cantitate. Mediul natural al traducerii în engleză mi se pare
a fi strofa rimată; 3 în lucrarea de față s-a folosit strofa rimată, cu o consistență poate prea
rigidă, oriunde este originalul în vers.
Cele trei drame ale lui Kalidasa poartă numele: Malavika și Agnimitra, Urvashi și
Shakuntala . Cele două epopee sunt Dinastia lui Raghu și Nașterea zeului
războiului . Poemul elegiac se numește The Cloud-Messenger , iar poemul descriptiv se
intitulează Anotimpurile . Ar fi bine să menționăm pe scurt trăsăturile mai importante ale
genurilor sanscrite cărora le aparțin aceste lucrări.
Drama sa dovedit în India, ca și în alte țări, o formă convenabilă pentru mulți dintre cei
mai eminenți poeți. Drama indiană are o individualitate marcată, dar se află mai aproape de
teatrul european modern decât de cel al Greciei antice; căci piesele, cu foarte puține excepții,
nu au semnificație religioasă și tratează dragostea dintre bărbat și femeie. Deși pot fi
prezente elemente tragice, un final tragic este interzis. Într-adevăr, nimic considerat
dezagreabil, cum ar fi lupta sau chiar sărutul, nu este permis pe scenă; aici Europa poate
învăța o lecție de gust. Proprietățile scenei erau puține și simple, în timp ce o atenție
deosebită a fost acordată muzicii. Rolurile feminine au fost jucate de femei. Piesele au foarte
rar monologuri lungi, chiar și inevitabilul prolog fiind împărțit între doi vorbitori, dar un
public hindus a fost tolerant cu digresiunea lirică.
Se poate spune, deși afirmația necesită o calificare în ambele direcții, că dramele indiene
au mai puțină acțiune și mai puțină individualitate în personaje, dar mai mult farmec poetic
decât dramele Europei moderne.
În general, Kalidasa a fost remarcabil de fidel convențiilor ingenioase, dar oarecum
supraelaborate ale dramaturgiei indiene. Prima sa piesă,
Malavika și Agnimitra , este în întregime convențională ca intriga. Shakuntala este
transfigurată de caracterul eroinei. Urvashi , în ciuda frumuseții detaliilor, marchează un
declin distinct.
Dinastia lui Raghu și Nașterea zeului-război aparțin unei specii de compoziție pe care nu
este ușor să o numești cu exactitate. Numele hindus kavya a fost redat prin epopee artificială,
épopée savante, Kunstgedicht . Cel mai bine este, probabil, să folosiți termenul epic și să
calificați termenul prin explicație.
Kavyas -urile diferă mult de Mahabharata și Ramayana , epopee care seamănă mai puțin
cu Iliada și Odiseea în formă exterioară decât în caracterul lor de poeme cu adevărat
naționale. Kavya este un poem narativ scris într-o epocă sofisticată de un poet învățat, care
posedă toate resursele unei retorici și metrice elaborate . Subiectul este extras din mitologia
veche. Poezia este împărțită în cânte, scrise nu în versuri goale, ci în strofe. Mai multe forme
de strofă sunt utilizate în mod obișnuit în același poem, deși nu în același canto, cu excepția

332
faptului că versurile finale ale unui canto sunt scrise nu de puține ori într-un metru de busolă
mai mare decât restul.
Am numit The Cloud-Messenger un poem elegiac, deși poate nu ar îndeplini testul unei
definiții rigide. Hindușii îl clasifică cu Dinastia lui Raghu și Nașterea zeului războiului ca
kavya , dar această clasificare evidențiază pur și simplu jena lor. De fapt, Kalidasa a creat în
The Cloud-
Messenger un nou gen . Nu este nevoie de o explicație suplimentară aici, deoarece întregul
poem este tradus mai jos.
Scurta poezie descriptivă numită Anotimpurile are analogi abundente în alte literaturi și
nu necesită comentarii.
Nu este posibil să stabilim cronologia scrierilor lui Kalidasa, dar nu suntem în totalitate în
întuneric. Malavika și Agnimitra a fost cu siguranță prima sa dramă, aproape sigur prima sa
lucrare. Este o presupunere rezonabilă, deși nimic mai mult, că
Urvashi a fost scris târziu, când puterile poetului scădeau. Strofele introductive ale Dinastiei
lui Raghu sugerează că această epopee a fost scrisă înainte de Nașterea
zeului războiului , deși concluzia este departe de a fi sigură. Din nou, este rezonabil să
presupunem că marile lucrări pe care se bazează în principal faima lui Kalidasa
- Shakuntala , Mesagerul norilor , Dinastia lui Raghu , primele opt cânte din Nașterea zeului
războiului - au fost compuse când a fost în frumuseţea bărbăţiei. Dar în ceea ce privește
succesiunea acestor patru lucrări, nu putem face decât să ghicim.
Gloria lui Kalidasa depinde în primul rând de calitatea lucrării sale, dar ar fi mult
diminuată dacă ar fi eșuat în volum și varietate. În India, mai mult decât ar fi cazul în
Europa, amploarea scrisului său este un indiciu al originalității și puterii; căci poeții
perioadei clasice au urmat o educație care a încurajat o exigență exagerată și au scris pentru
un public meticulos critic. Astfel, marele Bhavabhuti și-a petrecut viața construind trei
drame; Oricât de puternic era el, el suferă totuși din cauza scrupulozității muncii sale. În
această chestiune, ca și în altele, Kalidasa își păstrează echilibrul intelectual și inițiativa sa
spirituală: ce măreție sufletească este necesară pentru aceasta, fiecare știe cine a avut
vreodată ghinionul să se deosebească în părere de o clică intelectuală.

III

Le nom de Kâlidâsa domine la poésie indienne et la resume brillamment. Le drame, l'épopée

savante, l'élégie attestent aujourd'hui encore la puissance et la souplesse de ce magnifique
génie; seul entre les disciples de Sarasvatî [zeița elocvenței], il a eu le bonheur de produire
un chef-d'œuvre vraiment classique, où l'Inde s'admire et où l'humanité se reconnaît. Les
applaudissements qui saluèrent la naissance de Çakuntalâ à Ujjayinî ont après de longs

333
siècles éclaté d'un bout du monde à l'autre, quand William Jones l'eut révélée à l'Occident.
Kâlidâsa a marqué sa place dans cette pléiade étincelante unde chaque nom rezumă o
perioadă de l'esprit humain. La série de ces noms forme l'histoire, ou plutôt elle est l'histoire
même. 4

Cu greu este posibil să spunem ceva adevărat despre realizarea lui Kalidasa, care nu este
deja cuprins în această apreciere. Cu toate acestea, adoră să extindă laudele, chiar dacă
realizează că criticul este prin natura lui un prost. Aici, în orice caz, nu va exista nimic din
acea critică cu sânge rece care se imaginează pusă mai presus de un autor mondial pe care să
îl evalueze și să judece, ci un tribut generos de admirație afectuoasă.
Cea mai bună dovadă a măreției unui poet este incapacitatea oamenilor de a trăi fără el;
cu alte cuvinte, puterea lui de a câștiga și de a păstra de-a lungul secolelor dragostea și
admirația propriului popor, mai ales atunci când acel popor s-a arătat capabil de înalte
realizări intelectuale și spirituale.
Timp de aproximativ o mie cinci sute de ani, Kalidasa a fost citită mai mult în India decât
orice alt autor care a scris în sanscrită. Au existat, de asemenea, multe încercări de a exprima
în cuvinte secretul puterii sale permanente: astfel de încercări nu pot avea niciodată succes în
totalitate, dar nu sunt lipsite de un interes considerabil. Astfel
, Bana, un celebru romancier al secolului al VII-lea, are in unele strofe de critica poetica
urmatoarele randuri pe care le prefixeaza unei romante istorice:
Unde să găsești un suflet care să nu emoționeze În versurile lui Kalidasa să întâlnească
Liniile netede, inevitabile Ca niște ciorchini de flori, dulci ca miere?
Un scriitor de mai târziu, vorbind despre Kalidasa și un alt poet, este mai laconic în
această linie aliterativă: Bhaso hasah, Kalidaso vilasah - Bhasa este veselie, Kalidasa este
har.
Acești doi critici văd grația lui Kalidasa, dulceața, gustul său delicat, fără a face dreptate
calității masive fără de care poezia sa nu ar fi putut supraviețui.
Deși Kalidasa nu a fost atât de apreciat în Europa pe cât merită, el este singurul poet
sanscrit despre care se poate spune, în mod corect, că a fost apreciat. Aici trebuie să se lupte
cu bariera cu adevărat himalayană a limbii. Deoarece nu vor exista niciodată mulți europeni,
chiar și printre cei cultivați, care vor găsi posibil să studieze complicata limbă sanscrită,
rămâne un singur mijloc de prezentare. Nimeni nu cunoaște cruda inadecvare a traducerii
poetice ca traducătorul. El înțelege mai bine decât pot alții, semnificația poziției pe care
Kalidasa a câștigat-o în Europa. Când Sir
William Jones a tradus pentru prima dată Shakuntala în 1789, opera sa a fost primită cu
entuziasm în Europa și, după cum se cuvine, cu căldură, de către cel mai mare poet viu al
Europei. Din acea zi, după cum mărturisesc noile traduceri și retipăriri ale vechiului, au

334
existat multe mii care au citit cel puțin una dintre lucrările lui Kalidasa; alte mii au văzut-o
pe scena din
Europa și America.
Cum se explică o reputație care se menține la nesfârșit și care cucerește un nou continent
după o perioadă de treisprezece sute de ani? Nimeni nu o poate explica, dar anumite cauze
contributive pot fi numite.
Niciun alt poet din orice țară nu a cântat dragoste fericită între bărbat și femeie, așa cum
a cântat Kalidasa. Fiecare dintre lucrările lui este o poezie de dragoste, oricât de mult ar fi.
Cu toate acestea, tema este atât de infinit de variată încât cititorul nu se plictisește niciodată.
Dacă ar fi să se îndoiască dintr-un studiu al literaturii europene, comparând clasicii antici cu
operele moderne, dacă dragostea romantică este expresia unui instinct natural, nu este mai
degrabă o supraviețuire morbidă a cavalerismului în descompunere, trebuie doar să se
îndrepte către India, care crește independent. literatură pentru a găsi problema
soluționată.Poezia de dragoste a lui Kalidasa sună la fel de adevărată în urechile noastre ca și
în urechile compatrioților săi acum mii cinci sute de ani.
Kalidasa scrie despre dragostea în cele din urmă fericită, deși adesea se luptă pentru un
timp împotriva obstacolelor externe. Nu există nicăieri în lucrările sale o urmă a acelui
sentiment nu tocmai sănătos care își asumă uneori numele de „dragoste modernă”.
Dacă nu ar fi fost așa, poezia lui cu greu ar fi supraviețuit; căci iubirea fericită, binecuvântată
cu copii, este cu siguranță lucrul mai fundamental. În drama sa Urvashi, el este gata să
schimbe și să rănească foarte mult o poveste tragică, dată lui de o lungă tradiție, pentru ca o
pereche iubitoare să nu fie despărțită definitiv. Există o excepție aparentă - povestea lui
Rama și Sita din Dinastia lui Raghu . În acest caz, trebuie amintit că Rama este o
întruchipare a lui Vishnu, iar povestea unui zeu puternic întrupat nu trebuie modificată ușor.
Poate că o consecință inevitabilă a subiectului lui Kalidasa este faptul că femeile lui atrag
mai mult un cititor modern decât bărbații săi. Omul este fenomenul mai variabil și, deși
virtuțile masculine sunt aceleași în toate țările și secolele, accentul a fost pus diferit. Dar
adevărata femeie pare atemporală, universală. Nu cunosc niciun poet, decât dacă nu este
Shakespeare, care a oferit lumii un grup de eroine atât de individuale, dar atât de universale;
eroine la fel de adevărate, la fel de tandre, la fel de curajoase ca și Indumati, Sita, Parvati,
mireasa Yaksha și
Shakuntala.
Kalidasa nu putea înțelege femeile fără a înțelege copiii. Ar fi greu să găsești undeva
imagini mai frumoase ale copilăriei decât cele în care poetul nostru îi prezintă pe micuții
Bharata, Ayus, Raghu, Kumara. Este un fapt demn de remarcat că copiii lui Kalidasa sunt
toți băieți. Oricât de frumoase sunt femeile lui, el nu face niciodată mai mult decât să arunce
o privire la o fetiță.
335
 O altă notă dominantă a scrisului lui Kalidasa este dragostea lui pentru natura exterioară.
Fără îndoială că este mai ușor pentru un hindus, cu credința sa aproape instinctivă în
reîncarnare, să simtă că toată viața, de la plantă la zeu, este cu adevărat una; totuși niciunul,
chiar și printre hinduși, nu a exprimat acest sentiment cu o frumusețe atât de convingătoare
precum
Kalidasa. Cu greu este adevărat să spunem că el personifică râurile, munții și copacii; pentru
el au o individualitate conștientă la fel de adevărată și sigură ca animalele sau oamenii sau
zeii. Pentru a aprecia pe deplin poezia lui Kalidasa trebuie să fi petrecut măcar câteva
săptămâni printre munți sălbatici și păduri neatinse de om;
acolo crește convingerea că copacii și florile sunt într-adevăr indivizi, pe deplin conștienți de
o viață personală și fericiți în acea viață. Întoarcerea în mediul urban face ca viziunea să se
estompeze; totuși, amintirea rămâne, ca o mare iubire sau o sclipire de perspicacitate mistică,
ca o convingere intuitivă a unui adevăr superior.
Cunoștințele lui Kalidasa despre natură nu sunt doar simpatice, ci sunt și foarte precise.
Nu numai că zăpezile și muzica vântului din Himalaya, curentul puternic al Gangelui sacru
sunt posesia lui; și ale lui sunt pâraie și copaci mai mici și fiecare floare mică. Este
încântător să ne imaginăm o întâlnire între
Kalidasa și Darwin. S-ar fi înțeles perfect; căci în fiecare acelaşi fel de imaginaţie lucra cu
aceeaşi bogăţie de fapte observate.
Am făcut deja aluzie la echilibrul minunat din personajul lui Kalidasa, în virtutea căruia
s-a găsit la fel de acasă într-un palat și într-o sălbăticie.
Nu știu cu cine să-l compar în aceasta; chiar și Shakespeare, cu toată înțelegerea sa magică
asupra frumuseții naturale, este în primul rând un poet al inimii umane. Asta cu greu se poate
spune despre Kalidasa și nici nu se poate spune că el este în primul rând un poet al
frumuseții naturale. Cele două personaje se unesc în el, aproape s-ar putea spune, chimic.
Materia pe care mă străduiesc cu stângăcie s-o clarific este frumos rezumată în The Cloud-
Messenger . Prima jumătate este o descriere a naturii exterioare, totuși împletită cu
sentimentul uman; a doua jumătate este o imagine a unei inimi umane, dar imaginea este
încadrată într-o frumusețe naturală. Lucrul este atât de rafinat încât nimeni nu poate spune
care jumătate este superioară. Dintre cei care citesc această poezie perfectă în textul original,
unii sunt mai emoționați de unul, alții de celălalt. Kalidasa a înțeles în secolul al V-lea ceea
ce Europa nu a învățat până în al XIX-lea, și chiar acum înțelege doar imperfect: că lumea nu
a fost făcută pentru om, că omul ajunge la statura sa deplină doar atunci când își dă seama de
demnitatea și valoarea vieții care nu este. uman.
Faptul că Kalidasa a sesizat acest adevăr este un tribut magnific adus puterii sale
intelectuale, o calitate la fel de necesară pentru marea poezie ca și perfecțiunea formei.
Fluența poetică nu este rară; priceperea intelectuală nu este foarte neobișnuită: dar
336
combinația nu a fost găsită poate de mai mult de o duzină de ori de când a început lumea.
Pentru că poseda această combinație armonioasă, Kalidasa nu se plasează cu Anacreon și
Horace și Shelley, ci cu Sofocle, Vergil, Milton.
El ar fi fost, fără îndoială, oarecum uluit de Evanghelia naturii lui Wordsworth. „Lumea
este prea mult cu noi”, ne putem imagina că repetă. „Cum poate lumea, frumoasa lume
umană, să fie prea mult cu noi? Cum poate simpatia față de o formă de viață altceva decât să
ne însuflețească simpatia față de alte forme de viață?”
Rămâne de spus ce se poate spune într-o limbă străină a stilului lui Kalidasa.
Am văzut că a avut o educație formală și sistematică; în această privință, el trebuie mai
degrabă comparat cu Milton și Tennyson decât cu Shakespeare sau Burns. Era complet
stăpân pe învățarea lui. Într-o epocă și într-o țară care respingea neatenția, dar tolera
pedanteria, el ținea cântarul cu o mână minunat de uniformă, niciodată neglijent și niciodată
nu se complau în frângerile elaborate cu dicția sanscrită care respinge cititorul de mare parte
din literatura indiană. Este adevărat că unii critici occidentali au vorbit despre înfățișările
sale desfigurante și despre jocurile pueril de cuvinte. Nu se poate decât să se întrebe dacă
aceşti critici au citit vreodată literatura elisabetană; căci stilul lui Kalidasa este mult mai
puțin dezastruos pentru o astfel de condamnare decât cel al lui Shakespeare. Că el avea o
imaginație bogată și strălucitoare, „excelând în metaforă”, așa cum afirmă hindușii înșiși,
este într-adevăr adevărat; că el poate, atât în tinerețe, cât și în vârstă, să fi scris rânduri care
nu i-ar fi trecut examinarea în vigoarea bărbătească, nu merită să negem: totuși, efectul total
lăsat de poezia lui este unul de o extraordinară siguranță și delicatețe a gust. Aceasta nu este
o chestiune de discutat; un cititor nu poate face altceva decât să-și afirme propria impresie
subiectivă, deși este bucuros să constate că acea impresie este confirmată de autoritatea
unanimă a cincizeci de generații de hinduși, cu siguranță cei mai competenți judecători în
acest punct.
Analiza scrierilor lui Kalidasa ar putea fi ușor continuată, dar analiza nu poate explica
niciodată viața. Singura critică reală este subiectivă. Știm că Kalidasa este un poet foarte
mare, pentru că lumea nu a putut să-l lase în pace.
ARTHUR W. RYDER.

SELECTARE BIBLIOGRAFIA
Despre viața și scrierile lui Kalidasa pot fi consultate AA Macdonell's History of Sanskrit
Literature (1900); articolul aceluiași autor „Kalidasa” în ediția a unsprezecea a
Encyclopædia Britannica (1910); și Le
Théâtre Indien de Sylvain Lévi (1890).

337
 Cele mai importante traduceri în limba engleză sunt următoarele: din
Shakuntala , de Sir William Jones (1789) și Monier Williams (ediția a cincea,
1887); of the Urvashi , de HH Wilson (în Select Specimens of the Theatre of the Hindus ,
ediția a treia, 1871); din The Dynasty of Raghu , de P. de Lacy
Johnstone (1902); din The Birth of The War-god (cantos unu la șapte), de Ralph
TH Griffith (ediția a doua, 1879); din The Cloud-Messenger , de HH Wilson
(1813).
Există o retipărire ieftină a lui Jones Shakuntala și a lui Wilson Cloud-
Messenger într-un singur volum din seria Camelot.

KALIDASA

Un vechi poet păgân, care iubește mai mult făpturile lui Dumnezeu și femeile Lui și florile
Sale decât noi care ne lăudăm cu puteri consacrate; Își încălzește magazinul neepuizat
De înțelepciunea profundă, simplă a iubirii, vindecarea vechilor necazuri ale lumii,
durerilor Indiei și ale noastre; Acea iubire tămăduitoare pe care a găsit-o în turnurile
palatului, Pe munte, câmpie și țărm întunecat, cu centura mării,
În cântece ale liniei împărătești ale sfântului Raghu Sau dulce Shakuntala în crâng
evlavios, În inimile care s-au întâlnit unde iasomie înstelată se împletește
Sau inimi care din lungă absență de dragoste s-au luptat Împreună. Totuși, cuvintele lui
de înțelepciune strălucesc: Totul este bine pentru bărbat, când bărbatul și femeia iubesc.

Willst du die Blüte des frühen, die Früchte des späteren Jahres, Willst du, was reizt und
entzückt, Willst du, was sättigt und nährt, Willst du den Hummel, die erde mit Einem Namen
begreifen, Nenn' ich, undtala, die dann ist alles gesagt.

GOETHE

NOTE FINALE

Aceste versete sunt traduse la pp. 123, 124.

Pasajul va fi găsit la pp. 190-192.

338
3

Această chestiune este discutată mai pe deplin în introducerea la traducerea mea a căruței The Little Clay Cart (1905).

Lévi, Le Théâtre Indien , p. 163.

Catalogul Delphi Classics

Suntem mândri să vă prezentăm o listă a catalogului nostru complet de titluri în limba engleză, cu titluri noi fiind adăugate în
fiecare lună. Cumpărând direct de pe site-ul nostru web înseamnă că puteți face economii mari și puteți profita de serviciul nostru
de actualizări instantanee. Puteți chiar să achiziționați o serie întreagă (Super Set) la un preț special redus.
Numai de pe site-ul nostru cititorii pot cumpăra o ediție completă de piese a titlurilor noastre. Când cumpărați o
ediție Piese, veți primi un dosar cu lucrările autorului ales, cu fiecare roman, piesă de teatru, colecție de poezii, carte non-ficțiune
și multe altele împărțite în volumul său special. Acest lucru vă permite să citiți romane individuale etc. și să știți exact unde vă
aflați într-o carte electronică. Pentru mai multe informații, vă rugăm să vizitați ediția noastră de piese pagina .

Conținutul seriei

Seria Unu

Anton Cehov
Charles DickensD.H. LawrenceDickensiana Volumul I
Edgar Allan Poe
Elizabeth Gaskell
Fiodor Dostoievski
George Eliot
HG Wells
Henry James
Ivan Turgheniev
Jack LondonJames JoyceJane Austen
Iosif Conrad
Lev Tolstoi

Louisa May Alcott

Mark TwainOscar WildeRobert Louis StevensonSir Arthur Conan DoyleSir Walter ScottThe BrontësThomas Hardy
Virginia Woolf
Wilkie Collins william makepeace thackeray

339
Seria a doua

Alexander Pușkin
Alexandre Dumas (engleză)
Andrew Lang
Anthony Trollope
Bram Stoker
Christopher Marlowe
Daniel Defoe
Edith Wharton
F. Scott Fitzgerald
G. K. Chesterton
Gustave Flaubert (engleză)
H. Rider Haggard
Herman MelvilleHonoré de Balzac (engleză) JW von Goethe (engleză)
Jules Verne
L. Frank Baum
Lewis Carroll
Marcel Proust (engleză) Nathaniel Hawthorne
Nikolai Gogol
O. Henry
Rudyard KiplingTobias SmollettVictor Hugo william shakespeare

Seria a treia

Ambrose Bierce
Ann Radcliffe
Ben Jonson
Charles Lever
Émile Zola
Ford Madox Ford
Geoffrey Chaucer
George Gissing
George Orwell
Guy de Maupassant
HP Lovecraft
Henrik Ibsen
Henry David Thoreau
Henry Fielding
JM Barrie
James Fenimore Cooper
John Buchan
John Galsworthy
Jonathan Swift

340
Kate Chopin
Katherine Mansfield L. M. MontgomeryLaurence Sterne
Mary Shelley
Sheridan Le Fanu washington irving

Seria Patru

Arnold Bennett
Arthur Machen
Beatrix Potter
Bret Harte
Căpitanul Frederick Marryat
Charles Kingsley
Charles Reade
GA Henty
Edgar Rice Burroughs
Edgar Wallace
EM Forster
E. Nesbit
George Meredith
Harriet Beecher Stowe
Ieronim K. Ieronim
John Ruskin
Maria Edgeworth
EU Braddon
Miguel de Cervantes
Domnule James
RM Ballantyne
Robert E. Howard
Samuel Johnson
Stendhal
Stephen Crane zane grey

Seria Cinci

Algernon Blackwood
Anatole France Beaumont și FletcherCharles Darwin
Edward Bulwer-Lytton
Edward Gibbon
EF Benson
Frances Hodgson BurnettFriedrich Nietzsche

341
George Bernard Shaw
George MacDonald Hilaire Belloc
John Bunyan
John Webster
Margaret Oliphant
Maxim GorkyOliver Goldsmith
Radclyffe Hall
Robert W. ChambersSamuel ButlerSamuel RichardsonSir Thomas Malory
Thomas Carlyle
William Harrison Ainsworth
William Dean Howells William Morris

Seria a șasea
Anthony Hope
Aphra Behn
Arthur Morrison
Baronesa Emma Orczy Căpitanul Mayne ReidCharlotte M. YongeCharlotte Perkins Gilman
EW Hornung
Ellen Wood
Frances Burney
Frank Norris
Frank R. Stockton
Hall Caine
Horace Walpole
O mie și una de nopțiR. Austin Freeman
Rafael Sabatini
Saki
Samuel Pepys
Sir Issac Newton
Stanley J. WeymanThomas De QuinceyThomas Middleton
Voltaire
William Hazlitt, William Hodgson

Seria șapte
Adam Smith
Benjamin DisraeliConfucius
David Hume
EM Delafield

342
E. Phillips Oppenheim
Edmund Burke
Ernest Hemingway
Frances Trollope
Galileo Galilei
Guy Booth de
Hans Christian Andersen
Ian Fleming
Immanuel Kant
Karl Marx
Kenneth GrahameLytton StracheyMary WollstonecraftMichel de MontaigneRené DescartesRichard Marsh
Sax Rohmer
Sir Richard Burton
Talbot Mundy
Thomas Babington Macaulay ww jacobs

Seria a opta

Anna Katharine Green

Arthur SchopenhauerFrații Grimm
CS Lewis
Charles și Mary LambElizabeth von Arnim
Ernest Bramah
bacon Francis
Gilbert și Sullivan
Grant Allen
Henryk Sienkiewicz
Hugh Walpole
Jean-Jacques Rousseau
John Locke
John Muir
Joseph Addison
Lafcadio HearnLord DunsanyMarie Corelli
Niccolò Machiavelli
Ouida
Richard Brinsley Sheridan
Sigmund Freud
Theodore Dreiser
Walter Pater w. Somerset Maugham

343
Seria Nouă

Aldous Huxley
August Strindberg Standul Tarkington
CS Forester
Erasmus
Eugene Sue
Fergus HumeGeorge MooreGertrude Stein
Giovanni Boccaccio
Izaak Walton
JM Synge
Johanna Spyri
Ioan Galt
Maurice Leblanc
Max Brand
Molière
Saga nordică
RD Blackmore
RS Surtees
Sir Thomas More
Stephen Leacock
Clasicii de la Harvard
Thomas Love Peacock
Thomas Paine
William James
Clasici antice

Ahile Tatius
AeschylusAmmianus Marcellinus
Apollodor
AppianApuleiusApollonius din Rodos Aristofan Aristotel
Arrian
AthenaeusAugustinAulus Gellius
Beda
CallimachusCassius Dio
Cato
Catullus
Cicero
Claudian
Clement al Alexandriei
Cornelius NeposDemostene
Dio Chrysostom
Diodorus Siculus Dionysius of HalicarnassusDiogenes Laërtius
Epictet
EuripidesFrontius
Herodot
Hesiod
Hipocrate
HomerHorace

344
Isocrate
Josephus
Julian
Iulius Cezar
Juvenal
Livy
LongusLucanLucianLucretiusMarcus Aurelius ManethoMartialNonnus
Ovidiu
PausaniasPetroniusPindar
Platon
Plautus
Pliniu cel Bătrân
Pliniu cel Tânăr
Plotinus
PlutarhPolybiusProcopiusPropertius
Quintus Curtius Rufus
Quintus SmyrnaeusSallustSappho
Seneca cel Tânăr
Septuaginta
Sextus Empiricus
Sidonius
Sofocle
Statius
Strabon
Suetonius
Tacitus
Terence
Teocrit
Tucidide
Tibullus
Varro
Virgil xenofon

Seria Poeților Delphi

Adam Mickiewicz
AE Housman
Alexandru Pope
Alfred, Lord Tennyson
Algernon Charles Swinburne Andrew Marvell
Beowulf
Charlotte Smith
Christina Rossetti
D. H Lawrence (poezie)
Dante Alighieri (engleză)Dante Gabriel Rossetti

345
Antologie de poezie Delphi
Edgar Allan Poe (poezie)Edmund SpenserEdward Lear
Edward Thomas
Edwin Arlington Robinson
Ella Wheeler Wilcox
Elizabeth Barrett Browning
Emily Dickinson
Epopeea lui Gilgamesh
Ezra PoundFriedrich Schiller (engleză)
George Chapman
George Herbert
Gerard Manley Hopkins
Gertrude Stein
Hafez
Heinrich Heine
Henry Howard, conte de Surrey
Henry Lawson
Henry Wadsworth Longfellow
Isaac Rosenberg
James Russell Lowell
Johan Ludvig Runeberg John Clare
John Donne
John DrydenJohn GowerJohn KeatsJohn Milton
John Wilmot, conte de Rochester
Joseph Addison
Kahlil Gibran
Leigh Hunt
Lord Byron
Ludovico Ariosto
Luís de Camões
Matthew ArnoldMatthew Prior
Michael Drayton
Nikolai Nekrasov
Paul Laurence Dunbar
Percy Bysshe ShelleyPetrarch
Rabindranath Tagore
Ralph Waldo Emerson
Robert Browning
Robert BurnsRobert Frost
Robert Southey
Rumi
Rupert Brooke
Sara TeasdaleSamuel Taylor ColeridgeSir Philip SidneySir Thomas WyattSir Walter RaleighThomas Chatterton
Thomas Gray
Thomas Hardy (poezie)
Thomas Hood
Thomas Moore
Torquato Tasso
TS Eliot

346
WB Yeats
Walter Savage Landor
Walt Whitman
Wilfred OwenWilliam Blake
William Cowper William Wordsworth

Maeștri în artă

Albrecht Dürer
Amedeo Modigliani
Artemisia Gentileschi
Berthe Morisot
Camille Pissarro
Canaletto
Caravaggio
Caspar David Friedrich
Claude Lorrain
Claude Monet
Dante Gabriel Rossetti
Diego VelázquezDonatello
Edgar Degas
Édouard Manet
Edvard Munch
El Greco
Eugène Delacroix
Francisco GoyaGiotto
Giovanni Bellini
Gustave CourbetGustav KlimtHieronymus BoschJacques-Louis DavidJames Abbott McNeill Whistler
Jan van Eyck
JMW Turner
Johannes Vermeer
John Constable
Leonardo da Vinci Michelangelo Paul Cézanne Paul Gauguin Paul Klee
Peter Paul Rubens
Pierre-Auguste RenoirPieter Bruegel cel Bătrân
Piet Mondrian
Sandro Botticelli
Raphael
Rembrandt van RijnThomas GainsboroughTintoretto
Titian
Vincent van Gogh era silitor Kandinsky

347
Mari Compozitori

Antonín Dvořák
Franz Schubert
Johann Sebastian Bach
Joseph Haydn
Ludwig van Beethoven
Piotr Illitch Ceaikovski
Richard Wagner Wolfgang Amadeus Mozart

Lista alfabetică a titlurilor

AE Housman
Achilles TatiusAdam Mickiewicz
Adam Smith
AeschylusAlbrecht DürerAldous HuxleyAlexander PopeAlexander PushkinAlexandre Dumas (engleză)Alfred, Lord
TennysonAlgernon BlackwoodAlgernon Charles Swinburne
Ambrose Bierce
Amedeo Modigliani
Ammianus MarcellinusAnatole Franţa
Andrew Lang
Andrew MarvellAnn RadcliffeAnna Katharine Green
Anthony Hope
Anthony Trollope
Anton Cehov Antonín Dvořák
Aphra Behn
ApollodorusApollonius din Rodos
Appian
ApuleiusAristofanes Aristotel
Arnold Bennett
ArrianArtemisia GentileschiArthur MachenArthur MorrisonArthur SchopenhauerAthenaeusAugust StrindbergAugustineAulus
GelliusBaronesa Emma OrczyBeatrix PotterBeaumont și FletcherBede
Ben Jonson
Benjamin DisraeliBeowulfBerthe Morisot Stand TarkingtonBram StokerBret Harte
CS Forester
CS LewisCallimachus Camille Pissarro Canaletto Căpitan Frederick Marryat Căpitan Mayne ReidCaravaggioCaspar David
FriedrichCassius Dio
Cato
Catullus
Charles și Mary Lamb
Charles DarwinCharles DickensCharles KingsleyCharles LeverCharles ReadeCharlotte M. YongeCharlotte Perkins
GilmanCharlotte SmithChristina RossettiChristopher MarloweCicero

348
Claude Lorrain
Claude MonetClaudianClement din Alexandria
Confucius
Cornelius NeposD. H Lawrence (poezie)DH LawrenceDaniel DefoeDante Alighieri (engleză)Dante Gabriel RossettiDante Gabriel
RossettiDavid HumeDelphi Poetry AnthologyDemosthenesDickensiana Volumul I
Diego Velázquez
Dio ChrysostomDiodorus SiculusDiogenes Laërtius Dionysius of Halicarnassus Donatello
E. F. Benson
E. M. Delafield
EM Forster
E. Nesbit
E. Phillips Oppenheim
F. W. Hornung
Edgar Allan PoeEdgar Allan Poe (poezie)
Edgar Degas
Edgar Rice Burroughs
Edgar WallaceEdith WhartonEdmund Burke
Edmund Spenser
Édouard Manet
Edvard Munch
Edward Bulwer-LyttonEdward GibbonEdward LearEdward ThomasEdwin Arlington RobinsonEl Greco
Elizabeth Barrett Browning
Elizabeth GaskellElizabeth von ArnimElla Wheeler WilcoxEllen WoodÉmile Zola
Emily Dickinson
Epopeea lui Gilgamesh
Epictet
Erasmus
Ernest Bramah
Ernest Hemingway
Eugène Delacroix
Eugene Sue
Euripide
Ezra Pound
G. Scott Fitzgerald
Fergus Hume
Ford Madox Ford
Frances Burney
Frances Hodgson Burnett
Frances Trollope
bacon Francis
Francisco Goya
Frank NorrisFrank R. StocktonFranz SchubertFriedrich Nietzsche friedrich schiller (engleză) frontiusFyodor DostoievskiG. A.
HentyG. K. ChestertonGalileo Galilei
Geoffrey Chaucer
George Bernard Shaw
George Chapman
George Eliot
George Gissing
George Herbert

349
George MacDonald
George Meredith
George Moore
George Orwell
Gerard Manley Hopkins
Gertrude Stein
Gertrude Stein
Gilbert și Sullivan
Giotto
Giovanni Bellini
Giovanni BoccaccioGrant Allen
Gustav Klimt
Gustave Courbet
Gustave Flaubert (engleză)
Guy Boothby
Guy de Maupassant
HG Wells
HP Lovecraft
H. Rider Haggard
Hafez
Hall Caine
Hans Christian Andersen
Harriet Beecher StoweHeinrich Heine
Henrik Ibsen
Henry David Thoreau
Henry Fielding Henry Howard, conte de Surrey Henry JamesHenry Lawson
Henry Wadsworth Longfellow
Henryk Sienkiewicz
Herman Melville
Herodot
Hesiod
Hieronymus Bosch
Hilaire BellocHippocratesHomer
Honoré de Balzac (engleză)
Horaţiu
Horace Walpole
Hugh Walpole
Ian Fleming
Immanuel KantIsaac RosenbergIsocrate
Ivan Turgheniev
Izaak Walton J. M. BarrieJ. M. SyngeJ. MW TurnerJ. W. von Goethe (engleză)
Jack London
Jacques-Louis David James Abbott Mcneill Whistler James Fenimore CooperJames JoyceJames Russell Lowell
Jane Austen
Jean-Jacques RousseauJerome K. JeromeJohan Ludvig RunebergJohann Sebastian BachJohanna SpyriJohannes VermeerJohn
BuchanJohn BunyanJohn ClareJohn Constable
John Donne
John DrydenJohn GalsworthyJohn Galt

350
John Gower
John Keats
John Locke
John Milton
John Muir
John RuskinJohn Webster john wilmot, conte de Rochester jonathan swiftJoseph AddisonJoseph AddisonJoseph ConradJoseph
Haydn
Josephus
Jules Verne
JulianJulius CaesarJuvenalKahlil GibranKarl Marx
Kate Chopin
Katherine Mansfield
Kenneth Grahame L. Frank Baum
LM Montgomery
Lafcadio HearnLaurence SterneLeigh HuntLeo TolstoiLeonardo da VinciLewis Carroll
Livy
Longus
Lord Byron
Lord DunsanyLouisa May AlcottLucan
Lucian
LucretiusLudovico AriostoLudwig van BeethovenLuís de CamõesLytton StracheyM. E. BraddonM. R. JamesManetho
Marcel Proust (engleză)
Marcus AureliusMargaret OliphantMaria EdgeworthMarie CorelliMark TwainMartial
Mary Shelley
Mary WollstonecraftMatthew ArnoldMatthew PriorMaurice LeblancMax Brand
Maxim Gorki
Michael Drayton
Michel de Montaigne
MichelangeloMiguel de Cervantes
Molière
Nathaniel Hawthorne
Niccolò Machiavelli
Nikolai Gogol
Nikolai Nekrasov
Nonnus
Norse Sagas
O. HenryOliver Goldsmith o mie și una de nopți oscar wildeOuida
Ovidiu
Paul Cézanne
Paul Gauguin
Paul Klee
Paul Laurence Dunbar
Pausanias
Percy Bysshe Shelley
Peter Paul Rubens
Petrarh
PetroniusPiero della FrancescaPierre-Auguste RenoirPiet Mondrian
Pieter Bruegel cel Bătrân
Pindar

351
Piotr Illitch Ceaikovski
Platon
Plautus
Pliniu cel Bătrân
Pliniu cel Tânăr Plotin
Plutarh
PolybiusProcopiusPropertiusQuintus Curtius Rufus
Quintus Smyrnaeus
R. Austin FreemanR. D. BlackmoreR. M. BallantyneR. S. Surtees
Rabindranath Tagore
Radclyffe HallRafael Sabatini
Ralph Waldo Emerson
Raphael
Rembrandt van Rijn
René DescartesRichard Brinsley SheridanRichard Marsh
Richard Wagner
Robert BrowningRobert Burns
Robert E. Howard
Robert Frost
Robert Louis Stevenson
Robert Southey
Robert W. Chambers
Rudyard KiplingRumi
Rupert Brooke
Saki
Salust
Samuel Butler
Samuel Johnson
Samuel Pepys
Samuel RichardsonSamuel Taylor ColeridgeSandro Botticelli
Safo
Sara Teasdale
Sax Rohmer
Seneca cel Tânăr
Septuaginta
Sextus Empiricus
Sheridan Le Fanu
Sidonius
Sigmund Freud
Sir Arthur Conan Doyle
Sir Issac Newton
Sir Philip Sidney
Sir Richard BurtonSir Thomas MalorySir Thomas MoreSir Thomas WyattSir Walter RaleighSir Walter ScottSophoclesStanley J.
WeymanStatius
Stendhal
Stephen CraneStephen LeacockStrabo
Suetonius
TS EliotTacitusTalbot MundyTerenceThe BrontësThe Brothers GrimmThe Harvard ClassicsTheocritusTheodore DreiserThomas

352
Babington MacaulayThomas CarlyleThomas ChattertonThomas De QuinceyThomas GainsboroughThomas GrayThomas
HardyThomas HardyThomas Hardy (poezieThomas HardyThomas Hardy)
Thomas Paine
ThucydidesTibullusTintorettoTitian
Tobias Smollett
Torquato TassoVarro
Victor Hugo
Vincent van Gogh
Virgil
Virginia Woolf
Voltaire
WB Yeats
W. Somerset Maugham
WW Jacobs
Walt Whitman
Walter Pater
Walter Savage Landor
Washington IrvingWassily KandinskyWilfred OwenWilkie CollinsWilliam Blake
William Cowper
William Dean HowellsWilliam Harrison Ainsworth
William Hazlitt
William Hope Hodgson
William James william makepeace thackeray william morrisWilliam ShakespeareWilliam Wordsworth
Wolfgang Amadeus Mozart
Xenophon
Zane Gray www.delphiclassics.com

Există vreun autor sau artist pe care ai vrea să-l vezi într-o serie? Contactați-ne la sales@delphiclassics.com (sau prin linkurile
rețelelor sociale de mai jos) și anunțați-ne!

Fii primul care află despre noile lansări și oferte speciale: dă Like-ne pe Facebook:
https://www.facebook.com/delphiebooks

Urmăriți tweet-urile noastre: https://twitter.com/delphiclassics

Explorați panourile noastre interesante pe Pinterest: https://www.pinterest.com/delphiclassics/

353