Biserica Cretin Universal

I. Aparitia Bisericii - scurt istoric

NASTEREA BISERICII
Intemeierea Bisericii crestine
La inaltarea Mantuitorului la ceruri, credinciosii Lui formau doua grupuri: unul la Ierusalim, in
numar de 120 (Fapte 1, 15), si altul in Galileea, peste 500 (I Cor. 15), cu totii asteptind <<sa fie
botezati cu Duhul Sfant>> (Fapte 1, 5).
La Ierusalim, Apostolii s-au suit impreuna cu Fecioara Maria in incaperea de sus, unde se adunau de
obicei, si au completat numarul lor, alegand prin sorti, in locul lui Iuda Iscarioteanul, pe Matia, unul
dintre credinciosii care urmarisera tot timpul cuvantul si activitatea Mantuitorului (Fapte 1, 26).
La originea Bisericii crestine, infiintata de Sfintii Apostoli dupa invatatura si puterea Mantuitorului,
sta un fapt extraordinar: pogorirea Sfintului Duh asupra lor. Dupa zece zile de la inaltarea
Mantuitorului la ceruri, la sarbatoarea Cincizecimii , Apostolii se aflau cu totii impreuna in acelasi
loc si asupra lor s-a pogorit puterea Duhului Sfant in forma de << limbi ca de foc, care au sezut pe
fiecare dintre ei>> (Fapte 2, 3) si le-a daruit puteri si haruri supranaturale pentru indeplinirea
misiunii lor dumnezeiesti in lume. <<Si s-au umplut toti de Duhul Sfant si au inceput sa vorbeasca
in alte limbi, precum le dadea lor Duhul a grai>> (Fapte 2,4).
In urma acestui eveniment extraordinar, Sfantul Apostol Petru, plin de curaj si indrazneala, a tinut
multimii de iudei si de prozeliti, adunati cu ocazia praznicului Cincizecimii la Ierusalim, o cuvantare
inflacarata, in care avem un tip de predica apostolica. El le-a binevestit ca Isus Nazarineanul,
cunoscut de ei prin puterile, minunile si semnele pe care le-a facut Dumnezeu prin El, pe care ei Lau omorat, a inviat, s-a inaltat la ceruri si a implinit fagaduinta primita de la Tatal de a revarsa asupra
lor Duhul Sfant (Fapte 2, 22-33).
Prin Isus Hristos s-au implinit profetiile mesianice. Pe acesta, Dumnezeu L-a facut <<Domn si
Hristos>> (Fapte 2, 36). Iar ei, auzind acestea, <<patrunsi la inima>>, s-au pocait de pacatele lor si
au primit botezul in ziua aceea <<ca la trei mii de suflete>> (Fapte 2, 37 si 4, 31).
Astfel a luat fiinta, la Ierusalim, prima comunitate crestina constituita din iudei si prozeliti din
Palestina si din imprastiere. Iar ei <<staruiau in invatatura Apostolilor si in comuniune, in frangerea
piinii si in rugaciuni>> (Fapte 2, 42).
Acesti primi crestini continuau sa mearga la templu, pentru rugaciune, dar constituiau o comunitate
proprie, avand un cult special, frangerea piinii in casa (Fapte 2, 46).
Un suflu de pietate si de curata dragoste frateasca unea pe toti credinciosii, caci toti <<staruiau intrun cuget... si intru curatia inimii>> (Fapte 2, 46).

Credinciosii primei comunitati crestine au reusit sa realizeze benevol si partial comunitatea

bunurilor. Caci << aveau toate in comun>>, iar cei care aveau bunuri si averi le vindeau si <<le
imparteau tuturor, dupa cum avea fiecare nevoie>> (Fapte 2, 44-45; 4, 35).
Levitul Iosif din Cipru, numit de Apostoli Barnaba (fiul mangaierii), unul dintre cei mai apropiati
colaboratori ai lor, si-a vandut tarina din Cipru, iar banii i-a pus la picioarele Apostolilor.
In viata admirabila a primei comunitati crestine, se descopera curand si prima umbra. Sotii Anania si
Safira, voind sa faca opera de caritate crestina, dupa ce au oprit pentru ei o parte din pretul unei
tarine vandute in folosul comunitatii, au spus Apostolilor ca l-au adus intreg. Ei mintisera <<Duhului
Sfant>> si au fost pedepsiti indata, pe loc, cu moarte, ceea ce a impresionat profund pe cei de fata
(Fapte 5, 1-11).
Apostolii predicau indeosebi la templu, iar cuvantul lor era intarit prin minunile pe care le faceau.
Numarul crestinilor sporea zilnic. Vindecarea unui olog din nastere la Poarta Frumoasa a templului
(Fapte 3, 2-8) a marit interesul poporului pentru predica lor. Succesul Apostolilor a trezit insa
nelinistea conducatorilor iudei <<maniindu-se ca ei invata poporul si vestesc intru Isus invierea din
morti>> (Fapte 4,2). In curand, numarul credinciosilor a sporit la cinci mii (Fapte 4, 4).
Apostolii sunt arestati, adusi inaintea Sinedriului si cercetati cu privire la puterea lor si a celui in
numele caruia ei predicau si faceau minuni. Petru, plin de Duhul Sfint, a raspuns ca Apostolii
vorbesc si savarsesc toate in numele lui Isus Hristos Nazarineanul, pe Care iudeii L-au rastignit, dar
Dumnezeu L-a inviat din morti (Fapte 4, 10-12).
Apostolii continua sa predice, savarsind vindecari si minuni. Ei sunt arestati din nou, dar sunt
eliberati in mod minunat din inchisoare si mergand propovaduiesc la templu din nou. Adusi din nou
in fata Sinedriului, ei sunt mustrati cu mare asprime si amenintati cu moartea. Interventia invatatului
si inteleptului rabin Gamaliel le scapa viata, spunand sinedristilor: << Feriti-va de oamenii acestia si
lasati-i; caci daca aceasta hotarare sau lucrul acesta este de la oameni, se va nimici; iar daca este
de la Dumnezeu, nu veti putea sa-i nimiciti, ca nu cumva sa va aflati si luptatori impotriva lui
Dumnezeu>> (Fapte 4, 38-39).
Cresterea numarului credinciosilor a creat unele greutati in viata primei comunitati crestine. Iudeii
elenisti se plang Apostolilor ca vaduvele lor sunt trecute cu vederea la impartirea ajutoarelor. La
propunerea Apostolilor s-au ales sapte barbati <<plini de Duhul Sfant si de intelepciune>>, care sa
supravegheze si sa asigure buna randuiala la mesele comune, numiti diaconi. Primul dintre diaconi
purta numele de Stefan, <<barbat plin de credinta si de Duh Sfant>> (Fapte 6, 5). Ceilalti sase erau;
Filip, Prohor, Nicanor, Timon, Parmena si Nicolae. Apostolii s-au rugat pentru ei si si-au pus asupra
lor mainile (Fapte 6, 2-6). Ei serveau nu numai la mese, ci formau o treapta ierarhica, fiind hirotoniti
prin punerea mainilor si rugaciune. Aveau libertatea sa predice si sa boteze. Diaconii sunt primii
slujitori hirotoniti de Apostoli. Mai tirziu, Apostolii au hirotonit pe episcopi si preoti.
Primul dintre diaconi, Stefan, vorbind iudeilor cu mult curaj despre noua credinta, si-a atras ura si
minia unor iudei din diaspora (elenisti). Ei l-au acuzat de blasfemie contra lui Dumnezeu si de
calcare a Legii lui Moisi si l-au dus spre judecata in fata Sinedriului. In Sinedriu, Stefan tine o lunga
cuvantare in care face o scurta istorie a poporului iudeu, scotand din profeti si din evenimentele

Vechiului Testament ca Isus Hristos este Mesia cel prezis de ei si ca iudeii sunt raspunzatori de
uciderea Lui. Indata, Stefan a fost scos afara din cetate si ucis cu pietre. Un tanar zelos, Saul,
ucenicul rabinului Gamaliei, care mai tarziu va deveni Apostolul Pavel, pazea hainele ucigasilor,
bucurandu-se de uciderea diaconului Stefan (Fapte 7). Sfantul Stefan este primul martir al Bisericii
crestine, iar uciderea lui marcheaza primul conflict doctrinar dintre crestinism si iudaism.
Raspandirea crestinismului
Dupa uciderea diaconului Stefan, prigonirea crestinilor s-a intins asupra intregii comunitati. Saul,
indeosebi, prigoneste pe crestini, urmarindu-i prin case, tarand barbati si femei la inchisoare. Din
cauza aceasta, numerosi credinciosi, afara de Apostoli, au parasit Ierusalimul si s-au imprastiat prin
tinuturile Iudeii si Samariei (Fapte 8, 1-3).
O comunitate crestina insemnata s-a format printre iudei si prozeliti la Damasc in Siria.
Alti credinciosi ajung in Samaria, in Fenicia, la Antiohia in Siria, si in insula Cipru.
In Samaria, cei imprastiati strabat tara si binevestesc cuvantul Domnului. Diaconul Filip predica si
boteaza intr-o cetate a Samariei. Un anume mag, Simon, care se socotea pe sine <<puterea lui
Dumnezeu, numita cea mare>> (Fapte 8, 10) a crezut si el si a primit botezul. Apostolii din
Ierusalim, auzind ca Samaria a primit cuvintul lui Dumnezeu, au trimis la cei botezati acolo pe Petru
si Ioan ca sa-si puna mainile peste ei si sa primeasca Duhul Sfant. Simon Magu, vazand ca prin
punerea mainilor Apostolilor se da Duh Sfant, a cerut sa cumpere puterea Duhului Sfant pe bani, fapt
pentru care a fost certat aspru de Apostolul Petru (Fapte 8, 14-24). De la numele lui Simon Magul,
cumpararea celor sfinte pe bani se numeste simonie. Simon Magul e cunoscut apoi ca eretic.
Un alt episod interesant s-a petrecut in sudul Iudeei. Diaconul Filip intalneste pe drumul care ducea
de la Ierusalim la Gaza un prozelit famen, mare dregator al reginei Candachia a Etiopiei. Prozelitul
citea din profetul Isaia, dar nu intelegea la cine se refera profetia lui. Filip intra indata in vorba cu el
si-l incredinta ca in Isus Hristos se implineste profetia lui Isaia. Famenul se converti la noua credinta,
marturisind ca <<Isus Hristos este Fiul lui Dumnezeu>> si primi imediat botezul. Astfel el s-a intors
crestin in Etiopia, binevestind pe Hristos in tara care se afla dincolo de granita cea mai sudica a
Imperiului roman.
Diaconul Filip a plecat apoi la Cezareea Palestinei (Fapte 26-40).
Botezul sutasului Corneliu. Propoveduirea crestina a avut succes si printre iudeii si prozelitii din
Cezareea Palestinei, capitala politica a tarii, ridicata de regele Irod cel Mare (39 i.d.Hr. - 4.d.Hr.),
unde se afla resedinta procuratorului si a garnizoanei romane.
Un ofiter roman, Corneliu, centurion in cohorta Italica, era prozelit <<cucernic si temator de
Dumnezeu cu toata casa lui>> (Fapte 10,2), care facea rugaciuni si savarsea multe fapte bune. El
dorea sa primeasca botezul si, afland ca Apostolul Petru se afla la Iope, trimise doi slujitori si un
ostas cucernic sa-l cheme la Cezareea. O problema grea se punea Apostolului Petru. El trebuia sa
boteze un strain si sta la indoiala, dar, in urma unei viziuni, a mers la Cezareea si a botezt pe sutasul
Corneliu cu toata casa lui (Fapte 10).

La Ierusalim, Petru a trebuit apoi sa explice inaintea Apostolilor fapta sa, linistind si bucurand pe
crestinii dintre iudei, care slaveau pe Dumnezeu pentru ca <<si paganilor le-a dat Dumnezeu
pocainta spre viata>> (Fapte 11, 1-18).
Prin botezul sutasului roman Corneliu si al familiei sale, se castiga un principiu foarte important:
primirea neamurilor in Biserica, adica a credinciosilor celorlalte religii, direct, prin botezul crestin,
fara circumciziunea mozaica. Prin acest fapt, s-a afirmat principiul universalitatii crestinismului.
La Antiohia, capitala Siriei, perla Orientului, resedinta imperiala, cel mai mare oras al Imperiului
roman dupa Roma si Alexandria, au predicat crestinismul mai intai iudeii din diaspora, binevestind si
<<elinilor>> si convertind pe multi (Fapte 11, 2). Cind s-a aflat la Ierusalim de existenta crestinilor
la Antiohia, Apostolii au trimis pe Barnaba sa cerceteze si sa sporeasca acolo lucrul evanghelic. De
la Antiohia, Barnaba a plecat la Tars si a chemat pe Saul, care intre timp se convertise la crestinism,
si au lucrat impreuna la Antiohia un an intreg <<invatand mult popor>>. << Si in Antiohia, intaia
oara, ucenicii s-au numit crestini >> (Fapte 11, 26).
Pana atunci, in mediul iudaic, crestinii se numeau credinciosi, ucenici (femeile, ucenite), frati, sfinti.
De acum inainte ei se vor numi crestini, dupa numele lui Hristos, atat credinciosii proveniti dintre
iudei, cat si cei proveniti din alte neamuri si religii. La Roma, capitala Imperiului roman,
crestinismul s-a raspindit mai intai datorita <<romanilor in trecere>> si prozelitilor din diaspora care
participasera la sarbatoarea Cincizecimii la Ierusalim, cind s-a pogorat asupra Apostolilor puterea
Duhului Sfant (Fapte 2, 10). Mai tarziu, cand Sfantul Apostol Pavel a fost trimis de procuratorul
Palestinei Porcius Festus la judecata imparatului de la Roma, acesta a fost intampinat de crestinii din
Roma, in primavara anului 61 la Forul lui Apius si la Trei Taverne, ceea ce constituie o dovada
evidenta ca crestinismul patrunsese in capitala Imperiului cu mult inainte ca Apostolii Petru si Pavel
sa fi sosit la Roma (Fapte 28, 15).
Raspandirea crestinismului prin Apostoli si ucenicii lor
La sarbatoarea Cincizecimii, Sfintii Apostoli se aflau cu totii adunati la Ierusalim, in incaperea de
sus (foisor), unde s-a revarsat asupra lor puterea Duhului Sfant. De la aceasta data, incepe activitatea
misionara a Sfintilor Apostoli in lume.
In fata iudeilor si a prozelitilor adunati la aceasta sarbatoare, parti, mezi si elamiti, a celor din
Iudeea, Mesopotamia, Pont, Asia, Frigia, Pamfilia, Egipt, Libia si a romanilor in trecere la Ierusalim,
Apostolul Petru a tinut o importanta cuvantare, aratand misiunea dumnezeiasca a lui Iisus Hristos in
lume. Acesti iudei si prozeliti, datorita cuvantului Sfantului Apostol Petru, au devenit vestitorii
credintei lui Iisus Hristos in diferite parti ale Imperiului roman in care locuiau.
Despre activitatea Sfantului Petru se va trata mai pe larg in capitolul urmator.
Dupa uciderea Sfantului arhidiacon Stefan si prigonirea Bisericii de catre Saul, multi credinciosi au
parasit Ierusalimul. Apostolii, insa, n-au parasit cu totii Orasul Sfant. Faptele Apostolilor aminteste
alaturi de Petru, pe Iacob si Ioan, socotiti de Sfantul Apostol Pavel << stilpii Bisericii>> din
Ierusalim (Gal. 2,9).

Apostolul Iacob al lui Zevedei, numit si Iacob cel Batran sau cel Mare, a ramas la Ierusalim,
predicand cuvantul Domnului, pana la moartea sa martirica. In timpul lui Irod Agripa I (41-44),
nepotul lui Irod cel Mare, ajuns rege, din gratia romanilor, peste toata Palestina, Biserica crestina din
Ierusalim a avut de suferit. Pentru a se face placut iudeilor, Irod Agripa a arestat pe unii crestini, intre
ei pe Apostolii Iacob cel Batran si Petru, spre a fi ucisi. Cum stim, Petru a scapat in mod minunat din
inchisoare (Fapte 12, 4-11). Iacob cel Batran, insa, a fost ucis cu sabia din porunca lui Irod Agripa, in
anul 44, fiind primul Apostol martir (Fapte 12, 2).
In fruntea Bisericii din Ierusalim, apare Iacob cel Mic, <<fratele Domnului>>, numit si Justus, care
se bucura de mare autoritate morala nu numai la crestini, ci si la iudeii din Ierusalim si din diaspora.
Autoritatea lui cea mare provenea pe de o parte din rudenia lui cu Mantuitorul (var), iar pe de alta
din pietatea lui exemplara si viata lui ascetica. El nu pare sa fie aceeasi persoana cu Apostolul Iacob
al lui Alfeu, zis si Levi, cum au afirmat unii. Traditia bisericeasca l-a numit mai tarziu episcop
(Eusebiu, Ist. Bis., II, 1, 3). El a ramas continuu in Ierusalim si comunitatea crestina s-a bucurat sub
conducerea lui de pace si liniste. Datorita moderatiei si intelepciunii lui s-a inlaturat neintelegerea
dintre tendinta iudaizanta, care cerea respectarea Legii mozaice si de catre crestinii neiudei, si
tendinta universalista, care n-a impus circumciziunea si alte practici iudaice crestinilor proveniti
dintre neamuri.
In anul 61 sau 62, marele preot Hanan cel Tanar, profitand de faptul ca procuratorul roman Festus a
murit, iar succesorul sau, Albinus nu sosise inca, a intrunit Sinedriul si l-a arestat pe Iacob, <<fratele
Domnului>>, impreuna cu alti crestini, fiind socotiti vinovati ca au incalcat Legea lui Moisi.
Refuzand sa renege pe Hristos, el a fost aruncat de pe aripa templului si ucis cu pietre (Iosif Flaviu,
Ant. Jud., XX, 9, 1; Eusebiu, Ist. bis. II, 23, 21).
Sfantul Apostol Ioan, fiul lui Zevedeu si fratele lui Iacob cel Batran, a ramas la Ierusalim pana la
moartea Fecioarei Maria - pe care Mantuitorul a lasat-o in gija lui - sau poate pana la inceputul
razboiului iudaic, in anul 66.
Impreuna cu ceilalti Apostoli, Sfantul Ioan a luat parte la Sinodul apostolic din Ierusalim din anul 50,
care a hotarat ca observarea Legii mozaice sa nu fie impusa crestinilor proveniti dintre neamuri
(pagani). In modul acesta s-a usurat mult misiunea crestina printre neamuri.
Traditia bisericeasca cunoaste ca Sfantul Evanghelist Ioan a predicat cuvantul Domnului in provincia
romana Asia Proconsulara, indeosebi in capitala acesteia, la Efes. In afara de Efes, el a infiintat in
mai multe orase din Asia Proconsulara Biserici importante, de care se face mentiune in Apocalipsa,
cap. I si II.
Stirea ca ar fi murit la Ierusalim, ca si fratele sau, Iacob cel Mare, sau ca ar fi suferit la Roma, fiind
aruncat intr-un cazan cu ulei fierbine, din care a iesit nevatamat, in timpul imparatului Domitian (8196) nu este intemeiata. Exilul sau pe insula Patmos din Marea Egee, in anul 96, este confirmat de
scrierea sa Apocalipsa (1, 9). El a murit de moarte naturala in timpul imparatului Traian (98-117).
Traind dupa anul 70, cand toti sau mai toti Apostolii murisera, Sfantul Apostol Ioan face legatura
intre perioada apostolica, cand Biserica s-a separat complet de sinagoga, cautand sa se conduca

singura. Spre sfarsitul vietii sale, apar primele erezii, ereziile gnostice, ca de exemplu, aceea a lui
Cerint, contra caruia Sfantul Ioan a luptat cu toata taria.
Despre ceilalti Apostoli, scrierile Noului Testament nu ne spun nimic. Oarecare stiri avem despre ei
din traditia bisericeasca. Cea mai importanta stire ne-o da istoricul Eusebiu de Cezareea ( 340),
catre anul 324, dupa relatarile mai vechi cu un secol ale teologului alexandrin Origen ( 254). Iata
cuvintele lui Eusebiu:
<<Cand Sfintii Apostoli si ucenici ai Mantuitorului nostru s-au imprastiat peste tot pamantul locuit,
Toma, precum ne spune traditia, a luat tara partilor, Andrei, Scythia, Ioan, Asia, unde si-a petrecut
viata pana ce a murit in Efes...>> (Eusebiu, Ist. bis., III, 1; Origen, Tom. III Com. In Genesis , 24, 9).
Sfantul Apostol Andrei, cum aflam din traditia crestina, a predicat mai intai in provinciile Asiei
Mici, Capadocia, Galatia, Pont, indeosebi in cetatea Trapezunt, Bitinia si Tracia, si <<in regiunile
care se intind pana la Dunare>> ( Sinaxarul Bis. De Constantinopol).
Dupa marturia lui Origen si a istoricului Eusebiu de Cezaree, el a predicat in Scitia, prin care poate fi
inteleasa regiunea de la nordul Marii Negre, numita Scythia Major, sau mai sigur in Scythia Minor
sau Dacia Pontica (Dobrogea), in cetatile Histria, Tomis (Constanta), Callatis (Mangalia),
Dionysopolis (Balcic).
Dupa traditie, Sfantul Andrei a mers la Bizant, unde a pus episcop pe Stachys, iar de aici a plecat in
Ahaia sau Grecia, unde a murit ca martir in orasul Patras, fiind rastignit pe o cruce in forma de X.
Despre Sfantul Apostol Toma, Origen si Eusebiu de Cezaree spun ca el a predicat in Partia, apoi in
India, unde a murit ca martir, fiind strapuns cu lancea. De la numele lui, crestinii de pe coasta
Malabarului din India se numesc pana azi <<Tomiti>> (Eusebiu, I st. bis., III, 1).
Despre Sfantul Apostol si evanghelist Matei traditia spune ca a predicat mai intai la iudeii din
Palestina, pentru care a scris Evanghelia in limba aramaica, vorbita atunci in Palestina. A predicat
apoi in tarile din jurul Palestinei, Arabia, Siria, ajungand pana in Persia, iar la sfarsit a mers in
Etiopia, unde a murit ca martir, fiind taiat cu fierastraul.
Dupa traditie, Sfantul Apostol Bartolomeu sau Natanael a propovaduit in Arabia de Sud, unde a dus
cu sine Evanghelia scrisa in limba aramaica de Sfantul Matei, pe care a gasit-o acolo Panten (sec. II),
primul conducator al scolii din Alexandria.
Despre Apostolul Tadeu (Lebeu), fratele lui Iacob cel Mic, se crede ca a predicat in Palestina. Fiii
sai au fost adusi la Roma, din porunca imparatului Domitian (81-96), fiind suspectati, <<ca urmasi ai
lui David>>, de revolutie politica. Cand imparatul a vazut saracia imbracamintei si palmele lor
batatorite de munca, s-a convins ca banuiala lui este neintemeiata si i-a lasat liberi (Eusebiu, I st.
bis., III, 19, 20).
Apostolul Filip a fost confundat uneori cu diaconul Filip. El este numit si evanghelist, adica
misionar, si a predicat cuvantul Domnului impreuna cu doua din fiicele sale, <<care aveau darul

profetiei>>, la Ierapolis, in Frigia, unde ar fi murit ca martiri. Alta fiica a sa a murit la Efes (Eusebiu,
I st. bis., III, 1).
Stiri neconfirmate de documente spun despre apostolul Simon Zelotul sau Canaanitul ca a predicat
in Persia si Babilonia.
Despre Apostolul Matia, cel ales la sorti in locul lui Iuda Iscarioteanul (Fapte 1, 26), se spune, dupa
traditie, ca a predicat in Etiopia, unde a si fost martirizat.
Ucenicii si colaboratorii Apostolilor au fost numerosi. Cei 70 (72) de ucenici ai Domnului Hristos
mergeau predicand doi cate doi in orasele si satele Palestinei, insoteau pe Apostoli sau colaborau cu
ei la raspandirea Evangheliei.
Unul dintre cei mai activi colaboratori ai Apostolilor a fost Barnaba (fiul mangaierii), originar din
insula Cipru, unde avea o tarina pe care a vandut-o, iar banii i-a pus la picioarele Apostolilor (Fapte
4, 37).
Cind s-a aflat la Ierusalim ca la Antiohia, capitala Siriei, s-a raspindit cuvantul lui Dumnezeu prin
iudeii din diaspora, Sfintii Apostoli l-au trimis pe Barnaba la Antiohia sa sporeasca lucrul
evanghelic. De aici, Barnaba a mers la Tars, de unde a adus pe Saul, convertit intre timp la
crestinism, si au lucrat impreuna la Antiohia un an intreg <<invatand mult popor>> (Fapte 11, 26).
Barnaba, impreuna cu varul sau, Ioan Marcu, au insotit pe Apostolul Pavel in prima sa calatorie
misionara, dintre anii 45-48, mai intai in insula Cipru, apoi la Perga Pamfiliei, de unde Marcu s-a
intors la Ierusalim (Fapte 13, 13). Barnaba l-a insotit mai departe pe Sfantul Pavel in calatoria sa in
provinciile Pamfilia, Pisidia si Licaonia, apoi s-au intors la Antiohia (Fapte cap. 14).
Ivindu-se la Antiohia disputa despre valabilitatea Legii mozaice, intre crestinii proveniti dintre iudei
si cei dintre neamuri, Pavel, Barnaba, Tit si altii au fost trimisi ca delegati ai Bisericii din Antiohia
spre a cere sfatul Apostolilor. Adunarea sau Sinodul Apostolilor din anul 50 a hotarat ca nu trebuie
sa-si impuna Legea mozaica si crestinilor dintre pagini si a trimis la Antiohia pe Pavel, Barnaba si
Sila, sa le anunte hotararea lor (Fapte 15, 1-35), fapt care a bucurat pe crestinii din Antiohia.
In anul 51, Barnaba, insotit de Ioan Marcu, merge din nou in insula Cipru (Fapte 15, 36).
Dupa traditie, Barnaba a mers mai tarziu in Italia de nord, unde a intemeiat Biserica din Mediolanum
(Milan).
Ioan Marcu, varul lui Barnaba, a fost colaboratorul apropiat al Sfintilor Apostoli Pavel si Petru. El
traia la Ierusalim, unde mama sa, Maria, avea o casa in care a fost adapostit si Sfantul Petru in
noaptea cand a avut loc eliberarea sa minunata din inchisoare in anul 44, in urma uciderii
Apostolului Iacob cel Batran, din porunca regelui Irod Agripa (Fapte 12, 12). Mai tarziu, Marcu a
insotit pe Sfantul Apostol Petru, dupa a carui predica a scris Evanghelia sa. In Epistola I Petru, se
spune ca Marcu se afla impreuna cu Petru in Babilon (I Petru 5, 13).

Pe la anul 63, Ioan Marcu se afla impreuna cu Apostolul Pavel la Roma (Col. 4, 10; Filimon 1, 24).
Dupa o traditie de mai tarziu, Sfantul Marcu a mers in Egipt, unde a infiintat Biserica din
Alexandria. Din dorinta de a da o origine mai aleasa Bisericii lor, Venetia si Aquileea l-au revendicat
ca intemeitor al comunitatilor crestine din aceste orase, fapt pe care istoria nu-l poate confirma.
Printre alti colaboratori ai Sfantului Apostol Pavel, mai insemnati sunt: medicul Luca, autorul
Evangheliei a treia si al Faptelor Apostolilor, Sila sau Silvan, Timotei si Tit si cateva femei mai
devotate, care au adus misiunii crestine pretioase servicii.
Doctorul Luca, Evanghelistul, originar din Troa (Fapte 16, 8 si 10), a fost un insotitor nedespartit al
Sfantului Apostol Pavel, incepand din a doua calatorie misionara (51-54), pana la sfarsitul primei
captivitati a acestuia la Roma, in anul 63. Luca se afla in acest timp la Roma, impreuna cu Sfantul
Apostol Pavel, cum aflam din Epistola catre Coloseni carora Apostolul neamurilor le scrie: <<Va
imbratiseaza Luca, doctorul cel iubit>> (Col. 4, 14).
Dupa moartea Sfantului Apostol Pavel, Sfantul Luca a facut misiune crestina in Italia, Dalmatia,
Macedonia si mai ales Ahaia, unde traditia crestina spune ca s-ar fi savarsit din viata la o varsta
memorabila. Mai tarziu, osemintele sale au fost transportate in anul 357 la Constantinopol, din
ordinul imparatului Constantiu (337-361), si asezate in biserica Sfintilor Apostoli, necropola a
imparatilor bizantini.
Despre Sila sau Silvan, care era prorooc, stim ca a jucat un rol, impreuna cu Pavel si Barnaba, la
incetarea disputei despre valabilitatea Legii mozaice, ivita in Biserica din Antiohia (Fapte 15, 27-34).
Dupa aceea a insotit pe Sfantul Apostol Pavel intre anii 51-54, in a doua sa calatorie misionara, fiind
de mare folos propoveduirii crestine printre neamuri (Fapte 15, 40-17, 15).
Unul dintre cei mai iubiti discipoli si colaboratori ai Sfantului Apostol Pavel a fost Timotei, fiul unei
femei iudee credincioase, numita Eunice, si al unui tata elin. Apostolul nemurilor l-a intalnit pe
Timotei la Listra si l-a convertit la crestinism, in a doua calatorie misionara (Fapte 16, 1; II Tim. 1,
5). Dupa convertire, Timotei a insotit pe Sfantul Apostol Pavel, impreuna cu Sila, la Bisericile
infiintate mai inainte, intre 45-48, in provinciile Asiei Mici, apoi, mergand prin Galatia, Frigia si
Misia, unde au infiintat noi Biserici, au trecut in Macedonia si Grecia, unde au infiintat alte Biserici.
Apostolul neamurilor si-l asociaza de sase ori in epistolele sale.
Dupa prima captivitate a Sfantului Apostol Pavel la Roma (61-63), Timotei a fost orinduit episcop al
Bisericii din Efes, fiind primul ei episcop. Dupa o veche traditie inregistrata de patriarhul Fotie al
Constantinopolului (858-866; 877-886), el a murit ca martir in timpul domniei imparatului Domitian
(81-96) (Fotie, Bibliotheca, cod. 254).
Un alt apropiat colaborator al Sfantului Apostol Pavel a fost Tit, de origine greceasca, caruia
Apostolul neamurilor i-a trimis o epistola. Impreuna cu Sfantul Apostol Pavel si Barnaba, el a jucat
un rol la rezolvarea disputei despre valabilitatea Legii mozaice, ivite in Biserica Antiohiei (Fapte 15,
11-35; Gal. 2, 1-3). De la Sfantul Apostol Pavel stim ca Tit a facut misiune crestina in Dalmatia (II
Tes. 4, 10). Sfantul Apostol Pavel l-a lasat pe Tit episcop in Creta, cu misiunea de a aseza preoti prin
cetati (Tit 1, 5).

Un rol insemnat in raspandirea crestinismului printre neamuri l-au avut sotii Acvila si Priscilla, pe
care Sfantul Apostol Pavel i-a gasit la Corint in 56-58, in timpul cele de a doua calatorii misionare
(Fapte 18, 2; Rom. 16, 3; I Cor. 16, 19). Ei au venit la Corint de la Roma in anul 49, in vremea
poruncii imparatului Claudiu (41-54), care a hotarat ca Iudeii sa paraseasca Roma, fiindca se certau
intre ei din pricina numelui lui Hristos (Suetoniu, Vita Claudii, 25, 4).
Dintre femeile mai devotate care au adus insemnate servicii raspandirii crestinismului, Sfantul
Apostol Pavel aminteste indeosebi pe Febe, diaconita Bisericii din Chenhrea, pe care o recomanda
romanilor ca sa fie bine primita, << cu vrednicia cuvenita sfintilor (crestinilor), si sa-i fie de ajutor
la orice ar avea nevoie... caci ea a ajutat pe multi si pe mine insumi>> (Rom. 16, 1-2).
Activitatea Sfantului Apostol Petru
Sfantul Apostol Petru era cel mai in varsta dintre Sfintii Apostoli. Activitatea lui misionara incepe
din ziua Cincizecimii, cand Duhul Sfant s-a pogorat asupra Sfintilor Apostoli. In aceasta zi, el a tinut
in fata iudeilor si a prozelitilor adunati in numar mare la sarbatoarea Cincizecimii o importanta
cuvantare, scotand in relief scopul misiunii dumnezeiesti a lui Isus Hristos in lume (Fapte 2, 1-36).
De la sarbatoarea Cincizecimii pana la anul 50, activitatea Sfantului Petru s-a desfasurat la Ierusalim,
in Iudeea, Samaria si Galileea (Fapte 9, 31).
Mergand intr-una din zile la templu pentru rugaciune, impreuna cu Ioan, Petru a vindecat in mod
minunat un olog din nastere la Poarta Frumoasa dinaintea intrarii la templu, fapt care a umplut de
uimire tot poporul (Fapte 3,1-10).
Apostolii, fiind arestati de iudei, sunt dusi in fata Sinedriului. Fiind intrebati in numele cui predica,
Petru a raspuns cu curaj ca ei vorbesc in numele lui Iisus Hristos, intrucat << in nimeni altul nu este
mantuirea, caci nu este sub cer un alt nume, dat intre oameni, in care trebuie sa ne mantuim noi>>
(Fapte 4, 12). La sfatul inteleptului rabin Gamaliel, ei au fost eliberati, membrii Sinedriului
poruncindu-le sa nu mai invete in numele lui Iisus.
Dupa uciderea cu pietre a arhidiaconului Stefan, credinciosii Bisericii din Ierusalim s-au imprastiat
prin tinuturile Iudeii si Samariei, predicand pe Hristos. Sporind numarul crestinilor in Samaria,
Apostolii au trimis acolo pe Petru si Ioan sa puna mainile pe cei botezati de diaconul Filip si sa
primeasca Duhul Sfant. Sfantul Petru a combatut aici pe ereticul Simon Magul, care voia sa cumpere
Puterea Duhului Sfant pe bani (Fapte 8, 14-24).
Sfantul Apostol Petru a predicat si in cetatile Lida, Iope si Cezarea Palestinei, capitala politica a tarii.
In Lida, a vindecat pe paraliticul Enea, care de opt ani zacea in pat, iar in Iope pe fecioara Tavita,
care se talmaceste Caprioara (Fapte 9, 32-37). La Cezareea, a botezat, cum stim, pe sutasul Corneliu,
cu toata casa lui (Fapte, cap. 10).
Pana la uciderea Apostolului Iacob cel Mare in anul 44, din porunca regelui Irod Agripa I (41-44),
Sfantul Petru a ramas in Ierusalim. Vazand ca uciderea lui Iacob cel Mare este pe placul iudeilor,
Irod Agripa a arestat si pe Sfantul Petru la sarbatoarea Azimilor, si l-a dus la inchisoare, cu gandul de
a-l ucide. Scapand in mod minunat din inchisoare, Sfantul Petru a mers noaptea la casa Mariei,

mama lui Ioan Marcu, <<unde erau multi si se rugau>> (Fapte 12, 12). Nu stim unde s-a dus apoi,
caci <<iesind de aici, s-a dus in alt loc>> (Fapte 12, 17). Dupa toata probabilitatea, el a ramas in
Ierusalim, unde il intalnim cu prilejul intrunirii Sinodului apostolic din anul 50, cind el tine o
importanta cuvintare. La indemnul sau, Sfintii Apostoli au hotarit sa nu impuna respectarea legii
mozaice crestinilor proveniti dintre neamuri si le-au scris acestora la Antiohia prin Pavel, Barnaba,
Iuda si Sila, sa se fereasca de jertfele idolesti, de desfranare, de animalele sugrumate si de sange
(Fapte 15, 1-21).
La putin timp dupa Sinodul apostolic, Sfantul Apostol Petru a predicat la Antiohia. Pentru a nu
supara pe iudaizanti, el s-a ferit de a mai manca la mesele crestinilor proveniti dintre pagani, fapt
pentru care a fost mustrat inaintea tuturor de Apostolul Pavel (Gal. 2, 11-14).
Avand in vedere ca Sfantul Apostol Petru a scris Prima sa Epistola comunitatilor din Pont, Galatia,
Capadocia, Asia si Bitinia, se crede ca el a predicat si in aceste provincii. Stirea aceasta este
confirmata de istoricul bisericesc Eusebiu de Cezareea ( 340), dupa relatarile mai vechi cu un secol
ale lui Origen ( 254), care se exprima astfel: <<Cand Sfintii Apostoli si ucenici ai Mantuitorului
nostru s-au imprastiat peste tot pamantul locuit..., Petru a predicat evreilor din imprastiere in Pont,
Galatia, Bitinia, Capadocia si Asia, pentru ca, la sfarsit, ajungand la Roma, sa fie rastignit cu capul
in jos, cum el singur a dorit sa patimeasca>> (Eusebiu, I st. bis., III, 1).
Din Epistola I Petru, reiese ca el a predicat si in Babilon (I Petru 5, 13).
Dupa aceeasi traditie, consemnata de Origen si citata de Eusebiu, se crede ca Apostolul Petru a
predicat si in Macedonia.
Din Epistola I-a catre Corinteni, aflam ca credinciosii din Corint se numeau unii ai lui Pavel, altii ai
lui Apollo, iar altii ai lui Chifa (Petru) (I Cor., 1, 12-13), ceea ce ne lasa sa intelegem ca Sfantul Petru
a stat un timp si in Corint, cum afirma Sfantul Clement Romanul (88-97) in I-a sa Epistola catre
Corinteni, scrisa in anul 95.
Spre sfarsitul vietii, Sfantul Petru a ajuns si in Roma. In timpul persecutiei imparatului Nero (54-68)
din anul 64, care a acuzat pe crestini de incendiul Romei, Sfantul Petru a fost inchis, dar a scapat.
Catre sfarsitul domniei lui Nero, in anul 66, Sfantul Petru este inchis pentru a doua oara in
inchisoarea mamertina, la picioarele Capitoliului. Fiind condamnat de autoritatile romane la moarte
prin rastignire pe cruce, el a cerut sa fie rastignit <<cu capul in jos spre pamant si cu picioarele in
sus>>, socotind ca este nevrednic a fi rastignit ca Domnul nostru Iisus Hristos. El a fost rastignit
intre doua borne din Circul lui Nero in anul 67 si a fost ingropat la Roma, in Vatican, langa Calea
triumfala, bucurandu-se de cinstirea intregii lumi crestine (Fer. Ieronim, De viris illustribus, I). In
acelasi an a fost ucis la Roma Sfantul Apostol Pavel. Unii istorici sustin ca intre moartea martirica a
celor doi Apostoli, este o diferenta de un an, Sfantul Petru fiind rastignit in anul 66. Sarbatoarea
Sfintilor Apostoli Petru si Pavel se savarseste in fiecare an la 29 iunie. (Pr. Prof. Dr. Ioan
Ramureanu,)
Sursa: "Istoria bisericeasca Universala", Bucuresti, 1992, pag. 23-36.
II. Biserica primara

INCEPUTURILE COMUNITATII CRESTINE

In Noul Testament nu se gaseste expus un plan de a constitui crestinismul ca o "societate crestina",
paralela sau suprapusa statului, nici ca un sistem filosofic sau religios particular. Comunitatea
crestina apare ca "ekklesia tou Theou", adunarea celor chemati de Dumnezeu, uniti prin aceeasi
credinta, iubire si nadejde, in care si prin care Dumnezeu cel viu patrunde in viata reala a oamenilor
pentru a-i stramuta intr-o alta ordine de existenta. Biserica isi are originea in initiativa si chemarea
lui Dumnezeu si nu se inventeaza, nu se creeaza ca o asociatie publica voluntara. Desigur, aceasta
implica o structura, liturgica si sacramentala, care este data in faptele lui Dumnezeu in istorie,
incepind cu intruparea, moartea si invierea Fiului Sau si culminind cu trimiterea Duhului Sau cel
Sfint in lume la Cincizecime. De aceea, de la inceput, nu orice adunare de credinciosi sau intrunire
culturala se numea biserica. Astfel, comunitatea crestina apare in istorie ca avind o identitate unica,
zidita dupa modelul pe care Iisus Hristos insusi l-a instituit. Aceasta este marea surpriza istorica pe
care a creat-o "acest neam omenesc", care duce un nou mod de viata, necunoscut inainte, de care
aminteste Epistola catre Diognet (cca 124). Dar tocmai aceasta amprenta specifica a creat dificultati
pentru acomodarea crestinismului in situatii culturale, sociale si politice diferite de-a lungul istoriei.
Biserica postapostolica si patristica a trebuit totusi sa gaseasca un cadru de existenta in launtrul
imperiului roman, care, la rindul sau, nu putea sa nu recunoasca realitatea si importanta istorica a
religiei crestine. Asezarea crestinismului in acest mediu n-a fost usoara, deoarece presupunea o dubla
confruntare: cu politeismul religios si filozofia vremii, inclusiv iudaismul, si cu institutiile si
structurile politice care mentineau imperiul. In ce priveste atitudinea fata de cultura grecoromana, se
cunosc mai multe tendinte apologetice: una militanta radicala adoptata de cei dintii apologeti, care
pun raportul dintre crestinism si paginism in termeni de discontinuitate totala (Atenagora); alta
defensiva, dar deschisa fata de valorile culturii filosofice antice (Teofil al Antiohiei, sfintii Justin si
Vasile al Cezareii), iar alta care incearca sa formuleze crestinismul in termeni de "filosofie crestina "
(Clement Alexandrinul, in "Stromate", Origen (184-254), in "Contra Celsum").
Cu cit crestinismul patrundea, in lumea intelectuala, cu atit problemle: care sint presupozitiile
filosofice ale credintei crestine ; cum se comunica Evanghelia prin limbajul, ideile si literatura epocii
-conduceau la necesitatea unui misionarism cultural. Teologia patristica arata foarte clar ca a existat
o asimilare critica a limbajului si notiunilor filosofice (mai ales din platonism si neoplatonism),
aceasta, dupa ce au fost supuse unui discernamint sever insesi bazele metafizice ale sistemelor
filosofice antice. In acest proces, crestinismul este preocupat cu filosofiile nu atit ca erori metafizice,
ci mai degraba ca erori epistemologice, deoarece credinta insemna iluminare, cunoastere prin
revelatie. De asernenea, dat fiind ca foarte multi filozofi greci si romani au fost atrasi la credinta
crestina (Justin, Pantem si altii), filozofia isi reconsidera pozitiile proprii fata de religia crestina (de
pilda, Iulian Apostatul in "Contra Gallilaeos").
Cu toate ca Biserica nu si-a pus problema convertirii imperiului roman, si nici transformarea acestuia
intr-un "corpus christianorum", totusi imparatii romani sprijina paginismul si nu ezita sa ia masuri
pentru a impiedica dezvoltarea crestinismului. La inceput, nu exista o politica de persecutie a
crestinilor ; dar, cu imparatii Domitian (81-96) si Traian (98-117), apoi cu Deciu (250-251) si
Valerian (257-260), si terminind cu Diocletian (284-305), situatia se agraveaza, desi loialitatea
crestinilor fata de autoritatile civile ramine exemplara. Pusi in incurcatura de rezistenta pina la

sacrificiu a crestinilor , (dupa expresia lui Tertulian "singele martirilor este saminta crestinismului "),
imparatii schimba edictele de persecutie in edicte de toleranta.
Persecutiile sistematice care urmareau 1ichidarea definitiva a crestinismului (marea persecutie a lui
Diocletian in 303) inceteaza deja sub Galeriu. Dupa intilnirea sa cu Licinius, la Milan (313),
imparatul Constantin, care ramine toata viata " pontifex maximus", adopta o legislatie favorabila
crestinismului (libertatea cultului public, Duminica este recunoscuta ca zi de repaus, Biserica obtine
dreptul de a avea proprietati si de a primi donatii etc.), punind apoi bazele unui irnperiu "crestin".
Pentru care cladeste "a doua Roma", Constantinopolul - cetatea lui Constantin, pe care o investeste
cu o autoritate politica si bisericeasca universala, "ecumenica". Datorita lui Constantin si apoi lui
Teodosie I dupa 381, imperiul roman nu numai ca s-a mutat in Orient, dar si-a schimbat fundamental
structura si caracterul sau. Crestinismul este recunoscut ca religie oficiala a imperiului, Biserica fiind
inclusa in structura politica a statului, bucurindu-se de protectia acestuia;" La rindul ei, Biserica
declara pe Constantin "egal cu apostolii", iar numele imparatului apare pe listele de pomenire ale
Bisericii.
In aceste conditii si in aceasta perioada (sec. IV-VIII) s-a precizat si raportul dintre Biserica si stat,
care poate fi definit ca un raport de "simfonie", in sensul ca o institutie nu se poate concepe fara
cealalta, ele existind ca doua entitati complementare, imposibil de separat. Este teoria imparatului
Justinian (518-656), bazata pe recunoastetea "diarhiei", a dublei autoritati -cea a imparatului si cea a
patriarhului.
In virtutea acestei "simfonii", imparatul, care trebuia sa profeseze crezul ortodox, accepta sa
primeasca coroana din miinile patriarhului Constantinopolului, in cadrul unei ceremonii religioase
din biserica Sfinta Sofia. Desigur, el nu era incoronat ca sef al Bisericii, iar patriarhul nu putea sa
incoroneze un imparat eretic, marturisirea ortodoxa fiind obligatorie pentru a detine oficiul imperial.
Pe de alta parte, in virtutea aceleiasi "simfonii", imparatii bizantini au convocat sinoadele ecumenice
si au promulgat "edicte de credinta" impotriva ereziilor care constituiau un pericol nu numai pentru
ortodoxia credintei, ci si pentru unitatea imperiului. Astfel se explica "Henoticon"-ul imparatului
Zenon (474-491), un edict de unire, publicat in 482 cu intentia de a reconcilia pe ortodocsi, cu
monofizitii separati dupa sinodul ecumenic de la Calcedon (451) si "Ektesis", promulgat de
imparatul Heraclius in 638, in care propune monotelismul ca doctrina de reconciliere. Ambele
tentative au esuat, doctrinele propuse fiind respinse si de o parte si de alta.
In acest cadru, in care administratia si organizarea bisericeasca coincid cu structura civila a statului,
nu exista o contradictie de baza intre canoanele bisericesti si legile imperiale. Imparatii bizantini
promulga legi care privesc probleme bisericesti, dupa cum Biserica adopta canoane care afecteaza
viata civila (de pilda, codul lui Justinian).
Desigur, aceasta "simfonie" nu poate fi descrisa decit intr-un sens general si ea nu poate fi
considerata un sistem social crestin ideal, deoarece ea a avut o evolutie inegala si plina de tensiuni.
Ea a fost mai degraba o "polaritate instabila si dinamica". Mai mult, in unele epoci, Biserica a avut
chiar da suferit din cauza aliantei sale cu statul bizantin. De pilda, in disputa iconoclastica din
secolele VIII-IX, imparatii bizantini au pretins sa exercite o autoritate doctrinara. Dupa cum se stie,
impotriva imparatilor iconoclasti calugarii au purtat o lupta apriga. "Simfonia" ramine totusi o
caracteristica fundamentala a traditiei canonice din aceasta perioada, de aceea Ortodoxia nu a

acceptat nici "cezaro-papismul" medieval din Biserica apuseana, nici teoria "separarii", care s-a
impus in epoca moderna dupa revolutia burgheza. Este adevarat ca majoritatea ortodocsilor traiesc
astazi in tari in care se practica principiul separarii dintre Biserica si Stat. Cu toate acestea, nici
"simfonia" constantiniana, nici "separarea" postconstantiniana n-au distrus caracterul popular al
crestinismului ortodox. In ce priveste relatia Bisericii cu poporul (laos), indiferent de formele de stat
ale societatii, Ortodoxia a ramas fidela unui "establishment", care are la baza principiul simfoniei.
"Crestinii nu se deosebesc de restul oamenilor nici prin patrie, nici prin limba, nici prin obiceiuri.
Crestinii nu locuiesc separat in orasele lor proprii, nu vorbesc vreo limba diferita, nici nu practica
un mod de viata straniu. Invatatura pe care o au nu este o descoperire a mintii si cugetarii omenesti,
nici nu adera, ca unii, la vreo invatatura omeneasca. Ei isi petrec viata in orice oras, grec sau
strain, dupa cum fiecaruia i-a fost harazit de soarta, urmind obiceiul local firesc in ce priveste
portul, hrana si alte stari. Totusi starea lor arata citeva trasaturi minunate si chiar surprinzatoare.
Desi locuiesc acasa, in tarile in care s-au nascut, ei se comporta ca niste straini. Participa la toate
ca cetateni, dar ei rabda pe toti si pe toate ca straini... Ca toti oamenii ei se casatoresc si nasc copii,
dar nu leapada pe cei nascuti. Orice crestin este liber sa se impartaseasca la masa altuia, dar
niciodata nu are pat comun. Cu toate ca vietuiesc in trup, ei nu traiesc dupa trup. Traiesc pe pamint,
dar cetatenia lor este cereasca. Ei asculta legile hotarite, dar in viata lor particulara ei sint mai
presus de legi. Iubesc pe toti oamenii, dar sint persecutati de toti. Ei sint neintelesi si condamnati,
iar suferind moartea ei sint treziti la viata. Sint saraci, dar imbogatesc pe altii, sint lipsiti de toate,
totusi au toate din prisos. Sint dezonorati, totusi sint slaviti prin injosirea lor ; huliti, dar
rascumparati. Ei rasplatesc calomnia cu binecuvintarea, insulta cu delicatetea. Pentru binele pe
care il fac sint pedepsiti ca niste rai, iar cind sint osinditi, se bucura ca unii care ar da viata. Sint
pedepsiti de iudei ca niste eretici si persecutati de elini, cu toate ca cei ce le fac rau nu pot explica
pricina ostilitatii lor." (Fragment din Epistola catre Diognet)
Pr. Prof. Dr. Ion Bria,
Sursa: "Dictionar de Teologie Ortodoxa", EIBMBOR, 1981, pag. 115-118.

III. Persecutiile religioase din primele patru secole

1. Cauzele generale ale persecutiilor

Propovaduirea crestina a intampinat de la inceput unele piedici si greutati, atat din partea iudeilor,
cat si din partea paganilor.
Persecutiile propriu-zise, cele indurate de crestini din partea autoritatilor romane si ale multimii
pagane, au fost mult mai grele, de lunga durata si au pus Biserica in grea cumpana. Ele au inceput in
anul 64, sub imparatul Nero (54-68) si au durat pana la anul 313, cand imparatul Constantin cel

Mare (306-337) a publicat edictul de toleranta religioasa, de la Milan. Persecutiile n-au fost
continue, dar au durat mai mult de jumatate din timpul aratat.
Cauzele persecutiilor au fost de mai multe feluri:
a. Cauze religioase. Intre crestinism si religia greco-romana era o mare deosebire. Crestinismul era
o religie noua, monoteista, spirituala, morala, in timp ce paganismul era o religie veche, politeista,
idolatra si decazuta. Paganii nu aveau o intelegere pentru religie spirituala, fara temple, fara zei si
jertfe, fara reprezentarile zeilor prin statui, in care oamenii de rand credeau ca locuieste puterea lornumen. Credinta crestina era socotita de pagani o apostasie de la religia si traditia stramosilor- mos
majorum , dispretul zeilor, ateism si nelegiuire. Orice calamitate abatuta asupra Imperiului roman,
navalirea altor popoare, cutremure, furtuna, vreme rea, inundatii, seceta, foamete, epidemii, toate
erau atribuite crestinilor, fiindca au parasit cultul zeilor, iar zeii maniosi trimit aceste nenorociri
asupra oamenilor.
b. Cauze politice. Stransa legatura dintre religie, stat si viata publica scotea si mai mult in evidenta
contrastul dintre crestinism si paganism. Politeismul era in adevar amestecat in toate manifestarile
vietii publice si de stat. Ideea paganilor, ca Imperiul roman este ajutat si protejat de zei si ca lor li se
datoreste cresterea si puterea lui si ca, pe de alta parte, nenorocirile care se abat asupra lui vin din
cauza crestinilor, care, prin atitudinea lor, jignesc si supara pe zei, au contribuit ca paganii sa vada in
crestini dusmanii statului.
Cultul imparatului si al zeitei Roma , care constituia de fapt o manifestare de lealitate politica fata de
puterea Romei si a imparatului, de la care crestinii se sustrageau, caci ei adorau pe Dumnezeul cel
adevarat, Creatorul cerului si al pamantului, a constituit una din cauzele principale ale persecutiilor.
Refuzul crestinilor de a adora pe imparat ca zeu era socotit ca act de impietate ( sacrilegium - ) si
ofensa adusa majestatii imperiale- crimen lesae religionis et divinitatis (Tertulian, Apologeticum ,
XXVII, 1).
c. Cauze moral-sociale. Prejudecatile si ura paganilor se manifestau si in aprecierile lor asupra vietii
morale a crestinilor. Neintelegand Taina Sfintei Impartasanii, in care painea si vinul sunt prefacute,
prin Sfantul Duh, in Trupul si Sangele lui Iisus Hristos, crestinii erau acuzati ca ucid copiii la cultul
lor si se hranesc cu sangele si carnea acestora ( = ospete thyestice). Neintelegand rostul si sensul
agapei crestine, crestinii erau socotiti imorali, fiind acuzati ca la ospetele comune se dedau la desfrau
si comit chiar incesturi, ca Oedip, regele Tebei.
Cei de sus, aristocratii, vedeau in crestini elemente vulgare si-i dispretuiau, pentru ca ei se recrutau
mai mult din clasele modeste. Crestinismul era socotit o religie de sclavi, de ignoranti, de oameni
inferiori. Prin abtinerea lor de la anumite meserii si functiuni, legate de cultul zeilor, prin refuzul
unora de a servi in armata, crestinii erau socotiti de pagani inutilii societatii, nefolositori in afaceri infructuosi negotiis (Tertulian, Apologeticum , XLII, 1).
2. Persecutiile contra crestinilor

Persecutiile indurate de crestini din partea paganilor au fost multe si grele. Numarul lor este socotit
de obicei dupa imparatii romani persecutori. Lactantiu socoteste sase, Supliciu Sever, noua, Fericitul
Augustin si Paul Orosiu, zece, dar ele au fost mai multe.
De la Traian (98-117) pana la Deciu (249-251), crestinii au fost urmariti si persecutati pe baza unei
dispozitii oficiale, provizorii si marginite, numita rescript , care se aplica intr-o cetate sau regiune.
De la Deciu pana la sfarsitul domniei lui Diocletian (285-305), crestinii au fost persecutati pe baza
unei dispozitii generale data de imparat, numita edict , valabila in tot Imperiul, ceea ce a dus la
persecutia generala a crestinilor. In genere, la crestini nu se cautau si nu se condamnau anumite
crime prevazute si pedepsite de legile in vigoare, ci doar calitatea si numele lor de crestini - , pentru
nume, spune Sf. Iustin Martirul, Apologia I-a, 4. Interesa, deci, nu crima sau vina, ci numele insusi:
nomen ipsum, nomen cristianum, " confessio nominis, non examinatio criminis damnatur " =
"marturisirea numelui, nu examinarea vinei se condamna" (Tertulian, Apologeticum II, 3, 11;
Scorpiace, IX-X).
1. Primul imparat persecutor e socotit Nero (54-68). Predecesorul sau, Claudiu (41-54), a luat o
masura contra iudeilor, in anul 49, alungandu-i din Roma, pentru ca se certau intre ei pentru
persoana lui Hristos (Suetoniu, Vita Claudii , 25, 4). Masura a atins indirect si pe crestini.
Prima persecutie sangeroasa a fost in anul 64, sub Nero care a invinuit pe nedrept pe crestini de
incendiul Romei, din 19 iulie 64, ca sa scape de furia multimii. Persecutia a fost de o cruzime
inspaimantatoare. Istoricul Tacit spune ca a suferit o multime imensa de crestini - ingens multitudo
(Annales , XV, 44).
Dupa traditia crestina, au murit la Roma, ca martiri, Sfintii Apostoli Petru si Pavel, dupa toata
probabilitatea, in anul 67.
Unii scriitori crestini cred ca Nero a dat un decret prin care interzicea crestinismul, concretizat in
formula: " non licet esse vos " - " nu e permis sa existati voi ", numit "Institutum Neronianum"
(Tertulian, Apologeticum , II, 4).
2. Sub imparatul Domitian (81-96), persecutia incepe iarasi. Una din cauzele persecutiei a fost
refuzul crestinilor de a plati "fiscus judaicus", adica impozitul perceput de la iudei, dupa daramarea
templului din Ierusalim, in anul 70, crestinii declarand ca ei nu sunt evrei.
Au pierit in aceasta persecutie, in anul 95, persoane nobile, intre ele si unele rude ale imparatului, ca
varul sau, Flavius Clemens si sotia acestuia, Flavia Domitilla , precum si fostul consul Acilius
Glabrio .
Dupa traditie, a suferit si Sfantul Evanghelist Ioan , fiind exilat in anul 96, in insula Patmos, unde a
scris Apocalipsa. Stirea ca a fost adus la Roma si aruncat intr-un vas cu ulei fierbinte, din care a
scapat nevatamat, nu e verosimila.

3. Imparatul Traian (98-117) da contra crestinilor cel dintai rescript care se pastreaza. In timpul sau,
guvernatorul Bitiniei, Pliniu cel Tanar , trimite imparatului, intre 111-112, o scrisoare prin care-i
cere sfatul cum sa procedeze fata de crestinii din provincia sa, care erau numerosi.
In scrisoarea sa de raspuns, cu caracter de rescript , Traian stabileste: crestinii sa nu fie cautati din
oficiu; daca sunt denuntati si dovediti ca crestini, sa fie pedepsiti; sa lase liberi pe cei ce apostasiaza
de la Hristos; sa respinga denunturile anonime, ca ceva nedemn pentru secolul lui ( nec nostri
saeculi est) .
Rescriptul lui Traian are o importanta considerabila, caci el va servi ca norma in urmarirea si
pedepsirea crestinilor pana la Deciu (249-251).
In timpul lui Traian au suferit ca martiri: episcopul Ignatiu al Antiohiei , care a fost adus legat in
lanturi la Roma si aruncat la fiare pe la 107-108, in timpul jocurilor organizate in circul Colossaeum
de Traian, in urma victoriei sale asupra dacilor, din anul 105-106; episcopul Simeon al Ierusalimului
( 107), in varsta de 120 ani.
4. In timpul imparatului Antonin Piosul (Antoninus Pius, 138-161), a izbucnit o persecutie la Smirna,
in provincia Asia Proconsulara, in care au murit 11 crestini. Cel mai cunoscut dintre ei este batranul
episcop al Smirnei, Sfantul Policarp (23 febr. 155), care a fost ars pe rug si strapuns cu un pumnal in
circul din Smirna, in anul 155.
5. Marcu Aureliu (161-180), desi era un imparat cult, filosof stoic, cu predilectie pentru justitie si
invatamant, ura crestinismul din ratiuni de stat. Sub el a suferit pentru Hristos, la Roma, tanara
fecioara de neam nobil Cecilia .
Tot la Roma, a suferit martiriul in anul 165 apologetul si filosoful crestin Sfantul Iustin Martirul ,
denuntat de rivalul sau pagan, Crescens, si condamnat la moarte prin decapitare, impreuna cu alti
sase crestini.
Foarte grea a fost persecutia in Galia, in orasele Lugdunum (Lyon) si Vienna, pe valea Ronului, unde
au suferit martiriul pentru Hristos, in anul 177, 48 de martiri. Dintre acestia, amintim pe episcopul
Potin al Lyonului, de 90 de ani; doi frati, Ponticus si sora sa Blandiana , copilandri, diaconul
Sanctus , medicul Alexandru , Vettius Epagathus , galo-roman de origine nobila, Maturos, Attalus,
Vivliada , care au uimit pe pagani prin rabdarea si curajul lor. Trupurile lor au fost arse, iar cenusa a
fost aruncata in apele Ronului (Eusebiu Ist. Bis ., V, 1-2; Pr. Prof. I. Ramureanu, Actele martirice ,
Bucuresti, 1982, p. 53-72).
6. Sub imparatul Comod (180-192), fiul lui Marcu Aureliu, au suferit moarte martirica la Cartagina,
in Africa, in 17 iulie 180, " grupul martirilor scilitani ", 12 la numar, numiti asa dupa cetatea Scilli
sau Scillium, din Numidia proconsulara, de unde erau originari. Actul lor martiric este primul
document crestin in limba latina (Pr. Prof. I. Ramureanu, op. cit ., p. 80-85). Alti martiri au cazut in
Asia Proconsulara, Frigia si Siria.

Cel mai insemnat martir in timpul lui Comod este un roman cult, de origine nobila, senator roman,
Apollonius , care a fost judecat si condamnat la moarte de prefectul pretoriului, Perennis, fiind
decapitat la 21 aprilie 184 (Pr. Prof. I. Ramureanu, op. cit ., p. 88-89).
Dupa Comod, Biserica a avut cativa ani de pace.
3. Persecutiile de la imparatul Septimiu Sever pana la Diocletian
7. La inceputul domniei lui Septimiu Sever (193-211), persecutia a izbucnit cu violenta in Africa. Pe
la 201-202, el a interzis propaganda crestina. In urma acestei masuri, au suferit multi crestini. La
Alexandria, au suferit martiriul in 202, Leonida , tatal lui Origen si alti crestini; tanara Potamiana , o
alta tanara Herais si soldatul Basilide .
In Africa, au suferit martiriul la Cartagina, la 7 martie 203, un grup de sase crestini, in frunte cu o
nobila romana, de 22 de ani , Perpetua , si cu Felicitas , din serviciul ei. Actul lor martiric este unul
din cele mai interesante si frumoase din literatura crestina (Pr. Prof. I. Ramureanu, op. cit ., p. 104125).
In Galia a suferit martiriul in 202, Sfantul Irineu , episcopul Lugdunului (Lyon).
8. Maximin Tracul (235-238) a poruncit inca de la inceputul domniei uciderea " conducatorilor
Bisericii, vinovati de invatatura cea dupa Evanghelie ". Masura s-a extins si la preoti si diaconi .
(Eusebiu , Ist. bis ., VI, 28). Au suferit cei doi episcopi rivali de la Roma, Pontian (230-235) si Ipolit
( 235); la Alexandria au suferit inchisoare preotul Protoctist si diaconul Ambrozie , prieteni ai lui
Origen.
9. Deciu (numit si Thaianus Decius; 249-251) este cel dintai imparat roman care publica un edict
general contra crestinismului, avand aplicare in tot Imperiul, cu intentia de a desfiinta crestinismul.
Toti crestinii, de orice stare si varsta, si chiar cei banuiti ca sunt crestini, erau obligati sa se prezinte
inaintea unei comisii de stat si sa faca acte de adeziune la paganism.
Pe langa martiri, edictul a provocat numeroase apostasii. Un episcop, Evdemon al Smirnei, a
apostasiat cu un numar insemnat de crestini.
Martirii si marturisitorii au fost numerosi. Mai insemnati sunt: episcopul Fabian al Romei (236250), Alexandru al Ierusalimului (213-251), Vavila al Antiohiei (244-250), Saturnin al Tolosei
(Toulouse), in Galia, preotul Pioniu , martirizat la 12 martie 250, la Smirna, si multi altii. (Pentru
Pioniu, vezi Pr. Prof. I. Ramureanu, op. cit ., p. 133-154).
La 13 octombrie 250, au suferit martiriul la Smirna: Carp , Papil , Agatonica si Agatodor (Pr. Prof. I.
Ramureanu, op. cit ., p. 162-169). Origen , renumitul conducator al scolii din Alexandria, a suferit
chinuri grele, din cauza carora a murit la Tyr, in 254.
Alti crestini si episcopi au reusit sa se refugieze, ajutati de crestini, ca: Ciprian al Cartaginei,
Dionisie al Alexandriei, Grigorie Taumaturgul al Neocezareei.

Dupa incetarea persecutiei, o grea problema pentru Biserica au fost apostatii (lapsi, = cei cazuti de la
credinta). Tinand seama de gravitatea actului de apostasie, au fost patru categorii de cazuti:
sacrificati , adica cei ce au adus sacrificii zeilor; thurificati , cei ce au adus sacrificiu numai arderea
de tamaie; libellatici , cei ce au obtinut pe bani un certificat (libellus) din partea autoritatilor ca au
sacrificat, fara sa fi adus jertfe; acta facientes , cei ce au declarat la interogatoriu ca nu sunt crestini.
Reprimirea lor in Biserica se facea, dupa un anumit stadiu de penitenta, prin recomandarea
episcopilor si a confesorilor , adica a celor ce au marturisit credinta in timpul persecutiei.
10. Imparatul Valerian (253-260), prin edictul din august 257, deschide un razboi neindurat contra
Bisericii. Crestinii erau din nou obligati la sacrificii, mai ales clericii , adunarile interzise sub
pedeapsa cu moartea, iar averile confiscate.
Un al doilea edict, publicat in 258, agraveaza masurile celui dintai.
Au murit ca martiri: papa Sixt II al Romei si diaconul Laurentiu , episcopul Ciprian al Cartaginei (
14 septembrie 258), episcopul Fructuosus , cu doi diaconi, Tarragona, in Spania.
La Utica, in Africa, au fost aruncati intr-o groapa cu var nestins 153 de crestini, cunoscuti ca martiri
sub denumirea de " massa candida " (Pentru Sf. Ciprian, vezi Pr. Prof. I. Ramureanu, op.cit ., p. 172180).
Imparatul Aurelian (270-275) a inceput spre sfarsitul domniei o persecutie contra crestinilor, dar
aceasta s-a terminat o data cu asasinarea imparatului, la Caenophrurium (= Castrul nou), in
apropierea Bizantului, de un grup de ofiteri, unelte oarbe ale unui secretar veros.
11. Sub imparatii Diocletian (284-305), Galeriu (293-305), Maximian Hercule (286-305) si
Constantiu Chlor (293-306), Biserica a suferit cea mai grea persecutie. Acesti imparati, in frunte cu
Diocletian, au dat contra crestinilor patru edicte de persecutie, trei in 303 si al patrulea in ianuariefebruarie 304, prin care decretau daramarea locasurilor de cult crestine, interzicerea adunarilor
crestine, arderea cartilor sfinte si a arhivelor crestine, pedepsirea aspra a clericilor si crestinilor care
nu apostaziau de la credinta in Hristos.
In 298, Galeriu a procedat la o "curatire" a soldatilor crestini din armata. La Durostorum (Silistra) au
pierit de moarte martirica, in acest timp, veteranul Iuliu si soldatii Hesychius , Nicandru , Marcian ,
Pasicrate si Valentinian .
Intre 303 si 305, au fost numerosi martiri, mai ales in Rasarit, Italia, Africa, provinciile suddunarene, Scythia Minor s.a. Astfel, Antim , episcopul Nicomidiei, a fost decapitat in 303. La
Eliopol, in Egipt, a suferit Sfanta Varvara . In Cilicia, au suferit Cosma si Damian , doi medici care
practicau medicina din caritate crestina. La Antiohia Pisidiei, a suferit Margareta . In Capadocia a
suferit Sfantul Gheorghe si Sfanta Dorothea . La Tesalonic au suferit in martie si aprilie 304 Sfintele
Agapi , Irina si Hiona . La 12 august 304, a suferit in orasul Catania din Sicilia diaconul Euplus . La
6 aprilie 304, a suferit martiriul Sfantul Irineu, episcop de Sirmium (Mitrovita), iar la 9 aprilie 304,
diaconul sau, Sfantul Dimitrie . La 20 august 304, fecioara Basila ; la 25 octombrie 304, Sfanta
Anastasia ; la 26 martie 34, au suferit martiriul la Singidunum (Belgrad), preotul Montanus si sotia
sa, Maxima ; la 2 noiembrie 304, a suferit episcopul Victorin de Poetovio (Pettau, in Austria); la 23

februarie 305, a patimit gradinarul Sinerotas ; in 305-306, au suferit martiriul la Fruska Gora, langa
Sirmium, Sfintii " Quattuor coronati " - "Cei patru incoronati".
Numerosi au fost martirii in Scythia Minor sau Dacia Pontica (Dobrogea). Astfel, la Halmiris
(Salmorus, probabil Cetatea Zaparojenilor, jud.Tulcea), au suferit martiriul pentru Hristos pe la 290
Sfintii Epictet si Astion , sarbatoriti in fiecare an la 8 iulie, in Viata carora se face mentiune despre
primul episcop de Tomis (Constanta), Evangelicus (290 - incep. Sec. IV). La Axiopolis (Cernavoda)
au suferit Chiril , Chindeas si Tasius (Dasius) ( 20 noiembrie 304). Moastele lui Dasius au fost duse
la Durostorum (Silistra) si, de aici, la Ancona, in Italia, la inceputul secolului al VI-lea.
La Noviodunum (Isaccea) au suferit martiriul sub Diocletian, intre 303 si 305, sau sub Liciniu (308323), intre 320-323, Sfintii Zotic, Attalus, Camasis si Filip , ale caror moaste au fost descoperite in
cripta de la Niculitel in vara anului 1971, si se afla astazi in biserica manastirii Cocos (jud. Tulcea).
La Alexandria, a suferit in 307, Sfanta Ecaterina , in urma edictului dat in 305 de Maximin Daia
(305-313).
Numerosi martiri au suferit in Orient, in timpul imparatului Liciniu. Astfel, la 9 martie 320, au
suferit cei 40 de mucenici , lasati sa inghete in lacul Sevastia din Armenia.
La 3 ianuarie, intre 320-323, au suferit la Tomis (Constanta) fratii Argeu si Narcis . Tot la Tomis, au
suferit la 13 septembrie 320-323 Macrobiu si Gordian (Pr. Prof. I. Ramureanu, op. cit. , p. 185-295).
4. Urmarile persecutiilor
Persecutiile au avut serioase urmari pentru Biserica. In perioada primelor secole, pana la edictul de
la Milan din 313, dat de Constantin cel Mare (306-337), iar in Rasarit si dupa aceea, Biserica a dat
cel mai mare numar de martiri, cinstiti pana azi ca sfinti.
Contrar asteptarilor masurilor luate de imparatii romani contra crestinilor si a urii lumii pagane, cu
cat crestinii erau mai persecutati, cu atat numarul lor crestea. Curajul martirilor in fata mortii a facut
pe multi pagani sa treaca la crestinism. " Semen est sanguis christianorum " - " sangele crestinilor
este o samanta ", scria Tertulian ( Apologeticum , 50, 13).
Intr-adevar, martirii crestini au suferit cu curaj neinfricat, care a uimit lumea greco-romana, toate
torturile si pedepsele inventate de fanatismul si brutalitatea lumii pagane, care ura pe crestini,
dispretuia credinta lor intr-un Dumnezeu spiritual si invizibil, lua in deradere credinta si speranta lor
in invierea mortilor si viata viitoare, si nu avea nici o pretuire pentru viata lor curata si sfanta.
Istorisirea patimirii martirilor are nu numai o valoare istorica, ci si una doctrinara si morala .
Prin marturisirile lor in fata judecatorilor pagani, martirii ne arata credinta lor nezdruncinata in
puterea lui Dumnezeu si a Fiului Sau Iisus Hristos, Care s-a intrupat si s-a rastignit pentru mantuirea
oamenilor. Harul Duhului Sfant vine permanent in ajutorul oamenilor pentru mantuirea lor.

Din punct de vedere moral, exemplul martirilor este de mare pret, caci ei ne arata modul de a ne
conduce in viata dupa poruncile Domnului Iisus Hristos pastrate in Evanghelia Sa.
Din timpul persecutiilor, a luat nastere cultul Sfintilor si al moastelor . Sfantul este un intercesor, un
mijlocitor bine placut lui Dumnezeu, care, investit cu nimbul sfinteniei, se roaga lui Dumnezeu
pentru crestini si toti oamenii.
Prima informatie in acest sens ne-o ofera Martiriul Sfantului Policarp ( 23 februarie 155), in care
se spune: "Ne inchinam lui Hristos pentru ca El este Fiul lui Dumnezeu, iar pe martiri ii cinstim
dupa vrednicie ca pe ucenicii si imitatorii Domnului..." (cap. 17). In cinstea martirilor, s-au ridicat
primele locasuri de cult numite "martyria ", iar numele lor a inceput sa se dea pana azi ca nume de
botez.
Prima stire despre cultul moastelor ne-o da tot Martiriul Sfantului Policarp , cap. 18, in care se
spune: "Noi am dobandit mai in urma osemintele lui, mai cinstite decat pietrele pretioase si mai
scumpe decat aurul, si le-am asezat la un loc cuvios. Dea Domnul sa ne adunam si noi, dupa putinta,
cu bucurie si veselie, ca sa sarbatorim ziua martiriului lui, ca zi a nasterii - , latineste, dies natalis .
Numele martirilor au trecut in calendarele crestine si sunt pomenite pana azi. (Pr. Prof. Ioan
Ramureanu, Actele martirice , Bucuresti, 1982).
Pr. Prof. Dr. Ioan Ramureanu,
Sursa: "Istoria bisericeasca universala", manual pentru seminariile teologice
Bucuresti, 1992, pag. 56-64.

IV. Imparatul Constantin cel Mare

BISERICA IN TIMPUL LUI CONSTANTIN CEL MARE

Imparatul Constantin cel Mare (307-337) este una din personalitatile de seama din istoria universala.
Pina la el, Biserica a indurat grele persecutii din partea imparatilor romani. Convertirea lui la
crestinism a insemnat o mare cotitura in istoria acestuia, caci, prin publicarea edictului de toleranta
religioasa, de la Milan din ianuarie 313, Constantin a asigurat Bisericii deplina libertate in tot
Imperiul roman. Biserica intra, de acum inainte, intr-o perioada de inflorire si propasire, in <<secolul
ei de aur>>.
Inaintea lui Constantin cel Mare, Galeriu, grav bolnav, a dat la 30 aprilie 311, la Sardica, un edict de
toleranta pentru crestini, de acord cu Constantin si Liciniu, care cuprinde permisiunea existentei
crestinilor - <<ut denuo sint cristiani et conventicula eorum>> = <<sa existe din nou crestini si sa
tina adunarile lor>> (Lactantius, De mort. pers., 34; Eusebiu, Ist. bis., VIII, 17). Galeriu a murit
curind, la 5 mai 311, incit edictul sau s-a aplicat doar partial.
E greu de cunoscut in intimitatea ei evolutia religioasa a imparatului Constantin, dar, o data declarat
pentru crestinism, el a progresat continuu pe aceasta cale, incepind cu lupta dintre el si Maxentiu de
la Pons Milvius (Podul Vulturului), linga Roma, din 28 octombrie 312, pina la botezul lui din mai
337.
Dupa istoricii crestini, Eusebiu si Lactantiu, in ajunul luptei cu Maxentiu, Constantin a vazut pe cer
ziua, in amiaza mare, o Cruce luminoasa deasupra soarelui cu inscriptia: = in hoc signo vinces = prin
acest semn vei invinge (Lactantius, De mortibus persecutorum, 48, 5). Noaptea, in timpul somnului,
i s-a aratat Iisus Hristos cu semnul crucii, pe care-l vazuse ziua pe cer, cerindu-i sa-l puna pe
steagurile soldatilor, spre a-i servi drept semn protector in lupte. Acesta este monogramul lui Hristos
HP sau pe care l-a pus pe un steag numit labarum.
Ca imparatul Constantin a fost convins de aparitia minunata a Sfintei Cruci, ne-o confirma faptul ca
pe arcul de triumf al lui Constantin, care se pastreaza pina azi la Roma, el afirma ca a cistigat
victoria asupra lui Maxentiu: <<instinctu divinitatis>> = <<prin inspiratie divina>>.
La citeva luni de la victoria asupra lui Maxentiu, Constantin, impreuna cu Liciniu, devenit prin
casatoria cu una din surorile sale, cumnatul sau, au publicat edictul de la Milan din ianuarie 313, prin
care se acorda libertate religioasa deplina crestinismului, care devine religio licita = religie permisa
in Imperiu. Totodata, se anulau toate hotaririle anterioare luate contra crestinilor si se retrocedau
Bisericii locasurile de cult si averile confiscate de imparatii precedenti.
Edictul de la Milan are o importanta epocala prin hotaririle si urmarile lui. Din religie nepermisa si
persecutata, crestinismul devine relige permisa, ba chiar favorizata, cum arata actele ulterioare ale
imparatului Constantin.

Din nefericire, Valeriu Liciniu (308-324), la inceput pe deplin asociat la politica religioasa a
imparatului Constantin, s-a departat de aceasta, devenind din 316 reprezentantul declarat al
paginismului in Orient, unde erau multi crestini si a inceput persecutarea lor intre 320-323.
In urma infringerii suferite de Liciniu in lupta cu Constantin in 18 septembrie 324, la Chrysopolis,
azi Scutari linga Calcedon, pe coasta apuseana a Asiei Mici, in fata Constantinopolului, si a unor
uneltiri contra lui Constantin, Liciniu a fost condamnat la moarte si executat la Tesalonic in 324. De
aceasta data, Constantin a ramas singurul imparat al vastului Imperiu roman pina la moartea sa in 22
mai 337.
Ramas singurul stapinitor, Constantin lua fata de crestinism o atitudine binevoitoare, fara a jigni,
insa, paginismul greco-roman, care avea numeroase si puternice radacini. Imparatul insusi pastra
aproape tot timpul domniei demnitatea suprema pagina de pontifex maximus si nu se lepada de
paginism decit prin Botezul savirsit cu citeva zile inainte de moarte, in mai 337.
Trebuie sa recunoastem, insa, ca pastrarea titlului pagin de pontifex maximus ii da dreptul si
posibilitatea de a supraveghea si tine in friu paginismul, in interesul crestinismului insusi. Daca
imparatul ar fi renuntat atunci la el, isi ridica un rival periculos, care ar fi putut sa restabileasca
situatia de mai inainte a paginismului, inca puternic prin numarul credinciosilor lui, prin influenta si
situatia inalta a senatorilor a aristocratilor si functionarilor superiori.
In luarea de masuri favorabile Bisericii, Constantin proceda treptat si cu mult tact.
Politica lui religioasa este caracterizata mai ales prin citeva fapte de importanta majora: actul de
libertate religioasa de la Milan, din ianuarie 313, alegerea unei noi resedinte imperiale si convocarea
Sinodului I ecumenic de la Niceea din 325.
Imediat dupa edictul din 313, imparatul scuteste pe clericii crestini de obligatia grea si costisitoare a
functiunilor municipale. Scuteste Biserica de dari, drept de care nu se bucurau templele pagine, si-i
inapoie tot ceea ce ii fusese confiscat, acordindu-i si dreptul de a primi legate si donatiuni. Totodata,
el acorda ca ajutor episcopilor sume importante din tezaurul statului, pentru ridicarea de biserici si
intretinerea clerului. El acorda Bisericii dreptul de eliberare a sclavilor si dadu episcopilor dreptul sa
judece pe cei ce n-ar voi sa fie judecati dupa legile statului.
Constantin cel Mare a intervenit si in dreptul penal, pe care a incercat sa-l umanizeze, inlaturind din
legile penale dispozitii si pedepse contrare spiritului crestinismului, ca: rastignirea, zdrobirea
picioarelor, stigmatizarea (arderea cu fierul rosu). S-a imbunatatit tratamentul din inchisori. S-au
adus restrictii luptelor de gladiatori si s-au trimis condamnatii la mine, in loc de lupte. S-a modificat,
in spirit crestin, legislatia referitoare la casatorie, la parintii fara copii, s-a ingreunat divortul, s-a
pedepsit adulterul si siluirea, sau violul, s-a interzis aruncarea copiilor si vinderea lor, prin ajutoare
date parintilor saraci. S-au luat masuri de protectie si ajutor pentru saraci, orfani, vaduve si bolnavi.
Prin legea din 321, Constantin cel Mare a generalizat duminica ca zi de repaus in Imperiu.
Inca din 317, imparatul a inceput sa bata si monede cu monogramul crestin.

In functiile inalte, el numea de preferinta crestini, dar a pastrat si pagini. Functionarilor pagini li s-a
interzis sa aduca sacrificii.
Cultul imparatului a pierdut sensul lui religios, pastrind mai mult semnificatia lui politica: cinstirea
autoritatii imparatului ca exponent al puterii Imperiului roman; templele dedicate lui devin localuri
publice, fara statui si fara sacrificii.
In unele locuri, unde crestinii erau in majoritate, ei au luat templele pagine si le-au transformat in
biserici, sau le-au inchis.
Imparatul si membrii familiei sale mama sa, Elena, sotia sa, Fausta, sora sa, Anastasia, fiica sa,
Constantina, au daruit episcopilor ajutoare pentru a repara bisericile sau pentru a construi altele noi.
La Ierusalim, la Antiohia, Tyr, Nicomidia, Roma si Constantinopol s-au ridicat biserici marete. La
Constantinopol, a ridicat catedrala Sfintii Apostoli, care a devenit necropola imparatilor bizantini. In
cadrul unor festivitati marete, s-a sfintit, la 14 septembrie 335, catedrala Sfintului Mormint
Anastasis Invierea, ridicata prin rivna si cheltuiala lui Constantin.
Cultul crestin si pelerinajul la Locurile Sfinte au luat o mare dezvoltare. Mama imparatului, Sfinta
Elena, a descoperit la Ierusalim lemnul Sfintei Cruci pe care a fost rastignit Mintuitorul. La Roma,
imparatul a cedat episcopului fostul palat imperial Lateranul.
Vointa lui Constantin cel Mare de a sustine crestinismul s-a vazut si in alegerea unei noi capitale pe
tarmurile incintatoare ale Bosforului. Inca din timpul lui Diocletian (284-305), Roma nu mai era
capitala unica a Imperiului roman, caci acesta o mutase la Nicomidia, in Asia Mica. Roma ramasese
inca un oras pagin, in care templele, monumentele, senatul roman, aristocratia aminteau si pastrau
vechea religie pagina.
Constantin s-a hotarit sa paraseasca Roma pagina, spre marea nemultumire a episcopilor Romei, si
sa intemeieze un nou oras ca resedinta imperiala. Acesta a fost Bizantul, pe Bosfor, care a primit
numele de Constantinopol = orasul lui Constantin, inceput in 324 si inaugurat la 11 mai 330.
Constantin a facut din Bizant capitala unui Imperiu crestin, care trebuia sa arate aceasta prin
bisericile, monumentele si atmosfera sa.
Mutarea capitalei la Constantinopol a avut consecinte importante in istoria Impeiului roman si a
Bisericii. Prin aceasta mutare s-au pus temeliile Imperiului roman de Rasarit care a durat pina la 29
mai 1453, cind Constantinopolul a fost cucerit de turci, sub conducerea lui Mahomed al II-lea
Cuceritorul (1451-1481).
In Constantinopol, numit <<Roma cea noua>>, se ridica un oras cu mare viitor politic si bisericesc.
Episcopii de Constantinopol devin egali in rang de cinste cu episcopii Romei, prin canonul al 3-lea
al Sinodului al II-lea ecumenic de la Constantinopol, din 381, si canonul 28 al Sinodului IV
ecumenic de la Calcedon din 451.
Convocarea Sinodului I ecumenic de la Niceea din 325 constituie unul din meritele deosebite ale
imparatului Constantin. Vazind tulburarea crescinda provocata de erezia lui Arie din Alexandria,
Constantin s-a decis sa convoace pe episcopii Imperiului intr-un sinod general sau ecumenic spre a

defini impreuna adevarurile de credinta si a asigura unitatea crestinismului. Ca om de stat

experimentat, Constantin si-a dat seama ca unitatea crestinismului si pacea si linistea Bisericii
constituie elementul de viata si de rezistenta al Impeiului roman universal. In locul pluralitatii zeilor
pagini, era de preferat existenta unei singure credinte in Imperiu, cea crestina, caci ea asigura si
unitatea lui politica.
Este interesant de constatat ca Constantin insusi, desi nu primise inca botezul, a deschis Sinodul I
ecumenic printr-o cuvintare adresata episcopilor, asigurindu-i ca el se considera <<impreuna slujitor
cu ei>> = (Eusebiu, Viata fericitului imparat Constantin, III, 13). Cu alt prilej, dupa marturia lui
Eusebiu, el a spus ca se considra episcop pus de Dumnezeu pentru treburile din afara (ale Bisericii) ' (Eusebiu, ibidem, IV, 24).
Este adevarat ca politica religioasa inaugurata de Constantin cel Mare a avut si unele urmari
defavorabile. Biserica a avut in persoana imparatului un ocrotitor, dar, in acelasi timp, si un stapin.
Imparatii s-au amestecat in chestiunile religioase, impunindu-si vointa. Unii au sustinut arianismul,
monofizismul, monotelismul, au persecutat pe ierarhii ortodocsi, au inlaturat din scaune, exilindu-i,
ierarhi merituosi.
Desigur, ca om de stat, Constantin a facut si unele greseli, pe care istoria nu i le trece cu vederea. In
unele din actele sale de suveran, el a pedepsit singeros pentru motive de infidelitate politica si acte
de tradare de stat. Astfel, fiul sau, Crispus, mostenitorul de drept al tronului imperial, pe care
Constantin si-l asociase la domnie in 317, cu titlul de <<Cezar>>, fiind implicat intr-un complot de
stat, a fost ucis in 325; la putin timp, sotia sa cea de a doua, Fausta, a fost ucisa in baia sa la Roma.
In materie de politica bisericeasca, dupa Sinodul I ecumenic de la Niceea din 325 s-a lasat influentat
de curtezani lingusitori si de arieni, ceea ce a provocat confuzie in sufletele credinciosilor.
Cu toate aceste scaderi, este in general admis ca Constantin cel Mare a fost bine intentionat in actele
sale si el a facut crestinismului, ca primul imparat crestin, cel mai mare serviciu dintre imparatii
romani, asigurindu-i libertatea prin edictul de la Milan din 313. Convertirea sa la crestinism a dat un
nou curs istoriei universale, prin incercarea sa de a armoniza interesele superioare ale Imperiului
roman cu interesele Bisericii.
Imbolnavindu-se grav, Constantin a fost botezat in vila sa de la Ancyrona, la marginea Nicomidiei,
de episcopul semiarian Eusebiu de Nicomidia si alti clerici, cu citeva zile inainte de Rusalii, in luna
mai 337. El a murit curind dupa aceea, la 22 mai 337, in Duminica Rusaliilor si a fost ingropat cu
mare fast in biserica Sfintii Apostoli din Constantinopol, ctitoria sa.
Pentru meritele sale deosebite si mai ales pentru marile servicii aduse crestinismului, dupa lunga
perioada de persecutii, Biserica l-a cinstit in chip deosebit, trecindu-l in rindul Sfintilor si numindu-l
Cel intocmai cu Apostolii.
Politica lui religioasa, in general, a fost urmata de fiii si succesorii lui, cu exceptia imparatului Iulian
Apostatul (361-363), nepotul sau, care a reintrodus pentru scurt timp paginismul in situatia lui de
religie favorizata in Imperiul roman, persecutind crestinsmul. Spre sfirsitul secolui al IV-lea, sub
imparatul Teodosie cel Mare (379-395), crestinismul a ajuns din religie tolerata religio licita,

religie de stat, iar Ortodoxia devine confesiunea oficiala a Imperiului. Din timpul lui Teodosie cel
Mare, Imperiul roman devine imperiu crestin.
Pr. Prof. Dr. Ioan Ramureanu,
Sursa: Istoria Bisericeasca Universala, Vol. I ("De la inceputurile Crestinismului pina la anul 1054" Biserica in Epoca sinoadelor ecumenice), Bucuresti, 1992, pag. 98-103.

V. Secolul de aur al Bisericii

TEOLOGIE SI BISERICA LA SFINTII TREI IERARHI

Una din problemele dificile si grave care confrunta crestinismul apusean contemporan este dubla
contradictie dintre teologie si Biserica, dintre teologie si Dumnezeu 1 . Fenomenul acesta care se
manifesta sub diverse aspecte si tendinte se intilneste atit in gindirea teologica europeana cit mai
ales in cea americana, unde curentul denumit <<noua teologie>> 2 adopta o atitudine radical opusa
gindirii teologice traditionale.
Cea dintii contradictie, pe cale sa se contureze in catolicismul contemporan, este teologia opusa
Bisericii, adica curentul care vrind sa innoiasca gindirea teologica si sa adapteze practica pastorala,
se situeaza impotriva autoritatii Bisericii, pe care o socoteste o institutie trecutului, interesata sa
mentina intacte formele bisericesti traditionale sau sa apere structuri sociale perimate. Aceasta
teologie nu se multumeste sa conceapa dogma ca o <<propozitie doctrinara>> impusa de autoritatea
institutionala; o astfel de dogma nu mai are semnificatie pentru prezent, deoarece impiedica pe
credincios sa intre in comuniune cu Dumnezeu. Cautind raspunsuri la problemele existentiale ale
credinciosului de azi, pe care insa nu le gaseste in Biserica, aceasta teologie a devenit anti-sau
parabisericeasca 3 .
A doua contradictie, intilnita in protestantismul contemporan, este teologia seculara care, pornind de
la teoria ca in epoca de <<maturitate>> 4 a omului singura forma de crestinism este <<crestinismul
fara religie sau fara un Dumnezeu transcendent 5 , s-a transformat intr-o speculatie neteologica
asupra problemelor existentiale pe care si le pune credinciosul modren. Respingind faptele istorice
pe care se intemeiaza Revelatia biblica 6 si mai ales transcendenta lui Dumnezeu 7 , aceasta teologie
se preocupa de contextul istoric in care se manifesta credinta crestina, punind in valoare indeosebi
consecintele ei etice si sociale 8 .
Nu este cazul sa analizam aici motivele care au dus la aceasta ruptura dintre teologie si Biserica,
dintre teologie si Dumnezeu. Trebuie sa retinem totusi din aceasta un fapt semnificativ si anume:
crestinsmul apusean incearca azi sa renunte la teologia scolastica, conceptualista, care vedea pe
Dumnezeu ca o entitate metafizica, situat <<dincolo de lume>> intr-o imobilitate eterna, si sa revina

la invatatura biblica despre Dumnezeu ca fiinta vie si personala, nedespartit de creatia Sa. Dar
crestinismul apusean, incercind acest lucru, a intrat intr-o mare confuzie pe care unii o descriu ca un
<<haos teologic>> 9 . El n-a putut sa rezolve aceasta problema decit recurgind la pozitii expremiste:
teologie fara Biserica, teologie fara Dumnezeu. Astfel, teologia apuseana, desfacindu-se de mediul
Bisericii si de bazele revelate ale credintei, a intrat intr-un impas pe care in prezent nu-l poate depasi.
Desigur, Ortodoxia nu are solutii gata facute pentru a rezolva aceasta criza a teologiei apusene. Dar
faptul ca ea nu cunoaste acest fenomen constituie o realitate care spune mult. Din aceasta cauza ea
prezinta o semnificatie deosebita pentru gindirea apuseana de azi 10 , si este de datoria teologilor
ortodocsi de a arata in ce consta aceasta semnificatie 11 .
In invatatura Sfintilor Parinti, a face teologie stind in afara de Dumnezeu este un nonsens 12 ,
deoarece substanta gindirii teologice este insasi descoperirea lui Dumnezeu, prezenta Sa personala si
lucrarea Sa creatoare si rascumparatoare, care se concretizeaza in Biserica intemeiata de Fiul Sau. A
face teologie stind in afara de Biserica, de problemele, framintarile si aspiratiile umane ale
credinciosilor, inseamna a face o teologie artificiala, dezorientata, care, in loc sa indrumeze viata
bisericeasca, o deruteaza. Aceste adevaruri stau la temelia intregii cugetari patristice. Spre
exemplificare, vom sublinia citeva aspecte mai importante din teologia Sfintilor Trei Ierarhi, acesti
arhitecti ai doctrinei Bisericii ecumenice.
Sfintul Vasile cel Mare (c. 330-379), unul din cei trei Parinti capadocieni, ierarh cu o pregatire
academica de reputatie, a impus orotodoxia atanasiana in provinciile Asiei si mai ales a inaltat in
Cezareea Capadociei un monument important de caritate si asistenta crestina, Basiliada, simbolul
umanismului patristic. De la el Ortodoxia pastreaza:
Teologia Duhului Sfint. In lucrarea Despre Duhul Sfint, Sfintul Vasile, folosind argumente biblice
si din traditia apostolica nescrisa, a elaborat bazele pnevmatologie ortodoxe 13 . Impotriva ereziei
timpului, el sustine ca Duhul Sfint nu eate o cratura, deoarece nu poate fi despartit de Tatal si de
Fiul, carora se cuvin aceeasi cinstire si adorare. Al II-le Sinod Ecumenic (Constantinopol, 381) a
preluat intocmai doctrina pnevmatologica formulata de Sfintul Vasile si a inclus-o in Simbolul sau de
credinta. Este interesant de subliniat, in legatura cu aceasta, faptul ca desi Sfintul Vasile a fost in
provincia sa interpretul doctrinei hristologice atanasiene, el n-a folosit termentul homousiso pentru
Duhul Sfint, ci hmotimos, un sinonim pe care l-a aparat cu o deosebita ardoare 14 . In <<teologia>>
Sfintului Vasile cel Mare, Duhul Sfint este izvorul sfinteniei, <<sfintitorul>> insusi, de aceea nu
exista sfintenie fara Duhul Sfint 15 si nici fara Biserica lui Hristos, care este manifestarea Duhului
Sfint 16 . In consecinta, cei ce se separa de Biserica se exclud de la harul Sfintului Duh, iar tainele
savirsite de ei, in afara de Biserica Duhului Sfint, nu au valabilitate sacramentala 17 .
Teologia traditiei dinamice. Sfintul Vasile citeaza in mod curent <<traditia nescrisa a Parintilor>>,
in care s-au transmis elemente indispensabile vietii bisericesti, mai ales din domeniul ritualului
Sfintelor Taine (epicleza, de pilda) 18 . Doctrina Bisericii se sprijina pe autoritatea Sfintei Scripturi
(Ce zice Scriptura?>> - este cea dintii intrebare a teologului), dar Sfinta Scriptura trebuie citita si
inteleasa in spiritul traditiei neintrerupte a Bisericii. El recunoaste importanta dogmatica a imnelor si
textelor liturgice, subliniind faptul ca intre formele de exprimare a credintei cea mai vie si mai
autentica este doxologia 19 . De asemenea, el face deosebire intre dogma si kerygma, dogma fiind

doctrina de totdeauna a Bisericii, uneori pastrata si transmisa in taina, iar kerygma, definitia oficiala
data de Biserica unei doctine, proclamata public ca norma de credinta 20 .
Traditia ortodoxa este principiul unitatii in Biserica, unitate care se pastreaza si se exprima prin
comuniunea episcopatului de pretutindeni 21 . Dar, traditia este nu numai un izvor, ci si un fluviu
care curge neincetat; de aceea ea are un caracter dinamic. Sfintul Vasile a aratat ca credinta Bisericii
se afla intr-un proces de continua dezvoltare, in sensul aprofundarii, explicitarii si chiar reformularii
ei. La acuzatia ce I s-a adus ca este <<inovator>> - intrucit folosea alte vocabule decit cele
consacrate in invocarea trinitara de la Botez-, el a raspuns ca teologia nu trebuie sa se opreasca la
anumiti termeni, deoarece in Biblie exista o diversitate de expresii pentru acelasi adevar 22 . El a
aratat, de pilda, ca homousiso niceean poate fi redat printr-un echivalent, aparind astfel principiul
progresului in gindirea si exprimarea teologica.
Teologia spiritualitatii monoastica. Mare ascet si monah, Sfintul Vasile a creat un nou stil de viata
monastica. Spre deosebire de stilul eremitic din Egipt, el a creat minastriea dupa modelul unei
familii, potrivit caruia monahii duc o viata comuna de rugaciune, studiu si munca manuala 23 . El a
subliniat faptul ca viata solitara are multe pericole, printre care si acela de a reduce comuniunea cu
Dumnezeu la apatie si contemplatie pasiva. <<Daca traiesti singur, cui speli picioarele?>>, obisnuia
sa intrebe pe eremiti, spunind astfel ca iubirea aproapelui devine imposibila pentru monahul solitar.
Prin sistemul basilian, care imbina asceza cu studiul si cu viata activa, monahismul rasaritean s-a
deschis pentru nevoile sociale, atit de mari in acea epoca incit solicitau eforul intregului trup al
Bisericii, cler si credinciosi, inclusiv monahii.
Teologia umanismului crestin. Desi intelectual prin origine si formatie, Sfintul Vasile a fost un
ierarh plin de umanitate si cu un simt practic deosebit, care a deschis Biserica sa fata de neboile
sociale ale epocii. In Cezareea, el a infiintat Basiliada, institutie crestina de caritate, dovedind astfel
ca Biserica nu se retrage din lume, ci este prezenta si activa acolo unde omul sufera si este
nedreptatit. Biserica patristica, pe linga misiunea ei spirituala, a indeplinit deci o insemnata functie
umanitara, samariteana, raminind un exemplu pentru efortul Bisericii de azi in deschiderea ei fata de
lume.
Sfintul Grigorie Nazianz (329-389), teolog capadocian cu exceptional talent literar, a adus o
contributie insemnata la crearea culturii crestine din epoca sa 24 . A scris teologie in imne, poeme si
scrisori, voind sa introduca spiritul crestin sub forma poetica in literatura vremii. El a pus in
circulatie curenta si generala doctrinele invatate pe amvonul Bisericii. Ortodoxia ecumenica ii
datoreaza:
Teologia Sfintei Treimi, - Autorului celor Cinci cuvintari teologice 25 I s-a dat supranumele teologul,
deoarece el a pus bazele conceptiei trinitare despre Dumnezeu. De altfel, el face o deosebire clara
intre teologie, care priveste fiinta lui Dumnezeu-Sfinta Treime si iconomie, care priveste opera de
mintuire a lumii prin Iisus Hristos 26 .
Sfintul Grigorie a afirmat in mod clar invatatura despre un Dumnezeu in trei persoane: <<Cind zic
Dumnezeu, zic Tatal, Fiul si Duhul Sfint>> 27 . Dintre insusirile Dumnezeirii - <<acest ocean de
fiinta infinit si nemarginit>> -Sfintul Grigorie a scos in evidenta puterea de atractie a lui Dumnezeu.
Dumnezeu este o fiinta personala care ne atrage la Sine, <<care cu atit se indeparteaza cu cit se

intelege, iar prin aceasta fuga ridica la cele de sus pe cel indragostit de el, caci este urmarit tocmai
pentru ca se ascunde>> 28 .
Sfintul Grigorie Teologul a vazut chipul lui Dumnezeu in om mai ales in capacitatea sa spirituala de
a stapini pamintul. Omul, <<a doua lume mare in mic>>, este imparat al celor de pe pamint, inzestrat
cu vointa libera si cu o responsabilitate unica fata de celelalte existente.
Preotul-teolog. In Apologia despre fuga de preotie, Sfintul Grigorie analizeaza slujirea preoteasca
sub diverse aspecte, dar in chip special el insista asupra preotului ca teolog, ca cel care are misiunea
de a intelege, comunica si interpreta invataturile Bisericii. Teologia afirma Sfintul Grigorie, este un
lucru dificil si serios, indispensabil slujirii preotesti, mai ales pentru intelegerea Sfintei Scripturi 29 .
El combate tendinta unora de a trata problemele teologice in mod superficial avertizind ca exista
mari dificultati in pastrarea ortodoxiei credintei in mijlocul atitor erezii si controverse 30 . De
asemenea, el sustine ca teologia presupune nu numai conditii de ordin intelectual, ci indeosebi de
ordin etic si spiritual 31 .
Preotia este o slujire plina de raspundere deoarce in fata sufletului credinciosului preotul se afla
inaintea lui Dumnezeu. De aceea nu exista preotie fara o viata morala desavirsita si fara o autoritate
spirituala nestirbita: <<Trebuie sa fiu eu mai intii curat si apoi sa curat pe altii. Sa fiu eu intelept ca
sa inteleptesc pe altii. Sa fiu eu lumina, ca sa lumniez pe altii. Sa fiu eu sfint, ca sa sfintesc pe altii>>
32 .
Sfintul Ioan Hrisostom (347-407), mare pastor, predicator, exeget ascet si personalitate harismatica,
a lasat Ortodoxiei rasaritene cea mai bogata opera teologica si cel mai stralucit exemplu de
sobirietate si integritate morala 33 . De la el mostenim:
Teologia sacerdotiului crestin. Nimeni n-a descris cu atita forta de patrundere experienta unica si
raspunderea coplesitoare pe care le are si le traieste preotul in fata Sfintei Mese, asa cum a facut-o
Sfintul Ioan Gura de Aur in dialogul sau Despre preotie 34 . Pentru el, experienta altarului este un
eveniment unic, dumnezeiesc, plin de sfintenie si maretie, intrucit pe Sfinta Masa preotul atinge pe
iisus Hristos proslavit 35 . Se poate afirma ca toata teologica si etica hrisostomica au la baza
experienta liturgica, aceasta participare totala a spiritului la misterul Tainei Euharistice. De altfel
Liturghia ramasa de la el este ea insasi o opera de teologie si de spiritualitate.
Sfintul Ioan Gura de Aur a avut o activitate pastorala de profunzimi si proportii covirsitoare. Pentru
el preotia este o slujire unica si tine de fiinta Bisericii, incit fara preotie n-ar exista Biserica. Maretia
slujirii preotesti sta in aceea ca numai prin invocarea Sfintului Duh de catre preot, Hristos devine
prezent in Trupul si Singele euharistic: hiar daca este om cel ce sta in fata voastra se adreseaza
Sfintul Ioan credinciosilor sai- , Dumnezeu este insa cel care lucreaza prin el. Asadar, nu te uita la
firea celui care se vede, ci gindeste-te la harul cel nevazut. Nimic nu este omenesc din cele ce se
intimpla in acest jertfelnic sfintit. Daca ne-ar fi de fata Duhul, n-ar exista Biserica; iar daca Biserica
exista, evident, este de fata Duhul 36 . De aceea el cere preotului o curatie ingereasca, o demnitate
fara pata, o constiinta pura: <<Spune-mi, te rog, unde il vom pune pe preot cind cheama Duhul Sfint,
cind savirseste infricosata jertfa si cind atinge necontenit pe Stapintul tuturor? Cit de mare curatie,
cit de mare evlavie ii vom cere? Gindeste-te, ce fel trebuie sa fie miinile acelea care slujesc, ce fel

trebuie sa fie limba aceia care rosteste acele cuvinte? Nu trebuie sa fie oare mai curat si mai sfint
decit orice sufletul care a primit atita Duh?>> 37 .
Teologia cuvintului. Sfintul Ioan Hrisostom a dat o importanta deosebita puterii cuvintului in
slujirea preoteasca, care are drept scop <<cunoasterea exacta a doctrinei adevarate si corectitudinea
vietii>> 38. din cugetarile si predicile sale s-ar putea extrage o adevarata teologie a cuvintului.
Cuvintul aceasta particularitate a omului este, dintre toate formele de expresie umana, cea mai
placuta lui Dumnezeu. Citind textul din Osea: <<Aduceti cu voi cuvinte>> (14,3), el afirma ca
cuvintul omului are valoare de jertfa, <<jertfa cea mai mare, cea mai sfinta si cea mai presus de
orice>> 39 . De aceea in ziua judecatii vor fi cercetate si cuvintele (Matei XII, 36). Cuvintul este o
jertfa, dar si un instrument pastoral de prima importanta. Preotul are in miinile sale puterea
cuvintului cu care incalzeste sufletul si cu care vindeca pacatul. <<In afara de pilda prin fapta, spune
Sfintul Ioan Gura de Aur, preotii n-au decit un singur mijloc, o singura cale de vindecare: invatatura
cu cuvintul, predica. Aceasta e instrumentul, aceasta e hrana, aceasta e cel mai bun aer Prin
predica ridicam sufletul deznadajduit, smerim sufletul ingimfat, prin predica lucram toate celelalte
cite ne ajuta la insanatosirea sufletului>> 40 .
Teologia moralei crestine. Sfintul Ioan Hrisostom a subliniat in mod insistent inseparabilitatea
dintre credinta si viata spirituala. Credinta fara virtute este o falsitate. Interpretind cuvintele Sfintului
Apostol Pavel: <<Daca cineva este in Hristos, este o faptura noua>> (II Cor. V, 17), Sfintul Ioan
Gura de Aur considera ca credinta si Botezul sint temelia unei profunde innoiri spirituale 41 .
Spiritualitatea hrisostomica se intemeiaza nu atit pe raportul dintre vointa si lege, cit pe puterea
harului de transfigura spiritul, putere care s-a infuzat naturii noastre prin asumarea ei in persoana lui
Hristos. <<Hristos a luat pirga firii noastre si ne-a dat in schimb harul Duhului>> - sint cuvinte care
cuprind o invatatura teologica de importanta capitala. Ele exprima ideea unui <<schimb ontologic>>
intre Duhul lui Dumnezeu si firea umana.
Trebuie amintit, de asemenea, ca etica hrisostomica, etica progresului spiritual 42 , are la baza o
conceptie antropologica optimista 43 <<Natura umana spune Sfintul Ioan Gura de Aur este
instabila si aplecata sa alunece, dar si gata sa paraseasca gresala si desi cade repede, ea se ridica si
mai repede>> 44 .
Dar lumina spirituala care este in noi de la Botez trebuie sa lumineze <<inaintea oamenilor>> prin
fapte bune. Virtutea inseamna inainte de orice puritate si sobrietate spirituala. Forta ei are o influenta
extraordinara asupra mediului in care traim, de aceea credinciosul virtuos este nu numai un exemplu,
ci si o <<marturie>>, in sensul ca forta sa spirituala schimba starea semnului sau, fata de care o
responsabilitate etica. Cine a devenit membru al Bisericii, spune Sfintul Ioan Hrisostom, <<si-a luat
sarcina mintuirii aproapelui sau>> 45 . In aceasta consta maretia Bisericii: in preocuparea
credinciosului nu numai de mintuirea sa, ci si de a semenului sau. Dintre toate faptele bune,
mintuirea aproapelui este cea mai mare, este culmea oricarei virtuti.
Teologia slujirii. Nici o alta insusire a lui Dumnezeu nu este subliniata atit de puternic in teologia
Sfintului Ioan Hrisostom cum este <<iubirea de oameni>>. Cuvintul philanthropia nu lipseste din
nici o pagina a vastei sale opere. In gindirea sa philanthropia dumnezeiasca sta la temelia slujirii
omului. El a aratat ca omul are nu numai o valoare unica, ci si o chemare, o misiune si o

responsabilitate unica in aceasta viata. In locasul Bisericii exista un altar pe care se aduce jertfa lui
Iisus Hristos, dar in afara Bisericii exista numeroase altare pe care credinciosul poate sa aduca jertfa
iubirii sale. Aceste altare sint semenii nostri in realitatea lor concreta, fata de care noi sintem preoti.
Aproapele nostru este un altar, spune Sfintul Ioan Gura de Aur, nu numai pentru ca iubirea fata de
Dumnezeu se manifesta si se concretizeaza in slujirea semenului, ci si pentru ca omul este centrul
creatiei intregi: <<Universul a fost creat pentru om, nu omul pentru univers>> 46 . Tot el a scos in
evidenta aceasta cuprindere a semenilor in slujirea Bisericii. Biserica lui Hristos are constiinta ca
este responsabila pentru mintuirea tuturor: <<Ce fel de om trebuie sa fie cel care se roaga pentru tot
orasul, pentru toata lumea, care se roaga ca sa faca pe Dumnezeu indurator fata de pacatele tuturor,
nu numai a celor vii, dar si al celor morti? Ca si cum I s-ar fi incredintat intreaga lume, ca si cum
ar fi tatal tuturor oamenilor, asa se apropie preotul de Dumnezeu, rugindu-se sa se stinga razboaiele
de pretutindeni, sa inceteze tulburarile si cerind, atit in rugaciunile din casa cit si in rugaciunile din
Biserica, pace, an imbelsugat, izbavire grabnica de toate necazurile ce supara pe fiecare>> 47 .
Acestea sint citeva aspecte din gindirea Sfintilor Trei Ierarhi in ce priveste raportul dintre teologie si
Biserica. Ca teologia a ocupat in activitatea lor un loc foarte important este evident pentru fiecare
dintre noi. De altfel, in intreaga Biserica din epoca lor a existat un interes general pentru teologie. De
unde provine acest interes?
In primul rind, din constiinta ca acolo unde se vesteste cuvintul lui Dumnezeu este nevoie si de
tilcuirea acestuia. Acest adevar este dovedit si de faptul ca toata teologia patristica are o substanta
biblica, provine din interpretarea Sfintei Scripturi. Sfintii Parinti au inteles teologia ca o comunicare
si tilcuire continua a cuvintului lui Dumnezeu. In aceasta vad ei rolul teologiei: in asimilarea
credintei de catre Biserica, in comunicarea invataturilor ortodoxe nu ca pe niste definitii abstracte, ci
ca adevaruri existentiale si vesnice. Din aceasta cauza, pentru ei, predica nu este o piesa consultativa
si secundara in cult, ci un instrument indispensabil transmiterii si interpretarii doctrinei Bisericii 48 .
Pornind de la principiul ca oriunde se propovaduieste cuvintul lui Dumnezeu este necesara tilcuirea
sa adecvata si actuala, Sfintii Trei Ierarhi au considerat ca cel mai bun mediu pentru predica il
creeaza Liturghia. Ei au creat predica liturgica, pentru ca in Liturghie credinta se exprima sub forma
doxologica si simbolica, forma care intregeste caracterul didactic al predicii.
In al doilea rind, interesul eposii patristice pentru teologie provine din dragostea Sfintilor Parinti fata
de Biserica, fata de adevarul ei mintuitor: <<Ce alta indatorire are oare preotul decit aceea de a arata,
dupa putera lui omeneasca, trupul lui Hristos, Biserica, vrednica de capul ei>> 49 . Si Sfintii Trei
Ierarhi au dovedit din plin acest lucru.
Biserica din epoca lor, epoca dintre primele doua sinoade ecumenice, a fost zdruncinata de mari
dificultati interne si externe, erezii, schisme, erori doctrinare, miscari parabisericesti. Dar dintre toate
acestea, lupta cu ereziile a fost apriga si s-a dus la nivelul cel mai inalt al gindirii teologice si
filozofice de atunci. S-ar putea spune ca daca Biserica rasariteana a reusit sa pastreze ortodoxia
credintei si sa suprevietuiasca in conditiile istorice complexe ale veacului al IV-lea, a fost in primul
rind datorita contribuitiei gindirii acestor <<didascali ecumenici>>, care au creat o spiritualitate
profund bisericeasca si ortodoxa, capabila sa reziste tuturor incercarilor si lovitorilor dinauntru si
dinafara Bisericii.

Mai presus de orice, Sfintii Trei Ierarhi au fost personalitati harismatice. Inzestrati cu harisma
cunosterii lui Dumnezeu, ierarhi cu o vasta cultura crestina si experienta pastorala, asceti si filozofi,
Sfintii Trei Ierarhi au elaborat o teologie profund autentica pentru ca au avut la baza ei cunoasterea
spirituala si experienta personala a adevarului dumnezeiesc. Pentru Sfintii Parinti, un teolog care ar
spune ca cunoasterea personala si directa a lui Dumnezeu este imposibila, nu se poate numi teolog,
pentru ca teologie in acceptia Sfintilor Trei Ierarhi inseamna si teologhisire, cunoasterea si trairea
adevarului dumnezeiesc.
Desigur, teologia presupune studiul aprofundat si o imensa munca intelectuala. Dar ea nu rezulta
dintr-o tesatura conceptualista. Teologia este pentru Sfintii Parinti nu numai elaborare intelectuala, ci
mai ales un act spiritual de aici problema eticii teologului. Ei au ilustrat un adevar subliniat cu
insistenta in toata gindirea rasariteana si anume teologia nu se poate face in orice conditie moarala.
Teologia inseamna rugaciune, contemplatie, asceza, studiu, experienta liturgica, cunoasterea omului
si a lumii. Pentru ei nu este posibila separarea intre teologie si spiritualitate, deoarece dogma nu este
o schema intelectuala sau o combinatie de notiuni teoretice, ci o realitate spirituala care trebuie traita
in mod personal. O teologie conceptualista este si o teologie nihilista, deoarece ea neaga relatia
dintre credinta si viata.
Ce invataturi scoatem din gindirea Sfintilor Trei Ierarhi pentru teologia si slujirea preotului din
vremea noastra?
Mai intii, necesitatea si importanta teologiei pentru misiunea pastorala si omiletica a pretului.
Teologia este o componenta esentiala a formatiei sacerdotale, deoarece preotul are misiunea de a
invata. Comentind cuvintele: <<Cel ce va face si va invata, acela mare se va chema>> (Matei V, 19),
Sfintul Ioan Gura de Aur spune: <<Daca prin <<a invata>> Hristos ar fi inteles <<a face>> n-ar fi
mai trebuit sa spuna <<si va invata>>, ci ar fi fost de ajuns sa spuna atit: <<cel ce va face>>. Dar
asa, din pricina ca a vorbit separat de amindoua, a aratat ca altceva este a face si altceva este a invata
cu cuvintul si ca e nevoie de amindoua pentru o desavirsita zidire sufleteasca>> 50 .
Teologica reprezinta astfel un instrument indispensabil pastoratiei si de aceea nu trebuie sa se aseze
in opozitie preotul-teolog cu preotul-pastor. Teologul si pastorul au aceeasi raspundere directa si
comuna fata de Biserica, pentru ca nu exista o teologie care se invata la catedra de catre specialisti si
alta care se face de preoti in mod practic. Preotul este interpretul marturisirii de credinta in
comunitatea sa, indrumind corect viata spirituala, eliminind falsele credinte, corectind confuziile
doctrinare. Iar <<pentru a face fata tuturor acestor greutati nu i s-a dat preotului alt mijloc decit
ajutorul cuvintului. Daca este lipsit de puterea cuvintului, atunci sufletele credinciosilor sai nu vor
avea o soarta mai buna decit corabiile vesnic amenintate de furtuni. De aceea preotul trebuie sa faca
totul ca sa dobindeasca aceasta putere, puterea de a predica>>, sustine Sfintul Ioan Hrisostom 51 .
Pe amvonul Bisericii, in fata Sfintului altar, in ambianata intregii comunitati, preotul mediteaza
asupra cuvintului lui Dumnezeu. Din experinta sa liturgica si pastorala, din contactul viu si direct cu
comunitatea umana, el insusi poate aduce noi contributii la teologia Bisericii. Intotdeauna, cei mai
autentici telogi au fost cei mai renumiti pastori si sacerdoti.
In al doilea rind, necesitatea innoirii teologiei si a deschiderii fata de problemele sociale. Asa cum
am vazut, teologia ortodoxa patristica, identificindu-se cu constiita Bisericii din epoca respectiva, nu

s-a dezvoltat nici o opozitie cu Biserica si nici in afara ei. Dar tocmai pentru ca teologia se
integreaza in viata in continua dezvoltare a Bisericii ea nu trebuie sa fie statica. Biserica este un
organism viu si ea nu poate trai numai prin repetarea traditiei, deoarece ea trebuie sa raspunda
problemelor care preocupa pe credinciosii ei in fiecare epoca. Teologia ortodoxa a inteles receptarea
traditiei patristice intr-un sens dinamic, creator. De aceea, pastrind continuitatea cu traditia
stramoseasca si ecumenica, Biserica noastra promoveaza o teologie a prezentului, care tine seama de
marile realitati ale existentei umane.
Prin integrarea teologiei in viata reala a Bisericii, are loc si deschiderea ei fata de problemele lumii
in continua prefacere, pentru ca Biserica nu este un cerc inchis, ci un mediu in care sint absorbite
preocuparile si aspirtatiile mareului organism social al <<cetatii>>. Pentru Sfintii Parinti teologia nu
se poate desparti deci de pastoratie si de <<apostolatul social>>. Preotul este si un membru al
<<cetatii>>, un slujitor activ si responsabil al ei. Teolog, pastor si cetatean constituie dimensiuni
indispensabile si inseparabile in formatia si slujirea preoteasca. Multi teologi din vremea noastra isi
dau seama de situatia grava pe care o creeaza nu numai o teologie fara Dumnezeu sau fara Biserica,
ci si de o teologie fara sensul umanului, fara simtul istoriei prin care trece lumea de azi. De aceea ei
recunosc ca deschiderea Bisericii si a teologiei fata de lume constituie o premisa necesara innoirii
vietii spirituale.
In al treilea rind, promovarea unei teologii a Bisericii, specifice locului, in spiritul traditiei
apostolice. Contributia teologica a Sfintilor Trei Ierarhi are un caracter specific, original, in
consensul intregii gindiri patristice. Ei au aratat ca in procesul de aprofundare a credintei fiecare
teolog aduce o viziune proprie care decurge din bogatia de sensuri a Revelatiei si care se integreaza
in unitatea simfonica a Bisericii sobornicesti. In acest sens, se poate vorbi si de contributia teologica
specifica pe care o Biserica locala o aduce in consensul Ortodoxiei ecumenice. Astfel, Biserica
Ortodoxa Romana este organizata ca Biserica locala, dar ea poseda toate insusirile Bisericii
sobornicesti. La fel si teologia noastra. Pe de o parte, ea pastreaza tezaurul comun intregii Ortodoxii,
pe de alta parte, ea detine anumite valori care ii sint proprii, care tisnesc din radacinile ei istorice
originale, care fac parte din structura ei spirituala. Ortodoxia romaneasca are etosul ei original care
provine dintr-o impreunare organica dintre credinta, spiritualitate si viata sociala Romaneasca, prin
spiritul si identitatea ei istorica, Ortodoxia noastra are un suflu ecumenic, un orizont larg. Sarcina
tinerei generatii de teologie este de a prelua tezeaurul spiritual propriu Ortodoxiei romanesti, de a-l
imbogati si innoi, integrindu-l gindirii teologice contemporante ecumenice.
NOTE BIBLIOGRAFICE
1. J. A. T. Robinson, Church and Theology: From here to where, in <<Theology Today>>, XXV,
1968, nr. 2, p. 149-168.
2. Theodore Stylianopoulos, New Theology and the Orthodox Tradition, in <<St. Vladimir
Theological Quarterly>>, vol. 14, 1970, nr. 3, p. 136-154. Vezi seria de publicatii intitulata <<New
Theology>>, editata de Martin E. Marty si Dean G. Peerman (New York, The Macmilian Company).
3. D. S., Vasta miscare de contestare in romano-catolicism, in <<Ortodoxia>>, XXI (1969), p. 304316.
4. Dietrich Bouhoeffer, The Non-religious Interpretation of Biblical Concepts, in <<A Reader in
Contemporary Theology>>, editat de John Bowden si James Richmond, SCM Press, London, p.

104-114.
5. John A. T. Robison, Honest to God, SCM Press, London, 1963, p. 29-44.
6. Rudolf Bultiman, Jesus Christ and Mythology, in <<A Reader in Contemporary Theology>>, ed.
cit., p. 36-45.
7. Harvey Cox. The Death of God and the Future of Theology, in <<New Theology>>, 1967, ed. cit.,
p. 243-253.
8. Idem, The Secular City, The Macmillan Company, New York, 1966, cap. <<Toward a Theology of
Social Change>>, p. 105-123.
9. Rene pache, Ou va la theologie actuelle? Editions Emmaus, Saint Legier sur Vevey, 1970.
10. D. W. Allen, Ortheodoxy and the New Reformation, in <<Sobornost>>, 1966, nr. 4, p. 227-232;
John Rossner, Orthodoxy and the Future of Western Christianity, in <<St. Vladimir's Theological
Quarterly>>, vol. 14, 1970, nr. 3, p. 115-135.
11. Vladimir Rodzlanko, <<Honest to God>> under the Fathers' Judgement, in <<Theology>>,
february 1964, p. 59-64; Christos Giannnaras, An Orthodox Comment on <<The Death of God>>, in
<<Sobornost>>, 1966, nr. 4, p. 249-257.
12. Diadoh al Foticeii, Cuvint ascetic, 7, in <<Filocalia>> (trad. de Pr. Prof. D. Staniloae), vol. I,
Sibiu, 1974, ed. II-a p. 336.
13. Basile de Cesaree, Traite du Saint Esprit. Introduction, traduction et notes de Benoit Pruche (col.
<<Sources Chretiennnes>> nr. 17), Editions du Cerf, Paris, 1974. Vezi si Pr. Mag. Ioan Chirvasie
Invatatura despre Sfintul Duh la Sfintul Vasile cel Mare, in <<Studii Teologices>>, X (1958), nr. 7-8,
p. 475-484.
14. Ibidem, cap. VI, p. 126-131.
15. Ibidem, cap. XIX, p. 198. Despre spiritualitatea Sfintului Vasile cel Mare, vezi RobertL. Qilken,
The Spirit of Holiness: Basil of Caesarea and Early Christian Spirituality, in <<Religios in Life>>,
vol. XXXVII, nr. 1, 1968, p. 38-43.
16. Arhiep. Vasile Krivosein, Ecleziologia Sfintului Vasile cel Mare (prezentare de Paraschiv V, Ion),
in <<Glasul Bisericii>>, XXIX (1970), nr. 1-2, p. 130.
17. Epistola CLXXXVIII, 1, 25-26, 69-74, P.G., XXXII, 668 AB, dupa V. Krivosein, art. Cit., p.
136-137.
18. Despre Duhul Sfint, XVII, trad. cit., p. 232-234.
19. Comentar la Psalmi, CXIV (trad. de Olimp N. Caciula), Bucuresti, 1939, p. 299 s.u.
20. Despre Duhul Sfint, XVII, trad. cit., p. 232, text si notele traducatorului.
21. V. Krivosein, art. cit., p. 133.
22. Despre Duhul Sfint, XXV, trad. cit., p. 219-224.
23. J. W.C. Wand, Doctors and Councils, The Faith Press, London, 1962, cap. <<St. Basil and
Works>>, p. 38-43; Vezi si Ierod. Nestor Vornicescu, Munca manuala in monahism dupa Sfintul
Vasile cel Mare, In <<Mitropolia Moldovei si Sucevei>>, XXXI (1956), nr. 9, p. 501-517.
24. J.W.C. Wand. Op. cit., cap. <<St. Gregory Nazianzen and Culture>>, p. 59-60.
25. Cele cinci cuvintari despre Dumnezeu, trad. Pr. Gh Tilea si N.I. Barbu, Bucuresti, 1947.
26. Cuvintarea XXXVIII-a la Nasterea mintuitorului, 8, (trad. de Pr. Dr. Gh. Tilea), in <<Glasul
Biserici>>, XXI (1962), nr. 1-2, p. 17. Referitor la doctrina hristologica, vezi Impotriva ratacirii
hristologice apolinariste, trad. de Prof. Dr. Nicolae Cotos, in <<Mitropolia Ardealului>>, XI, nr. 3-4,
p. 242-253 si Magistrand Vasile I. Bria, Hristologia Sfintului Grigorie de Nazianz, <<Ortodoxia>>,
XII (1960), nr. 2, p. 197-211.
27. Cuvintarea XLV, 4, P.G. XXXVI, 628 C.
28. Despre preotie, 76 (trad. de D. Fecioru), in <<Biserica Ortodxa Romana>>, LXXXVI, nr. 1-2, p.

153.
29. Despre preotie, 35-36, 48-49, trad. cit., p. 139, 143-144.
30. Ibidem, 35, 39-40, p. 139-141.
31. I. Bria, Teolog si teologie, dupa Sfintul Grigorie de Nazianz, in <<Glasul Bisericii>>, XVI
(1958), nr. 1-2, p. 168-172; Nicolae V. Stanescu, Teologie si viata la Sfintul Grigorie de Nazianz, in
<<Mitropolia Olteniei>>, XIV (1962), nr. 1-2, p. 3-12.
32. Despre preotie, 71, trad. cit., p. 151.
33. Pentru biografia, opera si activitatea Sfintului ioan Hrisostom, vezi studiile Pr. Prof. Ioan G.
Coman: Viata Sfintului Ioan Gura de Aur, in <<Glasul Biserici>>, XVIII, (1959), nr. 1-2, p. 20-41;
Personalitatea Sfintului Ioan Gura de Aur, in <<Studii Teologice>>, IX (1957), nr. 9-10 p. 595-616;
Hirotonirea in preot a Sfintului Ioan Gura de Aur, in <<Glasul Bisericii>>, XVI (1957), nr. 12, p.
867-888; Actualitatea Sfintului Ioan Gura de Aur, in <<Studii Teologice>>, VII (1955), nr. 7-8, p.
403-423.
34. Sfintul Ioan Gura de Aur, Despre Preotie (trad. de Pr. D. Fecioru), in <<Biserica Ortodoxa
Romana>>, LXXV (1957), nr. 10, p. 928-1011.
35. Ibidem, III, 1, trad. cit., p. 946; Vezi si Pr. Gh. Tilea, Evlavia euharistica dupa Sfintul Ioan Gura
de Aur, in <<Studii Teologice>>, IX (1957) nr. 9-10, p. 632-648.
36. Despre preotie, VI, trad. D. Fecioru, p. 948.
37. Despre preotie, VI, 4, P. 986.
38. Jean Chrysostome, Lettre d'ezil. Introduction, texte critique, traduction et notes par Anne-Marie
Maligrey (Col. <<Sources Chretiennes>> no. 103), Les Editions du Cerf, paris, 1964, cap. 3, p. 71.
39. Predica la hirotonirea in preot, 1, (trad. de Pr. Prof. Ioan G. Coman), in <<Glasul Bisericii>>,
XVI (1957), nr. 12, p. 884.
40. Despre Preotie, IV, 3, trad. cit., p. 971.
41. Jean Chrysostome, Huit catecheses baptismale. Introduction, texte critique, traduction et notes,
de Antonie Wenger (Col. <<Sources Chretiennnes>>, no. 50). Les Editions du Cerf. Paris, 1957, Cat.
IV, 22-32, p. 193-199.
42. Pr. Prof. D. Staniloae, Cunoasterea lui Dumnezeu la Sfintul Ioan Gura de Aur, in
<<Ortodoxia>>, IX (1957), nr. 4, p. 555-567.
43. Despre antopologia sa, vezi Demetrios Trakatellis, Man Falllen and Restoired, in the Teaching of
S. John Chrysostom, in <<Sobornost>>, 1964, nr. 10 p. 569-584.
44. Jean Chrysostome, A. Theodore. Introduction, texte critique, traduction et notes par Jean
Dumortier (Col. <<Sources chretiennnes, no. 117), Les Editions du Cerf, paris, 1966, Scrisoarea 2,
1-3, p. 53.
45. Ibidem
46. Omilia XVIII la Romani, vol. VIII, p. 132.
47. Despre preotie VI, 4.
48. Ibidem, IV, 4-6, p. 969-971.
49. Sfintul Ioan Gura de Aur, Despre preotie, IV, 2, trad. cit., p. 970.
50. Ibidem, IV, 8, p. 967.
51. Ibidem, IV, 5, p. 973.
Diac. Asist. Ion Bria,
Sursa: "Studii Teologice", nr. 1-2/1971, pag 74-84.

CULTURA TEOLOGICA IN RASARIT SI APUS. PARINTII BISERICESTI: SFANTUL

ATANASIE SI SFANTUL VASILE CEL MARE

In secolele IV si V, stiinta teologica si literatura bisericeasca au atins cel mai inalt grad de inflorire.
In special secolul al IV-lea si prima jumatate a secolului al V-lea formeaza epoca de aur a literaturii
crestine.
Cauzele care au contribuit la aceasta sint in primul rind pacea si linistea de care s-a bucurat Biserica,
in urma edictului de toleranta dat de Constantin cel Mare la Milan, in 313.
Apoi, autoritatea rodnica a celor doua scoli vestite, scoala din Alexandria si scoala din Antiohia, care
si-au continuat cu statornicie activitatea lor in directia pe care fiecare o apucase de la inceput. Ele au
avut o mare influenta asupra teologiei Apusului, pina in secolul al V-lea, cind in fine, Apusul incepe
sa se emancipeze, croindu-si o directie proprie in teologie, dupa modelul stabilit indeosebi de
Fericitul Augustin ( 430).
In aceasta perioada, un loc aparte il detin, prin viata si scrierile lor, marii Parinti ai Bisericii. Pentru a
fi socotit <<Parinte Bisericesc>>, s-au cerut patru conditii: 1. Doctrina ortodoxa; 2. Sfintenia vietii;
3. Aprobarea Bisericii; 4. Vechimea. Cei care n-au implinit aceste conditiuni s-au numit simplu
scriitori bisericesti.
Intre reprezentantii cei mai de seama ai culturii si literaturii teologice grecesti din acest timp,
mentionam pe urmatorii Parinti bisericesti greci:

a. Sfintul Athanasie cel Mare ( 373), numit parintele Ortodoxiei a fost cel mai mare teolog,
speculativ al secolului sau. S-a nascut la Alexandrria, in 295, din parinti cu stare. El a primit de
timpuriu o intinsa cultura clasica si crestina. Cind Arie a inceput sa raspindeasca erezia sa, a intilnit
in Sf. Atanasie pe adversarul sau cel mai puternic. Ca diacon, a insotit in 325 pe episcopul sau
Alexandru la Sinodul I ecumenic de la Niceea, din 325, unde a jucat un rol decisiv in combaterea
arianismului si in stabilirea credintei ortodoxe. El a aparat cu fermitate formula teologica =
<<deofiinta cu Tatal>>, prin care Sinodul a definit cu precizie dumnezeirea, consubstantialitatea si
egalitatea Fiului cu Tatal.
La moartea episcopului Alexandru, el a fost ales la 8 iunie 328 episcop al Alexandriei, scaun in care
a pastorit 45 de ani cu cinci intreruperi, fiind exilat in timpul luptelor cu arienii de cinci ori, pina la
moartea sa, la 2 mai 373. Sfintul Atanasie a fost unul dintre cei mai mari pastori ai Bisericii crestine,
in secolul al IV-lea. Biserica noastra il sarbatoreste la 18 ianuarie in fiecare an, in aceeasi zi cu Sf.
Chiril al Alexandriei ( 444).
In timpul exilurilor, el a desfasurat o activitate teologica rodnica, combatind cu tarie arianismul.
Opera sa, desi nu ni s-a pastrat in intregime, este bogata. Sfintul Atanasie a scris opere apologetice,
dogmatico-polemice, istorico-polemice, exegetice, ascetice si scrisori pascale.
Dintre operele apologetice, amintim Cuvint despre intruparea Logosului, care e tratatul clasic
patristic asupra doctinei soteriologice a Bisericii primare.
Lucrarea Apologie contra arienilor cuprinde documente si acte de seama prin care raspunde la
acuzatiile aduse de arieni.
Viata Sfintului Antonie, opera ascetica, e una dintre cele mai frumoase scrieri ale Sfintului Atansie si
ale literaturii crestine universale. El urmareste prin aceasta viata sa prezinte un model desavirsit
pentru monahi.
Scrisorile pascale sau festale sint adresate credinciosilor spre a-i informa asupra datei Pastelui, cum a
stabilit Sinodul I ecumenic de la Niceea, si a-i pregati sufleteste pentru marea sarbatoare a Pastelui.
Un mare rol il joaca in teologia Sfintului Atanasie, doctrina soteriologica. Daca Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, nu este Dumnezeu, deofiinta cu Tatal, si nu a primit la intrupare din sinul Feciarei Maria
un trup omenesc real, atunci mintuirea omului nu putea fi posibila. Ideea centrala a soteriologiei
atanasiene este indumnezeirea omului. <<Fiul lui Dumnezeu s-a facut om, pentru a ne indumnezei
prin El>>.
In ceea ce priveste doctrina hristologica, Sfintul Atanasie sustine ca Hristos este o singura persoana,
iar lucrarile Lui apartin simultan celor doua firi, divina si umana.
b. Sfintul Vasile cel Mare ( 379) s-a nascut pe la 330 la Cezareea Capadociei, dintr-o familie
evlavioasa. Mama sa, Emilia, si bunica sa, Macrina, o ucenica a Sfintului Grigorie Taumaturgul (
270), i-au dat de mic o crestere crestina aleasa. Si-a facut mai intii educatia in familie cu tatal sau,
retorul Vasile. A studiat apoi la retorii si filosofii timpului, la Cezareea Capadociei, apoi la

Constantinopol si in cele din urma la Atena, unde avea coleg si prieten pe Sfintul Grigorie de
Nazianz si pe viitorul imparat Iulian Apostatul (361-363), asupra caruia ne-a lasat un portret putin
magulitor. Cei doi prieteni, Sfintii Vasile si Grigorie, cunosteau la Atena doar doua drumuri: drumul
Bisericii, pentru a asculta pe tilcuitorii legii lui Dumnezeu, si drumul scolii, pentru a asculta lectiile
profesorilor.
Pe la 355, s-a intors la Cezareea Capadociei, unde a profesat un timp retorica. A primit apoi botezul,
a renuntat la lume si a intrat in monahism, impartind averea la saraci. Pentru a se instui in viata
ascetica, a calatorit in Siria, Palestina, Egipt si Mesopotamia.
La intoarcere, se retrase in Pont, pe malul riului Iris, unde fonda o minastire, in care organiza viata
monahala cu regim chinovial, sau de obste. Aci se retrase pentru un timp si prietenul sau, Sfintul
Grigorie de Nazianz. In acest timp, scrise Sfintul Vasile Regulele vietii monahale, mari si mici, care
se pastreaza pina azi in minastirile ortodoxe.
In singuratatea minastirii, el si cu prietenul sau, Grigorie de Nazianz, alcatuira o culegere de texte
despre frumusetea vietii spirituale cu titlul Filocalia = iubire de frumos.
In 364, a fost hirotonit preot, iar in 370 episcop la Cezareea Capadociei, unde pastori cu mare
autoritate noua ani, pina la moartea sa 1 ianuarie 379.
Sfintul Vasile e una dintre cele mai mari figuri ale crestinatatii. A fost nu numai un mare invatat si un
aspru ascet, ci si un vrednic episcop si un mare filantrop. In Cezareea Capadociei, a infiintat institutii
de asistenta sociala ca: azil, ospatarie, casa pentru reeducarea fetelor decazute, scoli tehnice si spital,
chiar si pentru leprosi. Toate aceste asezaminte sint cunoscute sub numele generic de Vasiliada.
Dupa moarte a primit numele de Vasile cel Mare si e sarbatorit la 1 ianuarie in fiecare an.
Operele pe care ni l-a lasat dovedesc vasta sa cultura teologica si spiritul sau atotcuprinzator. A lasat
opere dogmatice, ascetice, exegetice, omilii si cuvintari, panegirice, Regulele monahale mari si mici,
canoane si o Liturghie care-i poarta numele.
Dintre acestea amintim: Contra lui Eunomiu, eretic arian extremist, conducatorul anomeilor, in 3
carti, in care explica in chip admirabil dogma Sfintei Treimi. Lui Dumnezeu Tatal, ca fiinta suprema
perfecta, necreata, ii apartine din veci nenasterea, Fiului, consubstantial si egal in dumnezeire cu
Tatal, ii apartine nasterea din veci din Tatal, iar Duhului Sfint, egal in Dumnezeire si cinstire cu Tatal
si Fiul purcederea din veci din Tatal.
Despre Sfintul Duh in care arata dumnezeirea, consubstantialitatea si egalitatea Sfintului Duh cu
Tatal si cu Fiul si rolul Sfintului Duh in viata Bisericii revarsind prin Sfintele Taine, permanent, harul
Sau sfintilor si innoitor.
Exaimeron-ul, 9 omilii, in care explica, punind la contributie stiinta antichitatii si a timpului sau,
crearea lumii pina in ziua a cincea si toate fenomenele legate de actul creatiei.
Fratele sau, Sfintul Grigorie de Nyssa ( 394) a completat-o scriind, in 379, o lucrare Despre crearea
omului, in ziua a sasea.

Sfintul Vasile cel Mare a scris o lucrare speciala pentru educatia tinerilor, intitulata Catre tineri.
Seninatatea si farmecul culturii elene, iubirea ei de frumusete , infloritoarea si clocotitoarea ei
bucurie de viata, optimismul ei in fortele creatoare ale omului au influentat pe marii Parinti ai
gindirii crestine. In tratatul sau Catre tineri Sfintul vasile nu interzice acestora cultura autorilor
profani, ci le da sfaturi utile despre modul cum trebuiesc culese, apreciate si studiate frumusetile
literare si filosofice din opera autorilor profani. Sfaturile sale au valoare pentru toate timpurile.
SFANTUL GRIGORIE DE NAZIANZ SAU TEOLOGUL
Sfintul Grigorie de Nazianz sau Teologul ( 389 sau 390) era tot un capadocian. S-a nascut pe la
329-330, la Arianz, apoape de Nazianz, unde tatal sau, Grigorie, era episcop. Mama sa, Mona, era o
crestina pioasa si a contribuit mult la educatia crestina a fiului ei. Sfintul Grigorie a mai avut un
frate, numit Cezar, medic invatat si o sora, numita Gorgonia.
Pregatirea elementara a primit-o in casa parintilor sai. Apoi a facut studii la Cezareea Capadociei,
unde se imprieteni cu Sf. Vasile la Cezareea Palestinei, unde se mentinea amintirea lui Origen, la
Alexandria, si, in fine, la Atena, unde intilni pe prietenul sau Sfintul Vasile, cunoscind impreuna doar
doua cai, a scolii si a Bisericii. La Atena, a stat aproximativ 8-9 ani, pina in 358-359, cind se intoarce
la Cezareea Capadociei, unde primi botezul. Dupa botez, chemat probabil de Sfintul Vasile, se
retrase la minastirea din Pont, pe malurile riului Iris, unde compuse, impreuna cu Sf. Vasile,
Filocalia.
Uneltirile arienilor contra tatalui sau il facura sa paraseasca minastirea din Pont si sa vina linga
acesta pentru a-l ajuta. De Craciunul anului 361, impotriva vointei sale, socotind ca este nevrednic, a
fost hirotonit preot. Se retrage in Pont, la Sfintul Vasile, de unde revine, la staruinta tatalui sau, cu
ocazia Pastelui in anul 362, cind rosteste celebra cuvintare Despre fuga sa, pe care o justifica prin
nepregatirea sa pentru marea taina a preotiei. Mai tirziu, el va scrie ca <<pe cit este cu putinta, pe
teolog trebuie sa-l modelam in frumusete, intocmai ca pe statuie>> (Cuvintarea I, 7).
In 370, e hirotonit episcop de Sf. Vasile pentru mica episcopie de la Sasima, la care Sf. Grigorie n-a
mers niciodata, ci a ramas ca ajutor linga tatal sau, la Nazianz, socotind actul Sfintului Vasile si al
tatalui sau ca a doua violenta.
Din 374, dupa moartea tatalui si a mamei sale, se retrase la minastirea Tecla din Isauria. Aci l-a gasit
in 378 o delegatie de clerici si de crestini din Constantinopol, care l-au inviat sa le fie episcop, pentru
a apara Ortodoxia de violentele arienilor.
In 379, Sf. Grigorie pleaca la Constantinopol, unde deschise in casa unei rude o mica biserica numita
' = Invierea, unde rosti celebrele cinci Cuvintari teologice, in cinstea Sfintei Treimi, care i-au adus
mai tirziu numele de Teologul.
In urma celebritatii cistigate, a fost numit episcop al Constantinopolui, fiind intronizat la 27
noiembrie 380, de imparatul Teodosie cel Mare (379-395). Ridicarea sa ca episcop pe scaunul atit de
rivnit al Capitalei Imperiului a stirnit gelozia multora, in special a celor din Alexandria, care doreau
sa impuna pe scaunul Bisericii de Constantinopol, fara sa reuseasca insa, pe intrusul Maxim Cinicul.

Alegerea si intronizarea sa au fost confirmate de Sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol,

deschis la 1 mai 381.
La sfirsitul lunii mai 381, murind episcopul Meletie al Antiohiei, care prezida Sinodul, Sf. Grigorie,
ca episcop al capitalei, a devenit de drept, in luna iunie 381, al doilea presedinte al Sinodului,
stirnind si mai mult invidia episcopilor egipteni, gelosi pe prestigiul scaunului de Constantinopol,
care a inceput sa joace primul rol in Biserica Rasaritului, rol jucat pina atunci de Biserica
Alexandriei.
Cind acestia sosira la Constantinopol, n-au vrut sa intre in comuniune cu el, reprosindu-i
necanonicitatea alegerii sale, deoarece a parasit mica episcopie de la Sasima, din dorinta de a ajunge
episcopul capitalei. Acuzatia era neintemeiata, fiindca la Sasima Sf. Grigorie nu s-a dus, probabil,
niciodata, ci a ramas episcop ajutator la Nazianz pe linga tatal sau, Grigorie.
Adinc ranit in suflet de perfidia, invidia, duplicitatea si rautatea acestora, Sfintul Grigorie a
demisionat, dupa toata probabilitatea la 30 iunie 381, atit din demnitatea de episcop al
Constantinopolului, cit si din cea de presedinte al Sinodului II ecumenic.
Despartirea de iubitii sai credinciosi din Constantinopol, de biserica Invierii in care a tinut cele mai
frumoase cuvintari, de Parintii sinodali, de imparat, e una din cele mai miscatoare, iar emotia
cuvintelor sale rostite cu acest prilej a impresionat de-a lungul secolelor, pina azi.
In aceasta ultima Cuvintare, opera perfecta a genului oratoric crestin, el se adreseaza astfel
sinodalilor: <<Mie dati-mi rasplata osteneilor mele. Ce rasplata? Nu aceea la care s-ar gindi unii
nechibzuiti, ci aceea pe care-o caut spre a avea liniste Puneti pe altul care sa sufere pentru voi,
care sa aiba miinile curate, al carui cuvint sa fie ziditor, care ar putea sa va placa in toate si sa
suporte grijile Bisericii, caci aceasta o cere mai ales timpul Vedeti bine cum a slabit trupul meu de
virsta, de boala si de munca Abia cu mare greutate va adresez aceste cuvinte Am obosit,
luptindu-ma prin cuvint, cu invidia, cu adversarii, cu ai nostri>>
Marturisirea Treimii este singura rasplata pe care o asteapta din partea lor. In numele acestei Treimi,
el ii roaga in cuvinte miscatoare, care formeaza un pasaj clasic al elocintei crestine, sa-i redea
libertatea si linistea de care are atita nevoie, spre a se bucura de cimpurile si singuratatea sa.
(Cuvintarea XLII, 12, 20, 22, Migne, P.G. XXXVI, 472, 482, 458).
Plin de tristete si amaraciune, el parasi Constantinopolul si se retrase la Nazianz, unde conduse citva
timp treburile episcopiei, apoi in locul sau natal, la Arianz, la Capadocia, unde petrecu ultimii ani in
singuratate, meditatie, studiu si facere de poezii de factura clasica. A incetat din viata in 389 sau 390,
in virsta de aproape 60 de ani. Biserica noastra il sarbatoreste in fiecare an la 25 ianuarie si la 30
ianuarie, impreuna cu Sfintii Vasile si Ioan Gura de Aur.
Opera Sfintului Grigorie de Nazianz e bogata si variata. De la el, ne-au ramas cuvintari, poezii si
scrisori.
Cuvintarile sau discursurile, in numar de 45, se intind de la 362 pina la 383. Majoritatea cuvintorilor
sint cu caracter dogmatic, liturgic si ocazional.

Dintre acestea, mai importante sint:

1. Cinci cuvintari teologice (27-31), rostite in 380 in biserica Invierea din Constantinopol, in care
expune invatatura despre Dumnezeu, Sfinta Treime, intrupare si mintuire. Despre Dumnezeu se
poate sti sigur ca exista, dar ce este El in Sine nu se poate cunoaste. Fiul lui Dumnezeu, Iisus
Hristos, ne-a revelat spiritualitatea, infinitatea si unitatea lui Dumnezeu, cel Unul ca fiinta, dar intreit
in persoane.
2. Panegirice in cinstea Sfintilor. 3. Cuvintari ocazionale. 4. Opera poetica a Sfintului Grigorie e
bogata si variata. El a scris 507 de poezii cu un total de aproximativ 18.000 de versuri, de factura
clasica, impartite in doua carti: Poeme teologice, in doua sectii, dogmatice si morale, si Poeme
istorice, in doua sectii, despre sine si despre altii.
Talentul Sfintului Grigorie Teologul in poezie si proza e plin de frumusete, atractie si finete. Iata cum
ne descrie el cintecul pasarilor, care inveselesc natura si sufletele oamenilor: <<Cine este cel care a
dat greierului lira din piept si cintarile de pe ramuri si ciripitul pasarilor, cind se pun in miscare
deodata cu soarele umplind de muzica amiezile, cind fac sa rasune dumbravile si cind petrec pe
calator cu glasurile lor? Cine este cel care tese cintarea impreuna cu lebada, cind isi intinde aripile in
suflarile vinturilor si face sueratura melodie?>> (Cuvintarea II, 24).
5. Scrisorile Sf. Grigorie, in numar de 245, sint foarte importante pentru problemele teologice din
timpul sau.
Sfintul Grigorie de Nazianz e teologul prin excelenta al Sfintei Treimi. El a stabilit cel dintii
raporturile dintre persoanele Sfintei Treimi, pe baza revelatiei Sfintei Scripturi. Tatal, Fiul si Sfintul
Duh au in comun fiinta, necrearea si Dumnezeirea, formind impreuna un singur Dumnezeu, in Trei
persoane. Tatal are in mod specific nenasterea ( Fiul are nasterea din veci din Tatal ), iar Duhul Sfint,
purcederea din veci din Tatal ( ). Fiul si Sfintul Duh au in comun faptul ca sint din Tatal, Fiul prin
nastere, Duhul prin purcedere.
SFANTUL IOAN HRISOSTOM
Sfintul Ioan Hrisostom ( 407) este cel mai de seama reprezentant al scoalei antiohiene. A vazut
lumina zilei in 354 la Antiohia, cel mai frumos oras al Asiei, supranumit din timpul urmasilor lui
Alexandru cel Mare (336-323 i.d.Hr.), <<Podoaba Orientului>>. Tatal sau, Secundus, mare dregator
militar, muri curind dupa nasterea sa. Mama sa, Antusa, dintr-o familie bogata, ramasa vaduva la 20
de ani, nu se recasatori ci se dedica in intregime fiului ei. Primele elemente ale educatiei crestine le-a
primit de la mama sa, Antusa. A studiat apoi retorica cu renumitul profesor pagin Libanius, caruia i-a
fost cel mai stralucit elev, si filosofia cu invatatul Androgathius. Libanius, cunoscind talentul oratoric
si cunostintele stiintifice si oratorice ale Sfintului Ioan Gura de Aur, fiind intrebat la sfirsitul vietii
sale cine ar fi in stare sa-l urmeze, a raspuns: <<Ioan de nu mi l-ar fi rapit crestinii>> (Sozomen, Ist.,
VIII, 2).
Se pare ca a studiat si dreptul si profesa un timp avocatura. S-a botezat tirziu, in 372. A studiat apoi
Sfinta Scriptura, avind ca profesor pe Diodor din Tars ( 393), si coleg pe Teodor episcop de
Mopsuestia ( 428).

In 374, dupa moartea mamei sale, Antusa, Ioan se retrase in muntii Antiohiei, unde, timp de patru
ani, se exercita in asceza. In 380, episcopul Meletie al Antiohiei il hirotoni diacon, servind in treapta
diaconiei sase ani. In timpul diaconatului, desi nu primise Taina Preotiei, a scris el tratatul Despre
Preotie, in 6 carti.
In 386, episcopul Flavian al Antiohiei l-a hirotonit preot, incredintindu-i si misiunea de predicator.
Nemultumiti cu obligatiile fiscale prea mari, antiohienii au darimat in 387 statuile imparatului
Arcadie (*395-408), si ale membrilor familiei sale, si asteptau cu teama sa fie nimiciti. Episcopul
Flavin a plecat la Constantinopol spre a obtine amnistierea lor. Sf. Ioan, in lipsa episcopului, rosti in
Postul cel Mare din anul 387, 21 de omilii, numite Omiliile despre statui, in care incurajeaza pe
credinciosii ingroziti. Omilia 21 anunta vestea imbucuratoare ca imparatul, in urma interventiei lui
Flavian, le-a acordat iertarea.
In timpul celor 12 ani de preotie, Sf. Ioan a dezvoltat o activitate misionara si predicatoriala
uimitoare, care i-au creat o mare celebritate.
Faima lui de mare predicator, exeget si ascet a contribuit sa fie ales, la moartea patriarhului Nectarie
al Constantinopolului in 397, patriarhul capitalei, prin influenta lui Eutropiu, ministrul atotputernic
al imparatului Arcadie, fiind hirotonit la 26 februarie 387. In societatea frivola si corupta a
Constantinopolului, el s-a aratat un moralist incomparabil, fara menajamente si concesiuni atunci
cind era vorba ca idealul Evangheliei sa fie trait si implinit. Ca patriarh al Bisericii de
Constantinopol, lua o serie de masuri, spre a inlatura abuzurile si neregulile clerului capitalei. Astfel,
suprima mai intii luxul din resedinta patriarhala; interzise calugarilor si diaconeselor de a convietui
laolalta cu clericii; critica cu asprime in predicile sale pacatele societatii bizantine, necrutind nici pe
Eutropiu, nici pe imparateasa Eudoxia, sotia lui Arcadie, facindu-si numerosi adversari, in frunte cu
imparateasa Eudoxia, care au pus la cale tot felul de intrigi, pentru a-l discredita.
Cu toate ocupatiile sale pastorale, Sfintul Ioan s-a ocupat si de misiunea crestina. In jurul anului 399,
a trimis misionari de la Bizant, cu siguranta la indemnul Sfintului Teotim ( 407 ?), episcop de
Tomis, in Scythia Minor (Dobrogea), pentru <<scitii nomazi de la Dunare>>,prin care trebuie sa
intelegem desigur popoarele migratoare din acel timp, gotii si hunii (Teodoret, Ist. bis., V, 31).
Venirea celor patru <<Frati Lungi>> la Constantinopol, calugari origenisti din Egipt, alungati de
patriarhul Teofil al Alexandriei (385-412), a creat mari greutati si neplaceri Sfintului Ioan. Desi Sf.
Ioan n-a intrat in legaturi oficiale cu ei, la indemnul imparatului Arcadie si al imparatesei Eudoxia,
vrajmasa neinduplecata a Sfintului Ioan, patriarhul Teofil al Alexandriei si episcopul Epifanie al
Salaminei ( 403), in insula Cipru, au pus la cale convocarea unui sinod, in care Sf. Ioan sa fie
acuzat de origenism si de alte greseli neinsemnate. Sinodul, prezidat de Teofil, s-a tinut la Stejar, in
403, aproape de Calcedon, in palatul prefectului imperial Rufin, dar Sf. Ioan a refuzat sa se prezinte.
Intre cei care l-au aparat pe Sf. Ioan a fost si Sf. Teotim de Tomis.
Sinodul de la Stejar din 403 l-a depus din scaun pe Sf. Ioan, iar imparatul Arcadie l-a exilat in
Bitinia, dar din cauza revoltei poporului, l-a rechemat imediat si l-a repus in scaun.

Spre sfirsitul anului 403, Sf. Ioan critica cu asprime unele neorinduieli produse cu ocazia inaugurarii
unei statui a imparatesei Eudoxia, aproape de biserica in care slujea el. Indemnat de Eudoxia, Teofil
al Alexandriei convoaca un nou sinod, in care depuse din scaun pe Sf. Ioan pentru a doua oara, in
postul Pastelui din anul 404. Sf. Ioan fu arestat la palat, iar dupa Rusalii, la 20 iunie 404, fu trimis in
exil, la Cucuz sau Arabissos, in Armenia Mica, unde ajunse dupa 77 de zile, indurind pe drum mari
lipsuri si suferinte.
Imparateasa Eudoxia muri in 404, dar prin moartea ei nu s-a schimbat situatia Sfintului Ioan.
Dimpotriva, adversarii lui neinduplecati au obtinut de la imparatul Arcadie sa fie exilat la Pityus, un
orasel pe coasta rasariteana a Marii Negre. N-a mai ajuns acolo, caci muri pe drumul spre aceasta
localitate, la Comana din Pont, in ziua de 14 septembrie 407, rostind: <<Slava lui Dumnezeu pentru
toate>>.
Ramasitele sale pamintesti au fost aduse dupa 30 de ani si depuse in biserica Sfintii Apostoli din
Constantinopol, in 438, de catre imparatul Teodosie al II-lea (408-458), fiul lui Arcadie.
Datorita talentului sau predicatorial, din secolul al VI-lea i s-a dat numele de Hrisostom = Gura de
Aur. Biserica noastra il praznuieste la 13 noiembrie si la 30 ianuarie, impreuna cu Sf. Vasile si Sf.
Grigorie de Nazianz.
Opera Sfintului Ioan Gura de Aur este considerabila si ocupa in Patrologia Migne 18 volume, 47-64.
El a scris 150 de Omilii la unele din cartile Vechiului Testament, dintre care 9 omilii despre cele sase
zile ale creatiei si 67 de omilii la intreaga Geneza, 58 de omilii la Psalmi.
Asupra cartilor Noului Testament, a scris: 90 de omilii la Evanghelia Sfintului Matei, 88 de omilii la
Evanghelia Sfintului Ioan, 25 de omilii asupra Scrisorilor Sfintului Apostol Pavel.
Contra anomeilor, arieni extremisti, in 12 carti.
Cuvintari la sarbatorile mari ale Mintuitorului.
Cuvintari panegirice la diferiti Sfinti, dintre care cele mai renumite sint cele 7 cuvintari in cinstea Sf.
Apostol Pavel s.a.
Corespondenta Sf. Ioan Gura de Aur cuprinde aproximativ 240 de scrisori, majoritatea dintre anii
404-407, din timpul celui de al doilea exil al sau. Dintre ele, 17 au fost adresate vaduvei si diaconitei
Olimpiada, una din cele mai devotate credincioase ale sale.
Dintre lucrarile educativ-morale, cea mai insemnata este scrierea Despre Preotie, in 6 carti, scrisa in
timpul diaconatului, intre 380-386.
Dupa Sf. Ioan Gura de Aur, <<Preotia este semnul iubirii lui Hristos. Ea e semnul iubirii turmei pe
care Hristos a incredintat-o pastorului>> (II, 1). <<Preotia, intr-adevar, spune el, se savirseste pe
pamint, dar ea are vrednicia lucrarilor ceresti. De aceea, preotul trebuie sa fie atit de curat, ca si cum
ar locui in ceruri printre corurile ingerilor>> (Despre preotie, III, 4).

Sfintul Ioan Gura de Aur a fost cel mai mare arhipastor al timpului sau. Fostul prefect de
Constantinopol, Sf. Nil Sinaitul ( catre 430) ni-l descrie intr-una din epistolele sale, in culorile cele
mai alese: Sfintul Ioan a fost <<lumina cea mai mare si dascalul intregii lumi, un barbat cu un talent
incomparabil si cel mai mare creator, care intr-un grad mai inalt decit toti cei care au trait inaintea lui
si au inflorit dupa el, a slavit invatatura crestina prin farmecul elocventei sale>> (Nil Sinaitul,
Epistolarum libri, II, ep. 263).
Sfintul Ioan Gura de Aur a fost intr-adevar cel mai mare orator crestin al secolului al IV-lea si putem
spune al tuturor timpurilor. Arta cuvintarii lui se desfasoara elegant si pompos ca faldurile unui
vestmint de sarbatoare, iar bogatia, varietatea si stralucirea culorilor, ca si talentul exceptional cu
care ne zugraveste moravurile epocii sale, constituie pina azi un model inegalabil.
Referitor la talentul sau oratoric, lexicograful Sudias din secolul al X-lea se exprima astfel: <<Limba
sa suna mai cu putere decit cascadele Nilului. De la inceputul lumii n-a posedat nimeni altul un astfel
de talent oratoric, in care el singur era asa de bogat, ba inca numai el a primit, fara exagerare,
supranumele de Gura de Aur si orator divin>> (Suidas, Sub voce ' , Rec. I. Bekker, Berlin, 854).
Sfintul Ioan Gura de Aur este unul dintre cei mai mari cunoscatori ai fiintei umane. Chiar trupul
omului, cu imperfectiunile si slabiciunile lui, este, afirma el, stralucitor si frumos. <<Caci nu trupul
are in sine frumusete, ci rinduiala si stralucirea lui provin din fiinta sufletului. Iubeste, deci, acest
suflet, care comunica trupului o frumusete atit de mare>> (Omilia XXXIV, la Ev. Lui Matei, 5, P.G.
LVII, 604).
Intreaga crestinatate, din toate timpurile, ii ramine permanent recunoscatoare pentru indrumarile si
invataturile sale.
PARINTII SI SCRIITORII BISERICESTI DIN APUS: SFANTUL AMBROZIE SI FERICITUL
IERONIM
Catre sfirsitul secolului al IV-lea si in prima jumatate a secolului al V-lea, cultura teologica atinse si
in Apus apogeul. Dintre scritorii mai insemnati din aceasta epoca, amintim pe urmatorii:
a. Sfintul Ambrozie al Milanului ( 397). S-a nascut pe la 339 la Treveri, in Galia, unde tatal sau,
numit tot Ambrozie, fusese dregator roman. A ramas de mic orfan, caci tatal sau muri de tinar, lasind
in urma trei copii: o sora, Marcelina, si doi frati, Satir si Ambrozie. Mama sa ii aduse la Roma, spre a
le completa educatia. Marcelina intra in monahism, fratele sau Satir ajunse un inalt functionar de
stat, iar Ambrozie, dupa frumoase studii de literatura si drept, ajuse, pe la 370, guvernatorul
provinciilor Liguria si Emilia, cu resedinta la Mediolanum (Milan).
Incetind din viata episcopul arian Auxentiu, originar din Capadocia, in 374, s-a produs mare cearta
intre ortodocsi si arieni, in privinta alegerii noului episcop. In timpul alegerii, Ambrozie veni in
biserica sa pastreze ordinea, dar la strigatul unui copil <<Ambrozie episcop>>, poporul lua aceasta
ca un semn ceresc si cei prezenti il alesera in unanimitate episcop, desi era doar catehumen, cu toata
impotrivirea lui. Primi botezul si la opt zile dupa aceea fu hirotonit episcop, probabil la 7 decembrie
373.

Ales episcop, Sfintul Ambrozie se consacra studiului Sfintei Scripturi si parintilor greci. Averea o
imparti saracilor. El a dus Ortodoxia la victorie completa asupra arienilor din Milan si nordul Italiei
si converti ultimele resturi de pagini din Italia.
El a jucat un mare rol politic in Apus sub imparatii Valentinian I (364-375, Gratian (375-383),
Valentinian al II-lea (375-392) si Teodosie cel Mare (379-395), imparatul Rasaritului, intre 394-395
imparat peste tot Imperiul. Sfintul Ambrozie a luptat contra actiunii prefectului Romei, Symachus,
care s-a opus la inlaturarea statuii zeitei Roma din Curia senatului roman care simboliza grandoarea
imperiului roman si a luptat contra manevrelor imparatesei ariene Justina, care locuia la Milan. El a
condamnat cu asprime masurile arbitrare ale imparatului Teodosie, care a inecat in singe rascoala din
Tesalonic din 390, cind au pierit in circ mai multe mii de nevinovati, sustinind ca <<Imparatul este
in Biserica si nu peste Biserica>> - <<Imperator intra Ecclesiam et non supra Ecclesiam est>> (Sf.
Ambrozie, Sermo contra Auxentium, 36, P.L., XVI, 1018).
Sfintul Ambrozie a murit la 4 aprilie 307, iar osemintele sale se pastreaza pina azi in basilica
ambroziana din Milano. Biserica noastra il sarbatoreste in fiecare an la 7 decembrie.
Opera Sfintului Ambrozie este bogata si variata. El are scrieri dogmatice, exegetice, de morala,
ascetice si imne. Lucrarile sale nu au profunzimea Parintilor greci, ci mai mult un continut moral.
Dintre scrierile dogmatice, mai insemnate sint:
1. Contra Arienilor, in 5 carti.
2. De Spiritu Sancto = Despre sfintul Duh.
3. Comentariile sale la cartile Vechiului si Noului Testament alcatuiesc mai mult de jumatate din
scrierile sale.
Hexaimeron-ul, in 6 carti, imitat dupa Hexaimeronul Sfintului Vasile cel Mare, trateaza opera
creatiei in sase zile.
Din Noul Testament, a comentat Evanghelia Sf. Luca, in 10 carti.
Dintre scrierile morale si ascetice, o importanta deosebita are lucrarea De officiis ministrorum =
Despre datoriile slujitorilor (Bisericii), compusa in 391 si adresata clericilor din Mediolanum
(Milan).
Scrierea este o adaptare crestina a tratatului lui Cicero ( 43 i.Hr.), De officiis, si constituie prima
expunere a moralei crestine. Sfintul Ambrozie scoate in evidenta ca morala crestina este superioara
moralei pagine. El intemeiaza morala pe invatatura crestina si o orienteaza spre Dumnezeu, binele
suprem, catre Care trebuie sa tinda orice credincios al Bisericii.
El a scris, de asemenea, numeroase imne. Te Deum laudamus, imn celebru, in proza ritmica, atribuit
Sf. Ambrozie, se pare ca nu este opera lui, ci apartine Sf. Niceta de Remesiana ( dupa 414),
localitate din provincia romana sud-dunareana Dacia Mediterranea (Interioara).

Sfintul Ambrozie, fost guvernator roman si apoi arhiepiscop al Milanului, barbat instruit in literatura,
drept si teologie, scrie intr-o latina ingrijita, eleganta si usor de inteles. Fericitul Augustin ( 430),
care a audiat predicile Sfintului Ambrozie la Milan, intre 384 si 387 si a fost botezat chiar de el in
noaptea Pastilor din 24 aprilie 387, scrie ca <<a inceput sa-l iubeasca>> (<<eum amare coepi>>) si
se desfata de dulceata cuvintului sau (Fer. Augustin, Confessiones V, 13, 33 s.u.).
b. Fericitul Ieronim ( 420). S-a nascut intre 340 si 350, probabile pe la 347, la Stridon, localitate
situata la hotarul dintre Dalmatia si Panonia, dintr-o familie cu buna stare materiala. Foarte de tinar,
la sapte ani, in 354, el pleaca la Roma, unde facu studii stralucite de gramatica, retorica si filosofie.
Aci avu coleg si prieten pe Rufin ( 410). Ca tinar, a dus o viata usuratica pe care apoi a parasit-o. A
fost botezat in 365, de papa Liberiu (352-366). Dupa terminarea studiilor a plecat la Treveri, in Galia
de nord, unde, in contact cu calugarii de aci a renuntat la cele lumesti si a luat hotarirea sa se
consacre vietii monahale. A venit la Aquileea, unde petrecu citva timp intr-o minastire cu colegul sau
Rufin.
In 373-374, pleca la Locurile Sfinte, dar la Antiohia se imbolnavi. Ramase trei ani aci, in care timp a
audiat pe scriitorul grec Apolinarie la Laodiceea ( 392), si-a desavirsit cunostintele de limba greaca
si a invatat limba ebraica. A fost hirotonit preot de episcopul Paulin de Antiohia (362-388).
Din Antiohia, a plecat in 379 la Constantinopol, unde a audiat pe Sf. Grigorie de Nazianz (
389/390), despre care spune ca <<latinii nu-l puteau compara cu nici un egal>> - <<quid apud
Latinos par est?>> (Fer. Ieronim, Contra Rufinum, I, 13). Tot aici a cunoscut si pe Sf. Grigorie de
Nisa ( 394), fratele Sf. Vasile, cu care se imprieteni.
Papa Damasus (366-384), auzind de renumele sau de bun cunoscator al limbii ebraice si grecesti, l-a
invitat in 382 la Roma si i-a incredintat revizuirea textului biblic al Italei. Aici a ramas ca secretar si
prieten al papei intre anii 382-385.
Rezultatul eforturilor sale indelungate a fost traducerea Sfintei Scripturi in limba latina, Vechiul
Testament, dupa textul original ebraic, iar Noul Testament, dupa textul grecesc, care a primit numele
de Vulgata si a ramas pina azi in uz in Biserica Romano-Catolica.
La Roma, Fericiutul Ieronim a organizat un cerc de practicanti ai ascezei, printre care se aflau si
unele doamne din nobilimea romana, ca vaduvele: Marcella, Paula, cu fiicele ei Eustochia si Blesilla,
care a murit de tinara din pricina ascezei severe.
De la Roma, Fericitul Ieronim a plecat in Palestina, luind cu sine si pe prietenele sale duhovnicesti.
A vizitat Alexandria, minastirile din pustiul nitric, apoi s-a stabilit in 368 la Betleem, unde fonda cu
ajutorul Paulei o minastire, in care a vietuit 34 de ani. Ucenica lui Paula a infiintat, din averea ei, alte
trei minastiri de calugarite, conduse de ea.
Fiind la Betleem, Fer. Ieronim a participat la prima disputa origenista din 394, care l-a pus in conflict
cu episcopul Ioan II al Ierusalimului (386-417) si cu prietenul sau, Rufin.
Aci a scris el cea mai mare parte a operelor sale si a condus lupta contra pelagienilor, adeptii lui
Pelagiu din Bretania ( dupa 418), care nega necesitatea harului lui Dumnezeu in actul mintuirii,

deoarece, dupa parerea lui, omul nu se poate mintui prin propriile sale forte. Din razbunare,
pelagienii i-au incendiat minastirea, obligindu-l sa fuga.
Din cauza navalirilor unor popoare migratoare, Fer. Ieronim a fost silit sa paraseasca Palestina. A
murit la 30 septembrie 419 sau 420. Trupul sau a fost adus, se pare, la Roma, unde se bucura de
venerare in biserica Santa Maria Maggiore.
Biserica Ortodoxa il sarbatoreste in fiecare an la 15 iunie impreuna cu Fer. Augustin.
Fer. Ieronim a scris lucrari dogmatico-polemice, exegetice, istorice, omiletice si scrisori.
Opera princioala a Fer. Ieronim este traducerea Sfintei Scripturi in limba latina, numita Vulgata,
realizata dupa textul original, Vechiul Testament, dupa textul ebraic, iar Noul Testament, dupa textul
grec.
Cele mai multe din lucrarile Fer. Ieronim sint cele exegetice, la unele din cartile Vechiului si Noului
Testament. Dintre acestea mentionam:
Comentarii la toti profetii mari si mici;
Comentariu la Evanghelia lui Matei;
Comentariu la 4 Scrisori pauline: Galateni, Efeseni, Tit si Filimon.
Altele sint lucrari de filologie biblica, care servesc ca introducere la cartile Vechiului Testament si la
istoria sfinta.
A scris, de asemenea, numeroase Omilii, 59 la Psalmi, 10 la alte texte biblice.
Fericitul Ieronim a scris si citeva lucrari polemico-dogmatice, prin care combate pe ereticii din
timpul sau: Contra lui Helvidius, in care vorbeste despre fecioria perpetua a Sfintei Fecioare Maria,
Contra lui Helvidius, in care vorbeste despre fecioria perpetua a Sfintei Fecioare Maria, Contra lui
Iovinian, Contra lui Vigilantius, in care apara cultul moastelor si viata monahala, si Contra ereziei
pelagienilor, condamnati in sedinta a IV-a din 16 iulie 431, de Sinodul al III-lea de la Efes, erezie
aparuta in Biserica Apusului.
In domeniul istoriei, a compus o lucrare originala, prima incercare de istorie literara crestina, numita
De viris illustribus = Despre barbatii ilusti (ai Bisericii), inspirata in mare masura dupa istoria
bisericeasca a lui Eusebiu de la Cezareea ( 340).
Corespondenta Fer. Ieronim cuprinde 150 de scrisori, cu continut felurit, dogmatic si pastoral, care
au o deosebita valoare si pot fi socotite, pentru culoarea si stilul lor frumos, intre capodoperele
literare ale crestinismului.
FERICITUL AUGUSTIN

Fericitul Augustin (430) este unul dintre cei mai mari, fecunzi si prestigiosi scriitori latini din
secolele IV si V. Cu el, literatura latina crestina atinge apogeul.
Aurelius Augustinus s-a nascut la 13 noiembrie 354 in oraselul Tagaste din provincia romana
Numidia, in Africa de Nord, si a murit la 28 august 430, in orasul sau episcopal Hippo-Regius, azi
Anaba, in Algeria, asediat atunci de vandalii lui Genseric, populatie de origine germana, plecata din
Silezia in Spania, si de aci in Africa de Nord, in cautarea unor noi asezari.
Tatal sau, Patricius, era pagin si s-a botezat in 371, cu putin inainte de moarte. El avea o mica
propietate in Tagaste si era membru in curia orasului.
Mama sa, Monica, era o crestina desavirsita, plina de pietate si devotament si s-a straduit mult pentru
convertirea sotului si a fiului ei, Augustin. El a mai avut un frate, Navigius, si o sora al carei nume
nu-l cunoastem.
Fer. Augustin a studiat mai intii gramatica latina, intre anii 365-369, in orasul sau natal Tagaste, apoi
literatura si retorica la Madaura, oras vecin cu Tagaste. Aci a inceput sa invete si limba greaca.
Datorita ajutorului generos al unui prieten, Romanianus, intre anii 370-374, a facut studii superioare
la Cartagina, metropola Africii romane. Tinar de 17 ani, Augustin, pe linga studii, se dadu unor
distractii, placeri si neorinduieli morale, pe care le va regreta cu sinceritate in lucrarea sa
Confessiones Marturisiri. El s-a indragostit de o tinara, de la care avu, in 372, la virsta de 18 ani,
un fiu, caruia i-au pus numele de Adeodatus = Cel daruit de Dumnezeu, care a murit in plina tinerete,
la 18 ani, in 390.
Vazind caderile si neorinduielile sale morale, mama sa, Monica, s-a adresat intr-o zi unui episcop,
rugindu-l sa-l intoarca la adevarata credinta de pe caile gresite pe care apucase, iar acesta i-a
raspuns: <<Mergi de la mine, sa vietuiesti asa, caci nu se poate ca fiul acestor lacrimi sa piara>>
(Augustin, Confessiones, III, 21).
In 373, la virsta de 19 ani, Augustin descoperi valoarea si importanta filosofiei, in urma citirii
dialogului Hortensius al lui Cicero ( 43 i.Hr.). Tot acum, a fost atras de erezia maniheilor, cu care a
ramas in legaturi peste zece ani, pina in 384, cind incepu sa audieze la Milano predicile Sfintului
Ambrozie ( 397).
Pentru a-si lamuri unele probleme, Fer. Augustin s-a prezentat unui episcop maniheu, Faust de
Mileve, socotit cel mai invatat si priceput printre manihei, dar acesta n-a putut sa-i raspunda la
indoielile si framintarile lui, ci l-a deceptionat, incit legaturile sale cu maniheii au inceput sa se
raceasca (Confessioneo V, 3-6 si 4, 7).
In toamna anului 383, Fericitul Augustin a plecat din Cartagina la Roma, unde deschisese o scoala,
adunind in jurul sau un numar de studenti.
Cu ajutorul prefectului Romei, Symmachus, el obtinu postul de profesor de retorica la Milan, unde a
inceput sa predea din 384.

La Milan, a inceput sa audieze predicile Sf. Ambrozie, arhiepiscopul orasului, care i-au placut, incit,
marturiseste el, a inceput sa-l iubeasca - <<cum amare coepi>> (Augustin, Confessiones, V, 13-23).
Mama sa, Monica, se gindea sa-l casatoreasca, dar casatoria proiectata nu s-a realizat.
La Milan, din convorbirile sale cu Sf. Ambrozie si cu preotul Simplicianus, urmasul Sfintului
Ambrozie ca episcop, dupa 397, descoperi valoarea Sfintei Scripturi.
Filosoful Manlius Theodorus i-a descoperit valoarea scrierilor neoplatonicilor Plotin ( 270) si
Porfiriu ( 304).
Lectura Sfintei Scripturi si atractia si farmecul Eneadelor lui Plotin au produs in sufletul sau o
mutatie intelectuala si spirituala care l-a dus la cunosterea lui Dumnezeu, care-l va preocupa toata
viata. <<Caci ne-ai facut pe noi dupa Tine si nelinistit este sufletul nostru pina ce se va odihni in
Tine>> - <<Quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te>>, va
marturisi el in lucrarea Confessiones, I, 1, 1.
Momentul culminant al crizei s-a petrecut in 386, in linistea gradinii casei in care locuia. Retras aci
cu prietenul sau Alypius, auzi dintr-o casa vecina glasul unui copil care-i spune: <<tolle, lege>> =
<<ia, citeste>>. Deschizind la intimplare Sfinta Scriptura, Fericitul Augustin dadu peste textul din
Epistola catre Romani 13, 13-14, in care Sf. Apostol Pavel spune: <<Sa umblam cuviinciosi ca ziua,
nu in ospete si betii, nu in desfrinari si fapte de rusine, nu in cearta si in pizma. Ci imbracati-va in
Domnul Iisus Hristos, iar grija de trup sa nu o faceti spre a-i trezi poftele>> (Confessiones, VIII, 12,
29).
La scurt timp dupa aceasta, in toamna anului 386, el renunta la catedra de retor si se retrase la
proprietatea prietenului sau, Verecundus, la Cassiciacum, azi Cossago nella Brianza, la 35 km
departare de Milan, spre a se pregati sub indrumarea Sfintului Ambrozie pentru primirea Botezului.
Se aflau cu sine mama sa, Monica, fratele sau, Navigius, fiul sau, Adeodatus, si citiva prieteni,
printre care Alypius si Romanianus.
La Cassiciacum a ramas pina in martie 387. O luna mai tirziu, in noaptea Pastelui din 24 aprilie 387,
Fericitul Augustin primi Botezul, intr-o atmosfera de mare si stralucita sarbatoare, impreuna cu fiul
sau Adeodatus si cu prietenul sau Alypius, savirsit chiar de Sfintul Ambrozie in catedrala din
Mediolanum (Milan).
De la Milan, Fericitul Augustin se intoarse in 387, impreuna cu mama sa Monica, cu fiul sau
Adeodatus si cu fratele sau Navigius, la Roma, iar de aci toti trei au voit sa se intoarca in Africa. Pe
drum, mama sa se imbolnavi si muri in virsta de 56 de ani, la Ostia, linga Roma, in toamna anului
387 si fu inmormintata aci.
Ei locuiau intr-o casa de pe fereastra careia se vedea Tibrul. Inainte ca mama sa sa inchida ochii, ei
au convorbit despre Dumnezeu, despre rostul vietii acesteia si despre nemurirea sufletului.

<<Convorbirea nostra, marturiseste Fer. Augustin, a ajuns la incheierea ca desfatarea simturilor

trupesti oricit de mare ar fi ea si oricita lumina corporala le-ar lumina, nu mi se pare vrednica spre a
fi comparata, nici chiar amintita, cu bucuria acelei vieti viitoare>>.
Cum Fericitul Augustin si cei din jurul sau erau framintati de gindul si grija inmormintarii, caci ei
doreau s-o duca in orasul lor natal, la Tagaste, in Africa, spre a o inmorminta linga sotul ei, Patricius,
Sfinta Monica, cu credinta neclintita in puterea lui Dumnezeu, a carui prezenta se afla pretutindeni,
le-a spus: <<Ingropati acest trup oriune: nici o grija sa nu va tulbure de el; numai un singur lucru va
rog: sa va amintiti de mine la altarul Domnului, oriunde veti fi>> (Confessiones, IX, 11, 27).
La moartea mamei sale, Fericitul Augustin, atunci in virsta de 33 de ani, incearca o profunda durere
si se hotari sa consacre tot restul zilelor sale servirii Domnului. El a mai ramas la Roma un an, in
387-388, apoi, dupa o scurta sedere la Cartagina, se intoarse, in toamna anului 388, in orasul sau
natal, Tagaste, unde ramase trei ani, intre 388-390, petrecind in reculegere, meditatie si rugaciune.
In 390, in mod neasteptat muri fiul sau, Adeodatus, in virsta de 18 ani, fapt care, dupa moartea
mamei sale, din 387, mari si mai mult durerea si neincrederea in lucrurile trecatoare ale vietii
pamintesti. In aceasta stare sufleteasca, el vindu mica sa proprietate din Tagaste, iar banii ii imparti
saracilor.
Datorita cunostintelor sale literare, filosofice si teologice, renumele Fericitului Augustin se raspindi
repede. Batrinul episcop Valeriu, grec de origine, care pastorea in orasul Hippo-Regius, il chema,
impreuna cu poporul si l-au ales preot in 391. La sfirsitul anului 395, Fericitul Augustin a fost
hirotonit episcop de catre Valeriu, devenind ajutorul sau, iar dupa moartea acestuia, intimplata la
scurt timp, ramase singur episcop de Hippo-Regius, al doilea oras ca marime in Africa romana, dupa
Cartagina, unde pastori pina la moartea sa, 28 august 430, in virsta de 76 de ani, in a treia luna a
asediului orasului de catre Genseric, regele vandalilor. El a fost inmormintat in Basilica pacis din
Hippo-Regius, apoi, la o data nesigura, osemintele sale au fost duse in insula Sardinia, iar de acolo,
catre 725, au fost aduse la Pavia, in Italia, si depuse in Basilica din Santo Pietro in Ciel d'Oro, unde
se afla pina azi.
Fericitul Augustin si-a indeplinit cu mare zel datoriile sale de episcop. Peste zece ani, pina in 405, el
a dus lupta contra maniheilor. A dus, de asemenea, o lupta neincetata pentru a invinge schisma
donatistilor din Africa de Nord, iesita din marea persecutie a imparatului Diocletian (284-305), care
pretindeau ca validitatea Tainelor depinde de curatia morala a savirsitorului, preot sau episcop; a
combatut, de asemenea, erezia pelagienilor si semipelagienilor si erezia arienilor, contra carora a
scris numeroase lucrari.
Biserica Romano-Catolica l-a trecut in rindul sfintilor, iar Biserica Ortodoxa il socoteste numai
Fericit, din cauza unora din greselile sale dogmatice, indeosebi pentru teoria ca Sfintul Duh purcede
de la Tatal si de la Fiu Filioque, pentru conceptia sa gresita despre suprematia harului divin in actul
mintuirii, fara colaborarea faptelor bune ale omului si pentru teoria predestinatiei absolute, dupa care
Dumnezeu a predestinat din eternitate pe unii oameni la fericirea vesnica, iar pe altii la osinda
focului vesnic. Biserica Ortodoxa sarbatoreste amintirea sa la 15 iunie, in fiecare an, o data cu
amintirea Fericitului Ieronim.

Opera Fericitului Augustin este imensa. In Patrologia Latina a lui J.P. Migne, ocupa 16 volume, 3247, nefiind intrecuta decit de opera lui Origen ( 254).
Augustin insusi ne informeaza in lucrarea sa Retractationes = Retractari, scrisa intre 426-427, ca
pina in 427 a scris 93 de tratate, in 232 de carti, afara de predici si de scrisori.
El ne-a lasat lucrari filosofice, teologice, apologetice, dogmatice, polemice, exegetice, de teologice
practica, numeroase predici si scrisori.
Dintre operele cele mai insemnate ale Fericitului Augustin, amintim urmatoarele:
1. Confessiones Marturisiri, in 13 carti, scrisa intre 397-401, este o lucrare de analiza psihologica
religioasa, in care Augustin, patruns cu totul de remuscari, istoriseste cu o sinceritate impresionanta
imperfectiunile, ispitirile, caderile, ratacirile, greselile si pacatele tineretii pina la moartea mamei
sale, la Ostia in 387, pentru ca, prin exemplul vietii sale, sa arate minunatele efecte ale harului divin,
care poate elibera pe pacatosi de pacatele lor.
El izbucneste in expresii admirabile de dragoste fierbinte fata de Dumnezeu, Parintele tuturor
oamenilor, care au impresionat si impresioneaza pina azi pe cititori, marturisind cu sinceritate:
<<Tirziu Te-am iubit! Si iata, Tu erai inlauntru meu, iar eu in afara si Te cautam acolo. Tu erai cu
mine, dar eu nu eram cu Tine O, iubire, care totdeauna arzi si niciodata nu Te stingi, iubire,
Dumnezeul meu, aprinde-ma!>> - <<O, amor, qui semper ardes et nunquam extingueris, caritas,
Deus meus, accende me>> (Confessiones, X, 29, 40).
Marturisirile sale sint o profunda si inegalabila analiza psihologica, incit ele pot fi socotite
capodopera literaturii psihologice religioase din toate timpurile. Inaltele idei teologice, morale,
filosofice si psihologice, care se desprind din ele, au impresionat in toate timpurile.
Teologul si istoricul francez E. Portalie caracterizeaza lucrarea astfel: <<Din toate cartile fericitului
doctor Augustin, nici una n-a fost mai universal citita si admirata. In nici o literatura, nici prin
analiza patrunzatoare a celor mai complexe impresii ale sufletului, nici prin emotia comunicativa,
nici prin elevatia sentimentelor sau profunzimea vederilor filosofice, ea nu are asemanare>> (E.
Partalie, Saint Augustin in Dict. De Theol. Cath., I, 2, Paris, 1923, col. 2286-2287).
La rindul sau, istoricul francez P. de Labriolle se exprima cu entuziasm despre Marturisirile Fer.
Augustin in astfel de termeni: <<In asemenea pagini, crezi ca auzi adevarata simfonie, in care, cind
se amesteca cind se succed glasurile ezitarii, ale indoielii, ale temerii, recunostintei si dragostei.
Numai muzica ar putea, cu puterea ei de expresie, sa se infrunte cu aceste pagini in care onduleaza si
palpita remuscarile, multumirile, indoielile>> (P. de Labriolle, Saint Augustin, Confessiones,
Introduction, 2-e ed., Paris, 1933, p. XIV).
2. De civitate Dei = Despre cetatea lui Dumnezeu, lucrare in 22 de carti scrisa intre 413 si 426, timp
de 14 ani, este cea mai importanta si valoroasa dintre operele teologico-apologetice ale Fer.
Augustin. Ocazia compunerii acestei uriase opere i-a oferit-o cucerirea Romei la 24 august, 410, de
Alaric, regele vizigotilor.

Problema care se punea atunci din punct de vedere crestin era aceea a providentei divine fata de
Imperiul roman. dar Fer. Augustin, printr-o intuitie geniala, a largit cadrul problemei si a tratat
actiunea providentei divine, fata de intreaga umanitate. El vede in lume doua cetati, civitas Dei =
cetatea lui Dumnezeu, numita si civitas celestis = cetatea cereasca, adica cetatea celor buni si
virtuosi, in opozitie cu civitas terrena = cetatea paminteasca, numita si civitas diaboli = cetatea
diavolului, care este cetatea celor rai si pacatosi.
Iata cuvintele sale: <<Asadar doua iubiri au facut doua cetati: iubirea de sine pina la dispretul lui
Dumnezeu a facut cetatea paminteasca, iar iubirea de Dumnezeu, pina la dispretul de sine, a facut
cetatea cereasca>> (De civitate Dei, XV, 28).
Lupta dintre cele doua cetati incepe cu caderea ingerilor rai din ceruri si caderea primei perechi de
oameni, Adam si Eva, care va continua pina la triumful cetatii ceresti, la judecata viitoare, cind cei
buni vor fi rasplatiti de Dumnezeu, iar cei rai si pacatosi vor fi pedepsiti dupa gravitatea faptelor lor
rele.
In timpul desfasurarii istoriei umanitatii, cele doua cetati sau imparatii nu sint despartite, ci se
intrepatrund. Despartirea definitiva se va face la sfirsitul lumii, la consumarea secolelor, la judecata
viitoare.
In gindirea Fer. Augustin, cetatea lui Dumnezeu nu este totdeauna identica cu Biserica, dupa cum
cetatea paminteasca nu este identica cu statul civil.
Scrierea De civitate Dei este nu numai cea mai perfecta opera teologico-apologetica a antichitatii
crestine, ci, in acelasi timp, este prima mare incercare de filosofie a istoriei, care se ridica la
perspectiva universalului.
In aceasta vasta si importanta opera magnum opus et arduum (De civ. Dei, I), Iisus Hristos este
centrul istoriei universale si calea prin excelenta care duce la Dumnezeu, <<Caruia toate Ii vor fi
supuse.. ca Dumnezeu sa fie totul in toate>> (I Cor. 15, 28).
Cu multe secole inaintea filosofului francez Rene Descartes (1596-1630), Fer. Augustin a scos din
indoiala ratiunii umane principiul existentei eu-lui cugetator. <<Caci, daca ma indoiesc, exist. Caci
cel ce nu exista, nu poate, desigur, sa se indoiasca>> - <<Si enim fallor sum. Nam qui non est, utique
nec falli potest>> (Fer. Augustin, De civ. Dei, XI, 26).
In secolul al XVII, renumitul episcop francez Bossuet (1627-1704) a imitat-o in al sau Discours sur
l'histoire universelle.
Influenta acestei capodopere a literaturii si gindirii crestine latine din secolul al V-lea a fost
binefacatoare si s-a exercitat in toate domeniile: teologic, filosfic, istoric, literar si filologic. Ea a
influentat gindirea Evului Mediu, gindirea si teologia Reformei protestante si, in genere, intreaga
gindire crestina pina in timpul nostru, mai ales teologia Bisericii Romano-Catolice.
3. De Trinitate = Despre Sfinta Treime, este cea mai de seama opera dogmatica a Fer. Augustin, la
care a lucrat 16 ani, intre 400-416.

Folosind formulele curente ale teologiei crestine din secolele IV si V, Fer. Augustin precizeaza ca in
Dumnezeu se afla <<una essentia sive substantia, tres personae>> = <<o singura esenta sau fiinta, in
trei peroane>> (De Trinitate, VIII, 4). El a gresit insa cind a sustinut ca Duhul Sfint purcede de la
Tatal si de la Fiul Filioque (De Trinitate, I, 9; VI, 5; XV, 26), deoarece Mintuitorul Hristos ne-a
incredintat ca <<Duhul Sfint purcede de la Tatal>> (Ioan 15, 26).
In fundamentarea filosofica a dogmei trinitare, Fer. Augustin foloseste diferite imagini si analogii in
legatura cu cele trei puteri ale sufletului omenesc:existenta, constinta si vointa = esse, nosse, velle
(Confessiones, XIII, 11-12).
Nu este locul sa analizam aci si celelalte numeroase scrieri ale Fer. Augustin, dar din cele aratate, se
intelege ca el este corifeul gindirii teologice a Bisericii de Apus, in epoca de aur a Bisericii crestine,
cind nu se facea deosebire intre Biserica Rasaritului si Biserica Apusului, intre Constantinopol si
Roma, caci amindoua formau o singura Biserica Universala a Domnului Hristos. (Pentru alte
informatii si analiza altor lucrari, vezi Pr. Prof. I. Ramureanu, Introducere la Confessiones
Marturisiri, trad. de Prof. Dr. docent N. Barbu, Bucuresti, 1985, p. 5-45).
CULTURA TEOLOGICA IN RASARIT IN SECOLELE V-VIII
In secolele V-VIII, literatura teologica intra intr-o perioada de declin. Scriitorii din aceasta perioada
nu creeaza opere originale, ci se multumesc sa prelucreze creatiile spirituale ale predecesorilor lor.
Totusi, sint si acum scriitori si teologi de seama atit in Biserica de Rasarit cit si in Biserica de Apus.
In Biserica de Rasarit, mai insemnati au fost urmatorii Parinti si scriitori de limba greaca:
a. Sfintul Chiril al Alexandriei ( 444). S-a nascut la Alexandria in jurul anului 370 dintr-o familie
aleasa. Era nepotul si succesorul patriarhului Teofil al Alexandriei (384-412), care l-a ajutat sa-si
faca o stralucita cultura profana si teologica.
In 412 este ales patriarh al Alexandriei, scaun pe care a pastorit pina la moartea sa in 444.
In 415, unii fanatici din Alexandria, crezind ca fac servicii Bisericii, au omorit pe tinara filosoafa
Hypatia, conducatoarea scolii neoplatonice de aci, vestita prin stiinta si viata ei exemplara.
Asasinarea Hypatiei a cauzat neplaceri Sfintului Chiril, deoarece i s-a reprosat ca a fost inspiratorul
acestei odioase crime, desi nu sint probe asupra amestecului sau direct.
Sf. Chiril, spirit de profunda speculatie si renumit teolog, care se bucura in timpul sau de mare
autoritate, a dus lupta din 429 contra ereziei patriarhului Nestorie al Constatinopolului. (428-431),
numita dioprosopism sau nestorianism. In anul 431, el a prezidat Sinodul al III-lea ecumenic de la
Efes, in care au fost condamnate ereziile nestorianismului si plegianismului. A murit in 444. Sfintul
Chiril este sarbatorit in Biserica Ortodoxa la 18 ianuarie in aceeasi zi cu Sfintul Atanasie si la 9
iunie.
El a lasat scrieri exegetice, dogmatice, polemice, apologetice si scrisori. Mentionam unele dintre
acestea:

Exegetice. Despre inchinarea si adorarea in duh si adevar, in 17 carti. Comentarii la Isaia si profetii
mici. Comentarii la Evanghelia dupa Ioan, cea mai importanta opera exegetica a Sfintului Chiril.
Dintre scrierile dogamtico-polemice, mai importanta este lucrarea Tezaur despre Sfinta si cea
deofiinta Treime.
Din punct de vedere dogmatic are numeroase lucrari contra nestorianismului, ca: <<Memorii>>,
scrise in 430, tratind Despre dreapta credinta, doua adresate perechii imperiale Teodosie II (408-450)
si sotiei sale Athenais Eudochia, si unul sorei imparatului - , Pulheria, ortodoxa convinsa.
Contra blasfemiilor lui Nestorie, 5 carti.
12 Anatematisme, contra ereziei lui Nestorie.
Din punct de vedere apologetic a scris lucrarea Despre Sfinta religie a crestinilor, impotriva cartilor
ateului Iulian (Apostatul), (361-363), in care combate cu virulenta scrierea acestuia Contra
galileenilor, in trei carti.
Corespondenta lui e bogata. A scris 29 scrisori pascale, intre anii 414-442 si 90 de scrisori cu
continut dogmatic.
Sfintul Chiril e un scriitor de valoare, iar scrierile sale prezinta mare importanta dogmatica. El a
afirmat cu claritate ca, dupa intruparea Sa din Fecioara Maria, Iisus Hristos a avut o singura persoana
divino-umana si doua firi. Unirea firilor este reala, nu relativa sau morala, si ele isi comunica
insusirile.
Sfintului Chiril ii apartine formula dogmatica: = <<o singura fire intrupata a lui Dumnezeu
Cuvintul>>, prin care el nu intelege sa nege existenta celor doua firi in Hristos, divina si umana, cum
faceau ereticii monofiziti, care negau existenta firii umane a lui Hristos, si nici nu contesta existenta
ratiunii umane a lui Hristos, pe care ar fi inlocuit-o la intrupare Logosul divin, cum pretindea
Apoliniarie din Laodiceea ( 392).
Sfinta Fecioara Maria merita cu adevarata sa fie numita = <<Nascatoare de Dumnezeu>>.
b. Istoria bisericeasca a cunoscut o mare dezvoltare in primele patru secole. Cel mai mare istoric
bisericesc din aceasta perioada, Eusebiu de Cezareea ( 340), supranumit <<parintele istoriei
bisericesti>>< ne-a lasat o renumita scriere istorica cu titlul Istoria bisericeasca, in 10 carti, care
incepe de la nasterea Mintuitorului pina la anul 324.
Istoria sa bisericeasca a fost continuata in secolul al V-lea de trei istorici:
Socrate ( dupa 439) a scris o Istorie bisericeasca, in 7 carti, incepind de la 305 pina la 439.
Sozomen ( 450) a scris o Istorie bisericeasca, in 9 carti, de la 324 pina la 450.
Teodoret de Cir ( 458) a scris o Istorie bisericeasca, in cinci carti, de la 325-428.

Apologetica datoreaza lui Teodoret de Cir ultima si cea mai de seama apologie a crestinismului:
Tratamentul boalelor elinilor, prin care arata superioritatea invataturii crestine in comparatie cu
invatatura pagina.
Eranistes == Cersetorul e o opera polemica indreptata contra monofizismului.
c. Leontiu de Bizant ( 543) este cel mai mare teolog din timpul imparatului Justinian (527-565). S-a
nascut, poate, in Scitia sau, mai probabil la Constantinopol, in 485, dintr-o familie instarita, fiind
ruda cu generalul Vitalian din timpul imparatului Anastasie I (491-518). A calaltorit la Ierusalim,
unde intra in monahism, in minastirera Sf. Sava de linga Ierusalim. A pastrat legaturi cu calugarii
sciti din Scythia Minor (Dobrogea), pe care-i intilni la Constantinopol, in 519, si pleca apoi cu ei la
Roma, pentru a obtine din partea papei Hormisda (514-523) aprobarea formulei teopashite: <<Unul
din Sfinta Treime a suferit cu trupul>>. De la Roma pleaca din nou la Ierusalim si se intoarce la
Constantinopol, unde muri in 543. A fost cel mai mare adversar al nestorienilor si monofizitilor.
Opera sa remarcabila se intituleaza Trei carti contra nestorienilor si eutihienilor.
In hristologie, Leontiu este creatorul teoriei enipostasei, prin care intelege ca firea umana din
persoana lui Hristos nu este ipostasa, dar nici fara ipostasa, ci este enipostatica, pentru ca nu-si are
existenta in sine, ci in ipostasa Logosului.
d. Sfintul Maxim Marturisitorul ( 662) este cel mai mare si profund teolog din secolul al VII-lea. Sa nascut in jurul anului 580 dintr-o familie nobila. Intre 610 si 614 a fost secretarul imparatului
Heraclie (610-641). Pe la 630 parasi onorurile lumesti si intra intr-o minastire la Chrysopolis
(Scutari), localitate situata pe tarmul asiatic al Bosforului. Mai tirziu, pe la 645 avu o disputa publica
cu Pir, fost patriarh de Constantinopol, in care combatu monergismul sustinut de erezia monotelita.
In 647 pleca la Roma, ducind mai departe lupta contra monotelistilor. La indemnul sau, papa Martin
I (649-655) convoca in octombrie 649 un sinod la Lateran, in care condamna cele doua edicte
imperiale, Ekthesis-ul lui Heraclie din 638 si Typos-ul lui Constans II, din 648, si erezia monotelita.
Din ordinul imparatului Constans II, exarhul Romei, Calliope, aresta pe papa Martin I, apoi, dupa o
detentie de un an si trei luni, papa, Sf. Maxim Marturisitorul si ucenicul sau, monahul Anastasie, fura
adusi in lanturi la Constantinopol. Aci, in 655, papei Martin I i s-a facut un proces de inalta tradare si
fu exilat la Cherson, in Crimeea, unde muri in acelasi an. Sf. Maxim a fost exilat la Bizya, in Tracia.
Peste sapte ani, in 662, a fost readus la Constantinopol si i s-a intentat un nou proces. Pentru ca a
marturisit credinta ortodoxa si a condamnat Typosul si erezia monotelita, a suferit chinuri grele,
taindu-i-se limba si mina dreapta, spre a nu mai vorbi si scrie contra edictului teologic Typos, fapt
pentru care a fost supranumit <<Marturisitorul>>. A fost apoi exilat in provincia Lazica, pe tarmul
oriental al Marii Negre, in fortareata Semalion, unde a murit de suferinte, in virsta de 82 de ani, la 13
august 662. In Biserica Ortodoxa este sarbatorit in fiecare an, la 21 ianuarie si la 13 august.
Sfintul Maxim Marturisitorul a scris aproape in toate domeniile teologiei: exegeza, dogmatica,
ascetica, mistica, liturgica. poezie.
Dintre scrierile sale mentionam:
1. Capete despre substanta, esenta si fire si despre ipostasa si persoana;

2. Mistagogia, care e o explicatie simbolico-mistica a Bisericii si a Liturghiei;

3. Ambigua; Capete despre dragoste; Capetele gnostice s.a.
Sfintul Maxim a dat cele mai bune solutii in materie de hristologie. Centrul teologiei sale este
Hristos, modelul de urmat pentru toti crestinii.
e. Sfintul Ioan Damaschin ( 749) este cel mai mare teolog din secolul al VIII-lea. Cu el se incheie
perioada patristica. El s-a nascut la Damasc, dintr-o familie nobila crestina, tatal sau, Mansur, fiind
un inalt functionar al califatului arab. Ioan mosteni slujba tatalui sau si supranumele de Mansur
(victoriosul). Nu se stie cum a ajuns Ioan in dregatoria tatalui sau si cit a durat. Se afla inca la
Damasc, pe teritoriul arab, in 726, cind a inceput lupta contra iconoclastilor. In 732 il gasim ca
monah in lavra Sf. Sava, linga Ierusalim. Aci a fost hirotonit preot de patriarhul Ioan V al
Ierusalimului (705-735).
In 754, a fost anatematizat de sinodul iconoclast de la Hieria, dar a fost reabilitat in urma de Sinodul
al VII-lea ecumenic de la Niceea, din 787. A incetat din viata in jurul anului 749. Biserica noastra il
sarbatoreste la 4 decembrie.
Sf. Ioan Damaschin este cel mai mare aparator al cultului sfintelor icoane. El ne-a lasat scrieri
polemice, dogmatice, morale, ascetice, exegetice si poetice.
Opera sa dogmatica principala se intituleaza: Izvorul cunostintei, alcatuit din trei parti: 1. Dialectica
(capitolele filosofice) e o introducere filosofica in materie, continind o serie de definitii,
imprumutate din vechii filosofi, Aristotel ( 322 i.Hr.) si Porfiriu ( 304 i.Hr.) si din Sfintii Parinti.
2. O istorie a ereziilor, foarte dependenta de scrierea lui Epifaniu ( 403), Panarion sau contra tuturor
ereziilor, si a lui Teodoret de Cir ( 458), Eranistes (= Cersetorul).
3. Expunerea exacta a credintei ortodoxe, sau Dogmatica, in 100 de capitole, impartite la rindul lor
in patru carti. Este cea dintii incercare de expunere sistematica a teologiei dogmatice, in care Sf. Ioan
Damaschin a pus la contributie lucrarile de acest gen ale inaintasilor sai. El insusi marturiseste cu
sinceritate: <<Nu e nimic al meu, cum ziceam, ci am adunat la un loc, cit mi-a fost cu putinta, cele
care au fost elaborate de dascali alesi>> (Patr. Gr., 94, col. 525 A).
CULTURA TEOLOGICA IN APUS IN SECOLELE V-VIII
Dintre scriitorii si teologii apuseni din secolele V-VIII, amintim ca mai insemnati pe urmatorii:
1. Ioan Casian ( 430/435). S-a nascut pe la 360, in Scythia Minor (Dobrogea), in localitatea Vicus
Cassiaci, de unde si-a luat probabil numele. Si-a facut de timpuriu o aleasa cultura generala. A
calatorit la Ierusalim si Egipt, apoi la Constantinopol, unde Sf. Ioan Hrisostom l-a hirotonit diacon.
Pe la 404-405, Casian se afla la Roma pentru a apara pe linga papa Inocentiu I (401-417), cauza
Sfintului Ioan Gura de Aur, condamnat pe nedrept in sinodul de la Stejar din 403. Catre 410-411, il
gasim la Massalia (Marseille), in Galia, unde infiinta, in jurul anului 415, o minastire de calugari si
una de calugarite. Astfel, el face legatura dintre cultura patristica a Rasaritului si cea a Apusului. El a

luptat contra nestorianismului, a plegianismului si a combatut teoria suprematiei harului in opera

mintuirii si a predestinatiei absoluate, sustinute de Fer. Augustin ( 430), dar a cazut in
semipelagianism. A murit pe la 430-435.
Biserica Romano-Catolica l-a trecut in rindul sfintilor, iar Biserica Ortodoxa il socoteste cuvios si-l
sarbatoreste la 29 februarie, sub numele de cuviosul Casian Romanul.
Din opera lui Casian, amintim lucrarile:
1. Despre asezamintele cenobitilor si despre vindecarile celor opt pacate principale, in 12 carti.
2. Convorbiri cu Parintii, in 24 de carti, care e capodopera lui Casian.
3. Despre intruparea Domnului, in 7 carti, in care combate nestorianismul.
Ioan Casian are meritul de a fi organizat monahismul apusean, luind ca model monahismul
rasaritean. Prin principiile vietii monahale si prin hristologie, el a facut legatura intre Rasarit si Apus.
2. Casiodor ( 583). S-a nascut pe la 490 dintr-o nobila familie romana. Din tinerete a primit o aleasa
instructie profana si religioasa. In 507, regele ostrogotilor, Teodoric cel Mare (454-526) care a
infiintat un regat in centrul Italiei, cu capitala la Ravena, l-a numit chestor, iar in 514, consul. Sub
urmasii acestuia a ajuns prefect al pretoriului si in urma primi patriciatul. A servit cu devotament
planul lui Teodoric de a contopi poporul ostrogot cu cel roman.
La scurt timp dupa 540, renunta la onorurile lumesti si se retrase la proprietatea sa din Calabria, in
sudul Italiei, unde infiinta cu propriile sale mijloace, la virsta de 60 de ani, o minastire, numita
Vivarium, dupa iazurile de peste din apropiere. A murit la virsta de 92 de ani, in 583.
Dintre lucrarile sale mentionam:
Despre originea si istoria getilor (= gotilor), in 12 carti, din care s-a pastrat rezumatul facut in 551 de
gotul Iordanes sub titlul: De origine actibusque getarum = Despre originea si faptele getilor (gotilor).
Istoria bisericeasca tripartita, in 12 carti, care e o sinteza a Istoriilor bisericesti ale lui Socrate,
Sozomen si Teodoret, traduse in latineste de calugarul Epifaniu.
Institutiile literaturii divine si umane, in 2 carti, trateaza despre studiul Sfintei Scripturi si despre
numerosi istorici si scriitori patristici.
3. Papa Grigorie Cel Mare ( 604). S-a nascut pe la 540 dintr-o nobila familie romana, inrudita cu
renumita familie Anicia. In 572-573 a ajuns pretor al Romei. Dupa aceasta, renunta la onorurile
lumesti si intra in monahism, traind retras in minastirea Sf. Andrei, infiintata de el pe muntele
Scaurus, in casele sale parintesti. A fost hirotonit preot de papa Pelagiu II (579-585) si trimis ca
apocrisiar la Constantinopol,unde ramase sase ani (579-585). S-a intors apoi la Roma, iar in 590 a
fost ales papa, pastorind pina la 601. Ca papa, a fost un bun administrator al Bisericii, a reformat
cintarea bisericeasca, denumita de la el gregoriana, si a ajutat la crestinarea logobarzilor si

anglosaxonilor, la care a trimis in misiune pe prietenul sau, Augustin cu 40 de calugari. A murit in

604.
Opera sa are un caracter practic. A scris lucrari mai insemnate: Liber regulae pastoralis = Carte de
conducere pastorala, in 4 carti.
Dialoguri despre viata si minunile Parintilor italieni, in 4 carti,de la care a primit numele de
<<Dialogul>>.
Papei Grigorie cel Mare i se atribuie prin traditie Liturgia praesanctificatorum Donorum = Liturghia
darurilor mai inainte sfintite, pe care se crede ca a compus-o pe cind se afla la Constantinopol ca
apocrisiar intre 575-585.
4. Isidor de Sevilla ( 636). S-a nascut in Cartagina Spaniei pe la 560, apoi s-a stabilit la Sevilla. A
fost ales arhiepiscop al Sevillei, prezidind mai multe sinoade spaniole. A murit la 4 aprilie 636.
Biserica de Apus l-a trecut in rindul Sfintilor. El este ultimul Parinte bisericesc cu care se inceie
perioada patristica latina.
Opera lui este considerabila. Dintre lucrarile sale amintim ca mai insemnate:
Etimologii sau Origini, in 20 de carti, e o importanta enciclopeidie stiintifica a timpului sau.
Despre datoriile bisericesti Libri officiorum.
In teologie, el este tributar Fer. Augustin si papei Grigorie cel Mare.
In genere, literatura latina crestina din acest timp este enciclopedica, prin faptul ca incearca sa faca
legatura intre toate domeniile de cunoastere, si scolastica, prin adoptarea filosofiei lui Aristotel,
indeosebi a logicii, pe care o pune in serviciul teologiei. Teologia scolastica va lua o mare dezvoltare
in Evul Mediu si va ajunge la apogeu cu teologia lui Toma de Aquino ( 1274), cel mai mare teolog
medieval.
Pr. Prof. Dr. Ioan Ramureanu,
Sursa: "De la inceputurile Crestinismului pina la anul 1054" - Cultura teologica in rasarit si apus,
pag. 176-202.
PERSONALITATEA PILDUITOARE A SFANTULUI VASILE CEL MARE (330-379)

Intreit este praznicul de 1 ianuarie in Biserica Ortodoxa:

- Aducerea la Templu a Pruncului "Dumnezeu adevarat si om adevarat" , cand I se da numele de
Iisus, adica Mantuitor, si este taiat imprejur dupa randuiala Legii iudaice;

- Anul Nou (civil) cu care prilej, dupa terminarea slujbei, preotii si credinciosii se roaga prin slujba
numita Te-Deum, multumind lui Dumnezeu pentru binefacerile din anul trecut si cerandu-I ajutorul
pentru anul care incepe;
- Citirea rugaciunilor Sfantului Vasile cel Mare, cand preotii, in genunchi, de asemenea si poporul,
citesc rugaciunile de blestemare a diavolului si de ajutorare si izbavire a credinciosilor din toate
cursele, vrajile si rautatile lui, implorandu-se mila lui Dumnezeu pentru toti cei bolnavi la suflete si
la trupuri.
- Dumnezeu a randuit ca acest Sfant sa se savarseasca la inceputul anului civil, cand abia intrase in al
cincizecilea an de viata, ca aceasta praznuire sa ne prezinte cea mai completa pilda de traire si de
lucrare, infaptuita de Hristos-ul cel din el, a "Carui minte o avea" si-n a carui fire nu mai traia omul
din el, ci "Hristos traia" si lucra prin el.
Vede lumina zile, se formeaza, activeaza si da roade in vremuri de mare incrancenare intre
paganismul muribund si agresiv si intre crestinismul abia scapat de aproape trei secole de prigoane
din partea imperiului roman. In disperare, satana a cautat sa racoleze inalte fete bisericesti, dar lipsite
de adevarata credinta si mai ales de smerenie, care au nascocit ca Logosul cel Intrupat nu este Fiul
lui Dumnezeu, ci o prima creatura, mai presus de toate creaturile. Sinodul intai ecumenic (325)
demoleaza aceasta blasfemie, dar coardele ei intinse in Rasaritul crestin continuau sa vieze, sa
imbrace intrucatva forme crestine si sa amageasca masele credinciosilor. Mai mult, fiii imparatului
Constantin au imbratisat aceste erezii, iar un nepot al acestuia, imparatul Iulian, zis Apostatul, a
prigonit crestinismul, ca sa revigoreze paganismul si sa reinstaureze pe zei, folosind si forme
crestine. Ereziile semiariene tindeau acum sa afecteze si dumnezeirea Sfantului Duh, spunand ca si
Sfantul Duh este o creatura. Bisericile locale ale Rasaritului erau mereu invrajbite ceea ce face pe
Ierarhul Vasile sa scrie Sfantului Atanasie de Alexandria ca sa mijloceasca la Episcopul Romei
pentru a le impaca, caci acolo nu erau discutii teologice, inalte ca in lumea orientala, stapanita de
dialectica elina. Pe langa aceasta, paganii treceau la crestinism in masa, dar multi din bogati
ramaneau cu moravurile lor hraparete, ceea ce ducea la diferente sociale insuportabile. Viata
pustniceasca din Egipt venise si in Asia Mica, dar o parte din pustnici au cazut in extrema
rigorismului, stricand si familia si obiceiurile crestine, cautand sa-i inregimenteze pe toti in conduita
lor extremista. Un Sinod din Gangra insa pune capat acestei erezii, iar Sfantul Vasile procedeaza
indata dupa acestea, la reorganizarea monahismului, dandu-i o orientare dupa Sfanta Scriptura a
Noului Testament, mergand la o apropiere foarte mare de viata comunitara a crestinilor din lume si a
celor din manastiri, punand chinoviile monahale si pe multi din calugari in slujba comunitatilor
crestine laice. Pentru toate aceste rodnice activitati practice, Sfantul Vasile a fost considerat "Un
roman printre greci" , caci se stie ca romanii apuseni excelau in cele practice pe cand elinii (grecii)
in filosofare.
De aceea, cine adanceste istoria si framantarile de atunci de la inceputul dezrobirii crestinismului
(secolele IV si parte din V) si le compara cu ceea ce se petrece la noi in tarile Ortodoxe, care am fost
siliti sa hibernam religios sub pagansimul si ateismul comunist, acela poate constata multe
asemanari, mai ales in curgerea istoriei acestor tari dupa eliberarea de sub intunericul bolsevic si
ateu. Or atunci in sec. al IV-lea asistam la un paganism care tot credea in puteri divine si se temea de
ele, aducandu-le jertfe, ceea ce a facut pe unii apologeti sa numeasca pe astfel de pagani, "crestini
inainte de crestinism". Acum insa noi ortodocsii suntem tinta si oarecum prada conceptiilor apusene

ale paturilor de varf care au apostat de la crestinism, au trecut de cateva secole la secularism, iar in
prezent se duce o lupta inversunata, uneori tacita, dar in apogeul ei vizibila, impotriva Ortodoxiei in
special si a crestinismului, cu puternice radacini in primul mileniu, in general. Se incurajeaza tot
ceea ce duce la prabusirea crestinismului vechi si la unirea tuturor intr-o religie noua (New Ages)
"era cea noua", care este, in mod cu totul vizibil, anticrestina. Priviti legislatiile apusene, ca sa dau
un exemplu elementar: in orice tara europeana sau americana nu pot intra in parlament si sa
legifereze, daca nu au un prag de 3 sau 5%. Pe cand in ceea ce priveste fractiunile religioase din
Romania, chiar daca au doar cativa membrii, au drepturi depline in a formula pretentii si a li se da ca
si celor al caror numar este aproape majoritar, in cazul nostru de 20 milioane de ortodocsi. Este o
logica si o aplicare a legilor statului de drept cu totul nedreapta, numai ca sa poata distruge
confesiunile majoritare si prin aceasta fiinta neamului si a Bisericii noaste bimilenare.
In aceasta de neinvins dilema, noua crestinilor ortodocsi, care nu suntem aparati de oamenii politici
care ne conduc, caci li se intinde momeala: "Toate (bogatiile) acestea ti le voi da tie (tara), daca vei
cadea inaintea mea si mi te vei inchina" (Mat. 4, 9). Iar cei mai multi dintre politicienii alesi de
marea masa, cad si se inchina "Stapanului acestei lumi" . In acelasi timp insa marea masa se afunda
si mai mult in saracie.
In fata acestui dezastru moral si spiritual, noua celor care ne straduim sa fim crestini si sa
supravietuim, nu ne ramane decat ca pastorii nostri laici si bisericesti sa-l imite pe Sfantul Vasile si
pe alti sfinti in trairea si activitatea lor, turma cea cuvantatoare urmandu-i, ca astfel sa-l facem pe
Dumnezeul cel adevarat sa se milostiveasca spre noi, sa imblanzeasca pe cei ce ne asupresc
financiar, sa-i aduca la constiinta romanitatii lor si a strabunilor lor, ca asa sa nu ne inghita adancul,
si cel propriu si cel figurat.
Bunicii din partea tatalui si a mamei acestui sfant erau de neam nobil; crestini, pribegind prin munti
in timpul prigoanelor, sau suferind martiriul. Revenind in viata sociala, erau "pilde de virtute,
propovaduitori prin fapte" ai invataturii crestine, profunzi traitori ai crestinismului, desi inca intr-o
lume pagana. Pilda si celor culti si celor instariti de astazi, care sunt botezati in numele Sfintei
Treimi, ca acestia sa nu se lase prada celor cu conceptii pagane, cu credinte crestine alterate si cu
duhul lumesc al secularismului, ci sa-i indemne si mai mult la integrarea in Hristos-ul cel adevarat,
in cunoasterea si in practicarea adevaratei vieti crestine. Cinste celor ce au pribegit prin munti si cu
dreapta credinta au suferit in timpul invaziei bolsevice si comuniste, impotrivindu-se astfel acestora.
Vasile, tatal viitorului Vasile, avocat si retor, cunoscut de toti ca "profesor obstesc al virtutilor", s-a
casatorit cu Emilia, fiica de martir, si au avut noua copii, cinci baieti - toti sfinti - si patru fete, una
sfanta monahie. Si intelectualii nostri si ceilalti crestini sa urmeze acestor sfinti, atat taticii si mamele
sa aiba copii cat le da Dumnezeu si sa-i creasca spre a fi buni crestini si buni romani, punandu-se
astfel stavila avorturilor si modei intelectualilor si bogatilor de a avea numai unul sau doi copii.
In vremea aceea scoala era pagana. De aceea elevi, ca Sfantul Vasile si altii, contemporani cu el,
invatau credinta si virtutiile crestine in familie, de la mame si bunici. Dar se documentau si mai mult
in credinta si traire, mergand duminica la biserica, unde ascultau slujbele, citirile, predicile, se
spovedeau si se impartaseau fiind catehizati special. Sa ia exemplu si parintii de astazi, instruind pe
copii si in familie, dar mai ales ducandu-i la biserica duminica, spre a asculta slujbele, a canta si ei, a

se impartasi. Iar preotii sa organizeze catehizari la nivelul copiilor, dovedind prin fapte ca si ei
traiesc cele predate copiilor.
Tanarul student Vasile cu preietenul sau Grigorie, la Atena cea cu profesori pagani si cu programa
structurata de veacuri pe filosofia si religia pagana, au invatat mai bine decat multi altii, daru n-au
incetat a merge la biserica pentru sporirea in cunoasterea si trairea crestina. Marturisesc ei ca au
cunoscut doar "doua drumuri: unul care ducea la dascali, iar altul la biserici". Mai mult, ei, ca niste
albine harnice si intelepte, au adunat din florile conceptiei pagane mierea si polenul vietii celei dupa
legea firii si a impreunat-o cu conceptia si trairea crestina, punand temeiuri rationale si filosofice
invataturii si trairii in Hristos. La fel trebuie sa faca si elevii de liceu si cu deosebire studentii care
invata materii pur laice, fara referire la Dumnezeu, sa adune tot ceea ce este ziditor trairii si
cunoasterii crestine, neglijand nici o clipa ducerea la biserica pentru invatatura, savurarea slujbelor,
spovedaniei si impartasirii. Este foarte folositor ca unii preoti sa-i instruiasca special, cum a inceput
sa se faca la unele biserici. Ce vom spune de elevii si studentii teologi, care vor trebui educati in asa
fel, cum sunt formati elevii si studentii din scolile militare, caci acesti teologi vor fi instructorii si
intaistatatorii parohiilor, mai ales in razboiul cel nevazut cu fortele Stapanitorului acestei lumi. Iar
profesorii (profesoarele) de religie trebuie sa duca duminica elevii la biserica, fiindca aici este
laboratorul cel duhovnicesc. Si mai ales sa nu neglijeze a-i duce la spovedit si la imparasit in cele
doua posturi mari. Este desigur datoria celor insarcinati din partea Bisericii noastre cu organizarea si
supravegherea acestora intru tot necesare activitatii spirituale.
Doctor in stiinta, retorica si medicina, Sfantul Vasile si prietenul sau Grigorie s-au intors in tara lor
draga, desi au fost rugati sa ramana la Atena ca profesori si au predat catva timp retorica si
avocatura, dovedindu-se adevarati dascali. Tot asemeni sa faca licentiatii si doctorii nostri din orice
disciplina iubindu-si tara si poporul lor, sa se intoarca pe plaiurile natale, ridicand confratii si
daruindu-li-se lor.
Tinerii Vasile si Grigorie au optat pentru viata monahala, iar Vasile, dupa ce a vizitat marile obsti
calugaresti din tot Orientul crestin, a temeluit viata monahala pe cca. 1500 de texte neotestamentare,
a dat randuieli si a organizat viata monahala, infuzandu-i durabilitatea pana astazi. El a pus bazele
solide ale vietii de obste monahale cu activitate de daruire si catre confratii lor mireni. Tot astfel sa
faca si astazi, in primul rand ierarhii locului ca stareti de drept, si apoi staretele si staretii
manastirilor, starpind orice nucleu de viata de sine (idioritmice) si de retragere in pustie sub pretextul
desavarsirii, dar in fond fugind de disciplina vietii de obste. Tot la fel, precum Vasile, ca monah si
apoi ca episcop, care ducea viata de obste ca toti monahii, de asemenea si staretii si staretele
manastirilor de astazi, chiar insisi episcopii, ca monahi sa nu se deosebeasca in trai si in viata, de
pastoritii lor, ci sa fie egali in toate cu cei din monahism.
In manastirile Sfantului Vasile ca si ale Sfantului Pahomie se primeau si copii pe care parintii sau
rudele ii aduceau spre a fi educati. La majorat erau cercetati (unii in fata episcopului), daca vor si
daca sunt vrednici sa ramana in manastire, dar cu avizul parintilor. Si asa pe unii ii primeau si-i
calugareau, iar ceilalti ii eliberau in lume unde deveneau buni si foarte buni crestini. Tot asa s-a
intamplat si la noi pana in 1958, unde in manastirea Bistrita de Valcea erau primite copile orfane, de
la gradinita pana la terminarea liceului, bine educate si apoi lasate sa plece in lume, iar cele care
voiau deveneau monahii, unele studiind mai departe. Si acum, in noile seminarii - licee - monahale

sunt acceptati si tineri sau tinere care sa invete, unele persoane ramanand in manastiri, altele
mergand in lume spre a-si desavarsi cultura si a fi de folos Bisericii.
Sfantul Vasile, ca si toti sfintii ierarhi din acea epoca de aur, au luptat cu mult succes impotriva
ereziilor (sectantii de astazi), curentelor orientale si neoplatonice, ba chiar si a schismaticilor, care
inaintau oarecum paralel cu crestinismul cel adevarat, ca sa ademeneasca poporul. Si acesti sfinti au
reusit. Tot la fel sa faca si toti cei sfintiti sau in functii de conducere ai unitatilor bisericesti, de la
parohie si manastire pana la eparhie, sa fie bine pregatiti si documentati si sa actioneze impotriva
acestor denominatiuni religioase, straine de duhul Ortodoxiei strabune. Lupta sa fie cu arma
cuvantului, dar mai ales cu pilduitoare trairi de inalta spiritualitate cu adevarat patristica, caci aceasta
este posibila si celor cu studii si marii multimi de credinciosi. Sa faca ceea ce va invata mai tarziu
Sfantul Ioan Gura de Aur: "Fii si tu credinciosule de rand, un apostol (cu atat mai mult cei hirotoniti
spre a pastori). Daca nu poti sa aduci zece la Hristos, adu unu, iar daca nu poti nici unul, atunci nu
scandaliza pe nimeni (prin reaua ta purtare) ca astfel tot ii castigi pe unii".
Si Sfantul Vasile si alti Sfinti Parinti ierarhi, consecventi poruncii "cel ce va face si va invata mai
mare se va chema in imparatia cerurilor" (Ioan 15, 10), invata ca orice crestin (mirean, monah)
"trebuie sa implineasca integral poruncile. Daca aceasta implinire n-ar fi necesara in scopul
mantuirii, nu s-ar fi scris toate poruncile, nici nu s-ar recomanda pazirea tuturor neconditionat".
Acest deziderat poruncit trebuie sa-l avem strict in vedere noi, cei care calauzim sufletele noastre si
povatuim turmele cele cuvantatoare, ca si noi in acestea sa plinim toate poruncile potrivite cazurilor
pe care le rezolvam si sarcinilor in aceste domenii. "Trebuie (asadar), recomanda Sfantul Vasile, o
lupta continua ca nici cel mai neinsemnat punct din cate s-au poruncit sa nu se lase la o parte, ci
toate sa le facem cum am primit porunca".
O alta grija, obsesiva chiar a acestui "Mare Dascal" era de a pastra unitare comunitatile
credinciosilor si cele monahale. Pentru aceasta ia ca temei pe Apostolul Pavel (Rom. 12, 6) si invata:
"nefiind unuia cu putinta sa primeasca toate darurile spirituale, ci Duhul dandu-i-se fiecaruia dupa
masura credintei sale, in comunitatea vietii darul fiecaruia devine comun celor ce formeaza
societatea. In consecinta acela care primeste un dar din acestea nu-l are pentru sine mai mult decat
pentru ceilalti. De aceea preotul, in comunitatea pastorita, stareti in manastiri, ierarhii in intinsul
eparhiilor, fiecare din aceste categorii la locul de pastorire se impartaseste de darul tuturor si toti de
al lui. De aici necesitatea ca aceasta daruire reciproca sa nu fie impovarata de amestecul lui mamona
(banilor), caci zice: "In dar ati luat in dar sa dati" (Matei 10, 8). Se constata ca acest amestec al lui
mamona strica de cele mai multe ori unitatea sfintelor comunitati, de care raspund in fata lui
Dumnezeu insisi pastorii respectivi.
In timpul unei secete cumplite in Capadocia, pe cand Sfantul Vasile era preot, ajutand pe batranul
sau ierarh, a fost o seceta cumplita, descrisa de insusi sfantul intr-o omilie speciala. Bogatii isi
zavorasera hambarele, desi erau si ei crestini. Inima li se impietrise. Sfantul preot pune la dispozitia
comunitatii amenintata avutul sau personal, este in mijlocul cetatenilor predicand, dand, incurajand
si ofensand pe cei bogati. Acestia si-au deschis inimile, odata cu ele si hambarele. Asa puterea
cuvantului insotita de exemplul personal, a salvat credinciosii de la pieirea prin infometare. Astazi,
cand si la noi se moare de foame, cand sunt sleiti de puteri unii dintre batrani si copii etc., chipul si
actiunea Sfantului Vasile ar trebui sa se imprime in toti cei care conduc spiritual comunitatile
crestine ale tarii, fiecare din treapta lui preoteasca, prin exemplul lor intai, sa descuie inimile celor

imbogatiti (indiferent prin ce mijloace au agonisit averea) si sa-i determine a indestula pe cei ce
sufera, macar "cu faramiturile ce curg de la imbelsugatele lor mese" . Cred ca multi din cei avuti ar
sari in ajutorul celor flamanzi si goi, vazand daruirea pastorilor sufletesti, staruinta si mai ales
corectitudinea si sfintenia vietii acestora.
Cu daniile acestor bogati ai Cezareei Capadociei, cu ce mai avea insusi Marele Vasile ca ierarh si din
mostenirea parinteasca, administrand el personal, s-a zidit acel mare asezamant de binefacere,
Vasiliada , despre care Sfantul Grigorie Teologul, in discursul funebru rostit la sicriul Marelui Sfant
Vasile, spunea, aratand cu mana: "Priviti noua cetate alaturata, opera lucrarii Sfantului Vasile si dania
celor convinsi de el" Acolo in Vasiliada erau tot felul de saraci, de toate varstele, care invatau si
meserii, ca sa produca, traiau viata de sfintenie, caci toti cei care-i slujeau erau calugari adusi din
manastiri. Acolo erau tratati crestini, eretici, evrei si pagani. Dupa modelul acesteia, urmatorii mari
Sfinti Parinti au infiintat astfel de asezaminte de binefacere. Si noi, Biserica slujitoare de astazi, de la
orase si de la sate, cu toate lipsurile de care suntem apasati, este necesar sa imitam pe Sfantul Vasile,
daca nu in amploarea asezamantului sau, macar in masura necesitatilor din localitatile respective, ca
astfel sa dovedim ca suferim cu poporul cand acesta sufera si ne bucuram cu el cand el se bucura,
cum recomanda Sfantul Grigorie Teologul. Ce mult s-ar bucura Dumnezeu si mai ales saracii lui,
daca in localitatile mai mari ar lua fiinta astfel de asezaminte!
Pe langa cele aratate, Sfantul Vasile are si o inrudire cu straromanii nostri, de dupa jumatatea sec. al
III-lea. Atunci gotii navalesc in Capadocia si iau ostateci cca. 100.000 de persoane, familii cu copii,
avand in frunte si preoti; ocolind de-a lungul Marii Negre, ii aseaza la cotul Carpatilor, unde exista
populatie daco-romana (straromani). Capadocienii de pe meleagurile noastre au tinut mereu legatura
cu cei din patria lor de obarsie, caci erau din acelasi imperiu. Cand Sfantul Vasile consolideaza
monahismul reorganizat de el insusi, trimite misionari si la consangenii lui adusi aici cu mai bine de
un secol in urma. Sfantul insusi ne aminteste de acel "Fericit Eutihie", un preot calugar care a
propovaduit aici si a infiintat manastiri misionare, cu randuiala vasiliana. Aceste mici oaze, cu toata
vitregia vremurilor, au fiintat aici sub forma de mici schituri retrase in munti. Cand in a doua
jumatate a sec. al XVIII-lea, doi membri ai unei obsti monahale din Ucraina - viitorul staret Vasile de
la Poiana Marului si Paisie de la Neamt - fug din Ucraina, bantuita de uniatii catolici, ei coboara de-a
lungul Carpatilor unde erau deja manastiri puternice, se opresc insa la cotul Carpatilor, gasind aici
pustnici si monahi, cu adevarat dupa Sfintii Parinti. Erau vechii vasilieni. De la acestia capata ei
adevarata traire monahala chinovita. Plecand amandoi si cu alti ucenici la Sfantul Munte intru
cautarea a si mai mult, au gasit acolo o criza spirituala, incat Cuv. Paisie s-a retras cu calugarii lui
intr-un schit si a randuit viata asa ca la cotul Carpatilor. Cu acest grup vine in Tara Romaneasca pe
meleagurile de formare spirituala si apoi se duce la Dragomirna, asezandu-se definitiv la Neamtu si
Secu. Aici traduce asceticele Sfantului Vasile cel Mare, unele pastrandu-ni-se numai in manuscris,
altele si tiparite. Orice regenerare a monahismului romanesc s-a facut pe parcursul istoriei, de
exemplu sub Mihai Viteazul la 1600, sub Miron Barnovschi in (1626), acesta s-a referit tot la pravila
Sfantului Vasile. Cea mai mare reducere a monahismului la stilul vasilian a fost cea facuta de
Patriarhul Justinian prin Regulamentul monahal din 1952, reluat si in cel dupa care se conduc
manastirile romanesti astazi.
N-am fi stiut nimic direct, de aceasta inrudire spirituala (oarecum si de sange) dintre neamul nostru
si cel al Sfantului Vasile, daca din a doua jumatate a sec. al IV-lea nu ni s-ar fi pastrat corespondenta
privind moastele Sfantului Sava Gotul martirizat prin inecare in apa Buzaului la 327 si ale carui

moaste le-a cerut Sfantul Vasile caci, dupa stramosii lui, acest martir-calugar, cantor, era din neamul
celor deportati odinioara sau din monahii trimisi ca misionari.
Scitia Mica insasi avea ca guvernator pe Iunius Soranus, "un nepot" de-al Sfantului Vasile. Mai mult,
dupa infiintarea Mitropoliei Ungro-Vlahiei, mitropolitului primat al Tarii Romanesti era denumit
"Loctiitor al Cezareei - Capadociei".
Asadar, slujitorilor stravechii noastre Biserici Ortodoxe Romane, sa ne fie Sfantul Vasile cel Mare
modelul de urmat, al carui chip duhonicesc si arhieresc sa ni se imprime in suflete si sa vadeasca in
activitatile noastre mantuitoare.
De asemenea si cinul monahal si credinciosii in general sa nu se lase momiti de cei ce spun ca-i
invechita conceptia acestor Sfinti Parinti. Nu este, caci "Hristos si ieri si azi si in veci acelasi" zice
inspirat de Dumnezeu Apostolul. Marea obste a credinciosilor ortodocsi romani, in frunte cu pastorii
ei sa-si modeleze viata dupa invatatura si trairea atat a Sfantului Vasile cat si altor Sfinti. Ca astfel sa
fim faclii in intunecare si cetati de lumina. Ca "sa lumineze celor ce au ajuns in intuneric si in
umbra mortii" si "sa vada oamenii faptele noastre cele bune si sa slaveasca pe Dumnezeu" .
Arhim. Dr. Ioasaf Popa,
Sursa: "Glasul Bisericii" nr. 1-2/2000, pag. 76-84.
SFANTUL GRIGORIE TEOLOGUL DESPRE PARINTII SI FRATII SAI

Inainte de a aborda acest subiect, fie-mi ingaduit sa fac o scurta marturisire explicativa personala.
Cu multi ani in urma, cand eram student in anul doi la Institutul teologic din Bucuresti, marele
profesor Pr. Ioan G. Coman mi-a fixat ca lucrare de seminar la Patrologie Sfantul Grigorie de
Nazianz ca autobiograf . Subiectul mi-a placut si l-am lucrat "cu pasiune si cu multa intelegere
pentru personalitatea complexa a marelui Parinte capadocian", cum se exprima exigentul profesor in
referatul scris pe lucrare, pe care mi-a apreciat-o cu nota maxima, facandu-mi si recomandarea - tot
scrisa - "sa fie transformata in teza de licenta" ... De atunci, Sfantul Grigorie de Nazianz a devenit daca imi este ingaduita aceasta optiune preferentiala fata de Sfintii Parinti - teologul meu , calauza
mea spirituala, mentorul meu in preocuparile si stradaniile mele intelectual-teologice.
Randurile de mai jos izvorasc, asadar, din aceasta afectiune si preferinta si ele se constituie intr-o
continuare si amplificare cu noi laturi a biografiei Sfantului Griogorie Teologul, acest "campion al
Ortodoxiei", cum il numea, plin de entuziasm, neintrecutul meu dascal de Patrologie, la orele sale de
curs, si caruia el insusi ii inchinase pana atunci si avea sa-i inchine in continuare, pana in clipa
incetarii sale din viata, in 1984, alte valoroase studii.
Pe linia preocuparilor mele gregoriene - daca ma pot exprima asa -, acest eseu se adauga lucrarii de
seminar mentionata mai sus, pastrata in manuscris, precum si celor doua alocutiuni festive: Opera

teologica a Sfantului Grigorie de Nazianz si ecoul ei asupra contemporanilor si posteritatii si

Sinteza teologica gregoriana , publicate in revista "Glasul Bisericii".
In scrisul sau, dens si variat si de aleasa expresie literar-stilistica, Sfantul Grigorie de Nazianz s-a
manifestat ca un talentat manuitor al condeiului. In multe din paginile scrisului sau, indeosebi in cele
cu caracter autobiografic, vorbind despre sine personal, vorbeste si despre parintii si fratii sai, despre
prieteni si cunoscuti, - aceste pagini constituindu-se in pretioase surse si documente monografice, la
care se apeleaza, axiomatic, ori de cate ori este vorba de a prezenta epoca, viata, activitatea si
personalitatea marelui Teolog.
Sfantul Grigorie de Nazianz se tragea dintr-o familie instarita, alcatuita din cinci persoane: Sf.
Grigorie - zis "cel batran", tatal; Sfanta Nona, mama; Sfantul Grigorie zis "cel tanar", fiul cel mare,
ce avea sa fie numit "Teologul"; Gorgonia, sora si Cezar frate mai mic.
Din capul locului, trebuie sa facem doua precizari; in primul rand, pana in prima jumatate a veacului
IV, cand, la sinodul I ecumenic de la Niceea (325) se reglementeaza noua lor situatie canonica,
episcopii puteau sa-si aiba familie proprie intemeiata prin casatorie binecuvantata de Biserica; in al
doilea rand, de observat ca trei dintre membrii familiei din care facea parte Sfantul Grigorie Teologul
s-au invrednicit de calitatea de sfinti.
Sfantul Grigorie "cel batran" s-a nascut, probabil, pe la anul 279 din parinti necrestini si va ramane
in aceasta stare pana prin jurul anului 325 cand, la staruintele sotiei sale care era crestina, primeste
botezul dupa ce trecuse prin fazele de catehumen si de neofit. De acum incolo, viata Sfantului
Grigorie-tatal, ne incredinteaza fiul sau, a fost "dominata de virtuti" si a fost "inflorita" de duhul
preotiei crestine. Era un pastor vrednic, "o parada a pastorilor". In admiratia lui pentru tatal sau,
Sfantul Grigorie Teologul spune ca odata cu iesirea din apa botezului a parintelui sau, chipul acestuia
era aureolat de "lumina energiilor Divine".
In anul 334, Grigorie-tatal primeste hirotonia in episcop. Constient de marea misiune a treptei
ierarhice in care fusese consacrat, acesta vedea in pastorul de suflete chipul lui Dumnezeu, si, pentru
a fi un "vestitor divin si un colaborator al lui Dumnezeu, isi dadea seama ca el trebuie sa aiba o viata
cat mai induhovnicita. Anticipand pe Sfantul Vasile, pe fiul sau Grigorie si pe Sfantul Ioan Gura de
Aur, Sfantul Grigorie-batranul vedea in preotie o "slujire cereasca si nu pamanteasca". Pastoria sa,
care a avut loc in vremuri vitrege - suntem in epoca marilor erezii antitrinitare patriciene - a fost in
general pe linie ortodoxa, cu o singura exceptie cand - indus in eroare sau de frica - a semnat o
formula de credinta semiariana, in spiritul sinodului de la Rimini din anul 363 - ceea ce a dus la
indepartarea comunitatii din Arianz, unde pastorea ca episcop, de conducatorul ei bisericesc. Cu
ajutorul fiului sau cel mare, lucrurile se impaca, atitudinea pastoritilor fata de pastorul lor intra pe
fagasul normal, iar batranul Grigorie pastoreste in buna armonie si cu vrednicie ca episcop inca
multa vreme. Avea sa traiasca aproape o suta de ani.
Facand odata o scurta incursiune in viata si activitatea de pastor de suflete a tatalui sau, Sfantul
Grigorie Teologul facea urmatoarea analogie: "() pe tata l-am putea asemana unui maslin salbatic
schimbat prin altoire in chip desavarsit dintr-un maslin roditor (); atat de bine s-a patruns in
rodnicia maslinului cel bun, incat i-au fost incredintate pentru altoi si i s-au dat pentru cultivarea
sufletului sufletele altora. Ajuns la treapta cea mai inalta de pastor a fost socotit vrednic sa se

apropie de Dumnezeu si sa imparta cuvantul dumnezeiesc celor ce se tineau departe de credinta

noastra" - aluzie la crestinarea acestuia si la vrednicia pastoririi sale ca preot si ca episcop peste
obstea credinciosilor crestini din Arianz. Apoi, continua cu aceasta caracterizare: "Bland, fara
manie, cu infatisare senina, cu suflet inflacarat, bogat in ceea ce apare privirii, dar mai bogat in
comori launtrice" Cu alta ocazie, Sfantul Grigorie de Nazianz scoate in evidenta pietatea ca
trasatura statornica a firii tatalui sau, virtute inteleasa de aceasta ca o puternica si nezdruncinata
credinta si iubire fata de Dumnezeu - virtute proprie, de altfel, si mamei sale: "Din multele si marile
calitati care fac renumele acestor parinti, una - spune Sfantul Grigorie Teologul - este cea care mi
se pare mai insemnata si-i caracterizeaza mai bine: pietatea. Da! Vorbesc de acesti oameni
venerabili, cu parul alb, deopotriva de demni de respect pentru virtutea lor, cat si pentru batranetile
lor" .
Cu prilejul mortii tatalui sau, Sfantul Grigorie Teologul, relevand alta trasatura a parintelui raposat,
anume milostenia , se intreaba retoric: "Cine a avut fata de sarac - cea mai dezmostenita parte a
neamului omenesc si totusi egala oamenilor - mai multa mila si mai multa darnicie ca el?"
Despre Sfanta Nona , mama sa, Sfantul Grigorie are cuvinte admirabile, de calda afectiune si
pretuire filiala; o adora. De ea s-a simtit nespus de mult atasta, iar aceasta a exercitat asupra fiului
sau mai mare, ca, de altfel, si asupra celorlalti doi copii ai ei, o puternica si binefacatoare influenta,
un val adesea "providential", cum il apreciaza fiul sau.
Puternicul atasament al Sfantului Grigorie fata de mama sa nu se explica doar "prin instinctul
natural al iubirii filiale" , ci si prin profilul ei "putin comun" Chipul ei moral de inalta tinuta,
impodobit cu pietate, este un "imn adresat Creatorului". Frumusetea caracterului ei trezeste atata
admiratie fiului, incat acesta o socoteste "incoronarea virtutilor feminine". "Daca tata - spune
Sfantul Grigorie conturand profilul sufletesc al mamei sale - era podoaba barbatilor, mama era
podoaba femeilor. Si nu numai o podoaba, ci si model de virtute. Mama, sotie a unui asemenea om
si de o pretuire egala, era din parinti evlaviosi, ea insasi o evlavioasa. Femeie ca trup, ea intrecea
in caracter pe orice barbat. Despre amandoi se vorbea deopotriva de bine - ca de o linie
nezdruncinata a vietii Era obisnuita sa ascunda marile ei insusiri, pe care toti le vedeau. Aceasta,
pentru ca sa-si faca glorie din lucruri care nu se vedeau. Teama de Dumnezeu, acest mare Invatator,
era calauza ei Pentru ea, Hristos era o persoana vie cu care intretinea convorbiri" .
Tot pe aceeasi linie de aprecieri a virtuoasei sale mame, Sfantul Grigorie spunea: "Unele femei sunt
celebre prin lucruri casnice, altele prin daruri deosebite si intelepciune, altele prin faptele pietatii
sau prin durerile trupului, prin lacrimi, rugaciuni si prin mana deschisa saracilor. Nona, mama
mea, decat toate a fost mai minunata" .
Casatorita cu un pagan, pe care l-a convertit dupa aceea la evanghelia Domnului Hristos, viata
conjugala a ei era de aceeasi curatie sufleteasca si de aceeasi demnitate, necunoscand compromisuri
sau devieri. Armonia dintre cei doi soti era asa de perfecta, incat Sfantul Grigorie spunea ca "nimeni
nu era mai fericit" decat tatal sau, ca familia lor, "unea desavarsirea calitatilor barbatesti si
feminine". Rugaciunea era ratiunea de a fi a Sfintei Nona. Din rugaciuni ea isi facea datorie si
podoaba si de rugaciune se leaga lucrarile ei. Venirea pe lumea a Sfantului Grigorie este rodul
staruitoarelor si ferbintilor ei rugaciuni: "Si pentru ca Dumnezeu nu putea sa nesocoteasca dorinta

inimii sale - spune fiul sau - in dar i-l dadu (Dumnezeu) pe cel pe care ea dorea mult sa-l primeasca".
Rugaciunii ii tineau trena, "modestia, postul si milostenia".
Sfarsitul pamantesc al mamei sale il evoca Sfantul Grigorie intr-un epitaf de o "miscatoare duiosie"
si de o "frumusete impunatoare" : "Intr-o zi, spune acesta, pe cand Nona se ruga, Dumnezeu ii zise:
"Vino!" Si, bucuroasa, isi parasi trupul, parand a spune: "Hristoase, Imparatul meu, ajuta-ma!"
Despre Gorgonia, sora sa, si despre Cezar (Chesane), fratele sau mai mic, aflam relatari biografice
mai cu seama din necrologurile inchinate de Sfantul Grigorie acestora.
Pentru fratele sau mai mare, Gorgonia era "sinteza prin excelenta a celor mai frumoase calitati
omenesti" . Ea era o "arca plina de harnicie, de pudoare si de intelepciune; era realizatoarea celor
mai inalte virtualitati ale faptuirii si destinului nostru, intrecand prin frumusetea putin comuna a
sufletului sau majoritatea femeilor" .
Nascuta din oraselul Arianz, ca si fratii sai, viata Gorgoniei a fost scurta. A trait intre anii 336-373. O
viata caracterizeaza printr-o "inalta tinuta morala si o puternica credinta in Dumnezeu" , astfel incat,
pe pamant, patria Gorgoniei - spune Sfantul Grigorie - "era Ierusalimul de sus, nu cetatea vazuta cu
ochii trupului, ci aceea vazuta cu ochii mintii, ai sufletului, cetate in care suntem insine cetateni si
catre care ne silim" .
La vremea potrivita, Gorgonia se casatoreste, ca si maica-sa, tot cu un pagan, pe care - ca si aceasta il converteste la invatatura evanghelica a Domnului Iisus Hristos. In casa celor doi soti, apar copiii.
"Lucrul cel mai frumos si mai nobil , spune Sfantul Grigorie despre toate acestea, a fost ca ea si-a
atras si sotul in preocuparile sale, facandu-si-l nu stapan absurd, ci un bun si impreuna-slujitor. Nu
numai atat, dar insusi rodul trupului ei, copiii () i-a facut rod al duhului, afierosind lui Dumnezeu
() intreaga lor casa, ca pe un singur suflet. Ea si-a facut din casatorie un monument de lauda,
prin felul frumos si gratia in care a trait-o" .
Gorgonia era si o femeie cu "predispozitii intelectuale" cultivate in casa sa cu oarecare traditii
carturaresti a parintilor sai: "citea si explica Sfanta Scriptura si era neintrecuta in cantarea
Psalmilor" .
Ca femeie, si mai cu seama ca femeie frumoasa si cu stare materiala imbelsugata, ar fi putut sa fie
roaba luxului, a podoabelor exterioare cele mai scumpe. Dar ea le dispretuia pe toate acestea. Daca
"cunostea atatea si atatea podoabe exterioare de ale femeilor, nu cunostea - spune fratele ei - nici
una mai pretioasa decat caracterul si decat stralucirea ei interioara. O singura roseata ii placea:
aceea a pudorii, o singura albeata: aceea a cumpatarii; sulemeneala, dresurile (.) le lasa pe
seama celor de la raspantii si pe seama tuturor acelora de care pe drept cuvant se cuvine sa rosesti"
. Podoaba cea mai de pret a ei era virtutea; virtutea sub toate formele si manifestarile ei, la gradul
superlativ.
Potrivit obiceiului si scrupulozitatii morale, simtindu-se niciodata indeajuns de pregatita pentru a se
apropia de luminoasa baie a Sfantului Botez, Gorgonia a primit aceasta Sfanta Taina tarziu, cu catva
timp inainte de a-si incheia rosturile vietii ei aici pe pamant. Spre sfarsitul vietii, ea fusese lovita de o
paralizie imobilizanta.

Clipa despartirii de aceasta viata n-a inspaimantat-o; teama de necunoscut nu avea. Era constienta ca
se duce Dadea sfaturi celor apropiati; le vorbea mai ales despre viata vesnica, clipa mortii facando invingatoare, nu o invinsa.
In accente de lirism elegiac si vizionar in acelasi timp, sfantul Grigorie vorbind de clipele trecerii la
Domnul a surorii sale, spune ca "in armonia corurilor ingeresti, contempland splendorile divine" de
care dorise "sa se desfete", aceasta ar fi rostit ca ultime cuvinte: "In pacea Ta, Doamne, vreau sa
dorm si sa ma odihnesc!" .
Necrologul inchinat fratelui sau mai mic Cezar de catre Sfantul Grigorie este - schimbam continutul
normal, obisnuit al acestei notiuni, care implica durere si lacrimi - mai de graba un "veritabil imn
adresat cumpatarii, puterii de munca si intelepciunii", toate caracterizand persoana celui mai tanar
membru al acestei deosebite familii crestine.
Cezar, spune fratele sau mai mare, era tipul tanarului mistuit de dorinta de a cunoaste si de a sti totul,
de a explora taine, de a dezlega enigme si, spre deosebire de sine, fratele sau mai mic avea destule
inclinatii realiste practice, studiind in special geometria, logica, gramatica, retorica si medicina.
Facuse stralucite studii la Alexandria in Egipt. Respingand lucrul infaptuit pe jumatate si
mediocritatile, Cezar studia temeinic si nu unilateral, ci in ansamblu, global, aprofundand toate
disciplinele. Despre capacitatea si posibilitatile intelectuale exceptionale, despre perseverenta cu care
Cezar studia, Sfantul Grigorie spune: "Cine a fost mai cunoscut decat el pentru intelepciunea sa si
mai ilustru decat el pentru inteligenta sa in tot orasul? Ce stiinta i-a ramas necercetata sau pe care n-a
aprofundat-o asa cum altul nu reuseste macar sa studieze numai una? Nu vorbesc de cei de seama lui
sau de aceeasi varsta cu el, ci de cei mai mari si mai vechi in studii. Ca el manuia stiintele cu aceeasi
pricepere ca pe una singura si pe fiecare in parte" Cu aceste calitati intelectuale deosebite, cu
puterea sa de munca uriasa, daca ar fi trait mai mult, Cezar ar fi putut sa devina un "stralucit savant"
pentru timpul sau, ne asigura admirativ fratele sau mai mare.
Ca student, Cezar a avut o comportare morala exemplara, cultivand si el, ca si fratele sau, o prietenie
calda, cu care inconjura pe toti care corespundeau vederilor sale, caci "in alegerea prietenilor era
condus de un criteriu propriu: nu privea si nu-l interesau atat blazoanele sociale sau puterea de
munca, pentru ca nu oricine era in stare sa-i semene in aceasta privinta lui, ci starea morala,
masura virtutii" .
Reintorcandu-se de la studii din Alexandria, unde se specializase indeosebi in medicina, Cezar a
ajuns pentru scurt timp medic imperial. Pentru ca voia sa staruie in credinta si tanjea dupa atmosfera
religioasa din casa parintilor sai, "dintre multele si marile titluri pe care le purta, cel care avea mai
mult pret in ochii lui era acela de a fi crestin si de a purta acest nume" . Din pricina numelui si
calitatilor sale de crestin, care pentru el era supremul titlu, Cezar avea sa intampine surprize
neplacute, pline de necazuri, mergand pana acolo incat - nelasandu-se convins si induplecat de
Iulian, imparatul apostat din acea vreme, care-l ademenea cu fel de fel de promisiuni ispititoare sa
imbratiseze paganismul - va trebui sa ia calea exilului, fie si pentru numai catva timp. Caci, intradevar, dupa moartea imparatului apostat, in 363, Cezar se intoarce printre demnitarii curtii, ca
subaltern foarte apreciat al marelui imparat crestin ortodox, Jovian.

Subliniind credinta puternica si viata morala curata ale fratelui sau, Sfantul Grigorie Teologul ne
relateaza un fapt deosebit, cu insusire si valoare de minune, intamplat cu Cezar. Pe cand acesta era
intr-o misiune oficiala in Bitinia, un puternic cutremur distruge orasul Niceea. Printre putinii
supravietuitori prinsi intre daramaturi se gasea si Cezar, care scapase teafar "numai gratie
rugaciunilor sale fierbinti si mainii ocrotitoare a lui Dumnezeu" si nu "unei simple intamplari" , tine
sa ne asigure fratele sau.
Vorbind despre felul in care fratele sau intelegea sa slujeasca omul practicand medicina, Sfantul
Grigorie spune ca "Cezar vedea in medicina o misiune" , de aceea "oferea gratuit serviciile sale; era
un doctor fara de arginti" . Aceasta, pentru ca era convins ca "slujind aproapelui, il slujea pe
Hristos" . Frumos apostolat stiintific si umanitar!
Ca toti din familia sa, si Cezar primise botezul crestin catre sfarsitul vietii, dupa un indelungat si
rodnic stagiu de catehumen.
Am infatisat in eseul nostru cateva aprecieri, opinii si caracterizari facute de Sfantul Grigorie
Teologul despre parintii si fratii sai. Cum este, intr-un fel, firesc, acestea poarta pecetea unor
confesiuni cu multa incarcatura afectiva si subiectiva, invesmantate insa cu haina unei superlative
exprimari, ceea ce, la prima impresie ar putea sa eclipseze mult adevarul si credibilitatea lor.
Coborand insa atat cat este necesar stacheta aprecierilor superlative ale Sfantului Grigorie Teologul
la adresa parintilor si fratilor sai, aprecieri explicabile din punct de vedere al stranselor raporturi
filiale si fraterne, caracterizate printr-o puternica pretuire si iubire reciproca, avem toate motivele sa
credem ca nu gresim afirmand ca relatarile despre familia din care se tragea Sfantul Grigorie
Teologul sunt reale si autentice.
Astfel, putem spune fara rezerva ca familia din care facea parte Marele Teolog a fost o familie
crestina model; un stralucit exemplu de urmat, atat pentru crestinii cat si pentru paganii din vremea
sa; un stralucit exemplu de imitat si pentru lumea noastra moderna de astazi. Asadar, un exemplu cu
folos si valoare permanenta. Fidelitatea conjugala intre soti, copii crescuti intr-o ambianta de
credinta, evlavie si puritatea morala crestina; respect si dragoste sincera, atmosfera de munca
staruitoare si cinstita, in care sa se urmareasca si infaptuiasca totdeauna lucrul bun, bine placut lui
Dumnezeu - toate acestea, asa cum arata Sfantul Grigorie Teologul, sunt virtuti, sunt coordonate care
ar trebui sa caracterizeze si pe care ar trebui sa mearga orice familie crestina de azi si dintotdeauna.
REFERINTE BIBLIOGRAFICE
1. J. P. Mygne, Patrologiae cursus completus , series greaca, vol. 35, 37, 38, (unde sunt cuprinse:
cuvantari, poeme, necrologuri, epitafe, unele continand referinte despre parintii si fratii Sf. Grigorie
de Nazianz).
2. L'abbe A. Benoit, Saint Gregoire de Nazianze , Marseille, 1876.
3. L'abbe Louis Montaut, Revue critique de quelques questions historiques se rapportent a Saint
Gregoire de Nazianze et a son temps , Paris.
4. Pr. prof. Ioan G. Coman, Vocatia si pregatirea pentru preotie , in "St. teol", nr. 5-6/1954.
5. Idem, Doua femei de elita din epoca de aur a patristicii: Gorgonia si Macrina , Bucuresti, 1941.
6. Mag. Const. I. Cornitescu, Sfantul Grigorie de Nazianz despre familia sa , in "St. teol." nr. 5-

6/1964.
7. P. Papadopol, Elogiul funebru al lui Cezar , trad. rom. Rm. Valcea, 1939.
Prof. Adrian N. Popescu,
Sursa: "Glasul Bisericii" nr. 1-2/2000, pag. 85-92.

VI. Sinoadele ecumenice

SCURT ISTORIC AL SINOADELOR ECUMENICE

In perioada dinainte de Schisma (1504), caracterul <<ecumenic>> al unui sinod este dat de prezenta
si de reprezentarea episcopatului din intregul imperiu. Sinod <<ecumenic>> inseamna adunarea
episcopilor din imperiu. In acest sens, reprezentrea scaunului de Roma (dioceza Italiei) era necesara.
Desi convocate de imparati, sinoadele ecumenice nu constituie o institutie imperiala. Ei semneaza
actele sinodale, fara sa voteze sau sa influenteze deciziile, lasind episcopilor o autonomie deplina in
dezbateri. In deciziile sinoadelor trebuie sa se faca o distinctie intre dogma, care are continut
doctrinal de credinta (<<oros>> - <<finis>>) si canon, care are un caracter disciplinar. Nici
convocarea de catre imparat, nici reprezentarea ecumenica, nici semnatura episcopilor pe actele
sinoadelor nu garanteaza ortodoxia intrinseca a credintei exprimate, a crezului. Deciziile sinoadelor
ecumenice nu constituie un criteriu extern al doctrinei, deoarece nici o autoritate exterioara nu poate
impune adevarul credintei. De aceea, ele trebuie sa fie <<receptate>> si confirmate de constiinta
Bisericii. Traditia ortodoxa recunoaste sapte sinoade cu caracter <<ecumenic>>, intre care s-au tinut
alte numeroase sinoade locale sau regionale. Sinoadele ecumenice sint:
1. Sinodul de la Niceea, in Asia Mica (mai-iunie 325) convocat de imparatul Constantin cel Mare
(274-337) in biserica palatului sau, la care iau parte <<318 parinti>>, episcopi din tot imperiul
inclusiv reprezentantii papei Silvestru I (314-335), preotii Vit si Vincent. Dintre episcopii
occidentali, se remarca Hosius de Cordoba (Spania), cel care fusese trimis de imparat la Alexandria
pentru a restabili pacea in Biserica Egiptului. Scopul sinodului este formularea explicita a credintei

despre Sfinta Treime, in opozitie cu invatatura preotului erudit Arie (cca. 256-336) din Alexandria,
care sustinea ca Fiul nu este identic dupa fire cu Tatal, fiind subordonat Acestuia ca o cretura de
ordin superior a Tatalui. Sub influenta sfintului Atanasie, diacon de Alexandria, sinodul afirma ca
Dumnezeu-Fiul este de o fiinta (homoousis) cu Dumnezeu-Tatal. Dumnezeu-Unul, Care are o
singura fire, exista ca Treime cele <<trei ipostase>> avind fiecare proprietati unice, personale.
Crezul de la Niceea devine curind punctul de referinta al intregii traditii ortodoxe, in special al
sinoadelor posterioare. Exista parerea ca celelalte sinoade nu sint altceva decit confirmarea si
explicarea ortodoxiei de la Niceea. De altfel, sinoadele ulterioare incep cu rostirea Simbolului de la
Niceea. Actele sinodului nu s-au pastrat, dar Eusebiu al Cezareii (in Vita Constantini) face o
descriere pe larg a dezbateririlor. Sinodul promulga 28 de canoane, care prevad, printre altele,
sarbatorirea Pastelui in zi de Duminica, dar nu in acelasi timp cu pastele iudaic; organizarea Bisericii
dupa provinciile adminstrative ale imperiului; prezenta a trei episcopi liturgisitori in hirotonia
episcopala.
2. Sinodul de la Constantinopol (mai-iulie 381) este convocat de imparatul Teodosie (379-395), fara
consultarea papei Damas I (366-387), cu intentia de a pune capat controversei ariene, care a
continuat si dupa Sinodul de la Niceea, datorita sprijinului dat de chiar imparatul Constantin
semiarienilor (imparatul exileaza pe sfintul Atanasie la Treves) si mai ales persecutiei in care
succesorii lui Constantin Constantia (350-361), sora lui Constantin, Constant si Valens ( 378) o
declanseaza impotriva ortodocsilor de la Niceea. Sinodul este chemat sa se pronunte in legatura cu
doua erezii ale timpului: cea sustinuta de Macedonie, episcop de Constantinopol care nega deplina
dumnezeire a Duhului Sfint, spunind ca este o creatrua a Fiului si cea a lui Apolinarie, episcop de
Siria, care nega prezenta sufletului rational (sau spiritul) in Hristos, acesta fiind inlocuit cu Cuvintul.
Sindoul reia doctrina de la Niceea asuprea Sfintei Treimi doctrina intarita apoi de teologia trinitara
a parintilor capadocieni, Vasile, Grigorie de Nazianz si Grigorie de Nyssa, care au impus cu
autoritate formula: <<Una si aceeasi fire dumnezeiasca in trei Persoane>> - si adauga articolele
privitoare la Duhul Sfint. Impotriva lui Macedonie, <<cei 150 de parinti>>, fara sa foloseasca
<<homoousios>>, afirma ca Duhul este <<inchinat si slavit impreuna cu Tatal si cu Fiul>>. Sinodul
respinge apolinarismul, in expresia <<de la Duhul Sfint si din Fecioara Maria>>. Simbolul din 381
va deveni crezul clasic, ecumenic, al Bisericii crestine. El va patrunde in liturghie si va fi confirmat
de toate sinoadele ulterioare sub denumirea de crez niceoconstantinopolitan. In canonul 3, sinodul
fixeaza ordinea celor cinci patriarhate, tinind seama de situatia politica a vremii. Roma se bucura de
o preeminenta de onoare, iar Constantinopolul ocupa locul doi, avind privilegii egale cu <<cetatea
imperiala>>, Roma.
3. Sinodul de la Efes (iunie-iulie 431) este convocat de imparatul Teodosie al II-lea (408-450), cu
scopul de a clarifica disputa dintre Nestorie ( 451), episcop de Constantinopol (in 428), si Chiril al
Alexandriei (412-444) [acesta fiind nepotul patriarhului Teofil (385-412), cel care a manevrat
depunerea si exilul sfintului Ioan Gura de Aur (407)]. Nestorie apare ca fondatorul unei noi erezii
potrivit careia exista doua persoane distincte in Cuvintul intrupat; de aceea Fecioara Maria nu poate
fi numita <<Nascatoare de Dumnezeu>>, ci numai <<nascatoare de Hristos>>. La insistenta lui
Chiril, sinodul (153 de episcopi) defineste doctrina despre unirea celor doua firi in persoana unica a
Cuvintului si doctrina despre Fecioara Maria Nascatoare de Dumnezeu, condamna si depune pe
Nestorie, inainte de sosirea legatilor papei Celestin I (422- 432) si a episcopilor din Antiohia, care in
cele din urma accepta doctrina si procedura lui Chiril. Dupa condamnarea nestorianismului (Nestorie
n-a participat la sinod), discipolii lui Nestorie se despart de Biserica oficiala si formeaza o Biserica

separata, in Persia, cu sediul la Seleucia. Biserica Orientului, sau <<nestoriana>>, din Persia, a
depus un efort misionar cu totul remarcabil in secolele urmatoare. Dar raspindirea islamismului in
imperiul mongol si mai cu sema masacrul savirsit de Tamerlan au pus capat acestui avint misionar al
crestinismului nestorian.
4. Sinodul de la Calcedon (8 oct. 1 nov. 451), convocat de imparatul Marcian (450-457), care a
participat la sinod insotit de Pulcheria, sora imparatului Teodosie, s-a tinut in biserica Sfinta Eufimia,
cu sprijinul deplin al papei Leon I (440-461). Sinodul trebuia sa se pronunte in legatura cu
monofizismul, erezie care refuza distinctia dintre persoana - <<hypostasis>> si natura - <<physis>>,
afirmind ca daca Hristos e o persoana, El nu poate avea doua naturi. Erezia era propovaduita de
Eutihie (378-cca.454), calugar din Constantinopol, discipol al lui Chiril si adversar a lui Nestorie,
care sustinea ca Hristos nu are decit o singura natura (mono-physis), cea dumnezeiasca, trupul uman
fiind luat numai in aparenta. Un sinod provincial, convocat in 448, de Flavian, patriarhul
Constantinopolului, condamna ca eretic pe Eutihie. In apararea acestuia se ridica Dioscur, patriarhul
Alexandriei, care convinge pe imparatul Teodosie II sa convoace un sinod in 449 la Efes, sinod
dominat de Dioscur si de calugari, la care se obtine reabilitarea lui Eutihie si depunerea lui Flavian.
Intr-o scrisoare catre Flavian, papa Leon I condamna monofizismul, aparind doctrina ortodoxa
despre Iisus Hristos, Care <<pentru noi si pentru a noastra mintuire, S-a nascut din Fecioara Maria,
Maica lui Dumnezeu, dupa firea omeneasca, ca un singur si acelasi Hristos, Fiu, Domn, UnulNascut, in doua naturi, unite fara confuzie, nici schimbare, fara impartire, nici separare, distinctia
naturilor nefiind deloc suprimata prin unirea lor, fiecare natura pastrind, dimpotriva, particularitatea
ei, ambele concurgind intr-o singura forma, o singura persoana si o singura ipostasa>>, <<Tomul>>
lui Leon I catre Flavian nu a pus sfirsit ereziei monofizite, de aceea imparatul Marcian convoaca un
nou sinod, in 451 la Calcedon, la care asista 600 de episcopi (cinci din Occident). Sinodul nu si-a
insusit Scrisoarea papei Leon I catre Flavian, ci a alcatuit o noua definitie dogmatica, in care se
condamna nomofizismul, marturisind credinta <<in doua naturi care se unesc intr-o singura
persoana>>.
Sinodul reabiliteaza pe Teodoret de Cyr si Iba de Edessa, inalta scaunul de Ierusalim la treapta de
patriarhat, confirma hotarirea sinodului din 381 prin care Constantinopolul ocupa rangul al doilea in
Biserica, dupa Roma, largindu-I-se dreptul de jurisdictie asupra Traciei, Pontului si Asiei Mici.
Canonul 28, care n-a fost acceptat de Papa Leon I, afirma clar ca Roma ocupa rangul intii in Biserica
deoarece e <<cetate imperiala>> si nu pentru ca ar fi <<scaunul lui Petru>> (V. CALCEDON,
PENTARHIE, PRIMUS INTER PARES). Dogma hristologica de la Calcedon n-a fost acceptata de
Biserica copta din Egipt, care pastreaza monofizismul ca doctrina adevarata, pentru a exprima in
acest fel nemultumirea fata de dominatia grecilor in Biserica Orientala. Astfel se formeaza Bisericile
monofizite, negrecesti, impotriva <<melchitilor>> (<<adepti ai imparatului>>)adica ortodocsilor
greci care accepta Calcedonul.
5. Sinodul al II-lea de la Constantinopol (mai-iunie 553) este convocat de imparatul Justinian cel
Mare (527-565) cu intentia de a impaca monofizismul cu ortodoxia, date fiind repercusiunile politice
ale respingerii Calcedonului de catre Biserica Egiptului. O asemenea incercare fusese deja facuta de
imparatul Zenon (479-491), care a publicat un decret de unire, <<Henotikon>>, propunind o formula
de compromis (intocmita de Accaciu, patriarhul Constantinopolului si Petru, patriarhul monofizit de
Alexandria), dupa care numai deciziile sinoadelor anterioare Calcedonului sint obligatorii pentru
credinta. Imparatul Justinian promulga un edict (imparatul publicase o lucrare in care enumera

erorile lui Origen, continute in Despre Principii), prin care condamna cele <<Trei Capitole>>, si pe
cei trei teologi care apareau a fi propagatorii nestorianismului: persoana si opera lui Teodoret de Cyr
(intre 393-460), prieten al lui Nestorie, care scrisese impotriva lui Chiril si contra sinodului de la
Efes, si scrisoarea lui Iba de Edessa (380-457) in care acesta apara pe Teodor de Mopsuestia si
respinge argumentele lui Chiril. Opozitia episcopilor africani si reactia papei Vigiliu, impotriva
modului in care imparatul voia sa impuna un edict de credinta, sileste pe Justinian sa convoace un
sinod general la care participa 165 de episcopi ci care condamna cele <<Trei Capitole>>. Cu toate
acestea, sinodul se tine si anatematizeaza pe cei ce sustin ce e condamnabil in cele <<Trei
Capitole>>. Sinodul se pronunta in mod clar pentru <<unirea ipostatica>> si respinge pe cei care
confunda sau separa firile dupa unire. Hristos este <<in doua firi>>, chiar dupa ce unirea dupa
ipostas a avut loc. Sinodul da o interpretare corecta expresiei monofizite a teologilor din Alexandria,
<<o natura intrupata a Cuvintului dumnezeiesc>>, afirmind ca unirea dupa ipostas pastreaza cele
doua naturi, unite fara confuzie si fara separare, intr-o singura persoana. Sinodul aproba formula
liturgica <<Domul nostru Iisus Hristos, Care a fost rastignit cu trupul, este Dumnezeu adevarat>> si
condamna invataturile sustinute de Arie, Eunomie, Macedonie, Apolinarie, Nestorie, Eutihie si
Origen. La inceput, papa Vigiliu n-a acceptat aceasta condamnare, dar in 554 recunoaste caracterul
ecumenic al acestui sinod.
6. Al treilea sinod ecumenic de la Constantinopol (noiembrie 680 septembrie 681), convocat de
imparatul Constantin al IV-lea Pogonatul (648-685), s-a reunit in sala Cupolei (trullos) a palatului,
pentru a formula credinta adevarata fata de erezia monotelismului (thelisisi>> = vointa). Erezia a
fost pusa in circulatie de imparatul Heraclius (610-641), intr-o marturisire de credinta publicata in
638, <<Ektesis>>, compusa de patriarhul Serghie si acceptata de papa Honorius (625-638).
Invatatura ca Hristos are doua naturi, desi dupa intrupare are numai o vointa (monotelism) sau o
singura <<energie>> (monoenergism), putea sa atraga pe monofizitii moderati, dar ea contravenea
Calcedonului. Imparatul Constant al II-lea interzice discutiile despre cele doua vointe in Hristos. In
aceste conditii, ortodoxia este aparata, cu pretul martiriului, de papa Martin I ( 655 in exil in
Crimeea) si de sfintul Maxim Marturisitorul. Sinodul, in prezenta imparatului si a legatilor papei
Agathon (678-681), condamna pe Sergie si respinge scrisorile lui Honorius catre Serghie, acuzindu-l
de a fi monotelit. Sinodul recunoaste, in acord cu invatatura <<parintilor>>, ca in Hristos exista doua
vointe naturale si doua lucrari naturale, firea omeneasca avind vointa ei proprie, care se supune de
bunavoie vointei dumnezeiesti, fiind pe deplin indumnezeita. Sinodul face un rezumat al dogmelor
promulgate de sinoadele precedente, un fel de redefinire a doctrinei despre persoana Fiului lui
Dumnezeu.
Deoarece sinoadele din 553 si 680-681 nu s-au ocupat cu problemele disciplinare, imparatul
Justinian convoaca in 692, in aceeasi sala a palatului (in trullo), un sinod general cu scopul de a
decreta canoane, in completarea celor doua concilii precedente, al cincilea si al saselea, (de unde
denumirea de synodus quinisextus). Sinodul confirma canonul 28 de la Calcedon, se pronunta pentru
casatoria preotilor inainte de hirotonie, critica unele obiceiuri ale Bisericii Apusene, stabilind
impartasirea sub ambele forme (piine si vin) si folosirea piinii dospite (artos) la Euharistie.
7. Al doilea sinod ecumenic de la Niceea (septembrie octombrie 787) este convocat de imparateasa
Irina (780-790), regenta lui Constantin al VI-lea (771-797), pentru a se pronunta in legatura cu cultul
icoanelor. Leon al III-lea Isaurul (717-741) publica un edict in 727, prin care interzice cultul
icoanelor si reprezentarea picturala in general, considerind aceasta drept idololotrie. Imparatul

numeste un patriarh iconoclast, iar impotriva papei Grigorie al III-lea (731-741) care excomunicase
pe iconoclasti, trece sub jursdictia Constantinopolului provincia Iliriei. Succesorul sau, Constantin al
V-lea Copronim (741-775) convoaca un sinod in 754 la Constantinopol, care condamna cultul
icoanelor si excomunica pe toti anti-iconoclastii, inclusiv pe Ioan Damaschinul, aparatorul cel mai
aprig al venerarii icoanelor. Imparateasa Irina, cu sprijinul patriarhului Tarasie si cu acordul papei
Adrian I (771-795), convoaca un alt sinod, tot la Niceea (350 de parinti) sinod care anuleaza
deciziile celui din 754 si care formuleaza invatatura ca obiectul venerarii este persoana reprezentata
pe icoana, facind o distinctie intre adorare (latreia) care este rezervata numai lui Dumnezeu si
cinstire (proskynesis) ce se cuvine sfintilor (v. ICOANA). Sinodul n-a fost acceptat de catre
Bisericile din imperiul lui Carol cel Mare (Germania, Franta, Spania). Sinodul de la Francfurt (794)
si <<Cartile caroline>> se pronunta impotriva cultului icoanelor.
Cu toata opozitia patriarhului Nichifor, a lui Teodor Studitul si a calugarilor in general, iconoclasmul
persista datorita perscutiei declansate de imparatii bizantini. De abia sub imparateasa Teodora cultul
icoanelor a fost restabilit (842), fapt in amintirea caruia s-a instituit sarbatoarea Ortodoxiei, in prima
Duminica a postului Pastelui. Iconoclasmul este ultima erezie care a facut obiectul unui sinod
ecumenic.
Biserica ortodoxa recunoaste numai sapte sinoade ecumenice. Este adevarat ca un sinod tinut la
Constantinopol (879-880), la care participa legatii papei Ioan al VIII-lea (872-882), incearca sa
restaureze comuniunea dintre Orient si Occident, atit de mult zdruncinata datorita ambitiei papilor de
a fi considerati de orientali ca instanta de apel. Sinodul recunoaste pe Fotie (820-891) ca patriarh
(Fotie inlocuise pe Ignatie in 858, dar nu a fost recunoscut de papa Nicolae I (858-867) si fusese apoi
condamnat de sinodul din Constantinopol (869-870), convocat de Vasile I Macedoneanul (867-886);
la rindul sau Fotie depusese pe papa, criticind aspru activitatea misionarilor catolici in Bulgaria a
carei populatie fusese convertita de Bizant in 864 -, pe care ii acuza de erezie). Sinodul se pronunta
impotriva adaosului <<Filioque>> si recunoaste egalitatea dintre Roma si Constantinopol, desigur
Roma avind <<intiietate>> ( ). Unii sustin ca recunoasterea acestui sinod ca sinod de reconciliere ar
fi de o mare valoare practica in vederea reducerii shismei. Punctul de plecare al shismei din 1054 se
afla in tendinta papilor de a aseza Orientul sub autoritatea lor directa, lasind rasaritenilor impresia ca
autonomia lor este contestata. Din punct de vedere teologic, separarea a fost provocata de
<<Filioque>>, asa cum arata patriarhul Fotie in tratatul sau <<Despre Duhul Sfint>>, in care
condamna pe latini ca eretici.
Importanta sinoadelor ecumenice rezida in faptul ca: a) prin continutul lor dogmatic, ele constituie
legatura de unitate cea mai solida intre toate Bisericile locale, in primul mileniu crestin; b) ele au
impus autoritatea si metoda colegiala, conciliara, care a mentinut si slujit ideea ecumenica; c)
sinoadele au redresat sau reconstituit unitatea vizibila a crestinsmului, de aceea unirea Bisericilor
trebuie sa faca obiectul unui acord ecumenic.
Pr. Prof. Dr. Ion Bria,
Sursa: "Dictionar de Teologie Ortodoxa", EIBMBOR, 1981, pag. 337-343.

SINOADELE ECUMENICE CA EXPRESIE A UNIVERSALITATII BISERICII

Biserica in sine este si ecumenica si universala sau catolica, in timp ce sinoadele sunt numai un
capitol, un aspect sau un instrument al Bisericii. Sinoadele ecumenice sau <<a toata lumea>> sunt
orientate universal pentru ca apar intr-un cadru universal si actioneaza spre universal. Ele sunt unul
din momentele importante ale vietii Bisericii in care se face un pas serios spre realizarea
universalului sau in care acesta se realizeaza.
Inainte de a arata cum sinoadele ecumenice au dat expresie universalitatii Bisericii, e necesar sa
precizam chiar si in treacat dupa ce am facut-o si in alt studiu sensul cuvintelor <<ecumenic>> si
<<universal>> sau <<catolic>>, pentru a intelege mai bine contributia reala pe care intelesul in
continua evolutie al acestor termeni a adus-o, in perioada patristica, la problema noastra. Vom indica,
apoi cateva din elementele prin care se promova universalul in Biserica si inainte si dupa sinoadele
ecumenice.
SENSUL SI PERSPECTIVELE TERMENILOR <<ECUMENIC>> SI <<UNIVERSAL>>
Termenul si ideea de ecumenic, cum si termenul si ideea de universal preexista sinoadelor
ecumenice, ele reprezentind atribute sau sensuri ale Bisericii insasi si deci precedind lucrarea si
orientarea sinoadelor. Ele provin din limba si cultura greaca si au, la inceputul perioadei patristice,
un sens comun sau aproape comun: <<Biserica universala de pe intregul pamant>> 1 . Uneori ideea
de <<ecumenic>> predomina inlocuind sau excluzind ideea de <<universal>>, mai ales la autorii
stapaniti de etosul misionar, ca Sfantul Ciprian, Tertulian, Origen, Sfantul Atanasie cel Mare, Sfantul
Ioan Gura de Aur etc. Totusi, chiar in cadrul notiunii de ecumenic sunt distinctii de care e necesar sa
tinem seama, ca sa putem intelege evolutia de sens a termenului. In timp ce Sfantul Ciprian vorbeste
de Biserica Domnului care-si <<intinde ramurile peste tot pamantul>> 2 , Origen precizeaza lui Cels
ca Iisus a adunat la cuvantul sau <<in multe parti ale pamantului nostru>> nu putini greci si barbari,
inteleptiti si neinvatati, ceea ce nu s-a auzit despre nici o alta religie 3 . Expresia <<intregul
pamant>> sau <<pamantul locuit>> desemna, in epoca patristica, in general, teritoriul imperiului
roman si uneori si parti dincolo de acest teritoriu. Alteori ideea de <<Biserica Universala>> ca de
exemplu la Sfantul Ignatie Teoforul, insemna intai suma spatiilor in care se intindea sau se va intinde
Biserica, avind deci un sens ecumenic, dar ea exprima si cadrul larg al universalului pe care-l
reprezinta si pe care-l realizeaza Biserica in lume: <<Unde e Hristos, acolo e Biserica universala>> 4
. E ceea ce va repeta Sfantul Irineu despre Sfantul Duh: <<Unde e Duhul lui Dumnezeu acolo e
Biserica si tot harul. Iar Duhul este adevarul>> 5 . Ideea de <<universal>> se imbogateste progresiv
cu elemente noi, peste cel pur spatial. Opera misionara, experienta de viata si mai ales progresul
teologiei practice fecundeaza <<generalul>> luat din filosofia stoica si-i dau un continut complex pe
care-l gasim formulat la Sfantul Chiril al Ierusalimului. Acesta zice ca Biserica e universala pentru
ca se intinde pe intregul pamant locuit , pentru ca invata pretutindeni si fara greseala toate dogmele
care trebuie sa vina la cunostinta oamenilor, pentru ca aduce evlavia la toti , pentru ca trateaza si
vindeca pacatele, pentru ca poseda orice virtute 6 . Peste <<ecumenic>>, sau spatiul terestru, care e
baza oricarui fenomen, se construieste suprastructura universalului formata din invatatura, evlavie,

pastoratie si morala. Din secolul al IV-lea, termenii <<ecumenic>> si <<universal>> sunt

interferenti, ca si pana aici, dar cu sfere de sensuri mai complicate si din ce in ce mai greu de definit.
Termenul <<ecumenic>> va continua sa aiba, de-a lungul intregii epoci patristice, un sens accentuat
spatial, fara insa ca sensurile de doctrina, evlavie, pastoratie si morala <<fara greseala>>, adica
ortodoxe, sa fie excluse, acestea impunindu-si prezenta dupa caz. Expresia insasi de <<sinod
ecumenic>>, care apare prima data in canonul 6 al Sinodului al II-lea Ecumenic (381) 7 , expresia de
<<sinoade ecumenice>>, care apare in canonul 1 al Sinodului al VII-lea Ecumenic (787) 8 si dupa
aceea, pana astazi, indica nu numai ideea de spatiu, ci si intreaga lor activitate dogmatica,
disciplinara si in general spirituala. Termenul de <<universal>> sau <<catolic>> implica o
ecumenicitate limitata la lumea cunoscuta in antichitate, cum am spus, dar care, progresiv, se
transforma in ubiquitate; aceasta ubiquitate, ca si ecumenicitatea, nu e ceva absolut 9 .
Ideea universalitatii sau a catolicitatii a capatat, cu timpul, o extindere si un prestigiu deosebit, atat
pentru ca ea implica si ideea ecumenicitatii, cum am vazut, cat si pentru ca insemna un continuu
progres spre desavarsire. Ca Trup al Domnului, Biserica trebuia sa devina o pleroma cosmica, o
universalitate. In aceasta perspectiva si angajata intr-o considerabila opera multilaterala, <<Biserica
Universala>> devine o autoritate din ce in ce mai cuprinzatoare; e sentimentul pe care-l au cei mai
mari Parinti ai secolelor al IV-lea al VIII-lea si pe care-l exprima ocazional fie in raport cu
<<speluncile>> ereticilor pe care acestia le numesc <<case ale Domnului>>, nu <<Biserica
Universala>> 10 , fie ca ea e socotita ca imbratisind toate popoarele si detinind tot adevarul 11 , fie
ca, adesea, puterea ei corecteaza sau ocroteste mai mult decat legile imperiului roman sau peste
aceste legi, ca in cazul vinovatiei imparatului Teodosie sau a lui Eutropiu, primul ministru al
imparatului Arcadie. Ereticii insisi, zice Augustin, doresc sa poarte numele acestei Biserici, iar cand
sunt intrebati de un strain unde e Biserica Universala, nici unul nu arata capeluta sau casa sectei lor,
ci pe aceea care trebuie, adica <<universala>> 12 . Fara sa se suprapuna Evangheliei, numai Biserica
Universala are autoritatea de a predica cuvantul acesteia 13 . Minunile care se savarsesc in Biserica
Universala trebuie acceptate pentru ca se savarsesc in ea 14 . Intregul univers ii da acest nume.
Orizontul larg al Bisericii celei una din epoca patristica si a sinoadelor ecumenice si desfasurarea
lucrarii ei cu osebire in cuprinsul unui singur stat cel roman care cuprindea aproape toata lumea
cunoscuta atunci, faceau ca ideea de ecumenicitate a credintei sa se apropie si uneori sa coincida cu
aceea de ecumenicitate a imperiului roman si apoi bizantin, mai ales dupa proclamarea
crestinismului ca religie de stat prin Teodosie. Ecumenismul bisericesc a profitat de cel politic, dar sa petrecut si fenomenul invers. Opera misionara la popoarele dincolo de hotarele imperiului roman a
lasat uneori in umbra ideea de <<ecumenic>> favorizind pe aceea de <<universal>> careia inca de
mult cultura greaca ii pregatise si ii daduse o sfera mai larga si un continut mai bogat.
Ne simtim mahniti ca in zilele noastre ideea si fapta ecumenica reprezinta atat de putin in comparatie
cu cele din epoca sinoadelor ecumenice. Nu in sensul ca atunci era realizat un ecumenism integral
caci lacune erau si in acele vremuri ci in sensul ca oamenii se straduiau cu alt suflet si la alt nivel
sa mentina un ecumenism bine inchegat intr-o singura Biserica pe care, in epocile ulterioare, urmasii
au sfasiat-o, iar noi cei de azi nu reusim sa eliminam ceea ce ne desparte. Dar, ceea ce n-a fost
posibil pana acum, poate deveni de aci inainte.
1. ELEMENTE ALE PROMOVARII UNIVERSALULUI IN BISERICA PANA LA SINOADELE
ECUMENICE, INTRE ELE SI DUPA ACEEA

E de la sine inteles ca Biserica n-a asteptat sinoadele ecumenice pentru a-si promova si exprima
universalitatea. Ca Trup tainic al lui Hristos, ea a lucrat fara incetare la atingerea scopului ei care e
mantuirea, scop pe care-l realizeaza printr-o intinsa actiune invatatoreasca, pastorala, liturgica,
disciplinara.
a. Ca mijlocitoare a mantuirii, adica a binelui absolut, Biserica usureaza realizarea universalului
cunoasterea deplina a Adevarului dumnezeiesc si fericirea unirii cu El pentru sufletele
credinciosilor. In calitatea ei de mireasa a lui Hristos, Biserica creste continuu in marime, frumusete
si numar prin unirea si comuniunea ei cu Logosul, Care si azi, in chip duhovnicesc, din iubire pentru
cei ce cred in El coboara din nou din cer, moare si se uneste cu ea 15 . Biserica primeste Logosul siL formeaza in cei botezati pe care-i instruieste si-i pregateste pentru virtute spre a-i conduce la
nemurire. Gratie intruparii si mortii istorice a lui Hristos, care permit o continua parusie a Acestuia
in spiritul fiecaruia dintre noi, Biserica isi sporeste continuu fecunditatea in Sfantul Duh si traieste
exclusiv in fiii ei. Acesti fii ai Bisericii devin Biserica insasi 16 . In acest sens trebuie inteles
principiul patristic ca <<in afara Bisericii nu este mantuire>> si ca <<nu poate avea pe Dumnezeu de
tata acela care n-are Biserica de mama>> 17 . Biserica poate primi in sanul ei intreaga lume, ea are
capacitate pentru toti, zice Y.M. Congar. Functia esentiala a Bisericii, aceea de mijlocitoare a
mantuirii, revine credinciosilor inaintati care vor purta , ca intr-un san matern, pe incepatori si
nedesavarsiti pana la a-i ridica la maretia si frumusetea virtutii, colaborind astfel la mantuirea lor 18 .
<<Impreuna-lucratori ai lui Dumnezeu>>, crestinii vor progresa pana la masura varstei deplinatatii
lui Hristos. Pentru lucrarea ei mantuitoare Biserica se foloseste de Sfintele Taine si toate celelalte
mijloace lasate ei de Logos, indeosebi de rugaciune care are o putere mare: <<Omul care se roaga
are conducerea lumii in mainile sale>>, zice Sfantul Ioan Gura de Aur, intrucat un asemenea om
exercita o paternitate si o maternitate asupra acelora pentru care se roaga si pe care-i <<poarta>> in
sine 19 . Chemind pe toti la mantuire prin Biserica, Logosul arata perspectivele universalitatii
acesteia.
b. Biserica zamisleste si naste pe fiii ei din si pentru sfintenie , adica din Sfantul Duh, pentru
imparatia cerurilor, sau pentru mantuire. In acest ipostaza, Biserica a fost numita <<universul
universului>> 20 . Hristos s-a facut universul Bisericii, adica lumea inalta, frumoasa si tanara a
sfinteniei care imbratiseaza si cuprinde putin cate putin lumea noastra, a oamenilor obisnuiti.
Universul cel nou, sau lumea celor feciorelnici creata prin intruparea Logosului traieste din viata
curata a sfintilor, imbogatindu-se cu orice fapta buna si prin aceasta cu orice suflet drept; ea e
<<comunitatea celor ce iubesc pe Hristos>>, <<Biserica adunata de la inceput, Mireasa>> 21 ,
<<ceata tuturor sfintilor>>, un fel de persoana unica ce sintetizeaza pe toti. Comunitate a sfintilor,
Biserica devine comunitate de sfintenie in sensul ca toti cei ce-i apartin si care au obtinut sfintenia in
sanul ei trebuie sa dezvolte aceasta sfintenie pentru sanctificarea celorlalti. In aceasta consta
importanta sarcina pastorala a Bisericii, zice Origen 22 . Maternitatea si infinita fecunditate materna
a Bisericii despre care vorbesc Ciprian, Ipolit, Origen, Metodiu de Filipi si altii ii confera
dimensiunile ecumenicitatii si universalitatii. De aceea s-a zis ca Bisericile ucenicite de Hristos, in
comparatie cu alte adunari, <<sint ca luminatorii in lume>> (Filip, II, 15) 23 .
c. Factorul decisiv al universalitatii Bisericii este dragostea. Dragostea sta la originea lumii si la
originea Bisericii. Dumnezeu a creat si pe una si pe alta din dragoste, pentru ca el insusi este
dragoste (I Ioan IV, 8). Fiul lui Dumnezeu s-a intrupat si a murit din dragoste pentru oameni, iar
Biserica a aparut se mentine si lucreaza ca putere a dragostei. Nici sfintenia si nici mantuirea nu-s

posibile fara dragostea lui Dumnezeu Logosul prin Biserica. Parintii numesc Biserica nu numai
mireasa si mama, ci si dragoste. este fiinta, functia si instrumentul Bisericii in lume. O biserica fara
dragoste nu este Biserica, asa cum un Dumnezeu care nu iubeste pe oameni nu e Dumnezeu.
Dragostea Bisericii a lucrat si lucreaza in toate imprejurarile in care e nevoie de ea, dar nu odata ea a
fost desmintita chiar in sanul comunitatilor crestine. Pofta de putere, mandria, ratiuni de prestigiu si
adesea dorinta de inavutire au indepartat dragostea dintre frati si uneori dintre Biserici. Cate eforturi
au fost depuse, cata energie a fost cheltuita, cate lacrimi au fost varsate de cei mai alesi dintre
crestini pentru a recastiga pe fratii inselati de erezie ori de schisma, cuprinsi de ambitie ori de slava
desarta, mistuiti de ignoranta ori de viciu! Cine nu citeste si azi cu emotie Epistola I catre Corinteni
a Sfantului Clement Romanul, multe din epistolele Sfantului Ignatie si Sfantului Ciprian, pe aceea a
Sfantului Constantin cel Mare catre Sfantul Atanasie si catre Arie, multe din paginile tratatelor
adresate ereticilor sau schismaticilor, corespondenta Sfantului Vasile cel Mare cu Sfantul Atanasie si
cu episcopii occidentali, aceea a Sfantului Chiril al Alexandriei in legatura cu problemele
hristologice, Scrisorile Sfantului Ioan Gura de Aur catre Teodor cel cazut, piesele adresate asanumitelor <<fecioare alunecate>> sau celor care aveau in casa <<femei subintroduse>>? Cand
neintelegerile dintre doua sau mai multe Biserici atingeau un nivel care ameninta cu sfasierea
Trupului lui Hristos, se gaseau inimi insufletite de duhul ecumenicitatii si al universalitatii care
interveneau in favoarea restabilirii dragostei si unitatii. Se pot cita numeroase cazuri. Mentionam
doar interventia Sfantului Irineu pe langa episcopul Victor al Romei care anatematizase pe episcopii
orientali (arhiepiscopul Policrat al Efesului cu sufraganii sai) si pe cei din Palestina care nu
acceptasera data serbarii Pastilor o data cu Roma; argumentarea lui Irineu si exemplul citat de el
(intalnirea dintre Sfantul Policarp si Anicet al Romei) sunt deosebit de actuale si astazi 24 . Adaugam
problema lapsilor si aceea a rebotezarii ereticilor asupra carora Orientul si Occidentul crestin trebuia
sa se inteleaga; triunghiul: Ciprian al Cartaginei, Firmilian al Cezareii si Stefan al Romei, a dezbatut
pe larg cea de-a doua problema ramanind insa fiecare la punctul sau de vedere: Ciprian si Firmilian
pe o pozitie, Stefan pe alta pozitie. Acela care a folosit dragostea ca element de apropiere si sudura
intre Orientul si Occidentul crestin la un nivel cu adevarat ecumenic si universal in cazul schismei
Meletie-Paulin si al ravagiilor ariene in sanul Bisericilor Rasaritene a fost Sfantul Vasile cel Mare.
Printr-o politica bisericeasca complexa si abila dar dirijata tot timpul de o dragoste deosebita fata de
unitatea Bisericii, mitropolitul Cezareii Capadociei a incercat sa determine pe episcopul Damasus al
Romei sa ajute Bisericile Orientale la eliminarea schismei din Antiohia si la punerea ordinei in
cuprinsul unui crestinism ros de erezie, intrigi si ambitii desarte; Sfantul Vasile tinea ca ordinea sa fie
readusa printr-un sinod convocat in Orient si in care legatii episcopului Romei sa cerceteze situatia si
sa aprecieze printr-o hotarare 25 . Rezultatele pozitive ale eforturilor Sfantului Vasile s-au facut
simtite numai dupa moartea acestuia. Lasam la o parte schimburile de scrisori intre diferitele Biserici
pe teme de doctrina, de opera misionara, sau de caritate, adica de intrajutorare frateasca. Legatura
prieteneasca intre ierarhii Bisericii aducea o contributie deosebita la intarirea ecumenicitatii si
promovarea universalitatii.
d. Progresul Bisericii facea sa rasara probleme noi si din ce in ce mai complicate; aceste probleme de
interes local sau regional impuneau consfatuirea ierarhilor respectivi in sinoade locale. Aparute nu
inainte de jumatatea secolului al II-lea, intrucat Biserica n-a convocat sinoade contra gnosticilor si
marcionitilor, sinoadele locale solutioneaza probleme ca: data Pastilor, cazul lapsilor, novatianismul,
botezul ereticilor, teologia trinitara si hristologica a lui Paul de Samosata, montanismul, prima
intocmire de canoane, etc. 26 . Sinoadele se tin in Asia Mica, in Egipt, in Africa Proconsulara si

uneori si la Roma. Sinoadele tinute la Roma nu implica o <<autoritate ecumenica>> a Bisericii

Romane, ci doar grija de a se pune capat unei situatii confuze in Biserica 27 . La Antiohia, s-a
constituit un grup conciliar care se va reuni din cand in cand si va forma osatura sinodului de la
Niceea. Aci, in Antiohia, in 264 si 268, s-aduna un fel de sinod general al intregului Orient si care
grupeaza pe episcopii din Siria, Palestina, Fenicia, Arabia, Cilicia, Pont, Lycaonia, Capadocia. Aci,
se pune baza geografica a primelor sinoade ecumenice si se discuta prima data, cum am spus, o
problema dogmatica trinitara si hristologica, care a tulburat veacuri de-a randul partea orientala a
Bisericii. Scrisoarea sinodala adresata de acest sinod episcopilor Dionisie al Romei, Maxim al
Alexandriei <<precum si tuturor colegilor nostri din intreaga lume>>, spre a-i informa despre
hotararile luate, denota spirit ecumenic 28 . Sinoadele locale preludeaza deci pe cele ecumenice.
Mantuirea, sfintenia, dragostea si multe alte puteri care promoveaza universalitatea Bisericii sunt,
evident, prezente si in sinoadele ecumenice cu tot ceea ce ele implica; ele constituie panza insasi a
vietii neintrerupte a Bisericii formind o permanenta din care ies sau pe care se grefeaza numeroase
alte elemente, dar ele nu sunt specifice sinoadelor ecumenice; de aceea le-am prezentat separat.
2. ELEMENTUL GEOGRAFIC AL SINOADELOR ECUMENICE
La sinoadele ecumenice au participat numerosi episcopi apartinind aproape tuturor regiunilor
imperiului roman sau bizantin. Un studiu atent al geografiei scaunelor membrilor sinoadelor
ecumenice ar fi interesant si sugestiv. Nu cunoasterm criteriul exact dupa care erau convocati
membriii sinoadelor, dar e aproape sigur ca elementul geografic se impunea cu necesitate, intrucat el
era reprezentativ si obligatoriu atat pentru imparat care facea convocarea, cat si pentru ansamblul
episcopilor care tinea sa auda parerea tuturor Bisericilor locale. Ascultarea parerii fiecarui episcop
sau macar constatarea orientarii votului lui erau necesare, desigur pentru cantarirea hotaririi in orice
problema discutata, dar ele erau in acelasi timp indicative pentru gradul de Ortodoxie al
reprezentantilor Bisericii. Biserica intreaga trecea un examen sever cu fiecare sinod ecumenic.
Configuratia geografica a Ortodoxiei si a ereziei sau schismei interesa administratia imperiului, dar
si ansamblul Bisericii a carei vigoare depindea de constatarile facute si de masurile de luat in
consecinta.
Nu ni s-au pastrat documente de la Sinodul I Ecumenic, de la Niceea (325), unde au participat 318
membri, ditre care nu toti erau episcopi, ca de exemplu Sfantul Atanasie, care era numai diacon.
Suntem informati insa, pe alta cale, ca la acest sinod au luat parte ierarihi din cele mai departate parti
ale imperiului lui Constantin, ca de exemplu: Eustatiu al Antiohiei, Hosiu al Cordobei, Alexandru al
Alexaandriei, Teofil al Gotiei, Eusebiu al Cezareii, Eusebiu al Nicomidiei, Nicolae al Mirelor Liciei,
Spiridon al Trimitundei etc. 29 . Din Spania in Nicomidia si din Egipt in Gotia, Biserica a fost
reprezentata la Niceea prin tot ce a avut ea mai bun. Sinodul acesta s-a bucurat si se bucura si astazi,
in Ortodoxie mai ales, de un prestigiu si de o autoritate deosebita atat pentru numarul mare al
participantilor reprezentind Biserica de pretutindeni, cat si pentru valoarea credintei si teologiei
hotararilor sale referitoare la primele doua persoane ale Sfintei Treimi (primele 7 art. din Simbolul
credintei). Unii dintre sinodali puteau arata sfintei adunari semnele marturisirii lor din timpul
persecutiilor.
Dintre cei 150 de episcopi prezenti la Sinodul al II-lea Ecumenic de la Constantinopol (381) si care
au facut de curand obiectul unui studiu din partea unui frate african. King 30 , citam, in ordinea din

protocolul sinodului, un numar indicativ pentru situatia geografica a scaunelor lor: Grigorie de
Nazianz (in calitate de arhiepiscop al Constantinopolului), Nectarie al Constantinopolului, Eleusus al
Cizicului, Marcian al Lampsacului, episcopii din Egipt si Macedonia, Meletie al Antihoiei, Timotei
al Alexandriei, Chiril al Ierusalimului, Ghelasie al Cezareii Palestinei, Ascholios al Tesalonicului,
Eladie al Cezareii Capadociei, Petru al Sevastei, Amfilohie al Iconiului, Diodor al Tarsului, Pelagiu
al Laodiceii, Evloghie al Edesei, Acaciu al Bereii din Siria 31 . Desi aci n-apare reprezentat nici un
scaun al crestinismului apusean, totusi se poate spune ca prin Ascholios al Tesalonicului, depinzind
in vremea aceasta de Roma, era prezenta la sinod si Biserica Occidentului. Valoarea teologica si
general bisericeasca a unor ierarhi ca: Grigorie de Nazianz, Chiril al Ierusalimului, Meletie al
Antiohiei si Diodor de Tars, a conferit sinodului o autoritate de prim rang atat prin adancimea si
intinderea operelor lor, cat si prin elaborarea partii a doua a Simbolului de credinta referitor la
Sfantul Duh, Biserica, botez, invierea mortilor etc. (ultimele 5 articole); simbolul a fost acceptat de
intreaga Biserica.
Sinodul al III-lea Ecumenic, tinut la Efes (431) si al carui numar de membri variaza intre 153, 159 si
197 32 , cuprinde printre altii, ierarhi de la Sfantul Chiril al Alexandriei pana la Perigene al
Corintului, Pios al Pisinuntelor, Maionios al Sardelor, Flavian al Filipilor, Nicias al Megharei, Petru
al Brusei, Evoptios al Ptolemaidei Pentapolei, Aristobul de Tmuis, Petru al Oxyrrynchului, Timotei
al Eparhiei scitilor cu resedinta in orasul Tomis, diaconul Bessula al Bisericii din Cartagina 33 .
Episcopul Celestin al Romei a fost reprezentat de Sfantul Chiril al Alexandriei, care a si prezidat
sinodul. Prin acesti ierarhi si prin altii e prezenta in sinod Biserica din trei continente: Asia, Africa si
Europa. Sinodul atinge limite ecumenice intre Tomis si Oxyrrynch si intre Brusa si Cartagina.
Autoritatea teologica a lui Chiril crea Bisericii, prin Sinodul de la Efes, o universalitate care egala si
intrecea ecumenismul geografic al scaunelor ierarhilor participanti.
La Sinodul de la Calcedon (451), socotit mai mare si mai important decat toate celelalte sinoade
ecumenice sub raport dogmatic, au participat intre 450 si circa 500 ierarhi: de la reprezentantiii
Romei: Paschasinus, Lucentius si preotul Bonifaciu la Anatolie al Constantinopolului, Talasie al
Cezareii Capadociei, Stefan al Efesului, Diogene al Cizicului, Florentiu al Sardelor, Anastasie al
Niceii, Meletie al Larisei, Nonnos al Edesei, Constantin al Melitinei, Dorotei al Neocezareii, Marian
al Synnadelor, Martyriu al Gortinei din Creta, Vasile al Traianopolei (Moesia Inferior), Antioh al
Sinopei, Eraclie al Comanei, Domnos al Cucuzului, Teodosie al Nazianzului, Aristomah al Colonei
34 , precum si altii din alte numeroase scaune ca: Ancira, Tars, Damasc, Nicopolis, Dyrrachium,
Filipi, Irinupolis, Augusta, Adrianopol, Messina, Seleucia Isauriei, Augustoeuphratensis etc. 35 .
Reprezentantii Egiptului sunt absenti din cauza celor intamplate la Sinodul din 449, dar sunt
prezenti, in schimb, titularii a numeroase scaune din Asia Mica si din insulele Mediteranei de Est
pana la Messina. Hotararile sinodale ne arata triumful ideilor Sfantului Chiril intr-o forma putin mai
adecvata si mai slefuita decat a sa.
Sinoadele al V-lea si al VI-lea Ecumenice tinute la Constantinopol (553, 680-681) atesta, in general,
o ecumenicitate a reprezentantilor scaunelor episcopale, din care n-a lipsit acela al Romei in chiar
persoana episcopului Vigiliu ale carui avatare in timpul lucrarilor Sinodului al V-lea sunt bine
cunoscute. Mana forte a imparatului Justinian n-a ezitat sa asigure o universalitate tinutei si
hotararilor sinodului. La sinodul al V-lea au participat printre altii: Teodor al Cezareii Capadociei,
Sextilian al Tunisului (loctiitor al arhiepisopului Cartaginei), Constantin al Calcedonului, Ioan al
Cucuzului, Teodor al Gortinei, Asignius al Traianopolei, Ioan al Adrianopolei, Ioan al Nisei,

Cresconiu al Zatarensei din Numidia, Teodor al Comanei etc. 36 . La Sinodul al VI-lea au participat
ierarhi din apropae aceleasi regiuni ale imperiului roman.
La lucrarile Sinodului al VII-lea Ecumenic, tinut la Niceea (787), au participat Tarasie al
Constantinopolului, legatii episcopului Adrian al Romei, Agapit al Cezareii Capadociei, Ioan al
Efesului, Constantin al Constantiei din Cipru, Nicolae al Cizicului, Eftimie al Sardelor, Petru al
Nicomidiei, Stavriciu al Calcedonului, Ilie al Cretei, Epifanie diacon din Biserica Cataniei si loctiitor
al arhiepiscopului Toma al Sardiniei, Ioan Monahul loctiitor al episcopului Nichifor de Dyrrachium,
Niceta episcop al Claudiopolei, Constantin de Perga, Anastasie al Nicopolei in vechiul Epir, Manuel
al Adrianopolei, Chiril Monahul loctiitor al episcopului Niceta al Gotiei, Teodor al Catanei, Ioan al
Tauromeniei, Preotul Galutva loctiitor al episcopului Stefan al Siracuzei, Leon al Mesemvriei 37 .
Reprezentanti ai Bisericii din Constantinopol, Roma, Nicomidia, Efes, Calcedon, Sardinia, Gotia,
Siracuza exprima, prin acest sinod, o variata ecumenicitate si universalitate a Bisericii.
Aria geografica a sinoadelor ecumenice e mare, ajungind la un perimetru de cateva mii de km si
intinzindu-se adanc in toate directiile punctelor cardinale. Hotarele acestei arii coincid in general cu
cele ale imperiului roman si apoi bizantin, inclusiv partea de apus a Europei, unde, in evul mediu,
incep sa mijeasca state noi crestine si unde opera misionara continua. Numarul mic al scaunelor
episcopale din Apus care participa la sinoade, uneori absenta oricarei participari (ca la Sinodul al IIlea) nu infirma universalitatea Bisericii, pentru ca Bisericile din aceasta regiune in frunte cu Roma
au acceptat hotararile sinoadelor.
Sinoadele ecumenice se tin in Rasarit, unde au aparut probleme ce au format obiectul lor si unde se
afla capitala imperiului, care avea rol hotarator in convocarea lor. Uneori episcopii Romei au cerut
amanarea convocarii cutarui sinod ca de exemplu al Calcedonului sau convocarea in vechea
capitala, dar diverse ratiuni, indeosebi dorinta imparatilor de a urmari si controla lucrarile sfintelor
adunari, n-au putut satisface aceasta dorinta. Cu aceasta nu se stirbea caracterul ecumenic al
sinoadelor, pentru ca imparatii indeobste faceau convocarile de acord cu conducatorii Bisericilor mai
de seama, adica din: Constantinopol, Roma, Alexandria, Antiohia, Ierusalim, cunoscuta pentarhie.
Contactele felurite intre membrii sinoadelor prin discutiile multiple din timpul lucrarilor , prin
coliturghisirea la sfintele slujbe, prin mesele comune, prin frecvente schimburi de pareri etc., creau
sau intareau atmosfera de ecumenicitate si universalitate. Limbile oficiale ale sesiunilor: greaca si
mai putin latina, nu impiedicau in conversatiile personale folosirea tuturor limbilor vorbite de
sinodali apartinind unor arii lingvistice si culturale asa de diferite. Necunoscind greaca, unii sinodali
vorbeau limba lor materna servindu-se de interpreti sau de o greaca mai schioapa impanzita cu
termeni din propria lor limba. Era un koine pestrit, dar ecumenic. Se inchegau prietenii si se
statorniceau legaturi prin corespondenta.
La sinoade participa nu numai ierarhi, ci si preoti si diaconi si, desigur si laici, cel putin in persoana
diferitilor dregatori ai curtii imperiale, care asistau sub un titlu sau altul la lucrari. Preotii si diaconii
sunt, de obicei, delegati loctiitori ai episcopilor lor. In felul acesta Biserica e reprezentata in toata
componenta sa umana: ierarhie si credinciosi.
Intre ierarhii care participa la sinoadele ecumenice sunt si episcopi din partile noastre: Teofil al
Gotiei (Sinodul I), Timotei al Tomisului (Sinodul al III-lea), Vasile al Traianopolei (Moesia Inferior)

(Sinodul al IV-lea), Chiril Monahul reprezentind pe Niceta al Gotiei (Sinodul al VII-lea). Prin acestia
crestinismul din partile noastre a contribuit la promovarea universalitatii Bisericii. Aceasta era
servita de episcopii din Scitia Minor si in afara sinoadelor, ca, de exemplu, de Teotim I al Tomisului,
care in 400-401 apara pe Sfantul Ioan Gura de Aur de origenism, savarsind o fapta de nivel
ecumenic; tot din Scitia Minor, monahul Ioan Casian si fratele sau de cin Gherman ajung clerici ai
Sfantului Ioan Gura de Aur si merg la Roma spre a interveni pe langa episcopul de aici in favoarea
marelui lor patriarh izgonit din scaun prin Sinodul de la Stejar (401) si condamnat la exil.
Elementul pur geografic nu poate fi despartit de valoarea elementului uman in cadrul sinoadelor
ecumenice. Calitatea, mai exact nivelul calitatii ecumenicului si universalului depind exclusiv de
calitatea si orizontul spiritului uman, care lucreaza in aria respectiva. Ecumenicul nu devine si
universal decat prin avantul inimii si geniul mintii. Ierarhi ca Sfintii Atanasie, Grigorie de Nazianz si
Chiril al Alexandriei puteau conferi cum au si conferit Bisericii o universalitate autentica si intrun perimetru ecumenic mai mic decat cel cunoscut. Sinoadele n-au facut decat sa confirme valori
care existau inaintea si in afara lor.
3. ARIA DOCUMENTARII TEOLOGICE LA SINOADELE ECUMENICE
Hotararile dogmatice si disciplinare ale sinoadelor se elaborau pe baza Sfintei Scripturi, a Sfintei
Traditii fixate sau in curs de fixare, a gandirii personale a participantilor la dezbateri, a unei
documentatii scrise de mai multa sau mai putina greutate. Argumentarea avea un rol important,
decisiv, atat pentru a convinge sau a invinge pe adversari, de obicei maestri in Scriptura, filosofie si
logica, cat si pentru uzul sau fortificarea ortodocsilor insisi. Presedintii sinoadelor tineau ca
hotararile ce se luau sa fie motivate cu texte sau idei din autoritatile patristice consacrate si
apartinind cat mai multor regiuni ale Bisericii, pentru a le imprima, spatial, pecetea ecumenicitatii,
iar ca valoare pe aceea a universalitatii. Vom cita, ca ilustrare, lista autorilor folositi de conducatorii
dezbaterilor numai pentru Sinoadele al III-lea, al IV-lea si al VII-lea Ecumenice.
In dosarul respectiv al Sinodului al III-lea sunt citate texte din Petru episcop si martir ( Despre
divinitate ), din Atanasie ( Contra arienilor ; Epistola catre Epictet) , Iuliu al Romei ( Epistola catre
Posdochiu ), Felix al Romei ( Epistola catre Maximin si catre clerul Bisericii Alexandriei ), Teofil al
Alexandriei ( Epistola V Pascala) , Ciprian ( Despre milostenie ), Ambrozie, Grigorie cel Mare
episcop de Nazianz, Vasile al Cezareii Capadociei, Grigorie al Nisei, Atticus al Constantinopolului
etc. 38 . Sinodul fiind prezidat de Chiril al Alexandriei, era firesc ca primele documentari sa vina de
la episcopii de prestigiu teologic ai Alexandriei: Petru si Atanasie, dupa care urmeaza doi episcopi ai
Romei, apoi iarasi doi africani (Teofil si Ciprian), un italian (Ambrozie), toti marii capadocieni si
tocmai spre sfarsit episcopul Constantinopolului. Aceasta ordine exprima aprecierea de ansamblu a
lui Chiril asupra oamenilor Bisericii patristice pe care il ii clasifica dupa criteriile sale de politica
bisericeasca. Chiril, ca si unchiul sau Teofil, n-aveau pareri excelente despre episcopii de
Constantinopol: de aceea el nu citeaza pe Sfantul Ioan Gura de Aur, iar pe Atticus, episcopul de
atunci (431) al Constantinopolului, il mentioneaza aproape de sfarsit. Privind insa la fondul
lucrurilor, adica la valoarea teologica in sine a autorilor invocati in sprijinul tezelor Ortodoxiei,
constatam ca sinodul s-a folosit de cele mai remarcabile minti teologice ale epocii sau ale unei
perioade cu putin anterioare, dar bucurindu-se de prestigiu si autoritate remarcabila in perioada
dezbaterilor. Daca la acestea adaugam contributiile teologice ale lui Chiril insusi indreptate
impotriva nestorianismului, contributii de o deosebita adancime si valoare (indeosebi Scrierile sale

contra lui Nestorie si Anatematismele ), intelegem ca documentatia stiintifica a hotararilor Sinodului

al III-lea Ecumenic reprezenta o culme a gandirii crestine cu valente si autoritate si dupa aceea, pana
in zilele noastre. Ea a contribuit la crearea atmosferei de universalitate in interiorul si in jurul
Bisericii.
Documentatia teologica a Sinodului al IV-lea Ecumenic e formata in cea mai mare parte din lucrarile
Sfantului Chiril al Alexandriei si din Tomosul lui Leon al Romei catre Flavian al Constantinopolului,
asa cum se constata din textul hotararii dogmatice. Dar dosarul contine texte si din Vasile ( Contra
lui Eunomiu ), Ambrozie ( Catre Gratian ), Grigorie de Nazianz ( Scrisoare catre Cledoniu; Despre
Fiul ), Atanasie ( Contra ereziilor ), Amfilohie de Iconiu ( Explicarea Evangheliei dupa Ioan ),
Antioh de Ptolemais, Flavian al Antiohiei ( Cuvant la Aratarea Domnului ), Ioan al
Constantinopolului (Gura de Aur) ( Explicarea Evangheliei dupa Ioan ), Atticus al
Constantinopolului ( Scrisoare catre Eupsychiu ), Proclu al Constantinopolului ( Prunc s-a nascut
noua Fiul ), Chiril al Alexandriei ( Scrisori contra lui Nestorie; Catre Ioan al Antiohiei ) 39 .
Aceleasi mari autoritati teologice ca la sinodul de la Efes, cu unele adaosuri indeosebi ale anumitor
episcopi de Constantinopol in frunte cu Ioan Gura de Aur. Prestigiul scaunului de Constantinopol
crescuse considerabil prin Grigorie de Nazianz si Ioan Gura de Aur, mai ales prin reabilitarea
acestuia din urma postmortem de catre imparatul Teodosie al II-lea. Grigorie de Nazianz fusese
calificat drept <<cel Mare>> inca de la Sinodul al III-lea. Autoritatea lui teologica considerabila
imbinata cu aureola pastorala, reformatoare si martirica a lui Ioan Gura de Aur crease o autoritate
deosebita scaunului de la Constantinopol care zamislea universalitate si traia in ea. Minunea Sfintei
Sofii a lui Justinian in secolul al VI-lea, a carei arhitectura vrea sa uneasca cerul cu pamantul, nu e
de conceput fara suportul spiritual al marilor teologi bizantini care au precedat-o.
In documentatia Sinodului al VII-lea Ecumenic sunt citati: Ioan Gura de Aur, Grigorie de Nisa,
Chiril al Alexandriei, Grigorie de Nazianz (o poezie), Antipater al Bostrei, Asterie al Amasiei,
episcopul Grigorie al II-lea al Romei, Gherman al Constantinopolului, Ioan de Synnada 40 .
Autoritati de valoare care imprima acestui sinod caracter de universalitate ce se va transmite
Bisericii.
Documentatia teologica nu era o creatie a sinoadelor ecumenice; ea le-a precedat, s-a dezvoltat intre
ele si dupa ele, ca o lege necesara oricarei culturi care implica un spirit de selectie, o atitudine critica
fata de materialul pe care il foloseste in problemele dezbatute. Operele celor mai multi Parinti sunt
bogate in demonstratii folosind critic un bogat material biblic, patristic, istoric, filosofic sau
stiintific, dupa cum cerea momentul. Parintii cu prilejul convocarii sinoadelor pregateau cu grija
materialul pro si contra tezelor in discutie si aduceau la sedinte voluminoase dosare de documentare.
Acestea cuprindeau tezele adversarului in citate, rezumate sau florilegii de texte variate luate din
Biblie, de la filosofi sau de oriunde se presupunea ca s-a inspirat ereticul sau eterodoxul respectiv;
dar acest dosar cuprindea si toate elementele corespunzatoare ale pozitiei socotita ortodoxa; mai ales
acestea erau colectionate in mari cantitati si folosite cu atentie. Documentatia era, adesea o adevarata
enciclopedie.
4. UNITATEA CREDINTEI, A DOCTRINEI, A DISCIPLINEI SI A CULTULUI
Daca ansamblul Bisericilor locale formeaza Biserica universala, e necesar ca ele sa lucreze si sa se
comporte in consecinta, adica unitar. Cu toata larga ei raspandire in spatiu, Biserica Universala are

drept caracter fundamental si specific, unitatea 41 . Daca Biserica antiniceeana are viu sentimentul
raspunderii solidare a episcopilor cu privire la problemele de doctrina, disciplina si unitatea Bisericii
42 , cu atat mai viu e acest sentiment in constiinta Bisericii sinoadelor ecumenice. Inca inainte de
Sinodul I, imparatul Constantin, cu prilejul convocarii Sinodului de la Arles, in 314, zice ca cearta cu
donatistii poate fi eliminata prin <<constiinta unanima si comuna a episcopilor adunati>> 43 .
Scopul principal al convocarii sinoadelor ecumenice a fost mentinerea unitatii Bisericii impotriva
curentelor centrifugale eretice si schismatice. Unitatea Bisericii asigura unitatea imperiului dupa
chiar declaratia puterii seculare prin glasul lui Constantin cel Mare, al lui Teodosie al II-lea, al lui
Justinian etc.
Oricat de strict politic ar fi interpretat statul roman sau bizantin agitatiile si sfasierile din sanul
Bisericii, puterea seculara nu putea sa nu vada ca centrul problemelor era unitatea de credinta si de
invatatura. Aceasta unitate asigura unitatea Bisericii, dupa principiul paulin: <<Un Domn, o credinta,
un botez>> (Efes. IV, 5). Domnul este Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, credinta este aceea a
Apostolilor, botezul este acela al lui Iisus. Biserica e una in credinta, invatatura si conducerea ei, care
e Hristos. Universalitatea e mai mult decat o abstractie, ea e un mod al unitatii Bisericii 44 . Biserica
a fost si este una totdeauna, in comparatia cu puzderia ereziilor si a comunitatilor disidente.
Castigarea si mentinerea unitatii de credinta era un lucru laborios pentru sinoade, intai pentru ca era
necesar ca ele sa stabileasca adevarata credinta, sau credinta ortodoxa atunci cand, pentru diferite
ratiuni, cea curenta era pusa la indoiala sau se propunea inlocuirea elementelor ei de baza cu altele,
al doilea fiindca aceasta credinta trebuia teologhisita sau explicata si al treilea pentru ca ea trebuia sa
fie acceptata de intreaga Biserica. Putea fi asigurata unitatea de pareri in toate aceste trei faze?
Lucrul nu era simplu si trebuie sa marturisim admiratia si recunostinta noastra acelor minti luminate
din timpul dezbaterilor care au reusit sa gaseasca formulele cele mai proprii pentru exprimarea si
acceptarea credintei ortodoxe. Primele doua sinoade ne-au dat simbolul de credinta niceoconstantinopolitan, ale carui elemente de baza preexistau in unele simboluri de credinta locale, ca
cele de la Ierusalim, Cezareea Palestinei, Roma, Alexandria, etc. Deofiintimea Fiului cu Tatal
stabilita la Sinodul I si Dumnezeirea si purcederea Sfantului Duh de la Tatal hotarata la Sinodul al IIlea sunt indicative pentru felul si nivelul membrilor in unitatea Trupului tainic al Domnului, care e
Biserica. Unirea ipostatica firilor, vointelor divina si umana in persoana sau ipostaza Logosului Iisus
Hristos, hotarata de Sinoadele al III-lea, al IV-lea si al VI-lea a transmis aceasta teandrie si Bisericii
intr-un chip in care divinul si umanul se prezinta asa de unite in fiinta si lucrarea lor, incat numai o
biserica indisolubil una poate aspira la titlul de continuatoare a Fiului lui Dumnezeu pe pamant.
Daca formulele oficiale de credinta laborios alambicate erau totusi, in general, criticate, teologhisirea
lor era si mai criticata gratie inaspririi controverselor care contribuiau la slabirea unitatii insasi de
credinta. Teologii nu erau nici atunci si nu sunt nici astazi de perfect acord unii cu altii. Nu e vorba
numai de cei ce stateau pe pozitii net diferite, ci si de cei socotiti ca apartinind cadrelor ortodoxe sau
care semnasera o formula sinodala de credinta ortodoxa. Eusebiu al Cezareii, marele istoric, semnase
formula de la Niceea, dar teologia sa nu era niceeana; Chiril al Ierusalimului, desi isi scrie opera
dupa Sinodul de la Niceea, nu foloseste niciodata termenul homoousios pentru Fiul. Sfantul Vasile
denunta ca sabelieni sau arieni pe Marcel de Ancira, Eustatiu de Sebasta si Paulin adversarul lui
Meletie la Scaunul Antiohiei. Vasile cel Mare insusi, creatorul formulei: <<O singura fiinta, trei
ipostasuri>>, e suspectat de arianism de catre episcopul Damasus al Romei din cauza formulei

amintite care in Apus avea inteles diferit fata de Rasarit. Arianismul si derivatele sale din secolul al
IV-lea si monofizismul si nestorianismul si derivatele acestora in secolul al V-lea al VII-lea au
provocat aparitia a numeroase teologii care se proclamau ortodoxe, sau care exercitau o influenta
periculoasa asupra credinciosilor ortodocsi. Un sinod ecumenic, al V-lea (553), s-a ocupat exclusiv
cu combaterea unor asemenea teologii, condamnind aspru pe Origen, pe Teodor de Mopsuestia,
Teodoret de Cir si Ibas de Edesa. Sinodul al IV-lea condamnase si monofizismul si nestorianismul,
ceea ce n-a impiedicat aceste erezii sa existe si astazi. Reprezentantii teologiei ortodoxe s-au straduit
ca in adancimea si varietatea gandirii lor sa pastreze echilibrul si unitatea imprimate de sinoade.
Aceasta teologie a promovat idei si valori universale cu care registrul cugetarii umane se mandreste
si astazi si care sunt izvoare mereu vii pentru noi achizitii, pe drumul desavarsirii.
Canoanele sinoadelor ecumenice care prin hotararea sinodului al VII-lea au inglobat si canoanele
sinoadelor locale au servit pozitiv unitatea Bisericii in perioada patristica, pana la schisma, mai putin
dupa aceea, cand Biserica Apusului a inceput sa-si creeze canoane proprii. Un numar de canoane a
cazut in desuetudine avind caracter temporal sau local. Dar numai un mic numar, indeosebi cele cu
caracter dogmatic, au slujit considerabil la intarirea unitatii si vietii Bisericii. Sunt canoane
referitoare la credinta, la Sfanta Treime, la mantuire, la Sfintele Taine, la Biserica, care prin tonul lor
cominatoriu sau prin lamuririle doctrinare amanuntite ce dau, constituie adevarate porunci ale legii
crestine. Canoanele privitoare la Botez, la Spovedanie si la Euharistie, impreuna cu comentariile lor
a caror origine urca uneori pana la Parinti, sunt adevarate indrumatoare pentru educatia si
desavarsirea crestina. La fel cele referitoare la casatorie si la diferitele aspecte ale vietii morale si
sociale. Un eveniment care a insemnat o contributie remarcabila la universalitatea Bisericii, a fost
aparitia versiunii latine a majoritatii canoanelor primelor 4 Sinoade Ecumenice, versiune datorita
monahului Dionisie cel Mic sau Smeritul (Exiguus), originar din Scythia Minor si ajuns la Roma ca
atatia altii; el a oferit colectia canoanelor respective Bisericii Romei, in prima jumatate a secolului al
VI-lea 45 . Biserica Apusului a primit prin aceasta, din partea Bisericii Rasaritului un dar de mare
pret care a intarit considerabil unitatea Bisericii. Adaugam, in treacat, ca acelasi Smerit Dionisie din
partile noastre este cel care a propus si autoritatile vremii lui au aprobat ca lumea cea noua care
se ridica sa numere anii de la nasterea lui Hristos; Dionisie este, adica, creatorul stiintific al erei
noastre 46 . Nu e nevoie sa subliniem importanta deosebita a acestei contributii <<scitice>> la
universalitatea Bisericii.
Cultul care se dezvolta progresiv, in epoca patristica, a contribuit, in vremea sinoadelor ecumenice,
substantial la intarirea unitatii nu numai prin evlavia creata de slujirea in sobor a ierarhilor dupa un
program stabilit, ci si prin observatiile si prin indrumarile care s-au putut da atunci si din care unele
formeaza obiectul anumitor canoane. Sfanta liturghie unea, prin Jertfa euharistica, pe toti membrii
Trupului tainic al Domnului, in cadrul caruia aveau loc sinoadele ecumenice. Sinodalii in soborul
liturgic si ceilalti care asistau isi dadeau seama, uneori mai clar chiar decat in timpul dezbaterilor, ca
toate jertfele euharistice din propriile lor Biserici pregatesc un singur Trup, un singur Duh, o singura
comuniune, o singura Biserica 47 . La un singur altar erau prezente toate celelalte Biserici, se facea
simtita Biserica Universala insasi.
5. FACTORI ECLEZIOLOGICI PROPRII SINOADELOR ECUMENICE
Sinoadele ecumenice n-au elaborat o ecleziologie propriu-zisa, dar metoda de lucru, problemele
dezbatute, solutiile adoptate si atmosfera generala in care se desfasurau lucrarile faceau sa se

desprinda unii factori care au activat intens in favoarea universalitatii Bisericii. Acesti factori pot fi
considerati ca trasaturi ale unei asa-numite ecleziologii ecumenice.
a. Adunati in sinod, Parintii nu vorbeau in numele lor, ci in acela al Bisericii 48 . Oricarei Biserici
locale ar apartine unul sau altul dintre ei, cuvantul sau hotararea lor sunt ale Bisericii Universale, ei
sunt integrati in aceasta, o reprezinta, o inalta sau o compromit. De aci, marea lor autoritate in timpul
sesiunilor si dupa aceea. Ei sunt investiti cu puterea Sfantului Duh in care erau imbracati Sfintii
Apostoli la Sinodul de la Ierusalim (Fapte XV, 28).
b. Sfantul Duh asista activ pe ierarhii adunati in sinoade, cum a facut cu Sfintii Apostoli si cu
membrii sinoadelor locale. El lumineaza mintea sinodalilor printr-o putere inteligibila de negrait
descrisa pe larg de Sfantul Vasile cel Mare 49 , si prin sfintenie; El da caracter si forta universala
hotararilor sinodale si pregateste sufletele credinciosilor spre a le primi. Aceasta lucrare a Sfantului
Duh se integreaza in marea Sa opera de sfintire progresiva a lumii. Unii sinodali se bucura, pentru
viata lor curata, de o favoare speciala din partea Sfantului Duh si anume de puterea facerii de
minuni, cum a fost cazul cu Sfantul Spiridon al Trimitundei
c. Legatura continua cu Sfintii Apostoli si Sfintii Parintii prin Sfanta Traditie , care devine un factor
puternic promovind unanimitatea si prin aceasta ecumenicitatea si universalitatea. Dezbaterile
sinodale si hotararile luate se refera mereu la hotararile sinoadelor anterioare; incepind de la Sinodul
al II-lea si pana la ultimul, preambulul deciziilor cuprinde in primul rand insusirea unanima si
elogioasa a hotararilor sinoadelor precedente. Legatura cu traditia dadea vigoare si continuitate
noilor hotarari si in acelasi timp le investea cu caracterul universal de care vorbeste Vincentiu de
Lerin in Commonitoriul sau: Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est.
d. Trei sinoade in intregimea lor: al III-lea, al IV-lea si al VI-lea si daca adaugam si pe al V-lea care a
condamnat cele Trei capitole, inrudite cu materia sinoadelor imediat anterioare, 4 sinoade din 7 au
dezbatut hristologia , adica raportul dintre divin si uman in Hristos care a facut posibila mantuirea.
Prin ideea de <<chip>> si de <<consubstantialitate>> a firii umane a Logosului cu noi, hristologia
sinoadelor ridica umanul la dimensiunea universalului gratie unirii sale cu divinul in chip
<<neamestecat>> si <<neschimbat>>, <<neimpartit>> si <<nedespartit>>. Acest model al unirii
divinului cu umanul in Hristos s-a transmis Bisericii, care asa cum stim, e Hristos continuat. In
aceasta perspectiva, toti suntem una si la cel mai inalt nivel in Hristos. Diferentele de rasa, clasa,
conceptie de ori ce fel dispar, spre a face loc unitatii desavarsite in Trupul lui Hristos. Ca chip al lui
Dumnezeu, omul oricine ar fi el este enipostaziat in Hristos si devine un hristofor, adica intr-o
masura purtatorul absolutului si universalului pe care l-a intrupat Logosul, Fiul lui Dumnezeu.
Comunicarea insusirilor celor doua firi in Hristos (communicatio idiomatum) face posibila aparitia si
cresterea universalului si in om, care, de altfel prin firea lui, e singurul receptor de universal.
Oficializind prin insasi doctrina Bisericii procesul de inaltare a omului pe calea desavarsirii pana la
universal, sinoadele au adus o contributie de seama in campul antropologiei pe care o innobileaza si
o inalta pana la rangul unui umanism teandric. Biserica nu poate fi si nu poate deveni universala
daca cei ce o alcatuiesc oamenii nu pot fi subiecte de universalitate. Numai intru atat pot fi ei
<<chipuri>> ale lui Dumnezeu, Universalul absolut. Capabil nu numai de perceperea adevarurilor
elementare in lumea fenomenala, ci si de apropierea si chiar de unirea cu Adevarul in sine,
inteligibil, omul poate transforma, cu Hristos, pamantul intr-un nou rai sau intr-o imparatie a
cerurilor, expresie crestina pentru o forma sociala a universalului.

e. Sinoadele ecumenice au luat hotararile, in general, cu unanimitate . Aceasta dadea hotararilor

respective o deosebita autoritate si le impunea ipso facto unanimitatii crestinilor. Caci aceste hotarari
erau adresate intregii lumi crestine, oikumenei. Ele implicau in mare si pe necrestinii cu
perspectiva de a fi botezati mai devreme ori mai tarziu. Unanimitatea nu se obtinea, totdeauna, usor
in votul sinodalilor. Imparatii ori corifeii dezbaterilor stiau insa sa impuna cu mijloace adecvate
aceasta unanimitate. Constantin cel Mare n-a ezitat sa exileze pe cei ce nu voiau sa semneze formula
Sinodului I in primul rand pe Arie si pe partizanii lui sau sa ameninte cu diferite pedepse pe cei
ce ezitau sa adere 50 . Tabara ortodoxa a sinodalilor de la Sinodul al IV-lea n-a permis lui Teodoret al
Cirului cunoscut pentru simpatia sa fata de Nestorie si doctrina acestuia sa participe la sesiune
pana n-a anatemizat public pe ereziarh si invatatura lui. Dupa ezitari si amenintari a facut-o, pentru
ca sinodul sa-i decearna, pentru aceasta, titlul de <<invatator ortodox>>. Aceasta n-a impiedicat insa
Sinodul al V-lea Ecumenic sa-i condamne invatatura ca pe unul din cele Trei capitole. Aspecte din
avatarele votului in marile adunari conciliare. In fond insa unanimitatea biruia si era proclamata
deschis. Ea era dovada victoriei asupra ereziei care iesea in general condamnata si anatemizata.
Dar partizanii ei, condamnati ori nu, continuau sa lucreze in ascuns sau in umbra Bisericii provocind
agitatii si uneori curente sau scoli noi, ca in cazul arianismului, apolinarismului, monofizismului,
nestorianismului, maniheismului sau pelagianismului. Unanimitatea proclamata in sinod intampina
pe teren, mai curand sau mai tarziu, o impotrivire latenta, care din locala sau regionala putea deveni
generala. Puterea seculara care tinea la coeziunea imperiului lua masuri socotite necesare: plebiscit
asupra hotararii ultimului sinod, cum a facut imparatul Zenon referitor la Sinodul al IV-lea, ori
convocarea unui nou sinod pentru a elimina urmarile agitatiilor nestoriene in secolele al V-lea si al
VI-lea, cum a procedat imparatul Justinian decizind tinerea Sinodului al V-lea Ecumenic.
Unanimitatea acestui sinod are o istorie pe care nu e locul sa o relatam aci.
6. CULTURA PATRISTICA DIN VREMEA SINOADELOR, VEHICOL AL UNIVERSALITATII
Sinoadele ecumenice au aparut intr-un stadiu destul de inaintat al culturii crestine de care au
beneficiat la maximum. Problemele puse sinoadelor si hotararilor adoptate de ele au provocat, la
randul lor, o stimulare si o incordare deosebita, care au imbogatit considerabil patrimoniul gandirii si
spiritualitatii patristice in general. In incercarile de sistematizare sau de sinteze doctrinare pe care leau elaborat, Parintii isi orienteaza cugetarea universalist si creeaza valori universale in teologie,
antropologie, morala, arta, istorie, filologie, enciclopedie etc.
Formati la scolile filosofiei elenice, ierarhii invatati care participau la sinoade incercau si, cel mai
adesea, reuseau sa imbine datele Revelatiei cu achizitiile permanente ale spiritului universalist grec
dupa incercarile facute de unii dintre inaintasii lor in acest domeniu. Lucrul nu era usor, mai ales in
domeniul dogmelor, unde termenii biblici uneori simpli si categorici nu permiteau totdeauna o
formula mixta sau pur filosofica accesibila spiritelor exigente pagane care se interesau de doctrina
crestina si care poate doreau sa se converteasca. Termenii: on, ousia, accident, homoousios,
hypostasis, prosopon, physis, henosis etc., dintre care unii existau si in filosofia sau cultura greaca,
au trecut prin multe faze si confuzii pana sa-si fixeze sensul definitiv. De la Sfantul Atanasie la
Sfantul Ioan Damaschin acesti termeni au parcurs o intreaga gama de intelesuri care ar merita sa fie
studiata mai deaproape decat s-a facut pana acum. Cei mai multi dintre ei nu se gasesc in Scriptura si
ereticii aveau dreptate cand sustineau acest lucru si n-acceptau notiuni inlocuitoare de provenienta
filosofica cu sens neclar pentru masele de credinciosi. Alteori ereticii erau aceia care abuzau de

notiuni sau de argumente filosofice, ca de exemplu Eunomiu, Apolinarie etc., pe care Sfantul Vasile
si Sfantul Grigorie de Nisa ii combat atata cu propriile lor argumente.
Unul dintre meritele deosebite ale teologiei patristice din vremea sinoadelor este de a fi dat continut
crestin unor notiuni curente din limbajul filosofic sau in vigoare al timpului prin demonstratii biblice
ori filosofice. Iata cum motiveaza, spre exemplu, Sfantul Atanasie atributul <<homoousios>> - <<de
o fiinta>> - dat Fiului de catre Sinodul I: <<Nasterea Fiului din Tatal se deosebeste de aceea a firii
omenesti; Fiul nu e numai asemanator 51 , ci si inseparabil de fiinta Tatalui, intrucat El si Tatal una
sunt, dupa cum a zis El si intrucat Logosul este in Tatal si Tatal in Logos (Ioan X, 30), asa cum
stralucirea se afla in lumina; caci acesta este intelesul termenului. De aceea sinodul cugetind la
aceasta a scris bine <<de o fiinta>>, pentru ca sa desfiinteze perversitatea ereticilor si sa arate ca
Logosul este altceva decat creaturile>> 52 . Ca sa rastoarne sustinerea lui Arie ca Fiul nu coexista cu
Tatal din veci, acelasi Atanasie citeaza pe <<laboriosul Origen>>, care spune: <<Sa se gandeasca cel
ce indrazneste si zice: <<Era o vreme cand Fiul nu era>>, ca aceasta inseamna a zice ca era o vreme
cand Intelepciunea nu era, cand Logosul nu era, cand viata nu era>> 53 . Capadocienii, Chiril al
Alexandriei, Pseudo-Dionisie Areopagitul etc. crestineaza numeroase concepte filosofice din
domeniul logicii, al psihologiei, al metafizii profane. Sfantul Ioan Damaschin pune pe note crestine
sau acomodeaza teologiei Bisericii intreaga dialectica elenica in prima parte a operei sale Izvorul
cunostintei. Filosofia apofatica neoplatonica e copios exploatata de teologia lui Grigore de Nisa si
aceea a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul. Boetiu traduce in limba latina pe Aristotel aproape in
intregime si opere metodologice ale lui Porfiriu.
Cultura patristica a reluat in registrul ei unele din marile achizitii elenice si in general orientale:
armonia universului, ideea de om, caracterul necesar al cunoasterii si al adevarului, pretuirea binelui
si a frumosului, admiratia pentru virtute, pentru progres, intelegere si pace, toate trecute prin spiritul
Sfintei Scripturi si Sfintei Traditii, care purificindu-le adesea fondul si semnificatia le orientau spre
pleroma lui Hristos, adica recoltarea celor mai inalte satisfactii si bucurii aici si dincolo.
*
1. Din cele de mai sus reiese limpede ca sinoadele ecumenice au fost una din expresiile istorice cele
mai categorice ale universalitatii Bisericii. Aceasta universalitate nu este adeverita, la nivel mondial
si in forma traditionala a Bisericii, decat de sinodul ecumenic. Universalitatea nu consta insa cum
s-a vazut numai din intinderea ecumenica, spatiala, oricat de larga a Bisericii, ci si din mai ales
din adevarurile ortodoxe de credinta, de invatatura si de viata crestina propovaduite fara gres de
sinoade si acceptate de toti crestinii, cum ne indica hotararile insesi ale acestor sinoade. Aceasta
conditie confera sinoadelor ecumenice o infailibilitate gratie controlului lor prin Consensus
Ecclesiae, adica prin convingerea unanima a Bisericii despre adevarurile intangibile ale credintei
ortodoxe. Acest consimtamant bisericesc este un element fundamental al fiintei si existentei Bisericii
54 . Fara consimtamantul intregii Biserici crestine, un sinod, oricare ar fi pretentiile sau
proclamatiile sale, nu poate fi considerat ecumenic.
2. In aceasta perspectiva, putem considera Conciliul al II-lea de la Vatican, ale carui lucrari s-au
incheiat in decembrie 1965, drept un sinod ecumenic, asa cum il socotesc unii si cum pe alocuri risca
sa creada el insusi? Prezenta si chiar consultarea pro forma a unor observatori apartinind catorva
Biserici necatolice nu adauga nimic faptului ca acest Conciliu a fost si a ramas un eveniment

exclusiv al Bisericii Romano-Catolice. Documentele elaborate de acest Conciliu si publicate n-au

nimic din atmosfera si atitudinea ecumenico-universalista a vechilor sinoade ecumenice. Din
decretul: De Oecumenismo, reiese dorinta ca toate celelalte Biserici crestine sa se uneasca cu singura
Biserica-mama care e cea Romano-Catolica. Pentru rest, limbajul catifelat al documentelor tratind
diferite probleme interesind pe toti crestinii nu inseala pe nimeni. E trist ca cei 930.155.000 de
crestini, cati sunt actualmente pe intregul pamant 55 , nu reusesc sa se intalneasca intr-un sinod
ecumenic, cum reusesc s-o faca budistii, mahomedanii, evreii etc. Aceasta pentru ca, in crestinism,
se prezinta astazi mai multe, in mod sigur doua ecumenisme si universalisme sau catolicisme
crestine: catolic, genevez etc. cu pretentie de autenticitate. Universaliste nu sunt numai unele Biserici
in paguba celorlalte, ci toate, pentru ca toate au pecetea Sfantului Duh care e pretutindeni.
3. De aceea e necesara cunoasterea aprofundata a sinoadelor ecumenice de catre toti crestinii; ele ne
dau, adesea, sugestii si perspective utile si binefacatoare pentru ecumenicitatea si universalitatea
crestinismului actual. Ele merita si astazi, daca nu in intregime, cel putin in parte, autoritatea de care
se bucurau in epoca patristica si dupa aceea. Primele patru sinoade erau, indeosebi, pretuite pentru
marea lor importanta dogmatica. Imparatul Justinian a introdus canonul celor patru sinoade nu numai
in profesiunea sa de credinta, ci si in legislatia sa; acest canon a devenit lege a imperiului sau. Papa
Grigorie cel Mare compara cele patru sinoade cu cele patru Evanghelii, iar Isidor de Sevilla le
aseamana, in afara de Evanghelii si cu cele patru fluvii ale raiului 56 . Hotararile sinoadelor
ecumenice sunt citate, alaturi de Evanghelii, ca izvoare ale dreptului atat in Apus cat si in Rasarit.
Ortodoxia pretuieste aceste sinoade la nivelul Sfintei Scripturi. Ele sunt, alaturi de Sfanta Scriptura si
de Sfintii Parinti luati individual, izvorul marturisilor de credinta, al manualelor de doctrina, de drept
bisericesc etc. Biserica Ortodoxa praznuieste, prin sarbatoare liturgica, Sinoadele de la Niceea, de la
Calcedon si pe cel consacrat cinstirii sfintelor icoane (la Duminica Ortodoxiei).
4. Sinoadele ecumenice au exprimat, cu mijloace si la nivelul vremii lor, universalitatea Bisericii
intr-o anumita epoca istorica. Cum am aratat, ele n-au epuizat universalitatea Bisericii, care s-a
manifestat si se poate manifesta si pe alte cai, ca de pilda, atunci cand se straduieste pentru dreptate,
libertate, intelegere si pace, fie in adunari intercrestinesti, fie pe popoare sau regiuni. Aceste forme
moderne ale universalitatii Bisericii sunt necesare si binevenite, pentru ca ele se ocupa cu o latura
morala-economico-sociala care n-a preocupat sau a preocupat putin vechile sinoade. Dar aceasta
fenomenologie ecumenica a zilelor noastre nu anuleaza necesitatea sinoadelor ecumenice.
Dimpotriva. Tinerea de sinoade pe Biserici separate, ca acela al Bisericii Romano-Catolice
mentionat mai sus, congresele periodice ale diferitelor Federatii sau Uniuni mondiale, neincetata
efervescenta unionista intre crestini si atatea alte manifestari de apropiere intre Biserici exprima
nevoia pregatirii si a tinerii de sinoade ecumenice si in epoca noastra. Universalitatea prin sinoade
este mai de autoritate si mai eficienta.
NOTE BIBLIOGRAFICE
1. Martiriul Sfantului Policarp 8, 1, ed. Funk, 1, 320.
2. Sf. Ciprian, De catholicae ecclasiae unitate 5, ed. Hartel, 3, 1, 213.
3. Origen, Contra lui Celsus 1, 26, ed. P. Koetschau 1, 78.
4. Sf. Ignatie, Epistola catre Smirneni 8, 2, ed. Funk, 1, 282.
5. Contra ereziilor 3, 24, 1, P.G., VII, 966 C.
6. Cateheza 18, 23, P.G. XXXIII, 1044, AB.

7. J. Hefele-Leclerq, Histoire des conciles d'apres les documents originaux, tome II, prem. partie,
Paris, 1908, p. 32.
8. Ibidem, tome III, prem. partie, II, p. 776.
9. H. Moureau, Catholicite, in "Dictionnaire de Theologie catholique", tome II, deuxieme partie,
1923, col. 2001.
10. Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza 18, 26, P.G. XXXIII, 1048 B.
11. Fer. Augustin, Scrisoarea 93, 7, 23, P.L., XXXIII, 333.
12. Idem, Contra epistulam Manichaei quam vocant fundamenti 4, 5, P.L., XLII, 175.
13. Ibidem, 5, 6, col. 176.
14. Idem, Despre unitatea Bisericii 10, 50, P.L., XLIII, 430.
15. Metodiu de Filipi (Olimp), Banchetul III, 8, 70, p. 35, ed. Griechische Christliche Schriftstellen
der ersten drei Jahrhunderten.
16. Karl Delahaye, Ecclesia Mater ches les Peres des trois premiers siecles - Pour un renouvellement
de la Pastorale d'aujourd'hui - Traduit de l'allemand par P. Vergriete et E. Bouis, Preface de Yves M.
Congar (Unam Sanctum, 46), Les editions du Cerf, Paris, 1964, p. 124, 125.
17. Sf. Ciprian, op. cit., 6, P.L., IV, 519 A.
18. Karl Delahaye, op. cit., p. 204.
19. Yves M. Congar, Au lecteur, Preface la lucrarea lui Karl Delahaye, Ecclesia Mater, p. 24.
20. Origen, Comentar la Evanghelia Sfantului Ioan 6, 59, (38), 301, ed. Griechische Christliche
Schriftsteller, Origen 4, 167, 24-25, la K. Delahaye, op. cit., p. 202, n. 3.
21. Origen, La Cantarea Cantarilor III, ed. Griechische Christliche Schriftsteller, Origen 8, 2, 201,
la K. Delahaye, op. cit., p. 202, n. 4.
22. K. Delahaye, op. cit., p. 202-203.
23. Origen, Contra lui Celsus, 3, 29, ed. P. Koetschau, 1, 227, r. 7-9.
24. Eusebiu, Istoria bisericeasca V, 24, P.G., XX, 505 AB, 508 A.
25. Asupra intregii probleme s-au scris studii interesante in cadrul diferitelor istorii bisericesti
catolice si protestante: Duchesne, J.R. Palanque - G. Bardy - P. de Labriolle, V. Martin, E. Caspar, H.
Lietzmann etc. si indeosebi paginile dense si competente ale lui Ed. Schwartz in diferite colectii sau
reviste: Nachrichten von der Kaiserlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, philol. hist.
Klasse, 1904, p. 361-377; Zur Kirchengeschichte de 4 Jahrhunderts, in "Zeitschrift fur
Neutestamentliche Wisenschaft", XXXIV (1935), p. 158-195; mai recent cu puncte de vedere noi,
Emmanuel Amand de Mendieta, Basile de Cesaree et Damase de Rome: Les causes de l'echec de
leurs negociations, Special print of Biblical and Patristic Studies in Memory of Robert Pierce Casey,
Edited by J. Neville Birdsall and Robert W. Thomson, Herder, Freiburg, 1962 (?), p. 122-166.
26. Dom Hilaire Marot, Conciles anteniceens et conciles oecumeniques, in volumul colectiv: Le
Concile et les Conciles - Contribution a l'histoire conciliaire de l'Eglise - Editions de Chevetogne,
Editions du Cerf, 1960, p. 23.
27. Ibidem, p. 27.
28. Ibidem, p. 33-34.
29. Pentru Sf. Spiridon, cf. Eusebiu, Istoria bisericeasca X, 5, trad. latina a lui Rufin, in Griechische
Christliche Schriftsteller der ersten drei Jahrhund.. 9, 2, 1908, 963-4.
30. N.Q. King, The 150 Holy Fathers of the Council of Constantinople 381 A.D. - Some Notes on
the Bishop-lists, in Studia Patristica vol. 1, edited by Kurt Aland and F.L. Cros, Berlin, 1957, p. 635641.
31. J. Hefele, op. cit., II, p. 5-6.
32. Dupa diferitele colectii in care s-au pastrat protocoalele Sinodului; in Collectio Palatina sunt

trecuti 153 episcopi, Gesta Actionis primae 159, iar in Collectio Atheniensis 197, in Acta
Conciliorum Oecumenicorum...., ed. Ed. Schwartz, Concilium Universale Ephesenum, vol. V, Pars I,
1924-1926, p. 85-88; vol. III, Pars, I, 1935, p. 197-202; Tom. I, vol. I, Pars, VII, 1929, p. 111-117.
33. Acta Conciliorum Oecumenicorum, Tom. I, vol. I, Pars VII, p. 111-117.
34. Op. cit., Tom. II, vol. 1, Pars II, 1933, p. (337) 141-(351) 155
35. Op. cit., Vol. III, Pars Altera, 1936, Actio VI, p. 156 (415) - 175 (434), 449-450.
36. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, vol. IX, col. 389, s.u.
37. Ibidem, vol. XII, 1901, 994.
38. Acta Conciliorum Oecumenicum, Concilium Universale Ephesenum, vol. V, Pars I, p. 89-95.
"Citate" inseamna nu toata opera, ci numai unele texte sau idei din lucrarea mentionata a fiecarui
autor.
39. Op. cit., Concilium Universale Chalcedonense, Vol. III, Pars III-a, 1937, Florilegium nr. 1-14, p.
(558) 119- (560) 121.
40. Hefele-Leclerq, op. cit., Tome III, Deuxieme Partie, 1910, p. 766-767.
41. Dom Hilaire Marot, op. cit., p. 42
42. Ibidem, p. 43.
43. Scrisoarea catre Chrestus al Syracuzei, la Eusebiu, Istoria bisericeasca X, 5, 23-24, Griech.
Christ. Schrift., 9, 2, p. 889.
44. H. Moureau, op. cit., Ibidem col. 2001.
45. O. Bardenhewer, Geschihte der alkirchlichen Literatur, 1932, V, p. 226-227.
46. Ibidem, V, p. 228; B. Altaner, Patrologie, 1955, p. 431.
47. M. de la Taille, S.J. L'oecumenicite du fruit de la Messe - Intercession eucharistique et
dissidence, in "Orientalia Christiana", Vol. VIII, 3, N. 30, Decembre 1926, p. 139.
48. Pierre Thomas Camelot, O.P., Les Conciles oecumeniques des IV-e et V-e siecles, in volumul
colectiv: Le Concile et les Conciles, p. 63.
49. Despre Sfantul Duh, IX, ed. Pruche, p. 146.
50. A fost cazul - printre altii - cu Eusebiu al Cezareii care, intr-o scrisoare catre credinciosii din
eparhia lui, motiveaza de ce a aderat la formula ceruta de imparat.
51. Cum sustinea scoala ariana a homoiousienilor.
52. Scrisoarea despre hotararile Sinodului de la Niceea 20, P.G. XXV, 452 C.
53. Ibidem, 27, col. 465 BC.
54. Hamilcar S. Alivisatos, Les Conciles oecumeniques V-e, VI-e, VII-e et VIII-e, in volumul
colectiv: Le Concile et les Conciles, p. 115.
55. Alt Katholischer Internationaler Informationdienst (AKID) Nummer 89, 7. Jahrgang, Krefeld, 15,
1, 1965, p. 802.
56. Yves Congar, O.P., La primaute des quatre premiers conciles oecumeniques - Origine, destin,
sens, portee d'un theme traditionnel - in volumul colectiv: Le Concile et les Conciles, p. 76-82.
Pr. Prof. Ioan G. Coman,
Sursa: "Studii Teologice", nr. 1-2/1967, pag. 3-22.

VII. Ereziile
CONTROVERSE, CU CARACTER DE EREZIE SI SHISMA, IN PERIOADA 150-553

Montanism: miscare cu caracter profetic si eshatologic, aparuta in Frigia, Asia Mica centrala, catre
156, sub conducerea lui Montanus, fost preot pagin frigian, convertit la crestinism, care sustinea ca
odata cu el incepe in realitate epoca Paracletului (In 14, 15-17, 26), adica lucrarea Duhului Sfint in
Biserica. Aceasta lucrare -la care sint asociate doua proorocite, Maximilla si Priscila, consta in a
redresa disciplina si etica Bisericii, pregatind-o pentru primirea Noului Ierusalim care se va stabili pe
pamint la Pepuzia in Frigia. In acest scop, orice crestin trebuia sa exercite harismele sale, in special
profetia, si sa paraseasca orice preocupare terestra, practicind ascetismul, abstinenta, postul,
marturisirea pacatelor zilnic. Montanismul propune adeptilor sai martiriul ca semn al sfirsitului, cere
separarea Bisericii de lume, incurajeaza profetiile si preotia femeilor. Datorita nonconformismu1rii
si disciplinei sale rigoriste, montanismul se organizeaza ca miscare separata de Biserica, reusind sa
cistige in 207 pe scriitorul african Tertulian (150-255). Acesta a. scris o serie de lucrari montaniste in
care critica serviciul militar, slujbele publice, morala conjugala si disciplina penitentiala, practicate
de Biserica din timpul sau: "Catre sotie", "Despre castitate", "Despre monogamie","Despre post",
"Despre puritate". Miscarea n-a fost acceptata de Biserica din cauza abuzului cu harisme si a
conceptiei sale, care punea la indoiala justificarea prin har si iertarea pacatelor dupa botezare. Dupa
anuI 500, miscarea dispare.
Modalism: erezie trinitara care apare in Asia Mica si se dezvolta la Roma, unde este propagata de
Praxeas, catre 190, de Noetus si apoi de Sabelie (catre 200), de unde si numele de "sabelianism".
Potrivilt acestei conceptii, Dumnezeu S-a revelat succesiv in trei forme sau modalitati diferite: forma
Tatalui, Care a creat lumea si a dat legea; forma Fiului, Clare a salvat lumea; forma Duhului. In acest
fel, persoanele divine nu sint distincte in mod real, intre Tatal si Fiul neexistind nici o deosebire.
Pentru Fotie, modalismul lui Sabelie, care afirma ca Tatal, Fiul si Duhul nu formeaza decit o singura
persoana, deschide usa iudaismului.
Adoptianism: erezie aparuta la Roma, datorita lui Theodotus (catre 195), dupa care Iisus, Care S-a
nascut miraculos dintr-o fecioara, a primit, la botezul Sau in Iordan, Duhul Sfint, adica este Hristos.
El a fost rastignit, a inviat si a mintuit lumea prin ascultarea Sa. Pentru desavirsita Lui ascultare,
Dumnezeu L-a adoptat ca Fiul Sau. In acelasi sens, Paul de Samosata (260-272), episcop de
Antiohia, sustine ca Logosul care a locuit in Moise si profeti a salasluit in omul Iisus, pe care
Dumnezeu l-a adoptat dupa rastignire si inviere si i-a dat un fel de dumnezeire. Iisus Se afla intr-o
relatie de iubire cu Dumnezeu, iar intre Duhul Sfint si Iisus exista numai o unitate de vointa, o
unitate morala, nu o unitate de substanta.

Donatism: miscare shismatica ivita in Biserica africana, in jurul dlisputei despre validitatea Tainelor
si vrednicia morala a savirsitorului. In 311, Caecilian este hirotonit episcop de Cartagina, cu
participarea lui Felix de Aptunga, compromis in timpul persecutiilor; de aceea, un grup declara
invalida alegerea acestuia, pe considerentul ca Tainele administrate de un episcop sau preot
nevrednic, ori de unul care a fost hirotonit in mod nevrednic, nu sint valide. Numai Tainele savirsite
de preotii cu oaracter moral sfint sint efective. Shisma se produce in momentul in care partea
oponenta e condusa de Donatus, urmasul lui Marjorinus, contra-episcopul lui Caecilian. Ambele
parti apeleaza la imparatul Constantin. Acesta, nu numai ca reuneste doua sinoade la Roma si Arles,
in 313, care declara valida alegerea lui Caecilian, dar intervine direct in defavoarea donatistilor.
Donatus insusi ca fost inlaturat dupa ce donatistii au fost declarati eretici iar bisericile lor au fost
inchise de Constantin.
Mesalianism: (in limba siriaca inseamna "rugatori", de unde numele grec de evhiti ) - secta de asceti
aparuta in Siria la sfirsitul secolului al IV-lea, sub conducereta lui Simeon de Mesopotamia, care
invata ca harul si pacatu1 coexista in suflet si dupa botez. Taina botezului n-ar avea puterea sa
dezradacineze pacatul, care insa isi mentine influenta paralel cu energia noua a harului, crestinul
fiind obiectul acestui dualism metafizic. Parinitii ortodocsi, in chip special Marcu Ascetul si Diadoh
al Foticeii, au respins aceasta conceptie, afirmind prezenta reala, exclusiva si definitiva a harului in
suflet, de la botez. Pacatul a fost evacuat, scos "afara"; harul saIasluieste in mod tainic in inima,
centrul spiritual al omului, dar el se manifesta in mod constient prin practicarea virtutilor, pe masura
cresterii spirituele. Sfintul Macarie Egipteanul, autorul "Omiliilor duhovnicesti", a fost acuzat de
mesalianism latent, dar acuzatia este nedreapta.
Theopashism: controversa se iveste la Constantinopol sub patriarhul Macedonie (495-511), fiind
provocata de includerea in textul "Trisaghion"-ului a adausului "Care S-a rastignit pentru noi", de
catre patriarhul monofizit Petru de Antiohia. In aceasta disputa erau deja angajati: Teodoret, episcop
de Cir (m. 466), care in 453 consacra combaterii theopashismului o carte ("Epitome") dintr-un
compendiu contra ereziilor, sustinind ca Fiul lui Dumnezeu, despre Care face mentiune
"Trisaghionul", a murit pe cruce. Sfintul Chiril al Alexandriei invata ca expresia "Dumnezeu a suferit
in trup" consuna cu hristologia ortodoxa, deoarece Fiul a asumat natura umana in conditia sau modul
de existenta ("tropos") in care Adam a lasat-o. Moartea Fiului lui Dumnezeu este semnul naturii
umane pe care El a asumat-o. In 534, papa Leon al XlI-lea accepta formula, la inceput suspecta :
"Unus de Trinitate passus est carne" (Unul din Treirne, dintre Persoane, a suferit in trup). Formula
fusese introdusa de calugarii ortodocsi si acceptata de imparatul Justinian in "Marturisirea de
credinta" publicata in 544.
Pr. Prof. Dr. Ion Bria,
"Dictionar de Teologie Ortodoxa", EIBMBOR, 1981, pag. 106-108.
EREZII:
Istoria dogmelor cunoaste o mare varietate erezii hristologice , cel mai adesea privind minimalizarea
umanitatii lui Hristos, sau negarea unei firi umane autentice in persoana Sa. Vom aminti aici numai
ereziile hristologice care au facut obiectul condamnarii celor dintii sinoade ecumenice. Principiul
formulat de sfintul Grigorie de Nazianz, pe care s-au interneiat critica si respingerea acestor

conceptii, a fost de natura soteriologica: ceea ce nu a fost asumat in persoana Fiului lui Dumnezeu
nu poate fi restaurat. Ceea ce s-a unit cu Dumnezeu in Hristos -aceea a fost mintuit. De aici,
rigorismul dogmatic al sinoadelor fata de erezii.
Aftarodochetism sau aftardochetism [gr aphthartos = nesctricacios; dokesis = asemanare]. Erezie
sustinuta de Iulian de Halicarnas (sec. VI), dupa care trupul lui Hristos nascut din Fecioara Maria a
fost trupul Noului Adam, fara pacat incoruptibil (aphthartos). Umanitatea lui Hristos este nu nurnai
fara pacat, dar nici nu poarta urmarile pacatului lui Adam, adica slabiciunile si afectele ei naturiale.
Sever de Antiohia acuza pe Iulian si pe discipolii sai extremisti de dochetism, ceea ce ar insemna ca
Logosul nu Si-a asumat o umanitate reala in starea ei cazuta, cu toate urmarile pacatului, inclusiv
coruptibilitatea. Dar in ce consta coruptibilitatea firii umane? Este naturala sau e o consecinta a
pacatului? Iulian neaga ca omul e stricacios prin fire, deci natura lui Hristos este nestricacioasa.
Impotriva acestei doctrine, Sfintul Ioan Damaschin va arata ca in Hristos nu se poate nega realitatea
umana a suferintei. El a fost liber de pacat, dar Si-a insusit in mod voluntar starea cazuta a omului,
pentru a-l elibera definitiv. In discutiile ulterioare s-a precizat ca pacatul este o boala, stricaciune
(phtora) care a afectat intreaga umanitate. Nu numai greseala si vina lui Adam, care sint personale,
se transmit, ci si consecintele lor. O consecinta a separarii intre om si Dumnezeu, dupa pacatul lui
Adam, este moartea naturala, care se mosteneste din generatie in generatie. Fiecare are natura
corupta prin mostenirea greselii lui Adam, dar e responsabil de libertatea sa. Dupa pacat -adica starea
de separare de Durnnezeu si de supunere sub consecintele ei - omul are un mod de existenta {tropos)
afectat de moarte, mod care e in opozitie cu natura si vocatia sa (logos). In acest sens, jertfa nu este o
justificare sau un schimb, ci o scoatere a firii noastre din starea de stricaciune si mortalitate.
Arianism. Invatatura lui Arie (cca 256-cca 336), preot in Alexandria, discipol al lui Lucian de
Antiohia, acesta din scoala lui Origen (185-254), care, invocind anumite texte biblice (Pilde 8, 22 ;
In 14, 28 ; 17, 3), sustine ca fiinta lui Dumnezeu este unica si incomunicabila, si trage concluzia ca
Fiul nu are o natura identica cu Tatal. Separind firea Tatalui de cea a Fiului, Arie face o diferenta
intre "nascut" si "creat", de unde inferioritatea Fiului. Fiul e Dumnezeu nu in mod adevarat, prin
nastere, ci este creat, de aceea El are un inceput. Arie a formulat erezia sa spunind: "A fost un timp
cind Fiul nu era", adica Tatal a existat inainte de, si fara, Fiul. Fiul nu este de aceeasi natura cu Tatal,
dar se deosebeste de celelalte creaturi. El e cea dintii dintre creaturi, intelepciunea creata sau
"chipul" lui Dumnezeu, instrumentul prin care Tatal a creat celelalte creaturi.
Desi a fost aparat de Eusebiu, episcop de Nicomidia, Arie a fost vehement criticat de episcopii
Alexandru si Atanasie de Alexandria. Sinodul I ecumenic formuleaza raspunsul ortodox impotriva
ereziei ariene sub diverse expresii:" "Care din Tatal S-a nascut mai inainte de toti vecii", "nascut, iar
nu acut", "cel ce este de o fiinta cu Tatal". Esenta Fiului este identica (v. HOMOOUSIOS) cu a
Tatalui, iar nasterea Sa din Tatal este din veci, ceea ce inseamna ca Tatal n-a existat vreo data fara
Fiul. Discipolii lui Arie s-au separat in doua grupuri: unul care sustinea ca nimic nu e comun intre
Tatal si Fiul (eunomieni) ; altul care accepta ca Fiul are o esenta asemanatoare cu cea a Tatalui
(homeeni). Disputa ariana nu se sfirseste cu Sinodul I Ecumenic (325), deoarece arianismul este
adoptat de catre urmasii imparatului Constantin, Constant (353-362) si Valens (364-378), care
persecuta pe partizanii Crezului de la Niceea. Pentru unii parinti ai Bisericii, erezia lui Arie ar fi o
urma tirzie a politeismului pagin care, reducind divinitatea la o categorie fizica, adora creatura.
Pentru patriarhul Fotie, arianismul ar fi o tentativa de a introduce elenismul in teologie, la care

Biserica a rezistat combatind un pretins modalism, pe care episcopul Alexandriei l-ar fi exprimat
intr-o omilie (tinuta in 318) despre unitate in Treime, Arie recurge la subordinatianism hristologic,
poate cea mai grava erezie pe care o cunoaste istoria Bisericii.
Nestorianism. Doctrina sustinuta de patriarhul Ne storie al Constanrtinopolului (cca 380-cca 440),
discipol al lui Teodor de Mopsuestia, care atribuie lui Hristos doua persoane: una divina, Logosul
sau Cuvintul, si una uman:a, Iisus. Natura umana este distincta si independenta; de aceea in Hristos
exista doua subiecte. El a fost condamnat de Sinodul ecumenic din Efes (431) pentru ca refuza
Fecioarei Maria titlul de "Nascatoare de Dumnezeu" sau "(Maica lui Dumnezeu". Un fel de dualitate
in Hristos profesa si Teodor de Mopsuestia (m. 428), care, spre deosebire de scoala din Antiohia,
care profesa hristologia de "tip Hristos", insista asupra fiintei umane concrete a lui Iisus si asupra
independentei acesteia. Pentru Nestorie, firea umana a fost nu numai completa si independenta,
compusa din trup si suflet si vointa, (Evangheliile vorbesc de "cresterea in cunoastere", de
dezvoltarea capacitatii de a discerne binele si raul, de lupta cu ispitele), ci a avurt si eu-ul ei genuin,
care se pastreaza impreuna cu persoana Cuvintului. Unirea n-ar fi decit o simpla asociere sau
cooperare a celor doua persoane, corespunzatoare celor doua firi. Incercind sa solutioneze logic
prezenta lui Iisus din Nazaret in chipul Sau omenesc, Nestorie ajunge sa formuleze ideea unei a treia
persoane, "persoana unirii", care le leaga pe celelalte doua si este Cel care propovaduieste, face
minuni, maninca alaturi de apostoli si ucenici. O consecinta tot eretica a nestorianismului este faptul
ca nu mai recunoaste in Fecioara Maria pe "Maica Domnului", care pentru aceasta conceptie este
"Nascatoare de Hristos" si nu "Nascatoare de Dumnezeu", cum o afirma Biserica. Nestorianismul va
fi aspru criticat de Chiril al Alexandriei, care invata ca in Iisus subiectul este Cuvintul. Este adevarat
ca Sinodul de la Calcedon (451) primeste in comuniune pe Teodoret de Cir si Iba de Edesa, prietenii
lui Nestorie, ceea ce a determinat pe monofiziti sa nu inteleaga legatura dintre Efes si Calcedon.
Totusi, Sinodul din 553 condamna cele "Trei capitole": monofizismul lui Teodor de Mopsuestia,
scrierile in care Teodoret de Cir si Iba de Edesa ataca anatematismele lui Chiril de Alexandria contra
lui Nestorie.
Monofizism [gr. mono-physis = o singura fire]. Erezie predicata de Eutihie (378-cca 454) calugar
din Constantinopol, discipol al patriarhului Chiril de Alexandria, invatind ca Hristos nu are decit o
singura fire (mono-physis), cea divina, intrucit trupul omenesc l-a luat in mod aparent. Eutihie refuza
distinctia intre "hypostasis" (ipostas, persoana) si "physis" (natura, fire), spunind ca daca Hristos e o
persoana, El nu poate avea doua naturi. Monofizismul era incurajat de formularea lui Chiril de
Alexandria, care a pus in circulatie si a aparat cu indirjire formula: "unica este natura ( physis )
intrupata a Cuvintului dumnezeiesc". In fata acestei confuzii de termeni, sinodul de la Calcedon
(451) vorbeste clar de realitatea integrala a Fiului, Care are o singura persoana in doua naturi. Cele
doua firi, dumnezeiasca si omeneasca, isi pastreaza integritatea lor, dar ele sint unite fara confuzie,
nici separare, intr-un singur ipostas. Calcedonul respinge in acelasi timp monofizismul, afirmind ca
in Hristos exista doua firi, dar si nestorianismul, care sustinea ca El este in doua persoane.
Hristologia de la Calcedon se bazeaza tot pe un argument soteriologic: numai daca Cuvintul Si-a
asumat autentic in ipostasul Sau firea omeneasca integrala, este posibila in dumnezeirea omului.
Una din formele sub care a circulat dupa Calcedon erezia lui Eutihie este monofizismul "severian"
sau moderat, propus ca o formula de reconciliere intre calcedonieni si necalcedonieni de catre Sever,
patriarh de Antiohia (512 -538). Intr-adevar , Sever condamna pe Eutihie, in schimb respinge
Calcedonul deoarece acesta ar fi reabilitat nestorianismul, care fusese respins de Sinodul din Efes

(431). Pentru el, adevarata doctrina hristologica ar fi exprimata in formula lui Chiril de Alexandria :
"O singura fire intrupata a lui Dumnezeu-Logosul".
Apolinarianism. Erezie care poarta numele celui ce a sustinut-o, Apolinarie, episcop de Laodiceea
(m. cca 390). Acesta neaga prezenta unui suflet uman in Hristos. Prieten al sfintului Atanasie si
aparator al doctrinei de la Niceea, Apolinarie afirma ca Hristos este radical deosebit de noi (Fil. 2, 78), facindu-Se intru "asemanarea" oamenilor (Fil. 2 , 7). Deoarece trupul omenesc nu poate exista
prin el insu-si, are nevoie de un principiu animator in om, acest rol il joaca sufletul, dar in cazul lui
Hristos, sufletul e inlocuit de Logosul divin. Logosul e principiul de viata atit al fizicului cit si al
psihicului. Trupul lui Iisus e viu prin Cuvintul dumnezeiesc, nu prin suflet rational uman. Astfel,
Hristos nu a avut suflet rational sau minte si vointa. Biserica nu a acceptat aceasta invatatura,
deoarece concluzia ei e radicala: nu numai ca Hristos ar fi avut in aceasta situatie o umanitate
anormala, dar El nu ar mai fi om real. Or, in intruparea Sa, Hristos Si-a asumat firea umana in
integritatea ei, inclusiv sufletul rational si vointa. Insusirile firii umane n-au fost distruse, ci
rascumparate si afirmate tocmai pentru ca au fost unite cu Cuvintul. Hristologia apolinarista , prin
concluzia ei ca Hristos nu are o fire umana deplina, revenea la arianism.
Pr. Prof. Dr. Ion Bria,
"Dictionar de Teologie Ortodoxa", EIBMBOR, 1981, pag. 152-156.
GNOSTICISM [gr. gnosis = cunoastere secreta, initiere]: doctrina sincretista, compusa din elemente
ale religiilor de mistere foarte populare in India, Babilonia si Persia, mituri ale filozofiei grecesti
asociate cu unele idei crestine luate din Evanghelia lui Ioan. Ideea comuna a sistemelor gnostice, fie
precrestine, paracrestine sau crestine, este dualismul intre fiinta divina originara, inaccesibila si o
serie de emanatii (pereche) rele care ajung in lume si in materie. Sistemul lui Valentin {t 160),
crestin din Alexandria, care a expus invatatura sa la Roma in acelasi timp cu Marcion, intre 135-160, este centrat pe ideea de "pliroma". Lumea spirituala pura (pliroma) este compusa dintr-o unitate
de eoni, emanatii divine din Tatal -necunoscutul sau ultimul -prin multiplicari succesive. Creatia este
identica cu caderea in pacat, iar lumea materiala, care este in esenta ei rea, ca si spiritele umane, au
fost modelate de demiurg. Cuvintul-Mintuitorul nu este acelasi cu Dumnezeu-Creatorul, ci o
emanatie spirituala, care a trecut prin Fecioara Maria ca apa prin conducta, nu a murit fizic si nu a
inviat. Mintuirea este un act de cunoastere revelata, necesara revenirii in armonia pliromei. Exista o
inegalitate fiintiala intre oameni, deoarece numai cei spirituali, gnostici -nu cei trupesti, nici cei
psihici -poseda aceasta cunoastere si deci se pot mintui. Origen, Clement de Alexandria, Tertulian,
Hipolit, Epifanie (in Panagion), Efrem Sirul si in special Irineu de Lyon in "Respingerea gnozei fals
numite asa" (Adversus haereses) au combatut cu vehementa sistemele sincretiste gnostice nu numai
pentru inconsistenta lor teologica, ci si pentru caracterul lor blasfemiatoriu si periculos din punct de
vedere moral. Ei afirma despre creatie ca este buna, fiindca este opera lui Dumnezeu.
Printre reprezentantii gnosticismului crestin din perioadele apostolice si post-apostolice se numara:
Simon din Samaria (magician), Nicolae, fondatorul sectei nicolaitilor (Apoc. 2, 6, 15 ; 1 In 2, 19),
Cerint, contemporan cu apostolul Ioan, Menandru din Samaria, Satornil din Antiohia, Vasilide din
Alexandria (cca 125), Carpocrate (155-166), Cerdon, Marcion din Sinope, Pont (nascut cca .85),
Bardesan din Edessa (n. 154).

Iata citeva dintre doctrinele gnosticilor :

Marcionism: numele vine de la M arcion, o riginar din Asia Mica, stabilit la Roma catre 140, unde
sub influenta gnosticismului lui Cerdon, dezvolta propriul lui sistem, pe baza unor texte din Epistola
catre Galateni, despre Dumnezeul celor doua Testamente si despre canonul Scripturii. Dupa M
arcion, exista "doi dumnezei": un dumnezeu inferior, imperfect, al Vechiului Testament, care a creat
lumea, a dat Legea si a inspirat profetii, care se minie si se razbuna ( "legea talionului" ) ; un
dumnezeu al Noului Testament, Tatal lui Iisus Hristos, al iubirii, milei si iertarii. Intre cei "doi
dumnezei", cel creator si cel rascumpardtor, nu exista legatura; nici intre Lege si Evanghelie, intre
Izrael si Biserica, sau intre iudaism si crestinism. Materia este rea, de aceea Marcion recomanda
ascetismul riguros. Pentru a sustine ideile sale, el stabileste propriul sau canon: Evanghelia dupa
Luca, epistolele pauline, fara Timotei si Tit, din care elimina ideile iudaice. De la inceput, Biserica a
condamnat ideile lui Marcion ( excomunicat in 144), caci ea a aparat unitatea istoriei mintuirii si
revelatiei, continuitatea dintre Vechiul si Noul Testament. Cel mai important: exeget modern al lui
Marcion a fost Adolf Harnak ( 1851-1930), care sustine deosebirea radicala intre Evanghelia unica a
lui Hristos si celelalte religii.
Maniheism: erezie crestina dualista propagata de Manes-Mani (216-277), filozof persan care,
pretinzind a fi in posesia unor revelatii secrete, se considera a fi ultimul "trimis", intruchiparea fizica
a Paracletului. Ca sistem gnostic, maniheismul sustine dualismul radical ontologic intre cele doua
principii eteme, binele si raul, care se opun, in cursul istoriei, intr-o confruntare fara sfirsit.
Organizata ca, o noua religie, "religia luminii", avind carti, cult si ierarhie, miscarea maniheista a
fost obiectul unor represalii si persecutii crunte. In secolele IV-V se raspindeste in China si in Europa
occidentala.
Pr. Prof. Dr. Ion Bria,
Sursa: "Dictionar de Teologie Ortodoxa", EIBMBOR, 1981, pag. 189-190.
VIII. Dezbinarile religioase
IX. Crestinismul in secolul XX (imagine de ansamblu)
A FI CRESTIN IN TIMP SAU IN CONTRATIMP?*

Cand mi s-a comunicat, la Oxford, tema pe care "Filoxenia" doreste s-o dezvolt cu prilejul acestei
intalniri, m-am gandit ca cel dintai lucru pe care il am de facut, este sa-i delimitez termenii. Mai ales
cand vorbesti in R. F. Germania, metoda se impune inainte de orice. M-am intrebat deci ce au inteles
cei care au sugerat-o, prin "timp", in contextul intrebarii. Titlul, in englezeste with the time , poate fi
tradus in doua feluri: a fi crestin cu timpul tau, sau " in timp ". Marturisesc ca fara alternativa
"contratimpului", cuprinsa de asemenea in titlu, m-as fi descurcat mai greu, desi chiar si asa
posibilitatile de interpretare sunt multiple. Se putea trata, de pilda, ca o tema pur teoretica, de
filosofie, si probabil aici in Germania - printre altele natiunea care ne-a dat pe cei mai mari filosofi ai

lumii - n-as fi riscat sa mi se spuna ca Pavel la Atena: "Despre asta te vom asculta altadata". Am
optat insa pentru aspectul practic al problemei si cred ca am fost mai aproape de intentia
organizatorilor, preocupati, ca si noi toti, de problemele concrete.
Cred ca prin "timp" trebuie sa intelegem doua lucruri, cu totul distincte, dar nici absolut aceleasi. Cel
dintai este lumea , istoria, lumea de aici, timpul, vis-a-vis de Biserica, iar cel de-al doilea este lumea
de azi, lumea noastra, cu fizionomia si problemele ei specifice, cu tentatiile, negatiile si tendintele ei
care par a angaja Biserica si pe crestini intr-un chip nou si nu destul de limpede inca pentru
constiinta crestina.
Titlul vrea sa sugereze deci ca ar fi posibila si o existenta crestina exclusiv in contratimp, adica in
afara de lume sau impotriva lumii, si in afara problemelor lumii de azi sau impotriva lor. Titlul nu
opteaza, dar invita pe vorbitor la o optiune. Pentru a opta, sau pentru a respinge optiunea, vorbitorul
trebuie sa faca niste incursiuni teologice si sa formuleze niste argumente.
1. Sfanta Scriptura pare a aborda problema lumii in termeni antitetici. "Fiindca atat de mult a iubit
Dumnezeu lumea, ca a dat pe singurul Sau Fiu, pentru ca oricine crede in El sa nu piara, ci sa aiba
viata vesnica" 1 . Si iata acum contratimpul intr-un alt text al aceluiasi autor: "Nu iubiti lumea, nici
lucrurile din lume. Daca iubeste cineva lumea, dragostea Tatalui nu este in el" 2 .
Profesorul N. Afanasiev, intr-un studiu consacrat acestei probleme, avanseaza ideea ca sunt posibile
doua explicatii ale paradoxului: sau ca e vorba de doua conceptii diferite despre cosmos , sau ca
lumea, cosmosul n-a ramas acelasi in decursul istoriei, si de aici atitudini diferite fata de ea 3 . El
incearca sa le ilustreze pe amandoua si nu-i lipsesc argumentele. Pe de o parte el are in vedere lumea
de dinainte de cadere, pe de alta pe cea de dupa caderea in pacat; apoi pe cea de dinaintea lui Hristos
si pe cea de dupa Hristos. Asadar, o suita de patru lumi, dar, in cele din urma, reduce intelesul
cosmosului negat din I Ioan II, 15, la pacat. Deci cand e vorba de a "nu iubi lumea", trebuie sa citim
"a nu iubi pacatul".
De fapt, toti comentatorii crestini se inteleg asupra acestei contradictii. In primele secole crestine n-a
fost deloc vorba de o "fuga" de lume si avem in aceasta marturie asupra consensului interpretarii de
catre Biserica a "lumii" in unele texte, ca insemnand pacatul. Fuga de lume apare mai tarziu, odata
cu monahismul, dar in afara de unele exagerari, ea n-a fost conceputa ca o ura fata de lume. Era tot o
fuga de pacat si de posibilitatea de a-i deveni rob.
Un text din Epistola catre Diognet este clasic in ceea ce priveste atitudinea primilor crestini fata de
lume: "Crestinii nu sunt aparte de ceilalti oameni nici prin tara, nici prin limba sau imbracaminte. Ei
nu locuiesc in orase numai ale lor, nu folosesc vreun dialect extraordinar si felul lor de viata nu are
nimic special. Ei locuiesc in cetati grecesti sau barbare, potrivit cu casa in care trebuie sa locuiasca;
ei respecta obiceiurile locale cu privire la haine, la mancaruri si cu privire la toate obiceiurile vietii."
Dar autorul Epistolei merge mai departe si avanseaza o idee noua: precizeaza ca "a fi in lume" nu
inseamna a apartine exclusiv lumii: "Ei traiesc fiecare in tara lor, dar ca straini. Fiecare tara straina
este tara lor si fiecare tara o tara straina. Ei traiesc in trup, dar nu traiesc dupa trup. Ei isi traiesc viata
pe pamant, dar sunt cetateni ai cerului... Crestinii traiescc in lume, dar nu sunt ai lumii" 4 .

Desigur, cu acest text ne mai aflam inca in plina tensiune eshatologica, intr-o epoca in care se astepta
concret venirea iminenta a lui Hristos, dar trebuie sa limitam oare explicatia textului de mai sus
numai la tensiunea eshatologica specifica acelor vremuri? Fara indoiala ca nu, si acesta este primul
lucru pe care as vrea sa-l retinem pentru concluzia pe care o vom trage la sfarsit.
Dar sa mai ramanem un moment asupra intelesului "lumii". As vrea sa relev aici cateva idei ale Prof.
D. Staniloae de la Bucuresti, cunoscut in R. F. Germania, idei care ne vor ajuta sa ne precizam
asupra faptului ca " fuga mundi " e, ca sa folosim termenii temei, in contratimp cu vointa si intentia
lui Dumnezeu. Sa mergem mai la concret: ce este lumea, din ce si din cine este ea alcatuita? De
multe ori operam cu conceptul si facem abstractie de ce anume contine si exprima el. Iata cateva
elemente care compun lumea: in primul rand oamenii, in al doilea rand pamantul. Sa le intelegem
modul cel mai concret si mai comun, acela imediat: oamenii, noi si semenii nostri si pamantul acesta
pe care traim, din care ne scoatem hrana, pe care ne miscam. Inainte de orice, observatia cea mai
simpla ne arata ca nu putem fugi nici de oameni - caci oricum, ne ramanem noi insine - nici de
pamant. Fuga de alte planete nu schimba termenii problemei. Dar sa adancim putin lucrurile
impreuna cu parintele profesor Staniloae.
A doua fiinta omeneasca, femeia, dupa cum ne spune Scriptura, a fost creata ca "sa nu fie omul
singur" si sa "aiba ajutor" 5 . Omul nu poate deci trai fara "lume". Izolarea din nou ar fi impotriva
intentiei divine. Cat despre pamant, el se si numeste in general "lume", "lumea aceasta" si el este
cadrul in care l-a asezat Dumnezeu pe om, sa-l cultive si sa se hraneasca in munca lui, si sa-l
stapaneasca 6 .
Nu e cazul sa dezvoltam acum prea mult aceste idei, dar as vrea sa retinem pentru concluzii si aceste
doua aspecte: pe de o parte omul, in calitatea sa de ajutor al omului, pe de alta parte pamantul, cu
calitatea sa de loc dat omului ca sa-l lucreze si sa-l stapaneasca.
Fireste, omul a cazut, pamantul a fost blestemat si asa am devenit si pricina de pacat, nu numai de
ajutor. Revenind la Prof. Afanasiev, putem fi de acord cu el, ca, conceptul de lume a evoluat. Dar
evolutia a continuat. Omul a fost restaurat in Hristos si lumea de asemenea a capatat prin Hristos o
destinatie noua. De aceea Iisus a fost numit "Mantuitorul lumii" Soter tou cosmou 7 . Sf. Pavel
vorbeste de recapitularea totului
(la neutru) in Hristos, deci si a lumii 8 . "Caci orice faptura a
lui Dumnezeu este buna si nimic nu este de lepadat daca e acceptat cu multumire, pentru ca este
sfintit prin cuvantul lui Dumnezeu si prin rugaciune" 9 .
2. Sa examinam acum cel de al doilea aspect. Exista toate semnele, dincolo de situatia de principiu
care considera lumea restaurata de Hristos, ca lumea de azi pe de o parte progreseaza, pe de alta, sub
raport religios, traieste si anumite fenomene de criza. Procesul tehnic elibereaza din ce in ce mai
mult omul de probleme. Stiinta da tot mai multe raspunsuri si tainele se deschid. Sacrul se
desacralizeaza in mare parte, devine obiect al cunoasterii stiintifice. Cauzele cad, desi inca nu toate,
din metafizic in fizic. Progresul economic satisface tot mai multe din nevoile omului si se exprima
speranta ca nu va mai ramane loc pentru solicitarea ajutorului divin. Cultura se secularizeaza si
circumscrie interesul oamenilor la lumea de aici. Toate aceste lucruri constituie mandria omului
contemporan. Si totusi, pe langa si in afara de ceea ce oamenii de cultura si mentorii civilizatiei
moderne numesc renastere si progres, teologii identifica si unele simptome de criza. Intr-o lume
suficienta siesi, desacralizata, nu mai este loc pentru omul lui Dumnezeu, zic ei.

Aici se impun cateva precizari, cu ajutorul carora ne vom si orienta in tema noastra. Este vorba de
atitudinea teologilor de un contratimp, de o invitatie la contratimp? Care sunt, din punctul de vedere
al teologilor, simptomele crizei. Si mai intai, ce este o criza? Cuvantul vine de la grecescul
care inseamna a judeca, a discerne, a distinge, asa incat a fi in criza inseamna in fapt a fi in situatia
de a alege, de a decide ce e bun si ce e rau si a alege ceea ce este bun.
Vom nota trei simptome ale crizei, pe care le vom supune discernamantului, judecatii: mai intai,
drept urmare a progresului stiintific si tehnic, se face din ce in ce mai simtita in lume:
a) Problematica credintei . Dupa parerea mea, acesta e evenimentul cel mai important din vremea
noastra. Voi cita dintr-o carte englezeasca despre generatia tanara contemporana 10 : "Multor
adolescenti religia li se pare ca e o poveste de adormit copiii. Cei mai multi dintre ei gandesc despre
Dumnezeu, dar Biblia si Biserica li se par complet invechite si irelevante pentru viata lor si ei nu le
pot lua in serios. Biserica nu are sens... Predici plictisitoare, rugaciuni fara inteles. Tot ce vad in jurul
lor este completamente ireligios. A fi dintre cei care cred in Dumnezeu, e ridicol" 11 . Fireste, e
vorba de o anumita categorie de tineri, printre care cei doi autori si-au facut ancheta. Ne aflam in
deceniul Hippy , dar acestia nu reprezinta tot tineretul. Ca maine se vor cuminti si ei si-i vom vedea
intemeind cuminti familii onorabile. Dar deocamdata trebuie sa tinem totusi seama de faptul ca
exista si asemenea tineri contestatari. Alta data credinta este un lucru firesc, fara probleme. Acum nu
mai este asa si cauzele sunt destul de multe: progresul, schimbarea mentalitatilor s.a. Urmandu-l pe
Karl Jaspers, Albert Dondeyno - profesor la Louvain - intr-o carte relativ recenta intitulata " La foi
ecoute le monde " 12 (Paris 1964), spune ca "lumea si-a pierdut naivitatea" si credinciosii nu mai
primesc nimic fara sa li se explice, sa li se documenteze, si inca pe masura lor, in limbajul lor, dupa
logica lor. Sensibilitatea omului modern s-a modificat. El a devenit mult mai exigent. El nu mai
poate primi nimic fara sa inteleaga, de pilda doctrina despre pacatul originar si urmarile lui in
generatii de oameni care n-ai nici o raspundere pentru el, si nici afirmatia ca suntem toti in fata lui
Dumnezeu o "masa damnata", cum le placea protestantilor sa spuna. Omul modern nu mai intelege,
de pilda, vechea afirmatie a Sf. Ciprian ca "in afara Bisericii nu este mantuire", "Cu simtul
fraternitatii democratice care ne caracterizeaza, nu mai este posibil sa ne consideram cu multumire
un mic grup de alesi, intr-o mare masa de pierduti, caci numarul crestinilor continua sa ramana
destul de redus in comparatie cu intrega populatie a globului 13 .
Asadar, problema nu este numai o consecinta a progresului tehnic, ci o schimbare in mentalitati si in
structura gandirii si acestea trebuiesc luate in consideratie cu atentie.
Pentru iesirea aceasta din naivitate, Bonhoeffer a intrebuintat expresia devenita celebra "world
coming of age" sau "man coming of age" - lume ajunsa la maturitate, om ajuns la maturitate.
Perioada credintei simple, de dinainte, e asimilata cu copilaria. Acum, gata, lumea a iesit din
copilarie. Trebuie sa ne ocupam foarte serios de aceasta situatie. N-o putem nega si nici n-avem
dreptul sa o ignoram pe motiv ca va trece.
O coordonata de care se face caz din ce in ce mai mult astazi, este aceea a "onestitatii". Amintiti-va
de Honest to God a lui J. A. T. Robinson. Acest episcop anglican original, chiar daca nu aduce nimic
nou fata de Bonhoeffer, pe care de altfel il intelege gresit, aduce in teologie aceasta noua coordonata
a onestitatii, care dupa el va fi reluata de multi alti teologi. As aminti, de pilda, de cartea lui Daniel

Callahan, Honesty in the Church 14 . Lumea e chemata sa se verifice onest ce crede si ce nu si sa-si
marturiseasca onest urbi et orbi credinta, ca si indoielile. Intr-o carte americana de Jeffrey K.
Hadden, The Gathering Storm in Churches 15 , carte plina de statistici asupra credintei pastorilor din
circa zeci denominatiuni anchetate, se pot vede cifre ingrijoratoare in ceea ce priveste procentul
onest de necredinta in datele fundamentale ale crestinismului, ca Invierea, Iisus fiu al lui Dumnezeu,
etc. Trebuie sa spunem ca bineinteles, exista si un mare numar de credinciosi onesti, dar
problematizarea credintei este si ea, de asemenea, o situatie reala.
Primul rezultat al acestei problematizari este relativizarea revelatiei. Pe acest drum multe noutati
neasteptate pot veni. Deci, criza. Au dreptate teologii sa numeasca fenomenul acesta criza?
Bineinteles.
b) Strans legat de acest prim aspect al crizei, este cel de-al doilea: orientarea exclusiva spre lume.
Multi nu-l mai vad, nu mai au nevoie de Dumnezeu. Totul se obtine de aici. Totul se petrece aici.
Daca Dumnezeu a trait candva, El e mort acum, ni se spune. Chiar teologi ca Van Buren, Hamilton si
Altizer, care mai sunt si pastori, ne-o spun cu "onestitate". Asadar nu mai este spirit, nu mai exista
mister, nici criterii dumnezeiesti, nici responsabilitate fata de Dumnezeu. Bonhoeffer imagina un "
crestinism fara religie ", iar arhitectii moderni proiecteaza Biserici fara mister si fara simboluri.
"Experimentam universul ca cetate a omului - spune Harvey Cox in celebra sa The Secular City;
aceasta este un camp de explorare si datorie umana, din care zeii au plecat. Lumea a devenit scopul
omului si responsabilitatea lui... Numele acestui proces este secularizare". Sa mai ramanem putin la
Cox: "Ce este secularizarea? Teologul olandez C.A. van Peursen spune ca ea este eliberarea omului
mai intai de religie si apoi de controlul metafizic asupra ratiunii si limbajului sau... Este descoperirea
omului ca el a fost lasat singur cu lumea, in mainile ei " 16 .
Traditia de credinta in Dumnezeul cel viu, care ne are pe toti in catastiful sau, deci cu care suntem
intr-o relatie permanenta, traditia de taina care il facea sensibil pe Dumnezeu in Biserici prin
simboluri sacre, a fost taiata. Un val imens de secularizare se ajuta adesea chiar de oamenii bisericii
si de teologi. Orientarea exclusiva spre lume, face inutila rugaciunea si elimina criteriul absolut,
spiritual, moral din viata noastra de toate zilele. De aici societatea permisiva a anilor '60 cu tot ce
presupune ea. In propria ei logica, ea se poate apara impotriva oricui si a orice, pentru ca totul ii e
permis. Norocul ca societatea permisiva e, odata cu intrarea in deceniul sapte, spre sfarsitul ei. Si aici
jocul timp-contratimp isi spune cuvantul.
c) In sfarsit, al treilea aspect al crizei este acela al autonomiei omului, tot ca urmare a lui
permissiviness. Nu mai exista dependenta, nu mai exista autoritate. Societatea moderna occidentala caci lucrurile se petrec mai ales in occident - este o societate care isi asasineaza tatal. Tatal
deranjeaza. Mai intai a fost negat Dumnezeu ca Tata si apoi au fost negati si tatii pamantesti.
Problema se numeste conflict intre generatii. Omul se emancipeaza fata de Dumnezeu, copiii se
emancipeaza fata de parinti. Nu mai exista continuitate. Se vorbeste de o prapastie si de o cotitura,
nu numai in traditiile religioase, ci in toate traditiile.
Asadar, pe de o parte este progres, pe de alta criza. O criza care nu e numaidecat exlusiv religioasa.
Se plang de ea chiar sociologii si oamenii politici occidentali. Dar noi avem in vedere mai ales partea
religioasa. Desigur, tabloul nu reprezinta o situatie de peste tot. E mai degraba tabloul unei minoritati
tinere.

Teologii mortii lui Dumnezeu si ai secularizarii au vrut sa fie in timp cu epoca lor, cu epoca crizei si
s-au facut exponentii ei, crezind ca doar asa se mai poate vorbi de Dumnezeu.
Doua intrebari ne vom pune acum. Este acesta felul indicat de a fi crestin in timp , sau cu timpul tau
? Si a doua: A fi in contratimp, insemna doar a nu fi de acord cu acestia, sau poate avea si un inteles
mai adanc, acela de a te izola de timp, de lume ca lume, pentru ca nu esti de acord cu ea, sau cu ce se
intampla in ea?
3) Lumea de azi, asa cum e ea, cu indoielile ei si cu dorinta ei de autonomizare, este aceeasi lume
creata de Dumnezeu. Si Dumnezeu n-o abandoneaza. Ba mai mult: Ea este cam in acelasi fel cu
lumea in care s-a intrupat Dumnezeu. Dumnezeu nu s-a intrupat intr-o lume cuminte, credincioasa,
care il astepta cu bratele deschise. Dimpotriva. Si a venit sa i se impotriveasca? A venit in
contratimp? Nu. A venit s-o serveasca, sa slujeasca. Dumnezeu nu se plaseaza in contratimp cu
lumea, pentru ca ea se indoieste. Nu se separa, desi nu e de acord nici cu necredinta, nici cu indoiala.
El vine in timp. Se intrupeaza in istorie. Sfinteste timpul si istoria. Rascumpara lumea prin jertfa Sa,
pana la atata o pretuieste. Da pe ea viata lui Dumnezeu-Omul.
El nu vine in timp cu indoiala, problematizarea si autonomizarea, adica nu vine ca sa le confirme. Cu
acestea e in contratimp, dar e in timp cu lumea in care este chemat omul sa traiasca si sa-si
dobandeasca fericirea. Si cea temporala, si cea vesnica. Nu e in contratimp cu ea, in sensul de a se
izola, de a o parasi, de a o reduce la ea insasi fara El. El o iubeste. Si o slujeste. A lasat tuturor
mandatul slujirii. Nu al autoritatii, nu al conducerii lumii, ci al slujirii. Noi suntem ucenicii Lui,
trupul Lui, Biserica. El e capul si modelul. Trebuie sa-i urmam exemplul. El a fost impotriva
pacatului, nu impotriva lumii. Noi putem deci, ca crestini, sa fim in contratimp cu pacatul.
Sa facem acum un pas mai departe, cu intrebarea: suntem noi, cei de azi, chemati sa slujim lumea de
azi? Ma gandesc la lumea care se indoieste, care se declara autonoma. Nu cred ca putem raspunde in
doua feluri. Iisus nu pune vreo conditie cand porunceste slujirea. Ba da, o conditie pune totusi: Nu
puteti sluji si lui Dumnezeu si lui Mamona. Dar textul acesta trebuie inteles exact. Cand slujeste
cineva lui Mamona? Cand ajuta la facerea raului, cand se asociaza cu raul, cand promoveaza raul.
Slujirea pe care o invata Hristos este slujirea binelui, in numele binelui, pentru promovarea binelui.
Slujirea nu poate fi in contratimp decat cu raul, si cu acesta trebuie sa fie.
Omul este creatia lui Dumnezeu. In aceasta calitate solicita slujirea noastra. Este omul carui
Dumnezeu i-a creat alta fiinta omeneasca spre a-i fi de ajutor. Sa ne amintim de premiza pe care am
stabilit-o de la inceput. Omul de azi vrea sa stapaneasca pamantul. Dar tocmai asta i-a pus
Dumnezeu in vedere sa faca. Trebuie doar sa i se aminteasca acest lucru. Sa stie ca il stapaneste cu
mandat de la Dumnezeu, caci pamantul este al lui Dumnezeu, cum spune Scriptura.
Dar sa ne intoarcem la concret. Cu acest om al zilelor noastre, trebuie sa mergem impreuna, sau sa
ne declaram in contratimp cu el? Ce ar insemna contratimpul? Sa ne izolam, sa ne prefacem in
bisericuta, sa ne retragem in ghetou si sa ne vedem acolo de credinta noastra. Dar astazi nu mai
gandeste nimeni asa.
A se retrage din lume, ar insemna a ascunde lumina sub obroc. Cred ca putem acum sa ne reamintim
textul pe care l-am citat din Epistola catre Diognet: "Trebuie sa fim in lume", inseamna ca fim

crestini cu timpul nostru. Cum insa nu traim in lume pentru vesnicie, trebuie sa stim ca suntem
calatori si provizorii. Contratimpul timpului, al istoriei, al lumii, este vesnicia. Ea vine dupa. Cat
suntem pe cale, suntem in istorie. Sa nu ne plasam deci in false dihotomii. Arhiepiscopul de
Caterbury (1970) Michael Ramsey, scrie foarte bine despre aceasta: "Cei care ar voi sa izoleze
cetatea pamanteasca de trecut si de eternitate, pierd dimensiunea in care vietile omenesti isi au
ultimul sens si perspectiva in care nevoile cetatii pamantesti sunt cu adevarat vazute. Dar tot asa, cei
care ar voi sa aspire cu devotiune spre cer fara sa realizeze anticiparea cerului ce trebuie gasita in
cetatea pamanteasca, ajuta o falsa dihotomie, care e cauza multor rele" 17 .
As vrea sa inchei, drept concluzie generala, cu un citat din Prof. Afanasiev: "Atata vreme cat
separatia intre Vechiul Testament si cel nou nu s-a produs, lumea ramane campul de activitate al
Bisericii. Parasind lumea, Biserica ar renunta nu numai la misiunea sa, ci de asemenea, la dragostea
lui Dumnezeu, care atat a iubit lumea, ca a dat pentru ea pe Fiul Sau unic. Dumnezeu a iubit lumea
ca pe creatia Sa, si aceasta dragoste a lui Dumnezeu ramane in lume pana la venirea Fiului intru
slava. Problema "acceptarii" sau "non-acceptarii" lumii de catre Biserica, este o falsa problema.
Biserica nu poate accepta lumea, ca si cum ar fi a lumii, pentru ca Biserica nu e din lume, dar ea nu
poate nici sa n-o accepte, pentru ca exista in ea si pentru ca are, in raport cu ea, o misiune speciala"
18 .
Asadar, raspunsul la intrebarea: "a fi crestini in timp sau in contratimp", nu este "sau-sau", ci, oricat
de paradoxal ar parea, este "si-si": a fi si cu timpul si in contratimp.
Prof. D. Staniloaie interpreteaza cele doua texte din Sf. Ioan Evanghelistul, cu care am inceput
expunerea noastra si care par a se contrazice cu privire la atitudinea fata de lume, intr-un fel nou si
personal, care mi se pare a exprima paradoxul, dar a-l scoate si din paradox. El spune ca Dumnezeu
a iubit lumea, iar omul are porunca sa nu iubeasca lumea, ci pe Dumnezeu, care iubeste lumea,
iubind astfel lumea prin Dumnezeu. Nu iubim lumea pentru ea insasi deci, ci pentru ca e creatia lui
Dumnezeu si pentru ca ne duce la Dumnezeu, cea din urma iubire.
In ceea ce priveste lumea noastra concreta cu problemele ei concrete, trebuie sa ne ocupam de ele,
folosind criteriile noastre spirituale. Ceea ce e necesar, e sa avem dragoste si integritate spirituala.
Lumea trece prin faze diferite, cand de progres, cand de criza. Cum spune un autor francez despre
occident: epocile de criza sunt trecatoare si epoca noastra nu trebuie nici laudata, nici blamata. Ea
are in ea toate semintele binelui si ale raului si noi suntem chemati sa judecam, sa alegem si oricum
s-o iubim 19 .
Sa fim in timp cu ea. Si cand e cazul sa fim in contratimp, sa fim prin iubire si slujire. Alt contratimp
nu e ingaduit.
___________________________________________
* Conferinta tinuta in cadrul Asociatiei <<Filoxenia>> la Koln - R. F. Germania, la 14 noiembrie
1970, cu titlul original: <<To be christian with the time or against>>.
1. Ioan III, 16.
2. I Ioan II, 15.
3. Irenikon, << Le monde >> dans l'Ecriture Sainte , t. XLII, 1969, p.7.

4. L'Epitre a Diognet , trad. H. I. Marrou, Coll. <<Sources Chretiennes>> 33, Paris, 1951, p. 65 si
urm.
5. Gen. II, 18.
6. Pr. Prof. Dumitru Staniloae, o conferinta despre Raspunderea crestina in lume , mss.
7. Ioan IV, 42; I Ioan IV, 14.
8. Efes. I, 10; Col. I, 16-20.
9. I Tim. IV, 4-5.
10. E vorba de generatia deceniului 6.
11. Charles Hamblett and Jane Deverson: Generation X , Tandem Books, London 1966, p. 34.
12. Paris, 1964.
13. A. Dondeyne, op. cit. , p.124.
14. Honesty in the Church (N. Y. 1965).
15. New York, 1970.
16. Harvey Cox, The Secular City , London, 1966, p. 15-16.
17. Michael Ramsey, God, Christ and the World , London, 1969, p. 115.
18. Afanasief, op. cit. , p. 25.
19. Guy-Willy Schmeltz: Bilan de l'Occident , Paris, 1961, p. 19.
Dr. Antonie Plamadeala, Episcop-vicar patriarhal,
Sursa: "Glasul Bisericii" nr.7-8/78, pag. 707-714.
X. Crestinismul ortodox la inceputul mileniului al III-lea
ORTODOXIA LA SFARSIT DE MILENIU

In preajma mileniului al treilea, asistam la o confruntare acerba intre doua conceptii despre lume, cu
influente considerabile pentru viitorul omului contemporan. Pe de o parte, este vorba de o conceptie
autonoma a lumii, care s-a afirmat cu tarie deosebita incepand din veacul al XVIII-lea si care a
eliminat pe Dumnezeu din lumea vazuta, pentru a-L izola intr-o transcendenta inaccesibila.
Dumnezeu a fost necesar doar ca sa creeze lumea, fiindca aceasta poate functiona dupa aceea ca o
masina, autonom si independent de Dumnezeu. La originea acestei conceptii deiste sau autonome
despre lume se afla o grava eroare a teologiei apusene, care a confundat transcendenta lui Dumnezeu
cu absenta Sa din creatie. Lumea europeana, in marea ei majoritate, traieste astazi cu sentimentul ca
universul nostru este lipsit de prezenta lui Dumnezeu. Dintr-o astfel de convingere a izvorat si
procesul de secularizare a lumii, care tinde sa transforme omul in prizonierul realitatilor pamantesti,
pierzand relatia cu Dumnezeu. S-a produs astfel o grava rasturnare de valori, in virtutea careia omul
se lasa dominat de grija celor trecatoare, de valorile materiale ale lumii, care au luat locul si au
impins pe plan secundar valorile spirituale.
Pe de alta parte, ne gasim in fata unei conceptii despre lume specifica teologiei ortodoxe, care
afirma, in acelasi timp, atat transcendenta lui Dumnezeu fata de lume, cat si imanenta sau prezenta
lui Dumnezeu in lume. Dumnezeu ramane transcendent fata de lume dupa fiinta Sa necreata, dar este
prezent in lume prin energiile Sale necreate. Ca sa folosim o analogie plastica, am putea spune ca asa

cum soarele exista dincolo de pamant, dar este prezent pe pamant prin razele lui de lumina, viata si
caldura, tot astfel si Soarele Ceresc, Hristos Dumnezeu, este prezent in viata lumii prin energiile
divine care izvorasc de la Tatal si se comunica fapturii prin Fiul in Duhul Sfant. In aceasta viziune
cosmologica, lumea creata de Dumnezeu nu se misca autonom fata de Creatorul ei, ci prin
interventia permanenta a lui Dumnezeu in cuprinsul ei, ca Unul ce respecta libertatea de vointa a
omului, dar nu o lasa niciodata in parasire, fiindca a zidit-o din iubirea Sa negraita.
Confruntarea dintre aceste doua conceptii despre lume, pe care omul contemporan o traieste
dramatic in intreaga sa fiinta, mai mult sau mai putin constient, este considerabila. Datorita
antagonismului dintre ele, omul se simte atras in doua directii contradictorii, fie spre sfera de lumina
a Dumnezeirii, fie spre cea de intuneric a neantului. Vom incepe prin a prezenta trei aspecte ale
acestei formidabile confruntari dintre lumina si intuneric, care, intr-un fel sau altul, ne afecteaza pe
fiecare dintre noi. Astfel, datorita caracterului ei autonom, fiindca face abstractie de Dumnezeu,
prima dintre cele doua conceptii a dat nastere unei culturi care il aseaza pe om in centrul universului,
in locul lui Dumnezeu, considerand ca acesta se poate dezvolta si se poate afirma prin el insusi, fara
Dumnezeu, ca Ziditor al sau. In arsenalul culturii autonome, gasim afirmatii ca aceasta, ca "omul se
manifesta plenar prin el insusi, descoperindu-si astfel grandoarea vocatiei sale".
In realitate este vorba de o cruda amagire, fiindca, din momentul in care omul renunta la Dumnezeu
considerand ca se poate dezvolta prin propriile puteri, nu mai poate invinge pornirile patimase din
fiinta lui si le considera ca normale si firesti, transformandu-se in sclavul lor. In loc sa mai tinda spre
asemanarea cu Dumnezeu, cautand sa fie stapanul propriei sale fiinte, omul incepe sa fie dominat de
porniri irationale, pe care nu le mai poate controla. Dupa cum constata un teolog englez, "stiinta
contemporana a dobandit victorii dincolo de asteptarile secolului sl XVIII-lea, dar lumea care a
aparut nu pare a fi mai rationala decat cea pe care au cunoscut-o veacurile precedente. Mereu mai
multa lume din randul natiunilor celor mai puternice de pe pamant se simte fara ajutor, in ghearele
unor forte irationale pe care nu le mai poate controla" 2 . Pe cat de mult traieste omul contemporan
sentimentul dominarii lumii exterioare prin stiinta si tehnologie, pe atat de putin se poate domina pe
el insusi. Nu este de mirare daca, in aceste conditii, asistam la explozia de violenta sau erotism care
caracterizeaza societatea contemporana. Se adeveresc astfel cuvintele Mantuitorului, care arata "ca
nimic nu-i foloseste omului daca dobandeste lumea, dar isi pierde sufletul sau".
Dar, daca omul contemporan a ajuns la aceasta situatie critica din punct de vedere moral, aceasta se
explica in buna parte si prin eroarea unei spiritualitati crestine care a supus trupul omenesc unui
tratament violent. Practica autoflagelarilor, a arderii trupului pe rug, ca sa se salveze sufletul,
centurile de castitate sau practica rastignirilor violente pe cruce, de Sfintele Pasti, care se mai
practica si astazi in anumite parti ale lumii, ca si cum jertfa lui Hristos n-ar fi fost suficenta ca sa
rascumpere pacatele oamenilor, sunt tot atatea expresii ale acestui tratament inuman la care a fost
supus trupul omenesc. Nu este de mirare daca o astfel de spiritualitate crestina a dat nastere unei
reactii contrarii, de proslavire a patimilor omenesti. Un cunoscut filosof german, Nietzsche, predica
cu deosebita fervoare, inca din secolul trecut, ca zeul ratiunii - Apollo - avea sa fie inlocuit cu
Dyonisos, zeul fecunditatii si al vitalismului. Dar, prin aceasta, cultura autonoma n-a facut decat sa-l
indemne pe om sa renunte la libertatea de fiu al lui Dumnezeu pentru a deveni sclavul pornirilor
irationale din fiinta sa. Omul inceteaza de a mai fi stapanul propriului sau trup.

Cultura teonoma, adica cultura si spiritualitatea ortodoxa, considera ca taina omului nu rezida in el
insusi, ci in Dumnezeu, omul se poate implini doar in masura in care pastreaza legatura spirituala cu
Arhetipul sau, cu Hristos-Dumnezeu, asezat la dreapta Tatalui, pe scaunul slavei ceresti, in
stralucirea fulguranta a Duhului Sfant. Asa dupa cum adevarul icoanei nu se afla in ea insasi, ci in
persoana pe care o reprezinta, tot asa si adevarul omului se afla in Modelul sau, adica in Arhetipul
divin. Aceasta vrea sa arate ca omul, care este creat dupa chipul lui Dumnezeu, este menit sa se
ridice la asemanarea cu Dumnezeu prin credinta, har si fapte bune. In locul unei modificari violente
a trupului omenesc, care ramane opera lui Dumnezeu, spiritualitatea ortodoxa propovaduieste
transformarea patimilor, care se nasc in fiinta omului si sunt miscari irationale, prin lucrarea harului
dumnezeiesc care actioneaza ca si un laser pana in cele mai adanci fibre al fiintei umane, in miscari
rationale care il inalta pe om spre asemanarea cu Dumnezeu. Un mare teolog al crestinismului
rasaritean spune cu o uimitoare precizie si claritate ca scopul spiritualitatii crestine nu este cel de
omorare a partii pasionale a omului, ci in mutarea ei de la rau la bine. Cu alte cuvinte, nu este vorba
de reprimarea patimilor prin mijloace exterioare violente, ci de conversiunea sau transfigurarea lor in
virtuti, prin lumina necreata a Duhului, pentru ca omul sa-si dobandeasca adevarata libertate de fiu al
lui Dumnezeu fata de lume. Astfel, diferit de cultura autonoma, care amageste omul cu dominatia
lumii fizice prin stiinta si tehnologie, dar il aserveste patimilor si poftelor irationale prin propria
fiinta fiindca nu le poate controla, cultura teonoma, adica ortodoxa, confera omului credincios
puterea spirituala, energia dumnezeiasca a Sfantului Duh, in Hristos si Biserica, ca sa fie propriul sau
stapan si sa poata transfigura creatia. Confruntarea dintre aceste doua tendinte o simte doar cel care,
fiind dupa chipul lui Dumnezeu, tinde spre asemanarea cu Dumnezeu, caci taina omului nu rezida in
el insusi, ci in Dumnezeu.
Una dintre cele mai specifice caracteristici ale culturii autonome consta in tendita ei de a izola religia
in sfera vietii interioare a omului, prin faptul ca il elimina pe Dumnezeu din creatie. Dumnezeu nu
mai este prezent in sfera obiectiva a vietii sociale, ci se restrange la dimensiunea vietii interioare sau
subiectiva a omului. Locul religiei in viata publica sau obiectiva a fost luat de stiinta, ca norma de
cunoastere adoptat de toata lumea. Pretentia pentru adevar o poate avea numai stiinta, fiindca nu se
bazeaza pe opinii subiective ca religia, opinii ce nu pot fi verificate, ci pe analiza obiectiva, unde
matematica joaca un rol esential. Pe cat de mult exagereaza cultura autonoma rolul stiintei in viata
publica, pe atat de putin se intereseaza de valoarea religiei, restransa la domeniul subiectiv al
existentei umane. Acesta este motivul pentru care un teolog englez tine sa afirme ca "dihotomia
dintre domeniul public si cel privat ramane fundamentala pentru cultura autonoma" 3 .
Desigur nu putem trece cu vederea anumite aspecte pozitive pe care le-a avut, pentru omul
contemporan, locul extrem de obiectiv care i s-a conferit stiintei, din cauza unei teologii care s-a
indepartat de revelatia divina si a impartasit conceptia filozofica potrivit careia soarele se invarteste
in jurul pamantului. Din acest punct de vedere, putem afirma ca una dintre realizarile remarcabile ale
culturii autonome consta in promovarea fara precedent a stiintei si tehnologiei. Datorita acestui
lucru, omul a putut sa calatoreasca spre luna, sa exploreze spatiul cosmic si sa trimita sonde spatiale
catre alte planete din alte sisteme cosmice. Mai mult decat atat, el a reusit sa patrunda numai in
lumea cosmosului mare, a macrocosmosului, dar si in lumea mica, in lumea microcosmosului, unde
a descoperit ca lumea vazuta se fundamenteaza pe relatia dintre particulele nevazute, fapt ce poate
contribui la depasirea conflictului dintre religie si stiinta. Am mai putea adauga la toate acestea si
contributia adusa de stiinta si de tehnologie la alinarea durerilor umane, la prelungirea vietii, la
conditiile necesare pentru o viata decenta si civilizata a omului contemporan. Toate acestea sunt

aspecte vitale peste care nu putem trece cu vederea, chiar daca nu suntem de acord cu cultura
autonoma in esenta ei.
Dar aceasta dihotomie, care a provocat sciziunea dintre public si privat, care a indepartat religia de
sfera obiectiva a societatii pentru a o claustra in subiectivitatea umana, are si efecte extrem de
pagubitoare. Am dori sa mentionam, in primul rand, faptul ca din momentul in care religia este
eliminata din sfera publica si transformata intr-o ampla manifestare de ordin subiectiv, se
submineaza unitatea crestina a Bisericii si se pun bazele unei nesfarsite proliferari sectare, care
pulverizeaza crestinismul in tot atatea denominatiuni crestine, care nu-si gasesc unitatea. Cu alte
cuvinte, am putea spune ca dihotomia dintre public si privat favorizeaza recrudescenta sectarismului.
Daca tinem seama de rolul pe care l-a jucat Biserica in trecutul neamului nostru prin pastrarea
unitatii lui spirituale si morale, cu toata vitregia unei istorii zbuciumate, dar si rolul pe care Biserica
trebuie sa-l aiba astazi pentru renasterea spirituala si morala a neamului, dupa decenii de ideologie
ateista si comunista, ne putem da seama de pericolul pe care il reprezinta fenomenul sectar pentru
unitatea romanilor. Acest fenomen este cu atat mai grav, cu cat sectele sunt finantate din exterior
tocmai pentru a submina Biserica Ortodoxa si pentru a transforma poporul intr-o turma usor de
manipulat. Sunt state care isi pastreaza unitatea lor prin armata, economie si politica, fiindca sunt
supraputeri, dar o tara ca a noastra nu are alt mijloc pentru a-si pastra unitatea decat pe cale
religioasa. Stradaniile depuse astazi pentru introducerea religiei in scoala, in spitale, azile, orfelinate,
in penitenciare sau in armata sunt tot atatea mijloace prin care Biserica noastra, impotriva dihotomiei
dintre public si privat, cauta sa pastreze unitatea spirituala si morala, impotriva procesului de
secularizare care confrunta cu atata inversunare continentul nostru si care este rezultatul acestei
dihotomii de care am vorbit mai sus.
In fine, o alta tendinta majora a culturii autonome consta in faptul de a-l determina pe om sa nu mai
tina seama de legile lui Dumnezeu, ci sa impuna realitatii legile lui proprii. Din momentul in care
omul se aseaza in locul lui Dumnezeu pe pamant si se considera ca un stapan absolut al lumii, uitand
ca nu el este cel ce a creat lumea, atunci, cauta sa o modeleze dupa bunul sau plac. Un cunoscut
filozof german, Schelling, spunea ca pacatul originar al omului, adica cel de a vrea sa fie ca
Dumnezeu, consta in atitudinea prometeica a omului de a nu recunoaste realul asa cum a fost creat
de Dumnezeu in univers, ci sa dea realitatii o forma dupa chipul si asemanarea sa, fiindca nu accepta
realitatea asa cum a fost ea creata de Dumnezeu. Dar, a cauta sa impui realitatii zidite de Dumnezeu
alte legi decat cele firesti nu inseamna decat sa intri in conflict cu realitatea in mijlocul careia
traiesti, dand nastere la consecinte extrem de grave, atat pentru om, cat si pentru mediul inconjurator.
Un exemplu concret al acestei mentalitati consta inainte de toate in tendinta de a normaliza un pacat
cat se poate de anormal, adica homosexulaitatea. Cu toate ca aceasta este considerata un pacat
impotriva firii, fiindca submineaza atat firea omului, cat si familia, totusi, se fac presiuni si se adopta
legi care, intr-o forma sau alta, vor sa acrediteze ideea ca homosexualitatea ar fi un drept al omului.
Dar ce fel de drept al omului este o practica care duce la autodistrugerea fiintei umane si la
dizolvarea societatii? Ceea ce este grav in elaborarea unor astfel de drepturi consta in absenta
oricaror considerente de ordin spiritual si moral, care au o importanta decisiva pentru sanatatea
omului si a societatii. In locul oricaror preocupari pentru renasterea spirituala si morala a omului, se
investesc sume considerabile in cercetarea stiintifica pentru a descoperi un remediu impotriva
flagelului SIDA, care bantuie cu furie mai ales printre homosexuali. A proceda astfel inseamna sa
cauti sa remediezi efectele, fara sa iei in consideratie cauzele, care sunt totdeauna de ordin spiritual

si moral. Pe aceasta cale nu se remediaza nimic, ci doar se sporeste decaderea omului contemporan.
Sau, cum spunea Sfantul Apostol Pavel, "unii ca acestia si-au primit in ei insisi (in trupurile lor) plata
cuvenita pentru ratacirea lor" (Rom. 1, 27). Cine se opune legii lui Dumnezeu sa autodistruge din
punct de vedere spiritual si fizic.
Tot atat de grava este si criza ecologica, provocata de aceeasi tendinta a omului contemporan, de a
impune naturii inconjuratoare propriile lui legi, care intra in contradictie cu legile lui Dumnezeu
aflate la baza intregului univers. Din aceeasi dorinta de a se considera stapanul absolut al lumii in
locul lui Dumnezeu, omul zilelor noastre a cautat sa impuna naturii legea industrializarii masive,
care a poluat in mod catastrofal mediul inconjurator. In numai doua sute de ani de la inceputul erei
industriale, s-a reusit sa se distruga in mod iremediabil ceea ce natura a creat pe parcurs de milioane
de ani. Deosebit de un razboi nuclear, care ar putea pulveriza planeta noastra in cateva secunde, criza
ecologica evolueaza progresiv si sigur, punand sub semnul intrebarii supravietuirea omului pe
pamant si in special pe cea a generatiilor viitoare, fiindca si ea a ajuns sa dobandeasca dimensiuni
planetare. Desigur, omul a fost creat de Dumnezeu ca sa stapaneasca pamantul si fiintele din
cuprinsul lui, dar n-a fost menit sa se proclame stapan al lumii in locul lui Dumnezeu, ci sa se inalte
cu lumea catre Dumnezeu, ca sa se invesmanteze el insusi si intreaga creatie cu haina de lumina a
slavei dumnezeiesti. Ca si in cazul precedent, cine nu vrea sa tina seama de legile lui Dumnezeu,
prin care guverneaza intreg cosmosul, omul se indreapta vertiginos catre propria prabusire si
prabusirea lumii in care traieste.
Din cuprinsul celor relatate pana acum se poate spune despre cultura autonoma ca are doua aspecte,
ca si pomul cunostintei binelui si raului. Pe de alta parte, angajeaza omul intr-o cursa neobosita dupa
dobandirea de bunuri pamantesti, din dorinta de a crea un paradis pamantesc in locul paradisului
ceresc. Aici am dori sa precizam ca Biserica n-a condamnat bogatia in ea insasi, ci numai modul de
folosire a ei. Omul bogat este chemat sa nu foloseasca avutia lui in scopuri egoiste (asa cum se
intampla in pilda bogatului caruia i-a rodit tarina si cauta sa foloseasca aceasta spre desfatarile lui
personale), ci sa aiba grija de cei saraci si nevoiasi, sa aline suferinta si durerea oamenilor cu bogatia
lui. Lucrul acesta nu este usor de realizat, fiindca mai usor intra funia in urechile acului, decat
bogatul in Imparatia lui Dumnezeu, dar lucrul acesta nu este imposibil de realizat si avem
nenumarate cazuri de oameni bogati, in trecut, ca si in zilele noastre, care renunta la o parte din
bogatia lor pentru a veni in ajutorul celor nevoiasi. De aceea, Biserica i-a invatat totdeauna pe
credinciosi sa dea dovada de omenie fata de semenii lor.
Pe de alta parte, insa, cultura autonoma, adica cultura care nu vrea sa stie de Dumnezeu, ca si cum
Dumnezeu nu ar exista, scufunda omul in indiferentism si criza spirituala. Actualul papa, intr-o
declaratie care reflecta situatia la nivel european si chiar mai mult decat atat, spunea ca "nu putem
trece sub tacere indiferenta religioasa care determina pe multi oameni sa traiasca ca si cum
Dumnezeu n-ar exista. Aproape peste tot s-a pierdut sensul existentei umane si se da dovada de
dezorientare in domeniul etic, in privinta valorilor fundamentale privind respectul vietii si al
familiei" 4 . Pe buna dreptate, Nichifor Crainic afirma la vremea sa, in mod profetic, urmatoarele:
"Conceptul modern de autonomie a ratiunii (sau a culturii) vine din umanismul pagan, adica din
increderea nelimitata a omului in propria sa putere de a se ridica deasupra lumii, formulandu-i si
dictandu-i legile lui. E o atitudine de orgoliu care reproduce la infinit si consacra pacatul lui Adam,
cazut prin propria natura. Lumea dinainte de Hristos a gandit la aceasta autonomie; lumea moderna,
divortata de Hristos, s-a reintors la ea reluand pacatul de la capat" 5 .

Daca lucrurile stau astfel, atunci se pune intrebarea: care poate fi pozitia noastra fata de procesul
integrarii europene, acum, la sfarsitul mileniului? As dori sa subliniez, in acest context, ca poporul
roman este singurul popor care marturiseste credinta rasariteana intr-o limba de origine apuseana,
adica latina, imbinand atat calitati care provin din partea culturii apusene, cat si a cele rasaritene. Din
partea culturii apusene a retinut luciditatea omului occidental, iar din partea culturii rasaritene a
retinut mistica iubirii, specifica cugetarii ortodoxe. Rolul pe care luciditatea rationala il joaca in
cadrul acestei sinteze dintre doua culturi se desprinde din cuvinte ca acestea: "cuminte", "fara
minte", "zmintit" care imprima spiritualitatii romanesti o nota de echilibru rational, iar rolul iubirii se
vadeste in cuvantul care rezuma in chipul cel mai fericit intreaga atitudine si comportare a romanului
fata de semen, "omenie". Aceasta sinteza poate fi de o importanta capitala pentru procesul integrarii
noastre europene, fiindca ii permite sa ramana deschisa fata de occident prin componenta ei latina, sa
imbogateasca chiar cultura apuseana, prin componenta rasariteana, sa pastreze identitatea neamului
si sa reziste la fenomenul secularizarii. La baza acestei sinteze extrem de originale se afla credinta
profunda a neamului in Dumnezeu, prin care L-a simtit, inteles si trait pe Dumnezeu ca fiind mereu
aproape de el. Cu aceasta putere dumnezeiasca a invins vitregia istoriei si tot prin aceasta putere
negraita privim cu incredere in viitor.
NOTE
1. Gaudium et spes, Constitutie pastorala asupra Bisericii in lume, n. 22.
2. Leslie Newbigin, The Other Side of 1984, WCC, Geneve 1983, p. 17.
3. Idem, Foolishness to the Greeks, WCC, Geneve, 1986, p. 15.
4. Jean-Paul II, Tertio millenio adveniente, Paris, 1994, p. 61.
5. Nichifor Crainic, Nostaligia Paradisului, Moldova, Iasi, 1994, p. 8-9.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu,
Sursa: "Almanah Bisericesc", Arhiepiscopia Bucurestilor, 2000, pag. 86-96.
BISERICA ORTODOXA SI EUROPA CONTEMPORANA*

Adresam tuturor celor ce fac parte din aceasta distinsa adunare salutul si binecuvantarea Bisericii
Mame a Constantinopolului si ne exprimam profunda bucurie si emotie pentru intalnirea cu
Domniile Voastre. Va multumim pentru participarea Dumneavoastra aici, in special Prea Fericirii
Voastre, Prea Fericite Parinte Patriarh Teoctist, pentru organizarea acestei intalniri, care ofera
smereniei noastre prilejul de a face cunostinta cu inalti reprezentanti ai intelectualitatii si culturii din
tara Dumneavoastra.
Cu multa bucurie luam cuvantul pe care cu noblete ni-l acordati, pentru a Va face partasi unor
ganduri pe marginea unei teme actuale, si anume "Biserica Ortodoxa si Europa contemporana".
Problematizarea noastra pe aceasta tema a fost provocata de unele publicatii ce exprimau anumite
puncte de vedere ale unor "prieteni" europeni sau de peste Ocean care poarta intr-adevar semnul
originalitatii. Poate ca nu ar fi fost necesar sa se ocupe cineva de ele pentru a intelege concluziile

evidente privind valoarea lor stiintifica, insa dezbaterea lor va adanci constientizarea si pretuirea
noastra profunda fata de valorile culturale ale traditiei noastre ortodoxe rasaritene, care sunt puse la
indoiala nu din motive stiintifice, ci probabil pentru a favoriza formarea unei anumite opinii publice.
Precum se stie, argumentele folosite pentru formarea opiniei publice nu se adreseaza judecatii logice,
ci instinctelor firii umane, astfel incat oamenii sa fie atrasi cu usurinta la acceptarea ideilor urmarite;
odata ce unii accepta ideile false, ei se fac asemenea unor vietuitoare usor de condus, care executa
mecanic dorintele stapanilor lor.
Unul dintre punctele de vedere ce s-au facut auzite, reia conceptii invechite, care au o oarecare
explicatie istorica atunci cand se refera la trecut, dar nici o legatura cu realitatea, cand se refera la
epoca contemporana.
Este vorba despre axioma potrivit careia Europa se sfarseste acolo unde incepe Ortodoxia - axioma
in sensul matematic al cuvantului, de adevar nedemonstrat, care insa este acceptat pentru construirea
pe baza lui a unui silogism apodictic. Aceasta propozitie axiomatica constituie un exemplu perfect al
lozincii care poate sa atraga masele, dar nu are nici o legatura cu adevarul stiintific. In primul rand,
ea pune in legatura doua notiuni diferite: conceptul geografic de Europa si intelesul duhovnicesc al
Ortodoxiei, astfel incat stabileste limitele geografice cu ajutorul unei notiuni menite nu sa desemneze
spatii geografice, ci convingeri religioase. Concluzia potrivit careia hotarele continentului european
ar fi determinate de zona teritoriala in care nu este marturisita Ortodoxia are intr-adevar o mare
originalitate. Logic, atrage dupa sine ideea inacceptabila ca Europa va inceta sa existe daca
popoarele acesteia ar deveni ortodoxe.
Eventualitatea ca Europa sa inceteze a mai exista provoaca o anumita reactie din partea celui care in mod instinctiv - se simte european, deoarece ii pune in pericol existenta si, prin urmare, ii
provoaca o ostilitate lipsita de discernamant, apartinand subconstientului, fata de Ortodoxie, ca cea
care i-ar ameninta pamantul de bastina si, in consecinta, l-ar ameninta pe el insusi. Asa functioneaza
caracterul conventional al teoremei comentate si in aceeasi masura devine evident scopul urmarit
prin sustinerea ei.
Fara a dori sa abuzam de timpul Dumneavoastra pretios, consideram portivit sa abordam aceasta
afirmatie si dintr-o alta perspectiva. Teoria in cauza poate sugera ca mostenirea culturala a Europei
este incompatibila cu mostenirea culturala a Bisericii Ortodoxe si poate induce ideea potrivit careia
conducerea politica a Europei inceteaza acolo unde incepe preponderenta spirituala a Bisericii
Ortodoxe.
In ceea ce priveste incompatibilitatea mostenirii culturale a Europei cu mostenirea culturala a
Ortodoxiei, nimeni n-ar avea vreo obiectie daca s-ar include in mostenirea europeana si paginile
negre ale civilizatiei europene, cum ar fi: fascismul, nazismul, nietzsce-ismul, holocaustul evreiesc,
inchizitia, cruciadele, lepadarea crucii de catre Biserica si luarea spadei razboaielor religioase de 100
de ani si respectiv de 30 de ani, asfixierile cu gaze din Abisinia, suveranitatea - nu lipsita de interes asupra coloniilor care au constituit candva o parte uriasa din globul pamantesc, indulgentele, cele
doua razboie mondiale, rationalizarea si secularizarea credintei, teoria despre moartea lui Dumnezeu
si atatea alte abateri, care - in mod sigur - nu reprezinta manifestari ale unei civilizatii superioare, ci

atrocitati de care Dumnezeu a pazit Biserica Ortodoxa si - in cea mai mare parte - popoarele
ortodoxe.
Daca urmarim, dimpotriva, elementele bune ale civilizatiei europene, vom vedea ca acestea provin in
cea mai mare parte din Bizantul Ortodox, care a fost aparatorul traditiei si literaturii vechi grecesti,
increstinatorul acestora si transmitatorul tezaurului crestin in Occident, astfel incat, in final, la
temeliile civilizatiei europene se afla Bizantul, adica expresia dominanta a Bisericii Ortodoxe
Rasaritene. Pentru a da un exemplu relevant, evocam faptul ca celebrul drept roman, cu care se
mandreste Europa continentala, nu s-a pastrat in locul lui de nastere, ci in Bizantul in care, sub
imparatul Justinian, a fost alcatuit renumitul Corpus Juris Civilis, restructurat si imbunatatit cu
ajutorul Novellae-lor, intr-o maniera crestina. Acest Corpus - cu adaugirile facute - a fost tradus in
limba greaca si mai tarziu publicat sub forma pretioaselor Basilicale (in mai multe volume) si a altor
colectii de legi, si a fost transmis in Europa, prelucrat si aplicat la ortodocsi, chiar si in timpul
stapanirii otomane.
In legatura cu cealalta notiune a declaratiei dezbatute, potrivit careia conducerea Europei se sfarseste
acolo unde incepe influenta spirituala a Ortodoxiei, aceasta denota amaraciune pentru faptul istoric
ca tarile ortodoxe, care alcatuiau Imperiul Roman de Rasarit - ce fusese crestinat si in mare parte
elenizat, dar care a ramas multinational si tolerat, s-au opus la subjugarea lor de catre puterea politica
din Europa Occidentala. Sub acest inteles, raportat insa la trecut si intrebuintat in chip amagitor
pentru prezent, nu poate nimeni sa puna la indoiala istoricitatea teoriei. Intr-adevar, Europa
Occidentala n-a reusit sa supuna integral Europa Rasariteana Ortodoxa, cu toate ca a intrebuintat
toate mijloacele religioase, ideologice, politice, militare s.a.m.d.
Dar de la acest punct, adica al diferentierii intre Europa Occidentala si cea Rasariteana, si pana la
insusirea in exclusivitate a numelui de Europa de catre partea occidentala a acesteia, exista o abatere
stiintifica importanta.
Desigur, disputa pe marginea numelui n-ar avea nici o importanta daca sub ea nu s-ar ascunde o criza
axiologica si anume mandria ca aceasta denumire - respectiv cuvantul Europa - este simbolul a ceea
ce este bun si poate fi utilizat in mod justificat numai de catre asa-zisa parte buna a Europei, cea
occidentala.
In trecutul indepartat, cand confruntarea dintre Europa Occidentala si cea Rasariteana era in
desfasurare, insusirea termenului de Europa de catre partea ei occidentala era de inteles si chiar
simpatizata, ca o incercare de autojustificare. In prezent insa, cand Europa se indreapta spre finalul
acestei confruntari, intr-un climat de respect fata de mostenirea culturala a tuturor popoarelor ei,
rasaritene si occidentale, repetarea unor astfel de puncte de vedere constituie reinvierea unor devize
parasite si vatamatoare, potrivnice principiului egalitatii si al respectului reciproc dintre popoarele
Europei, si, totodata, o negare clara a aspiratiei fundamentale de unire a tuturor tarilor europene.
Suntem deja in pericolul de a fi atrasi in judecati si aprecieri politice, pentru care nici nu suntem
competenti si cu care nici nu dorim sa ne ocupam. Consemnam doar atat: astfel de puncte de vedere
sunt instrumente ale luptei politice care nu au insa o baza stiintifica si logica.

Am ajuns astfel la punctul de vedere discutat pe scara larga in aceasta perioada, potrivit caruia
cultura si civilizatia din Europa Occidentala, cu caracteristicile esentiale care le sunt atribuite, se
fundamenteaza pe Catolicism si Protestantism si vin in contradictie cu Ortodoxia. Ideea centrala a
demersului acestui punct de vedere mult discutat este ca fundamentul principal al civilizatiilor este
religios si, in consecinta, contradictiile dintre culturi si religii conduc la conflicte armate sau, altfel
spus, conflictele au un suport religios.
Acest punct de vedere exprima cu siguranta in ultima sa parte, pe autor si chiar o parte dintre
occidentali, dar nu Biserica Ortodoxa Rasariteana si - dorim sa credem - nici pe reprezentantii
intelectualitatii asa-numitelor tari european-rasaritene, nici majoritatea popoarelor Europei
Occidentale.
Vointa popoarelor apartinand statelor membre ale Uniunii Europene a fost exprimata in mod oficial
prin art. 128 (151 in alta numerotare) din textul comun al tratatului de la Maastricht al Uniunii
Europene, care stipuleaza ca aceasta contribuie la dezvoltarea culturilor statelor membre si respecta
polimorfismul lor national si teritorial si in acelasi timp scoate in evidenta mostenirea culturala
comuna, sprijina si completeaza activitatea statelor membre in vederea pastrarii si ocrotirii
mostenirii culturale de insemnatate europeana.
Aceasta formulare privind mostenirea culturala de insemnatate europeana ne duce cu gandul la
epoca de dinainte de schisma bisericeasca, cand in intreaga Europa (occidentala si rasariteana)
Ortodoxia este prezenta si activa, fiind, din acest motiv, parte foarte importanta a mostenirii
culturale, si a Europei Occidentale, independent de situatia bisericeasca ce a urmat dupa aceea. In
mod evident, traditia ortodoxa din Europa Occidentala a ultimelor zece secole nu este o mostenire
culturala de neglijat.
Lista lunga de omeni sfinti din Europa Occidentala, cinstiti pana astazi si apartinand Bisericii
Ortodoxe nedespartite, arata ca nu pot fi ignorate nici Ortodoxia, nici calitatea credintei lor, ca parte
si baza a mostenirii culturale si in special a celei religioase din Europa Occidentala, chiar daca
urmasii acestora s-au departat de credinta lor in anumite puncte si au creat Romano-Catolicismul si
Protestantismul in opozitie cu Ortodoxia.
Este, asadar, invederat faptul ca la radacinile culturii si civilizatiei Europei Occidentale se gaseste
Ortodoxia si ca, daca Europa Occidentala vrea sa iasa din anumite impasuri spirituale, este datoare
sa se intoarca la radacinile ei autentice, in care se traieste armonia omului cu Dumnezeu si cu lumea,
in locul arogantei umane.
Intr-adevar, Europa isi cauta radacinile ca sa se adape si sa adape din acestea noi vite de viata. Iata
doua exemple: primul - in luna iunie 1999 a avut loc aici, in Romania, ultima faza a programului
special de educatie al Consiliului Europei, sub titlus "Drumurile monahismului", la care a participat
personal si Dl. Ministru al Culturii din tara Dvs., in care monahismul ortodox are o prezenta
importanta de-a lungul istoriei pana astazi. Secretarul General al Consiliului Europei - fiind intrebat
recent cum se explica faptul ca un organism politic ca acest Consiliu se ocupa de monahism la
sfarsitul secolului XX, secolul exploziei tehnologice si informaticii - a raspuns, intre altele, ca
"Europa Occidentala nu poate supravietui fara izvoare cu adevarat spirituale", si ca "Sfantul Munte
ortodox ramane o mostenire comuna si un punct de referinta al intregii Europe".

In al doilea rand: Uniunea Europeana a instituit, iar acum finateaza, dupa cum se stie, printre altele,
un program special intitulat "Un suflet pentru Europa". Ce semnifica acest lucru? Nimic altceva
decat ca Europa Occidentala isi cauta propriul suflet. Noi afirmam urmatoarele: Europa Occidentala
nu este lipsita nici de viata, nici de suflet, in ciuda dorintelor unora. Totusi, ea are nevoie in primul
rand de urmatoarele: analiza, aprofundare si constientizare a propriei sale istorii si a mostenirii
religios-culturale a Bisericii nedespartite, unde va redescoperi mult din ceea ce a pierdut, adica
darurile cele mai pretioase. Fara a ne lauda in mod superficial, putem spune ca Ortodoxia poate sa
ajute in mod hotarat la o astfel de introspectie, atat de necesara si de profunda.
In prezent, bineinteles, Uniunea Europeana este alcatuita in special din tarile Europei Occidentale.
Se poate spune, la prima vedere, cand se vorbeste de mostenirea culturala europeana, ca diferitele
tratate europene (Maastricht, Amsterdam etc.) se refera la mostenirea popoarelor Europei
Occidentale. Totusi, dupa cum am aratat mai sus, Ortodoxia a predominat in Europa Occidentala
timp de zece secole si constituie o parte esentiala a mostenirii culturale europene. Dincolo de acest
fapt, trebuie sa remarcam si faptul ca scopul tarilor membre al Uniunii Europene este de a extinde
granitele Uniunii pana la cele mai indepartate hotare ale continentului european. Acest lucru reiese
clar din preambulul tratatelor in care se proclama solemn intentiile si scopurile fundamentale, de
lunga durata, ale membrilor participanti. In preambul se afirma ca: "suntem hotarati sa inaintam spre
un nou stagiu al lucrarilor, spre o dezvoltare europeana deplina care sa inceapa cu crearea
comunitatilor europene" si ca "avem in vedere semnificatia istorica a incheierii diviziunii
continentului european (subliniem cuvantul continent), precum si necesitatea crearii unor baze
stabile pentru viitoarea dezvoltare a Europei" etc., "...drept pentru care am hotarat sa instituim
Uniunea Europeana" etc.
Consideram ca este cat se poate de clar acum ca membrii actuali ai Uniunii Europene preconizeaza
extinderea Uniunii pana la granitele geografice ale intregului continent, adica la Urali, inclusiv. In
consecinta, avandu-se in vedere ceea ce s-a realizat deja in comun (adica obligatia de a aplica si
noilor membri prevederile fundamentale prevazute pentru vechii membri, cum ar fi respectul pentru
particularitatile culturale) in statutul legal al Uniunii Europene nu exista nici un fel de discriminare
in detrimentul Ortodoxiei sau al oricarei alte religii.
Aceasta este pozitia oficiala care reiese cat se poate de clar din Declaratia nr. 11 a Tratatului de la
Amsterdam cu privire la statutul Bisericilor si al grupurilor non-confesionale, paragraful 1, in care se
afirma: "Uniunea Europeana respecta si nu prejudiciaza ceea ce potrivit legislatiei nationale se
defineste ca statut al Bisericilor si grupurilor sau comunitatilor religioase din cadrul Bisericilor
membre".
Aceasta pozitie oficiala, institutionalizata, arata clar ca statutul Uniunii Europene nu prevede nici un
fel de atitudine potrivnica Ortodoxiei. Dimpotriva, Uniunea Europeana doreste extinderea in tarile
traditionale ortodoxe ale Europei Rasaritene pe baza criteriilor economice si politice, si nu a celor
religioase. Drept pentru care, opinia futuristilor de dincolo de Atlantic cu privire la rivalitatea si
conflictul religios dintre Europa Occidentala si cea Rasariteana nu exprima sentimentele Europei,
intrucat opinia respectiva promoveaza dezintegrarea, iar nu unificarea dorita a Europei.
Pentru aceasta, consideram ca nu sta in puterea si nici nu este de competenta noastra sa adunam date
si sa ne pronuntam asupra mobilului unor astfel de teorii. Totusi, este de inteles ca opiniile acestora

pot conduce psihologic masele la acceptarea ideii unei inclestari intre lumea romano-catolica si
protestanta, pe de o parte, si cea Ortodoxa, pe de alta parte, ca o necesitate istorica si stiintifica
pretins inevitabila. In ce priveste multimea care nu poate supune aceasta notiune unei analize critice,
sustinatorii ei pot genera o toleranta pasiva cu privire la insasi posibilitatea unui asemenea razboi "al
urii". In cazul in care s-ar transmite lozinci similare si multimilor, adresandu-le in mod mestesugit
receptivitatii impulsurilor instinctive ale maselor, s-ar facilita acceptarea stereotipului fals ca
ortodocsii ar fi rivali si dusmani, starnindu-se ostilitatea fata de ei, si chiar acte naziste de violenta.
Noi, in calitatea noastra de Episcopi ai Bisericii Ortodoxe, ii asiguram pe fratii si surorile noastre
catolici si protestanti, ca nu avem nici o intentie sa rupem relatiile cu ei.
In principiu, emblema si credinta calauzitoare a crestinilor ortodocsi este Crucea, nu sabia. Crucea
este cea care ne ofera mantuirea pe care o cautam. Noi, in calitate de crestini ortodocsi, nu am avut
niciodata si nici nu avem inclinatia spre expansiune violenta, in detrimentul altora. Dorinta noastra,
pentru care ne rugam si luptam continuu, este sa se realizeze unitatea Bisericii, precum si cea a
lumii, iar nu dezintegrarea ei. Cautam unitatea in armonia mintii, a credintei comune, pacii si
dragostei, adica in domenii total spirituale, si nu prin reunirea fortata, externa, a lumii in jurul
Bisericii Ortodoxe, prin obligatii de natura materiala sau psihologica. In acest duh, proclamam,
potrivit spuselor Sfantului Apostol Pavel, pe Hristos Cel Rastignit, Care este sminteala pentru cei cu
mentalitate rigorista si nebunie pentru cei imbuibati de spirit rationalist. Consideram ca a trecut
timpul cand Dumnezeu era judecat pe baza puterii - pozitie fara sens din perspectiva ortodoxa, dar
care a dus la notiunea eronata ca victoria, in orice conflict, dovedeste adevarul Dumnezeului pe care
il slujeste.
Dumnezeul adevarat este Dumnezeul dragostei si al pacii, nu al razboiului si al urii. Avem
convingerea ca nivelul cultural al conducatorilor spirituali ai societatii contemporane este suficient
de elevat pentru a accepta fara obiectie principiul mentionat mai sus. Daca Dumnezeu si-a dovedit
adevarul prin rastignirea umilitoare si publica a Logosului Sau Divin, si nu prin coborarea Lui de pe
cruce si zdrobirea celor care Il rastigneau, noi, crestinii ortodocsi, nu avem posibilitatea sa dovedim
adevarul lui Dumnezeu prin propria noastra putere. In consecinta, nimeni nu risca sa se expuna
primejdiei pentru Ortodoxie, numai daca nu se teme ca ceea ce el detine ca adevar se va dovedi
neadevarat in comparatie cu adevarul transparent al lui Hristos, Care a fost rastignit din dragoste,
ceea ce este, de asemenea, adevarul Bisericii Ortodoxe.
Acesta este mesajul pe care il transmitem in spirit fratesc si irenic, in timp ce intindem mana spre
cooperare fratilor si surorilor noastre din Europa Occidentala si din intreaga lume, indiferent de
confesiunea sau de religia acestora. Este un mesaj al dragostei, un mesaj al sacrificiului, al
descoperirii, si nu un mesaj al dominarii prin putere.
Consideram ca toate popoarele Europei care au cunoscut consecintele dureroase si sangeroase al
diferitelor feluri de diviziuni s-au maturizat si doresc acum, in mod sincer, unificarea Europei. Pentru
aceasta, ele sunt pregatite sa lase de o parte orice inclinatii spre dezbinare sau pretentii dubioase
etice si culturale, adica dorinta de a obtine o parte mai mare decat cea care li se cuvine in urma
muncii generale si a eforturilor comune.

Cu aceste cuvinte, ne incheiem discursul si ne exprimam recunostinta pentru rabdarea cu care ne-ati
urmarit si va dorim din toata inima ca Dumnezeu sa dea tuturor toate cele bune: europenilor din
Uniunea Europeana, prudenta; ganditorilor, luminare; popoarelor, judecata dreapta; iubitorilor de
adevar, biruinta spirituala; celor ce lucreaza faradelegea, pocainta si indreptare si, tuturor, mila cea
bogata a lui Dumnezeu.
Fie ca harul si dragostea lui Dumnezeu sa fie pururea cu voi. Amin!
Bartolomeu, Patriarhul Ecumenic al Constantinopolului,
Sursa: "Almanah Bisericesc", Arhiepiscopia Bucurestilor, 2000, pag. 76-85.
* Cuvantul Sanctitatii Sale Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic al Constantinopolului rostit cu prilejul
vizitei Sale in Romania in Aula Palatului Patriarhiei din Bucuresti, 27 octombrie 1999.
ACTUALITATEA GANDIRII TEOLOGICE A SFINTILOR TREI IERARHI LA SFARSIT DE
MILENIU

Este foarte bine cunoscut faptul ca la Sfintii Trei Ierarhi teologia lor a fost normativa pentru
constituirea dogmaticii crestine. Astfel, in opera lor vasta sunt prezente in egala masura revelatia si
creatia, Treimea ca structura suprema a comuniunii si iubirii, iconomia divina, eclesiologia, ca si
eshatologia. Pentru acest motiv, teologia moderna nu poate face abstractie de gandirea lor, care
ramane normativa datorita faptului ca a avut un caracter general, incluzand toate aspectele vietii
omului, dar si ale societatii.
Cu siguranta, mai mult decat predecesorii si urmasii lor, Sfintii Trei Ierarhi au experimentat la nivel
personal si au reusit sa impuna un model privind relatia ideala si constructiva intre cultura, traire si
slujire, atat pentru credinciosii Bisericii, dar in special pentru preoti. Importanta problemei este la fel
de evidenta astazi, ca si atunci, pentru ca eficienta pastoral-misionara este conditionata de imbinarea
armonioasa a acestor trei factori inseparabili. Pentru ca alegerea unui singur element se punea si
atunci, asa cum de multe ori se pune si astazi, insa este evident ca o separare a acestor elemente este
imposibila. Cultura, fara traire si slujire, devine o simpla achizitie teoretica, deci fara nici o legatura
nemijlocita cu viata noastra cea de toate zilele. Si aceasta in cel mai fericit caz, pentru ca fara a fi
raportata la om si la creatie in general si in sens constructiv, cultura poate achizitiona ingrijorator de
multe valente distructive, asa cum experienta a aratat si arata inca. Trairea fara cultura si fara slujire
risca sa capete conotatii depreciative, fiind in cel mai bun caz expresia unei subiectivitati care poate
scapa usor de sub control. Acelorasi pericole le este expusa si slujirea, lipsita de aportul culturii si al
trairii. Si ea poate capata aspecte care nu au nimic comun cu slujirea autentica, care isi trage puterea
de viata din cultura si traire. Sau, ceea ce in caz se numeste slujire, se poate transforma in opusul ei.
Nu fara motiv deci Sfintii Trei Ierarhi au acordat acestei relatii o importanta deosebita, reusind sa
realizeze un model care a strabatut veacurile si a carui perenitate nu va inceta, datorita faptului ca isi
are sorgintea in revelatia divina. Mai mult, aceasta relatie corespunde integralitatii persoanei umane

si ofera posibilitatea dezvoltarii constructive si eficiente a tuturor valentelor psiho-fizice, nu in mod

haotic sau dupa necesitati imaginare, ci dupa voia lui Dumnezeu.
Contributia incontestabila a Parintilor de care ne ocupam s-a datorat in mare masura faptului ca
personalitatea fiecaruia a cumulat cultura la cel mai inalt nivel, trairea cea mai calda si autentica,
precum si slujirea lumii, dupa modelul Mantuitorului Hristos. Sfintii Trei Ierarhi, ca de altfel
majoritatea Parintilor si scriitorilor bisericesti, si-au insusit cultura timpului lor pe care au adaptat-o
necesitatilor dezvoltarii teologice. Nu s-a pus niciodata problema adaptarii teologiei la stiinta
timpului, iar cand cei din afara cum spune Sfantul Vasile cel Mare au pus aceasta problema,
aceasta abordare a nascut in mod constant erezii. In lupta cu marile erezii ale vremii lor, cei trei
Parinti de seama ai teologiei crestine au reusit sa depaseasca caracterul substantialist al gandirii
elenistice, fie ca era vorba de aristotelism, fie de platonism, pe care le cunosteau ca nimeni altii, si au
faurit pentru prima data in istoria culturii umane conceptul de persoana, pe care l-au asezat la temeila
invataturii lor despre Sfanta Treime. Contribuita lor remarcabila, care a conferit teologiei trinitare
stralucire neintrecuta, a devenit un patrimoniu comun al Bisericii universale, atat in Rasarit, cat si in
Apus 1 .
Triadologia nu este deloc o problema teoretica. Nesesizarea justa a coordonatelor revelatiei asupra
acestui subiect a avut consecinte negative serioase, atat la nivelul persoanei, cat si la nivel social.
Creatia intreaga nu a fost scutita de aceste consecinte negative, cumulate in criza ecologica
contemporana. Nu fara motiv, deci, Sfintii Trei Ierarhi au insistat asupra conformitatii invataturii
despre Sfanta Treime cu Revelatia. In acest sens, ei nu au ezitat sa foloseasca achizitiile culturale ale
timpului lor, pentru a face expunerea doctrinara mai accesibila contemporanilor, in ceea ce priveste
discursul logic si terminologia specifica.
Se stie ca pana la Sfantul Vasile cel Mare, termenii ousia si hypostasis erau socotiti sinonimi, iar
aceasta abordare provoca neintelegeri si controverse fara sfarsit. Este meritul Sfantului Vasile cel
Mare de a fi insistat asupra individualizarii termenilor: o singura usie si trei ipostase (in Dumnezeu
exista o singura usie si trei ipostasuri). Aceasta este singura formula acceptabila. Usia semnifica
existenta, esenta sau unitatea substantiala in Dumnezeu, iar ipostasul, existenta specifica sau modul
de a fi al fiecarei persoane: Ce ar putea fi mai primejdios decat sa zdruncine credinta multimilor
prin faptul ca unii dintre noi ar sustine ca ipostasul Tatalui si al Fiului si al Sfantului Duh este numai
unul singur? Chiar daca subliniaza cu grija deosebirea dintre persoane, ei fac acest lucru dupa o
formulare care ne aminteste pe cea a lui Sabelios. Acesta spunea, intr-adevar, ca dupa ipostas
Dumnezeu este numai unul, pe cand Scriptura il prezinta deosebit ca persoana, potrivit insusirilor
specifice ale fiecarei infatisari sub care se prezinta: uneori ii dam nume de Tata, cand imprejurarea
indica o astfel de persoana, alta data numele se potriveste Fiului, si anume atunci cand coboara sa
poarte grija de noi sau pentru alte astfel de lucruri providentiale si, in sfarsit, alta data il leaga de
persoana Duhului, atunci cand prilejul indica numele acestei persoane. Daca auzi chiar si in Biserica
noastra pe unii oameni zicand ca Tatal si Fiul si Duhul Sfant au un singur ipostas, dar ei inteleg
totodata ca exista separat trei persoane deosebite, atunci cum sa nu apara ca aduc dovada destul de
limpede si de nezdruncinat ca numai cele spuse de ai nostri sunt adevarate? 2 . Relatia dintre fiinta
si ipostas exemplifica raportul dintre ceea ce este comun si ceea ce este particular. Fiecare dintre noi
participa la fiinta prin ceea ce are in comun cu intregul, dar isi pastreaza individualitatea prin
insusirile specifice. Si in terminologia trinitara, termenul fiinta este comun, ca si sfintenia sau
dumnezeirea, dar insusirile specifice le poseda fiecare persoana in mod separat. De aceea, daca s-ar

spune ca persoanele sunt fara ipostas, o astfel de afirmatie e ceva absurd, iar daca am accepta ca
adevarate toate trei ipostasele, atunci atatea marturisim cate si numaram. In chipul acesta, prin
invatatura despre deofiintime se asigura si unitatea Dumnezeirii, dar si recunoasterea Treimii, adica
existenta concomintenta a Tatalui, a Fiului si a Duhului Sfant 3 .
Sfantul Vasile prefera termenul ipostas celui de persoana, folosit de Sabelie pentru a exprima
distinctii temporale si externe in Dumnezeu. Daca cel care nu admite comuniunea fiintei cade in
politeism, cel care nu admite deosebirea ipostaselor cade in iudaism. Pentru acest motiv, cugetarea
noastra trebuie sa lucreze cu exactitate, pentru a ajunge la cunoasterea dorita. Daca nu admitem
paternitatea si daca nu precizam ceea ce caracterizeaza aceasta insusire particulara, cum am putea
ajunge la ideea de Dumnezeu Tatal? Nu este suficienta numai enumerarea diferentelor dintre
persoane (prosopon) , ci trebuie sa recunoastem ca fiecare persoana (prospon) exista autentic. Chiar
Sabelie nu a renuntat la fictiunea fara consistenta a persoanelor atunci cand afirma ca Dumnezeu
insusi, fiind un singur subiect, se schimba de fiecare data, urmand necesitatea momentului, astfel
incat se poate vorbi de El cand ca Tata, cand ca Fiu sau ca Duh Sfant. Inventatorii acestei erezii
incalificabile actualizeaza o erezie de mult stinsa, pentru ca resping ipostasele si neaga numele Fiului
lui Dumnezeu. Acestia ori sa inceteze a profera blasfemii impotriva lui Dumnezeu, ori sa astepte
plangerea impreuna cu cei care il neaga pe Hristos 4 .
Precizia pe care Sfantul Vasile a conferit-o termenilor ousia si hypostasis a contribuit la adoptarea
generala a termenului homoousios , elaborat la primul sinod ecumenic, si la triumful pozitiei
capadociene la cel de-al doilea sinod ecumenic de la Constantinopol (381) 5 .
Acuzat de contemporanii sai de semi-arianism, datorita faptului ca in lucrarea Despre Duhul Sfant
nu-L numeste pe Acesta in mod explicit Dumnezeu, Sfantul Vasile cel Mare precizeaza invatatura
despre a treia persoana a Sfintei Treimi intr-o maniera impresionanta. Intotdeauna spune Sfantul
Vasile cel Mare ereticii au afirmat dumnezeirea Tatalui si a Fiului. Duhului Sfant, desi este socotit
alaturi de Tatal si de Fiul, nu-l recunosc dumnezeirea, socotindu-L o putere simpla, care incepe de la
Tatal si se termina in Fiul. Dar aceasta abordare contrazice in mod explicit Scriptura, care vorbeste
despre cele Trei Persoane si despre stransa legatura dintre Ele. Aceasta unire ramane sub toate
formele, pentru ca nu s-a unit intr-un punct, pentru a se desparti in altul. Puterea Duhului, prin care
este posibila sfintirea, nu este despartita de Tatal si de Fiul si ramane nedespartita si cand este vorba
de vesnicie, dreptate, intelepciune etc. Ne gandim deci asa este just sa credem ca Cel care s-a
unit cu Tatal si cu Fiul in atatea intelesuri, Acela nu poate fi despartit de dumnezeire si poate fi numit
Dumnezeu 6 .
Se obiecteaza ca dumnezeirea desemneza natura celui caruia i se aplica, dar tinand cont de faptul
ca Duhul nu imparte natura comuna a Tatalui si a Fiului, dumnezeirea nu se refera la El. Ereticii ar
trebui sa explice ce fel de mijloace au folosit pentru a introduce aceasta diferenta de natura. Noi insa
suntem condusi atunci cand vorbim de natura divina de lucrarile dumnezeiesti. Daca am vedea,
deci, ca lucrarile savarsite de Tatal, de Fiul si de Duhul Sfant difera unele de altele, vom trage
concluzia ca naturile care le produc sunt si ele diferite, dupa diferenta lucrarilor. Or, nu-i cu putinta
ca fiintele care difera in privinta naturii sa se acorde intre ele din pricina caracterului specific al
lucrarilor. Nici focul nu raceste, nici gheata nu incalzeste, ci, cu diferenta naturilor, activitatile care
pleaca din ele se deosebesc unele de altele. Daca acceptam ca unica lucrarea Tatalui, a Fiului si a
Duhului Sfant, fara nici o deosebire sau varietate fata de oricine ar fi, va trebui sa deducem din

unitatea de actiune si unitatea de natura 7 . Identitatea de actiune in cazul Tatalui, al Fiului si al

Duhului Sfant demonstreaza in mod clar invariabilitatea naturii. Consecinta ar fi urmatoarea: chiar
daca numele de Dumnezeu nu defineste natura, comunitatea de substanta indreptateste ca acest
nume sa fie atribuit in sens propriu si Duhului Sfant 8 .
Conform revelatiei divine, Duhul Sfant este a treia persoana a Sfintei Treimi, fire spirituala, cu
putere infinita si nelimitata, desavarsita si cauza sfinteniei. Ca si celelalte doua persoane ale Sfintei
Treimi, dupa natura Sa este incognoscibil, dar congoscibil dupa lucrare sau energie. Pe toate le
umple cu puterea Sa, dar se comunica numai celor vrednici, in mod diferentiat, dupa vrednicia
fiecaruia. Este simplu dupa esenta, dar variat dupa lucrari; se afla in intregime in fiecare si in
intregime se afla peste tot prezent. Se imparte fara sa sufere ceva si se comunica in intregime,
asemenea razei solare Catre El se indreapta toata cate au nevoie de sfintenie, pe El il doresc toate
cate au nevoie de virtute, ca si cand ar fi udate de sufletul Sau si ajutate in realizarea scopului pus in
firea lor. Desavarsitor al altora, El nu duce lipsa de nimic. Traieste nu pentru ca I-a daruit cineva
viata, ci pentru ca El insusi este datatorul vietii. Nu se desavarseste treptat, ci este de la inceput
desavarsit 9 .
Precizarile aduse de Sfantul Vasile cel Mare in terminologia trinitara au fost preluate de ceilalti doi
capadocieni, Sfantul Grigorie de Nazianz si Sfantul Grigorie de Nyssa. De altfel, Sfantul Grigore de
Nazianz il numeste pe Sfantul Vasile ghid si maestru, marturisind in mod implicit o anume
dependenta doctrinara fata de Marele Vasile. Cu toate acestea, teologia Sfantului Grigore este mai
profunda si elaborata fata de cea a Sfantului Vasile, nu numai prin formulele dogmatice sau prin
completarile privind terminologia, ci si prin modul stiintific de abordare a problemelor.
Astfel, in ceea ce priveste Sfanta Treime, Sfantul Grigore spune ca Ea defineste o singura
dumnezeire si o singura putere, care se afala in cele Trei Persoane in unitate. Acestea nu sunt inegale
dupa substanta sau dupa natura, ci egale in toate privintele. Fiecare persoana este in mod propriu
Dumnezeu in virtutea consubstantialitatii (homoousiotis) si un singur Dumnezeu din cauza
monarhiei Tatalui, dar fiecare distingandu-Se prin proprietatile personale 10 . Este o greseala, atunci
cand vorbesti despre Sfanta Treime, sa faci din unitate confuzie, si din impartire o separare.
In mod evident este accentuata monarhia Tatalui, pe de o parte, iar pe de alta parte sund definite in
mod mai clar relatiile divine si caracterele distinctive ale persoanelor. Astfel, Tatal este nenascut
(aghennisis) , Fiul este nascut (ghennisis) , iar Duhul Sfant este purces (ekporevsis) . Nmele propriu
al celui care este nascut fara inceput este Fiul, iar numele celui care purcede fara a fi nascut este
Duhul Sfant 11 . El afirma in mod explicit inventare termenului purcede: Duhul Sfant este in
mod real Duhul, iesind din Tatal, totusi nu prin filiatie sau generatie (nastere), ci prin purcedere, daca
trebuie sa inventam termeni, pentru a clarifica gandirea 12 .
Pornind de la cuvintele Mantuitorului, care spune ca Lumina nu trebuie pusa sub obroc, ci in sfesnic,
pentru a fi evidenta, Sfantul Grigore afirma in mod explicit dumnezeirea Duhului Sfant pe care il
numeste Dumnezeu (to pnevma aghion-theos) . "Este Duhul Sfant Dumnezeu? Cu siguranta! Atunci,
este si consubstantial? Da, pentru ca este Dumnezeu 13 . Sfantul Grigore explica si de ce Duhul
Sfant este mai putin evidentiat, referindu-se la procesul dezvoltarii revelatiei divine. In Vechiul
Testament este descoperit in mod clar Tatal, iar Fiul mai putin clar. Noul Testament L-a aratat in mod
deplin pe Fiul si a indicat numai divinitatea Duhului Sfant. Astazi, Duhul traieste printre noi si Se

face cunoscut mai limpede. Caci ar fi fost primejdios, cand dumnezeirea Tatalui nu era recunoscuta,
sa se predice in chip deschis Fiului si, cata vreme dumnezeirea Fiului nu era admisa, sa se impuna,
daca indraznesc sa spun asa, ca un adaos, Sfantul DuhSe cuvenea ca, prin adaugiri partiale..,
maretia Treimii sa straluceasca in mod progresiv.Mantuitorul cunostea anumite lucruri, despre
care socotea ca ucenicii Sai nu ar fi putut sa le insuseasca inca, desi erau plini de o invatatura
imbelsugata.Si El le repeta ca Duhul, la venirea Sa, ii va invata totul. Gandesc, asadar, ca numarul
acestor lucruri era insasi dumnezeirea Sfantului Duh. Ea trebuia sa fie vestita mai limpede dupa
aceea, atunci cand dupa biruinta Mantuitorului, cunoasterea propriei Sale dumnezeiri va fi intarita
14 .
Contributia Sfantului Grigore de Nazianz este fundamentala si in domeniul hristologiei, care a
capatat aprobarea oficiala a sinodului de la Efes (431) si Calcedon (451). Impotriva lui Apolinarie, el
apara deplina umanitate a Mantuitorul Hristos, care, din punctul sau de vedere este o fire, cuprinzand
trup si suflet. Terminologia trinitara este aplicata fara nici o rezerva si dogmei hristologice: cele doua
firi sunt unite in persoana Mantuitorului Hristos prin intrepatrundere (perihoreza), datorita faptului
ca Dumnezeu se face om si omul este indumnezeit. Expresia Logos-Trup este inlocuita de Sfantul
Grigore cu expresia Logos_Om, tocmai pentru a evidentia deplina umanitate: Si ca sa fiu mai
scurt, persoana Mantuitorului este constituita dintr-un lucru si din altul, pentru ca invizibilul nu este
identic cu vizibilul, nici netemporalul cu ceea ce este supus timpului, si nu dintr-un subiect si din alt
subiect. Despre asa ceva nici nu poate fi vorba. In sfarsit, cele doua realitati (lucruri) formeaza o
unitate distincta, datorita faptului ca Dumnezeu se face om si omul este indumnezeit, oricare ar fi
modalitatea prin care acest adevar este exprimat. Spun un lucru si un alt lucru, in mod invers de ceea
ce se intampla in cazul Treimii. Acolo este vorba de subiect si subiect, pentru ca ipostasele nu trebuie
confundate, si nu de un lucru si de un altul, pentru ca Cei Trei sunt Unul si identici datorita divinitatii
comune 15 .
Si Sfantul Ioan Gura de Aur distinge in mod clar ousia si physis , pe care le raporteaza la natura de
ipostas, si prosopon , pe care le raporteaza la persoana. Fiul are aceeasi natura ca si Tatal. Pentru a
caracteriza relatiile dintre primele doua persoane ale Sfintei Treimi, foloseste in mod frecvent
formula niceana homoousios . Impotriva arienilor apara divinitatea Mantuitorului, iar impotriva
apolinaristilor deplina Sa umanitate. Fiul poseda aceeasi natura divina ca si Tatal, dar are si trup
uman, nu pacatos, ca al nostru, ci identic cu al nostru dupa natura. Cand vorbim despre persoana
divina a Mantuitorului, nu trebuie nici sa confundam, dar nici sa impartim: Cand spun unul, afirm
unirea, si nu confuzia; natura divina nu devine natura umana, ci ambele coexista in unitate 16 .
In secolul IV existau inca structurile educatiei clasice. Crestinii isi incredintau copiii profesorilor, iar
retorii deveniti crestini se adaptau unui public diversificat, adica format si din crestini si din
necrestini. Mitologia si idealul umanist al culturii pagane incepusera sa puna probleme sensibilitatii
crestinilor: oare educatia clasica nu este periculoasa? Era posibila disocierea intre cultura si
paganismul cu care facea corp comun? Sfintii Trei Ierarhi, atunci cand apreciaza cultura timpului lor,
introduc o distinctie fundamentala: acesta ascute mintea sau o fortifica, facilitand astfel studierea
Scripturii. Ea poate cultiva expresia credintei sau forma, in nici un caz fondul, care ramane in toate
situatiile cel revelat. Inca de atunci s-a pus problema adoptarii si a discernerii, ideea strabatand
veacurile pana in timpurile noastre 17 . Datorita faptului ca contestarea eretica si sectara viza in
special maniera in care formulele dogmatice trebuiau transcrise sau traduse in noul limbaj cultural
care facilita expansiunea crestinismului, Parintii au fost obligati sa faca apel la ratiune si la

argumentarea rationala, folosind chiar arma de lupta a adversarilor, deoarece simpla marturisire de
credinta nu mai era eficienta. Este semnificativ in acest sens raspunsul pe care Sfantul Vasile cel
Mare il da calugarilor nelinistiti de vocabularul strain de Scriptura pe care acesta il folosea: De
vreme ce ostasul si agricultorul nu folosesc aceleasi instrumente de lucru, la fel nu poate sa spuna
acelasi lucru cel angajat (sa vorbeasca) despre dreapta invatatura si cel angajat sa convinga pe cei ce
vorbesc impotriva (dreptei invataturi) Un lucru este simplitatea celor care isi marturisesc credinta
lor in liniste, si altul straduintele celor care rezista impotriva uneltirilor (antitezelor) stiintei
mincinoase. Incat expunand si noi cuvintele noastre in acelasi mod, cu prudenta, vom folosi in toate
imprejurarile limba potrivita, fie pentru apararea, fie pentru zidirea credintei 18 .
In disputa cu exponentul de frunte al celei de a doua generatii ariene, Eunomie al Cizicului, Sfantul
Vasile cel Mare este obligat sa elaboreze un discurs rational, care sa depaseasca contributia
dialectica de fier a ereticului, pentru ca se constata inca o data ineficienta simplei repetari a
formulelor dogmatice. Eunomie a conceput dezbaterile trinitare la nivelul conceptelor, cu ajutorul
unei logici implacabile. Pentru acest motiv a fost supranumit Tehnologul. Intentia sa a fost sa
sustina invatatura de credinta traditionala cu argumente scripturistice. Dar, tinand cont de faptul ca
afirmarea credintei duce uneori la contradictii de nerezolvat cu ajutorul ratiunii, supune credinta
exigentelor imprescriptibile ale ratiunii 19 .
Pentru Eunomie, Dumnezeu devine o substanta nenascuta. Daca este asa, nenascutul este strain de
nastere, in sensul ca nici nu poate fi nascut, nici nu poate sa nasca. Deci, Fiul este scos din sfera
divinului. Cu toate ca este numit Mladita, in realitate este o creatura.
Sfantul Vasile cel Mare raspunde folosind tot ceea ce era mai bun in cultura elenistica, al carei bun
cunoscator era, ca de altfel si Eunomie. Daca se accepta ceea ce este adevarat, adica faptul ca
nasterea si nenasterea sunt proprietati distinctive considerate in substanta, atunci se ajunge la Tatal si
Fiul, evitand erezia si pastrand nealterata logica rationamentelor. Pentru ca proprietatile, cum ar fi
caracteristicile si formele considerate in substanta, fac o distinctie in ceea ce este comun, gratie
caracteristicilor care le particularizeaza, dar nu sparg conaturalitatea substantei. De exemplu
divinitatea este comuna, dar paternitatea si filiatia sunt proprietati. Natura proprietatilor este de a
arata alteritatea in identitatea substantei. De exemplu, divinitatea este comuna, dar paternitatea si
filiatia sunt proprietati. Natura proprietatilor este de a arata alteritatea in identitatea substantei.
Proprietatile se disting adesea unele de altele, dar nu sfasie niciodata unitatea substantei O
singura substanta serveste drept substrat tuturor si proprietatile nu altereaza substanta si nici nu induc
la un fel de cearta intre ele 20 .
Aceleasi probleme se puneau si in ceea ce priveste persoana Sfantului Duh. In toate situatiile de
aceasta factura, mesajul Sfintilor Ierarhi ( in special Sfintul Vasile cel Mare si Sfantul Grigore) este
acelasi: teologia presupune o elaborare conceptuala coerenta, fapt care implica o luare de pozitie in
ceea ce priveste categoriile existentei si structurii limbajului. Pentru aceste motive, nu de putine ori
discursul lor capata pronuntate aspecte speculative si metafizice, datorita grijii de a conferi ratiunii
capacitatea de a exprima fara contradictii coerenta misterului trinitar. Mai trebuie aratat neaparat un
aspect, iar aceasta precizare priveste majoritatea sfintilor Parinti: ei au imprumutat din cultura
timpului lor elemente de dialectica si logica sau termeni de specialitate, fara a-si insusi un sistem
filosofic propriu zis. Discernamantul a caracterizat intotdeauna gandirea lor: teologul autentic nu se
poate rupe si nici nu trebuie s-o faca de contextul cultural in care isi desfasoara activitatea. Este

celebra indicatia data in acest sens de Sfantul Vasile cel Mare tinerilor: In timp ce animalele se
bucura de mirosul sau de stralucirea florilor, numai albinele se pricep sa culeaga si mierea, trebuie sa
ne impartasim si noi din scrieri in felul albinelor. Ele nu se apropie in acelasi chip de orice floare,
nici nu incearca sa ia tot din cele pe care au zburat, ci luand numai atat cat le este de folos pentru
lucrul lor, lasa la o parte ceea ce ramane. De asemenea noi, daca suntem intelepti, alegem atat cat se
cuvine si ce este potrivit adevarului, trecand cu vederea celelalte. Ba, dupa cum atunci cand culegem
flori de trandafiri, ne ferim de spini, tot asa, adunand ce este de folos din aceste scrieri ne vom feri
de ceea ce aduce stricaciune. Se cuvine, deci, ca de la inceput sa cumpanim fiecare dintre
invataturile noastre si sa cautam sa le potrivim cu cele ce ne-am pus in gand, dupa cum spune un
proverb dorian: Asaza piatra in zid dupa sfoara dreptarului 21 .
Din punctul de vedere al Sfantului Ioan Gura de Aur, pentru cei care vindeca trupurile oamenilor,
adica pentru doctori, s-au nascocit tot felul de instrumente si de medicamente, in timp ce pentru cei
care vindeca trupul lui Hristos nu exista decat un singur remediu: invatatura sau predica, cu toate ca
bolile sunt multiple. Razboiul ce-l avem de purtat este felurit, alcatuit din dusmani feluriti. Si nu
toti dusmanii nostri intrebuinteaza aceleasi arme si nici nu se gandesc sa ne atace intr-un singur
chip 22 .
Este clar, biruinta intr-un asemenea razboi este conditionata de cultura: numai aceasta ofera
instrumentele necesare victoriei. Mergand pe aceasta coordonata, pare paradoxala atitudinea
Sfantului Ioan, un mare traitor crestin, dar si un profund cunoscator al culturii timpului sau, atunci
cand afirma ca o viata imbunatatita nu rezolva totul, reiterand in alti termeni relatia cultura-credinta,
dupa cum se vede, o problema la fel de actuala si atunci, ca si astazi. Cand acest om induhovnicit va
fi pus in situatia de a-si apara credinta, sudorile nevointei nu-i vor folosi la nimic, daca-i lipseste
stiinta, sau din pricina grozavei lui nestiinte. Cel care participa la o asemenea scena spune Gura
de Aur nu va pune infrangerea pe seama nestiintei, ci pe seama subrezeniei invataturii.
infrangerea dascalului strecoara atata tulburare in sufletele credinciosilor, incat raul sfarseste prin ai ineca 23 .
In afara pericolului ereziilor, preotul trebuie sa faca fata solicitarilor propriilor credinciosi, care
intreaba vrute si nevrute, dar carora trebuie sa li se raspunda intotdeauna, pentru ca altfel exista
pericolul sa fie socotit ori prost, ori mandru. Deci, preotul trebuie sa cunoasca bine dialectica, asa
cum o cunostea si Sfantul Apostol Pavel, care marturiseste ca este neiscusit in cuvant, dar nu in
stiinta (II Cor. 11, 6). Daca as cere de la preot sa aiba dulceata cuvantarilor lui Isocrate, majestatea
lui Demostene, gravitatea lui Tucidie, inaltimea lui Platon. Dar nu cer de la preot nici una dintre
aceste insusiri Numai sa nu fie neiscusit in stiinta, sa nu fie neiscusit in precizia dogmelor 24 .
Era vasta stiinta veacului al IV-lea; diferenta dintre numarul secolelor si numai ea singura poate arata
dimensiunea banuita a stiintei secolului XXI Si daca Sfintii Trei Ierarhi au acordat culturii
timpului lor o importanta deosebita si bine au facut - , acelasi lucru trebuie sa-l facem si noi astazi.
Evident, nu neglijam riscurile sau pericolele pe care le presupune o cultura secularizata, care nu mai
vrea sa stie de existenta lui Dumnezeu si de lucrarea Lui in lume. Dar ne asumam atitudinea
inaintasilor nostri. Si Sfintii Trei Ierarhi erau constienti de limitele si de pericolele pe care le
presupunea cultura timpului lor. Si masura acestei culturi era data de filosofie. Or, ei au fost
constienti ca filosofia, stiinta timpului lor, nu poate completa revelatia, dar poate facilita procesul de
intelegere a dogmelor, ca sistem cultural care accentueaza in principal procesul de cunoastere. Cu

siguranta, asimilarea teologiei crestine in cultura timpului lor ar fi fost mult mai anevoioasa fara
aportul filosofiei, iar Parintii, oameni de mare cultura, au intuit acest adevar si au procedat in
consecinta, folosind nu sistemul filosofic, ci numai terminologia specifica. Izvoarele din care se
inspira si la care se raporteaza intotdeauna Parintii rasariteni si Sfintii Trei Ierarhi raman Sfanta
Scriptura si Sfanta Traditie, deci elementele de autoritate in Biserica, care exclud ab initio aspectele
subiectiviste.
Dintotdeauna, Biserica Mantuitorului Hristos a sustinut motivatia teologica a culturii. Din motive
care au fost in mod minutios cercetate, in timp, cultura a suferit un intens proces de secularizare, prin
incercarea de a-L scoate pe Dumnezeu din sfera preocuparilor ei. Astfel s-a ajuns la asa-zisa cultura
autonoma, cu consecinte imprevizibile inca, daca ne raportam la viitor. Paradoxal, aceasta cultura a
beneficiat si de aportul unei anume parti a telogiei, care si-a insusit gandirea substantialista a lumii
precrestine, asa cum am aratat deja. Consecintele nu s-au lasat prea mult asteptate, atat in domeniul
teologic propriu-zis, cat si in cel social. Datorita separarii dintre natura si persoana, Dumnezeu a fost
izolat in transcendent, deci fara posibilitatea unei legaturi reale si eficiente intre El si creatia Sa.
Unitatea Bisericii a fost franta intre doua tendinte in confruntare perpetua: pe de o parte, o unitate de
tip monarhic, care ignora diversitatea, iar pe de alta parte, o diversitate haotica, asezata deasupra
unitatii, in numele libertatii crestine 25 .
Separarea intre natura si persoana a avut efecte negative si in plan social, dand nastere sistemelor
colectiviste si totalitare, care scot din sfera preocuparilor lor libertatea, sau sistemelor individualiste,
care nu mai vorbesc de egalitate.
Este meritul Sfintilor Trei Ierarhi de a fi integrat diversitatea personala a Sfintei Treimi in unitatea
naturii divine, intelegand Treimea ca structura a supremei iubiri a Persoanelor divine. Datorita
energiilor divine necreate, Dumnezeu nu mai este izolat in transcendent, ci coboara in creatie, pentru
ca aceasta sa poata avea sansa urcarii spre Dumnezeu.
Si in domeniul social gandirea ortodoxa pune accentul pe persoane si pe relatia dintre ele, dupa
modelul Treimii insesi 26 . Comuniunea ramane datul originar, dar si finalitatea omului si a creatiei.
Am amintit faptul ca dintotdeauna teologia ortodoxa a sustinut motivatia telogica a culturii. Este
imbucurator faptul ca la nivelul anumitor mentalitati unde s-a produs ruptura intre teologie si cultura
(evident artificiala, dar nu mai putin reala, cu implicatii in concret) se produce astazi o reasezare a
valorilor, afirmandu-se vocatia culturala a teologiei. Cu alte cuvinte, teologia si cultura nu pot fi in
nici un caz separate, ele fiind complementare. Si daca separarea a produs secularizarea si cultura
autonoma, este timpul reasezarii valorilor autentice la locul cuvenit. Ortodoxia a sustinut intotdeauna
cultura cu caracter teonom. Este momentul extinderii acestei teonomii in sectorul generos al culturii
in sens larg. Aceasta extindere depinde de noi, ucenicii si urmasii Sfintilor Trei Ierarhi. Asa au facut
ei, asa trebuie sa facem si noi. Este speranta cea mai autentica si cea mai constructiva a omenirii la
sfarsitul mileniului doi si inceputul celui de-al treilea mileniu. Cultura fara Dumnezeu a nascut si
poate inca sa nasca monstri.
Pentru acest motiv, Sfantul Ioan Gura de Aur in tratatul sau intitulat: Despre marirea desarta si
despre educatia copiilor afirma ca radacina reala a oricarei abateri de la moralitatea crestina cu
izvorul in revelatia divina este insuficenta si incompleta educatie morala a generatiilor care urca:

Coruperea lumii nu are piedici sau obstacole (semnificative), pentru ca nimeni nu pazeste copiii,
nimeni nu le vorbeste despre castitate, de pericolele bogatiei si ale maririi, de poruncile lui
Dumnezeu 27 .
Pentru acelasi sfant Parinte, cea mai mare si cea mai sfanta datorie a parintilor este aceea de a-si
educa odraslele nu pentru timpuri, care sunt diverse si cu nevoi specifice, ci pentru eternitate. In
gandirea Sfantului Ioan si in gandirea Parintilor in general, pregatirea intelectuala trebuie in mod
obligatoriu dublata de o temeinica pregatire morala, pentru ca altfel, ceea ce se zideste intr-o parte,
este daramat in cealalta, progresul fiind deci imposibil.
O cultura temeinica, cu radacini adanc infipte in revelatie, are efecte benefice la nivelul trairii
crestine autentice. Or, acest segment are o importanta deosebita, pentru ca face legatura intre
teologie si practica: asa cum Sfanta Treime nu ramane o notiune teoretica suspendata in
transcendent, la care nu se poate ajunge nicicum si care ea insasi nu are posibilitatea comunicarii,
tot asa cultura teologica si cultura in general, daca nu au posibilitatea aplicabilitatii concrete, raman
simple elaborari mentale, cu cel mult o valoare exlusiv personala.
Numai Sfanta Treime, cu iubirea ei nesfarsita si perfecta, poate hrani setea noastra de iubire fata de
Ea si intre noi, atat la nivelul gandirii, cat si la cel al trairii, asa cum am spus. Dar pentru revarsarea
Ei libera infiinteaza alte persoane, nu infinite in esenta, caci aceasta ar insemna infinita Sa revarsare
sub forma acelor persoane; dar in alt fel, Ea le poate impartasi treptat din infinitatea vietii si a iubirii
Sale, indumnezeindu-le. Dar aceasta nu o poate face decat unindu-le real cu Sine prin iubire,
facandu-le sa experieze in mod real iubirea Lui. Numai asa se manifesta o libertate si o iubire in
existenta, fara de care totul apare fara nici o noima. Iubirea din comunitatea suprema isi produce
astfel o noua forma a manifestarii Sale. Deci, pe de o parte, nu e totul una in existenta, dar nu sunt
nici despartiri de netrecut in ea 28 .
Pentru acest motiv, relatiile Sfintei Treimi cu lumea nu pot fi concepute in afara energiilor divine
necreate. Pe de o parte, acestea unesc persoanele care se iubesc, eleminand in acelasi timp
posibilitatea confundarii. Pe planul suprem, dumnezeiesc, deosebirea dintre fiinta si energie e
depasita intr-un mod neinteles de noi. Insasi fiinta este energie, fara a inceta sa fie fiinta inepuizabila.
Fiinta Insasi e o energie comunicanta. Dar e comunicanta pentru ca ea este a persoanelor supreme.
Persoanele Isi comunica fiinta ca pe o energie; Isi comunica toata fiinta, toata fiind o energie ce se
comunica de la Persoana la Persoana. Iubirea lor fiind desavarsita, fiinta lor iradiaza intreaga de la
Una la Alta. Noi nu putem trai, in energia ce ni se comunica de la Dumnezeu, toata fiinta divina. Ea
este inepuizabila. Insasi energia ce ni se comunica din acea sursa, fiind dintr-o sursa infinita este
dintr-un plan transcendent noua, fiinte aduse la existenta in timp, printr-un act creator al lui
Dumnezeu, deci fiinte finite 29 .
Iubirea intratrinitara nu este o iubire uniforma, ci are o dinamica infinita, pentru ca este iubirea
Tatalui fata de Fiul si o comunicare ipostaziata intre ele in persoana Duhului Sfant. Tatal se bucura
impreuna cu Duhul de Fiul. Dar aceasta mangaiere ipostatica a Tatalui (Duhul Sfant), indreptata spre
Fiu, face si pe Fiul sa raspunda cu o simtire intensificata a iubirii Tatalui fata de El, fara ca
sensibilitatea mangaietoare a Tatalui fata de Fiul sa devina proprie Fiului, caci in acest caz ar simti si
El o iubire paterna fata de Tatal, confundandu-Se cu El. El raspunde cu sensibilitatea lui filiala,
provocata de Duhul Sfant, dar fara ca sensibilitatea Lui filiala sa se confunde cu sensibilitatea

paterna, sau sa ia forma unui al patrulea ipostas, caci aceasta ar deschide seria unei inmultiri la
infinit a Ipostasurilor dumnezeiesti 30 .
Fiul si Cuvantul lui Dumnezeu Se face om, pentru ca iubirea Tatalui, in forma ei paterna, sa se
extinda si asupra oamenilor. Prin intrupare, Mantuitorul se face frate al nostru, pentru ca prin El noi
insine sa devenim fiii lui Dumnezeu si sa raspundem la dragostea Tatalui cu iubirea Fiului. Insa
odata cu dragostea Tatalui fata de noi si cu dragostea noastra fata de Tatal in Hristos, se revarsa peste
noi dragostea paterna in forma Duhului Sfant revarsat peste Fiul Sau, iar noi raspundem acestei
iubiri a Tatalui, provocati de aceeasi sensibilitate magaietoare a Duhului, impreuna cu Fiul. Daca nu
S-ar fi intrupat Fiul ca om, nu s-ar revarsa in noi dragostea Tatalui, care din Hristos ca om trece si la
noi. Prin Fiul intrupat iradiaza in umanitate si in lume Duhul Sfant, ca dragoste a lui Dumnezeu fata
de noi si a noastra fata de Dumnezeu 31 .
In acest context teologic generos, pasul spre slujire se face de la sine, ca o necesitate logica, in
absenta careia restul sau intreaga structura s-ar circumscrie in mod exclusiv in domeniul teoriei, deci
fara nici o relevanta in concret.
Sfintii Trei Ierarhi au opinii edificatoare in acest sens. Astfel, Sfantul Grigore de Nazianz spune ca
prin facerea de bine fata de aproapele, si in special fata de aproapele aflat in suferinta, noi repetam in
mic si fata de putini opera de mantuire fata de intreaga umanitate. Ajungem si noi un fel de
mantuitori, de hristosi, cu perspectiva indumnezeirii 32 . Suntem ucenici si trebuie sa fim si urmatori
ai Mantuitorului Hristos, Cel care a suferit pentru noi durere si sfarseala, pentru ca noi sa ne
imbogatim in dumnezeire. Avand in Hristos o pilda de atata mila si impartasire a suferintei, vom
dispretui, oare, pe acesti nenorociti si vom trece pe langa ei? Ii vom parasi ca pe niste morti, ca pe
niste blestemati, ca pe niste informe reptile si fiare? Nu, fratii mei, pentru ca noi suntem oile lui
Hristos, Pastorul cel Bun, ce-Si aduce la turma oaia cea ratacita, care cauta pe cea pierduta si
intareste pe cea slabita 33 .
Sfantul Vasile cel Mare compara pe nevoitorul exclusiv teoretic cu un calator care vrea cu orice
pret sa vada un oras vestit. Cheltuieste si se osteneste mult, dar, din comoditate, se opreste la
marginea orasului, anuland astfel zbaterea de mai inainte si excluzandu-se singur de la vizitarea
frumusetilor din oras, pentru care, de altfel, facuse calatoria. Cunosc multi oameni spune Sfantul
Vasile care postesc, se roaga, suspina si practica orice evlavie care nu cere cheltuiala, dar care nu
arunca un singur ban celor lipsiti. Ce folos aduce acestora restul virtutii? Pe acestia nu-i primeste
Imparatia cerurilor, fiindca e mai usor camilei sa treaca prin urechile acului, decat bogatului sa intre
in imparatia cerurilor 34 .
Iubirea fata de oameni este o imitare a generozitatii si a majetatii divine, iar omul nu are in sine
nimic mai dumnezeiesc ca facerea de bine spune Sfantul Grigore de Nazianz. Daca intreaga creatie
este expresia iubirii si maririi lui Dumnezeu, mila ca sentiment uman este si ea aratarea iubirii si
majestatii dumnezeiesti, in proportii umane, dar respirand acelasi parfum al Dumnezeirii. Omul
primeste de la Dumnezeu, pe langa alcatuirea sa minunata, ca dar, intregul univers, care nu este
numai frumos, dar si util. Cine te-a facut pe tine domn si rege al tuturor celor de pe pamant? Ca sa
nu mai enumar fiecare lucru in parte, cine a daruit toate acestea, in fruntea carora sta omul, mai
presus de toate celelalte vietuitoare? Nu e, oare, Dumnezeu, care inainte de toate si pentru toate, cere
de la tine iubirea de oameni? Nu ne e noua rusine, care luam sau speram atatea de la Dumnezeu, sa

nu-i aducem acest singur lucru: iubirea de oameni? Dumnezeu ne-a despartit de fiare si ne-a onorat
exclusiv pe noi cu ratiune, iar noi ne bestializam, consumandu-ne in lux si nebunie 35 .
Sfantul Ioan Gura de Aur creeaza adevarate pagini antologice, avand in centru slujirea, pe care nu o
compara cu nimic altceva ca importanta. Izvorul si modelul slujirii noastre este Mantuitorul Hristos.
Ceea ce El a facut, fara a fi obligat, noi trebuie sa facem din datorie. Slujind aproapelui, nu facem
altceva decat sa distribuim ceea ce nu-I apartine decat lui. A venit la noi, dupa iconomie si slujitor
s-a facut pentru noi; s-a smerit pe Sine si dupa ce a venit, cutreierand satele si orasele, vindeca
toata boala si neputinta Si desi urat si batjocorit, mai mult bine facea. Si inainte si dupa rastignire,
pana la cea de pe urma suflare, a facut totul pentru dansii si se ruga Tatalui pentru ei. Si dupa ce a
fost rastignit, ce n-a facut pentru ei? Nu le-a trimis Apostoli? Nu a facut minuni? Astfel trebuie sa-L
imitam pe Hristos 36 .
*
Gandirea Sfintilor Trei Ierarhi in general si in special cea care se refera la raportul de care ne-am
ocupat a fost normativa si ramane de referinta, atat pentru orice crestin, cat si in special, pentru
teologul si misionarul crestin. Dupa cum s-a vazut, teodiceea (sau invatatura Bisericii despre
Dumnezeu, bazata pe revelatie) nu poate fi separata de creatie sau de lucrarea lui Dumnezeu in lume.
Intr-un limbaj propriu, teologia nu poate fi separata de iconomie. Atunci cand invatatura despre
Dumnezeu a fost denaturata de erezie, consecintele in plan creat nu s-au lasat prea mult asteptate.
Din acest motiv, Parintii au legat invatatura despre Dumnezeu de cea asupra creatiei, insistand
asupra pastrarii in integralitate a mesajului revelat. O percepere defectuoasa asupra Dumnezeirii
atrage dupa sine consecinte nebanuite in concret, atat la nivelul persoanei umane, cat si la nivelul
general al umanitatii si al creatiei.
Cata dreptate aveau bunii si inteleptii Parinti ai Bisericii atunci cand, asa cum s-a aratat deja, faceau
referiri multiple si frecvente la plasmuitorii de basme contemporani lor. Dupa cum suntem obligati
sa constatam, procesul plasmuirii nu a incetat si nici nu va inceta curand, iar subiectul de care neam ocupat este foarte expus din acest punct de vedere. Atunci, procesul crearii asa-ziselor alternative
mai constructive, mai moderne este o fatalitate? Nicidecum! Daca ar fi fost asa, Parintii insisi lar fi constatat ca atare. Dar acestia au observat altceva: atunci cand omul se separa de Dumnezeu,
izvorul vietii, al echilibrului si al fericirii, el se goleste de sens, de vreme ce nu mai are nici o
legatura cu Sensul. Golirea aceasta este echvalenta cu o foame care se vrea cu orice pret saturata,
mai ales datorita faptului ca omul isi cauta cu frenezie echilibrul interior capabil sa-i asigure
fericirea. Si pentru ca sentimentul este presant, exista pericolul (deloc teoretic, dupa cum se vede) de
a se apela la surogate, pentru ca acestea se afla la indemana si nici nu presupun efort, dar rezultatul
nu se lasa prea mult asteptat: in loc de a satura, accesoriul amplifica foamea, extinzand si mai mult
golul din fiinta. Avea dreptate proorocul care spunea ca oamenii nu vor mai inseta de bautura si nu
vor mai flamanzi de mancare, ci de Cuvantul care singur zideste. Aceste cuvinte se potrivesc
oricand, dar ele sunt astazi mai adevarate ca niciodata. Concluzia se impune: solutia exista, dar ea
este conditionata de intoarcerea la Cuvantul care ne-a zidit, ne mentine intr-o existenta reala si
autentica, nefragmentata si singura constructiva, asigurandu-ne in acelasi timp si o vesnica existenta
fericita. Este solutia pe care crestinismul autentic o propune nu ca pe o alternativa proprie, ci ca pe
insasi voia lui Dumnezeu.

Acesta este mesajul pe care Sfintii Trei Ierarhi il transmit peste veacuri.
NOTE BIBLIOGRAFICE
1. Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie si cultura , EIBMO, Bucuresti, 1993; p. 9.
2. Epistola 214, Catre comitelel Trentiu , in Scrieri, pratea a treia (PSB 12), EIBMO, Bucuresti,
1988, p. 440-441.
3. Ibidem .
4. Epistola 210 , cf. Johannes Quasten, Initiation aux Peres de l'Eglise , tome III, Les Editions du
Cerf, Paris, 1987, p. 330.
5. Ibidem , p. 331.
6. Epistola 189, 5-7 , In Scrieri, op.cit. , p.387.
7. Ibidem , p. 388.
8. Cf. Johannes Quasten, op. cit. , p. 335.
9. Despre Sfantul Duh , in Scrieri, op. cit. , p. 38-39.
10. Le R. P. Dom Remy Ceillier, Historie generale des auteurs sacres et ecclesistiques , tomes
cinquieme, Paris, 1865, p. 306.
11. Orat. 30, 19 , cf. Johannes Quaste, op. cit. , p. 359.
12. Ibidem , p. 370.
13. Ibidem .
14. Or. XXX (Theologica) , cf, Vladimir Lossky, Teologia mistica a Bisericii de Rasarit , trad, studiu
introductiv si note de Pr. Vasile Raduca, Ed. Anastasia, 1996, p. 191-192.
15. Ep. 101 , P.G. 37, 180 A., cf. Quasten, op. cit. , p. 362.
16. Op. cit. , p. 665.
17. Op.cit. , vol. IV, p. 47.
18. Asceticele , in Scrieri, partea a doua (PSB 18), EIBMO, Bucuresti, 1989, p. 89.
19. Cf. Bernard Sesboue et Joseph Wolinski, Histoire des dogmes , tome I, Desclee, 1996, p. 283.
20. Ibidem , p. 288.
21. Cuvant catre tineri , trad. Din lb greaca de Al. Horhoianu, Rm. Valcea, 1938, p. 8.
22. Tratatul despre preotie , in Despre preotie , EIBMO, Bucuresti, 1987, p. 100.
23. Ibidem , p. 112.
24. Ibidem , p. 107.
25. Pr. Prof. Dr. Dumitru Pospescu, op. cit. , p. 10-12.
26. Ibidem , p. 13-17.
27. Quasten, op. cit. , p. 652.
28. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Teologia Moarla Ortodoxa , EIBMO, Bucuresti, 1981, p. 35.
29. Ibidem , p. 36.
30. Ibidem , p. 37.
31. Ibidem , p. 38.
32. Despre dragostea fata de saraci , XV, P.G. XXXV, col. 876 BC, cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Popescu, op. cit. , p. 155.
33. Ibidem .
34. Omilie contra bogatilor , 3, P.G. XXXI, col. 285 CD, cf. op. cit. , p. 158.
35. Despre dragostea fata de saraci , XXIII, P.G. XXXV, col. 888 ABC, cf. Ioan G. Coman,
Frumusetile iubirii de oameni in spiritualitatea patristica , Ed. Mitr. Banatului, Timisoara, 1988, p.

263.
36. Oeuvers completes , trad. De L'abbe J. Bareille, Paris, 1866, vol. V, p. 70.
Pr. Lect. Dr. Tache Sterea,
Sursa: Studii teologice, seria a II-a, anul LI, nr. 1-2, ianuarie-iunie 1999, pag. 132-144.
SFINTELE PASTI IN TRADITIA BIZANTINA
ASPECTE SPIRITUALE SI SOCIALE

Pentru noi romanii, tema asa intitulata, ar parea, la prima vedere, ca nu are multe necunoscute,
deoarece ca ortodocsi si legati bisericeste din cele mai vechi timpuri pana astazi de Patriarhia
Constantinopolului, ce reprezinta prin excelenta traditia bizantina, am trait-o din plin, ne-am nascut
in ea si ne-am obisnuit cu ea, incat ne-a devenit o "a doua natura". In fond, asa este, caci am mostenit
caracteristica de baza bizantina a Pastilor, anume aceea de a fi cea mai mare sarbatoare crestina , cu
cinstirea corespunzatoare care decurge din aceasta. Timp de doua milenii de viata crestina pe pamant
romanesc Pastile au fost centrul sarbatorilor din calendarul nostru, momentul de curatire si traire
sufleteasca cel mai inalt, spre care se indreptau sperantele tuturor credinciosilor.
Dar cei aproape 50 de ani de dominatie comunista au afectat destul de mult cinstirea care se dadea
altadata Pastilor. In anul Revolutiei de eliberare de sub comunism (1989), Pastile fusesera declarate,
pentru multe categorii de salariati, zi lucratoare, in care s-a muncit, iar acum, dupa 10 ani de la acest
eveniment se incearca in anumite medii muncitoresti (mineresti) sa se revina la sistemul comunist 1 .
Ma gandesc ca asemenea initiative, din ziua de azi, isi au explicatia in necunoasterea fondului
teologic al sarbatorii Pastilor, in ruperea de catre comunisti a traditiei de odinioara, rupere pregatita
in timp, prin masuri treptate, dar multiple si care au culminat in 1989 cu anularea ei ca sarbatoare
legala, coborata cel mai mult la nivelul unei dumineci obisnuite, devenita frecvent si aceasta zi de
lucru. Situatia la care s-a ajuns in 1989 cu sarbatorirea Pastilor se explica mai cu seama prin masurile
dure luate de autoritatile atee. Aceste autoritati au adus imense prejudicii ortodoxiei romanesti.
Consecintele se constata azi, in Biserica si mai ales in societate. Din fericire, generatiile care au
cunoscut si au mentinut, chiar in conditii vitrege, traditiile crestine vechi n-au fost lichidate complet,
incat acestea au putut face legatura de la trecut, la prezent si viitor, si apoi le-au transmis si celor
tineri, care nu le stiau in adevarata lor insemnatate. O traditie nu se lichideaza usor, fiindca ea se
statorniceste, istoric, pe o perioada indelungata de timp, in cadrul unor grupuri etnice si sociale largi
(popoare, natiuni). Traditia se transmite din generatie in generatie, nu numai oral, prin cutuma,
obiceiuri, ci si prin scris, devenind o trasatura specifica a unui popor; de aceea este greu de scos din
viata oamenilor. Din fericire, la noi traditia sarbatorii Pastilor a fost doar ranita, poate adanc ranita,
dar nu omorata.
Socot, deci, ca o scurta incursiune in trecutul nostru bizantin-ortodox va servi cunoasterii radacinilor
noastre comune si, in acelasi timp, va reprezenta hrana din care sa ne alimentam azi, spre reinvierea
in toata splendoarea sarbatoririi Pastelor de aici inainte.

Trebuie precizat, insa, din capul locului, ca traditia bizantina, constituita in cadrul imperiului fondat
de Constantin cel Mare, in al III-lea deceniu al secolului al IV-lea, - prin zidirea unei noi capitale a
Imperiului roman pe locul vechiului oras Byzantion , intre anii 324-330, numita Constantinopol si
apoi deplasarea centrului de greutate al lumii vechi de la Roma aici - a preluat vechile datini pascale
apostolice si patristice cristalizate in secolele I-III, pe care le-a dus mai departe si le-a desavarsit in
sensul uniformizarii datei de sarbatorire a Pastelor la Sinodul I ecumenic de la Niccea (325), a
adancirii semnificatiei ei telogice si a maretiei in manifestare, deoarece avea loc acum intr-un stat
crestin.
In traditia apostolica si a Parintilor din secolele I-III, Invierea Domnului constituia piatra de temelie
a credintei crestine, fara de care viata in Hristos nu este posibila. Temeiul acestei gandiri a fost
sintetizat de Sfantul Apostol Pavel prin cuvintele: "Daca Hristos n-a inviat, atunci zadarnica este
propovaduirea noastra, zadarnica-i credinta voastra" (I Cor. 15, 14, 17). De fapt, Invierea reprezinta
implinirea celui mai adanc sentiment uman, anume nadejdea in viata vesnica. Facut dupa chipul lui
Dumnezeu, omul tinde in mod natural spre Absolut (adica spre Dumnezeu). Fara legatura cu
Dumnezeu omul nu poate fi cugetat. Raportarea la Absolut tine de fiinta omului. De aici suspinul si
nostalgia lui dupa Paradis 2 . Fericitul Augustin a sintetizat foarte frumos acest simtamant:
"Nelinistit este sufletul meu, Doamne, pana ce se va odihni in Tine". Mantuitorul facuse in timpul
activitatii Sale multe minuni, spre alinarea diferitelor suferinte umane, procedase chiar la invieri din
morti. Toate aceste binefaceri puteau fi privite de multi ca intamplari izolate, care avizau doar
anumite persoane umane, fara sa cuprinda intreaga fire omeneasca. Nazuinta spre vesnicie a fiecarui
suflet avea nevoie de o confirmare ca minunile facute asupra altora se pot rasfrange asupra fiecaruia
dintre oameni. Luand firea noastra umana, Fiul lui Dumnezeu S-a facut Fiu al Omului, intru toate
asemenea noua, afara de pacat si inviind El se facea garant al invierii noastre a tuturor (Evrei 2, 1117; I Cor. 12, 13, 17). Invierea Mantuitorului incheia si incorona activitatea Sa de trei ani si jumatate,
biruind asupra mortii, pe care primii oameni Adam si Eva si-au luat-o asupra-le, ca urmare a
pacatului neascultarii. Porunca data de Dumnezeu lui Adam: "Iar din pomul cunoasterii binelui si
raului sa nu mananci, caci in ziua in care vei manca din el, vei muri negresit" (Fac. 2, 17) n-a fost
respectata si de aceea el si Eva impreuna cu toti succesorii lor au cunoscut moartea sufletului, au
pierdut comuniunea cu Dumnezeu, adica viata vesnica in fericire. Aceasta moarte lua sfarsit acum
prin Invierea Mantuitorului Hristos. De aceea, o cantare bisericeasca din noaptea Invierii cuprinde si
aceste cuvinte: "Pe Adam din stricaciune cu neamul sau L-ai inviat impreuna cu Tine".
In literatura teologica a primelor secole, problemele legate de importanta Pastelui au fost abordate de
diversi Parinti ai Bisericii. Numeroase omilii pascale ori alte lucrari lamuresc diferite aspecte ale
Pastelui din Vechiul Testament, dar mai ales din Noul Testament, subliniind superioritatea acestuia
din urma asupra celui dintai. Pot fi mentionati in aceasta privinta: Meliton de Sardes, papii Clement
si Ippolyt ai Romei, Chiril al Ierusalimului, Hesychius de Ierusalim, Ioan de Beyrut, PseudoChrysostomul, Sfantul Grigorie de Nazianz, Sfantul Ioan Hrysostom 3 , Leontie de Constantinopol si
altii 4 . Un lucru asupra caruia se insista mult in primele veacuri, in legatura cu Invierea, este
atotputernicia lui Dumnezeu , care poate face orice vrea, din imposibil, posibil, din incredibil,
credibilul, si aceasta insistenta se explica prin aceea ca una dintre obiectiile paganilor era credinta in
imposibilitatea invierii din morti. Dar "Nimic nu este imposibil la Dumnezeu", raspundea deja, in
secolul al II-lea, papa Clement (Epist. Ad. Corinthlos, 27).

Sfantul Grigorie de Nazianz, in prima sa cuvantare de dupa hirotonirea intru preot 5 , rostita cu
prilejul Sfaintelor Pasti din anul 362, care a cazut atunci in 31 martie, vede in Invierea Domnului o
sarbatoare plina de stralucire, a carei lumina imbracata pe fiecare om, aduce dragostea intre toti
oamenii, la acea intensitate incat sa se cheme intre ei frati , sa-si dea imbratisarea iubirii, chiar si cu
cei care le-au fost pana atunci dusmani (I, 1, P. 73). Se pare ca aceste cuvinte ale Sfantului Grigorie
au stat la baza frumoasei cantari (Slava, glas V) din noaptea de Pasti: "Ziua Invierii sa ne luminam
cu praznuirea si unul pe altul sa ne imbratisam; sa zicem: fratilor si celor ce ne urasc pe noi, sa uitam
toate pentru Inviere si asa sa strigam: Hristos a inviat din morti...". Cea mai pretioasa ofranda, pe
care Sfantul Grigorie o recomada s-o aducem lui Dumnezeu de Pasti este presoana noastra, ea
constituind binele cel mai de pret in fata lui Dumnezeu: "sa redam chipului, ceea ce este dupa chip" (
), sa fim constienti de demnitatea noastra, sa cinstim modelul (arhetipul) nostru ( ) si sa cunoastem
puterea tainei pentru care a murit Hristos" (I ,4).
Sfantul Ioan Gura de Aur in "Cuvantul sau de invatatura la Invierea Domnului", inclus, pentru
frumusetea lui, in slujba de Pasti si citit cu acest prilej, vede in Pasti un praznic frumos si luminat,
plin de bucurie, care ne-a izbavit de teama de moarte prin Invierea Mantuitorului Hristos: "Unde-ti
este, moarte, boldul? Unde-ti este, iadule, biruinta?" (I Cor. 15, 55). Cartile de cult au preluat fondul
teologic al Parintilor si au cantat Pastile ca pe cea mai mare sarbatoare, plina de lumina si bucurie:
"Aceasta este ziua, care a facut-o Domnul, sa ne luminam si sa ne bucuram intr-insa". Sau: "Aceasta
minunata si sfanta zi, una a sambetelor, imparateasa si doamna, al prazincelor praznic si sarbatoare
este sarbatorilor"> "Sa ne curatim simtirile si sa vedem pe Hristos in lumina cea neapropiata a
Invierii". "Hristoase, o, Pastile cele mari, cele sfintite, da-ne noua sa ne impartasim cu Tine in ziua
cea neinserata a Imparatiei Tale". "Cerurile dupa cuviinta sa se veseleasca si pamantul sa se bucure si
sa praznuiasca toata lumea cea vazuta si cea nevazuta, ca Hristos S-a sculat, veselia cea vesnica"!
"Acum toate s-au umplut de lumina si cerul si pamantul si cele dedesubt". Din toate acestea reiese ca
bucuria Invierii cuprinde intreaga creatie, vazuta si nevazuta.
Pentru nici o sarbatoare crestina din cursul anului nu exista expresii de cinstire la surpelativ, ca
acestea. Este explicabil, deci sa constatam ca literatura teologica si cultul au ridicat pe primul loc,
intre sarbatorile din calendarul ortodox, Sfintele Pasti. Asa intelegem de ce si numeroase
reglementari canonice vin sa precizeze modalitati de pregatire pentru intampinarea Pastelor ori sa
prevada masuri impotriva celor care le-ar serba la alta data decat cea stabilita pentru intreaga
Biserica. In ce priveste data de sarbatorire, au ramas valabile, in cadrul Imperiului bizantin hotararile
Sinodului I ecumenic de la Niceea (325), potrivit carora Pastile trebuie sa fie cinstite in prima
duminica dupa echinotiul de primavara (21 martie), dupa luna plina si sa nu cada niciodata in
aceeasi zi cu Pastile iudaic; de aceea, nu inistam asupra acestui lucru. Mai relevant ni se par, pentru
tema noastra, normele fixate de canoane privitoare la post si rugaciune, obligatorii inainte de Sfintele
Pasti. Obligativitatea postului mare (Paresimilor) este indicata de Canonul 69 al Sfintilor Apostoli 6
pentru toti crestinii: "Daca vreun episcop sau presbiter sau diacon sau ipodiacon sau citet sau
cantaret nu posteste Sfantul si Marele Post al Pastelor, sau miercurea si vinerea, sa se cateriseasca,
fara numai daca va fi impiedicat de slabiciunea trupului; iar daca va fi laic, sa se afuriseasca" 7 .
Aceste prevederi generale devin mai aspre pentru monahi, caci lor nu le este permis decat sa
manance o data pe zi, dupa vecernie, iar meniul este redus la legume fara untdelemn: "Post postim
carele au postit Domnul Hristos, Sfantul si Marele, care se chiama si iaste Pareasimile, cu curatie si

pentru a noastra iertare; si mancam o data in zi, sec, dupa vecernie, si legumi fara untdelemn, iar
peaste nicicum, fara numai in ziua Blagovesteniilor, de-acia nicicum" 8 .
Prevederile acestea sunt atat de stricte, incat se citeaza dupa ele cuvintele Sfantului Athanasie cel
Mare, care zice: "Cine va dazlega miercurea si vinerea, acela rastigneste pe Hristos, ca si ovreaii,
pentru ca miercurea S-au vandut, iar vineri S-au rastignit" 9 .
Dezlegarile pentru aceste doua zile sunt permise doar in cazul praznicelor imparatesti si ale Maicii
Domnului 10 .
Exceptii de la pazirea integrala a Postului Mare, in care era dezlegata doar mancarea de legume
simple, iar cu ulei si vin sambata si dumineca, se faceau doar pentru femeile care nasteau si pentru
oamenii bolnavi. Carnea nu se admitea niciodata. "Muiarea care va naste in Postul Mare sau in
Saptamana cea Mare, aceea sa nu tie de poruncitul post a se posti de untdelemn si de vin, ce fara de
pacat sa manance si sa bea, pentru ca postul pentru smerenia trupului se-au facut, iara ea, aflandu-se
bolnava si slaba, ceare si priimeste hrana ca sa ia putere si sanatate. Si altcineva carele va fi slab si
bolnav, nu se opreste da zilele carele sunt poruncite a le posti, ce sa manance untdelemn si vin; iar
carne sa nu manance macar de s-ar afla si la moarte, cum graieste Valsamon la povestea Canonului
68 apostolic" 11 .
Multe dintre normele de postire amintite mai sus se regasesc si in Constitutiile apostolice , o opera
compilata, in Antiohia Siriei, in jurul anului 380, din lucrari mai vechi: Didascalia Apostolilor ,
Didascalia sau Doctrina Apostolilor si Diataxis Sfintilor Apostoli (Traditia apostolica): "Tineti
postul de 40 de zile cand se face pomenire de ce a facut Mantuitorul si de invataturile Lui. Se
posteste acest post inaintea Pastelor"... In Saptamana Mare (a Patimilor) postul este si mai
aspru: ...."Toti veti posti cu frica si cutremur si cand veti ruga pentru toti care au murit" 12 .
"Mantuitorul ne-a poruncit sa postim aceste sase zile din cauza nelegiuirii si nedreptatii iudeilor. El
ne-a prescris sa-i plangem si sa tanguim ruina lor; caci El Insusi i-a plans, pentru ca nu l-a luat in
seama atunci cand a fost printre ei. El ne recomanda sa postim miercurea si vinerea din cauza
Patimilor" 13 . "Nu mancati decat paine, sare si legume si ca bautura, apa. Abtineti-va de la vin si
carne in acele zile, caci sunt zile de doliu, nu de sarbatoare. Postiti vineri si toata ziua sabatului
(sambata), iar cei care au putere, sa nu guste nimic pana noaptea la cantatul cocosului; daca cineva
nu poate suporta postul in aceste doua zile, cel putin sa pastreze sambata, caci Domnul Insusi zice
undeva (Lc. 5, 35): "Dar vor veni zile cand Mirele se va lua de la ei; atunci, in acele zile, vor posti".
In acele zile, deci, El ne-a fost luat de cei care poarta pe nedrept numele de iudei (Apoc. 2, 9). De
aceea va indemnam sa postiti in acele zile pana seara, asa cum noi insine am postit, cand El ne-a fost
luat de la noi" 14 .
Aceste reglementari de post mai vechi din saptamana Patimilor sunt reluate si de Canonul 89 al
Sinodului quinisext: "Crestinii, petrecand zilele mantuitoarei Patimi in post si rugaciune si intru
umilinta inimii, trebuie ca in ceasurile de la miezul nopii din sambata mare sa se incheie postul,
fiindca dumnezeiestii evanghelisti Matei si Luca, cel dintai prin cuvintele ... "Iar intru tarziul
sambetei, cand se lumina spre ziua cea dintai a saptamanii" (Mt. 28, 1), iar celalalt prin cuvintele
"dis de dimineata" (Lc. 24, 1) ne-au semnalat adancul noptii" 15 .

Pentru noaptea de Pasti , Constituiile apostolice dau urmatoarele norme: "Pana cand incepe sa se
lumineze de ziua in prima zi a Saptamanii (Mt. 28, 1), adica dumineca, ramaneti trezi, de seara pana
la cantatul cocosului si, adunati in biserica, veghiati, rugandu-va invocand pe Dumnezeu in timpul
privegherii, citind Legea, Profetii si Psalmii, pana la cantatul cocosului; apoi, dupa ce au fost
botezati catehumenii, s-a citit Evanghelia cu frica si cu cutremur si s-a predicat poporului despre
mantuire, puneti capat doliului si rugati pe Dumnezeu ca Israeleul sa se converteasca si sa-i fie dat
un prilej de convertire si iertare pentru faradelegea sa" 16 .
"Fiindca Domnul a inviat, voi sa aduceti jertfa voastra, caci in aceasta privinta vi s-a aratat aceasta.
Opriti atunci postul, bucurati-va si fiti in sarbatoare, pentru ca parga Invierii voastre, Iisus Hristos, a
inviat din morti (I Cor. 15, 20) si aceasta va fi mereu pana la sfarsitul lumii (Mt. 28, 20), pana la
venirea Domnului (I Cor. 11, 26). Caci pentru iudei Domnul este inca mort, iar pentru crestini El a
inviat; pentru primii, aceasta tine de necredinta lor, iar pentru cei de al doilea, de deplina convingere
ca nadejdea in Domnul este viata fara de moarte si vesnica" 17 .
In bucuria Invierii traiau crestinii si in saptamana luminata, cand se savarsea Sfanta Liturghie si se
impartaseau credinciosii zilnic, iar catehumenii botezati in noaptea de Pasti, deveniti neofiti, umblau
in haine albe. Distractiile prin participarea crestinilor la spectacole, jocuri si petreceri pagane erau
interzise. Toate acestea sunt reflectate in canonul 66 al Sinodului quinisext: "De la sfanta zi a Invierii
lui Hristos, Dumnezeul nostru, pana la Duminica noua, toata saptamana se cuvine ca credinciosii sa
o petreaca negresit in sfintele biserici, cu psalmi, laude si cantari duhovnicesti, veselindu-se si
serband intru Hristos si luand aminte la citirea dumnezeiestilor Scripturi si desfatandu-se cu Sfintele
Taine. Caci asa in veci vom fi impreuna inaltati. Deci, aratatele zile nicidecum sa nu se faca alergari
de cai sau alt spectacol poporal" 18 .
Cat de multa cinstire trebuie data acestei saptamani reiese si din aceea ca Sfantul Nichifor
Marturisitorul, mare carturar si patriarh al Constantinopolului (806-815) a hotarat printr-un canon 19
sa nu se lucreze in toate aceste zile.
Am prezentat pana aici cateva norme canonice si indrumari atribuite Sfintilor Apostoli si Sfintilor
Parinti, dupa care crestinii primelor veacuri trebuiau sa cinsteasca sarbatoarea Sfintelor Pasti. Aceste
norme au intrat in viata crestinilor si s-au generalizat cu timpul in toate partile vastului Imperiu
roman si apoi bizantin. Exista, desigur, si aspecte locale, dar in lumea rasariteana ortodoxa ele sunt
mai rare. Aceasta uniformitate isi are radacinile in faptul ca, pentru toti crestinii ortodocsi Pastile
reprezinta cea mai mare sarbatoare, iar normele canonice si indrumarile Parintilor, amintite partial
mai sus, au fost privite ca legi sfinte.
Cu o intensitate deosebita se sarbatoreau Sfintele Pasti la Ierusalim , localitate legata direct de viata
pamanteasca si patimile Mantuitorului . Aici, un rol important il aveau locurile, unde s-au savarsit
patimile, moartea si Invierea, de care erau legate puternice amintiri, transmise din generatie in
generatie. Localnicii si pelerinii din lumea intreaga porneau spre acele locuri si retraiau momentele
dramatice indurate de Insusi Mantuitorul lumii. Pastrarea unor relicve sfinte legate de patimi - sulita
cu care a fost impus in coasta, coroana de spini, trestia care I-a fost pusa in mana in loc de sceptru,
coloana biciuirii, buretele, potirul de onyx folosit de Mantuitorul la Cina cea de Taina, apoi chiar
Sfanta Cruce cu tablita de deasupra, purtand inscriptia INRI, dupa descoperirea ei de catre Sfanta
Elena 20 - aveau menirea sa reaminteasca si mai viu ce s-a intamplat in timpul "saptamanii

patimilor" si in ziua Invierii. Bisericile inaltate de Constantin cel Mare pe Golgota (Martyrion, a
Crucii si a Invierii) apoi a Sionului, din partea de sud-vest a Ierusalimului, ca si cele de pe Muntele
Maslinilor (Eleon, Imbomon, Lazarium etc), era legate direct de textele evanghelice care se citeau in
acele zile, in noptile de priveghere si care erau ascultate cu mare emotie.
Alegem, prin urmare, pentru exemplificarea formarii si trairii traditiei bizantine despre sarbatorirea
Sfintelor Pasti, Locurile sfinte , apoi Constantinopolul , capitala Imperiului, care au devenit modele
pentru intreaga lume ortodoxa; si in final, o regiune de la marginea Imperiului , anume teritoriile
romanesti de la Dunarea de Jos .
Evident, prezentarile despre aceste locuri nu pot fi exhaustive, deoarece nu sunt posibile in lumina
documentarii existente; totodata, trebuie sa admitem ca atata timp cat comunitatile crestine, la care
ne referim, au putut trai in conditii normale - politice economice si culturale - ele si-au pastrat ceea
ce aveau mai scump in lumea aceasta.
Pentru Locurile sfinte avem relatari amanuntite si foarte valoroase de la o pelerina spaniola care,
catre sfarsitul secolului al IV-lea (intre anii 381-384 sau 383-385), viziteaza mai multe regiuni din
Orientul apropiat, devenite celebre pentru trecutul lor religios. Ea ajunge si la Ierusalim, unde
ramane trei ani si de acolo ne da informatii amanuntite si in acelasi timp competente. Este vorba de
Egeria sau Aetheria, o doamna din inalta societate spaniola, din provincia Galicia, si prin aceasta
compatrioata si poate chiar ruda a imparatului Teodosie I cel Mare (379-395). Egeria pare sa fi fost
calugarita, fiindca din relatarile ei reiese ca este o buna cunoscatoare a cultului crestin, iar ceea ce
vede la Ierusalim este comunicat colegelor din Spania, si acestea bine introduse in tipicul bisericesc
21 .
Pelerinajul Egeriei la Locurile sfinte se inscrie intr-un sir mai lung de calatorii intreprinse inca din
perioada apostolica, cand Biserica nu era inca libera. Dupa pacea Bisericii (313) si mai cu seama
dupa descoperirea de catre Sfanta Elena a crucii Mantuitorului Hristos, aceste calatorii s-au
intensificat. Sfanta Cruce si bisericile construite de Constantin cel Mare atrageau in chip deosebit pe
pelerini. Dintre toti, Egeria a dat cele mai multe informatii privind topografia locasurilor de cult si
slujbele care aveau loc in cursul anului liturgic, deci si in perioada de pregatire apoi de sarbatorire a
Pastilor. Relatarile Egeriei sunt cuprinse in capitolele XXVII-XXXIX ale lucrarii sale.
Iata ce spune despre Postul Mare (cap. XXVII, 1): "Cand sosesc zilele Pastelor, se sarbatoresc astfel:
Dupa cum la noi se postesc 40 de zile inainte de Pasti, tot asa aici se postesc opt saptamani, din
pricina ca in dumineci si in sambete nu se posteste, cu exceptia unei singure sambete, in care este
ajunul Pastelor si trebuie sa se posteasca; in afara de sambata aceasta, absolut niciodata nu se
posteste aici sambata in tot cursul anului. Daca, deci, din opt saptamani se scad opt dumineci si sapte
sambete, - pentru ca intr-o sambata trebuie sa se posteasca, asa precum am mai spus inainte -raman
patruzeci si una de zile de post, care numesc sarbatori adica Paresimi" 22 .
De remarcat este observatia Egeriei ca Postul Mare tine 40 de zile ca si la noi , deci la data aceea
Postul Pastelor era de durata la fel in toata lumea crestina, din rasarit pana in vestul Imperiului.
Egeria nu ne da precizari asupra continutului alimentar permis in timpul postului, dar este de
presupus ca se respectau reglementarile canoanelor la care ne-am referit mai sus. Ceea ce autoarea
noastra spune in plus se refera la o grupare mai mica de postitori, numiti hebdomaderi (saptamanali),

care nu mancau nimic toata saptamana -de luni pana sambata dimineata, cand, dupa primirea Sfintei
Impartasanii la sfarsitul Liturghiei, intrerupeau ajunatul. La fel procedau si duminica, tot dupa ce
primeau Sfanta Impartasanie, iar de luni reintrau in program de post total. Mancarea lor este, de
altfel, extrem de saraca, ea reducandu-se la apa si la un fel de terci din faina. Acesti postitori
proveneau dintre asceti traitori in lume, barbati si femei, numiti aputactitae , care nici in restul
anului nu mancau decat o data in zi. Existau insa, printre ei, unii care in timpul Parsimilor nu puteau
posti toata saptamana, si atunci cinau joi, la mijlocul saptamanii; cei care nu puteau nici atat, mancau
din seara in seara. Exista, dupa relatarile Egeriei, o libertate a fiecaruia in asprimea postului, dupa
putinta ficaruia 23 : "Nimeni nu impune cat trebuie postit, ci fiecare atata cat poate si nici cel care
posteste mai mult nu este laudat, nici cel care posteste mai putin nu este dispretuit. Asa este aici
obiceiul" 24 . Cuvintele de mai sus ale Egeriei ne amintesc de ce spune Sfantul Apostol Pavel in
Epistola catre Roamani 14,6: "Si cel ce mananca, pentru Domnul mananca, fiindca-I multumeste lui
Dumnezeu, si cel ce nu mananca, pentru Domul nu manaca si-I multumeste lui Dumnezeu".
Mai departe, Egeria vorbeste despre slujbele din dumineci si celelalte zile ale saptamanii, care aveau
loc in biserica Invierii, a Crucii si biserica mare (Martyrion), toate pe Golgota. Doar Ceasul al
noualea avea loc in biserica de pe Sion, cu exceptia zilelor de miercuri si vineri, cand cadeau
sarbatori ale mucenicilor. "Duminica, la primul cantat al cocosului, episcopul citeste in biserica
Invierii locul din Evanghelie despre Invierea Domnului, cum se face in duminici peste tot anul; si, de
asemenea, pana la ziua, se savarsesc la biserica Invierii si la cea a Crucii, cele ce sa fac in toate
duminecile de peste an 25 . Continuarea are loc in biserica mare, dupa care se revine in biserica
Invierii. Vecernia se face tot aici, dar tot la ceasul al 9-lea 26 .
Luni, marti si joi slujbele sunt la fel: incep dupa cantatul cocosului in biserica Invierii, se continua la
momentele respective cu Ceasurile 3,6,9 si cu vecernia".
Fata de celelalte zile din saptamana, miercurea se facea, dupa cele obisnuite dimineata in biserica
Invierii, si Ceasul al 3-lea. Un alt lucru nou este ca Ceasul al 9-lea, facut ca si in alte zile de la
biserica Sionului, nu era urmat de Sfanta Ligurghie, ci in locul ei episcopul si preotul predicau , ca
poporul sa invete mereu Legea (nam ut semper populus discat legem, et episcopus et presbyter
praedicant assidue) 27 . "Dupa ce s-a facut otpustul, poporul conduce pe episcop cu cantari pana la
biserica Invierii. Se potriveste venirea astfel incat ca sa intre in biserica Invierii cam la ceasul
vecerniei. Se intoneaza imne si antifoane, se fac rugaciuni, iar otpustul vecerniei in biserica Invierii
si in biserica Crucii" 28 .
Vinerea era acelasi program ca si miercurea, cu deosebirea ca, dupa vecernia din biserica Invierii,
credinciosii ramaneau in continuare la priveghere, cantand toata noaptea, alternativ, psalmi,
antifoane, ascultand apoi diferite lecturi, care se prelungeau pana in zori. Urma liturghia de sambata
tot in biserica Invierii, ceva mai de dimineata, in asa fel incat sa se termine inainte de rasaritul
soarelui. Aceasta si din motivul ca hebdomaderii (aputactitae) sa aiba posibilitatea sa manance mai
curand.
La sfarsitul celor sase saptamani de post, mai deosebit de semnalat este faptul ca in sambata lui
Lazar, la ceasul al 7-lea (ora13), se aduna toti credinciosii in frunte cu episcopul, in biserica
Lazarium din Betania, ridicata in amintirea invierii lui Lazar de Mantuitorul Hristos. In drum se face
o oprire la biserica zidita pe locul unde Marta L-a asteptat pe Mantuitorul (In. 11, 20). "Cand ajunge

episcopul aici, il intampina toti monahii, poporul intra si el inauntru, se intoneaza un imn si un
antifon si se citeste locul din Evanghelie unde se spune ca sora lui Lazar a intampinat pe Domnul. Se
face o rugaciune si, tot fiind binecuvantati (de catre episcop), se merge pana in Lazarium cu cantari"
29 . "Cand s-a ajuns in Lazarium, se aduna aici toata multimea , incat nu numai locasul insusi, ci si
toate campurile din jur sunt pline de oameni" 30 . Se reintorc cu totii in oras, mergand la biserica
Invierii, unde se face vecernia, dupa randuiala.
Egeria spune ca saptamana care incepe cu Duminca floriilor este numita "saptamana mare" ; iata o
denumire care este caracteristica ortodocsilor, deci si noua, romanilor.
De mentionat in chip special, pentru aceasta duminica, este procesiunea care se face de episcop,
preoti si tot poporul incepand cu ceasul al 7-lea (ora 13) la "biserica Eleona, adica pe Muntele
Maslinilor, unde este grota in care invata Domnul" 31 . Pe drumul catre acest loc, se face o oprire
(spre ceasul al 9-lea=ora 15) la biserica Imbomon, adica la locul unde Domnul S-a inaltat la ceruri, si
acolo se sta; "caci poporul, totdeauna cand episcopul este prezent, este poftit sa sada, in picioare
ramanand continuu numai diaconii. Se intoneaza si aici imnuri si antifoane potrivite cu locul si ziua;
(se fac) de asemenea citiri alternate cu rugaciuni" 32 .
Cand se apropie ceasul al 11-lea (ora 5 p.m.) se citeste locul din Evanghelie in care se relateaza
despre intampinarea Domnului de catre copii cu ramuri in maini si cu cuvintele: "Bine este cuvantat
Cel ce vine intru numele Domnului". "Si indata se ridica episcopul cu tot poporul si atunci se merge
din varful muntelui numai pe picioare. Caci tot poporul merge inaintea episcopului, cantandu-se
imnuri si antifoane si raspunzand: "Bine este cuvantat Cel ce vine intru numele Domnului". Si toti
copiii cati sunt prin acele locuri, pana si chiar cei care nu pot merge singuri pe picioare si care mici fiind- ii poarta parintii asezati pe grumazul lor, au toti in maini ramuri: unii de palmier, altii de
maslin, si asa este insotit episcopul, in chipul in care a fost intampinat atunci Domnul". Din varful
muntelui si pana in oras, si de acolo pana la biserica Invierii, prin tot orasul, merg absolut toti pe jos;
"dar si doamnele si barbatii de vaza, cati sunt, conduc pe episcop, intonand refrenul: ("Bine este
cuvantat"), si asa incet, incet, ca sa nu se oboseasca poporul, abia pe seara se ajunge la biserica
Invierii. Ajunsi aici, desi tarziu, se face totusi vecernia, apoi din nou rugaciunea la locul Crucii, dupa
care se slobozeste poporul" 33 .
Am reprodus aceste pasaje pentru a ne da seama cat de mult era implicat poporul in sarbatorirea
Duminicii Floriilor, cat de numeros era el si format din oameni de toate varstele si categoriile
sociale. Impresionant acest cortegiu, la care participa toata populatia Ierusalimului si din
imprejurimi!
Luni , marti si miercuri majoritatea programului liturgic se desfasura in biserica Martyrion, inclusiv
Ceasul al 9-lea, care altadata se facea la biserica Sion. Slujba dureaza de dimineata devreme, de la
cantatul cocosului, pana seara tarziu. In plus, de semnalat pentru aceste zile, este ca marti "la ceas de
noapte toti merg la biserica de pe Muntele Maslinilor. La sosire in aceasta biserica, episcopul intra in
grota in care Domnul obisnuia sa invete pe ucenici si citeste din Evanghelia dupa Matei (24, 4 si
rum.) cuvintele Domnului: "Vedeti sa nu va amageasca cineva"... Cand s-a terminat de citit se face o
rugaciune, sunt binecuvantati catehumenii, apoi si credinciosii, se face sfarsit si se reintoarce fiecare
de pe munte, la casa lui, destul de tarziu in noapte" 34 .

Pentru miercuri, este de semnalat faptul ca episcopul intra in grota mormantului din biserica Invierii
si citeste din Evanghelie locul in care spune cum Iuda Iscarioteanul L-a tradat si vandut pe Domnul.
"Cand se citeste acest text poporul atata plange si suspina, incat nu se afla nimeni, care sa nu fie
miscat pana la lacrimi in ceasul acela" 35 .
Joi , pe langa slujbele din afara bisericilor Invierii si Martyrion, se savarseste in chip exceptional, o
data intr-un an, Sfanta Liturghie in biserica Crucii, unde se impartasesc toti si apoi se intalnesc "la
primul ceas din noapte" 36 (ora 7 seara) la biserica Eleona. "Acolo, cam pana la al cincilea ceas din
noapte (ora 23) neintrerupt se intoneaza imnuri si antifoane, se fac rugaciuni in legatura cu ziua si
locul si se citeste Evanghelia in care Domnul a vorbit ucenicilor Sai in aceasta zi, stand in grota care
este in aceasta biserica" 37 .
De aici se merge, cam la al saselea din nopate, sus la Imbomon, la locul unde Domnul S-a inaltat la
ceruri.
"Cand incepe cantatul cocosilor, se coboara din Imbomon, cu cantari, la locul unde S-a rugat
Domnul, precum este scris in Evanghelie: "Si a mers ca la o aruncatura de piatra si S-a rugat"... si
celelalte. In acest loc este o biserica mareata"...
Dupa rugaciuni si imnuri se citeste locul din Evanghelie, unde Domnul a zis ucenicilor
Sai:"Priveghiati si va rugati, ca sa nu cadeti in ispita"..."Se coboara din Ghetsimani si, deoarece este
acolo o mare multime de oameni, obositi de vegheri si sleiti de posturile zilnice si care au de coborat
un munte atat de inalt, se vine incet, incet, cantandu-se imnuri la Ghetsimani. Peste doua sute de
faclii bisericesti sunt pregatite pentru a lumina intregul popor" 38 . La Ghetsimani se citeste pericopa
evanghelica, unde se vorbeste despre arestarea Domnului (Mt. 26, 45-57). "Cand se citeste acest
text, atat de mare este vaietul, suspinul si plansul intregului popor, incat geamatul general razbate
aproape pana la oras . Si chiar din ceasul acela se vine in oras cu imnuri; se ajunge la poarta la
ceasul cand incepe a se vedea om cu om. De aici inainte, inlauntrul orasului, toti pana la unul, mari
si mici, bogati si saraci, se gasesc acolo pregatiti; mai ales in ziua aceasta nimeni nu se retrage de la
priveghere pana la ziua. Este condus episcopul de la Ghetsimani pana la poarta si de acolo prin tot
orasul, pana la locul calvarului (Ad Crucem)". "Cand s-a ajuns inaintea locului crucii, incepe sa se
lumineze. Se citeste aici locul din Evanghelie in care (se spune cum) Domnul a fost adus la Pilat si
toate cate se scriu ce a spus Pilat Domnului ori iudeilor". "Dupa aceea, espiscopul vorbeste
poporului, imbarbatand pe credinciosi - caci s-au ostenit toata noaptea si inca vor mai avea de ostenit
si in acea zi - ca sa nu oboseasca, ci sa aiba credinta in Dumnezeu, Care, pentru osteneala lor, le va
darui o rasplata mare. Si incurajandu-i astfel, pe cat poate, vorbind le spune: Duceti-va acum, pentru
putin timp, fiecare la locuintele voastre, odihniti-va putin si catre ceasul al doilea din zi (ora 7
dimineata) sa fiti toti gata aici, pentru ca, de la acel ceas pana la al saselea, sa puteti vedea lemnul
Crucii, fiecare din voi crezand ca aceasta va fi folositor pentru mantuirea voastra . Caci de la ceasul
al salselea inainte, trebuie sa ne adunam iarasi in acest loc, adica in locul din fata Crucii ca sa ne
indeletnicim cu citirile si cu rugaciunile pana la noapte" 39 .
Vineri (cap. 37, 1-7) "Dupa aceasta sfarsindu-se slujba de la locul Crucii, adica inainte de rasaritul
soarelui indata toti plini de ravna merg in Sion sa se roage la stalpul (coloana) la care a fost biciuit
Domnul. Intorsi de acolo, stau putin pe la casele lor si indata sunt gata toti. Se aseaza acum un jet
pentru episcop pe Golgota, la bisericuta care se inalta acum in spatele Crucii. Episcopul se aseaza in

jet. Se pune inaintea lui o masa acoperita cu panza. In jurul mesei stau diaconii. Se aduce ladita de
argint aurit, in care se pastreaza lemnul sfant al Crucii, se deschide, se arata si se pun pe masa atat
lemnul Crucii, cat si tablita (inscriptia INRI)" 40 . Dupa ce au fost asezat pe masa, episcopul, stand
jos, tine cu mainile capetele lemnului sfant , iar diaconii care raman in picioare imprejur, stau de
paza. Se iau aceste masuri de paza, pentru ca este obiceiul ca, rand pe rand, tot poporul sa vina, atat
credinciosii cat si catehumenii, inclinandu-se in fata mesei, sa sarute sfantul lemn si sa treaca. Si
fiindca, se spune, - nu stiu cand - cineva a muscat cu dintii si a furat din sfantul lemn, de aceea se
face acum de paza astfel, de catre diaconi, care stau in picioare imprejur, ca nu cumva apropiindu-se
cineva, sa indrazneasca sa mai faca iarasi asa ceva. "Si astfel tot poporul trece, rad pe rand,
plecandu-si toti capetele si atingand crucea si tablita (titulum), intai cu fruntea, apoi cu ochii; si
sarutand astfel crucea trec mai departe, dar nimeni nu pune mana sa le atinga. Dupa ce au sarutat
crucea, trec mai departe; un diacon in picioare tine inelul lui Solomon si cornul din care se ungeau
regii. Se saruta cornul, se cinsteste inelul... pana la ceasul al saselea, tot poporul trece, intrand pe o
usa si iesind pe alta, pentru ca se face aceasta in locul in care in ajun, adica joi, s-a facut liturghia".
"Si cand s-a facut ceasul al saselea din zi (ora 12), se merge la locul din fata crucii, fie ca ploua, fie
ca este cald, pentru ca locul se afla sub cerul liber, adica este un fel de atrium foarte mare si foarte
frumos, situat intre cruce si biserica Invierii. Aici se aduna tot poporul, incat nu se mai pot deschide
(portile)". "I se pune episcopului jetul in fata locul crucii si de la ceasul al saselea pana la ceasul al
noualea se citesc texte biblice din Vechiul si Noul Testament, cu tot ceea ce s-a proorocit despre
sfintele patimi in cele trei ceasuri se invata poporul ca nimic nu s-a facut, care sa nu fi fost proorocit
si nimic nu s-a spus, care sa nu se fi implinit in intregime. Se intercaleaza mereu rugaciuni, care sunt
potrivite cu ziua".... "La fiecare lectura si rugaciune se face atat de mare induiosare si planset in tot
poporul, incat este uluitor; caci nu este nimeni, mai mare sau mai mic, care sa nu planga in acea zi,
in timpul celor trei ceasuri, atat cat nu se poate spune ca Domnul a patimit acestea pentru noi .
Apoi, cand se apropie ceasul al noualea (ora 15), se citeste locul din Evanghelia lui Ioan, unde
Domnul si-a dat duhul (In. 19,30); dupa aceasta citire se face o rugaciune si sfarsitul".
Programul de slujba se continua pana seara in biserica mare (Martyrion) si se incheie in biserica
Invierii, citidu-se locul din Evanghelie, unde Iosif din Arimateia a cerut de la Pilat trupul Domnului
si L-a pus in mormant nou.
Toata noaptea de vineri spre sambata este petrecuta in priveghere in biserica Invierii de catre cei care
pot, clerici sau popor. Egeria precizeaza insa ca "privegheaza o multime foarte mare, unii de cu
seara, altii de la miezul noptii, care cum pot".
Sambata mare si noaptea de Pasti nu sunt descrise decat foarte sumar de Egeria, deoarece, dupa
constatarile ei, erau la fel ca in apus 41 ; inca o dovada despre uniformizarea cultului deja in secolul
al IV-lea. Se arata doar ca se faceau slujbe de la ceasurile 3 si 6, fara al noualea, pentru a se da
poporului posibilitatea sa participe la privegherea din noaptea de sambata spre duminica. Ceea ce
Egeria semnaleaza in plus, fata de realitatea din apus, este procedeul de introducere in biserica a
catehumenilor, dupa ce au fost botezati in noaptea de Pasti.
In cele trei zile de Pasti (duminica, luni, marti) se fac slujbe si procesiuni la biserica Martyrion, a
Invierii si a Sionului, iar miercuri si la Eleona. In general, in toate dupa amiezele din saptamana
luminata "episcopul cu tot clerul, cei de curand botezati, cu aputacticii, barbati si femei si chiar

dintre poporeni cati vor, urca la biserica Eleona, de pe Muntele Maslinilor" 42 , la Imbomon, cu care
prilej se intoneaza imnuri si se fac rugaciuni. Dupa vecernia din Duminica Pastilor, tot poporul
insoteste pe episcop la biserica Sionului, unde se stie ca Domnul a intrat la ucenicii Sai prin usile
incuiate. Se intoneaza imne, se fac rugaciuni si se citeste locul din Evanghelie, in care se spune cum
Domnul S-a aratat in prima zi a Invierii ucenicilor Sai.
Relatarile Egeriei despre cum se pregateau si apoi cum sarbatoreau crestinii din Ierusalim Sfintele
Pasti sunt amanuntite, competente si deosebit de importante pentru cultul si evlavia oamenilor din
primul secol al istoriei Bizantului.
Am spus ca sunt competente , pentru ca relatarile vin de la o persoana din cadrul Bisericii, foarte
probabil o calugarita. In al doilea rand, subliniez observatia pe care o face Egeria in mai multe
randuri asupra unor obiceiuri sau reguli tipiconale, care sunt identice cu cele din apus, ceea ce arata
o uniformitate a cultului crestin inca din secolul al IV-lea. In sfarsit, sunt emotionante informatiile
Egeriei privitoare la mare multime de oameni, de toate categoriile de varste si sociale, care participa
la slujbe si pelerinaje (unele la distanta), zi si noapte, si la ecoul produs pana la lacrimi, deoarece se
retraiau momentele dramatice din viata Mantuitorului Hristos.
As mai observa ca Egeria nu ne spune nimic de "lumina sfanta" , care aprindea in noaptea Invierii
lumanarile participantilor la slujbe. N-am facut o cercetare asupra momentului si modului cum se
producea aceasta lumina. Pot sa adaug doar ca cea mai veche stire pe care o am despre aceasta
lumina din noaptea Inverii, dateaza de la inceputul secolului al XII-lea. Un pelerin rus la Ierusalim,
pe nume Daniel, cunoscut pentru relatarile sale valoroase, ne vorbeste de lumina aceasta, aparuta sub
ochii lui si care a aprins lumanarile celor prezenti, toti cuprinsi de o mare emotie 43 .
Cel de al doilea centru bizantin, asupra caruia ne oprim sa relatam cate ceva despre modul in care
credinciosii se pregateau si apoi serbau Pastile, este Constantinopolul , capitala Imperiului, exista, cu
siguranta, in literatura teologica si hagiografica (ori chiar profana) stiri izolate despre aceasta
sarbatoare, dar este greu de a le aduna impreuna pentru a le evalua acum. In lipsa unei asemenea
lucrari 44 , ma opresc la opera imparatului Constantin al VII-lea Porfirogenetul intitulata: "Despre
ceremoniile de la curtea bizantina" (De cerimoniis aulae byzantinae) 45 , in care cateva capitole
trateaza despre marea sarbatoare a Inverii de la Sfanta Sofia, de la Palatul imperial si de la alte
biserici din Constantinopol. De fapt, cele mai multe stiri privesc modul in care imparatul si curtea
imperiala se pregateau sa intampine si sa serbeze acest eveniment. Pastile sunt, oricum, privite ca cea
mai mare sarbatoare crestina si acest lucru este valabil nu numai pentru secolul al X-lea, cand
Constantin al VII-lea elaboreaza lucrarea, ci si pentru perioada anterioara. De fiecare data cand
imparatul Constantin vorbeste despre Pasti, el foloseste cuvinte ca acestea: "Sfanta si marea
Duminica a Pastelor" 46 , sau "Sfanta si marea Duminica" 47 . In acest sens este interesant de
amintit ce ne spune Eusebiu de Caesarea despre Constantin cel Mare: "Or, la anumite ceasuri ale
zilei, Constantin se zavora in ascunzisul celor mai ferite camari ale palatului, singur cu Dumnezeul
sau Cel Unul, Caruia, ingenunchind fierbinte-l cerea in rugaciune ceea ce avea el mai mult nevoie,
ca un adevarat partas al lucrurilor de taina. Pentru zilele mantuitoarei sarbatori (a Pastelui), isi
prelungea mult reculegerea praznuind-o in sfintele-i slujbe cu toate puterile sufletesti si trupesti
adunate, cu totul daruit unei vieti pline de har, si, prin asta, pe toti partasii la praznic intrecandu-i.
Sfanta veghe de noapte o prelungea pana-n zi: anumiti oameni trimisi de el aprindeau pe intreg
cuprinsul orasului lumanari lungi de ceara, carora li se adaugau facliile aprinse la tot pasul - ceea ce

facea ca tainica noapte a veghii sa ajunga in cele din urma mai daruita cu lumina decat miezul zilei.
Iar in zori - dupa pilda mantuitoarelor revarsari de dar (ale Inverii) - isi intindea si imparatul
generosul sau brat peste toate provinciile si neamurile si popoarele imparatiei, tuturor facandu-le
daruri bogate". "Dupa savarsirea primelor indatoriri ale praznicului Pastilor, Constantin a petrecut
mantuitoarea sarbatoare cu fast si bucurie multa, facand din ea si pentru sine si pentru ceilalti un
prilej de implinire, in care a zabovit pana in ultimile-i clipe din viata, cand Dumnezeu l-a gasit
vrednic la sorocul potrivit sa fie mutat la o viata mai buna" 48 .
Procopius din Caesarea ne vorbeste si el de imparatul Iustinian I (527-565) ca in postul Sfintelor
Pasti ajuna doua zile pe saptamana si in rest manca doar niste verdeturi drese cu ulei 49 .
Cunoastem din viata altor imparati ca respectau Sfintele Pasti, chiar in caz de razboi, oricat de grea
si urgenta ar fi fost situatia militara a Imperiului. Pe campul de lupa comandantii si armatele
bizantine tineau seama sa cinsteasca dupa cuviinta patimile si Invierea Domnului. Asa se intampla,
de exemplu, la sfarsitul secolului al VI-lea (prin anul 588), in Orient, in timpul imparatului Mauriciul
(582-602), cand Pastile sunt sarbatorite de armata impreuna cu episcopul din cetatea apropiata 50 .
Imparatul Heraclius porneste, de pilda, marea companie impotriva persilor, care va avea ca rezultat
scoaterea acestora de pe scena politica a Orientului apropiat (rolul lor va fi luat de arabi), a doua zi
dupa Pasti, 5 aprilie in anul 622 51 . Imparatul Ioan Tzimiskes (969-976) se odihneste si cinsteste
Pastile in orasul Preslav, capitala Bulgariei, dupa ce o cucerise cu lupte grele din mana rusobulgarilor condusi de Sviatoslav 52 . Sunt, de asemenea, cazuri cand profita de Sfintele Pasti pentru
a fi desemnati ca succesori la tronul Bizantului fiii de imparat.
La Constantinopol, palatul imperial, Sfanta Sofia si alte biserici mari erau centrul sarbatorilor
fastuoase din zilele Pastilor. Trebuie spus ca maretia sarbatorii la Constantinopol era determinata si
de faptul ca aici se pastrau relicve importante legate de viata pe pamant a Mantuitorului 53 . Aceste
sfinte relicve au fost aduse de la Ierusalim cu diferite prilejuri, dar cele mai multe in momentul cand
Locurile sfinte au fost amenintate sa cada sub stapanire straina, in special sub cea araba. Sfanta
Cruce a fost adusa in anul 6356 (cf. Theophanes, ed. De Boor, I, P. 337). Asa se face ca la Sfanta
Sofia si palatul imperial se pastrau crucea Mantuitorului, coloana biciurii, cununa de spini, sulita cu
care I-a fost impunsa coasta, buretele, scutece cu care Maica Domnului L-a infasat cand era mic,
sfanta mahrama (Mandylion), pe care s-a imprimat chipul si a fost trimisa regelui Abgar al Edessei
54 , mantia rosie cu care a fost imbracat Mantuitorul cand S-a aflat la judecata lui Pilat, trestia care Ia fost pusa in mana in loc de sceptru, panza de in gasita in mormant dupa Inviere, o parte din rama
putului pe care S-a rezemat Mantuitorul, cand a avut convorbirea cu femeia samariteana si altele.
Crucea Mantuitorului s-a pastrat, de pilda, multa vreme la Sfanta Sofia intr-o racla de pret, pusa intrun maret si frumos dulap si asezata in partea de nord, aproape de Safantul Altar. In ultimile trei zile
din saptamana Patimilor, Sfanta Cruce era expusa pe un altar de aur si aici venea imparatul insotit de
membrii barbatesti ai familiei sale si de cei mai inalti demnitari sa se inchine si s-o sarute in joia
patimilor. Vineri era ziua cand imparateasa, cu fiicele si alte persoane feminine din suita sa veneau
pentru acelasi lucru, iar sambata era dedicata patriarhului si clerului 55 .
Din pacate, inceputul relatarii despre Pasti in Cartea ceremoniilor a imparatului Constantin al VIIlea s-a pierdut, incat nu avem prea multe amanunte despre ceea ce se intampla la Sfanta Sofia si la
palatul imperial in aceasta zi. Este sigur insa ca, daca imparatii cinsteau Sfintele Pasti atat de mult,
pregatindu-se pentru sarbatorirea lor cu post si rugaciune, acelasi lucru, daca nu mai mult, il faceau

si ceilalti credinciosi ai Imperiului. Nu ne putem inchipui ca daca Iustinian ajuna in Paresimi doua
zile pe saptamana, altii de la palat nu faceau la fel si mai ales poporul de rand.
In perioada Paresimilor sunt cateva maomente pe care poporul, imparatul si curtea imperiala,
impreuna cu Biserica le cinsteau cu multa evlavie si stralucire. Primul dintre acestea este Duminica
Ortodoxiei (prima dumineca din Postul Mare) in amintirea restabilirii definitive a cultului icoanelor
din anul 843 la Constantinopol. In aceasta zi 56 , patriarhul impreunca cu mitropolitii, arhiepiscopii,
episcopii si clerul de la marea biserica si de la alte biserici, mult popor, precum si monahi faceau
toata noaptea priveghere la biserica Maicii Domnului din cartierul Vlaherne, dupa care dimineata
porneau in procesiune spre Sfanta Sofia. Imparatul cu inaltii demnitari nu participau la privegherea
de la Vlaherne, ci ramaneau la Sfanta Sofia, pana in momentul cand procesiunea, condusa de
partiarh, se apropia de biserica si atunci cand ii ieseau in intampinare. Cu lumanari aprinse,
rugaciuni, imparatul venea si se inchina Sfintei Cruci, Sfintei Evanghelii, imbratisa pe patriarh si se
aseza in fruntea procesiunii. Maestrul de ceremonii incepe sa cante troparul: "Dogmele cele
adevarate" 57 , dupa care toti participantii la procesiune catau si ei. Ajuns inainte la Sfanta Sofia,
imparatul asteapta in nartex cu lumanari aprinse pe patriarh, se roaga, iar cand acesta soseste, saruta
Sfanta Evanghelie si intra amandoi cu tot cortegiul in biserica. Interesant este ca intrarea aceasta in
biserica se face tinandu-se amandoi de mana pana ajung la altar, in care intra numai patriarhul, iar
imparatul trece in incaperea laterala din dreapta (mitatorion). Ritualul acesta este rar in protocolul
dintre imparat si patriarh, dar el are temei istoric. Sfanta Sofia devenise in perioada iconoclasta
locasul de cult al acestei erezii, deci si al imparatilor. In schimb, biserica Vlaherne a ramas in mana
ortodocsilor, de aceea si privegherea are loc acolo. Imparatul, ramas la Sfanta Sofia, o preda acum
patriarhului, cand acesta soseste cu procesiunea, iar intrarea amandorura in biserica tinandu-se de
mana este semnul impacarii intre puterea politica, dezlantuitoare si sustinatoare a ereziei
inconoclaste si cea bisericeasca, aparatoare a dreptei credinte. Faptul ca imparatul nu intra in altar si
nici nu participa la vohodul cel mare, dupa obicei, ci doar primeste cuminecatura, in acest loc sfant,
reprezinta gesturi de penitenta.
Al doilea moment important din Paresimi il reprezinta Dumineca a III-a , dedicata Sfintei Cruci 58 .
Imparatul si inaltii demnitari cinstesc Sfanta Cruce la biserica Maicii Domnului de langa Far , unde
se pastrau mai multe bucati din ea.
In sfarsit, cel de-al treilea eveniment religios din Postul Mare il reprezinta Buna Vestire care, atunci
cand cadea in Duminica a III-a (a crucii) era sarbatorita cu multa pompa 59 . Se facea procesiune
comuna - a imparatului cu toata suita si a patriarhului, clerului si poporului - pornind de la Sfanta
Sofia spre Forul lui Constantin, unde la capela de sub coloana vestitului imparat, avea loc o scurta
slujba, dupa care cortegiul imperial si patriarhul se indreptau spre biserica Maicii Domnului
Chalkoprateia , foarte aproape de Sfanta Sofia si unde avea loc Sfanta Ligurghie, oficiata de patriarh
in prezenta imparatului. In centrul cortegiului se aflau Sfanta Cruce si Sfanta Evanghelie. Cand
imparatul si patriarhul intra in biserica, se prind, de asemenea, de mana , mergand asa pana la usile
imparatesti. Intrand in altar imparatul face inchinaciuni inaintea Sfintei Mese , depune aici darul sau
si acelasi lucru il repeta in capela din stanga altarului, in care se afla Sfanta Racla cu Braul Maicii
Domnului.
Dupa terminarea Sfintei Liturghii, imparatul face daruri patriarhului, care ii da, in schimb prescuri si
ulei sfintit.

Sambata lui Lazar 60 , care precede marea sarbatoare a Floriilor , era cinstita in chip deosebit. La
palatul imperial, in biserica Sfantului Dumitru dinspre Far , avea loc slujba, dupa care imparatul
impartea deminitarilor si functionarilor curtii ramuri de palmier, magiran si alte flori frumos
mirositoare, precum si cruci de argint, mai mari sau mai mici, dupa rangul fiecaruia. Vecernia se
facea insa in biserica Maicii Domnului, aflata chiar alaturi.
A doua zi, in Duminica Floriilor 61 , in timp ce populatia Constantinopolului mergea la bisericile de
care apartinea cu stalpari in mana, la palatul imperial demnitarii primeau cruci, inainte de sosirea
imparatului, din mana orfanotrofului si apoi a conducatorilor de deme (demarchi) cruci. Fiind apoi
prezent si imparatul, se aseaza pe tronul din Chrysotriclinos (sala de receptie poleita cu aur),
primeste ca dar cruci de diverse marimi de la orfanotrof, de la sachelarul Sfintei Sofia; acesta ii da o
cruce mai mare, pe care o tine in mana dreapta si altele mai mici, aflate probabil intr-un saculet pe
umarul stang. Ureaza skevofylaxul de la Sfanta Marie Vlaherne si chartularul de la capela "Sfintei
Racle", de la aceeasi biserica, care doneaza si ea imparatului cruci (semn al biruintei); conducatorii
diferitelor asezaminte de caritate sau ospicii fac si ei acelasi lucru.
La randul sau, imparatul daruieste cruci tuturor categoriilor de demnitari si functionari laici ori
eclesiastici, dupa care are loc o procesiune pe la cateva biserici din incinta palatului (Maica
Domnului de la Far, Maica Domnului de la palatul Dafne, Sfantul Stefan) si in unele incaperi ale
palatelor. Sfanta Liturghie se savarseste insa in biserica Maica Domnului de la Far. In cadrul
procesiunii, participantii poarta cruciulite si stalpari.
Dupa modelul imparatului, tot asa procedeaza si imparateasa, care primeste femeile dupa rangul lor
si darurile (crucile) oferite de acestea, iar la randul ei ofera cruciulite.
In joia mare 62 , imparatul se scula dis-de-dimineata si pornea calare spre asezamintele de batrani.
Avand in inima cuvintele Psalmistului (P. 111, 8) sau mai bine zis ale Domnului (II Cor. 9,9):
"Impartit-a, dat-a saracilor, dreptatea lui ramane in veac", imparatul face batranilor danii numeroase,
mangaiindu-i cu multe bogatii, dupa care, intors la palat, asista la Sfanta Liturghie in biserica Maica
Domnului de la Far. In aceasta zi imparatul si demnitarii nu poarta imbracaminte de parada.
In vinerea mare 63 , tot dis-de-dimineata, imparatul porneste calare spre biserica Vlacherne, unde,
intrand cu lumanari aprinse si spunand rugaciuni, ajunge la altar pe care-l tamaiaza, imbraca Sfanta
Masa cu lucruri noi si de pret, aduce darul sau si-l pune pe Sfanta Masa, apoi intra in capela cu
Sfanta Racla a Acoperamantului Maicii Domnului, unde indeplineste acelasi ritual (ca si in Sfantul
Altar din biserica mare). Se indreapta apoi, calare ori cu barca, spre biserica Sfanta Irina spre a fi
prezent la catehezele rostite de patriarh in fata catehumenilor, ce vor fi botezati in noaptea de Pasti.
Daca imparatul asista la Vlaherne la "ceasurile" 3 si 6, atunci in drumul sau spre Sfanta Irina se
opreste la azilul Kyphe, unde face daruri batranilor si leprosilor. In aceasta zi, el merge la biserica
Sfanta Marie de la Far si se inchina sfintei sulite, cu care Mantuitorul Hristos a fost impuns in coasta.
In sfanta si marea Sambata 64 imparatul, imbracat cu hlamida de culaore inchisa si insotit de o suita
impunatoare, iese din palat si merge la Sfanta Sofia, trecand prin spatiul in care este "putul sacru".
Purtand lumanari aprinse in mana el este aici primit de patriarh, cu ceremonialul obisnuit, apoi intra
in Sfantul Altar. Aici imparatul imbraca Sfanta Masa cu fete noi si depune la baza ei darul constand

in 100 libre de aur in monede, adica circa 35 kg. O a doua ofranda, si ea foarte bogata, este depusa
de imparat chiar pe Sfanta Masa. Primind de la patriarh cadelinta, el tamaiaza altarul si toate
lucrurile daruite. Trece apoi in partea stanga a altarului, in sacristie, unde se pastreaza sfintele vase,
se roaga avand in mana lumanari aprinse, tamaiaza si, in timp ce se intretine putin cu patriarhul,
personalul curtii si alti demnitari primesc de la skevophylax (gardianul vaselor sfinte), nard. Iesirea
din sacristie se face prin nartexul rezervat, de obicei, femeilor diaconite, iar la despartirea de
patriarh, acesta ii da prescuri. Dupa trecerea prin coridorul Sfantului Nicolae si sosirea la "putul
sacru", patriarhul isi ia ramas bun de la imparat si-i ofera din nou prescuri. Ajuns la palat cu suita si
dupa ce a lasat imbracamintea de parada, el participa, cu o parte din demnitarii invitati, la Sfanta
Liturghie, care incepe la ceasul 9 (15) in biserica Maicii Domnului de la Far. Daca se intampla ca in
sambata mare sa cada si Buna Vestire, atunci el merge la Sfanta Sofia, unde indeplineste acelasi
ritual ca cel expus mai sus, dupa care participa la procesiunea spre Forul lui Constantin, unde are loc
ceremonialul aratat cu alt prilej. Slujba, mai scurta, are loc la biserica Maicii Domnului
Chlakoprateia, caci se incheie dupa citirea Sfintei Evanghelii, in aceasta zi nefiind o liturghie
completa. Imparatul se retrage apoi la palat.
Ziua de Pasti 65 este sarbatorita la Sfanta Sofia si apoi la palatul imperial cu un mare fast. Imparatul,
personalul curtii si inaltii demnitari poarta haine stralucitoare de parada, participa la Sfanta
Liturghie, dupa tipicul marilor sarbatori (Nasterea Domnului, Epifania, Buna Vestire etc.), primesc
Sfanta Impartasanie. In momente importante ale Sfintei Liturghi, cum este de exemplu iesirea cu
sfintele daruri, imparatul si demnitarii, cu stindardele armatei, intra in cortegiul format inaintea
diaconilor si preotilor, poarta lumanari aprinse in maini pana la usa altarului. Procesiunea de la
palatul imperial spre Sfanta Sofia si inapoi este plina de cantece de bucurie si aclamatii pentru
imparati. Aclamatiile acestea sunt exprimate de cantareti si coruri pe diferite glasuri in numele unor
categorii sociale imporante (albastri, verziii), la care se asocia si poporul cu urarea repetata: "La
multi ani voua imparatilor". Aclamatiile aveau loc la opririle fixate in anumite puncte din cadrul
palatului imperial ori in spatiul dintre acesta si biserica Sfanta Sofia.
Textele acestor aclamatii au continut adanc-teologic, legat de sarbatoarea Invierii. Iata, de pilda, la
prima intampinare in cadrul palatului, ce cantau albastrii pe glasul I: "Prin putrerea Inverii
dumnezeiesti, razboiul cu moartea s-a incheiat" 66 . Iar la a doua intampinare imparatului i se canta
de catre verzi pe glasul I: "Razele luminii inaccesibile au stralucit peste mortii care erau in intuneric,
caci pe Hristos L-am vazut mort in mormant, omorand moartea cu moartea Sa. El a ridicat, odata cu
El pe cei cuprinsi de moarte prin Invierea Sa cea de a treia zi. Fie ca El sa va pazeasca in glorie, o
suveranilor, intru multi ani" 67 . Gloria la care se refereau verzii era inteleasa si ca victorie impotriva
barbarilor (receptia V-a) 68 .
Pe drumul de intoarcere de la Sfanta Sofia spre palat, albastrii ii intampinau la prima oprire cu o
cantare pe glas I, care exprima urmarile Invierii asupra intregii creatii: "Astazi creatia este in
stralucire; ea sarbatoreste marea si cinstita taina a Invierii. Domnul biruintei ne-a salvat de tristetea
mortii si a stapanirii iadului, caci a inviat, odata cu El, pe mortii de pana acum. El desavarseste in
chip minunat bucuria noastra de nespus si Pastile cel dumnezeieisc.... Puterea voastra, imparatilor,
este marita, spre gloria, mandria si incantarea Rhomeilor" 69 .
O alta cantare pe galsul I cu care verzii, de data aceasta, intampina la a doua oprire in drumul spre
palat pe imparati este incarcata de teologie si de bucuria omului scapat de durerea mortii: "Astazi,

taina Invierii, ascunsa ingerilor, s-a implinit. Cel care a umplut de bunavointa orice fiinta, a murit in
carne ca om, dar a inrobit lacomia tiranica a iadului, omorand pe autorul mortii. Acum rusinea
vremurilor trecute s-a sters; acum a inflorit bucuria sfarsitului vremii noastre. Doamne, Dumnezeule,
Stapane, care dai viata, pazeste pe imparati in purpura" 70 .
Inchei prezentarea acestor primiri a imparatilor pe drumul de la Sfanta Sofia la palat cu cantarea pe
glas III, executata de partida albastrilor la a cincea intampinare, care ni se impune prin continutul ei
teologic: "Astazi firea oamenilor s-a innoit schimbata in chip minunat din stricacioasa in
nestricacioasa; ea s-a imbracat in haina primei straluciri si nu mai este supusa mortii. Cel care are
putere asupra mortii, Cuvantul din veac impreuna cu Tatal, a ruinat stapanirea iadului, a rupt
legaturile celor robiti si ne-a dat tuturor libertatea. Fie ca El sa pazeasca domnia voastra in stralucire,
cinste spre slava romeilor" 71 .
Cantari asemanatoare in cinstea imparatilor, inspirate din semnificatia marii sarbatori a Invierii sunt
cunoscute si in celelalte zile de Pasti, atat la mesele oficiale de la palat, cat si la procesiuni de pe
calea dintre palat si alte biserici din capitala, unde imparatul mergea. In aceste cantari intalnim
invocarea persoanelor Sfintei Treimi impreuna (Sfant, Sfant, Sfant) 72 sau separat - de pilda Sfantul
Duh 73 . De asemenea, si Maicii Domnului 74 i se adreseaza rugaciunile pentru sanatatea si
prosperitate imparatilor. Asa se intampla, de exemplu, luni dupa Pasti, cand imparatul mergea sa
asiste la Sfanta Liturghie de la biserica Sfintilor Apostoli, sa aprinda lumanari la moastele Sfintilor
Grigorie de Nazianz, Ioan Gura de Aur, Nichifor Marturisitorul, Methodie Patriarhul si Sfantul
imparat Constantin. Lumanari sunt aprinse si la mormintele celorlalti imparati 75 . Pe drumul spre, si
dinspre acesta importanta biserica, se canta "Hristos a inviat" ; se intonau diverese topoare si cantari
cu continut teologic. De fapt, toata saptamana luminata era plina de bucuria Invierii, iar programul
imparatilor, al patriarhului, clerului si poporului cuprindea participari la slujbe, procesiuni si mese.
Daca luni , dupa Pasti , centrul sarbatorii era biserica Sfintilor Apostoli, unde se facea Sfanta
Liturghie, masa avea loc in cadrul palatului de acolo, la care participa si patriarhul, marti 76 acest
centru pentru imparat se muta la biserica Sfintii Serghie si Vach, aflata in imediata apropiere a
palatului, iar pentru patriarh, la biserica Vlaherne; miercuri 77 avea loc la palat primirea oficiala a
noilor botezati in noaptea de Pasti si a orfanilor, primire urmata de masa, la care participa si
imparatul. Joi 78 , dupa savarsirea Sfintei Liturghii in biserica Maicii Domnului de la Far, avea loc
masa in sala de aur a palatului (Triclinos), la care participau patriarhul, clerul de la Sfanta Sofia si
egumenii manastirilor. Vineri 79 era, de asemenea, zi de bucurie, incheiata cu o masa la palat, iar in
Duminica Tomii 80 curtea imperiala si deminitarii participau la Sfanta Liturghie la Sfanta Sofia.
Acest lucru pare sa se fi schimbat mai tarziu, prin secolele IX-X, in sensul ca imparatul mergea la
biserica Sfintilor Apostoli.
Toate aceste manifestari nu trebuie dezlipite de prezenta poporului in biserici ori pe calea lunga a
procesiunilor, de la Valherne sau Sfintii Apostoli, pana la palat, Sfanta Sofia, Sfanta Irina sau Sfanta
Maria Chalkoprateia. Si poporul canta "Hristos a inviat" si se asocia urarilor de sanatate si viata
lunga adresate imparatilor de cantareti si coruri.
Ultima zona pe care am ales-o sa prezentam cateva aspecte ale sarbatorii Pastelor este cea de la
Dunarea de jos , adica o parte a teritoriului de azi al Romaniei. Din aceasta zona avem dovezi care
atesta sarbatoarea Pastilor in secolul al IV-lea, dar ele sunt numai intregistrari tardive ale unei

realitati mult mai vechi, caci de vreme ce viata crestina a inceput la noi in secolul I, ca urmare a
propovaduirii Sfintilor Apostoli Andrei si Filip 81 , ea isi avea in centru sarbatoarea Pastilor. Biserica
de pe teritoriul Dobrogei si din zona de nord-dunareana cu centrul la Buzau si comuna Pietroasele de
azi era bine organizata, avand in structura ei episcopi, preoti, diaconi, citeti 82 . Cea mai mare
sarbatoare pe care o aveau era Pastile, numita in actul martiric al Sfantului Sava de la Buzau (372):
Sfanta zi a Pastilor ( ) sau Sfanta sarbatoare a Pastilor ( ) 83 . Aceasta zi mare si sfanta era prilej de
intalnire pentru crestini de la mari departari. De pilda, Sfantul Sava a dorit sa mearga in alt oras ( ) la
preotul Gouthica, ca sarbatoreasca Pastile impreuna, iar preotul Sansala, care fugise din "tara
gotilor" din pricina persecutiei si traia in "tara romanilor" (Dobrogea) s-a intors in patrie pentru
Sfanta sarbatoare a Pastilor (.). Maretia sarbatoririi trebuie sa fi fost la fel si in alte regiuni crestine
ale teritoriului romanesc si ecoul ei a fost asa de mare, incat chiar barbarii, cu care autohtonii luau
contact in razboi sau pasnic, aflasera despre ea si o respectau.
Un exemplu il avem de la sfarsitul secolului al VI-lea in Dobrogea, care pe atunci era o provincie a
Imperiului bizantin. Barbarii avari, ajutati de alte neamuri migratoare, cuceresc o parte din teritoriul
Dobrogei pana spre cetatea Tomis (Constanta de astazi). Armata bizantina, condusa de generalul
Priscus se afla de mai multi ani in razboi cu avarii, condusi de hanul Baian. Razboiul acesta de
uzura, purtat la mare distanta de capitala Imperiului - in toate anotimpurile - a dus la o mare lipsa de
alimente pentru armata. Era in anul 598, iar Pastile atunci au cazut in ziua de 30 martie. Apropiinduse marea sarbatoare, intr-o asemenea situatie de criza, a venit ajutorul lui Dumnezeu, chiar de la
dusmanii care se luptau. Istoricul bizantin Tefilact Simocata, contemporan cu evenimentele, ne
relateaza urmatoarele 84 : "In acest timp, hanul cinstit de avari a adunat ostile in jurul sau si s-a
indreptat spre Tracia si Moesia, apoi a impresurat cetatea Tomis. Afland despre acestea Priscus s-a
apropiat sa dea ajutor cetatii amenintate. Desi romanii si barbarii au tabarat in jurul orasului Tomis,
venind timpul iernii, nu si-au mai desfacut taberele. La inceputul primaverii, in randurile romanilor a
izbucnit foametea. Cand urma sa se apropie marea sarbatoare a crestinilor si sa fie praznuite
Patimile si Invierea Mantuitorului , iar romanii erau chinuiti de foame, dintr-o purtare de grija
neasteptata, hanul a trimis soli la romani. Cererea lui era sa puna capat foametei, iar Priscus statea la
indoiala si nu avea incredere in aceasta propunere neobisnuita. Dupa ce romanii si barbarii au dat si
au primit cuvant de credinta, au hotarat un armistitiu de cinci zile si au incetat sa se mai teama unii
de altii. Deci hanul a trimis romanilor infometati care cu alimente. De aceea a staruit pana in zilele
noastre amintirea acestei marinimii neobisnuite a barbarilor. In a patra zi, cand si armata romana
avea din belsug lucrurile cele mai de trebuinta pentru trai, hanul a trimis soli si a cerut de la Priscus
mirodenii din India. Comandantul a onorat cererea barbarului si i-a trimis piper, frunza de dafin din
India scortisoara si asa zisul cost. Barbarul a luat darurile romane, a gustat mirodeniile si s-a bucurat
nespus de mult. Deci au intrerupt luptele pana ce au trecut marea sarbatoare indragita de multime .
Cele doua osti potrivnice se intalneau impreuna in corturi si nici una nu se temea de cealalta. Dupa
trecerea sarbatorilor, hanul a trimis soli si a cerut ca ostile sa se desparta una de alta si astfel barbarii
s-au separat de romani".
Intamplarea, relatata de Tofilact Simocata, isi gaseste explicatia in faptul ca, la vremea respectiva pe
teritoriul tarii noastre masa autohtona de oameni era crestina in asa masura, incat credinta lor se
facuse cunoscuta si migratorilor, iar o sarbatoare ca Pastile li se impusese acestora ca cea mai mare
zi din calendarul crestin. Locuitorii de atunci ai teritoriului romanesc de astazi erau in comuniune
spirituala cu cei din restul Imperiului bizantin si, daca acolo Pastile era cea mai mare sarbatoare,
acelasi lucru se intampla si la Dunarea de Jos. Doresc sa mai mentionez ca avarii isi facusera un

puternic regat in partea de vest a Romaniei, care cuprindea Banatul si o parte a Iugoslaviei de astazi.
Ei ajunsesera acolo dupa ce au strabatut restul teritoriului romanesc si in drumul lor au intalnit masa
de crestini autohtoni, de la care au invatat ceva.
Conchidem, deci, ca in spatiul bizantin sau de influenta bizantina, Pastile a fost din cele mai vechi
timpuri cea mai mare sarbatoare si cinstita ca atare. Chiar daca in formele de cinstire existau si
aspecte locale, ca cele de la Ierusalim, comuniunea crestinilor ortodocsi era asigurata de fondul
teologic al ei si de cult.
NOTE BIBLIOGRAFICE
1. Dupa mineriada din ianuare-februarie 1999, se luase hotararea de catre anumite grupuri de mineri
sa se recupereze pagubele mari savarsite, prin munca in zilele de Pasti.
2. Ma refer la lucrarile lui Nichifor Crainic, in special la "Nostalgia Paradisului" (1940) si la
"Cursul teologie mistica" (1935-1936) tiparit de Editura Mitropoliei Moldovei si Bucovinei, Iasi,
1993, sub titlul dat de I.P.S. Mitropolit Daniel al Moldovei si Bucovinei: "Sfintenia - Implinirea
umanului" .
3. Meliton de Sardes, Sur la Paque et fragments , Introduction, texte critique, traduction et notes par
Othmar Perler, Paris, 1966 (Sources chretiennes, 123); Homelie pascales I. Une homelie inspiree du
Traite sur la Paque d'Hippolyte , Etude, edition et traduction par Pierre Nautin, Paris, 1950 (Sources
chret, 27); R Cantalamessa, L'omelia "In S. Pascha" dello Pseudo-Ippolito di Roma . Richereche
sulla teologia della Asia Minore nella seconda meta del II secolo, Milano, 1967; Hesychius de
Jerusalem Basile de Seleucie, Jean de Beryte, Pseudo-Chrysostome, Leonce de Cosntantinople,
Homelies Pascale (cinq homelies inedites). Introduction texte critique, traduction, commentaire et
index de Michel Augineau, Paris, 1972 (S. chr. 187); Homelies Pasquales III. Une homelie
anatolienne sur la date de Paques en l'an 387 . Etude, edition et traduction par F.F. Floeri et P.
Nautin, Paris, 1957 (S. chret., 48); Cyrille de Jerusalem, Catecheses mystagogyques , Introduction,
texte critique et notes de Auguste Piedangel - P, Traduction de Pierre Paris, 1966 (S. chret. 126);
Gregoire de Nazianze, Discours 1-3, Introduction texte critique, traduction et notes par Jean
Bernardi, Paris, 1978 (S. chret, 247).
4. V. si articolul Paque din Dictionnaire encyclopedique du christianisme amen, vol. II, p. 1904-1907
de V. Loi si W. Rordorf, Paris, 1990; R. Cantalamessa, Ostern in der alten Kirche . Aus dem
Italienischen ins Deutschen ubertragen von Anemarie Spoerri, Peter Lang, Bern-Frankfurt am Main.
Las Vegas, 1981, 233 p. Autorul aduna o mare multime de texte din autori greci si latini pana la
Augustin si le reda in traducere.
5. In volumul citat la 3, p. 73-83; 1, 1 p. 73 .
6. N. Milas, Canoanele Bisericii Ortodoxe insotite de comentarii , trad. N. Popovici, Arad, 19301931, I, p. 210.
7. In Indreptarea Legii... Pravila de la Targoviste, 1652, Editura Academiei, Bucuresti, 1962, colectiv
condus de Adrian Radulescu, canonul are numarul 68.
8. Indreptarea Legii , Glava 381, p. 354-355.
9. Ibidem , p. 355.
10. Ibidem . Citarea lucrarii Indreptarea Legii nu trebuie sa ne surprinda, fiindca ea este, de fapt,
traducerea dupa canoanele bizantine: Indrepatarea Legii ca Dumnezeu, care are toata judecata
arhiereasca si imparateasca de toate vinele preotesti si mirenesti. PRAVILA a Sfintilor Apostoli,
acele 7 sobore si tote nemeastnice. Langa acestea si ale Sfintilor Dascali a lumei Vasile vel,

Timothei, Nikita, Nicolae, Theologia dumnezeiestilor bogoslovi, scrise mai inainte si tocmite cu
porunca si invatatura Blagocestivului Imparat Kyr Ioan Comnenul de cuvantatorul diacon al Marei
Biserici lui Dumnezeu si pazitori de Pravili Kyr Alexie Aristen, iar acum intaiu presupus tot despre
Elineste pe limba Rumaneasca cu nevointa si userdia si cu tota cheltuiala Sfantului de Hristos Kyr
Stefan, cu mila lui Dumnezeu Mitropolit Targovistei, exarh plaiului si a tota Ungro-Valahia,
Targoviste, 1652.
11. Indreptarea Legii , glava 382, p. 355.
12. Les Constitution apostoliques , Introduction, texte critique, traduction et notes, par Marcel
Metzger, Paris, 1986 (S. chret. 329), tome II, livre V, 12, 13 (3) si 4.
13. Ibidem , V, 14, 20.
14. Ibidem , V, 18, 1, 2; 19, 2, 1, 2.
15. Milas, op. cit. , I, 2 p. 471.
16. Const. Apost. V, 19, 3.
17. Ibidem , V, 19, 7.
18. Milas, op. cit. , I, 2 p. 441.
19. Milas, II, 2 p. 212.
20. Lista acestor relicve sfinte este data diferit, in ceea ce priveste numarul lor. O insuruire lunga se
gaseste intr-o scrisoare (socotita neautentica) trimisa de imparatul Alexie I Comneul ducelui de
Flandra pentru a-l atrage in Cruciada I-a; v. Deno Geanokoplos, Byzantium, Church, Society and
Civilisation seen through contemporary eyes , University of Chicago, 1984, p. 20; Louis Brehier, La
civilisation byzantine , in vol. Le monde byzantin , III, Paris, 1970, p. 226-228, da, de asemenea, o
lista lunga. Cea mai ampla lucrare dedicata acestei probleme apartine lui Jean Ebersolt, Sanctuaries
de Byzance . Recherches sur les anciens tresors des Eglises de Constantinople, Paris, 1921, p. 151.
21. Etherie, Journal de voyage , texte latin, introduction et traduction de Helene Petre, docteur es
lettres (S. chr. 21), Paris, 1948; P. Maraval, Egerie, Journal de voyage , Paris, 1982 (S. chr. 296). In
lucrarea de fata am utilizat editia Elenei Petre din 1948 si mai cu seama teza de doctorat a preotului
Marin Braniste, aparuta in 1982 si intitulata Insemnarile de calatorie ale peregrinei Egeria , sec IV,
(extras din Mitropolia Olteniei XXXIV (1982), nr. 4-6), care nu cunoaste editia lui P. Maraval, de
altfel, inaccesibila si noua.
22. La M. Braniste, p. 134.
23. Idem, op. cit. , cap. XXVII, 9; XXVIII, 3, 4, p. 136-137.
24. Ibidem , cap XXVIII 4, P. 137.
25. Ibidem , XXVII, 2.
26. Editia Elenei Petre, op. cit. , p. 209, spune ca Duminica nu se face serviciu de la ora 9.
27. Ibidem , XXVII, 6, p. 210.
28. Ibidem P. 135, cap. XXVII, 6.
29. Ibidem , XXIX, 4, p. 137.
30. Ibidem , XXX, 5, p. 137.
31. Ibidem , XXX, 3, p. 138.
32. Ibidem , XXXI, 1, p. 139.
33. Ibidem , XXXI, 2-4, p. 139-140.
34. Ibidem , XXXIII, 1, p. 140.
35. Ibidem , XXXIV, p. 140.
36. Ibidem , XXXV, 1, p. 141.
37. Ibidem , XXXV, 3, p. 141.
38. Ibidem , XXXVI, 1-2, p. 142.

39. Ibidem , XXXVI, 3-5, p. 142-143.

40. Descoperirea tablitei impreuna cu Sfanta Cruce constituie o dovada in sprijinul autenticitatii ei.
Ibidem , XXXVII, 1-7, p. 143-145.
41. "Privegerea pascala se face ca la noi", p. 145-146.
42. Ibidem , XXXIX, 3, p. 146.
43. George Majeska, Russian Travelers to Constantinople in the fourteenth and fifteenth Centuries ,
Washinton D.C., 1984, p. 3, 6.
44. Nu mi-au fost accesibile lucrarile: O. Casel, La fete de Paque dans l'Eglise des Peres (Lex
Orandi, 37), Paris, 1963; R. Cantalamessa, La Paque nella chiesa antica , Torino, 1978 (trad.
Franceza, Berna, 1980).
45. Folosesc editia: Constantin VII Porhyrogenete, Le livre des ceremonies . Tome I, Livre 1,
chapitre 1-46 (37). Texte etabi et traduit par Albert Vogt, Paris, 1935 (Ed. Guilaume Bude),
Comentaire , Paris, 1938 si tome II cu traducere si comentarii de acelasi invatat, aparuta la Paris in
1939 si 1940.
46. Tome I, p. 17.
47. Ibidem , p. 20.
48. Eusebiu de Caesarea, Viata lui Constantin cel Mare , traducere de Radu Alexandrescu, studiu
introductiv de Emilian Popescu, in colectia P.S.B. vol. 14, Bucuresti, 1991, IV, 60, 4, p. 183.
49. Procopius, Istoria secreta , traducere de Haralmbie Mihaescu, Bucuresti, 1972, 8, 12-13, p. 79;
ibidem , 13, 28-30: "Era, ca sa zic asa, neostoit in cele mai multe imprejurari si niciodata nu tinea sa
se sature de mancare si bautura, ci le atingea doar cu varful degetelor si apoi se scula de la masa,
deoarece credea ca asemenea lucruri sunt un adaos fara insemnatate si o povara a firii; de aceea,
deseori postea doua zile si doua nopti, mai ales in preajma sarbatorilor Pastilor. De multe ori atunci
ramanea nemancat doua zile de-a randul, dupa cum am spus; se multumea cu putina apa si cateva
buruieni salbatice; dormea numai un ceas si apoi isi petrecea timpul intr-o vesnica miscare...".
50. Teofilact Simocata, Istorie bizantina. Domnia imparatului Mauriciu (582-602), traducere,
introducere, indice de la Haralambie Mihaescu, Bucuresti, 1985, III, 1, 3-4 p. 59: "Priscus a pornit
spre Antiohia si a poruncit ostenilor sa se adune la Monocarton, iar el insusi s-a dus la Edesa si s-a
intalnit cu Germanus; l-a primit cu marinimie, l-a imbratisat dupa sosire (caci acesta isi avea scaunul
in Damasc) l-a invitat in ziua urmatoare la pranz si i-a aratat bunavointa. Dupa patru zile
comandantul a plecat din Edesa, a luat cu sine pe cel care ilustra scaunul episcopal si s-au dus in
tabara: era ziua mult asteptata in care romanii sarbatorea patimile Mantuitorului; in aceasta zi Fiul
singur nascut al lui Dumnezeu, de aceeasi fiinta cu Tatal si la fel de slavit in imparatia Lui, a mantuit
lumea. (Acesta e Hristos). Comandantul judeca in mintea lui asa: "Nu se cuvine ca episcopul sa
sarbatoreasca Ziua Invierii in cetate, iar oastea romana s-o sarbatoreasca undeva, afara pe camp, ca si
cum ar fi exclusa de la bucuriile cetatii". De aceea, a luat episcopul si l-a dus la Monocarton, iar
Germanus a ajuns inainte de sosirea comandantului; si l-a prezentat armatelor"...
51. Georges Ostrogorsky, Histoire de l'Etat byzantin , Paris, 1969, p. 129.
52. Denis A. Zakythinos, Byzantinische Geschichte 322-1071, Wien-Koln-Graz, 1979, p. 223:
"Nachdem die byzantinischen Truppen in Preslav die Auferstehung des Heilands (16. April) gefeiert
hatte, wandten sie sich nach Norden"...
53. V. mai sus nota 20.
54. G. Ostrogorsky, op. cit. , p. 303-304.
55. Ebersolt, op. cit. , p. 8-9.
56. Constantin VII Porphyrogenete, op. cit. , tome I, cap. 37 (28), p. si urm.
57. Imparatul Constantin citeaza doar inceputul cantarii, asa cum il reproducem si noi. Am incercat

sa identificam textul integral al ei in urmatoarea cantare din Triodul , ed. a VIII-a, cu binecuvantarea
Prea Fericitului Parinte Patriarh Teoctist, 1986, p. 187: "Zi plina de bucurie si de veselie astazi s-a
aratat, ca lumineaza lumina dogmelor celor prea adevarate si staluceste Biserica lui Hristos,
impodobindu-se acum cu inaltarea sfintelor icoane si cu stralucirile chipurilor si se face
credinciosilor unire de Dumnezeu daruita".
58. Constantin Porphyrogenete, op. cit. , cap. 38 (29), p. 149-150.
59. Ibidem , cap. 39 (30), p. 151-157.
60. Ibidem , cap. 40 (31), p. 158-159.
61. Ibidem , cap. 41 (32), p. 160-164.
62. Ibidem , cap. 42, p. 165-166.
63. Ibidem , cap. 43 (34), p. 167-168.
64. Ibidem , cap. 1, p. 27-28; cap. 44 (35), p. 169-173.
65. Ibidem , cap. I, p. 16-20, cap. 4, p. 38-40.
66. Ibidem , p. 38.
67. Ibidem , p. 38.
68. Ibidem .
69. Ibidem , p. 39.
70. Ibidem , p. 39-40.
71. Ibidem , p. 40.
72. Ibidem , cap. 5, p. 41.
73. Ibidem , cap. 5, p. 42.
74. Ibidem , cap. 42, p. 165.
75. Ibidem , p. 41-45, 65-77.
76. Ibidem , cap. 20 (11), p. 78-81.
77. Ibidem , cap. 21 (12), p. 82.
78. Ibidem , cap. 23 (14), p. 84-88.
79. Ibidem , cap. 24 (15), p. 89.
80. Ibidem , cap. 25 (16), p. 90-91.
81. Vezi studiul nostru: Izvoarele apostolice ale crestinismului romanesc. Sfantul Apostol Andrei si
Tomisul , in St. Teol. XLVI, 1994, 1-3, p. 80-88, Sources concernant la mission du Saint Apotre
Andre sur le territoire de la Roumanie , Et, byz, et. Post-byz, III, 1997, p. 8-18; Pr. Sabin Verzan,
Propovaduirea Evangheliei in Scitia Mica (Dobrogea). Argumente si temeiuri noutestamentare , in
St. Teol. 47, 1995, 4-6, p. 79-118. Idem, Sfantul Apostol Andrei , carte tiparita cu binecuvantarea
Inalt Prea Sfintitului Lucian, Arhiepiscopul Tomisului, Edit. Diacon Coresi, Bucuresti, 1998, p. 206;
in curand va apare si un nou studiu al nostru intitulat: Apostolicitatea crestinismului romanesc:
Sfintii Apostoli Andrei si Filip .
82. Emilian Popescu, Christianitas Daco-Romana , Bucuresti, 1994, p. 200-216.
83. Fontes Historiae Dacoromanae , vol. II, Bucuresti, 1970, p. 712.
84. Teofilact Simocata, op. cit. , VII, 13, 1-7, p. 147-148.
Prof. Dr. Emilian Popescu,
Sursa: "Glasul Bisericii" nr. 5-8/1999, pag. 67-94.
XI. Stiinta si religie (pozitia Bisericii Ortodoxe Romane)

BISERICA SI MASS-MEDIA

Traim intr-o lume secularizata. Realitatea acestei afirmatii se constituie, credem noi, in premiza
fundamentala a oricarui discurs privind relatia si raporturile intre Biserica si mass-media, pe de o
parte, pentru ca mass-media este un exponent important al unei societati secularizate, iar pe de alta
parte, in perspectiva necesitatii folosirii de catre Biserica a mijloacelor de comunicare in masa ca
modalitati reale eficiente de propovaduire si de aparare a invataturii de credinta.
Secularizarea este o realitate astazi, o realitate dureroasa, in devenirea spirituala a umanitatii.
Sintetizand fenomenul prezent al secularizarii, sub povara caruia traieste omul sfarsitului de secol
XX, un teolog romano-catolic observa ca "fata de increderea excesiva in fortele umane, promovata
de Renastere, avea sa raspunda curand fidelismul tragic al Reformei, cu increderea in fata gratiei
divine, pentru ca, apoi, intr-un nou reflux, umanismul iluminist sa dea nastere ateismului
contemporan, adica autodeificarii omului lipsit de o autentica autodeficare crestina" 1 . Acestei
afirmari seculare a individualismului ii putem adauga, intr-un tablou general " dezvoltarea valorilor
liberale, subordinea normelor sociale celor economice si presiunea societatii moderne pentru
controlarea si organizarea timpului liber al indivizilor" 2 , contextul social - politic (societatea
politica de tip capitalist, socialist, democratic sau totalitar) 3 , cu elementele caracteristice (educatie,
cultura, mass-media etc.), iar in plan religios, prozelitismul neo-protestant sau sectar si influentele
fals religioase, sincretiste, cu trimiteri la filosofiile si conceptiile de viata asiatice.
Mass-media are pretutindeni in lume o importanta deosebita, constituindu-se astazi intr-o forta
imensa, care nu numai ca informeaza, dar si modeleaza atitudini si comportamente. Mass-media ii
influenteaza profund pe oameni in felul de a intelege viata, lumea si propria lor existenta:
influenteaza, deci, un univers care tine prin excelenta de rosturile si competentele Bisericii.
In acest cadru general, Biserica trebuie sa dea marturie si sa comunice credinciosilor si intregii lumi
mesajul Evangheliei Mantuitorului Hristos, invatatura de credinta ortodoxa, dar si sa raspunda
atacurilor eterodoxe, atee si secularizarii.
Si, daca este evident ca in pastoratia sfarsitului de mileniu Biserica crestina foloseste si va trebui sa
apeleze tot mai mult la mijloacele mass-media, vom incerca sa raspundem la urmatorele intrebari:
1. Ce este mass-media?
Sintagma, consacrata mai intai in limba engleza si atat de des intrebuintata in limbajul curent,
reuneste doua cuvinte de origine latina: massa, prin care se intelege " o cantitate mare de entitati
agreate" si medium, pl. media, " mijloc de transmitere a ceva", se refera la "mijloacele de
comunicare in masa", intelese ca " seturi de tehnici si metode de transmitere, de catre furnizori
centralizati, a unor mesaje unei audiente largi, eterogene si dispersate geografic" 4 . Mijloacele de
comunicare in masa sunt: presa scrisa, radio, televizune, cinema, publicitatea prin afise etc.
Primul astfel de mijloc de comunicare, in ordine istorica, este tiparul, inventat de Johann Gutenberg
in anul 1455 si folosit pentru publicarea celei dintai carti, insasi "Cartea Cartilor", Biblia de 42 de

randuri (cuprinzand 1282 de pagini, pe cate doua coloane, trasa in 300 de exemplare). Descoperirea
lui Gutenberg a marcat inceputul unei noi perioade in istoria civilizatiei si culturii umane - de unde si
sintagme precum Galaxia Gutenberg sau Civilizatia Gutenberg, pentru a folosi expresiile lui
Marshall McLuhan - cu imense foloase in raspandirea credintei si teologiei crestine, in dezvoltarea
culturii scrise.
Se considera insa ca putem vorbi de mass-media abia de la mijlocul secolului al XIX-lea, adica din
momentul in care audienta a devenit suficient de larga si eterogena. Ziarele si cartile publicate
inaintea acestei perioade se adresau exclusiv unor elite. In deceniul al patrulea al secolului trecut,
prin aparitia fenomenului "penny press" - ieftinirea presei - audienta s-a marit in mod deosebit, dar
mai ales si-a schimbat structura, devenind o audienta de masa. Ieftinirea presei, inclusiv a cartilor,
este principala cauza a acestui fenomen, dar trebuie sa luam in calcul, in acelasi timp, si schimbarea
de orientare, publicatiile adresandu-se de acum incolo, in primul rand oamenilor obisnuiti 5 .
De la inceputurile veacului nostru Galaxia Gutenberg capata un concurent primejdios. E fenomenul
civilizatiei Marconi, negresit, un factor enorm al progresului, caci de la lectura se trece la
audibilitate. Ba chiar actul lecturii e in buna masura potentat prin descoperirea telefonului,
telegrafului, radioului, filmului. Descoperirile legate de epocalul Marconi - inventatorul sistemului
de telecomunicatii fara fir pe baza utilizarii undelor elelctromagnetice -au fost, se stie, extraordinar
de favorizante dezvoltarii presei, si in general mass mediei 6 . Dezvoltarea semnificativa a
mijloacelor de comunicare in masa s-a produs insa, in acest secol prin aparitia mass-mediei
electronice: prima jumatate de secol a fost marcata de aparitia cinematrografului si a radioului, iar a
doua de extinderea la nivel de masa a televiziunii, descoperita inca din deceniul al treilea. In sfarsit
perioada pe care o traversam este marcata de dezvoltarea comunicarii informationale computerizate,
cum ar fi sistemul Internet, prin sateliti artificiali, s.a.m.d.
Din punct de vedere tehnic, comunicarea de masa presupune comunicatori profesionisti, specializati
in transmiterea mesajelor prin intermediul diferitelor mijloace, ca si un sistem de control al
comunicarii. Cea mai cunoscuta schema de analiza a comunicarii de masa este cea propusa de
Harlod D. Laswell (The structurea and Function of Comunication in Society, 1948). Ea stabileste
cinci directii de analiza in functie de cinci intrebari privitoare la procesul comunicational:
a. cine?
b. ce spune?
c. pe ce canal?
d. cui?
e. cu ce efect?
2. Se poate vorbi de o legatura intre Biserica si mass-media?
Vom remarca, mai intai, ce au comun Biserica si mass-media si anume comunicarea, inteleasa ca
impartasire, ca daruire de bunuri spirituale catre semeni, calitate consubstantiala vietii umane. Prin
insasi structura ei, de la creatie, fiinta umana este comunitara, avand ca dar viata, ce nu se poate
dezvolta decat in comuniunea cu aproapele. De la inceputurile sale si pana astazi oamenii au
comunicat intre ei si si-au transmis ganduri, idei, cuvinte etc., influentandu-se reciproc. De aceea si
comunicarea a fost inteleasa si definita diferit de-a lungul timpului. Astazi, in viata cotidiana a
omului, comunicarea capata o dimensiune si o semnificatie cum n-a avut-o vreodata in istoria

umanitatii. S-a afirmat de multe ori ca in zilele noastre comunicarea ia proportii neobisnuite, ea este
o caracteristica esentiala a civilizatiei si a devenit, incontestabil, o institutie. Nu exista domeniu al
vietii in comun care sa nu se foloseasca, intr-o masura mai mica sau mai mare, de ceea ce numim, cu
sens larg, comunicare, definita de dictionare ca " actiunea omului de a comunica", "de a stabili o
relatie cu o alta persoana", "de a fi in legatura de idei, ganduri etc.", sau cat se poate de simplu, "
comunicarea intre doua persoane" 8 .
Totodata, comunicarea trebuie inteleasa, deopotriva, ca activitate, lucrare, "a comunica", stare de
relatie cu o alta persoana umana - " comunicare" - dar si ca rezultat al acestei activitati sau lucrari
umane - " comuniune".
Efectele mass-mediei se pot manifesta in numeroase domenii ale vietii umane: social, cultural,
politic, economic si, desigur, religios. Este o realitate astazi ca mijloacele de comunicare in masa pot
exercita o mare influenta pozitiva sau negativa, pot ajuta la o evolutie sau involutie a obiceiurilor,
traditiilor, ideilor, principiilor, a normelor de viata, in general a civilizatiei, pot accelera sau frana
procesul duhovnicesc, intelectual sau cultural al omului sau al unei comunitati 9 .
Din pacate, accesul la informatie prin intermediul mass-mediei nu se constituie intotdeauna intr-un
factor cu rol formativ, in sensul ziditor al cuvantului. Cateodata - si vremurile prezente par sa
confirme din ce in ce mai mult acest lucru - mass-media nu reuseste sa concretizeze in fapt
potentialul benefic pe care il are, ci, dimpotriva, devine un instrument al raului. Agresiunea
informationala cu care mass-media contemporana impune imagini in constiinta publica, intra adesea
in conflict cu aspiratiile spirituale la nivel individual sau social.
Ce poate reprosa, Biserica, astazi si in acest context, unor mijloce de comunicare in masa:
- caracterul evident comercial al unor publicatii sau programe TV:
Intr-o lume secularizata, unele mijloace de comunicare in masa incearca sa ofere programe
sau publicatii care sa raspunda anumitor "nevoi" ale beneficiarilor informatiei. Exacerbarea
violentei, a erotismului, a prostitutiei, pot produce schimbari majore, uneori tragice, in
comportamentul uman, dezumanizand raporturile dintre om si semenii lui, ducand la acte de
delicventa - uneori chiar juvenila - la degradarea vietii de familie sau descoperirea acesteia,
indepartandu-l de comunitate, de societate, de valorile evanghelice. Chiar daca nu se ajunge
la aceasta adevarata schizofrenie, articole sau programe de aceasta factura pot duce la
indiferentism religios, contribuind si acutizand fenomenul secularizarii.
Sa luam ca exemplu numai doua din elementele caracteristice majoritatii productiilor
cinematografice - violenta si pornografia - pe care dezvoltarea mijloacelor de comunicare in masa mai ales prin intermediul TV - le-au facut accesibile unui public larg, inclusiv copiilor si tinerilor.
Preponderenta imaginii impinge cuvantul pe planul secund. Un tanar sau copil, mare consumator de
programe de televiziune, este un om a carui privire este antrenata in mod fortat spre exterior.
Succesiunea rapida a imaginilor creeaza permanent noi impresii si actiuni care inlantuie gandirea si
face imposibila orice tentativa de trezire si de apelare a "privirii interioare". Un astfel de tanar devine
dependent de stimulii exteriori si, din aceasta cauza, posibilitatea sa de interiorizare se atrofiaza pana
la disparitie. Inchis in universul sau virtual, tanarul sau copilul - acesta din urma mai ales in legatura

cu programele de desene animate - gaseste o falsa si egoista implinire a aspiratiilor sale spirituale si
intelectuale. Efectele acestei " teledependente" sunt superficialitatea, saracia sufleteasca, afectiva,
intelectuala, si, mai ales, pierderea capacitatii autentice de comunicare. Or, tocmai aceasta stare de
interiorizare si de comuniune cu Dumnezeu si cu creatia Sa trebuie cultivata de la varste cat mai
fragede, pentru a crea bazele unei instructii religioase temeinice si predispozitia pentru o viata
duhovniceasca activa. Fara existenta unei stari de comunicare cu Dumnezeu si cu semenii, - caci una
fara alta nu se poate - instructia religioasa si desavarsirea duhovniceasca devin notiuni care-si pierd
orice inteles. "Teledependenta" se manifesta si in cazul persoanelor de varsta medie sau chiar
inaintata, ca un "raspuns" la efortul, la stresul zilnic sau ca indiferenta. Si aici remarcam aceleasi
efecte: superficialitate, saracie sufleteasca etc., chiar o falsa impresie despre problemele vietii.
Un alt efect nociv pe care mass-media il produce in plan spiritual este relativizarea si diluarea
notiunilor si normelor fundamentale ale credintei si moralei crestine. Indiferentismul religios si
relativismul moral al vremurilor noastre au ca sursa, printre altele, si un anume gen de prestatie
jurnalistica. Tinerii isi aleg modele si isi fac idealuri de viata din eroi de film sau personalitati
artistice a caror moralitate sau influenta normativa - in intelesul bun al cuvantului - sunt indoielnice.
As aminti numai cateva astfel de "personalitati", precum: Michael Jackson sau liderul homosexual al
grupului vocal "Queen" , Freddie Mercury, vocalistul grupului rock "Nirvana" ,Curt Cobain, care s-a
sinucis ca urmare a unei stari depresive provocata de o supradoza de droguri si, desigur, multi, multi
altii.
- interesele de grup, confesionale, fals-religioase, sectare sau chiar atee:
Evidentiem aici, indeosebi emisiunile TV vadit confesionale (precum documentarul " Biserica
furata", realizat chiar pe programul 1 al postului national de televizune de George Borcesu - 5
noiembrie 1997), ca si "infuzia" de filme cu caracter paranormal sau science-fiction ( "Dosarele X",
"Millenium", La limita imposibilului, s.a.), cu mult prea-vadit caracter new-age.
Mai putem aminti si un altfel de exemplu, unul aparent pozitiv si oarecum bine primit de opinia
publica romaneasca: serialul neoprotestant de desene animate " Cartea Cartilor", difuzat de TVR in
1991, care a indus un fals sentiment religios, in dezacord cu adevarul scripturistic si cu Sfanta
Traditie. Acest serial, "prin succesul la public", a constituit - spunem noi - o lectie si un exemplu
despre impactul pe care televiziunea si mass-media il are asupra opiniei publice, in general, si asupra
unui segment vulnerabil al societatii, in special copiii.
- interesele de grup ce vor destabilizarea Bisericii prin defaimarea ierarhiei:
Ma refer aici la atacurile concrete impotriva Bisericii Ortodoxe Romane, incepand cu anul 1990,
deloc intamplatare sau dezinteresate, luand in considerare urmatoarele argumente:
- prezentarea vadit exagerata si tendentioasa a unor titluri, insotite de fotografii total
nepotrivite fondului articolului (a se vedea, spre exemplificare, prima pagina a cotidianului
"Evenimentul zilei" din 4 noiembrie 1997, in care, sub titlul - scris cu litere de o schioapa "Mii de preoti in slujba securitatii", aparea fotografia Sfantului Sinod);
- elaborarea unor stiri "de senzatie" pe baza unor simple speculatii (iarasi, spre exemplificare,
teza sustinuta in documentarul mai sus amintit, potrivit careia Biserica Ortodoxa este, nici

mai mult nici mai putin, decat o piedica in calea intrarii tarii noastre in structurile europene);
- lipsa informatiei precise sau a unei documentari peralabile de specialitate, asupra invataturii
de credinta, canoanelor si regulamentelor bisericesti, asupra istoriei, realitatilor si nevoilor
Bisericii Ortodoxe Romane (a se vedea articolele furibunde impotriva construirii Catedralei
Mantuirii Neamului).
Desigur, in lume, mass-media critica persoane sau institutii, punand de cele mai multe ori in lumina
adevarul. In acest context si luand in considerare si folosul incontestabil pe care-l poate aduce
folosirea mijloacelor de comunicare in masa in lucrarea sa, atitudinea Bisericii fata de ele este si
trebuie sa ramana "pozitiva si optimista" 10 .
Biserica nu poate sa neglijeze aspectul cel mai important si anume ca mijloacele de comunicare in
masa au, in general, un rol pozitiv asupra omului, amintind aici numai domeniul informatiilor si al
culturii. Se considera astfel ca tot ceea ce-l poate imbogati duhovniceste pe om, ca tot ceea ce
faciliteaza si amelioreaza comunicarea dintre om si semenii lui, il ajuta la aceasta imbogatire si-l
duce spre desavarsire, nu poate fi decat un raspuns al persoanei umane la harul lui Dumnezeu, care
prin Fiul Sau ne-a indemnat "Fiti desavarsiti, precum si Tatal vostru Cel Ceresc desavarsit este"
(Matei 5, 48).
Biserica s-a manifestat in general pozitiv privitor la mijloacele de comunicare in masa: in toate tarile
civilizate exista emisiuni crestine de radio si televiziune; din presa scrisa nu lipsesc rubricile sau
stirile religioase; oameni ai Bisericii au fost si sunt prezenti in mass-media. Se poate formula chiar o
intreaga teologie a comunicarii, tinand cont ca omul primeste viata ca dar de la Dumnezeu in Treime,
ca este creat dupa chipul si asemanarea Sa (Facere 1, 27), ca tinde dupa asemanarea cu Sfanta
Treime si, viata trinitara care inseamna comuniune de viata si iubire, ce se comunica atat intre
persoanele divine, cat si intre cele umane, dupa Acest model vesnic. Iisus Hristos, Calea, Adevarul
si Viata (Ioan 14, 6), este Cel ce ne transmite plenar aceasta viata de comuniune prin Sfantul Duh, in
comunitatea teandrica a Bisericii, prin Sfanta Liturghie, prin Sfintele Taine, prin ierurgii, prin alte
rugaciuni ale Bisericii. Aceasta viata de comuniune sustine si dezvolta comunicarea intre om si
semenii lui, de aproape sau de departe, imbogatindu-l duhovniceste, ajutandu-l, intr-o anumita
masura, sa mearga spre desavarsire. Iar desavarsirea cu ceilalti semeni, tinzand la comuniunea
vesnica cu Dumnezeu in Treime: " Si aceasta este viata vesnica; sa Te cunoasca pe Tine, singurul
Dumnezeu adevarat si pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis" (Ioan 17, 3) 11 .
Avand in vedere aceste temeiuri ale unei posibile teologii a comunicarii, Bisericile crestine au avut
in general o deschidere optimista fata de comunicarea prin mass-media, dezvoltandu-si si
perfectionandu-si mijloacele de exprimare la nivelul credinciosului de astazi, aflat mereu intre cele
doua alternative: secularizare si transfigurare, punand accentul pe lucrarea de propovaduire a
mesajului evanghelic intr-o lume tot mai secularizata 12 .
3. Se poate vorbi de o pastoratie a Bisericii prin mass-media?
Cu siguranta, da. Biserica, in contextul secularizarii, nu se mai poate limita la propovaduirea
adevarurilor de credinta numai de la inaltimea amvonului ci, pe langa activitatea misionara in spitale,
azile, in orfelinate, in penitenciare sau in unitatile militare, mesajul Evangheliei trebuie cunoscut, cu
toata puterea, prin toate mijloacele de comunicare in masa. Actiunea mediatica si vocatia

comunicarii in mase au traditii si temeiuri inca de la inceputurile crestinismului. Daca Mantuitorul

Hristos se adresa, verbal, multimilor, Sfantul Apostol Pavel a fost cel dintai crestin care a simtit
nevoia sa comunice prin epistole, nu numai cu ucenicii sai (Tit, Timotei, Filimon), ci si in masa, cu
grupuri si comunitati intregi (Epistola catre Romani, cele doua Epistole catre Corinteni, Epistola
catre Coloseni, Epistola catre Evrei etc). Este de remarcat faptul ca din cele 14 epistole pauline, 4 au
fost adresate de Sfantul Apostol Pavel unor ucenici ai sai, iar celelalte 10, catre diferite comunitati
crestine. Pilda Sfantului Apostol Pavel nu a ramas singulara. Episcopii de dupa el, din antichitatea
crestina si pana astazi, isi manifesta aceasta nevoie de comunicare cu pastoritii lor prin intermediul
scrisorilor pastorale, pe care le trimit de Pasti, de Craciun sau cu alte ocazii.
In vremea noastra, Biserica Romano-Catolica, Bisericile Protestante, gruparile neo-protestante si
cele sectare, aflate in afara spatiului politic totalitar, au dezvoltat, fiecare in felul lor, o pastoratie prin
mass-media, apeland la presa scrisa (ziare, reviste, magazine etc.), dar si la emisiuni radiofonice sau
televizate, infiintand si sustinand, in multe situatii, pe langa presa, chiar posturi de televiziune si
radio proprii.
Bisericile Ortodoxe, datorita faptului ca majoritatea s-au aflat sub regim dictatorial si ateu, care nu
permitea accesul la mijloacele de comunicare in masa nationale, nici folosirea unora particulare, nu
au putut sa dezvolte aceasta latura de misiune a mesajului evanghelic. Exceptii in lumea ortodoxa au
fost: Biserica Greciei si Biserica Ciprului, Biserica Ierusalimului, Patriarhia Ecumenica si eparhiile
ortodoxe din diaspora (Europa si Statele Unite ale Americii), care au folosit frecvent mass-media in
pastoratie, indeosebi audio-vizual, acumuland o vasta experienta si putand sa organizeze posturi de
radio si televiziune proprii. In Grecia, de exemplu, fiecare eparhie isi are propriul post de radio, iar
in Cipru, chiar si unele parohii, ca sa nu mai vorbim de postul de televiziune al Arhiepiscopiei
Ciprului - "O Logos" - unul dintre cel mai bine cotate din insula.
Cu toate vicisitudinile prin care a trecut, Biserica Ortodoxa Romana a dovedit in ultimii ani ca este
deschisa spre mijloacele de comunicare in presa, depasind obstacolele inerente lipsei de experienta
in domeniu si poate colabora eficient cu mass-media:
1. Continuand traditia publicatiilor bisericesti din perioada interbelica, Biserica Ortodoxa Romana a
reusit sa dezvolte o presa scrisa bisericeasca.
Semnalam in acest context, revigorarea revistelor centrale bisericesti ce apar sub egida Institutului
Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane: "Studii teologice" , "Ortodoxia" si "Biserica
Ortodoxa Romana", ca si a celor cinci reviste mitropolitane: "Glasul Bisericii" - revista oficiala a
Mitropoliei Munteniei si Dobrogei, "Teologie si Viata" ( fosta "Mitropolia Moldovei si Sucevei" )revista oficiala a Mitropoliei Moldovei si Bucovinei; "Revista teologica" (fosta "Mitropolia
Ardealului") - revista oficiala a Mitropoliei Ardealului; "Mitropolia Olteniei" - revista oficiala a
Mitropoliei Olteniei; "Altarul Banatului" (fosta "Mitropolia Banatului") - revista oficiala a
Mitropoliei Banatului.
Pe de alta parte, prin diversificarea posibilitatilor de exprimare, informare si atitudine ale Bisericii
dupa 1990, majoritatea eparhiilor au reluat publicarea periodicilor interzise pana atunci de fostul
regim comunist - ateu. Numai simpla lor enuntare, poate reflecta dimensiunea lucrarii editoriale
bisericesti in momentul de fata in Patriarhia Romana:

- "Vestitorul Ortodoxiei" si revista pentru copii "Chemarea credintei" , editate de Centrul Patriarhal
de la Bucuresti;
- "Cuvant si suflet" si "Candela Moldovei" , editate de Arhiepiscopia Iasilor;
- "Telegraful roman" , cea mai veche, cu 142 de ani de aparitie, editata de Arhiepiscopia Sibiului;
- "Renastera ortodoxa" , editata de Arhiepiscopia Craiovei;
- "Invierea" , editata de Arhiepiscopia Timisoarei;
- "Tomisului ortodox" , editata de Arhiepiscopia Tomisului;
- "Lumina pentru suflet" , editata de Arhiepiscopia Targovistei;
- "Candela" , editata de Arhiepiscopia Radautilor;
- "Renasterea" , editata de Arhiepiscopia Vadului, Feleacului si Clujului;
- "Renasterea" , editata de Episcopia Ramnicului;
- "Glasul adevarului" , editata de Episcopia Buzaului;
- "Credinta strabuna" , editata de Arhiepiscopia Alba Iuliei;
- "Lumina lina" , editata de Episcopia Argesului;
- "Calauza ortodoxa" , editata de Episcopia Dunarii de Jos;
- "Biserica si scoala" , editata de Episcopia Aradului, Ienopolei si Halmagiului;
- "Legea romaneasca" , editata de Episcopia Oradiei;
- "Graiul Bisericii noastre" , editata de Episcopia Maramuresului si Satmarului;
- "Foaia diecezana" , editata de Episcopia Caransebesului 13 .
Pe langa aceste publicatii eparhiale mai sunt cateva editate de parohii sau manastiri, intre care
aminitm: "Chemarea credintei" (Parohia Lucaci din Bucuresti); "Credinta neamului" (Manastirea
Bistrita, Neamt) si "Bunavestire" (protoieria Beius, jud. Salaj) 14 .
Un alt mijloc de comunicare in masa, in contextul presei scrise, ce a inceput sa fie folosit de Biserica
in vestirea invataturii de credinta ortodoxa este buletinul, folosit in parohiile urbane - cum este cel al
bisericii Sf. Ilie - Gorgani din Capitala, Popa Soare, Sfantul Georghe Vechi etc.
Se cuvine a mai fi amintite si almanahurile eparhiale dintre care, credem noi, cel mai reprezentativ,
prin abordarea unor teme teologice de mare interes, indeosebi legate de implicarea Bisericii noastre
in societatea contemporana, ca si prin calitatea prezentarii, este cel al Arhiepiscopiei Bucurestilor.
Nu in ultimul rand, mai trebuie amintite suplimentele pentru copii si tineret al diferitelor publicatii
bisericesti, precum "Buna Randuiala" ,(ASCOR), "Timotheos" (Sibiu), "Filocalia" (Cluj-Napoca),
"Theosis" (Galati), "Tineretul ortodox" (Timisoara) sau chiar reviste de sine statatoare, precum:
"Chemarea credintei" , "Floarea darurilor" , "Altarul copiilor" (Buzau), "Cred" (Targoviste) s.a. ca
si publicatiile unor credinciosi, precum buletinul Agentiei ortodoxe de presa "Praxis" sau revista
lunara "Biserica si problemele vremii" ,aparuta anul acesta la Iasi.
2. Contributia Bisericii, prin teologi, clerici si ierarhi, dar si prin credinciosi, la presa scrisa
laica. Multitudinea aparitiilor editoriale in presa scrisa de dupa 1990 - cotidiene de mare tiraj,
precum "Romania libera", "Ziua", "Curentul:" s.a. - apeleaza la contributia unor clerici, teologi sau
credinciosi pentru editarea unor pagini crestine sapatamanale".
3. Colaborarea cu alte segmente ale mass-mediei:

- Cu radioul. Este una dintre cele mai importante colaborari ale Bisericii Ortodoxe Romane cu
mass-media, fiind realizata indeosebi cu canalele Societatii Nationale de Radiodifuziune. Se remarca
in primul rand emisiunile realizate de redactia "Viata spirituala" a canalului Romania Actualitati:
"Floarea darurilor" , "Cuvant si suflet" , "Moralia" , "Ecumenica" etc., precum si transmiterea, in
duminici si sarbatori, a Sfintei Liturghii in direct de la Catedrala Patriarhala sau de la alte catedrale
episcopale, manastiri sau biserici. Realizatorii acestor emisiuni radiofonice sunt teologi.
Trebuie amintit aici postul de radio al Institutului Cultural - Misionar TRINITAS, ce apartine de
sectorul cultural al Mitropoliei Moldovei si Bucovinei, infiintat din initiativa I.P.S. Mitropolit
Daniel. Sediul principal ( "Alfa" ) al acestui post de radio este Manastirea Golia din Iasi, iar un
studio suplimentar ( "Omega" ) este instalat in Caminul Sfantul Gheorghe de la Centrul eparhial.
Radio "Trinitas" desfasoara activitati menite sa sprijine, mai intens activitatea generala culturalmisionara, educativa si spiritual-sociala a Mitropoliei Moldovei si Bucovinei. Continutul emisiunilor
este crestin-ortodox, orientarea fiind spre dialog si cooperare in vederea innoirii vietii crestinortodoxe a societatii romanesti si a deschiderii spre alte valori spirituale din Europa si din intreaga
lume. Printre obiectivele postului de radio "Trinitas" amintim: promovarea credintei si vietii crestine
ortodoxe, realizarea educatiei moral-religioase, promovarea culturii crestin-ortodoxe si romanesti in
context national si international, promovarea activitatilor social-filantropice ale Bisericii, initierea si
sprijinrea unor activitati educative pentru protejarea naturii si a mediului inconjurator etc. 15 .
- Cu posturile de televiziune. Este o latura importanta in transmiterea adevarurilor de credinta ale
Bisericii si a evenimentelor importante ale vietii bisericesti contemporane, avand in vedere audienta
impresionanta pe care o are televiziunea. Atat televiziunea nationala - prin redactia " Viata
spirituala" si emisiunile acesteia: Credo , Ecclesiast , Lumina lina , Interferente etc., realizate de
reporteri si redactori avand pregatire teologica si cu participarea unor clerici si ierarhi - cat si
posturile particulare - indeosebi Antena 1 - pot sa aduca o contributie majora in pastoratia
contemporana a Bisericii.
4. Ce poate face Biserica Ortodoxa Romana pentru dezvoltarea unei pastoratii prin mass-media?
Dupa parerea noastra ar fi necesare urmatoarele:
1. Pregatirea unor teologi in vederea folosirii si colaborarii cu toate mijloacele mass-media,
indeosebi cu cele din sfera audio-vizualului;
2. Participarea acestor teologi in colectivele redactionale ale mijloacelor laice de comunicare in
masa;
3. Infiintarea unor posturi de radio, la nivelul mitropoliilor si al Patriarhiei Romane. Sa nu uitam, in
acest sens, ca de cativa ani buni, numai in Bucuresti avem doua posturi de radio neo-protestante:
"Vocea Evangheliei" si "Vocea Sperantei", iar cei care au curiozitatea sa treaca pragul librariei
"Stephanus" vor gasi acolo chiar si materiale de indrumare pentru activitatea unui gazetar crestin;
4. Dezvoltarea presei scrise bisericesti la toate nivelurile: eparhial, mitropolitan sau centralbisericesc;
5. Promovarea unor modalitati noi de expresie pastoral-misionar, mai ales in parohiile urbane, unde
se resimte cel mai mult secularizarea si in special in cele cu un numar redus de familii;
6. In sfarsit, credem ca se impune o atentie deosebita vietii fiecaruia dintre noi, ca slujitori ai
Bisericii, ca si al activitatii si prezentei noastre in parohie, pentru a nu mai deveni, asa cum s-a

intamplat adeseori in ultimii ani subiecte incendiare, alaturi de tot ceea ce pare ca are mai rau
societatea romaneasca.
Aceste, si cu siguranta multe altele, vor contribui la ceea ce mass-media numeste "imagine de presa"
favorabila Bisericii Ortodoxe Romane, dar mai ales la o pastoratie vie si dinamica a Bisericii, ceruta
de vremurile si situatiile cu totul noi ale acestui sfarsit de secol, intr-o lume secularizata, care aspira,
chiar daca nu o marturiseste intotdeauna, la spiritualizare, la transfigurare.
NOTE BIBLIOGRAFICE
1. Andre de Halleux, Palamisme et scolastique , in Revue theologique du Lovain, anul 1965, p. 435,
apud. Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie si cultura , Bucuresti, 1993, p. 67;
2. Dictionar de sociologie , coordonatori Catalin Zamfir si Lazar Vlasceanu Editura Babel,
Bucuresti, 1993, p. 58;
3. Ibidem , p. 160;
4. Ibidem , p. 342;
5. Ibidem , p. 342-343;
6. Z. Ornea, De la civilizatia Gutenberg la cea a lui Marconi , in revista Dilema, anul VI, nr. 272,
17-23 aprilie 1998, p. 10;
7. Dictionar de sociologie , p. 343;
8. Liviu Stoinea, Pentru o teologie a comunicarii , in Vestitorul Ortodoxiei, nr. 4/1996;
9. Ibidem ;
10. Ibidem ;
11. Ibidem ;
12. Ibidem ;
13. Pr. Augustin Rusu, Invatamantul teologic si scrisul bisericesc, in volumul Autocefalic,
Patriarhie, Slujire sfanta , Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane,
Bucuresti, 1995, p. 358;
14. Ibidem ;
15. Radio Trinitas , in Candela Moldovei , anul VII (1998), nr. 4, aprilie 1998, p. 1.
Pr. Drd. Nicolae Vladu,
Sursa: "Almanah Bisericesc" Arhiepiscopia Bucurestilor, 1999.
Biserica si stiinta

Este indeobste cunoscut faptul ca problemele fundamentale privind existenta lumii si sensul ei cu cat
sunt mai cercetate, cu atat mai mult provoaca spiritul si indeamna la o cautare adanca a adevarului.
In timp ce Biserica propovaduieste Adevarul revelat de Dumnezeu, stiinta cauta cu mijloace proprii
ratiunii omenesti sa dea raspuns si solutii intrebarilor lumii.

Trebuie sa precizam de la bun inceput ca intre religie si stiinta nu exista opozitie, ci distinctie.
Stiinta lamureste multe din tainele lumii, dar initiativa ei este limitata pentru ca se sprijina numai pe
ratiune. Or, cunoasterea adevarata inseamna mult mai mult. Daca ratiunea nu ar fi sprijinita de
lucrarea Duhului Sfant, poarta spre Adevar ar ramane inchisa. Stiinta, ca sa inainteze tot mai mult in
eforturile ei, ar trebui sa dea ratunii ceea ce in teologie se numeste caldura dragostei si lumina
credintei. Pe temeiul acesta cladeste Biserica invataturile sale care se adreseaza omului, dandu-i
acestuia incredintarea ca prin iubire si credinta se poate inainta la infinit in cunoasterea lui
Dumnezeu si a creatiei Sale. In lumina acestui adevar, stiinta devine o treapta importanta a
cunoasterii, care il poate aduce pe omul vesnic cautator in apropierea adevaratelor raspunsuri. Din
acest punct, mintea omeneasca trebuie sa-si recunoasca neputinta si sa se lase calauzita de lucrarea
harului. Cercetand amanuntit tainele vietii, omul de stiinta gaseste acelasi raspuns pe care
credinciosul simplu il stie de la bun inceput: exista Dumnezeu!
Astazi, cu greu omul contemporan se mai poate smulge din determinismul legilor si principiilor ce se
impun pe masura ce evolueaza cunoasterea. Crestinismul cu adevarat elibereaza omul de sub robia
legilor lumii de aici: cu credinta intr-un Dumnezeu vesnic, transcendent lumii create din nimic, dupa
chipul lui Hristos care a transfigurat in El omul si cosmosul.
In sens teologic, intelegem ca intre stiinta si religie exista un raport cel putin simbolic, care asaza
cercetarea intre elocventa unor legi imanente si inaltimea transcedentala a descoperirii dumnezeiesti,
cuprinsa in Scriptura si Traditia Bisericii.
Daca la temelia stiintei este asezata pornirea umanitatii spre a se desoperi pe sine si materialitatea in
care se manifesta, tainele adevaratei cunoasteri despre lume sunt revelate in referatul Sfintei
Scripturi, care spune: "Ziua zilei spune cuvant si noaptea noptii vesteste stiinta" (Ps. 18, 2).
Biserica marturiseste si propovaduieste ca "numai la Dumnezeu sunt ascunse toate visteriile
intelepciunii si ale cunostintei" (Coloseni 2,3), adica nepretuita comoara a cunoasterii, iar cel ce
cerceteaza si pune in valoare comoara aceasta este carturarul intelept: "De aceea orice carturar cu
invatatura despre Imparatia Cerurilor este asemenea unui om gospodar care scoate din vistieria sa
noi si vechi" (Matei 13, 52).
Dupa invatatura Bisericii, toate insusirile spiritului omenesc, ce se pot manifesta in domeniul
stiintific, toate facultatile umane creatoare de cultura sunt inspirate si calauzite de puterea
proniatoare a lui Dumnezeu. De aceea omul trebuie sa fie un nou Adam, dupa chipul Mantuitorului,
avand menirea de a fi colaboratorul si continuatorul creatiei, sublimand natura ce i-a fost
incredintata. Masura in care omul intelege sa colaboreze la creatie da sens si finalitate operei sale.
Se poate afirma pe buna dreptate ca religiozitatea a constituit prima motivatie a cunoasterii si primul
izvor al culturii umane. Cultura se infatiseaza ca un fenomen unitar si organic in care stiintele,
gandirea, lucrarile se contopesc, fara a sterge trasaturile diferitelor stiluri: "Cultura bizantina ca
fenomen istoric - spunea Nichifor Crainic - infatiseaza unitatea distincta a stilului ortodox, afirmat
in toate ramurile de creatie ale spiritului rasaritean, de la cupola bisericilor pana la miniaturile
manuscriselor si pana la genul istoriografic".

Biserica a cultivat de-a lungul timpului si a dat amploare diferitelor arte, arhitecturii, muzicii,
picturii... Ca nici o alta forma de cultura crestina, pictura bizantina este simbolul plastic, de proportii
al intregii revelatii date lumii prin Isus Hristos. Pictura bizantina zugraveste, mai presus de
documentul istoric, dogma Bisericii Ortodoxe. Se intelege din pictura bizantina ca Biserica noastra
este un asezamant cosmic, spiritual, de pietate si cultura. Pe zidurile altarelor noastre sunt uneori
zugraviti Homer, Pitagora, Socrate, Plutarh, Platon, Aristotel, Filon, Sofocle. Prezenta acestor
intelepti ai lumii vechi in pictura sacra a Bisericii noastre nu este o dovada de ignoranta, ci arata
limpede ca lumea pagana participa la nadejdea in venirea Mantuitorului.
In cultura pagana, indeosebi in literatura si filosofie, gasim multe idei morale care se aproprie
sensibil de invatatura crestina. Prima incercare savanta de asimilare a culturii pagane in crestinism o
face Clement Alexandrinul care declara ca filosofia greaca joaca pentru antichitate rolul Vechiului
Testament, de "calauza catre Hristos". Fericitul Augustin a deslusit in filosofia lui Platon ideea de
Treime. De asemenea, Eusebiu de Cezareea descoprea la Platon elemente ale doctrinei crestine.
Justin Martirul si Filosoful considera ca Logosul - Fiul lui Dumnezeu - S-a revelat in mod partial si
filosofilor pagani, ca o lumina asezata in ratiunea filosofica.
Invatatura profana a fost asimilata de toti marii cugetatori crestini al Rasaritului. Prin aceasta, se
arata atitudinea Ortodoxiei fata de cultura veche. Sfantul Vasile cel Mare, in discursul despre
educatia tinerilor, spune ca orice lumina naturala a spiritului omenesc care confirma adevarul, binele
si frumosul - revelate de Biserica - poate fi socotita ca o lumina daruita de Dumnezeu spre a lucra
aupra fapturii Sale.
Din grija prea mare de a nu pune in pericol puritatea credintei, au aparut in lume unele curente
religioase care negau cultura profana. S-a spus chiar ca "filosofia nu este indispensabila si ca un
crestin, si fara filosofie, stie ca Dumnezeu este Creatorul lumii". Dar Sfintii Parinti precum Grigorie
de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Grigore Palama, Maxim Marturisitorul si Ioan Damaschin au pus in
valoare atat in latura gandirii mistice, cat si in cea a formularilor dogmatice - influenta culturii
filosofice.
In Rasarit, ideea ca stiintele profane sunt auxiliarele necesare Teologiei era imbratisata de scolile
catehetice antiohiene si alexandrine. In "Hexaimeron", Sfantul Vasile cel Mare face apel la stiintele
naturale, la cosmologie, la antropologie si la gandirea aristotelica. Sfantul Ioan Damaschin, in
capitolele cosmologice si antropologice din "Dogmatica" sa, utilizeaza toate datele stiintelor profane
ale timpului, de la psihologie si medicina, pana la geografie si astonomie. Exemplele pot continua.
Trebuie precizat ca teoriile stiintelor sunt aplicate in Teologie numai in plan omenesc, avand un rol
schematic si secundar.
In Rasarit, Ortodoxia s-a dezvoltat intr-o neintrerupta continuitate a cugetarii. Pentru Ortodoxie cum spun Sfintii Parinti - " ratiunea omului e tronul lui Dumnezeu in suflet ! ". Ortodoxia este
suprema intelepciune a vietii de comuniune si nu are nevoie de justificari rationale, caci se justifica
prin singurul Adevar, acela al intruparii jertfei si al rascumpararii savarsite in Iisus Hristos.
Una din marile invinuiri ce se aduc catolicismului medieval este sangeroasa intoleranta cu care
acesta s-a opus progresului stiintific. Inchizitia a fost indreptata impotriva ereticilor - hulitori ai

dogmelor religioase - dar si impotriva ereticilor fata de o dogma pretins stiintifica. Aparentul conflict
dintre religie si stiinta, ale carui consecinte sunt incalculabile in cultura moderna, nu erau in realitate
decat conflictul dintre o invechita conceptie "stiintifica" despre lume, din care catolicismul isi facuse
dogma naturala, si noua conceptie creationista, intemeiata pe datele observatiei si ale descoperirilor
moderne. Aceste rezultate noi nu atingeau cu nimic adevarurile de credinta, dar ele stirbeau
aristotelismul imbratisat unilateral si exclusiv de Biserica Catolica. Astazi, insa catolicismul are cu
totul alta atitudine fata de progresul stiintei.
In secolul nostru, in ultimii 50 de ani, sub dictatul unei ideologii de clasa, oameni de stiinta - mai
mult sau mai putin competenti - au incercat sa compromita Biserica si adevarurile Revelatiei
dumnezeieisti, propunand diferite teorii potrivnice credintei in Dumnezeu si formuland critici la
adresa unora dintre minunile biblice. Marxismul si materialismul stiintific si istoric au contribuit in
cea mai mare masura la descrestinarea si ateizarea societatii si culturii moderne, atragand adepti din
randul scriitorilor si filosofilor, incitandu-i si incurajandu-i sa creeze falsa dogma a unei stiinte
atotputernice, capabile sa explice totul si sa inlocuiasca religia. Dar incercarea aceasta diabolica a dat
gres, imboldul eliberarii popoarelor de sub tirania comunista fiind tocmai credinta in Dumnezeu.
Ideea ca religia si stiinta se exclud, ca optand pentru una trebuie sa te impotrivesti celeilalte, este
anulata de realitatea care ne arata ca numerosi savanti au fost si sunt profund religiosi. Cei mai multi
dintre adevaratii cercetatori au inteles ca fara credinta in Dumnezeu nu se poate dobandi adevarata
cunoastere.
In aceasta privinta, Antonin Eymieu a scris o foarte interesanta carte despre "Contributia
credinciosilor la progresele stiintei din veacul XIX". In ea se demonstreaza ca marii initiatori in
matematica, astronomie, fizica, chimie, medicina si altele, adica in aproape toate stiintele exacte,
sunt - dupa propriile lor maturisiri - oameni credinciosi.
Biserica romaneasca dintotdeauna a aparat limba si cultura nationala, a incurajat mereu cercetarea si
toate demersurile omului spre cunoastere. Cele mai bogate biblioteci s-au pastrat in manastiri si in
biserici, ca marturie a continuitatii neamului nostru in acest spatiu cultural est-european si a
dragostei poporului roman pentru stiinta.
O importanta contributie la cercetarea stiintifica in domeniul vast si pasionant al Teologiei au adus-o
in vremurile noastre ierarhi si teologi romani de prestigiu precum Mitropolitul Antonie Plamadeala,
Mitropolitul Nestor Vornicescu, Mitropolitul Nicolae Corneanu, Arhiepiscopul Bartolomeu Anania,
Episcopul Emilian Birdas, Parintele vrednic de pomenire Dumitru Staniloae si alti renumiti profesori
de Teologie ortodoxa. Academia Romana are in sanul ei oameni ai Bisericii, ierarhi si clerici care
sporesc prestigiul culturii nationale. Studenti si doctoranzi din partea Bisericii sunt trimisi anual in
strainatate pentru specializare si pentru studii aprofundate.
Exista un efort permanent al slujitorilor Bisericii de a adanci tainele cunoasterii si de a studia
necontenit. S-au infiintat de-a lungul vremii in Biserica diferite institutii de cultura care au dobandit
faima incontestabila intre institutiile profane - facultati de teologie, seminarii, scoli teologice s.a. Iar
pentru a putea vindeca ranile trecutului si pentru a revigora spiritul national crestin ortodox, in scoala
romaneasca religia sta la loc de cinste alaturi de toate stiintele exacte. Exista numeroase reviste

teologice, cu studii si articole de specialitate, ce imbogatesc zestrea culturala a Bisericii, intemeiata

pe invataturile Sfintilor Parinti care au facut din Teologie - adevarata stiinta.
Lumina naturala a ratiunii se pune in slujba Revelatiei supranaturale si asaza din nou in armonie
religia si stiinta, invrajbite pana mai ieri de ignoranta si rea credinta.
Ortodoxia noastra face eforturi pentru a diminua ideea de conflict intre religie si stiinta. Istoria nu
cunoaste prigoana ortodoxa impotriva stiintei. Convinsa ca adevarul revelat ramane de-a pururi
neschimbat, Biserica Ortodoxa stie ca cercetarea stiintifica, in continua redimensionare, va ajunge la
noi si noi descoperiri naturale, ce nu vor fi potrivnice nicicand Revelatiei supranaturale, de vreme ce
acelasi Duh dumnezeiesc lucreaza in lumea toata, duhul luminarii si al cunostintei.
P.S. Calinic Argatu - Argesanu,
Sursa: "Pastorul ortodox", anul III, nr. 1/1997, pag. 13-17.
XII. Teologie si cultura
RELIGIA IN CONTEXTUL CULTURAL AL LUMII CONTEMPORANE
Mantuitorul nostru Iisus Hristos a trimis pe Sfintii Apostoli la propovaduire, poruncindu-le sa
predice Vestea cea buna la toate popoarele. Datorita acestui fapt, predicatorul nostru, care ramane
fidel poruncii Mantuitorului, pune accentul pe vestirea mesajului evanghelic in virtutea unei misiuni
care porneste de la Dumnezeu catre om. Dar tot Mantuitorul ne-a aratat ca nu se poate vesti
Evanghelia popoarelor, fara sa se ia in consideratie contextul cultural care ramane specific fiecarui
neam. De aceea, Mantuitorul a predicat Evanghelia Sa prin mijlocirea parabolelor care pornesc de la
realitatile sociale si culturale ale poporului evreu, de la suferintele, problemele si nazuintele lui. In
convorbirea cu Samarineanca, Domnul porneste de la apa de baut atat de necesara existentei
materiale a omului, pentru a ajunge la apa vietii, atat de necesara existentei spirituale a omului. Cu
alte cuvinte, Domnul ne-a invatat sa predicam Evanghelia atat in virtutea unei actiuni care porneste
de la Dumnezeu la om, cat si in virtutea unei miscari care porneste de la om la Dumnezeu. Daca nu
se ia in considerare contextul cultural al ascultatorilor, daca nu se tine seama de mentalitatea lor si de
problemele lor, s-ar putea ca mesajul evanghelic sa nu mai gaseasca ecoul cuvenit in mintea si inima
ascultatorilor lui.
Acesta este motivul pentru care am gasit de cuviinta sa prezentam o expunere despre credinta si
cultura, in care sa abordam principalele trasaturi ale culturii contemporane care exercita o influenta
decisiva asupra credinciosilor prin intermediul mijloacelor de comunicatie in masa si poate constitui
tot atatea sanse sau tot atatea obstacole pentru invatamantul religios din scoala.
Cultura europeana, fiindca de ea este vorba mai intai, a devenit cu trecerea vremii o cultura din ce in
ce mai secularizata, adica o cultura care tinde sa elimine pe Dumnezeu din realitatea obiectiva pentru
a pune in locul Sau omul. Asa se explica afirmatiile lui Feuerbach care spunea, la capatul unui
proces logic de evolutie filosofica, ca nu Dumnezeu l-a creat pe om, ci omul l-a creat pe Dumnezeu.
In cadrul acestui proces evolutiv, Revolutia franceza a jucat un rol determinant. Daca pana la aceasta

data (1789) Biserica a jucat un rol important in domeniul vietii publice, de acum inainte Biserica a
fost obligata sa se cantoneze in domeniul privat. Cu alte cuvinte putem spune ca de la Revolutia
franceza cultura europeana se bazeaza pe separatia radicala dintre domeniul public si cel privat,
tinzand in permanenta sa excluda religia din sfera publica pentru a o transforma intr-o chestiune de
opinie personala. Trebuie sa spun, afirma un bun cunoscator occidental, ca dihotomia dintre
domeniul public si cel privat ramane fundamentala pentru cultura apuseana moderna si daca este
vorba de o veritabila intalnire dintre Evanghelie si aceasta cultura atunci intelegerea acestei
dihotomii este o cerinta de prim ordin 1 . Secolul luminilor, care a insotit Revolutia franceza, n-a
facut decat sa desavarseasca filosofic separatia radicala dintre cele doua domenii amintite.
Din punct de vedere religios, aceasta dihotomie a constituit o lovitura grava adusa crestinismului in
general si celui apusean in special. Datorita ei, religia crestina a incetat sa mai joace un rol obiectiv
in societatea europeana pentru a fi izolata in sfera subiectivismului personal, deschizandu-se astfel
portile pulverizarii crestinismului in nenumarate secte. Odata ce religia este definita ca o afacere de
ordin privat, atunci fiecare individ poate alege din evantaiul mesajelor religioase pe acela care ii
place lui, spune un sociolog al religiei, Thomas Lackman 2 . In alti termeni am putea spune ca
retransarea religiei in sfera privata a dat nastere pluralismului religios crestin care confrunta astazi si
Biserica noastra cu tot mai mare intensitate.
Daca este vorba insa de sfera vietii publice, aici cuvantul decisiv nu-l mai are religia, ci stiinta.
Religiile individuale pot avea valoare pentru cei ce le respecta ca atare, insa pretentia pentru adevar
in sfera publica o poate avea numai stiinta. Aceasta fiindca stiinta nu lucreaza prin deductii din
revelatia divina, ci prin observarea fenomenelor si prin inductie din rezultatul observatiilor.
Altfel spus, stiinta nu se bazeaza pe opinii subiective ca religia, ci prin analize obiective in care
matematica joaca un rol esential. De aceea pe cat de mult militeaza cultura apuseana pentru
pluralism in domeniul religios, pe atat de mult cauta sa elimine pluralismul din sfera stiintei care
ramane astfel un pivot central al vietii publice in locul religiei. Or, tocmai datorita separarii dintre
stiinta si religie scoala laica tinde sa elimine din sanul ei invatamantul religios, fiindca il considera
ca se intemeiaza pe supozitii subiective, si nu pe criterii obiective.
Spun toate acestea fiindca si la noi, astazi, cand se cauta reintegrarea invatamantului religios in
scoala publica, potrivit unei vechi traditii care se pierde in negura timpurilor, exista anumiti factori
care incearca, sub diferite pretexte, sa se impotriveasca acestui proces. Se aud glasuri razlete,
insinuante si incisive uneori, care incearca sa se constituie intr-un zadarnic baraj al impotrivirii, se
spune intr-un articol recent, motivand subred ca atat scoala cat si Biserica nu ar fi, chipurile,
pregatite pentru aceasta comuniune, ca nu exista suficienti clerici formati pentru un atare profesorat,
ca programele si metodica predarii nu se confectioneaza peste noapte, ca trebuie sa se respecte
optiunile tinerilor, pentru a se respecta caracterul facultativ al predarii religiei, ca trebuie sa meditam
cu raspundere daca prin adoptarea acestei legiferari nu ne indepartam cumva de exemplul tarilor
occidentale inaintate 3 . Dupa cum se vede, cei ce cauta sa se impotriveasca introducerii religiei in
scoala, se bazeaza, asa cum s-a aratat, pe dihotomia dintre sfera privata si cea publica. Pe buna
dreptate, se afirma in continuarea articolului amintit ca: motivarea asa-zisei neconcordante cu
experienta Apusului este efectiv zdruncinata de o realitate romaneasca de netagaduit: traditia de
veacuri a unirii scolii cu Biserica, pornita, de fapt, din inceputurile invatamantului romanesc in
incinta si in spiritul Bisericii Ortodoxe. Aceasta traditie trebuie pastrata, inflorita si continuata pe

fundamentul innoirii si atasarii la cerintele progresului politic, economic, moral si spiritual al

actualei renasteri romanesti 4 . Aceasta cu atat mai mult cu cat si in Apus sunt tari in care religia se
preda in scoli.
Dupa Revolutia de la 1848 din Tarile Romane, cultura romaneasca a fost scindata de doua curente.
De o parte, avem o cultura populara care continua sa ramana profund influentata de valorile si scrisul
Ortodoxiei romanesti, si de alta parte o cultura a unei parti din intelectualitate care ramane din ce in
ce mai influentata de idealurile culturii apusene.
La predarea religiei in scoala, pedagogul crestin trebuie sa cunoasca temeinic coordonatele acestor
doua curente specifice culturii romanesti. Mai intai, el trebuie sa cunoasca cultura poporului nostru
profund impregnata de valorile Ortodoxiei romanesti. Cunoasterea cat mai directa, mai adanca si
mai completa a sufletului popular, a religiozitatii romanesti, afundarea intelectuala in taina lui
istorica, va da materialul si sugerarile cele mai pretioase pentru o filozofie si o teologie moderna,
care sa umple si sa curete locul murdarit si vitriolat de filozofia comunista si de un ateism gregar.
Respingand filozofii si teologii artificiale, de imprumut, care au dus totdeauna la erezii totalitariste,
trebuie sa trecem drumul autohtonizarii filozofiei si teologiei noastre prin sufletul popular, pentru ca
aici gasim cele mai insemnate teme initiale ale filozofiei romanesti, aici e forta Ortodoxiei
romanesti, ce va trebui sa intre ca elemente de frunte in gandirea filozofica romaneasca si sa ofere
filozofiei si teologiei universale contributii de tezaur inestimabil 5 .
Dar pedagogul crestin trebuie sa cunoasca si coordonatele culturii apusene, care influenteaza o parte
din intelectualitatea romaneasca, fiindca multe din aceste coordonate intemeiate pe dihotomia dintre
privat si public pot constitui bariere serioase in calea invatamantului nostru religios din scoala, cu
atat mai mult cu cat sunt vehiculate teze prin intermediul mijloacelor de comunicatie in masa. Aceste
coordonate sunt numeroase, dar trei dintre ele mi se par principale si vrednice de cunoscut. Prima
dintre ele priveste asa-zisa ratiune autonoma care a jucat un rol important in domeniul dezvoltarii
culturii si stiintei occidentale. La originea acestui fenomen se afla filozofia iluminista a veacului al
XVIII-lea in frunte cu Immanuel Kant , care a vrut sa puna in evidenta, prin calificativul de
autonoma, doua lucruri : intai , sa protesteze impotriva inchizitiei catolice care a intervenit cu
brutalitate in cercetarea stiintifica a vremii pe baza unor premise teologice si cosmologice
aristotelice perimate, apoi , pentru a afirma pe aceasta cale suveranitatea ratiunii fata de credinta si
teologie 6 . Cu toate ca in domeniul stiintei s-au schimbat multe, dupa cum o sa vedem mai tarziu,
totusi conceptul de ratiune autonoma a ramas una din cele mai specifice coordonate ale culturii
occidentale.
Teologia rasariteana s-a impotrivit de la bun inceput conceptului de ratiune autonoma sau de
cunoastere autonoma pentru doua motive mai importante. Inainte de toate fiindca conceptul in cauza
reprezinta o inventie artificiala care nu corespunde realitatii. Marii ganditori ai Bisericii, care au fost
confruntati la vremea lor cu aceleasi tendinte rationaliste, au aratat ca nu exista ratiune autonoma
fiindca ratiunea sau este luminata de puterea lui Dumnezeu si pusa in slujba binelui , sau este
umbrita de puterea diavolului si pusa in slujba raului. Intre aceste doua alternative nu exista loc
pentru o pozitie intermediara. Interpretata in spiritul teologiei patristice, ratiunea autonoma este
ratiunea omului cazut in pacat , inchis in sine si despartit de Dumnezeu. Pe de o parte, ea poate
contribui la progresul stiintific al omenirii, dar pe de alta parte, se afla la originea profundei crize

spirituale si morale care confrunta lumea in general si Apusul in special. Fara Dumnezeu se
prabuseste intreg edificiul ordinii morale 7 .
In al doilea rand, teologia rasariteana a dezavuat conceptul de ratiune autonoma fiindca pe aceasta
cale se ajunge la separatia periculoasa dintre ratiune si iubire. Nimeni nu poate nega progresul
stiintific si tehnologic infaptuit sub auspiciile acestei ratiuni autonome, dar nimeni nu poate trece cu
vederea ca aceasta ratiune autonoma, lipsita de iubire, a dat nastere unor sisteme ideologice care au
vrut sa schimbe lumea prin ura de rasa sau prin ura de clasa , provocand adevarate inferne pentru
zeci de milioane de fiinte umane; si nu se poate trece cu vederea nici peste faptul ca aceeasi ratiune
lipsita de carma iubirii a dus la fabricarea bombelor atomice care au redus in pulbere Hiroshima si
Nagasaki si care planeaza ca umbra mortii peste viitorul intregii noastre planete. Atat pentru faptul
ca aceasta ratiune autonoma constituie un obstacol major pentru predarea religiei in scoala, fiindca
considera credinta in Dumnezeu ca o violare a suveranitatii ei, dar si pentru primejdiile pe care le
implica cu privire la destinul omenirii, pedagogul crestin are datoria sa depaseasca conceptul de
ratiune autonoma , aratand ca numai o ratiune luminata si incalzita de puterea Duhului Sfant
constituie o marire adusa lui Dumnezeu si ramane pusa in slujba progresului stiintific, spiritual si
moral de care are atata nevoie lumea de astazi.
O alta coordonata a culturii europene actuale in general si a celei apusene in special rezida in
interesul ei aproape continuu pentru renasterea unor valori specifice lumii antice si pagane. Dupa
opinia unui specialist, neopaganismul european isi face aparitia pe fundalul a doua dezvoltari
istorice. Primul dintre ele consta in traditia pagana din istoria europeana. Este vorba despre traditii
umaniste, filosofice si literare incepand inca de la Renastere, de pasiunea pentru Roma si Grecia
antica si de simpatia de care se bucura intre intelectuali si filologi ideile antichitatii clasice. Se stie
prea bine ca Goethe, cel mai mare poet german, se considera pe sine ca pagan.
Al doilea fundal consta in criza actuala a culturii europene. Este vorba nu numai de o criza a
crestinismului ori de descrestinare, fiindca se pretinde ca se traieste astazi intr-o epoca post-crestina,
ci de o criza a modelelor culturale si politice care au inspirat viata europeana in ultimii 20 de ani.
Ideologiile ateiste, secularismul, comunismul, ca produse ale culturii europene, se confrunta cu criza,
dezorientarea si disperarea. Ca sa gaseasca un sens nou al vietii si culturii, populatii intregi se intorc
din nou catre paganism fiindca vechiul paganism a fost distrus. In realitate este vorba de un
neopaganism 8 . Dupa o epoca indelungata in care cultura europeana a fost dominata de rationalism,
astazi aceeasi cultura se indreapta catre vitalism sau neopaganism. Visser't Hooft, fostul secretar
general al CEB, spunea ca cultura europeana a constituit o arena unde s-au infruntat trei forte:
crestinismul, rationalismul stiintific si vitalismul neopagan 9 .
Crestinismul este acuzat de catre neopaganism ca s-a transformat intr-o credinta rationalista stearpa
care dispretuieste viata si duce la represiunea instinctelor naturale ale fiintei umane, spoliind astfel
omenirea de bucuria vietii. Vitalismul inseamna sanatate, in timp ce crestinismul produce doar boala
si nevroza. Vitalismul celebreaza apogeul unei vieti abundente, puterea creatoare, bucuria vietii,
apetitul pentru putere si fericire 10 .
Acuzatiile aduse de neopaganism impotriva crestinismului sunt intr-o anumita masura indreptatite.
Aceasta din cauza ca scopul principal al spiritualitatii latine a fost acela de a inlocui postul si asceza
cu tehnica exercitiilor spirituale, cu celibatul preotilor sau cu mortificarea violenta a trupului prin

practica autoflagelarii ca mijloc de imitare a patimilor lui Hristos. Nu este de mirare daca din reactie
fata de o astfel de mortificare violenta a trupului cultura occidentala a trecut la extrema opusa, la
adorarea trupului omenesc, la vitalism si sensualism. Este vorba de o mutatie spirituala pe care
Nietzsche a prevazut-o cu un secol inainte, spunand despre cultura apuseana ca avea sa-l
paraseasca pe Apollo, zeul ratiunii, pentru Dionysos, zeul vitalismului si fecunditatii. Dar tot atat de
condamnabila este si teoria vitalista, ca una ce trece de la omul care cauta sa-si tortureze trupul, ca sa
inhibeze patimile din el, la omul care devine sclavul patimilor trupesti. Educatia sexuala care se
preda in unele tari in mod iresponsabil, pana si copiilor, nu va duce la eliberarea omului de nevroze,
ci va adanci criza spirituala si morala a lumii contemporane. Vitalismul este religia omului natural
care se lasa dominat de propriile instincte. Acesta nu are constiinta pacatului si considera starea de
imoralitate ca stare normala a omului.
Ortodoxia a respins cu hotarare atat mortificarea violenta a trupului, cat si doctrina neopagana a
vitalismului. In primul caz fiindca ea considera ca mortificarea trupului nu se realizeaza prin
mijloace exterioare si violente, prin torturarea trupului, ci prin puterea interioara a Duhului Sfant
care spiritualizeaza si transfigureaza dinauntru intreaga fiinta a omului, atat sufletul cat si trupul.
Acesta este motivul principal pentru care Apostolul neamurilor le spune crestinilor ca trupul lor este
templu al Duhului Sfant . In al doilea caz, Ortodoxia se opune si vitalismului care transforma pe om
in sclavul patimilor fiindca considera ca rolul transfigurarii trupului prin puterea Duhului Sfant in
Hristos este cel de a converti energia ce alimenteaza patimile in energie pusa in slujba virtutii astfel
ca omul sa dobandeasca libertatea fiilor lui Dumnezeu. Sfantul Ioan Gura de Aur spune ca este mai
usor sa cuceresti o cetate decat sa te biruiesti pe tine insuti. Intr-adevar, demnitatea omului de
coroana a creatiei consta in faptul de a dobandi prin puterea lui Dumnezeu adevarata stapanire de
sine. Fata de educatia sexuala care cauta sa-l faca pe om un sclav al patimilor, inca din copilarie,
pedagogul crestin trebuie sa arate ca omul poate contribui la sfintirea trupului si a creatiei prin
puterea si lucrarea Duhului Sfant in Hristos. Pnevmatologia este cea care a permis Ortodoxiei sa
evite atat excesele puritanismului, cat si pe cele ale neopaganismului, cautand sa-l inalte pe om la
asemanarea cu Dumnezeu .
In fine, o ultima coordonata a culturii europene la care ne referim este determinismul ei cosmologic
care a transformat lumea intr-o masina. Christian Wolff , ganditor iluminist, a inlocuit vechea
imagine organica a lumii cu imaginea lumii ca masina, care a devenit fundament al unei filozofii si
teologii iluministe a naturii. Desigur, o astfel de conceptie a favorizat progresul stiintific si
tehnologic al lumii apusene, dar a avut si doua consecinte negative. In primul rand atunci cand se ia
masina ca model al lumii, se ajunge inevitabil la premisa unui sir neintrerupt de cauzalitati care
determina fiecare eveniment din lume. Altfel spus lumea inteleasa ca masina suprima libertatea
omului si transforma fiinta umana intr-o rotita ce face parte dintr-un angrenaj inexorabil. Dintr-o
astfel de conceptie au aparut ideologiile totalitare care au bantuit pe scena europeana cu dispretul lor
profund pentru om si libertatea lui, cat si conceptia lui Darwin unde omul apare ca ultimul produs al
unui proces mecanic evolutiv. Interpretat in aceasta perspectiva determinista, scopul educatiei nu
poate fi altul decat de a transforma omul mai mult sau mai putin intr-un robot.
In al doilea rand, din momentul in care lumea apare ca masina ce functioneaza prin ea insasi, atunci
se exclude din principiu orice interventie a lui Dumnezeu din creatie . Daca se mai admite existenta
lui Dumnezeu, aceasta se face doar in masura in care lumea ca masina a avut nevoie de un impuls
initial pentru a se pune in miscare. Dupa aceasta Dumnezeu ramane izolat intr-o transcendenta

inaccesibila, care pierde orice legatura cu universul creat. Dar eliminarea lui Dumnezeu din creatie,
in virtutea unui concept artificial care reduce lumea la o simpla masina, golind-o de orice continut
spiritual, a provocat in sufletul omului contemporan vidul spiritual pe care incearca sa-l compenseze
prin consum de droguri, prin explozii de violenta, prin fascinatia vitalismului neopagan , prin
abandonarea lui in mana sectelor care-l scufunda in confuzie si dezorientare nedescrisa. Omul
modern poate decreta moartea lui Dumnezeu, dar nu Dumnezeu este mort, ci omul fata Dumnezeu
moare asfixiat in necropola propriei lui imanente, golita de adierea eternitatii. Nu mai vorbim de
dezastrul ecologic provocat de conceptia unei lumi inteleasa ca masina.
Trebuie insa remarcat ca stiinta contemporana a inceput sa depaseasca conceptia lumii ca masina,
pentru a se indrepta catre o imagine a lumii mai apropiata de realitate. Iata ce spune un teolog
apusean despre aceasta schimbare a modelului cosmologic: potrivit teoriei mecaniste lucrurile exista
in sine insesi si sunt legate unele de altele prin legaturi exterioare. In noua teorie a universului,
lucrurile sunt legate intre ele prin relatiile interioare ale energiei lor caci nimic in lume nu exista, nu
traieste si nu se misca in sine insusi, totul exista, traieste si se misca in celalalt, unul in altul, unul cu
altul, unul pentru altul in realitatea cosmica reciproca sustinuta de Duhul lui Dumnezeu. Doar
comuniunea creatiei in Duhul Sfant poate fi numita ca fundamentala. Duhul lui Dumnezeu este
sustinatorul tuturor lucrurilor care nu exista in sine, ci unele in altele (ab alio et in aliis). Modelele si
simetriile, miscarile si ritmurile, campurile si concentrarile de energie cosmica, totul apare si se
pastreaza in comuniunea Duhului Dumnezeiesc. In Biserica veche, aceasta comuniune a fost
inteleasa ca o armonie a ordinii cosmice 11 . De la o conceptie mecanista, bazata pe existenta
lucrului in sine, care facea abstractie de Dumnezeu, se trece la o conceptie energetica deschisa a
lumii, bazata pe ideea de comuniune si relatie reciproca, care implica pe Dumnezeu ca Duh creator si
sustinator al lumii. Daca ai fi spus unui copil din secolul trecut ca Dumnezeu este lumina si iubire nar fi inteles prea mare lucru, fiindca mintea lui era impregnata de o conceptie mecanista si
determinista a lumii, in care nu era loc pentru Dumnezeu. Astazi, el intelege mai usor acest lucru,
fiindca mintea lui este informata de o conceptie energetica a universului, care inalta mintea catre
Dumnezeu si care dobandeste aspectul unei comuniuni cosmice. Schimbarea este de-a dreptul
spectaculara. Si pedagogul crestin trebuie sa tina seama de ea atunci cand vorbeste de Dumnezeu si
de adevarurile de credinta ale Bisericii noastre.
In concluzie, as vrea sa subliniez ca pedagogul crestin este dator sa ia in consideratie doua lucruri
esentiale atunci cand preda religia in contextul lumii contemporane. In primul rand, trebuie sa caute
sa dezvolte in mintea si sufletul copiilor spiritul de ordine, de disciplina, de cercetare si de analiza,
care este specific culturii apusene. Datorita acestui spirit, cultura apuseana a reusit sa infaptuiasca
realizari remarcabile in domeniul stiintei si tehnologiei, de care profita toata lumea. Iar aceasta
trebuie facuta nu numai in virtutea culturii apusene, ci in primul rand in virtutea Duhului lui
Dumnezeu care nu este duh al dezordinii si neoranduielii, ci duh al randuielii si comuniunii
reciproce.
In al doilea rand, in totala opozitie cu cultura europeana actuala, pedagogul crestin trebuie sa afirme
prezenta Duhului la toate nivelele . Sa afirme prezenta Duhului nu numai in sfera subiectiva ci si in
cea publica, ca sa puna stavila pluralismului sectar; sa puna accentul pe prezenta Duhului atat in
sufletul credinciosului cat si in ratiunea omului de stiinta, ca sa sparga conceptul de ratiune
autonoma si atee opusa lui Dumnezeu; sa afirme prezenta Duhului nu numai in suflet, ci si in trup, ca
sa curme renasterea vitalismului neopagan; sa puna accentul pe prezenta Duhului nu numai in

Biserica ci si in cosmos, ca sa puna capat degradarii spirituale, morale si ecologice a lumii in care
traim.
Marea diferenta dintre cultura apuseana si cea rasariteana consta in pnevmatologie . Criza spirituala
care confrunta astazi cultura europeana este rezultatul lipsei de pnevmatologie. Ca sa-si aduca
contributia necesara la opera de educatie si renastere spirituala a tarii noastre, pedagogul crestin
trebuie sa fie inainte de toate un pnevmatolog care face apel la Duhul Sfant. Sa inceapa lucrarea sa
educativa cu rugaciunea Imparate ceresc, Mangaietorule, Duhul adevarului fiindca educatia
crestina nu este numai rezultatul omului ci in primul rand este rezultatul Duhului Sfant in Hristos.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu,
Sursa: Teologie si cultura, Bucuresti, 1993, pag. 43-54.
ACTUALITATEA TEOLOGIEI TRINITARE A SFINTILOR TREI IERARHI
Sfintii Trei Ierarhi, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz si Ioan Gura de Aur, sunt considerati ca
dascali si luminatori ai intregii Biserici crestine, datorita contributiei considerabile pe care au adus-o
la elaborarea doctrinei crestine despre Sfanta Treime. In lupta cu marile erezii ale vremii lor (sec. IV
si V), cu arianismul, cu sabelianismul, cu pnevmatomahii (adica cu cei ce luptau impotriva Duhului
Sfant), cei trei parinti de seama ai teologiei crestine au reusit sa depaseasca caracterul substantial al
gandirii eleniste, fie ca era vorba de aristotelism, fie de platonism, pe care le cunosteau ca nimeni
altii, si au faurit pentru prima data in istoria culturii umane conceptul de persoana, pe care l-au asezat
la temelia invataturii lor despre Sfanta Treime. Contributia lor remarcabila, care a conferit teologiei
trinitare stralucire neintrecuta, a devenit un patrimoniu comun al Bisericii universale, atat in Rasarit
cat si in Apus.
Pasind pe calea deschisa de triada sfintilor nostri Parinti si pe cea a marilor sinoade ecumenice din
secolul al IV-lea, Biserica crestina ar fi trebuit sa impartaseasca si sa marturiseasca aceeasi invatatura
crestina despre Sfanta Treime. In realitate lucrurile s-au petrecut diferit. Pornind de la aceeasi
Revelatie divina si folosind aceleasi concepte faurite de Parintii nostri, adica cel de natura, ipostaz
sau persoana, o parte insemnata a teologiei crestine a elaborat, sub imperiul unor influente filosofice
si culturale pe care nu le-a putut depasi, o doctrina trinitara sensibil deosebita de cea a stralucitilor
nostri Parinti, cu consecinte incalculabile pentru unitatea Bisericii, pentru viata si spiritualitatea
crestina, pentru societate si idealurile ei. Dupa ce vom trece in revista mai pe larg aceste fenomene,
vom incerca sa aratam ca teologia trinitara a Sfintilor Trei Ierarhi isi mentine si astazi, mai mult
decat oricand, valoarea si actualitatea ei incomparabila, fiindca poate raspunde problemelor ce
confrunta Biserica astazi.
Incercand sa se defineasca relatia dintre teologie si filosofie, s-a spus adesea ca filosofia trebuie sa
ramana un auxiliar pretios al teologiei, o ancilla teologiae, fiindca in timp ce filosofia apartine
Revelatiei naturale, cu caracterul ei schimbator si relativ, teologia se bazeaza pe Revelatia
supranaturala, cu caracter peren si absolut. In realitate se pare ca filosofia a ajuns sa joace un rol atat
de preponderent in domeniul teologiei, intr-o anumita parte a ei, incat a afectat esential doctrina
trinitara crestina pana astazi. In loc sa progreseze catre o doctrina trinitara care sa devina din ce in ce
mai credincioasa datului revelat, o buna parte a teologiei crestine s-a lasat influentata de gandirea

substantialista a lumii precrestine, transformand doctrina trinitara intr-o teorie abstracta in care
natura sau substanta divina dobandeste prioritate logica fata de persoanele Sfintei Treimi. Formula
scolastica una substantia, tres personae pune bine in relief prioritatea care se da substantei fata de
persoane. Aceasta prioritate logica a devenit cu vremea atat de profunda incat doctrina trinitara
crestina a fost divizata in doua capitole separate, unul in care se vorbeste mai intai despre fiinta lui
Dumnezeu (De Deo Uno) si altul care se refera apoi la cele Trei Persoane (De Deo Trio). Motivul
principal al acestei separatii consta in faptul ca substanta trebuie considerata sub influenta filosofiei
eleniste ca substanta pura, omogena sau simpla, nealterata de caracteristicile sau proprietatile
personale ale Sfintei Treimi, plasate astfel dupa substanta unica a Divinitatii. In felul acesta,
conceptul natural filosofic de natura pura, care nu are nimic comun cu Sfanta Scriptura, a patruns
in domeniul teologiei trinitare, introducand diviziuni acolo unde totul trebuie sa ramana mai presus
de orice diviziune.
Consecintele acestei dihotomii trinitare se pot descoperi la mai toate nivelurile vietii crestine si
sociale. Iata cateva dintre ele. Mai intai separatia dintre natura si persoana si accentul pus pe
substanta divina impersonala in detrimentul aspectului personal al Sfintei Treimi au dus la
transformarea Treimii Sfinte, din taina a comuniunii si iubirii supreme, in obiect de speculatie
teologica, inchis intr-o transcendenta inaccesibila si lipsit de interes si semnificatie pentru viata
crestina. Separarea dintre natura si persoana, spune Karl Rahner, a obligat teologia trinitara sa
impinga pe plan secundar pe Dumnezeu Tatal, ca principiu nenascut in Divinitate si sa se puna
accentul, pentru cauze care nu sunt clarificate inca, pe natura comuna celor trei Persoane. Pe aceasta
cale, Treimea a fost inchisa intr-o splendida izolare, care implica riscul de a fi resimtita fara interes
pentru existenta religioasa 1 . Mai mult decat atat, am putea spune ca accentul nejustificat pus pe o
substanta divina impersonala nu numai ca ramane fara interes pentru existenta religioasa, dar a
provocat si o criza spirituala, a determinat lumea sa se intereseze mai mult de lucrurile materiale
decat de cele spirituale.
Trecand la un alt nivel, putem spune ca aceeasi separatie dintre natura si persoana a avut consecinte
dezastruoase si pentru unitatea Bisericii lui Hristos. Datorita acestei separatii, unitatea Bisericii a fost
franta intre doua tendinte care se confrunta pana azi. De o parte, este vorba de o unitate universala
care se plaseaza deasupra diversitatii locale, si cauta sa o domine prin mijloace juridice; pe de alta
parte, ne aflam in fata unei diversitati locale, care se plaseaza deasupra unitatii universale, in numele
libertatii crestine. In primul caz avem de-a face cu o conceptie a unitatii de tip dictatorial, de alta
parte suntem confruntati cu o conceptie sectara a unitatii. Ciocnirea violenta dintre aceste doua
conceptii existente a dus la sfasierea progresiva a unitatii ecleziale si tot ea ridica barierele de
netrecut in calea ecumenismului contemporan. Va fi imposibil sa se depaseasca impasul in care se
gaseste miscarea ecumenica daca nu se va proceda inainte de toate la revizuirea conceptiei trinitare
care se gaseste la originea diviziunilor crestine.
Domeniul social a fost si el profund afectat de conceptia trinitara care ne intereseaza in expunerea de
fata. Cu toate ca s-au facut putine incercari pentru a se descoperi legatura dintre o conceptie trinitara
si alta sociala, nu este mai putin adevarat ca separatia dintre natura divina impersonala si diversitatea
individuala a Treimii a avut o influenta decisiva asupra ideologiilor sociale din secolul nostru si cele
precedente. O natura separata de persoana, adica o natura impersonala, a dat nastere unor sisteme
colectiviste si totalitare, iar o diversitate personala, lipsita de continut ontologic, a dat nastere unor
sisteme individualiste. In primul caz avem de-a face cu sisteme colectiviste care nu vor sa stie de

libertate, in cel de-al doilea caz, cu sisteme individualiste, care nu vor sa stie de egalitate. Daca in
primul caz societatea e mai importanta decat individul, in cel din urma caz individul este mai
important decat societatea. In ambele cazuri avem de-a face cu ideologii care ignora adevarata
semnificatie a conceptului de persoana elaborat de marii Parinti ai Bisericii. Doar in masura in care
teologia crestina contemporana va depasi separatia dintre natura si persoana la nivel trinitar, va putea
depasi si ideologiile colectiviste sau individualiste care au confruntat si mai confrunta scena
sociologiei contemporane.
Sfintii Trei Ierarhi au fost confruntati si ei in vremea lor de conceptii trinitare eronate provocate de
relatia defectuoasa dintre natura si persoanele divine. Iata ce spune, spre exemplu, Sfantul Grigorie
de Nazianz: Invatatura despre Sfanta Treime este plina de foarte multe principii pentru cei carora li
s-a incredintat grija luminarii credinciosilor; o primejdie, ca nu cumva de frica politeismului sa
vorbesti de o singura persoana in Sfanta Treime si sa intelegi ca aceeasi persoana este Tatal, si Fiul,
si Sfantul Duh, facand din numele lor niste simple nume (ca Sabelie); o alta primejdie, ca nu cumva
sa desparti Sfanta Treime in trei persoane deosebite ca fiinta si straine intre ele, sa faca din ele, asa
zicand, niste dumnezei care se lupta intre ei, si sa cazi intr-o greseala opusa celeilalte, asa cum se
intampla cu un pom, pe care tragandu-l prea mult ca sa-l indrepti, il strambi in cealalta parte 2 .
Sfintii Trei Ierarhi au fost confruntati cu o tendinta care voia sa salveze unitatea naturii divine, dar
minimaliza persoanele, si cu alta tendinta, care tine seama de realitatea persoanelor, dar sfasie
unitatea naturii divine. Prima era eroarea lui Sabelie (modalismul), cea de-a doua era eroarea triteista
sau politeista. Ambele nu puteau gasi adevarata relatie dintre persoane si natura in cadrul Sfintei
Treimi.
Pentru a depasi acest impas care privea una din dogmele centrale ale crestinismului, marii Parinti ai
Bisericii au fost obligati sa introduca o adevarata revolutie in domeniul filosofiei antice grecesti. Ei
n-au adaptat teologia la filosofie, ci filosofia la teologie, fiindca au transformat conceptul de
substanta cu caracter impersonal din filosofia antica in concept de substanta personala la nivelul
teologiei trinitare. Iata ce spune Sfantul Vasile cel Mare din acest punct de vedere: Proprietatile
personale contemplate in fiinta diferentiaza comunul prin peceti si forme... Caci aceasta este natura
proprietatilor personale (Tata, Fiu, Duh), ca in identitatea fiintei arata deosebirea, iar proprietatile
insele opunandu-se deseori intre ele, nu rup unitatea fiintei 3 . Cu alte cuvinte, proprietatile
personale ale Sfintei Treimi, adica proprietatea de Tata, Fiu si Duh, nu mai sunt privite ca niste
forme si peceti ce vin dupa natura divina impersonala, ci ele sunt integrate in natura divina insasi,
sunt contemplate in natura, care devine astfel o natura cu caracter personal, o natura drept
comuniune. Meritul peren al Sfintilor Trei Ierarhi este acela de-a fi transformat o substanta
impersonala statica intr-o substanta a comuniunii cu caracter viu si dinamic. Pentru Sf. Vasile cel
Mare, natura lui Dumnezeu este comuniunea, comuniunea este o categorie ontologica (ontologie
rationala), substanta una coincide cu comuniunea dintre cele trei Persoane. S-a inlocuit astfel
conceptul de natura pura prin conceptul de natura-comuniune 4 ca temei al iubirii perihoretice
dintre Persoanele divine.
La baza comuniunii trinitare, Sfintii Trei Ierarhi au asezat conceptul de persoana pe care l-au
dezvoltat in mod original in lumina Revelatiei divine, precizand in mod creator ca persoana nu este o
masca exterioara, ci o forma care structureaza natura din interior, conferindu-i atat unicitate, cat si
libertate. Prin intermediul conceptului de persoana, care confera fiintei nimbul unicitatii si libertatii,
Parintii nostri au eliberat realitatea divina si umana de determinismul gandirii substantiale antice,

care isi gasea expresia in destinul implacabil care domina tragedia antica, dupa cum se opune si
astazi oricaror ideologii colectiviste, care fac abstractie de libertatea fiintei umane si cauta sa o
scufunde in masa anonima (impersonala) a naturii.
Datorita contributiei lor remarcabile Sfintii Trei Ierarhi au reusit sa depaseasca individualismul
gandirii antice, fiindca persoanele divine nu mai apar ca niste entitati izolate in sine si legate intre ele
doar prin relatie exterioara in sens individualist, ci ca subiecte deschise unele fata de altele prin
legaturile interioare ale comuniunii si iubirii reciproce. Subliniind cu precizie ca persoana nu se lasa
absorbita in natura divina, ca are caracter de unicitate si de alteritate indisolubila, dar ca ramane in
acelasi timp deschisa comuniunii, ca persoana in relatie, marii nostri dascali si luminatori au pus in
evidenta circuitul vietii divine dintre persoanele treimice, dintre Tatal si Fiul in Duhul Sfant, care
poarta numele de perihoreza si care isi gaseste temei in cuvintele Mantuitorului din noaptea
lacrimilor de sange: Precum tu, Parinte, intru Mine si Eu intru Tine, asa si acestia in Noi sa fie una,
ca lumea sa creada ca Tu M-ai trimis (Ioan 17, 21). Datorita geniului lor de exceptie Sfintii Trei
Ierarhi au adaptat filosofia la Revelatia divina si au transformat invatatura crestina despre Sfanta
Treime din teorie in viata si din speculatie in doxologie. Pentru cei trei mari dascali Sfanta Treime
inceteaza de a mai fi obiect de speculatie pentru a deveni comuniune personala izvoratoare de viata,
lumina si iubire negraita. Cuvantul Sfantului Grigorie de Nazianz constituie o marturie
impresionanta din acest punct de vedere: Din ziua in care am renuntat la cele lumesti, ca sa-mi
consacru sufletul contemplarii ceresti, prea luminoase, cand intelepciunea suprema m-a indepartat de
cele trecatoare, din acea zi ochii mei au fost orbiti de lumina Treimii a carei stralucire depaseste tot
ce poate concepe mintea omului, iar de pe inaltimea tronului slavei Sale, Treimea revarsa peste toti si
peste toate razele sale de lumina negraita comuna celor trei. Acesta este izvorul a toate care exista
aici jos, separate prin timp de cele de sus. Din ziua aceea am murit fata de lume si lumea a murit fata
de mine si astept sa fiu acolo unde este Treimea mea in toata stralucirea splendorii Sale 5 . Sfintii
Trei Ierarhi impresioneaza atat prin finetea gandirii lor, izvorata dintr-o vasta cultura, cat si prin forta
daruirii lor, izvorata din credinta si dragoste arzatoare fata de Dumnezeu.
In lumina celor aratate anterior, teologia trinitara a dascalilor nostri este de mare actualitate sub doua
aspecte. Mai intai, din momentul in care cei trei luminatori ai Ortodoxiei au integrat diversitatea
personala a Sfintei Treimi in unitatea naturii divine, intelegand Treimea ca Taina a iubirii supreme
dintre Persoanele divine, ei au depasit oscilatia dintre o unitate de timp dictatorial si alta de tip
sectar, punand bazele unitatii sobornicesti a Bisericii , de tip sinodal sau conciliar. In cadrul acestei
unitati sobornicesti, organismul si madularul, partea si intregul se gasesc intr-o relatie interna
dinamica ce face ca lucrarea unuia sa se rasfranga asupra tuturor. Sau, cum spune Sf. Ioan Gura de
Aur: Egalitatea in cinstire a madularelor se datoreaza faptului ca cele mai mici iau parte la
indeplinirea lucrarilor mai mari, caci valoarea unitara a lucrului comun se raspandeste ca un nimb
peste toate madularele care iau parte la indeplinirea lui. Caci cele mai mici nu indeplinesc lucruri
mici, ci, lipsind ele, se pagubesc si cele mari 6 . Dupa modelul Treimii mai presus de fire in care
persoanele divine exista una prin alta, unitatea si diversitatea madularelor ce alcatuiesc trupul lui
Hristos se afirma reciproc spre cresterea tuturor si a fiecaruia in parte. Aceasta unitate soborniceasca,
cu temeiul ei ultim in Sfanta Treime si in comuniunea euharistica, a stat la baza comuniunii dintre
Biserica apuseana si Biserica rasariteana timp de un mileniu si doar redescoperirea ei va permite
miscarii ecumenice sa progreseze pe calea unitatii. Sfintii Trei Ierarhi ne-au invatat sa cautam modul
unitatii Bisericii la Dumnezeu, si nu la oameni.

In al doilea rand, datorita caracterului ei profund personal si iubitor, Sfanta Treime nu mai ramane
inchisa in transcendent, ci coboara dinamic in intampinarea omului credincios pentru a-l inalta la
asemanarea cu Dumnezeu in Hristos. De la Tatal prin Fiul in Duhul Sfant, Dumnezeu coboara catre
om si Biserica, pentru ca omul in Duhul Sfant prin Fiul la Tatal sa devina partas comuniunii mai
presus de fire a Sfintei Treimi. Liturghiile Sf. Ioan Gura de Aur si Sf. Vasile cel Mare vorbesc de
Duhul Sfant care se coboara peste preot, peste daruri si peste tot poporul, dar si de credinciosii care
se inalta catre Dumnezeu graind: Am vazut lumina cea adevarata, nedespartitei Sfintei Treimi
inchinandu-ne. Or, aceasta inaltare a omului catre Dumnezeu, atragerea lui in comuniunea trinitara
datorita coborarii lui Dumnezeu catre om produce in adancul fiintei umane credincioase, prin jertfa
lui Hristos si stralucirea luminii mai presus de fire, umanizarea omului, deschiderea lui fata de
Dumnezeu si de semeni, sau, cu alte cuvinte, devine om de omenie. In aceasta rezida importanta
majora a unei conceptii trinitare cu caracter profund personal si traire care duce la transfigurarea si
umanizarea omului.
In opozitie cu ideologiile care aseaza omul deasupra naturii in sens individualist, sau natura deasupra
omului in sens colectivist, diferit de orice ideologie egalitarista sau populista, teologia ortodoxa pune
accentul pe persoana si pe relatia dintre persoane dupa chipul Treimii mai presus de fire. Omul de
omenie se ridica peste egoismul individualist care nu vrea sa stie decat de propriile interese si
ramane deschis fata de semenul sau, intinzandu-i o mana de ajutor cand are nevoie de ea. Omenia
reprezinta modul specific al spiritualitatii romanesti de a trai comuniunea trinitara la nivelul relatiilor
interumane.
Singurul model spre care poate tinde societatea din punct de vedere crestin este cel care isi are
temeiul lui in Sfanta Treime si Biserica, adica comuniunea. Acest model ia in considerare atat
drepturile personale ale omului, ca libertatea si proprietatea, dar si datoriile sociale ale omului cum
ar fi responsabilitatea sau omenia, ca un corectiv la legea profitului specifica economiei de piata.
Comuniunea si omenia reprezinta suportul spiritual al ordinii sociale intemeiate pe democratie. Daca
in evul mediu se putea vorbi de un Dumnezeu, de un episcop (de Roma) si de un imparat, astazi, din
punct de vedere ortodox putem vorbi de Sfanta Treime ca expresie a comuniunii supreme, de
sobornicitate ca expresie a structurii sinodale a Bisericii si de democratie ca structura sociala.
Structura soborniceasca sau sinodala a Bisericii, cu temeiul ei in Sfanta Treime, constituie suportul
spiritual al unei societati bazate pe democratie.
Suntem cu totii de acord ca Romania are nevoie de tehnologia Occidentului pentru a intra in Europa,
dar credem ca si Occidentul are nevoie de spiritualitate si omenie, ca antidot impotriva tehnicizarii
masive. In aceste conditii ne intrebam daca Europa isi va mai permite sa paraseasca Dacia pentru a
doua oara in zilele noastre? Facand parte spiritualiceste si trupeste din Europa, spunea Mircea
Eliade, nu vom putea fi sacrificati fara ca sacrificiul acesta sa nu primejduiasca insasi existenta si
integritatea Europei. De raspunsul care va fi dat istoriei acestei probleme, nu depinde numai
supravietuirea noastra ca neam, ci si supravietuirea Occidentului. Teologia trinitara a Sfintilor
Ierarhi ne ajuta sa dam o noua stralucire spiritualitatii noastre romanesti de care avem atata nevoie
astazi ca sa putem deveni oameni de omenie, sa depasim ura si violenta si sa aducem contributia
noastra la faurirea unei Europe noi intr-o epoca confruntata de secularizare si tehnicizare. Fie ca este
vorba de spiritualitate, fie ca este vorba de ecumenism sau societate, Sfintii Trei Ierarhi au propus un
program crestin al carui nume depaseste orice nume si se numeste: Treime.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu,

Sursa: Teologie si cultura, Bucuresti, 1993, pag. 9-18.
CRIZA CULTURII
In 1934 am citit in Telegraful roman de la Sibiu, un interesant studiu al regretatului profesor si
filozof Nicolae Balca, in care acesta se ocupa de criza culturii moderne. Acest studiu, intitulat
Criza spirituala moderna si cauzele ei , se caracterizeaza printr-o temeinica cunoastere a culturii
filozofice occidentale si reprezinta o aparitiei insorita in peisajul teologic al vremii, de mare
importanta pentru misiunea Bisericii in lume. Cu toate ca autorul nu pronunta cuvantul ca atare, ci se
multumeste sa vorbeasca de criza culturii moderne, este vorba fara indoiala de secularizare. Putem
spune astfel ca ne gasim inaintea primului studiu temeinic, din literatura si publicatiile noastre
teologice consacrat secularizarii, atunci cind fenomenul nu era prea cunoscut la noi in tara, si cind
multi intelectuali se aratau increzatori in biruinta pozitivismului. Pregatirea teologica si filozofica a
parintelui Nicolae Balca in universitatile din tara si din Germania, la Jena sau la Humboldt, i-a
permis sa patrunda atat de profund in criza spirituala a culturii moderne, chiar si a celei
contemporane considerata ca postmodernista, pentru a scoate la lumina cauzele ei, asa cum vom
vedea in continuare.
Dupa ce parintele Balca trece in revista semnificatiile cuvantului criza, se opreste la criza inteleasa
ca o maladie care a ajuns la punctul ei cel mai periculos, care este intotdeauna hotarator pentru viata
bolnavului. Caci aceasta este starea in care traieste omul veacului nostru. Aceasta maladie, spune
dansul, este rezultatul minunatelor sisteme filozofice care s-au perindat unul dupa altul pe scena
culturii contemporane, fiindca numai ele ne-au dus la impasul in care ne aflam astazi. Filozofia sia recunoscut astfel neputinta ei in fata realitatii si-si retrage trupele pe intreaga linie. Ea recunoaste
ca nu mai este in stare a dezlega enigma realitatii, asa cum credea Kant, si nici de a contribui cu ceva
la formarea vietii sau la cladirea statului. Criza care a cuprins toate domeniile vietii, e o criza a
omului care traieste in domnia inteligentei si a ratiunii. Semnul timpului nostru este haosul. Se
pare ca omul traieste pe treapta nihilista a existentei lui, negandu-si paternitatea si nu se mai simte
drept creatura a unei puteri vesnice, ci se crede ca el este creator al lui insusi si al lumii care il
inconjoara. Prin intermediul acestor consideratii parintele Balca pune in evidenta caracteristica
fundamentala a culturii contemporane care a transferat centrul de gravitate al lumii in care omul
traieste propriile legi. Prin intermediul ratiunii autonome si al stiintei care izvoraste din ea, omul
cauta sa domine lumea in locul lui Dumnezeu, sa se substituie lui Dumnezeu pe pamant, fara sa-si
dea seama insa ca isi pierde astfel puterea spirituala interioara si incepe sa fie napadit de forte
irationale pe care nu le mai poate stapani.
Pentru a ilustra cat mai convingator aceasta realitate, parintele Balca purcede la o comparatie
elocventa intre cultura antica, medievala, si cea moderna. Despre omul antic, parintele Balca ne
spune ca acesta obisnuia sa vorbeasca cu cosmosul, fiindca grecul antic traia si retraia ca o parte a
cosmosului, ca microcosmos, iar cosmosul pentru el era plin de viata si insufletit, ca omul, animalul
sau planta. Lumea era pentru grec o armonie nascuta din contraste, in virtutea unui principiu
ordonator al ratiunii supreme, al Logosului, care stapanea ca principiu dumnezeisc peste om si peste
univers. Mersul intamplarilor nu avea caracterul relativitatilor istorice si nu putea fi influentat de

bunul plac sau de placerea omului. El se desfasura dupa randuiala ratiunii vesnice, ca principiu
metafizic, care dadea vietii, lumii si actiunii omului un sens nespuns de adanc. Omul antic traia
nazuinta spre dumnezeiesc. In alti termeni, am putea spune ca omul antic vorbea cu cosmosul fiindca
nu stia de existenta unui Dumnezeu personal, situat dincolo de lume, capabil sa-l elibereze de sub
dominatia cosmosului ca sa uite de spaima solitudinii personale sa-i confere libertatea de fiu al lui
Dumnezeu. Lumea era modelata dintr-o materie preexistenta, de un demiurg, dupa modelul iudeilor
sau ratiunii eterne, introducand astfel echilibru si armonie in cosmos. Mentalitatea omului antic era
dominata de panteism, de conceptia religioasa care confunda creatia cu Creatorul ei. Cu toate
acestea, existenta ideilor eterne, ca lume inteligibila, suprapusa lumii materiale sau sensibile, obliga
omul antic sa nazuiasca spre valorile spirituale. Acesta este si motivul pentru care filozofia greaca a
fost considerata pentru pagani ca pedagog catre Hristos, Logosul etern si personal. Cat priveste omul
medieval, parintele Balca ne spune ca acesta vorbea cu Dumnezeu, deoarece crestismul depasise
panteismul filosofiei eline si punea omul inaintea unui Dumnezeu personal, inteles ca Treime.
Dumnezeu era cel mai inalt principiu prin care lumea si tot universul s-a facut si prin care viata lui
primea un sens. El vedea lumea naturala ca fiind dependenta de lumea supranaturala, fiindca lumea
naturala nu era decat opera minunata a Aceluia care-l crease pe om. Omul nu retraieste ca o
reoglindire a cosmosului sau ca un colaborator al lui Dumnezeu la crearea lumii (demiurg), ci drept
faptura unei fiinte transcendente intr-o lume marginita, in fata vointei careia se pleaca, traind dupa
cuvintele revelate prin Fiul lui Dumnezeu si dupa traditia care il leaga cu aceste cuvinte, Dumnezeu
este principiul absolut al lumii si singura putere creatoare in aceasta lume, fundamental deosebit de
creatura Lui, care ramane dependenta de Creatorul ei. Scopul si singurul sens al vietii omului din
acest ev este acela de a realiza vointa lui Dumnezeu in lume. Iubirea de Dumnezeu si de aproapele
era pentru acest om, ne spune parintele Balca, porunca suprema a vietii lui. Aceste consideratii vor
sa arate ca omul medieval era omul ordinii, al ordinii naturale dependente de ordinea supranaturala a
lui Dumnezeu, dar atat de evident, incat pentru acest om idealul vietii lui consta in supunere deplina
fata de Dumnezeu.
Dar daca omul antic vorbea cu universul, iar cel al evului mediu vorbea cu Dumnezeu, cu cine
vorbeste omul modern? Raspunsul parintelui Balca este incisiv: omul modern vorbeste cu sine
insusi. Consecintele acestui fenomen nu sunt greu de depistat. Intr-o suita de afirmatii contrastante,
autorul nostru spune ca omul antic se intelegea pe sine ca fiind un microcosmos, acela al evului
mediu ca fiind creatura lui Dumnezeu; cel modern se crede ca el este punctul central al lumii si cheia
de intelegere a istoriei si a universului. Omul evului mediu cladea biserici care dezvaluiau nelinistea
sufletului sau in cautarea lui Dumnezeu. Omul modern cladeste biserici care nu se deosebesc intru
nimic de hambare si de studiouri de filmat. Omul modern crede numai in constiinta sa, care pentru el
este forma creatoare a lumii. Spiritul se creeaza pe sine insusi prin cunoastere. Acest spirit
detroneaza pe Creator si realizeaza sistemele speculative ale idealismului filosofic in care Dumnezeu
devine o simpla idee. Centrul omului antic si medieval era ancorat in metafizic, adica el avea
constiinta ca se afla dependent de un principiu transcendent de la care isi lua obarsia. Centrul omului
modern este el insusi. In urma Renasterii, a Umanismului si a Reformei religioase, omul rupe toate
legaturile cu Biserica, cu statul, cu credinta, si-si construieste in arta, in stiinta si in conceptiile sale
filosofice o lume aparte prin propriile puteri. Principiul individualizarii devine intelesul evolutiei
culturale. Mijlocul prin care aceasta evolutie se realizeaza spre vointa, spre maturitate, spre
autonomie a spiritului eliberat de toate legaturile traditiei si ale credintei. Aceste tendinte spre
subiectivism si titanism ale omului au patruns, in mii de variatii, in toate domeniile vietii, de la

nazuintele religioase ale Reformei, pana la etica filozofica, ca teorie a dreptului pe care il are omul
de a-si da legea.
Dar parintele Balca cauta sa patrunda mai adanc in continutul crizei spirituale moderne si sa-i
cerceteze cauzele ei principale. In primul rand, este vorba de negarea transcendentului. Conceptia
despre om si despre lume a idealismului umanist, spune dansul, neaga orice raport al vietii si al
omului cu Dumnezeul Cel transcendent. La temelia acestui fenomen se gasesc doua demersuri: unul
religios, altul filozofic. Din punct de vedere religios primul pas spre infirmarea transcendentei a fost
intreprins de cei care au contribuit la nimicirea autoritatii Bibliei si a revelatiei prin critica biblica a
veacului al XVII-lea. Al doilea pas consta in separatia religiei de dogme si ancorarea ei in
sentimentul individului. Cel din urma pas se face prin negarea religiei de catre ateism, drept
consecinta a luptei dintre credinta si stiinta. Pe plan filozofic, criza spirituala moderna se explica
prin trecerea gandirii umane de la teocentrism la antropocentrism. Cu cat ideea de Dumnezeu
pierde din puterea ei supranaturala, cu atat se ridica pozitia omului si perioada aceasta se poate
caracteriza altfel decat ca o preamarire a omului si a desavarsitei rupturi dintre om si Dumnezeu.
Omul modern neaga transcendentul, pentru ca nu recunoaste, ca absolut valabil, decat imanentul. In
locul Bisericii care desavarseste aceasta legatura, omul modern creeaza cultura. Cultura devine un
idol al omului, caci el crede ca numai in cultura si prin cultura se poate regasi pe sine. Si increderea
omului modern atinge culmea in ideea de libertate si autonomie, care au drept consecinte
individualismul si liberalismul modern. Pertinenta acestor consideratii se vadeste in acele articole
care apar si astazi in presa cotidiana si care cer Bisericii sa se retraga din societate, deoarece cultura
are functie soteriologica si ea este cea care il mantuieste pe om in mod individualist, fara Biserica si
comuniune. Rezultatul acestor demersuri se vadeste intr-o concluzie pe care parintele Balca,
impreuna cu Waihinger, filozof german, o reprezinta astfel: Dumnezeu devine pentru omul
veacului modern o simpla fictiune .
In al doilea rand este vorba de autonomia ratiunii umane. Cultura iluminismului si a veacului nostru
este autonoma. Prin autonomie, spune parintele Balca, intelegem tocmai contrariul teonomiei.
Ratiunea incepe sa se simta in epoca matura a iluminismului si de aceea cauta sa formeze toate
raporturile vietii dupa principiile si pretentiile ei. Pentru omul vreacului nostru, care pretinde ca este
autonom, norma culturii si a vietii nu mai poate fi revelatia supranturala a lui Dumnezeu, ci asa
zisele adevaruri ale ratiunii. Ratiunea devine polul suprem de judecata. Omul veacului iluminist
neaga revelatia supranaturala, incercand sa gaseasca pentru toate domeniile spiritualului, cat si
pentru religie, anumite principii care isi au temeiul in ratiune. Si lui ii reuseste aceasta operatie,
intrucat zice parafrazand pe Hegel ca tot ce este rational este si natural. Omul a creat astfel o
religie naturala, un drept natural, o etica naturala si o educatie naturala, toate insufletite de
ethosul autonomiei. Cu alte cuvinte, am putea spune ca autonomia ratiunii care neaga
transcendenta divina obliga omul sa transforme cursa dupa bunurile materiale, dupa cele naturale,
care nu pot ostoi niciodata setea omului de eternitate, fiindca sunt bunuri trecatoare si stricatoare.
Omul nu isi poate implini setea lui spirituala si face experienta vidului spiritual sau a neantului care
il nelinisteste si il umple de spaima in constiinta si fiinta lui.
In al treilea rand, criza culturii moderne este rezultatul unui liberalism general care se dovedeste in
cele din urma ca o simpla fictiune sau iluzie. Liberalismul acesta, spune parintele Balca, care se
afirmase la inceput numai in domeniul politic, astazi a cuprins toate domeniile de manifestare ale
vietii omenesti, pana la educatie, morala si religie, rupand orice legatura cu ontologicul.

Liberalismul, ca un copil spiritual si credincios al idealismului, a ridicat altare de inchinare unui

singur zeu, eului omenesc Si pentru ca idolii sunt efemeri, ca si realizarile infiripate in numele lor,
tot asa si turnul iluziilor umaniste, cladite in numele acestui zeu, a inceput sa se naruie. Credinta in
libertatea absoluta a spiritului omenesc si in puterea lui de creatie nemarginita a facut sa dispara
ordinea, care de veacuri stapanea viata omului. Increzator in spiritul sau subiectiv ca ratio
(filozofia mai noua a cautat sa dovedeasca dumnezeirea intelectului uman) omul s-a desprins de
realitatea data lui prin creatie, cu dorinta de a deveni liber. Dar se pune intrebarea: in numele cui se
face aceasta eliberare? Daca se face in numele umanitatii sau al omului, acesta nu poate fi un
raspuns, fiindca omul nu poate elibera un om in numele omului, pentru ca omul nu-si poate fi siesi
tel. Tot ce a castigat in largime, omul modern a pierdut in adancime. Eliberarea lui a fost
dezradacinata. Caracteristica acestui veac este negarea oricarei entitati dincolo de granitele
omenescului si afirmarea pana la absolut a celui omenesc. De aceea, acest secol de trufie al
spiritului omenesc nu l-am putea caracteriza mai bine numindu-l luciferic. In alti termeni, am
putea spune ca individualismul modern i-a oferit omului sansa unei libertatii exterioare nelimitate,
dar l-a pus in situatia de a-si pierde libertatea interioara. Pe cat de puternic se crede omul asupra
mediului exterior, pe atat de mult este confruntat in interiorul sau de forte irationale pe care nu le mai
poate controla, transformandu-i viata intr-un adevarat infern.
Inainte de a concluziona, am vrea sa subliniem ca orice cultura ca produs al omului are atat aspecte
pozitive, cat si aspecte negative. Nu este nici total buna, asa cum au crezut si cred iluministii, dar nu
este nici total rea, asa cum cred maniheii. Aceasta fiindca chipul lui Dumnezeu din om n-a fost
distrus de pacat, nici n-a ramas intact, ci a fost alterat sau intunecat de pacat. Daca pacatul ar fi
distrus chipul lui Dumnezeu din om, inseamna ca diavolul ar fi fost mai puternic decat Dumnezeu.
De aceea, si in cultura occidentala, de sorginte iluminista, se gasesc destule aspecte pozitive, care au
facut posibil progresul stiintei si al tehnicii, si care s-a rasfrant pozitiv aspura vietii omului. Dar are
si aspecte negative, izvorate dintr-un abuz de ratiune, care poate fi descris ca titanism sau
prometeism. Toate ororile fara seaman ale veacului al XX-lea, fie ca este vorba de Gulag, Aushwitz,
Hiroshima, fie de razboaie mondiale, si altele, toate isi au explicatia lor in acest abuz de ratiune, in
acest titanism care nu numai ca n-a vrut sa stie de iubire, dar a inlocuit iubirea de aproapele cu ura de
rasa sau ura de clasa. Are dreptate parintele Balca cand ne spune ca la baza crizei omului modern se
gaseste individualismul, care nu mai vrea sa stie de iubirea de aproapele, ci numai de iubirea de sine.
Libertatea spirituala, inteleasa ca libertate a omului in fata lui Dumnezeu, spune dansul, a fost
transformata de liberalismul modern in individualism si a fost inteleasa ca un drept absolut de
autodeterminare a omului si ca eliberare a omului de constiinta heteronoma . Aceste consideratii il
indreptatesc pe parintele Balca sa declare ca la temelia crizei spirituale moderne se afla convingerea
lucriferica a omului care este siesi Dumnezeu, fiindca Dumnezeu nu mai poate exista alaturi de eul
absolut autonom.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu,
Sursa: Almanah Bisericesc, Arhiepiscopia Bucurestilor, 1999, pag. 58-64.

ORTODOXIE SI LAICITATE

Intr-un articol recent din revista Renasterea (nr. 6/1998, p. 4), Radu Preda analiza o carte aparuta
in Editura Universitatii Libere din Bruxelles: Religion et nationalisme. L'ideologie de l'Eglise
Orthodoxe Roumaine sous le regime communiste , 1997, 191 p., si considera ca avem de-a face cu o
certa manifestare a prostiei cu tendinta. Pornind de la faptul ca am cunoscut indeaproape geneza
cartii si ca sunt de parerea Parintelui Rafael Noica, anume ca nu trebuie dispretuite prostiile, fiindca
toate au locul si folosul lor, adaug cateva consideratii care ar putea fi utile intelegerii fenomenului
dezvaluit de aceasta teza de doctorat.
Cartea lui Oliver Gillet este o teza de doctorat sustinuta la Institutul pentru Studiul Religiilor si al
Laicitatii din cadrul Universitatii Libere din Bruxelles, sub conducerea profesorului Herve Hasquin,
fost presedinte al Universitatii si in prezent director al Institutului. Trebuie precizat de la inceput ca
Universitatea este libera pentru motivul ca a fost fondata ca o contrapondere a universitatilor
catolice. Unul dintre fondatorii Universitatii, Theodore Verhaegen, a fost membru marcant al
masoneriei belgiene si s-a luptat pentru a pune in miscare cercurile masonice si liberale din oras in
vederea intemeierii acestei institutii de invatamant care sa nu fie sub influenta Statului si mai ales a
Bisericii. Pana astazi, studentii comemoreaza ziua intemeierii Universitatii, 20 noiembrie 1834,
printr-o ceremonie in fata statuii masonului denumit sfantul Verhaegen. Institutul studiaza
religia crestina numai din punct de vedere social si politic, practicand un criticism pur profan al
Bibliei. Herve Hasquin este, la randul lui, un militant politic liberal, declarat anti-clerical. In Institut
pot fi intalniti opozanti ai Bisericii Catolice sau atei declarati, dar nu crestini practicanti: toleranta
liberala are limitele ei, iar spiritul liber stie sa impiedice afirmarea opiniilor contrare laicitatii
agresive. Este ceea ce am constatat atunci cand am fost invitat sa fac parte din comisia de doctorat a
lui Olivier Gillet.
Tanarul belgian fusese in repetate randuri in Romania, invatase limba romana si lucrase mai mult in
Transilvania. Cu o aplecare evidenta spre eruditie, Olivier Gillet epuiza literatura de specialitate si
cerceta cu asiduitate bibliotecile. Avea curajul sa atace o tema noua si subiectul era de mare interes.
Bibliografia aflata la sfarsitul cartii este o dovada graitoare a muncii depuse de doctorand. Asa cum
arata Radu Preda in articolul lui, cartea lui Gillet porneste, mai ales, de la editorialele revistelor
bisericesti din timpul dictaturii comuniste si de la o serie de studii pe teme sociale din aceste
publicatii si ajunge la concluzia neasteptata ca avem de a face cu o idelogie, mai precis o doctrina
sociala a Bisericii Ortodoxe Romane, care decurge din infeudarea Bisericii la fata Statului national si
care a determinat Biserica sa adopte ideile etniciste, aducand un sprijin tacit comunismului national.
Mai mult, nationalismul ortodox poate impiedica integrarea Romaniei in structurile europene. Oliver
Gillet a participat la colocviile de la Cluj pe teme religioase, a fost publicat in actele colocviilor de la
Institutul de Studii Central Europene si devine un specialist in problema relatiilor dintre Ortodoxie
si politica. Ca atare, opiniile sale merita discutate cu atentie si indreptate la timp potrivit.
La examenul de doctorat, l-am intrebat pe candidat daca nu crede ca textele analizate in teza sa sunt
texte impuse de puterea politica si deci nu sunt declaratii libere doctrinare, daca nu trebuia sa
mentioneze macar teroarea dezlantuita impotriva preotilor ortodocsi de catre regimul comunist,
pentru a masura cu exactitate compromisul facut de autorii de articole, daca poate fi, intr-adevar,
vorba de o doctrina in sirul de articole analizate de doctorand. Raspunsurile au fost evazive si nici
un membru al comisiei nu a revenit asupra acestor aspecte, in mare parte datorita faptului ca nu se
miscau pe un teren familiar. Atunci cand am vorbit despre rezistenta armata din munti si despre
opozitia in fata regimului comunist, cineva din comisie a repetat un slogan auzit la noi pe vremea

comunismului biruitor: e vorba de legionari, adica toti cei care s-au opus comunistilor au fost
legionari. Conducatorul tezei a insistat ca doctorandul sau sa obtina titlul si examenul s-a incheiat cu
acordarea distinctiei deduse din teza. Dupa examen, am considerat ca este de datoria mea sa scriu
conducatorului de doctorat, Herve Hasquin, sa nu aprobe publicarea tezei pana ce nu vor fi facute
modificarile cerute de respectarea adevarului istoric; conducatorul tezei nu mi-a raspuns, ci a
transmis scrisoarea mea, cu desavirsita lipsa de eleganta, proaspatului doctor care m-a asigurat ca
volumul tiparit va tine seama de toate observatiile facute la examen. Teza a aparut fara nici o
modificare. Cartea lui Olivier Gillet este intemeiata pe o lectura partizana si plina de prejudecati a
textelor romane; dar din analiza se deduc si o serie de aspecte care nu trebuiesc trecute sub tacere.
Declaratiile din textele citate de Gillet sunt adeseori penibile, deoarece se dovedesc a fi exercitii
retorice pe teme de mare gravitate. Ideologia nationalista imbina discursul din articole si fidelitatea
fata de natiune este confundata cu fidelitatea fata de un Stat care nu respecta natiunea si era declarat
ateu. Cu alte cuvinte, se afla in textele citate de autorul belgian o serie de afirmatii care sunt
surprinzatoare intr-o publicatie a Bisericii si se poate afirma ca unii autori au depasit limitele impuse
de demnitate.
Aici se deschide o problema care ar merita sa fie pe larg dezbatuta, anume a relatiei dintre
implementarea benefica ortodoxa a realitatii locale si concrete, si adeziunea fara rezerve la ideologia
nationalista care a pretins ca da o formulare clara, rationala, constructiei politice intemeiate pe neam.
Or, este o distanta enorma intre atasamentul fata de patrie si de neam, si ideologia nationalista, care
este o doctrina politica, pusa in slujba Statului intemeiat pe etnie. Orice confuzie facuta intre iubirea
de neam si ideologia nationalista vine in sprijinul partidelor extremiste care cred ca rezolva toate
problemele sociale si politice, daca fac apel la exclusivism si la forta.
Ortodoxia se afla in fata acestei probleme, accentuata de controlul pe care l-a exercitat Statul
national asupra Bisericii, din momentul demararii modernizarii, in secolul trecut. Este o profunda
eroare (pe care nu o evita nici Olivier Gillet) de a sustine ca Biserica Ortodoxa a intrat sub incidenta
Statului in momentul aparitiei Statului national. Or, nu insistam asupra faptului ca o Biserica
Ortodoxa, ancorata in relatiile locale, trebuie sa-i imbratiseze pe toti locuitorii acelui loc, fie ca sunt
romani, tigani sau etnii. Ortodoxia se adreseaza tuturor, in numele sacralitatii pe care o raspandeste.
Biserica noastra foloseste comuniunea dintre credincios si Taine, dar limba vorbita se adreseaza
tuturor si nu numai unei etnii. Biserica Ortodoxa este o Biserica a credinciosilor care se aduna la
slujbe: aici se petrec sfintirile, aici se dezleaga pacatele. Asimilarea ideologiei nationaliste i-a
despagubit pe ortodocsi de ceilalti in si mai mare masura si aceasta in ciuda faptului ca Ortodoxia
este norma intregii Crestinatati. Dar nu intr-un spirit triumfalist, ci intr-un spirit de iubire si pietate.
Cat priveste prejudecatile lui Olivier Gillet, ele sunt numeroase, dar au ca numitor comun spiritul
laic. Acest spirit nu a fost supus unei discutii aprofundate, desi el este prezent in viata noastra
cotidiana. Pe scurt, am putea afirma ca laicitatea pretinde ca Biserica este institutie ca si celelalte:
judecarea ei se face dupa legile economiei de piata. Laicitatea sustine ca Biserica trebuie sa se
adapteze la pluralism. Aceasta pozitie am auzit-o nu la Bruxelles, ci la Bucuresti, la o dezbatere pe
tema construirii unei capele pe terenul Universitatii din Bucuresti; s-a spus atunci ca respectul fata
de pluralism impune ca sa fie construite mai multe locasuri, pentru toate confesiunile declarate in
Universitate.

Economia de piata si pluralismul sunt, la ora actuala, principii care pot permite dezvoltarea libera a
societatii moderne. Eroarea nu consta in aceste principii, ci in gresita lor aplicare. Asa cum economia
de piata se refera la economie, tot astfel pluralismul se refera la viata sociala si politica. Or, viata
religioasa nu poate fi confundata cu cea sociala sau politica, decat daca acceptam modul de gandire
modern, laic.
Laicitatea s-a afirmat pe urmele dezvoltarii cercetarii rationale a materiei, care a impus o tot mai
aprofundata investigare a unor sectoare tot mai reduse de realitate. Ne aflam, fara indoiala, intr-o
faza de fragmentare a cunoasterii, de divizare a cunostintelor. Ceea ce a constituit o aplecare fireasca
a mintii umane, de a analiza si a diviza in vederea unei mai aprofundate cunoasteri, a devenit norma
obligatorie in viata intelectuala contemporana. Sfantul Ioan Scararul asemana mintea cu un caine
iubitor de macelarii si lacom de mancare, iar Parintele Staniloae comenteaza: Mintea desface totul
in bucati asemenea unui caine care in cautarea carnii cioparteste in bucati tot ce e unitar si vrea sa
inghita lucrurile in unitatea lor ( Filocalia , vol. IX, p. 50). Efortul acesta disperat de a diseca in
vederea descoperirii energiei sau a vreunui substrat material accentueaza fragmentarea, si laicitatea
nu mai poate iesi din aceasta imagine a lumii reflectata intr-o oglinda sparta: unitatea incearca sa o
refaca pe plan politic, adunand cioburile si ajungand la un consens de suprafata. Politica devine
stiinta suprema si judeca celelalte manifetari de pe pozitiile sale, inclusiv religia. In cazul
Ortodoxiei, care nu s-a implicat niciodata direct in viata politica, verdictele sunt transante si
simplificatoare, ca in cartea lui Olivier Gillet.
Cartea cercetatorului belgian ne pune sub priviri un mod de a privi Ortodoxia care nu poate fi
expediat in cateva formule. Avem de-a face cu o ofensiva a spiritului laic impotriva crestinismului,
ce ne obliga nu la rezistenta, ci la o lupta mult mai subtila decat cea dusa impotriva comunismului si
pe care tanarul belgian nu a cunoscut-o si nici nu o vede. Nu o observa pentru ca i se pare ca Biserica
este un fel de partid politic aflat in concurenta electorala cu partidul conducatorului sau de doctorat.
Biserica reprezentata de Oliver Gillet este o institutie fara viata, pentru ca cercetatorul nu a ajuns sa
participe la esenta Ortodoxiei, care este viata in libertatea spiritului. Oliver Gillet vorbeste despre
libertate, fara sa observe faptul elementar ca libertatea sociala si politica este o prelungire a libertatii
interioare: or, poti sa fii sef de partid, director de supermaket, producator de seriale vazute in toata
lumea, daca nu ai armonie interioara esti un biet rob al politicii si al modernitatii.
Laicitatea agresiva nu scapa din vederea celor care traiesc autentic taina cea mare a bunei credinte.
Citam, din memorie, culegerea de interviuri a Parintelui Constantin Coman: Ortodoxia sub
presiunea istoriei (Editura Bizantina, 1995) si The Orthodox Church in a Changing World ,
editata de Paschalis Kitromilides si Th. Veremis (Atena, 1998). Dar lectura cartilor nu este
suficienta. A venit momentul ca sa discutam tezele laice in scoli de vara, organizate de preferinta la
manastiri, unde pacea gandurilor sa se insoteasca cu trairea unei alte dimensiuni decat cea oferita de
lupta pentru putere a politicienilor. In aceste scoli de vara, exercitiul retoric ar ceda locul discutiei
inteligente si schimbul viu dintre framantarea individuala si intelepciunea surselor crestine.
Respingerea atacului laicismului care crede ca a rezolvat problema lumii se face, in asemenea
conditii, cu calm, competenta si cu demnitatea de care avem atata nevoie.
Prof. Dr. Alexandru Dutu,
Sursa: Almanah Bisericesc, Arhiepiscopia Bucurestilor, 1999, pag. 65-69.

REDINTA SI MODERNITATE
In luna octombrie 1998, ASCOR a omagiat ca si in anii trecuti personalitatea de exceptie a parintelui
Dumitru Staniloae, printr-un simpozion duhovnicesc si teologic, organizat pe parcursul unei
saptamani, in care s-a discutat, printre altele, despre credinta si modernitate. Tema este de mare
actualitate pentru spiritualitatea, viata si misiunea crestina in lumea contemporana si merita sa ne
aplecam cu staruinta cuvenita asupra ei, fiindca niciodata credinta nu s-a confruntat cu
modernitatea ca in epoca noastra. Nu avem intentii sa facem un rezumat al diferitelor expuneri
prezentate de personalitati distinse acestei teme, ci sa ne oprim asupra contributiei adusa de
simpozion la clarificarea raporturilor dintre credinta si modernitate.
Cu acest prilej s-a aratat ca modernitatea la care ne referim este rezultatul unei culturi secularizate
care a introdus mutatii considerabile la nivelul cosmologiei, societatii si omului. La nivel
cosmologic, cultura secularizata a afirmat cu tarie existenta unei lumi separata de Dumnezeu si
inchisa in propria ei imanenta. Daca se mai confera totusi un rol Divinitatii in aceasta conceptie,
acesta consta numai in faptul de a fi creat lumea, fiindca dupa aceea lumea continua sa existe prin ea
insasi fara interventia divina. Cunoscutul ganditor Laplace spunea ca Dumnezeu nu are loc in
sistemul sau cosmologic. Chiar si teoria evolutionista ramane tributara acestei cosmologii autonome,
fiindca apreciaza ca omul este produsul unor cauze naturale care nu au nimic comun cu Divinitatea.
Modernitatea cauta sa-l obisnuiasca pe omul contemporan cu ideea ca traieste intr-o lume golita de
prezenta lui Dumnezeu.
La nivelul societatii, cultura secularizata opereaza cu dihotomia dintre public si privat, care ii
permite sa elimine pe Dumnezeu si credinta din sfera publica pentru a o izola in cea privata. Sfera
publica apartine in intregime stiintei, care se intemeiaza pe cercetarea si analiza obiectivelor, a
faptelor. Stiinta nu admite nici o alta autoritate, fie ea chiar religioasa, in afara de cea a faptelor.
Diferit de aceasta, credinta este rezultatul unor convingeri subiective, care depind de preferintele
personale ale fiecarui individ si nu se pot impune tuturor in mod obligatoriu. De aceea, in timp ce
cunoasterea stiintifica are valoare publica si este acceptata de toata lumea, credinta ramane o optiune
personala care nu poate depasi sfera privata. Consecintele nu sunt greu de imaginat. Daca au fost si
vor mai fi probleme cu integrarea religiei in scoala publica sau cu existenta unor insemne ortodoxe
in spatiul universitar, acestea provin din partea unor mentalitati secularizate care raman prizoniere
ale rupturii artificiale dintre public si privat, si nu au nimic comun cu traditia milenara a Bisericii si a
societatii noastre. In loc sa se tina seama de rolul pe care Biserica l-a avut in intreaga istoriei a
neamului nostru si de rolul ei in societatea contemporana, se face apel la modele culturale menite sa
contribuie la secularizarea societatii romanesti.
La nivelul omului, cultura secularizata militeaza pentru o conceptie individualista care permite
omului sa tina locul lui Dumnezeu pe pamant si sa se considere stapanul absolut al lumii in care
traieste. Datorita stiintei si tehnologiei, omul zilelor noastre a reusit sa dobandeasca o putere
considerabila asupra naturii exterioare, dar a provocat in acelasi timp o considerabila criza ecologica
care a dobandit dimensiuni planetare si reprezinta o amenintare grava la adresa fiintei umane. Iar
betia puterii si a profitului material rezultat din exploatarea iresponsabila a naturii inconjuratoare, a
fost insotita de aparitia unor forte irationale in fiinta omului pe care acesta nu le mai poate controla.
Se spune ca in antichitate omul vorbea cu cosmosul, in evul mediu vorbea cu Dumnezeu, iar in

secolul nostru vorbeste cu el insusi. Insingurarea omului a devenit atat de apasatoare incat omul
simte nevoie sa se manifeste extrem de zgomotos pe stadioane, ca sa uite spaima solitudinii
personale. Poate mai mult ca niciodata sunt valabile cuvintele Mantuitorului care ne spune ca ce
foloseste omului sa dobandeasca lumea daca isi va pierde sufletul sau. Modernitatea tinde sa
izoleze credinta crestina de societatea si cosmos, pentru a condamna omul la solitudine egoista.
Teologia ortodoxa, cu caracterul ei profund duhovnicesc, reprezinta un adevarat antidot al culturii
secularizate in masura in care pune la baza intregii reflectii Sfanta Treime, ca structura a supremei
iubiri si comuniuni. Intrucat Dumnezeu este inteles ca o comuniune treimica de persoane divine, care
traiesc Una in Alta (Ioan 17, 21). Sfanta Treime ramane mereu deschisa fata de om si creatie in
Hristos. Omul nu va ajunge niciodata la Dumnezeu, daca Dumnezeu nu coboara la el. Mantuitorul
s-a coborat din cer pe pamant si s-a ridicat de pe pamant la cer, dupa ce a murit si a inviat, pentru
ca sa arate omului ca implinirea aspiratiilor lui de nemurire nu se afla decat in cer, in Sfanta Treime,
ca izvor de viata vesnica. Si de atunci Hristos coboara mereu Biserica, de la Tatal in Duhul Sfant,
pentru ca sa inalte credinciosii la comuniunea de lumina, viata si iubire a Sfintei Treimi. Teologia
ortodoxa se opune astfel tendintelor prometeice ale omului contemporan care se imbata cu iluzia
inaltarii si deificarii lui personale prin propriile puteri. Daca Hristos nu se coboara catre om, omul
se prabuseste din punct de vedere spiritual . Acest fapt are o importanta considerabila din mai multe
puncte de vedere.
La nivel cosmologic, aceasta inseamna ca Dumnezeu nu se confunda cu lumea, fiindca in timp ce
lumea este creata, Dumnezeu ramane necreat in fiinta Sa, dar aceasta nu inseamna ca Dumnezeu ar fi
absent din creatie. Cartea Intelepciunii ne spune ca: Duhul incoruptibil este prezent in toate
lucrurile (12, 1), iar Sfantul Pavel ne aminteste ca in El avem viata, miscarea si tinta (Fapte 17,
28). Sfanta Treime ramane atat transcendenta fata de lume, cat si imanenta lumii, pentru ca lumea sa
se inalte la Dumnezeu. Dumnezeu este deschis catre lume si lumea este deschisa catre Dumnezeu.
Cosmologia crestina, biblica si patristica este o cosmologie teonoma, si nu autonoma. Importanta ei
considerabila pentru viata crestina se vadeste in faptul ca impiedica omul sa cada prada fortelor
irationale care il desfigureaza din punct de vedere spiritual prin lipirea lui de valorile trecatoare ale
lumii in care traim. Cosmologia teonoma dezvolta in omul credincios o considerabila putere
spirituala, care ii permite sa nazuiasca spre asemanarea cu Dumnezeu, care nu poate fi cumparata cu
toate bogatiile intregii lumi. Numai astfel omul poate deveni adevarat responsabil inaintea lui
Dumnezeu si a oamenilor, pentru a lucra spre edificarea materiala si spirituala a lumii in care traim.
La nivel de societate, deschiderea Sfintei Treimi fata de oameni si a oamenilor fata de Treime,
inseamna ca dincolo de orice dihotomie intre public si privat, credinta crestina imbratiseaza intreaga
societate, ca sa promoveze in cuprinsul ei valorile crestine ale dreptatii, omeniei, pacii si iubirii in
Hristos. Biserica nu este chemata sa sacralizeze lumea, ca s-o domine, nici sa secularizeze lumea, ca
sa piarda sensul valorilor spirituale, ci sa umanizeze relatiile personale dintre membrii societatii.
Intr-o lume a violentei, agresivitatii si a urii, intr-o lume in care s-a facut si se face abuz de ratiune si
se uita de iubire, rolul crestinilor este cel de a fi in societate sare a pamantului si lumina a lumii .
Adevarata misiune crestina nu se bazeaza in primul rand pe bani si organizare, fiindca intr-o astfel de
situatie misiunea se transforma in prozelitism, ci pe calitatea vietii, pe omenie, iertare si mila,
inteleasa ca o compasiune pentru suferinta si durerea altora, pe filantropie si ajutorarea reciproca
dintre oameni. Traim intr-o lume in care au disparut distantele fizice dintre oameni, dar au sporit

distantele dintre inimile oamenilor. Iertarea, bunatatea, iubirea sau omenia reprezinta un adevarat
balsam menit sa contribuie la umanizarea omului si societatii in Hristos.
La nivelul fiintei umane, rolul spiritualitatii crestine este cel de a depasi opozitia dintre ratiune si
iubire, care a provocat atata suferinta in lumea zilelor noastre. Ororile secolului al XX-lea, sunt
rezultatul abuzului de ratiune in totala uitare de iubire. Mai mult chiar, au aparut ideologii care au
inlocuit iubirea cu ura de rasa sau ura de clasa, provocand atatea distrugeri si suferinte spirituale si
materiale ca si adevarate hecatombe umane. Rolul spiritualitatii crestine este cel de a inalta cu ea
catre Creatorul ei, caci nu numai omul dar si intreaga creatie este menita sa devina cer nou si un
pamant nou in Imparatia lui Dumnezeu. Credinta crestina nu inseamna izolare, ci comuniunea
omului cu Dumnezeu si intreaga creatie in Hristos. Nimeni nu pune la indoiala aspectele pozitive ale
culturii moderne secularizate, dar din multe puncte de vedere, in special morale si spirituale,
modernismul nu inseamna progres, ci intoarecere la omul cel vechi, la omul cazut prin propria trufie,
dinainte de Hristos, atunci cand se imbata cu iluzia inaltarii lui prin firea proprie. Adevarata
modernitate este cea adusa de Hristos odata pentru totdeauna, anume moartea omului vechi,
scufundat in propriul lui egoism si renasterea omului nou in Hristos, prin miracolul prefacerii
egoismului in iubire, prin viata in Hristos si prin urmarea lui Hristos. Credinta adevarata nu are
caracter individualist sau egoist, ci personal si sobornicesc, fiindca ridica omul la viata de
comuniune in Sfanta Treime si cu cosmosul in Hristos. Invatatura noastra de credinta dispune de
valorile spirituale care ne permit sa depasim sfidarea care ne vine din partea lumii secularizate.
Pentru aceasta este inca nevoie sa cunoastem bine aceasta actualitate si sa traim in viata noastra de zi
cu zi, pentru a o marturisi nu numai cu vorba, dar si cu fapta, fiindca numai astfel vom deveni
credibili. Este nevoie apoi sa construim cat mai multe biserici pentru a edifica comunitati mai mici,
dar mai puternic legate intre ele din punct de vedere spiritual, pentru ca numai astfel vom face fata
prozelitismului si vom contribui la renasterea spirituala si morala a neamului, pastrand unitatea de
credinta ca baza a unitatii de neam. Este nevoie apoi sa luptam pentru consolidarea familiei, atat prin
lupta impotriva divortului, avortului si abandonului de copii, dar si prin edificarea coeziunii
spirituale a familiei, prin legatura ei mai stransa cu Biserica. Cu cat familia va fi mai temeinic
consolidata spiritual, cu cat legatura dintre parinti, copii si Biserica se va adanci, cu atat societatea isi
va reveni din deruta ei si isi va regasi echilibrul ei spiritual, pentru ca astfel sa poata pasi pe calea
progresului spiritual si material. Trebuie sa educam credinciosii nostri sa lupte impotriva poluarii si
sa manifeste respect fata de natura inconjuratoare, pentru ca astfel vom da expresie credintei noastre
adevarate care imbratiseaza, in Hristos, Treimea, Biserica si cosmosul.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu,
Sursa: Almanah Bisericesc, Arhiepiscopia Bucurestilor, 2000, pag. 70-73.
EDUCATIA TEOLOGICA SI MODERNITATEA *
Sarcina teologiei ortodoxe cuprinde, in principal, doua aspecte: sa afirme si sa explice credinta
crestin-ortodoxa si sa asiste pe credinciosi in aplicare si practicarea acestei credinte in viata lor de zi
cu zi.
Educatia teologica ortodoxa are doua cerinte de baza. Prima este <<cunoasterea adevarului>> (1
Tim. 2, 4), pentru care noi, ortodocsii, ne rugam in timpul slujbelor noastre liturgice. A doua este

abilitatea de <<a deosebi duhurile>> si de <<a discerne semnele vremurilor>> (cf. 1 Ioan 4, 1; Matei
16, 3).
CUNOASTERE SI DISCERNAMANT
Noi cei ce lucram in domeniul educatiei teologice trebuie sa fim angajati intr-un efort constant de a
descoperi adevarul, in special cu privire la sarcinile educative specifice si indatoririle pedagogice.
Asa precum ne straduim sa ne rugam si sa ne eliberam de pasiunile noastre pacatoase, asa trebuie sa
studiem continuu marturia autoritara a Bisericii privitoare la credinta si viata crestin-ortodoxa:
Sfanta Scriptura, ritualurile liturgice, hotararile Sinoadelor Ecumenice unanim acceptate, canoanele,
icoanele, scrierile Parintilor Bisericii, vietile si invataturile Sfintilor. Si noi trebuie sa crestem
continuu cunoasterea noastra si sa ne dezvoltam priceperile, mai ales in disciplinele academice si
pastorale, pentru care suntem direct raspunzatori.
Noi, teologii si educatorii ortodocsi, trebuie, de asemenea, sa ne straduim sa castigam abilitatea de a
deosebi duhurile si a interpreta semnele vremurilor. Trebuie sa fim constienti de realitatile lumii in
care traim si lucram, dobandind ochi pentru a vedea ceea ce se intimpla in jurul nostru, urechi de
auzit si minti capabile sa inteleaga. Trebuie sa rezistam tentatiei de a evada in lumi fantastice, rod al
propriei noastre creatii. Trebuie sa scapam de orice forme de inselaciune. Trebuie sa fim angajati in
lumea noastra, fara insa a fi acaparati de ea; si detasati de lumea noastra fara a fi despretuitori fata de
intrebarile ei, indiferenti fata de dorintele ei, nesimtitori la suferintele ei sau insensibili la nevoia ei
de mantuire.
A realiza dimensiunea ascetica a educatiei teologice nu este numai dificil; omeneste vorbind este
imposibil. Devine posibil doar cu ajutorul lui Dumnezeu care daruieste darul discernamantului
(diakrisis) celor ce se straduiesc sa-L cunoasca si sa-L iubieasca ori sa cunoasca si sa iubeasca
oameni si locuri cunoscute si iubite de El; El il da celor cu care lucreaza binele in toate, celor
chemati conform voii Sale (Rom. 8, 28).
Credinta in Evanghelie, cunoasterea adevarului, darul discernamantului, eliberarea de amagire,
competenta intr-o disciplina stiintifica si pedagogica si identificarea nepatimasa in iubire cu fiecare
si cu orice, de dragul iluminarii si salvarii sunt calitati esentiale pentru misiunea educatiei teologice
in Biserica Ortodoxa. Lumea noastra moderna, <<post-crestina>>, post-comunista (si, asa precum
unii din Vest spun acum, <<post-moderna>>) cere aceste calitati de la pastorii, teologii si educatorii
ortodocsi cu o urgenta care, probabil, este mai mare decat oricand in istoria umanitatii.
MODERNITATE SI POST-MODERNITATE
Termenii <<modernitate>> si <<post-modernitate>> sunt intelesi diferit de catre oameni diferiti din
locuri diferite. Termenii folositi pentru a descrie conditia noastra umana prezenta si accesul la
realitate pot fi, de asemeni, intelesi diferit de catre educatorii ortodocsi in acelasi loc si chiar din
aceeasi tara, biserica si scoala teologica.
Sugerez ca noi sa nu incercam sa definim <<moderinitatea>> sau <<post-modernitatea>> in discutia
noastra; nici sa incercam sa descoperim originile lor, sa descriem caracteristicile lor, sa delimitam
posibilele sensuri sau sa enumeram problemele nenumarate pe care acestea le ridica pentru

Ortodoxie. Sugerez mai bine sa reflectam asupra a cinci subiecte cu care se confrunta toate Bisericile
si scolile ortodoxe in mijlocul <<modernitatii>> sau <<post-modernitatii>>, indiferent de locul in
care ne aflam si indiferent cum intelegem sau utilizam acesti termeni.
1. Permanenta si schimbare
Lumea noastra moderna se afla intr-o perioada de schimbare radicala si noutate nepotolita in toate
domeniile vietii umane. Acest fapt provoaca pe crestinii ortodocsi cu o varietate de probleme,
intrebari si cerinte noi si fara de precedent incat persoane umane si institutii trec prin cele mai rapide
(din istoria omenirii) transformari si mutari dramatice in gandire si atitudine.
Lumea noastra moderna este, de asemeni, intr-o perioada cand, in mod real, toate Bisericile si
comunitatile ortodoxe traiesc o decadere a Traditiei vii a Bisericii si, in acelasi timp, o explozie de
informatie in domeniul teologiei, istoriei, liturghiei si vietii spirituale ortodoxe. Aceasta situatie a
produs o pierdere de masura si integritate in gandirea si activitatea ortodoxa. De exemplu, unii
oameni cunosc bine Scripturile dar stiu putin despre viata liturgica si spirituala. Unii au citit
Berdyaev si Bulgakov dar nu au citit niciodata Biblia. Altii sunt expreti in Dreptul Canonic sau Tipic
sau in <<Filocalia>> dar niciodata nu au beneficiat de o educatie biblica sau o instructie catehetica.
Si chiar cei cu ceva educatie sunt putini intre cei invatati care devin imediat invatatori in pozitii mai
mult sau mai putin adecvate in Biserica. Si aceasta se intampla exact in momentul cand cei din
interiorul sau din afara Ortodoxiei cer ca pastorii si educatorii ortodocsi sa distinga clar intre ceea ce
este permanent si esential in credinta si viata ortodoxa si cea ce este temporar si neesential si, de
aceea, schimbabil si de inlaturat din credinta si atitudinea crestina.
Cand privim la Scriptura si la istoria Bisericii cautand date privind permanenta si schimbarea in
Biserica, vedem ca partea umana a Bisericii a fost in continua schimbare de-a lungul vremii.
Parintele Alexandre Schmemann obisnuia sa spuna ca Biserica se schimba in istorie pentru a ramane
aceeasi. Biserica isi schimba formele structurii organizatorice, slujirii liturgice, formularii doctrinare,
practicii de adorare si relatiei cu puterile seculare pentru a ramane credincioasa siesi si misiunii sale:
propovaduirea Evangheliei, marturisierea adevarului si marturia iubirii lui Dumnezeu intr-o lume
cazuta, in schimbare continua, in care Biserica exista ca prezenta plina de har a imparatiei lui
Dumnezeu.
Cand privim la Scriptura si la istoria Bisericii vedem, de asemeni, ca Domnul Iisus Hristos, profetii
si Apostolii Sai, au fost ucisi pentru ca au fost innoitori. Multi dintre Parintii Bisericii si Sfinti au
fost, de asemeni, purtatorii unor lucruri noi pentru Biserica si, la fel, au suferit pentru invataturile lor.
Ei au adus noi experiente de credinta, noi formulari doctrinare si noi forme de rugaciune. Acesta este
adevarul in ceea ce-i priveste pe Parintii Capadocieni, spre exemplu, si pe Sfintul Grigorie Palama
impreuna cu fratii sau isihasti. Si, in vremuri mai recente, se adevereste aceasta in legatura cu
Sfantul Paisie Velicikovski, cu batranii Optinei, cu Sfantul Tihon, Marturisitorul Moscovei si cu
Sfantul Siluan al Athosului. Daca Domnul Iisus Hristos, primii crestini si multi invatatori si Sfinti
ortodocsi au fost acuzati ca fiind innoitori, si cu adevarat au fost astfel, nu inseamna ca toti cei ce
aduc noutati in fata poporului lui Dumnezeu sunt sfinti si adevarati. Multi dintre cei ce au introdus
erori si rautati in Biserica si au creat erezii si schisme au fost, de asemenea, inovatori. Numai ca
lucrurile lor noi nu erau de la Dumnezeu ci de la diavolul.

Pe de alta parte, vedem, de asemenea, ca cei ce pastreaza traditii si invataturi vechi in Biserica nu
sunt, in mod obligatoriu, scutiti de fals si pacat. Sfantul Ciprian al Cartaginei a spus cu multe secole
in urma ca vechimea nu inseamna adevar (antiquitas non est veritas) si ca traditie veche poate sa nu
fie decat o eroare veche. Multi dintre cei gresiti si care creeaza schisme si erezii in Biserica pot fi
<<conservatori>> ce, fara minte, repeta bunele cuvinte ale Scripturilor, Sinoadelor sau Sfintilor desi
denatureaza continutul invataturii si s-au indepartat de viata in adevar. In acest mod, ei se gasesc in
lupta impotriva adevarului cand acesta vine in forme noi, ca raspuns la noi intrebari si nevoi.
Iconoclastii au fost asemenea oameni, de exemplu, asa cum au fost si cei ce s-au opus sfintilor
isishasti.
Problema privind ceea ce este schimbabil si ceea ce este neschimbabil in viata si invatatura crestina
nu are nimic in comun nici cu vechimea nici cu noutatea. Nu este vorba despre ceea ce este invechit
sau modern, traditional sau inovator, conservator sau liberal. Caci Hristos a spus:<< orice carturar
cu invatatura despre imparatia cerurilor este asemenea unui om gospodar, care scoate din visteria sa
noi si vehi>>. (Matei 13, 52) Problema permanentei si schimbarii este mai curand cea mai radicala
problema cu privire la ceea ce, in viata si invatatura Bisericii, este drept sau nedrept, adevarat sau
fals, constructiv sau distructiv, al lui Dumnezeu sau al diavolului.
Mult din ceea ce este considerat a fi nou in Biserica nu este, adesea, deloc nou. Mai curand este o
noua articulatie sau expresie a devarului care a fost deja cunoscut si crezut. Uneori ceea ce pare a fi
nou, nu e nimic altceva decat o re-descoperire si o restabilire a ceva vechi dar care a fost pierdut,
uitat, intunecat sau rau inteles. Si, uneori, ceea ce este nou este, bineninteles, cu adevarat nou in sens
temporal si istoric. Este ceva necunoscut inainte despre Dumnezeu si care acum este descoperit
pentru prima data. In asemenea situatii realitatea insasi nu este nici noua nici veche; este, simplu,
cunoscuta mai proaspat deoarece a venit timpul descoperirii ei.
Teologii si educatorii ortodocsi trebuie sa faca un studiu grijuliu si nepatimas asupra Scripturii si
istoriei Bisericii pentru a invata cum intervin schimbarile in Biserica. Trebuie sa vedem cum crestinii
ortodocsi raman credinciosi lui Hristos desi primesc cunostinta noua, rapunzand la noi intrebari si
formuland noi expresii de doctirna si raspunzand la noi intrebari si formuland noi expresii de
doctrina si rugaciune. Trebuie sa invatam cum Biserica, de-a lungul istoriei, a remodelat ceea ce a
fost de re-modelat, inlaturand invataturi si practici inacceptabile care s-au strecurat in interior.
Trebuie sa vedem ca lucruri care sunt numai temporale sunt permise temporar, pentru a le depasi cu
cat mai multa pace si mai nedureros cu putinta. Si, binenteles, trebuie sa invatam sa ne protejam de
noile lucruri care nu sunt de la Dumnezeu. Vremurile noastre, probabil mai mult ca niciodata, cer ca
noi sa facem aceste eforturi si sa castigam aceste daruri.
2. Individualitate si autoritate
Cum discern teologii si educatorii ortodocsi ceea ce poate fi protejat sau schimbat in Biserica,
binevenit sau nu? Cum raspundem la noi intrebari, cum privim noile cerinte si suntem receptivi la
noile nevoi ramanand credinciosi adevarului stravechi si etern? Cum ne protejam impotriva
inovatiilor eronate si periculoase si scapam de vechi devieri si denaturari? Si cum, intr-un cuvant,
determinam noi ceea ce este drept sau rau in Biserica si societate, adevarat sau fals, bun sau pacatos,
acceptabil sau inacceptabil, al lui Dumnezeu sau al diavolului?

Lumea moderna deseori ne spune ca problema noastra reala este ca persistam in ridicarea unor
asemenea intrebari si raspunsuri in special in domenii ca: religie, teologie, spiritualitate si etica
nu mai sunt posibile, necesare sau binevenite. Ne spune ca nu mai exista cu adevarat drept sau
nedrept, adevarat sau fals, bine sau rau in sens metafizic; in mod sigur nimic din ceea ce putem
cunoaste si dovedi, chiar daca, pentru anumite motive, putem sa credem inca in Dumnezeu si
realitatea spirituala.
In viziunea moderna (cu radacini in filosofia carteziana si kantiana, in teologia si pietatea protestanta
si a diferitelor versiuni <<iluminate>> asupra realitatii, in particular asupra vietii sociale si politice)
fiecare persoana umana este o <<individualitate>>. Si tot ceea ce este teologic, spiritual, metafizic si
etic este o problema de alegere individuala, decizie subiectiva si credinta particulara. Singura
vecinatate etica cu credinta si comportamentul unei individualitati este sa nu raneasca direct o alta
individualitate, nici sa reduca drepturile si libertatile ei in vreun fel. (Iata de ce, spre exemplu, in
discutia moderna privind avortul este foarte important sa se determine daca un foetus este sau nu
<<individualitate>>).
Chiar in Biserici si scoli teologice indivizii sunt liberi sa ia si sa aleaga. Ei au dreptul natural, unii ar
spune <<dat de la Dumnezeu>>, sa procedeze astfel. Ei conteaza pe o constitutie de stat democratica
care sa le apere libertatea si auto-determinarea. Ei pot gandi ce le place si face ceea ce vor, preluand
din <<educatia>> lor ceea ce ei aleg si abandonand restul. Ei au propriile idei in ceea ce priveste
organizarea propriilor agende de lucru, satisfacerea propriilor dorinte si rezolvarea prpriilor nevoi; si
dreptul inviolabil de a proceda astfel.
Este important sa vezi ca, precum nu toti ereticii sunt in mod necesar <<liberali>>, asa nu sunt nici
cei ce accepta raportarea moderna individualista la realitate. Unii individualisti moderni sunt, de
fapt, aproape <<conservatoristi>>, probabil chiar reactionari. Se intampla ca individualistii
<<conservatoristi>> sunt pasionati de lucruri vechi (ca, de exemplu, intre ortodocsi, de pietatea
medievala, stilurile clericale din perioada otomana, calendarul neadaptat, limbajul arhaic sau
practicile liturgice iesite din uz).
Desi sunt absolut <<moderni>> in atitudinea si spiritul lor, ceea ce ei vor nega cu fermitate,
individualistii conservatoristi sustin ca unele lucruri sunt <<moderne>>, tocmai pentru ca lor le plac
cele vechi. Si chiar daca ei nu eticheteaza ceea ce le place din trecut ca fiind etern si divin, nici nu
insista ca aceasta cale sa fie urmata de toti ceilalti, ei insista pe libertatea lor individuala si dreptul de
a gandi si a actiona precum le place. Si ei insista, ca si <<liberalii>> moderni, ca nici o autoritate in
Biserica sau in stat nu are dreptul sa le spuna sau sa-i determine sa faca astfel.
Individualistii, in general, nu recunosc nici o autoritate in afara lor. Nefiind anarhisti, de obicei ei
admit necesitatea <<autoritatilor>> civile si bisericesti, dar se refera la cele care sunt de acord cu ei
si le intaresc parerile si dorintele. Cand asemenea oameni sunt religiosi, ei urmeaza dumnezeul ales
de ei, pe care chiar il pot numi Tata, Fiu si Duh Sfant. Si cand merg la biserica, chiar intr-o Biserica
ortodoxa chiar ca pastori, monahi, profesori sau educatori ei merg la biserica (sau jurisdictia)
propriei alegeri, bazati pe propria parere si dorinta subiectiva referitor la cum este si cum trebuie sa
fie <<adevarata biserica>> si <<adevarata Ortodoxie>>. El interpreteaza marturia autoritativa a
credintei si vietii Bisercii in lumina prejudecatilor si predilectiilor subiective.

O situatie tragica apare atunci cand cei care au autoritate in Biserica devin infestati constient sau
inconstient de duhul individualist. Si mai tragic atunci cand ei neaga ca sunt contaminati (otraviti)
pentru ca dorintele si gandurile lor sunt confundate si identificate cu invataturile si activitatile
Bisericii insesi. In asemenea circumstante, asemenea preoti, episcopi, invatatori si batrani (stareti) ii
contamineaza pe discipolii lor cu o teologie, liturghica si pietate <<ortodoxa>> de productie proprie.
Pot avea mare <<zel pentru Dumnezeu>> precum Apostolul Pavel spunea candva despre unii <<dar
sunt fara cunostinta>> si, astfel, ei substituie dreptatea lui Dumnezeu cu dreptatea lor (Rom. 10, 23).
Individualismul radical care s-a raspandit in lumea moderna a produs o reactie care este, de asemeni,
caracteristica zilelor noastre. Acesta este saltul reactiv si reactionar al multora din lumea noastra
moderna (sau post-moderna) in re-modelari romantice ale trecutului. Cei ce recurg la acest salt
creeaza sau urmeaza, deseori, comunitati cultice in care spera sa-si satisfaca fanteziile. Ei isi supun
responsabilitatea si libertatea personala si, orbeste, urmeaza ordinele conducatorilor sau se autoproclama ei insisi conducatori, care garanteaza protectie sigura impotriva relelor lumii moderne.
Multi dintre cei ce fac acest salt sunt consumati si individualismului radical care au marsat excesiv
de mult pe alegerile, deciziile si actiunile individuale. Unii dintre ei vin la Biserica Ortodoxa cautand
o asemenea evadare din realitate. Si, uneori, din pacate, ei gasesc ceea ce cauta; alteori creand ei
insisi ceea ce cauta.
Pastorii, teologii si educatorii ortodocsi trebuie sa se confrunte cu aceasta raportare individualista
moderna la realitate, chiar daca este admisa deschis sau negata, si cu variatele reactii pe care oamenii
le-ar putea avea in legatura cu aceasta. Prima noastra datorie este sa-i sesizam prezenta intre noi si sa
ne ferim, cu ajutorul lui Dumnezeu, de puterea ei insinuanta. Apoi, trebuie sa lucram pentru a
organiza si administra scolile noastre si a desfasura procesul educational conform lui Hristos si
Bisericii, asa cum sunt ei in realitate, si conform interpretarilor noastre subiective sau imaginatiei
conducatorilor de cult carora le-am incredintat mintile noastre si le-am supus sufletele noastre.
Educatorii ortodocsi trebuie, de asemeni, sa invete cum sa aiba grija de cei ce au fost in mod grav
loviti de raportarea moderna la realitate, atat cea individualista cat si cea reactionara. Bisericile,
scolile si manastirile noastre sunt pline de oameni ce au fost raniti spiritual, psihic, emotional si chiar
fizic, dintre care unii au nevoie de asistenta medicala profesionala si sfat psihic ce aduc inca mai
multe subiecte de <<modernitate>> pe care noi trebuie sa le evaluam si sa le rezolvam. Ocupandu-ne
de problemele terapeutice care acum sunt parte inevitabila si obligatorie a muncii educative din
scolile teologice ortodoxe, suntem obligati sa incepem cu noi insine. Pentru ca noi, cei ce conducem
si educam, suntem din plin atacati de lumea moderna prin nenumaratele ei forme si variatele ei
efecte, atat referitor la capitularea de la lumea veche cat si la reactia la cea noua.
3. Persoane si comuniune
Cei ce predau si studiaza in scolile teologice ortodoxe astazi, impreuna cu episcopii, tutorii si
administratorii insitiutiilor noastre educationale, trebuie sa descopere calea ingusta a exercitarii
propriei libertati conform credintei crestin-ortodoxe, in cadrul unei comuniuni bisericesti randuite,
de respect mutual, responsabilitate si ascultare. Aceasta <<cale ingusta care conduce spre viata>>
este, in general, neinteleasa de o minte moderna (sau post-moderna). O schimbare radicala a mintii
(metanoia) este necesara pentru ca aceasta cale salvatoare a Ortodoxiei traditionale sa fie descoperita

si urmata chiar de catre noi, credinciosii ortodocsi, care am pierdut-o de-a lungul vremii in urma
unor tragice si complicate framantari bisericesti, politice, culturale si spirituale.
Noi, cei ce slujim in scolile si institutiile teologice, trebuie sa fim capabili sa-i invatam pe studentii
nostri, prin vorba si prin fapta, calea libertatii personale exercitate intr-un asezamant bisericesc
oranduit, de comuniune. Trebuie sa cream conditii pentru ca toti sa poata vorbi si sa fie ascultati in
cautarea comuna a adevarului lui Dumnezeu, cu referire la marturia autoritara a Traditiei ortodoxe:
Scriptura, Liturghia, Sinoadele Ecumenice, canoanele, icoanele, Parintii si Sfintii. Studentii nostri
teologi trebuie sa invete cum <<sa faca teologie>> (cum spunem noi in Vest) nu numai prin studiu
academic combinat cu rugaciune liturgica si stradanie spirituala. Trebuie sa invete observand cum
sunt organizate, conduse, administrate si finantate scolile noastre, la fel ca si parohiile, diocezele si
bisericile locale, si participand la viata si activitatea acestor institutii bisericesti.
Exista doua alternative pe calea ortodoxa traditionala a libertatii personale in viata oranduita,
sinodala si de comuniune din Biserica. Una este calea autoritara, tirania dictatoriala care apare cand
conducerea bisericeasca este rupta de comuniunea si sinodalitatea bisericeasca. (Parintele Alexander
Schmemann a etichetat aceasta boala <<bolsevism bisericesc>>). Si a doua e calea anarhiei haotice
care apare inevitabil atunci cand comuniunea si sinodalitatea bisericeasca, prin intentie sau
neglijenta, se indeparteaza de autoritatea autentica a ierarhiei de drept. In asemenea situatii biserica,
dioceza, parohia sau scoala degenereaza in grupuri de competitie patrinica, grupuri de interes si chiar
in indivizi izolati, fiecare facand presiuni pentru propriile forme de invatatura si practica.
O combinatie stranie de tiranie si anarhie rezulta atunci cand membrii bisericii, atat conducatorii cat
si ucenicii, nu reusesc sa gaseasca limbajul comun cu privire la marturia autoritara a credintei si
vietii ortodoxe intr-o atmosfera de libertate personala, incredere mutuala si responsabilitate comuna.
Aceasta <<tiranica anarhie>> sau <<anarhica tiranie>> apare atunci cand conducerea isi apara
propria autoritate in defavoarea comuniunii si sinodalitatii in numele unei puteri care cere loialitate
si ascultare fara rezerve si unde asemenea aparare paranoica se opune fortelor <<democratice>> care
apara revendicari individuale si interese partinice sub pretentia libertatii personale si comuniunii
bisericesti. Noi, in America de Nord, putem da marturie asupra unei asemenea anomalii. Si vedem
migrarea ei spre alte parti ale lumii unde isi va face dureroasa aparitie.
4. Unitate si diversitate
Un aspect devastator al lumii moderne (sau post-moderne) este tendinta de a separa si izola, de a
dezintegra si fractiona. Spiritualul si materialul sunt despartite unul de celalalt, ca metfizicul si
existentialul, ori teoreticul si practicul. Credinta si cunoasterea sunt opuse. Teologia si pietatea au
divortat. Libertatea este pusa in opozitie cu autoritatea asa cum persoana inidividuala sau parohia,
provinicia, sau regiunea este plasata impotriva, mai curand, decat in interiorul comunitatii mai largi
a familiei, bisericii, societatii, natiunii si lumii. Profetul este opus preotului, harismaticul e opus
institutionalului, individualul e opus comunitatii, particularul e opus publicului.
O sarcina esentiala a educatiei teologice ortodoxe este sa demaste aceasta <<diabolica>> - in sens
literal raportare la realitate, si sa propovaduiasca si sa demonstreze in actiune relatia adecvata
dintre unitate si diversitate in toate domeniile vietii activitatii umane. Scolile si institutiile teologice

ortodoxe, ca si Biserica insasi, trebuie sa descopere calea regala a mentinerii unitatii sale esentiale cu
diversitatea caci adevarata unitate isi solicita existenta si actualizarea.
Unitatea si diversitatea intr-o scoala teologica cu adevarat ortodoxa va exista intre dimensiunile
academica si pastorala ale programului si procesului educativ. Va exista, de asemenea, intre procesul
educativ ca intreg si munca disciplinelor pedagogice separate: Scriptura, Liturgica, Istorie, Patristica,
Dogmatica, Limbi si variatele cursuri de teologie pastorala si practica. Aceasta va asigura libertatea
invatamantului obiectiv in relatie potrivita cu Traditia primita de Biserica calauzita si pazita de
autoritatea episcopatului Bisericii in comuniune cu bunii credinciosi. Si, de asemeni, va mentine
impreuna diversele elemente esentiale pentru un program total si complet de educatie teologica
ortodoxa: studiu academic, rugaciune liturgica, formare spirituala, experienta practica, viata si slujire
comunitara. Scolile teologice ortodoxe trebuie sa fie astfel structurate pentru a asigura unitatea in
diversitate si deiversitatea in unitate. Crucial pentru structura este obligativitatea mecanismului de
comunicare continua intre toti cei implicati in proces: rectori, profesori, studenti, administratori,
tutori si episcopi, preoti si laicatul Biserici. Cand o asemenea comunicatie nu este imputernicita de
structura organizatorica si operationala a institutiei, procesul educational va cadea, asa cum va cadea
si daca oricare dintre corpurile constitutive va fi exclus de la o participare corespunzatoare in proces.
Structura unei scoli teologice trebuie sa fie acceptata voluntar de toti cei implicati in viata si munca
ei. Aceasta trebuie implementata cu mare grija si, pe cat posibil, cu un scop hotarat. Trebuie sa fie
deschisa spre dialog si schimbare. Trebuie sa existe proceduri clare privind adoptarea, aplicarea,
amendamentul. Si toti participantii in proces trebuie sa fie gata de compromis si de cooperare in
probleme practice pentru binele comunitatii si continua eficacitate a misiunii.
5. Comuniunea barbatilor cu femeile
Deosebit de acuta in educatia teologica ortodoxa astazi este problema, pe care multi o considera a fi
cruciala si cea mai critica a <<modernitatii>>: comuniunea barbatilor si femeilor.
Aceasta tema generala include nenumarate intrebari cu privire la fiinta si viata umana, sexualitatea
umana, casatoria si celibatul, viata de familie, nasterea si cresterea de copii si atitudinea sociala si
politica. Aceasta ridica probleme de baza privind interpretarea biblica, doctrinara si practica
bisericeasca, si etica medicala personala si legala. Aceasta conduce spre probleme referitoare la
natura si denumirea lui Dumnezeu. Aceasta forteaza spre o examinare radicala a relatiei dintre
Traditia crestin-ortodoxa si pretentiile filosofiei moderne, ale stiintei si experientei umane intr-un
mod care face ca aceasta sa devina un <<caz de studiu>> perfect pentru aproape fiecare dintre
subiectele pe care lumea moderna le prezinta crestinismului ortodox.
Ceea ce propovaduim noi despre comuniunea barbatilor cu femeile in bisericile si scolile teologice
ortodoxe si cum traim noi aceasta invatatura in activitatile noastre academice, pedagogice,
sacramentale si spirituale, poate fi cea mai mare expresie si exemplu al angajarii noastre ortodoxe cu
lumea moderna (si post-moderna). Aceasta arata ce gandim, spunem si facem privitor la aproape
toate intrebarile contemporane referitoare la divin, la fiinta umana si viata. Si se face, astfel, raspuns
la modurile in care aceste intrebari sunt puse si rezolvate sau nu sunt puse si nu sunt rezolvate in
multe dintre situatiile moderne (si post-moderne) in care traim si lucram.

Ocupandu-ne de problema comuniunii barbatilor si femeilor in bisericile si scolile noastre, noi

tratam problema permanentei si schimbarii in forma existentiala cea mai abrupta. Suntem obligati sa
examinam invataturile si practicile noastre referitoare la sexualitate pentru a determina ceea ce are si
ceea ce nu are, din punct de vedere ortodox, semnificatie permanenta si valoare in viata umana. Si
noi suntem chemati sa explicam convingerile noastre in moduri care sa inspire si sa ajute pe barbati
si femei, care doresc sa inteleaga si sa creada in Evanghelia lui Hristos, sa faca la fel.
Noi vom izbandi in aceasta sarcina numai cand vom invata sa tratam corect problema libertatii si
autoritatii in Biserica si in viata crestina, in general; cand vom deveni capabili sa ne gasim locul si sa
ne realizam ca persoane in cadrul comuniunii ierarhice si sinodale in care adevarul si dragostea
Sfintei Treimi sunt accesibile participarii si imitarii de catre noi; si cand vom castiga abilitatea de a
descoperi si afirma unitatea fiintei umane, credintei si atitudinii impreuna cu nenumaratele cai in
care aceasta unitate este exprimata si actualizata de creaturi prin bunavointa plina de har a lui
Dumnezeu, dupa al carui chip si spre a carui asemanare toti barbatii si femeile sunt facuti.
In realizarea sarcinii educatei teologice ortodoxe in ceea ce priveste comuniunea femeilor si
barbatilor, atat individualismul subiectiv cat si dominatia autoritara trebuie respinse. Cei in autoritate
trebuie sa promoveze investigatii libere si deschise si discutii cu privire la toate subiectele intr-o
atmosfera de incredere mutuala si respect. Conducatorii Bisericii trebuie sa reziste concluziilor
premature cu privire la probleme disputate. Tuturor membrilor botezati si pecetluiti in Hristos, ce
participa la Euharistie, trebuie sa li se permita sa vorbeasca si sa fie ascultati in orice problema,
straduindu-se sa se rezolve cazul personal prin referire la marturia autoritara a credintei si vietii
ortodoxe. Si toti trebuie sa caute <<gandul lui Hristos>>, dorind doar sa apere <<credinta data
sfintitlor, odata pentru totdeauna>> (I Cor. 2, 16; Iuda 3).
Pentru crestinii ortodocsi, responsabili de educatia teologica, aceasta inseamna ca Biserica trebuie
redescoperita ca fiind logodnica si trupul viu al lui Hristos <<stalp si temelie a adevarului>>
<<plinirea celui ce plineste toate intru toti>> (I Cor. 11, 1; I Tim. 3, 15; Efes. 1, 23). Biserica
organism comunitar, viu, mistic trebuie sa redevina subiectul (si nu obiectul) teologiei si educatiei
teologice, locul in care si din care (si nu, simplu, despre care) investigatia, reflectia si educatia
teologica sunt dirijate.
Educatia teologica ortodoxa va exista in Biserica in chiar mijlocul <<modernitatii>> (si <<postmodernitatii>>), daca noi, cei ce suntem responsabili, ne luam in serios sarcina cu smerenie si curaj.
Va exista daca vom accepta total, cu credinta si dragoste, timpul si locul unde ne-a asezat Dumnezeu.
Va exista in masura in care ajungem la maturitatea personalitatii, la masura staturii desavarsite a lui
Hristos, la <<libertatea maririi fiilor lui Dumnezeu>> (Efes. 4, 13; Rom. 8, 21). Va exista atunci
cand noi vom fi eliberati de complicatiile si complexitatile acestei lumi vechi, medieval, modern
sau post-modern care <<zace sub puterea celui rau>> al carei <<domn>> este diavolul, si va
rezista daca tinem cont ca <<chipul acestei lumi trece>> (I Ioan 5, 29; I Cor. 7, 31).
Educatia teologica va exista, in sfarsit, cand eforturile noastre vor fi conduse, protejate si imbogatite
de harul lui Dumnezeu care, mereu si pentru totdeauna, prisoseste unde s-a inmultit pacatul. Ou de
epleonasen he hamartia, hypereperisseusen he charis . (Rom. 5, 20).
Pr. Prof. Dr. Thomas Hopko, Decanul Academiei Teologice "Sfantul Vladimir", din New York,

Traducere din limba engleza de Anisoara Carol,

Studii teologice, seria a II-a, anul XLVI, nr. 4-6, iulie-decembrie 1994, pag. 91-100.
Sursa: * Conferinta sustinuta la Halki, August 1994.

XIII. Miscarea ecumenica contemporana

EVENIMENT ISTORIC LA SFARSIT DE MILENIU
VIZITA PAPEI IOAN PAUL AL II-LEA IN ROMANIA
Vizita Sanctitatii Sale Papa Ioan Paul al II-lea in Romania constituie un eveniment istoric cu
profunde semnificatii. S-a spus adesea ca aceasta ar fi prima vizita pe care un Episcop al Romei o
intreprinde intr-o tara ortodoxa, dupa separatia dintre cele doua Biserici, intervenita la jumatatea
secolului al XI-lea. In realitate, este prima vizita pe care un Papa al Romei o face intr-o tara ortodoxa
in decursul celor doua milenii de istorie crestina. Este adevarat ca Papa Paul al VI-lea s-a intalnit cu
Patriarhul Atenagora, fie la Constantinopol, fie la Ierusalim, in timpul pontificatului sau (19621978), insa este prima data cind un Papa vine si viziteaza, la invitatia Bisericii noastre, ca si a
Statului Roman, o tara majoritar ortodoxa. Iar acest eveniment se petrece la sfarsitul unui mileniu
care a inceput cu divizarea dintre Biserica Apuseana si cea Rasariteana, dar se incheie cu intalnirea
dintre Sanctitatea Sa Papa Ioan Paul al II-lea si Prea Fericitul Parinte Teoctist, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Romane, intr-o tara majoritar ortodoxa, pentru a da expresie dorintei comune de unitate a
celor doua Biserici in Hristos. Diferit de secolul al XI-lea, care a contribuit la sfasierea camasii lui
Hristos cea fara cusatura, secolul al XXI-lea va ramane in istorie ca secolul ecumenismului crestin.
Chiar din momentul sosirii Papei pe Aeroportul Bucuresti-Baneasa, Prea Fericitul Patriarh Teoctist sa adresat Sanctitatii Sale Papa Ioan Paul al II-lea cu cuvinte care au pus in evidenta caracterul istoric
al vizitei Sale in Romania, ca si bucuria cu care este intampinat de intreaga noastra Biserica: "Cu
binecuvintarea lui Dumnezeu, a spus Prea Fericirea Sa, ati pasit pe pamant romanesc, un pamant
care a primit samanta cuvantului Evangheliei Mantuitorului Hristos chiar de la unul dintre Apostolii
Sai, Sfantul Andrei, frate dupa trup al Sfantului Petru. Astazi, Sanctitatea Voastra, ati sosit in
Romania, tara ai carei fii sunt in majoritate ortodocsi, tara sfintita de sangele martirilor, al celor de
demult si al celor cazuti pe altarul credintei crestine in vremurile apasatoare ale dictaturii comuniste,
la care s-au adaugat numele tinerilor si varstnicilor cazuti in revolutia din 1989. Este un pamant
sfintit de lacrimile si rugaciunile mamelor, de nevointele duhovnicesti ale monahilor si ale tuturor
crestinilor de aici; este un pamant presarat de la un capat la altul de crucile ce strajuiesc turlele
bisericilor si manastirilor, raspantiile drumurilor si mormintele stramosilor, ca un semn al nadejdei
noastre in Inviere... Mileniul al doilea al istoriei crestine a inceput cu o dureroasa sfasiere a unitatii
Bisericii. El incheie insa sub semnul afirmarii unei dorinte sincere si al unor eforturi de unitate,
oglindite in stradaniile Bisericilor crestine de pretutindeni, pentru vindecarea acestei rani din trupul
lui Hristos. Biserica Ortodoxa din Romania isi asuma cu responsabilitate lucrarea ce-i revine in
contextul eforturilor tuturor Bisericilor, de apropiere si refacere a unitatii de credinta a crestinilor.

Insasi vizita ecumenica a Sanctitatii Voastre in Biserica noastra se inscrie in acest demers. Va primim
cu inima deschisa si cu un gand bun in numele ierarhilor, preotilor, monahilor si credinciosilor
Bisericii noastre si va imbratisam frateste in Hristos Iisus, cu speranta ca Dumnezeul dragostei si al
pacii va fi cu noi" (II Cor. 13, 11).
La randul sau, Sanctitatea Sa Papa Ioan Paul al II-lea a multumit Preafericitului Parinte Patriarh
Teoctist si Sinodului Bisericii Ortodoxe Romane pentru invitatia care i-a fost adresata de a vizita o
tara si un popor majoritar ortodox, care a aparut in istorie ca un popor crestin: "Multumesc in mod
special Prea Fericirii Voastre, Parinte Teoctist, Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romane, pentru
expresiile fraterne pe care ati binevoit a mi le adresa, precum si pentru amabila invitatie de a face o
vizita Bisericii Ortodoxe Romane, Biserica majoritara in tara. Este prima data cand Providenta
divina imi ofera posibilitatea sa dedic o calatorie apostolica unei natiuni in majoritate ortodoxe si,
desigur, acest lucru nu s-ar fi putut realiza fara condescendenta si disponibilitatea fraterna din partea
Sfantului Sinod al venerabilei Biserici Ortodoxe Romane si fara consimtamintul Vostru, Parinte
Patriarh cu care voi avea maine si duminica intalniri asteptate". "Vizita mea vrea sa confirme
legaturile dintre Romania si Sfantul Scaun, care au avut mare importanta pentru istoria
Crestinismului in regiune. Cum este cunoscut, potrivit traditiei, credinta a fost purtata in aceste
tinuturi de fratele lui Petru, Apostolul Andrei, care a pecetluit opera sa misionara prin martiriu
petrecut la Patras". "Hristos insoteste din totdeauna evenimentele natiunii romane. Cum sa nu
amintim ca evanghelizarea si formarea primelor comunitati crestine, au coincis cu insasi formarea
stravechiului si noului vostru popor? Cum sa nu relevam cu recunostinta ca Evanghelia a patruns
profund, inca de la inceputuri, in viata si obiceiurile sale, devenind izvor de civilizatie si principiu de
sinteza intre diversele suflete ale culturii sale... In conditii istorice tragice, trecute si recente, romanii
au pazit cu curaj darul credintei crestine, rezistand unor violente persecutii si insidioase propuneri de
a-si trai viata fara Dumnezeu. Multumind Domnului pentru multele marturii luminoase, inflorite pe
pamant romanesc, formulez urari sa se inradacineze mereu mai mult in inimile voastre credinta in
Hristos si sa straluceasca in viata voastra pentru a fi transmisa generatiilor viitoare".
Am mai dori sa amintim, ca Domnul Presedinte al Romaniei, Emil Constantinescu, a elogiat, in
discursul sau de la Cotroceni, personalitatea Papei Ioan Paul al II-lea, pentru lupta pe care a dus-o
impotriva ateismului si comunismului: "Intronizarea Sanctitatii Voastre in Scaunul Sfantului Petru, a
spus Presedintele tarii, a fost un act esential pentru eliberarea tarilor din estul Europei de dictatura
atee a comunismului... Am putea oare intelege pana la capat miracolul eliberarii popoarelor din
Europa rasariteana, dimpreuna cu toate urmarile lor, ilustru simbolizate azi de Sanctitatea Voastra, ca
si astazi suntem aici prin voia lui Dumnezeu, careia vointa de bine a ierarhilor celor doua Biserici si
vointa de bine a poporului roman i s-a adaugat, in numele sperantei de mai bine. In numele acestei
sperante, doresc sa aduc multumirile mele Sfantului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romane, Prea
Fericitului Parinte Teoctist si colaboratorilor Sai, precum si tuturor celor din preajma Sanctitatii
Voastre, pentru eforturile pe care nu le-au precupetit, pentru ca aceasta vizita mult asteptata sa devina
realitate".
Vizita pe care Papa a facut-o in tara noastra s-a bucurat de un succes care a depasit asteptarile. In
primul rand, Sanctitatea Sa a castigat inimile romanilor prin efortul pe care l-a facut de a prezenta
cuvantarile tinute cu aceasta ocazie, intr-o limba romaneasca fara de cusur. Sanctitatea Sa a avut
astfel posibilitatea sa angajeze cu publicul o comunicare directa, de la inima la inima, inlaturand
obstacolul pe care interpretul il reprezinta adesea, in astfel de ocazii, oricat de bun ar fi el. Aici nu

este vorba de o metoda psihologica, menita sa castige simpatia ascultatorilor, ci de o convingere

profunda pe care Sanctitatea Sa a ilustrat-o in doua chipuri. Pe de o parte, in repetate randuri a tinut
sa sublinieze ca "Revelatia se vesteste in mod corespunzator si se face pe deplin inteleasa cand
Hristos vorbeste limba diferitelor popoare si cand acestea pot sa citeasca Scriptura si sa intoneze
Liturghia in limba si expresia care le este proprie, parca reinnoind minunea Cincizecimii...". De alta
parte, Papa Ioan Paul al II-lea a spus despre Bisericile Ortodoxe ca "intr-o vreme in care se
recunoaste mereu mai fundamental dreptul fiecarui popor de a se exprima potrivit cu propriul sau
patrimoniu cultural si de gandire, experienta Bisericilor Ortodoxe particulare se infatiseaza ca un
exemplu plin de autoritate al unei inculturari reusite".
Importanta pe care Papa Ioan Paul al II-lea a acordat-o vizitei Sale in Romania, dar si consideratia sa
fata de Biserica Ortodoxa Romana se desprinde atat din atentia particulara manifestata fata de
Intaistatatorul Bisericii Ortodoxe Romane, Prea Fericitul Parinte Patriarh Teoctist, pe care l-a intalnit
personal in 1989, la Roma, in mod ocazional, cu toata opozitia stapanirii comuniste din acea vreme,
dar si din pretuirea pe care o are fata de originile apostolice ale crestinismului romanesc. Impotriva
unor teorii care nu voiau sa recunoasca existenta de doua milenii a Bisericii noastre, Sanctitatea Sa a
confirmat faptul ca originile crestinismului romanesc urca pana la Sfantul Apostol Andrei, fratele
Sfantului Apostol Petru, care a propovaduit cuvantul Evangheliei lui Hristos pe meleagurile
dobrogene ale Scitiei Minor. "Am voit sa omagiez poporul roman pentru radacinile sale crestine", a
spus dupa intoarcerea Sa la Vatican. Atat vechimea crestinismului romanesc, care a facut ca poporul
roman sa apara in istorie ca popor crestin, lupta pe care a dus-o de-a lungul veacurilor pentru
apararea credintei strabune, faptul ca Stefan cel Mare a fost considerat de Papa Sixt al IV-lea drept
"atlet al crestinatatii", dainuirea crestinismului in perioada ateismului marxist, dar si vitalitatea lui
pana astazi, plina de vigoare, intr-o lume secularizata, i-au permis Papei Ioan Paul al II-lea sa
compare tara noastra si poporul ei credincios cu "Gradina Maicii Domnului": "Romania, a spus
Sanctitatea Sa, pe care traditia o numeste cu frumosul titlu de Gradina Maicii Domnului, vin la tine
in numele lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu si al Prea Sfintei Fecioare Maria. In pragul noului
mileniu, intemeiaza-ti viitorul mai departe pe stanca tare a Evangheliei. Cu ajutorul lui Hristos vei fi
protagonista unei noi perioade de entuziasm si curaj. Vei fi natiune prospera, pamant roditor de bine,
popor solidar si facator de pace".
Dar vizita Papei are importanta si din punct de vedere european, nu numai national. Dupa cum se
cunoaste, exista teorii care vor sa imparta Europa viitorului dupa criterii confesionale. De o parte, ar
trebui sa avem Catolicismul, in zona vestica a continentului nostru, iar partea lui rasariteana ar trebui
lasata pe seama Ortodoxiei. Este vorba de cunoscuta lucrare a lui Hantington, care pledeaza pentru
razboiul culturilor. Se pare ca aceasta lucrare, animata de convingeri pamantesti, economice, politice
si militare, nu poate depasi orizontul imentist al acestei lumi, si nu tine seama de considerentele
crestine de ordin teologic, spiritual si moral, de care lumea are nevoie astazi, mai mult ca niciodata.
Din fericire insa, zidul despartirii confesionale a Europei, ridicat de astfel de teorii, a fost infirmat de
Papa Ioan Paul al II-lea sub doua aspecte. Mai intii, vizita pe care Episcopul de Roma, Suveran
Pontif al Bisericii Catolice, a facut-o in Romania, tara cu majoritate ortodoxa, arata ca diviziunea
lumii dupa criterii confesionale, ramane opusa dorintei comune de unitate crestina, dupa voia lui
Hristos, care a cerut Tatalui din ceruri ca "toti sa fie una". Prezenta Sanctitatii Sale intr-o tara
ortodoxa vrea sa arate ca a venit vremea sa se puna capat diviziunii confesionale si sa se porneasca
pe drumul dialogului, reconcilierii si unitatii crestine pe plan european. Apoi, Sanctitatea Sa a aratat
foarte bine ca unitatea Europei de maine, daca este dorita ca unitate profunda, nu poate fi numai

unitate politica, economica sau militara, ci si spirituala. Diviziunea Europei a inceput cu separatia
dintre Biserica Catolica si Biserica Ortodoxa. Unitatea de maine a continentului nostru terbuie sa
inceapa cu unitatea spirituala a Europei: "Suntem chemati, spunea Papa, sa aratam, cu cuvintele si
gesturile de azi, bogatiile imense pastrate de Bisericile noastre in tezaurul traditiei lor... Avem totul in
comun si avem in comun mai ales dorinta sincera de unitate". Unitatea dintre Biserici vine sa sustina
unitatea europeana.
Mai mult chiar, Sanctitatea Sa a vorbit despre Romania ca o punte de legatura intre Occident si
Orient. Pe de o parte, crestinismul romanesc este crestinism de origine rasariteana si dispune de o
spiritualitate care a fost elaborata in epoca de aur a gindirii patristice din Imperiul Bizantin. Pe de
alta parte, crestinismul romanesc se exprima prin intermediul limbii de origine latina, care i-a
permis, alaturi de credinta stramoseasca, sa-si pastreze unitatea lui spirituala si morala timp de doua
milenii. Aceste elemente definitorii ale identitatii noastre nationale ofera poporului roman
posibilitatea de a constitui puncte de intalnire intre doua lumi, cea Orientala si cea Occidentala.
"Simbioza dintre limba noastra, de origine latina, si credinta ortodoxa, a spus Prea Fericitul Parinte
Teoctist, a constituit si constituie un inel foarte pretios de legatura intre Apus si Rasarit. Chemarea,
harisma si raspunderea Bisericii Ortodoxe din Romania, impreuna cu cea a Bisericii Ortodoxe
Universale au fost de a pastra si marturisi, de-a lungul istoriei <<credinta data sfintilor o data pentru
totdeauna>> (Iuda 1,3), asa cum aceasta credinta a fost cristalizata in traditia patristica si
marturisirea dogmatica a Sinoadelor Ecumenice, prin consensul Bisericii Universale". La randul sau,
Sanctitatea Sa Papa Ioan Paul al II-lea a spus ca Romania face parte integranta din Europa.
"Pamantul vostru romanesc, intre latinitas si Bizant, poate deveni punct de intalnire si comuniune".
"Datorita credintei crestine, aceasta tara, care este legata de memoria lui Traian si de romanitate, dar
care evoca chiar prin numele ei Imperiul Roman de Rasarit si civilizatia bizantina, a devenit in
decursul secolelor o punte de legatura intre lumea latina si Ortodoxie, ca si intre civilizatia elena si
popoarele slave". "Tara voastra are ca si inscrisa in radacinile ei o singura vocatie ecumenica. Prin
pozitia geologica si prin lunga ei istorie, prin cultura si traditie, Romania este o casa unde Orientul si
Occidentul se regasesc in dialog natural". "Romanie, tara-punte intre Orient si Occident, punct de
rascruce intre Europa Centrala si Orientala, Dumnezeu sa te ocroteasca si sa te binecuvinteze
mereu".
Papa Ioan Paul al II-lea a voit ca vizita Sa in Romania sa aiba un caracter eminamente ecumenic,
fara sa se treaca cu vederea peste caracterul ei pastoral, fiindca Papa a vizitat atat Biserica Ortodoxa
Romana cat si Biserica Catolica si pe cea Greco-Catolica din tara, care se afla in comuniune deplina
cu Episcopul de Roma, ca urmas al lui Petru. Cu toate acestea, s-a insistat insa asupra dimensiunii
ecumenice a vizitei, fiindca Sanctitatea Sa a dorit ca ea sa constituie o "etapa importanta pe calea
unitatii crestine". Dorinta unitatii dintre cele doua Biserici si-a gasit expresia ei majora in cuvantarea
Prea Fericitului Parinte Patriarh Teoctist, precum si a Sanctitatii Sale Papa Ioan Paul al II-lea, cu
prilejul Liturghiilor savarsite in centrul Capitalei. "Datorita acestui fapt, a spus Prea Fericirea Sa, am
trait, pe de o parte, bucuria intalnirii cu Sanctitatea Voastra, iar pe de alta parte, durerea unei separari
inca persistente, neputand sa ne impartasim din acelasi Potir. Cu adevarat noi, crestinii, trebuie sa
fim constienti de responsabilitatea pe care o purtam pentru instrainarea din secolele trecute, de
contra-marturia pe care aceasta stare o prezinta in fata lumii si sa ne rugam lui Dumnezeu pentru
unirea tuturor. Sa facem, de asemenea, tot ce ne sta in putinta pentru redescoperirea noastra,
incepand cu respectul izvorat din iubirea fata de traditia fiecaruia. Prezenta Sanctitatii Voastre la
Liturghia Ortodoxa precum si a noastra la Missa Catolica arata tocmai acest respect fata de

identitatea Bisericilor noastre, care tind spre unitatea deplina intru credinta. Drumul este greu si
obstacolele nu putine. Dumnezeu ne va calauzi pasii spre implinirea acestui deziderat". Iar Papa Ioan
Paul al II-lea, in cuvinte entuziaste a declarat: "Sa izbucneasca din Biserica Ortodoxa Romana si din
cea Catolica o singura cantare de preamarire a Numelui Domnului. Sa formeze o simfonie de glasuri
exprimand fratietatea raporturilor reciproce si implorand comuniunea deplina a tuturor
credinciosilor. Intemeiate pe succesiunea apostolica, Biserica Ortodoxa Romana si cea Catolica au
acelasi Cuvant al Domnului, pastrat in Sfintele Scripturi si aceleasi Taine sau Sacramente. In special,
ea conserva aceeasi preotie si celebreaza unicul Sacrificiu al lui Hristos, prin care El face sa creasca
Biserica Sa". Sanctitatea Sa a enumerat astfel elementele principale care permit celor doua Biserici
sa-si recunoasca sacramentalitatea lor si sa paseasca impreuna pe calea unitatii crestine. Schimbul de
Potire intre cei doi ilustri Intaistatatori, care a avut loc in prezenta unui mare numar de credinciosi
ortodocsi si catolici, ca niciodata in trecut, a constituit expresia simbolica a dorintei de comuniune
deplina intre cele doua Biserici apostolice.
Cu prilejul discursurilor pe care le-au rostit, atat Prea Fericitul Parinte Patriarh Teoctist cat si
Sanctitatea Sa Papa Ioan Paul al II-lea au indicat si caile concrete prin care aceasta dorinta de unitate
poate deveni o realitate concreta. Mai intai, este vorba de cunoasterea reciproca a invataturii de
credinta, menita sa depaseasca instrainarea dintre cele doua Biserici. "Ne bucuram de deschiderea
ecumenica promovata de Conciliul Vatican II, care a redescoperit si afirmat valori de credinta,
pastrate cu sfintenie de Biserica Ortodoxa, de sinodalitatea si importanta Bisericii locale. Apreciind
patrimoniul spiritual al Bisericii Rasaritene, Sanctitatea Voastra ati subliniat in repetate randuri ca el
poate constitui raspunsul crestin la asteptarile omului de astazi. Intr-adevar, omul modern, instrainat
de Dumnezeu si de el insusi, tot mai nesigur de viitorul sau, isi poate regasi echilibrul sufletesc
printr-o spiritualitate a comuniunii cu Dumnezeu si cu semenii, in rugaciune si asceza, prin viata in
Hristos si urmarea lui Hristos". La randul sau, Papa Ioan Paul al II-lea indemna pe fiii Bisericii
Catolice sa "cunoasca Liturghia Bisericii Rasaritene, sa aprofundeze cunoasterea traditiilor spirituale
ale Parintilor si Doctorilor Rasaritului crestin, sa ia exemplu de la Bisericile Rasaritene in privinta
recultivarii mesajului evanghelic, sau sa stimuleze dialogul dintre catolici si ortodocsi". Cunoasterea
reciproca a invataturilor de credinta specifica Bisericilor noastre, contribuie la edificarea generala a
spiritualitatii si vietii crestine intr-o epoca dominata de tendinte secularizante. Exista anumite
cercuri, care cer Bisericii sa se modernizeze. Dar pe linga faptul ca astfel se ignora valorile
spiritualitatii rasaritene pretuite chiar de Papa Ioan Paul al II-lea, aceasta modernizare nu inseamna
decat eliminarea vesniciei din Biserica, si inlocuirea ei, intr-o vreme in care omul, agitat si stresat de
atata schimbare, are nevoie mai mult ca oricand sa respire vesnicia lui Dumnezeu. Biserica trebuie sa
ia in considerare semnele vremii, sa tina seama de cultura vremii, dar nu se poate moderniza, fiindca
ar insemna sa se secularizeze. Or, Bisericile care se secularizeaza nu mai reprezinta interes pentru
credinciosi.
Dar nu este vorba numai de cunoastere, ci si de impreuna lucrare din campul misiunii crestine, in
societatea contemporana. "Socotim ca Biserica trebuie sa-si manifeste vocatia sa profetica printr-o
cercetare riguroasa - dupa pilda Parintilor Bisericii si, in special, a Parintilor Capadocieni - a
spiritului culturii actuale, asimiland ceea ce este ziditor pentru om si lume si inlaturand acele aspecte
care indeparteaza pe om de Dumnezeul Cel Adevarat si de calea implinirii sale plenare. Ingrijorata
de agravarea pericolelor care ameninta umanitatea - imoralitatea, dezechilibrele economice,
conflictele armate, problema ecologica etc. - Biserica atrage luarea aminte ca radacina tuturor relelor
se afla in indepartarea omului de Dumnezeu, exacerbarea egocentrismului, pe fondul unei societati

umane tot mai secularizate. De aceea, suntem constienti ca energiile Bisericii, eliberate in ultimii ani,
trebuie indreptate spre lucrarea misionara si ecumenica comuna. Ortodoxia noastra romaneasca, ca
de altfel intreaga zestre spirituala a Romaniei, poate constitui o putere inspiratoare pentru mentinerea
si imbogatirea sufletului crestin al Europei". La randul Sau, Papa Ioan Paul al II-lea, adresandu-se
membrilor Sfantului Sinod spunea: "Prea Fericirea Voastra, am venit aici ca pelerin pentru a atesta
cat de aproape este in simtire intreaga Biserica Catolica de stradania episcopilor, clerului si
credinciosilor Bisericii Ortodoxe Romane, acum cand un mileniu se incheie si un altul apare la
orizont. Sunt alaturi si partas, cu stima si admiratie, la programul eclesial de reinnoire pe care
Sfantul Sinod l-a intreprins in domeniile atat de esentiale ale formarii teologice si catehetice, pentru
a face sa reinvie acel suflet crestin care este una cu istoria voastra. Trebuie sa stiti, Prea Fericirea
Voastra, ca in aceasta lucrare binecuvantata de Dumnezeu, catolicii sunt alaturi de fratii ortodocsi cu
rugaciunile si disponibilitatea pentru orice colaborare utila". Cooperarea da posibilitatea crestinilor
sa depaseasca sentimentul instrainarii lor si sa se apropie reciproc, unii de altii.
In discursurile Sale, Papa Ioan Paul al II-lea a acordat o atentie particulara relatiilor dintre Biserica
Ortodoxa Romana si Biserica Greco-catolica din tara. "Nadajduim ca vizita Sanctitatii Voastre in
Romania, a spus Prea Fericitul Parinte Patriarh Teoctist, se va constitui intr-un imbold pozitiv pentru
dialogul deja aducator de roade, organizat de Biserica noastra cu Biserica Greco-Catolica din
Romania. Speram sa depasim divergentele inca nesolutionate, pentru asigurarea linistii credinciosilor
nostri spre pace confesionala definitiva". Cu mult echilibru si intelepciune, Sanctitatea Sa a vorbit,
pe de o parte, despre suferintele indurate de Biserica Greco-Catolica din Romania dupa cel de-al
doilea razboi mondial, odata cu instaurarea regimului comunist din tara. "Biserica Greco-Catolica
din Romania a suferit in decursul deceniilor trecute o represiune violenta. Drepturile ei au fost
calcate in picioare si violate. Fiii sai au suferit mult, unii pana la marturia suprema a sangelui". Dar
pe de alta parte, Sanctitatea Sa a tinut seama si de suferintele indurate de slujitorii Altarului nostru
strabun, care au zacut in temnite sau care au disparut din ele fara urma, in timpul aceluiasi regim
comunist. Cei 2000 de slujitori ortodocsi, despre care se vorbeste in "Biserica intemnitata", lucrare
oferita de Prea Fericitul Parinte Patriarh Teoctist Sanctitatii Sale, in cadru solemn, constituie cea mai
elocventa dovada din acest punct de vedere. Tinand seama de aceste realitati, Papa Ioan Paul al II-lea
a reamintit faptul, ca suferintele si marturiile nu trebuie sa ne porneasca pe unii impotriva altora, ci
sa ne uneasca, fiindca este vorba de suferinta pentru acelasi Hristos. De aceea, Sanctitatea Sa cere ca
rezolvarea problemelor in litigiu sa nu se faca prin salile de tribunal, ci pe calea dialogului ecumenic
si fratesc. "O rana dureroasa a fost produsa mai ales in raporturile cu fratii si surorile Bisericii
Ortodoxe Romane, a spus Sanctitatea Sa cu prilejul Liturghiei celebrata in catedrala Sfantul Iosif din
Capitala, dar cu multi dintre ei ati impartasit suferintele marturiei intru Hristos, in timpul
prigoanelor. Daca intre ortodocsi si catolici inca nu exista comuniune deplina, in schimb ea este
perfecta in ceea ce consideram cu totii a fi culme a vietii crestine marturia pana la moarte,
comuniunea cea mai adevarata ce poate exista cu Hristos, care Isi varsa sangele Sau si in acest
sacrificiu si ne face sa fim mai apropiati fata de cei care odata erau departe (Efeseni 2,13). Pentru
crestini acestea sunt zile de iertare si reconciliere. Fara aceste marturii lumea nu va crede. Cum
putem vorbi in mod credibil de Dumnezeu care este Iubirea, daca nu exista nici un ragazz de
confruntare? Vindecati ranile trecutului prin iubire. Suferinta comuna sa nu genereze separare, ci sa
suscite miracolul reconcilierii. Nu este oare acesta miracolul pe care lumea il asteapta de la cei ce
cred? Si voi, iubiti frati si surori, sunteti chemati sa contribuiti, in adevar si dragoste, la dialogul
ecumenic, dupa invatatura Conciliului al II-lea de la Vatican si a magisteriului Bisericii". Pe aceasta
cale, Papa Ioan Paul al II-lea a venit in sprijinul pacificarii climatului confesional din tara noastra.

"Am incredere ca vizita mea va contribui la cicatrizarea ranilor produse in relatiile dintre Bisericile
noastre in timpul celor cincizeci de ani care s-au scurs si va deschide un anotimp de colaborare plina
de incredere", a spus Sanctitatea Sa.
Dar, pe langa cunoastere si cooperare, ca expresie a dialogului in iubire progresul pe calea unitatii
crestine are nevoie si de dialogul teologic, care tinde sa depaseasca instrainarea trecutului si sa
reconcilieze doctrina trinitara, eclesiologica si cosmologica a celor doua Biserici, in ceea ce este
necesar pentru unitatea crestina. Cuvantarile rostite de Intaistatatorii celor doua Biserici, cu prilejul
acestei vizite, s-au referit ocazional la relatia dintre primat si sinodalitate. Vorbind despre acest
primat, Papa Ioan Paul al II-lea spunea: "Ma aflu printre voi insufletit numai de dorinta adevaratei
unitati si de vointa de a indeplini ministerul petrin pe care Domnul mi l-a incredintat intre fratii si
surorile in credinta". La randul sau, Prea Fericitul Parinte Patriarh Teoctist a tinut sa precizeze ca
"sinodalitatea, de primu inter pares (primul intre egali), este forma de unitate care poarta in ea, in
ciuda slabiciunilor omenesti, reflexul Sfintei Treimi". Ca sa intelegem semnificatia acestor doua
afirmatii trebuie sa facem doua precizari: pe de o parte, catolicii si ortodocsii sunt de acord ca
Biserica are nevoie de un primat care sa fie expresia personala a unitatii ei vazute. Practica si
experienta Bisericii din primul mileniu sunt concludente din acest punct de vedere, pe de alta parte,
diferentele constau in faptul ca, pentru ortodocsi, primatul este dependent de sinodalitate, in timp ce
pentru catolici sinodalitatea este dependenta de primat. Pentru a depasi oscilatia dintre primat si
sinodalitate si pentru a pune in evidenta dependenta lor reciproca nu exista decit o solutie: "primatul
de comuniune". Iar aceasta, pentru trei motive: mai intai, pentru faptul ca temeiul lui se gaseste in
Sfanta Treime, inteleasa ca expresia comuniunii mai presus de fire; apoi, pentru faptul ca tine de
experienta primului mileniu al Bisericii nedespartite, cand Episcopul de Roma si-a avut rolul sau
bine definit; in fine, pentru a tine seama de ultimele dezvoltari intervenite in campul teologiei
catolice, care vorbeste, de la cel de-al doilea Conciliu de la Vatican, despre sinod, colegialitate,
comuniune sau popor al lui Dumnezeu. S-au depasit multe dintre asperitatile trecutului. De exemplu:
Prea Fericitul Parinte Patriarh Teoctist spunea, intr-una din cuvantarile sale, ca "aparatorul credintei
este Trupul Bisericii, adica poporul insasi", iar Papa Ioan Paul al II-lea afirma, la randul sau, ca
"Biserica Catolica a dobandit o constiinta mai profunda de a fi popor al lui Dumnezeu, spre
implinirea Imparatiei Sale". Dar, cu toate progresele inregistrate, raportul dintre primat si sinodalitate
raman un obstacol dificil de depasit. Piatra de incercare o va constitui insa problema relatiei dintre
universal si local sau dintre unitate si comuniune, care se afla deja pe agenda Comisiei de dialog
ortodoxo-catolica. Cu ajutor de Sus, dar si cu dorinta sincera de unitate, credem ca va fi depasit acest
obstacol, caci este vointa Domnului, ca "toti sa fie una".
Pentru a se da un impuls stradaniilor pe calea unitatii dintre cele doua Biserici, pentru depasirea
obstacolelor amintite, s-a invocat adesea primul mileniu de istorie crestina, ca mileniul unitatii
Bisericii nedespartite a lui Hristos. Cu toate deosebirile existente intre cele doua Biserici si in pofida
tuturor tensiunilor aparute in aceasta perioada, totusi primul mileniu ramane mileniul unitatii crestine
si o chemare permanenta la unitatea Bisericilor. In aceasta perioada au avut loc sapte sinoade
ecumenice care au elaborat, in lupta apriga cu ereziile vremii, dogmele fundamentale ale invataturii
crestine cu privire la Sfanta Treime si la Persoana Mantuitorului Iisus Hristos. Iar hotararile acestor
sinoade, care mai mult ca oricand, sunt si astazi de actualitate cand ereziile vechi isi fac aparitia lor
virulenta sub forme noi, au valoare universal-crestina, fiindca sunt hotarari recunoscute atat de
Biserica Rasaritului cat si de cea a Apusului. Primele sinoade, spunea Papa Ioan Paul al II-lea, sunt o
"marturie elocventa a unitatii in diversitate". Mai mult chiar, sfintii si martirii din primul mileniu,

parinti si doctori ai celor doua Biserici din epoca patristica, Papi ai Romei si Patriarhi de
Constantinopol din aceasta perioada, care se oglindesc in calendarul acelor vremuri, constituie un
patrimoniu comun care ne aminteste neincetat de Biserica nedespartita a lui Hristos. "Cu darul lui
Dumnezeu cel inchinat in Treime, Tata, Fiu si Duh Sfant, spunea Prea Fericitul Parinte Patriarh
Teoctist, traim astazi o negraita bucurie. Bisericile noastre, prezente aici, la Liturghie, ofera celor de
fata pregustarea imaginii Bisericii nedespartite. Ce dar dumnezeiesc si ce binecuvantare, ca la
sfarsitul unui mileniu de dezbinare crestina, sa traim bucuria acestei clipe!"
Tot o chemare la unitate crestina trebuie sa o constituie insa si venirea noului mileniu care tebuie sa
ne gaseasca mai aproape unii de altii. "In timp ce se deschide poarta celui de-al treilea mileniu,
spunea Papa Ioan Paul al II-lea, ni se cere sa iesim din limitele noastre obisnuite pentru a face sa se
simta cu mai multa vigoare Duhul Rusaliilor in tarile batranului nostru continent si pana la marginile
pamantului. Din nefericire insa, vuietul amenintator al armelor asupra glasului convingator al iubirii,
si dezlantuirea violentei redeschid ranile pe care cu truda si cu rabdare se incearca sa se vindece.
Reinnoiesc urarea sa se ajunga in sfarsit la depunerea armelor pentru a intreprinde noi si eficiente
dialoguri de comuniune si pace. Evenimentul spiritual pe care l-am trait este o experienta de pastrat
si de transmis in speranta ca noul mileniu sa fie un timp de mai mare comuniune intre Bisericile
crestine si de descoperire a fraternitatii dintre popoare. Acesta este visul pe care-l port cu mine in
timp ce las acest pamant iubit". Declaratia comuna asupra situatiei din Iugoslavia, semnata atat de
Sanctitatea Sa Papa Ioan Paul al II-lea cat si de Prea Fericitul Parinte Patriarh Teoctist, au gasit ecou
in iubirea lui Dumnezeu si a oamenilor, fiindca pacea s-a instaurat din nou in Balcani. Ca invitat al
Statului Roman, Sanctitatea Sa s-a gandit si la dificultatile economice si financiare pe care le
intampina tara noastra in perioada de tranzitie si a cerut ca "intreaga comunitate internationala sa
intensifice ajutoarele in favoarea natiunilor care, iesind de sub jugul comunist, trebuie sa-si
reorganizeze viata economica si sociala. Aceste tari vor deveni, astfel, fauritoare de pace si de
prosperitate pentru locuitorii lor si parteneri tot mai responsabili in viata internationala". "Prin istoria
ei si prin pozitia ei geografica, Romania face parte integranta din Europa" a spus Papa Ioan Paul al
II-lea dupa intoarcerea Sa la Vatican.
In concluzie, am dori sa subliniem faptul ca vizita ecumenica, pe care Sanctitatea Sa Papa Ioan Paul
al II-lea a intreprins-o in tara noastra, ramane importanta sub cateva aspecte. Mai intai, aceasta vizita
a avut un caracter eclesial pronuntat, fiindca s-a incununat cu celebrari liturgice la care au participat
Intaistatatorii celor doua Biserici, episcopii lor si multime de credinciosi. Ne gasim in fata unui
eveniment insolit in toata perioada celui de al doilea mileniu crestin. Apoi, aceasta vizita a avut un
caracter profetic, fiindca cel de al doilea mileniu, care a inceput cu separarea dintre cele doua
Biserici, in urma evenimentului nedorit care s-a petrecut sub bolta impunatoare a catedralei
imperiale Sfanta Sofia din Constantinopol, se incheie cu gestul simbolic al schimbului de Potire, ca
expresie a dorintei de reconciliere si refacere a unitatii dintre cele doua Biserici, care se petrece pe
locul in care ar trebui sa se edifice Catedrala Neamului de la Bucuresti. Pe langa semnificatia ei
nationala, aceasta catedrala ne va aminti totdeauna de vizita Episcopului de Roma in tara noastra.
Vizita are si o dimensiune profund spirituala, fiindca s-a facut apel la valorile spirituale, teologice,
liturgice sau etice, care constituie un patrimoniu comun pentru misiunea Bisericii intr-o lume
secularizata. In fine, aceasta vizita a avut si are un caracter providential, asa cum a subliniat atat Prea
Fericitul Parinte Patriarh Teoctist cat si Sanctitatea Sa Papa Ioan Paul al II-lea, fiindca a fost
rezultatul unor schimbari pe scena europeana si pe scena tarii, schimbari ce nu tin doar de voia

omului, dar in primul rand de voia lui Dumnezeu. "Domnul a facut posibil, ceea ce pentru oameni
parea de nerealizat", a subliniat Sanctitatea Sa.
Dar este important de mentionat faptul ca vizita Sanctitatii Sale Papa Ioan Paul al II-lea in Romania
a contribuit si la o mai buna cunoastere a crestinismului romanesc si a tarii noastre, pe plan european
si international. Vechimea apostolica a crestinismului romanesc, aparitia poporului roman ca popor
crestin in istorie, vitalitatea crestinismului din tara noastra, infatisata ca "Gradina a Maicii
Domnului", dar si identitatea Ortodoxiei romanesti, cu componenta ei latina, ca tara europeana, care
tinde sa se integreze in structurile euro-atlantice, constituie tot atatea elemente puse in relief de Papa
Ioan Paul al II-lea si de Prea Fericitul Parinte Patriarh Teoctist cu prilejul acestei vizite. Toate acestea
si mai ales latinitatea Ortodoxiei romanesti, reprezinta o punte de legatura, care s-a constituit in
elementul principal realizarii acestei vizite. Sanctitatea Sa Papa a tinut sa declare in fata Prea
Fericitului Parinte Patriarh Teoctist si a membrilor Sfantului Sinod al Bisericii noastre, urmatoarele:
"Multumesc pentru ca ati vrut sa fiti prima Biserica Ortodoxa care l-a invitat in propria tara pe Papa
de la Roma; Va multumesc pentru darul acestui pelerinaj care mi-a ingaduit sa-mi intaresc credinta
alaturi de credinta unor frati in Hristos plini de zel. Lui sa-I fie slava, in vecii vecilor". Sunt
numeroase aspectele care pot fi luate in consideratie, dar credem ca afinitatea latina dintre Biserica
Ortodoxa Romana si Biserica Catolica a avut un rol important in organizarea acestei vizite.
Datorita faptului ca am fost singura Biserica din lumea ortodoxa care l-a invitat pe Papa sa
intreprinda o vizita in Romania, atat in virtutea ecumenismului dar si a latinitatii noastre, Biserica
noastra cu Prea Fericitul Parinte Patriarh Teoctist si distinsii membrii ai Sfantului Sinod, a facut un
pas istoric, decisiv si ireversibil, pe calea reconcilierii si unitatii dintre Biserica Ortodoxa si Biserica
Catolica. Atat in presa romaneasca cat si in cea straina aceasta vizita istorica, care a fost incununata
de succes, s-a bucurat de o atentie cu totul deosebita.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu,

Sursa: "Almanah Bisericesc", Arhiepiscopia Bucurestilor, 2000, pag. 98-114.
OAMENI SI RELIGII - ULTIMA MARE INTALNIRE RELIGIOASA A SECOLULUI XX

Capitala Romaniei, Bucuresti, a gazduit in perioada 30 august 1 septembrie 1998, lucrarile celei de
a XII-a Intalniri internationale Oameni si religii, organizata de Comunitatea Sant'Egidio, in
colaborare cu Presedintia Romaniei si Patriarhia Romana.
Tema intalnirii Pacea este numele lui Dumnezeu. Dumnezeu, omul, popoarele a fost dezbatuta de
catre cei prezenti pe parcursul a trei zile, in conferinte publice si mese rotunde.
I. Participare de exceptie

La aceasta intalnire au participat 193 de personalitati religioase, conducatori si reprezentanti ai

marilor religii ale lumii, din mai bine de 40 de tari.
Aflati la sfarsitul celui de-al doilea mileniu, caracterizat prin atatea framantari, neintelegeri si
intoleranta, reprezentantii Ortodoxiei, ai Catolicismului, ai celorlalte Biserici crestine, ai
iudaismului, ai islamismului, precum si ai altor religii orientale asiatice, s-au aratat preocupati de
viitorul pacii in Europa si in intreaga lume.
Ortodoxia a fost reprezentata de un important numar de patriarhi si ierarhi, precum: P. F. Sa Petros
VII, papa si patriarh al Alexandriei si a toata Africa; P.F. Sa Ignatie IV, patriarhul Antiohiei; S. Sa
Maxim, patriarhul Bulgariei; P. S. Sa Chrysostom, arhiepiscopul Ciprului; P. S. Sa Dorotei,
arhiepiscop de Praga si mitropolit a toata Cehia si Slovacia; P. S. Emanuel, episcop de Regiumm,
delegat al S Sale Bartolomeu I, patriarhul ecumenic al Constantinopolului; I. P. S. Sa Pitirim de
Volokolamsk si Yuriev, delegat al P. S. Sale Alexei, patriarhul Moscovei si a toata Rusia; P. S. Sa
Lucian, episcop de Slovacia, delegat al P. F. Sale Vasile, mitropolit al Varsoviei si a toata Polonia si I.
P. S. Sa Nikodim, mitropolit de Harkov, delegat al I. P. S. Sale mitropolit Filaret al Ucrainei.
Bisericile Ortodoxe Orientale au fost reprezentate de S. Sa Aram I, patriarhul catolicos Armean al
Ciliciei si S. Sa Abbuna Paulos, patriarhul Bisericii Ortodoxe Etiopiene.
Biserica Romano-catolica a fost reprezentata de sapte cardinali: Em. Sa Card. Roger Etchegaray,
presedintele Comitetului Marelui Jubileu al anului 2000; Em. Sa Card. Achille Silvestrini, prefectul
Congregatiei pentru Bisericile Orientale; Em. Sa card. Francis Arinze, presedintele Consiliului
Pontifical pentru dialog interreligios; Em. Sa card. Edward Idris Cassidy, presedintele Consiliului
Pontifical pentru Unitatea crestinilor; Em. Sa card. James Francis Stafford, presendintele Consiliului
Pontifical pentru Laici; Em. Sa card. Josef Glemp, arhiepiscop de Varsovia; Em. Sa card. Adexandre
Jose Maria dos Santos, arhiepiscop de Maputo.
Au mai participat reprezentanti ai Bisericilor Anglicane, Luterane si Reformate, ai Consiliului
Mondial al Bisericilor, ai Conferintei Bisericilor Europene, rabinul-sef al Israelului si muftiul
orasului Sarajevo.
Din Romania, alaturi de membrii Sfantului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romane, au participat
membrii Conferintei Episcopale Romane (care reuneste ierarhii catolici si greco-catolici),
reprezentanti ai celorlalte culte religioase recunoscute de Statul Roman, precum si personalitati ale
culturii romanesti.
II. Sfanta Liturghie panortodoxa
Duminica, 30 august, incepand cu orele 9.30, a fost savarsita Sfanta Liturghie, de catre Intaistatatorii
Bisericilor Ortodoxe surori, pe un podium special amenajat langa Catedrala Patriarhala, in partrea de
rasarit a sfantului altar.
Prezenta la Bucuresti a atatori personalitati religioase a facut ca racla cu mostele Sfantului Dimitrie
Basarabov, sa fie scoasa din Catedrala Patriarhala si asezata spre venerare sub noul baldachin,
special construit in dreptul clopotnitei, la fel ca in ziua de 27 octombrie, cand i se face pomenirea.

Din Palatul patriarhal, soborul ierarhilor ortodocsi s-a indreptat, in procesiune, spre racla Sfantului
Dimitrie cel Nou, iar dupa inchinare, a urcat pe podim pentru savarsirea Sfintei Liturghii. Procesiunii
i s-au alaturat cei sapte cardinali, ierarhii romani catolici si greco-catolici si reprezentantii celorlalte
Biserici crestine.
In prezenta Presedintelui Romaniei, a Presedintelui Camerei Deputatilor, a vicepresedintelul
Senatului, a unor senatori, deputati si ministrii, a corpului diplomatic acreditat la Bucuresti, precum
si a unui mare numar de credinciosi, format mai ales din ortodocsi, s-a oficiat Sfanta Liturghie
solemna, prezidata de catre Prea Fericitul Petros VII, papa si patriarh al Alexandriei si a toata Africa.
La sfarsitul Sfintei Liturghii, Prea Fericitul Parinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane, a
adresat un calduros bun venit oaspetilor si a aratat bucuria pe care o traieste Bucurestiul si intreaga
Romanie, gazduind o manifestare de o asemenea amploare.
La randul sau, Em. Sa card. Edward Idris Cassidy, presedintele Consiliului Pontifical pentru Unitatea
Crestinilor, a adresat un mesaj de felicitare Patriarhului Romaniei si intregului popor roman. In
ectenia cea mare cu care se incepe Sfanta Liturghie ortodoxa, a aratat Eminenta Sa, ne rugam
intotdeauna pentru pacea (care vine) de sus. Aceasta este pacea pe care dorim sa o invocam,
participand, pe cat ne este cu putinta, la slujba de astazi.
III. Deschiderea oficiala
Duminica 30 august, la orele 17.00, a avut loc in sala Cuza a Centrului International de Conferinte
din Palatul Parlamentului, deschiderea oficiala a Intalnirii internationale Oameni si Religii,
ceremonia fiind prezidata de Prea Fericitul Petros VII, papa si patriarh al Alexandriei si a toata
Africa.
In cuvantul rostit, Presedintele Romaniei, dl. Emil Constantinescu, a tinut sa arate ca prezenta Dvs.
(la Bucuresti n.n.) demonstreaza ca la aproape un deceniu de la prabusirea comunismului, Europa
de Est nu mai este un teritoriu inchis in sine si nici un spatiu pe care restul lumii il izoleaza sau il
ignora. Romania doreste sa-si proclame inclusiv prin intermediul acestui important forum al
dialoguui interreligios vointa de a coopera in mod sincer si consecvent, cu toti cei dispusi sa
cunoasca si sa pretuiasca alte culturi, alte traditii, alte destine istorice si alte sensibilitati. Pentru
societatea romaneasca, majoritar ortodoxa, reuniunea Oameni si Religii de la Bucuresti este un
excelent prilej de a sublinia necesitatea unei Europe unite, care nu cunoaste clivaje economice,
politice sau confesionale insurmontabile si care doreste sa stabileasca relatii consistente cu toate
celelalte arii de civilizatie.
Luand cuvantul, Prea Fericitul Parinte Patriarh Teoctist a subliniat necesitatea gasirii unei cai noi a
dialogului si iubirii fratesti, singurele in masura sa aduca pacea intr-o lume atat de faramitata de
neintelegeri si intoleranta. Prea Fericirea Sa a accentuat ideea ca Biserica noastra, prin deschiderea
atenta fata de problemele lumii contemporane, se implica activ in lupta pentru pace: Faptul ca,
pentru prima oara, o astfel de reuniune este gazduita de o tara majoritar crestin-ortodoxa, confirma
deschiderea si sensibilitatea Ortodoxiei si a fiilor ei, pentru acele probleme si incercari care, astazi,
afecteaza grav atat omul, comoara a fapturii lui Dumnezeu, cat si intreaga creatie, in ansamblul ei. In

aceeasi masura, prezenta noastra aici, talmaceste conceptul atat de necesar al apropierii dintre noi in
cautarea pacii lui Dumnezeu, avand nevoie ca intre noi sa se salasluiasca iubirea si increderea.
Cuprins de emotie, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane, i-a amintit pe episcopii, preotii, profesorii
de teologie, credinciosii si credincioasele apartinand diferitelor Biserici, care au fost aruncati in
temnitele comuniste si deportati in gulaguri, de unde multi nu s-au mai intors. In amintirea acestora,
cei prezenti au pastrat un moment de reculegere si s-a cantat Vesnica pomenire.
In duhul aceleiasi pomeniri a mai spus Pre Fericirea Sa ne amintim acum de Ilie Ilascu si de
insotitorii sai inchisi la Tiraspol, pentru care rugam marita adunare sa indrepte cuvant hotarator
pentru eliberarea lor.
La randul sau, profesorul Andrea Riccardi, presedintele Comunitatii Sant'Egidio, a aratat ca pacea si
dialogul interreligios parcurg astazi cai manate de nedreptate, de razboi, de violenta si de
dezechilibru ecologic.Toate acestea sunt factori care schiteaza un tablou de dezordine mondiala
alarmanta. Acum este timpul a aratat Riccardi unei mari cutezante a religiilor in a propavadui
pacea , dincolo de apararea intereselor minore.
IV. Mesele rotunde Seminariile
Luni si Marti au fost organizate la Palatul Parlamentului, in Centrul International de Conferinte,
mese rotunde in care s-au dezbatut o serie de teme, precum: Romania in contextul istoric, socialpolitic, economic si religios al Europei; Umanismul mileniului III; Drepturile omului si abrogarea
pedepsei cu moartea; Dialogul cu necrestinii.
In cadrul mesei rotunde cu titlul Umanismul in mileniul III; Religiile in confruntare , prezidata de
Prea Fericirea Sa Ignatie IV , patriarhul Antiohiei si al Intregului Orient, I.P.S. Daniel , Mitropolitul
Moldovei si Bucovinei, dupa ce a trecut in revista evolutia gandirii umaniste de la Renastere
incoace, a opinat: Se pare din ce in ce mai mult ca umanismul inchis in sine al filozofilor s-a
apropiat de sfirsit Civilizatia occidentala bazata pe umanismul secularizat are nevoie si de forta
spirituala de a trai ca fiinte create dupa chipul lui Dumnezeu. Comuniunea cu Dumnezeu, a mai
spus Inalt Prea Sfintia Sa, nu trebuie marginalizata. Aceasta trebuie sa devina centrul vietii
particulare si sociale. Intreaga viata umana este chemata sa se hraneasca cu prezenta si iubirea lui
Dumnezeu, prin rugaciune respiratia sufletului si printr-o viziune divino-umana a umanitatii si a
creatiei.
Rolul ecumenic al Romaniei a fost evidentiat de catre I.P.S. Bartolomeu, Arhiepiscopul Vadului,
Feleacului si Clujului, in cadrul conferintei cu tema Romania si Europa , prezidata de catre
cardinalul Achille Silvestrini, prefectul Congregatiei pentru Bisericile Orientale. Ideologia
comunista, cortina de fier si razboiul rece a spus Inalt Prea Sfintia Sa au contribuit la largirea
prapastiei dintre Romania si Occident. Astazi, Romania, in actualul context istoric, economic si
social, isi revine dupa perioada comunista, in timp ce Occidentul sufera, din cauza postmodernitatii,
o boala caracterizata prin secularism.
I.P.S. Serafim, Mitropolitul Germaniei, Europei Centrale si de Nord, in cadrul mesei rotunde cu tema
Ecumenismul , a aratat cauzele crizei dialogului ecumenic contemporan si sensul pe care acesta

este necesar sa-l ia in viitor, pentru a fi eficient. Dialogul ecumenic este acum mai necesar ca
oricind a arat Inalt Prea Sfintia Sa. Oare, noi crestinii, trebuie sa invatam de la cei din afara
Bisericii ca dialogul este singura care de rezolvare a diferendelor si ca numai impreuna putem
infrunta marile ispite care ataca temeliile insasi ale credintei? Nimeni nu se poate inchide in
autosuficienta sa, fiecare crestin, fiecare confesiune are nevoie de toti ceilalti crestini si de toti
oamenii, chiar daca in Biserica sa marturiseste plenitudinea adevarului. Sau, mai degraba, tocmai
pentru ca traieste in Adevar, se simte responsabil fata de toti semenii sai, in umanitate. Daca un
membru sufera, sufera toate celelalte madulare. Nimeni nu se mintuieste singur, ci numai in
comuniunea semenilor sai, pentru care este dator sa-si puna viata ca si Hristos.
Parintele Arhimandrit Sofian Boghiu, staretul Manastirii Antim, in cadrul mesei rotunde cu titlul
Monahismul intre Orient si Occident a vorbit despre bucuriile vietii ingeresti a calugarilor si
despre misiunea sfinta, de mare folos sufletesc pe care o au manastirile in lumea de astazi.
Asemenea oameni, senini la chip, curati la inima si luminati la minte, a spus parintele Sofian,
dovedesc prin insasi viata lor, ca Evanghelia poate fi traita nu numai de monahi, ci si de mireni, si ca
ea este o buna calauza pentru viata aceasta pamanteasca si, de asemenea, o sfanta calauza catre
imparatia lui Dumnezeu.
V. Rugaciunea mondiala pentru pace
Cu ganduri de pace, de iertare si de dragoste frateasca, reprezentantii marilor religii ale lumii s-au
rugat in dupa-amiaza zilei de marti, 1 septembrie, in diferite locuri, confirm traditiei religioase a
fiecaruia.
Crestinii s-au unit in rugaciune in fata bisericii Sfintul Gheorghe Nou. Cei prezenti, in mare parte
ortodocsi, catolici, uniti sau protestanti, bucuresteni sau din alte zone ale tarii, toti animati de
aceleasi sentimente de toleranta si fratietate, s-au rugat impreuna timp de mai bine de doua ore,
ascultand cererile scurte, dar pline de traire duhovniceasca, pe care reprezentantii confesiunilor
crestine le adresau in diferite limbi lui Dumnezeu.
Catre orele 18.30, reprezentantii confesiunilor crestine, inconjurati de un numar mare de credinciosi,
s-au indreptat, in procesiune, spre Piata Universitatii, lor de adinci seminificatii istorice, unde s-a
desfasurat ceremonia finala.
VI. Ceremonia finala
In acordurile unui Adagio de Albini, prezentati de vocea puternica a crainicului, conducatorii si
reprezentatii marilor religii ale lumii au urcat pe un mare podium amplasat in fata Teatrului National.
Erau de fata reprezentati ai autoritatilor de stat, membri Corpului diplomatic acreditati la Bucuresti,
ziaristi, un numeros public.
Rolul fundamental, de adevarate laboratoare ale pacii si intelegerii intre popoare, pe care il pot juca
religiile in actualul context politic international, a fost una dintre temele abordate de catre
Presedintele Romaniei, Dl. Emil Constantinescu, in alocutiunea rostita la ceremonia de inchidere.
Religiile nu sunt numai rezervoarele memoriei umane a spus Domnia sa. Sunt scoli ale sperantei
si compasiunii, precum si surse ale curajului de a crede ca existenta are un sens superior.

Modernitatea a agresat insa, in prea multe feluri diferitele traditii religioase pentru ca ele sa nu
priveasca cu temere invitatia de a concilia cu lumea seculara. Numai dialogul poate depasi incetincet orice rezerve. Numai dialogul poate convinge religiile ca reversul extremismului nu este
mediocritatea lipsita de orizont si ca toleranta nu este sinonima cu slabiciunea sau cu infidelitatea
fata de propriul crez.
In cuvintul sau, Prea Fericitul Parinte Teoctist, a subliniat necesitatea rugaciunii si a dialogului ca
premize ale pacii interioare. Nu putem constitui pacea in lume daca nu vom dobandi mai intai de la
Dumnezeu darul cel minunat al pacii interioare; cele traite de noi in acest scurt rastimp a spus Prea
Fericirea Sa ne-au aratat ca pacea si dreptatea sunt cu putinta. In aceasta stradanie, credinta in
Dumnezeu, manifestata in spiritul de jerfa intru slujirea aproapelui si in viata de rugaciune, devine
piatra cea din capul unghiului fara de care nimic nu se poate zidi. Fara rugaciune continua catre
Dumnezeu (Isaia 9, 5) si fara pacea in Dumnezeu nu putem trai acest dar sfint al pacii intre oameni.
In acest inteles, un mare graitor de Dumnezeu spune: Nu poti dobandi experienta pacii lui
Dumnezeu, numai pentru faptul ca vorbesti sau te gandesti la ea. Pacea lui Dumnezeu o traim in
fiinta noastra si aici ea se raspandeste in familie, in comunitatea natiunii proprii si a intregii
umanitati. Sfinteste-te pe tine insuti si multi se vor mantui in jurul tau , a conchis Prea Fericirea
Sa.
A urmat un cuvant de multumire catre toti participantii, rostit de dl prof. Andrea Riccardi,
presedintele Comunitatii Sant'Edigio, in numele a celor peste 800 membri ai comunitatii, anume
veniti din Italia in Romania, pentru experientele traite in cadrul acestei intalniri de la Bucuresti.
Em. Sa card. Edward Idris Cassidy, presedintele Consiliului Pontifical pentru Unitatea Crestinilor, a
citit apoi mesajul trimis de catre Papa Ioan Paul II participantilor la aceasta intalnire. Marea
manifestare de rugaciune pentru pace se arata in mesaj se integreaza perfect vocatiei deosebite a
Romaniei de a fi punte intre Orient si Occident, pentru a oferi o sinteza originala de culturi si de
traditii europene. []. Prezenta atator personalitati religioase la aceasta intalnire, exact in pragul
celui de-ai treilea mileniu, ne indeamna sa ridicam rugaciunea noastra catre Dumnezeu, cu o
incredere deosebita, pentru ca lumea sa-i vada pe crestini mai putin divizati. Calea va fi cu atit mai
usoara, cu cit noi ne vom intalni si ne vom iubi mai mult, aratandu-ne astfel bucuria care ne leaga.
[] Avem nevoie sa ne reamintim, pentru noi insine si pentru lumea intreaga, ca ceea ce ne uneste
este mai puternic decit ce ne desparte.
A XII-a Intalnire internationala Oameni si Religii s-a bucurat, de asemenea de mesajul Sanctitatii
Sale Bartolomeu I, Patriarh Ecumenic al Constantinopolului. Mesajul face o prezentare a viziunii
despre pace a Vechiului si Noului Testament, precum si a unor texte religioase apartinind altor
religii. Nu trebuie sa aruncam responsabilitatea pentru razboaiele noastre pe umerii lui Dumnezeu
se arata in mesaj. Dumnezeu este Dumnezeul pacii si singurul razboi pe care il binecuvinteaza este
razboiul nostru launtric, dus impotriva raului din noi, care provoaca razboaiele sangeroase. El
ingaduie numai lupta de aparare si pentru restabilirea dreptatii.
A urmat citarea Apelului pentru pace 1998, care a fost inmanat, apoi, in mod simbolic, de catre doi
copii tuturor reprezentantilor religiilor prezenti la aceasta intalnire si a ambasadorilor acreditati la
Bucuresti, acestia urmand sa inainteze Apelul guvernelor tarilor pe care le reprezinta.

In aplauzele prelungite ale celor adunati in Piata Universitatii, ceremonia finala s-a inchieiat cu un
moment deosebit de emotionat: semnarea Apelului pentru pace de catre reprezentantii marilor religii,
concomitent cu aprinderea de lumanari, intr-un sfesnic cu mai multe brate, simbol al concordiei
dintre toti oamenii. Conducatorii si reprezentantii marilor religii si-au strins mainile si s-au
imbratisat unii pe altii, intr-o adevarata bucurie pascala.
Apel pentru pace
Noi, barbati si femei de confesiuni diferite, veniti din intreaga lume, ne-am adunat aici, la
Bucuresti, pentru a ne ruga lui Dumnezeu sa ne dea maretul dar al pacii. In aceste zile Dumnezeu nea ajutat sa devenim mai constienti de valoarea sacra a pacii. Dumnezeu iubeste pacea si nu doreste
razboi. Atotputernicul este, prin insasi natura sa, Dumnezeul pacii; iata de ce religiile nu gasesc
niciodata justificari pentru ura, violenta si razboi.
Aceia care se folosesc de numele lui Dumnezeu pentru a da friu liber urii si chiar pentru a ucide o
alta fiinta omeneasca nu mai respecta religia pura, nepatata: oricate nume ar avea Dumnezeu, ele nu
inseamna niciodata razboi si ura. Luate impreuna, ele formeaza cuvintul pace si astfel el este inteles
in felurite limbi de pe tot cuprinsul pamintului. Da, pacea este adevaratul nume al lui Dumnezeu.
Acest nume sfant ne obliga sa desavarsim pacea in dragoste, dreptate si buna intelegere. Dumnezeu
nu poate fi slujit fara a se sluji si pacea. Aceasta convingere ne obliga pe noi, barbati si femei de
confesiuni diferite, sa ne sporim indrazneala cu care slujim cauza pacii in comunitatile noastre. Ea ne
indeamna sa ne deschidem larg inimile, nu numai ale noastre, dar si pe acelea ale fratilor nostri si ale
surorilor noastre spre credinta si iubire. Razboiul si pacea izvorasc cu adevarat din inima fiecarui
barbat si a fiecarei femei.
Se intampla uneori ca amintirea nedreptatii, a suferintei, alaturi de aspiratia spre recunoastere, sa
para suficiente pentru a justifica dezbinarile, rivalitatile si conflictele. Cultivarea urii duce la
violenta. Dar numai in pace ne vom gasi viitorul! Sa lasam generatiilor urmatoare o lume neotravita
de ura si razboi, ci imbogatita de pace!
In aceste zile binecuvantate, Bucurestiul a devenit capitala dialogului si a pacii. Astazi ea straluceste
in toata splendoarea, ca o punte intre Rasarit si Apus. Din toate inimile noastre, adresam multumiri
Romaniei si populatiei ei, care ni s-a alaturat in acest climat fierbinte de ospitalitate si rugaciune.
Aici, la Bucuresti, ii comemoram pe toti aceia care au fost ucisi sau care au avut de suferit sub
dictatura sau in urma injustitiei si a conflictelor acestui secol aici sau in orice alta parte a lumii.
Am venit in Romania in cautarea pacii. Nu detinem nici putere materiala, nici instrumente de forta.
Suntem oameni dedicati religiei. Avem convingerea ca din strafundurile traditiilor noastre religioase
izvoraste o forta blanda, capabila sa schimbe lumea. Acesta este puterea religiei: credinta si
dragoste. Stimulati de aceasta forta, strigam: nu exista razboaie sfinte, sfanta este numai pacea. A
vorbi despre un razboi interconfesional este o absurditate, un blestem in fata lui Dumnezeu. Ne
adresam acelora care ucid si poarta razboaie in numele Domnului: Opriti-va! Nu ucideti! Veniti sa
stam de vorba, iar Dumnezeu ne va lumina pe toti! Ne adresam acelora care calca in picioare
omenirea si creatia cerandu-le, in numele Domnului, sa respecte orice fiinta si orice este rodul
creatiei. Fie ca ura, distrugerea, conflictele sa nu-si gaseasca in veci un stimulent in religie!

Dupa cel de-al II-lea razboi mondial si mai tarziu, dupa ce zidurile despartind Apusul de Rasarit s-au
prabusit, omenirea spera intr-o era a pacii si dreptatii. Dar acest sfarsit de secol, care este maret, dar
si infricosator, este marcat de noi conflicte, noi suferinte, noi ziduri. Noi, care ne simtim intariti de
intelepciunea data de credinta si de experienta unui noian de suferinte, declaram: razboiul este
nebunie, iar eliminarea celuilalt nu inseamna niciodata o victorie.
Intotdeauna, razboiul reprezinta o infrangere a umanitatii si o ofensa adusa lui Dumnezeu. Sa facem
astfel incat sa fim tot mai constienti ca suferintele oricarei populatii, oriunde s-ar afla ea in lume,
saracesc intreaga planeta!
Nu exista ura, conflict, care sa fie mai tari decat rugaciunea, iertarea si iubirea. Prin urmare, cerem
iertare si daruim iertare. In aceste zile, am lucrat prin dialog si am invatat sa dialogam. Acest
medicament, care este dialogul, ne permite sa vindecam multe neintelegeri si conflicte intre popoare
si religii. Dialogul dezvaluie ca razboiul si lipsa de intelegere nu sunt invincibile. Prin dialog, nimic
nu se pierde. Totul devine posibil intr-un climat de pace!
Prin urmare, sa nu mai fie razboaie niciodata! Sa ne dea Domnul darul minunat al pacii, prin
rugaciunile tuturor credinciosilor!
Diac. Dr. Mircea Alexa Uta,
Sursa: Almanah Bisericesc, Arhiepiscopia Bucurestilor, 1999, pag. 30-40.
FOLOASELE UNEI INTALNIRI

Intalnirea ocazionata de Comunitatea laicilor Saint'Egidio la sfarsitul verii acesteia la Bucuresti a

fost o experienta deloc noua pentru Biserica Ortodoxa Romana, obisnuita cu manifestari
internationale ecumenice sau panortodoxe de proportii. A fost in schimb inedita pentru puterea
politica si structurile acesteia. Si nu intamplator: tinerea la Bucuresti a celei de-a douasprezecea
reuniuni de pace Oameni si religii a fost urmarea invitatiei lansate de Presedintele Romaniei si la
care Patriarhia Romana a subscris binevoitor. Intalnirea pusa sub semnul unei duble intalniri, intre
confesiunile crestine si intre Crestinism si alte religii ale lumii, a adus foloase diferite in intensitate si
in efectele imediate sau de lunga durata.
Folosul pentru puterea politica adus de intalnirea de la Bucuresti nu este deloc neglijabil. El nu este
prin aceasta insa mai putin fragil. Punctul pozitiv atasat tarii noastre in mentalul mediatic
international a fost mijlocit de imaginea celor cateva zile de concordie interconfesionala si interreligioasa. Ceea ce nu poate deveni o marca permanenta, care sa justifice discursul entuziast despre
Romania ca tara-punte, decat prin consecventa ulterioara. Asadar, ne gasim mai curand la inceputul
si mai putin la sfarsitul unui proces. Fara sa fie o tara precum Irlanda de Nord sau Liban, Romania
cunoaste prin ofensiva prozelitismului sectar si catolic o stare latenta de tensiune ce nu poate fi
ignorata de dragul imaginii. Situatia este agravata mai cu seama de refuzul constant de pana acum
al greco-catolicilor de a dialoga cu Biserica Ortodoxa sau de persistenta sectelor de a-i evangheliza
pe romani. Iata de ce, pentru a ajunge sa fie pe durata lunga ceea ce va fi fost doar pentru citeva zile,

procesul real de reconciliere solicita neutralitatea constructiva a puterii politice. Or, tocmai in acest
domeniu practic risca puterea politica sa se autodenunte promovand initiative de felul Legii Boila
sau a unor Hotarari de Guvern care retrocedeaza bunurile confesionale ale maghiarilor si ale grecocatolicilor, dar nu si pe cele ale romanilor ortodocsi majoritari sau mentinand in functii importante
instigatori confesionali precum prefectul de Cluj. Dincolo de folosul imediat adus de implicarea
masiva a structurilor puterii in organizarea si desfasurarea intalnirii de la Bucuresti, pentru aceeasi
putere ramane in continuare de rezolvat o tema de casa.
Folosul pentru peisajul interconfesional romanesc este la randu-i real, dar nu mai putin pandit de
pericole. Mai intai de toate, va fi constatata si apreciata unanim prestatia teologica de mare clasa a
Ortodoxiei romanesti si mondiale reprezentata la Sant'Egidio, caracterul deschis, european si
lucid-critic in acelasi timp al acesteia. Cat priveste pericolele, ele sunt comune spatiului politic si se
reduc la inconsecventa. Ea caracterizeaza relatiile interconfesionale ortodoxo-catolice de pilda,
distanta dintre declaratiile de intentie si mijloacele aplicate pe teren fara doar si poate principala
cauza pentru nerealizarea intr-un timp apropiat a vizitei pontificale. Motiv pentru care, inainte de a
face proiecte grandioase, avem nevoie de strategia pasilor mici si a dialogurilor in marginea temelor
concrete, fara insulte (si cu dorinta sincera de a ajunge la limanul intelegerii). Este mesajul Bisericii
Ortodoxe Romane de opt ani de zile incoace. Speram ca odata cu impulsurile date de intalnirea de la
Bucuresti, mesajul acesta sa fie luat in serios si oferta de dialog acceptata. Spre bucuria oamenilor si
lauda lui Dumnezeu.
I.P.S. Bartolomeu Anania, Arhiepiscopul Vadului, Feleacului si Clujului,
Sursa: Almanah Bisericesc, Arhiepiscopia Bucurestilor, 1999, pag. 41-42.
ECUMENISMUL LA INCEPUT DE MILENIU TREI - ISTORIC, PROVOCARI,
SPERANTE

Acest sfarsit de secol al XX-lea si inceput de nou mileniu se prezinta ca un timp de tensiuni si
paradoxuri. Putem spune ca viata noastra se inscrie intre dorinta de unitate a popoarelor si conflictele
interetnice. Pe de o parte organisme internationale ca ONU, UNESCO se straduie sa creeze noi
relatii intre natiuni, pe de alta parte accesele autonomiste au ca rezultat o unitate denaturata,
experimentata sub forma absolutismului, inlaturarii diferentelor.
In aceasta perioada de inceput de mileniu Biserica nu are decat un singur raspuns: Ca toti sa fie una,
dupa cum Tu, Parinte, intru Mine si Eu intru Tine, asa si acestia in noi sa fie una, ca lumea sa creada
ca Tu M-ai trimis.(Ioan 17, 21) Unitatea intregii omeniri, sfasiata astazi, este vointa lui Dumnezeu:
fiind in Hristos Iisus, voi care alta data erati departe, v-ati apropiat prin sangele lui Hristos
uniti intr-un singur trup, prin cruce, omorand prin ea vrajmasia. Si, venind, a binevestit pace voua
celor de departe si pace celor de aproape.(Ef. 2, 14-17)
In iconomia divina Duhul Sfant a umplut inima omului de dorinta de libertate si unitate si a deschis
Bisericii noi posibilitati de comuniune. Dialogul interreligios si miscarea ecumenica se inscriu in
aceasta directie.

William Temple (1881-1944), arhiepiscop anglican de Canterbury, spunea ca miscarea ecumenica

este actiunea crestina cea mai importanta a secolului al XX-lea. Yves Congar scria: Secolul al
XX-lea va fi fost in acelasi timp secolul Bisericii si al ecumenismului.
Ecumenism: sens, sensuri
Prin ecumenism, teologia traditionala intelege universalitatea unui sinod al Bisericii crestine
universale, universalitate ce asigura invataturii de credinta elaborata de acel sinod un caracter
normativ pentru intreaga crestinatate, adica ceea ce se refera la intreaga Biserica crestina. Aceasta
conceptie este urmarea fireasca a ceea ce in Noul Testemant se intelege prin
: pamantul
locuit, toata lumea (Luc. 2, 1), pamantul intreg unde se exercita autoritatea lui Hristos (Mat. 28, 14)
pe care apostolii si succesorii lor sunt chemati s-o imparta cu El (Mat. 28, 19). In acest sens se
vorbeste de sinod ecumenic, patriarh ecumenic. Ecumenismul a devenit o realitate teologica
incepand cu prima ruptura in sanul Bisericii lui Hristos si a capatat un contur mai precis incepand cu
Reforma (secolul al XVI-lea). 1
Termenul ecumenic folosit pentru a califica miscarea ecumenica are o alta acceptiune. Prin
miscarea ecumenica se inteleg initiativele si actiunile organizate in favoarea unitatii crestinilor
conform cu necesitatile diferite ale Bisericilor si dupa imprejurari. (Unitatis redintegratio, 1964, nr.
4, 2). Din aceaste actiuni si initiative rezulta o ampla miscare convergenta, nu numai a crestinilor
individuali, ci si a confesiunilor crestine, ca parteneri egali. Decretul despre Restaurarea unitatii sau
enciclica papala Ut unum sint (25 mai1995) mentioneaza exigentele ecumenismului: reinnoirea
permanenta a Bisericilor, transformarea sufletului, rugaciunea in comuniune, cunoasterea reciproca,
dialogul interreligios (intre teologieni si intalniri dintre crestinii apartinand diferitelor Biserici),
colaborarea intre crestini in cadrul diferitelor servicii sociale.
Trebuie mentionat faptul ca ecumenismul, asa cum apare din documentele oficiale, nu priveste decat
crestinismul. Introducerea dialogului cu necrestini in miscarea ecumenica (ecumenismul in sensul
larg al termenului) se justifica prin dorinta de unitate a lumii, prin accea ca toti oamenii, creaturi ale
lui Dumnezeu, sunt chemati sa participe la pacea universala.
Din istoria miscarii ecumenice
In secolul al XVIII-lea a aparut pentru prima data un ecumenism apropiat irenismului contemporan,
prin comunitatile pietiste ale lui Zinzendorf.
Secolul al XIX-lea marcheaza trecerea de la un ecumenism de tip transconfesional la ecumenismul
propriu-zis, interconfesional. Aceasta s-a datorat preocuparilor misionare care au permis
constientizarea unei realitati teologice: lipsa de unitate crestina este incompatibila cu activitatea
misionara. Dar secolul al XIX-lea nu a cunoscut un ecumenism intercofesional in sensul plenar al
cuvantului, adica un dialog institutionalizat si oficial intre doua sau mai multe confesiuni crestine
separate. Toate eforturile ecumenice din aceasta perioada de pionierat au fost dublate de un
ecumenism spiritual: rugaciunea pentru Unitate 2 .
Ecumenismul institutionalizat este realizarea secolului al XX-lea. Cateva momente importante,
printre multe altele, vor fi evidentiate in cele ce urmeaza. In 1910, la Edimbourg, Conferinta

misionara internationala a subliniat inca o data legatura indisolubila intre unitatea crestina si
misiune. In 1920, Dorotei al Constantinopolelui isi exprima dorinta ca deschiderea Bisericilor, unele
fata de altele, sa inlocuiasca ostilitatea si prozelitismul agresiv. La Stockholm, anul 1925 marcheaza
prima intalnire Viata si activitate. Urmatoarea conferinta va avea loc in 1937 la Oxford. La
Edimbourg, tot in acelasi an, se va tine conferinta Credinta si Constitutie.
Momentul central il va constitui crearea Consiliului Ecumenic al Bisericilor (CEB), in 1948, la
Amsterdam. 147 de Biserici au marturisit ca inteleg sa fie impreuna. Desi Bisericile difera in materie
de doctrina si disciplina, ele puteau aduce totusi o marturie comuna prin legaturile de colaborare, de
intrajutorare si rugaciune. CEB nu are nici o autoritate ecleziastica sau canonica, ci numai autoritatea
pe care i-o acorda Bisericile. Va actiona in numele Bisericilor membre in cazul in care una sau mai
multe dintre ele ii va incredinta aceasta responsabilitate. 3 El va emite rapoarte si va favoriza o
actiune concertata in probleme de interes comun. Dar nu se putea vorbi de unitatea pe care
Dumnezeu o cere pentru ca nu exista comuniune.
In 1948 baza doctrinala a Consiliului Ecumenic al Bisericilor a fost definita astfel: asociatie frateasca
a Bisericilor care il accepta pe Domnul Iisus Hristos ca Dumnezeu si Mantuitor. In 1961 la NewDelhi definitia s-a completat astfel: CEB este o asociatie frateasca a Bisericilor care-L marturisesc pe
Iisus Hristos ca Dumnezeu si Mantuitor, conform Scripturii si incearca sa raspunda impreuna
chemarii lor comune pentru marirea singurului Dumnezeu, in trei persoane, Tatal, Fiul si Sfantul
Duh. Dupa recunoasterea Sfintei Treimi, Bisericile ortodoxe au devenit membre ale Consiliului
Ecumenic al Bisericilor 4 .
Dimensiunile ecumenismului
Trei dimensiuni fundamentale se regasesc in exigentele impuse miscarii ecumenice: ecumenismul
teologic, ecumenismul laic si ecumenismul spiritual.
Ecumenismul teologic este dialogul intre teologi de diferite confesiuni crestine, intre diferite Biserici.
Drumul ecumenismului este drumul Bisericii. La aceasta miscare de unire, din zi in zi mai ampla,
iau parte toti cei ce-l invoca pe Dumnezeu in Treime si-l marturisesc pe Iisus Hristos ca Domn si
Mantuitor. Biserica universala este astfel poporul care-si afla unitatea in Treime. De unitate Patris et
Filii et Spiritus Sancti plebs, adunata. spunea Sfantul Ciprian. Importanta unei ecleziologii a
comuniunii este evidenta. Inca din 1947 Wisser Hooft declara: Daca ar exista o ecleziologie
acceptata de toti (crestinii), problema ecumenica va fi rezolvata, iar miscarea ecumenica superflua,
caci in privinta credintei ne lovim de adevarurile fundamentale ca slujirea, hierarhia, primatul.
Dupa 50 de ani, progrese au fost inregistrate; exista puncte comune, dar nu, inca, consens.
Ecumenismul laic (secular) inseamna colaborarea crestinilor in diverse activitati in folosul
oamenilor. Societatile pluraliste sunt tot mai putin interesate de divergentele dogmatice.
Credibilitatea crestinilor se masoara dupa calitatea angajamentului comun in serviciul omului si al
omenirii. Imaginea dureroasa a omenirii de azi impune tuturor crestinilor sarcina obligatorie de a
face evident faptul ca reusitele tehnice si stiintifice nu sunt suficiente pentru a crea o civilizatie
mondiala fara temeiuri spirituale, religioase si morale, fara Iisus Hristos, cel care da lumii dragostea,
pacea si dreptatea. (Patriarhul Athenagoras, 1987) 5 Reconcilierea omului cu Dumnezeu, a omului
cu semenii sai, a Bisericilor, sunt principalele directii de actiune ale ecumenismului laic.

Ecumenismul spiritual este o alta dimensiune a miscarii ecumenice. Nu este un ecumenism adevarat
fara o transformare interioara, o reinnoire a sufletului, o renuntare la sine, fara acea umilinta,
blandete, generozitate si sincera abnegatie in slujirea aproapelui. Sufletul acestei innoiri este
rugaciunea. Rugaciunea ecumenica, comunitatea de rugaciune a fratilor si surorilor in Hristos
exprima adevarul evanghelic al cuvintelor Tatal vostru unul este, Cel din ceruri. (Mat. 23, 9) Desi
divizati, ei se unesc in Hristos cu o speranta puternica, incredintandu-I viitorul unirii si al
comuniunii lor 6 . Preocuparea pentru unitate nu poate lipsi din dialogul intim al fiecarui crestin cu
Dumnezeu. Fiecare rugaciune este jertfa totala si neconditionata oferita Tatalui, prin Fiul, in Sfantul
Duh.
Dialogul interreligios nu este numai un schimb de idei, ci si unul de daruri, caci are la baza
rugaciunea. El inseamna maturitate de gandire si examen de constiinta, parteneriat, vointa de
reconciliere si unitate in adevar. Este o reinnoire nu numai a felului in a-ti exprima credinta, ci si al
trairii ei. Este un dialog al mantuirii. Cand crestinii se roaga impreuna, telul unitatii este mai
aproape. Hristos este prezent in aceasta comuniune de rugaciune; El se roaga in noi, cu noi si pentru
noi. Rugaciunea ecumenica este in serviciul misiunii crestine si a credibilitatii ei. Saptamana de
rugaciune pentru unitatea crestinilor este numai un exemplu de comuniune in rugaciune.
Dialogul este mijlocul ideal in confruntarea diferitelor puncte de vedere, pentru examinarea
divergentelor care-i separa pe crestini. In cadrul dialogului ecumenic sunt evidente gravitatea
angajarii si profunzimea problemelor ce se cer rezolvate. Forta pentru a duce la bun sfarsit acest lung
si dificil pelerinaj se regaseste in aceasta relatie de convertire la vointa Tatalui, pocainta si incredere
absoluta in puterea reconciliatoare a adevarului care este Hristos. 7
In functie de domeniile de exercitare a mandatului ecumenic, in lumea protestanta, avand in vedere
diversitatea denominatiunilor protestante si neo-protestante, se vorbeste de un ecumenism
intraconfesional si de unul interconfesional.
Ecumenismul intraconfesional inseamna existenta unui pluralism in cadrul aceleasi denominatiuni.
Karl Barth spunea: Noi nu suntem unanimi acolo unde ar trebui sa fim ca Biserica, adica in
substanta insasi a credintei crestine... Nu suntem uniti in Hristos 8 .
Ecumenismul interconfesional este ecumenismul in sens traditional si se manifesta la nivel national
sau international.
Ecumenismul, Ortodoxia si Uniunea Europeana
La nivel mondial, ecumenismul priveste cele trei mari denominatiuni crestine: catolicismul,
protestantismul si ortodoxia.
La nivel european, spune Jean Gueit, a evoca partile considerate, a le desemna, inseamna a defini
frontierele Europei, ceea ce nu este simplu. 9
Constructia europeana se articuleaza in jurul conturului geografic al unei Europe unite. Se va intinde
Europa unita de la Atlantic la Urali sau se va opri la portile ortodoxiei sau, eventual, la cele ale
Rusiei? Care este rolul ecumenismului in acest context? In ciuda prezentei minoritatilor, adesea

importante musulmana, iudaica sau crestin ortodoxa foarte discreta Europa celor cincisprezece
se inscrie din punct de vedere religios in traditia romanitatii, mostenitoare a gandirii sfantului
Augustin sau a sfantului Toma de Aquino. Exceptia greceasca nu inseamna o deschidere spre
crestinismul oriental. Sensul si dificultatile dialogului ecumenic in acest context, adica locul Bisericii
Ortodoxe intr-o Europa unita sunt, in parte, problemele ecumenismului actual. De aceasta alegere va
depinde noul spatiu european. Noua Europa nu poate fi decat una care va integra intreaga
crestinatate. Integrarea diversitatilor este nu numai de dorit, ea este necesara; este conditia unitatii
crestine. In acest contest sarcina ecumenismului este de a regasi si a trai ceea ce acest termen
inseamna: universalitatea pamantului locuit ca actualizare a catolicitatii 10 , care nu coincide
neaparat cu mondializarea. 11
Ortodoxia este tinta unor critici si grave banuieli. Exista declaratii ale unor personalitati care
exprima o parere negativa fata de traditia ortodoxa. Fohannes Farnleitner, ministru austriac spunea
ca Europa se opreste si trebuie sa se opreasca acolo unde incepe Ortodoxia. Este si punctul de
vedere al filosofului american Samuel Huntington care sustine incompatibilitatea dintre Ortodoxie
(fundament al culturii tarilor orientale) si idealul occidental al respectului drepturilor omului.
In 1999, la Oslo, Conferinta Bisericilor europene a organizat o conferinta ecumenica in al carui
document final se arata ca traditia ortodoxa si cele occidentale sunt doi plamani ai unui singur trup
european. Viitorul Europei depinde de capacitatea popoarelor ei de a trai impreuna, avand aceleasi
obligatii. 12
Fata de punctele de vedere geopolitice, pozitia autoritatilor religioase este caracterizata de o
convergenta a opiniilor. In ceea ce priveste pozitia ortodoxa, mesajul patriarhului ecumenic
Bartolomeu I cu ocazia vizitei sale in Romania in 1999 este unul de dragoste si de sacrificiu, si nu de
dominatie si putere. Principiul care trebuie sa domneasca este acela al egalitatii si respectului
popoarelor si a traditiei culturale. Unitatea trebuie sa fie in armonie, credinta comuna, pace si
dragoste. Daca Europa occidentala doreste sa iasa din impasul spiritual in care se gaseste astazi, ea
trebuie sa se intoarca la sursa si sa reintareasca legaturile ei cu Dumnezeu si creatia acestuia, in loc
sa cada in orgoliu si intr-o atitudine de superioritate... Noi, episcopii ortodocsi, ii asiguram pe fratii
catolici si protestanti ca Biserica noastra nu are nici o intentie de a rupe relatiile fratesti cu ele. 13
Vaclav Havel, intr-un limbaj intelectual a exprimat, in mesajul sau din februarie 1999, acelasi apel al
cautarii, unite cu cainta pentru trecut, a unei spiritualitati pentru Europa, a unei inspiratii venita de
sus pentru construirea Europei unite: Europa trebuie sa aiba o reflectie hotarata privind
ambiguitatea contributiei ei la dezvoltarea omenirii Europa trebuie sa inceapa cu ea insasi sa
respecte ordinea superioara cosmica ca pe ceva ce ne depaseste si, de asemenea, ordinea morala ca
consecinta. Umilinta, amabilitatea, respectul a ceea ce nu intelegem, sentimentul profund de
solidaritate cu ceilalti, vointa de a face sacrificii sau fapte bune pe care numai vesnicia le va rasplati,
acestea sunt atatea valori care ar putea fi programul constructiei europene. 14
Biserica Ortodoxa, asa cum marturisim in Crez, transcede orice limitate etnica sau culturala, deci si
opozitia Occident Orient. Dupa har si dupa chemarea dumnezeiasca, dincolo de pacat si de
greselile lumesti ale madularelor ei Trup al lui Hristos si templu al Duhului Sfant ea este
comunitatea chemata si capabila, tot dupa har, sa-i reuneasca pe toti oamenii si totul din om, sa
adune intr-un tot dinamic valorile omenirii pentru a le oferi, in Hristos, prin Sfantul Duh,

binecuvantarii Tatalui. Ale Tale dintru ale Tale, Tie-ti aducem de toate si pentru toate, aceste
cuvinte din liturghia sfantului Ioan Gura de Aur, rugaciune de implorare a darului Sfantului Duh,
ilustreaza minunat conceptia si atitudinea Bisericii ortodoxe privind integrarea europeana. Biserica
ortodoxa doreste ca fiecare dintre bisericile surori sa-si traiasca viata proprie, in conformitate cu
limba si traditile specifice. Acesta este aportul pe care spiritualitatea ortodoxa il poate aduce
Europei: unitate si diversitate in stralucirea Uni-Treimii dumnezeiesti.
Ecumenismul la feminin 15
Inceputul miscarii feminine in cadrul ecumenismului ar putea fi anul 1948, cand Sarah Chakko a
prezentat la prima Conferinta a CEB-ul un raport despre rolul si statutul femeii in Biserica in 58 de
tari.
Sub conducerea Madeleinei Barot, dupa a doua Adunare a CEB, in 1954, s-a creat Departamentul
cooperarii intre barbati si femei in Biserica si societate.
In contextul unui important program de studi pe tema Femeile si barbatii in Biserica, program
adoptat de a cincea adunare a CEB de la Nairobi (1975) si concretizat in crearea unei sectii speciale
atasata comisiei Credinta si Constititie, o serie de colocvii, seminarii si conferinte au avut loc pentru
a dezbate si lamuri problema comunitatii femeilor si a barbatilor in casa lui Dumnezeu.
La Sheffield (1981) vor fi discutate problemele oprimarii femeii si a marginalizarii acesteia in toate
domeniile de activitate.
Semnele unui ecumenism feminin, din care barbatii nu sunt nicidecum exclusi, dar unde femeile au
incetat sa mai fie o minoritate, s-au facut simtite din acest moment. Participarea deplina a fiecarui
madular al Bisericii, trup al lui Hristos, conform chemarii si capacitatii fiecarei persoane, este cerinta
crearii acelei comunitati de dragoste, intelegere si respect, este raspunsul oamenilor la porunca lui
Hristos. A fi deschis semenului tau, a invata sa-l asculti cu rabdare si intelegere, a-l intelege pe
celalalt este marea cucerire a ecumenismului feminin.
In ianuarie 1987 Consiliul Ecumenic al Bisericilor a desemnat perioada 1988-1998 Decada
ecumenica a Bisericilor in solidaritate cu femeile. Aceasta Decada, continuare si raspuns la initiativa
Natiunilor Unite (1975-1985), a avut la baza adevarul biblic al binecuvantarii comune a barbatilor si
a femeilor (Fac. 1, 27), a egalitatii barbatilor si femeilor (Gal. 3, 28), a responsabilitatii comune de a
mentine si sluji Biserica in lume. Consiliul Ecumenic al Bisericilor isi reafirma astfel unul din
principiile conform caruia barbatii si femeile sunt parteneri egali in Biserica. Deceniul ecumenic al
Bisericilor solidare cu femeile este urmarea studiului Comunitatea femeilor si a barbatilor in Biserica
(1978-1981).
Decada s-a dorit un proiect care sa ofere Bisericilor ocazia unei reflectii si a unei reconsiderari a
structurilor lor, a invatamantului si practicii religioase privind participarea femeilor la viata Bisericii
si societatii. Rapoartele rezultate in urma vizitelor unor echipe ecumenice in diferite tari, scrisori
vii cum au fost denumite, au avut ca scop recunoasterea progreselor efectuate in acest domeniu, cat
si stimularea participarii Bisericilor la actiuni privind implicarea femeilor la viata cetatii.
Interpelarile au vizat probleme dintre cele mai diverse, axandu-se in special pe domeniile: dreptatea

economica, incurajarea si sustinerea femeilor pentru a participa la viata Bisericii, lupta contra
rasismului si violenta contra femeilor.
Participarea deplina a fiecaruia la viata Bisericii, obiectiv prioritar al Decadei, s-a concretizat prin
crearea unui cadru favorabil includerii femeii in administratie, in institutiile ecumenice, posibilitati
privind accesul la invatamantul teologic, crearea unor retele si organizatii care sa permita afirmarea
tinerelor femei, angajarea femeii in activitatea diaconala.
Violenta impotriva femeii este un fapt extrem de prezent in viata societatii. In aceste conditii
Bisericile au fost chemate sa denunte violenta sub toate aspectele ei, ca forma a pacatului, ca forma
de violare a drepturilor persoanei umane. Consiliul ecumenic al Bisericilor trebuie sa creeze
structurile necesare, precum si programele de control care sa garanteze ca preocuparile in acest
domeniu isi vor gasi solutii concrete.
Problemele ridicate de deceniul solidaritatii sunt si problemele credintei crestinilor. Solidaritatea
face parte din credinta. Unitatea si comunitatea sunt pentru noi concepte cheie; pentru a ne desemna,
folosim termenii familie si comuniune. Credem ca suntem unul, ca Biserica suntem un singur trup,
iar daca un madular sufera, suferim toti, iar darurile fiecaruia ii imbogatesc pe toti. Dragostea lui
Dumnezeu ne uneste si ne inspira dragostea unora pentru altii [...] Deceniul ne cheama sa reinvatam
lectia data de teologia creatiei si nu numai a o invata, ci si a-i asuma consecintele. 16
Exista in miscarea ecumenica feminina si cateva directii cu care Biserica ortodoxa nu poate fi de
acord. Astfel putem mentiona hirotonia femeii, limbajul inclusiv, miscarea privind recunoasterea
minoritatilor sexuale.
Create si recreate prin botezul in Hristos, persoana umana, barbat sau femeie, este chipul lui
Dumnezeu si tinde spre asemanarea cu El. Sfantul Grigore de Nissa il compara pe om cu o oglinda
miscatoare care, daca se intoarce spre Dumnezeu si acesta este sensul transformarii devine pe dea intregul luminos si lumineaza lumea. In aceasta perspectiva nu este indiferent ca o femeie,
Fecioara Maria, reprezinta Biserica care este omenirea salvata. Barbat si femeie sunt chemati, intr-o
atitudine de deschidere si umila supunere, la dialogul cu Dumnezeu Creatorul. Mantuirea fiecaruia,
barbat sau femeie, depinde de aceasta deschidere la taina chemarii Sfatului Duh. Constientizarea
acestei chemari si a datoriei fiecaruia este Fiat -ul Mariei si acel extraordinar Magnificat, cantec al
sperantei.
BIBLIOGRAFIE
1. Sterea Tache, Credinta si misiune, Editura Sfintei Arhiepiscopii a Bucurestilor, Bucuresti, 1999,
p.1.
2. In 1821 James Holdane Stewart facea apel pentru o Uniune a crestinilor; in 1846 Alianta
Evanghelica mondiala cerea crestinilor sa se adune si sa se roage impreuna pentru a face viabila
aceasta dorinta de unire.
3. Francis Frost, Ecumenisme, Letouzey & Ane, Editeurs, Paris, 1984, pp. 53-54.
4. Detalii privind istoricul, organizarea, conferintele organizate se regasesc in Francis Frost,
Ecumenisme, Letouzey & Ane, Editeurs, Paris, 1984.
5. apud Soeur Marie de Ghetsemani, Ecumenisme et vie consacree, Notre-Dame de la Paix,

Lagardelle, 1999, comunicare la sesiunea "Ecumenisme et vie consacree", Durau, 1999.

6. Jean Paul II, L'engagement ecumenique, Lettre encyclique Et unum sint, 25 mai 1995, Pierre
Tequi, editeur, Paris, 1995, p. 30.
7. Jean Paul II, L'engagement ecumenique, p.85.
8. Federation des Eglises protestantes de la Suisse, Lignes directrices de l'action ecumenique de la
Federation des Eglises protestantes de la Suisse, 1994.
9. Jean Gueit, L'unite europeenne comme enjeu de l'ecumenisme, Service orthodoxe de presse,
no.251, septembre-octombre 2000, p.27.
10. Din grecescul katholikos care inseamna universal.
11. Jean Gueit, L'unite europeenne, p. 28.
12. apud Elisabeth Behr-Siegel, La place de l'Eglise orthodoxe dans la construction europeenne,
Contacts, 190, 2000, p.166.
13. Patriarhul ecumenic Bartolomeu I, Biserica ortodoxa si Europa contemporana, Cuvantare la
deschiderea anului universitar, Bucuresti, 1999 si apud Elisabeth Behr-Siegel, La place de l'Eglise
orthodoxe, p.168-169.
14. apud Elisabeth Behr-Siegel, La place de l'Eglise orthodoxe, 2000, p. 168.
15. Am preluat acest titlu, pe care l-am gasit foarte inspirat de altfel, dintr-un studiu publicat de
Elisabeth Behr-Siegel in revista Contacts si care este o prezentare concisa a contribitiei feminine la
intarirea miscarii ecumenice pana in anii 1980.
16. Mercy Oduyoye, Who Will Roll the Stone Away?, Conseil ecumenique des Eglise, Geneve, 1990
apud Decennie ecumenique des Eglises solidaires des Femmes, Conseil ecumenique des Eglises,
Geneve, 1998, p. 9.
BIBLIOGRAFIE SELECTIVA
- * * * Decennie ecumenique des Eglises solidaires des Femmes, Conseil ecumenique des Eglises,
Geneve, 1998.
- * * * Defis a l'aube du 21-e siecle, Conseil ecumenique des Eglises, Geneve, 1998.
- * ** Vers une Conception et une Vision communes du Conseil ecumenique des Eglises, Declaration
d'orientation generale, Geneve, Septembre 1997.
- *** Vizita apostolica a lui Ioan Paul al II-lea in Romania, 7-8-9- mai 1999, L'Observatore
Romano, Cahier special, 1999.
- Madeleine Barot, Le mouvement ecumenique, Que sais-je, PUF, Paris, 1967.
- Patriarhul ecumenic Bartolomeu I, Biserica ortodoxa si Europa contemporana, Cuvantare la
deschiderea anului universitar, Bucuresti, 1999.
- Elisabeth Behr-Siegel, ecumenisme au feminin, in Contacts, 112, 1980, pp. 337-341.
- Elisabeth Behr-Siegel, Les taches de la formation orthodoxe au XXI-e siecle, in Contacts, 185,
1999, pp. 77-88.
- Elisabeth Behr-Siegel, La place de l'Eglise orthodoxe dans la construction europeenne, Contacts,
190, 2000, pp. 157-169.
- Federation des Eglises protestantes de la Suisse, Lignes directrices de l'action ecumenique de la
Federation des Eglises protestantes de la Suisse, 1994.
- Francis Frost, ecumenisme, Letouzey & Ane, Editeurs, Paris, 1984.
- Francis Frost, Dimension ecumenique, in L'eucharistie et le pretre, Editions Parole et Silence,
Saint-Maur, 2000.
- Petru I. David , Ecumenismul factor de stabilitate in lumea de astazi, Editura Gnosis, Bucuresti,

1998.
- Jean Paul II, L'engagement ecumenique, Lettre encyclique Et unum sint, 25 mai 1995, Pierre Tequi,
editeur, Paris, 1995.
- Jean Gueit, L'unite europeenne comme enjeu de l'ecumenisme, Service orthodoxe de presse,
no.251, septembre-octombre 2000.
- Soeur Marie de Ghetsemani, ecumenisme et vie consacree, Notre-Dame de la Paix, Lagardelle,
1999, comunicare la sesiunea ecumenisme et vie consacree, Durau, 1999.
- Sterea Tache, Credinta si misiune, Editura Sfintei Arhiepiscopii a Bucurestilor, Bucuresti, 1999.
Lucretia Vasilescu,
Sursa: Facultatea de Teologie Ortodoxa, Universitatea din Bucuresti.
ORTODOXIA IN PERSPECTIVA ECUMENICA

Orice comparatie a traditiei ortodoxiei orientale cu traditia altor Biserici si confesiuni din Occident
este foarte dificila, deoarece in timp ce ortodoxia a girat crestinismul ecumenic cu multa rigoare si
acuratete, catolicismul si protestantismul s-au conturat, in afara de contactul cu Orientul, ca doua
<<confesiuni>> distincte si opuse, din care au derivat alte miscari, scoli si tendinte confesionaliste.
Dupa separarea de Biserica Constantinopolului in 1054, dupa esecul conciliilor de unire din secolele
13 si 15, Biserica din Occident, sub jurisdictia episcopului de Roma, a formulat un sistem dogmatic
compact cu ajutorul teologiei scolastice. Conciliu din Trent (1545-1563) face cea dintai expunere a
acestui sistem contra Reformei protestante. Intre timp, numele <<dezvoltarii dogmatice>>,
catolicismul a formulat noi <<dogme de credinta>>, pe care Biserica Ortodoxa, in virtutea
principiului conciliaritatii, nu le-a acceptat.
Cele doua Biserici au in comun doctrine, institutii sacre si traditii canonice care usureaza dialogul
teologic in vederea unirii. Exista totusi divergente si diferente majore care fac imposibila acum
comuniunea reciproca la cina euharistica.
De pilda, teza despre puterea de jurisdictie a papei asupra Bisericii universale. Adica, Papa, episcop
al Bisericii din Roma, sau Pontiful roman, in virtutea functiei sale de succesor al apostolului Petru,
este vicar al lui Hristos si pastor al intregii Biserici, deci detine o putere totala, suprema si universala
pe care poate sa o exercite totdeauna in mod liber. (Vezi: Catechisme de l'Eglise Catholique ,
Mame/Plon, Paris, 1992. No. 880m p. 193). Ortodoxia recunoaste Bisericii Romei doar un
<<privilegiu de onoare>>, cel dintai (primus inter pares), loc in ierarhia Bisericilor locale, in care nu
exista raporturi de subordonare, dar nu subscrie la teza ca ansamblul Bisericii universale sa fie
condus de episcopul de Roma. Dogma aceasta duce la o deformare a relatiilor intre Petru si Apostoli,
inventeaza doua succesiuni: una petrina, alta apostolica. De asemenea, face prezumtia ca ar exista
raporturi de subordonare si de centralizare intre Biserici surori egale, practica pe care Biserica
Ortodoxa nu o cunoaste.

O alta teza este cea despre infailibitatea papei, teza nedespartita de dogma despre primatul
episcopului de Roma. Ambele afirmatii au fost promulgate ca dogme de Conciliu I de la Vatican
(1870). Pontiful roman, seful colegiului episcopilor, participa la infailibitatea proprie lui Iisus
Hristos, de aceea el este dotat cu <<harisma infailibitatii>> in materie de credinta si moravuri.
Episcopul de Roma detine deci magisteriul suprem, avand asestenta Duhului Sfant cand formuleaza
o definitie infailibila (adica asimilata cu revelatia lui Dumnezeu), sau da o interpretare mai buna
revelatiei ( Catehism , ed. Cit., nr. 888-892, p. 194-195).
Ortodoxia nu vrea sa auda de o astfel de dogma, caci asistenta Duhului Sfant, Duhul Adevarului, este
data Bisericii, de unde si numele ei de <<Templu al Duhului Sfant>>. Fiecare credincios primeste
prin tania Ungerii cu Mir <<pecetea>> Duhului Sfant, deci facultatea de a percepe credinta, adica
cunostinta Adevarului in aceasta lume. Iar prin hirotonie, episcopii si preotii, poseda autoritatea de a
exprima corect aceasta credinta. Sinodul ecumenic, sinodul tuturor episcopilor Bisericilor locale,
formeaza autoritatea suprema in Biserica. Dar Biserica in totalitatea ei este garantul Noului
Testament, prin fidelitatea ei infailibila fata de Hristos si Apostoli.
<<Zamislirea imaculata>> este o invatatura propusa ca dogma de Papa Pius al IX-lea, dupa care
Fecioara Maria a fost exceptata de intinaciunea pacatului originar de la inceputul zamislirii ei,
aceasta printr-un har special si in vederea meritelor lui Hristos ( Catehism , nr. 491, p. 108). Traditia
ortodoxa cinsteste si se roaga Fecioarei Maria, ca cea <<plina de har>> (Luca 1, 26), o numeste
<<preasfanta>> (panaghia), ca una ce a participat la misterul iconomiei mantuirii, primind in santul
ei pe Fiul lui Dumnezeu (Theotokos). (Fecioara Maria a crezut in cuvantul lui Dumnezeu, de aceea
ea ramane garantul pentru fidelitatea noastra fata de Dumnezeu. Dar aceasta n-a scos-o din conditia
umana, ea n-a devenit inger. Nimeni n-a fost rascumparat de pacat inainte de Hristos in afara de
Jertfa Acestuia. Fecioara Maria are in comun cu noi umanitatea pe care a curatit-o numai Hristos.
Tocmai de aceea, ea este comparata cu o <<scara>> sprijinita pe pamant al carei varf atinge cerul
(Fac. 28, 12).
In 1950 Papa Pius al XII-lea a promulgat o alta dogma mariologica, anume invatatura ca Maica
Domnului, la sfarsitul vietii sale, a fost inaltata cu sufeltul si trupul la cer, glorificata de Fiul ei ca
imparateasa lumii. Ea este <<maica Bisericii>>, modelul (typus)Bisericii. Dupa inaltarea cu trupul la
cer, ea continua rolul ei <<matern>>, adica coopereaza la mantuirea lumii ca <<ajutatoare>> si
<<mijlocitoare>> ( Catehism catolic , ed. Cit., nr. 966-970, p. 207-208).
Noul Testament nu descrie sfarsitul vietii Maicii Domnului. Traditia orala si mai ales iconografia
ortodoxa vorbesc de adormire , nu de inaltare. In ce fel Maica Domnului se ridica la cer nu se stie.
<<Inaltarea>> ar putea sa insemne intrarea ei in slava Fiului. Sufletul ei este luat de Iisus Hristos. Ea
a trecut la viata viitoare fara judecata, caci n-a putut sa ramana in stricaciune.
Apartenenta la Biserica a crestinilor necatolici este defectuoasa. Aceasta este o concluzie a tezei
catolice dupa care Hristos conduce Biserica vazuta prin Suveranul Pontif, de aceea numai cei uniti
cu Roma sunt incorporati deplin in Biserica (Aceasta este un argument in favoarea uniatismului).
Fara aceasta dependenta, orice comuniune este imperfecta. Bisericile Ortodoxe nu fac exceptie.
Totusi, <<cu Bisericile Ortodoxe, aceasta comuniune este atat de profunda incat ii lipseste foarte
putin ca ea sa atinga plenitudinea care sa autorizeze celebrarea comuna a Euharistiei Domnului>> (
Catehism catolic , ed. Cit., nr. 838, p. 184). Pentru ortodocsi, apartenenta la Biserica este consfintita

de tainele de initiere, in special de Euharistie, taina incorporarii depline in trupul lui Hristos. Semnul
vazut al acestei apartenente este comuniunea cu episcopul Bisericii locale, hirotonit in succesiune
apostolica in calitatea lui de garantul Euharistiei, adica al tainei Noului Testament.
O alta diferenta doctrinara este <<purgatoriul>>, adica teza dupa care cei ce mor in har, dar curatiti
in mod imperfect, sufera o purificare finala, ca sa obtina sfintenia deplina, desi sunt asigurati de
mantuirea eterna. Prin indulgente, obtinute de Biserica, credinciosii pot interveni pentru sufletele
celor din purgatoriu. In traditia ortodoxa nu se cunoaste invatatura despre <<purificare>> dupa
moarte a unor pacate nesatisfacute. De altfel, teoria purgatoriului este inseparabila de invatatura
despre indulgente si pocainta.
Indulgenta este iertarea pedepsei temporale datorate pacatelor a caror pedeapsa eterna a fost stearsa
prin pocainta. Pacatul presupune si o pedeapsa temporala, care poate sa fie stearsa dupa moarte.
Biserica detine un tezaur de merite, din supraabundenta de satisfactii si merite ale lui Hristos si ale
sfintilor, pe care-l poate dispensa sub anumite conditii celor ce, vii sau morti, n-au satisfacut
pedepsele temporale ale pacatelor. Traditia ortodoxa cunoaste practica cinstirii martirilor si sfintilor
si a Liturghiei de multumire pentru slava lor. In temeiul comuniunii ce exista intre membrii Bisericii,
comuniune care se exprima cel mai bine in Taina Euharistiei, martirii si sfintii se roaga pentru ceilalti
membri ai Bisericii vazute. Dar <<comuniunea sfintilor>> nu consta in acest transfer de merite pe
baza indulgentelor.
Aici poate sa fie amintita si teoria despre prezenta lui Hristos in materiile euharistice prin
transsubstantiere ( Catehism , nr. 1376, p. 296). Termenul a fost folosit de Conciliul din Trent (15451563), dupa care prin consacrarea painii si vinului se opereaza o schimbare de substanta a painii in
substanta Trupului si cea a vinului in substanta Sangelui lui Hristos. Traditia ortodoxa prefera sa
vorbeasca de prefacerea elementelor euharistice in Trupul si Sangele lui Hristos, dar n-a facut
speculatii asupra modului de prefacere. In schimb a precizat ca aceasta prefacere este o actiune a
Duhului Sfant, Care este invocat printr-o rugaciune speciala (epicleza), dupa rostirea cuvintelor de
instituire a Euharistiei, ca sa vina sa prefaca nu numai darurile oferite ci si comunitatea care le
aduce.
Sa aminitim si faptul ca in practica Bisericii apusene, sacramentul Confirmarii (adica de confirmare
a Botezului) se administreaza, in cazul de botezare a copiilor, dupa Botez, separat, la o varsta adulta,
de catre episcopul locului ( Catehism catolic , nr. 1240-1292, p. 279). Dupa traditia crestina cea mai
veche, cele trei Taine: Botezul, Ungerea cu Mir si Euharistia se administreaza ca un ritual de initiere
intr-o singura si aceeasi slujba, pentru a arata ca scopul incorporarii este unirea cu Trupul lui Hristos
prin Euharistie, taina Noului Legamant. Taina Mirungerii (Fapte 10, 38) se face, chiar in cazul
copiilor, prin punerea mainilor si ungerea cu Sfantul Mir sfintit de sinodul episcopilor.
Avand in vedere aceste divergente dogmatice si teze controversate, care este situatia comuniunii
euharistice intre cele doua Biserici? Partea romano-catolica a facut cunoscuta pozitia ei in mod
explicit. Astfel, Bisericile Ortodoxe, desi separate de Scaunul lui Petru, raman unite cu Biserica
Catolica prin succesiunea apostolica si Euharistia valida, deci por fi numite <<Biserici particulare>>
( Catehism , ne. 1399, p. 310). Dar comuniunea cu Biserica universala, exprimata prin dependenta de
succesorul lui Petru, este un element constitutiv care lipseste acestor Biserici particulare, din cauza
aceasta, Bisericile Ortodoxe sunt <<ranite>>, adica imperfecte si incomplete, in conditia lor de

separare de episcopul de Roma. (Vezi: Catehism , nr. 1399, p. 301; Scrisoarea episcopilor catolici
despre Biserica in calitate de comuniune , in <<Osservatore Romano>>, nr. 24, 16 Iunie 1992, p. 3).
La randul ei, Biserica Ortodoxa nu practica comuniunea euharistica cu Biserica Romano-Catolica,
desi recunoaste validitatea multor doctrine si institutii sacre in catolicism. Ortodocsii nu fac
dependenta unirea Bisericilor separate de centralizarea lor sub jurisdictia episcopului de Roma.
Criteriul permanent si vazut al unitatii este Sfanta Traditie , adica credinta comunitatii apostolice
care devine realitate si se perpetueaza in istorie, in Biserica prin puterea Duhului Sfant. Astfel,
crestinii divizati pot redescoperi deplina comuniune in Trupul lui Hristos in masura in care se
recunosc unii pe altii in acesta Sfanta Traditie, mereu innoita intr-o continuitate care este istorica.
Prin urmare, unitatea este pastrata de Sfanta Traditie a Bisericii de la inceput, despre care da marturie
Biserica Ortodoxa, continuu, fara intrerupere, in doctrina, tainele si structura ei esentiala.
Protestantismul este o categorie confesionala multipla, deoarece numeroase confesiuni, curente,
miscari, organizatii au derivat din Reforma protestanta. Cea mai compacta comuniune confesionala
este cea luterana. Toate marturisirile de credinta si catehismele incorporate in Cartea de Concordie
(publicata in 1580, la 50 de ani dupa Confesiunea de la Augsburg, 1530), cu exceptia Formulei de
Concordie (1577), sunt scrise de Luther ( 1546) si Filip Melanchton, intre 1529 si 1537. Doctinele
principale, de nuanta anticatolica, ale lui Luther sunt:
Teza principala: justificarea numai prin credinta. Natura rascumpararii consta in justificarea
oamenilor prin credinta in Iisus Hristos. Gratie acestei justificari gratuite, desi oamenii erau inainte
pacatosi, acum sunt socotiti <<drepti>> in fata lui Dumnezeu, fara nici o initiativa din partea lor;
Biblia este cuvantul lui Dumnezeu, are autoritate suprema si se interpreteaza prin sine insasi;
Respingerea traditiilor si credintelor nebiblice; Biserica este o comunitate de credinciosi care poseda
<<preotia universala>>. Se respinge astfel teza catolica despre preotie institutie ierarhica menita sa
administreze mantuirea prin Taine; Regenerarea copiilor prin Botez; Prezenta reala a Trupului lui
Hristos, <<in>>, <<cu>> si <<sub>> painea euharistica; Doctrina <<celor doua imparatii>>;
Ubicvitatea trupului glorificat al lui Hristos; Incapacitatea spirituala a celui cazut in pacat, chiar dupa
Botez; Cultul si predica sa se celebreze in limba poporului; Doctrina este obligatorie, ceremoniile
sunt <<adiaphora>> - indiferente; Accentul particular pe <<teologia crucii>>; Dezvoltarea educatiei
crestine, prin studii biblice si teologice.
Cele trei crezuri ecumenice si confesionale luterane (Confesiunea de la Augsburg si Catehismul mic
al lui Luther) reprezinta o interpretare corecta a cuvantului lui Dumnezeu.
O alta ramura confesionala a protestantismului este calvinismul. Doctrina lui Calvin s-a format in
jurul unui principiu teologic: suveranitatea lui Dumnezeu in acordarea harului, de unde alegerea si
predestinarea in sens restrans. Un sinod din Dort (1618) rezuma calvinismul astfel: suveranitatea lui
Dumnezeu, de unde alegerea neconditionata sau predestinatia absoluta; rascumpararea limitata la cei
alesi: harul este irezistibil in chemarea efectiva; perseverenta in har a sfintilor; caderea totala si
culpabilitatea omului.
Calvin respinge multe idei ale lui Luther. Despre Cina (Euharistie), Calvin invata ca trupul lui
Hristos <<este in ceruri, nu aici>>, adica este vorba de prezenta Duhului in inima credinciosului, nu
de prezenta lui Hristos cu trupul in elementele euharistice. Biserica veche cunoaste patru oficii:

pastor, doctor, diacon si presbiter sau batran. Hristos inviat este capul Bisericii, pe care o calauzeste
prin cuvant si Duh. Biserica este condusa de <<presbiteri>> care nu sunt investiti cu puterea
autoritatii. Cultul consta in predicarea si ascultarea cuvantului lui Dumnezeu.
Biserica Ortodoxa se afla azi in dialog teologic cu multe confesiuni protestante: cu Biserica
Anglicana, cu cea Luterana, cu cea Reformata. Subiectele de dialog variaza, dar principiul de lucru
este comun: <<In intilnirea ortodocsilor cu protestantii, ei trebuie sa ridice problema in ce fel
unitatea si identitatea ontologica a Bisericii poate fi exprimata fara un criteriu permanent si vazut in
mijlocul diversitatilor infinite si chiar contradictiilor, in credinta si structura Bisericii, create de
schimbarea istorica>> ( Orthodox Contributions tu Nairobi , p. 12).
Comuniunea la cina euharistica
Care este situatia ecclesiala a crestinilor care se afla in afara limitelor canonice ale Bisericii
Ortodoxe? In general, Ortodocsii evita sa dea definitii precise despre calitatea ecclesiala a Bisericilor
si crestinilor in afara de Ortodoxie, nu pentru ca ar fi indiferenti fata de temele doctrinare, ci pentru
ca ei considera ca consecintele ecleziologice ale ereziei si/sau schismei trebuie sa fie lasate in
judecata lui Dumnezeu. Ei se concentreaza pe mentinerea marturiei pozitive despre Adevar, fata de
care ei simt ca au o raspundere>> ( Orthodox Contributions to Nairobi , WCC Geneva, 1975, p. 12).
Biserica Ortodoxa se gaseste azi in pozitia de a nu practica concelebrarea si comuniunea
euharistica cu Bisericile si crestinii care nu fac parte din corpul sau vazut. De asemenea, ortodocsii
se opun <<ospitalitatii deschise>> in materie de primire si de oferire a Euharistiei. Aceasta
practica se bazeaza pe regula apostolica transmisa de Iustin Martirul (Apologia intai, cap. LXVI).
In ultima vreme, cateva Biserici locale au facut cunoscut sub forma de declaratii ca nu accepta la
Sfanta Impartasanie crestini care apartin unei Biserici ce nu marturiseste aceeasi invatatura de
credinta, mai ales in privinta Euharistiei si Preotiei .
Trebuie sa recunoastem ca reluarea comuniunii euharistice cu celelalte Biserici crestine, ca si
introducerea <<ospitalitatii euharistice deschise>>, raman probleme extrem de delicate. Acestea
impun anumite conditii sine qua non, cum ar fi recunoasterea validitatii hirotoniei ce se face in
celelalte Biserici, in special a episcopatului. De asemenea, recunoasterea caracterului sacramental
al Tainelor de initiere, a caracterului de jertfa al Euharistiei. Nici un acord partial asupra preotiei
celor hirotoniti sacramental, nici chiar recunoasterea reciproca a preotiei, in mod izolat, nu sunt
suficiente pentru unitatea vazuta, deplina si comuniunea euharistica. Un alt consens doctrinal,
deplin, este cerut in acest scop .
Comuniunea <<in Taine>> ( in sacris ) se intemeiaza pe credinta in Biserica una Una Sancta - care
face obiectul Crezului si care poate fi identificata in mod istoric, vazut, in comunitatea care
celebreaza Euharistia, energia divina care sustine comuniunea tuturor in Dumnezeu. Rugaciunea din
Didahia Apostolilor (cap. IX, 4) reda aceasta conceptie ca Euharistiea este centrul si hrana unitatii,
care se da celor marturisesc cu o gura, cu o inima si intr-un gand aceeasi credinta. Aceste exigente
pot aparea ca exprimand o conceptie maximalista despre unirea Bisericilor, conceptie care insista
asupra limitelor severe ale apartenentei la Biserica. Pozitia ortodoxa dominanta este aceea de a nu
se ceda unor conceptii minimaliste ale unitatii vazute si deci si ale comuniunii. Un important
document ortodox inititulat <<Iisus Hristos viata lumii>>, document pregatit pentru Adunarea

generala a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, de la Vancouver (1983), expune aceasta

<<dialectica a portilor>> care se deschid si se inchid alternativ in felul urmator:
<<Euharistia este oferita totdeauna si pretutindeni, nu doar Bisericii, ci intregii creatii si in numele
ei. Deschiderea spre umanitate si intreaga creatie, acesta este semnul distinctiv al spiritualitatii
euharistice autentice .
Si totusi deschiderea noastra euharistica spre lumea intreaga nu inseamna ca adunarea euharistica
isi pierde identitatea de trup ales al lui Hristos. Daca comunitatea euharistica insasi depaseste toate
barierele de stare si neam, daca in ea nu vor mai fi nici iudei, nici pagani, nici robi, nici slobozi, ea
are totusi integritatea ei proprie, iar celor nebotezati (inclusiv catehumenilor) nu le este ingaduita
participarea la Euharistie. Euharistia este actul comunitatii care a fost integrata in Hristos prin
botez si mirungere. Comunitatea isi deschide portile lumii in momentul cand este propovaduit
cuvantul lui Dumnezeu, dar le inchide inainte de a intra in prezenta Atotputernicului, acolo unde
Hristos sta de-a dreapta lui Dumnezeu si unde jertfa euharistica este oferita vesnic de Hristos
marele preot .
Aceasta dialectica a portilor care se deschid si se inchid alternativ (cele ale Bisericii si nu ale inimii
noastre) este taina centrala a identitatii Bisericii si nu sufera nici un compromis. Masa este a
Domnului, dar aceasta nu inseamna ca oricine se poate impartasi, fara deosebire, cu trupul si
sangele Domnului. Euharistia este pentru comunitate; roada vietii euharistice este pentru lume.
Jertfa euharistica este oficiata in numele intregii creatii, insa numai madularele trupului lui Hristos,
integrate in Hristos prin botez si mirungere si traind viata lor in Hristos pot sa ia parte la Sfintele
Taine. Nici unul nu suntem vrednici s-o facem, iar Dumnezeu, in nesfarsita mila, ne ingaduie sa ne
impartasim cu cina euharistiei>> (Trad. Rom in <<Mitropolia Banatului>>, nr. 1-2, p. 16-17,
ianuarie feburarie 1983).
Aceasta <<dialectica a portilor>>, cum este descrisa mai sus, nu permite deci practicarea imediata a
comuniunii euharistice intre Biserica Ortodoxa si celelalte Biserici crestine, neortodoxe. Cu alte
cuvinte, in situatia actuala a raporturilor interbisericesti, Biserica Ortodoxa se retine sa ofere Sfintele
Taine crestinilor de alta confesiune crestina, si se retine sa primeasca Euharistia savarsita de alta
confesiune. Dupa cum s-a spus, primirea Impartasaniei intr-o Biserica data insemneaza, pentru
ortodocsi, unirea deplina cu aceasta Biserica. Desigur, ortodocsii pot praticipa la slujbele liturgice ale
celorlalte Biserici, pentru rugaciune comuna si marturie comuna, publica, dar in nici caz in vederea
cuminecarii.
Pozitia Bisericii Ortodoxe in materie de <<comuniune euharistica>> este totusi diversificata. De
pilda, se poate spune ca nu exista acum impediment de ordin doctrinar, canonic si liturgic impotriva
concelebrarii si comuniunii euharistice cu Bisericile Orientale (Armeana, Copta, Etiopiana, SirianaIndia, Iacobita-Siria), Biserici care n-au acceptat formula hristologica in termenii propusi de Sinodul
ecumenic de la Calcedon, in 451. Ortodocsii bizantini au mostenit ruptura de acest grup de Biserici
ca o situatie creata de istorie. Din conversatiile teologice recente cu reprezentantii acestor Biserici sa conchis totusi ca diferentele in materie de hristologie diferente relative la natura lui Hristos
provin mai degraba din vocabularul folosit cu preferinta de anumiti teologi din epoca respectiva
decat din invatatura de credinta insasi, care este ortodoxa. De altfel, in Traditie se pastreaza diverse
expresii teologice ale aceleiasi dogme. Ruptura avand un caracter istoric, reluarea comuniunii

euharistice cu aceste Biserici, prin recunoasterea reciproca a Tainelor si a Preotiei in succesiune

apostolica, este posibila imediat (Acelasi principiu se poate aplica si Bisericii Vechilor Catolici).
Comuniunea sacramentala a Bisericilor Ortodoxe, cu Biserica Romano-Catolica este in continuare
amanata, suspendata, chiar daca au fost ridicate anatemele reciproce dintre Roma si Constantinopol.
Ortodocsii formuleaza conditii ferme de unitate cu Roma si nu accepta sa li se impuna cu forta
<<doctrine apusene>>, cunoscute doar pe plan regional, practicate ca traditie particulara in virtutea
principiului diversitatii. Dintre acestea, pentru ortodocsi, cea mai inacceptabila este dogma despre
extinderea ecumenica a primatului de jurisdictie a episcopului de Roma, recunoscut in primele
secole numai ca <<patriarh al Occidentului>>, asupra Bisericii universale. Pentru ortodocsi,
doctrina constituie punctul major de ruptura, fiind in centrul unei ecleziologii inacceptabile,
deoarece nu permite acea comuniune a Bisericilor locare in care fiecare isi pastreaza autonomia,
egalitatea si libertatea. Ortodoxia reclama deci revenirea la acea comuniune (kinonia) universala,
conciliara in care subzista Biserici surori in sensul total al termenului. Dar cu toate ca Biserica
Romano-Catolica nu este in deplina comuniune cu Ortodoxia, totusi este o Biserica de origine
apostolica, pastrand mai marile traditii bisericesti comune. In virtutea succesiunii apostolice,
recunoasterea Tainelor, in special a Preotiei si Euharistiei, este deci posibila .
Divergente de ordin teologic, dogmatic, creeaza obstacole in ce priveste comuniunea cu confesiunile
iesite din Reforma protestanta, in veacul al 16-lea, acestea, luate in general. Divergente serioase
exista cu privire la <<continuitatea>> Traditiei, apoi in domeniul doctrinei Tainelor, mai ales privind
preotia sacramentala acordata prin hirotonie precum si institutia episcopatului in succesiunea
apostolica. Ortodocsii si reformatii n-au puncte comune in teologia biblica, sacramentala,
euharistica. Toate acestea formeaza acum obiectul dialogului teologic cu Luteranii si Reformatii. In
dialogul cu confesiunile protestante nu trebuie sa se uite ca morfologia lor pluriconfesionala a fost
creata si de factori <<neteologici>>, de protest impotriva unor traditii occidentale fara baza biblica si
teologica. De asemenea, trebuie sa se recunoasca acele reforme valide, misiuni specifice unui
context, experiente istorice provizorii, care constituie contributia Reformei la istoria Bisericii
universale.
Aceasta <<dialectica a portilor>> trebuie sa tina seama de noile dezvoltari ce se produc astazi in
materie de teologie si practica. De pilda, teologia ecumenica actuala insista sa se ia in considerare
in mod serios atat caracterul <<eclezial>> al confesiunilor crestine, cat si principiul diversitatii in
exprimarea aceleiasi Traditii. Multi teologi cer sa se puna accent pe elementele comune deja
existente intre Biserici. Altii inclina spre o reinterpretare a iconomiei fata de celelalte Biserici, in
sensul ca aceasta nu este motivata de etica sau indulgenta unei Biserici fata de cealalta, ci decurge
din natura insasi a Bisericii, a carei extindere mistica depaseste frontierele canonice vazute. In
virtutea acesteia, Biserica Ortodoxa are dreptul sa fixeze, prin consens panortodox, conditiile in
care se aplica <<iconomia>>, in situatii pastorale concrete .
Pe plan ecumenic se fac eforturi serioase in vederea realizarii unor convergente in exprimarea
credintei comune. Consiliul Ecumenic al Bisericilor, impreuna cu Biserica Romano-Catolica, a
pregatit un text unic in felul lui despre Botez, Euharistie si Preotie, care contine convergente
teologice fundamentale cu caracter ecumenic. Textul a fost trimis Bisericilor membre in vederea
<<receptarii>>. Exista apoi un progres evident nu numai in domeniul convergentelor teologice, ci
si in aria marturiei comune ecumenice. Bisericile isi dau seama acum de importanta unitatii vazute

a vietii crestine comune, care trebuie sa depaseasca orice contradictie istorica si actuala. In multe
locuri, crestinii de diverse confesiuni istorice dau o marturie comuna concreta, ca expresie a unor
convergente profunde. In anumite situatii, colaborarea ecumenica practica ramane singurul mijloc
eficace de a depasi problemele dificile locale .
Asadar, dialectica portilor care se deschid si se inchid alternativ trebuie sa tina seama nu numai de
elementul de ordin istoric care separa Ortodoxia de unele Biserici, ci si de dezvoltarea actuala a
ecleziologiei ecumenice, in special de o realista interpretare a diversitatii Bisericilor locale in
contextul Bisericii universale, precum si de noua situatie ecumenica in care traiesc Bisericile astazi,
de urgentele de ordin pastoral si misionar, in fata carora Bisericile sunt chemate sa dea o marturie
comuna concreta. Fara indoiala ca practica traditionala privind comuniunea in materie de
Euharistie va fi influentata de aceasta noua intelegere ecleziologica si dezvoltare ecumenica . (Cf.
Ion Bria, Credinta pe care o marturisim , Editura Institutului Biblic, Bucuresti, 1987, p. 327-330).
Pr. Prof. Dr. Ion Bria,
Sursa: Ortodoxia, anul XLVI nr. 2-3 aprilie-septembrie 1994, pag. 3-11.
TRANSFIGURARE SI SECULARIZARE. MISIUNEA BISERICII INTR-O LUME
SECULARIZATA

Cultura dominanta in Europa de astazi este o cultura secularizata. Inainte insa de a cauta sa
clarificam conceptul de secularizare, care are conotatii diferite la noi la romani se vorbeste adesea
de secularizarea averilor manastiresti, adica trecerea mosiilor manastiresti in porprietatea statului pe
timpul lui Al. I. Cuza vom porni de la o constatare concreta cuprinsa intr-o declaratie a unei
Biserici reformate din Cantonul Neuchatel (Elvetia), in care se spun urmatoarele: <<Am perceput
fenomenul secularizarii cu aproape 20 de ani in urma; inca din acea vreme locasurile de cult erau tot
mai putin frecventate, tinerii nu mai participau la orele de religie din scoli si chiar unele servicii
religioase, cum ar fi botezul, cununia sau inmormantarea, erau din ce in ce mai putin solicitate.
Marea majoritate a concetatenilor nostri nu mai simteau nevoia de a lega realitatile cotidiene de cele
spirituale. Era inceputul unei decaderi interioare, dar nimeni nu era constient de aceasta; cresterea
economica, nivelul de viata si progresul tehnologic umbreau in larga masura expansiunea
ingrijoratoare a indiferentei interioare. Astazi, vedem insa consecintele acestui fenomen generalizat.
Nimeni nu mai are incredere in autoritati, nimeni nu mai crede ca marile probleme ale lumii o sa fie
rezolvate de tehnica, ba chiar exista teama fata de schimbarile din domeniul tehnologiei. Biserica,
care juca un rol atat de important, nu mai poate raspunde la intrebarile omului; nu mai stie ce
atitudine sa ia fata de individualism si fata de o societate care intereseaza doar de satisfacerea
nevoilor materiale>>.
Situatia de la noi din tara este mult diferita deocamdata fata de cea din Elvetia. Pe de o parte, daca in
Elvetia populatia frecventeaza tot mai putin Biserica si slujbele ei, la noi poporul a ramas in
majoritatea lui un popor religios cu toata propaganda atee la care a fost supus pe parcurs de mai bine
de patru decenii. Pe de alta parte insa exista si elemente comune, fiindca si la noi sporeste numarul
celor care se intereseaza mai mult de cele materiale decat de cele spirituale, cu atat mai mult cu cat

cultura secularizata europeana exercita o puternica influenta asupra societatii romanesti in contextul
procesului de integrare europeana. Fie ca este vorba de cinematograf, fie ca este vorba de
televiziune, de presa sau publicatii, toate tind, in majoritatea cazurilor, sa orienteze omul mai mult
spre realitati pamantesti decat spre cele ceresti.
Ce se intelege prin secularizare? Un colocviu organizat de KEK asupra misiunii crestine intr-o
Europa in mutatie reia un citat al unui teolog protestant mai cunoscut, Fr. Gogarten, si spune
urmatoarele despre originea procesului de secularizare: <<Secularizarea este consecinta libertatii din
partea fiintei umane fata de lume si fata de dominatia acesteia asupra lui. Aceasta exigenta a libertatii
duce la secularizarea lumii, in sensul ca aceasta lume nu mai este o lume dominata si condusa de zei
si de stapani. Lumea si tot ce contine ea devine acum un lucru disponibil. Ea este lume, lume
seculara>> 1 .
Cu alte cuvinte, aceste consideratii vor sa arate ca datorita crestinismului s-a trecut de la o conceptie
panteista despre lume, care confunda Divinitatea cu lumea si teroriza omul prin sacralitatea ei, la o
conceptie teista care desacralizeaza lumea si reda omului libertatea fata de ea. Daca in conceptia
panteista lumea se confunda cu Divinitatea, iar omul era supus legilor naturale care ii anulau orice
aspiratie spre libertate, asa cum se intampla cu personajele din tragedia antica obigate sa se supuna
unui destin implacabil, in crestinism lumea se desparte de Dumnezeu, fiindca este creata, si devine
astfel o realitate autonoma fata de Dumnezeu. La baza procesului de secularizare se afla aceasta
idee de autonomie a lumii care, dupa parerea comentatorilor apuseni, ar reprezenta contributia
principala a Noului Testament. Consecintele care decurg de aici sunt extrem de importante pentru
viata si misiunea crestina .
Conceptul de autonomie a lumii fata de Dumnezeu a dus la aparitia si dezvoltarea unei teologii
gnostice care a oscilat intre un rationalism care pretindea ca poate cunoaste pe Dumnezeu in fiinta
lui si un agnosticism care interzice orice cunoastere a lui Dumnezeu in afara de Revelatia adusa de
Hristos, fapt pentru care ambele sisteme de gandire au izolat pe Dumnezeu in Treime intr-o
transcendenta inaccesibila . Acest fapt este pus in evidenta de unul dintre cei mai straluciti teologi ai
Bisericii Catolice, anume Yves Congar, care declara urmatoarele : <<Una dintre cele mai mari
nenorociri care au atins crestinismul contemporan in speta catolicismul consta in faptul ca
Treimea a fost rasfranta asupra ei insasi si izolata de oameni si de cosmos in transcendent>> 2 .
Dar ce este mai grav in aceasta conceptie deista care izoleaza Divinitatea in transcendent, consta in
faptul ca atribuie cunoasterii lui Dumnezeu o simpla dimensiune intelectualista si face abstractie de
implicatiile ei morale si spirituale asupra intregii fiinte umane, adica atat asupra sufletului, cat si a
trupului. In felul acesta cunoasterea lui Dumnezeu devine o problema de ordin teoretic si speculativ
care nu mai intereseaza poporul, sau cum spune Karl Rahner: <<In teologia scolastica, Treimea a
fost inchisa intr-o adanca izolare, care implica riscul de a fi resimtita fara interes pentru viata
crestina>> 3 . Astfel, fie ca este vorba de rationalism , fie ca este vorba despre agnosticism , fiecare
dintre ele, in moduri diferite, au promovat ruptura dintre teorie si viata, dintre spirit si materie,
contribuind la promovarea procesului de secularizare care a atins crestinismul contemporan.
Cunoasterea lui Dumnezeu a devenit o problema strict intelectuala fara consecinte spirituale si
morale pentru viata credinciosilor , contribuind astfel la procesul de secularizare al societatii.

Autonomia creatiei ca rezultat al izolarii Divinitatii in transcendent a dus apoi inevitabil la

autonomia omului si ratiunii umane fata de Dumnezeu. Aceasta autonomie a ratiunii este intemeiata
din punct de vedere teologic pe faptul discutabil, din punct de vedere biblic si patristic, ca omul prin
propria lui ratiune, fara interventia harului divin, se poate ridica la cunoasterea lui Dumnezeu. In
acest sens se declara textual ca <<Sfanta noastra Biserica, mama noastra, tine si invata ca
Dumnezeu, principiu si sfarsit al tuturor lucrurilor, poate fi cunoscut cu certitudine prin luminile
naturale ale ratiunii umane pornind de la lucrurile create>> 4 . Si noi credem ca omul zidit dupa
chipul lui Dumnezeu este menit prin firea lucrurilor sa-L cunoasca pe Creatorul sau, dar o cunoastere
a lui Dumnezeu care se realizeaza numai prin puterile naturale ale ratiunii umane fara interventia
harului divin care vine sa fundamenteze cea mai deplina autonomie a omului si ratiunii sale fata de
Dumnezeu. Desigur, exista o mare diferenta intre scolasticism si iluminism fiindca, diferit de primul
care stie si de Ratiunea divina, cel de al doilea, din opozitie fata de autoritarismul ecleziastic, nu stie
decat ratiunea umana. Dar autonomia ratiunii proclamata de iluminism in urma formidabilei
confruntari cu Biserica, isi afla originea intr-o teologie speculativa care a introdus separatie profunda
intre ordinea naturala a omului si cea supranaturala a lui Dumnezeu. Scolastica n-a avut intentia sa
opuna gratia cu ratiunea, dimpotriva considera ca gratia desavarseste natura, dar din cauza
conflictului deschis pe care l-a avut cu iluminismul, omul european a inceput sa considere gratia ce
apartine ordinii supranaturale, ca o violare a ordinii naturale si ca un atentat impotriva libertatii de
gandire, pornind pe panta indreptarii de ordinea supranaturala pentru a se angaja pe calea procesului
de secularizare, al unei lumi care se vrea autonoma. Autonomia ratiunii umane, proclamata de
iluminism, este rezultatul autonomiei creatie fata de Dumnezeu.
Mergand mai departe, in aceeasi directie, putem spune ca atat izolarea Dumnezeirii in transcendent
cat si autonomia creatiei fata de Ziditorul ei au determinat omul sa ia locul lui Dumnezeu pe pamant
si sa domine lumea in numele Creatorului. Pentru justificarea acestei tendinte s-a facut apel la doua
idei biblice, mai intai la cea dupa care fiinta umana poarta in ea chipul lui Dumnezeu, fapt care i-a
permis omului sa se substituie Creatorului pe pamant, si apoi la porunca data omului sa stapaneasca
pamantul, invocata in sprijinul dominatiei lumii vazute de catre om. <<In sfera civilizatiei crestine,
aceasta sete de putere si dominatie a omului, spunea Jurgen Moltmann, a fost eliberata de inhibitiile
ei religioase si sporita apoi prin intelegerea eronata a credintei biblice in creatie; porunca divina de
stapanire a pamantului (Dominatio terrae) a fost inteleasa ca o porunca divina data fiintei umane ca
porunca de dominare a naturii, de cucerire a lumii si de stapanire asupra ei. Nestavilita pofta de
putere a fost cea de a face omul asemenea cu Dumnezeu Atotputernicul. Astfel fiinta umana a
invocat puterea lui Dumnezeu ca sa dobandeasca o justificare religioasa pentru propriile lui interese,
iar aceasta coceptie a fost mentinuta in crestinatate europeana si americana (de Bisericile apusene)
care ramane si ea vinovata pentru criza lumii de azi>> 5 .
In virtutea poruncii de a stapani pamantul, omul a crezut ca este chemat sa impuna lumii vazute
propria lui ordine. Asa cum Dumnezeu a pus la baza lumii ordinea ei interioara, rationalitatea
creatiei, tot astfel omul, in calitate de chip al lui Dumnezeu, are rolul sa impuna lumii ordinea lui
exterioara. Acesta tendinta isi gaseste expresia ei adecuata in sistemul kantian dupa care omul nu
este chemat sa scoata legile din natura, ci sa impuna naturii legea sau oardinea izvorata din mintea
lui in care sunt date aprioric categoriile gandirii (cauzalitate, spatiu, timp). Este adevarat ca datorita
acestei ordini pe care omul a cautat sa o impuna naturii vazute, a reusit sa realizeze un imens pregres
stiintific si tehnologic care, desi de multe ori s-a intors impotriva omului (bomba atomica), totusi a
contribuit si la bunastarea omului (conditii civilizate de viata, combaterea maladiilor, prelungirea

vietii, etc.). De aceea este foarte important pentru noi, ca unii ce marturisim credinta rasariteana si
folosim o limba de provenienta latina, sa luam serios in consideratie gandirea analitica care se afla la
baza ei, adica <<capacitatea de a analiza toate fenomenele umane si cosmice, si chiar structura
genetica etc.>>, ca sa putem introduce si la noi in societate si Biserica mai multa ordine si disciplina
fara de care nu este posibil sa devii om civilizat si responsabil. Avem multe de invatat din cultura
occidentala din acest punct de vedere.
Dar nu este mai putin adevarat ca aceasta ordine pe care omul a cautat sa o imprime lumii a intrat in
conflict cu ordinea asezata de Creator la baza intregii creatii si a produs imensa criza ecologica, care
polueaza natura si omul. <<Este ingrozitor sa gandesti, spune CBE, ca specia umana care a intrat in
scena istoriei si a creatiei cu numai 80 de mii de ani in urma, atunci cand istoria planetei depaseste 4
miliarde de ani, a fost capabila sa ameninte si sa submineze baza insasi a vietii intr-o perioada de 200
de ani, de la inceputul epcii industriale>> 6 . Dupa cum arata filosoful Schelling, <<pacatul
originar al omului, de a vrea sa fie Dumnezeu, consta in atitudinea prometeica a omului care nu
recunoaste concretul real asa cum a fost creat de Dumnezeu in cosmos, ci cauta sa dea forma
realitatii dupa chipul si asemanarea sa>>. Criza moderna este rezultatul ignorarii de catre om a
ordinii sau rationalitatii de la temelia creatiei izvorata din voia lui Dumnezeu>> .
Din cele expuse anterior s-a putut desprinde ca la baza procesului de secularizare se afla trei
elemente, si anume: izolarea Divinitatii in transcendent, autonomia creatiei si a ratiunii umane, si,
dominarea lumii de catre om . La originea acestui proces de secularizare nu se afla revelatia Noului
Testament, fiindca Scriptura nu pledeaza niciodata in favoarea separatiei dintre creatie si Creatorul
ei, ci o grava eroare teologica care a confundat transcendenta lui Dumnezeu cu absenta Sa din
creatie. Dumnezeu a fost eliminat pur si simplu de mintea omului din realitatea lumii vazute, fizice
sau materiale, pentru a fi cantonat in sfera subiectivitatii umane. Pe aceasta cale religia si-a pierdut
rolul ei dominant in societate, incepand cu epoca iluminista, si a fost privatizata, transformata intr-o
simpla convingere subiectiva, devenind un sistem de valori alaturi de alte sisteme marginale. Sau
altfel sups, desprinderea omului si a creatiei din relatia lor cu centrul de gravitate dat in Dumnezeu a
favorizat explozia unui pluralism religios si cultural atat de contradictoriu in esenta lui, incat produce
confuzie si dezorientare in mintea, sufletul si inima credinciosilor. Aceasta este cauza aparitiei atator
secte si curente filozofice care asalteaza neincetat Biserica si societatea.
Mai mult chiar, progresul spectacular inregistrat in domeniul stiintei si al tehnologiei aceasta din
urma nefiind altceva decat aplicarea practica a stiintei a agravat ruptura dintre om si Dumnezeu,
fiindca lumea a fost conceputa ca o masina uriasa care functioneaza fara Dumnezeu. Dupa cum
spune un teolog protestant, <<simbolul lumii ca masina a fost acela care l-a facut pe Dumnezeu atat
de transcedent, incat nu se mai poate pune pentru El problema imanentei in lume. Monoteismul unui
Dumnezeu izolat in transcendenta, mecanizarea lumii a pus capat ideii despre imanenta lui
Dumnezeu in creatie, fiinca lumea ca masina functioneaza prin ea insasi, chiar fara Dumnezeu>> 7 .
Asistam astfel la o reintoarcere (revolutie) a omului la panteismul precrestin, care inchide omul in
imanenta lumii create, fiindca face abstractie de transcendenta lui Dumnezeu. Pe aceasta cale omul,
care se simte mandru de cuceririle lui stiintifice si tehnologice, de dominatia lumii vazute, isi pierde
libertatea interioara si devine sclavul unor forte irationale, spirite si patimi, care-i transforma viata
interioara intr-un adevarat cosmar si-l desfigureaza din punct de vedere spiritual. Ce-i foloseste
omului daca dobandeste lumea dar isi pierde sufetul sau? Aceasta este realitatea lumii secularizate de

astazi, cu care se va confrunta din ce in ce mai evident pe masura procesului de integrare europeana
si careia Biserica va trebui sa-i faca fata prin misiunea ei.
Fata de religiile panteiste care confunda creatura cu Creatorul, Sfanta Scriptura afirma transcedenta
lui Dumnezeu, dar tot atat de bine pune in evidenta si imanenta lui Dumnezeu in creatie. Prin Duhul
Sau, Dumnezeu a creat lumea si tot prin Duhul Sfant la Cincizecime o recreeaza in Hristos si
Biserica. Impotriva oricaror incercari secularizante, Sfanta Scriptura afirma clar si precis imanenta
lui Dumnezeu in cosmos. Iata un text concludent: <<Si cum ar fi ramas ceva de n-ai fi voit Tu? Sau
cum ar dainui, daca n-ar fi fost chemat de Tine la fiinta? Duhul Tau cel fara stricaciune este intru
toate>> (Intelepciunea lui Solomon, 11, 25-26 si 12, 1). Lumea nu poate exista fara prezenta lui
Dumnezeu in ea, ca sa nu se intoarca in neant, si tot prin Duhul se innoieste: <<Trimite-vei Duhul
Tau si se vor zidi si vei innoi fata pamantului>> (Ps. 103, 31).
Diferit de panteism care face confuzie intre fiinta lumii si fiinta lui Dumnezeu, Sfanta Scriptura
afirma ca fiinta lui Dumnezeu este transcendenta radical fata de fiinta lumii, dar prin energia, lumina
sau lucrarea Duhului, Dumnezeu este prezent in intreaga creatie. Cei care izoleaza pe Dumnezeu in
transcendent si fac abstractie de lucrarea Sa in lume, infirma atributul atotputerniciei divine si
transforma pe Dumnezeu intr-o fiinta neputincioasa. Asa dupa cum trupul fara membre este
neputincios, fiindca nu poate lucra nimic, tot astfel si Dumnezeu, fara energia Sa necreata, prin care
se face prezent si lucreaza in lume, apare ca un Dumnezeu inconsistent. Daca Biserica Ortodoxa a
reusit sa pastreze religiozitatea poporului ei ei a rezistat permanent procesului de secularizare se
datoreaza faptului ca a afirmat consecvent prezenta lui Dumnezeu in creatie si om.
Intemeindu-se pe cartea Genezei care vorbeste de Duhul pe care Dumnezeu l-a dat omului in actul
creatiei lui, Biserica Ortodoxa afirma ca energia sau lumina necreata pastreaza o legatura interna cu
fiinta omului. Asa dupa cum lumina soarelui nu se confunda cu ochiul, dar nimeni nu poate sa vada
pana ce lumina soarelui devine interioara ochiului, tot astfel nici lumina necreata a Dumnezeirii nu
se confunda cu fiinta omului, dar omul se poate dezvolta duhovniceste numai prin prezenta
interioara a harului sau luminii divine in fiinta lui.
Acesta este motivul principal pentru care teologia rasariteana s-a opus cu indarjire conceptului de
ratiune autonoma, care nu vrea sa stie de lumina necreata a Dumnezeirii, care da aripi si inspira
ratiunea umana pentru a patrunde in sanctuarul valorilor supreme.
<<Eu nu cred in puterea ratiunii umane, spunea N. Crainic, Conceptul modern de autonomie a
ratiunii vine din umanismul pagan, adica din incredera nelimitata in puterea individului de a se
ridica deasupra lumii formulandu-i sau dictandu-i legile lui. E o atitudine de orgoliu, care
reproduce la infinit si consacra pacatul lui Adam, cazut prin trufie in clipa cand il imbata iluzia
inaltarii prin propria natura . Lumea dinainte de Hristos a gandit in aceasta autonomie; lumea
moderna, divortata de Hristos, s-a reintors la ea, reluand pacatul de la capat>> 8 .
Prezenta lui Dumnezeu in creatie are din mai multe puncte de vedere, o importanta decisiva pentru
viata crestina. Mai intai promoveaza o cunoastere a lui Dumnezeu care depaseste domeniul abstract
al speculatiei fiindca nu se adreseaza numai sufletului si mintii ci implica inima si trupul omului.
<<Cea mai mare ratacire elina si izvorul a toata necredinta, spune Sfantul Grigore Palama, este a
ridica mintea nu din cugetarea carnala sau patimasa ci din trupul insusi, pentru a o face sa se

intalneasca acolo sus cu vederile mentale (adica o cunoastere pur intelectualista, gnostica). Nu ni s-a
spus ca trupurile noastre sunt templul Duhului Sfant care locuieste in noi (I Cor. 6, 19)? De ce a
asezat Dumnezeu mintea in trup? A savarsit prin aceasta vreun rau? Noi socotim ca e un rau ca
mintea sa fie in cugetari rele, dar nu e rau sa fie in trup, pentru ca nici trupul nu e rau>> 9 .
Spiritualitatea crestina nu este indrepatata impotriva trupul ca atare fiindca prezenta Duhului in
creatie ne impiedica sa vedem in creatie si trup o natura rea ci impotriva patimilor ca miscari
irationale care departeaza pe om de Dumnezeu si-l fac sa devina scalvul lumii sensibile. Prin
lucrarea Duhului credinciosul are posibilitaea, in Hristos si Biserica, sa converteasca patimile din
miscari irationale in virtuti sau miscari rationale, potrivite firii, spre a se inalta spre asemanarea cu
Dumnezeu. Astfel, cunoasterea lui Dumnezeu are pe langa creatorul ei intelectual si unul spiritual si
moral fiindca se adreseaza omului intreg, suflet si trup, prin lucrarea Duhului Sfant care imbratiseaza
atat lumea inteligibila cat si cea sensibila, adica omul si creatia. De aceea teologia rasariteana afirma
de doua milenii ca mantuirea adusa de Hristos are o dimensiune cosmica .
In al doilea rand, este vorba despre porunca primita de primii oameni din partea lui Dumnezeu
pentru a stapani pamantul. In duhul teologiei rasaritene, aceasta porunca nu poate fi interpretata in
sensul dominatiei lumii vazute de catre om, prin eliminarea lui Dumnezeu din creatie, asa cum s-a
vazut mai sus, ci de a transfigura creatia in Hristos si Biserica. <<Adam si Hristos, spune Parintele
Staniloae, sunt tipuri pentru alegerea celor doua alternative ale raportului omului cu natura: robirea
spiritului de catre fructul dulce al partii sensibile a naturii, sau stapanirea ei prin spirit, desigur, nu
fara efortul renuntarii la dulcetile ei si al durerilor crucii. Numai prin aceasta biruieste spiritul asupra
partii sensibile a naturii si o transfigureaza pana la inviere>> 10 . Taina crestinismului este Taina
materiei transfigurate in Hristos, iar scopul ultim al transfigurarii este restaurarea legaturii de
comuniune a omului cu Dumnezeu, cu semenii si natura in ansamblul ei. Numai o astfel de
comuniune poate constitui remediul cel mai eficace impotriva poluarii si pentru integritatea creatiei.
S-a spus adesea despre Ortodoxie ca se ocupa prea mult cu viata interioara a omului si manifesta
retinere fata de angajamentul social sau politic al crestinismului. Este adevarat, pe de o parte, ca
Biserica nu face politica, fiindca rolul ei nu este cel de a diviza pe credinciosi dupa optiunile lor, ci
de a-i uni pe toti in Hristos. Pentru a pastra unitatea neamului si a credinciosilor Biserica trebuie sa
se situeze dincolo de optiunile politice ale partidelor. Pe de alta parte insa, viata interioara asa cum
este inteleasa ea in teologia rasariteana, cu transfigurare, nu se adreseaza doar sufletului, ca sa
favorizeze fuga credinciosilor de lume pentru a se continua intr-o mentalitate pietista, ci se adreseaza
deopotriva si trupului pentru a-l elibera de patimi si de consecintele patimilor care se manifesta in
relatiile sociale dintre oameni. Din punct de vedere ortodox exista un angajament politic al
crestinului menit sa contribuie la eliberarea oamenilor si societatii de toate formele de alienare, de
exploatare, de opresiune, pentru dreptate sociala, pentru integritatea creatiei, pentru apararea omului
de alienari sexuale, dar acest angajament nu este rezultatul vreunei ideologii, ci ca o consecinta
fireasca a participarii sale la viata de comuniune a Sfintei Treimi in Biserica.
Este adevarat ca pentru iradierea mai puternica a vietii spirituale a credinciosilor in societate este
nevoie de o reinnoire a vietii comunitare din cadrul parahiilor, atat la sate dar mai ales la orase, de
mai multa ordine si disciplina in randul preotilor si credinciosilor, dar trebuie avut mereu in vedere
ca angajamentul social si chiar politic al crestinilor este rezultatul transfigurarii fiintei umane in
Hristos si Biserica, dar care se intemeiaza pe prezenta lui Dumnezeu in creatie. Aceasta prezenta

data in energiile necreate, permite Bisericii ortodoxe si misiunii ei sa depaseasca atat panteismul,
care duce la sacralizarea lumii si impiedica progresul, cat si secularizarea ca rezultat al separarii
lumii de Dumnezeu, prin dinamismul transfigurarii omului si creatiei in Hristos ca Logos Creator si
Logos Mantuitor. Prezenta Logosului Creator in toate lucrurile vazute si nevazute este temeiul
trecerii lumii de catre Logosul Mantuitor, prin transfigurarea ei in Duhul Sfant. Transfigurarea,
aceasta este misiunea Bisericii intr-o lume confruntata de secularizare.
NOTE BIBLIOGRAFICE
1. KEK, La mission des Eglises dans une Europe secularisee; aspects pratiques de la mission des
Eglises dans une Europe en mutation , Cahier Nr. 22, 1993, p. 15.
2. Yves Congar, Le Christ dans l'economie salutaire et dans nos traites dogmatiques , Concilium Nr.
11, 1966, p. 24.
3. Karl Rahner, Quelques remarques sur le traite dogmatiques <<De Tresutate>> , Paris, 1967, tom
XIII, p. 115.
4. Cathechisme de 'Eglise Catholique , Vatican, 1992, p. 36.
5. Jurgen Moltmann, God in Creation , London, 1985, p. 21.
6. D. Popescu, Teologie si Cultura , Bucuresti, 1993, p. 117.
7. Jurgen Moltmann, op. cit. , p. 318.
8. N. Crainic, Nostalgia Paradisului , Bucuresti, 1993, p. 8.
9. D. Staniloae, Dogmatica , Bucuresti, 1978, vol. I, p. 385.
10. Ibidem, op. cit. , p. 360.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu,
Sursa: Studii teologice, seria a II-a, anul XLVI, nr. 1-3, ianuarie-aprilie 1994, pag. 35-42.