PRINII

BIZANTINI ASCETICI I
DUHOVNICETI

Traducere dup
VOLUMUL AL X-LEA
Al Coleciei lucrrilor lui

GEORGES FLOROVSKY

Profesor Emerit de Istoria Bisericii de Rsrit

Universitatea Harvard

Editor General
Richard S. Haugh
Crturar aflat n vizit
coala Teologic Andover Newton

Traducere de Raymond Miller

Anne-Marie Dollinger-Labriolle i Helmut Wilhelm Schmiedel

Bchervertriesbsansalt
Postfach 461, Fl 9490 Vaduz, Europa
[Agent exclusiv de vnzri: Notable & Academic Books
P.O. Box 470 Belmont MA [USA] 02187]
1

Cuprins
Prefaa autorului (1978)
1. Idealul Ascetic din Noul Testament
Reflecii despre critica Teologiei Reformei
Semnificaia Deertului
Evanghelia Sf. Matei
Nepotrivirea criticii lui Andres Nygren
Desvrirea, milostenia, rugciunea, postul i fecioria
Srcia i smerenia
Scrierile Sf. Pavel
Romani
I i II Corinteni
Galateni
Efeseni
Filipeni
Coloseni
I i II Tesaloniceni
I i II Timotei
Evrei
I i II Petru
Epistolele Sfntului Ioan
Epistola Sfntului Iacob i Evaluarea lui Luther
Viaa Bisericii Primare
2. Opoziiile fa de ascetism i monahism
Iovinian
Vigilantiu
Helvidiu
Aetius al Sebastiei
Martin Luther
Jean Calvin
3. Sf. Antonie i Monahismul Anahoretic
Esena duhovniceasc a idealului monahal
Sf. Antonie i viaa anahoretic
Evalurile negative ale Vita Antonii
Scrierile Sf. Antonie
Influena monahismului egiptean prin Sf. Atanasie
4. Sf. Pahomie i monahismul cenobitic
5. Rspndirea monahismului
6. Sf. Vasile i Sf. Grigorie de Nyssa
2

Sf. Vasile cel Mare

Sf. Grigorie de Nyssa
7. Omiliile duhovniceti
Sursele i problemele cu manuscrisele
Acuzaia de messalianism din Omiliile duhovniceti
8. Evagrie Ponticul
Viaa
Condamnarea lui Evagrie
Scrierile lui Evagrie
Gndirea teologic a lui Evagrie
9. Nil, Marcu Ascetul i enut al Atripei
Sf. Nil al Ancirei
Marcu Ascetul
enut al Antripei
10.

Isidor Pelusiotul i Diadoh al Foticeii

Isidor Pelusiotul
Diadoh al Foticeii
11.

Prinii ascetici mici

12.

Corpusul Areopagitic

Natura Corpusului
Influena istoric a Corpusului Arepagitic
Problema autorului
Viziunea teologic
Ci de cunoatere a lui Dumnezeu
Structura i ordinea lumii
Liturghia
13.

Sfntul Isaac Sirul

14.

Sfntul Ioan Scrarul

Lipsa datelor vieii sale

Scara Raiului i influena sa istoric
Prerea negativ a lui Andres Nygren despre Scara Raiului

CTEVA ASPECTE TEOLGOICE LEGATE DE SUBTILITATEA I

PERICOLELE CELOR CARE DORESC S AVENSEZE PE DRUMUL
RUGCIUNII I AL CUNOATERII INEFABILE A LUI DUMNEZEU
Experiena ne arat c drumul desvririi luntrice nu este unul uor.
Din cte a demonstrat-o practica i experiena concret, este un proces dificil i
plin de capcane, unele chiar mortale. Exist muli oameni doritori de desvire.
Acest lucru este menit s ne ofere sperane. Totui, trebuie avut n vedere c
exist i mai muli oameni care nu voiesc s se desvreasc. Temele legate de
ascez, via duhovniceasc i importana suferinelor le sunt indiferente. Ei
prefer, din nefericire, s rmn la un stadiu superficial al percepiei
realitilor externe ale lumii n care triesc. Este adevrat c nu toi oamenii au
fost nzestrai cu aceast capacitate de a privii lucrurile obiectiv. Obiectivitatea
este un preambul al manifestrii deplintii i mplinirii. Desvrirea a fost
abordat de mai multe studii i filosofii. Exist mai multe posibiliti de a fi
desvrit; desvrit nu n sensul abstract i ingeniu, ci n sens realist, palpabil.
Orice mentalitate sntoas i poate da seama c procesul desvririi
luntrice este mult mai important dect cel extern. Aparent marea majoritate a
oamenilor i a credincioilor tind cumva spre desvrire. Unii vd n
desvrire ceva accesibil interselor i scopurilor lor imediate. Unii sunt
interesai de desvrrire numai n msura n care ea este n conformitate cu
scopurile lor imediate. De aici i necesitatea de a ne ruga, a postii, a face fapte
bune, a face milostenii, a ne ndrepta minile i simirile spre inefabil i spre
lumea de dincolo. Este adevrat c o cere i o impune cumva lumea extern.
Oamenii i mediul social ateapt s vad n cei care frecventeaz Biserica un
exemplu, nu vor s vad n ei un prilej de poticneal i de sminteal. Lor le sunt
analizate toate detaliile vieii i de multe ori sunt supui unor judeci sociale
mai aspre dect restul celor care nu practic n mod regulat nici un fel de
credin sau religie i nici nu frecventeaz Biserica sau dac o fac, o fac
temporar i de ochii celor dimprejurul lor.
Studile prezentate aici sunt n acest sens o nuanare mai elaborat a
felurilor n care a fost perceput viaa ascetic i cea mistic n planul practic i
mai multe nenelegeri i controverse care s-au iscat pe aceast tem. Este greu
s prelucrezi fierul, este greu s conduci un avion, o companie petrolier sau un
combinat chimic, dar este probabil cel mai greu s formezi i s desvreti un
suflet omenesc. Mai multe individualiti umane nu sunt dispuse s se ridice la
un plan superior al percepiei existenei. Grijile materiale i cele legate de
comfortul unui trai luxos i face s devin opaci i nchi fa de lumea cereasc.
Din nefericire, prefer s se rezume la starea nefireasc de aici. Nu i putem
nvinovii de aceasta. Dat fiindc omului i-a fost conferit nc de la creaie
libertatea, omul i poate decide nc din prim instan ce are de fcut n
aceast via. El poate alege binele sau poate svrii rul. Din nefericire
trecutul ne demonstreaz c au existat mai multe mentaliti care au realizat
acest lucru. Nu exist un criteriu selectiv care s l mpiedice s fac aceasta.
Dei de mai multe ori omul, din nefericire, prefer s fac sau s comit rul n
mod deliberat, nu trebuie s ne eschivm i s devenim sceptici n privina
formaiei lui luntrice. Fr ndoial exist mai multe posibiliti de a percepe
realitile obiective tragice ale lumii i a haosului care l nconjoar pe vieuitor
4

ca fiin nzestrat cu capacitate de gndire. Numai omul poate gndii i raiona

n sens dinamic.
Rndurile de fa sunt o sum de articole colecionate i grupate pe o
tematic serioas. Sunt o analiz tematic la adresa complexului mbuntirii
vieii sufleteti. Slujitorii Bisericii nu sunt pltii din veniturile statului numai
pentru parazita i a nu produce nimic. Ei sunt chemai s se roage pentru cei
plecai de la noi, pentru cei care deja gust din buntile lumii de dincolo. Dei
s-a eticheat Biserica de mai multe ori ca un fel de corporaie sau firm care
presteaz la comand servicii religioase, menirea strategic a Bisericii nu este
aceasta. Ea are un sens transcendent, un sens care merge dincolo de
neajunsurile inrente lumii de aici. Ca i slujitoare a Bisericii, ierarhia este cea
care voind nevoind, nolens volens, v-a da rspuns pentru sufletele celor adormii
n Domnul. Dei aprent Biserica este o instuie care nu produce nimic, ci mai
mult consum, ea i are sensul i direcia existenial n transecent. Aceste
rnduri de aici nu sunt nite simple amuzamente ale unui autor care a scris n
disperare de cauz. Rolul scrierilor lui a fost de a ine o linie median n
avalana de literatur teologic ieftin care a umplut mai toate tejghelele
pangarelor bisericeti. Sujitorii Bisericii sunt chemai i ei s fac mai accesibil
un astfel de mesaj teologic. Teologia i poate conferii omului i studentului care
o abordeaz cu interes, seriozitate, cumptare i mai mult dect orice
discernmnt intelectual. Acest discernmnt este extrem de important pentru
noi cei care suntem n proces de definire a concepilor de via i de cretere.
Putem crete i ne putem maturiza efectiv numai prin seriozitate, printr-o
abordare serioas a principalelor teme ale existenei. Dezbaterile teologice din
aceste rnduri sunt extrem de semnificative. Ele sunt nite analize ale unor
probe mai sofisticare a celor care au ajuns la un anumit nivel sau urcu pe scara
nbuntirii sufleteti. Sfinii sunt cei care au perceput aceste schimbri ale
mediului suflesc cel mai bine. Ei sunt cei care ne pot arta cel mai bine o
deschidere deplin fa de realitile cereti. Cerurile sunt deschise prin
intermediul rugciunilor lor. Rugciunea permanent, postirea i spovedania
regulat, cercetarea contiinei, tinderea spre perfeciune i deplintae sunt
nite teme dragi autorului de fa. Iat c religia are un potenial infinit de a l
realiza pe om n planul lui cel mai profund, n adncimea asiprailor lui cele mai
puternice. n cadrul acestor volume sunt analizate cteva personaliti care au
tiut cum s trateze explicit aceste probeleme. Au existat i opoziii drastice fa
de practica impus de Biseric. Muli nu i-au vzut sensul i mai muli nu au
considerat-o necesar. Rndurile de fa nu sunt un fel de teoretizare searbd
i simplist la adresa unui compex de personaliti care au tins s se exprime
analogic i metaforic.
Critica teologului de origine danez Andres Nygres i reluctana lui fa
de temele ascetice majore prezentate aici sunt destul de semnificative. Andres
Nygren, Iovinain, Martin Luther i ali lideri cretini au avut o poziie rezervat
fa de modul de vieuire monahal cretin. Ei vedeau totul ca fiind mult prea
exagerat, mult prea dus la extrem i din dorina de a reabilita o situaie care
lor li se prea extrem au czut ei nii ntr-o extrem. Din nefericire teologia
reformei protestante nu a tiu s pstreze o linie de echilibru. Martin Luther i
restul teologilor reformai au dus lucrurile mult prea n extrem, mult prea
distorsioant i prea lipsit de semnificaie. Semnificativul nu reprezenta pentru ei
prea mult, n timp ce diferite aspecte i detalii secundare au devenit ct se poate
5

de rezonante. Pentru o percepie teologic sensibil aceste detalii sunt extrem

de relevante. Nu se poate degrada esenialul n favoarea secundarului. Tocmai
acest lucru au tins teologii occidentali s l fac. Ei au separat prea mult
teologicul de practic, sfera discursului i a dialogului teologic de cea practic.
Nici nefericire, aceasta a reprezentat un eec al considerailor dogmatice.
Dogmaticul se vede i el pe sine rsfrnt n practic. Viaa practic nu poate fi
rupt de cea mistic. Mistica trebuie s devin principalul scop al vieilor
noastre, numai ea ne poate ajuta s ne curim de dorine necurate i de patimi.
O practic religioas lipsit de factorul misitc nu poate s ne fie concludent, nu
ne poate ajuta destul de mult. Pentru acest motiv nu putem s scpm de
dorina de a ne desvrii. Dup cum se expune aici desvrirea vine treptat.
Se necesit eforturi i mult migal, adic rbdare. Nu totul se dobndete
dintr-o dat.
Iudaismul (legea mozaic) a avut partea lui de adevr. Dar deplintatea a
putut s apar numai prin desvrritrea ascetic impus de perceptele cretine
ale canonului Noului Testament. Dei s-a reproat de mai multe ori c sunt nite
legi (n plan religios) mult prea rigoriste, pe care nu toi pot s le poarte, totui
ele sunt actuale i de interes pentru cititorul avizat i pentru sufletul care caut
s vad frumuseea lumii de dincolo. Ele nu sunt obligatorii cum ar fi de
exemplu botezul sau mirungerea dup sunt ele adminstrate de Biseric, dar sunt
nite lucruri necesare. Semnificaia lor nu este doar una simbolic, ci i una
real i deplin. Tot aici se analizeaz i teme din scrierile lui Dionisie
Areopagitul care a expus i a analizat cel mai plastic probelma coincidenei
dintre ierarhia cereasc i cea pmntasc. ngerii sunt ngemnai ntr-un
anume fel cu lumea ierarhiei terestre. Ei sunt complementari slujbelor care au
loc pe pmnt. Pmntescul se unete singeric cu cerescul ntr-un fel de
concordie litrugic. Tematica rndurilor de aici este totui de actualitate la muli
ani dup ce a fost scris. Sperm ca cititorul lor s le gseasc pline de
semnificaie i actualitate.
Radu Teodorescu

Prefaa autorului (1978)

Aceste patru volume despre Prinii Rsriteni ai secolului al IV-lea i Prinii
Bizantini din secolul al V-lea pn n secolul al VIII-lea au fost publicate original n
1931 i 1933 n rus. Ele conin leciile mele inute la Institutul de Teologie Ortodox
din Paris din 1928 pn n 1931 i au fost publicate n rus mai mult sau mai puin n
6

forma brut n care au fost predate. Prin urmare le lipseau referine exacte i note
de subsol potrivite. Un alt motiv pentru omiterea materialului de referin n
publicaiile din 1931 i 1933 este faptul c aceste cri au fost publicate original pe
cheltuiala mea i prin urmare era necesar o economie strict. De fapt, publicarea
lor a fost rezultatul unei cooperri generoase i a ajutorului unor prieteni personali.
Aceste publicaii engleze trebuie dedicate memoriei lor. Iniiativa publicrii originale
a fost luat de doamna Elisabeta Skobtstov, care a devenit ulterior o clugri
ortodox cunoscut sub numele de Maica Maria. Ea a fost cea care a tiprit
manuscrisele originale i tot ea a fost cea care a convins pe Domnul Iliia
Fondaminski, la acel moment unul din editorii rennoitei reviste ruse, Sovremennye
Zapiski [Annales Contemporaries], s-i asume responsabilitatea financiar. Amndoi
prietenii mei au pierit tragic n lagrele de concentrare germane. Ei au fost inspirai
de convingerea c lucrrile n rus despre Prinii Rsriteni erau dorite foarte mult
nu numai de studenii n teologie, ci i de un cerc mai larg al celor interesai de
perspectivele i subiectele Tradiiei Ortodoxe Rsritene. Ateptrile lor au fost
justificate deplin: volumele n rus s-au vndut rapid i au fost apreciate cu cldur
de presa ntreag.
Cnd am nceput s predau la Institutul din Paris, ca i profesor de patrologie mam confruntat cu o problem metodologic preliminar. Problema scopului i
metodei studiilor patristice au fost aprig dezbtute de specialiti de mult vreme. (Pe
aceast tem a fost publicat o carte excelent de printele J. de Ghellinck, S.J.,
Patristique et Moyen Age, Volume II, 1947, pp. 1-180). Tendina general era de a se
trata Patrologia ca Istorie a Literaturii Cretine Antice iar cele mai bune manuale
moderne de Patrologie din Occident au fost scrise exact n aceast manier:
Bardenhewer, Cayre, Tixeront i Quasten, adereni ai acestei coli de gndire au
fcut doar nite referiri sporadice cu privire la anumite puncte de doctrin. Modul
lor de abordare a fost totui folositor i legitim. Oricum, o alt disciplin cognitiv a
prins existen n ultimul secol, Dogmengeschichte sau coala istoriei doctrinei. Aici
crturarii nu erau interesai att de mult de scriitori sau gnditori individuali ci de
ceea ce ar putea fi numit ca dialectica intern a minii cretine i cu genurile de
curente ale gndirii cretine.
n opinia mea aceste dou metode abordeaz acelai material i ar trebui s fie
combinate i corelate. Am ncercat s fac tocmai acest lucru odat cu revizuirea
materialului pentru publicaiile n englez. Am scris ceva material despre istoria
extern i n special despre sinoadele ecumenice. n esen Patrologia trebuie s fie
ceva mai mult dect o istorie literar. Trebuie tratat ca o istorie a doctrinei cretine
dei prinii au fost mai nti de toate testes veritatis, martori ai adevrului, ai
credinei. Teologia este mai larg i mai comprehensiv dect doctrina. Este un
fel de filosofie cretin. ntr-adevr exist o analogie evident ntre studiul Patristicii
i studiul Istoriei Filosofiei. Istoricii filosofiei sunt mai nti de orice interesai de
gnditorii individuali i n cele din urm captivai de dialectica ideilor. Esena
filosofiei se demonstreaz prin sisteme particulare. Unitatea procesului istoric se
asigur din cauza identitii temelor i problemelor crora li se dedic att filosofii
ct i teologii. Nu pretind c aceast metod este original, deoarece a fost folosit
ocazional de alii. Ceea ce voi face eu este s subliniez caracterul Patrologiei.
Cartea este scris cu muli anii n urm. n anumite puncte necesit revizuire i
extensiune. ntr-o mare msur acest lucru a fost deja fcut. Decadele recente au
nregistrat un progres rapid al studiilor patristice n mai multe direcii. Astzi avem
ediii ale surselor primare mai bune dect le aveam cu patruzeci sau treizeci de ani
7

n urm. Astzi avem la dispoziie noi texte de prim importan: de exemplu,

Capetele lui Evagrie sau noile Predici ale Sfntului Ioan Gur de Aur. S-au publicat
multe studii monografice excelente n ultimii ani. Dar n ciuda acestui progres cred
c aceste cri, chiar i fr revizuiri i adugiri ar fi fost nvechite. Bazate pe un
studiu independent al surselor primare, aceste lucrri pot fi de folos att celor
interesai ct i studenilor.
Georges Florovski Septembrie, 1978

1. Idealul Ascetic i Noul Testament

Reflecii critice cu privire la teologia Reformei.
Dac idealul monastic ar fi unirea cu Dumnezeu prin rugciune, prin smerenie,
prin ascultare, printr-o pocin permanent fa de pcatele omului att cele cu
voie ct i cele fr de voie, printr-o renunare la valorile lumii, prin srcie, feciorie,
prin iubire fa de toat omenirea i fa de Dumnezeu este totui acesta pn la
urm un ideal cretin? Pentru unii o astfel de ntrebare ar prea strin i ciudat.
Totui istoria cretin, cu precdere prin noua atitudine teologic obinut ca
rezultat al Reformei, foreaz o astfel de ntrebare i ne oblig la un rspuns serios.
Dac idealul monahal este de a obine o libertate duhovniceasc creativ, dac
idealul monahal i-a dat seama c libertatea poate fi obinut numai prin Dumnezeu
Tatl, Dumnezeu Fiul i Dumnezeu Duhul Sfnt i dac idealul monahal afirm c a
deveni un rob al lui Dumnezeu este calea ontologic i existenial de a deveni liber,
calea prin care umanitatea devine deplin uman deoarece existena creat a
umanitii este contingent fa de Dumnezeu i este prin sine limitat de ambele
margini ale non-existenei, atunci un astfel de ideal mai este cretin? Este un astfel
de ideal biblic Nou Testamentar? Sau acest ideal monastic este, dup cum au
pretins oponenii lui, o distorsiune a cretinismului autentic, o robie la un fel de
lucrare a cuvioeniei clugreasc i un fel de maimureal a idealului nsui?
Semnificaia deertului
Atunci cnd Domnul nostru i-a nceput misiunea, El s-a dus n deert (pustie)
. Domnul nostru avea mai multe posibiliti dar a fcut o alegere sau
mai bine spus, a fost mnat de Duhul n deert. Evident aceasta nu este o aciune
lipsit de sens, nu este o alegere a unui loc fr semnificaie. i acolo n deert
Domnul se angajeaz ntr-o lupt duhovniceasc, deoarece El a postit patruzeci de
zile i patruzeci de nopi

. Evanghelia Sfntului Marcu adaug c Domnul
a trit dimpreun cu animalele slbatice . Domnul,
Dumnezeul-Om a fost cu adevrat Dumnezeu i cu adevrat om. Ceea ce aparine
exclusiv lucrrii de rscumprare a Mntuitorului, ceea ce este unic Domnului este
faptul c El ne chiam s-L urmm . A urma Domnului nu
este ceva care implic excluderi, nu nseamn pur i simplu a alege i a urma
anumite aspecte psihologice plcute ale vieii i nvturii Sale. A urma Lui implic
8

a-L urma deplin. Noi trebuie s-I urmm Domnului n orice fel posibil. A merge n
deert nseamn a urma Mntuitorului. Este interesant faptul c dup moartea
Sfntului Ioan Boteztorul El se rentoarce n deert. Exist un motiv evident pentru
acest lucru. i auzind [de moartea Boteztorului] Iisus s-a deprtat de acolo ntr-o
corabie la un loc deert n singurtate
. Cnd Sfntul Antonie merge n deert, el urmeaz exemplul
Mntuitorului. Acest lucru nu diminueaz deloc lucrarea unic i mntuitoare a
Domnului, nu face din El, Dumnezeul-Omul, un simplu exemplu. Pentru mplinirea
lucrrii Sale de rscumprare, care putea fi svrit numai de Domnul nostru, El a
nvat i a dat exemple. Prin urmarea Mntuitorului n deert, Sfntul Antonie a
intrat pe un teren deja stabilit i pecetluit de El ca un loc specific luptelor
duhovniceti. n deert exist att specificitate ct i tipologie. n regiunile
geografice n care nu exist deerturi sunt locuri similare acestui gen simbolizat de
deert. Este vorba de acel gen de loc care i permite inimii umane izolare i linite.
Este acel tip de loc care pune inima uman ntr-un stadiu de singurtate, un stadiu al
meditaiei, s se roage, s posteasc, s reflecteze la existena luntric i la relaia
cu realitatea ultim Dumnezeu. Mai mult dect att este un loc n care realitatea
duhovniceac este intensificat i simultan un loc n care forele opuse vieii
duhovniceti devin mai dominante. Este un teren pentru o btlie dar una
duhovniceasc. Domnul este cel care a stabilit un precedent i nu Sfntul Antonie.
Domnul nostru spune: ct despre ceea ce este semnat ntre spini, sunt cei care aud
cuvntul, dar grijile acestei lumi i nelciunea bogiilor taie cuvntul i ei devin
lipsii de road , ,
,
. Deertul sau un loc similar lui este tocmai acel loc care taie grijile
i preocuprile lumii i nelciunii ei, nelciunea bogiilor acestei lumii. Taie
tocmai acest lumesc i tocmai de aceea retragerea n deert sau n singurtate
conine n sine un motiv puternic pentru a exista i a intra n cile duhovniceti ale
Bisericii. Nu ca singura cale, nu ca i o cale pentru toat lumea, dar ca i una, o cale
deplin autentic a vieii cretine.
Evanghelia Sfntului Matei
n Evanghelia Sfntului Matei (5; 16) este tocmai Domnul cel care folosete
terminologia de fapte bune. Fie ca lumina voastr s strluceasc naintea
oamenilor ca ei s vad faptele voastre cele bune i s preamreasc pe Tatl vostru
care ste n ceruri ,
. n
context aceste fapte bune sunt definite n textul precedent al Fericirilor. Fericii
cei blnzi c aceia vor motenii pmntul o ,
. Fericii cei ce flmnzesc i nseteaz de dreptate c
aceia se vor stura ,
. Fericii cei curai cu inima c aceia vor vedea pe Dumnezeu
, . Nu este oare o parte
integral a elului monahal de a crea blndeea, de a nfometa i nseta dup
dreptate i a devenii curat cu inima? n Evaghelia dup Matei (5; 19) Domnul
exprim un gnd profund i plin de neles mai mult un fel de ameninare. Prin
urmare oricine stric una din aceste porunci ale Mele i i nva pe oameni astfel
acela se v-a chema cel mai mic ntru mpria cerurilor o
9

 ,
. Tocmai n acest context Domnul nostru
continu s adnceasc nelesul legii celei vechi cu unul nou, cu o semnificaie
duhovniceasc, o interiorizare penetrant a legii. El nu abrog i nici nu reduce
legea Vechiului Testament ci mai mult o extinde la limitele ei cele mai logice i mai
ontologice, deoarece El conduce nelesul duhovnicesc al legii n adncurile
existenei umanitii. Ai auzit c s-a spus celor din vechime dar Eu v spun vou
... . Odat cu adncirea
dimesniunii duhovniceti a legii, rmne vechiul. Vechiul este baza, dar realitatea sa
duhovniceasc este dus spre surs. Nu ucide devine legat evident de mnie.
Dar Eu v spun vou c oricine este mnios pe fratele su este vrednic de
judecat.
. Actul extern nu mai este singurul punct central. Mai mult dect att sursa,
intenia, motivul este considerat acum ca i solul din care rsare motivul.
Umanitatea trebuie s-i vegheze, s[ protejeze, s controleze i purifice simirea
luntric sau atitudinea de mnie i fcnd aa s considere mnia ca fiind pe
aceiai treapt cu un act criminal sau cu uciderea. Domnul nostru a ptruns ntru
adncurile inimii umane i a intit sursa actului extern. S nu fi desfrnat. Dar Eu
v spun vou c tot cel ce privete la femeie cu patim a fcut deja adulter cu ea n
inima sa .
. Dintr-o perspectiv
duhovniceasc persoana care nu acioneaz extern dar a primit n sine gndul
patimii se face vrednic de pcatul desfrnrii n acelai fel ca i cea care
ndeplinete actul n realitate. A-i auzit c s-a zis, iubete pe aproapele tu i
urte-i dumanul. Dar Eu v spun vou: iubii pe dumanii votrii i rugai-v
pentru cei care v prigonesc ca s putei fi fii Tatlui vostru care este n ceruri
, .
,
.
Nepotrivirea criticii lui Anders Nygren
ntr-adevr ideea cretin a iubirii este ceva nou. Nu este ceva att de
radical de ciudat nct sufletul uman s nu o poat nelge. Nu este att de mult
o transevaluare a tuturor valorilor antice, dup cum pretindea Andres Nygren
n lungul su studiu Agape i Eros (publicat original n suedez n 1947 ca i
Den kristna karlekstanken genom tiderna, Eros och Agape; apoi republicat n
dou volume n 1938 i 1939; apoi din nou n dou volume publicate ntr-o
singur ediie Harper & Row n 1969). Dei exist nite aspecte de adevr n
anumite fraze ale lui Nygren, totui premiza sa rmne incorect. Nygren merge
napoi la Noul Testament i la Biserica Primar i citete n ele poziia de baz a
lui Luther n loc s trateze gndirea cretinismului primar prin propriul mediu
intelectual. O astfel de tratare a subiectului poart foarte puin din creaia
ultim i adesea, la fel ca i n cazul poziiei sale din Agape i Eros, el
distorsioneaz sursele originale prin presupoziii care au intrat n istoria gndirii
cretine la 1500 de anii dup ce Domnul a alterat nsi natura umanitii
intrnd n existena ei ca i Dumnezeu i Om. Exist multe lucruri interesante,
perceptive i adevrate la Luther. Totui sunt enorm de multe lucruri care nu
vorbesc n limbajul cretinismului primar. n aceasta const marea diviziune din
10

dialogul ecumenic. Pentru ca dialogul ecumenic s fie rodnic, aceste controverse

nu trebuie s fie aduse la tcere. Ele trebuie aduse n discuii directe, cu respect
i n deplintate. Exist multe lucruri la Luther de care teologii ortodoci
rsriteni se pot lega. Monahismul rmne ns o arie n care exist o profund
lips de nelegere. La nceput pn i Luther nu a respins monahismul. Reforma
lui Luther a fost rezultatul nelegerii sale a Noului Testament, o nelegere pe
care Luther o numete nou. Poziia sa teologic s-a format deja nainte de
subiectul indulgenelor i de postarea celor Nouzeciiase de Teze. Loial
viziunii teologice a lui Luther, Nygren pretinde c are un motiv teologic
ntemeiat pentru poziia sa din Agape i Eros. Nygren identific interpretarea lui
Agape cu conceptul monoenergist al lui Dumnezeu, un concept al lui Dumnezeu
care ar fi corect n i prin sine deoarece El este surs a toate. Dar din moment
ce ne confruntm cu taina creaiei, cu taina altei existene, acea existen
creat care include umanitatea, avem de a face cu o situaie total diferit.
Sensul ontologic i existenial al fiinei create a omului const tocmai n faptul
c Dumnezeu putea s nu creeze, c ceea ce a creat a fost un act liber al
libertii dumnezeieti. Dar i aici apare marea dificultate creat de un
cretinism occidental lipsit de echilibru cu privire la doctrina harului i a
libertii prin crearea liber a omului, Dumnezeu a voit s-i confere acestuia o
libertate duhovniceasc luntric. Aceast doctrin nu are nici un fel de poziie
pelagian sau semi-pelagian. Echilibrata doctrina sinergist a Bisericii primare
rsritene, o doctrin neneleas n cretinismul latin n general de la Fericitul
Augustin ncoace dei n Biserica Latin a existat ntotdeauna opoziie mpotiva
acestui punct de vedere a neles c Dumnezeu iniiaz, acompaniaz i
compeleteaz tot ceea ce se afl n procesul mntuirii. Ceea ce este respins
ntotdeauna att spontan ct i intelectual este idea unui har irezistibil, idea
c omul nu particip la mntuirea sa. Nygren nu identific nici o participare a
omului n mntuirea sa, nici o micare a voinei umane i a sufletului spre
Dumnezeu, ca o distorsiune pgn a lui Agape, ca i Eros. Aceast atitudine,
aceast perspectiv teologic va fii n esen punctul determinant pentru
respingerea monahismului i a altor forme de ascetism i duhovnicie att de
familiare Bisericii cretine chiar de la naterea ei.
Dac poziia lui Nygren despre Agape este corect, atunci cuvintele
Domnului nostru, citate mai sus nu ar fi avut nici o baz pentru nelegere n
inimile asculttorilor. Mai mult, Mntuitorul, prin folosirea formulei verbale de
Agape folosete vechea porunc ca baz pentru una nou, adic
pentru dimensiunea luntric, extensiunea duhovniceasc a poruncii lui agape,
cea a iubirii. Obiecia lui Nygren este c Porunca Iubirii n Vechiul Testament
i este introdus n Evanghelii nu ca ceva nou, ci ca un citat a Vechiului
Testament. Nygren are dreptate dar i greete. Are dreptate n sensul c
Mntuitorul i-a o referire din Vechiul Testament. Cum altcumva s-ar fi putut
adresa El poporului Su? Nygren greete ns cnd pretinde c este un citat
din Vechiul Testament, deoarece Domnul nostru folosete tot Vechiul Testament
ca o baz pe care construiete. De aici rezult c fundaia trebuia s fie solid
deoarece altfel cldirea ar fi putut fi inundat de ape i nvtura Sa greit.
ntradevr, Nygren nsui pretinde c Agape nu ar fi putut fi niciodat evident
prin sine. i totui el scrie poate fi artat c motivul lui Agape formeaz tema
principal a unei ntregi serii de Prabole. n acest caz, cei care au auzit aceste
parabole nu le-ar fi putut nelege, deoarece este ct se poate de sigur c ei nu
11

ar fi putut s-l neleag pe Agape n specificitatea definit de Nygren i de aici

parabolele n conformitate cu logica luntric a poziiei lui Nygren ar fi fost
lipsite de sens contemporanilor Domnului, asculttorilor Lui.
Este un ideal monahal a fi plin de iubire de i pentru Dumnezeu. n
Evanghelia Sfntului Matei (22: 34-40) Mntuitorul este ntrebat care este cea
mai mare porunc. S-L iubeti pe Domnul Dumnezeul Tu cu toat inima ta,
cu tot sufletul tu i cu toat mintea ta [nelegerea]. Aceasta este prima i cea
mai mare porunc. A doua este ca i prima, s-i iubeti aproapele ca pe tine
nsui. n aceste dou porunci st ntreaga lege i toi profeii

. , ,
.
. Idealul monastic i cel ascetic nseamn
cultivarea iubirii inimii, a sufletului i a minii pentru Dumnezeu. Comentariul lui
Andres Nygren la acest text din al su Agape i Eros este similar acestei poziii.
Este de mult vreme recunoscut faptul c ideea de Agape reprezint o
trstur distinct i original a cretinismului. Oare n ce const distincia i
originalitatea acestei trsturi? La aceast ntrebare s-a rspuns adesea
fcndu-se precis referire la Porunca Iubirii. Porunca dubl, s-L iubeti pe
Domnul Dumnezeul Tu cu toat inima ta i iubete-i aproapele ca pe tine
nsui a fost considerat ca fiind punctul de nceput natural al nelesului iubirii
cretine. Faptul st astfel c dac ncepem cu porunca, cu Agape ca fiind ceva
de genul unui impuls, ne blocm calea spre nelegerea ideii de Agape... Dac
despre Porunca Iubirii se poate spune c este specific cretin, cum de altfel i a
fost numit, poate fi gsit un motiv, nu n porunca n sine, ci n nelesul cu totul
nou pe care i l-a oferit cretinismul... Dar a ajunge la nelegerea ideii iubirii
cretine fcnd o simpl referin la Porunca Iubirii este imposibil; a ncerca s
facem acest lucru nu nseamn nimic altceva dect a ne nvrtii n cerc. Nu vom
putea descoperii niciodat adevrata natur a lui Agape, iubirea n sensul
cretin dac ceea ce ne-ar conduce ar fi doar dubla porunc... Nu este porunca
cea care explic ideea lui Agape, ci introspecia din concepia cretin a lui
Agape este cea care ne face capabili s cuprindem nelesul cretin al poruncii.
Prin urmare trebuie s gsim un alt punct de nceput (pp. 61-63). Pentru cineva
care vine dintr-o tradiie a lui Sola Scriptura, ntr-adevr aceast poziie este
ciudat, deoarece esena acestei poziii nu este Sola Scripura ci mai precis
faptul c Scriptura trebuie s fie interpretat i aici interpretarea nu vine din
matricea cretinismului primar ci din afar, dintr-o interpretare care n mare
msur depinde de interpretarea cretinismului care a intrat n istorie
aproximativ acum 1500 de ani dup ce a nceput predarea cretin n coli.
Presupunem c Nygren i urmeaz lui Luther. n analiza anumitor interpretri i
n respingerile acestor interpretri ca fiind cele care determin unicitatea iubirii
cretine Nygren are parial dreptate. De fapt aceasta este rdcina greelii
tuturor interpretrilor pe care le-am luat n considerare pn acum. Nici una nu
reuete s realizeze c iubirea cretin se bazeaz pe o poziie-baz proprie,
pozitiv i destul de definit. Care este prin urmare aceast baz? Nygren se
apropie de esena subiectului dar neglijeaz importantul aspect al ontologiei
umane, o ontologie uman creat de Dumnezeu. Rspunsul la aceast ntrebare
poate fi gsit n text... Iubete-i dumanii. Este adevrat c iubirea fa de
dumani st ntr-o legtur ct se poate de strns cu sentimentele noastre
12

naturale imediate i poate sugera un caracter mai negativ dect cel sugerat mai
sus, dar dac stm s considerm motivul care l sublimeaz vom vedea c este
n ntregime pozitiv. Cretinului i se cere s-i iubeasc dumanii nu fiindc alte
nvturi s-ar putea s nvee s-i urm, ci fiindc exist o baz i un motiv
pentru o astfel de iubire n faptul concret i pozitiv al iubirii lui Dumnezeu fa
de oamenii ri. Cci el face ca soarele s rsar i peste cei buni i peste cei
ri. Pentru acest motiv ni se spune: iubii pe vrjmaii votri... ca s putei fi
copiii Tatlui vostru care este n ceruri. Ceea ce descrie Nygren aici este
adevrat. Totui el neag semnificaia ontologiei umane, care const n faptul c
exist o valoare duhovniceasc ntru chiar facerea i existena naturii umane
create de Dumnezeu, chiar i pn n natura czut. Aceast valoare
duhovniceasc poate fi gsit n fiecare om orict de vag o mai putem percepe.
Dac vom ncepe s ne iubim dumanii vom ncepe s percepem c n
caracteristicile dumanului exist aspecte care au fost ascunse, care au fost
puse sub obroc de orbirea urii noastre. Ni se cere s ne iubim dumanii nu
fiindc Dumnezeu iubete omenirea, nu numai fiindc Dumnezeu face ca
soarele s rsar i peste cei buni i peste cei ri ci tocmai pentru faptul c
Dumnezeu iubete omenirea deoarece exist o valoare n omenire. Nygren scrie
(p. 79) c sugestia c omul este prin natura sa cuprins de o astfel de valoare
inalienabil poate crea cu uurin gndul c este tocmai aceast valoare
inestimabil pe care se centreaz iubirea lui Dumnezeu. Este probabil s
greim cnd afirmm c Nygren omite motivul principal c ceea ce este de
valoare n om este creat de Dumnezeu, este dat de Dumnezeu. Este mai bine s
afirmm c Nygren respinge acest subiect total i c el face acest lucru din
cauza doctrinei sale teologice despre Dumnezeu i om. Acest lucru este din nou
una dintre acele mari pri care separ anumite Biserici ntru contextul
dialogului ecumenic. Exist o diferen primar i fundamental a viziunii
despre natura lui Dumnezeu i a omului. O anumit opinie pretinde c poziia sa
este loial cretinismului apostolic, loial fa de crezul apostolic i consistent
cu nvtura i viaa Bisericii primare i a Bisericii tuturor epocilor. Alte opinii
ncep doar de la Reform. Ambele opinii pretind c sunt susinute de Noul
Testament. Scrierile lui Luther despre natura dumnezeiasc a iubirii sunt
valabile i interesante avnd un accent penetrant i sunt pline de acuratee.
ntr-adevr dac cineva v-a lua n considerare doctrina lui Luther despre iubirea
dumnezeiasc prin sine, excluznd alte doctrine, n special cele despre natura
omului, natura mntuirii, natura ndreptrii, doctrina predestinaiei i a harului,
ne putem ntlnii cu un punct de vedere puin diferit fa de cel al cretinismului
ortodox antic. Uneori Luther pare c are o anumit nclinaie mistic. Cunoscuta
descriere a lui Luther a iubirii cretine ca i "eine quellende Liebe" [o fntn
sau o iubire pururi curgtoare] este prin sine o opinie ortodox. Pentru Luther la
fel ca i pentru Prinii Bisericii aceast iubire nu are nevoie de nimic, nu este
cauzat, nu vine ntru existen din cauza unui obiect dorit, nu este ridicat de
anumite caliti dorite ale unui obiect. Este natura lui Dumnezeu. n acelai timp
este Dumnezeu cel care a creat umanitatea i de aici iubirea lui Dumnezeu fa
de umanitate, dei nu are nevoie de nimic i nu este atras de nimic, iubete
omul n permanen nu din cauza unei anumite valori n om deoarece exist o
valoare n om care este tocmai faptul c omul a fost creat de Dumnezeu. n
aceasta const diferena i ntr-adevr exist o prea mare diviziune atunci cnd
13

lum n considerare punctele de vedere diferite despre alte subiecte care stau
ntr-o legtur strns cu natura iubirii dumnezeieti.
Desvrirea, milostenia, rugciunea, postul i fecioria.
n literatura monahal i ascetic nc din primele timpuri cretine cuvntul
i idea de desvrire stau n contradicie. Monahul cut desvrirea,
mohanul vrea s nceap s se ntemeieze pe calea care duce la desvrire.
Este oare acesta elul monahismului? Sunt oare tendinele ascetice i monahale
din Biserica primar cele care creaz idea de desvrire, cele care creaz idea
luptei i a tnjirii duhovniceti? Nu sunt clugrii ci Domnul nostru Cel care
insereaz elul desvririi ntru mecanismul gndirii cretinsimului primar. n
Evanghelia Sfntului Matei (5:48) Domnul poruncete: Fi-i desvri-i precum
i Tatl vostru cel ceresc desvrit este o
.
Viaa tradiional ascetic i monahal a inclus printre activitile ei
milostenia, rugciunea i postul. Au fost oare aceste practici impuse unui
cretinism autentic de monahism sau au fost oare ele ncorporate ntru viaa
ascetic i monahal de cretinismul original? n Evanghelia Sfntului Matei
Mntuitorul i Domnul nostru este cel care a fost iniiatorul milosteniilor,
rugciunii i postului. Domnul nostru putea destitui aceste obiceiuri foarte uor.
Dect s le destituie, Domnul le cur, le confer statutul adecvat ntru viaa
duhovniceasc care nseamn cultivarea lor fr nici o ipocrizie sau fcute cu
emfatuare la vederea tuturor, fr s se caute nici o mrire pentru practicarea
lor. Ceea ce poruncete Domnul este o perspectiv duhovniceasc potrivit. Fii ateni s nu facei faptele dreptii naintea oamenilor pentru ca fi-i vzui
de ei; deoarece atunci v ve-i pierde rsplata de la Tatl vostru care este n
ceruri
: ,
(6:1). Deci cnd faci milostenie, nu trmbia naintea
ta, cum fac farnicii n sinagogi i pe ulie, ca s fie slvii de oameni; adevrat
griesc vou: i-au luat plata lor. Tu ns cnd faci milostenie, s nu tie stnga
ta ce face dreapta ta, ca milostenia s fie ntr-ascuns i Tatl tu, Care vede ntrascuns, i va rsplti ie ov ,
,
, , , o
,
, ,
(6:2-4). Se poruncete ca rugciunea s fie
fcut similar pentru ai fi asigurat natura duhovniceasc. La aceast
conjunctur Domnul i nva pe ucenicii Si s foloseasc rugciunea Tatl
nostru,o rugciue att de simpl i totui att de profund, o rugciune care
conine ntru ea mrirea numelui lui Dumnezeu, o rugciune care conine ntru
sine invocarea mpriei lui Dumnezeu, o rugciune care ntiineaz c voina
lui Dumnezeu este cea care iniiaz totul i c fr voina lui Dumnezeu omul
este pierdut . Este o rugciune a smereniei prin faptul
c nu cere nimic dincolo de cele de trebuin zilnic. Este o rugciune a
solidaritii umane n iertare, pentru c i cere lui Dumnezeu s ne ierte numai
atunci cnd i iertm pe alii i n acest fel se contureaz o realitate adnc a
14

vieii duhovniceti, o via care unete omul cu Dumnezeu la fel cum omul este
unit cu alte persone, cu omenirea, n iertare. Urmeaz apoi rugciunea de
alungarea a ispitelor i dac cineva cade n ispit se recomand o rugciune de
izbvire i ridicare. O rugciune att de simpl dar att de profund la nivel
cosmic i personal. Oare este monahismul o distorsiune a cretinismului autentic
fiindc clugrii recit rugciunea domneasc dup nvtura i porunca
Domnului? Dac monahii ar fi folosit rugciunea liber, spontan atunci ei ar fi
putut greii deoarece nu au urmat poruncii Rugciunii Domneti. Se poate
vedea c lucrurile nu stau aa. Este atunci monahismul o deviere din cauza
folosirii frecvente o rugciunii domneti? Domnul a fost specific: cnd v rugai,
rugai-v astfel. Acest lucru nu exclude alte rugciuni dar se cuvine s se
confere proeminen i prioritate Rugciunii Domneti. ntr-adevr este n
ntregime strin Domnului nostru s restrng frecvena rugciunii. Repetiiile
dearte sau mai acurat n grecete, nterzicerea ca atunci cnd v rugai nu
spunei multe cuvinte la fel ca i neamurile [pgnii], cci ei cred c n multa lor
vorbrie vor fi ascutate n esen acestea sunt diferite de intenia Domnului
nostru ,
. Domnul nostru spune mai multe lucruri cu privire la
acest subiect, din cte reiese un subiect destul de important pentru El. n
Evanghelia Sfntului Matei (17:21) Domnul ridic subiectul c atunci cnd El va
fi luat ucenicii vor posti . n Evanghelia Sfntului Matei
ucenicilor li se explic c nu au fost capabili s alunge pe diavol deoarece acest
neam de demoni nu iese dect cu post i cu rugciune
. Este adevrat c acest verset
lipsete n multe din manuscrisele vechi. n orice caz apare n destule
manuscrise antice i mai mult apare n Evabghelia Sfntului Marcu (9: 29).
Devine evident c Domnul desemneaz o anumit eficen duhovniceasc
rugciunii i postului.
Fecioria este un ideal monastic i ascetic. Nu este vorba doar de un celibat
extern ci i de o feciorie luntric a gndurilor. Este deasemenea ceva impus
peste un cretinism original de tipul unei gndiri elenice sau ntru depozitul
original al cretinismului Biblic i apostolic? n Evanghelia Sfntului Matei (19:
10-12) ucenicii l ntreab pe Domnul dac este folositor omului s se
cstoreasc. Iar El le-a zis: Nu toi pricep cuvntul acesta, ci aceia crora le
este dat. Cci sunt fameni care s-au nscut aa din pntece mamei lor; sunt
fameni pe care oamneii i-au fcut fameni i sunt oameni care s-au fcut fameni
pe ei nii pentru mpria cerurilor. Cine poate nelege s neleag O
, ' .
,
,
, . Idealul
monastic i ascetic urmeaz de la sine nvturii Domnului. Original
cretinismul nu a impus niciodat celibatul. Este, dup cum a afirmat Domnul,
doar pentru aceia crora le-a fost dar, doar pentru cei care pot primii o astfel de
cale. A fost o cale autentic cretin de duhovnicie fundamentat de Domnul. n
cretinismul primar, nici chiar preoilor i episcopilor nu li se impunea s fie
celibatari. Era o problem de alegere. Mai trziu Biserica a considerat nelept
s impun celibatul episcopilor. n cretinismul rsritean, celibatul nu a fost
impus niciodat celui ce dorete s devin preot. Alegerea de a fi cstorit sau
15

celibatar trebuia fcut nainte de hirotonie. Dac cineva era cstorit nainte de
hirotonie, atunci i se cerea s rmn cstorit, dei Biserica a fost martor i la
cazuri de excepie. Biserica romano catolic, nu i Biserica ortodox, a extins
cerina celibatului preoilor i a avut dificulti destul de mari ncercnd s
impun acest lucru pretutindeni pe parcursul veacurilor. Nu se pot impune
forme de duhovnicie asupra unei persoane i a se atepta un rezultat fructuos.
Cuvintele Domnului sunt pline de nelepciune numai celor crora le este dat,
celor care pot tri o astfel de form de duhovnicie.
Srcia i Smerenia.
Srcia nu a fost elul ci punctul de nceput al vieii monahale i ascetice
n cretinismul primar. A fost oare acest precedent stabilit de Sfntul Antonie, o
micare nou i o micare care nu a mai fost niciodat ntlnit ntru gndirea
cretin? Din nou, Domnul este cel care stabilete valoarea duhovniceasc a
srciei. n Evanghelia Sfntului Matei (19:21) Domnul i poruncete omului
bogat care pretindea c a pzit toate poruncile: dac voieti s fi desvrit,
du-te, vinde averea ta, d-o sracilor... i vino i-mi urmeaz mie
, ;
; . Nu a fost Sfntul Antonie
cel care a stabilit un precedent. Ci mai cu seam este Sfntul Antonie cel care a
auzit cuvntul Domnului i la dus la ndeplinire, care a fcut dup cuvntul
Domnului. Este Hristos, Dumnezeul-om, cel care ne-a poruncit s fim
desvrii (vezi deasemenea i 5: 48), Cel care a pus naintea ochilor notii
idealul srciei ca i un punct de nceput pentru o anumit form de via
duhovniceasc. n alt loc din Evanghelia sfntului Matei (13: 45) Hristos ridic o
problem similar concluzionnd c omul ar vinde tot ca s poat dobndii
mpria cerurilor. Asemenea este mpria cerurilor cu o comoar ascuns n
arin, pe care gsind-o un om, a ascuns-o, i de bucuria ei se duce i vinde tot
ce are i cumpr arina aceia
, ,
.
Cretinismul are smerenia la mare cinste. Nu ar fi prin urmare o surpriz
faptul c duhovnicia monahal i ascetic se bazeaz pe smerenie. n Evanghlia
dup Matei (18:4) Domnul proclam: deci cine se va smeri pe sine ca pruncul
acesta, acela este cel mai mare n mpria cerurilor ov
, .
n alt loc (23: 12) Domnul spune: cine se va nla pe sine se va smeri i cine se
va smeri pe sine se va nla ,
. Accentul cade pe smerenie i ar putea
aprea ca fiind evident prin sine. Oriicum, n spatele lui st realitatea naturii lui
Dumnezeu la care nu prea muli sunt ateni. Prin ntrupare sunt evideniate
dou elemente eseniale ale oricrei duhovnicii iubirea i smerenia lui
Dumnezeu. Idea c smerenia este nrdcinat n Dumnezeu poate prea
uimitoare. Smerenia lui Dumnezeu nu poate fi considerat, bineneles, n
aceiai lumin ca i smerenia ascetic sau ca i orice form de smerenie
omeneasc. Oriicum, formele umane de smerenie deriv din chiar natura lui
Dumnezeu, la fel cum porunca iubirii este nrdcinat n iubirea lui Dumnezeu
fa de omenire. Dumnezeu este smerit deoarece fiind Dumnezeu El dorete, El
16

voiete s fie n comuniune cu tot ceea ce exist i tot ceea ce exist i este
inferior lui Dumnezeu. Acest lucru are o semnificaie teologic enorm deoarece
ne descoper valoarea tuturor lucrurilor create, o valoare voit de Dumnezeu.
Se poate trasa o paralel cu sfinii care iubeau florile i animalele. Din aceast
idee, o idee care deriv intrinsec din ntrupare i kenosis-ul Fiului lui Dumnezeu,
se poate vedea n aciune originea dumnezeiasc a nvturii lui Hristos despre
alii. n chiar inima noiunii unei duhovnicii verticale se descoper un interes
major pentru alii. n timp ce unii se suie spre Dumnezeu pentru Nygren o
abominaie semenii si trebuie s fie inclui n dimensiunea duhovniciei. Prin
ntrupare toate formele existenei omeneti sunt sfinite. Prin ntrupare se fac
cunoscute att iubirea ct i smerenia lui Dumnezeu. Omul trebuie s-L
iubeasc pe Dumnezeu i semenii deoarece iubirea conine o valoare pozitiv
absolut, dar o valoare derivat deoarece ea provine din chiar natura lui
Dumnezeu. Omul trebuie s experimenteze smerenia, trebuie s ard de
smerenie deoarece smerenia aparine lui Dumnezeu i prin urmare valoare ei
deriv din Dumnezeu. A devenii plini de iubire i smerenie luntric pentru
Dumnezeu nu este un lucru uor. Nu se pretinde doar o simpl ncunotinare a
faptului c Dumnezeu este iubire i smerenie, c El este Dumnezeiescul ci se
cere mai mult curirea total a naturii noastre pentru Dumnezeu. Aceasta este
lupta, lupta duhovniceasc care trebuie ntreinut i ctigat pentru a intra i
menine realitatea iubirii i umilinei. Calea monahal i ascetismul sunt o cale
autentic, o cale hotrt de Domnul nostru.
Scrierile Sfntului Apostol Pavel i interpretarea Reformei.
Dintr-un punct de vedere critic scrierile de sau cele atribuite Sfntului
Apostol Pavel contribuie enorm la marea diviziune dintre Bisericile Reformei,
Biserica Ortodox i Biserica Romano Catolic. Epistola ctre Romani este una
dintre cele mai importante referine privitoare la aceast controvers. Aceast
epistol i Epistola ctre Galateni au format baza pe care Luther i-a dezvoltat
doctrina credinei i justificrii, o doctrin pe care a caracterizat-o n prefaa la
scrierile latine ca i o nelegere total nou a Scripturii. Aceste dou lucrri
continu s fie referina principal pentru teologii contemporani din tradiia
Reformei. Din aceast nou nelegere a Scripturilor s-a ajuns la respingerea
monahismului n Reform. n general nu este o exagerare s pretindem c acest
tip de gndire l consider pe Sfntul Pavel ca i singurul care a neles mesajul
cretin. Mai mult dect att nu este Sfntul Apostol prin sine sau Sfntul Apostol
Pavel din corpusul ntreg al lucrrilor, ci mai cu seam nelegerea lui Luther
privitoare la Sfntul Pavel. Din aceast perspectiv interpretatorii autentici ai
nvturii Domnului dup cum nelege Luther sunt Sfntul Apostol Pavel, apoi
Marcion, mai apoi Fericitul Augustin i n cele din urm Luther. Se tie c
Marcion a fost condamnat de ntreaga Biseric primar. ntr-adevr Fericitul
Augustin l anticipeaz pe Luther n anumite puncte de vedere dar n nici un caz
n cazul doctrinei justificrii i n nelegerea specific a lui Luther cu privire la
credin. Este vorba mai mult de doctrina predestinrii a fericitului Augustin, de
doctrina harului irezistibil i de doctrina depravrii totale a omului coninute n
aceast nou ca s-l citm pe Sfntul Viceniu al Lerinului doctrin a
pcatului original care l-a influenat pe Luther, care el nsui era un monah
augustinean.
17

A urmat n cele din urm respingerea monahismului din accentuarea

mntuirii ca i un dar liber a lui Dumnezeu. O astfel de concluzie este adevrat
n ntregime dar nelegerea ei specific era n ntregime celei a Bisericii
primare. Mntuirea ca un dar liber a lui Dumnezeu i faptul c omul se
ndrepteaz prin credin nu a fost niciodat o problem pentru cretinismul
primar. Totui, din perspectiva lui Luther i din accentul pus pe lucrarea oricrui
fel de fapte bune, n special faptele monahilor n lupta lor ascetic se
considera c aceste fapte provin din natura liber a harului i darul liber al
mntuirii. Dac cineva era ntr-adevr ndreptat prin credin, atunci dup
cum merge linia gndirii lui Luther omul nu se ndreapt prin fapte. Pentru
Luther ndreptarea prin credin nsemna o ndreptare extrinsec, o
ndreptare independent total de orice fel de schimbare luntric ntru
adncurile vieii duhovniceti a unei persoane. Pentru Luther a fi ndreptat
nsemna s declari pe cineva drept sau cuvios sau a face pe cineva
drept sau cuvios este un fel de apel la o dreptate extrinsec care n realitate nu
este nimic altceva dect o ficiune duhovniceasc. Luther i-a creat un legalism
cu mult mai serios dect legalismul pe care l-a detectat n gndirea romanocatolic a timpului su. Mai mult dect att, doctrina legalist a ndreptrii
extrinseci este serioas duhovnicete deoarece este o tranzacie legal care n
realitate nu exist i nici nu va putea exista. Luther gndea c niciunde nu era
un accent att de mare pus pe fapte dect n monahism. De aici rezult c
monahismul trebuia respins i respins a fost. Totui, Luther citea mult prea mult
n accentul pus de Sfntul Apostol Pavel pe credin, pe ndreptarea prin
credin i de darul liber al harului mntuirii. Sfntul Pavel se afl ntr-o
controvers direct cu iudaismul, n special n Epistola sa ctre Romani. Aici
este vorba de faptele legii, legea aa cum era ea definit, interpretat i
practicat de iudaismul din timpul Sfntului Pavel. Domnul nostru are aceiai
reacie fa de externalismul i nelegerea mecanic a legii. ntr-adevr, nsi
textul Epistolei ctre Romani arat n fiecare pasaj c Sfntul Pavel compar
legea extern a iudaismului cu noutatea nelegerii duhovniceti a legii, cu
noutatea descoperirii lui Dumnezeu n Iisus Hristos prin ntruparea, moartea i
nvierea Domnului nostru. Dumnezeu a devenit Om. Dumnezeu a intrat n istoria
uman i ntr-adevr noutatea este radical. Dar a nu nelege critica faptelor
fcut de Sfntului Pavel creznd c Sfntul Pavel vorbete de faptele
poruncite de Domnul mai mult dect despre nelegerea iudaic a faptelor
legii este o dovad de nenelegere cras. Este adevrat c Luther a detectat
bine atunci cnd a considerat direcia specific pe care a pornit sistemul de
merite romano catolic ca i un punct de referin similar cu sistemul legal
iudaic. Ca i rezultat al trecutului lui Luther, ca i rezultat al mediului su
teologic, ori de cte ori citea ceva n Sfntul Pavel despre fapte el se gndea
imediat la propria sa experien ca i monah i la sistemul de merite i
indulgene n care a fost crescut.
Trebuie accentuat cu putere c Luther ntr-adevr protesteaz fa de un
anumit aspect al mntuirii, chiar fa de sursa i cauza rscumprrii i harului.
Dar el neglijeaz o alt parte, aspectul participrii omului n darul liber al
harului i iniiativei dumnezeieti. Luther se teme de orice reapariie a
sistemului romano catolic al meritelor i indulgenelor, el se teme de orice
tendin care ar putea constitui o atitudine cu adevrat pelagian, orice tendin
care ar permite omului s cread c el omul este cauza, sursa sau principalul
18

izvor al mntuirii. Aici Luther nu greete. Distincia lui Nygren cu privire la

Agape-eros este corect n acest context deoarece orice duhovnicie care omite
pe Agape i se concentreaz numai pe Eros, pe motivaia omului de a dobndi
influena lui Dumnezeu este fundamental necretin. Dar problema nu este att
de simpl. Ambele extreme sunt false. Dumnezeu a voit liber o cale sinergist a
rscumprrii n care omul trebuie s participe duhovnicete. Dumnezeu este
actorul, cauza, iniiatorul, singurul care duce la ndeplinire ntreaga activitate
de rscumprare. Omul este cel care trebuie s rspund duhovnicete darului
liber al harului. n acest rspuns exist un loc autentic pentru duhovnicia
monahismului i ascetismului, o duhovnicie care nu are nimic de a face cu
faptele legii sau cu orice fel de sistem de merite i indulgene.
Romanii.
n Epistola sa ctre romani Sfntul apostol Pavel scrie chiar n introducere
(1: 4-5) c prin Iisus Hristos am primit har i apostolie pentru ca ntru numele
Su s fie credina adus spre ascultare la toate neamurile
... . Noiunea de
ascultarea credinei are mult neles pentru Sfntul Pavel. Este mai mult dect
o ncunotinare sau recunoatere a credinei amplasat de oameni ntru
Dumnezeu. Este o noiune duhovniceasc bogat, una care conine ntru sine o
duhovnicie a activitii din partea omului aceasta nu n sensul c activitatea va
ctiga harul lui Dumnezeu ci fiindc activitatea duhovniceasc este un rspuns
dat harului lui Dumnezeu, ndeplinit de harul lui Dumnezeu, cu scopul de a fi
plini de harul lui Dumnezeu. Va fi o fapt duhovniceasc perpetu, una care nu
va putea fi niciodat oprit i una total strin de faptele legii iudaice.
Sfntul Pavel scrie (2:6) c Dumnezeu va rspltii fiecruia dup faptele
sale . Dac sfntul Pavel era att de
mult preocupat de cuvntul fapte,dac el se temea c cititorii cretini ai
epistolei sale ar fi putut interpreta complet diferit ceea ce inteniona el, atunci
cu siguran ar fi putut fi mai precaut. Sfntul apostol Pavel face o distincie
clar ntre faptele legii iudaice i faptele Duhului Sfnt care sunt cerute
pentru toi cretinii. Prin urmare este dificil s facem o confuzie ntre aceste
dou perspective i este semnificativ faptul c Biserica primar nu le-a
confundat niciodat, deoarece ei nelegeau ceea ce a scris Sfntul Pavel. Dat
fiind prezenta situaie n ciuda luciditii gndirii sfntului Pavel existau
uneori tendine de a nu cdea n interpretarea ngust a lui Luther ci de a cdea
spontan ntr-o interpretare de gen Eros.
Fctorii legii sunt cei care vor fi ndreptai
(2:13). Noiunea de fctori implic aciune, activitate.
Altundeva n aceiai epistol (5:2) Sfntul Pavel scrie c prin Domnul Iisus
Hristos prin credina [n El] avem cale deschis la harul acesta n care stm
( ) .
nsei idea de cale deschis la har este
dinamic i implic activitate duhovniceasc din partea umanitii.
Dup lunga proclamaie a harului lui Dumnezeu, impotena faptelor legii
n comparaie cu faptele noi i realitile Duhului, Sfntul Pavel cere sprijinul
ndemnurilor duhovniceti tradiionale (6:12f). Aadar s nu domneasc pcatul
n trupul vostru cel muritor, ca s v supunei poftelor lui; nici mdularele s nu
19

le punei n slujba pcatului ca arme ale nedreptii

,
. ndemnul presupune c
omul are un anumit fel de activitate duhovniceasc i control asupra existenei
interne. Folosirea cuvntului de arm implic idea de btaie, de lupt
duhovniceasc, nsei natura ispitirii monahale. n acelai capitol (6:17)
Sfntul Pavel scrie: Mulumim ns lui Dumnezeu c voi, cei ce ai fost robi ai
pcatului, din inim ai ascultat de regula nvturii creia i-ai fost
ncredinai
. n al doilea capitol al Epistolei ctre
Romani (2:15) Sfntul Pavel scrie despre aspectul universal al legii care este
scris n inimile omenirii, un gnd cu implicaii teologice profunde
. n folosirea
imaginii inimii, Sfntul Pavel accentueaz cel mai adnc aspect al vieii
interioare a omenirii, deoarece astfel era folosirea imaginii inimii ntre evrei.
Cnd scrie c ei au ascultat din inim, Sfntul Pavel atribuie un anume fel de
activitate duhovniceasc ascultrii care rsare din inim. Oare au devenit ei
asculttori ai acesteia? Ei au devenit asculttori unei forme sau standard de
nvtur sau doctrin predat lor este vorba ntocmai de corpul, trupul
nvturii cretine primare creia ei i-au rspuns i cruia i-au deveni
asculttori. Fcnd aceasta ei au devenit robi ai dreptii, dreptatea noii legi,
vieii Duhului
(6:18). Fructul de a devenii robi ai Domnului const exact n sfinirea care
duce la via venic ,
, (6:22). Este un proces. Este o activitate
duhovniceasc dinamic din partea omului. Sfntul apostol Pavel devine mai
explicit cu privire la distincia dintre legea veche i cea nou (7:6). Acum n-am
desprins de Lege, murindu-i aceleia care ne inea robi, ca s slujim ntru
nnoirea duhului, iar nu ntru vechimea literei
, ,
.
Sfntul Pavel scrie c de acum suntem fii, suntem i motenitori
motenitori ai lui Dumnezeu i mpreun motenitori cu Hristos (8:17). Acest
lucru pune o condiie, impune o specificitate, deoarece este cel mai important
dac ntr-adevr . Dac ntr-adevr ptimim mpreun cu El, pentru ca
mpreun cu El s ne mrim. E , ,
, , .
Mrirea noastr, dup Sfntul Pavel depinde de un puternic dac mai precis
dac ne duce la realitatea duhovniceasc a mpreun suferinei. Folosirea
expresiei mpreun suferin presupune c realitatea ideii
mpreun suferinei i ambele presupun o aciune duhovniceasc dinamic sau
activitate din partea celui care mpreun sufer, deoarece fr acest lucru
cuvntul mpreun nu are nici un sens.
n Epistola ctre Romani (12:1) Sfntul Pavel folosete un limbaj care ar fi
lipsit de sens dac omul are fi doar un obiect pasiv n procesul de rscumprare,
dac ndreptarea prin credin era o aciune care avea loc doar la nivelul
dumnezeiesc. V ndemn deci, frailor, pentru ndurrile lui Dumnezeu, s
nfiai trupurile voastre ca pe o jertf vie, sfnt, bineplcut lui Dumnezeu,
adic nchinarea voastr cea duhovniceasc , ,
20

 ,
, . Sfntul Pavel i cere cretinului
acest lucru n prezent, o realitate care presupune i cere activitatea uman. Dar
nu numai n prezent ci s-i prezinte trupul ca pe o jertf vie, ca fiind sfnt,
ca fiind de primit i bineplcut lui Dumnezeu. Acest lucru sfntul apostol Pavel l
consider ca i pe o jertf bineplcut sau ca i o nchinare duhovniceasc.
Limbajul i idea vorbesc despre sine. Folosind acest imperativ, Sfntul Pavel ne
poruncete: nu v potrivii acestui veac, ci schimbai-v prin nnoirea minii, ca
s deosebii care este voia lui Dumnezeu: ce este bun, bineplcut i desvrit
,
, ,
. Luate prin ele nsele i scoase din context acest fel de
limbaj ar putea fi considerat greit ca fiind pelagian, deoarece aici este omul cel
care i transform mintea, este omul cel cruia i se poruncete s-i activeze
viaa duhovniceasc. Bineneles c o astfel de interpretare este greit dar
descoper ce poate face omul n faa totalitii gndirii teologice a Sfntului
Pavel atunci cnd omul nu nelege balana, dac omul nu nelege c viziunea
sa este profund sinergist. Sinergismul nu implic c aceste dou energii sunt
egale. Sinergismul nseamn c exist dou voine prima, voina lui Dumnezeu
care precede, acompaniaz i completeaz tot ceea ce este bun, pozitiv,
duhovnicesc i rscumprtor, voin care a dorit ca omul s aib o voin
duhovniceasc, o participare duhovniceasc n procesul de rscumprare;
cealalt este voina omului care trebuie s rspund, coopereze, s sufere
mpreun. n 12:9 Sfntul Pavel ne sftuiete s ne alipim de bine
i n 12:12 ne ndeamn s fim struitori n rugciune
. O astfel de poziie nu exclude duhovnicia
ascetic i pe cea monahal ci din contr o implic.
I i II Corinteni.
Celibatul este o parte a vieii monastice i i are sursele n nvturile
Noului Testament. n I Corinteni 7: 1-11 Sfntul Pavel ncurajeaz cstoria i
celibatul ambele sunt forme ale duhovniciei cretine. n celelalte epistole
Sfntul Pavel are multe de spus despre cstorie. Ceea ce vrea el s spun este
c celibatul este o form de duhovnicie pentru unii i prin urmare nu poate fi
exclus din duhovnicia Bisericii. n versetul 7 Sfntul Pavel scrie c i-ar place ca
fim s fie precum este el .
Dar i d seama c fiecare persoan are propriul dar de la Dumnezeu
, , . Celor
necstorii i vduvelor le spun: bine este pentru ei s rmn ca mine. Dar
dac nu se pot nfrna, s se cstoreasc
, , ,
. n versetele 37-38 Sfntul Pavel sumarizeaz: dar cel ce st
neclintit n inima sa i nu e strns de vreo nevoie i are stpnire peste voina
lui i aceasta a hotrt el n inima sa: s-i in fata fecioar, bine va face.
Aadar, cel ce-i mrit fata, bine face; dar cel ce n-o mrit, mai bine face
, ,
, ,
. Practica monahal a celibatului nu este exclus din
21

Noul Testament. Mai mult dect att este ncurajat de Domnul i Sfntul Pavel
acest lucru fr s ridice nici un fel de probleme fa de statutului cstoriei.
Aceast decizie nu poate fi forat. Trebuie s vin din inim. ntr-adevr,
celibatul nu este un lucru pentru toat lumea.
Comparaia vieii duhovniceti cu o competiie de ntrecere sportiv i cu
cea a unei btlii apare n tot Noul Testament. Fr s-i diminueze bazele
viziunii sale teologice c Dumnezeu este cel care iniiaz totul Sfntul Pavel
scrie n I Corinteni 9: 24-27 ntr-o manier, care luat prin sine ar prea ntradevr pelagian, ntr-adevr ar prea ca i cum esena mntuirii depinde de un
singur om. n contextul total al teologiei sale nu exist nici o contradicie,
deoarece exist dou voine n procesul mntuirii cea dumnezeiasc care
iniiaz; i cea uman care rspunde i este n rspunsul ei activ prin harul prin
care a fost primit. Nu tii c cei ce alearg n stadion alearg toi dar numai
unul i-a premiul? Alergai aa ca s-l luai. i orice lupttor de la toate se
nfrneaz. Ei ns ca s i-a o cunun striccioas; dar noi, una nestriccioas.
Ei bine eu aa alerg, nu ca la ntmplare; eu aa m lupt cu pumnul, nu ca i
cum a lovi aer. Ci mi chinuiesc trupul i-l supun robiei, de team ca nu cumva
dup ce am fost altora crainic, s devin eu nsumi de neluat n seam. n acest
text ne ntlnim cu o curs o competiie duhovniceasc i cu premiul; ne
ntlnim cu structura gramatical i cu o alt structur a gndirii pentru ca voi
s dobndii. Aceast structur implic contingen i certitudine. Ne ntlnim
cu ntrecerea ca i cu o lupt duhovniceasc n care nfrnarea este totul i prin
urmare necesit s fie exercitat. Mai apoi sfntul Pavel descrie propria sa
btlie duhovniceasc i chinuie trupul i l trateaz ca i pe un sclav i pentru
ce motiv? Pentru ca el s nu fie descalificat i dezaprobat. ntreg pasajul este
extrem de ascetic i monahal n coninutul su. n ciuda siguranei Sfntului
Pavel cu privire la realitatea obiectiv a rscumprrii care a venit prin Hristos
ca i un dar dumnezeiesc, el nu crede c destinul su duhovnicesc merit s fie
inclus n rscumprarea obiectiv care este deja aici dect dac nu particip la
ea i pn la sfritul cursei. n 10:12 el ne avertizeaz: prin urmare cel
cruia i se pare c st n picioare s ia seama s nu cad
. n 11:28 Sfntul Pavel scrie: s se cerceteze omul
pe sine... . n ultimul context dovedirea
sau cercetarea de sine este cel mai serios context deoarece se vorbete de ea
n legtur cu taina Euharistiei despre care se vorbete obiectiv deoarece dac
cineva mnnc aceast pine sau bea din acest pahar al Domnului cu
nevrednicie, acea persoan se va face vinovat de trupul i sngele Domnului
i i va aduce asupra sa pedeaps pentru acest motiv continu Sfntul
Aspostol Pavel, unii au slbit, unii s-au mbolnvit i unii au i murit. Centrul
ateniei noastre st pe cercetarea de sine pentru cei care cred c stau. Din nou
acesta este un aspect integral al vieii ascetice i a celei monahale; adic o
examinare constant a vieii duhovniceti. n II Corinteni 13:5, din nou sfntul
Pavel accentueaz cercetarea de sine: cercetai-v pe voi niv dac suntei n
credin, punei-v la ncercare ,
.
n I Corinteni Sfntul Pavel introduce un semnificativ dac i
deasemenea. V aduc ns aminte, frailor, de Evanghelia pe care v-am bine
vestind-o, pe care a-i primit-o, ntru care i stai cu trie, prin care suntei i
mntuii dac o inei cu trie aa cum v-am bine vestit-o eu; dac nu n zadar a22

i crezut , , ,
, , ,
.
n I Corinteni 14:15 Sfntul apostol Pavel vorbete c se cuvine a ne ruga
cu duhul i cu mintea, un gnd care i face drumul prin literatura monahal i
prin cea ascetic. Folosirea termenului de minte n rugciune i gsete cea mai
nalt expresie n folosirea controversat a minii n gndirea lui Evagrie
Ponticul. Textul, chiar i n contextul general al capitolului este clar. Atunci ceam s fac? M voi ruga cu duhul, dar m voi ruga i cu mintea; voi cnta cu
duhul dar voi cnta i cu mintea ,
o, , o.
Imnul dragostei Sfntului apostol Pavel, imnul lui Agape umple ntregimea
lui I Corinteni 13. n ciuda interpretrilor mai trzii a cuvntului credin din
acest capitol, ceea ce este specific interpretrilor care au intrat n gndirea
cretin odat cu Reforma este c nu exista nici o nenelegere cu privire la
acest imn al dragostei n Biserica primar ntradevr n istoria gndirii
cretine de pn la Reform era neles destul de direct. Doar printr-o metod
exegetic complex impus de o nelegere teologic specific i nou acest
mare imn al iubirii a fost neles prin sensuri diferite distincte ataate cuvntului
credin. Dei se poate vorbii cu limbile oamenilor i a ngerilor, dei putem
avea darul profeiei, dei am putea nelege toate tainele, dei am avea toat
cunotina, dei am avea credin nct s mutm i munii, dei ne-am vinde
toate bunurile ca s miluim pe sraci, dei am da trupul s ne fie ars dei am
avea toate acestea dar nu avem dragoste suntem nimic, suntem aram
suntoare i chimval zngnitor i suntem nimic. Sfntul Pavel este destul de
explicit cu privire la ce este dragostea. Iubirea rabd ndelung; iubirea se
druie, ea nu invidiaz, ea nu se trufete, nu se ngmf, nu se poart cu
necuviin, nu-i caut pe ale sale, nu se ntrt, nu ine minte rul, nu se
bucur de nedreptate, ci se bucur de adevr; pe toate le sufer, pe toate le
crede, pe toate le ndejduiete, pe toate le rabd. Iubirea nu cade niciodat. Ct
despre profeii: vor pieri; fie ele limbile: vor nceta; fie ea tiina: pieri-va... Iar
acum rmn acestea trei: credina, ndejdea, iubirea; dar cea mai mare dintre
ele este iubirea. elul luptei ascetice i al celei monahale, elul ispitirilor este
iubirea a iubii pe Dumnezeu, a iubii umanitatea, a iubii toate lucrurile create, a
fi ptruni de iubirea lui Dumnezeu, a participa la iubire care este Dumnezeu i
care curge din Dumnezeu i de a intra n unire cu Dumnezeu, cu iubirea.
Adeseori literatura monahal va vorbii de dobndirea acestei iubiri, ca i cum
ar fi lucrarea omului. Acesta nu este contextul total al iubirii din literatura
monahal, nici mcar n acele texte n care tot ceea ce exist nu este nimic
altceva dect o tnjire din partea omului n aceast ispitire. Acest limbaj este
vorbit deoarece nu se potrivete cu natura duhovniceasc. Acest limbaj este
vorbit deoarece merge n paralel cu acea cunoatere asumat c Dumnezeu
este sursa a tot ceea ce exist. i totui Sfntul Apostol Pavel folosete un limbaj
care vine direct din afirmaiile monahale. Este adevrat c ambele sunt scoase
afar din contextul lor total, dar este adevrat c ambele limbaje sunt folosite
limbajul care se refer la Dumnezeu ca i sursa, ca i iniiatorul, ca i harul lui
Dumnezeu, darul oricrei duhovnicii; i limbajul care se concentreaz pe
activitatea omului, pe rspunsul omului la lucrarea de rscumprare a lui
Dumnezeu n Iisus Hristos prin Duhul Sfnt. Atunci cnd se folosete o anumit
23

linie de gndire, nu se neag n nici un fel cealalt linie de gndire. Ci din

contr, este tocmai opusul, deoarece literatura ascetic i monahal vorbete
doar despre activitatea omului dac se presupune c Dumnezeu a mplinit
activitatea rscumprtoare prin Domnul, c Dumnezeu lucreaz n om prin
Duhul Sfnt. Altcumva totul ar fi scris fr nici un sens, temporar i ultim.
ndemnului Sfntului Apostol Pavel n I Corinteni 14:1: urmai iubirea; i rvnii
la darurile duhovniceti este are un rspuns direct n duhovnicia monahal i
cea ascetic , .
n II Corinteni 2:9 Sfntul Pavel scrie n acelai duh ca un stare ucenicilor
lui: c de aceia v-am scris, ca s v ncerc i prin aceasta s cunosc dac-n
toate suntei asculttori ,
, . Ascultarea este o tem important i o
realitate n ispitirea monahal i ascetic, tema ascultrii fiind menionat
adesea pe tot parcursul Noului Testament.
Literatura monahal i cea ascetic vor folosii adesea termenii de mireasm i
arom i din nou sursa este Noul Testament. n II Corinteni 2: 14-15 Sfntul
Pavel scrie: descoperindu-i prin noi n tot locul mireasma cunotinei Sale!
Pentru c noi i suntem lui Dumnezeu bun mireasm (arom) ntre cei care se
mntuiesc i ntre cei care pier; unora adic, mireasm a morii spre moarte; iar
altora, mireasm a vieii spre via.
n II Corinteni 3: 18 sfntul Pavel folosete expresia care este adesea
gsit n literatura ascetic din slav n slav. Iar noi toi, cei cu faa
descoperit privim ca-n oglind slava Domnului, ntru aceiai icoan ne
schimbm din slav n slav, ca de la Duhul Domnului. Structura verbal
greac de pe tot parcursul Vechiului Testament nu poate fi accentuat
ndeajuns, deoarece exprim o activitate dinamic care poate fi gsit arareori
n alte limbi i traduceri. n acest text accentul cade pe procesul prin care
suntem schimbai i suntem mntuii. Pretutindeni accentul cade pe faptul c
suntem n procesul mntuirii dect pe suntem schimbai i suntem
mntuii. Atunci cnd centrul obiectiv al naturii mntuirii este direcia ateniei
noastre, atunci structura verbal greceasc folosete suntem mntuii. Atunci
cnd procesul este centrul, dinamismul este exprimat de structura verbal a lui
suntem n procesul mntuirii. n acest text este semnificativ c natura
obiectiv este exprimat de ceea ce a fost dezvelit, timp n care procesul
participrii noastre continue este procesul duhovnicesc al mntuirii exprimat de
faptul c ne aflm n procesul mntuirii. Aici se exprim dinamismul sinergiei.
n II Corinteni 4: 16 sfntul Pavel accentueaz din nou dinamismul i
procesul realitii duhovniceti din om. Viaa noastr zilnic este rennoit n
fiecare zi . Viaa monahal
ncearc s rspund unui astfel de text prin ornduirea zilnic a rugciunii,
meditaiei, examinrii de sine i a cultului pentru a ncerca precis s
rennoiasc zilnic viaa noastr luntric i duhovniceasc. n 10:15 aspectul
dinamic al creterii este accentuat atunci cnd st n legtur cu credina i
rnduiala. Avem ndejde c odat cu creterea ntru voi a credinei voastre,
cu prisosin, vom crete dup dreptarul nostru

. n 4:12 Sfntul Pavel plaseaz din nou adncurile luntrice ale
vieii duhovniceti a omului n inim, monahismul estic va dezvolta acest lucru
n viaa de rugciune .
24

Tot capitolul cinci de la II Corinteni exist un text excepional de

important. Aici, ca i n alte locuri, Sfntul Pavel folosete limbajul care, folosit
de alii, deranjeaz pe mulii din crturarii ce lucreaz din perspectiva Reformei
el folosete noiunea de a plcea lui Dumnezeu, ceva pe care anumii
crturari o gsesc ca fiind indicativul lui a ctiga favoarea lui Dumnezeu.
Atunci cnd sfntul Pavel folosete un astfel de limbaj l trece sub tcere, l
consider ca fiind lipsit de orice obiecie deoarece sfntul Pavel i-a stabilit
poziia sa c Dumnezeu este sursa a tot ceea ce exist. Literatura monahal i
cea ascetic presupune c Dumnezeu iniiaz i este sursa a tot ceea ce exist.
St n natura vieii duhovniceti zilnice a monahismului i n duhovnicia ascetic
s se concentreze asupra activitii omului. Este vorba de concentrare i nu de o
poziie teologic. Prin urmare suntem ambiioi [s facem din acesta elul
nostru], fie c suntem acas sau fie c suntem departe, adic s fim bineplcui
lui. Deoarece este necesar ca toi s ne nfim n faa judecii lui Hristos cu
scopul ca fiecare din noi s primeasc ceva bun sau ceva ru dup ceea ce a
lucrat fiecare n trupul su. tiind, prin urmare, frica Domnului i putem
convinge pe oameni. n II Corinteni 11:15 sfntul Pavel scrie c sfritul
fiecruia va fi n conformitate cu faptele sale
. Acest loc nu este singurul n care Noul Testament folosete cuvntul
practic, un cuvnt care a devenit sistematizat n monahism. Dup o expunere
profund a iniiativei lui Dumnezeu din lucrarea rscumprtoare a lui Hristos
(5: 15-20), n care sfntul Pavel scrie c toate lucrurile sunt de la Dumnezeu,
care, ne-a mpcat pe noi cu Sine prin Hristos
, Sfntul Pavel scrie n versetul 21:
mpcai-v cu Dumnezeu . Mai mult dect att el nu
folosete doar forma imperativ ci precede aceast afirmaie cu v implorm
din partea lui Hristos . Limbajul su devine lipsit de
sens dac nu se i-a n considerare activitatea duhovniceasc din partea omului.
i cea ce este mult mai interesant este faptul c Sfntul Apostol Pavel folosete
o structur ce st n legtur cu dreptatea lui Dumnezeu, deoarece el scrie c
lucrarea de rscumprare a lui Hristos a fost mplinit pentru ca ntru El s
devenim noi dreptate a lui Dumnezeu
. Aici semnificaia cade pe am putea devenii dect suntem deja sau
am devenit deja. Implicit este vorba de un dinamism sinergetic. Acest lucru
este accentuat deplin n 6:1: fiind dar mpreun lucrtori cu El , v ndemn ca
harul lui Dumnezeu s nu-l primii n zadar
. Apoi sfntul
Pavel citeaz din Isaia 48:8 n care se spune c Dumnezeu aude i ajut
... .
n II Corinteni 6: 4-10 Sfntul Pavel scrie ce ar putea fi un ghid pentru
viaa duhovniceasc monahal. Dimpotriv, ntru toate nfindu-ne pe noi
nine ca slujitori ai lui Dumnezeu: n mult rbdare, n necazuri, n nevoi, n
strmtorri, n bti, n temnie, n tulburri, n osteneli, n privegheri, n
posturi, n curie, n cunotin, n ndelung-rbdare, n buntate, n Duhul
Sfnt, n iubire nefarnic, n cuvntul adevrului, n puterea lui Dumnezeu;
prin armele dreptii cele de-a dreapta i cele de-a stnga, prin slav i necinste,
prin defimare i laud; ca nite amgitori i totui ca nite iubitori de adevr...
ca nite muribunzi i iat c trim... ca nite pedepsii dar pururea bucurndune; ca nite sraci, dar pe toi mbogindu-i; ca unii care nu au nimic dar pe
25

toate le stpnesc. Privegherile, postirile, curia, gnoza sau cunoaterea

toate sunt reflectate n viaa monahal i ascetic. Mai mult dect att, Sfntul
Pavel folosete din nou imaginea luptei i se refer la armele dreptii.
Limbajul folosit de sfntul Pavel n acest pasaj poate avea semnificaie
dac omul particip sinergetic n procesul de rscumprare. Dac doctrina
ndreptrii n gndirea sfntului Pavel are doar un sens unic care este,
ndreptarea lui Dumnezeu, care bineneles este sursa oricrei drepti
atunci de ce este plasat discuia despre armele dreptii n mna dreapt i
n cea stng a omului? Dac omul este singur socotit ndreptat de notoriul
sacrificiu al Domnului nostru Iisus Hristos, de ce este necesar s vorbim de
armele dreptii, dect dac este vorba de un al doilea aspect al procesului de
rscumprare care include ontologic participarea duhovniceasc a omului? n II
Corinteni 10: 3-6 Sfntul Pavel continu cu referina la lupt i din nou
accentueaz ascultarea. Pentru c, dei umblm n trup, nu ne luptm
trupete de vreme ce armele luptei noastre nu sunt trupeti, ci lui Dumnezeu
puternice spre surparea ntriturilor. Noi surpm socotinele minii i toat
trufia care se ridic mpotriva cunoaterii lui Dumnezeu i tot gndul l robim
spre supunerea fa de Hristos. n II Corinteni 7:1 Sfntul Pavel vorbete
despre curire, despre desvrirea sfineniei i despre frica de Dumnezeu.
Dup ce face referire la noi c avem deja aceste fgduine, el ndeamn: s
ne curim pe noi nine de toat ntinarea trupului i a duhului, desvrind
sfinenia n frica lui Dumnezeu
, . Acest ndemn
este exact ceea ce ncearc s implementeze viaa ascetic i cea monahal. n
II Corinteni 13:9 Sfntul Pavel scrie: aceasta o i cerem n rugciune:
desvrirea voastr , . Pentru ca
cineva s fie desvrit el trebuie s fi trecut prin mai multe nivele mai nainte.
Textul aduce mrturie naturii dinamice a credinei, a vieii duhovniceti n
Hristos, a ridicrii i a cderii i n cele din urm a desvririi.
n II Corinteni 7:10 Sfntul Pavel vorbete n nite termenii destul de
similari cu cei pe care i gsim n literatura ascetic, deoarece vorbete de
ntristarea care lucreaz pocin i care duce la mntuire. Cci
ntristarea cea dup Dumnezeu aduce pocin spre mntuire, fr prere de
ru .
Sfntul Pavel i opune acestei ntristri dumnezeieti ntristarea lumii care
aduce moarte . Tema
ntristrii i a plngerii fa de pcatul cuiva adic ntristarea cea dup
Dumnezeu sau ntristarea dumnezeiasc este o constant n viaa
duhovniceasc monahal. Sfntul Pavel ncheie textul II Corinteni cum se cuvine
cu un ndemn final. Desvrii-v, mngiai-v, fii unii n cuget, trii n
pace i Dumnezeul iubirii i al pcii va fi cu voi , ,
, , '
. Aici din nou accentul cade pe desvrire. Aceast secven de limbaj a
sfntului Pavel dac este luat n i prin sine dac este scoas din context i
luat prin sine ar putea fi uor interpretat ca i cnd omul ar fi cauza aciunii
lui Dumnezeu. Dumnezeu va fi cu voi, dac dobndii pacea c-am aa ar
putea fi interpretat acest text dac nu am avea corpul lucrrilor sfntului Pavel
la ndemn. Ceea ce s-a ntmplat gndirii sfntului Pavel este de obicei ceea
ce se ntmpl gndirii exprimate n literatura monahal i n cea ascetic.
26

Galatenii.
Dimpreun cu Epistola ctre Romani, Epistola ctre Galateni a Sfntul
Pavel este o alt lucrare din corpusul cel mai adesea citat de Reforma calvin,
luteran i de acei teologi care au urmat aceste tradiii teologice. Ele sunt
deasemenea cele dou lucrri cel mai adesea citate de Fericitul Augustin pentru
a-i ntemeia doctrina predestinrii i a harului irezistibil. n Galateni ne
ntlnim cu aceiai problem adic, ezit un al doilea rnd de gndire care prin
sine poate fi interpretat ntr-un sens pelagian. Problema care se ridic aici este
c ambele aceste forme sunt bineneles direcionate ntr-un singur sens, adic
gndul sfntului Pavel este mult mai bogat dect permite orice interpretare
ngust, mult mai realist n ceea ce privete att slava lui Dumnezeu ct i
tragedia omului n experiena rului, a corupiei i a morii. Sfntul Pavel nu
numai c laud slava lui Dumnezeu, puterea i iniiativa harului, ci deasemenea
i bucuria unei rscumprri obiective la care trebuie s participe fiecare
persoan pentru ca rscumprarea omului s fie deplin.
n primul capitol al Galatenilor n versetul 10 Sfntul Pavel folosete un
limbaj care implic cutarea bunvoinei lui Dumnezeu. oare caut eu acum s
ctig bunvoina oamenilor sau pe a lui Dumnezeu?
; ? La un anumit moment, n
Galateni 4:9, Sfntul Pavel se afl pe sine cznd n mult prea neleasa folosire
a limbajului uman: dar acum cunoscndu-l pe Dumnezeu sau mai bine dup ce
a-i fost cunoscui de Dumnezeu ,
. Avem de a face cu o neclaritate n exprimare chiar i la Sfntul
Apostol Pavel.
Al doilea capitol al Galatenilor ne ofer o iluminare a subiectului
controversial central din teologia Sfntului Pavel. n acest context Sfntul Pavel
se adreseaz ipocriziei comportamentului Sfntului Petru n Antiohia, deoarece
Sfntul Petru a mncat cu popoarele necretine nainte ca cei din grupul
circumscriilor s soseasc din Ierusalim. n acel moment Sfntul Petru s-a
retras dintre necretini temndu-se de cei circumscrii
. Sfntul Pavel l provoac pe Sfntul Petru fa ctre fa. Din nou,
toat controversa este n legtur cu diferena dintre faptele legii i faptele
duhului, ntre legea iudaic i legile duhovniceti ale lui Hristos ca i rezultat
direct al lucrrii de rscumprare dumnezeieti. Prin urmare n acest context
Sfntul Pavel aduce n discuie doctrina justificrii. n Galateni 2:16 Sfntul
Pavel scrie: tiind ns c omul nu se ndreptete din faptele Legii, ci numai
prin credina n Iisus Hristos am crezut i noi n Hristos Iisus pentru ca prin
credina n Hristos s ne ndreptim, iar nu din faptele legii; cci din faptele
legii nimeni nu se va ndreptii
,
, ,
. n construcia greceasc
folosit de Sfntul Pavel mai exist nc un dinamism, deoarece noi am crezut
pentru a fii ndreptii i am crezut din credin. Aceast ultim expresie
conine lrgime, o expansiune a vieii duhovniceti nscut din credin. Este o
expresie bogat iar dinamismul i plintatea ei nu trebuie s fie diminuate de o
interpretare reducionist. Folosirea lui pentru ca are implicaii teleologice, la
fel cum are i construcia pentru ca s fim ndreptii. Sfntul Pavel putea
27

scrie c tocmai pentru faptul c am crezut de aceea suntem ndreptii. Dar nu

este acest lucru este ceea ce a scris el. Realitatea obiectiv a rscumprrii,
realitatea obiectiv a omenirii ndreptite de Hristos este o alt dimensiune, o
dimensiune care cere i se adreseaz ntregii compoziii a omului. Realitatea
subiectiv a fiecrei persoane care particip n aceast lucrare de rscumprare
a ndreptirii deja mplinite, de a fi drepi n faa lui Dumnezeu este o alt
dimensiune, o dimensiune care se adreseaz ntregii compoziii duhovniceti a
omului. Pentru a sprijinii acest lucru n chiar urmtorul verset Sfntul Pavel
scrie c suntem n cutarea de a ne ndreptii n Hristos
. n 5:5 el scrie pentru c noi n Duhul ateptm cu
nerbdare ndejdea ndreptirii
. Care este sensul ontologic al ndejdii ndreptirii
dac ndreptirea ne este implementat asemenea unei tranzacii legale i
dac este ndreptarea pasiv a lui Dumnezeu cea care ne ndrepteaz pe noi?
Nu, viziunea Sfntului Apostol Pavel este mult mai profund. Ndejdea
ndreptrii este exact acea ndejde de a ne mprtii de acea ndreptire
obiectiv a lui Dumnezeu care acum este oferit liber de Dumnezeu n i prin
Hristos. Noi ndjduim c exist munc etern pentru noi pentru a lua i
participa n acea ndreptare etern. Dumnezeu creeaz din libertate. Dumnezeu la creat pe om cu imaginea libertii Sale. Hristos accept crucea n libertate.
Libertatea este temelia creaiei i a rscumprrii. Libertatea omului, oriicum
deja slbit, poate fi nc inspirat de darul liber al harului. n aceast libertate
omul trebuie, dup cum scrie Sfntul Pavel n Epistola sa ctre Filipeni 2:12,
s-i lucreze propria-i mntuire cu fric i cu cutremur
. Nu poate fi negat c duhovnicia
monahal i cea ascetic nu au luat acest lucru n serios. n Galateni 5:1 Sfntul
Pavel scrie c Hristos ne-a eliberat pentru a fi liberi. Prin urmare n aceasta
suntem ntemeiai .
Semnificaia teologic total a tot ceea ce a avut loc prin venirea lui
Hristos, n ntruparea Dumnezeului-om, n viaa sa, n nvturile Sale,
ntemeierea Bisericii sale i a vieii mistice i sacramentale a Bisericii, nlarea
Sa, trimiterea Duhului Sfnt precum i a doua venire a Sa i Judecata de Apoi
toate acestea au schimbat radical lucrrile legii vechi, acest neles fiind clar
Bisericii primare. Este adevrat c ceea ce spune Sfntul Pavel despre faptele
legii poate fi pus n practic de orice form de cretinism care deviaz de la
precizia balanei, care deviaz de la lucrrile autentice ale Duhului,
nlocuindu-le printr-o atitudine mecanic i mecanist. n Galateni 3:27 Sfntul
Pavel leag imediat ndreptirea prin credin de taina mistic a botezului.
Fiindc toi suntei fi ai lui Dumnezeu prin credina n Iisus Hristos. Cci ci n
Hristos v-ai botezat n Hristos v-ai i mbrcat
,
. ntru acest context care este oare distincia ntre ndreptirea
prin credin i cea prin fapte fiind botezai ntru Hristos i de aici
mbrcai ntru Hristos?
Sfntul Pavel se adreseaz cretinilor, celor care au fost botezai, celor
care au acceptat credina. n ciuda limbajului su despre ndreptirea prin
credin, despre mbrcarea n Hristos prin botez, despre aspectul obiectiv al
rscumprrii care a fost deja mplinit, Sfntul Pavel nc poate scrie n Galateni
4:19 O, copii mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va
28

lua chip n voi o . Ce poate

semnifica acest lucru cu excepia faptului c procesul rscumprrii pentru om
este o lupt, o lupt a ridicrii i a cderii, un dinamism duhovnicesc continuu?
n 5:7 el scrie c ei alearg bine i ntreab cine le-a sleit avntul?
, , invocnd din nou imaginea unei ntreceri
sportive.
n Galateni 5:14 Sfntul Pavel repet porunca iubirii lui Hristos, un gnd
care nu este strin Sfntului Pavel n special atunci cnd lum n considerare al
su Imn al iubirii [Agape] n I Corinteni 13. Deoarece legea ntreag poate fi
cuprins ntr-o porunc: iubete-i aproapele ca pe tine nsui
, .
Apoi el distinge faptele crnii de faptele Duhului, legnd-o explicit pe
aceasta din urm de legea veche. Apoi el ne ndeamn i ne poruncete s trim
realismul vieii duhovniceti (5:25). Dac trim cu Duhul cu Duhul s i
umblm , . Care este sensul unui
astfel de ndemn? Are un neles bazat pe realism numai dac trirea n Duhul
se refer la ntregimea lucrrii obiective a lucrrii rscumprtoare a lui Hristos
de acum deja mplinit i deja disponibil omenirii, o rscumprare care i
nconjoar de viaa Bisericii n care triesc dar o rscumprare n care ei trebuie
s participe activ, n care trebuie s umble dac vor s obin i s
dobndeasc lucrarea final a rscumprrii, unirea omului i a lui Dumnezeu n
iubire, n buntate i adevr. Calea este o expresie evident a activitii, o
micare n spre un el. n Galateni 6:2 Sfntul Pavel leag porunca iubirii i
umblarea n Duhul de legea lui Hristos. i astfel ve-i mplinii legea lui
Hristos real . Limbajul de lege a
lui Hristos i mplinirea legii este semnificativ din punct de vedere teologic,
deoarece legea lui Hristos se refer la tot ceea ce este comunicat de Biseric
prin Hristos. Gndul de concluzie n Galateni este: Pace i milostivire asupra
multora dintre aceia care vor urma aceast rnduial
, ' . Noua creaie despre care
vorbete Sfntul Pavel este att o realitate deja mplinit i pentru noi ca indivizi
cu libertate duhovniceasc, noua creaie este o realitate
care trebuie s fie format, o realitate care poate apare doar printr-un proces,
atunci cnd realitatea subiectiv a fiecrei persoane este format printr-o
realitate obiectiv a unei noi creaii formate de Domnul nostru Iisus Hristos.
Efesenii.
n Efeseni 1:14 Sfntul Pavel folosete un limbaj extrem de interesant n
legtur cu mntuirea noastr n Hristos n care am crezut i prin urmare
suntem pecetluii cu Duhul Sfnt care este arvuna motenirii noastre n
vederea rscumprrii celor dobndii
, . nelesul este ct se poate de clar
aici: pecetea Duhului Sfnt este motenirea n spre motenirea a ceea ce lum
atunci cnd o dobndim. Este un text dinamic. Posesia unei astfel de moteniri
ne cere s umblm n fapte bune, un lucru care devine destul de clar n
Efeseni 2:10: Fiindc a Lui fptur suntem, zidii n Hristos Iisus spre fapte
bune pe care Dumnezeu mai nainte le-a gtit pentru ca noi s umblm ntru ele
, ,
29

 . n Efeseni 6:11 Sfntul

Pavel folosete din nou imaginea btliei i ne cheam s ne putem pe noi
ntreaga armur a lui Dumnezeu .
Plimbarea este evocat din nou n 5:8 i n 5:15. Umblai ca i fii ai luminii
. Prin urmare, luai bine seama cum umblai
o . n 5:9 el scrie c road luminii este n
orice buntate, dreptate i adevr
. Este mergerea n lumin care
produce fructul care este buntatea deplin, dreptatea i adevrul i este
descris ca dovedirea a ceea ce este bineplcut Domnului
.
n Efeseni 5:14 Sfntul Pavel citeaz din ceea ce a fost probabil un imn al
Bisericii primare, un text care are legtura unui motiv monahal. Ridic-te cel
care dormi , . De ce se cuvine s ne ridicm? n 5:1 el ne
ndeamn s fim urmtorii lui Dumnezeu ov . n
4:23 Sfntul Pavel ne recomand s fim nnoii n Duhul minii noastre
i s ne mbrcm n omul cel nou
. n 4:1 ne roag s umblm n vrednicia
chemrii la care am fost chemai
. n 4:15 ne ndeamn s cretem ntru Hristos
. n versetul 6:18 Sfntul Pavel accentuiaz importana
rugciunii. n toat vremea rugndu-v ntru Duhul prin orice rugciune i
cerere , .
Toate acestea sunt aspecte ale vieii monahale i a celei ascetice.
Filipenii.
Epistola ctre Filipeni conine multe expresii care se leag direct de o
via duhovniceasc activ. n 1:27 el vorbete de faptul c trebuie s ne
purtm vrednici de Evanghelie
. Stai cu trie ntr-un singur duh, ntr-un singur suflet luptndu-v
mpreun pentru credina Evangheliei ,
. Aici avem de a face cu eforturile att
de antipatice lui Nygren.
Pentru Sfntul Pavel ni se cere nu numai s credem ci i s suferim. n
Filipeni 1:29 el scrie: ,
. Se refer la acest lucru ca i la o lupt, o ispit . n 2: 16 el
vorbete de posibilitatea de a lucra i a ne strdui fr nici un rost
. n 3:8 Sfntul Pavel vorbete despre
ctigarea lui Hristos i n acest context de
ndreptirea legii opunnd-o ndreptirii bazate pe credin
. Filipeni 3:11-16 este unul din cele mai interesante texte: dac a
putea cumva ajunge la nvierea morilor. Nu c am i dobndit-o sau c de pe
acum am ajuns la desvrire; dar o urmresc c doar o voi dobndii, de vreme
ce i eu dobndit am fost de Iisus Hristos. Frailor eu nc nu socotesc s o fi
dobndit, dar una fac: uitnd cele ce sunt n urma mea i tinznd la cele
dinainte, alerg la int ctre rsplata chemrii de sus a lui Dumnezeu ntru
Hristos Iisus. Aadar, ci suntem desvrii, pe aceasta s-o gndim; i dac
gndii ceva n alt fel, Dumnezeu v-o va descoperii i pe aceasta. Dar de acolo de
30

unde am ajuns, s urmm acelai dreptar, s gndim la fel. Aici Sfntul Pavel
vorbete att de a dobndii pe Hristos ct i de a fii dobndii de Hristos.
Aceast activitate sinergic este evident i realist. Tot limbajul din acest pasaj
indic i evideniaz activitatea lui Dumnezeu i activitatea omului, a unei
realiti obiective a unei rscumprri deja dobndite i procesul omului de a fi
dobndit, de a atinge elul final, un el care nu ar putea fi atins dac omul nu
devine activ duhovnicete. Structura verbal greceasc ca eu s dobndesc i
ca eu s fiu dobndit nu sunt lipsite de neles.
n Filipeni 4: 8-9 Sfntul Pavel vorbete universal la fel cum vorbete n
Romani 1. ncolo, frailor, cte sunt adevrate, cte sunt de cinste, cte sunt
drepte, cte sunt curate, cte sunt vrednice de iubire, cte sunt cu nume bun,
dac-i virtute i dac-i de laud, pe acestea s le gndii ,
, , , , ,
, . Aceste caliti, adevrul, dreptatea, curia,
iubirea nu sunt caliti care au fost revoluionate de noua creaie format de
ntruparea Dumnezeului-om, ele nu au venit n existen i nici nu au fost
revoluionate de gndirea cretin. Ele exist chiar n estura naturii i
existenei umane, lucruri tiute spontan de orice contiin. Ceea ce a fcut
cretinismul, oriicum, este faptul c a creat o nou cale pentru ca umanitatea
s participe la adevr, curie, dreptate ntr-un nou fel i cu o nou putere prin
Hristos. Ele nu mai exist ca idealuri, ca i absolut ci sunt ontologic i existenial
accesibile naturii umane prin rscumprare. Sfntul Pavel vorbete aici ntr-un
limbaj aproape platonic i totui un limbaj n ntregime cretin.
Coloseni.
n Epistola ctre Coloseni 1:22-23 i 29 este portretizat realismul
sinergiei. Acum prin moarte el v-a mpcat n trupul su de carne, pentru ca
nfiarea lui s v nfieze sfini, fr prihan i nevinovai, dac ntr-adevr
rmnei ntemeiai n credin, ntrii i neclintii de la ndejdea Evangheliei
pe care a-i auzit-o, cea care a fost propovduit la toat fptura de sub cer i al
crei slujitor m-am fcut, eu, Pavel. mpcarea obiectiv exist acum dar
pentru a participa la ea trebuie s fim sfini, nevinovai i fr de nici un repro.
Totul depinde de acest semnificativ dac dac ntr-adevr continuai n
credin. n versetul 29 ne ntlnim cu ideile de maturitate, srguin,
lupt sau ispitire. Spre aceasta m i srguiesc, luptndu-m potrivit
lucrrii Lui care-n mine se svrete cu putere
,
. Coloseni 1:10 exprim aceiai idee
de vrednicie, de a plcea lui Dumnezeu, de a aduce road prin toat fapta
cea bun i de a crete n cunoaterea lui Dumnezeu
,
. Orice putere vine din puternicia mririi lui
Dumnezeu. Cu toat puterea micndu-se dup puternicia mririi Sale
. Coloseni 2: 6-7
exprim cele dou voine i activiti duhovniceti din procesul rscumprrii.
prin urmare aa cum L-ai primit pe Hristos Iisus Domnul, aa s umblai ntru
El, nrdcinai i zidii fiind n El, ntrii n credin aa cum a-i nvat-o i
prisosind n ea cu mulumire
31

, ,
.
Adncimea ideii sinergetice nu se gsete doar n co-murirea i mpreunsuferina cu Hristos ci i n mpreun-nvierea cu El. n Coloseni 3:1 Sfntul
Pavel scrie: dac prin urmare a-i fost nviai mpreun cu Hristos, pe cele de
sus cutaile , . Sfntul Pavel
continu irul multor ndemnuri imperative n capitolul 3. Prin urmare, ucidei
mdularele voastre cele pmnteti: desfrnarea, necuria, patima, pofta cea
rea i lcomia care este nchinare la idoli (5). Acum ns voi pe toate s le
lepdai... (8). Urmeaz apoi porunca
(4:2) s continum n rugciune i n privegheri ,
.
I i II Tesaloniceni.
n I Tesaloniceni Sfntul Pavel continu acest al doilea aspect al procesului
de rscumprare referindu-se la faptele credinei (1:3), artndu-i
ngrijorarea c srguinele ar putea fi zadarnice (3:5) prin ndemnul dac
stai ntru Domnul (3:8) ndemnndu-ne s mbrcm platoa credinei i a
iubirii (5:8) poruncindu-ne s punem la ncercare totul, s inem ceea ce este
bine, s ne abinem de la orice form a rului (5:21-22). n 3:10 Sfntul Pavel
scrie: noaptea i ziua cu srguin rugndu-ne s v vedem faa i s mplinim
lipsurile credinei voastre ...
. De unde vine nevoia s mplinim
lipsurile credinei, dac numai credina singur este singurul criteriu al
mntuirii, dup cum se afirm de anumite coli de teologie nrdcinate n
tradiia Reformei? n 4:4-5 Sfntul Pavel scrie ceva interesant. Cci voia lui
Dumnezeu aceasta este, sfinirea voastr...
fiecare din voi s tie s-i
stpneasc trupul n sfinenie i cinste, nu n patima poftei
, ...
. Aici elul vieii duhovniceti n Hristos este
sfinirea iar partea cea mai semnificativ a textului este a tii cum s
stpneti acest trup. Un astfel de limbaj exprim dinamismul unui proces
sinergetic al rscumprrii. n 5:9 Sf. Pavel folosete expresia n spre
dobndirea mntuirii . n II Tesaloniceni 2:14
Sfntul Pavel folosete expresia n spre dobndirea mririi Domnului
. n II Tesaloniceni 1:11 Sf. Pavel se roag
ca ei s fie gsii vrednici de chemare i s poat mplinii buna plcere a
buntii i s lucreze ntru putere.
I i II Timotei
n I Timotei 1: 5-6 citim: iar inta poruncii este dragostea din inim
curat, din cuget bun i din credin nefarnic, de la care unii rtcind sau
ntors n spre deart vorbrie
,
. n 1: 18-19 este folosit din nou imaginea luptei.
Aceast porunc i ncredinez, fiule Timotei, ca potrivit proorociilor fcute mai
nainte asupra ta s te lupi lupta cea bun, dup cuvntul lor. Avnd credin i
32

cuget bun, pe care unii, lepdndu-le, au czut din credin. I Timotei 2:1-3 are
aceiai intensitate a activitii duhovniceti care poate fi gsit n literatura
ascetic i monahal: V ndemn deci, ca mai nainte de toate, s facei cereri,
rugciuni, mijlociri, mulumiri, pentru toi oamenii, pentru mprai i pentru toi
care sunt la nalte dregtorii, ca s petrecem via panic i linitit ntru toat
cuvioia i buna-cuviin, cci acesta este lucru bun i primit naintea lui
Dumnezeu, Mntuitorul nostru, Care voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i
s vin la cunotina adevrului. Acelai accent continu n 4: 7-10, n special
expresiile cercetai-v pe voi niv , pentru c ntru
aceasta ne ostenim i suntem ocri i ne luptm,
. I Timotei 6:11-12 accentueaz din nou lupta, acea
pstrare a ceea ce a fost mplinit obiectiv n rscumprare. Luptai-v lupta
cea bun a credinei, ctigai viaa cea venic
, . n versetul de dinainte se poruncete
s urmm dreptatea, evlavia, credina, dragostea, rbdarea, blndeea
, , , , , . Ce
sens duhovnicesc poate avea dobndirea dreptii dect dac nu indic faptul
c dei ndreptirea lui Dumnezeu este stabilit prin Iisus Hristos, trebuie s
ne luptm activ n lipsa duhovniceasc cu scopul de a menine aceast
ndreptare? Deja n I Timotei 5:9 devine clar c vduvele de o anumit
vrst ocup un loc special n viaa Bisericii. Vduvele s fie active
. Active la ce? Este evident o activitate special n viaa
duhovniceasc a Bisericii n care se nroleaz vduvele, deja un fel de activitate
duhovniceasc din cele mai vechi timpuri ale Bisericii.
n II Timotei 1:6 att realitatea obiectiv a darului mntuirii ct i munca
individual, subiectiv necesar pentru pstrarea acestei muncii de
rscumprare sunt aparent clare. Din aceast pricin i reamintesc s aprinzi
i mai mult din nou harul lui Dumnezeu, care este n tine
, . Despre sinergia
rscumprrii se amintete n 2: 11-12 folosindu-se un semnificativ dac.
Deoarece dac am murit mpreun cu El, vom i nvia mpreun cu El. Dac
rmnem ntru El, vom i mprii mpreun cu El; de-L vom tgdui, i El ne va
tgdui pe noi , , ,
. n 2:21 sfinirea depinde de curirea de sine. Deci, dac se
va curii cineva pe sine de aceasta, va fi vas de cinste, sfinit
... , . n 2: 22 suntem
ndemnai s fugim de patimile tinereii i s dobndim ndreptirea,
credina, iubirea, pacea i chemarea Domnului care trebuie s fie fcute
dintr-o inim curat ,
, ,
. n 4:7 calea spre mntuire este prezentat din nou ca i o
lupt. Lupta cea bun m-am luptat, cltoria am svrit, credina am pzit
, , .
Evreii.
Epistola ctre Evrei este bogat n gndirea cu ambele aspecte ale
rscumprrii cu privire la lucrarea lui Dumnezeu i la lupta duhovniceasc
din partea omului. n 3: 14 limbajul este penetrant. Deoarece noi am devenit
33

prtai ai lui Hristos, numai dac vom pstra temeinic, pn la urm, nceputul
strii noastre n El ,
. n 4:1 idea este similar.
S ne temem, deci, ca nu cumva, ct vreme ni se las fgduina s intrm n
odihna Lui, s par c a rmas pe urm cineva dintre voi

. Idea de a intra n odihn se continu n 4:11. S ne
silim, deci, ca s intrm n aceast odihn, ca nimeni s nu cad n aceiai pild
a neascultrii - ,
. Acelai ndemn de genul lui
s ne se pot gsi pretutindeni n Evrei. n 10: 22-23 se spune: s ne apropiem
cu o inim adevrat i s pstrm fr nici o tgduial mrturisirea ndejdii
noastre ...
. n 11:1 se prefer o definiie a credinei. Credina este
ncredinarea celor ndjduite, dovedirea lucrurilor celor nevzute
, . Aceast
definiie a credinei este contestat mult prea uor. Este o idee adnc n special
dac considerm structura original greac. Credina este temelia,
realitatea pe care se construiete ndejdea cretin. n realitatea sa conine
nsei dovada i evidena mpriei cereti. Tot capitolul al unsprezecelea
descoper credina era activ sub legea veche, dei credina n i despre
Hristos are o semnificaie ontologic mai adnc deoarece ea este ntemeierea
ntr-o nou realitate disponibil acum sub legea veche. Dup o prezentare
lung de exemple de credin sub legea veche, Epistola ctre evrei n 12.1
se angajeaz ntr-un nou ndemn care privete nsei activitatea duhovniceasc a
noii credine. S lepdm orice povar i pcatul ce grabnic ne mpresoar i
s alergm cu struina n lupta care ne st nainte
,
. Realitatea nelepirii este accentuat n Evrei, n special n 12:7: 2:
Rbdai spre nelepire . Faptul c putem cdea din
harul lui Dumnezeu este evident n 12:15 .
I i II Petru.
n I Petru 1:9 este nceputul credinei sau a credinei n general care
rezult n mntuire dar care este sigur sfritul credinei care dobndete
mntuirea . Curirea i
ascultarea sunt temele dominante n I Petru. Curai-v sufletele prin
ascultarea de adevr, spre nefarnic iubire de frai, iubii-v unul pe altul, din
toat inima voastr (1:22). Procesul creterii n viaa duhovniceasc este
accentuat n 2:2: pentru ca... voi s cretei ntru mntuire ...
. Despre rzboiul dintre patim i suflet se vorbete n 2: 11. V
ndemna ca pe nite strini ce suntei i cltori aici pe pmnt, s v ferii de
poftele cele trupeti care se rzboiesc mpotriva sufletului.
n II Petru 1:4 se exprim un gnd teologic profund. Promisiunile fcute de
Dumnezeu sunt mari i preioase; stricciunea a aprut n lume din cauza
patimii. Oamenii nu numai c pot scpa din stricciune dar pot devenii i prtai
la natura dumnezeiasc, o idee dezvoltat de cretinismul primar i de gndirea
teologic ortodox orinetal, o idee care stabilete fundamentele pentru
34

doctrina theosis, a ndumnezeirii. Prin care ne-a druit preioase i foarte mari
fgduine pentru ca, scpai fiind voi de stricciunea poftei care este n lume,
s devenii prtai ai firii celei dumnezeieti. Din cauza acestui verset suntem
ndemnai n urmtoarele versete s ne nmulim credina i apoi este prezentat
dinamica creterii duhovniceti.
Pentru aceasta punndu-v ntreaga
srguin, credinei voastre adugai virtutea; virtuii cunotina; cunotinei,
nfrnarea; nfrnrii rbdarea; rbdrii, evlavia; evlaviei, prietenia freasc;
prieteniei freti, iubirea.
n II Petru 1:10 exist o meniune cu privire la chemare i alegere. n
chiar aceste text suntem ndemnai s fim srguitori pentru a conferii acestei
chemar i alegeri un caracter stabil. Strduii-v s facei chemarea i
alegerea temeinic
. n 2:20-22 deprtarea de calea dreptii nu numai c este posibil
dar i are loc iar lucrul cel mai ru este dac cineva nu a cunoscut calea
dreptii deloc. Textul vorbete de cei care au avut o cunoatere deplin a
Domnului. C dac ei, dup ce prin cunoaterea Domnului i Mntuitorului
nostru au scpat de ntinrile lumii, se ncurc din nou n ele i sunt nvini,
starea lor de pe urm a devenit mai rea dect cea dinti. Fiindc mai bine era
pentru ei s nu fi cunoscut calea dreptii dect, dup ce au cunoscut-o, s se
ntoarc de la sfnta porunc ce li se ncredinase. Cu ei s-a ntmplat adevrul
zictorii: cinele la vrstura lui se ntoarce i: scroafa splat se tvlete n
mocirl.
Epistolele Sfntului Ioan
n cele
trei Epistole ale Sfntului Ioan ne ntlnim cu acelai limbaj,
aceiai realitate a celor dou aspecte ale rscumprrii. Aceleai dac exist
i aici, acelai accent pus pe curire (vezi I Ioan 3:3), acelai limbaj de a
plcea lui Dumnezeu i acelai accent de a pstra poruncile i de a nu
pctui. Exist o legtur organic ntre iubirea lui Dumnezeu i pstrarea
poruncilor deplintatea total a poruncilor este Hristos.
Epistola Sfntului Iacob i evaluarea lui Luther.
Atitudinea lui Luther fa de Epistola Sfntului Iacob este binecunoscut.
De fapt Luther nu a poziionat la sfritul bibliei germane doar Iacob ci i Evreii,
Iuda i Apocalipsa. Criteriul lui a fost faptul c le lipsete puritate
evanghelic. Nu a fost primul care a fcut acest lucru. Colegul su de la
Wittenberg, asupra cruia Luther a revenit mai trziu, Carlstadt, a fcut o
distincie ntre crile Noului Testament i cele ale Vechiului nainte ca
Luther s nceap a aciona. nc de la 1520 Carlstadt a fcut o separaie ntre
deplintatea Scripturii n trei categorii: libri summae dignitatis, n care
Carlstadt a inclus Pentateuhul i Evangheliile; libri secundae dignitatis, n care
el a inclus profeii i cele cincisperezece epistole; i libri tertiae dignitatis.
Luther a respins Epistola Sfntului Iacob teologic dar din necesitate a
pstrat-o n biblia german, dei ca un fel de apendix. La finalul prefaei la ediia
german a Bibliei, care a fost omis n ediiile mai trzii, se poate citi n
germana timpului su: "Summa, Sanct Johannis Evangel, und seine erste
Epistel, Sanct Paulus Epistel, sonderlich die zu den Romern, Galatern,
35

Ephesern, und Sanct Peters erste Epistel. Das sind die Bucher, die der Christum
zeigen, und alles lehren, das dir zu wissen noth und selig ist ob du sohon kein
ander Buch noch Lehre nummer sehest and horist. Darumb ist Sanct Jakobs
Epistel ein recht strohern Epistel, gegen sie, denn sie doch kein evangelisch Art
an ihr hat" pentru acest motiv Epistola Sfntului Iacob este o epistol de
paie, deoarece nu are nici un merit evanghelic ntru ea. Luther a respins-o
teologic deoarece confer ndreptirea faptelor n contradicie direct cu Pavel
i celelalte scripturi deoarece dei i asum menirea de a nva pe cretini,
nu menioneaz niciodat patima, nvierea, Duhul lui Hristos; l pomenete pe
Hristos de dou ori, nu nva nimic de el; numete legea, o lege a libertii,
timp n care Pavel o numete o lege a captivitii, mniei, a morii i a
pcatului.
Luther chiar a adugat cuvntul singur allein n Romani 3: 28
nainte de prin credin durch den Glauben cu scopul precis de a
contracara cuvintele din Iacob 2: 24: Vedei c omul se ndreptete prin fapte
i nu numai prin credin
. Ceea ce este cel mai interesant este faptul c Luther a
devenit extrem de agresiv i arogant n rspunsul dat criticismului prin care a
adugat singur credina textului biblic. Dac catolicul vostru creaz
probleme fr nici un sens cu privire la termenul sola, allein, rspunde-i prompt:
crturarul Martin Luther spune: papistaii i mgarii sunt unul i acelai lucru;
sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas. Noi nu vrem s fim urmtori i
ucenici ai papistailor, ci din contr judectorii i maetii lor. Luther continu
s judece ntr-o manier de ocar ncercnd s-l imite pe Sfntul Apostol Pavel
n rspunsul acestuia fa de oponenii si. Sunt ei doctori? i eu sunt. Sunt ei
nvai? i eu sunt. Sunt ei predicatori? Sunt i eu. Sunt ei teologi? Sunt i eu.
Sunt ei filosofi? Sunt i eu. Sunt ei scriitori de cri? Sunt i eu. i voi continua
s m laud: eu pot expune psalmii i profeii; ceea ce ei nu pot. Eu pot traduce;
ceea ce ei nu pot Prin urmare cuvntul allein va rmne n Noul meu
Testament i dei toi papii-mgari se vor enerva i se vor prostii, ei nu vor duce
acest cuvnt mai departe. n anumite ediii ale bibliei germane cuvntul allein
a fost tiprit cu cu litere mai mari! Unii critici ai traducerii lui Luther l-au acuzat
c a tradus deliberat fr acuratee pentru a-i susine punctul de vedere
teologic. Deja prin 1523 Dr. Emster, un oponent de-a lui Luther, pretindea c
traducerea lui Luther coninea o mie de greeli de gramatic i patru sute de
greeli eretice. Acest lucru este o exagerare, dar faptul prin sine rmne c
exit numeroase greeli n traducerea lui Luther.
ntr-adevr, ntrega atitudine a Reformei fa de Noul Testament st ntr-o
opoziie direct fa de gndul despre acest subiect al lui Augustin, care n mult
aspecte a fost destul de apreciat de teologii Reformei i care l-au luat drept
punct de sprijin pentru anumite viziuni teologice, n special predestinaia,
pcatul orginar, harul irezitibil pentru Luther i Calvin. Despre acest subiect, la
fel ca muli alii, nu exit un teritoriu comun ntre Luther i Calvin pe de o parte
i Augustin pe de cealalt. Augustin a scris: nu voi crede n Evanghelie dect
micat de autoritatea Bisericii ego evangelio non crederem, nisime moveret
ecclesiae auctoritas. Trebuie evideniat c n cazul lui Calvin nu a existat nici o
obiecie cu privire la Epistola Sfntului Iacob.
Luther a fost att de prins n abstracia ndreptirii pasive, a fost att de
nfuriat de experina sa ca monah n punerea n practic a ceea ce el a numit
36

ndreptirea faptelor, a fost att de prins de ncercarea unui sens specific

nct el omite nsei fundamentarea pe care st gndirea teologic a Sfntului
Iacob i aceasta este iniiativa i voina lui Dumnezeu. Critica lui Luther cu
privire la faptul c Sfntul Iacob nu menioneaz patima, nvierea i Duhul lui
Hristos este absurd deoarece cititorii si tiau despre mrturia apostolic nu
mai era nevoie s se menioneze baza i esena credinei vii i tiute celor care
citeau epistola. O astfel de critic la Luther descoper o lips enorm de sens
pentru viaa istoric a Bisericii primare, din moment ce Biserica exista deja i
este prin Biseric i de la Biseric scrierea epistolelor. Istoric, Biserica exista
nainte ca orice texte ale noului legmnt s fie scrise. Biserica exista din
tradiia oral care deriva de la aspotoli, dup cum se descoper cu destul de
mult claritate n textele Noului Testament.
Fundamentul viziunii teologice a Sfntului Iacob este voina lui Dumnezeu.
n 1:17-18 Sfntul Iacob scrie: Toat darea cea bun i tot darul desvrit de
sus este, pogorndu-se de la Printele luminilor, la care nu exist primenire sau
umbr de schimbare. El ntru libera Sa voin ne-a nscut prin cuvntul
adevrului, pentru ca noi s fim un fel de prg a fpturilor Sale. n 4:15
Sfntul Iacob scrie: n loc s zicei: dac Domnul vrea, vom tri i vom face
aceasta i acea ,
.
Un text destul de slab din Epistola Sfntului Iacob este 4:8: apropiai-v de
Dumnezeu i El se va apropia de voi. Luat prin sine acest text are o coloratur
pelagian. n literatura monahal i n cea ascetic ne ntlnim adesea cu astfel
de expresii. nelesul din epistola sa ct i din literatura monahal i cea
ascetic trebuie luat n contextul lor total. Odat ce are loc sinergismul
procesului de rscumprare n inima omului, atunci reciprocitatea existenial a
harului i rspunsul dat acestuia este att de dinamic nct se poate, dup cum
s-a putut i mai demult, s folosim astfel de expresii, deoarece se presupune c
Dumnezeu a iniiat i harul este ntotdeauna activ n inima uman, ntru
adncurile luntrice ale omului la fel ca i n viaa extern. Textul din Epistola
Sfntului Iacob trebuie neles n contextul de la 1:18 i 4:15. Mai mult dect
att trebuie scos n eviden c textul este precedat de prin urmare, fi-i supuii
lui Dumnezeu . n faptul de a fi supusul lui
Dumnezeu, are loc o legtur, o legtur care presupune iniiativa lui
Dumnezeu i rspunsul omului.
Epistola sfntului Iacob conine multe expresii care vor fi folosite n viaa
monahal i n cea ascetic. Ispitele (1.14), patimile (4:1), curirea, purificarea,
smerirea de sine (4) i privegheai, plngei i tnguii-v (4:9)
. Cuvintele de critic fa de cei
bogai (5: 1-6) au luat forma votului monahal al srciei.
Viaa Bisericii Primare.
Viaa Bisericii primare dup cum este ea descris n Faptele Apostolilor
este att de clar nct nu mai este necesar nici o analiz sau vreo prezentare
pentru a demonstra c exista deja esena unei forme de duhovnicie similar cu
cea a cretinismului monahal i a celui ascetic. Ar trebui s menionm viaa
Sfntului Ioan Boteztorul. Bazat pe dovezi temeinice un student al originilor
monahale ca i Dom Germain Morin a susinut acest paradox aparent: nu este
37

viaa monahal cea care a fost o noutate la sfritul secolului al treilea i

nceputul secolului al patrulea, ci mai mult viaa de adaptare la lume condus de
numeroi cretini n timpul cnd persecuiile ncetaser. Monahii nu au fcut
nimic dect s pstreze intact, n mijlocul tuturor circumstanelor, idealul vieii
cretine din primele zile... i mai exist un alt lan continuu de la apostoli la
solitari i mai apoi la cenobii, al cror ideal, mai puin nou dect se pare, s-a
rspndit att de repede de la deerturile egiptene la sfritul secolului al
treilea. Acest lan este constituit de brbai i femei care triau n linite, ascei
i fecioare, care nu au voit s primeasc nici un fel de cinste n Biserica antic.

2. Opoziia fa de ascetism i monahism

Odat cu puternicul curent al ascetismului coninut n Noul Testament,
odat cu activitatea istoric a ascetismului n anii cei mai receni ai Bisericii,
odat cu extensiunea practicilor ascetice ce mbriau martiriul pe scurt
odat cu porunca de al imita pe Domnul nostru Iisus Hristos ar putea prea
ciudat c a aprut opoziia fa de ascetism i monahism. Acest lucru nu a
nceput cu Luther, dar odat cu Luther ascetismul i monahismul au fost
respinse total. Reforma este cea care a renunat la aceast form de duhovnicie
i prin urmare rmne o problem ecumenic care trebuie adresat franc.
Respingerea de ctre Reform a ascetismului i monahismului ca i forme
autentice de duhovnicie cretin nu a fost moderat. A fost o respingere
vehement a ceea ce s-a considerat a fi o distorsiune complet a cretinismului.
Crturarii care scriu din tradiia i din perspectiva Reformei i afirm poziia lor
cu mult ncredere. Urmtoarele citate reprezint aceast poziie.
Monahismul este un fenomen anormal, o slujire a lui Dumnezeu inventat de
oameni i nu de puine ori o enervare trist i o distorsiune repulsiv a
cretinismului Bibliei. Monahismul pretinde c este cea mai nalt i mai
curat form de evlavie i virtute cretin, precum i cea mai sigur cale n spre
cer. Atunci, ar trebui s ne gndim, el trebuie s fie poruncit cu proeminen de
Biblie i de fapt practicat de viaa dus de Hristos i de apostoli. Dar tocmai n
acest punct biblic nu rezist. Nu este necesar s facem comentarii cu privire la
lipsa de acuratee a acestei propoziii. Este o concluzie la care s-a ajuns doar din
perspectiva poziiei teologice a Reformei. Monahismul este pe de-a ntregul o
emancipare mizerabil i o caricatur a Evangheliei. Exist un contrast ntre
cretinismul biblic pur i curat i cretinismul anormal monahal. Eroismul
vieii anahoretice... acest eroism moral... trece nu numai peste standardul
prezent al cretinismului, ci i peste toate msurile sntii; nu are nici un
sprijin nici n teoria sau n practica lui Hristos i a Bisericii apostolice i semn
mai mult cu precedenii pgni dect cu cei biblici. Muli dintre cei mai emineni
sfini ai deertului difer nu numai n mrturisirea lor cretin; i n anumite
fraze biblice memorate pe dinafar, monahismul nu difer de fakirii buditi i de
derviii mahomedani. Cea mai nalt virtuozitate a lor const n exerciiile
trupeti, care lipsite de iubire, cel mai adesea nu fac nimic altceva dect s
satisfac vanitatea duhovniceasc, fiind n ntregime strine cii de mntuire
38

evanghelice. O astfel de afirmaie descoper nu numai abilitatea intern de a

nelege esena i elul vieii monahale i ascetice ci i factorii externi i istorici
de fapt, monahilor le era cerut s memorizeze pri enorme ale Sfintelor
Scripturi i monahismul n esen a neles dintotdeauna c exerciiile sale
erau unelte, erau mijloacele unui scop care luate prin ele nsele erau lipsite de
orice valoare. Anahoretismul poart cu sine ntotdeauna un fel de duritate
cinic i un fel de cruzime, care, ntr-adevr, n lumina acelui timp poate fi
judecat cu uurin, dar care sigur nu are nici un fel de afinitate cu moralitatea
Bibliei, fiind o ofens adus nu numai bunului sim, ci oricrui sentiment moral
sntos... sfinenia ascetic... nlocuiete maximul de moralitate evanghelic
sntoas. Muli dintre aceti sfini nu erau nimic altceva dect nite ceretori
josnici sau nite mizantropi sumbrii, care ar fi locuit mai mult n compania
animalilor slbatice, cu leii, lupii i hienele dect cu oamenii muritori i mai
presus de orice evitau faa unei femei mai cu grij dect o evitau pe cea a
diavolului. Aceast afirmaie care vine din partea unui crturar hrnit de
tradiia evanghelic a Reformei ar trebui s-L includ n aceast categorie i
pe Domnul nostru care a stabilit deja un precedent pe parcursul celor patruzeci
de zile n deert unde a stat cu animalele slbatice
(Marcu 1:13). Nu este lipsit de recomandare acestor excentriti ascetice c
atta vreme ct ele sunt lipsite de autoritatea Scripturii (sic!), ele sunt
echivalate deplin i chiar depite de modele ciudate de tortur de sine
practicate de devotaii hinduismului antic i a celui modern (sic!), pentru
presupusa binefacere a sufletelor lor i pentru satisfacerea vanitii lor n
prezena unor spectatori admiratori. Este dificil s gsim o afirmaie att de
distorsionat a ascetismului i a monahismului cretin. ntr-adevr existau
extreme n practicile ascetice i monahale dar trebuie s inem cont c exist
extreme n orice form de duhovnicie cretin. ntr-adevr, distorsiunile pot fi
gsite n viaa monahal i n cea ascetic dar acele distorsiuni nu erau norma,
nu erau idealul i ele erau de obicei depite. Nu putem judeca orice form de
duhovnicie cretin dup extreme i distorsiuni ci dup comportamentul ideal i
normativ. Mai avem multe de spus. n general, viaa de eremit confund zborul
din lumea din afar cu mortificarea lumii interioare a inimii corupte. Acesteia i
lipsete datoria iubirii, preuiete mndria duhovniceasc i iubirea; nu arareori
sub masca smereniei i a celei mai profunde negri de sine preuiete mndria
duhovniceasc i gelozia, expunndu-se pe sine tuturor pericolelor solitudinii,
chiar barbarismului slbatic, grosietii animalice sau disperrii i sinuciderii.
Nu toi crturarii crescui de tradiia Reformei care au respins ascetismul i
monahismul scriu negativ despre acest subiect. ntr-adevr muli prezint datele
istorice obiectiv, chiar dac ele difer de autenticitatea acestei forme de
duhovnicie. Unii, ntr-adevr, trateaz acest subiect cu oarecare simpatie. ntradevr dialogul ecumenic despre aceast diferen vital a acestei forme de
duhovnicie este ncurajat de indicaiile unei renateri a interesului n monahism
din cercurile protestante chiar pn la nivelul de a crea comuniti. Acea
atitudine n spre aceast form de duhovnicie care a irumpt n Reform i mai
are proeminen. O examinare deplin a condiiilor istorice i a presupunerilor
teologice care l-au dus pe Luther i Calvin s resping monahismul trebuie nc
s fie dus la ndeplinire fr nici o reinere i destul de frank, adic dialog liber.

39

Unul dintre crturarii hrnii de tradiia Reformei scrie c singurii

reprezentativi ai cretinismului pur din epoca nicean i din cea urmtoare sunt
Iovinian, Elvidiu i Vigilaniu. Acetia trei se opuneau monahismului.
Iovinian.
Informaiile noastre despre Iovinian ne sunt conferite n primul rnd de
Ieronim. Avem informaii despre el de la Augustin i de la sinoadele la care
gndirea sa a fost condamnat. Acest faimos convertit evreu, David Mandel,
care i-a luat numele de Neander (1789-1850) dup convertirea la
protestantism, l compara pe Iovinian cu Luther fiindc amndoi au reacionat n
faa ascetismului din cauza experienei lor monahale. Lucrarea Fericitului
Ieronim Adversus Jovinianum [mpotriva lui Iovinian] este cea mai lung din
lucrrile sale polemice i n multe privine, cea mai bun, dei conine o limb
ascuit tipic i o indiciune vehement caracteristic Fericitului Ieronim el se
refer la lucrarea lui Iovinian ca i la o vom i l numete pe Iovinian un sclav al
corupiei, un scriitor barbar, un cretin epicureian, care la momentul de fa
prefera pmntul dect cerul, viciul virtuii, stomacul su dect pe Hristos.
Ieronim i face reprouri c a nceput s se mbrace mai elegant. Lucrarea este
foarte limitat cu privire la dezvoltarea subiectului. Ceea ce o face cea mai bun
lucrare a sa este folosirea clasicilor pgni. Augustin este mult mai milostiv
probabil mult mai obiectiv deoarece principala sa critic este c el a ndreptat
multe monahii romane spre cstorie. Lucrarea Fericitului Ieronim Adversus
Jovinianum este mult mai desvrit. Adeseori cnd el ia un argument
substanial din Scriptur, exagereaz, l umfl. Alteori exegeza sa este jalnic.
Se pare c Iovinian a compus o lucrare mpotiva monahismului, probabil
nainte de 390 pe cnd se afla la Roma. Lucrarea nu se mai pstreaz astzi.
Iovinian era un monah i probabil a rmas monah pn la moarte, dei tria ntrun duh liber i neortodox. Deja n 390 el dimpreun cu opt nsoitori a fost
condamant la un sinod n Roma inut sub papa Siricius, care se opunea cu zel
cstoriei clericilor i era destul de precaut cu privire la extremele
monahismului. Iovinian a mers mai apoi la Milano unde s-a confruntat cu Sfntul
Ambrozie. Ar putea prea c aceasta a fost o micare prosteasc din partea lui
Iovinian deoarece Sfntul Ambrozie era un susintor nflcrat al ascetismului
i fecioriei. Existau doi monahi n Milano, Sarmatio i Barbarian care aveau
opinii similare cu cele ale lui Iovinian. Mai exist deasemenea i posibilitatea ca
Iovinian s conteze pe noile evenimente care au avut loc mprejurul lui Eugeniu.
Eugeniu era profesor de retoric la Roma i mai trziu a luat o funcie n
guvern sub dominaia lui Valentinian. Dup moartea lui Valentinian, trupele lui
Abrogast l-au proclamat pe Eugeniu noul Augustus. Imediat Eugeniu a trimis
soli la Teodosie informndu-l despre nominalizarea i proclamaia sa i
deasemenea s se accentueze c Abrogast nu era responsabil de moartea lui
Valentinian. Eugeniu l-a contactat simultan pe Ambrozie, pe care l cunotea, dar
Sfntul Ambrozie a refuzat s rspund. Eugeniu, noul Augustus era un
cretin, roman din natere. Eugeniu a apelat pentru sprijin la episcopii din Galia.
Dei Eugeniu a fost proclamat de trupele sale Augustus, el mai avea nevoie de
aprobarea lui Teodosie. La nceputul lui 393 Teodosie l-a proclamat pe fiul su
de nou ani Honorius ca i Augustul Italiei. Eugeniu, care pretindea c Italia
40

este a sa, a ntrerupt deschis legturile sale cu mpratul. La acest moment

Sfntul Ambrozie era preocupat cu pregtirile de la al treilea sinod de la Milano.
La finele lui 392 papa Siricius a trimis trei preoi romani la Sfntul Ambrozie
n Milano pentru al informa [Patrologia Latina 13, 1171] c Iovinian i opt dintre
nsoitorii si au fost condamnai ca eretici. La Iovinian se fcea referire ca i la
un pseudo-monah, care nva c egalitatea botezului conferea o egalitate de
merit cu toi cei botezai, care pretindea c srbtorile i postirile sunt o
problem de indiferen total. O astfel de nvtur declara rzboi deschis
tuturor formelor de ascetism.
Sf. Ambrozie ne ofer anumite detalii cu privire la condamnarea lui Iovinian
la Milano [Patrologia Latina 16, 1125]. Ct de mare este nebunia ltratului lor
vanitos, c aceiai persoan ar trebui s spun c Hristos nu trebuia s se nasc
din fecioar i totui s afirme c femeile, dup ce au dat natere promisunilor
umane rmn tot fecioare? Putea oare Hristos s ofere altora ceea ce, dup cum
pretind ei, El nu putea s-i ofere siei? Dar El, dei a luat pe sine carnea
noastr, dei a fost fcut om pentru a-l rscumpra pe om i pentru a-l scoate pe
om din moarte, totui, dei era Dumnezeu, a venit pe pmnt ntr-un fel
extraordinar, adic, dup cum El nsui a spus: Iat Eu fac toate lucrurile noi,
la fel i El a fost nscut din Fecioare Maria, pentru ca s credem acest lucru
dup cum este scris: Cu noi este Dumnezeu. Din aceste ci perverse ei sunt
fcui s zic, ea era o fecioar cnd a conceput, dar nu a rmas tot fecioar
dup ce a dat natere. Poate ea s conceap ca i fecioar i s nu fie capabil
s nasc ca i fecioar, din moment ce conceperea are loc mai nainte i
naterea urmeaz?
Ce este acea poart a altarului, acea poart n spre afar care privete n
spre rsrit, care rmne nchis oricrui brbat, dup cum este spus, va intra
oare prin ea Domnul, Dumnezeul lui Israil? Nu este oare Maria acea poart
prin care a intrat Mntuitorul n aceast lume? Aceasta este poarta dreptii
dup cum a spus El, nou ni se cuvine s plinim toat dreptatea. Fecioara
Maria este poarta despre care s-a spus c Domnul a intrat prin ea i prin
urmare a rmas nchis dup natere, deoarece ca i fecioar ea a conceput i
a nscut.
Efectul direct al nvturii lui Iovinian l-a reprezentat mulimea de monahi i
monahii din Roma care renunau la voturile lor i se cstoreau. Acest efect nu a
reprezentat nimic n comparaie cu ceea ce s-a ntmplat n Witenberg sub
influnea lui Carlstadt cnd Luther era inut n custodia protectiv a lui
Frederick. Luther, atunci cnd a auzit pentru prima dat de monahii i monahiile
care renunau la voturile lor a fost deranjat. Atunci a nceput s studieze
Scripturile i a ajuns la concluzia c astfel de voturi nu erau biblice i prin
urmare a sancionat renunarea la voturi. Prima sa reacie este totui
interesant. Era tocmai aceast renunare la voturii cea care l-a nemulumit pe
Augustin. n lucrarea sa De Haeresibus (82) Augustin scrie: ita ut quaedam
virgines sacrae provectae iam aetatis in urbe Roma ubi haec docebat eo audito
nupisse dicantur." Augustin scrie ceva similar n Retractationes (2, 48): tantum
valuit in urbe Romana ut nonnullas etiam sanctimoniales de quarum impudicitia
suspicio nulla praecesserat, deiecisse in nuptias diceretur, hoc maxime
argumento cum eas argueret dicens: Tu ergo melior quam Sarra, melior quam
Susanna sive Anna?... Hoc modo etiam virorum sanctorum sanctum caelibatum
commemoratione patrum coniugatorum et comparanonefrangebat.
41

Sfntul Ambrozie a fost ntr-adevr adnc preocupat despre aceste opinii ale
lui Iovinian. n ciuda faptului c papa Siricius a trimis o notificare de
excomunicare lui Iovinian i a celor opt susintori ai si, Sfntul Ambrozie s-a
gndit la aceast problem destul de serios nct i-a convocat el singur un
sinod. Evident el inteniona s opreasc rspndirea unor astfel de nvturi n
Milano. Episcopii care au participat la acest sinod erau Sabinus de Piacenza,
Bassianus de Lodi, Eventius de Pavia, Maximus de Aemona, Felix de Como,
Teodor de Octodurum, Contsantius de Claterna, Germinian de Modena i
Eustatius de Totona.
n Roma, oriicum pgnismul nc mai persista. Multe familii influente erau
ostile Constantinopolului, neuitnd niciodat separarea lui Constantin cel Mare
de oraul Romei i construirea noii Rome pe locul oraului Bizantium. Aceti
romani au respins legile care veneau din est. Ostilitatea lor era fa de edictele
lui Teodosie care au fcut din cretinism singura religie oficial din imperiu. Ei
erau nemulumii n special de edictul lui Teodosie din 8 noiembrie 392 care
interzicea orice form de adorare pgn privat. n numele oraului etern al
Romei, senatul Roman l-a ratificat pe Eugeniu ca Augustus. Senatul roman a
trimis o delegaie la Eugeniu pentru a-l informa de decizia lor i de a cere
abrogarea decretelor lui Graian. Eugeniu nu a rspuns. S-a mai trimis nc o
cerere. El nu a rspuns. Din contr, a doua oar a scris Sfntului Ambrozie. n
cele din urm curios de a afla un motiv pentru tcerea sa, Sf. Ambrozie a
rspuns c se temea ca pgnii s nu ctige n faa noului Augustus. n cele din
urm Eugeniu a returnat bunurile confiscate din templele pgne iar nu pe cele
luate de la preoii de la care au fost luate. El le-a dat napoi la senatorii care leau cerut de la el ca i daruri ale cetenilor de onoare pentru ca guvernul s
nu fie implicat. Deasemenea le-a dat daruri i episcopilor. Ca i rspuns Eugeniu
a ordonat restaurarea Altarului Victoriei. Eugeniu, dimpreun cu Abrogast au
trecut Alpii n vara anului 393 ajungnd n Milano n august. Sfntul Ambrozie a
preferat s se retrag ntr-un exil voluntar dect s aib de a face cu aceste noi
probleme, un exil care a durat mai mult dect un an. Probabil acesta este
motivul pentru care Iovinian i-a rspuns atunci cnd a prsit Roma pentru
Milano. Sfntul Ambrozie a terminat cu Teodosie, la fel cum a fcut i cu
Eugeniu. I-a trimis o scrisoare n care i-a explicat de ce a prsit oraul. Nu era
din cauza fricii. Plecarea se datora faptului de a i manifesta nemulumirea cu
privire la sacrilegiul comis de Eugeniu n oferirea pgnilor cererilor lor
pentru un act public. Nu mi este fric s spun mprailor ti ceea ce gndesc.
La fel cum nu am fost tcut nici fa de ceilali mprai, nu voi fi tcut nici fa
de tine, mrite mprate... dei puterea unui mprat este mare, totui
amintete-i, mprate, ct de mare este Dumnezeu. El vede inimile tuturor. El
ptrunde n cele mai adnci unghiuri ale contiinei. El tie toate lucrurile
nainte ca ele s se ntmple: El tie secretele inimii tale. Exilul voluntar al
sfntului Ambrozie i scrisoarea sa direct trimis lui Eugeniu au constituit
esenial o excomunicare implicit. Sfntul Ambrozie nu a cerut nici o cerere de
pocin, la fel cum a fcut n cazul lui Teodosie atunci cnd acesta a omort
cetenii Tesalonicului. Ceea ce a reuit s deduc Sfntul Ambrozie a fost faptul
c Eugeniu a devenit una i aceiai cu partidul pgnilor. Iovinian credea c
poate funciona mult mai uor n atmosfera creat de Eugeniu.
n cele din urm Sfntul Ambrozie s-a dovedit a avea dreptate. Biserica a
refuzat s accepte darurile oferite de Eugeniu. Ca i rspuns, Eugeniu a permis
42

pgnilor restaurarea lor deplin n Roma i pretutindeni n Italia sub

Nichomachus Flavianus. n 1938 s-a descoperit o inscripie n Ostia care data
ntre 393 i 394 care comemora restaurarea templului lui Hercule. Templele
pgne au fost deschise din nou. n martie a avut loc procesiunea lui Isistuc. n
aprilie au avut loc jocurile megaliasiane n cinstea Cibelei. Din 28 aprilie pn n
6 mai au avut loc spectacolele flagrante ale lui Ludi Florales. Mai apoi a avut loc
repetiia final toate poziiile de onoare din stat au for rezervate numai
pgnilor.
Pe de o parte exista apostazia monahilor i a monahiilor sub influena lui
Iovinian; pe de cealalt parte, exista apostazia multora cauzat de pgnism. S-a
putut resimii o mare tristee n Biseric, att la Milano ct i la Roma. Sfntul
Ambrozie a continuat s scrie clericilor si s-i ndemne pe oameni s rmn
loiali i credincioi Domnului Iisus Hristos, credinei lor cretine.
Sfntul Ambrozie s-a rentors n Milano numai atunci cnd Eugeniu a plecat
s se lupte cu forele militare ale lui Teodosie. nainte de a pleca la btlie
Nicomachus Flavianus i Abrigast au votat c dup ntoarcerea lor vor
transforma marea bazilic de la Milano ntr-un depozit i i vor obliga pe clerici
s intre n rndurile armatei. Precum Eugeniu i liderii armatelor sale pgne
treceau prin trectorule Alpilor, ei ridicau statui nchinate lui Jupiter i nlocuiau
monograma lui Hristos de pe armele lor cu imaginea lui Hercules Invictus. n
ceea ce-l privete pe Teodosie el i-a intensificat viaa sa duhovniceasc.
Abrigast i-a concentrat forele sale, constituite n principal din franci i
germani, lng Aquileia. ntre timp Teodosie i-a adus multe mase de goi, alani,
huni i armatele din Caucaz. Ironic, aceste fore stteau sub comanda gotului
Gainas, vandalului Stilchio i a gotului Alaric care la anul 410 a atacat Roma,
eveniment care l-a impulsionat pe Augustin s scrie De Civitate Dei. Iniial,
btlia s-a ntors n favoarea lui Eugeniu dar situaia s-a rsturnat curnd i s-a
dovedit c Teodosie a ctigat printr-o btlie complet. Nicomachus Flavianus
s-a sinucis atunci cnd i-a dat seama c nu este capabil s menin trectoarea
Iulian a Alpilor lng Ober Laibach. La dou zile dup btlie Abrogast s-a
sinucis. Eugeniu a fost omort. Teodosie a trimis prompt un oficial l-a Sfntul
Ambrozie cu o scrisoare pentru a-l anuna despre victorie i pentru a-i cere
episcopului s anune victoria public i s dea mrire lui Dumnezeu. Sfntul
Ambrozie a dus scrisoarea cu sine la altar astfel ca s fie o dovad a credinei lui
Teodosie care s iese n relief. Incidental, Teodosie n scrisoarea sa l-a informat
pe Sfntul Ambrozie c era surprins c a prsit oraul i c a artat supunere
fa de uzurpatorul Eugeniu. Sfntul Ambrozie era preocupat ca Teodosie s i
ierte pe cei cucerii. Prin urmare i-a aranjat o ntlnire cu mpratul la Aquileia.
El a ngenunchiat n faa mpratului. Teodosie s-a ridicat n picioare i ca
rspuns a ngenunchiat n faa Sfntului Ambrozie el considera victoria sa
fructul rugciunilor Sfntului Ambrozie.
n predicile sale din ultimele luni ale lui 394 Sfntul Ambrozie i exprima
bucuria sa cu privire la marea victorie cretin final, o victorie care reunea
imperiul n pace sub un mprat cretin. Timpul de domnie al lui Teodosie se
apropia de sfrit, misiunea s-a pmnteasc era terminat i se pregtea s se
ntoarc la casa s-a cereasc. Btliile sale se terminaser. El i-a nfrnt pe
dumanii lui Hristos. El a continuat s emit edicte infuznd o nou via n
imperiu, o via structurat pe principii cretine. Dup trei luni n Milano,
Teodosie a murit pe 17 ianuarie 395. Pe data de duminic 25 februarie, la
43

patruzeci de zile dup moartea lui Teodosie, Sfntul Ambrozie i-a inut predica
sa funerar n catedral n faa curii, a prinului, a forelor armate i a
poporului. Regii vor umbla n lumina Ta. Graian i Teodosie vor umbla n faa
altora, nu acum nconjurai de armele soldailor lor ci prin meritele lor, nu acum
mbrcai ntr-o mbrcminte de purpur ci cu o hain a mririi. Printre cei
care ascultau cuvntarea funebr era i gotul Alaric.
Se pare c exista o legtur ntre nfrngerea pgnilor i nfrngerea
gndirii lui Iovinian n sensul c ambii erau vzui ca i dumani ai Bisericii,
amndoi erau vzui ca lovind la rdcina cretinismului Iovinian deoarece nu
numai c poziiile sale erau considerare ca greite ci i din cauza efectului lor
practic: renunarea la voturi, un subiect menionat de Ieronim n Adversus
Jovinainun 2, 36, de ctre papa Siricius n Epsitula 7, 3 i de Augustin n De
Haeresibus 82 i Retractationes 2, 48. Mai mult dect att, n ochii pgnilor,
retragerea monahilor din lume i mortificarea lor voluntar le prea ca fiind
antisocial i nenatural. De aici apare interconecia ntre Iovinian i pgni la
un alt nivel.
Att Ieronim ct i Sfntul Ambrozie se opuneau vehement lui Iovinian.
Oriicum, n 393 Ieronim a terminat De viris illustribus, o surs faimoas care
conine schie biografice a o suttreizeciicinci de scriitori cretini. Ieronim se
include i pe sine, citeaz toate scrierile chiar i pe cele care inteniona s le
scrie. n lucrarea sa Ieronim avea tendina de a strica reputaia Sfntului Chiril
al Ierusalimului, Sfntului Ioan Gur de Aur i a Sfntului Ambrozie. Despre
acesta din urm a scris: Ambrozie episcopul Milanului mai scrie chiar i astzi.
Prin urmare din moment ce triete m voi abine s l judec deoarece asta ar
nsemna s m expun pe mine la un repro mult prea contradictoriu, la a flata i
la un limbaj mult prea direct ne in alterutram partem aut adulatio in me
reprehendatur aut veritas. La mai puin de un an Ieronim luda scrierile
Sfntului Ambrozie despre ascetism, n special cele despre feciorie.
n lucrarea sa, Adversus Jovinianum Ieronim discut despre cele patru
poziii ale lui Iovinain (Patrologia Latina 23, 214). [Iovinain] spune c
fecioarele, vduvele i femeile cstorite care au trecut prin naterea hristic
sunt vrednice de un merit egal. [Iovinain] ncearc s arate c cei care, asigurai
de credin, au fost renscui prin botez, nu pot fi nelai de diavol. Al treilea
punct al su este c nu exist nici o diferen ntre abstinena de la mncare i
primirea ei cu mulumire. Al patrulea i ultimul este c nu exist nici o plat n
mpria cerurilor pentru toi cei care i-au inut votul lor baptimsmal. De la
Sfntul Ambrozie i Augustin reiese clar c Iovinian avea o a cinccea poziie:
Maria a nscut n feciorie dar i-a pierdut fecioria atunci cnd a dat natere [Sf.
Ambrozie, Epistula 42, 4-7 in Patrologia Latina 16, 1125); Augustine, De Nuptiis
et Concupiscentia 2, 15; Contra duas Epistulas Pelagianorum 1, 4; Contra
Julianum 1, 4; and De Haeresibus 82].
Iovinian a accentuat cel mai mult prima poziie. Ca i rezultat Ieronim
Adversus Jovinianum n dou pri i-a dedicat ntreaga prim carte pentru a
respinge aceast poziie. Ieronim, ca de obicei, a criticat destul de aspru
calitatea literar a primei lucrri a lui Iovinian. Este un lucru la care trebuie s
ne ateptm din partea lui Ieronim dei F. Vali n lucarea sa intitulat
Gioviniano (1953) consider stilul lui Iovinian, bazat pe fragmentele existente, a
fi chiar forte bun.
44

Ieronim l urmrete pe Iovinian punct cu punct. Prima poziie a lui Iovinian

consta n faptul c nu exist o diferen n valoarea duhovniceasc dintre
feciorie i cstorie. Ieronim evideniaz c Adam i Eva s-au cstorit numai
dup ce au pctuit. Referinei lui Iovinian la Facere 1:28 Ieronim i rspunde c
dei cstoria a fost intenionat pentru a stpnii pmntul, fecioria
stpnete raiul. Ieronim intr n nite extreme hermeneutice pentru a rspunde
cstoriei i poligamiei patriarhilor. El pretinde c toate persoanele cele mai
apropiate de Dumnezeu erau caste de exemplu Ilie, Iosua, Sf. Ioan Boteztorul.
Cazul lui Solomon a reprezentat o problem pentru Ieronim dar el pretindea c
Solomon i-a nvat lecia i se refer la ceea ce a spus Solomon despre
cstorie n Ecclesiat i n Proverbe el i-a n considerare Cntarea Cntrilor
ca i un imn care laud castitatea. Referina lui Iovinian la cstoria sfntului
Petru este contracarat de Ieronim cu presupunerea c nsurtoarea sa a avut
loc nainte ca el s aud evanghelia, c dup ce a devenit un uncenic, el i-a
pssit soia. El consider afirmaia sfntului Petru din Evanghelia Sfntului
Matei (19:27) ca i o dovad iat am lsat toate lucrurile i Te-am urmat.
Motivul pentru care Ieronim scoate n eviden argumentul c sfntul Petru a
fost mai puin iubit de Domnul nostru dect Sfntul Ioan este c Sfntul Petru a
fost cstorit, iar Sfntul Ioan era fecior. Att de extremist este poziia lui
Ieronim nct el pretinde clar c nici mcar sngele martiriului nu ar fi putut
spla ntinciunea Sfntului Petru prin faptul c s-a cstorit!
n referinele sale la Sfntul Pavel pentru a-l contracara pe Iovinian, Ieronim
intr n extremism. Mai mult, el folosete extensiv De Monogamia lui Tertulian
fr s o menioneze. Se pare c el ar fi avut acces la o lucare a lui Tertulian pe
care nu o mai avem intitulat De Nuptiarum Augustiis, o lucrare n care
Tertulian a folosit tradiia filosofic ce se opunea cstoriei. n orice caz, tie
bine aceast tradiie i o folosete. Filosofia pgn adeseori exclude ntrebarea:
trebuie s ne cstorim? . Anumii stoici au recomandat
cstoria ca pe o important trie social i politic. Cicero converge aceast
tradiie n a sa De Officiis (I, 17): principium urbis et quasi seminarium
reipublicae. Cstoria este declarat cea mai deplin unitate a doi indivizi, o
unire a trupului i sngelui ,
. Stoicii sunt cei care au discutat special despre controversa ,
unii adoptnd o poziie destul de pozitiv fa de cstorie; alii privind-o cu
dispre. Cei care nu puneau pre pe cstorie pretindeau c omul care se
cstorete este umilit i nelat de soia sa. Ei credeau c este plicitistor s
trieti lng aceiai femeie, deoarece o femeie era considerat ca fiind de
nencredere, frivol, iritabil. Adesea ei se referau la tristeea provocat de
pierderea copiilor. O astfel de atitudine fa de femei, fie c se gsete n
tradiia ebraic, n tradiia filosofic pgn sau n tradiia cretin este
lamentabil i trebuie s fie respins ca fiind n ntregime fals, n special din
adncurile viziunii cretine despre relaia femeii cu brbatul n cstorie, o
relaia bazat pe analogia lui Hristos i a Bisericii. Ieronim tinde s se bucure
prin faptul c provoac femeile prin aceaste cometarii dure licet enim in me
saevituras sciam plurimas matronarum... tamen dicam quod sentio. Ieronim i
termin primele sale dou cri mpotriva lui Iovinian prin trecerea n revist a
femeilor pgne faimoase care au fost cinstite pentru fecioria lor. Apoi
catalogeaz o list lung de oameni care au fost nelai de soiile lor. Iovinian a
fost acuzat de cei care au susinut sau ludat fecioria maniehismului. Ieronim d
45

o replic brusc la aceast fapt el nu a condamant niciodat cstoria dar a

plasat-o pe un plan duhovnicesc inferior comparativ cu fecioria.
Rspunsul lui Ieronim la a doua poziia a lui Iovinian este mai scurt i ntrun anume fel mult mai teologic. Ieronim se ntlnete cu o problem atunci cnd
ncepe s trateze subiectele teologic deoarece mintea sa nu era una teologic.
Rspunsul lui Ieronim este c n realitate persoanele au czut. El i menioneaz
pe Moise, Aaron, David i Solomon. El extinde faptul acestei realiti la cei care
au fost botezai dac aceasta este o realitate, atunci cum poate crede Iovinian
n lipsa de defecte a celor ce au fost botezai baptisma sicutpriora peccata
dimittit, sic infuturum servare non potent, nisi baptizati omni custodia
servaverint cor suum. A doua poziie a lui Iovinian are n sine o afinitate cu
doctrina calvin i augustinean a lui perseverantia sanctorum. Dar, bazai pe ce
se poate determina din aceste fragmente, Iovinian nu a fcut niciodat un apel
la voina etern i nealterat a lui Dumnezeu dup cum au fcut-o Augustin i
Calvin. Mai mult dect att Iovinian se pare c i-a bazat poziia sa pe I Ioan 3:9
i 5:18. El pare c limiteaz imposibilitatea cderii celor care au fost deplin
regenerai n botez plena fide in baptismate renati sunt. Iovinian face o
distincie ntre botezul cu ap i botezul cu Duh.
A treia poziia a lui Iovinian a fost c nu exist nici o diferen ntre
abinerea de la mncare i participarea la mas nsoit de rugciunile de
mulumire. Punctul su, bineneles, era menit s submineze, s diminueze
valoarea duhovniceasc a postului. Pentru Iovinain, n replic la Romani 14:20 i
I Timotei 4:3, Dumnezeu a creat toate animalele pentru a fi puse n slujba
omului. El cere o atenie sporit asupra faptului c Hristos a participat la masa
de nunt n Cana, a ezut la mas cu Zaheu, cu vameii i pctoii i a fost
numit lacom de farisei. n rspuns, Ieronim, folosind extensiv lucrarea lui
Tertulian De Jejunio i argumentele luate de la Porfirie, scoate n eviden o
documentare nvtoreasc impresionant, dei din lucrrile altora. El
menioneaz c oamenii de tiin ai tiinelor naturale au adus o evident
substaniere faptului c animalele au fost fcute pentru om dar cu necesitate
pentru burta omului. El menioneaz autorii medicali i filosofii care au ludat
binefacerile postului. Din nou, urmndu-i lui Tertulian; Ieronim evideniaz c
datorit mncrii a czut Adam i Esau i-a pierdut dreptul de nti nscut. El
scoate n eviden c Moise, Iosua, Saul, Ilie, Daniel, Sfntul Ioan Boteztorul i
muli alii posteau, dei Mntuitorul a fost cel care a consacrat postul. Ieronim
scria c ntr-o burt gras st germenul patimilor. n rest, Ieronim folosete
argumentum ad hominum, pretinznd c Iovinian i-a dezvoltat un gust fin
pentru mncarea de calitate, c Iovinian se bucura petrecndu-i timpul n bile
publice i se cupla destul de uor cu femeile. Atacul su fa de caracterul lui
Iovinian este plin de satir dar mult din ceea ce scrie el nu este de ncredere.
Ieronim i fcuse o plcere din a asasina anumite personaje.
Iovinian a mers mai departe. n a patra sa poziie el neag toate gradaiile
dezvoltrii morale. Pentru Iovinian exist doar dou genuri de persoane
drepii i pctoii, oile i caprele, cinci feciore nelelpte i cinci feciore nebune.
El invoc i parabola muncitorilor din vie, dintre care toi au primit o plat
egal. Ca rspuns, Ieronim se refer la parabola semntorului, la parabola
talanilor, la faptul c exist mai multe lcauri n casa Tatlui Meu, comparaia
corpurilor nviate cu stelele care difer n mrire i la textul din II Corinteni 9:6:
cel care seamn cu zgrcenie, cu zgrcenie va i secera; iar cel care seamn
46

cu drnicie cu drnicie va i secera. n concluzia sa Ieronim scrie: i acum un

ultim cuvnt lui Epicurus al nostru care este asudat de patim n mijlocul
grdinilor sale nconjurat de brbai tineri i de tinere femei. Pentru discipolii
ti, tu eti destul de corpulent, destul de stul i destul de bine splat. i vd pe
toi acei biei artoi, tot acel tineret cu prul buclat, vd c tunsorile le sunt
bine ngrijite i obrajii le sunt rumeni, toi sunt din turma ta sau mai bine spus,
toate acele grohituri prosteti dintre porcii ti...
Rmne o tain de ce nu a discutat Ieronim cea de a cincia poziie a lui
Iovinian c fecioria Mariei s-a pierdut odat cu purtarea lui Iisus. Dac ar fi
fost menionat n Comentarii sau Commentarioli de Iovinian dat lui Ieronim de
Pammachius, nepotul sfintei Paula, este sigur c Ieronim nu ar fi ratat ocazia s
atace aceast poziie. Conjunctura face c Iovinian i-a promovat punctul de
vedere dup ce a fost condamnat n Roma sau eventual a fost promovat doar
verbal.
Dup sinodul Sfntului Ambrozie care a condamnat aceste puncte de
vedere ale lui Iovinian, nu s-a mai auzit nimic de el. Augustin scrie n De
Haeresibus c erezia sa s-a pierdut cito ista haeresis oppressa et extincta est.
Se crede c a murit n exil nainte de anul 406, deoarece Ieronim scrie n
lucrarea sa Adversus Vigilantium n 406 c Iovinian i-a disipat mintea n
satisfacerea patimilor sale, c el i-a aruncat n iad duhul su.
Trebuie menionat c lucrarea lui Ieronim Adversus Jovinianum nu s-a
bucurat de un succes mare. El a fost obligat s se apere ntr-o scrisoare
(Epistula 49) fa de prietenul su Pammachius, pretinznd c el nu inteniona
s condamne cstoria pentru a nu cdea ntr-un fel de maniheism. Chiar
prietenii si care l-au ncurajat s scrie au fost uimii de cruditatea isteric i
vehement a limbajului su. Ieronim a intrat n opoziie din cauza poziie sale
extremiste cu privire la cstorie el pretindea c relaiile sexuale din cadrul
cstoriei erau un obstacol n faa rugciunii i mpiedicau primirea euharistiei,
un ru tolerat deoarece desfrnarea era mai rea. Prietenul su Domino a insitat
ntr-o clarificare a unei liste a remarcilor sale ofensive. Din scrisoarea lui
Ieronim ctre Domino (Epistula 50) aflm c un avocat s-a clugrit i le nva
pe doamnele romane despre moralitate i scripturi. Aceast persoan i-a
denunat att pe Iovinian ct i pe Ieronim, acesta din urm deoarece nu a avea
o prere bun despre cstorie. Aceast person este lipsit de un nume n
scrisoarea sa, dar unele speculaii l-au indentificat cu nimeni altul dect
Pelaghie. Prietenii lui Ieronim din Roma au fost att de compromii de lucrarea
Adversus Jovinianum nct Pammachius a ncercat s gseasc toate copiile
distribuite ale lucrrii. Pammachius a sugerat ca Ieronim s scrie o alt lucare
bazat pe raiune i nu pe patim i emoie.
Hamack se refer la viziunea lui Iovinian ca i la o viziune sacramental. El
vede n Iovinian un precursor al acelui "sola fide" al Reformei. Au exsitat n
Biserica neamurilor micri care au aprat deliberat fundamnetarea doar pe
credin (sola fide) i cea mai sigur cale de mntuire doar prin harul dat la
botez (salus per gratiam in baptismo donatam certissima)... n conformitate
avem de face din nou cu acel 'sola fide'... care nu este conceput evanghelic, ci
nsemna de fapt solo sacramento aceasta chiar dac viaa nu corespundea cu
cerinele cretine de sfinenie. Existau anumii nvtori care realmente au
priceput teza evanghelic i Iovinian poate fi considerat unul dintre ei, dei
oponenii si erau coreci (i eu m ndoiesc de acest lucru) n faptul c se
47

simau ofensai de acest opinie; chiar dac aceast doctrin, n circumstanele

timpului su, putea i chiar a promovat laxitatea. Poziia sa principal era dup
cum urmeaz: 1. omul natural se afl n stadiul pctoeniei. Chiar i cel mai
mic pcat l separ pe om de Dumnezeu i l expune condamnrii. 2. Stadiul
cretinului se bazeaz pe botez i credin; acestea produc regenerarea. 3.
Regenerarea este un stadiu n care Hristos este n noi i noi suntem n Hristos;
n acest lucru nu exist nici un nivel; deoarece relaia personal fie c exist fie
c nu exist. Unde exist, acolo exist i ndreptirea (dreptatea). 4. Este o
relaie format pe iubire: tatl i fiul locuiesc n credincioi; dar acolo unde
exist o astfel de locuire, posesorul nu-i mai poate dori nimic altceva. 5. n
conformitate, toate binecuvntrile sunt acordate n i prin aceast relaie;
nimic din ceea ce se poate gndii nu mai poate avea capacitatea de a fi adugat.
6. Din moment ce toate binecuvntrile sunt conferite din aceast relaie, nu pot
exista fapte speciale meritorii; deoarece la final nu poate exista dect un singur
bine i pe acest l avem ca i cei mai iubii fi ai lui Dumnezeu, care acum
participm n natura dumezeiasc i acest bine va fi deplin descoperit n Rai. 7.
n cel care ocup aceast relaie de credin i iubire nu mai poate fi nimic de
condamnat; el nu mai poate face nici un pcat care l-ar separa de Dumnezeu;
diavolul nu l mai poate face s cad, deaorece el se restaureaz pe sine ca i un
fiu al lui Dumnezeu prin credin i pocin. Relaia care s-a stabilit n botez
este ceva care dureaz i este indisolubil. 8. Un astfel de om nu trebuie s fie
doar botezat; el trebuie s primeasc botezul cu credin deplin i prin credin
trebuie s-i dovedeasc harul baptismal. El trebuie s munceasc i s s lupte
cu srguin dei nu prin eforturi maimureti, care sunt lipsite de valoare
nu cu scopul de a dobndii ceva mai departe, ci pentru a nu pierde ceea ce nu a
primit. Deasemenea pentru el se aplic adevrul c nu exsit pcate mari i
mici, ci c inima fie c i este cu Dumnezeu fie cu diavolul. 9. Cei care sunt
botezai n Hristos i se aga de El cu o credin deplin, formeaz unica,
adevrata Biseric. Lor le aparin toate acele promisiuni ale mririi: ea este
mireasa, sora, mama i nu este niciodat separat de mirele ei. Ea triete ntr-o
singur credin i nu este niciodat violat i mprit, ci este o fecioar
curat. l putem numii pe Iovinian un martor al antichitii adevrului i un
protestant al timpului su, dei nu trebuie s greim i s fim indifereni:
locuirea lui Dumnezeu i a lui Hristos n cei botezai este accentuat mai
puternic dect puterea credinei. Pentru cea mai deplin expunere a lui
Harnack cu privire la Iovinain, a se vedea articolul lui din Zeitschrift fur
Theologie und Kirche I (1891), pp. 82-178.
Vigilaniu.
Vigilaniu, original din Gaul din Calagurris n Aquitania a devenit mai
trziu preot n Barselona. n 404 Ieronim a primit o scrisoare din Gaul (Epistula
109 conine rspunsul su), o scrisoare care l-a ngrijorat adnc. Venea din
partea lui Riparius, un preot nvat din Aquitania. Riparius a scris pentru a-l
informa pe Ieronim c o persoan pe care o cunotea (Ieronim) ataca obiceiul de
a ine privegheri i venerarea moatelor. Persoana nu era nimeni alta dect
acelai Vigilaniu care l-a vizitat pe Ieronim n Betleem n 395 i care a fost
introdus de scrisori de recomndare din partea lui Paulin de Nola. ederea lui a
fost scurt, sfrindu-se ntr-o disput, iar Vigilaniu a rspndit vestea la
48

ntorcere c Ieronim simpatiza cu origeniti. Caracterul natural al lui Ieronim

cuplat cu antipatia fa de Vigilaniu au dus la scrierea unui rspuns scurt dar
scandalos i descalificator. n scrisoarea ctre Riparius, Ieronim l numete pe
Vigilaniu Dormiianus, adic adormitul sau somnolentul. n contrast cu
numele su care nsemna cel treaz. El se refer la buzele sale ca i la buze
mpuite care scuip murdrie. Sugereaz s i se taie limba sugernd c ar
trebuie s fie tratat ca i un nebun. Ieronim a atacat episcopul su pentru c nu
l-a redus la tcere. Totui, el include un rspuns relevant la acest subiect. El a
menionat c dect s se nchine la moate, cretinii onorau moatele din
respect. A adunat o list de texte pentru susinerea privegherilor. A cerut ca
Riparius s-i dea o copie din ce a scris Vigilaniu. Pn s le primeasc a
ateptat doi ani.
Pe parcursul acestor doi ani de ateptare Ieronim a fost adnc implicat n
controvers. Se afla n ultimul rnd al controversei cu Augustin i conspira cu
Teofil al Alexandriei pentru a injura reputaia Sfntului Ioan Hrisostom. n
aceast perioad Isaurienii au devastat coasta feniciei i Galileii (vezi Teodoret,
Istoria religioas biografia clugrilor, nu istoria Bisericii, 10). n 406 Ieronim
a devenit grav bolnav n timpul postului am ajuns la poarta morii. n toamna
anului 406 clugrul Sisinie avenit n Aquitania cu dou copii ale scrierii lui
Vigilaniu trimise de Riparius. Scrierile lui Vigilaniu dispruser. Toate
cunotinele noastre deriv din lucraea scurt i abuziv a lui Ieronim, o lucare
care inteniona s-l devasteze pe Vigilaniu. Totui, lucrarea lui Ieronim ne
confer nu numai nite fragmente din original ci i o idee clar despre ce
gndea Vigilaniu. n maliiozitatea personal i n abuzivitatea general
lucrarea este ct se poate de caracteristic personalitii lui Ieronim. Pe
pmnt au existat montii, centauri, sirene, leviatani i alte ortnii Gaul nu a
crecut nici un monstru, ci a fost ntodeauna un om nobil i brav cnd dintr-o
dat s-a ridicat unul Vigilaniu, care ar fi trebuit s fie chemat Dormitantus,
opunndu-se prin duh necurat mpotriva Duhului lui Hristos i interzicnd
cinstirea mormintelor martirilor. El respingea privegherile susinnd c
trebuie s cntm Aliluia numai de Pati. El decalar ascetismul ca i erezie i
castitatea o cresctorie a extravaganei pudicitiam, libidinis seminarium...
Acest hangiu de Calagurris amestec apa cu vinul i n conformitate cu vechea
art ar combina otrava sa cu credina acea autentic. El se opune fecioriei,
urte castitatea, protesteaz mpotriva posturilor i cinstirii sinilor i s-ar
amuza pe sine cu Psalmii lui David doar n timpul unor srbtori joviale. Este
nspmnttor s auzi c chiar i unii episcopii sunt deacord cu nonalana sa,
dac ei mai pot fi numii episcopi i care hirotonesc persoanele cstorite
diaconi i nu cred n castitatea celibatului.
Exsit dou linii de rspuns n lucrarea lui Ieronim Adversus Vigilanrium.
Una este caricatur i asalt verbal, reducnd toat poziia lui Vigilaniu la
simpl ridicularizare. Este posibil s reconstruim viziunea lui Vigilaniu din
lucrarea lui Ieronim. n general exist cinci poziii eseniale. Prima, el atac
viaa devoional a Bisericii. Devoiunea fa de motele martirilor este o simpl
superstiie. El i numea pe cretinii care venerau acele oase blestemate
creetori ai refuzului i idolatrii. A purta aceste rmite de praf n
procesiuni era o ofens. A oferi rugciuni sfinilor nu avea nici o valoare, cci ei
se odihnesc cu Dumnezeu nu era nimic mai mult sau mai puin dect o practic
fr de nici un folos. Aprinderea lumnrilor la mormintele i locurilor de
49

venerare a mucenicilor i sfinilor era o practic pgn. A doua sa poziie era

c privegherile de noapte sunt o simpl extensiune a practicii originale a
priveghrii pascale i ele ar trebui oprite. El adaug la aceasta noiunea c
frdelegile aveau loc numai n ntuneric. A treia poziie
a sa este o
respingere idealului ascetic al postului, monahismului i fecioriei. El credea c
preoimea ar trebui s se cstoreasc. n esen argumentul su consta c dac
toi ar fi feciori, ar rezulta sfritul umanitii. Dac toi ar fi monahi, nu ar mai
fi nimeni care s vesteasc evanghelia la lume. A patra poziia a sa fost c
trimiterea milostenilor la Ierusalim pentru a susine un grup de monahi lenei i
lipsii de nici o activitate ar trebuie s fie oprit. A cincea poziie era c nu este
nelept s renuni la toat proprietatea dintr-o dat. Era mai nelept s o
distribui gradual i numai celor aflai ntr-o nevoie real.
Lsnd la o parte toate caricaturile lipsite de manier a rspunsului lui
Ieronim, se fac anumite contra argumente. Ieronim repet distincia pe care a
fcut-o n scrisoarea ctre Riparius: exist o diferen ntre respectul pe care
cretinii l confer mucenicilor i adorarea lui Dumnezeu singur. Se cade s i
invocam pe sfini deoarece ei sunt de fapt vii dimpreun cu Hristos i prin
urmare rugciunile lor sunt la fel de efective acum la fel ca i atunci cnd
umblau pe pmnt. Aprinderea lumnrilor este o form de evlavie rezonabil i
de neles. Critica lui Vigilaniu cu privire la aceast practic, scrie Ieronim, este
indicativ al aceleiai nenelegeri i lipse de sensibilitate artat de ucenici
atunci cnd femeia a folosit mirul ei scump pe Iisus (Matei 26: 6-13). Trimiterea
milostenilor la Ierusalim este avertizat de Sfntul Apostol Pavel n toate
scrierile sale, dei Ieronim admite c toi sracii trebuie s fie ajutai
pretutindeni. El admite c nu toi sunt chemai s-i abandoneze bunurile
lumeti. El evideniaz c acesta era idealul susinut de Iisus pentru oricine
dorete s ajung la desvrire. Nu exist nici un argument mpotriva
subiectului fecioriei, deoarece Ieronim admite c sunt numai civa care aspir
la ea. Ceea ce este curios este c singura aprare a lui Ieronim fa de
monahism se bazeaz pe aceast realitate negativ retragerea monahal este
necesar pentru cei care sunt slabi i poate fi sigur numai dac sunt scoi din
ispitele lumii.
Lucrarea lui Ieronim Adversus Vigilantium nu l-a distus pe Vigilaniu. Se pare
c anumii episcopi au simpatizat cu punctele sale de vedere. Lui i s-a conferit o
poziie preoeasc n Barselona. Influena lui Vigilaniu, n special n Gaul nu era
terminat. Dovezi se gsesc n lucrarea lui Faustus Rhegium: Ut transeamus ad
sanctorum communionem. lllos hie sententia ista confundit, qui sanctorum et
amicorum dei cineres non in honore debere esse blasphemant, qui beatorum
martyrum gloriosam memoriam sacrorum reverentia monumentorum colendam
esse non credunt. In symbolum praevaricati sunt, et Christo infonte mentiti sunt,
etper hanc infidelitatem in media sinu vitae locum morti aperuerunt. Faustus
pretinde c cuvintele "communio sanctorum" se adresau ucenicilor lui
Vigilaniu care respingeau venerarea sfinilor.
Cuvintele scurte ale lui Harnack despre Vigilaniu desocper din nou ct de
apropape se simte el de personalitile ca Marcion, Iovinian i Vigilaniu.
Spaniolul Vigilaniu, l-a depit chiar i pe Iovinian, att n varietate ct i n
intesitate, prin energia cu care a atacat exagerrile batojocurei, venerarea
moatelor, fecioria etc.
50

Elvidiu.
Elvidiu era un laic n Roma care a fost provocat s scrie mpotriva
ascetismului de o lucrare care circula scris de un monah pe nume Carterius i
de zelul lui Ieronim pentru promovarea vieii ascetice pe vremea cnd se afla n
Roma. n general, cretinii din Roma nu erau prea atrai n spre monahism i n
spre ascetismul extrem. Ieronim era un nou venit n Roma n 382 i 383. A
ctigat ncrederea papei Damasus. Faptul c el a aprat o form nou i
extrem de ascetism nu s-a bucurat de aprobarea general. nainte ca influena
lui s fie simit existau ascei n Roma, inclusiv femei. O femeie influenat de
idealurile monahale egiptene era nc capabil s-i administreze casa, s se
bucure de vizitele prietenilor i s se roage la mormintele martirilor. Ieronim
avea un program diferit. Faimosul caz al lui Blesilla a provocat multe probleme
pentru Ieronim. Detalile se gsesc n Epistula 39, 6. Blesilla a mbriat
ascetismul extrem, la fel cum a fcut i Eustochium. Blesilla a murit i la
nmormntarea ei mama sa a murit i ea. Cei prezeni erau nemulumii. Nu
este oare ceea ce i-am spus i noi? Ea se tnguie dup fiica sa care a murit din
cauza posturilor Ct timp trebuie s ne mai abinem s scoatem afar acest
grup de monahi vinovai din ora? De ce nu sunt lovii cu pietre sau aruncai n
Tibru? Nefericita de Paula. Monahii sunt cei care au pierdut-o. Ieronim era
liderul acestui grup de monahi vinovai.
Toate aceste lucruri l-au provocat pe Elvidiu. El s-a decis s loveasc n
miezul crezului lui Ieronim c celibatul era o form de via superioar. El s-a
decis c nu exista nici un alt fel mai bun de a ataca aceast presupunere a lui
Ieronim dect prin a ataca doctrina pururea fecioriei Mariei. Nu avem nici o
informaie de ncredere despre cine era Elvidiu. Ghenadie al Marsiliei (fl. 470)
pretinde n lucrarea sa De viris illustribus (32), o continuare a lucrrii cu acelai
nume a lui Ieronim, c el era un ucenic al lui Auxentius i al episcopului Adrian
al Milanului. Dac Ghenadie are dreptate, atunci este ceva interesant n plan
istoric, deoarece Ghenadie era capadocian din natere, nu cunotea latina,
hirotonit prin 343 de Grigorie, intrusul arian n Alexandria. n ciuda faptului c
Auxeniu nu cunotea latina, el a devenit cel mai nfocat susintor al
arianismului n vest. El a fost numit pe scaunul din Milan de Constantin n 355.
Auxeniu a fost condamant pentru erezie la sinodul din Arminium (359), la
sinodul de la Paris (360) i la sinodul din Roma n 372. n ciuda acestor
condamnri i n ciuda atacurilor asupra lui de ctre sfntul Ilarie de Poitiers i
de Sfntul Atanasie, Auxeniu i-a meninut poziia ca i epsicop al Milanului
pn la moarte n 373 i 374. A fost succedat de sfntul Ambrozie. Unii crturari
cred c acele caracteristici estice ale liturghiei ambroziene sunt rezultatul
practicii lui Auxeniu.
Toat controvesa cu Elvidiu este semnificativ n plan istoric. Esena
controversei privea ascetismul. Cele cinci argumente principale evideniate de
Elvidiu vor fi reafirmate n timpul Reformei. Rspunsul lui Ieronim la aceste
puncte va forma n esen viziunea Bisericii latine. Pentru a lovii n inima
ascetismului Helvidiu afirm un singur principiu primar pe care l susine cu
cinci argumente. Principala afirmaie era c feciora Maria, dei era fecior la
conceperea lui Iisus a trit mai apoi o via n ntregime normal cu Iosif
nscndu-i acestuia civa copii. Aceast prim baza de susinere deriv din
Matei 1:18 i 1:25. A doua baz de susinere deriv din Luca 2:7. A treia deriv
51

din meniunea frailor i surorilor lui Iisus. Al patra este o invocare a

scriitorilor latini mai vechi, specific lui Tertulian i Victorinus de Pettau. A
cincea susinere este noiunea general c a recunoate c Maria a fost soia
real a lui Iosif nu o dezonoreaz. Rspunsul lui Ieronim va forma viitorul
mariologiei n Biserica latin i deasemenea i viitorul nvturii despre
sexualitate. Rspunsul su primar excluznd toate caricaturile este s
foloseasc textele scripturistice ntr-u astfel nct s descopere c interpretarea
lui Elvidiu nu este unica. Mai mult, este una incorect. El analizeaz textele
scripturistice soase n relief de Elvidiu i observ, de exemplu, c pn ce nu
implic n nici un fel c mai apoi situaia s-a schimbat, deoarece pn ce
afirm pur i simplu realitatea pn la un anumit moment fr s implice n nici
un fel o schimbare a realitii de mai apoi. ntiul nscut nseamn c Iisus a
fost ultimul nscut. Nu implic n nici un fel un al doilea nscut. Mai cu
seamn intensific faptul c ea nu a avut nici un copil pn la Iisus i nici dup
El.
Ieronim respinge faptul c Elvidiu i invoc pe Victorinus i Tertulian. El
pretinde c Elvidiu nu l-a neles pe Victorinus iar Tertulian era un schismatic
de Tertulliano quidem nihil amplius dico, quean Ecclesiae hominem non fuisse.
Din moment ce Tertulian era schismatic, mrturia sa nu este de ncredere.
Ieronim susine c prinii ortodoci au inut cu toii pururea fecioria Mariei.
Superioritatea celibatului, scrie Ieronim, este dovedit nu numai de Maria ci
i de Iosif considerat de Ieronim c a fost un fecior pe toat viaa. Superioritatea
celibatului este confirmat de scrierile Sfntului Pavel. Evidena vieii zilnice
confirm acest lucru, deoarece viaa de csnicie este una a greutilor i
distragerilor. Critica sa se continu n cuvintele sale de concluzie ctre Elvidiu:
O, tu cel mai ignorant dintre oameni. Fr s te nhmezi la jugul de a cerceta
Scripturile, ai murdrit cu mizeria ta pe fecioar. Legenda vorbete despre un
nebun care cu scopul de a fi celebru a nu a gsit nimic mai bun de fcut dect s
dea foc templului Dianei urmnd exemplul acestei monstuoziti, deasemenea
ai prostit sanctuarul Duhului Sfnt ncercnd s te faci cunoscut acolo pentru o
mare mulime de frai i surori. Iat, i-ai atins copul. Abdominaia ta te-a fcut
celebru!
La acest moment din viaa sa Ieronim nu a aderat nc la doctrina fecioriei
Mariei in partu. Dup mai muli ani el va acepta aceast doctrin. Evident, cu
privire la acest punct de vedere a fost influenat de Sfntul Ambrozie care a mai
influenat i pe muli alii.
Ieronim a avut succes. Elvidiu dispare din istorie iar nvtura sa a fost
discreditat, fiind revzut numai n timpul Reformei. Chiar i printre teologii
Reformei respingerea doctrinei pururea fecioriei Mariei nu era mprtit de
toi. Luther de exemplu credea c este incompatibil cu demnitatea Mariei, c
dup ce a dat natere Fiului Lui Dumnezeu i Mntuitorului lumii, ar fi nscut
copii obinuii din brbat. Luther se referea la Helvidiu ca i la un prost
grosier. Ali teologi din tradiia Reformei mprtesc viziunea lui Luther.
Viziunea lui Ieronim a predominat n cele din urm i a fost acceptat ca i
viziune oficial a Bisericii latine. Celibatul s-a exstins la clericii occidentali latini.
n Biserica Rsritului nu s-a extins. Mariajul a fost considerat un remediu
mpotriva pcatului; n Biserica de Rsrit nu a fost considerat aa. Mariajul
trebuia folosit exclusiv pentru propagarea de copii fr de nici o plcere. Un
astfel de punct de vedere nu a fost predominant n Biserica Rsritului. Pentru a
52

cita un crturat romano catolic: Adversus Helvidium este primul tratat scris de
un latin devotat mariologiei i acest domeniu de cunotine ecclesiale se
datoreaz foarte mult lui Ieronim.
Aerius al Sebastiei.
Aerius al Sebastiei, un preot din Pont era iniial asociat cu Eustaie, episcopul
Sebastiei, care l-a i hirotonit. El fcea parte din micarea ascetic a lui Eustaie
dar prin anul 360 cei doi s-au certat i Aerius s-a separat de micare. El era un
ascet. Totui se opunea posturilor i timpurilor prescrise pentru post din anul
bisericesc. El i urmaii si refuzau s posteasc n sptmna patimilor.
Oriicum ei posteau voluntar duminicile. Sfntul Epifanie n lucrarea sa
Respingera tuturor ereziilor (75) atribuie anumite puncte de vedere eretice lui
Aetius al Sebastiei. Dup Sfntul Epifanie, Aerius nega orice distincie ntre
episcopi i preoi, orice fel de superioritate a episcopilor fa de preoi. Se
opunea srbtoririi Patelui, numindu-o o superstiie evreiasc. i baza
opoziia la srbtorirea Patelui pe I Corinteni 5:7: curai-v deci de aluatul
cel vechi, ca s fi-i frmnttur nou, aa cum i suntei fr aluat; cci
Hristos, Patile nostru, S-a jertfit pentru noi. Sfntul Epifanie l acuz c a fost
arian. El se opunea rugciunilor pentru cei mori. A fost persecutat de ierarhie
i forat s triasc n peteri i n cmpul deschis fr nici un acoperi
dimpreun cu ucenicii si. Ucenicii si, numii aerieni, sunt menionai de
Sfntul Filastru ( 397), episcop de Brescia. Sfntul Filastru a scris o lucrare
prin 385 n care a ncercat s resping douzeciiopt de erezii evreieti i o
sutdouzeciiopt de erezii cretine. n general aceast lucrare este destul de
srccioas. n ciuda carenelor ei se pare c a slujit nevoile occidnetului latin
unde Augustin a folosit-o destul de mult. Arienii sunt menionai n erezia celor
aptezeciidoi. Ei mai sunt menionai i de Augustin n lucrarea sa De
haeresibus (53). Se pare ns c urmaii si au murit nu mult dup moartea sa.
Martin Luther.
Respingerea final a monahismlui de ctre Luther provine din experiena sa
personal ca monah augustinian i din aceasta ca s folosim expresia sa o
nou interpretare a Scripturii care a condus n cele din urm la poziiile sale
teologice. Pentru a nelege Reforma este esenial s l nelegem pe Luther.
Pentru a-l nelege pe Luther este necesar s nelegem totalitatea situaiei n
care a trit precum i propria sa personalitate. Pentru a fi drepi i pentru ai
face dreptate lui Luther este esenial s nelegem totalitatea situaiei n care a
trit i prorpria-i personalitate. Pentru a fi drepi i pentru a-i face dreptate lui
Luther i gndirii sale ar necesita unul sau dou volume substaniale. Aici, este
necesar s menionm doar anumite titluri i ntr-adevr aceasta ar implica
riscul s diminum plintatea gndirii totale a lui Luther. Cealalt alternativ ar
fi s nu spunem nimic. Influnea lui Luther asupra Protestantismului n general,
influena lui asupra Reformei, influena sa asupra Bisericii Romano-Catolice,
influena sa asupra structurii sociale, politice i economice a epocii sale i
influena sa continu asupra istoriei i gndirii n spre adugirea eradicrii
monahismului este puternic i nu poate fi neglijat.
53

Experiena lui Luther cu furtuna este binecunoscut. A avut lor n 2 iulie

1505. Luther deja i-a primit magister artium-mul su n Februarie 1505. Atunci
i-a vizitat familia n Mansfild. ntorcndu-se la universitate n Erfurt, Luther s-a
ntlnit cu o furtun lng oraul Sotternheim. Un fulger a lovit chiar n faa sa.
Plin de fric, Luther a strigat la Sfnta Ana pentru ajutor i s-a jurat c va
devenit monah dac va fi protejat de furtun. O astfel de situaie nu era
obinuit n cretinismul evului mediu. Luther a admis c a suferit de o depresie
adnc nainte de intrarea n mnstire. Luther a suferit astfel de atacuri de
despresie pe tot parcursul vieii sale. Din aproximativ cinci mnstiri din Erfurt,
Luther a ales mnstirea Neagr Cloister a eremiilor augustinieni. Mnstirea
avea o reputaie excelent din cauza cultivrii idealului ascetic.
Luther a fcut comentariul c diavolul este destul de inactiv n primul an
dup intrarea n mnstire. Adevrat, el tocmai se obinuia cu o nou via
destul de organizat, o via care era guvernat i organizat permanent. n
ciuda acestui lucru se poate ca primul su an de via monahal s treac fr
atacurile dureroase pe care mai trziu le-a atribuit diavolului. i petrecea
vremea n spovedanie, citirea bibliei latine, n rugciune, n meditaie, n
frietate i n cntece. Luther iubea s cnte. Acest lucru era o parte din viaa
sa primar i a fost o surs permantent de bucurie care nu l-a prsit niciodat.
Acest gen de via linitit a fost distus radical curnd. Al doilea fulger l-a
lovit cnd slujea prima mes. Cnd a ajuns la cuvintele ie i oferim
Dumnezeului cel adevrat, viu i etern, Luther a devenit cuprins de o teroare
adnc. Mai trziu a scris dup ce a reflectat la aceste cuvinte c ele l-au
nspmntat, l-au terorizat, cci cum putea el un om mizerabil plin de pcate i
alctuit din praf i cenu, s vorbeasc cu Dumnezeul cel viu, etern i
adevrat? El scrie c a fost maiestatea lui Dumnezeu cea care l-a umplut nu
numai cu fric ci i cu teroare. Aici putem afla nceputul cii sale duhovniceti,
deoarece el era preocupat ntotdeauna de realitatea maiestii dumnezeieti. l
umplea de teroare, l scandaliza. Totui el tia cumva c trebuie s fie mpcat
cu acest maiestate al lui Dumnezeu. n aceasta gsim deja germenele doctrinei
centrale a Reformei cum este omul reconciliat, cum este omul justificat fa
de Dumnezeu? Nu exista nimic n el care s pun la dispoziie o astfel de
reconciliere cu Maiestatea lui Dumnezeu. Totui, Biserica avea o cale, Biserica
avea un sistem.
Biserica latin a acelui timp a dezvoltat doctrina meritelor prisositoare.
Dezvoltatea acestui sistem n vestul latin este interesant n sine i este ceva
unic n Biserica latin. n Biserica Ortodox nu s-a dezvoltat niciodat o astfel de
doctrin. Domnul nostru a oferit Bisericii un numr nelimitat de merite,
fiindc El era i Dumnezeu. Spre adugire, Fecioara Maria avea mai multe
merite dect oricine altcineva care are nevoie de merite pentru mntuire. Mai
departe, meritele dintr-o mulime de fapte ale sfinilor se adugau la acest
depozit de merite. Biserica Romano-Catolic a nclinat ntotdeauna spre o
tendin mult mai juridic i mai legalist dect Biserica din Rsrit i a
dezvoltat doctrina transferului de drept al acestor merite din depozitul
meritelor, acelor persoane care se afl n nevoie de ajutor duhovnicesc pe calea
mntuirii. Teoria este mult mai adnc dect poate oricine s o portretizeze
dect s facem o caricatur din ea. n practic era o teorie de care se putea
abuza uor, la fel cu cele mai multe aspecte ale vieii religioase. n mintea
Bisericii Romano-Catolice papa era vicarul lui Hristos pe pmnt n virtutea
54

succesiunii din Sfntul Petru. Din moment ce cheile mpriei i puterea de a

lega i dezlega pe pmnt au fost date lui Petru, Papa, ca i succesorul su,
avea dreptul i eficacitatea de a transfera aceste merite. Procesul de a
transfera aceste merite cuiva care se afl n nevoie era considerat o
indulgen. Luther a acceptat acest sistem fr nici o problem.
Se pare c primul su oc a aprut cnd a vizitat Roma n 1510. Ordinului
augustinian i s-a cerut s trimit dou persoane la Roma din cauza unei dispute.
Luther a fost unul dintre cei care au fost trimii. n Roma lui Luther nu i-a psat
de oraul venic, de fapt lui Luther nu-i psa prea mult de lucrurile istorice. Sa folosit de acest ocazie s se considere un pelerin i s primeasc orict de
multe indulgene ar fi putut pentru el i pentru familia lui. Afacerile ordinului
su precum i devoiunile zilnice au necesitat mult timp, dar timpul care a
rmas a fost petrecut n cutarea indulgenelor. Roma oferea cele mai multe
posibiliti pentru indulgene dect orice alt ora din lume. Se pare c pentru
prima dat a aprut o und de ndoial care a intrat n fiina lui Luther cu privire
la eficacitatea indulgenelor dintr-o perspectiv experimental. Totui, el i-a
pstrat credina. Luther era un om serios n ncercarea de reconciliere cu
maiestatea dumnezeiasc. Preoii italieni l-au ocat. I-a gsit frivoli, laxi i
ignorani. Ei terminau aproximativ ase sau apte mese pn ce Luther termina
una. Impertinena i blasfemia lor l-au tulburat pe Luther dar asta nu i-a zguduit
credina sa n Biseric. Mai trziu Luther vorbea despre clericii italieni care
invocau taina euharitiei n necredin i n blasfemie total pine suntei i
pine ve-i rmne, vin suntei i vin ve-i rmne, s-a exprtimat el mai apoi.
Dup ntoarcerea sa din Roma, Luther a fost trimis la mnstirea
augustinean din Wittenberg, un orel n care i-a petrecut restul zilelor. Acolo
eful ordinului era Johann von Staupi, un om care a devenit printele
duhovnicesc al lui Luther. Mai trziu Luther scria c dac nu ar fi existat Dr.
Staupi el s-ar fi afundat n iad. n spre adugarea sistemului indulgenelor,
Luther a folosit taina mrturisirii ca mijloc de a fi mpcat cu maiestatea
dumnezeiasc. Luther s-a apropiat de taina mrturisirii cam cu aceeiai
seriozitate cu care trata viaa n general. Se mrturisea zilnic, uneori i cte
ase ore. El continua s-i cerceteze i s-i receceteze memoria pentru a fi
sigur c nu a uitat nici un pcat. Uneori Staupi devenea fustrat de
comportamentul lui Luther. La un anumit moment i-a spus lui Luther c nu era
Dumnezeu cel care era mniat pe el ci Luther era mniat pe Dumnezeu. Se pare
c Staupi a pus degetul pe problema central a compoziiei psihologice a lui
Luther credea c preocuparea lui Luther cu pcatul era indicele unui suflet
bolnav. Luther a czut ntr-o stare de disperare duhovniceasc. Avea comaruri.
Tremura la vuietul vnturilor. Frica sa de moarte cretea. Staupi a ncercat s-i
redirecioneze atenia lui Luther de la orice pcat ct de mic la condiia
general a omului. Staupi nu a respins n nici un fel taina pocinei i a
mrturisirii dar el era genul de mistic care credea c omul trebuie s se predea
n ntregime iubirii lui Dumnezeu. Staupi gndea c supra-concentrarea lui
Luther, obsesia sa de a dobndii merite era arogant, un fel de form de
afirmare de sine. ntr-adevr, Staupi a fost cel care a insistat ca Luther s se
predea lui Dumnezeu dect s tnjeasc dup Dumnezeu. Luther a ncercat
s-i implementeze aceast sugestie. Dar, ca ntotdeauna, Luther a czut n
disperare din nou a czut n separare fa de Dumnezeu. Dup cum relata mai
trziu Luther, de fapt el nu a acceptat metoda mistic a lui Staupi, dei a
55

ncercat s i-o implementeze. El nu a acceptat-o deoarece nu putea crede c

Dumnezeul cel Atotputernic, c maiestatea Dumnezeieasc, ar putea n vreun fel
s primeasc spurcciunea omului necurat. Staupitz i-a dat un sfat destul de bun
lui Luther. El a continuat s-i spun c i supra-complica viaa duhovniceasc i
c unicul lucru necesar era iubirea de Dumnezeu. Luther ne spune n
Comentariul su la Galateni textul se bazeaz pe conferinele sale din 1531
c Staupitz ar fi vrut s spun: M-am jurat lui Dumnezeu de mii de ori c o s
devin un om mai bun. Dar nu am ndeplinit niciodat ceea ce am jurat. Prin
urmare de aici nainte nu am s mai fac niciodat un astfel de jurmnt: cci am
nvat din experien c nu sunt capabil s duc jurmntul la ndeplinire.
Numai atunci cnd Dumnezeu mi va fi favorabil i se va milostivii de mine din
cauza lui Hristos i mi va oferii un ceas fericit atunci cnd voi iei din
mizerabila lume de aici, doar atunci voi fi capabil s stau cu toate voturile mele
i cu toate faptele mele cele bune n faa Lui.
Mai mult, Luther mai avea o problem. El nu numai c nu putea s neleag
cum Dumnezeul cel Atotputernic putea iubi un om necurat, dar nu putea s
neleag cum omul necurat putea iubii pe Dumnezeu, un Dumnezeu care este
foc arztor, un Dumnezeu care se mnie, un Dumnezeu care judec i
condamn.
Disperarea sa l-a adus la cel mai nspmnttor lucru dintre toate i dac
Dumnezeu nu este drept? Luther i-a petrecut mult timp citind Augustin i a fost
influenat foarte mult de doctrina lui Augustin cu privire la predestinaie i la
pcatul original. Gndul la posibilitatea c Dumnezeu nu este drept se leag de
citirile din Augustin, n ciuda faptului c Augustin pretinde c dreptatea lui
Dumnezeu se pstreaz n predestinaie. Augustin nu nva aceiai doctrin a
rscumprrii pe care a dezvoltat-o mai trziu Luther. Prin urmare era dificil s
vezi n Luther orice fel de dreptate n predestinaie i sistemul de merite al
Bisericii pe de cealalt parte. Exista o gur, un abis i acesta l-a fcut pe Luther
s cad prad disperrii i din nou disperrii. Staupi l-a ajutat pe Luther
momentan dar l-a i rnit, deoarece Staupi nu era numai un simplu mistic era i
un monah augustinian. A fi un monah augustinian nu nsemna c s-au acceptat
toate spectrele teologiei lui Augustin n special nu era necesar acceptarea
doctrinei predestinrii. Nu aa stteau lucrurile cu Staupitz. Nu aa stteau
lucrurile cu ordinul augustinean din Wittenberg. Exista un accent puternic
augustinean la universitatea din Wittenberg. n 1517 Staupi a dat publicrii o
carte despre predestinaie Libellus de executione aeternae praedestinationis.
n acelai an Staupi a publicat cartea sa intitulat Von der Liebe Gottes [Despre
iubirea lui Dumnezeu], o carte care accentua alegerea i harul pur i
neamestecat. Luther a nceput s se lupte cu doctrina predestinrii nc din
1509 sau 1510. La acel timp el nclina s o interpreteze la fel cum fceau
occamitii c predestinaia se bazeaz pe faptul c Dumnezeu tie dinainte
comportamnetul omului. Notele care s-au gsit n crile citite de Luther ne
arat c el nclina n spre doctrina deplin a lui Augustin a predestinrii. Pe
scurt, doctrina predestinrii lui Augustin consta n faptul c omul este
predestinat etern la iad sau la rai, la faptul c Dumnezeu fie c voia ca omul s
fie mntuit sau pierdut predestinat morii venice, predestinat distrugerii
venice. Aleii nu sunt alei din cauza comportamentului lor sau pentru c ei
cred c sunt alei pentru ca astfel s poat s cread i s poat tri cuvincios.
Se pare c n aceste stadii primare n lupta cu doctrina predestinrii a lui
56

Augustin, Luther a respins doar doctrina harului irezistibil. Frica lui Luther c el
era predestinat pieirii a fost rezultatul influenei lui Staupi i Augustin.
Luther a nceput s citeasc Biblia i pe Augustin simultan din 1510 nainte.
Comentariul la Romani al lui Luther ne arat faptul c a acceptat total
nvtura lui Augustin cu privire la acest lucru. El a confereniat asupra acestei
epistole din 3 noiembrie 1515 pn pe 7 septembrie 1516. n 1515 Luther citea
lucrarea lui Augustin De Spiritu et Littera [Despre duh i liter], o lucrare n
care viziunea lui Augustin despre har, pcatul strmoesc i predestinaia sunt
nvate n cel mai deplin sens. Luther, la fel ca i Augustin credea c rasa
uman era o massa perditionis. Acest lucru se ntmpla la doi ani dup ce i-a
afiat celebrele Nouzeciiase de teze. Comentariul lui Luther la Romani const
din note cu privire la aceste conferine, aceste note rmnnd n form de
manuscris pn n 1908. Din aceste note reiese clar c Luther credea n doctrina
complet a predestinaiei nc din 1515: Aici [Sfntul Pavel] afirm doctrina
predestinaiei sau alegerii doctrina este plin de o mngiere dulce pentru
cei care sunt alei i pentru cei care au primit Duhul Sfnt. Dar este amar i
grea pentru nelepciunea crnii dac nu ar exista acest scop dumnezeiesc,
mntuirea noastr s-ar baza pe faptele i lucrrile noastre, s-ar baza pe ans.
Ct de uor ar putea un simplu ru s o distrug i s o obstrucioneze!...
Dumnezeu las pe cei alei s se confrunte cu multe lucruri nct suntem uimii
aici de scopul de a arta c ei sunt mntuii nu prin meritele lor ci prin alegerea
lui Dumnezeu, prin elul drept i neschimbabil al Lui. Aceste note ale lui Luther
sunt extensive i acoper subiectul predestinrii ntr-un sens deplin. Nu au de a
face deloc cu faptele bune, cu libertatea voinei, din moment ce aceast voin
se afl ntr-o captivitate deplin i este stricat deplin de pcat. Viziunea lui
Luther cu privire la acest subiect nu s-a schimbat niciodat.
n 1545 Luther a scris o Introducere la lucrrile latine. Luther scrie c n
timp ce conferenia la Romani i Galateni i s-a descoperit o nou nelegere. Nu
l-am iubit, da, ci L-am urt pe acel Dumnezeu drept care pedepsete pctoii
ca i cnd nu ar fi destul ca acei pctoi mizerabili, pierdui venic prin pcatul
original sunt zdrobii de orice fel de calamitate prin legea decalogului, fr s-L
lase pe Dumnezeu s adauge durere la durere prin Evanghelie i deasemenea
prin faptul c Evanghelia ne amenin cu dreptatea i mnia ei!... n cele din
urm, prin mila lui Dumnezeu, meditnd ziua i noaptea m-am uitat atent la
contextul cuvintelor. n dreptatea lui Dumnezeu se descoper, dup cum este
scris, cel care prin dreptate va fi viu. Atunci am nceput s neleg c dreptatea
lui Dumnezeu este cea prin care dreptul va tri ca i un dar al lui Dumnezeu,
adic prin credin. Acesta este sensul: dreptatea lui Dumnezeu este descoperit
prin Evanghelie; adic este dreptatea pasiv prin care Dumnezeul cel milostiv
ne ndreptete prin credin Aici am simit c sunt nscut din nou i am
intrat n rai prin nite ui deschise. Atunci o cu totul alt fa a Scripturii mi s-a
descoererit. n acelai paragraf Luther scrie c a citit lucrarea lui Augustin De
Spiritu et Linera [Despre liter i Duh]. Augustin, scrie Luther avea o nelegere
similar dar el nu a explicat toate lucrurile cu privire la imputaie clar. Aici
este evident c Luther combin nvtura lui Augustin cu privire la
predestinaie, pcatul original i har cu nelegerea lui Anselm privitoare la
tranzacia ntruprii i crucii, cu doctrina lui Anselm privitoare la mpcare.
Tuturor acestor lucruri Luther le mai adaug o nou dimensiune. Acestea, ntradevr sunt o revoluie radical fa de gndirea cretinimsului primar.
57

Dup ce l-a interpretat pe Apostolul Pavel cu aceast nou nelegere,

Luther scrie: Dac nu le ve-i conferii acestor termeni o astfel de conotaie, nu
ve-i nelege niciodat epistola sfntului Pavel la Romani i nici o alt carte din
Sfnta Scriptur. Fi-i ateni prin urmare, toi acei nvtori care folosii acest
termen diferit, indiferent cine ar fi Ieronim, Augustin, Ambrozie, Origen sau cei
asemenea cu ei sau chiar persoane mult mai eminente dect ei. El scrie mai
departe: aceast dreptate extraordinar, a credinei vreau s zic (pe care
Dumnezeu prin Hristos ne-o atribuie nou) const nu n faptele noastre, ci este
o contrarietate clar: ceea ce nseamn, o simpl dreptate pasiv. n ea nu
meritm nimic, nu dobndim nimic de la Dumnezeu dect c primim i suferim
pe altcineva care muncete n noi, adic, Dumnezeu. Prin urmare mi se pare
bine s numim aceast dreptate a credinei sau dreptate cretin, o dreptate
pasiv Aceasta deoarece nu exist nici o mngiere a contiinei att de clar
i att de dreapt ca aceast dreptate pasiv Atunci ce facem noi? Noi nu
lucrm nimic pentru deinerea acestei drepti? Tot eu rspund: noi nu lucrm
nimic. Natura acestei drepti const n a face nimic, a auzi nimic, a nu tii nimic
despre lege sau fapte.
Luther i-a dezvoltat propria teologie primar nainte de postarea celor
Nouzeciicinci de teze. El a neles c aceast nou nelegere se afla ntr-o
mare contradicie nu numai cu Tradiia ci i cu doctrina romano catolic. De ce
a acceptat-o el naintea proclamrii sale? Acest rspuns este att simplu ct i
complex. Nu putem crede dect faptul c Luther a ateptat o ocazie potrivit
dect s rite o excomunicare grbit. n 1521, dup ce Luther a fcut Reforma
s progreseze, el a aprut n faa Dietei Viermilor. Se pare c ntre 1517 i 1521
Luther spera ca noua micare s ajute s uneasc Germania. Dieta viermilor a
fost att nceputul ct i sfritul, dup cum s-a ntmplat, a ndejdii lui Luther
de a avea o Reform unificat. Edictul stabilit de Dieta Viermilor a dus la
arestarea pastorilor lutherani. Viaa lui Luther era n pericol. n acest moment
Friederick cel nelept a nscenat o arestare n batjocur i l-a nchis pe Luther
n castelul Wartburg sub porecla de George Gunoierul. Pn la acest moment
Reforma nu a fost adus la nelesul omului simplu. Acest lucru avea s se
schimbe n curnd deoarece lucrurile aveau s se precipite n Wittenberg i ele
se ntmplau cu o iuime la care nici Luther nu se atepta.
n 1520 Luther a scris Captivitatea babilonic a Bisericii i O chemare a
nobilitii germane. n ambele lucrri Luther a susinut c preoii trebuie s se
cstoreasc Dumnezeu a rnduit cstoria i se poate vedea c aceasta este
biblic. n limbajul su scurt Luther a spus c este mai bine pentru un preot s
aib o soie chiar dac acest lucru nsemna renunarea la ntregul dreptului
canonic. n timp ce Luther se afla ntr-o custodie protectiv n castelul Wartburg,
preoii din Wittenberg ncepeau s se cstoreasc. Mai apoi au urmat monahii
i monahiile. Luther considera acest lucru uimitor deoarece el interpreta diferit
cstoria unui preot, o diferen constituit din faptul c un monah i o monahie
au luat aceste voturi voluntar. Totui el a vorbit clar mpotriva voturilor n
Captivitatea babilonic a Bisericii. Limbajul din cartea sa a creat cu siguran
impresia c el susinea renunarea la voturile monahale. El era adnc preocupat
i nu era nc gata s fac acest pas adic pentru un monah sau o monahie s
renune la vot i s se cstoreasc. Este oare posibil ca lucrurile s-i fi scpat
din mn? Probabil lucrurile se derulau mult prea repede? Probabil n acest
moment chiar aceast aciune era greit? Luther s-a afundat imediat n studiul
58

Scripturilor pentru a analiza specific problema dac un monah putea rupe un vot
i s se cstoreac. Rspunsul su a survenit odat cu publicarea lucrrii
Despre voturile monahale. Concluzia sa a fost c nu exista nici o dovad
scripturistic pentru votul monahal. Aceast noiune a creat o discrepan ntre
cretini, o distincie pe care Luther a considerat-o a fi pus n ntregime pe
seama Scripturii. Nu exita nici un ordin monahal mai superior n Scriptur.
Voturile prin urmare erau invalide. Luther a comentat c acum a neles de ce
Dumnezeu i-a permis s devin un monah astfel nct s poat mrturisii
mpotriva monahismului prin propria-i experien. Mnstirile din Wittenberg
ncepeau s se goleasc. Alte schimbri au survenit repede n Wittenberg.
Reforma implica acum omul de rnd. n Captivitatea Babilonic a Bisericii
Luther a atacat nvtura Bisericii romane c mesa este un sacrificiu. Nu era.
Era un fel de slujb de mulumire. n acest moment Luther mai permitea nc
mese pentru cei decedai dar numai n nite condiii speciale. n Wittenberg
prietenii i asociaii si au ncetat s mai slujeasc mese pentru mori. Acest
lucru l-a fcut pe Luther s reconsidere. Rspunsul su a fost c nici un fel de
slujb pentru mori nu putea fi spus, deoarece practica se opunea Scripturii n
ntregime. Ani mai trziu, ntr-una din predicile sale cea care comenta la textul
Evangheliei de la prima duminic dup Sfnta Treime Luther se destinuie cu
privire la acest subiect. S ne rugm pentru cei adormii?... Din moment ce este
nesigur i nimeni nu tie niciodat dac judecata din urm a fost dat peste
aceste pcate, nu este nici un pcat dac te rogi pentru ei. n acest mod, las-te
purtat de nesiguran i vorbete astfel: drag Doamne, dac sufletele celor
adormii sunt ntr-un stadiu n care mai pot fi ajutai, atunci m rog ca s Le fii
milostiv. i dup ce te-ai rugat astfel odat sau de dou ori, att s fie destul i
las-le n voia lui Dumnezeu dar a instituii slujbe, privegheri i rugciuni care
s fie repetate pururea pentru mori n fiecare an, ca i cnd Dumnezeu nu ne-ar
fi auzit cu un an mai nainte, este lucrarea lui Satan i este ceva aductor de
moarte, Dumnezeu fiind batjocorit prin necredin, astfel de rugciuni nefiind
altceva dect blasfemie fa de Dumnezeu. Prin urmare avei de grij i nu
practicai aa ceva. Dumnezeu nu este influenat de aceste ceremonii de
aniversare, ci de rugciunea inimii, de evlavie i de credin acestea sunt cele
care ar putea ajuta sufletul plecat de aici. Privegherile, slujbele ajut doar
burile preoilor, monahilor i monahiilor, dar sufletele celor plecai de aici nu
sunt ajutate de ele i astfel Dumnezeu este batjocorit. Aceste schimbri nu au
trecut neobservate omului de rnd. n cele din urm a fost implicat toat via
social din Wittenberg, inclusiv Fredecirck cel nelept. Frederick avea un
personal alctuit din douzeciicinci de preoi cu scopul expres pentru a rostii
slujbe pentru cei adormii. Au avut loc schimbri sociale care vor schimba nu
numai teologia Bisericii dar vor altera chiar facerea vieii duhovniceti a omului
de rnd. n cele din urm a izbucnit violena n Wittenberg.
Luther a fost simultan extatic i depresiv. Extatic deoarece acum a vrut s
grbeasc Reforma. Era suprat deoarece se opunea violenei i neascultrii
civice, dup cum se poate constata din aciunile sale din timpul Rzboiului
ranilor ntre 1524-1525. Ruptura esenial n teologie a fost fcut. Odat cu
ea
a mai aprut o mare schimbare n forma duhovniciei. Ascetismul i
monahismul au fost respinse. Harnack, care evident nu este anti-Luther a scris
ceva destul de veridic: Luther a demolat monahismul, ascetismul i tot ceea ce
avea forma unui merit. Din atacurile [lui Luther] asupra [Romano
59

catolicismului] doctrinei mntuirii i desvririi monahale a urmat necesar

pentru el atacurile asupra tainelor, asupra pietismului i bisericismului i
adorrii eclesiastice a lui Dumnezeu. Un alt crturar protestant a descris
efectul lui Luther ca i o demolare a idealului monahal a stadiului
desvririi.
Ceea ce a scris Luther despre monahism i ascetism ar umple multe volume.
O eviden a atitudinii sale ar fi suficient aici. n lucrarea sa Un scurt rspuns
la ultima carte a ducelui George Luther scrie c dac vreun monah i-ar fi gsit
calea spre cer prin batjocur, atunci i eu mi-a fi gsit calea n a cer i toi
camarazii mei de legmnt vor fi de acord cu mine n aceast privin.
Dumnezeu fie ludat c nu am asudat pn la moarte, altfel a fi fost de mult
aruncat n adncurile iadului dimpreun cu botezul meu de monah. Cci ceea ce
tiam eu de Hristos nu era nimic mai mult sau mai puin dect un judector
aspru, de care a fi fugit, dar totui nu a fi putut s scap.
Lucrarea lui Luther Comentariu la epistola sfntului Pavel ctre Galateni nu a
fost rezultatul primelor sale citiri la Galateni ci a conferinelor din 1531. Luther
a considerat-o una dintre cele mai importante cri ale sale. Despre diferena
dintre Evanghelie i lege nu se gsete nimic n crile monahilor, canonitilor
sau scriitorilor bisericeti; nici mcar n crile prinilor antici. Augustin a
neles ntr-un anume fel aceast diferen. Ieronim i ceilali nu au cunoscut-o.
Crturarii, monahii i alii de acest gen nu au simit niciodat ispite
duhovniceti i prin urmare au luptat doar pentru reprimarea i depirea
patimilor trupeti i desfrnrii fiind mndrii de acea victorie pe care nu au
obinut-o niciodat s-au considerat pe sine cu mult mai buni i mai sfini dect
orice ali oameni cstorii ei au pus dreptatea spre pstrarea voturilor lor
spurcate i nebuneti.
Pe cnd eram monah m-am gndit i mi-am dat seama c eram un lepdat n
ntregime dac a fi simit vreodat concupiscena crnii: adic dac am simit
vreodat micarea rului, patima crnii, mnia, ura sau invidia mpotriva fratelui
meu. Am ncercat multe ci. Mergem la spovedanie zilnic, dar fr nici un folos
deoarece concupiscena crnii mele se ntorcea permanent, aa c nu m
puteam odihnii ci eram permanent iritat de aceste gnduri: ai comis acel sau
acest pcat; eti plin de invidie, de nerbdare i de astfel de pcate; prin urmare
ai intrat n acest ordin monahal n deert, toate faptele tale nu au nici un scop
Cnd eram monah mi-a fi dorit din toat inima s am fericirea de a ntlnii
mcar odat un sfnt. Concomitent mi-am imaginat un astfel de om trind n
pustiu, abinndu-se de la carne i butur i trind doar din rdcini, din
ierburi i cu ap rece: aceast opinie a acelor sfini monstruoi am nvat-o nu
doar din crile sofitilor, ci i din crile Prinilor. Astfel scrie Ieronim ntr-un
anumit loc: cu privire la consumul crnii i buturii nu am nimic de spus
deoarece atta vreme ct ele sunt oferite n exces sunt slabe i delicate i
trebuie folosit doar apa rece sau orice alt fel de hran mbibat. Dar acum n
lumina Evangheliei putem vedea clar cine sunt cei pe care Hristos i apostolii i
numete sfini: nu cei care triesc o via singuratic sau cei care se abin de la
mncare, mbrcminte, butur i de la astfel de lucruri sau din aparen
extern fac lucruri mult mai monstruoase (dup cum citim n multe din vieile
Prinilor); ci care sunt chemai de sunetul evangheliei i sunt botezai, astfel
cred i sunt sfinii i curii prin moartea i sngele lui Hristos Prin urmare
oricine crede n Hristos, fie femei sau brbai, sclavi sau liberi sunt sfini cu
60

toii: nu prin faptele lor, ci prin faptele lui Dumnezeu pe care le primesc prin
credin Ca s concluzionez, ei sunt sfini printr-o sfinenie pasiv i nu printruna activ.
Ieronim, Grigorie, Benedict, Bernard i alii (pe care monahii i-au pus
naintea lor ca i exemple perfecte de feciorie i a tuturor virtuilor cretine) nu
au ajuns aa departe nct s nu mai simt concupiscena crnii. Da, au simit-o
i au simit-o ntr-un fel destul de puternic. Acest lucru ei l ncunotineaz i l
mrturisesc deschis n multe locuri din crile lor. Prin urmare Dumnezeu nu
numai c le-a iertat aceste mici greeli, dar chiar i acele greeli minore pe care
unii le-au adus n Biseric. Grigorie a fost autorul unei mise private, aceasta
fiind cea mai mare abdominaie n Biserica Noului Testament. Alii au preferat
batjocura Monahii fiind nfumurai de aceast opinie a dreptii s-au
considerat a fi sfini din cauza sfineniei altora, dei erau convini de mrturia
inimilor lor c erau necurai. Cea mai puternic i fatal otrav este ca omul s
cread n propria-i dreptate i s se considere curat.
Atacurile asupra vieii monahale i asupra ascetismului se gsesc
pretutindeni n scrierile lui Luther. El considera aceast form de duhovnicie o
monstruozitate, o distorsiune rea a esenei cretinismului. Ei nu trebuie doar s
i ne opunem ci ea trebuie s fie eradicat. Prin urmare el aduce subiectul n
discuie ori de cte ori este nevoie. n predicile sale, el nu pierde ocazia s se
refere la aceast corupie pervertit a cretinismului. n 1528 Luther a inut o
serie de predici la catehism. Discutnd faptul c Dumnezeu ne-a dat totul, chiar
i cea ce motenim, el ntreab: De ce credei c vi le-a oferit i pentru ce motiv
vi le-a oferit? Ca s ntemeiai mnstiri? ntr-o alt predic la textele
evanghelice a asea duminic dup praznicul Sfintei Treimi Luther
continu aceast linie de gndire. n acest moment se refer la Matei 5:20-26 n
contextul comportamentului fa de vecini. Haidei s privim la viaa care am
dus-o pn acum. Am cltorit la sfntul Iacob, la Aix-la-Chapelle, la Roma, la
Ierusalim, am construit biserici, am slujit liturghii i cu toate acestea ne-am uitat
de vecinii notri. Acesta este un revers negativ. Domnul, oriicum, vrea s spun
aici du-te ia-i banii cu care ai fi construit o mnstire i d-i aproapelui. Nu este
o problem fa de Dumnezeu dac nu i-ai construit niciodat o Biseric, atta
vreme ct nu te afli n slujba aproapelui tu. Toate aceste aspecte sunt neglijate
acum i este reinut doar contrariul. O, via mizerabil i pervertit pe care am
nvat-o de la papistai! Iat de ce nimeni nu vrea s se mai cstoreasc, cci
nimeni nu-i mai ofer o mn de scpare, nimeni nu-i mai ofer nici un fel de
ajutor, ca s se mai poat sprijinii i s mearg mai departe. De aici lsm s
treac cu vederea c unii devin monahi, unii preoi, lucruri pe care le-am putea
evita Astfel ei merg mai departe i n cele din urm las o motenire ducnduse la pierzare dimpreun cu acea motenire. Din nou, la o predic la catehism
Luther scrie: Dumnezeu v-a poruncit s v rugai ns nu v rugai
rugciunea domneasc la fel cu cei vulgari, nu v rugai ca i la privegheri sau
ca i la cele apte laude canonice sau ca rugciunea Deus in adjutorium. Acestea
nu reprezint nimic cci dac toate mnstirile i schiturile ar fi adunate ntr-o
grmad nu s-ar fi rugat mai mult dect negru sub unghie. O, voi oameni
obinuii, lua-i seama la aceste cuvinte! Acest mic cuvnt a crede nu las loc
nici pentru fapte i nici pentru glugile monahilor.
n Captivitatea babilonic a Bisericii Luther scrie: S nu vin la mine nimeni
cu Bernard, Francisc, Dominic i alii care au ntemeiat ordine monahale i nici
61

s nu-i aprai este sigur c nici unul dintre ei nu a fost mntuit de voturile
sau religiozitatea lor ci doar de credin prin care ntr-adevr suntem mnuii.
Vieile pretenioase trite sub voturi devin mult mai ostile credinei dect orice
altceva A sugera celor care se afl la locuri nalte n Biseric, c ei ar trebui
s termine cu toate ordinele i voturile religioase; sau cel puin nu ar trebui s
vorbeasc de ele cu laude i aprobare. Acest fel de via nu gsete nici un fel
de mrturie i de sprijin n Scriptur ci a fost fcut s par c impune doar
faptele monahilor i preoilor. Orict de numeroase, sacre i pline de ardoare ar
fi aceste cuvinte, aceste fapte, n privirea lui Dumnezeu nu sunt cu nimic mai
presus dect faptele fermierului care lucreaz n cmp sau ale unei femei care
are grij de cas Voturile nu fac nimic altceva dect s mreasc mndria i
prerea de sine.
n apel la Clasa Conductoare Luther scrie c papa ar trebui s fie oprit s-i
mai pun pecetea sau s mai instituie ordine. ntr-adevr, el ar trebui s fie
forat s dizolve anumite ordine sau cel puin s le reduc numrul Multele
fapte diferite precum i toate aceste obiceiuri i fac pe oameni s se bazeze pe
aceste fapte sau obiceiuri n momentul de fa din nefericire, ordinele nu fac
nimic altceva dect s se distrug unul pe altul ceea ce este de toat jena,
ngrijindu-se i lucrnd la propriile lor reguli i obiceiuri fr s ajung vreodat
la o nelegere a ceea ce nseamn o via religioas i virtuoas.
Luther identific faptele ascetismului i monahismului cu faptele legii
despre care vorbete Hristos i Sfntul Pavel. Acest lucru este evident n toate
scrierile sale. ntr-o predic comentariu la textul de la Luca 15: 1-10 a treia
duminic dup praznicul Treimii Luther face aceast identificare. Iat ce fac
monahii notri. Au nceput s se cread mai superiori dect toi cei ce zac n
pcate i au nceput s cugete ceva de acest gen: oh, pi acesta este un om
lumesc! Nu prezint nici un interes. Acum, dac el ar fi pios, atunci s fie ascuns
sub gluga monahului! De aici pentru acest motiv astfel de ipocrii nu se pot
abine s nu i urasc pe cei care nu sunt ca ei! Sunt floi n ceea ce privete
propria via i propriul comportament i nu pot avansa nct s devin miloi cu
pctoii. Nu tiu nici mcar att, c ei sunt slujitori i c evlavia lor trebuie s
slujeasc pe alii. Mai mult, ei au devenit att de mndrii i de necioplii c nu
sunt capabili s mai iubeasc. Ei gndesc: acest ran nu este vrednic s-mi
dezlege ireturile pantofilor mei; prin urmare nu spune c trebuie s-i art vreo
simpatie. Dar n acest moment intervine Dumnezeu, permindu-i celui mndru
s primeasc o cdere sever i un oc astfel nct el devine vinovat de pcate
ca i adulterul i uneori face lucrurile i mai ru i mai apoi se lovete pe sine
zicnd: stai drept, abine-te cci i tu eti din aceiai frmnttur ca i un ran
umil. Prin urmare el devine contient c suntem achii din aceiai piatr.
n predica la a patra duminic dup praznicul Sfintei Treimi Luther spune
comentnd la Luca 6:36-42: Consecvent, cei care au dorit s triasc n acest
fel s-au retras n mnstiri i au dorit s devin desvrii. De aici rezult c
toate mnstirile sunt ntemeiate pe murdria diavolului cci nu exist oameni
mai avari i mai lipsii de bunvoin dect cei din mnstiri monahii i preoii
au distorsionat n ntregime i deplin aceste fapte nefcnd nici o fapt
cretin pe tot parcursul vieilor lor cu excepia faptului de a rostii slujbe
Acest text nu ne permite deloc s concluzionm c iertarea pcatelor este
dobndit de fapte, din moment ce Hristos vorbete aici despre cei care sunt
62

deja copii ai harului i nici nu-i nva cum s obin prin fapte, dup cum
viseaz papistaii, iertarea pcatelor, pe care ei o au deja prin competiie.
n predica sa la textul Evangheliei din duminica a asea dup praznicul
Sfintei Treimii Luther spune: atunci ce trebuie s facem? Trebuie s facem
dup cum urmeaz. Trebuie s fi-i contieni c suntei pedepsii de lege i
suntei n stpnirea diavolului i suntei incapabili s v mntuii pe voi niv
prin propriile puteri. Prin urmare trebuie s fugii la Dumnezeu, s-L rugai s
v schimbe cci dac nu suntei pierdui i ruinai. Aceste lucruri sunt nelese
de cei foarte nvai dar iat cum argumenteaz ei: dac am predica c toat
lumea estre condamnat i se afl sub stpnirea diavolului ce s-ar alege din
sfinii preoi i monahi cci atunci i ei ar fi condamnai? Stai puin, ne vom
ascuii limbile, vom face o gaur n hrtie pentru Dumnezeu, vom face un
comentariu i vom spune astfel: de ce nu a spus-o Dumnezeu n acest fel, cci
cine ar fi putut s o in? El nu a poruncit-o ci a sugerat pur i simplu ca i cnd
s-ar fi voit perfeciunea. Acele cri voluminoase numite Formas conscientiarum,
tratate de mngiere i linitire a contiinelor au fost scrie pe aceast tem.
Toma de Aquino a fost ereticul conductor n aceast tem. Mai trziu aceiai
doctrin a fost confirmat de pap i propagat prin lume pentru a explica
ordinea ultim a Ordinelor, care intesc la desvrire. Pai, Dumnezeu fie ludat
c am neles greeala pentru ca s o evitm. Atunci cnd Luther spune c
trebuie s fugii la Dumnezeu i s-l rugai pentru ca el s v schimbe, este o
imposibilitate n nsei structura gndirii. nsei principiul teologic al gndirii
sale interzice orice fug din lume. Este ironic ca Luther atunci cnd trebuia
s-i ndemne turma s cad n realism uman, n ontologie uman i s
foloseasc limbajul pe care Biserica cretin l folosea de la concepere, limbaj
folosit de Domnul, de Apostoli i de cei care i-au urmat.
Cunotinele lui Luther privitoare la istoria Bisericii primare i la tradiia
doctrinar sunt ntristtor de limitate. n timpul Dezbaterii de la Leipzig n 1519
Luther i-a gsit un adversar formidabil n Eck, al crui el era s-l lege pe
Luther de Jean Hus care a fost condamnat de un sinod general al Bisericii,
Sinodul de la Constance. Pentru a-l lega pe Luther de Hus nsemna s forezi
admiterea din partea lui Luther c nu numai c nu accepta autoritatea papei dar
respingea i autoritatea sinoadelor. Luther era pregtit pentru aceast
dezbatere. Principala arie de pregtire a lui Luther era s dovedeasc faptul c
supunerea fa de episcopul Romei nu era o parte integrant din istoria cretin
primar. El a descoperit acest material convingtor prin studierea Bisericii
greceti dar numai cu privire la acest aspect. Luther a continuat s aduc
dovezile sale din Biserica greac. Cu privire la opinia lui Hus c nu este
necesar s crezi c Biserica romano-catolic este deasupra tuturor celorlalte,
nu-mi pas dac opinia vine de la Wycliff sau de la Hus. tiu c un numr imens
de greci au fost mntuii dei nu au susinut niciodat aceast opinie.
n esen cam att a penetrat Luther din istoria gndirii Bisericii de Rsrit.
Atitudinea lui Luther fa de Tradiie era imprevizibil, din moment ce el o
considera vehiculul prin care au intrat greeli otrvitoare n Biseric. Pe de alt
parte, cnd i se potrivea interesului, el susinea Tradiia dup cum este evident
din dezbaterile cu Zwingli referitoare la euharistie. Scrisoarea sa (Aprilie, 1532)
ctre Albrecht, Margrave de Brandenburg i Duce de Prusia conine o fraz
uimitoare. Mrturia ntregii sfintei Biserici cretine (chiar fr nici o alt
dovad) ar trebui s fie necesar pentru a susine acest articol i pentru a nu
63

asculta de nici un sectar care se ridic mpotriv. Acest lucru este periculos i
groaznic ca s auzi sau s crezi ceva mpotriva mrturiei unanime a Tradiiei i a
doctrinei ntregii sfintei Biserici cretine de la nceput i pn acum peste o
miecincisute de ani de existen n lume A nega o astfel de mrturie ar
nsemna s condamni vitual nu numai Biserica cretin ca i eretic, ci ar trebui
s-L condamni chiar i pe Hristos, cu toi apostolii i profeii, care au ntemeiat
aceast mrturie. Cred ntr-o Biseric cretin sfnt care a fost afirmat
solemn de Hristos atunci cnd a afirmat, iat sunt cu voi n toate zilele pn la
sfritul veacurilor (Matei 18:20) i de sfntul Pavel cnd spune c Biserica lui
Dumezeu este stlpul i temelia adevrului (I Timotei 3.15). n chiar aceast
afirmaie doctrina mntuirii lui Luther nu trece testul obligatoriu. Chiar el
realizeaz c a fost cel care a descoperit o nou nelegere a ndreptrii
pasive a doctrinei prin singur credina, dimpreun cu toate conotaiile sale.
Era deplin contient c nici chiar n Augustin nu mai putea gsii sprijin pentru
aceast doctrin a justificrii. ntregul su atac asupra ascetismului n forma
sa duhovniceasc proprie era un colaps total.
Luther a spus multe despre Prinii Bisericii, dei tia un numr puin de
lucrri dintr-un mare numr de Prinii. Prinii au scris multe lucruri care sunt
evlavioase i folositoare, dar ei trebuie citii cu discriminare i trebuie s fie
judecai dup Scripturi. Jacobus Latomus a publicat una din lucrrile sale
mpotriva lui Luther n 1521. Luther a primit o copie a lucrrii n 26 mai 1521.
A terminat lucrarea sa Contra Latomum n timp ce se afla la Castelul Wartburg
pe parcursul la o lun. Luther vorbete deschis despre subiectul Prinilor
Bisericii. Acum mi vei spune, pi crezi n ce au spus Prinii? Rspunsul meu
este, se cade oare s cred? Cine a decretat c trebuie s cred? Unde este
porunca lui Dumnezeu cu privire la acest articol al credinei? De ce nu cred ei n
proprii lor Prini? n special Augustin care i-a dorit foarte mult s fie liber i a
poruncit ca toi oamenii s fie liberi n materie de scrieri umane. Sau este pentru
faptul c aceti sofiti au forat asupra noastr aceast tiranie i ne-au luat
libertatea care se cuvenea astfel nct ne-au forat s stm n poziia n care nu
mai ndrznim s-l negm pe Aristotel (blestemat s fie!) cci trebuie s i ne
supunem. V-a trebui oare s fim prini n aceast robie venic i s nu respirm
n libertatea cretin dreptul de a ne rentoarce acas din nou? mi vei spune au
existat oameni sfini care au elucidat Scripturile. Dar voi spunei cine a dovedit
oare c Scripturile au fost elucidate de ei? Dac le-au obscurizat?... Nu mi s-a
poruncit s cred n nfloriturile lor ci numai n Cuvntul lui Dumnezeu. Unul este
nvtorul nostru, Hristos i Prinii sunt estimai doar n lumina Scripturilor
dumnezeieti pentru a tii cine le-a elucidat i cine le-a obscurizat Au oare
nevoie Scripturile care sunt obscure de clarificri? Cnd sunt obscure nu le luai
n seam, inei-v de ele atunci cnd sunt clare. Cine a dovedit c Prinii nu
sunt obscuri? Ne vedem obligai s fim adui la stadiul n care avem opinia
voastr n forma n care mi se pare Sau opinia lor n forma n care spun
Prinii dar ce au fcut deosebit Prinii cu excepia faptului c au cutat cele
mai simple i mai clare mrturii ale Scripturii i le-au oferit oamenilor. O cretini
spurcai, ale cror Scripturi i credin nc depind de nfloriturile oamenilor i
nc i ateapt clarificarea lor! Aceste lucruri sunt blasfemii i lipsite de
valoare.
Luther l-a citit cel mai mult pe Augustin. Augustin mi-a plcut i mi place
mai mult dect ceilali doctori. A fost un mare nvtor i este vrednic de toat
64

lauda "Latina nostra ecclesia nullum habuit praestantiorum doctorem quam

Augustinum." Luther pretindea c dac Augustin ar fi trit n timpul Reformei lar fi ajutat, n timp ce Ieronim l-ar fi condamnat. Dei [Augustin] era bun i
sfnt, totui i lipsea credina adevrat, la fel ca i la toi Prinii. Cnd ua
mi-a fost deschis pentru nelegerea lui Pavel, am terminat deja cu Augustin.
Dup Augustin Luther l simpatizeaz pe Hilry de Poitiers, de fapt simpatia lui se
restrnge la lucrarea De Trinitate. "Hilarius inter omnes patres luctator fuit
strenuissimus adversus haereticos, cui neque Augustinus conferri potest."
Luther l-a respectat pe Sfntul Ambrozie din cauza poziiei sale mpotriva lui
Teodosie. El a gsit imnurile sfntului Ambrozie cu excepia lui Rex Christe,
factor omnium pe care i l-a atribuit lui Ambrozie de valoare mic i credea
c lucrrilor lui le lipsea substanialitate. Prudeniu este ludat de Luther numai
pentru poetica sa. Pe Tertulian l numete "durus et superstitiosus" i se refer
la el ciudat ca i la cel mai btrn dintre Prini. Luther a respectat munca lui
Ieronim ca i traductor dar l-a urt din cauza faptului c obinuia s
batjocoreasc. El nu se cuvine s fie numrat printre doctorii Bisericii fiindc
era un eretic, dei cred c a fost mntuit prin credina lui n Hristos. Nu tiu nici
un alt Printe cruia m mpotrivesc att de mult ca i lui. El scrie doar despre
posturi, feciorie i astfel de subiecte. Luther consider comentariile lui Ieronim
lipsite de importan i afirm c Ieronim l-a iubit pe Eustochie, c tocmai acest
lucru a creat scandalul. Luther nu a avut nici un fel de respect fa de papa
Grigorie I, care a fost autorul prostiei purgatoriului i a slujbelor pentru mori,
pap care n definitiv tia puine despre Hristos i Evanghelie i care era
oriicum mult prea superstiios. Predicile lui nu valoreaz doi bani.
Cunotinele lui Luther despre Prinii greci erau nu numai puine ci aproape
inexistente. n esen el tia puine lucruri despre Sfntul Ignatie, Sfntul
Irineu, Origen, Eusebiu i Sfntul Epifanie. El l laud pe Sfntul Atanasie ca i
pe cel mai mare nvtor al Bisericii greceti dar adaug c era nu nimic
special cu privire la el "obwohl er nichts sonderliches war." A fost mpotriva
evalurii pozitive a lui Melancton cu privire la sfntul Vasile. Luther consider
c Sfntul Grigorie de Nazianz era un nimic "Nazianzenus est nihil." Pe
Sfntul Ioan Hrisostom l preuia puin i adeseori nu rateaz ocazia s-l
caricaturizeze. Hrisostom este mult prea vorbre i prin urmare i place mult
mai mult lui Erasmus, care neglijeaz credina i se ngrijete mai mult de
moravuri. L-am consultat pe Hrisostom cu privire la frumosul pasaj despre
arhiereul din Epistola ctre Evrei, dar el se ndoia de demnitatea preoilor i m-a
lsat s m mpotmolesc n tin.
Jean Calvin
ntr-unul dintre cele mai interesante documente cu privire la Reform,
lucrarea lui Calvin Necesitatea de a Reforma Biserica, Calvin vorbete despre
ndatorarea sa fa de Luther. Calvin a scris aceast lucrare n 1543. Era, dup
cum indic subtitlul, un umil ndemn la cel mai invincibil mprat Charles al Vlea i la ce mai mai ilustru dintre prini i alte Ordine, care acum au o diet a
Imperiului la Spires. Dieta avea s aib loc n 1544. Calvin i-a terminat
lucrarea la sfritul lui 1523 pentru a fi putut fi citit la Dieta din Spires. n
introducere Calvin scrie: susinem c putem ncepe cu aceasta, atunci cnd
Dumnezeu i-a ridicat pe Luther i alii care au aprins o tor care s ne lumineze
65

n drumul mntuirii i pe cei care slujesc bisericilor noastre pe care s-au

fundamentat i s-au construit...
n cartea a patra a Instituirii religie cretine (capitolul 12 i 13) Calvin
discut sistematic subiectul ascetismului i monahismului. Calvin, dei era un
oponent al monahismului, nu respinge dup cum a fcut Luther, formele ascetice
de duhovnicie ca de exemplu postul care au fost o parte integrant a
cretinismului. Calvin a avut o mai bun nelegere a istoriei dect a avut-o
Luther. Calvin, dei era un puternic susintor al predestinaiei, a pcatului
strmoesc dup cum erau interpretate de Augustin i a harului irezistibil nu a
nvat niciodat explicit acea certitudo salutis sigurana mntuirii att
de drag lui Luther. Aceti factori au contribuit la un anumit nivel la aceast
interpretare radical a anumitor forme ascetice ale duhovniciei cretine.
Calvin este cu mult mai judicios n tratarea elementelor Noului Testament
dect era Luther. Calvin de exemplu nu respinge postul. Dar ele definete ceea
ce consider a fi natura cuviincioas a postului. Pentru Calvin exist trei
obiective cu privire la sfnta i cuviincioasa postire. Postirea este fcut
pentru a slbii i stpnii carnea pentru ca ea s nu fie exuberant sau pentru
ca s fim pregtii pentru rugciuni i meditaii sfinte sau ca s fie o mrturie a
smeririi de sine n faa lui Dumnezeu atunci cnd vrem s ne mrturisim vina
noastr n faa Lui. O astfel de afirmaie nu ar fi fost scris niciodat de Luther.
n timpuri de calamitate este de datoria pastorilor s grbeasc Biserica la
postire pentru ca prin rugciuni de mijlocire mnia Domnului s fie domolit.
Calvin anticipeaz o obiecie. Voi, obiectai c aceasta este o ceremonie
extern, care dimpreun cu altele se sfresc n Hristos. Nu este un ajutor
excelent pentru credincioi astzi (la fel cum a fost din totdeauna) un
avertisment profitabil pentru ca s-i scoale cu scopul de a-L provoca pe
Dumnezeu cel mai mult prin neglijena i confidena lor excesiv, atunci cnd
sunt pedepsii aspru de biciuirile Sale. n conformitate, atunci cnd Hristos i
scuz pe ucenicii Si c nu postesc nu spune c postul este abolit, ci l
desemneaz pentru timpuri de calamitate i l pune n legtur cu tnguirea.
Apoi Calvin i avertizeaz mpotriva pericolelor postirii. ntotdeauna trebuie
s fie n special precaui pentru ca nici o superstiie s nu ptrund nuntru,
dup cum s-a mai ntmplat n spre marea deteriorare a Bisericii. Ar fi mult mai
satisfctor dac postul nu ar fi practicat deloc, dect s observm diligent i n
acelai timp corupi de opinii false i pierztoare, n care lumea cade de repetate
ori dect dac pastorii le trateaz cu cea mai mare credincioie i pruden...
Dumnezeu nu stimeaz mult prea mult postul n sine, dect dac o emoie
intern a inimii este prezent i dac este nsoit de o antipatie fa de pcat,
adevrata smerenie i adevrata plngere care se ridic din frica de Dumnezeu.
ntr-adevr postul nu este folositor dect atunci cnd este considerat ca un
ajutor mai mic al acestora. Dumnezeu nu urte nimic mai mult dect atunci
cnd oamenii nu fac nimic altceva dect s se prefac prin folosirea unor semne
externe n locul unei inimi nevinovate... Un alt ru nrudit cu acesta, care
trebuie evitat n ntregime, este s privim postul ca i o fapt a meritului sau ca
i o form a artrii dumnezeieti. Cci din moment ce postul este un lucru
indiferent i ar trebui s nu aib nici o semnificaie dect acea cu privire la
scopul la care este direcionat, o superstiie foarte periculoas este implicat
atunci cnd se confund cu lucrrile poruncite de Dumnezeu i necesare n ele
nsele fr nici o alt considerare... exist o a treia greeal, nu att de
66

necuviincioas, dar nc periculoas: a cere ca aceste lucruri s fie inute mult

prea strict i rigid ca i cum ar fi una din datoriile principale a o elogia cu laude
fr de socotin pentru ca oamenii s cread c au fcut ceva nobil atunci cnd
au postit.
Este interesant respingerea ideii de ctre Calvin c postirea lui Hristos a
stabilit un exemplu. Este evident c Hristos nu a postit pentru a stabilii un
exemplu pentru alii, dar a dovedii i astfel a ncepe s proclamm Evanghelia,
devine cert c nu a fost nici o doctrin uman ci una trimis din ceruri. Chiar
dac acceptm a doua premiz a lui Calvin, prima nu este necesar exclus, cci
n chiar actul mergerii n deert este necesar creat un exemplu, indiferent de
celelalte motive teologice ale celorlali mai putem aduga postirea Domnului de
patruzeci de zile i ispitele Sale.
Calvin mparte tratarea voturilor sale n cteva categorii. Este clar c
superstiia asupra voturilor a fost o plag asupra lumii de veacuri. O persoan a
votat c va fi abstinent ca i cnd abstinena de la vin ar fi prin sine plcut lui
Dumnezeu. Altcineva s-a legat ca s posteasc, un al treilea a spus c se abine
de la carne n anumite zile, n care i-a imaginat n deert c era un fel de
sfinenie superioar fa de alte zile. Sunt i multe alte lucruri mult mai
copilreti care au fost votate, dar nu de copii. Oamenii au crezut c exist o
mare nelepciune s fac pelerinaje votive la locuri sfinte, uneori s
cltoreasc chiar cu picioarele sau jumtate dezbrcai cu scopul de a obine
mai multe merite prin oboseala lor... [acestea] nu vor fi desemnate numai ca i
vnare de vnt i trectoare ci pline de o lips de evlavie clar.
Cci, oricum ar judeca carnea, Dumnezeu nu urte nimic mai mult dect un
cult contrafcut. Mai mult de att, exist aceste opinii pierztoare i
condamnabile: ipocriii, atunci cnd au ndeplinit astfel de nebunii, cred c i-au
procurat pentru ei nii o ndreptire excepional; ei plaseaz ntregul pietii
ntr-o observare extern i ei ursc pe toi cei care apar mai lipsii de astfel de
griji.
Din moment ce voturile monahale sunt inute la mare cinste, din moment ce
ele par a fi aprobate de judecata public a Bisericii, trebuie s vorbim de ele pe
scurt. Calvin distinge ntre monahismul contemporan lui i cel al antichitii. El
are impresia c principalul scop al mnstirii a fost de a pregtii episcopi, c ei
erau colegi monahali. Oamenii evlavioi se pregteau obinuit de disciplina
monahal pentru a conduce Biserica, pentru ca ei s fie mai bine pregtii
pentru o astfel de funcie. Calvin recunoate c majoritatea monahilor erau
necolii i prin urmare nu erau nite candidai potrivii. Misiunea central a
unei mnstiri era de a-i coli pe cei capabili de a devenii conductorii Bisericii.
Dei numeroi episcopi proveneau din micarea monahal primar, nu acesta
este principalul scop al vieii monahale. Aici Calvin este parial lipsit de
acuratee.
Calvin i aloc timp sumarizrii a dou lucrri ale lui Augustin Despre
Moraliatea Bisericii Catolice i Despre faptele monahilor. Bazat pe prezentarea
monahismului fcut de ctre Augustin, Calvin evideniaz c s-a deteriorat
radical comparativ cu acele vremuri. Vreau pur i simplu s indic n trecere nu
numai ce fel de monahi avea Biserica antic ci i ce fel de profesiune monahal a
existat atunci. Astfel cititorii inteligeni pot judeca prin comparaie lipsa de
ruine a celor care invoc antichitatea pentru a-i susine monahismul prezent.
Apoi Calvin portretizeaz ceea ce consider el a fii monahismul timpului su.
67

Astzi ei consider o crim de neiertat pentru oricine s se deprteze la cel

mai mic nivel de ceea ce este prescris n culoare sau n aparena hainelor, n
forma mncrii sau n alte ceremonialuri reci i prosteti. Plin de fermitate
Augustin susine c nu se cuvine monahilor s triasc pe seama altora n lene
Monahii de astzi gsesc n lene principala parte a sfineniei lor. Cci dac ai lua
lenea de la ei, unde va fi acea via contemplativ, n care se laud c sunt cei
mai superiori i sunt aproape de ngeri?... Monahii notri nu sunt mulumii cu
acea evlavie la care i ndeamn Hristos pe urmaii si nsufleii de un zel
cronic. n loc, ei viseaz la un fel de evlavie i mediteaz la ea cu scopul de a
devenii mai perfeci dect tot restul oamenilor Cunosc i soluia lor sofistic:
monahismul nu poate fi numit desvrit deoarece conine desvrirea n sine,
ci pentru c este cel mai bun fel de a dobndii desvrirea. Aici Calvin are n
minte un text specific din Toma de Aquino. Cnd vor tbr printre oamenii de
rnd, atunci vor pune capcane tineretului needucat i ignorant, atunci i vor
afirma propriile lor privilegii, i vor argumenta propria deminate pentru a face
reprouri altora ei se laud c se afl n stadiul desvririi. Cnd se simt
puternic apsai de faptul c nu pot menine o astfel de arogan deart i cad
din nou n acest truc c ei nu au obinut perfeciunea dar se afl ntr-un stadiu
n care aspir la ea mai mult ca orice ali oameni. ntre timp, o astfel de
admiraie fa de monahism rmne printre oameni astfel nct ei cred c viaa
monahal este singura angelic, desvrit i lipsit de orice greeal. Bazai
pe aceste pretexte ei se angajeaz n cel mai profitabil comer dar haidei s i
tratm bazai pe presupoziia c ei nu atribuie nimic profesiei lor dect s-l
numeasc un stadiul al dobndirii desvririi. ntr-adevr prin oferirea acestui
nume ei disting ntre alte feluri de via un semn distinctiv. Cine poate suferi o
astfel de cinste oferit unei astfel de instituii care nu a fost nicieri aprobat
nici printr-o silab; i c toate celelalte chemri ale lui Dumnezeu prin
comparaie sunt privite ca i nevrednice, dei ele nu au fost poruncite doar de
propriile lor buze sfinte, ci i nsoite de titluri nobile? Ce ruine mare, m rog
vou, cnd o astfel de falsificare este preferat fa de tot restul de alte feluri de
via instituite de ei i ludate de propria lor mrturie?
n analiza sa la Matei 19:21 [Dac doreti s fii desvrit, vinde tot ce ai i
d-le sracilor] Calvin scrie: recunosc c acest pasaj a fost prost neles de unii
prini i de aici s-a ridicat acel obicei al srciei voluntare, prin care numai cei
care au abandonat toate grijile lumeti i s-au dedicat goi lui Hristos au fost
numii binecuvntai Totui, nimic nu a fost mai departe de gndirea Prinilor
dect s stabileasc genul de desvrire care a fost fabricat mai apoi de astfel
de sofiti cu glug astfel nct ei s stabileasc un cretinism dublu. Cci acea
doctrin sacrilegiu nu s-a ridicat care a ajuns s compare practicarea
monahismului cu botezul i se declar deschis o a doua form a botezului. Cine
se poate ndoi c prinii nu au condamnat aceast blasfemie cu toat inima
lor?... Cci toate mnstirile care exist astzi, spun eu, sunt o adunare a
schismaticilor, care neglijeaz ordinea Bisericii i te sustrage societii
credincioilor Acest lucru nu este oare o nedreptate fa de Hristos cnd unii
se cheam benedictini n loc de cretini, unii franciscani, unii dominicani; i
cnd plini de verv i asum aceste titluri ca i religia de profesie, ei nu fac
nimic dect s-i fustreze pe cretinii de rnd!
Aceste diferene pe care le-am renumerat aici ntre monahii antici i monahii
timpului nostru nu constau n moralitate ci n profesionalismul nsui. Trebuie
68

oare ca cititorii mei s i aminteasc c am vorbit mai mult de monahsim dect

de monahi i trebuie s le fie explicate n detaliu ce mare discrepan exist
ntre moralitatea lor? Acest lucru este clar: c nici o categorie de oameni nu este
mai corupt de tot felul de vicii prostei; nici unde faciunile, ura, zelul de partid
i intriga nu sunt mai aprinse. ntr-adevr n cteva mnastiri oamenii triesc n
feciorie astfel nct patimile sunt inute astfel nct nu sunt declarate pe fa
infame. Totui, vei gsii o mnstire n zece care nu este un bordel dect un
altar al fecioriei. Atunci ce fel de frugalitate exist n dieta lor? Sunt grai la fel
ca porcii ntr-o cocin. Zic asta i m opresc aici.
Calvin sumarizeaz comparaia monahismului antic cu cel actual, o
comparaie bazat n ntregime nu pe totalitatea vieii monahale n Biserica
antic ci bazat pe cele dou lucrri ale lui Augustin. Trebuie evideniat c
Augustin nu a vzut niciodat oameni mai buni dect cei mbuntii n
mnstiri i c nu a vzut niciodat oameni mai deteriorai dect cei din
mnstiri. Acest lucru este citat de Calvin. Totui, se pare c lui Calvin i-a scpat
faptul c au existat dintotdeuna dou tipuri de monahi i c n privina acestui
lucru monahsimul antic nu era esenial diferit de monahismul zilelor sale. Calvin
conclude: Ndjduiesc c mi-am mplinit scopul: a arta c prietenii notrii cu
glug pretind fals exemplul primei Biserici n aprarea profesiei lor din
moment ce ei difer de ceilali la fel de mult ca maimuele de oameni.
Cea mai serioas poziie a lui Calvin este faptul c el se opune monahsimului
n general. Admit franc faptul c pn i n acea form antic pe care o impune
Augustin exist ceva care nu mi place foarte mult ei nu erau lipsii de o
afeciune imoderat i de un zel pervers. El continu: este un lucru plcut s
filosofezi n retragere, afar din ntlnirea cu oamenii. Totui aceasta nu este
parte din blndeea cretin, ca i cnd ai ur rasa uman, s fugi n deert i n
pustie i n acelai timp s i uii de datoriile pe care i le-a poruncit Domnul n
special cu siguran acesta nu a fost un ru care au adus cu sine n cele din
urm un exemplu nefolositor i periculos n Biseric.
n consideraile sale cu privire la voturile monahale Calvin devine mai
negativ. Este intenia lor s stabilesc un nou i uitat cult al lui Dumnezeu
pentru a-i ctiga favoarea. Din evidenele menionate mai sus reiese c oricine
i-a voturile este abdominabil n faa lui Dumnezeu fiindc ei inventeaz orice
pentru a place fr s in cont de chemarea lui Dumnezeu i fr aprobarea
Lui. Prin urmare aceasta este o micare reacionar i ilegal. Contiina nu o
poate susine cu nimic naintea lui Dumnezeu i tot ceea ce nu ine de credin
este pcat. Mai mult, atunci cnd ei se leag la prea multe acte de adorare
pervertite i lipsite de evlavie, care abund n astzi n monahsim, eu tind s
cred c ei nu sunt dedicai lui Dumnezeu ci unui duh necurat [monahii] se
nfur ntr-o glug i se mbrac ntr-o mie de superstiii.
Calvin se opune votului fecioriei continue a lui Dumnezeu din moment ce
Dumnezeu nu cere acest lucru nimnui, fiindc este dat numai anumitor
persoane. Argumentul su const c este o arogan pentru cineva s cread c
lui sau ei li s-a dat un dar din moment ce nu tuturor celor care au intrat n
mnstire li s-a dat un dar, aceasta fiind o mndrie i o arogan deschis din
partea celor care nu au darul de a intra n mnstire. Mai departe, el se opune
faptului c votul nu poate fi nclcat. Aceast practic, spun ei, a fost inut din
timpuri imemoriale: c cei care vor s se dedice n ntregime lui Dumnezeu ar
trebui s se lege printr-un vot de castitate. Admit c acest obicei a fost permis n
69

timpurile mai vechi, dar nu susin c epoca a fost att de curat de orice defecte
nct tot ceea ce a fost fcut trebuie acceptat ca i regul. Atunci acolo a
ptruns gradual acea severitate inexorabil prin care, dup ce votul a fost fcut,
nu mai ncpea loc pentru pocin. Punctul de referin a lui Calvin este c ar fi
trebuit s fie ceva mijloace pentru ca cineva s renune la voturi dac acea
persoan nu ar fi putut ndura viaa de celibat. Vindecarea ar fi cstoria. Dar
tocmai aceast vindecare, exclam Calvin, a fost negat.
Principala obiecie a lui Calvin este urmtoarea: dar a elimina orice greeal
dintr-odat, eu spun c orice voturi concepute necuvincios sau ilegal, din
moment ce nu au nici o valoare n faa lui Dumnezeu, trebuie s fie invalide
pentru noi Este absurd s ne form s inem ceea ce Dumnezeu nu ne cere; n
special cnd faptele noastre sunt adevrate doar atunci cnd l mulumesc pe
Dumnezeu i au mrturia contiinei c l mulumesc. Acest principiu rmne:
tot ceea ce nu este din credin este pcat. Din moment ce voturile fcute cu
greutate sunt de acest tip, ele nu numai c nu leag la nimic dar trebuie prin
necesitate s fie anulate. Ce s mai spunem despre faptul c ele sunt numite nu
numai nevrednice n faa lui Dumnezeu ci i o abdominaie fa de El?... Toate
faptele care nu curg dintr-o fntn curat i nu sunt direcionate n spre un
sfrit cuvioncios sunt respinse de Dumnezeu i sunt respinse astfel nct El ne
interzice ca s nu mai continum n ele dect s ncepem cu ele. Din aceasta
urmeaz c acele voturi care se ridic din greeal i superstiie nu au nici o
valoare n faa lui Dumnezeu i trebuie s fie abdandonate de noi.
Dei ar trebui s rmn tcut, experiena vorbete. Cci nu se tie ct
necurie roiete n mai toate mnstirile. Dei par mult mai modeste i mai
decente dect restul, ele nu sunt pentru acest motiv caste, dei reprimate i
nchise, necuria rmne nuntru.
Accentul teologic al lui Calvin este diferit de cel al lui Luther. Aici nu este
loctul s examinm exclusiv teologia lui Calvin i Luther. Erste suficent s
atragem atenia fa de accentul lui Luther pus pe acea certitudo salutis i
accentul lui Calvin pe frica de Dumnezeu. Ambii cred n predestinaie la
mntuire i pierzare, n harul irezitibil i stricciunea total a omului n
interpretarea pcatului original al lui Augustin. n esen ambii se opun formelor
ascetice i monahale de duhovnicie. Luther le respinge total, Calvin este mult
mai chibzuit. Totui, viziunea total a lui Calvin cu privire la permisivitatea unor
forme permisive de postire i distingerea sa cu privire la voturile permise i la
cele nepermise este nu teologic i n cele din urm lipsit de sens. El este forat
pur i simplu s aib de a face cu viaa duhovniceasc real a persoanelor i de
aici el realizeaz n cele din urm c n ontologia uman anumite practici
ascetice nu au nici o valoare. Dac acest lucru este transferat viziunii teologice a
lui Calvin i este lipsit sens din moment ce omul este predestinat voinei
arbitrare i eterne a lui Dumnezeu.
Cunotinele lui Calvin despre istoria Biserici primare a lui Luther au fost mai
bune dect cele ale lui Luther. Calvin are ceva preuitre fa de Prinii Bisericii,
dei cunotinele sale sunt destul de limitate, dup cum se poate vedea din
controversa sa cu Saledo. Cum a fost cu Luther aa a fost i cu Calvin Augustin
este cel care a fost autoritatea central dintre Prinii Bisericii. Un crturat a
numrat de cte ori n citeaz Calvin pe Augustin, numr care pare a fi uimitor.
Fr Luther nu ar fi existat nici un Calvin, dup cum ncunotineaz chiar
Calvin. Amndoi mprtesc dotrina justificrii prin singur credina.
70

Amndoi mprtesc dotrina suveranitii lui Dumnezeu, dup cum a fost

definit specific de ei c singur Dumnezeu opereaz un sistem de mntuire
care este mono-energism, nu sinergism. Ambii cred cu trie c omul prin sine nu
are nici o valoare n faa lui Dumnezeu. Orice valoare a omului i este mputat
omului printr-un fel de ficiune dumnezeiasc i prin urmare urmeaz c
Dumnezeu se uit la om prin Iisus Hristos, pe care omul l-a acceptat ca i
vehicol al mntuirii prin credin, prin credina n Hristos. Noua nelegere a
lui Luther, transmis lui Calvin i la alii reformatori a fost una care n cel mai
adnc sens teologic a creat o ficiune din ntreg procesul de rscumprare.
Din presupunerile sale teologice formele ascetice i cele monahale de
duhovnicie trebuiau s fie pur i simplu respinse. Ele nu se potriveau nelegerii
unui proces sinergetic autentic al rscumprrii, proces nou testamentar, un
proces susinut de Biseric de la nceput. n respingerea monahsimului Luther
respingea tot sistemul teologiei romano catolice care exista n acea vreme. Nici
Luther i nici Calvin nu cunoteau cretinimsul din orientul grecesc i astfel c
i-au dezvoltat un curs destul de diferit fa de teologia occidentului. Teologia
patristic greceasc i bizantin necunoscut lui Luther i Calvin ar fi putut
forma marea controvers n stadiile preliminare ale Reformei. Probabil c
rezultatul ar fi fost diferit. Dar nu aa au stat lucrurile. Teologia Reformei a
izbugnit deja pe timpul discuilor dintre patriarhul Ieremia i susintorii
luterani. Aceast dezbatere poart mrturie c nu a fost doar un simplu limbaj al
teologiei vorbit de fiecare parte ci o teologie fundamantal diferit a lui
Dumnezeu, a omului i a mntuirii.
n urmtoarea prezentare a dezvoltrii formelor monahale i ascetice de
duhovnicie nimeni nu pretinde c totul era puritate, c orientul bizantin nu avea
propriile lui probleme, c nu existau excese i c limbajul nu era att de
reverberant ca i cnd asceii i monahii ncercau s ctige favoarea lui
Dumnezeu. Dar aceast ctigare a favorii lui Dumnezeu nu este diferit de
limbajul folosit de Domnul, de apostoli, de Biserica primar, de Luther i Calvin
atunci cnd au fost forai s trateze omul realist. n totalitatea teologiei
monahsimului estic i bizantin se presupunea c era tot ceea ce exist este un
dar al lui Dumnezeu.

71

3. Sfntul Antonie i Monahismul Anahoretic

Micarea monahal s-a dezvoltat la nceputul secolului al patrulea, dei
componentele eseniale ale monahismului se gsesc nc de la nceputul
Bisericii. Anahorei individuali prseau oraele chiar mai repede dect secolul
al patrulea. n timpul mpratului Decius (mprat din 249 pn n 251), ei se
ascundeau de persecuii i i schimbau fuga lor forat ntr-o ispitire
voluntar, o lupt duhovniceasc. Ei umblau n slbticie, triau n peteri i pe
muni. Chiar i n orae muli duceau o via luntric distant acesta era
idealul gnostic al lui Clement al Alexandriei. n orice caz, comuniti de
oameni care triau n feciorie au aprut destul de timpuriu, dup cum este
evideniat n lucrarea Sfntului Metodie Symposium sau Banchetul celor zece
fecioare dei acestea erau nite cazuri izolate.
Monahul nu tia nc de marele deert, spune sfntul Atanasie, dac el este
autorul lucrrii Vita Antonii. Trebuie fcut o distincie ntre dezvoltarea
monahismului potrivit secolului al patrulea i trsturile sau caracteristicile
eseniale ale celeilalte viei monahale care v-a apare n viaa primar a Bisericii.
Atracia fa de deert o migraie virtual ncepe sub Constantin. Imperiul
a devenit cretin. Bisericile apar pretutindeni n lume. Dar tocmai din aceast
imperiu cretin, tocmai din aceast lume mbisericit oamenii fug de ea. Nu ar
trebui s credem c aceti oameni au fugit n deert pentru c li se prea greu
de trit n lume viaa era cu mult mai mai uoar n lume, cu excepia
colectorilor de taxe a se de vedea plngerile lui Lactaniu cu privire la taxe
(impozite). Mai mult, cei mai buni se retrgeau din lume nu din cauza
necazurilor zilnice ci din cauza bunstrii zilnice. Este suficent s ne
reamintim ct de dur i critic a vorbit Sf. Ioan Hrisostom despre pericolul
bunstrii care este mai ru dect orice persecuie.
Esena idealului monahal.
Monahismul n forma sa dezvoltat din secolul al patrulea nseamn mai mult
dect strict voturi. Desvrirea duhovniceasc nu este mai puin obligatorie n
lume pentru orice credincios prin puterea i semnificaia lepdrilor baptismale
i a aceslor promisiuni care vin odat cu ele. n aceasta const cu siguran o
controvers deplin problematic n istoria cretinismului, o controvers care nu
este nc adresat adecvat n Micarea Ecumenic prezent. Este o problem
care implic nsei esena cretinismului, o viziune cretin a lui Dumnezeu, a
72

lumii, a Rscumprrii, o problem care a explodat chiar n faa privirii ochilor

lui Martin Luther, care la nceput nu era deplin sigur de respingerea
monahsimului dar n curnd a devenit convins irevocabil c monahismul era
anti-biblic. n aceasta const marea controvers, o disput care nc separ
cretinimsul i poart n sine dou viziuni complet diferite asupra naturii vieii
duhovniceti.
Dup forma n care s-a dezvoltat, monahsimul din secolul al patrulea este n
principal o micare social, un rspuns experimental la o ntrebare social.
Renunarea ascetic nu nseamn doar abinere sau respingerea avantajelor i
exceselor zilnice; nu este un fel de ispit asumat deasupra i dincolo de
chemarea datoriei. Este o renunare la lume n general i la tot ceea ce este n
ea i mai nti de toate o renunare la sistemul lumii, la contactele sociale nu
att o renunare la Cosmos ct o renunare la Imperiu i la orice sistem politic, o
renunare nu numai la creaia lui Dumnezeu ct i la oraul lumesc al omului.
Iat exact ce au omis Luther i Calvin s neleag n evaluarea lor cu privire al
esena monahsimului. Adevrat, monahsimul de mai trziu, n special n
occidentul latin a fost definit de voturi i considerat un stadiu al vieii. Chiar n
acea structur exista cu certitudine idealul monahal ca o renunare la oraul
lumesc. Cea mai nefast influen a monahismului latin, din cte este cunoscut
de Luther i Calvin a fost inventarea sistemului de merite n occident. Un
monahism fr sistemul de merite i fr sistemul indulgenelor ar fi avut o
fa diferit. Ca s fim mai siguri, nu tot monahismul din occidentul latin avea o
nfiare negativ!
Origen a observat odat c cretinii triesc contrar legilor oraului lumeasc
. Acest lucru se aplic cel mai mult monahilor. Monahsimul
este o reedin diferit afar din oraul lumesc prezent i un fel de ora
special Oraul lumesc a devenit cretin dar antiteza nu a fost
eliminat. n lumea cretin monahsimul este un ora diferit, un fel de antiora fiindc este diferit. Monahismul este o renunare la lume, o ieire din
structura social natural, o renunare i o respingere la toate legturile civile,
la familie, la cunoscui, la ara mam cu toate asociaile ei politice. Un monah
trebuie s fie complet un om al strzii , dup cum s-a exprimat
Sfntul Vasile cel Mare.
Oriicum nu este vorba despre o retragere pentru a se putea tri ntr-o
libertate arhaic. Monahismul antic este foarte social. Chiar i eremiii triau
mpreun n colonii speciale sau n aezri. ncarnarea adecvat a ideii
monahale era cu siguran comunitatea, acel cenobium. Cenobiumul este mai
nti de orice un organism social, o fraternitate, un sobornost, dup cum s-au
exprimat ulterior ruii. Monahii au plecat n deert pentru a construi o nou
societate acolo i astfel a aprut o socitate nou i autonom n districtele
ndeprtate ale Imperiului. Cnd citim descrierile antice ale vieii monahale
avem impresia c intrm ntr-un pmnt special.
Toat originalitatea monahismului precum i semnificaia lui istoric const
n aceast alt fel de existen social. Monahismul este Biserica ce apare n
aceast alt fel de existen social ca i o nou reziden ce nu aparine
acestei lumi. Lumea cretin este polarizat i istoria cretin se produce ntr-o
tensiune antinomic ntre Impreriu i Deert, ntre toate formele de via social
pmneasc i acea nou, nelumeasc form de existen social i
duhovniceasc impregnat de esena viziunii cretine a rugciunii nencetate, a
73

luptei de a urma porunca lui Hristos de a fi desvrt, indiferent ct de distant

ar fi acest el i aceast int i indiferent ct de mult ne deprtm de acel ideal.
Este elul i este viziunea cea care st naintea noastr n idealul monahal ntradevr, n esen elul cretin pentru toi cretinii este enunat de Hristos n
Evanghelii, de epistolele Noului Testament, de Prinii Bisericii primare i de
liturghia cretin [toat grija cea
lumeasc de la noi s-o lepdam]. ntradevr, viaa liturgic a Bisericii proclam
deschis avertismentul: Nu v- ndjduii ntru mai marii lumii, ntru care nu
este mntuire.
Micarea monahal a nceput n Egipt i calea monahal s-a mprit imediat.
Sfntul Antonie a fost primul care a ieit n marele deert cuvntul eremit
vine din cuvntul grecesc care nseamn deert, . De muli ani
el a lucrat ntr-o retragere strict. Admiratorii au venit s nvee de la el. n cele
din urm el a cedat insistenelor lor dup ce aceti admiratori au spart ua
chiliei sale. Marele anahoret le-a permis s se aeze lng el i s construiasc o
mnstire; adic chilii individuale asemntoare corturilor triburilor
nomadice. Se pare c astfel s-a ridicat prima colonie de anahorei cuvntul
deriv din cuvntul grecesc a se retrage, .
Anahoreii triau fr s comunice unul cu altul i fr s-i violeze
retragerea i singurtatea n deert. Cu toii formau un fel de fraternitate
unit nsoit de conducerea duhovniceasc a unui singur nvtor i printe.
Aezminte similare au nceput s apar i n alte locuri n jurul celebrului
eremit Ammon (350) n deertul Nitrian, n regiunea Libiei care este la vestul
munilor Nilului. n sensul strict etimologic cuvntul monahism i mnstire
denota chilia eremitului sau un grup de chilii de la sau . Nu
departe de acestea se gseau aa numitele chilii iar mai adnc n deert se
gsea schitul de la cuvntul copt iit care nseamn o cmpie mare. Aici
organizarea unei viei comune a devenit ceva mai definit.
Lupta rmnea i s-au dezvoltat diferite atitudini n viaa monahal cu privire
la via. Cei care triau n chilii erau eremii. Eremitul triete singur i
lucreaz ntr-o chilie retras. El evit oamenii, locuiete n chilie i i plnge
pcatele. Omul care a cunoscut dulceaa chiliei i evit vecinii, spune stareul
Teodor. Totui mai exist i o alt atitudine. Dac un om spune n inima sa nu
sunt singur cu Dumnezeu n lumea asta el nu va afla pace, o zicere a
stareului Alonie.
Sfntul Antonie i viaa anahoretic.
Vita Antonii [Viaa lui Antonie] nu este numai o surs bogat pentru viaa
Sfntului Antonie, nu este numai o surs bogat pentru nceperea
monahismului, ci i cea mai veche biografie monahal pe care o avem.
Tradiional, autor al lucrrii a fost desemnat Sfntul Atanasie. Acesta este un
subiect care rmne de dezbtut. Nu exist nici o eviden serioas pentru a
exclude c Sfntul Atanasie a scris originalul sau o parte dintr-un original, la
care alii au mai adugat cte ceva. n orice caz, nu este important cine este
autorul ci este important coninutul. Sfntul Grigorie de Nazianz a fost cel care
a scris c Vita Antonii ne ofer o imagine, forma, frmnttura vieii monahale
primare. Vita descoper un dinamism n viaa duhovniceasc a monahismului,
74

un proces care d natere din ce n ce mai adnc creterii duhovniceti n forma

unei paterniti duhovniceti.
Autorul scrie c a primit o cerere s dea nite informaii despre modul de
via binecuvntat al lui Antonie. Cei care au cerut aceast mrturie vroiau s
tie dac lucrurile spuse despre el erau adevrate. Exista o dorin de a
imita modul de via al Sf. Antonie iar autorul crii este de acord cu faptul c
viaa Sf. Antonie este un model suficent de disciplin de fapt cuvntul grec
folosit pentru disciplin este ascetism. Autorul i sftuiete s cread
lucrurile care le-au auzit i mai departe i ncurajeaz s afle mai multe despre
viaa sa ci mai bine credei c v-au spus doar cteva lucruri, cci n orice caz
ei cu greu v-ar fi putut oferi circumstane de mare semnificaie n detaliu.
Fiindc eu, la cererea voastr, mi-am adus aminte de cteva circumstane
despre el i v voi spune ct de multe pot ntr-o scrisoare, dar nu neglijai
problema acelora care pescuiesc de aici nainte: cci este posibil ca toi atunci
cnd i-au spus povestea lor, ca mrturia lor s fie cu greu pe msura meritelor
sale. Autorul scrie c era dornic s afle orice informaie proaspt atunci
cnd a primit cererea i a voit s trimit anumii monahi care l-au cunoscut
foarte bine pe Antonie s l ntrebe despre viaa sa. Dar sezonul pentru pescuit
se apropia de sfrit i autorul se grbea s scrie... ceea ce tiu eu, dup ce lam vzut de mai mult ori. Autorul susine c era un susintor al Sf. Antonie
de mult vreme. Autorul este grijuliu i sftuiete c ei ar trebui s aib
adevrul ca i obiectivul lor c nimeni nu ar trebui s fie necredincios prin
faptul c au auzit prea multe i nici dac au auzit prea puine nu ar trebuie s-l
urasc pe acest om.
Descrierea vieii primare a Sfntului Antonie i ceea ce l-a dus la ispitele
sale ne ofer o imagine realist a ascetismului acelui timp. Antonie... era prin
descenden un egiptean. Prinii si erau o familie de neam bun i aveau nite
bogii considerabile [la Coma n Egiptul mijlociu dup istoricul Sozomen]. Din
moment ce prinii si erau cretini, Antonie a fost crescut n aceiai credin.
Autorul mai scrie c lui Antonie nu-i plcea coala nu suferea s scrie litere.
Motivul pentru care nu-i plcea coala este destul de ambiguu nu-i plcea s
stea n preajma altor biei. Textul implic faptul c Antonie era dup caracter
nclinat spre singurtate i izolare. Antonie mergea la slujbele Bisericii regulat i
inea ceea ce se citea n inima sa. Se mai accentueaz faptul c era un fiu
asculttor. Autorul a portretizat imediat caracterul su ca unul nclinat
singurtii. Atitudinea lui Antonie fa de influena familiei sale este important
dei a fost un copil crescut n bogie, nu-i supra pe prinii si pentru tot
felul de lucruri de lux, acestea nefiind o surs de plcere pentru el.
Urmeaz apoi moartea prinilor si. A rmas singur cu o sor mai mic:
era n vrst de optsprzece sau douzeci de ani i trebuia s se ngrijeasc
att de cas ct i de sora sa. La ase luni dup moartea prinilor si Antonie
era dup cum i era obiceiul, n casa Domnului mprtindu-se i meditnd.
Reflecta la faptul cum Apostolii au prsit totul i L-au urmat pe Mntuitorul
[Matei 4:20] i cum n Fapte [4:35] muli i-au vndut averile i le-au adus la
picioarele Apostolilor pentru a le mprii sracilor. Gndindu-se la aceste
lucruri a intrat n Biseric i chiar n acel moment se citea Evanghelia n care
Domnul i-a zis bogatului: dac vrei s fie desvrit du-te, vinde tot ceea ce ai
i d-le sracilor i apoi vino i-Mi urmeaz Mie i vei avea comoar n cer
[Matei 19:21]. Antonie ca i cnd Dumnezeu l-ar fi ndemnat a ieit imediat din
75

biseric i i-a dat averile strmoilor stenilor acestea constau n aproximativ

trei sute de acri destul de productivi i nu erau uor de trecut cu
vederea. Autorul scrie c a fcut acest lucru ca s nu mai fie o povar pentru
el i pentru sora sa. Unii crturari interpreteaz acest lucru n liter i nu n
duhul textului ca i cnd el ar fi fcut acest lucru pentru ca aceti acrii s nu
mai fie impozabili (taxabili). Apoi Antonie a adunat restul averilor mobile, le-a
vndut i le-a dat sracilor, pstrnd puin din ele de dragul sorei sale.
Din nou n Biseric, Antonie aude Evanghelia de la Matei 6: 24 prin
urmare nu v ngrijii de ziua de mine. Se pare c acest lucru l-a impulsionat
s dea tot ce a mai rmas sracilor i s se pun pe calea ispitelor sale. C
exista deja o structur stabilit pentru ascetism, n special pentru fecioare,
reiese destul de clar din text. Dup ce i-a dedicat sora unor fecioare cunoscute
i de ncredere i dup ce i-a gsit un loc de locuit ntr-o cas de fecioare
pentru a fi crescut, din acel moment s-a dedicat afar din casa sa
ascetismului, fr s se mai ngrijeasc pe sine i antrenndu-se n rbdare.
Autorul mai adaug o fraz important acest lucru deaorece nu erau prea
multe mnstiri n Egipt i nici mcar un monah nu tia de deertul de departe.
Textul face destul de clar faptul c exista deja o tradiie ascetic pentru fecioare
i o via monahal neorganizat. Toi cei care doreau s aib grij de sine
practicau ascetismul n singurtate lng propriul lor sat.
Antonie imita viaa unui om btrn ntr-un sat din apropiere. De cte ori
Antonie auzea de un om bun undeva, asemenea unei albine grijulii, el ieea i-l
cuta. Dei cuvntul vot nu este folosit explicit, devine exident c Antonie a
luat nite decizii care sunt deja n duhul voturilor. O astfel de decizie sau vot
este c el i-a meninut elul de a nu se mai rentoarce la locuina prinilor i
nici s-i mai aminteasc de prietenii si, ci s in toat dorina i energia
pentru a-i desvrii ascetismul. Ceea ce i-ar fi plcut lui Luther i lui Calvin
s aud, cel puin parial, este c Antonie lucra cu propriile lui mini, auzind
cuvintele cine nu lucreaz acela nici s nu mnnce [II Tesaloniceni 3:10]. Banii
pe care Antonie i folosea pentru munca sa earu folosii s cumpere pine i
restul i ddea sracilor. n timp ce lucra, Antonie i desvrea viaa
duhovniceasc a rugciunii: el era constat n rugciune, tiind c omul se
cuvine s se roage n tain nencetat [Matei 5:7; II Tesaloniceni 5:17].
Mai apoi este portretizat idealul frietii duhovniceti. Antonie a devenit
curnd iubit de toi. El lua aminte la domenile speciale de zel i ascetism
unde alii erau mult mai avansai dect el. El lua aminte la cordialitatea unora;
la rugciunea nencetat a altora; dar a luat cunotin i de eliberarea de mnie
i de buntatea semenilor. Era atent la unii cum se rugau, la alii care studiau;
unii l admirau pentru rbdare, alii pentru posturile care le inea i pentru
faptul c dormea pe pmnt; blndeea unora i ndelunga rbdare a altora el le
lua n considerare cu mult grij, timp n care era plin de evlavie fa de Hristos
i de o iubire mutual care i anima pe toi.
n textul de la Vita Antonii se accentuiaz c Antonie i amintea
Scripturile citite n biseric inea minte tot ce se citea i astfel mai trziu
memoria sa l-a ajutat s scrie cri. Ceea ce este adeseori omis de comentatori
cu privire la Antonie este viaa tradiiei orale. Omul modern este prea adesea
sclavul citirii scrise, prea adesea uit c societile au nflorit mai demult doar
prin cuvntul oral. Oamenii antichitii memorau poriuni enorme din cultura lor
tradiional. Din cauza fenomenului cuvntului tiprit omul a czut ntr-o form
76

de scalvie fa de el, de a citi cuvntul dect s-l aud i s-l memoreze. Un

crturar scrie c un numr considerabil de pasaje scripturistice erau foarte
similare lui [Antonie], dar totui nu gsim nici o urm de cunoatere adnc i
de legtur n aceti anahorei. O astfel de evaluare nu este adevrat i se
bazeaz pe o nelegere modern a analizei Scripturii prin cuvntul scris.
Antonie i primii monahii n general tiau dac nu ntreg, aproape tot Noul
Testament pe de rost. Mai mult, cunotinele lor scripturistice se extindeau i
la Vechiul Testament, poriuni mari fiind memorate. Faptul c nu era capabil s
lege Scriptura este o evaluare care nu se bazeaz pe nici un fapt i implic
faptul c omul este incapabil s structureze sau s lege materialul care este
memorat n inim.
Urmtorul pas a lui Antonie pe calea ispitelor sale a fost s se strduie
s-i uneasc toate calitile. Idealul luptei ascetice este s progreseze fr a fi
gelos pe alii i fr a se provoca gelozia n alii. Acest ideal este portretizat
destul de bine n Vita Antonii. El a fcut acestea pentru a nu rnii sentimentele
nimnui, le-a fcut ca s se bucure pentru ele. Astfel toi cei din sat i toi
oamenii buni cu care el era intim, cnd au vzut ce fel de om era, obinuiau s-l
numeasc Binecuvntatul Domnului. Unii l-au primit ca i fiu, alii ca i un
frate.
Vita Antonii descoper opoziia vieii monahale i ascetice fa de atacurile
diavolului, care ncearc ntotdeauna s previn aceast cale care poate fi att
subtil ct i transparent, sugernd ascetului n devenire ambiguitatea ci,
sugerndu-i c nu este rezonabil ceea ce face. ncercarea este s-i opteasc
amintirea averilor sale, grija de sor, chemrile familiei, iubirea de argini,
iubirea de slav deart, plcerile variate ale mesei i alte mici relaxri ale
vieii. Apoi vine sugestia dificultii virtuii i munca care trebuie depus
pentru a fi susinut, neputina trupului i lungimea timpului. Acestea, declar
Vita Antonii, nu au funcionat din cauz c Sfntul Antonie i-a stabilit un scop.
Apoi urmaz o descriere a luptei duhovniceti a lui Antonie cu ncercrile
diavolului de a-l dezrdcina pe Antonie de pe calea ispitelor sale prin
confruntarea cu slbiciunea crnii, prin ispite sexuale. Cci ele sunt primele
capcane ale tnrului ele atac tnrul, deranjndu-l noaptea i atacndu-l
ziua, astfel nct i privitorii din afar au vzut lupta care avea loc n el. Diavolul
i sugera gnduri prosteti timp n care Antonie le contracara cu rugciuni.
Diavolul l aprindea cu patim i Antonie, ca unul ce era gata s rceasc, i
ntrea trupul cu credin, rugciuni i posturi. ntr-o noapte diavolul a luat
chipul unei femei i a imitat toate faptele ei doar ca s-l nele pe Antonie. Dar
Antonie, mintea sa fiindu-i umplut de Hristos, de mrinimia inspirat de Hristos
i lund n considerare duhovnicia duhului su, a stins crbunele aprins al
nelciunii diavolului. Din nou, vrjmaul a sugerat uurina plcerii. Antonie,
ca i un om plin de revolt i de tristee i-a mutat gndurile la focul cel venic
i la viermele neadormit i a trecut prin ispit fr probleme. Comentarile din
Vita Antonii cu privire la aceast lupt sunt destul de atanasiene. Cci Domnul
lucra n Antonie, Domnul care pentru noi s-a ntrupat i a dat trupului victorie
peste diavol, astfel ca toi cei care se lupt cu adevrat s poat spune: [1
Corinteni 15:10]: Nu eu ci harul lui Dumnezeu care este n mine. Aici Vita
Antonii nu numai c exprim calea sinergist prin faptul c afirm c Domnul
lucra n Antonie ci susine acest lucru explicit din Sf. Pavel, un pasaj care
vorbete de primatul harului lui Dumnezeu. Acest pasaj nu trebuie uitat cnd ne
77

ntlnim cu lupta duhovniceasc din duhovnicia ascetic i monahal bizantin i

estic. Esena viziunii, esena luptei cunoate ntodeauna iniiativa lui
Dumnezeu i primatul harului indiferent ct de multe texte pot accentua
aspectul activitii umane. Vita Antonii descrie mai apoi cum diavolul i-a aprut
lui Antonie ca i un biat tnr lund o form vizibil n conformitate cu
mintea sa i vorbindu-i cu glas omenesc. Eu sunt prietenul curviilor i eu
sunt cel care am luat asupra mea ispitirile care le aduc asupra celor tineri. Eu
sunt numit duhul desfrnrii. Cuvintele de comentariu despre aceste capitol din
text sunt importante. Antonie a biruit la prima sa confruntare. Totui textul
explic: aceasta a fost prima lupt a lui Antonie mpotriva diavolului sau mai
bine spus aceast victorie a fost lucrarea Mntuitorului n Antonie. n aceast
afirmaie const esena nelegerii teologice primare fundamentale a ispitelor
duhovniceti n gndirea monahal estic i bizantin. Al doilea fragment al
cometariului este adugat mai mult parenetic. ntr-adevr, n multe texte
literare ascetice i monhale el va fi omis. Dar dac este omis, este aa fiindc
este o presupunere evident a ntregii viei cretine, a ntregii ispitiri
duhovniceti. Acesta este sinergismul autentic al tradiiei bizantine estice
lucreaz att Antonie, lucreaz i Dumnezeu, totui este clar c totul vine de
la Dumnezeu, c pn i n ispitirea duhovniceasc a omului, lucrarea, energia,
puterea i victoria vin de la Domnul, adic este lucrarea Domnului. Autorul
citeaz apoi din Romani 8: 3-4.
Ispitirile continu. Viaa duhovniceasc nu nceteaz niciodat, dup cum
este accentuat destul de clar de Noul Testament. Dei cel ru a czut, Antonie
nu a nceput s se relaxeze... dar nici diavolul nu s-a relaxat, cci dei biruit nu
nceta s-i ntind vicleuguri lui Antonie. Sunt invocate de ctre autor
cunotinele lui Antonie despre Noul Testament. Antonie, nvnd din Scripturi
[Efeseni 6:11] c metodele diavolului sunt multe, a continuat
ascetismul plin de zel, dndu-i seama c dei diavolul nu a fost capabil s-i
nele inima prin plceri trupeti, el va fi dornic s-l prind n curs prin alte
metode. Rezolvarea lui Antonie a fost s i mreasc represiunea trupului
pentru a-l ine sub stpnie [I Corinteni 9:27]. El prin urmare a plnuit s se
obinuiasc cu o via mai sever. Tot scopul acestei forme stricte de ascetism
a fost practicat pentru a slbii trupul ca s fie implementate cuvintele Sf. Pavel
[II Corinteni 12; 10]: cnd sunt slab atunci sunt puternic. Antonie a spus c
coardele sufletului vibreaz cnd plcerile trupului se diminueaz. Autorul
scrie c Antonie a ajuns la aceast concluzie cu adevrat minunat c
progresul n virtute i renunarea la lume nu ar trebui s fie msurate de timp,
ci de dorina i de fermitatea scopului. Antonie, ca i cnd s-ar fi aflat la
nceputul ascetismului su, a respins gndurile trecutului i i-a provocat
dureri mai mari pentru a putea avansa n desvrire, adeseori repetnd
cuvintele Sf. Pavel din Filipeni 3:14: uitnd de lucrurile trecutului, privim
nainte. Dei al doilea aspect al gndului Sf. Pavel n versetul 14 nu este citat
de Vita Antonii, este totui implicat de text: prin urmare m strduiesc spre
elul chemrii lui Dumnezeu n Iisus Hristos. Apoi Sf. Pavel adaug: prin
urmare ci [suntei] desvrii, fie s gndim n acest fel ,
. C aceste texte exprim un dinamism duhovnicesc, este
evident. Este evident c elul este nalta chemare i c
aceast nalt chemare sau chemare de sus se leag de desvrire. Din
cte se pare Antonie implementeaz nvtura Noului Testament. Autorul
78

citeaz mai apoi din I Regi 18:15 Domnul triete n faa celui cruia stau
astzi. Autorul subestimeaz semnificaia lui astzi pentru dinamica
procesului ispitirilor duhovniceti. Aceasta deoarece Antonie a observat c n
a spune astzi profetul [Ilie] nu a socotit timpul care a trecut, ci un timp zilnic,
ca i cum acesta ar fi nceput permanent. Din nou primatul voinei lui
Dumnezeu este plasat ntr-o perspectiv corect: el s-a strduit cu mare
srguin s apar vrednic n faa lui Dumnezeu, fiind curat n inim i fiind gata
s se dea sfatului lui Dumnezeu i numai lui Dumnezeu. Antonie a gsit n Ilie
un prototip de eremit: i el obinuia s spun c prin viaa marelui Ilie eremitul
se cuvine s se vad pe sine ca ntr-o oglind.
Urmtorul pas pe calea ispitirilor lui Antonie este intrarea n morminte.
Diavolului i era fric c n scurt timp Antonie va umple deertul de ascetism
(ascei). Textul pretinde c o mulime impresionant de demoni l-au atacat fizic
pe Antonie n morminte i l-au tiat cu vergi astfel c a czut la pmnt fr
grai n dureri cumplite. Ceea ce urmeaz n text este din nou pronia lui
Dumnezeu care se ngrijete de cei care ndjduiesc n Dumnezeu. Aici din
nou se ntlnesc cele dou voine, cele dou activiti a lui Dumnezeu i a omului
care particip n proces. De aceast dat limbajul este identic cu cel din
Scripturi. Dei prin sine limbajul poate implica c ndejdea omului solicit
activitatea lui Dumnezeu, contextul la fel ca i contextul general din Scriptur
se refer la presupoziia iniiativei lui Dumnezeu. Limbajul este pur i simplu o
reflecie a realismului uman.
Antonie este dus din nou la Biseric ntr-o stare similar unui cadavru. El se
recupereaz n curnd astfel nct este capabil, cu ajutor s se rentoarc n
morminte s se ntlneasc cu diavolul din nou. Antonie a strigat c nu va fugii
din cauza btilor lor i citeaz din Romani 8:35 nimic nu m va desprii
de iubirea de Hristos. Apoi Antonie cnt din Psalmul 26:3-4 Cnd fctorii
de rele se vor apropia de mine s m sfie, ei, cei ce m necjesc i-mi sunt
dumani, ei au slbit i au czut. Antonie i provoac pe demoni, care au aprut
n forma animalor de prad i a frisoanelor exclamnd: Credina n Domnul
este un zid de protecie pentru noi. Textul evideniaz c Domnul srea repede
n ajutor. Antonie l provoac pe Dumnezeu: Unde erai? De ce nu ai aprut mai
repede pentru a-mi face durerile s nceteze? Textul relateaz c glasul lui
Dumnezeu i-a vorbit: Antonie, eram aici, dar am ateptat s-i vd lupta. Dar,
din moment ce ai ndurat... voi fi un ajutor venic pentru tine i i voi face
numele tu cunoscut pretutindeni. Rspunsul lui Antonie a fost s se ridice i
s se roage. El a primit o astfel de putere nct a perceput c avea mai mult
putere n trup dect mai nainte.
Pasul urmtor pe calea ispitelor sale este s plece n deert. Este de
remarcat c Antonie rspunde ntotdeauna atacurilor diavolului citnd
Scriptura. La prima ntlnire n deert el se refer la Fapte 8:20. Din ce n ce
mai ntrit n elul su, Antonie s-a stabilit ntr-un fort prsit, n care se
cobora ca i ntr-un templu i locuia singur, de unde nu a ieit i nici nu s-a uitat
la cei care veneau s-l viziteze. Astfel a petrecut mult timp n ascez unde
primea buci de pine lsate de sus de dou ori pe an. Cnd veneau cunoscuii
s-l viziteze, n loc s-l gseasc mort n auzeau cum cnta din psalmi. S nvie
Dumnezeu i s se risipeasc vrmaii Lui i s fug de la faa Lui cei ce-L
ursc pe El. Precum se stinge fumul, aa s se sting; precum se topete ceara
de la faa focului aa s piar pctoii de la faa lui Dumnezeu! [Psalmul 68: 179

2]. Din Psalmul 118:10: toate neamurile m-au mpresurat iar eu n numele
Domnului le-am biruit.
Rezultatul ispitelor lui Antonie a dat roade. El a devenit printele fr
copii trupeti a multor fi duhovniceti. Dup cum corect s-a exprimat un
crturar: dup tranziia din viaa obinuit i cea cenobitic, trecerea s-a
direcionat din ce n ce mai mult n spre un anahoretism complet, pn cnd
acest anahoretism nflorete n sine n paternitate duhovniceasc. Nu exist
nimic static cu privire la aceast idee; din contr totul tinde continuu s mearg
dincolo de ceea ce a fost deja dobndit... [n aceasta const] caracterul deplin
evanghelic al chemrii lui Antonie. Din cte scrie Vita Antonii, Antonie a
continuat ascetismul su n singurtate aproximativ douzeci de ani. A sosit
vremea cnd cei care doreau s-i imite ascetismul precum i cunocuii si au
nceput s-l promulgheze i s-i foreze ua.
Descrierea care urmeaz n Vita Antonii este cea a unei personae
duhovniceti destul de echilibrate. Atunci pentru prima dat a fost vzut afar
din fort de cei care au venit s-l vad. Iar ei, cnd l-au vzut, s-au minunat de
artarea sa cci arta trupete la fel ca mai nainte i nu era nici gras ca un om
care nu postete i nici ternimat de postire i de srguinele demonice, ci el era
acelai cum l cunoteau nainte de izolarea sa. Din nou, sufletul su era lipsit de
orice necurie cci nu era chinuit nici de tristee, nici ncntat de plcere i nici
nu se afla sub ntr-un stadiu ilar sau depresiv, cci nu a fost deranjat cnd a
ntmpinat mulimea i nici nu s-a bucurat cnd a vzut c este salutat de att
de muli. Era n ntregime calm i condus de raiune fiind ct se poate de firesc.
Prin el Domnul a vindecat bolile multora dintre cei prezeni a alungat duhurile
necurate. Dumnezeu i-a dat lui Antonie darul vorbirii cci i consola pe muli
dintre cei care vorbeau i i fcea pe cei aflai n contradicii i certuri s se
mpace, ndemnndu-i pe toi s prefere iubirea lui Hristos mai presus de orice
din aceast lume. n timp ce-i ndemna i i sftuia s i aduc aminte de
lucrurile bune care au s vin i de iubirea lui Dumnezeu fa de noi, care nu
i-a cruat propriul Su copil, ci l-a dat pentru toat lumea [Romani 8:23], el i-a
convis pe muli s mbrieze viaa solitar. Astfel c s-a ntmplat la final c au
aprut chili chiar i n muni i deerturile au fost colonizate de monahi, care
proveneau din porpriile familii i s-au nrolat n spre obinerea ceteniei
mpriei cerurilor.
n timp ce Antonie vorbea astfel toi se bucurau. n unii iubirea de virtui
cretea, n alii neglijena era lsat la oparte, n alii iubirea de sine fa de alii
era oprit. Toi erau convini s urasc atacurile celui ru i se minunau de
harul dat lui Antonie de la Domnul cu privire la discernerea duhurilor. Astfel c
chiliile lor erau situate n muni asemenea unor tabernacole, plinde de adunri
de oamneni sfini care cntau din Psalmi, iubeau s citeasc, posteau, se rugau,
se bucurau de lucrurile care au s vin, fceau milostenii i cultivau iubirea i
armonia unul fa cu altul. Era posibil cu adevrat, dup cte se pare, s vezi un
pmnt care se guverna dup evlavie i dreptate. Cci acolo nu mai exista nici
fctorul de rele, nici victime, nici reprourile colectorilor de taxe. Ci o mulime
de ascei al cror scop comun era s triasc n practicarea virtuilor.
Antonie vorbete mult despre experinele sale cu demoni. Totui, i pune
chiar i experiena sa ntr-o balan prin nvturile altora. Le spune s nu se
teme de demoni, cum s discearn dac o viziune sau o aparen este de la
Dumnezeu sau de la forele demonice i s nu fie ispitii s izgoneasc draci.
80

Nu se cuvine s te umflii n pene atunci cnd alungi draci, nici s te

supraestimezi dac poi vindeca boli. Nu se cuvine s avem o preuire singular
fa de cel care alung dracii, timp n care cineva care nu are nici o putere ca
s-i alunge s fie considerat un ratat al monahismului. Fie ca omul s nvee
ascetismul fiecruia i nici s-l imite, rivalizeze sau corecteze. Lucrarea faptelor
nu este a noastr ci a Mntuitorului. Cci iat cam ce a spus El ucenicilor: nu
v bucurai c demonii vi se pleac, ci bucurai-v ca numele voastre sunt scrise
n ceruri [Luca 10:20]. Faptul c numele noastre sunt scrise n ceruri sunt o
dovad de via virtuoas, dar a alunga demoni este o favoare pe care numai
Domnul o poate oferii. Prin urmare celor care se laud n semen darn u n virtui
le este spus: Doamne n numele Tu am izgonit demoni i n numele tu am
fcut multe lucruri minunate? [Matei 7:22]. El le v-a rspunde, Adevrat zic
vou, nu v cunosc pe voi dup cum am spus mai sus cci Dumnezeu nu
cunoate calea pctoilor. Se cuvine ntotdeauna s ne rugm, dup cum am
spus mai sus, pentru ca muli s poat primii darul discernerii duhurilor, aceasta
din moment ce este scris [I Ioan 4:1], nu credei n orice duh.
Dup Antonie exist apariii de ngeri i el ne ofer nite sfaturi cum s
discernem dac o viziune este de la Dumnezeu sau de la fore demonice.
Viziunea acelor sfini nu este lipsit de distrageri. Antonie citeaz din Matei
12:19cci ei de nu vor lupta i nu vor plnge nimeni nu va auzi glasul lor.
Acestea vin att de linitit i de delicat c imediat bucuria, fericirea i curajul se
ridic n suflet. Cci Domnul care este bucuria noastr este cu ei i cu puterea
lui Dumnzeu Tatl. Gndurile duhului rmn netulburate i n pace, ca astfel,
iluminai de raze ei se arat prin celor care le apar. Iubirea de ceea ce este
dumnezeiesc i de lucrurile ce au s vin conin aceste lucruri i voit vor fii
deplin unii cu ei dac se pot lua dimpreun cu ei. Dar dac fiind oameni, unii se
tem de vederea binelui, cei care apar vor lua aceast team imediat aa cum a
fcut Gabriel n cazul lui Zaharia [Luca 1:13] i cum a fcut ngerul [Matei 28:5]
care a aprut femeilor la sfntul mormnt; i cum a fcut cel care le-a zis
pstorilor din evanghelie: nu v fie fric. Frica lor nu a aprut din timiditate ci
din recunoaterea prezenei unor fiine superioare. Prin urmare astfel este
natura viziunilor celor sfini.
Antonie are multe de spus despre fric, despre efectul duntor asupra
omului, despre eradicarea ei printr-o credin neclintit. Fie ca acest lucru s
v fie un model de urmat: de cteori sufletul se teme exist o prezen a
demonilor. Cci demonii nu fac s dispar frica n prezena lor cum a fcut
Arhanghelul Gabriel pentru Maria i Zaharia i cum a fcut femeilor care au
aprut la mormnt. Ci de cte ori ei vd oamenii c se tem le mresc deziluzile
lor pentru ca oamenilor s le fie fric i mai mult. n cele din urm cnd atac, ei
i batjocoresc zicndu-le vino i ador-ne... Domnul nu a ngduit s fim nelai
de diavol, cci El l-a respins de fiecare dat cnd a creat astfel de deziluzii
mpotriva Lui, zicndu-i, napoia Mea, Satano, cci scris este numai Domnului
Dumnezeului tu s-i slujeti i numai pe El s-L iubeti [Matei 4:10]. Din ce n
ce mai mult, fie ca neltorul s fie dispreuit de noi cci ceea ce a spus
Domnul, a spus de dragul nostru: pentru ca demonii auzind astfel de cuvinte de
la noi, s fie izgonii prin Domnul care i-a respins cu aceste cuvinte.
Dac incursiunii i expunerii duhurilor necurate i se lupt n confuzie, cu
dezordine, cu zbierete i gemete asemenea tulburrilor unui tnr necioplit sau
a tlharilor de drumul mare, de aici se ridic frica n inim, tulburare i confuzie
81

a gndurilor, descurajare, ur fa de cei care triesc o via de ascetism,

indiferen, suprare, aducere aminte a camarazilor de alt dat, frica de
moarte i n cele din urm dorina lucrurilor rele, antipatie fa de virtui i un
comportament nehotrnicit. Prin urmare, totui, cnd a-i vzut ceva i v-ai
nfricoat, dac frica voastr dispare i n locul ei vine o bucurie de nedescris,
voioie, curaj, puteri rennoite, linitea gndurilor i toate cele pe care le-am
numit aici, ndrzneal i iubire fa de Dumnezeu fi-i curajoi i rugai-v.
Cci bucuria i o stabilitate a duhului mrturisete sfinenia celui care este
prezent. Avraam cnd l-a vzut pe Dumnezeu s-a bucurat [Ioan 8:56]. S-a
bucurat i Ioan la glasul Mariei, Nsctoarei de Dumnezeu i a
tresltat de bucurie [Luca 1:41]. Dac l-a apariia cuiva exist confuzie, btaie la
u n deert, artare lumeasc, ameninri cu moartea i alte astfel de lucruri
pe care le-am menionat deja, s cunoti atunci c este o ambuscad a duhurilor
necurate. Din nou i din nou Antonie accentuiaz c Domnul este cu noi.
Vita Antonii este bogat n sfaturi duhovniceti bine echilibrate i
penetrante. Trebuie s ne concentrm atenia asupra altor aspecte din Vita.
Autorul scrie c Antonie era o fire rbdtoare i smerit cu duhul i c inea
rnduielile Bisericii cu cea mai mare strictee fiind mai ntotdeauna doritor ca
tot restul clericilor s fie cinstii mai mult dect el. Nu i era ruine s-i plece
capul episcopilor i preoilor i dac vreun diacon venea la el discuta cu el
despre cele ce sunt necesare, dar se i ruga pentru el fr s fie ruinat s
nvee i el... Am mai putea aduga c nfiarea sa avea mare har i era destul
de luminat. Din nou acest dar l-a primit de la Mntuitorul.
Vita Antonii descrie atitudinia lui Antonie fa de arieni. La un moment
dat arienii mineau susineau c opiniile lui Antonie sunt aceleai cu ale lor. El a
fost nemulumit i mnios. Apoi fiind convocat de episcopi i de restul frailor, el
a cobort din munte i intrnd n Alexandria i-a denunat pe arieni spunnd c
erezia lor era cea mai josnic i premergtoare lui Antihrist. El a nvat oamenii
c Fiul lui Dumnezeu nu era o fiin creat i nici nu a venit n existen din nonexisten, ci era Logosul venic i nelepciunea Esensei Tatlui. Prin urmare
era lipsit de evlavie s spui c a existat un timp n care nu era dup cum
afirmau arienii. Cci nu este nici o legtur ntre lumin i ntuneric [II
Corinteni 6:14] Cnd spun c Fiul Tatlui, Cuvntul lui Dumnezeu este o fiin
creat, ei nu difer cu nimic de pgni din moment ce ador ceva care este
creat, dect pe Dumnezeu Creatorul, Domnul tuturor.
Vita Antonii ne d nite detalii interesante ale ntlnirii lui Antonie cu
grecii, cu care discuta prin intermediul unui traductor. Una dintre conversaile
purtate s-a axat pe tema credinei i a argumentele demonstrative. Antonie i
ntreab pe aceti greci nelepi care au venit la el despre gsirea unui motiv
pentru credina noastr n Hristos: din moment ce voi v plecai n faa
argumentelor demonstrative i din moment ce voi avei aceast art la
ndemn, dorii ca noi s nu-L adorm pe Dumnezeu pn nu vom fi
ncredinai de o astfel de dovad, prin urmare spunei-ne cum lucrurile n
general i n special duc la cunoaterea exact a recunoaterii lui Dumnezeu.
Acest lucru se realizeaz prin acest argument demonstrativ sau printr-o credin
lucrtoare! Atunci care este mai bun, credina care vine prin chemarea lui
Dumneuzeu sau demonstrarea prin argumente?... Celor care au lucrarea prin
credin, argumentele demonstrative le sunt lipsite de importan sau chiar
superflue. Ceea ce noi avem deja prin credin voi ncercai s dovedii prin
82

cuvinte i de multe ori nu suntei capabili s exprimai ceea ce nelegei. Prin

urmare lucrarea prin credin este mai bun i mai puternic dect argumentele
voastre profesionale. Prin urmare noi cretinii inem taina nu n nelepciunea
argumentelor greceti, ci n puterea credinei susinut cu trie de noi prin
Dumnezeu n Iisus Hristos Noi convingem prin credina ce precede explicit
dovezile argumentative. Apoi Antonie le cere s fie izgonii demonii iat sunt
unii aici care sunt stpnii de demoni. Dup ce Antonie i-a vindecat de demoni,
filosofii au fost uimii. Rspunsusl lui Antonie este vital. De ce v minunai?
Nu noi suntem fptaii acestor lucruri, ci este Hristos prin ei prin mijloacele
celor care cred n El este credina prin iubire care este format n noi spre
Hristos. Aici din nou, este conferit perspectiva autentic, ntotdeauna att de
inerent evident i cunoscut nct devine o simpl presupoziie n viaa ascetic
i monahal.
Autorul consider moartea lui Antonie important. Este important s
relatez i ca voi s auzii cum a avut loc moartea sa. Cci sfritul su este
vrednic de imitaie. n conformitate cu obiceiul su, el a vizitat monahii n
muntele din afar. ncunotiinat de la pronie c i se apropia sfritul, el le-a
spus frailor: aceasta este ultima vizit pe care v-o fac. Voi fi uimit dac o s ne
mai vedem vreodat n aceast via. Cnd au auzit s-au tnguit, l-au mbriat
i l-au srutat pe batrn. El, ca i cnd ar fi navigat dintr-un ora strin n al su,
a vorbit cu bucurie i i-a ndemnat s nu leneveasc, nici s devin laci n
ascetismul lor, ci s triasc la fel ca i cnd ar muri zilnic. I-a ndemnat la fel
ca i mai nainte s vegheze cu zel sufletul de gnduri prosteti, gata fiind s-i
imite pe sfini i mai ales s nu aib nimic de a face cu schismaticii meletieni i
s nu fie prieteni cu arienii Pstrai credina n prini i n principal credina
n Domnul nostru Iisus Hristos pe care a-i nvat-o din Scriputri i care v-a fost
fixat n minte de mine. Cnd fraii l ndemnau struitor s locuiasc cu ei i
acolo s moar, el nu a permis acest lucru pentru multe motiveLundu-i
rmas bun de la monahii din muntele cel din afar, el a intrat n muntele cel
dinuntru unde obinuia s locuiasc. Dup cteva luni a czut la pat bolnav.
Chemndu-i pe cei de acolo le-a zis: dup cum este scris eu voi merge pe calea
prinilor, cci simt cum sunt chemat de Domnul. Privegheai i nu distrugei
lungul vostru ascetism, ci ca i cnd a-i pune nceput bun n orice moment,
pstrai-v cu zel determinarea voastr. Cci voi cunoatei nelciunea
demonilor, ct de mniai sunt, dar i ct de puin putere au. Prin urmare nu v
fie fric, ci respirai n duhul lui Hristos i n El s credei. Trii ca i cnd a-i
putea muri n orice zi. Fi-i ateni fa de voi niv i aducei-v aminte de
advertismentele care le-ai auzit de la mine. Fi-i serioi ca ntotdeauna s fi-i
urmtorii mai nti ai lui Dumnezeu i mai apoi a-i sfinilor, pentru ca dup
moarte s fi-i primii ca i prieteni bine cunoscui n locuinele venice Prin
urmare ngropai-mi trupul i ascundei-l sub pmnt i s mi pstrai cuvintele.
Nimeni s nu tie de locul ngroprii dect voi. La nvierea morilor o s primesc
un trup nesupus stricciunii de la Mntuitorul. S mi mprii hainele.
Episcopului Atanasie s-i da-i unul dintre cojoace i vesmntul pe care stau pe
care el mi l-a dat nou dar care s-a nvechit odat cu mine. Episcopului Serafion
s-i da-i cellalt cojoc iar mbrcmintea din pr s o inei voi. n rest salutare
copii mei, cci Antonie pleac i numai este cu voi. nfiarea sa era bucuroas
el a murit i a fost adunat cu prinii Faima i s-a rspnditi pretutindeni Nu
din scrieri, nu din nelepciune lumeasc, nici din art a fost Antonie renumit, ci
83

din evlavia fa de Dumnezeu. Acesta este un dar al lui Dumnezeu pe care

nimeni nu-l poate nega Citii aceste cuvinte, prin urmare, pentru a-i nva pe
frai cum se cuvine s fie viaa monahului; i pentru ca s credei c Domnul
nostru Iisus Hristos mrete pe cei pe care l mresc pe El.
Evaluri Negative fa de lucrarea Vita Antonii.
Lipsa de apreciere fa de lucrarea Vita Antonii este exemplificat de
Harnack. Dac mi se ngduie s folosesc un limbaj puternic, nu voi ezita s
spun c nici o carte nu a vut un efect verdummender de prostire asupra
Egiptului, Asiei de Vest i Europei dect Vita Antonii... Ar fi imposibil s credem
cu sinceritate n demoni mai mult dect au fcut-o cretinii n secolul al doilea.
Era un veac totui al ignoranei i al trucurilor fantastice, care aproape c a
fcut din cretinism o societate de neltori nelai (aceast expresie a fost
pus n aplicare pe seama cretinilor prima dat de Plotin
). Cnd reflectm la faptul c Vita Antonii a fost scris de Atanasie,
nimic nu ne poate surprinde. Harnack mrturisete c Vita Antonii a avut o
mare influen pe care el, oriicum o consider a fi extrem de nefast.
Comentariul lui Nygren la influena lucrrii Vita Antonii este factual i nu
pasional cum este al lui Harnack. Totui, el reuete s-i confere n cele din
urm o faet negativ. Atanasie este un mare avocat al fecioriei el gsete
cea mai bun dovad a dumnezeirii lui Hristos n faptul c Hristos a reuit ca
nimeni altul n ctigarea umanitii la virtutea fecioriei iar evlavia monahal
nu face nimic altceva dect s pun n aplicare structura gndirii sale. Autorul
lucrrii Vita Antonii, Atanasie a ajutat mai mult ca nimeni altul la formarea
idealului ascetic al cretintii. Este semnificativ c povestea eremitului
Antonie este cea care le-a convins pe Augustin s se converteasc. Nygren
gsete n mrturia aceasta n lucrarea De Confessione 8, 6, un fel de tendin
eros. Nygren interpreteaz comparaia vieii eremitice cu construcia unui turn
ce indic gndirea eros i citeaz din lucrarea lui Holl Gesammelte Aufsatze zur
Kirchengeschichte (II, p. 396) ca i un fel de eviden: ncercarea monahal de
a te apropia de Dumnezeu i este dat o interpretare extern, naiv la fel ca
atunci cnd stlpnicii s-a urcat pe un stlp pentru a scurta distana dintre rai i
el. Nygren a plecat de la influena lucrrii Vita Antonii asupra lui Augustin de la
stlpnici cu scopul de a indica faptul c aprecierile lui Augustin la Vita Antonii
este un fel de tendin eros, o tendin care nu reprezint un cretinism
autentic. Un alt crturar protestant scrie c Sf. Antonie este cel mai original, cel
mai comemorat i cel mai venerabil reprezentativ al acestei sfinenii anormale i
excentriceToat epoca nicean l-a venerat pe Antonie ca un model al unui
sfnt. Acest fapt scoate n relief cea mai caracteristic i vasta diferen ntre
modern i antic, vechii catolici i concepia protestant evanghelic a naturii
religiei cretine. Elementul cretin specific din viaa lui Antonie, msurat special
de standardul paulinic, este foarte mic. Din nefericire standardul prin care
aceti crturari l evalueaz pe Antonie i cretinismul antic este un standard
strin celui al Bisericii antice, un standard diferit n ntregime de nelegerea
cretinismului care este introdus pentru prima dat n viaa cretinismului de
Luther. Raionalitii i speculanii gsesc monahismul repulsiv. Comentariile lui
Gibbon sunt binecunoscute. Nu exist o faz din istoria moral a omenirii cu o
nelegere mai adnc i mai dureroas dect epidemia ascetic. Un maniac
84

grotesc, confuz i sleit de puteri, lipsit de cunotine, lipsit de patriotism, fr

nici o afeciune natural, petrecndu-i viaa ntr-o lung rutin fr de nici un
sens i n tortur de sine, tremurnd n faa nspimnttoarelor fantome ale
creierului su delirant, iat care a devenit idealul naiunilor care cunoscuser
mai nainte scrierile lui Platon i Cicero i vieile lui Socrate i Cato.
Scrierile Sfntului Antonie.
Antonie a purtat o coresponden cu monahi, mprai i nali oficiali. Nu
se mai pstreaz nici o scrisoare adresat persoanelor politice, pe care el le
dicta n copt. Mai exist totui apte scrisori acestea sunt scrisori adresate
mnstirilor egiptene. Ieronim este primul care menioneaz aceste scrisori n
De viris illustribus (88). Ieronim le-a citit n traducerea greac. Colecia a ajuns
pn la noi n traducerile latine trzii care la rndul lor sunt traduceri la alte
traduceri. Primele apte traduceri ale acestor scrisori supravieuiesc n siriac.
n copt se mai pstraz cea de a asea la fel ca i prima parte a scrisoarei a
cincea i finalul scrisorii a asea. A fost descoperit recent o versiune a
traducerii n limba georgian.
Ceea ce se cunoate ca i Regula Sf. Antonie nu este autentic. Existent n
dou traduceri latine, natura lor descoper c a fost compus de civa autori. Iau fost atribuite lui Antonie multe omilii. Este evident c a inut predici i
discursuri. Exist o colecie de douzeci de omilii ntr-o traducere n latin, nici
una nu este ns autentic Sermones ad filios suos monachos. O alt omilie,
pstrat n latin este mai mult un bogus Sermo de vanitate mundi et
resurrectione mortuorum.
Influena monahismului egiptean prin Sf. Atanasie.
Nu trebuie uitat c persoana care a introdus pentru prima dat
monahsimul n Occidentul latin a fost Sfntul Atanasie. n exilul su din 340,
Sfntul Atanasie a adus cu el la Roma doi monahi din deertul Egiptului, unul
dintre ei era Ammonius, cellalt Isidor. Roma a fost uimit. Reacia iniial de
dezgust i dispre s-a schimbat curnd ntr-una de admiraie i imitaie. nc
dou vizite la Roma a Sf. Atanasie au mputernicit nceputul micrii monahale
n Occidnetul latin. Sf. Atanasie a influenat chiar i partea Nordica a imperiului
latin n timpul exilului su n 336 el a petrecut o vreme n Trier i oriunde
mergea Sf. Atanasie mprtea cunotina monahsimului.

85

4. Sfntul Pahomie i monahismul cenobitic

Calea luptei izolate era dificil i pentru muli s-a dovedit a fi periculoas. Destul
de timpuriu s-a ridicat un alt fel de aezmnt monahal comunitatea, cenobiumul
(din grecescul , via comun, compus din ; comun, i ,
via) organizator pretinzndu-se a fi Sfntul Pahomie, dei unii crturari pretind
c Sfntul Pahomie a fost doar unul dintre mulii superiori monahali ai mnstirilor
cu via comun. Cel care a fcut o astfel de presupunere a fost Ieronim n
traducerea sa la Rnduiala Sf. Pahomie. Aici avem de a face nu numai cu o via
mprtit n comun ci i cu o via comun, cu o reciprocitate deplin i o
expunere deplin a unuia fa de altul. Primul cenobium a fost ntemeiat, din cte se
pretinde de Sf. Pahomie (290-346) care i-a nceput lupta duhovniceasc n chipul
unui eremit. Era convins c modul de via complet izolat era peste puterea novicilor
i nu semnifica nimic pentru ei.
Viaa primar a Sf. Pahomie difer de cea a Sf. Antonie. El era contemporan cu Sf.
Antonie i era i el un egiptean un copt. Contrar Sf. Antonie el s-a nscut din
prini pgni n Esneh, n Tebaida de Sus a Egiptului. Pahomie a fost nrolat n
armat a luat parte la expediia militar mpotriva lui Constantin i Liciniu. Faptele
vieii sale sunt confuze din cauza aproximativ a minim ase viei scrise despre Sf.
Pahomie. Se pare c el i asociaii si militari au fost tratai cu destul de mult
afabilitate de cretini la Teba astfel nct Pahomie a devenit interesat de cretinism.
Se pare c s-a botezat imediat dup aceast ntlnire unii pretind c ar fi fost anul
307; alii, anul 313, dup eliberarea din serviciul militar. Pahomie i-a nceput
ispitirile sale sub ndrumarea eremitului Palemon n Schenesit. Acesta a fost
nceputul su n viaa anahoretic, o via plin de dificulti dup cum i-a spus
Palemon. Muli au venit aici din cauza dezgustului fa de lume i astfel nu au
perseverat. Amintete-i, fiul meu, mncarea mea const doar din pine i sare. Eu
nu beau vin, nu gust ulei, petrec noaptea pe jumtate gol, cnt psalmi i meditez la
Scripturi i uneori stau toat noaptea fr s dorm. Pahomie a petrecut aproximativ
ase sau apte ani de via anahoretic alturi de Palemon.
Pahomie trebuia educat treptat pentru libertatea creativ eremitic, pentru viaa
anahoretic. Forma primar de monahism viaa anahoretic coninea multe
riscuri, din cte sugereaz Palemon. Orict de simplificat ar fi viaa material,
cnd aceasta era tratat individual ar fi putut devenii att de dificil c efortul
duhovnicesc al monahului risca de a fi mai ngreuiat dect eliberat de aceast
simplificare monahismul risca s se piard pe sine i s degenereze prin chiar
factorii dezvoltrii sale. La sfritul a apte ani Pahomie, se pretinde, a auzit o voce
care i-a reamintit de votul su de a-i slujii pe alii. A construit cu propriile mini
cldiri pentru a aduna prieteni. Chemarea sa este descris de Paladie n Istoria
lausiac. n ara Tebei exista un anumit om binecuvntat al crui nume era
Pahomie i acest om ducea o via frumoas de excelen ascetic i a fost ncoronat
cu iubirea de Dumnezeu i de oameni. Acum, n timp ce acest om edea n chilie i s-a
artat un nger care i-a zis: din moment ce i-ai terminat ucenicia nu mai este
86

necesar s stai aici. Vino i du-te i adun mpreun sub ascultarea ta pe cei care
umbl aiurea i locuiete mpreun cu ei.
Pahomie a impus o rnduial de disciplin astfel nct noua comunitate funciona
fr haos, funciona organizat sub autoritatea indiscutabil a unui superior. Aceasta
era prima ncercare a lui Pahomie de a impune ordine asupra monahilor. Se descrie
i ce a avut loc ca i rezultat al acestei prime ncercri. Cnd a vzut fraii adunai
mprejurul lor, el a stabilit urmtoarea rnduial pentru ei: fiecare monah este
responsabil pentru sine i se va ocupa cu munca pe propriul lui cont. Toi vor avea o
pung comun pentru tot ceea ce reprezenta necesitate material: de exemplu
mncare sau din nou, costurile provenite din vizitele oaspeilor care veneau s-i
viziteze cci toi mncau mpreun. Monahii trebuiau s-i dea seama de grijile la
care erau suspui, acest lucru ei fcndu-l liber i din voin ncrezndu-se c el le va
supraveghea toate nevoile. Se nelegea c el era instrumentul lor de ncredere n
probleme de afaceri i el era printele lor duhovnicesc. Rezultatul a fost oriicum
dezastros. Pahomie monahul nu se trata pe sine ca i eful ce avea o autoritate
indiscutabil ci ca i un slujitor. Vzndu-i smerenia i blndeea, monahii l tratau
arogant i fr nici o curtezie. Cu orice ocazie, dac el trebuia s ia o decizie pentru
regularizarea unor afaceri, ei l contraziceau n fa i-l insultau spunndu-i c nu-l
vor asculta. Dar el, departe de a le face aceste lucruri, se nelegea cu ei prin mult
rbdare: vor vedea rbdarea i tristeea mea i se vor ntoarce din nou la
Dumnezeu. Se vor poci i se vor teme de Dumnezeu. Totui, aceast ndejde,
aceast speran a lui Pahomie s-a dovedit a fi fals. Aproximativ cinci ani Pahomie a
ndurat insultele i abuzul lor. n cele din urm dup ce i-au petrecut toat nopatea
n rugciune, Pahomie a schimbat tehnica radical. Din acel moment monahii erau
obligai s accepte rnduiala cu strictee ori plecau. Primul principiu al noii sale
rnduieli era ascultare fa de autoritatea sa. Atunci cnd suntei chemai la
rugciunea n comun [synaxis] ve-i venii dar nu o s v mai comportani ca i n
trecut prin urmare cnd suntei chemai s mncai ve-i venii mpreun fr s
mai acionai cum a-i fcut-o n trecut. Dac avei ceva de terminat n conformitate
cu nevoile comune, ve-i venii mpreun i nu ve-i fii nepstori cu privire la aceste
lucruri cum a-i fost pn acum. Dac nu ve-i respecta instruciunile pe care vi leam dat, mergei oriunde v place, cci pmntul este a-l Domnului cu tot ceea ce
este ntru el [Psamlul 23:]. Dac dorii s mergei altundeva mergei i face-i
precum voii, cci, n ceea ce m privete, nu v voi mai ine dect dac v ve-i
conforma instruciunilor pe care vi le-am dat. Reacia imediat a monahilor a fost s
nu i-a aceast nou punere n scen a problemei n serios. Au nceput s-l i-a n
batjocur i n derdere pe Pahomie, care i-a dat seama n cele din urm c este
imposibil s ajungi s te nelegi cu aceti monahi nedisciplinai. n cele din urm i-a
dat afar.
n conformitate cu legenda, un nger i-a dat o rnduial Sf. Pahomie i i-a explicat:
i-am dat aceast rnduial pentru minile celor care nu s-au maturizat pentru ca s
dobndeasc libertatea duhului prin mplinirea unei rnduieli generale a vieii prin
fric n faa Domnului dei ei sunt sclavi recalcitrani. Idealul rmnea acelai ca i
cel al anahoreilor libertatea duhului dar calea n spre acest ideal s-a schimbat.
Paladie, un monah galatian, scrie despre inter-schimbarea rnduielii ntre nger i
Pahomie. ngerul i-a dat o carte n care erau scrise urmtoarele: 1. Fiecare om s
bea i s mnnce i n conformitate cu puterea celor care mnnc i bea astfel s li
se dea i de munc. S nu-i opreti nici de la mncare, nici de la postire. Mai
departe, pentru cei care sunt puternici s impui munci severe; cei care sunt mai
87

slabi i cei care postesc s nu le dai mult de munc. 2. S le faci o chilie unde s
locuiasc trei cte trei. 3. Ei vor mnca n acelai loc. 4. S nu doarm stnd pe jos ci
s le faci scaune pe care s-i reazime capul. 5. Nopatea vor sta cu veminte fr
mneci i alele lor s fie legate i s aib perini sub cap. Ei vor lua parte la
Euharistie de Sabat i n prima zi a sptmnii. Atunci s doarm fr nici o perin i
fiecare perin s aib pe ea o cruce croit din purpur. Vei stabilii monahi n patru i
douzeci de grade i fiecrui grad i vei da o liter din alfabetul grecesc fiecare
grad o liter. ngerul a poruncit ca monahul care era strin i avea o alt
nelegere dect a lor s nu stea cu ei la mas; omul care voia s fie acceptat la ei n
mnstire trebuiea s lucreze pentru trei ani, dup care urma s fie tuns. Cnd
monahii mncau mpreun trebuiau s-i acopere feele cu acopermintele capului,
ca s nu se vad unul pe altul mncnd i astfel s aib loc discuii la mas i nici s
s uite unul la altul. ngerul a poruncit ca n timpul fiecrei zile ei trebuiau s repete
doisprezece seciuni din Psaltire i n fiecare sear nc doisprezece seciuni ale
Psaltirii i atunci cnd vor veni s mnnce s repete Marele Psalm (118).
Binecuvntatul Pahomie i-a spus ngerului c seciunile din Psaltire care au fost
supuse repetiiei erau puine. ngerul i-a rspuns c aa este dar acest lucru a fost
fcut pentru ca i monahii mai slabi s-i poat ndeplinii canonul lor i s nu fie
deranjai de el. Pentru cei desvrii indiferent ce lege s-ar pune, minile lor sunt
ocupate cu Dumnezeu tot timpul, dar legea pe care am rnduit-o eu este pentru cei
care nu sunt desvrii cu mintea, ca astfel ei dei mplinesc canoanele prescrise
totui pot dobndii deschiderea feei. Nu prea muli monahii pot ine acest canon i
lege.
Scond afar aceast mulime de monahi nedisciplinai, Sf. Pahomie nu a trebuit
s atepte prea mult pentru ca alii s vin, alii care erau dornici s se supun
ascultrii i disciplinei. Printr-o dispoziie providenial a lui Dumnezeu, au venit la
Pahomie trei oameni care i-au spus de dorina lor de a devenii monahi n jurul su
i s-L slujeasc pe Hristos. El i-a ntrebat dac sunt capabili s se separe de prinii
lor i s urmeze Mntuitorului i apoi i-a testat. Cnd a fost mulumit c dispoziia
lor a fost bun, el le-a dat sentimente de bucurie i iubire de Dumnezeu. n ceea ce-i
privete, odat ce au intrat n adunarea sfnt s-au dedicat marilor exerciii i multor
feluri de ascetism. Numrul celor care doreau s devin monahi cretea. Pahomie a
construit o biseric atunci cnd numrul lor a ajuns la o sut. Ei mergeau la slujbele
bisericii locale pentru liturghia euharistic. Pahomie credea ntr-un concept laic al
monahismului, ceva exprimat destul de des n Apophthegmata Patrum. Motivul
pentru acest lucru a fost frica geloziei i mririi dearte a monahilor care au devenit
preoi. Chiar i atunci cnd a devenit obinuit pentru ca Liturghia euharistic s se
slujeasc la mnstire, era slujit de clericii din sat. Dac preoii veneau la Pahomie
s devin monahi ei l primea doar dac acceptau aceiai via cu a celorlali monahi.
Gradual s-a creat o disciplin obinuit n jurul Sfntului Pahomie la Tabennisi i
apoi la Pebou n Tebaida. El i-a organizat pe principiile ascultrii stricte rnduiala
sa monahal, prima sa rnduial monahal din cte tim consta din 194 de articole.
Nimeni nu era primit dac nu tia s citeasc prin urmare un novice era obligat
s nvee s citeasc i s scrie pentru a fi primit. Rnduiala primar a comunitii
era precis strict, aderen loial fa de rnduielile stabilite, chiar i n cadrul
trivialitilor zilnice. n alte cuvinte, exista o separaie clar ntre voin i libertate.
n locul improvizaiei creative a vieii eremitice, aici se realizeaz un ideal de via
ritmic i aprat de o disciplin sever sub direcia unui superior special. Toi fraii se
adunau mpreun s se roage. Fiecruia i se ddea de lucru existau slujbe bine
88

definite n agricultur, construcii de brci, couri, construcii de alt natur. Nu se

permitea s fie schimbate atribuile sau s se argumenteze mpotriva lor. Aceasta era
o via i o lupt comun genuin cu o comunalitate strict, atenie mutual i
interese n care nu se ascundea nimic. C disciplina era sever este confirmat de
Sfntul Ioan Casian n lucrarea sa Instituile Cenobiei. Scopul principal al lucrrii
Sfntului Ioan Casian era s interpreteze monahsimul i originile sale Occidentului
latin. El scrie (4; 1) c mnstirea din Tebennisi este mai strict n rigoarea
sistemului su dect toate celelalte, c ascultarea cu care un numr mare de
monahi este tot timpul sub un Btrn nelept este ceva care nimeni dintre noi nu ar
cere-o de la alii i nici nu ar face-o nici mcar pentru puin timp. Altundeva (4, 30)
el scrie c cenobiumul de la Tabennisi este cel mai strict dintre toate.
Cnd mnstirea de la Tebannisi a crescut, Sfntul Pahomie a dezvoltat o a doua
mnstire identic cu prima la Pebou un sat lng Tabennisi. Sora sa, Maria i-a carut
s formeze i s organizeze n apropiere o mnstire pentru maici. Sfntul Pahomie
nu i-a permis niciodat sorei sale s stea n prezena sa cnd o vizita. El i-a acceptat
dorina. Exitau trei grupuri de monahii care erau mohanii ce urmau ndeaproape
acest fel de via i care au venit din cealalt parte a rului i erau femei mritate
care i ele au venit. Cnd cineva murea, o femeie aducea mortul i o lsa pe malul
rului i mergea mai departe. Apoi anumii frai treceau rul ntr-o barc i o
aduceau pe cea moart cntnd psalmi, cu lumnri aprinse, cu mare ceremonie o
aduceau i o nmormntau n cimitir. Fr un btrn sau un diacon nimeni nu putea
merge la cea mnstire de maici. Vizitele se fceau doar duminica.
Au urmat alte noi mnstiri. La moartea sa, Sfntul Pahomie a ntemeiat nou
mnstiri pentru brbai i dou pentru femei. Numerele date de Paladie nu sunt
o exagerare, din moment ce mnstirile pahomiene i numrau monahii cu
zecile de mii. n acel munte triau aproximativ apte mii de frai i n
mnstirea n care a trit binecuvntatul Pahomie triau o mieitreisute de frai.
Existau i alte mnstiri, fiecare coninnd apriximaticv trei sute sau dou sute
care triau mpreun. Ei lucrau cu minile i triau din aceast munc. Ei
aprovizionau cu cele necesare i mnstirile de femei care erau acolo. n fiecare
zi a sptmnii cei care erau de serviciu se sculau i mergeau la munc; unii
mergeau la gtit, alii aezau mesele i mncau pine, brnz. Mai puneau i
vase pentru ap i oet. Unii monahi mergeau s mnnce la ceasul al treilea din
zi, alii la ceasul al aselea i unii mncau doar odat pe zi, timp n care existau
unii care mncau odat pe sptmn unii lucrau n pdure, unii n grdini,
unii n fierrii, unii n brutrii, unii erau tmplari, unii croitori, unii fceau couri
i pturi din frunte de salcm. Nici unul nu fcea plase, sandale i nici unul nu
era scrib. Toi aceti oamneni n timp ce lucrau repetau Psalmii i scripturile.
Odat cu creterea numrului lor s-a ajuns i al creterea disciplinei.
Exist aproximativ ase biografi ale Sfntului Pahomie nc accesibile ele se
gsesc n coptica boharic, sahidic, arab, sirian, greac i latin. Ieronim a
tradus Regula pahomian n latin n 404 aceasta este singura virsiune latin
care a supravieuit. Influena monahsimului pahomian a avansat n occidentul
latin ca i rezultat al acestei Reguli. Regula Orientaliscunoscut ca i Regula
Vigilii care a fost scris n Gaul n 420 i care mprumut multe din Rnduiala
pahomian. Regula Tarnatensis compus n secolul al aselea sau al aptelea,
depinde mult de Rnduiala pahomian. Regula Sfntului Benedict (540) i
Regula lui Cesarius de Aries (512-550) nu sunt prea dependente de Rnduiala
pahomian, dei inlfuena este evident. Benedict de Aniane (821) include
89

versiunea latin a Rnduielii Sf. Pahomie n colecia sa de reguli Codex

Regularum monasticarum i se refer la ea adeseori ca i la Concordia
regularum.
Odat cu trecerea vremii, valoarea pozitiv i mai nalt a vieii n comun a
fost recunoscut, valoarea comunalitii vieii i luptei a fost descoperit i
recunoscut. Se pretinde c Sfntul Pahomie a fost primul care a afirmat c
viaa monahal cenobitic este superioar fa de viaa anahoretic fiindc
viaa comun a permis n structura ei un serviciu umanitii. Rnduiala
Sfntului Pahomie nu conine nimic cu privire la acest subiect. Aceasta nu
presupune ns c Sfntul Pahomie a i nvat o astfel de idee.

5. Rspndirea monahismului

Pe la sfritul secolului al patrulea aproape tot Egiptul era umplut de mnstiri.

n acea vreme populaia monahal se numra n zeci de mii. Rufin scrie c numrul
anahoreilor i al cenobiilor egala populaia din orae quanti populi habentur in
urbibus, tantae paene habentur in desertis multitudines monachorum. Deerturile
Egiptului, ale Nitriei, sudul Alexandriei, slbticiile din Scete, Libia i Tebaida erau
pline de mnstiri. Pelerini i credincioi veneau aici din diferite coluri ale Asiei sau
din Occident. Aprecierea general a acestui stadiu primar al monahismului este
artat de Augustin, care a fost adnc impresionat de viaa Sfntului Antonie. n
lucrarea sa De moribus ecclesiae catholicae (31). El scrie cuvinte de laud i
admiraie fa de monahism Auzii acum obiceiurile i nfiarea demn a
cretinilor desvrii care au crezut de cuviin nu numai s laude ci i s practice
nlimile fecioriei cci cine nu tie c este o cretere zilnic a mulimii cretinilor
cu o nfiare absolut care se rspndete n lume, n special n Egipt?... Nu voi
spune nimic despre cei care ntr-o retragere desvrit fa de faa oamenilor,
locuiesc n regiuni n ntregime uscate, mulumindu-se cu pine simpl, care le este
adus periodic i cu ap, bucurndu-se de comuniunea cu Dumnezeu, cruia cu o
minte curat I se dedic, contemplndu-I frumuseea care poate fi neleasc numai
prin nelegerea sfinilor. Nu voi spune nimic despre ei deoarece unii oameni cred c
au adandonat lucrurile omeneti mai mult dect se cuvenea, fr s considere ct ar
fi putut ele s ne beneficieze n minile lor prin rugciune i n vieile lor prin
exemple, ale cror trupuri nu ni se ngduie s le vedem abstinena i nfiarea
acestor mari sfini ai Bisericii catolice a ajuns att de departe c unii cred c ar
trebui verificati i chemai s rmn n limitele umanitii. Ei au ajuns att de
departe deasupra oamenilor, chiar i n judecile celor care le sunt mpotriv, c
minile lor au crescut. Dac aceste lucruri sunt peste puterea noastr de toleran,
nu putem dect s-i admirm i s-i condamnm pe cei care refuznd i neglijnd
plcerile acestei lumi, triesc mpreun ntr-o societate feciorelnic i sfnt, se
unesc mai tot timpul la rugciune, n citiri, n discuii, fr nici o mrire a mndriei
sau zarv de ceart sau porniri de invidie; ci linitii, modeti, n pace, viaa lor fiind
una de armonie i dedicare desvrit lui Dumnezeu, un dar primit de la El care are
i puterea de a face acele lucruri?
La nceputul secolului al patrulea micarea monahal se rspndete n Palestina.
Prima mnstire eremit se formeaz n anii 320 n jurul chiliei Sfntului Ilarion
(291-371) la sud de Maiuma lng Gaza. Sfntul Ilarion s-a convertit la cretinism n
Alexandria i sub influena Sfntul Antonie s-a retras pentru o scurt perioad de
timp n deertul egiptean ca i eremit. Aproximativ n 306 el s-a ntors n Palestina
90

pentru a tri o via de ascetim extrem. De aici urmeaz c ucenicii Sfntului Ilarion
sunt aceiai cu ucenicii Sfntului Antonie. Faima Sfntului Ilarion a devenit att de
mare c mulimi enorme veneau s-l viziteze. Ca s scape de aceste mulimi, Sf.
Ilarion s-a ntors n Egipt n aproximativ 353. Apoi a cltorit n Libia, Sicilia i Cipru
unde a i murit. Nu departe de chilia Sf. Ilarion lng Gaza se afla mnstirea
Sfntului Epifanie (315-403) lng Eleutheropolis n Iudea. Cei doi s-au ntlnit din
nou n Cipru unde Sfntul Epifanie a fost ales de episcopii din Cipru s le fie
mitropolit ca i episcop de Salamis.
Mai trziu apare laura sau lavra. Literal, lavra nseamn n greac
strad sau alee. Lavra era o colonie de anahorei, colibele sau chiliile lor
formnd o strad sau un pasaj de trecere. Aceti anahorei dintr-o lavr triau o
via semi-eremitic. Colibele lor erau grupate n jurul unei cldiri centrale numit
cenobium care era fizic apropape de o biseric. Monahii dintr-o lavr erau sub
ascultarea unui printe duhovnicesc i se adunau duminica sau smbta pentru
slujirea comnun a liturghiei. Cele mai vechi lavre au fost fondate n Palestina la
nceputul secolului al patrulea i de atunci au continuat s nfloreasc peste veacuri.
n timpurile recente termenul de lavr se aplic comunitilor cenobitice cu o
importan special. Prima lavr a fost ntemeiat de Sfntul Hariton (350) la Farah
la nord-est de Ierusalim. Dup apariia acesteia au aprut o serie ntreag de alte
lavre pe calea dintre Ierusalim i Ierihon i n vecintatea Betleemului. Lavra
reprezint un fel de jumtate de pas ntre viaa eremitului reclusiv i viaa monahal
cenobitic deplin dezvoltat de Sfntul Pahomie. Sf. Eutimie (377-473) i uncenicul
su Sf. Sava (439-532), nativ din Mutalaska n Capadocia au fost fondatorii celor mai
faimoase lavre palestiniene. n 483 Sf. Sava a stabilit la sud-est de Ierusalim Marea
Lavr, cunoscut ca i Mar Saba care mai exist i astzi; n 512 Lavra Heptastomos
i n 531 Lavra lui Ieremia. Dup biograful su (care se crede a fi Chiril de
Scitopolis), Sf. Sava a intrat ntr-o mnstire n Capadocia sa nativ dar n 457 el a
mers la mnstirea Passarion n Ierusalim unde s-a ntlnit cu Sf. Euftimie, care din
cauza tinereii lui Sava l-a trimis la Teoctistus n Wadi Mukelik. Se spune c acolo a
stat aptesrezece ani. Sfntul Sava a fost obligat de Sallustius, patriarhul
Ierusalimului (494) s primeasc monahismul. A fost numit directorul tuturor
anahoreilor care triau n lavrele din Iudea. n toat activitatea sa, Sf. Sava a
ntemeiat patru lavre, ase mnstiri i patru spitale. Ucenicii si n schimb au
ntemeiat trei lavre i dou mnstiri. ntr-o lavr, cenobiumul nu era strict; era
perceput ca i primul pas pe calea vieii ntre chilii.
n Siria monahismul s-a dezvoltat independent de exemplul stabilit de egipteni.
Lucrrile lui Afraate la nceputul secolului al aselea stau ca i mrturie pentru
acest lucru. Afraate a fost primul dintre Prinii Bisericii Siriace, cunoscut i ca
povestitorul persan fiindc a trit sub peri i sub persecuia regelui sasanid,
Sapur II. El nu trebuie s fie confundat cu Iacob din Nisibis, dup cum a fost
confundat odat. Afraate arat importana ascetismului i celibatului pentru cretinii
siriaci. Lucrrile sale arunc o lumin valabil asupra cretinismul primar din Persia
i asupra textul Noului Testament.
n Siria existau multe mnstiri n jurul marilor orae. Ceea ce era caracteristic
pentru Siria era monahismul eremitic sau hermitic combinat cu mijloace
excepionale de mortificare a sinelui aa numiii au aprut deja n secolul al
patrulea. Subsecvent, fenomenul stlpnicilor apare sau stilii din cuvntul
grecesc stlp. Sf. Simeon Stlpnicul (390-459) este considerat ntemeietorul
fenomenului stlpnicilor n monahism. Sf. Simeon a fost nscut lng grania sirian
91

cu Cilicia. El a petrecut ceva timp ca i monah ntre Antiohia i Alepo. Apoi s-a mutat
la Telanissos, care era n aceiai mare vecintate. La Telanisos Sf. Simeon dup
civa ani de via anahoretic a ridicat un stlp. A mrit nlimea stlpului su
pn a ajuns la moarte. i petrecea timpul n rugciune, post, adorarea lui
Dumnezeu i coresponden cu lumea mpca vrjmai, atrgea pelerini, convertea
pgnii, rscula indolenii i a susinut Ortodoxia la Sinodul de la Calcedon. Influena
sa a fost mare i nu s-a rezumat doar la faptul c a fost ntemeietorul micrii
stlpnicilor. Mai exist i astzi rmie extensive ale Bisericii i mnstirii care au
fost construite n jurul stlpului su n modernul ora de azi Qal'at Sim'an. A fost
confundat uneori cu un vieuitor din secolul al aselea i el stlpnic, care i-a fcut
un stlp la vest de Antiohia.
La sfritul secolului al patrulea mnstirile ncep s apar lng orae de
exemplu Acoematae din grecesul care nseamn veghetorul
mnstire n Contsantinopol. A fost stareul Alexandru (350-430) cel care dup ce a
stabilit o mnstire pe Eufrat a mers la Constantinopol i a stabilit mnstirea
Acoematae. Aceti monahi triau n srcia absolut, s lucreze manual i s cnte
permanent psalmodieri n coruri care altereaz. Aceste idei sau idealuri erau noi n
monahismul bizantin. A atras muli monahi din diferite locuri. Practicele lor au creat
o astfel de controvers c a provocat mnia patriarhului Nestorius i a altor prelai
din Contantinopol i Alexandru a fost scos din ora. A ntemeiat mai apoi o
mnstire cu aceleiai principii la Gomon n Bitinia. n orice caz, situaia din
Constantinopol a descoperit faptul c deertul se apropia de lume.
Iustinian a ncercat s includ mnstirile ntr-un sistem politic de relaii
bisericeti i a legistat cu persisten n afacerile monahale. Totui, viaa luntric a
monahsimuluia rmas original i independent. Mnstirile au rmas o inseriune
strin n fabrica lumesc.
Controversa iconoclast s-a reflectat cel mai bine n viaa monahal. Acesta era
un punct de turnur n istoria bizantin a monahsimului i ntr-un anumit sens,
aceast controvers a artat o ciocnire ntre Imperiu i deert.
Un ideal ascetic i monahal a fost dezvoltat n noviciat i n experiena vieii de
retragere. Acesta era n special un ideal de desvrire i natere duhovniceasc, un
ideal al vieii duhovniceti i a-l vieii n Duh. Aceasta nu este att de mult un ideal
moral ct unul religios. n general, n acestismul cretin estic exist mai mult
mistic i metafizic dect etic. Idealul mntuirii este un ideal al ndumnezeirii
sau theosis iar acalea n spre acest lucru nseamn ntlnirea cu Duhul calea
luptei originale i cuprinderii duhovniceti, o cale harismatic.
Micarea monahal a nceput ntr-un mediu care nu era grec. n Egipt primii
ascei erau copi care erau total neatini de cultura greceasc. Sfntul Antonie deabea tia ceva grecete. Grecii apar ntre anahorei i n cenobia mult mai trziu i
apoi, chiar n cenobia, grecii i copii triau separat acest lucru are loc subsecvent
i n Siria.
Oricum, grecii au fost cei care au sintetizat experina ascetic i au formulat
idealul ascetic. Mai mult, ei au formulat acest ideal n categoriile psihologiei i
misticii elenice. Viziunea ascetic este legat organic de tradiile teologiei
alexandrine i de nvturile lui Clement al Alexandriei i Origen. Nu este
ntmpltor c muli monahi, n special cei din chilii, citeau Origen n
mnstirile egiptene n deertul nitrian i n Scete partea sudic a deertului
Nitrian. Sf. Ammon (350) unul din cei mai respectai ascei din deertul nitrian,
studiau Origen, Didim, Pierius i un anumit tefan (vezi Historia Lausiaca,
92

capitolul 11 de Palladius [365-425], un istoric al monahismului primar; Historia

Lausiaca i deriv numele din dedicaia fa de Lausus, ambelanul lui Teodosie
II).
Chiar mai caracteristic este imaginea controversial a lui Evagrie. Trebuie
s ne aducem aminte c n Capadocia, n secluziunea lor n Pont, oamenii
studiau pe Origen. Subsecvent, origenismul s-a dezvoltat ntr-o ntreag micare
n mnstirile palestiniene. Nu este surprinztor c primele dispute despre
Origen au nceput n mediul monahal. n conformitate cu descririle, Sf. Pahomie
a ncercat s-i conving pe cei care venau la el s nu-l citeasc pe Origen; de
aici, problema s-a ridicat deja. Sfntul Pahomie a interzis n ntregime frietii
s se citeasc pe Origen.
O controvers critic a izbucnit la sfritul secolului al patrulea n Scete ntre
antropomorfii i origeniti. [Vezi articolul Printelui Georges Florovski n
Volumul IV din Colecia lucrrilor lui Georges Florovski, Antropomorfii n
deertul Egiptului i Teofil al Alexandriei i Ava Afu de Pemdje]. Cel care s-a
interferat personal cu controversa destul de nepoliticoas i fr succes a fost
Teofil, Patriarhul Alexandriei. Avem de a face aici cu o ciocnire a dou tipuri
religioase i mistice diferite. Putem ghicii c antropomorfii erau vizionari:
experiena lor se ndrepta n spre viziuni grafice, perceptibile. Pe de cealalt
parte, origeniti ncercau s depeasc contemplaia percertibil n favoarea
unei viziuni intelectuale non-imagice. Povestea Sf. Ioan Casian este ct se poate
de tipic. La acea vreme el se afla n Scete i descrie evenimentele n Conferine
X,II. Pentru o nelegere ct se poate de deplin a acestei controverse, este
necesar s citim concomitent evenimentele raportate de Sozomen, Socrate,
Palladius i scrisorile lui Ieronim. Pe scurt, Teofil i-a susinut mai nti pe
origeniti pentru ca mai apoi s se ntoarc deplin n favoare
antropomorfiilor. Au izbucnit rscoale n Alexndria i n alte pri. Teofil i-a
excomunicat n cele din urm pe monahii origeniti din mnstiri i din deert.
Sf. Ioan Casian a fost printre cei excomunicai s-a dus la Constantinopol unde a
fost hirotonit de Sf. Ioan Hrisostom.
Negarea antropomorfismului prea multora o erezie de cel mai ru sortiment.
Ei simeau c aceasta nsemna deasemenea i o negare a credinei c omul era creat
dup chipul lui Dumnezeu. Explicaia care trebuia s fie neleas nu n
conformitate cu litera Scripturii ci n conformitate cu nelesul duhovnicesc al
Scripturii nu i-a mulumit pe antropomorfii ci din contr i-a nemulumit. Ei nu se
mai puteau ruga atunci cnd chipul asemenea omului al lui Dumnezeu a fost scos
din inimile lor. Mi L-au luat pe Domnul de la mine i nu mai am pe nimeni pe care
s m sprijin, se plngea unul dintre ei i nu mai tiu cui s m rog i pe cine s
chem.
n documentele literaturii monahale mai trzii ne ntlnim frecvent cu polemici
mpotriva viziunilor. Dac v-ar apare un nger, nu-l primii ci plecai-v i spunei: eu
care triesc n pcat nu sunt vrednic s vd un nger. A-i vedea pcatul propriu
este cea mai nalt viziune i este i mai bine s vezi virtuile altor oameni. Se spune
c diavolul a aprut unui btrn mbuntit n forma lui Hristos. Btrnul i-a zis nu
vreau s-L vd pe Hristos n viaa de aici ci numai n cea viitoare.
Origen era atractiv nu numai ca mistic i teolog ci i ca un exeget al Scripturilor.
Sfintele Scripturi erau citite constant n mnstiri, n chilii i n timpul liturghiei;
ntregi cri ale Bibliei erau nvate pe dinafar. Rnduiala i obiceiul ataau o
asemenea importan studiului Scripturilor nct a tii s citeti era obligatoriu n
93

mnstirile Sf Pahomie tocmai din acest motiv. Analfabeii erau nvai s citeasc
imediat dup ce au fost primii n comunitate i ntre timp trebuiau s memorizeze
Psaltirea i Evangheliile i s le i recite.
Ceea ce se citea se discuta la ntlniri generale i n discuii private. De aici se
nelege de ce exista un interes special n literatura exegetic. Deasemenea, o
tendin alegoric, stilul de percepie alexandrin este evident n interpretarea i
punerea n practic a textelor biblice printre asceii egipteni. Aici se poate vedea
influena lui Origen fie direct fie prin Didim cel Orb care era n general apropiat de
cercurile monahale.
Influena lui Clement al Alexandriei poate fi vzut din faptul c idealul luptei
ascetice este adesea definit ca i impasivitate . Acest lucru este evident
n lucrrile Sf Ioan Casian, Evagrie i Istoria lausiac a lui Paladie. ntre capadocieini
i mai trziu n Areopageticum este posibil s observm un mprumut continent de
terminologie neoplatonic i mistic, o terminologie care era n duhul lui Clement al
Alexandriei.
Influena teologiei alexandrine este simit clar n primele experimente ale
sintezei ascetice, n remarcabila biografie a Sf. Antonie compus de Sf. Atanasie, dei
sunt unii care nu sunt convini de faptul c Sf. Atanasie este autorul general. Nu este
att de mult o biografie ct o descriere religioas, un portret ideal, o imagine sfnt,
o icoan n cuvinte portretiznd pe marele anahoret i purttor de Duh.
Viziunea ascetic nu s-a desvrit fr o lupt i nu se cuvine s o stilizm ca i o
sitez suprasimplificat. n monumentele literaturii ascetice ne ntlnim nu numai cu
aspecte diferite sau nuane ale aceluiai gnd ci i cu lipse de acord profunde i
chiar cu conflicte. Acestea nu se refer doar la probleme practice i la tensiunea
ntre idealul izolrii totale (nu pot fi cu Dumnezeu i cu oamneii n acelai timp, a
spus Ava Arsenie) i idealul milosteniei active. Aceste lucruri au rmas pur i simplu
nerezolvate. n aceast lips de nelegere un fel de antinomie religioas maxim
nu doar o simpl antitez este expus n faa tuturor.
Mai mult dect odat, problemele teologice i cele dogmatice au fost puse cu cea
mai mare usturime. Nu trebuie uitate dificultile iminente sau ispitele experienei i
gndirii ascetice. Mai nti de toate s-a ridicat problema pcatului i a libertii. n
legtur cu acestea sttea o alt problem care privea tainele i rugciunea. ntr-o
alt formulare aceasta este o problem de har i libertate sau lupt; ceea ce
nseamn, creativa devenire ntru fiin a omului. Nu este surprinztor c
origenismul i pelaghianismul i chiar erezia eutihienilor au nelinitit cercurile
monahale.
Toate aceste probleme individuale se reduc la o problem general, una care
privea destinul i calea omului. n textele ascetice gsim nu numai meditaii ascetice
i psihologice ci i metafizica vieii umane. Problemele ascetismului puteau fi
rezolvate numai ntr-o sintez dogmatic precis. Acest lucru le era clar chiar i Sf.
Atanasie i capadocienilor. Disputele hristologice au fost rezolvate nu doar de sinteza
dogmatic ci la fel de bine i de sinteza ascetic. Gsim acest lucru n Sf. Maxim
Mrturisitorul. Dogmatica i ascetica erau aduse mpreun inseparabil n sistemul
Sfntului Maxim.
Esena idealului duhovnicesc st n cretinism de la nceput. Monahismul nu este
o aberaie de la cretinismul original i autentic, nu este o nenelegere a
evanghelilor, a predicii apostolice kerigmatice. Este o form de duhovnicie cretin,
o form a cror trsturi eseniale se gsesc n Evanghelii, episptolele Noului
Testament i n viaa Bisericii primare. Secolul al patrulea abea ncepea s
94

organizeze, s dezvolte acele idealuri, acele percepte care au fost o parte integrant
dintotdeauna a mesajului cretin. Tocmai aici se gsete una dintre cele mai adnci
probleme cu care se confrunt Micarea Ecumenic exist dou viziuni
contradictorii primare cu privire la monahism. n aceste dou viziuni care se opun un
alteia se pot vedea clar dou viziuni diferite cu privire la esena mesajului cretin, cu
privire la viziunea cretin a lui Dumnezeu, a omului i a rscumprrii, cu privire la
nsei esena duhovniciei cretine. Trebuie ridicat o ntrebare. Trebuie confruntat,
nici uitat, nici neglijat. Care au fost acele aspecte eseniale ale monahsimului care
au fost coninute n mesajul cretin de la nceput? Ce definete exact acele dou
viziuni opuse despre monahism i despre formele monastice ale duhovniciei? Din nou
dogma i duhovnicia se ntreptrund, sunt inseparabile i din nou ele au de a face cu
metafizica vieii i a destinului uman.
Cea mai bun introducere n lumea ispitelor egiptene este Istoria lausiac
[Historia Lausiaca]. Aceast carte a fost compus de Paladie (365-425), episcop de
Helenopolis n Bitinia. Paladie era nativ din Galatia. El i-a luat voturile monahale n
Ierusalim n 380 dar curnd s-a mutat n Egipt. Mai nti a trit n Alexndria, apoi n
deertul nitrian i n chilii sub Evagrie Ponticul (346-399). Dup moartea lui
Evagrie, Paladie s-a mbolnvit, s-a rentors n Palestina (probabil la sfaturile unui
medic alexandrin) i a fost curnd ridicat la demnitatea de episcop. Se pretinde c a
fost hirotonit episcop de Helenopolis de Sf. Ioan Hrisostom. n orice caz, Paladie era
foarte apropiat de Hrisostom i subsecvent el este unul dintre cei care i-au descris i
viaa acestuia. El a aprut cu Sf. Ioan Hrisostom la Sinodul de la Stejar lng
Calcedon n 403. Sinodul i excomnunic pe Sf Ioan Hrisostom i pe Paladie care a
mers la Roma pentru a-i plasa cazul n faa Papei Inocent I n 405. mpratul vestic
Honoriu l-a trimis pe Paladie la Constantinopol cu o decizie n favoarea Sf. Ioan
Hrisostom. mpratul oriental Arcadie l-a exilat pe Paladie n Egipt. n Egipt, la Siena
(406-408) Paladie a scris lucrarea sa Dialogus de vita Sancti Joannis Chrysostomi, o
surs principal pentru viaa lui Hrisostom.
Paladie a petrecut patru ani n Tebaiada Egiptului la Antione i s-a ntors n
Palsetina numai dup ce a ncetat opoziia fa de Hrisostom n 412. n Galatia el a
trit cu un preot pe nume Filoramus dar n 417 a fost fcut episcop de Aspuna n
Galatia. Aici a scris (419-420) Istoria lausiac, numit aa dup cum am menionat
anterior fiindc era adresat lui Lausus, amberlanul mpratului Teodosie II.
Paladie a scris doar pentru edificare. Din memorie el scrie de ascetici cu care s-a
ntlnit i pe care i-a cunoscut personal. El spune de i alii din cuvintele unor
oameni de ncredere. El arat o imagine a ispitei ascetice egiptene n imagini vivide
i luminoase dar nici nu trece peste erori cu tcerea. Paladie scrie simplu, uniform i
cumva abrupt. Exist acel iz de adevr zilnic n scrierile sale idealul de apatia. Un
ucenic al lui Evagrie n monahism, Paladie era un apropiat al lui Rufin i al Melaniei.
Acest lucru explic de ce Ieronim l acuz pe Paladie de origenism. Acest lucru
devine i mai evident din moment ce Paladie era de partea lui Hrisostom i se
opunea lui Teofil al Alexandriei.
A doua carte despre monahsimul egiptean Istoria monahilor n Egipt este de o
natur diferit. La nceput aceast carte prea c fuziona cu Istoria lausiac a lui
Paladie. Era scris n greac, probabil de arhidiaconul alexandrin Timotei (vezi
Socrate; F. Diekamp i-o atribuie lui Rufin). A fost tradus imediat n latin i cel mai
probabil a fost revizuit de Rufin. Aceast carte a fost cunoscut doar n textul latin
[Migne, Patrologia Latina 21, 387-462]. A fost publicat n greac pentru prima dat
la sfritul secolului al nousprezecelea.
95

Lucrarea este mai mult o poveste dect o istorie sau o biografie. Povestirea ncepe
sub forma unei descrieri a unei cltorii pe lng Nil. Probabil acesta este un
artificiu literar care imit poverstirile elenice. Totui, acest lucru nu diminueaz
autenticitatea evenimentelor raportate. Ceea ce nu este binevenit este abundena
motivelor de basm.
La nceputul secolului al patrulea ncepe culegerea i nregistrarea proverbelor
sau dicta btrnilor egipteni. Acestea au fost numite de obicei Apophthegmata.
Colecile originale erau subietul unor revizuiri succesive. Astfel de colecii sunt
cunoscute n diferite redacii i sub diferite nume, dei cel mai obinuit n grecete
se refer la ele ca i la Apophthegmata. Este destul de dificil s se traseze o istorie
clar a acestor colecii. Este posibil s discernem dou feluri de colecii: cele
alfabetice, organizate dup numele btrnilor i cele sistematice, organizate pe
capitole. Acestea sunt o nregistrare oral de legende i reminiscene. n general
sursa este destul de credibil doar numele btrnilor nu sunt prea de ncredere. n
termenii unui stil i al compoziiei el devine frecvent efemer i incoerent. Ceea ce
este cel mai important este c n aceste colecii se simte cldura unor observaii i
impresii directe. Nu se percepe nici un fel de tendin n selecia proverbelor. Sunt
conferite viziuni diferite i contradictorii. Aspectele ntunecate ale vieii monahale nu
sunt ascunse.
Mult mai trziu Ioan Mosch (550-619 sau 620) i-a compus lucrarea ,
cunoscut n englez ca i Poiana duhovniceasc i n latin ca i Patrum Spirituale,
care nu este nimic altceva dect o culegere de poveti i proverbe ale asceilor din
diferite ri. Aici impresiile personale se amestec cu legende orale i diferite alte
reminiscene tradiionale.

96

6. Sfntul Vasile i Sfntul Grigorie de Nyssa

Sfntul Vasile cel Mare.
Idealul comunitii i-a primit principiul fondator n secolul al patrulea prin Sf.
Vasile cel Mare. ntr-adevr nu este o exagerare c Sfntul Vasile a schimbat radical
monahismul. Sfntul Vasile vedea viaa cenobitic la fel ca i un microcosmos al
Bisericii, un organism social, un fel de politia special. Rnduiala Sf. Vasile a
conferit o influen decisiv asupra ntregii istorii subsecvente a vieii monahale n
Bizan i n Occident. Sfntul Vasile i-a emis Rnduiala ntre 358 i 364. Const din
dou forme. n terminologia latin obinuit prima form Regulae fusius tractatae,
const din 55 de categorii; a doua form, Regulae brevius tractatae, const din 313
categorii. Aceste categorii sunt sub forma rpunsului i ntrebrii. Dei Rnduiala
este strict, ea a evitat formele mai extreme de ascetism practicate de eremiii
deertului. Rnduiala concepea ascetismul ca i un mijloc de slujire desvrit a lui
Dumnezeu i acest lucru trebuia actualizat sub ascultare n viaa de comunitate.
Sfntul Vasile a rnduit ore pentru rugciune liturgic, ore pentru lucru manual i
alte feluri de munc. Srcia i fecioria erau rnduite n aceast Rnduial.
Rnduiala Sfntului Vasile poart cu sine o injunciune social: copii trebuiau educai
n clasele care erau ataate mnstirilor i monahii trebuiau s aib grij de sraci.
Forma prezent a Rnduielii Sfntul Vasile este o revizuire a Sfntului Teodor
Studitul (826). Sfntul Vasile a ntemeiat mnstiri n Pont. El continua lucrarea lui
Eustaie al Sebastiei (300-377), care era prieten bun cu Sf. Vasile dar care n ultimii
si ani a devenit persoana conductoare n Asia Minor la rpndirea ereziei
macedoniene i-a primit numele de la Macedonie (362), epsicop de
Constantinopol. Erezia este cunoscut i sub numele de pnevmatomahism. Eustaie a
propagat o form de monahism care pretindea c nsurtoarea oprea calea spre
mntuire i prin urmare preoii nu trebuiau s se mai cstoreasc. Dac
reformarea monahismului de Sfntului Vasile a fost att de radical, care i-a fost
touti motivaia?
n Scrisoarea 223, o scrisoare adresat, apropo, lui Eustaiu al Sebastiei,
Sfntull Vasile se explic pe sine cu privire la acest subiect. M-am dedicat mult timp
vanitii trezindu-m ntr-o zi, ca i cum m-a fi sculat dintr-un somn adnc, mi-am
deschis ochii fa de lumina minunat a adevrului Evangheliei tnguindu-m cu
amar asupra vieii mele mizerabile, m-am rugat ca o rnduial de via s mi fie
dat pentru a intra n calea evlaviei. Mai presus de orice, am avut de grij s-mi
rectific cumva modul meu de via, pervertit de mult vreme de intimitile mele cu
tot felul de oameni necredincioi. Apoi am citit Evanghlia i am putut afla c cel mai
bun mijloc de a dobndii desvrirea este s-i vinzi averile, s le dai sracilor sau
celor n nevoie i s te scoi complet din grijile acestei viei fr s mai pstrezi nici
un fel de ataament al duhului fa de lucrurile bune ale pmntului i mai presus de
orice ndjduiam s gsesc un frate care s fi ales i el aceast cale. mpreun cu
acest prieten ndjduiam s trec peste potopurile care se ridic n acest via
scurt Patrologia Graeca 31, 337]. Aici avem de a face cu idea Sfntului Vasile a
unui altuia, idealul vieii sale cenobitice, cci aceast cale n spre desvrire el o
va trece cu un alt frate, nu singur, nu n singurtatea monahismului anahoretic.
97

Acest gnd este continuat n Regulae fusius tractatae (3). Cine nu este
continet c omul este, ntr-adevr, o fiin social i cultivat i nu una solitar i
slbatic? Nimic nu este mai consonant cu natura noastr dect s intrm n
societatea altora, s avem o nevoie de altul i s iubim omul care este asemenea cu
noi. Domnul ne-a dat aceste semine pe care le-a plantat n inimile noastre. El vine
acum s culeag fructele i spune: Porunc nou v dau vou s v iubii unul pe
altul [Ioan 13:34]. Domnul dorete s ridice duhurile noastre ca s luam aminte la
aceast porunc. El nu le-a cerut ucenicilor nici fapte extraordinare i nici miracole
dei le-a dat aceast putere n Duhul Sfnt ci ce le-a spus lor? Toi vor tii c
suntei ucenicii Mei dac v ve-i iubii unul pe altul [Ioan 13:35]. El unete aceste
principii peste tot astfel nct El se refer la Sine ca la faptele bune ale cror subiect
este aproapele nostru. Cci mi-a fost foame i mi-ai dat s mnnc i apoi
adaug: Cnd ai fcut unora acetia mici dintre fraii Mei, Mie mi-ai fcut [Matei
15:35-40]. Astfel, prin mijloacele primului principiu este posibil s observm pe al
doilea i prin al doilea s mergem napoi la primul: n iubirea fa de Domnul iubim
i pe aproape, cci cel care M iubete va ine poruncile Mele i porunca Mea
este s v iubii unul pe altul precum v-am iubit i Eu, [Ioan 14:15; 15:12]. Astfel n
viaa solitar cu ceea ce ne ocupm aceste lucruri sunt lipsite de orice fel de
folosin i suntem lipsii de orice asisten n ceea ce lipsete, cci Dumnezeu,
Creatorul nostru a decis c ar trebui s avem nevoie unul de altul Iat! Domnul
depindu-i propria kenoz nu a fost mulumit s ne nvee doctrina Sa ci pentru a
ne da un exemplu clar, un exemplu evindent de smerire, El, n desvrirea iubirii
sale, a splat i a ters cu un prosop picioarele ucenicilor Si Tu ale crui picioare
vei splla? De cine vei avea grij? Cum te vei pune pe ultimul loc dac trieti singur
cu tine nsui?... n singurtate cum poi verifica c este plcut i bine pentru frai s
triasc mpreun? [Psalmul 132:1]. O comunitate de frai este un stadion n care
atleii exerseaz, o bun cale n spre progres, un antrenament continuu, o
preocupare constant fa de poruncile lui Dumnezeu: sfritul lor este mrirea lui
Dumnezeu n conformitate cu porunca Domnului [Matei 5:16]. Acest lucru pstreaz
exemplul sfinilor de care ne vorbesc Faptele Apostolilor [Fapte 2:44; 4;32]: toi cei
care credeau aveau toate lucrurile laolalt i acum inimile i sufletele mulimilor
celor care credeau erau una i nici unul dintre ei nu spunea c averile sale erau ale
lor, ci toate lucrurile erau pentru ei n comun [Patrologia Graeca 30, 340; 345; 347].
Sfntul Vasile accentuiaz nelesul biblic al comunului . Sfntul Vasile
respinge viaa solitar bazat pe dovezi teologice i viziunea sa teologic i gsete
sprijin pe viaa i cuvintele lui Hristos i pe exemplul Bisericii primare.
Accentul Sf. Vasile pe viaa cenobitic trebuie luat n considerare n lumina a
tot ceea ce a scris el. El nu se opune singurtii i n nici un caz nu respinge
contemplaia. El se opune faptului de a face din solitudine singura form a vieii
monahale. ntr-adevr, el prefer i gsete viaa cenobitic mai de preferat. n
Scrisoarea 2 ctre Grigorie, una dintre cele mai edificatoare scrisori din istoria
gndirii cretine, el apr singurtatea, dar din nou acest lucru trebuie neles n
context. Ce este cel mai de ajutor cu privire la singurtate. Solitudinea oprete
patimile noastre i d ocazie raiunii s le taie chiar din sufletastfel c locul care
trebuie ales s fie ca i cel cu al nostru de aici, cu mult afar din intimitile umane,
pentru a asigura c nimic extern ar putea nterupe continuitatea unei viei
disciplinate Apoi tcut este i nceputul curirii duhului. Contextul total al
acestei scrisori sublime nu susine afirmaia c Sfntul Vasile apr solitudinea ca i
o cale permanent de via duhovniceasc. Mai mult dect att, se pare c Grigorie
98

se afl ntr-o nevoie de singurtate temporal. Este tocmai acest fel de singurtate
pe care o susine i Sfntul Vasile.
Sfntul Vasile este ntrebat dac este nevoie ca acela care se retrage s
rmn singur sau s triasc mpreun cu fraii de aceiai nclinaie i care i-au
pus naintea lor urmrirea aceluiai ideal de evlavie? Rspunsul su din Regulae
brevius tractatae (74) [Patrologia Graeca 30, 441] ofer o expresie deplin a gndirii
sale. Cred c viaa ctorva n acelai loc este mult mai de preferat. Mai nti, din
cauza nevoilor trupeti nimeni nu se ajunge pentru sine niciodat, prin urmare avem
nevoie unul de altul n dobndirea a ceea ce este necesar traiului. Cci la fel cum
piciorul are numai o abilitate i i lipsesc altele i fr ajutorul celorlalte membre nui va gsi nici putere, nici trie suficent n sine s continue i nici un alt fel de
sprijin pentru ceea ce i lipsete, aa stau lucrurile i cu viaa de solitudine: ceea ce
ne este de folos i ceea ce ne lipsete nu putem s ne facem rost pentru noi, cci
Dumnezeu, care a creat lumea a fcut ca toate lucrurile s fie dependente unul de
altul, dup cum este scris pentru ca i noi s ne unim unul cu altul. n spre adugire,
evlavia fa de iubirea lui Hristos nu ne permite s avem grije doar de propriile
afaceri, ci pentru iubire, spune el, el caut ceea ce nu este al nostru. Viaa solitar
are doar un el, slujirea propriilor interese. Acest lucru se opune clar legii iubirii,
care a fost mplinit de Apostol atunci cnd n proprii si ochi nu a cutat propriul
su avantaj, ci avantajul celor muli, pentru ca ei s fie mntuii. Mai departe, nimeni
care locuiete singur nu-i prea recunoate defectele, din moment ce nu este nimeni
acolo care s-l corecteze i n blndee i milostenie s-i direcioneze calea, cci dac
mustrarea de ndreptare ar veni de la un duman, adeseori n situaia celor care sunt
bine dispui poate ridica dorina de ndreptareDeasemenea ordinele ar putea fi
mplinite mult mai bine de o comunitate mai larg, iar nu de unul singur Prin
urmare cine ar valorifica ca fiind mai nalt viaa neactiv, inefectiv dect pe cea
fructuoas care plinete poruncile lui Dumnezeu?... Deasemenea n pstrarea
darurilor oferite de Dumnezeu este preferabil viaa cenobitic pentru cel care
cade n pcat, rentoarcerea la calea dreapt este mult mai uoar, cci este ruinat
de vina exprimat de atia n comun Exist alte pericole care spunem c
acompaniaz viaa solitar, prima i cea mai mare este cea a satisfaciei de sine.
Cci cel care nu are pe nimeni s-i testeze faptele crede foarte uor c a mplinit
toate poruncileCci cum va putea el s-i manifeste propria-i smerenie cnd nu are
pe nimeni cruia s i se arate inferior? Cum va arta el compasiune scos din
societatea celor muli? Cum va exersa el n rbdare, dac nimeni nu i se opune
dorinelor sale?
Sfntul Vasile rspunde n lucrarea sa Regulae brevius tractate (277)
problemei ridicate de Domnul n injunciunea de la Matei 6:6: Tu ns, cnd te rogi,
intr n cmara ta i, nchiznd ua, roag-te tatlui tu care este ntru ascuns.
Exegeza Sfntului Vasile i nelegerea sa general plaseaz acest text ntr-un
context mai larg, un context care nu implic doar monahismul anahoretic, cci el
pune textul n juxtapunere cu Matei 5:14-16. Condiile sub care este dat aceast
injunciune i indic propriul sens. Se adreseaz oamenilor plini de dorin de a place
oamenilor. Oricine sufer de o astfel de patim se cuvine s se retrag n rugciune
i s triasc n solitudine pn n mommentul n care devorat de patima de a place
oamenilor este capabil s se uite doar la Dumnezeu. Dar atunci cnd oricine, prin
harul lui Dumnezeu, este curit de aceast patim de a cuta lauda oamenilor, nu
mai este necesar s ascund ceea ce este frumos. Iat ce ne nva Domnul cnd
spune: un ora aezat pe munte nu poate fi ascuns sau aprin ei o lumin i o pun
99

sub obroc sau o pun pe masa ca toi din cas s fie luminai. Prin urmare, fie ca
lumina voastr s lumineze naintea oamneilor ca vznd faptele voastre cele bune
s mreasc pe Tatl vostru cel din ceruri [Patrologia Graeca 30,513].
Sf. Vasile a luat monahismul existent n timpul su, monahsimul anahoretic i
monahismul strict cenobitic pahomian i le-a schimbat structura. Dintr-o ispit
care era n esen solitar, el a mutat ispitirea sub aripile directe ale obligailor
sociale ale Bisericii. Ispitirea devine acum devine acum inseparabil de slujirea
omului. Monahii vor lua parte la educaia copiilor, la mngierea bolnavilor i de
grija orfanilor. Influena Sfntului Vasile att asupra monahismului estului grec ct i
asupra occidentului latin a fost vast. Regula sa a fost tradus n latin naintea
sfritului secolului al patrulea de Rufin de Aquileia. Rnduiala sa era cunoscut de
Sfntul Ioan Casian, dei idealul Sfntului Vasile st n conflict cu aprarea i
accentul pus de Sfntului Ioan Casian pe contemplaie Cassian era la rdcin i n
duh un monah egiptean i nu putea fi influenat de forma de monahsim a Sfntului
Vasile. n prefa la lucrarea sa Instituirea cenobiei, oriicum, Sfntul Ioan Casian l
menioneaz pe Sfntul Vasile n trecere. Despre acest subiect cei cu o via nobil
i cu o eminen de vorbire au scris deja cteva mici cri, m refer la Vasile i la
Ieronim. Occidentul latin se refer adesea la monahismul ortodox estic ca fiind
vasilian. Aceasta nu este nimic altceva dect o fals punere n practic a
nomenclaturii. Nu exist ordine monahale n rsritul cretin. Dei monahismul
cretin orinetal a fost puternic influenat de Sf. Vasile, nu a respins niciodat
monahismul anahoretic ca i o form valid de via monahal. Curia romanocatolic folosete termenul de ordinul vasilian monahilor uniai i monahilor
melchii din Liban.
Sfntul Grigorie de Nyssa.
Dup cum s-a exprimat un crturar destul de precis, Grigorie de Nyssa a
construit un sistem ntreg de gndire cretin care va fi justificarea vieii monahale
i i va conferii acestei viei o mistic corespunztoare cu nevoile ei. Trebuie s mai
spunem nc odat: Grigorie de Nyssa a fost cel care a pregtit n monahism o
dezvoltare final a gnozei alexandrine care va conduce n spre ceeea ce perioada
urmtoare va numii mistic. ncepe s fie recunoscut c Grigorie de Nyssa a fost
unul dintre cei mai puternici i cei mai originali gnditori cunoscui vreodat din
istoria Bisericii. El a fost unul dintre scriitori duhovniceti care a influenat cel mai
adnc duhovnicia monahsimului estic. Descoperirea lui de Occident a oferit unul
dintre cele mai active fermnte n meditaia scriitorilor duhovniceti ai Evului Mediu
sau a secolului al doisprezecelea. Importana acestei influene, chiar i acolo unde a
fost exercizat imediat, totui a fost recunoscut numai cu puin timp n urm.
Pentru ca aceast recunoatere s aib loc a fost nevoie de descoperirea textului
integral al lui Werner Jaeger al lucrrii De Instituto christiano i a demonstrrii
subsecvente c scrierile lui Pseudo-Macarie, care nu au nsemnat nimic mai mult sau
mai puin dect popularizarea n cercurile monahale a nvturii lui Grigorie. n
acelai timp influena lui Grigorie a fost recunoscut nu numai asupra lui Evagrie ci
i asupra ntregii coli teologice siriene. Tocmai prin aceast ultim schimbare,
probabil, el a aprut ca i ultimul precursor i fr ndoial inspiratorul ef al
necunoscutului care ne este nc ascuns sub masca Areopagitului[Grigorie] a fost
unul dintre rarii scriitori de care putem fi siguri c i-a citit pe antici integral i i-a
asimilat integral. Aceast asimilare ns are calitatea c el nu gsete nici un fel de
100

dificultate n dominarea masei imense de idei i formule pe care le posed, cu scopul

de a le folosii i pleca pe acestea expresiei propriei sale gndiri Bazele gndirii lui
Grigorie, de fapt, rmn biblice i cretine, la coala lui Origen pe care l-a neles
probabil mai bine dect oricine, dar pe care l-a folosit cu o libertate deplin pe care
o poseda numai el. O minte metafizic spontan, n care ascuimea i percepia
existenial se alia cu vigoarea refleciei metodice gndirea sa se unete cu
complexitatea unei probleme concrete prin mijloacele analizelor care reunesc i se
completeaz una pe alta cu scopul de a cuprinde realitatea ntreag n general,
gndirea sa trece prin trei stadii succesive. La punctul de nceput avem de a face cu
intuiia biblic i cretin cuprinse ntr-un text sau o tem pe care o extrage din
Tradiie Apoi urmeaz expresia compact i personal a acestei intuiii n limbajul
psihologic care i este propriu i aici trebuie s fim n gard s nu pornim prea
repede n interpretarea termenilor si din cte am putea deja s o facem dac i-am
gsi n Platon, n stoicismul trziu sau chiar n Plotin. n cele din urm aceast
gndire se extinde la o rentoarcere la Biblie n care legturile, nu numai cu un text
izolat singur, ci cu un ntreg curent de Tradiie sunt justificate i indicate.
Viziunea teologic a Sfntului Grigorie a fost prezentat n cartea Prinii
Estici ai Secolului al Patrulea [vezi volumul VII din Colecia lucrrilor lui Georges
Florovsky, pp. 146-220] i nu va fi repetat aici. Este suficent s atragem atenia aici
asupra nenelegerii gndirii teologice a Sfntului Grigorie de Nyssa care este nc
promovat. Cartea lui Nygren Agape i Eros a contribuit enorm la aceast mare
nenelegere a ntregii viziuni a duhovniciei cretine, inclusiv cea a lui Grigorie de
Nyssa. Dup cum a observat corect n cartea sa obiectiv i corect numit Duhul i
formele Protestantismului (originalul francez, 1954), o carte care accentuiaz
elementele pozitive ale gndirii protestante numai un capitol este dedicat
elementelor negative ale Reformei, cartea recent a lui Andres Nygren, Eros i
agape, n ciuda ingenuitii sale i chiar a exagerrii anumitor analize ale sale, fac
acest fapt sclipitor de clar. Faptul despre care vorbete Bouyer este doctrina
justificrii extrinseci. Scriptura i chiar Sf. Pavel singur, luat separat fa de
evidena celor patru Evanghelii, distruge ultimul artificiu dialectic favorabil pentru
pstrarea justificrii extrinseci. Dac aa stau lucrurile cu opoziia dintre har i
justificarea intrinsec a omului sau cine tie ce fel de element inclusiv din om, ce mai
putem spune opoziiei definite de Luther mpotriva ideii c iubirea lui Dumnezeu
(avndu-L pe Dumnezeu ca i obiect) aparine ntr-un anume fel justificrii fie c
legtura este exprimat de formula credinei formate de milostenie sau n alt fel de
mod? Este greu de negat c aceasta este ultima negaie a lui Luther care poate fi
aprat i pe care s-a strduit luteranismul s o justifice. Acesta este faptul la
care se refer Nygren cnd i discut propria poziie. Nygren i ghideaz ntreag
cercetarea sa cu privire la doctrina cretin a iubirii spre negaia paradoxal,
contrastnd prin credin iubirea de Dumnezeu i fcnd opoziia lor baza ntre
Protestantism i Catolicism. Nygren ncearc s arate c n acest moment singur
protestantismul s-a aratat loial noi creaii proclamate n Evanghlie. Preul care
trebuie s fie pltit pentru aceast demonstraie este, admite el, mult prea greu nct
ne ntrebm dac aceasta este cea mai bun respingere a ntregului sistem. El se
vede obligat s resping tot corpul, inima n special a gndirii Sfntului Ioan
Teologul ca fiind deja infectat de o eroare catolic par excellence. Mai mult, el
este condus de necesitatea de a nega importana fundamantal, chiar adevrul curat
al sumarului legii date de sinoptici: iubetei aproapele ca pe tine nsui. Faptul c
el a trebuit s intre ntr-o astfel de extrem pentru a menine poziia luteran care i
101

deschide propria opoziie fa de fides caritate formata sau s-i admit propria-i
invaliditate, constituie, credem, cea mai tragic dar cea mai clar admitere posibil
la care a fost dus protestantismul, n elaborarea porprilor principii, la o criz care nu
se poate rezolva.
Influena lucrrii suedezului Andres Nygren Agape i Eros nu poate fi
subestimat. Ea a lsat muli crturari i studeni de gndire cretin confuzi sau cu
o nelegere n ntregime incorect a duhovniciei cretine. Ea nu nseamn nimic
altceva dect a lua esena doctrinei Reformei, a unei justificri imputate i doctrina
unei omeniri lipsite de nici o valoare, viciat complet de o interpretare extremist a
pcatului original i apoi folosirea principiului primar sub forma motivul lui Agape
i Eros pentru a reinterpreta gndirea cretin din perspectiva Reformei. Pe
parcursul procesului Nygren a distorsionat gndirea original a numeroi gnditori
cretini, inclusiv a Sfntului Grigorie de Nyssa pe care l gsete de interes
particular. Nygren scrie c nu este Agape ci motivul Eros cel care caracterizeaz
realmente gndirea lui Grigorie. Aici ne ntlnim cu atitudinea misticii pure, cu tot
aparatul de concepte care sunt tradiionale de la Filon i Plotin. Exist viziunea
extatic a lui Dumnezeu i ntunericul supra-luminos ,
i de faptul c auzim de o vedere prin nevedere
, , de o
cunoatere prin necunoatere, de o intoxicaie [beie] sobr i aa mai departe
e , ' . Tema central i
recurent a lui Grigorie este frietatea cu Dumnezeu i schema urcuului.
Gndirea prinfund dinamic i duhovniceasc a Sf. Grigorie din De vita Mosis
este diminuat, redus la nimic de Nygren. Principile teologice ale lui Nygren sunt
greite: a portretiza orice urcu mistic din partea omului la Dumnezeu. n orice caz,
orice ncercare de a urca la Dumnezeu, de a tnjii dup Dumnezeu este echivalentul
ereziei i al blasfemiei. Ca i rezultat, tot ceea ce spune Sf. Grigorie despre
ascensiunea lui Moise este o teologie distorsionat i greit. Nygren vorbete
similar despre interpretarea Sf. Grigorie la Fericiri n lucrarea sa De beatitudinibus.
La aceiai tem se refer Grigorie n lucrarea sa Despre Fericiri. Din moment ce
Iisus a rostit aceste fericiri pe munte, Grigorie va interpreta fiecare fericire ca i un
stadiu n urcuul duhovnicesc al muntelui sau ca i un pas n spre viziunea lui
Dumnezeu i a unirii cu Dumnezeu. Nygren aplic aceiai gndire la interpretarea
sa la Cntarea Cntrilor. Lucrarea despre Cntarea cntrilor este interesant n
legtur cu acest lucru. Deasemenea, aceasta este construit n ntregime n
conformitate cu schema urcuului. Este aceast activitate duhovniceasc din om
care este considerat ireal de Nygren, care i urmeaz lui Luther. Prin urmare,
orice gndire teologic care atribuie activitate duhovniceasc real n spre
Dumnezeu este ireal, lipsit de autenticitate i prin urmare nu este genuin cretin,
din cte nelege Nygren. Ar fi uor din scrierile lui Grigorie s multiplicm dovezile
c gndirea sa este dominat de o tendin de urcu. Orice tendin de urcu
pentru Nygren este Eros, care nu este cretin. Cu presupoziile sale teologice i cu
dihotomia sa mult prea convenient ntre Eros i Agape, nu este suprinztor c
Nygren este confuz cnd ncearc s deznoade gndirea Sfntlui Grigorie. Nygren
scrie c Sfntul Grigorie folosete termenul Eros i Agape interschimbabil fr s
se problematizeze cu privire la cuvinte, din moment ce ele sunt unul i acelai
lucru pentru una i aceiai realitate Prin urmare, se pare c Grigorie folosete
cuvintele Eros i Agape fr distincie; dar el nu a reflectat niciodat la distincia
dintre ele? Pentru Nygren care creiaz o distincie artificial ntre aceste dou
102

cuvinte, a nu distinge ntre aceti doi termeni nseamn c nu s-a cuprins cu

nelegerea mesajul esenial al cretinismului! Cretinismul este Agape i este aa
ntr-o interpretare destul de tehnic a cuvntului Agape, timp n care Erosul
reprezint noiunea necretin de a te srgui n spre bine sau chiar n spre
Dumnezeu Nygren distinge n cartea sa ntre un Eros-vulgar i un Eros-ceresc,
dar rezultatul este acelai pentru el, cci Erosul chiar i ntr-o srguin cereasc
este o form de idolatrie, o fals nelegere a ideii cretine de iubire, o nelegere
fals a doctrinei cretine a lui Dumezeu, a omului i a rscumprrii. Nygren are
mari probleme n ncercarea de a explica afirmaia Sf. Grigorie c un un Agape
nlat i intensificat se numete Eros .
Nygren, datorit dihotomiei create de la sine ntre Eros i Agape i din cauza
presupoziilor sale teologice, poate ajunge doar la o concluzie. Astfel, Agape
nseamn pentru [Grigorie] iubire fundamental n sensul dorinei; constrcutiv cu
aceasta este legtura cu Frumuseea i efortul nencetat de a o ctiga pentru sine
Ni s-a rspuns la ntrabarea cum credea Grigorie de Nyssa c putem s fim prieteni
ai lui Dumnezeu. La fiecare punct rspunsul indic calea Eros a mntuirii
Cercetarea noastr a confirmat ceea ce a fost spus mai sus, adic Agapele din
Grigorie este un alt nume pentru ceea ce noi numim n alt fel Eros Am putut vedea
cum tria motivului Eros crete prin compromiterea teologiei secolului al patrulea,
pn cnd devine, dac nu singurul cel puin factorul decisiv n Grigorie de Nyssa.
Ecuaia lui Nygren este simpl: Eros este pgn. Sfntului Grigorie de Nyssa, n
conformitate cu structura poziiei lui Nygren este incapabil de a nelege principiul
teologic primar al revelaiei cretine. O mai mare distorsiune a gndirii Sfntului
Grigorie de Nyssa este dificil de imaginat ntradevr este dificil s ne imaginm o
mai mare distorsiune a tuturor scriitorilor analizai de Nygren n Eros i Agape, care
de fapt nseamn reducerea la absurd a unei epoci patristice de mari scriitori
cretini cu o gndire autentic credincioas, bogat i dinamic. Un crturar cretin a
scris destul de apt cu privire la acesat distorsiune. Anumite studii moderne,
sclipitoare, pline cu intuiii iluminatorii, dar mult prea nregimentate de o
sistemtizare de care istoria nu tie nimic i ar fi inutil s ncercm s o impunem, au
ncercat s caracterizeze dezvoltarea duhovniciei patristice ca fiind un pasaj dintr-o
religie profetic ntr-o religie mistic. Afundarea progresiv a temei evangheilice a
lui agape n tema elenic a lui eros este denunat [de aceste studii], mistica i
elenismul fiind presupuse a fi apriori acelai lucru.

7. Omiliile duhovniceti
Sursele i problememele cu mansuscrisele.

103

Cele cincizeci de Omilii duhovniceti care au ajuns

la noi sub numele Sfntului Macarie al Egiptului (300-390) cunoscut ca i
Macarie cel Mare au fost una din resursele majore din istoria misticii cretine
primare i influena lor a fost enorm pretutindeni n istoria cretinismului att
n est ct i n vest. Problema autorului se afl nc n dezbatere. nc din timpul
publicrii primei ediii (primul care le-a publicat sub numele de Macarie a fost
Johannes Picus n 1559 care a adugat i o traducere latin a textului) a devenit
obinuit ca autor s fie considerat Sfntul Macarie. Cunotinele noastre
primare despre Macarie le avem din zicerile prinilor (Apotephmagta patrum),
traducerea lui Rufin a lucrrii Historia Monachorum i Istoria lausiac a lui
Paladie. Sfntul Macarie era un nativ al Egiptului de Sus care la vrsta de
treizeci de ani a ntemeiat o colonie de monahi n deert la Scete (Wadi-elNatrum). Colonia a devenit unul dintre principalele centre ale monahismului
egiptean. Dup ce i-a dobndit reputaia c are puteri de vindecare i a primit
darul profeiei, Sfntul Macarie a fost hirotinit preot n proximativ anul 340.
Sfntul Macarie a fost un susintor nfocat al Sfntului Atanasie i ca i rezultat
a experimentat o scurt perioad de exil sub succesorul lui Atanasie, Lucius,
care l-a trimis pe o insul n fluviul Nil. Sfntul Macarie a fost puternic influenat
de Sfntul Antonie. Dincolo de sursele menionate aici, Sfntul Macarie este
menionat de istoricii Socrates (380-450) i Sozomen (nceputul secolului al
cincilea). O biografie separat a lui Macarie exist n traduceri copte i siriace.
Oriicum nici una dintre relatrile acestor autori antici nu menioneaz scrierile
Sfntului Macarie.
Sfntul Macarie a trit o via izolat dimpreun cu doi ucenici. Totui,
primea vizitatori. Dup cum se exprim Pladie, el tria ca i un rtcitor pe
pmnt, mort lumii i grijilor lumeti, absorbit total de contemplaie i discutnd
permanent cu Dumnezeu prin rugciune. Singurul autor care vorbete de
scrierile Sfntul Macarie este Ghenadie al Marsiliei (ntre 492 i 505) n lucarea
De viris illustribus care este o continuare a crii lui Ieronim ce poart acelai
nume. Lucrarea lui Ghenadie conine 101 intrri, nou sau zece sunt adugate
probabil de un scriitor mai trziu. El i-a terminat lucrarea De viris illustribus n
480. Dei lucrarea este scurt n detalii biografice, valoarea sa const n
informaile bibliografice Ghenadie menioneaz cteva lucrri dogmatice din
care au mai rmas doar fragmente i ne ofer informaii bibliografice la
scriitori ca i Evagrie Ponticul, Ghenadie al Constantinopolului (89), Isaac al
Antiohiei (66), Eutropie al Spaniei (50), Fastidius al Britaniei (56), Niceta al
Remesianei (22), Commodian (15), Prosper al Aquitaniei (84) i Maxim de Turin
(40). Ghenadie numete doar o sigur epsitol a Sfntului Macarie unam
tantum adjuniores professions suae scripsit epistolam. Probabil aceasta este
epistola duhovniceasc Ctre prietenii lui Dumnezeu, adresat monahilor mai
tineri i care se pstreaz ntr-o traducere n latin.
Lipsa total a oricrei meniuni a coleciei scrierilor macariene Omiliile
duhovniceti provoac confuzie. Tcerea lui Paladie cu privire la ele este
special din moment ce el era aproape de Evagrie care era un ucenic apropiat al
Sfntului Macarie care dei nu putea ajuta n aceast situaie tia de scrierile
sfntului. Involuntar s-au ridicat ndoieli cu privire la faptul dac Omiliile
duhovniceti aparin realmente marelui Macarie.

104

Este dificil s ne bazm pe informaile oferite de inscripile din manuscrise.

Mai mult dect att, conversaile individuale sau omiliile exist i sub alte nume
Sfntul Efrem Sirul i cel mai frecvent binecuvntatul Marcu Ascetul. n
traducerea arab toat colecia (n acest caz, 21 de omilii) poart numele de
autor pe Sfntului Simeon Stlpnicul.
n orice caz, textul publicat al Omiliilor duhovniceti este cu greu corect. n
acest text se pot simii revizuiri ulterioare. nsi mprirea n omilii se
datoreaz unui scrib ulterior. Recent, au fost publicate mai multe omilii.
Publicaia original a lui Picus din 1559 se baza pe manuscrisele din Paris
(Paris, gr. 587 s. XVI and 1157 s. XIII). Aceast ediie a fost mbuntit de H. J.
Floss din Codexul Berlin (Cod. Berol. gr. 16 s. XIl/XIII) i retiprit de Migne n
Patrologia Graeca 34,449-822. apte omilii adiionale gsite ntr-un manuscris
din Oxford au fost publicate de G. L. Marriott n 1918. H. Domes a descoperit
ntr-un manuscris din Moscova (Cod. Mosqu. 177) aceleai 57 de omilii care sunt
coninute n Codexul Oxford dar ntr-un text care este mult mai vechi. Un alt
Codex Moscova (Cod. Mosqu. 178) conine 24 de omilii care sunt n ntregime
diferite. Un manuscris grec din Vatican (Cod. Vat. gr. 710) conine doar 27 de
omilii. Cel mai extensiv este manuscrisul grec (Cod. Vat. gr. 694) cu 64 de omilii.
Omiliile individuale difer mult n mrime. Altele au mai mult natura unor
scrisori repetiile unor cuvinte sunt frecvente. Trebuie adugat c munca
editorial la Omiliile duhovniceti continu i n prezent. Special important este
munca lui W. Jaeger (vezi lucrarea sa Dou lucrri redescoperite ale literaturii
cretine antice: Grigorie de Nyssa i Macarie publicat n 1954).
n manuscrisele Sfntului Macarie cele apte adresri sunt cunoscute sub
titluri diferite (Despre curirea inimii etc) n aranjamentul lui Simenon
Metafrastul (cunsocut i ca Simeon Logotetos; 960). Este posibil s credem c
textul primar al omiliilor care ne sunt cunoscute poate fi rezultatul unei
rearanjri.
Pretinsele acuze de Mesalianism n Omilii duhovniceti.

105

Observaile care in de coninutul omiliilor sunt mult mai importante. n

multe locuri, punctul de vedere al autorului invoc deluzile aa numitor
mesalieni (cunoscui n deobte i ca evchii ). Termenul de
mesalianism deriv din siriacul mesallein care nseamn, la fel ca i grecesul
, adic oameni care se roag. Ei au aprut prima dat n Mesopotamia
i la scurt timp dup mijlocul secolului al patrulea s-au rspndit n Siria, Asia
Minor, Tracia i n alte pri. Aceast sect ceretoare credea c toi oamenii
aveau un demon unit substanial cu sufletul lor i c acest demon, care nu era
scos prin botez, putea fi deplin scos printr-o rugciune concentrat i
nencetat, elul creia era eliminarea tuturor patimilor i dorinelor. Cei care
dobndeau expulziunea demonului primeau o viziune imediat a Sfintei Treimi.
Dup ce ajungeau la acest stadiu, ei pretindeau c nu mai era nevoie s posteti
sau s-i controlezi patimile dup nvturile Evangheliei. n adugare, se
pretinde c mesalienii credeau c Dumnezeu se schimba n diferite feluri pentru
a se unii cu sufletul lor, c trupul lui Hristos era infinit dup cum era i natura
Sa, c trupul Su la nceput era plin de demoni care au fost scoi afar atunci
cnd Logosul s-a unit cu trupul Su, c ei aveau o cunotin clar a stadiului
duhului dup moarte, c puteau citi inimile i dorinele oamenilor, c omul l
putea egala pe Dumnezeu n virtute i cunoatere. Mai departe, se pretinde c
femeile i brbaii sectei dormeau mpreun (pe drumul mare n timp de iarn)
i c ei interziceau orice fel de munc manual ca fiind rea i nevrednic de
viaa duhovniceasc. Mai departe se presupune c mesalienii aveau crucea la
mare cinste, refuzau cinstirea sfinilor dect numai dac erau martiri, c se
mutilau, c dizolvau cstoriile, c se jurau fr nici un fel de scrupul i c
anumite femei erau numite amante pentru a instrui brbaii.
Prima meniune a mesalienilor se gsete n Sf. Efrem Sirul (Omilia, XXII).
Mesalienii au fost atacai de Amfilohie de Iconium (340-395) care a prezidat la
Sinodul din Sida n 390 care i-a excomunicat pe mesalieni. Mesalienii au fost
atacai de Flavian al Antiohiei i de Sf. Epifanie. Mesalienii au fost condamnai la
al treilea Sinod Ecumenic din Efes n 431. Sinodul nu a condamnat numai
mesalianismul ci i cartea mesalian intitulat Asketikon: n spre adugire la
acestea este bine ca spurcata carte a acestei erezii, care se numete Asketikon
s fie anatemizat ca fiind scris de eretici, o copie a creia credinciosul i
evlaviosul Valerian a adus cu sine. Teodoret n Historia Ecclesiastica (4, 11, 2)
scrie c urmtorii sunt liderii acestei secte: Dadoes, Sabbas, Adelfie, Hermes,
Simeon i muli alii. H. Domes a fost cel care a crezut c Simeon citat de
Teodoret a fost autorul scrierilor macariene. Toat ipoteza lui Domes este
ciudat i opinia sa c lucrrile macariene erau de origine mesalian a fost
dejucat de descoperirea important a lui W. Jaeger.
Diadoh (mijlocul secolului al V-lea), episcop al Foticeii dup 451 a scris
devastator mpotriva mesalianeinilor n lucrarea O sut de capete despre
desvrirea duhovniceasc Capita centum de perfectione spirituali, n
special capitolele 76-89. n aceste capitole Diadoh are de tratat relaia dintre
har i pcat n om, accentund c viaa duhovniceasc este o btlie continu i
c adevratul cretin va fi implicat n aceast lupt pn la sfritul vieii.
Trebuie evideniat c aceast lucrare de Diadoh a avut o influen enorm
asupra viitoarelor generaii att n Orient ct i n Occident. Faptul c un mare
numr de manuscrise au ajuns pn la noi i atest popularitatea. Sf. Maxim
Mrturisitorul, Sofronie al Ierusalimului, cel care a compilat Doctrina Patrum,
106

Talasie i Sf. Fotie l citeaz. I-a inspirat pe Sf. Simeon Noul Teolog i pe Sf. Ioan
Scrarul. A fost publicat n Filocalia rus i influena ei s-a rspndit n
literatura rus. Societatea lui Iisus o recomand n a lor Regulae magistri
novitiorum.
Diadoh nu a fost singurul care a scris mpotriva mesalienilor. Timotei,
prezbiter n Constantinopol, n lucrarea sa De receptione haereticorum
(nceputul secolului al aptelea) a scris mpotriva lor, la fel cum a fcut i Sf.
Ioan Scrarul (675-749) n sumarul su Un cuvnt scurt cu privire la erezii. Att
Timotei ct i Sf. Ioan Damaschin au citat fragmente destul de caracteristice din
lucrrile mesaliene i ei erau foarte aproape de argumentaia autorului Omiliilor
duhovniceti! Marcu Ascetul (451) i atac pe mesalieni direct n faimoasa sa
lucrare intitulat Despre cei care presupun c ndreptirea vine din fapte De
his qui putant se ex operibus iustificari. Aceast lucrare a intrat n atenia
teologilor protestani. A compara teologia Reformei cu privire la subiectul
ndreptirii, faptelor i harului cu ideile lui Marcu Ascetul este complet
incorect. Avem de a face cu dou genuri teologice diferite i dou perspective
asupra acelor feluri de teologii chiar contrar diferite. Epifanie de Salamis n
lucrarea sa Panarion consider printre primele erezii cretine a
fii cea a lui Simion Magul i ultima a fi cea a mesalienilor. Sf. Nil Ascetul (430),
episcop de Ancira, n lucrarea sa Despre srcia voluntar [De voluntaria
paupertate ] i atac pe mesalieni.
Ar fi mult prea exagerat s identificm Omiliile duhovniceti cu lucrarea
mesalienilor pierdut i condamnat intitulat Asketikon. Se pot totui constata
n Omiliile duhovniceti doar motive mesaliene individuale. Mai mult dect att,
autorul nu numai c nu mprtete multe motive mesaleiene dar le respinge
complet. Acestea sunt totui motive serioase pentru a se vedea Asketikon-ul
mesalian n textul sirian intitulat Cartea nivelelor, care a fost publicat n
secolul al doisprezecelea. Acesta este un sistem ascetic genuin i integral
construit pe principiile care le sunt foarte apropiate mesalienilor. Documentul
este unul foarte timpuriu datnd probabil pe la sfritul secolului al patrulea
sau chiar la sfritul secolului al treilea. Oriicum, arhaismele nu ar trebui s fie
luate drept erezii. n Omiliile duhovniceti nu gsim doar preri individuale care
sunt similare cu cele ale mesalienilor. Nu este nevoie s vedem aceste lucruri ca
i interpolri ulterioare. Un autor ortodox poate fi aproape, dar n nici un caz
identic cu Eutihie. n orice caz, este mult mai prudent s lsm problema
Omiliilor duhovniceti deschis.
Teologia omiliilor duhovniceti.
Omiliile duhovniceti nu sunt o discuie teologic. Ele sunt mrturisirile
intime ale unui contemplativ care nva i edific din experien personal. El
descrie aceast experien ntr-un limbaj filosofic definit influena stoicismului
se simte cel mai puternic. Oriicum autorul menioneaz filosofia extern doar
cu scopul de a contrasta nelepciunea elen cu adevrata i binefctoarea
nelpciune. Filosofii eleni trebuie s nvee s ntrebuineze cuvntul. Exist ali
filosofi care sunt ignorani cu privire la cuvnt, care se bucur i sunt nveselii
de harul lui Dumnezeu. O filosofie genuin nseamn o meticulozitate ascetic,
dobndirea Duhului Duhul nelepciunii i Raiune. Adevrata persoan
107

neleapt este contemplativul purttor de Duh sau iscoditorul tainelor iat o

idee destul de obinuit n documentele ascetice.
Limba n care au fost scrise Omiliile duhovniceti este una vivid i expresiv.
n ea se poate simi o adnc cunoatere a Scripturilor care sunt nelese mai
ntotdeuna n sensul duhovnicesc, ca un fel de epistole de la Dumnezeu ctre
oameni scrise pentru a-i chema la ascensiune duhovniceasc. Dac o persoan
nu va venii, nu va ntreba, nu va accepta aceast ascensiune duhovniceasc,
atunci citirea Scripturilor nu-i va fi de nici un folos. n particular, Vechiul
Testament este o povestire simbolic sau mistic a sufletului. Dou omilii sunt
dedicate n ntregime alegoriei. Omilia a patruzeciiasea explic ceea ce a fost
sub lege. Prima omilie se refer la viziunile mistice ale profetului Iezechil
profetul contempla taina sufletului, care l va primii pe Domnul i va devenii
tronul mririi Sale. Tronul sufletului este tema primar a tuturor omiliilor.
Omul este cea mai superioar dintre toate creaile. El nu este mai
superior dect creaia vizibil el este superior puterilor ngereti i duhurilor
secundare. nsui Dumnezeu a mrturisit acest lucru cnd a venit pe pmnt din
iubire fa de omenire i a fost crucificat pentru mntuirea omului. Iubiilor,
cercetai esena inteligent a duhului i nu cercetai aceasta cu uurime.
Sufletul nemuritor este un fel de facere de valoare. Uitaiv ct de mree sunt
cerul i pmntul. Dumnezeu nu le-a preferat pe ele ci numai pe tine, cci
numai omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu. Dumnezeu nu vorbea de
Arhanghelii Mihail i Gavriil atunci cnd a spus: s facem om dup chipul i
asemnarea Noastr, ci se referea la esena inteligent a esenei umane, se
referea la nemurirea sufletului.
Chipul lui Dumnezeu n om nseamn mai presus de orice o apropiere
profund i un fel de nrudire cu Dumnezeu, o reciprocitate cu El. Cel care
poate cunoate valoarea propriului su suflet va fi capabil s cunoasc puterea
i taina Dumnezeirii. Domnul a creat toat lumea dar nu se odihnete numai n
om: toate creaturile i stau n propria putere, dar El nu i-a fcut un tron n ele
i nici nu a stabilit o comuniune cu ele. Prin urmare, sufletul i poate gsi
pacea pentru sine numai n Dumnezeu.
n Adam ntiul-creat dup chipul lui Dumnezeu se exprim mai nti de
orice printr-un anume fel de inspiraie a sufletului n aripile Duhului Sfnt care
putea ridica omul la Dumnezeu. Dumnezeu a creat omul n chipul virtuii
Duhului i a pus n suflet legile virtuii. Autorul distinge dou chipuri n om
imaginea natural, din cte era, care se exprim pe sine n puterile i
capacitile sufletului ca i un chip celest. Prima trstur a chipului natural
n om este libertatea. Creaia vizibil st n legtur cu o natur stabil
creaturile vizibile nu pot prsii stadiul n care ele au fost create i nici nu au
voin proprie. Voi suntei creai n chipul i imaginea lui Dumnezeu deoarece,
la fel cum Dumnezeu este liber i creiaz ceea ce voiete, la fel i voi suntei
liberi. i dac voi ve-i dori s pierii, atunci natura voastr este schimbabil.
Dac ve-i dori s facei abuz, s creai otrav sau s omori pe cineva, nimeni
nu vi se va opune sau v va interzice aceasta. Oricine dorete aa poate fi
asculttor lui Dumnezeu sau nu s umblai pe calea adevrului i s-I cercetai
voina Sa.
Aceast libertate formal a alegerii i voinei, putere absolut, putere de
sine este o trstur imutabil din natura uman. Harul doar
ridic voina; el nu o oblig, la fel cum pcatul nu omoar libertatea libertatea
108

de alegere sau arbitralitatea. Chiar i o persoan czut are puterea s se opun

sau s lupte mpotriva pcatului, dei nu poate triumfa fr ajutorul lui
Dumnezeu. Mai mult dect att, pcatul nu este niciodat mai puternic dect
omul. Din contr, mintea este un lupttor i un lupttor cu putere egal. Mintea
are destul putere s se lupte mpotriva pcatului i s i se opun intenilor sale.
Lund lucrurile invers, harul i succesul nu protejeaz invariabil omul de ispit
i seducie, cci din moment ce cei desvrii nu se ataeaz de bine din
necesitate, asemenea este i cineva care se tvlete n pcat i se face pe sine
un vas al diavolului fr s fie ataat rului Din contr, chiar i el are
libertatea de a devenii un vas al alegerii i vieii.
Harul nu unete omul el rmne liber i poate cdea din nou dac aa
dorete el i poate intra din nou n pace i n comunitate cu Satana. Se cunosc
cazuri cnd oameni [care sunt] iluminai i experimentai, care chiar s-au
desvrit n buntate au czut din nou: o persoan i-a dat milostenie toate
averile, i-a eliberat sclavii, dar a czut n mrire de sine i n arogan; un
mrturisitor care a suferit tortut a czut n chiar nchisoarea n care era inut
n desfrnare cu o monahie care tocmai l vizita; un ascet, care a dobndit
puterea vindecrii a czut n mndrie. Cci natura este schimbtoare i omul,
din cauza arbitralitii care rmne n el, devine un fiu al lui Dumnezeu numai
dac dorete sau n acelai fel poate devenii un fiu al pierzrii.
Libertatea este o trstur asemntoare cu Dumnezeu, dar ea este doar o
precondiie formal a actului de a devenii asemenea lui Dumnezeu o
precondiie care i determin propria-i posibilitate. Afar din libertate nu exist
asemnare cu Dumnezeu; dar adevrata libertate este realizat numai ntr-o
comunitate vie cu El. n aceasta const chipul esenial al lui Dumnezeu n om,
adic acea imagine cereasc dat primului Adam creat dar pierdut de el prin
Cdere. De la nceput omul a fost creat ntr-un astfel de fel nct s-i derive
puterile sale din via i din ceea ce este afar de el: trupul su are nevoie de
hran i sufletul su are nevoie de hran duhovniceasc. Dac el se limiteaz la
ceea ce este n natura sa, fr s mprumute ceva din afar, el va fi distrus i va
pierii. Vai ie suflete, exclam vztorul cu duhul, dac te statorniceti pe
propria natur i i pui ndejdea n propriile fapte, fr s fi n comuniune cu
Duhul Sfnt.
Sufletul care a fost creat dup chipul lui Dumnezeu primete putere i
susinere nu din propria natur ci de la Dumnezeu, de la Duhul Su. i iat,
primul creat a fost investit [nzestrat] cu cuvnt i cu duh. Aici este chipul su
ceresc, sufletul su ceresc.
Mesalienii vorbeau despre al doilea suflet ceresc al omului dar
similaritatea implicat aici este imaginar. Prin suflet ceresc autorul Omiliilor
duhovniceti vrea s se refere la darurile Duhului i la Logos. Logosul a locuit n
primul creat i Logosul a fost motenirea, mbrcmintea i mrirea sa. Aceasta
nseamn: La nceput a fost Cuvntul. i Duhul s-a statornicit peste Adam, l-a
nvat i l-a inspirat, cci Logosul nsemna totul pentru el i Adam era prietenul
lui Dumnezeu. El era stpnul a tot ceea ce exista sub cer i pe pmnt; el tia
cum s disting patimile, era strin de demoni i liber fa de pcat i vicii el
era asemnarea lui Dumnezeu. Aceast doctrin despre cele dou chipuri i
despre ungerea primordial a omului reamintete parial de distincia Sf.
Atanasie ntre creaia i naterea omului.
109

Adam pierde aceste haruri, i pierde chipul ceresc prin Cdere

nclcnd porunca prin puterea rea a arbitralitii sale i ascultndul pe cel ru.
El este rnit i mort. Omul a luat-o razna prin propria-i vin, prin
arbitralitatea de sine. Rul nvluie omul i intr n el dar omul prin sine nu se
poate ntoarce n spre nimic ru. Rul rmne ceva extern, ceva strin naturii
sale. Omul este posedat de ru.
Prin Cdere omul i pierde chipul su ceresc i natural. Mai nti de
toate, el i-a pierdut proprietatea primordial a naturii sale, care era pur,
sublim i creat dup chipul lui Dumnezeu. n al doilea rnd, el i-a pierdut
chipul n care prin promisiune consta toat motenirea sa cereasc. Aceasta
nsemn moartea. nvierea nseamn restaurarea chipului ceresc; adic,
comuniunea cu Dumnezeu, acea deplintate purttoare de Duh din care a czut
Adam. Aceasta nseamn o nou invocare i o nou primire a Duhului.
Dac comuniunea cu Dumnezeu este un fel de nunt mistic cu Mirele
ceresc, separaia pctoas de Dumnezeu nseamn un fel de vduvie a
sufletului, o nclcare a poruncii lsate de Soul ceresc. Din momentul cderii
omul nu a fost capabil s-L mai vad pe Printele ceresc, nu i-a vzut Mama
miloas i bun sau harul Duhului, nu l-a vzut pe Domnul, cel mai dorit i cel
mai tnjit frate (vezi Afraate). Faa lui Dumnezeu a ncetat s mai fie reflectat
n suflet, dei Dumnezeu nu a ncetat s mai priveasc la el. Astfel, fr pecetea
regelui, acesta i-a pierdut onoarea i valoarea ca i o moned fr chipul
mpratului care nu poate fi n circulaie dei este fcut din material valabil.
Rennoirea sau nvierea sufletului nseamn rentoarcerea chipului i a peceii
de pe el, reabilitarea lui. Nu aparine naturii umane, dar este pus pe el din
afar dup cum era i ridic omul deasupra dect el, l ridic deasupra naturii
sale nchise.
Oriicum, acest lucru este posibil doar n libertate: dac nu exist voin,
Dumnezeu nu va face nimic, chiar dac El ar putea. Cderea a nseamnat o
mare catastrof. Totul devine confuz. nchis n natura sa, omul devine slab i
lipsit de putere. Omul poate tri o via genuin doar n Dumnezeu. Prin urmare,
prin cderea din Dumnezeu, omul triete o via fals, o via a morii. n
neascultarea sa omul a murit o moarte psihic oribil. Mintea lui s-a ntors de
la cele de sus la cele de jos i ochii si atunci cnd binecuvntrile cereti au
devenit inaccesibile lor, i-au creat o nfiare capabil pentru a primii vicii i
patimi. Din nou aici rsun motivele Sfntului Atanasie.
Natura este ntunecat de ru i de o nceoare a nelciunii: un suflet
czut este ptruns de puteri pctoase. Pcatul este adugat sufletului
asemenea unui aluat. arpele devine pentru suflet un al doilea suflet, dup cum
s-a ntmplat. Prinul ntunericului nvluie sufletul n rutate i pcat, ca i
ntr-o hain de purpur a ntunericului. El o corupe n ntregime i o nchide
ntru sine n toat puterea sa, nelsnd nimic liber nici intenii, nici minte, nici
trup.
Din pctoenia sufletul, trupul devine un trup suferind i supus decderii.
Cuvntul nelciunii ptrunde inima i invadeaz toat compoziia uman iar ca
i urmare pcatul curge n inim asemenea apei printr-o eav. Acest lucru s-a
ntmplat cu Adam i noi suntem cu toii fii acestui neam ntunecat. Toat
rasa lui Adam este modelat din acest aluat de patimi pierztoare cu care
Adam s-a mprtit prin clcarea poruncii. Stadiul cderii devine punctul de
plecare pentru lupta ascetic lupta prin care sufletul a trebuit s fie curit i
110

eliberat i s moar pentru o via mai bun. Da, s moar. Al doilea suflet,
cuvntul nelciunii care a lovit mpotriva lui, trebuie scos din el.
n inim exist o anumit adncime i pe fundul ei st un fel de murdrie
vscoas. Acolo exist via i moarte. Pcatul a prins rdcini n suflet. Satan
cutremur i bntuie sufletul i l conduce n confuzie i nelinite n multe i
variate feluri el agit intenile umane, ca i grul rentors cu stringen. Toat
rasa lui Adam a luat n tain asupra sa un anumit chip al lui Cain, asemnarea
nelciunii lui Cain.
ntreaga lume vizibil se afl n dezordine, disonan i lupt. Oriicum,
ci tiu oare c acest lucru este din cauza unei fore a nelciunii. Lumea
sufer de boala viciului i nu este continet de aceasta. Pcatul este un fel de
for inteligent i mental a lui Satan, care i caut disperau un loc pentru
sine n suflet. Pcatul este rana morii. Pcatul este un fel de
anti-for ntunecat fa de har . nfruntarea i lupta lor are loc n
libertate. Astfel, inima ascetului este un spectacol acolo, duhurile nelciunii
se lupt cu sufletul timp n care Dumnezeu i ngerii privesc n jos lupta.
Satan toarn un fel de putere a ntunericului ambigu i tainic i
mptur sufletul ntr-o purpur ntunecat. Din nou, aceasta este o antitez la
lumina dumnezeieasc i la vemintele mririi. Acest simbolism al luminii i al
ntunericului nu este o simpl metafor. ntunericul lui Satan este un anumit fel
de acopermnt material de ntuneric i cea. Mai nti de toate, pcatul este
domeniul mistic al comuniunii cu Satan. Ispita ncepe odat cu rspndirea
duhului care se ataeaz pe sine asupra impresilor i grijilor lumeti. Din
aceast cauz, perspicacitatea scade; omul uit s i-a aminte la bolile sale
duhovniceti i la patimile tainice ale sufletului. El nu este contient c ntru
sine exist o lupt, o btlie, un conflict. Apoi sufletul devine lipsit de aprare
i imprudent.
De obicei, Satan i face sugestile sale sufletului sub masca unor intenii
bune i trage sufletul ntru activiti eronate i viclene i cel care este prins n
ele nu mai poate face nici o distincie i prin urmare cade prins n plasa
pierzaniei diabolice. Satan nu este niciodat mulumit de atacurile sale prin
urmare este att de periculos s ne imaginm c btlia a ncetat i s-a sfrit. O
astfel de lips de sensibilitate este mai periculoas dect orice. Astfel se
ntmpl frecvent ca patimile s se aprind instantaneu n oameni care
ndjduiau cu mult timp n urm c dorinele pctoase au disprut complet din
ei.
Dac sufletul nu lupt i nu se ntrete n iubirea fa de Dumnezeu, el se
nnoureaz i cade n puterea lui Satan. Cam aa este omul carnal (a se vedea
distincia alexandrin ntre omul carnal i cel duhovnicesc.) Pentru omul
carnal, aceti pseudo-cretini care tocmai au cunoscut cte ceva din bogiile
lui Hristos, totul este strin i ei sunt goi. La fel ca i oamenii lumeti, ei sunt
mprii n dou i sunt ntr-un stadiu de confuzie i dezordine. Principala lupt
este nuntru i dac sufletul nu lupt aceast btlie intern, Satan va ncerca
din ce n ce mai greu s o fac inexistent i s o fac pierdut i s-i pun
pecetea pe suflet. n cele din urm el v-a lua sub custodia sa mintea, inima i
trupul ca i tronul su. Atunci cnd auzii de sicrie nu v imaginai doar sicriele
vizibile, cci inima v poate fi un sicriu i un mormnt pentru voi. Cnd Prinul
ntunericului i ngerii si locuiesc aici, cnd ei i construiesc ci i poteci prin
111

care forele satanice pot cltorii prin mintea i gndurile voastre, nu suntei voi
iad, scriu i mormnt n faa lui Dumnezeu?
Aceast mpreun-locuire cu neltorul Prin al ntunericului nseamn
corupie i desfrnare, cci exist desfrnare ndeplinit corporal i exist un
fel de desfrnare a sufletului care intr n comuniune cu Satan. Unul i acelai
suflet poate fi confederat sau sor fie a demonilor sau a lui Dumnezeu i a
ngerilor Si. Atunci cnd comite adulter cu diavolul devine nepotrivit pentru
Mirele ceresc. Este vorba de o regin logodit care i prsete regele pentru
a devenii o femeie de moravuri reprobabile i cu privire la aceast cdere
exist mult tristee i tnguire n rai.
Satan i-a rdcini n suflet i ncearc s-l conving dac sufletul este
deacord, atunci sufletul necorporal intr n comuniune cu un duh al rutii
necorporal i face adulter n inima sa atunci cnd primete i este deacord n
sine cu intenile neltorului. Trebuie accentuat c aceast comuniune nu este
o amestecare ci un fel de disoluie . Satan devine una cu sufletul
ambele duhuri n timpul desfrului sau crimei sunt aceleai. Oriicum, sufletul
rmne ntotdeuna acelai i acest lucru i d o ocazie s plng i s se
pociasc. Aceasta este un fel de legtur dinamic ntre dou principii
eterogene i independente: pctoenia nseamn posesiune fa de o for a
rului, dar sufletul nu se transform imediat n ceva ru i nu-i pierde
libertatea, dei libertatea naturii este insuficent pentru a elibera cu adevrat
sufletul din captivitate i subjugare.
n aceste argumente exist multe lucruri care sunt originale i chiar
reamintesc de doctrina mesalian despre comuniunea lui Satan cu sufletul
uman ca i la un fel de cohabitaie pervers, despre locuirea demonilor a
aceastei ciudate co-inhabitaii a lui Satan i a Duhului Sfnt n sufletele
umane, avnd n vedere c are loc o lupt ntre ei. Cel mai tainic lucru este
presupoziia tacit a autorului c botezul nu elibereaz omul de necurie, c
exist chiar un fel de corupie n botez de care se poate vindeca numai prin
rugciune i ispitiri duhovniceti. Reiese pn la urm clar c nu este harul
baptimal ci fora ispitirilor proprii a rugciunii cea care elibereaz omul de
necuria pctoeniei, de pcatul original. Este vorba mai mult despre
puterea harului, dar un har descoperit n ispitirea rugciunii, nu n renaterea
baptismal. Aa era idea primar a lui Eutihie cei care se roag.
Oriicum este cu greu Eutihie singurul care a gndit n acest fel.
Introspecia cretin descoper n general n sufletul uman o slbiciune
pctoas, o proprietate care faciliteaz incursiunea pcatului i a atacurilor
demonice. n orice caz, eliberarea baptismal este consolidat numai de ispite.
Experiena monahal predispune individul la un fel de pesimism
psihologic. Din textele ascetice tim c n orient asceii erau nclinai frecvent s
exagereze puterea naturii pctoase i s micoreze la un anumit nivel
renaterea baptismal. Deasemenea, trebuie s ne amintim c autorul Omiliilor
duhovniceti este un psiholog raionalist, nu un dogmatist. Nu trebuie s uitm
anticele experiene ale posesiunilor, adesea descrise n manuscrise n imagini
aproape fantastice dar veridice n plan psihologic (vezi de exemplu Viaa Sf.
Antonie i Evagrie).
n Cderea ntilor-Creai, umanitatea cade de la Dumnezeu fiind lipsit
de susinerea i de comuniunea binefctoare, rmne cu propria-i natur i
devine slab i impotent. Umanitatea prin urmare cade sub puterea diavolului.
112

Dumnezeu se pogoar pe pmnt pentru a elibera umanitatea. Hristos a venit pe

pmnt mai nti de orice pentru a se lupta cu Satan pentru sufletul omului.
Acesta este principalul motiv origenist. Domnul moare, se pogoar la iad,
dialogheaz cu morii i accept s goleasc toate sufletele din Iad i din
moarte i s le ntoarc cu Sine pentru a fi rennoite. Atunci, puterile
nelciunii, tremurnd, l-au scos afar pe Adam cel inut captiv. Trupul mort a
triumfat i a distrus arpele care tria i se ncolcea n inim. Trupul mort a
triumfat n cele din urm asupra arpelui celui viu.
Acest lucru a fost fcut odat dar se repet din nou i din nou cu fiecare
suflet i Domnul se pogoar nu numai n iad ci n adncurile ntunecate ale
fiecrei inimi. Acolo el taie buruiana pcatului i cultiv un suflet dezolat l
cultiv cu lemnul crucii. Puterea lui Satan este cutremurat dar intrrile n
fiecare suflet sunt nc accesibile pentru el.
Pentru fiecare om lupta i disputa cu puterile nelciunii este nc nainte
i trebuie purtat. n aceast lupt el are un ajutor i un protector Hristos,
care se lupt cu vrmaul pentru fiecare suflet. Curirea inimii i victoria
asupra diavolului nu epuizeaz complet lucrarea de rscumprare a lui Hristos.
Domnul a venit nu numai s scoat duhurile necurate ci i s-i recupereze
propria-I cas i templu omul. Hristos a venit s uneasc din nou chipul
ceresc din inima omului i s-i napoieze aripile sufletului pentru ca voi, care
suntei din praf, s putei primi ntru voi un suflet ceresc.
Pentru aceasta, Dumnezeu s-a cobort din Sfntul Su cer, a primit o
natur uman raional i a unit-o cu Duhul Sfnt pentru ca s schimbe,
rennoiasc i transforme natura, pentru ca s ne fac, dup cum spune
Apostolul, prtai la firea dumnezeiasc. Pentru acest motiv, Domnul a venit
pentru a-i da omului Duh i via, s le fac celor ce cred n El o nou minte, un
nou suflet, noi urechi, o nou limb duhovniceasc ntr-un cuvnt, s-i fac un
popor nou sau noi pahare de turnat vinul pentru a turna ntru ei un nou vin
Duhul Su. Prin urmare el se numete Hristos (unsul) pentru ca noi, care
suntem uni cu acelai balsam cu care este uns i El s fim uni i astfel s fim
de aceiai esen i trup cu El. Omul este chemat la acest lucru, dar trebuie s
dobndeasc aceasta printr-o ispitire duhovniceasc.
Prin natur, srguina este ceva caracteristic omului i Dumenzeu i-a
aminte la aceast srguin. Lui i place ca omul s neleag mai nti, apoi s
iubeasc i mai apoi s se srguiasc cu voina sa proprie. Astfel mplinirea
faptelor Duhului depinde de voina omului. Dac cineva prin propria sa voie i
dintr-o arbitralitate deplin nu se aproprie de Domnul i l caut cu o credin
deplin, el nu va primii vindecare. Doar n sufletele care au ajuns s cread n El
i s se ntoarc la El, Hristos picteaz un om ceresc dup chipul Su i i
traseaz o imagine cereasc din ipostasul luminii Sale inefabile. n acea
persoan care nu este continuu direcionat n spre El i care nu detest tot
ceea ce nu-I place lui Hristos, El nu-i traseaz chipul su cu lumina Sa.
Calea duhovniceasc a omului ncepe prin pocin. Dac sufletul caut i
strig la Dumnezeu, El i va trimite n jos pe Moisele duhovnicesc care i va
scoate sufletul din captivitatea egiptean. Dar nainte de aceasta fie ca sufletul
s jeleasc i s geme atunci acesta va vedea nceputul mntuirii. Acesta este
numai nceputul ispitei i luptei. Liberul arbitru trebuie s fie clit prin multe
necazuri. Astfel a hotrnicit Dumnezeu ca acea cale care duce la via s fie
nsoit de multe necazuri, suprri i ispite amare aceasta este calea cea
113

strmt. Cretinismul este calea care ntr-adevr este ngust i nu este o cale
neted, cci este calea omului liber.
Liberul arbitru al omului nu poate dobndii mult dar este un element etern
i necesar creterii duhovniceti. Omul nu trebuie i nu poate s ndrzneasc s
se bazeze prea mult pe sine i s-i exagereze puterile, cci puterea desvririi
aparine numai lui Dumnezeu. Harul lucreaz numai n sufletele care folosesc
liberul arbitru. Puterea lui Dumnezeu las cale liber libertii pentru ca voina
omului s se discearn. Sinergismul liberului arbitru i sinergismul harului se
descoper n toate etapele vieii duhovniceti. Pentru acest motiv este att de
dificil s delimitm aceste dou elemente ale creterii duhovniceti: omul ntreg
devine dublu. El i menine ntotdeauna libertatea de a fi deacord cu Duhul
sau de a lua n derdere darurile Duhului.
Prin urmare vigilena i srguinaa voinei sunt necesare ntotdeauna i
trebuie s rmn o permanent lips de satisfacie cu sinele. Aici gsim o
trstur a cretinismului orict de mult ai lucrat, orict de multe fapte bune
ai fcut, s rmi cu gndul c nu ai fcut nimic. Acest lucru nu depreciaz
ispitirea. ntrega semnificaie const n efort, n dedicarea total lui Dumnezeu
libertatea este ca i un primitor al harului: oricine nu-i menine o
nelepciune smerit, se pune pe sine n minile lui Satan. Este golit de harul pe
care Dumnezeu i l-a dat i se descoper astfel prerea de sine, cci el este srac
i gol. Doar cel care se smerete n faa lui Dumnezeu i a omului i se consider
pe sine srac poate pstra harul care i-a fost dat.
Este o mare ispit i un mare pericol s crezi c eti plin de succes, s
gndeti c ai intrat pe calea unui rai sigur. Dintr-o dat se ridic valuri i din
nou omul se vede pe sine n mijlocul mrii unde este numai ap i cer i moarte
sigur. Doar smerenia ne poate mntui de acest lucru.
Doar cei frivoli gndesc c dac harul lucreaz parial prin ei, atunci nu
exist nici un pcat n ei i ei au i biruit deja. Viaa duhovniceasc este un
proces organic, similar creterii i maturizrii fizice. i are propriile stadii,
stadii definite de msura ispitei i a luptei. Harul nu lucreaz dintr-o dat ci
gradual. S nu credei c sufletul ntreg este iluminat (curit) cci o mare
pajite a viciului rmne ntru el i aceasta cere un efort mult mai mare i o
lucrare n conformitate cu harul care acioneaz asupra sufletului. ntr-un
moment harul ar putea curii omul i s-l desvreasc total dar el viziteaz
sufletul parial. n orice caz, omul crete puin cte puin i nu este aa
precum spun muli: a fi scos i pus jos. Prin urmare este nevoie de o intesitate
constant.
Viaa duhovniceasc ncepe prin ispitirea credinei. Credina trece peste
ndejde i atenia este distras de la lumea vizibil. Nimic nu mai poate atrage
un suflet care crede i unii trec i se mut mai departe venic i locuiesc cu
gndul n lumea cereasc a dumnezeirii. Aceasta este o condiie indispensabil
pentru desvrirea duhovniceasc, deoarece pentru persoana care nu se dedic
n ntregime cutrii iubirii lui Hristos i nu i concentreaz toate eforturile pe
acest singur el de a dobndii Duhul, elul devine imposibil de atins.
Mai important dect orice altceva este renunarea luntric. Cea mai
important arm a lupttorului i a ascetului este s se urasc pe sine, s
renune la sufletul su, s fie mnios pe el, s-i fac reprouri, s se opun
dorinelor obinuite, s se confrunte cu gndurile proprii, s se lupte cu sine.
Din nou, aceast btlie intern este doar nceputul curia sufletului
114

nseamn doar a face gata o camer pentru Domnul. Aceasta este doar partea
negativ a ispitirilor. ntreaga semnificaie i tot elul ispitirilor constau n
dobndirea Duhului, n a-L lsa pe Domnul s locuiasc n tine. Sufletul n care
Domnul gsete odihn are nevoie de multe podoabe.
Calea ispitelor este aceiai cu calea luptei. Lupta are loc cel mai adesea
pe teritoriul minii. Sufletul este penetrat din afar de gnduri, bune i rele, care
vin de la Dumnezeu sau de la demoni. Gndul se afl pe sine ntr-o lupt i o
btlie. Menirea cestei btlii mentale este s stropeze accesul gndurilor
neltoare. Aceasta este posibil nu numai prin simpla opoziie ci i prin
contrastarea lor cu gndurile bune i mai nti de orice cultivarea n sine a unei
anumite impasiviti sau indiferene fa de tulburrile pctoase apathia.
Pentru viaa carnal, aceasta nseamn moarte. Gndurile nc izbugnesc
n suflet i l ngrijoreaz, dar nu l momesc i prin urmare nu prind rdcin n
el. Omul carnal moare i devine sterp din cauza vieii sale de mai nainte rele.
Mai nti, el trebuie s disting ntre duhuri. n al doilea rnd, el are nevoie de
un fel de indiferen, o imunitate volitiv fa de ispitiri pentru ca s nu se
intereseze de vicii i s se bucure ntru ele n gndurile sale (vezi doctrina
acestic a acestuia din urm despre atacuri i despre dezvoltarea
gndurilor). Cci pcatul nceput n inim i se manifest pe sine prin fapte.
Controlul n fapte nc nu nseamn linitirea inimii.
Libertatea genuin este posibil doar n devenirea puternic n buntate,
prin iubire fa de singurul Mire ceresc al sufletelor umane. Renunarea la lume
este justificat de elul acestei tnjiri. nu exist motive suficente pentru om s
resping plcerile acestei lumi dac el nu v-a lua parte la extazul celeilalte.
Numai atunci nu mai exist nici un fel de ndoial c acea cale duhovniceasc
aleas de el se deschide n faa lui. n ispit doar persistena i constana stau
n puterea omului i aceasta doar n condiia unei devoiuni totale fa de
Dumnezeu i de srguin fa de El. Omul se pregtete doar pentru primirea
harului. Pentru aceaste el trebuie s se concetreze, s-i adune gndurile i s
se strduiasc n spre un singur lucru. Adunarea duhului este posibil doar prin
unitatea iubirii iubire fa de unul Dumnezeu.
Cea mai nalt lege este legea duhovniceasc a iubirii, cci este imposibil
s fi iubit dac nu acest lucru se realizeaz prin vecinul tu, printr-o iubire
atotcuprinztoare ntrit de har. ntreaga lupt a cretinului este inspirat de
acest patos al iubirii. Aceasta este iubire fa de Dumnezeu, o iubire
dumnezeiasc fa de mpratul ceresc Hristos i o srguin ardent fa de
frumuseea cereasc. Aceasta este mplinit n comuniune sau n unire mistic,
n cstoria mistic cu Hristos.
Aceasta nu distrage pe nimeni de la iubirea aproapelui, cci n Dumnezeu
i n Hristos sufletul vede Mntuitorul milostiv i iubitor care i extinde iubirea
sa fa de toi i i cuprinde pe toi n ea. Pentru acest motiv aceast iubire
duhovniceasc nu poate face nimic altceva dect s includ iubirea de aproape.
Pur i simplu nu poate fi altcumva calea este prin bunvoin, mil i
compasiune. Cretinii trebuie s se lupte, dar nu trebuie s condamne pe nimeni
deloc nici o depravat notorie, nici un pctos, nici oamenii necuvincioi, cci
curia inimii st n vederea pctoilor sau a oamenilor slabi i n simirea
compasiunii i milei fa de ei. O astfel de iubire atrage bunvoina lui
Dumnezeu i este transformat n iubirea mistic i asemntoare cu Dumnezeu
115

n care iubirea lumeasc plete i nsei noiunea sufletului, rigiditatea sa

pctoas este redescoperit.
Harul transform i rennoiete un om pe msura luptei sale, ca un fel de
foc dumnezeiesc. Orict de multe lmpi i candele sunt aprinse de foc, toate
lmpile sunt aprinse i lumineaz cu un foc uniform i identic, la fel, cretinii ard
i lumineaz cu unul i acelai foc dumnezeiesc al Fiului lui Dumnezeu. Ei au n
inimile lor lumnri aprinse i deja pe pmnt lumineaz n faa lui ca i El.
Acest foc este iubirea Duhului.
Mistica Omiliior duhovniceti este mai nti de toate o mistic a luminii i
focului. Focul dumnezeiesc i imaterial ilumineaz i ispitete sufletele. Acest
foc era activ n Apostoli atunci cnd au vorbit cu limbi de foc. Acest foc l-a
iluminat pe Sf. Pavel cu o voce, i-a iluminat mintea i i-a ntunecat simul vederii,
cci el nu a vzut afar din carne puterea celei lumini. Moise a vzut acest foc n
rug [tuf]. Acest foc, sub forma unui car l-a scos pe Ilie din pmnt. Att ngerii
ct i duhurile minore pstreaz comuniune cu strlucirea acestui foc. Acest foc
scoate pe demoni i distruge pcatul. Acest foc este puterea nvierii, realitatea
nemuririi, iluminarea sufletelor sfinte, o afirmare a forelor inteligente.
Acestea nu sunt numai simboluri i metafore. Apariia lui Dumnezeu i
manifestarea harului n foc i lumin reprezint o anumit ntrupare a
Dumnezeirii dezvoltarea acestui lucru este efectuat de Sf. Simeon Noul
Teolog (949-1022). Nelimitatul, neapropiatul i necreatul Dumnezeu a devenit
ntrupat prin nelimitare i buntate de neptruns, astfel
zicnd, s-a smerit pe Sine n mrirea neptruns pentru ca s fie posibil pentru
El s intre n unire cu creaiile vizibile m refer la sufletele sfinte i la ngeri
i pentru ca ei s fie participani la viaa Dumnezeirii transformat prin blndee
i prin iubirea Sa fa de om, El s-a ntrupat i se unete i primete sufletele
sfinte, sfinite i credincioase. Dup cuvintele Sf. Apostol Pavel, El devine un
Duh cu ele suflet n suflet, la drept vorbind i ipostas n ipostas astfel nct
sufletul care este vrednic de Dumnezeu i plcut lui poate tri n rennoire i
poate experimenta viaa venic i s devin participant al mririi netrectoare.
Cnd El dorete astfel, El poate fi foc. Cnd El astfel dorete El poate fi o
linitire inefabil, cci tot ceea ce dorete El i este plcut Lui.
Aceasta este o teofanie apariia Domnului n mrirea neptruns a
luminii Sale, deci nu este numai viziune sau contemplaie. Limita sau elul
renaterii umane sau regenerrii este s schimbe prezenta natur desacralizat
ntr-alta, natura dumnezeiasc. Aceasta nseamn ndumnezeirea omului
theosis. Omul devine un fiu al lui Dumnezeu, devine mai mare dect sine. El se
ridic i urc deasupra msurii primului Adam, cci el nu numai c se ntoarce
la curia sa original, dar devine ndumnezeit.
Pentru toate acestea, omul nc prin natur rmne infinit departe de
Dumnezeu. El este Dumnezeu i sufletul nu este. El este Domnul i sufletul un
sclav. El este Creatorul i sufletul este o creatur. Natura sa nu are nimic n
comun cu Dumnezeu. Doar prin iubirea sa infinit, inefabil i de neptruns i
prin buntatea inimii Sale, El binevoiete s locuiasc n creaia Sa, n creaia
Sa raional.
Aceast transformare beneficial a omului i are propriile stadii. Harul,
din cte se tie, se aprinde n suflet. La nceput, acesta arde att dorinele
naturale ct i pe cele viclene; acesta arde buruienile pcatului i demonii se
topesc n acest foc ceresc ca i ceara. Apoi harul aprinde sufletul i acesta arde
116

ca i cum ar ptrunde pretutindeni i este iluminat de un foc ceresc. Uneori

acest foc se aprinde i arde puternic, alteori este ca i cum slbete i arde mai
puin. Aceast lumin iradiaz i lumineaz mai strlucitor i apoi se
diminueaz i n cele din urm plete. Lampa sufletului care ntotdeauna arde
i strlucete, acum devine mai clar i arde mai mult aprins de iubirea lui
Dumnezeu i din moment ce i emite radianele frugal, lumina care este
inerent n om scade.
Acestea stau n legtur cu lupta i ispitirea omului. Focul ceresc se
aprinde n om atunci cnd el este devotat Domnului i i pune ndejdea n El i
crede n El. Sufletul este linitit i i gsete odihn n Dumnezeu Duhul
este pace i linite pentru el. Cei care au avut cinstea de a devenii copii lui
Dumnezeu i sunt nscui de sus de la Duhul Sfnt sunt bucuroi ca i cnd ar fi
la un banchet regal i se bucur cu o veselie i o fericire inefabil. Uneori sunt
ca i o mireas care i gsete odihna n linitire dumnezeieasc, n comuniune
cu Mirele ei. Uneori ei sunt ca i cnd ar fi bei de butur, nveselii i mbetai
de Duhul, n extaz fa de tainele dumnezeieti. Alteori ei plng i se tnguiesc
de neamul omenesc i rugndu-se pentru tot neamul lui Adam, vars lacrimi i
plng, plini de o iubire duhovniceasc fa de omenire. Uneori, Duhul lor i
aprinde cu o astfel de bucurie i iubire c, dac ar fi posibil, ei ar primi pe orice
om bun sau ru n inima lor. Uneori n smerenia lor ei se njosec pe ei n faa
oricrui om ca i cnd ar fi ultimii i cei din urm oameni. Uneori Duhul i ine
ntr-o bucurie inefabil i neschimbtoare. Uneori omul devine asemenea celor
obinuii.
Cel care nu este nscut din Duhul regal nu este adoptat de Dumnezeu. El
nu a primit pecetea i semnul Domnului i nu are nici o ndejde, cci prin
pecetea sa Dumnezeu i recunoate pe cei ce sunt ai Si i i va recunoate n
ziua cea de apoi. Dac sufletul care este nc n aceast lume, nu accept
obiectul sfnt al Duhului i nu se deschide harului, nu se portrivete pentru
mpria cerurilor. ntr-adevr, binele pe care sufletul l-a dobndit aici va fi
via n aceast mprie.
n inim harul este descoperit ca i pace i bucurie. n minte harul este
descoperit ca i nelepciune i prin puterea Duhului omul devine nelept i
tainele ascunse i sunt descoperite. Pentru a ncepe, natura sufletului omului
este descopeirt lui doar n lumin duhovniceasc i el vede chipul sufletului
la fel cum cineva vede soarele cu proprii ochi. Aceast imagine este angelic.
Aceast cunoatere de sine i confer perspicacitate. Omul duhovnicesc tie
toate despre toi dar nimeni nu-l judec sau l tie. Pe aceast perspicacitate se
bazeaz dreptul la conducere duhovniceasc. Privirea omului duhovnicesc
ptrunde n lumea cereasc. El devine profetul tainelor raiului i sub
conducerea Duhului, el urc la rai i se bucur de tainele de acolo cu o
certitudine indubitabil n suflet.
Exist diferite stadii i diferite feluri de contemplaie duhovniceasc.
Exist senzaie, exist viziune i exist iluminare. Cel care a primit iluminarea
este mai presus dect cel care are senzaia. Mintea sa este iluminat. Aceasta
nseamn c el a primit un anumit avantaj fa de persoana care are o senzaie,
deoarece el recunoate n sine un teritoriu al viziunilor care nu pot fi puse la
ndoial.
Revelaia apocalipsa este ceva diferit. Atunci cnd marile taine ale lui
Dumnezeu sunt descoperite sufletului, atunci au loc viziuni i omul poate vedea
117

ceva la distan. Contemplaiile sunt descoperite undeva nuntru, n adncurile

inimii i cnd acestea au loc o anumit lumin luntric, tainic, adnc
strlucete acolo n faa ochilor care sunt mai luntrici dect ochii perceptibili.
n lumina dumnezeiasc omul duhovnicesc vede i recunoate cu ochii luntrici
adevratul su prieten, cel mai dulce i cel mai dorit Mire Domnul.
Exist un fel de lips de indisputabilitate i o eviden n aceast
contemplaie, pentru c ntreg sufletul este iluminat i linitit de o pace
inefabil. Din moment ce Domnul este iubire, bucurie, pace, aa i noul om
duhovnicesc devine ca i El prin har. Porile se deschid n faa Lui i el intr
prin multe mnstiri i n msura n care intr, porile se deschid din nou dintr-o
sut de mnstiri ntr-o alt sut. El este mbogit i n msura n care este
mbogit i se descoper noi minuni. Ca i fiu i mrturisitor lui i sunt
ncredinate ceea ce nu poate fi vorbit de om, ceea ce nu poat fi spus de buze
sau limb.
Apoi mintea i este cuprins de rpiri, intr n extaz limba nu mai poate
spune nimic i sufletul este captivat de ceva minunat. n astfel de momentle
sufletul renun la lume n ntregime, sufletul devine un barbar lipsit de minte
n virtutea unei iubiri abundente i a unei dulcei a tainelor ascunse. n astfel
de momente o persoan se roag i spune: oh, doar dac sufletul meu ar putea
pleca din aceast lume prin rugciune. Sufletul este eliberat n ntregime i
devine curat. Este ca i cum ar fuziona cu Dumnezeu. Domnul mbrac ascetici
de marc cu un vemnt dttor de lumin. Ei aparin trupului lui Hristos,
trupului de lumin i nu trupului de ntuneric din moment ce exist suflete
czute i pctoase. n ele bate vntul dttor de via a Duhului Sfnt, care
permite ntregii esene a sufletului i gndirii i tuturor membrelor trupeti.
Hristos domnete vizibil n astfel de suflete. Domnul pregtete sufletul
omului ca i o mireas pentru sine i l primete, l schimb gradual cu propria
sa putere pn n momentul n care l face s creasc ntru chipul su i atunci
acesta va venii cu el pe tron pentru vecii vecilor.
Oriicum nimeni nu ajunge la limita acestei veii aici pe pmnt cu
excepia probabil a ctorva cazuri de rpire i extaz. Acestea sunt doar clipite,
momente. Msura desvririi harului nu este oferit aici i acum.
Transtomarea harimatic a omului v-a dobndii plintate numai dup ziua
nvieirii cnd mrirea luntric, ascuns a Duhului v-a ncepe s strlucceasc i
n trupuri. Ei vor fi mrii de lumina inefabil care este acum ascuns n ei.
Trupurile golite de dreptate vor fi mbrcate i acoperite de Duhul i vor fi scose
de aici n rai pentru ca trupul s poat domni dimpreun cu sufletul.
Din cte apare aici, nvierea duhovniceasc a sufletului anticipeaz
nvierea viitore a trupului. Acel foc ceresc al Dumnezeirii, pe care cretinii chiar
acum, n acest veac l primesc n ei, n inima lor, unde acesta i acioneaz
atunci cnd acest trup este distrus acest foc va activa i fr ei la fel de bine i
atunci memebrele trupului se vor ataa din nou i va avea loc nviereea
trupurilor distruse. Focul ceresc reproduce i rennoiete trupurile deczute.
ntr-un anume sens soarta viitoare este determinat de omul singur. Ceea
ce a adunat sufletul acum ntru casa luntric a comorii sale se v-a descoperii la
cel timp i v-a apare din nou n trup. Prin urmare, ctigarea Duhului nseamn
ctigarea nvierii i o intrare n nviere, cci puterea nvierii const n Duhul
dtror de via, care rennoiete chiar n aceast via nu numai suflete ci i
trupuri. n nviere, Duhul Sfnt va apare ca un fel de vemnt iradiant sau ca i
118

o hain a trupului un vemnt al vieii, mririi i al odihnei. Puterea luminii v-a

ptrunde n tot trupul. Totul v-a devenii ca i lumina, va fi ca i afundat n
lumin i n foc. Acestea [trupurile] nu vor fi distruse i nu vor devenii foc dect
doar dac le rmne natura lor anterioar. Protopitul acestei nvieri a aprut
pentru prima dat la Schimbarea la fa pe Muntele Tabor. La fel cum trupul
Domnului atunci cnd a urcat muntele a fost mrit i transformat n mrirea lui
Dumnezeu i n lumin nesfrit, n acelai fel puterea existent a lui Hristos
din trupurile sfinilor n acea zi v-a ieii afar n trupuri. La fel cum se pot
aprinde multe lmpi de la un singur foc, aceste trupuri sfinte, aceste organe ale
lui Hristos, trebuie s devin una i aceiai cu Hristos nsui. Aceasta v-a
nsemna Primvara trupului nostru prima lun a mpriei. Aceasta va
aduce bucurie ntregii creaii.

8. Evagrie Ponticul
Viaa.
ntre asceticii egipteni ai secolului al patrulea au existat i civa scriitori.
Evagrie ias n eviden cu putere mptotriva trecutui su general. n Egipt
Evagrie era un nou venit. Nscut ntre 345 sau 346 n oraul Ibora n Pont,
tatl lui Evagrie era un horepicop adic un episcop cu
puteri limitate. Averile familiei Sfntului Vasile din Annesi erau foarte
aproape de Ibora. n Annesi Sfntul Vasile a mers s triasc o via ascetic.
n Scrisoarea 14 Sfntul Vasile descrie mprejurimile. n tineree el a fost
apropiat de marii capadocieni. Sfntul Vasile l-a numit cite. Unii cred c
Sfntul Vasile a fost primul care s-l accepte ca i monah Bousset, de
exemplu, crede c Evagrie i-a luat zborul din comunitatea monahal a
Sfntului Vasile din cauza unei anumite fustrri provenite din accentului pus
pe obligaile sociale. Se pare c Evagrie era mai ataat de viaa din
Constantinopol dect de viaa de la mnstirea Sfntului Vasile cel mai
probabil din cauza vieii intelectuale din capital.
Sfntul Grigorie de Nazianz l-a hirotonit diacon la scurt vreme dup
moartea Sfntului Vasile n 379 i l-a dus la Constantinopol cu el ca i
arhidiacon. Acolo Evagrie s-a distins ca i predicator el a inut nite predici
n Constantinopol care i-au creat faim. Evagrie se simea ntotdeuna
aproape de Sfntul Grigorie de Nazianz i mai trziu n via a vorbit destul
de bine despre el. n lucrarea sa Praktikos 100, n discuia de concluzie
despre viaa ascetic, Evagrie scrie: Dac lumina strlucitoare a dreptii
strlucete peste tine atunci i vom mbina vinul care mbucur inima
omului prin rugciunile i mijlocirile dreptului Grigorie, care m-a i
nrdcinat. Sfntul Grigorie de Nazianz s-a simit apropiat de Evagrie din
cte reiese din testamentul su.
Ca preedinte al celui de al doilea Sinod Ecumenic n 381, Sfntul Grigorie
de Nazianz s-a bazat foarte mult pe talentele lui Evagrie. Cnd Sfntul
Grigorie a demisionat din Sinod i a abdicat din poziia de episcop de
119

Constantinopol, el i-a cerut lui Evagrie s stea n continuare i s asiste pe

noul episcop Nectarie. Cartea raiului Fiina istoriilor i zicerilor monahilor
i a asceilor din deertul Egiptului pretinde c Necatarie a respectat
caracterul lui Evagrie i a simit o afeciune adnc fa de el ntr-adevr se
pare c toi au simit la fel despre Evagrie. El a devenit cunoscut n capital
ca i anihilatorul brfitorilor de eretici. Este evident c Evagrie a ajuns s
cunoasc ilutrii participani la al doilea Sinod Ecumenic. Indiferent ct de
mult influen a avut mai nainte Sfntul Grigorie de Nyssa asupra lui
Evagrie, aceast influen a fost cel mai probabil intensificat n timpul cnd
au stat mpreun la al doilea Sinod Ecumenic.
Historia Monachorwn in Aegypto relateaz c Evagrie i-a lsat propria
poziie n Constantinopol s l ndeoprteze de viaa contemplativ i c se
bucura de un fel de pomp mprejurul su i folosea sclavi ca s aib grije
de el. Apoi a aprut un scandal. Evagrie s-a ndrgostit de soia unui om
dintr-o poziie nalt din Contsantinopol. Cartea raiului relateaz c n timpul
unui vis furtunos Evagrie a jurat c v-a prsii capitala pentru a-i mntui
sufletul. Ziua urmtoare se afla pe o corabie n drum spre ara Sfnt. Nu a
pierdut nici un fel de timp ca s se stabilieasc n Ierusalim unde s-a
mprietenit cu Melania cea neleapt [btrn].
Viaa Melaniei este un capitol n sine n istoria ascetismului. Ea a fost
ncut n Roma n 342 dintr-o familie de patricieni Antonia i a avut rude
influente. Ea era rud cu Paulin al Nolei noster sanguis propinquat. La
vrsta de aisprezece ani s-a cstorit cu prefectul Romei, Valerius Maximus.
Rmas vduv la vrsta de douuzeciidoi de ani, ea s-a hotrt s-i dedice
viaa unui ascetism strict. Se pare c i-a pierdut doi dintre copii ei
aproximativ la aceiai vrst cu moartea soului ei. Mai avea de luat n
considerare pe fiul ei Publicola. Ea l-a ncredinat pe Publicola unui tutore,a
vndut aproximativ toat averea ce o poseda i a plecat n 372 n Egipt. Acolo
a susinut monahii care erau persecutai de arieni. n 378 Melania a vizitat
Palestina mpreun cu Rufin de Aquileia i au fost ntemeiate dou mnstiri
pe muntele Mslinilor. n acelai an fiul ei Publicola s-a cstorit cu cineva
din nobilime Albina Ceirona. Din aceast cstorie s-a nscut o fiic
cunoscut sub numele de Melania cea Tnr, nepoata Melaniei.
Comentariile lui Ieronim cu privire la Melania i lezeaz reputaia n plan
istoric. Un astfel de comentariu a fost c numele ei nseamn negru i
mrturisete ntunecimea perfidiei ei cuius nomen nigredinis (melania)
testaturperfidiae tenebras. n aproximativ anul 400 Melania s-a ntors n
Italia ca s aib de grij de educaia ascetic a nepoatei ei. n 404 ea a vizitat
Sicilia i Hippo. La Hippo l-a cunoscut pe Augustin. Ea s-a rentors n
Ierusalim i aparent a murit acolo n 409. Era o doamn inteligent, cultivat
i a devenit adnc interesat de lucrrile lui Origen. A devenit imediat maic
superioar a unui grup de fecioare.
Evagrie a devenit imediat prieten cu Melania i Rufin, o prietenie care a
durat toat viaa. Din nou Evagire se pare c a luat viaa n Ierusalim cu mult
mai puin seriozitate dect a votat. Paladie relateaz c inima lui Evagrie s-a
mpietrit asemenea celei a lui faraon. mbolnvindu-se de febr, el gndea c
i se apropie sfritul. Se pretinde c Melania fost cea care a descoperit cauza
duhovniceasc a bolii sale nclcarea voturilor. Ea a fost capabil s-l fac
se dedice reafirmrii votului su i s-l ndeplineasc prin intrarea ntr-un
120

mediu monastic. Cartea raiului relateaz c la cteva zile dup aceasta febra
l-a lsat i el s-a vindecat i ntrit.
Sursele noastre l gsesc apoi pe Evagrie n Nitria cu un grup de monahi.
El a plecat n deertul Nitrian pentru a-i cultiva duhul ntre monahi. El a
aprut ca i un pctos care se pociete i care cuta mntuire pentru
ispitele i seducile sale. El a trit n Egipt pentru aptesprezece ani, mai nti
pe muntele nitrian i apoi n chilii. Melania a fost mai nainte n Nitria n 372
i a devenit iubit de Pamvo. n 383 a sosit Evagrie. Se pretinde adesea c
Evagrie a fost cel care a adus gndirea origenist n Egipt. Factorii istorici nu
permit un astfel de punct de vedere, deoarece Sfntul Epifanie a gsit
origeniti ntre monahii din Egipt n 370. Aceasta ntinde imaginaia istoric
s credem c Alexandria, casa activitilor timpurii ale lui Origen, att de
aproape de Nitria aproximativ patruzeci de mile departe Nitria separat de
Alexandria i alte aezminte monahale nu ar fi putut fi ursa gndirii
origeniste ntre monahi. Evagrie a studiat i nvat de Origen de la Sfntului
Vasile, Sfntului Grigorie de Nazianaz i a Sfntului Grigorie de Nyssa. n
Palestina cunotinele sale despre Origen au fost ntrite probabil de
asocierea sa cu Melania i Rufin, traductorul a ctorva lucrri ale lui Origen
n latin. Acum el formeaz o prietenie de o via i o asociaie monahal cu o
comunitate monahal care era angajat n studierea lui Origen. Evagrie a fost
probabil primul care a scris n detaliu combinnd nelepciunea deertului cu
gndirea lui Origen dar el nu putea fi originatorul gndirii origeniste ntre
monahii din Egipt. Ucenicii lui Pamvo, monahii cu care s-a asociat Evagrie, i
includeau pe Fraii lungi care erau inclui n expulziunea mai trzie a
origenitilor din Egipt de ctre patriarhul Teofil. Sursele pretind c
Ammonius Parotes a fost liderul grupului de monahi dup moartea lui Pamvo,
c mai apoi se fceau referine la grup ca i la grupul lui Ammonius i
Evagrie i mai trziu ca i la grupul lui Evagrie. Din nou, capacitatea sa de
conducere a devenit evident.
Evagrie nu s-a izolat pe sine. A rmas ntr-o legtur strns cu copii
rustici. De fapte, el a fost aproape de Sfntul Macarie al Egiptului i Sfntul
Macarie al Alexandriei, acesta din urm fiind un preot ntr-un grup auster de
eremii la Chilii, o comunitate de monahi aproximativ treisprezece mile de
Nitria. Se pare c el a devenit un ucenic al Sfntului Macarie cel Mare, pe
care l vizita la Schit i un ucenic al Sfntului Macarie al Alexandriei. Pladie
scrie c Evagrie s-a mutat l-a chili unde a rmas paisprezece ani ntr-o via
de rugciune i ascetism strict. A petrecut restul vieii n Egipt i a murit aici
n 399 la vrsta de cincizeciicinci de ani.
Istoria lausiac conine un capitol despre Evagrie. Versiunea siriac a
Istoriei lausiace conine material adiional. Din aceste dou surse ni se dau
informaii despre cum tria Evagrie. n Istoria lausicac Pladie scrie c
Evagrie ducea o via auster, c tria cu cteva buci de ulei i pine, c
practica forme de ascetism severe pentru a-i menine fecioria i c cea mai
mare ispit a sa era cea a blasfemiei. Din cte reiese era ispitit de demonii
care apreau ca i reprezentaii ale ereziilor acelui timp arianismul,
eunomianismul i apoloniarismul. Bineneles c paladie l arat pe Evagrie
ca triumfnd ntotdeauna asupra ispitelor sale. Dei era anagajat continu n
viaa unui ascetism strict, Evagrie nu neglija viaa intelectual el a scris
121

cri i s-a angajat n disputele teologice. Ocazional cltorea la Alexandria

unde polemiza cu ereticii.
Viaa lui Evagrie n Egipt nu era lipsit de dificulti. Versiunea siriac a
vieii sale pstreaz acete mrturi ale dificultilor sale. Un episod ne spune
c Evagrie ntr-una din vizitele sale la un maestru ascet, i-a fost spus
atunci cnd a ntrebat obinuita ntrebare ce trebuie s fac pentru a-i
mntui sufletul s nu vorbeasc nainte de a fi ntrebat. Un episod de o
natur similar este ilustrativ n acest sens. Monahii copi erau evident
suspicioi cu privire la educaia i modul de gndire grecesc al lui Evagrie, de
tendinele sale intelectuale. A avut loc o discuie cu un grup de btrni la
Chilii. Evagrie i-a dat prerea sa i a fost aspru criticat: dac ai fi rmas n
propria ar ar fi fost neles deplin, ar fi fost corect n sfatul oferit. Aici eti
un strin. Tensiunea este evident. Ceea ce este semnficativ este faptul c
Evagrie accept sfatul i dojenile copilor. Socrate ne spune n Historia
ecclesiastica (4, 23) c reputaia de sfinenie i abilitile sale generale a lui
Evagrie au ajuns n atenia patriarhului Teofil al Alexandriei care a voit s-l
hirotonesc pe Evagrie episcop de Thmuis. Evagrie ns a refuzat. Muli
episcopi proveneau din rndurile monahilor. Consecvent, monahii aveau o
zical n care spuneau c ei trebuiau s se fereasc de femei i episcopi.
Zicala ferii-v de episcopi nsemna c monahii trebuiau s se fereasc de
orice ocazie de a fi distrai de la viaa lor monahal. A devenii un episcop
aducea cu sine posibilitatea ambiiei i faptul de a devenii prins n afacerile
lumii. Cartea raiului pretinde c Evagrie n ultimii si ani i-a gsit o pace
adnc i c puterile sale duhovniceti au crescut. Era cunoscut ca i un om
al nelegerii i avea reputaia c putea face minuni i avea darul profeiei.
Sntatea sa a nceput s se deteriorze n ultimii si ani dar asta nu l-a facut
s-i schimbe ascetismul strict cu excepia faptului c i-a permis s
nlocuiasc cu o anumit ocazie mncarea gtit cu verdeuri crude. Simea
c i se apropie sfritul. Ultimul eveniment menionat al vieii sale a fost c
de Boboteaz a cerut s fie dus n Biseric pentru a putea primii Sfnta
Euharistie. Aceasta era n 399. Moartea sa l-a cruat de o mare tulburare.
nainte ca anul 399 s se ncheie ucenicii i nsoitorii lui Evagrie, cei la care
se refereau ca i la origeniti, au fost scoi din Egipt la ordinele
patriarhului Teofil. Aici erau inclui i Fraii Lungi, Pladie, Sfntul Ioan
Casian i nsoitorul Sfntul Ioan Casian, Ghermanus. [Pentru o discuie pe
larg a expulziunii origenitilor din Egipt i ntlnirea ntre ei i
antroporomofii, a se vedea articolele Printelui Florovsky Antropomorfiii n
deertul egiptean i Teofil al Alexandriei i Ava Afu de Pemdje n Volumul
IV al Coleciei lucrrilor lui Georges Florovsky].
Muli dintre cei expulzai din Egipt au gsit sprijin n Contsantinopol la
Sfntul Ioan Hrisostom. Acest lucru v-a pune gaz pe foc mniei lui Teofil
mpotriva Sfntului Ioan Hrisostom, rezultatul final fiind triumful lui Teofil i
exilul care a cauzat i moartea Sfntului Ioan Hrisostom. Totui, aceast
expulzare a contribuit enorm la rspndirea ideilor evagriene. Sfntul Ioan
Casian a fost hirotonit diacon de Sfntul Ioan Hrisostom i a fost instruit s
aduc o scrisoare episcopului Romei din partea Sfntului Ioan Hrisostom.
Casian a descoperit o nou via n Occidentul latin. A devenit prieten cu
Leon care a ajuns ulterior papa Leon cel Mare. Lui i s-a cerut s mearg n
sudul Galiei s fac ordine n micarea monahal haotic de acolo.
122

n lucrarea Instituirea cenobiei i n Conferinele sale Sfntului Ioan

Casian i-a venit ndatorirea de a interpreta acestismul monahal evagrian
vestului latin, dei ntr-o form mai diluat. n prefa la Instituirea cenobiei
Sfnul Ioan Casian scrie voi ncerca, att de mult ct pot, cu ajutorul lui
Dumnezeu, s v explic cu credincioie instituile i rnduielile mnstirilor
lor i n special originea i cauzele principalelor greeli, din care ei recunosc
opt i remedile pentru ei n conformitate cu tradiile lor din moment ce
scopul meu este s spun cteva cuvinte nu despre minunile lui Dumnezeu, ci
despre calea de a ne mbuntii caracterul nostru i dobndirea unei viei
desvrite, n conformitate cu cea pe care am primit-o de la btrnii notrii.
Prin aceasta voi ncerca s satisfac direcile voastre, astfel nct, dac se va
ntmpla s descoper c ceva a fost fie retras sau adugat n acele ri care
nu sunt n conformitate cu rnduiala pe care am vzut-o urmat n
mnstirile ntemeiate n vechime pretutindeni n Egipt i Palestina, din
moment ce nu cred ntr-o nou stabilizare n Occident, n prile Galiei a ceva
mai rezonabil sau desvrit dect acele obiceiuri, n datinile n care acele
mnstiri au fost ntemeiate de prini cu mintea duhovniceasc nc din
timpul ridicrii predicii pn n vremurile noastre. Prin urmare, m voi
aventura s exersez aceast discreie n lucrarea mea c unde gsesc n
rnduiala egiptenilor care, fie severitii climatului sau din cauza unor
dificulti sau diversiti de obiceiuri sunt imposibile n aceste ri sau grele
i dificile, le voi ine n echilibru la un anumit nivel prin obiceiurile care sunt
ntemeiate pretutindeni n Pont i Mesopotamia fiindc, dac se acord
atenie lucrurilor care sunt posibile, exist aceiai desvrire n obiceiuri
dei puterea ar putea fi neegal. Casian a fost puternic discriminatoriu n
descrierea sa a Egiptului monahal el a scris pentru a prezenta o doctrin
particular a duhovniciei, doctrina lui Evagrie n care elementele lui Origen
lncezesc. Chadwick a remarcat destul de corect c titlul de printe al
literaturii duhovniceti, pe care Henri Bermond l-a rezervat lui Casian ar
trebui conferit pe drept lui Evagrie. Dar, acesta a fost transmis vestului latin
prin Sfntul Ioan Casian. Reputaia lui Casian n vestul latin a avut de suferit
sever din cauza atacului Sfntului Ioan Casian asupra doctrinei predestinaiei
i harului lui Augustin. Totui, lucrrile sale de duhovnicie erau mult prea
importante pentru a fi neglijate. Rezultatul a fost c ele au trecut mai departe
ntr-o condiie de cenzur. n Africa lucrrile sale au fost publicate ntr-o
versiune epurat. n Italia, Cassiodorus (485-580) i-a ndemnat pe monahi la
Viviarum s citeasc instituile i Conferinele dar simultan n lucrrile sale
Institutiones Divinarum et Saecularium Litterarum (1, 29), o lucrare care
depinde enorm de mult de lucrarea lui Augustin De Doctrina Christiana, el i
avertizeaz pe monahii si despre teologia harului lui Casian. Casian a fost de
dou ori aproape de condamnare n secolul al aselea. n cel mai critic caz
numele su a fost menionat de dou ori ntr-o list strns de o persoan
necunoscut. Exact n acel timp Benedict de Nursia recomanda citirea lui
Casian monahilor si. Aceast list i-a gsti propria cale n biserica latin n
secolul al optulea ca i o list pregtit de papa Romei aceasta i-a gsit
locul n colecia lui Graian. Condamanrea sttea n legtur opoziia
Sfntului Ioan Casian fa de Augustin. Totui, lucrrile sale au continuat s
existe chiar i fr numele su. nainte ca Rnduiala lui Benedict de Nursia
s devin esenial rnduiala occidentului latin, primele patru cri ale Sf. Ioan
123

Casian din Instituirea cenobiei erau folosite ca i o rnduial. Chiar i

anonima Regula Magistri coninea Instituile. n acest fel, nvtura lui
Evagrie despre duhovnicia monahal i-a gsit calea n gndirea monahal
latin.
Ieronim n Scrisoarea 133 ctre Ctesifon (3) vorbea de popularitatea
lucrrilor lui Evagrie n traducerea latin. n aceat scrisoare, care este un
atac la adresa ideilor pelagiene, Ieronim identific idea lui Pelaghie c omul
poate tri fr pacat cu doctrina lui Evagrie a apatiei, o doctrin pe care
Ieronim o caracterizeaz a fi la surs pgn. Ieronim gsete nvturile lui
Evagrie perverse, aceasta cu mult mai mult din cauza asocierii lui Evagrie cu
Melania i Rufin el se referea la acetia ca i la un trio spurcat.
Traducerile latine ale lui Rufin la lucrrile lui Evagrie circulau deja la civa
ani dup moartea lui Evagrie n 399. La sfritul secolului al cincilea Evagrie
au fost tradus n latin din nou, de aceast dat de Ghenadie al Marsiliei.
nvturile lui Evagrie au fost aduse n Siria, Armenia i Persia undes
influena lor a fost mare. Mai trziu lumea cretin arab a devenit familiar
cu lucrrile lui Evagrie i n schimb le-au pasat Bisericii Etiopiene. Scrierile
lui Evagrie au fost traduse destul de timpuriu n siriac. Influena lui Evagrie
asupra monahismului persan a fost observat de Guillaumont, care pretinde
c scrierile lui Evagrie au devenit manualul principal al ascetismului n
Persia mai mult, se pretinde c lucrrile lui Evagrie au fost att de populare
ntre monahii cretini n Persia nct influena lor a continuat chiar i dup
cucerirea islamului, influenndu-I chiar i pe sufitii persani!
Condamnarea lui Evagrie.
La al Cincelea Sinod Ecumenic (553) Evagrie a fost condamnat ca i
origenist, dimpreun cu Didim. Condamnarea s-a repetat la urmtoarele dou
sinoade ecumenice. n definiia credinei de la al aselea Sinod Ecumenic
(680-681) se afirm: i n adugare la acestea, n cele din urm, acesta este
cel de al Cincelea Sfnt Sinod adunat n acest loc, mpotriva lui Teodor de
Mopsuestia, Origen, Didim i Evagrie. Primul canon la Sinodul din Trulan,
Sinodul Quinisext (692), repet condamanrea emis asupra lui Evagrie:
deasemenea recunoatem ca fiind inspirate de Duhul vocile evlavioase ale
celor o sutiaizeciicinci de Prini purttori de Dumnezeu care s-au adunat
n acest ora imperial n vremea mpratului Iustinian de venic pomenire i
i nvm pe cei care vin dup noi; pentru acesti anatematizai i detestai
sinodic Teodor de Mopsuestia (mentorul lui Nestorie), Origen, Didim, Evagrie
i toi cei care au reintrodus stimulentele miturilor greceti i care au
reintrodus circularitatea anumitor trupuri i suflete i au ncurcat
trasmigaraiile cu rtcirile sau visurile minilor lor i au insultat fr nici o
lips de evlavie nvierea morilor. Evagrie a scris amnunit desre doctrina
lui Origen a pre-existenei sufletelor i despre doctrina apocatastazei
. Cu privire la acest lucru Evagrie a fost chiar mai puin
precaut dect Origen. Din ordinul lui Iustinian Kephalia Gnostica lui Evagrie
a fost distrus dup al Cincilea Sinod Ecumenic. A supravieuit ntr-o
traducere siriac. n 1952 Guillaumont a descoperit versiunea original de la
Kephalaia Gnostica care a fost publicat n 1958. Chadwick se refer la
redescoperirea lucrrii lui Evagrie ca i la o isprav a erudiiei moderne.
124

Ultimul pas n aceast isprav romantic a reprezentat-o publicarea lui

Gaullimont a unui text mai primitiv a versiunii siriace a principalei sale
lucrri doctrinare Kephalaia Gnostica; mult mai primitiv i mult mai
important, deoarece arta c versiunena siriac cunoscut mai nainte a fost
curit de doctrinele origensite mai evidente. Noi am descoperit
majoritatea lucrrilor unui nvtor grec conductor ntre prinii
deertului. Totui Evagrie nc reprezint un portret enigmatic. O
comparaie a hristologiei sale apare n Scrisoare ctre Melania i aceasta ca
fiind coninut n a sa Kephalaia Gnostica. Ea descoper spaiul gol ntre
hristologia capadocian din scrisoare i tendinele origeniste din lucrrile
redescoperite.
n ciuda acestor condamnri influena lui Evagrie a avut un efect puternic
asupra scriitorilor ascetici de mai trziu, n special Sfntul Maxim
Mrturisitorul. Bineneles c Sfntul Maxim nu a vorbit niciodat deschis
despre lecturile sale din Evagrie mai mult Sfntul Maxim se refer la
Evagrie ca i la unul lipsit de evlavie. Viller a fost cel care n articolul su
din 1930 intitulat "Aux sources de la spiritualite de saint Maxime. Les
oeuvres d'Evagre le Pontique (Revue d'Ascetique et de Mystique, 11) a
afirmat c a exagerat cazul dependenei Sf. Maxim fa de Evagrie
ntradevr, Viller a ncercat s dovedeasc c Sf. Maxim a fost total
dependent de Evagrie. Este adevrat tocmai opusul. Sfntul Maxim ar fi
putut folosii pe Evagrie dar i-a schimbat radical gndirea lui Evagrie. Ar fi
interesant s comparm scrierile lui Evagrie cu lucrarea rus Iubirea de
buntate.
Scrierile lui Evagrie.
Evagrie a scris enorm, de obiecei sub forma capitolelor sau zicerilor,
acestea fiind adeseori virtual aforisme. Scrierile lui Evagire au devenit
imediat foarte rspndite pretutindeni att n vest ct i n est. De o
importan special este lucrarea sa intitulat Monahikos [Monahul] care
const din dou pri. Prima parte este cunscut ca i Praktikos care const
dintr-o sut de ziceri. A doua parte este cunsocut ca i Gnostikos care
const din cincizeci de ziceri. Praktikos a ajuns la noi n dou versiuni
greceti, una care conine 70 i alta care conine 100 de ziceri. Gnostikos a
supravieuit doar n versiuena siriac. Spre adugire la Monahikos, trebuie s
menionm lucrarea sa Antirrhetikos despre cele opt pcate capitale i
Problemele Gnostice. Originalul grecesc al lui Antirrhetikos s-a pierdut dar
tot textul a supravieuit n versiunile siriace i armene. Problemele Gnostice,
la care se refer n general ca i la Centuriile, constau n asesute de ziceri
mprite n ase cri a cte o sut de ziceri. Originalul grec s-a pierdut,
dar lucrarea s-a pstrat n versiunile siriace i armene. Faimoasa scrisoare a
opta din colecia scrisorilor Sfntului Vasile aparine lui Evagrie. Unele din
lucrrile lui Evagrie au fost pstrate sub numele lui Nil al Ancirei.
Gndirea teologic a lui Evagrie.
Urmnd cii lui Origen, Evagrie distinge trei stadii n viaa duhovniceasc:
viaa activ, viaa natural sau contemplativ i viaa teologic care
125

nseamn, cunoaterea (gnosis) Sfintei Treimi. Ultima este limita urcuului

duhovnicesc. mpria lui Dumnezeu este cunoaterea Sfintei Treimi chiar
i n Kephalaia Gnostica care este extins n conformitate cu stadiul minii
i care l umple cu o via nesfrit de extaz. Acesta este cel mai nalt
stadiu al sufletului sau, mai bine, punctul maxim a celei
mai nalte linitiri i tceri, mai nalt dect discursul i intuiia, calitate
nemicat i nemicare a minii o vizine singur i identic n care nu mai
exist urcuuri i coboruri.
Aceasta nseamn viziune sau cunoatere fr imagini, mi nalt dect
imaginile . Aceasta nseamn rugciune curat sau, mai bine
spus, rugciunea curat a sufletului care este inaccesibil prin curtare.
Aceatsa este dat ca i un dar de sus, o harism. Sufletul este capabil s
primeasc acest dar, din moment ce este creat dup chipul lui Dumnezeu.
Este tocmai aceast abilitate de a cunoate Sfnta Treime pe care Evagrie o
privete ca i asemnarea sufletului cu Dumnezeu cu natura sa imaterial.
Aceast rugciune este primit ca i un dar.
n aceast rpire a rugciunii i n acest extaz sufletul este iluminat dintr-o
dat de o singur lumin trinitar. Aici nu mai exist nvtori sau ucenici
toi sunt deja dumnezei (theosis). Ctre aceast limit duhovniceasc duce
calea lung i prptioas a ispitei. n acesta exist dou nivele: aciune i
contemplaie .. Aciunea ncepe cu credina i se
sfrete cu apatheia i iubire. ntreaga semnificaie a aciunii st n
depirea i stingerea patimilor n alte cuvinte, n calmarea sufletului, n
subordonarea micrilor dezordonate a legilor naturii.
Patima nseamn deasemenea o micare i o rrcire a minii .
Neptimirea i apathia este stasis. Patima (pasiunea) nseamn disipare i
difuziune, dependena de impresii externe, n timp ce apatheia nseamn
independen i stabilitate. Nu este sufletul cel care este captivat de lucruri
care sunt neptimitoare, ci sufletul care st netulburat chiar i atunci cnd le
recheam. Apathia nseamn imperturbabilitate i lip de distragere precum
i imposibilitatea de a spune despre o persoan neptimitoare: el ndur.
ndur cel care sufer, care este suferind sau pasiv.
Micrile sunt nscute n prile de jos ale sufletului i de aici urc
gndurile sau intenile . Ele sunt promte i sugerate de demoni
care l nconjoar permanent pe om. Evagire are multe de spus despre lupta
cu gndurile i despre atacurile demonice. Cel mai periculoi dintre toi sunt
demonii mndriei i gndul vanitii. Cel mai cu greutate dintre toi este
demonul tritesii, demonul amiezii, care aduce cu sine monotonia i
ncearc s zpceasc sufletul. Sufletul este vindecat prin mplinirea
poruncilor prin smerenie, prin post, milostenie i rugciune. Mintea nu v-a
vedea locurile cereti din sine dac nu se v-a nla dect toate gndurile
materiale i creaturale. Aceasta nu v-a devenii mai nalt dac nu s-a va golii
pe sine de toate patimile care o leag de obiectele senzuale i care o
predispun la gnduri despre ele. Se golete pe sine de patimi prin mijloacele
faptelor i gndurilor bune care vin din puterea contemplaiei duhovniceti.
Limita i nflorirea unei viei active este apatheia i apatheia d natere la
iubire . Iubirea este nceputul urcuului gnostic, nceptului vieii
naturale. Apatheia nu nseamn lips de sensibilitate, lips de senzaie sau
indiferen dup cum i se prea suspiciosului Ieronim. Apatheia reprezint
126

independena sufletului independena sau libertatea fa de impresiile

senzuale nu nseamn n nici un caz pasivitate. Aceasta nseamn c toat
energia se ntoarce nuntru.
Apatheia se descoper n iubire. Iubirea este mai nti de toate atracia de
a-L cunoate pe Dumnezeu. Iubirea i gnosis sunt legate indisolubil. Gnosis
i are propria consisten, o conssiten a contemplailor. Sufletul este
eliberat din percepiile senzuale. Pentrtu el se descoper o lume mai nalt, o
alt lume lumea ntru adncurile i temeliile naturale. Contemplaia
natural a lumii reprezint cunotina primar a judecii i providenei lui
Dumnezeu . n alte cuvinte, aceasta nseamn o
percepie i o cunoatere a lumii dup cum a fost voit i creat de
Dumnezeu.
Din contemplaie, lucrurile vizibile minii urc la contemplaia lucrurilor
nevzute, astfel nct se atinge teologia pe nlimi. n aceast cunoatere
duhovniceasc sufletul este transfigurat i transformat. Chiar i trupul este
transformat acesta devine duhovnicesc i neptimitor. ntraga persoan
este trasfigurat i rennoit, moare i este nviat, devine nou. Evagrie
numete aceasta o mic nviere. Aceasta este un avertisment al marii
nvieri universale care i cei buni i alei ncepe acum.
Dependena direct a lui Evagrie de alexandreini este complet evident.
Idealul su religios este acelai cu al lui Origen i chiar cu al lui Clement
idealul Gnostic, un contemplative, idealul anahoretic. Dependena de Origen
se simte n orice limbaj de-al su, n alegerea cuvintelor i definiilor.
n crile sale Evagrie descrie ntraga cale a vieii duhovniceti, de la
nceput la final. El spune multe nu numai despre idealul su ci i despre lupta
ascetic. El este primul n care gsim sublinierea celor opt patimi capitale pe
care autorii ulteriori le vor reproduce dup el. Locul lui Evagrie n istorie este
delimitat de influena sa. El pstreaz i rennoiete tradiiile alexandrine al
secolul al treilea pentru generaile care vor urma. Influena sa istoric a fost
enorm att n est ct i n vest.

9. Nil, Marcu Ascetul i enut al Atripei

Sfntul Nil al Ancirei.

127

Sfntul Nil al Ancirei [Ankara, n Turcia modern] a fost, din nefericire,

numit incorect de Sinai. Nenelegerea a rezultat dintr-o lucrare intitulat
Narrationes de caede monachorum in monte Sinae Descrierile uciderii
monahilor de pe muntele Sinai (Migne, Patrologia Graeca 79, 589-693).
Lucrarea pretinde a fi o biografie dar nu este nimic mai mult dect o istorioar
romantic bizantin tipic. n aceast roman Nil este prezentat ca i
prefectul Constantinopolului pe timpul lui Teodosie cel Mare (379-395). Nil, n
conformitate cu aceast roman, a demisionat din poziia sa i i-a luat fiul
su, Teodul, cu el pentru a devenii un eremit pe Muntele Sinai. Clugrii de aici,
atacai de tlhari barbari, au fost omori sau capturai. Fiul lui Nil a fost
capturat; Nil a reuit s scape. n cele din urm Teodul reuete s se
regseasc cu tatl su i amndoi, n conformitate cu romana, au fost
hirotonii preoi de episcopul de Eleusa n Palestina i trimii napoi n Muntele
Sinai. Aceast descriere legendar din Narrationes a fost cea care a influenat
crile liturgice ale Bisericii Ortodoxe Greceti, n special bizantinul Synaxarium
al secolului al zecelea, i, de aici, din aceast descriere legendar a fost stabilit
numele eronat de Nil de Sinai. Nu este nimic mai mult dect o nuvel tipic
elenic. Biografia real este chiar foarte diferit.
Din cte se pare, Nil a fost nscut n Ancira i educat n Contsantinopol
unde a devenit un ucenic nfocat al Sf. Ioan Hrisotom i l-a aprat pe Hrisostom
puternic mpotriva dumanilor si. Nil prsete Contsantinopolul i a devene
stareul unei mnstiri lng Ancira. El a purtat o coresponden enorm i a
exercizat o influen larg aspura contemporanilor si. A trit n mnstire pn
la moartea sa care a survenit aproximativ n anul 430.
Ceea ce este cel mai remarcabil dintre toate este mrimea i varietatea
corespondenei sale el a scris 1061 de scrisori. Despre colecia scrisorilor sale
se face referin nc de la al aptelea Sinod Ecumenic (787). Nu toate sunt
scriori la sensul propriu. Unele sunt prea scurte acestea sunt mai mult
fragmente, adeasea ziceri individuale. n colecia scrisorilor nu se menine nici
un fel de ordine cronologic sau sistematic (acestea au fost retiprite n Migne,
Patrologia Graeca 79, 81-582).
Scrisorile Sfntului Nil ofer o eviden a influenei i autoritii sale. El
ara un printe duhovnicesc, un conductor al monahilor i laicilor. Episcopii i
chiar mppratul veneau la el pentru sfat i instrucii. Era cu greu un preot. n
orice caz, el spune deschis i brusc c preoia este duntoare monahilor fiindc
i ntoarce n spre lumea dimpreun cu forfota ei.
n scrisorile sale Sfntul Nil atinge cele mai variate teme. Uneori scrisorile
sunt dogmatice (mpotriva arienilor, despre nviere, mpotriva lui Apollinarius);
cel mai adesea sunt exegetice [vezi fragmentele exegezei sale la Cntarea
Cntrilor n Procopie al Gazei, care citeaz lucrarea lui Nil de 61 de ori]. El
interpreteaz Scriptura moral i alegoric: n senzual noi studiem
duhovnicescul. Multe lucruri din Scripturi sunt spuse ntr-un astfel de fel nct
ncercm s gsim sensul tuturor acestora i s descoperim nelesul ascuns n
litere. Aceasta se aplic n special la Vechiul Testament n particular: literele
mozaice cer mare speculaie sau nelegere i mult studiu. Oriicum, aceasta nu
nseamn c putem trece cu vederea nelesul literal sau istoric al povestirilor
Bibliei. Doar c nu trebuie s ne axm pe ele trebuie s mergem mai departe
din moment ce suntem un microcosmos.
128

Este curios faptul c Sfntul Nil i sftuia pe monahi s citeasc Noul

Testament, nu i Vechiul Testament, din moment ce Vechiul Testament nu invoc
suficent durere i tandree n inim. Sfntul Nil are o atitudine negativ despre
citirea scriitorilor strini: care este scopul n colectarea acestei murdrii,
acestui praf, acestei grmezi murdare de cri elene pline de pctoenie i de
o nelepciune nefolositoare.
Mai mult dect orice, Sfntul Nil vorbete despre cile vieii duhovniceti
n scrisorile sale. El discut aceleai teme n adresele i n lungile sale
epistole. Cea mai important este De oratione [Despre rugciune] pe care unii
crturari o atribuie lui Evagrie Ponticul versiunea siriac o atribuie tot lui
Evagrie. Multe din cele spuse n De oratione sunt similare cu ceea ce s-a spus n
lucrrile acceptate de majoritatea crturarilor ca aparinnd lui Nil. Judecata
final despre cine este autorul la De oratione este nc dezbtut. Lucarerea,
dei mic, conine 153 de capitole, toate aforisme. Numrul de 153 provine de
la numrul petilor prini n Ioan 21:11! Trebuie s menionm ndemnul ascetic
[De monastica exercitatione ] i Despre srcia voluntar
[De voluntaria paupertate ]. Este foarte probabil c numele
Sfntului Nil s fie nscris subsecvent n anumite compoziii ale lui Evagrie.
Sfntul Nil a scris n epoca unui declin monahal. Un motiv denunator
rsun strident n scrierile sale. Viaa monahal dup care mai demult se
tnjea i era extrem de renumit, acum produce repulsie. Toate oraele i satele
sunt supra-aglomerate cu monahi fali care umbl aiurea, fr scop sau sens. Nu
poate fi gsit acum la noi un nou Ieremia care s descrie situaia noastr
complet nevrednic?
Sfntul Nil ne reamintete tuturor de nelesul i certitudinea renunrii
monahale. Aceast renunare este o cale afar ora i din viaa politic.
Renunarea este o indiferen evanghelic n ndejdea dobndirii favorii i
generozitii lui Dumnezeu o respingere i o lips de contiin fa de grijiile
zilnice.
Monahismul este o iubire neleapt, filosofie (vezi lucrarea lui Hrisostom
Despre preoie) unica i genuine filosofie. El este toat nelepciunea iubirii nu
numai n gndire ci i n via. Este necesar s nu fim doar ucenici ai lui
Hristos ci i imitatori ai lui. Cci iubirea de nelepciune este corectarea
obiceiurilor cu adevrata cunoatere a ceea ce exist.
Viaa acestei lumi este n ntregime patim, necazuri i griji. elul
ncercrii este apathia n alte cuvinte, imutabilitate, lips de stricciune,
stabilitate, statornicie i constan. n aceasta const ndumenzeierea o
asemnare cu eterniatea i neschimbabilitatea dumnezeiasc. n aceasta const
realizarea asemnarea cu Dumnezeu, pecetea imaginii primordiale.
Apathia este posibil doar prin renunare. Nimic din lume nu trebuie s
rmn atractiv. Domnul ne-a eliberat de orice grij pmnteasc i ne-a
poruncit s cutm doar mpria cereasc. Aceasta este o non-achitabilitate
nu doar o srcie simpl ci nevoie total i chiar o lips de orice dorin de a
poseda ceva. Cci nu suntem noi prin noi nine cei care dobndim ceea ce este
necesar vieilor noastre. Dumnezeu druiete totul. Renunarea la viaa
pmnteasc nu nseamn o ur fa de trup. Josnicia trupului const n
mortalitatea sa, nu n materialitatea sa i setea de eliberare din legturile crnii
care este astmprat de ndejdea nvierii n propriul trup care, oriicum,
acum este deja nemurilor i nepieritor, fiind revitalizat de Duhul Sfnt.
129

n orice caz, rdcina i neptura pcatului nu este n trup ci n voin

sau n inim pcatul ncepe i se termin n voina uman. Prin urmare, de
aici apare puterea vindectoare i curitoare a pocinei. Dumnezeu accept nu
numai curia, adevrul, ispita i ncercarea ci i lacrimile o semnare de
lacrimi, mireasma tnguirii, gndurile tristeii, srutul desfrnatei, o inim
ptruns de prere de ru i smerit n alte cuvinte, voina i iubirea de bine,
cu nimic mai puin dect a face fapte bune sau nsei virtutea.
Pocina este un semn al regenerrii i ultimo semn al nvierii, care de
aici este luat n considerare de cei mai inteligeni ochii. Cei care au lncezit i
i-au locul cu drepii, cci cel mai importat lucru dintre toate este voina
luntric i schimbarea voinei. Voi a-i luat crucea, urmndu-i lui Hristos,
lsnd totul tatl vostru, oile voastre, legturile, uneltele oricrui mesteug i
cu ele orice legtur de snge i orice amintire. Pentru c Hristos, cu care v-ai
unit nu dorete nimic altceva dect s fie iubit mai mult dect orice altceva. Cu
El a-i murit i cu El a-i fost nmormntai n binecuvntatul mormt al
impasivitii.
Acesta nu este doar un percept pentru monahi acesta este votul
baptismal general. i mai important este libertatea inimii, care trece peste
orice msur a perceptelor i voturilor care leag totul cu un fel de scalvie a
datoriei care ntrece categoria datoriei ntr-o iubire insaiabil, ntr-o tnjire i o
iubire insaiabil de nelepciune.
Desvrirea nu este accesibil oricui i este oferit de Dumnezeu ca i un
dar. Iubirea de desvrire, oriicum, nu este numai accesibil, ci obligatorie.
Dorina total nu st n puterea oricui. n orice caz, nu se permite nici un exces
i viaa trebuie petrecut n munc.
Semnificaia monahismului nu st att de mult n ncercarea i
mortificarea sinelui ci n rugciune. La ceea ce trebuie s renunm numai din
cauza rugciunii. Exist dou feluri de rugciune: activ i contemplativ. O
rugciune a cuvintelor, atunci cnd mintea le urmeaz cu tandree i o
rugciune a unei inimi tcute, deschise. Cnd inima este deschis n tcere, ca i
o carte plin cu scrieri, rugciunea exprim voina sa n imagini tcute, n ci
tcute. Acestea sunt o anumit rpire a minii, renunarea complet a
senzualului, cnd prin cuttura inefabil a Duhului, mintea se apropie de
Dumnezeu. Acesta este elul sau limita rugciunii, limita impasivitii. Acesta
este un dar, oriicum, i nimeni nu trebuie s-l solicite voit. Dac nu a-i primit
darul rugciunii sau psalmodiei, atunci ateptai fr de odihn i l ve-i primii.
Rugciunea trebuie s nceap cu lamentaie i tristee. Oriicum, excesul
n rugciune nu este cuvincios, cci dac se ajunge la excese mijloacele de a
scpa din patimi se ntorc n chiar nsei patimi. Cci Dumnezeu nu este numai
mnios sau strict ci Dumnezeu este mai nti de orice milos i este iubire. Dar
sunt muli care n vrsarea lacrimilor pentru pcatele lor, uit de scopul
lacrimilor i i pierd simurile i moderaia. Aceasta este o frenezie fals i
periculoas. Tcerea i uitarea sunt necesare n rugciune mintea trebuie s
devin surd i mut. Aceasta nu este uor: n timpul rugciunii, demonii
ncearc s excite memoria, chiar i cu referire la ceva care este necesar pentru
a distrage mintea. Durerea i amintirile rutcioase stnjenesc omul cel mai
mult.

130

Nu trebuie s ne rugm pentru mplinirea dorinelor aceasta ar nsemna

s ncercm fr nici un fel de rezonabilitate s obligm voina lui Dumnezeu. O
rugciune genuin este ntotdeauna de genul fac-se voia ta, cci voina lui
Dumnezeu este buntatea n sine. utem doar s ne ntrebm de adevrul
mpriei; aceasta este, pentru virtute i cunoatere i nu numai pentru sine ci
pentru orice fiin uman nrudit, imitnd n generalitate cererile ngerilor (a
se vedea Sf. Ioan Hrisostom unde aceast ide este exprimat cel mai ascuit.)
Rugciunea este o conversaie cu Dumnezeu. Prin urmare, pentru a ne ruga
avem nevoie de impasivitate, s fim surzi i s avem o lips de receptivitate fa
de tulburrile lumeti.
Impasivitatea singur nu este destul. Mintea poate locui cu idei goale i
poate meditaia asupra legilor lucrurilor chiar i dac aceste legi au o natur
mental. Ele sunt nc o multitudine i prin urmare distrag gndirea. Apoi,
mintea nu poate vedea locul desvrit unde locuiete Dumnezeu.
n rugciunea curat nu poate fi loc pentru imaginaie. n rugciune, nu
nvelii Dumnezeirea n nici un fel de imagini i nu permitei minii voastre s i-a
asupra siei nici un fel de aspect, ci apropiaiv de imaterialitatea imaterial i
dobndii unirea. Imaginile sunt neltoare, cci dumnezeu este deasupra
oricrei imagini i limitaii. Dumnezeu este comprehensibil printr-o cunoatere
lipsit de imagini. dac doreti s vezi faa Printelui ceresc, nu cuta n nici un
fel n timpul rugciunii nici un fel de imagine. Nu dorii s vezi perceptibil
Stpniile, ngerii sau pe Hristos pentru ca s nu cazi cu mintea n ncurctur
prin confundarea lupului cu pstorul i venerarea demonilor ostili. nceputul
amgirii este vanitatea minii. O minte micat de vanitate ncear s descries
au s neleag Dumnezierea prin imagini sau contururi.
Rugciunea este ntotdeuna o ispit. Calea n spre nlimile
comtemplaiei lipsite de imaginaie se ctig prin lupt i necaz. Rugciunea
este ncoronat cu o bucurie care este mai mare dect orice alt bucurie i
numai bucuria de sus este un standard credincios al rugciunii adevrate. O
reciprocitate minunat se realizeaz n rugciune i o realitate a libertii, a
oferirii, a creterii, a iubirii. Trebuie adugat c rugciunea genuin este
posibil numai n umilin, n iubire fa de toi i de tot. Aici renunarea i
dobndete deplintatea succesul altcuiva trebuie s devin la fel de dorit i
voios ca a-l su i toi trebuie s-i cerceteze constant sinele. Binecuvntat s
fie monahul care cunoate orice om ca i cum ar fi dumnezeu dup Dumnezeu,
lsndu-se i considerndu-se pe sine cel mai din urm.
O rugciune este o conversaie cu Dumnezeu. Semnificaia rugciunii
nseamn pentru Dumnezeu coborrea i nceperea vorbirii cu sufletul.
Binecuvntat fie numele Tu! Vie mpria Ta! Aceasta nseamn: vino Duhule
Sfinte, trimite-ne pe Unul Nscut Fiul Tu! (vezi Sf. Grigorie de Nyssa).
Culmea rugciunii este o Teofanie i precis o Teofanie trinitar. Dac eti
un teolog te vei ruga cu adevrat. i dac te rogi cu adevrat atunci eti un
teolog adevrat. Pe vremea venerabilului Nil i mai timpuriu la fel de bine a
teologhisii nsemna a ncerca s nelegi pe Dumnezeu n Trinitatea Sa.
Marcu Ascetul.

131

Apropiate de scrierile Sfntului Nil sunt lucrrile lui Marcu Ascetul sau
Marcu al Deertului. n orice caz, acesta nu este Marcu al Chiliilor pe care l
menioneaz Istoria lausiac. Marcu, autorul crilor i adreselor ascetice a fost
activ n Galatia, lng Ancira, la fel ca Sfntul Nil. Puinul pe care l tim despre
el este din scrierile sale. El a trit mai nti ntr-un cenobium i a fost stare i
printe duhovnicesc. Mai trziu a plecat n deert i a devenit un eremit. Acest
lucru a avut loc la jumtatea celui de al cincilea secol.
Marcu a scris mpotriva nestorienilor evideniind cu proeminen c era
vorba de o nou erezie. Se cunosc multe lucrri sub numele lui Marcu. Dup
Nichifor Calsit (1256-1335), marcu Ascetul era un ucenic al Sfntului Ioan
Hrisostom i contemporan cu Sfntul Nil. Nichifor n Istoria Bisericii pretinde c
Marcu Ascetul a scris aproximativ patruzeci de lucrri ascetice. Nichifor avea
opt lucrri n posesia sa care aparineau lui Marcu. Sfntul Fotie citeaz i
evaluaeaz (Bibl. cod. 200) aproximativ nou lucrri ale lui Marcu Ascetul. Fotie
nu menioneaz nici o alt lucrare de Marcu.
O lucrare fascninat de Marcu este lucrarea sa de interpretare la Romani
7:14, o intrpretare la legea Duhului a Sfntului Apostol Pavel. Lucarea lui
Marcu, De lege spirituali analizeaz legea
Duhului ca fiind viaa desvririi. Marcu analizeaz folosind forma monahal a
zicerii, acoperind obligaiile monahale cu 201 de ziceri.
n lucrarea sa Despre care cred c ndreptirea vine din fapte De his
qui putant se ex operibus iustificari Marcu foloste 211 maxime pentru a-i
afirma poziia. n aceat luccrare Marcu atac direct mesalienii i identificarea
fcut de ei ntre har i experina mistic. n lucrarea De poenitentia Marcu
consider pocina o rugciune nencetat mpotriva patimilor i gndurilor
pctoase.
n lucrarea sa Despre post De ieiunio Marcu sublineaz necesitatea
duhovniceasc de a controla pofta uman. Deasemenea el ofer ceea ce
nseamn teologia monahal asupra postului, care se aplic tutror formelor de
lupt duhovniceasc i c nu poate exsita nici un fel de mndrie atunci cnd se
folosesc astfel de arme de lupt duhovniceasc.
n lucrarea sa Ad Nicolaum praecepta animae salutaria Marcu rspunde la
o scrisoare adresat lui de un tnr ascet galatian numit Nicolae. Cel mai
eficace mijloc de a depii patimile, scrie Marcu se reflect asupra harului i
darurilor lui Dumnezeu, n special harul rscumprrii (mntuirii) dat prin
Hristos. Nicolae este avertizat de cele trei ruti principale care se gsesc n
suflet: ignorana, uitarea i neglijena. Cunoaterea duhovniceasc biruiete
ignorana. Amintirea harului lui Dumnezeu, a tuturor harurilor lui Dumnezeu
extinse n creaia Sa biruiesc uitarea. Doar zelul duhovnicsc poate depii
neglijena. Pentru Marcu cel mai mare dar este viaa monahal.

132

Exist un atac aspru asupra mesalienilor n lucrea lui Marcu Despre Botez
De baptismo. Titlul ntreg al acestei lucrri este Responsio ad eos qui de
divino baptismate dubitant, un rspuns celor care se ndoiesc c botezul
nseamn de fapt iertarea pcatelor. Mesalienii petindeau c pn i dup botez
pcatul rmne n viaa luntric a omului i trebuie s fie anihilat de eforturile
noastre duhovniceti. Pentru Marcu, viaa noastr duhovniceasc chiar i dup
botez trebuie s fie una de permenent lupt duhovniceasc din cauza ispitelor
luntrice i a celor din afar. Marcu citeaz adesea din Epistola ctre romani a
Sfntului Apostol Pavel. Lucrarea sa intitulat Consultatio intellectus cum sua
ipsius anima este un solilocviu n care el i ndeamn sufletul s nu cad prad
nelciunii de sine. Este o lucrare interesant despre natura pcatului, cci
Marcu nu crede c pcatul poate fi atribuit ca i surs numai lui Adam. El nu
crede c pcatul poate fi atribuit pur i simplu puterii diavolului sau influenei
altor persoane sau din partea societii. Pcatul ne lovete din toate direcile.
Lucarea lui Marcu Disputatio cum quodam causidico este un dialog ntre
un avocat i un monah btrn. Avocatul este ngrijorat fiindc monahii au distrus
meseria sa predicnd c procesele ar trebuie evitate. Sfritul aparent a fost
pierdut.
Lucarea lui Marcu De Melchisedech este o lucrare dogmatic mpotriva
celor care credeau c Melchisedec a fost ntruparea Logosului. Sfntul Fotie, n
comentariul la lucrarea aceasta, l acuz pe Marcu de erezie. n gndirea
Sfntului Fotie el a detectat n Marcu o tendin n spre monofizitism, n special
n interpretarea sa la communicatio idiomatum.
Titlul deplin al lucrrii lui Marcu Adversus Nestorianos este mpotriva
celor care pretind c sfnta carne a Domnului nu fost unit cu Logosul ci
mbrcat de El ca i o hain i c prin urmare este nevoie s distingem cu grij
ntre cel care poart i cel care este purtat. Lucrarea nu a fost menionat de
Sfntul Fotie. Aceast lucrare st ntr-un acord deplin cu Cele Doisprezece
Anateme ale Sfntului Chiril al Alexandriei. Marcu accentuiaz n lucrarea sa
' '. El accentuiaz faptul c Logosul a fost unit cu carnea din
momentul ntruprii. Lucarea a fost scris naintea Sinodului de la Efes, la finele
430 sau la nceputul lui 431. A fost gsit i publicat comparativ recent n
Sank Petersburg n 1891. Marcu teologhisete ca i un antiohian moderat,
acceptnd i aprnd formula Sfntului Chiril despre unirea prin ipostas. Este
interesant c el nu se atinge n aceast lucrare de problema numelui Theotokos.
Alte lucrri cunoscute sub numele de Marcu se face referire de Dorotei,
Isaac Sirul i Sfntul Ioan Damaschimul.
n lucrrile sale Marcu reduce ndemnurile sale morale la pricisncipii
dogmatice i dezvolt o doctrin coerent despre pcat i mntuire i despre
libertate i har. Marcu i-a formulat aceste puncte de vedere n polemica sa cu
mesalienii i n etuziasmul controversei el accentuiaz ineradicabilitatea
libertii umane. n general, el ne reamintete destul de mult de Sfntul Ioan
Hristosm.

133

n conformiate cu gndirea lui Marcu, elul i finalul ispitirilor

duhovniceti este deificarea (ndumnezeirea). Logosul a devenit carne pentru
ca aceast carne s devin Logos. Domnul a devenit ca noi pentru ca noi s
devenim ca i El n orice virtute. Rscumprarea este mai nti de orice
eliberare din moarte, devastarea iadului i a morii. Marcu este ntotdeauna
iute n a vorbii despre ereditatea morii i nu de cea a pcatului i respinge
necesitatea succesiunii naturale n pcat. Prin mortalitate Marcu nelege nu
numai instabilitatea compoziiei psiho-fiziologice i mortalitatea corporal, ci
deasemenea decderea voinei n sine. n orice caz, mntuirea este decoperit
numai n Hristos i pentru orice om numai prin botez prin rennoirea
baptismal efectual de Duhul. Nu cutai desvrirea libertii n virtuile
umane, cci nu exist nimic desvrit n ele. Aceast desvrire se discerne n
crucea lui Hristos. Tocmai pentru acest motiv nestricciunea trebuie s fie
dobndit i mputernicit printr-o ispit duhovniceasc liber i o cretere n
buntate. Noile pcate l arunc pe om n regiunea morii cu pcatul su
personal omul din nou se trage prin sine n necesitatea morii, devine subiectul
din nou al cenzurii i al tributului devenind mortal i supus stricciunii, cci el
stinge n sine puterea de rennoire a Duhului, el renun la harul baptismal al
nvierii i nestricciunii. Sfntul botez este desvrit i ne ofer desvrirea,
dar el nu face pe nimeni care nu voiete s mplineasc poruncile desvrit,
cci harul lucr n msura n care sunt mplinite poruncile. Nu se foreaz
niciodat despotismul omului. Unde iubete, prin voina sa omul dinuie, chiar
i prin botez. Harul dat lui se descoper n sine n msura n care sunt lucrate
poruncile i ndejdea mental.
n ispit cel mai important lucru este voina sau dispoziia intern a
inimii i voinei ispita duhovniceasc ndrepteaz, nu cea extern ispita
gndirii sau minii. n alte cuvinte, ispita rugciunii prin care se reproduce
chipul lui Dumnezeu prin puterea harului. Ritualul cretinilor este mult mai
luntric. Toat lucrarea poruncilor se concentreaz n rugciune, adic n
adresarea ctre Dumnezeu i n ndejde mental.
elul i scopul ispitei (ncercrii) este cunoaterea gnosis i memoria
lui (la) Dumnezeu iadul este ignoran i ruina nseamn uitare. Cunoaterea
este posbil doar prin curie i disciplina de sine a minii. Prin urmare, nu
trebuie doar s ne nchidem emoiile i s nu fim atrai de impresile externe.
Nu trebuie s ne reamintim de pcatele anterioare sau de pretenii cu o atenie
extensiv, astfel nct s ne murdrim imaginaia.
Sufletul este ntotdeauna necjit de gnduri i de atacurile ispitei, dar nu
aici const pcatul i necuria. Pcatul const ntr-o atenie luntric pentru
interesul imaginilor seductive, n amestecarea minii cu ele ..
Atacul gndruilor nu este nici pcat nici falsitate, ci mai mult un
fel de eviden a despotimului voinei noastre. Pcatul consimte la pcat.

134

Ceea ce este necesar este curirea gndurilor i independena lor fa de

impresile externe. Mintea se disciplineaz n rugciune, este curit i
rennoit de Duhul Sfnt. Acestea primesc n sine conturul chipului lui
Dumnezeu i sunt mbrcate ntr-o frumusee inteligent inefabil a asemnrii
cu Domnul i este cinstit cu bogiile nelepciunii duhovniceti. Inima este
curit de toate imaginile i mintea devine lipsite de nfiare i apoi ea intr
n locul nevzut i imaterial al cunoaterii, ara cunoaterii. Acesta este
Sabatul Sabaturilor linitea duhovniceasc a unui suflet raional care,
abstractizndu-se pe sine cu mintea chiar i de tot ceea ce este dumenzeiesc
care este tainic coninut n ceea ce este creatural devine n ntregime mbrcat
doar n Dumnezeu, ntr-un extaz al iubirii i prin teologia mistic mintea devine
n ntregime inseparabil de Dumnezeu. Acesta este elul impasivitii i al
extazului. Acelai ideal l gsim n Evagrie i Nil.
enut al Atripei.
La fel ca i cu orice lucru din aceast via exist extreme. Monahismul nu
face excepie de la regul. Trebuie s acordm o atenie special Mnstirii Albe
deasemenea numit Deir Auba Chenouda [Mnstirea lui enut] lng Atripa
sau Athribis i Schag n Egipt care a fost ntemeiat de eremitul Pgol.
Amenintorul i severul stare enut (sau enudi care a murit ntre 450 i 466)
a slujit ca i stare aici pentru muli ani. Ucenicul i succesorul su Besa
pretinde c enut a condus Mnstirea Alb timp de 83 de ani i c a avut 2200
de monahi i 1800 de monahii sub ndrumarea sa. Regimul era extraordinar de
sever i extrem. Lui enut i s-a prut c Rnduiala Sfntului Pahomie era prea
lax, prea uoar pentru o via monahal autentic. Monahii si trebuiau s
semneze un fel de vot monahal care promitea ascultare necondiionat
rnduielii stabilite de enut. Se pretinde c la un anumit moment el a omort un
monah cu propria lui mn care era aparent vinovat de hoie i minciun.
Deasemenea se pretinde c dei nu era simpatizat de monahii si, faima sa s-a
rspndit pretutindeni n Egipt i c era considerat un sfnt Biserica Copt i
srbtorete pomenirea pe 1 iulie. Cracteristic, monahii testai trebuiau s
treac prin izolare ei stteau cu toii n mnstirea lor doar de patru ori pe an.
Incidental, enut l-a nsoit pe Sf. Chiril al Alexandriei la Sinodul de la Efes
(431) i a jucat un rol important opunndu-se lui Nestorie. tia greac dar a
scris n copt. enut este privit ca i cel mai important scriitor cretin copt.
Dup Besa, enut este autorul la un mare numr de scrisori. Multe din predicile
sale s-au pstrat. Scrisorie se adreseaz n principal monahilor i monahiilor
abordnd subiecte moanhale, dei unele sunt polemice. i sunt atribuite
apocalipse i viziuni. Lucrrile sale exist n versiuni etiopiene, siriace i
arabice. Rmne nc de determinat ceea ce este autentic i ceea ce este fals n
lucrrile sale. Biografia sa exist n copt, arab i siriac. Faptul c enut era
un organizator desvrit pare incontestabil. Biografii si i laud personalitatea
la fel ca i mplinirile sale.

9. Isidor de Pelusium i Diadoh al Foticeii

135

Isidor de Pelusium.
Este posibil s-l includem pe Isidor de Pelusium ntre scriitorii ascetici,
dei el era mai mult un moralist dect un nvtor al vieii duhovniceti n
sensul restrns al cuvntului.
Isidor s-a nscut n Egipt la Alexandria. A murit n aproximativ 435. Stilul su
duhovnicesc era oriicum mai aproape de antiohieni. L-a respectat foarte mult
pe Sfntul Ioan Hrisostom i i-a luat partea Sfntului Ioan Hrisostom mpotriva
lui Teofil i a Sfntului Chiril. Isidor nu a fost niciodat un ucenic adevrat al
Sfntului Ioan Hrisostom dup cum scrie Nichifor Calist n lucrarea sa Istoria
Bisericii (14:53) el nici nu a cltorit la Constantinopol pentru a studia cu el. n
multe lucruri, ei au fost aproape unul de altul cu duhul.
Fiind nc tnr, Isidor s-a retras l-a o mnstire lng Pelusium i a fost
subsecvent stare i preot acolo. Unii crturari nu accept faptul c Isidor a fost
stareul mnstirii. Ei i fundamenteaz concluzia lor pe o afirmaie a lui Sever
al Antiohiei i pe lucrrile lui Isidor. Sever a scris ntr-o scrisoare ctre un
ascetic c Isidor era descris ca i venerabilul preot Isidor, altarul lui Hristos,
vasul de slujire al Bisericilor, comoara Sfintelor Scripturi. Faptul c nu exist
nici o meniune c Isidor a fost stare este luat n sine ca i o dovad conclusiv
c nu a fost. n Pateric l gsim descris ca i ava Isidor Pelusiotul. Este posibil
c acest termen nsemna c era un stare n nelesul de a fi un Printe al
deertului sau un Printe al monahilor. Acest lucru mai poate nsemna c era
stare de mnstire. Faptul c Menologium-ul lui Vasile II i Synaxarium nu
folosesc titlul de stare nu dovedete nimic. Pentru prima dat se face referire
la Isidor ca fiind stare n secolul al aselea de diaconul roman Rusticus. Ruticus
a fost cel care a selectat patruzeciinou de scrisori de Isidor, le-a tradus n
latin i le-a ataat Faptelor celui de al Treilea Sinod Ecumenic. Aici la Isidor se
face referire ca i la doctor ecclesiae and abbas monasterii circa Pelusium. Nu
exist nici un motiv serisos pentru a discredita informaia dat de Rusticus.
Ceea ce este clar este c Isidor era preot n Pelusium i cunoscut n
deobte pentru viaa sa duhovniceasc i pentru cunoaterea Sfintei Scripturi.
Lucrile sale mrturisesc c era un monah, c a dus o via monahal i a
dobndit o reputaie considerabil ntre ascei. Dac a fost sau nu stare devine
o ntrebare lipsit de importan. El a fost cel puin recunsocut ca fiind stare n
sens duhovnicesc. Sfntul Fotie l include pe Isidor de Pelusium n acelai rnd
cu Sfntul Vasile cel Mare i Sfntul Grigorie de Nazianz cu privire la scrieri.
Sfntul Fotie l consider pe Isidor un model de via ascetic i preoeasc.
Cele 2000 de scrisori ale lui Isidor mai exist nc. Acest corp bogat de
coresponden i descoper personalitatea, cunotinele teologice i educaia sa.
El nu tie numai scripturile ci la fel de bine i literatura cretin primar. Isidor
a avut o mare consideraie fa de tiinele seculare, din moment ce ele sunt o
iluminare a adevrului dumnezeiesc. Nu exist nimic ca s mpiedice cretinii de
a fii hrnii de scrierile filosofilor pgni, din moment ce cretinii tiu s i-a ceea
ce este o hran authentic ice s resping. El citeaz extensivs din Demostene,
Platon i Aristotel. Era captivat de Homer. Isidor a avut un interes larg n tot
ceea ce este secular i dumnezeiesc, n tot ceea ce privea lumea n care trim i
136

n tot ceea ce privea biserica n care suntem botezai. Judecata sa asupra lumii
seculare este aceiai cu modul de a judeca Biserica.
Cele 2000 de scrisori compuse de el acoper aproxomativ patru decade,
din 393 pn n 433. Numerose persoana i subiecte se i-au n considerare.
Toate ediile existenete n present din scrisorile lui Isidor se bazeaz pe colecia
fcut de mnstirea Acoemate din Constantinopol din 450 pn n 550, o
colecie cunoscut ca i Corpus Isidorianum. Facundus, episcopul de Hermiana,
se refer la acest corp n lucrarea sa Pro defensione trium capitulorum (Migne,
Patrologia Latina. 67, 573). Sever al Antiohiei scrie c Isidor a compus aproape
o mie de scrisori. Bineneles c exista o nevoie pentru o nou ediie critic la
ediia scrisorilor lui Isidor.
Influena sa s-a rspndit departe i autoritatea sa era destul de mare.
Scrisorile sale poart mrturie la acest lucru. n scrisorile lui Isidor suntem
ptruni de indepednea i ndrzneala judecilor sale. El a ocupat un loc n
ntregime independent n controversa nestorian. L-a respins imediat pe
Nestorie dar a fost nemulumit de aciunile Sfntului Chiril. El i-a amintit
Sfntului Chiril c prtinirea nu este curaj i c aversiunea este de obicei
oarb. Problema trebuia s fie discutat calm i imparial. Isidor nu era sigur
c astfel stteau lucrurile n cazul de la Efes.
Isidor s-a inut puternic de hristologia Bisericii i a aprat-o mpotriva unei
mari varieti de erezii cu diferite ocazii. A scris mpotriva arienilor, pe care i-a
considerat cei mai periculoi dumani ai Bisericii. El i respinge pe arieni ntr-o
analiz detaliat a Sfintelor Scripuri, prin filologie i printr-o metod exegetic.
Isidor se refer la Sinodul de la Nicea: Acel sfnt Sinod care s-a inut la Nicea
trebuie urmat fr nici un adios sau fr nici o substragere fiindc, fiind plin de
Duhul lui Dumnezeu, Sinodul a nvat adevrul. El folosete constant termenii
de homoousios i homoousiotes.
Isidor a scris mpotriva maniheilor, aprnd adevrata umanitate a lui
Hristos mpotriva nvturilor lor. Domnul nostru i-a ales mama sa din
seminia lui Avraam i a luat carne din ea. Prin urmare, Domnul cu adevrat a
devenit om ca i noi n toate afar de pcat.
Aproximativ opt din scrisorile lui Isidor sunt adresate Sfntului Chiril al
Alexandreiei. ntr-una din scrisorile sale el i face reprouri Sfntului Chiril cu
privire la comportamentul su de la Efes. Prtinirea nu este curaj i aversiunea
este oarb. Dac prin urmare tu vei evita ambele feluri de orbire, nu tse
complace n negaii vehemente ci trimite orice fel de acuzaii mpotriva ta unei
judeci drepte. nsui Dumnezeu, care tie lucrurile mai nainte ca ele s aib
loc, te-a nvrednicit s vi i s vezi plngerea Sodomei.Prin urmare el ne-a
nvat lecia s ne uitm aproape n lucruri i s le msurm bine. Muli dintre
cei prezeni la Efes au vorbit strict despre tine ca i un om a plecat n spre
mplinirea anomazitilor private i nu ca de cineva care are n inim aceiai
cauza cu a lui Iisus Hristos. n ciuda acestui avertisment, Isidor scrie altundeva
s-l avertizeze pe Sfntuluis Chiril s nu cedeze nimic din doctrina sa, s nu
sacrifice cel mai mic aspect al acestei dotrine. Isidor i-a scris mpratului
Teodosie s opreasc interferenele tribunalului n aceste probleme. Isidor a
respins att amestecarea naturilor ct i separaia naturilor n Hristos. El
scrie de dou naturi i folosete termenii de o persoan i un
ipostas .
137

n scrisorile sale Isidor se refer la dou lucrri pe care le-a scris.

mpotriva grecilor s-a pierdut. Lucrarea sa Despre
non-existena Destinului se pare c
este identic cu lunga sa scrisoare ctre Hapocras.
Trsturile distinctive ale lui Isidor erau calmul i imparialitatea. n
scrisorile sale el atinge cele mai variate teme, mai nti de orice cele exegetice.
Modul n care interpreteaz Scriptura amintete de Sf. Ioan Hrisostom. El nu
respinge metoda alegoric i o folosete de mai multe ori dar el avertizeaz
insistent mpotriva patimilor i extremelor. Trebuie s ncepem cu sensul direct
i literal al Scripturii i s explicm textul n legtura dintre vorbire i gndire.
Cele dou testamente sunt armonioase unul cu altul, dar nu trebuie citit Noul
Testament n Vechiul. Ele sunt stadii diferite ale Revelaiei. Legea i profeii sunt
mai mici dect Evangheliile. Vechiul Testament este greoi i pitoresc.
Deplintatea adevrului i legea Duhului se afl doar n Evanghelii. Prin urmare
este greit s-L gsim pe Hristos n Vechiul Testament. Aceasta nseamn a
infiltra nencredere n Sfintele Scripturi printr-o nelegere forat a textelor.
Nu s-a spus totul despre Hristos i dac nu s-a spus, atunci este incorect s
presupunem c s-a spus deja.
Isidor atinge frecvent teme dogmatice. Poate c nu este un gnditor
original dar gndirea sa este ntotdeauna strict i precis i el gsete cu
ndemnare cuvinte exacte pentru ele. Majoritatea scrisorilor se refer la teme
morale. El rspunde la probleme legate de subiecte particulare, ntotdeuna
simplu i clar. El vorbete mult despre lupta luntric i despre pocin.
Imaginea venerabilului Isidor este foarte impresionant. A fost mai mult
dect orice un nvtor i el certific acest lucru cu mult putere. Dar a fost o
autoritate liber i luntric i nu o autoritate extern.
Diadoh al Foticeii.
Binecuvntatul Diadoh, episcop al Foticeii n anticul Epinis are un loc
aparte n rndul scriitorilor ascetici. Singurul lucru pe care l tim despre el este
c a fost episcop la mijlocul secolului al cincilea apare semntura sa pe o
scrisoare ctre mpratul Leon, o scrisoare de episcopii de Epirus dup
asasinarea lui Proterius al Alexandriei de ctre monofizii n 457. Istoricii
contemporani nu-l menioneaz. Sfntul Fotie i nu spune nimic despre viaa sa
dar se refer la adresa sa remarcabil i l menioneaz ca unul dintre
oponenii monofiziilor pe vremea Sinodului de la Calcedon n 451 (Bibl. cod.
231).
Lucrrile lui Diadoh au avut o circulaie larg exist numeroase copii de
manuscrise la care se face referire frecvent de ctre alii. Fragmente din ele
sunt luate pentru antologii i florilegiae. Cea mai importat lucrare a sa este
Capita centum de perfectione spirituali O sut de capete despre desvrirea
duhovniceasc. Acesta este un manual concis i coerent de via monahal. Un
motiv polemic respingerea mesalianismului este foarte puternic n aceat
lucrare. Diadoh ne face s nelegem dificultile luntrice i pericolele vieii
monahale, n viaa i ispitirea rugciunii, n special capitolele 76 i 80.
Diadoh definete ncercarea ascetic n termneii cii iubirii .
Credina este o idee impasibil sau un concept despre Dumnezeu. Ndejedea
este progresul minii n iubire n spre ceea ce am ndjduit. Iubirea se
138

altur sufletului cu perfeciunile lui Dumnezeu, experimentnd invizibilul

printr-un fel de senzaie inteligent.
Iubirea de Dumnezeu este mai nti de orice un fel de negare i umilire a
sinelui n faa lui Dumnezeu, un fel de uitare de sine, non-iubire de sine de
dragul lui Dumnezeu. Mai mult, aceasta este o prsire constant o sinelui n
faa iubirii lui Dumnezeu. Adevratul ascet dorete continuu ca Dumnezeu s fie
mrit prin el, dar chiar el nsui ar voi s rmn n acest moment, din cte era,
non-existent. El nu cunoate i nu simte nici un fel de demnitate n el.
Ne putem ridica la aceast iubire doar gradual. Urcuul ncepe prin frica
de Dumnezeu. Aceast fric curete sufletul i este acea fric care potrivete
imperfeciunile. Iubirea se aprinde n procesul de curire i scoate frica afar.
Frica de Dumnezeu este un pmnt al focului impasivitii i prin urmare
numai cei care au nceput ispitirea curitoare au o fric genuin. Trebuie s
dobndim frica prin renunare la grijile zilnice i prin trecerea prin marea
eliberare de griji.
Iubirea este psihologic imposibil fr curire. Atunci sufletul este nc
bifurcat, bifurcat de denunrile contiinei i reinut cu privire la contemplarea
binecuvntrilor extra-pmnteti. Doar ntr-un suflet curit poate
integralitatea s fie restaurat prin iubirea care intr acolo. Doar n senintate
i n libertate de griji poate mintea simii buntatea dumenzeiasc i se poate
aprinde de iubire pentru mrirea i glorificarea lui Dumnezeu.
Iubirea genuin este oferit de Duhul Sfnt prin a crui putere sufletul
este curit, este Calmat i i gsete odihna oriicum, fr libertatea omului.
Aceasta nu este iubire natural, ci un dar duhovnicesc. Aceasta nu este o
micare simpl a sufletului sau voinei.
Este adevrat c n chiar sufletul nsui, n att ct acesta se apropie de
contiina de sine, exist o anumit iubire de pace i atracie fa de Dumnezeul
pcii. Aceast atracie nu poate fi ferm i constant, oriicum, din cauza
srciei sufletului. Nu este suficent s dobndeti apatheia. Seminele
naturale ale sufletului nu pot germina ntr-un fruct duhovnicesc. Trebuie s
aib loc n suflet o anumit aprindere a aciunii dumezeieti sau a energiei lui
Dumnezeu. Iubirea duhovniceasc este un fel de ardere continu a sufletului i
un fel de agare de Dumnezeu prin puterea Duhului Sfnt.
n iubirea duhovniceasc se dobndete o spontaneitate mai nalt. Cel
care este posdeat de o astfel de iubire desvrit este dejea deasupra credinei
cci el are deja n inima sa ceea ce caut i cinstete credina. El este n
ntregime cu Dumnezeu, cci el este n ntregime iubire.
Omul este cerat dup chipul lui Dumnezeu. Chipul i este dat lui i el
const n raiunea i n puterea sa absolut. Dar chipul trebuie s se
conformeze asemnrii i acest lucru este realizat n libertate i n devoia de
sine a iubirii. Asemnarea cu Dumnezeu este realizat n ispit i este realizat
de inspiraia harului, dar aceasta nu are loc fr libertatea omului cci pecetea
nu se poate imprima pe o cear netopit. Calea ispitei n special la nceput
este nspimttoare i dificil. Aceasta este cale n jurul ispitelor, o cale a
luptei. n general este imposibil s elimini ispitele.
Apatia nu const n a nu fi atacat de demoni au de intenii ci n a rmne
impenetrabil, nenvins. Oricium, apatia este imposibil s fie dobndit n
aceast via a mortalitii, cu excepia probabil a martirilor. Deplintatea ei va
fi deplin descoperit atunci cnd moartea va fi nghiit de via
139

 (II Corinteni 5:4), cnd sufletul nu v-a mai tii

de chipul termporal al vieii de aici de pe pmnt.
Cel mai important aspect al ispitei este ascultarea. Aceasta este ua i
intrarea iubirii, cci este antidotul direct pentru mndria neascultrii, antiteza
direct a neascultrii. Apoi este nevoie de abstinen ca i de o doctorie i o
temperare a trupului. Limita i elul abstinenei este un fel de orbire fa de
viaa arlatan, n alte cuvinte, locuirea obinuit a sinelui n propria inim
.. Aceasta este o lucrare duhovniceasc dau iubire
duhvniceasc de nelepciune, atenia i seriozitatea minii. Aici dezndejdea,
acea boal care l face pe om lene st n ateptarea sufletului. Singurul lucru
care o vindec este amintirea lui Dumnezeu, care nclzete sufletul i
rugciunea struitoare.
Binecuvntatul Diadoh spune mai multe despre rugciune, mai mult dect
orice de Rugciunea Domneasc. Aceasta nu este doar o invocaie a numelui lui
Iisus ci un fel de lucrare continu, o amintire continu a lui Dumnezeu.
Aceasta este contemplaia numelui glorios a lui Iisus Hristos n adncurile
inimii. Prin puterea pomenirii continue, aceasta primete rdcini i las un
nsemn pe suflet ca i tipritura de pe un timbru.
Pentru ca acest lucru s aib loc, sufletul trebuie s fie curat i linitit
nu poate fi nici o pomenire continu ntr-un suflet agitat i nervos. Acel mrit i
dorit nume, care prin mijloacele pomenirii minii locuiete n cldura inimii,
produce n noi ndemnarea de a iubii desvrit buntatea Sa i acolo nu mai
exist nici un fel de obstacol la aceasta. Cci aceasta este acea perl preioas
pe care o poi dobndii vnzndu-i tot ceea ce ai i gsirea creia putem
descoperii o bucurie continu i inefabil. Aceasta este ca i cum sufletul este
aprins de lumina i focul dumnezeisc. n aceasta se gsete lucrarea Duhului.
nsei harul se lupt n suflet i exclam dimpreun cu acesta: O, Doamne
Iisuse! i nimeni nu-L poate chema pe Iisus Domnul dect prin Duhul Sfnt
, (I Corinteni
12:3).
Venerabilul Diadoh face o distincie ntre teologie i gnosis. Teologia este
mai joas i un stadiu mai primar al lucrrii i vieii duhovniceti. Mai nti de
toate este darul Duhului, primul fruct al harului. La nceput harul de obicei
ilumineaz sufletul cu lumina sa prin intermendiul multor sentimente. Pe tot
parcursul ncercrii duhovniceti acesta ndeplinete frecvent tainele sale
neptrunse n sufletul care teologhisete pentru a ne pune cu bucurie pe calea
contemplaiei dumnezeieti. Aceasta este iluminarea sufletului, iluminarea i
luminarea prin focul schimbrii. Prin aceasta omul devine ca sfinii ngeri,
care locuiesc n radierea dumnezeiasc (vezi presudo-Dionisie).
Oriicum teologia nu este un dar. Din partea omului se cere un test sau
studierea Scripturilor. Prin Scripturi lucreaz harul iluminator. Aceasta nu
nseamn o strduin a gndirii aciunea iubirii este cel mai important lucru
dintre toate. Iubirea l face pe om s se bucure de mrirea lui Dumnezeu.
nelepciunea este un dar al cuvintelor, un dar al vorbirii i al mririi lui
Dumnezeu cu putere i for, darul cuvntului duhovnicesc. Acesta este darul
nvturii duhovniceti i este un dar special un dar mai de jos, cci l-a
nivelele mai de sus totul devine tcere i nu trebuie s ne ntoarcem la cuvnt
atunci cnd intrm n teritoriul tcerii. Cunoaterea experimental l altur pe
om de Dumnezeu fr s mping sufletul n spre cuvinte. Pentru acest lucru
140

muli dintre cei care filosofeaz stau n retragere dei ei sunt luminai tangibil
de cunotin, ei nu se apropie de cuvintele dumnezeieti.
Exist un anumit pericol n filosofie. Aceasta este o cale larg din cauza
lrgimii i nelimitrii contemplaiei dumnezeieti. Aceasta este ntru ctva mai
uoar dect calea ngust a rugciunii. Prin urmare este folositor s ne
ngustm sinele i s l obligm la rugciune i psalmodie. Acestea tempereaz
mintea i o pzesc mpotriva reveriei i gririi n deert.
n orice caz, rugciunea este cel mai nalt lucru dintre toate, mai nalt
dect orice lrgime. Gnoza este rugciune, o experin a rugciunii, tcere i
libertate de griji. Gnoza nseamn eliberare total de patimi. n msura n care
exist succes duhovnicesc, sufletul devine mai tcut i acesta se roag sau cnt
n inim, fr cuvinte audibile.
Trebuie s fim ateni n special la darul lacrimilor, lacrima nepotolit.
Exist lacrimi de durere, lacrimi de mrturisire i forme de lacrimi mai nalte.
Exist lacrimi de tandree i bucurie, lacrimi duhovniceti lipsite de durere i
dttoare de bucurie lacrimi ale minii, lacrimi ale iubirii arztoare, atunci
cnd gndurile cuiva devin ca lacrimile din cauza emoiei i bucuriei. Dup
tnguirea duhovniceasc urmaz bucuria i iubirea de tcere.
Calea ncercrilor duhovniceti este calea ispitei. Oriicum, nu trebuie
s nelegem c sufletul este mprit ntre bine i ru i c harul i pcatul
co-exist cumva. Acest lucru l pretend mesalienii. Greeala lor nseamn
nelegerea incorect i limitat a renaterii baptismale. n botez, Satan este
scos afar i n locul lui intr harul. Ispitele demonice continu i devin chiar
mai puternicce fiindc ele ntunec sufletul din afar.
Sufletul nu este o reedin comun pentru Dumnezeu i nici nu poate fi.
Acest lucru este imposibil din cauza simplitii sufletului. n botez harul intr n
cele mai ascunse unghere ale minii i atunci unde i mai poate gsi loc cel
ru? Ispitele lovesc acum prin trup duhurile nelciunii penetreaz
sentimentele corporeale i i-au loc acolo, acionnd asupra sufletului infantil
prin uoara complezen a crnii.
Dualitatea dorinelor rmne i prin aceasta putem s ne dm seama de
oportunitea cderii. n prima cdere cumva mintea uman a alunecat ntr-o
dualitate a cunoaterii ceea ce nseamn, o cunoatere a binelui i a rului.
Memoria lui Adam s-a mprit ntr-o anumit intenie dual din cauza
neascultrii astfel nct omul i aduce aminte de bine ca i de ru. Aici este
locul unde lovesc demonii din moment cei ei ditrag i scindeaz memoria
minii cu diferite feluri de reverii. Lor nu le este ngduit s ptrund n
adncimea sufletului, atta verme ct Duhul Sfnt locuiete n noi.
Lupta are loc n regiunea voinei. Natura binelui este mai puternic dect
experina rului, din moment ce binele este i rul nu este, dect doar dac este
comis. n alte cuvinte, binele este o natur i rul este doar un
stadiu i mai mult un stadiul al voinei.
Diadoh corecteaz greeala psihologic a adversarilor si ei iau
bifurcaia voinei ca i o dualitate a ipostaselor. Rul l i-a n posesie pe un
credincios pe msura napoierii sale, atunci cnd nu toate memebrele inimii
sunt nc iluminate de sfinenia harului. Este adevrat c inima noastr poate
genera gnduri rele cu propriul ei accord n msura n care nu-i amintete
ceea ce nu este bine. Oriicum acesta este cel mai frecvent un atac demonic i
se pare c el vine din adncurile inimii din moment ce le asimilm i comunicm
141

cu ele. Mai mult, trebuie evideniat c majoritatea ispitelor sunt teste ngduite
de Dumnezeu pentru ntrirea voinei i pentru reamintirea slbiciunii proprii
aceasta nseamn un fel de toleran educaional, n sensul c Satan se
ascunde nuntrul sufletului doar naintea botezului, dar atunci harul opereaz
din afar, atrgnd sufletul i predispunndu-l la bine.
Aici disputa st cel mai mult n legtur cu pcatul psihologic cum
trebuie s nelegem puterea pe care ispitele o au asupra cretinilor? Ce creiaz
posibilitatea seduciei i cderea omului? Harul baptismal creaz fruct doar n
ncercarea duhovniceasc i n libertate. Calea pcatului vine din afar, prin
nclinaia voinei.
Diadoh nu se refer la adeversarii si pe nume exist meniunea unor
eretici mesalieni sau a lui Euchite doar n inscripile capitolelor, iar aceste
inscripii sunt de origine mai trzie. Este posibil s credem c Diadoh a avut n
minte punctele de vedere ale autorului Omiliilor duhovniceti i chiar i acele
concluzii pe care anumii frai le-ar fi putut trage n simplitatea lor extrem
(vezi Epifanie al Ciprului).
Oriicum, aici disputa nu const n factorii experienei ascetice ci doar
asupra interperetrilor lor. Deasemenea trebuie adugat c Diadoh respinge
toate senzaiile vizuale imaginile asemnstoare focului i vocile care sunt
amgirile vrjmaului. n trupul nostru corporal nu ni se ngduie s-l vedem
nici pe Domnul sau ceva ceresc. El ngduie faptul c pot exista visuri de la
Dumnezeu. Dar i n acest caz este bine s nu le primim i s nu credem n nici o
viziune, ca s nu greim n distincii prin slbiciunea sufletului. Trebuie cutate
atestrile invizibile i nesensibile i aici apare o nou nenelegere cu autorul
Omiliilor duhovniceti.
Capita centum de perfectione spirituali O sut de capete despre
desvrirea duhovniceasc era o lucrare extrem de popular pentru
generaile care au urmat. Ele sunt citate sau invocate de Sfntul Maxim
Mrturisitoul, Sfntul Sofronie al Ierusalimului compilatorul lucrrii Doctrina
Patrum, Talasie i Sfntul Fotie. Sfntul Ioan Scrarul, Sfntul Simeon Noul
Teolog i Sfntul Grigorie Palama au fost inspirai de lucrare. S-a remarcat pe
drept c Diadoh, prin asocierea cu aceste nume diferite: ca de exemplu despre
lipsa de form a frumuseii Dumnezeirii care limitndu-se pe Sine pentru a ni se
comunica pe Sine nou rmne Ea nsei nelimitat i despre unirea trupului cu
viziunea dumnezeiasc, apare ca fiind unul dintre cei mai evideni precursori ai
palamismului. El este precursorul isihasmului, pe care Sfntul Grigorie Palama a
voit pur i simplu s-l jutifice n practica sa ascetic i n orientarea sa mistic
Diadoh numete rugciunea inimii amintirea i pomenirea Domnului. El deja
a centrat toate acestea pe invocarea constant a numelui lui Iisus i ateapt ca
din aceast practic s ctige viziunea luminii luntrice.
Lucarea lui Diadoh a fost tiprit n Filocalia rus, ntr-un florilegium
duhovnicesc grec al secolului al optsprzecelea i a avut o mare influen n
literatura rus.
Alte lucrri atribuite lui Diadoh sunt nc controversate. O Omilie la
nlare a fost publicat n 1840 de cardinalul Mai. Stilul ei are multe n comun
cu cele O sut de capete despre desvrirea duhovniceasc. Omilia apr cele
dou naturi n Hristos i se termin cu o afirmaie hristologic care nu este
nimic altceva dect o respingere ascuit a monofizitismului. n lucrare, sfritul
se refer la ntrupare care este vzut ca i o ndumezeire a omului.
142

Toate cele unsprezece manuscrise ale lucrrii intitulate Descoperirea

atribuie lucrarea lui Diadoh. Acesta este un dialog despre un vis, un
vis n care autorul converseaz cu Sfntul Ioan Boteztorul. Subiectele despre
care discut ei sub forma ntrebrii i rspunsului sunt subiecte ascetice:
esena contemplaiei, natura apariilor dumnezeieti i natura viziunii beatifice.
Multe lucruri sunt reminiscente din Dionisie Pseudo-Areopagitul, n special
seciunea care trateaz angeologia. Viziunea n mrire a lui Dumnezeu este
descris minunat: cei care sunt considerai vrednici de ea sunt constant n
lumin, ntortdeauna bucurndu-se, n mrire, n iubire de Dumnezeu, dar noi
suntem incapabili s concepem n ce const natura luminii lui Dumnezeu care i
lumineaz. ntradevr, n acelai fel n care Dumnezeu se limiteaz pe sine timp
n care voiete s rmn nc nelimitat, la fel i El i permite s fie vzut dei
rmne invizibil. Ce trebuie s nelegem noi prin virtutea lui Dumnezeu? O
frumusee fr form care este cunoscut doar n mrire. Exist gndul
constant c dei putem cuprinde delin viziunea cereasc dup transfigurarea
trupului, totui aceasta este reflectat pe trup atunci cnd ne apropiem de
viziune aici pe pmnt n gnoz. Energia gnozei noastre duhovniceti ne
nva c exist un neles natural n suflet, mai trziu mprit n dou energii
ca i consecin a neascultrii lui Adam. Un alt sens este simplu ceea ce vine
la noi de la Duhul Sfnt, pe care nimeni nu-L poate cunoate cu excepia celor
care se detaeaz voit de avantajele acestei viei n spre ndejdea
binecuvntrilor viitoare, sunt cele dobndite de cei care prin abstinen
pedepsesc pofta simurilor corporale. Numai n acetia mintea se mic cu o
vigoare deplin mulumit detarii ei i pot vedea frumuseea dumnezeiasc
ntr-un fel de nedescris urmnd ceea ce acesta comnunic prin propria bucurie
fiecrui trup, dup nivelul desvririi proprii, jubilnd nencetat n mrturisirea
propriei iubiri: n El, spune psalmul, a ndjduit inima mea i carnea mea a
nviat din nou i pe Acesta l voi mrturisii cu toat voina mea. Cci bucuria
care vine din aceasta sufletului i trupului este o reamintire de neuitat a vieii
nestriccioase.
O lucrare cunoscut ca i Cateheza poate fi lucrarea nu a lui Diadoh ci a
Sfntului Simeon Noul Teolog (1022). Exist mult similaritate ntre
Descoperirea i Cteheza i ambele pot fi prin urmare lucrarea unui i aceluiai
autor. Cateheza n originalul ei grecesc a fost cunoscut numai din 1952. Ele ar
putea fi totui lucrrile lui Diadoh.

10. Scriitori ascetici mici

Sfntul Dorotei i-a nceput ncercarea monahal n comunitatea
ntemeiat de Seridon lng Gaza. Seridon era stareul dar conductorul
duhovnicesc al frietii era venerabilul Varsanufie ( 540). El a trit ntr-o
143

izolare stric i n tcere dimpreun cu prietenul i ucenicul su Ioan cel

Perspicace sau Profetul i comunicau cu fraii numai prin stare i atunci
numai prin scris. Venerabilul Varsanufie era un harismatic. Avea darul
strvederii i puteri duhovniceti. El nu era doar preot, dar ierta pcatele celor
care i cutau ajutorul. S-au pstrat rspunsuri la ntrebri sau scrisori
transcrieri ale replicilor sale. Un fragment din acestea fost compilat de Dorotei,
care le-a adugat replicilor lui Ioan, la fel ca i replicile stareului Zosima din
preajma Cezareei Palestinei. Varsanufie a fost i autorul unei lucrri mpotriva
greelilor lui Origen i Evagrie.
Prin 540, Dorotei i-a ntemeiat o mnstire proprie, tot lng Gaza pe
calea care merge din Gaza n Maiuma. Pentru folosina frailor din mnstire
Drotei a scris o serie de Instruciuni despre viaa
ascetic, dei nu toate din cele douzeciipatru de subiecte din ediia standard
au fost puse la un loc Dorotei nsui. Mai exist doar opt dintre scrisorile sale.
Instruciunile au devenit un manual model n comunitile monahale.
Venerabilul Teodor Studitul (759-826) a pus mare valoare pe lucrri. Dorotei a
folosit surse literare i a ncercat s sumarizeze tradiia care deja lua forma i
experiena ascetic care a fost deja acumulat. El se ocup puin de subiecte
generale. Instruciunile sale sunt de o natur adeseori zilnic i practic
El ncepe pintr-un ideal clar harismatic. Primul-Creat era un harismatic. n
rai el locuia n rugciune i n contemplaie, n mrire i cinste. Pcatul a
nsemnat o cdere din contemplaie ntr-un stadiu pseudo-natural
de aici, s-a czut n moarte. Cu aceasta ncepe Dorotei.
Dumnezeul-om, Noul Adam ne-a eliberat de pcat i moarte. n botez
exist nceputul unei noi viei, sursa libertii pentru bine. Oriicum, libertatea
este realizat n lupta duhovniceasc, n ncercare. n ncrcare cel mai
important lucru este tierea voinei proprii, tierea poftelor n alte cuvinte,
ascultarea i subordonarea complet unui conductor duhovnicesc ales. Tierea
voinei este modul de a ajunge la apatia. Cauzele ngrijorrilor din cauza faptului
c dorinele i patimile nu au fost mplinite dispar. Apoi poftele nsele mor i
sufletul devine pacificat.
Se creiaz impresia c dorinele sunt mplinite ntotdeuna. Numai cnd
omul i abandoneaz voina sa el vede calea curat a lui Dumnezeu. Altcumva el
nu v-a nelege faptul c acea cale a lui Dumnezeu este curat. Oriicum,
ascultarea nu este numai pedagogie ci i disciplin. Trebuie s ne subordonm
btrnilor duhovniceti adic, harismaticilor. Astfel, ritmul vieii comunale este
determinat de un ideal harismatic. Datoria monahului este s-i depeasc
patimile, s dobndeasc pacea luntric i apathia.
Printre scriitorii ascetici mici trebuie s-l menionm pe btrnul Isaia. Lui
i aparin douzeciinou de lucrri ctre ucenici care acoper aproape toate
spectrele ncercrii i vieii monahale. l tim pe autor din sursele siriene i
din Istoria bisericii lui Zaharie Scolasticul (mort dup 563). Nazarie, un nativ din
Maiuma lng Gaza, este cunoscut ca i unul din Triada din Gaza, dimpreun
cu Procopie i Aeneas al Gazei. Zaharia a devenit mai apoi episcop de Mitilena.
Deasemenea el a fost autorul vieilor lui Sever al Antiohiei i Petru Iberianul. A
fost i autorul unei lucrri n form de dialog intitulat De Opificio Mundi care
era menit mpotriva neoplatonicilor i Disputatio mpotriva maniheilor. Lucarea
sa Istoria Bisericii este o surs valabil pentru anii din 450 n 491.
144

Isaia a fost un eremit din Scete care mai apoi s-a mutat n Palestina i a
murit prin 488 n vecintate cu Gaza. El s-a opus Sinodului din Calcedon i n
timpul su a semnat Henetoconul mpratului Zenon n 482. El
nu a fost intolerant, oriicum, a avut relaii de pace cu cei care susineau
Sinodul de la Calcedon. n lucrrile sale nu exist nimic manifest monofizit.
Totui, subsecvent patriarhul Sofronie l-a privit negativ. Sf. Teodor Studitul, care
a fost atacat pentru c a folosit lucrrile eretice ale lui Isaia, a fost de opinie
c era vorba de alt Isaia.
Strict vorbind Isaia nu a fost un monofizit. Faptul c nu a acceptat Sinodul
de la Calcedon a semnificat doar un fel de loialitate parial fa de tradiile
locale alexandrine. n scrierile sale el ignor virtual temele dogmatice
oriicum, a se vedea discuile despre natura lui Adam i despre natura lui Iisus.
Idea primar a gndirii sale ascetice a fost tierea voinei proprii. El scrie mai
nti de orice pentru eremii i pentru cei care triau n chilii retrase.
Este dificil s determinm cnd a trit Isihie. El era un monah din Sinai
care a scris despre Devenirea ntru seriozitate i Despre virtui. n orice caz,
acesta nu este Isihie al Ierusalimului, faimosul predicator i exeget al secolului
al cincilea. Isihie ascetul a scris mult mai trziu el se refer, dei vag la Scara
raiului de Sfntul Ioan Scrarul i de Sfntul Maxim Mrturisitorul.
Lucrarea sa este extreme de interesant ca i unul dintre experimentele
care stabilesc sistematic o doctrin despre rugciunea domneasc. n aceast
rugciune el vede elul ispitei. Vindecarea sufletului st n liberarea lui de
intenile i prerile ispititoare adic ntr-o libertate luntric, n priveghere
i seriozitate n alte cuvinte, n tcere .
Tcerea nseamn depirea total a oricrei discuii i eliberare de orice
imagine, att perceptibile ct i mentale sufletul trebuie s devin lipsit de
imagini. Aceast tcere nu poate fi dobndit dect prin rugciune nencetat
care nu poate fi distras chiar de o varietate de cereri i rugciuni n cuvinte.
Aceaste trebuie s fie o rugciune monosilabic , o
simpl invocare a lui Iisus . Aceast rugciune i are propriile
stadii i gradual sufletul se ridic n contemplaie i este iluminat de lumin.
Prin ridicarea n iubire aceasta dobndete viziuni egale cu ngerii i serafimii.
Isihie i amintete parial de Diadoh.
Este necesar s remarcm lucrrile lui Ioan Carpatinul. Nimic nu se
cunoate despre viaa sa. Chiar i timpul n care a trit nu este clar. Ar fi prea
nechibzuit s concludem din faptul c Sfntul Fotie l numete dimpreun cu
Diadoh i Nil ca fiind unul dintre contemporanii si. Se cunosc un numr de
lucrri edificatoare n capitole scurte care sut puse sub numele de Ioan. Mai
nti de toate sunt Capitolele mngietoare ctre monahii din India. Apoi mai
exist capitolele morale, capitolele ascetico-psihologice i capitolele gnostice.
Mergnd napoi pn la secolul al aselea avem de a face cu conversaile
lui Simeon Noul Stlpnic. ntre scriitori secolului al aptelea este necesar s-l
numim pe venerabilul Antioh din lavra venerabilului Sava, autorul Pandectelor
populare i pe venerabilul Talasie care a scris Despre iubire, Despre abstine i
Despre viaa duhovniceasc i care era prieten cu Sfntul Maxim. Teologia
iubirii lui Talasie i a iubirii de sine sumarizeaz destul de bine viziunea
Sfntului Maxim fa de acest subiect. Pentru el iubirea de sine este mama
tuturor pcatelor i duce la calea patimilor.
145

12. Corpus Areopagiticum

Natura corpusului.
Lucrrile colecionate sub numele lui Dionisie Areopagitul reprezint unele
dintre cele mai enigmatice eforturi literare ale antichitii cretine. Nu exist nici un
motiv s ne ndoim de caracterul pseudo-epigrafic i n nici un caz nu trebuie s l
vedem ca i autor pe Dionisie Areopagitul care a fost convertit de predica
apostolului Pavel relatat n Fapte 17:34 i care n conformitate cu tradiia antic a
devenit primul episcop al Atenei (vezi Eusebiu, IV, 23, 4). Ceea ce mrturisete
mpotriva acestui fapt nu este numai lipsa oricrei meniuni a lucrrilor lui Dionisie
pn n secolul al aselea, ci chiar natura textului sau a corpusului, care este mult
prea ndeprtat de simplicitatea lipsit de art a celei mai primare epoci cretine,
att n termenii limbajului ct i n modul de gndire. Acest lucru a fost evident prin
sine chiar nainte de dependena Areopagiticum-ului att ideologic ct i literar
de nvtorul neo-platonic Proclu (410-485), lucru deja stabilit indiscutabil. Mai
mult, autorul necunoscut a voit evident s creeze impresia unui om care aparine
epocii apostolice un ucenic al Sfntului Pavel, un martor al eclipsei care s-a produs
n ziua morii Mntuitorului, un martor al adormirii Maicii Domnului i un asociat al
sfinilor apostoli. Pretenia unei antichiti autentice este perfect evident i atunci
se ridic problema unui fals premeditat.
Oriicum, pn la Renatere, nu s-au ridicat nici un fel de ndoieli cu privire la
antichitatea Areopagiticum-ului nici n Est i nici n Vest, cu excepia lui Hipatie al
Efesului i mai trziu a patriarhului Fotie. Lucrrile marelui Dionisie s-au bucurat
de o autoritate indiscutabil i au creat o influen puternic asupra dezvoltrii
gndirii teologice n epoca patristic trzie, n epoca bizantin i n Occident n Evul
Mediu. Pare cu greu posibil s presupunem c anacronismele evidente ale
manuscrisului au rmas neobservate tot timpul. Nu este prea evident c oamenii n
secolul al aselea au atribuit fr nici o ezitare ntregul rit liturgic dezvoltat, inclusiv
luarea voturilor monahale, epocii apostolice memoria istoric a acelui timp nu era
146

prea slab. n orice caz, nu trebuie s explicm faptul c acest corpus era inut la o
aa de mare cinste n antichitate pretinznd pur i simplu c oamenii erau convini
c acesta aparinea unui scriitor autoritativ al epocii apostolice. Marile sale merite iau condus foarte curnd la concluzia c era antic.
Probabil este posibil s comparm Corpus Areopagiticum cu colecia aa
numitelor Canoane Apostolice i aa numitelor Constituii Apostolice. n forma lor
final ele dateaz istoric destul de trziu. Aceast circumstan a fost observat tot
timpul i autoritatea lor a fost respins din cauza unor interpolaii extern de
neortodoxe. Oamenii nu aveau aceleai rezerve fa de Areopagiticum. ntrebri
legate de Areopagiticum au fost ridicate numai odat cu nceputul noului criticism
filologic din secolul al aisprezecelea! Primii care au ridicat semne de ntrebare au
fost Grigorie de Trebizond i Teodor al Gazei n orient i n occident Lorenzo Vella i
Erasmus. Dup ei au urmat Sirmond, Petavius i Tillemont. Aceti oameni au artat
originea trzie a lucrrii Corpus Areopagiticum cu o claritate perfect. Oriicum
nimeni nu a fost imediat deacord cu aceast concluzie prin orice mijloace i ne
ntlnim cu aprtori ntrziai ai autenticitii i apostolicitii lucrrii
Areopagiticum chiar recent. n orice caz, originea coleciei rmne tainic i
neclar pn astzi i chiar pn astzi nimeni nu a reuit s spun ceva substanial
despre autorul real, unde a fost scris sau despre scopurile falsului. ncercri de al
identifica pe imaginarul Dionisie cu acelai Dionisie pe care l cunoatem prin
intermediul oamnenilor de stat i scriitorilor secolelor al patrulea i al cincilea sau
cu alte figuri istorice, n special cu faimosul patriarh monofizit Sever al Antiohiei,
trebuie privite ferm ca fiind arbitrare i lipsite de success.
Influena istoric a lucrrii Corpus Areopagiticum.
Semnificaia lucrrii Areopagiticum este determinat mai mult dect orice de
influena ei istoric. Aceste lucrri erau deja n circulaie la nceputul secolului al
aselea. Faimosul Sever al Antiohiei se refer la ele n Sinodul de la Tira n 513 i
Sfntul Andrei al Cezareea le menioneaz n exegeza sa la Cartea Apocalipsei, o
carte scris ntre 515 i 520.
Sergius de Resaina, care a murit n aproximativ 536, a tradus lucrarea
Areopagiticum n siriac. Aceast traducere a avut o circulaie larg, n special n
cercurile monofizite, dei Sergius nsui originar un prezbiter monofizit i
concomitent medic a avut o poziie destul de ambigu cu privire la disputele
dogmatice i era chiar foarte aproape de nestoriene. El a studiat n Alexandria i ca
i simpatie filosofic era aristotelian. n orice caz Porfirie a tradus Introducerea la
categoriile lui Aristotel i, spre adugire, a scris un numr de cri
despre logic. Traducerea sa a lucrrii pseudo-aristoteliene Despre lume este ct se
poate de caracteristic aici el a reuit s dobndeasc o mare precizie i strictee.
Mai mult, Sergius era un mistic, lucru evident din prefaa sa la traducerea lucrrii
Areopagiticum. Numele lui Sergius este ct se poate de caracteristic ca i o indicaie
indirect a mediului n care a circulat mai nti corpus-ul.
La faimoasele discuii ntre ortodoci i severieni care au acut loc n
Constantinopol fie n 531 sau 533 s-a ridicat problema meritelor acestor lucrri.
Severeienii fac referin la aceast lucrare dar conductorul ortodox, Ipatie al
Efesului a respins aceast referin i a declarat lucrarea Areopagiticum apocrif
ceva care nimeni dintre antici nu tia.
147

Foarte curnd ortodocii au nceput deasemenea s foloseasc acest corpus.

Primul interpretator al lucrrii Areopagiticum a fost Ioan de Scitopolis (530-540).
Aparent este Scolia sa care este cunoscut sub numele Sfntului Maxim
Mrturisitorul. Copitii de mai trziu au mpreunat Scoliile diferiilor interpretatori
dar diacriticele s-au pierdut odat cu trecerea timpului. Corpus-ul Scoliilor cunocute
sub numele Sfntului Maxim ni se prezint ca i un ntrg omogen Nu foarte multe
Scolii arat un stil reminiscent al venerabilului Maximus. Scoliile lui Ioan de
Schitopolis au fost traduse n siriac n secolul al optulea de Bar-Sergius al Edesei.
Chiar mai recent n secolul al aptelea Iosif de Hadzaia, contemplatorul, care este
mai bine cunoscut sub numele de Ebed-Iisus i-a luat sarcina interpretrii lucrrii
Areopagiticum. O traducere arab a lucrrii Areopagiticum, care deasemenea a
primit i aprobarea Bisericii a fost efectuat dintr-un text siriac oficial. O traducere
armenian a fost efectuat n secolul al aptelea. Ar trebui menionate rmiele
unei traduceri copte. Toate acestea poart mrturia unei circulaii largi i a
autoritii corpus-ului. Leoniu de Bizan i mai trziu Atanasie al Sinaiului i
Sofronie al Ierusalimului sunt civa dintre teologii ortodoci care folosesc lucrarea
Areopagiticum. Aceste documente poart o puternic influen asupra venerabilului
Maxim Mrturisitorul, care a lucrat la o explicaie a pasajelor dificile din lucrarea
Areopagiticum i la lucrrile Sfntului Grigorie de Nazianz. Pentru Sfntul Ioan
Damaschinul, marele Dionisie este o autoritate indiscutabil.
n replic de susinere la lucrarea Areopagiticum, ca i o temelie vrednic de
ncredere sunt aprtorii nchinrii icoanelor, iconodulii, particular Sfntul Teodor
Studitul (759-826) care a ieit n eviden la al aptelea Sinod Ecumenic n 787 i
dup al aptelea Sinod Ecumenic atunci cnd controversa cu privive la icone mai era
n vog. Pentru Sfntul Teodor Studitul toat metafizica icoanelor este umplut de
gndirea lui Dionise i el cnt imnuri de laud adncimii teologiei lui Dionisie.
Sfntul Chiril, apostolul slavilor i ucenic al Sfntului Fotie vorbete despre corpus
cu mare respect. Dup Atanasie Bibliotecarul, Sfntul Chiril l cita pe Dionisie pe de
rost. Mai trziu nenumrate personane n Bizan s-au angajat n interpretarea
lucrrii Corpus Areopagiticum i lucrarea a devenit un fel de carte de referin
pentru teologii bizantini. Aceste interpretri nu au fost colectate deja i au rmas
nestudiate pn astzi. Trebuie s lum not special de interpretrile faimosului
Mihail Psellos (1018-1079) i Gheorghe Pahimeres (1242-1310). Parafrazele acestuia
din urm, la fel ca i Scoliile atribuite Sfntului Maxim, au aderat la textul nsui din
manuscrise. Alte evidene ale popularitii lucrrii Corpus Areopagiticum n secolul
al paisprezecelea, n epoca noii renaterii mistice n Bizan i n epoca Sfntului
Grigorie Palama sunt traducerea bulgar slav care a fost cerut de Teodosie
mitropolitul Serei n sudul Macadoniei i efectuat de monahul de la Athos Isaia n
1371. Din grupul eutimian n Bulgaria lucrarea a fost trasnportat ctre rui (rus),
probabil de mitropolitul Ciprian o copie manuscris fcut de mna sa s-a pstrat
dimpreun cu alte texte de literatur ascetic i mistic.
Lucrarea Corpus Areopagiticum a fost dus n Occident destul de timpuriu. n
Occident primul care se refer la ea a fost papa Grigorie cel Mare (540-604) care a
popularizat doctrina mistic a corpusului, n specila angeologia. Papa Martin I a
fcut apel la lucrre ca fiind autentic la Primul Sinod Lateran n 694. Papa Agato
(577-681) se refer la lucrarea Corpus Areopagiticum ntr-o scrisoare care s-a citi la
al aselea Sinod Ecumenic (680-681) n Contsantinopol. Atanasie Bibliotecarul a
tradus Scoliile Sfntului Ioan de Schitopolis i ale Sfntului Maxim Mrturisitorul.
148

Corpus Areopagiticum a devenit n particular bine considerat n Frana,

datorit unei indetificri eronate a lui pseudo-Dionisie cu Dinosie al Parisului. n 757
o copie a lurrii lui Dionisie a fost trimis papei Paul I (potific din 757-767) i
dimpreun cu alte cri i lui Pepin cel Scurt, regele francilor. n 827 mpratul
bizantin Mihail II (820-829) i-a oferit o copie excelent regelui Louis [Ludwig] cel
Evlavios. n acea vreme nu prea muli franci cunoteau greaca. n mnstirea Sfntul
Denis stareul Gildum ( 840) a tradus Corpus Areopagiticum n latin dar
traducerea s-a nu s-a bucurat de o rspndire destul de mare. Aceast traducere a
fost forat s stea n retragere din cauza traducerii faimosului Ioan Scotus Eurigena
prin 858 la cererea lui Charles cel Chel. Ioan Scotus Eurigena a admis faptul c a
folosit pentru traducere lucrrile Sfntului Maxim Mrturisitorul pe care l-a tradus
inclusiv. Cunoatera limbii greceti de ctre Ioan Scotus Eurigena era destul de
limitat i prin urmare sunt cteva nenelegeri grosiere n traducerile sale. Influena
lui Dionisie i Maxim Mrturisitorul asupra sistemului de gndire a lui Eurigena el
a fost unul ditre cei mai remarcabili gnditori ai evului mediu timpuriu a fost
excepional de puternic.
Corpus Areopagiticum a fost foarte influent n Occident n toat perioada
medieval. Acest lucru este evident la Anselm (1033-1109). Hugh de Saint Victor (
1141) se ocup cu o interpretare la Ierarhia cereasc (folosind traducerea lui
Eurigena). n general, teoriile mistice ale lui Hugh de Saint Victor sunt foarte
apropiate de mistica lui Pseudo-Dionisie. Petru Lombardul (1100-1160) a privit
Areopagiticum ca i o autoritate incontastabil. Ioan Saracinul n secolul al
doisprezecelea, Toma de Vercelli i Robert Grosseteste n secolul al treisprezecelea
au tradus Areopagiticum i au adugat comentarii. Alber cel Mare ( 1280)
comenteaz la tote lucrrile lui pseudo-Dionisie.
Deasemenea Toma de Aquino privete aceste lucrri cu mare respect. n
Summa lui Toma de Aquino exist 1700 de citate din Areopagiticum acest corpus i
lucrrile Sf. Ioan Damaschin au fost principalel sale surse din gndirea patristic
estic. Lui Aquino i aparine un comentariu special la cartea Despre numele
Dumnezeieti.
Bonaventura a fost puternic influenat de Areopagiticum. El a scris o
interpretare special la cartea Despre ierarhia cereasc. n general, pseudo-Dionisie
al evului mediu a fost cel mai puternic i cea mai respectat autoritate pentru
reprezentativii tuturor colilor de gndire din toate secolele. Oamenii se ntorc de
multe ori napoi la pseudo-Dionisie n dezbaterile despre realitatea obiectiv i
atributele lui Dumnezeu; n nvtura despre cunoterea i contempalrea lui
Dumnezeu; n problemele asceticilor i n interpretarea litughiei. nfluena lucrrii
Areopagiticum se simte n toat literatura liturgic i n monumentele de art
medieval. Faimosul Dionisie Cartuzianul (1402-1471), Doctor Ecstaticus
sumarizeaz literatura medieval cu privire la acest subiect n cometarii extensive.
Influenaa lucrrii Areopagiticum se simte foarte puternic asupra misticilor
germani i flamanzi ai secolelor al paisprezecelea i al cinsprezecelea, n special
asupra lui Meister Eckhart (1260-1327) i Ian van Ruysbroeck (1293-1381) i asupra
autorului necunoscut al lucrrii Urmarea lui Hristos, adesea atribuit lui Toma de
Kempsis (1380-1471). n noua experin mistic i speculativ, tradiiile
contemplailor mistice al timpurilor antice sunt rennoite din nou. n construcile sale
filosofice Nicolae Cusanus (1401-1464) se leag de lucrarea Areopagiticum. Faimosul
filosof florentin palatonic Marsilio Ficino (1433-1499) lucra i el l-a o traducere a
copus-ului.
149

Martin Luther (1483-1546) a ridicat ntrebri acute cu privire la pseudoAreopagitul el considera lucrarea Areopagiticum apocrif i a vzut n autorul ei un
vistor periculos. Cam n acelai timp Erasmus (1469-1536), urmndu-i lui Lorenzo
Valla a descoperit o dovad a originii trzii a corpus-lui. Influena lucrrii
Areopagiticum nu s-a potolit. Teologii romano catolici ai secolelor al aisprezecelea
i al optsprzecelea au continuat s se contrazic dac sau nu textul era sau nu
autentic vezi de exmplu, Leonhard Lessius (1554-1623), Cardinal Cesare Baronius
(1538-1607) i faimosul publicist al lucrrii Areopagiticum Corderius.
Mistici ca i Angelus Silesius (1624-1677) i pn la un anumit nivel quietitii
au continuat s se inspire din ea. Nu ar fi o exagerare s spunem c fr influna
lucrrii Areopagiticum toat istoria misticii i filosofiei medievale ar fi de neneles.
Areopagiticum a fost o surs important i vivace, dei nu singura, a platonismului,
mai precis a neo-platonismului evului mediu.
Problema autorului.
Suntem forai s ne formm o judecat despre autorul lucrrii Areopagiticum
numai prin operele n sine. Lucrarea Corpus Areopagiticum const din urmtoarele:
(1) Despre Ierarhia Cereasc care este o descriere
a lumii cereti; (2) Despre ierarhia ecclesiastic
care este o descriere i o interpretare o liturghiei Bisericii; (3) Despre
numele Cereti care este o lucrare despre variatele
proprietii ale lui Dumenzeu; (4) Teologia Mistic
care este o dicuie despre inefabilitatea i incognoscibilitatea esenei lui Dumnezeu;
i (5) un set de zece scrisori ctre persoane diferite, n special pe teme dogmatice.
Spre adugire, un text conine referine la o ntreag serie de alte lucrri de acelai
autor; oriicum, aceasta este cel mai probabil o simpl ficiune literar. Scrisori
semnate de Areopagitul care au fost pstrate doar n traducerile latine i n scrisori
care au fost descoperite n traduceri siriace i armeniene aparin altor autori.
Lucrarea Corpus Areopagiticum poart timbrul unui neo-platonism trziu
original i o terminologie teologic foarte rafinat. Oriicum, infleuna neo-platonic
nu o nghite n ntregime i nu o depete. Autorul nu este att de mult un gnditor
dect un contemplator i ndrzneala sa speculativ este curmat n el dinuntru de
patosul infailibilitii unui ascuit sim liturgic. Speculaia este prin urmare doar un
stadiu preliminar. Exist anumite motive pentru a vedea autorul ca i un monah n
orice caz, el este un susintor entuziast a-l activitii monahale intelectuale i un
aprtor al autoritii ierarhice. Trebuie s-i cutm pmntul de batin mai mult
n Siria dect n Egipt. Autorul tiete ntr-o epoc a unor intense dispute
hristologice dar nu insist pe tematica hristologic n detaliu ar fi ca i cum el evit
aceste teme. Aceasta exprim de ce lucrarea Areopagiticum a fost att de popular
ntre severieni.
Autorul lucrrii Corpus Areopagiticum nu este att de mult un teolog ct un
observator contemplativ i liturgist. El transfer centrul gravitii din viaa cretin
pe liturghie i sacramente. Influena lucrrii Corpus Areopagiticum a fost cel mai
puternic simit cel mai mult dintre toate n explicaile la liturgie i la aciunile
liturgice, n literatura bizantin i latin medieval liturgic. Oriicum, aceast
interpretare nu ncepe cu Dionisie el continu i sistematizeaz o tradiie care a
luat deja form. Nu putem dect s fim deacord cu faptul c aceast terminologie
reamintete de folosirea tainelor greceti. Oriicum, acest limbaj a fost deschis i
150

contient mnuit i trasnformat n Biseric chiar de la nceput n orice caz,

alexandrinii din al doilea secol vorbeau n acest limbaj la fel cum fceau i teologii
secolului al patrulea.
Autorul Areopagiticum este foarte citit att n filosofia elen ct i n
literatura cretin. Aparent el tia lucrrile capadocienilor destul de bine; el tia
foarte bine lucrrile lui Clement al Alexandriei nu numai ale lui Proclu. Legturile
patristice ale lui pseudo-Dionisie merit o atenie special. n neo-platonismul su el
nu este n nici un fel un inovator el se ataeaz deja unei tradiii cretine bine
dezvoltate i el le sumarizeaz primar cu un scop genuin sistematic, cu o mare
vigoare dialectic i usturime.
VIZIUNEA TEOLOGIC
Cile de cunoatere a lui Dumnezeu.
n doctrina sa despre cunoaterea lui Dumnezeu autorul lucrrii
Areopagiticum i urmeaz pe capadocieni mai mult de oricine pe Sfntul Grigoire
de Nyssa. n existena Sa trassubstanial, prin propriul Su principiu sau
proprietate, Dumnezeu este necunoscut i neptruns. El este deasupra oricrui
nume i deasupra oricrei idei, desupra tuturor afirmailor, dincolo de minte, esen
i cunoatere. Este imposibil s-L simim, s-L imaginm, s-L nelegem sau s-L
numim. Viaa luntric a Dumnezeirii este n ntregime ascuns fa de cercetarea
creat i depete orice msur accesibil care poate fi acomodat unei raiuni
create. Acest lucru nu nseamn c Dumnezeu este mutat departe de lume sau c El
se ascunde de duhurile raionale. Dumnezeu este descoperit i acioneaz i este
prezent n creaie o creatur exist i locuiete i triete n vitutea acestei
omniprezene dumnezeieti. Dumnezeu este prezent n lume nu n esena Sa, care
rmne ntotdeauna de neatins, de necunsocut i inefabil, ci n lucrrile Sale i n
buntatea Sa care vin dintr-un Dumnezeu incomunicabil ca i un curent abundent i
care ofer comuniune a tot ceea ce exist. El locuiete n lume prin emanaile Sale
creative i prin providenele Sale beneficiale, prin puterile i energia Sa. n
descoperirea Sa fa de lume, Dumnezeu poate fi cunoscut i comprehensibil. Acest
lucru nseamn c Dumnezeu este comprehensibil numai prin Revelaie. n
general, avertizeaz Dionisie, nu trebuie s spunem sau s gndim nimic despre
Dumnezeierea transubstanial i ascuns cu excepia faptului c ni s-a descoperit
prin Logosul lui Dumnezeu. Exist, oriicum, un alt fel de Revelaie. Exist lumea
nsei, cci ntr-un anume sens lumea ntreag este o anumit imagine a lui
Dumnezeu i este inflitrat cu energiile Lui dumnezeieti. n Dumnezeu exist un
prototip creativ al lumii, prin participare n care lumea are o realitate obiectiv.
Dumnezeu este cognoscibil i compehensibil n relaia Sa cu lumea sau cu toat
creaia precis n aceast relaie i numai prin aceast relaie. Cunoaterea nu
penetreaz niciodat adncurile ascunse i inefabile ale vieii dumnezeieti.
Dumnezeu poate fi neles i descris n dou feluri: fie contrastndu-L rezolut i
ascuit cu lumea; adic, prin negarea tuturor frazelor i definiilor care se refer la
El care sunt potrivite i adecvate pentru creaie ceea ce nseamn toi i fiecare
sau prin nlarea tuturor definiilor cerute de creaie i din nou fiecare i oricine.
Astfel exist dou feluri deschise cunoaterii lui Dumnezeu i a teologiei: calea
teologic pozitiv sau catafatic i calea teologic negatic sau apofatic. Calea
151

apofatic este mai nalt doar c poate duce la ntunericul dumenzeiesc care arat
cum lumina neapropriat apare creaiei.
Calea contrastrii lui Dumnezeu cu creaia cere negaie. Este imposibil s
spunem ceva afirmativ despre Dumnezeu cci orice afirmaie este parial, prin
urmare dnd natere limitailor. n orice afirmaie ceva ascuns este exlus tcut i o
anumit limit este presupus. n acest sens este posibil i necesar s spunem c El
este Nimic, cci El nu este ceva particular sau limitat. El este
deasupra oricrui lucru definit i deasupra oricrui lucru individual. El este deasupra
oricrei limitaii, deasupra oricrei definiii i afirmaii i prin urmare deasupra
negailor la fel de bine. Apofaticul nu nu trebuie interpretat greit i consolidat
catafatic este un sinonim cu deasupra (sau dincolo i pe lng). Acesta nu
semnific nici limitaie nici excepie ci ridicare i superioritate. Nu, nu este
coninut n sistemul numelor create ci opus ntregului sistem i chiar fiecrei
categorii a cunoaterii cosmice. Acesta este un nu complet original, un nu
simbolic un nu al incomensurabilitii, un nu al limitrii. Dumnezeirea nu este
subiectul definiilor perceptibile i spaiale, nu are un contur, o form, o calitate, o
cantitate sau un volum. Dumnezeierea este deasupra tuturor numelor i definiilor
speculative. Dumnezeu nu este suflet, nu este raiune, nu este imaginaie, nu este
opinie, nici gndire i nici via. Dumnezeu nu este cuvt sau idee i prin urmare El
nu este perceput nici prin cuvnt nici prin idee. n acest fel Dumnezeu nu este
subiectul cunoaterii. Dumnezeu este deasupra cunoaterii. Dumnezeu nu este
numr, ordine, magnitudine, moft, egalitate sau similaritate sau inagalitate i
disimilariatate. Dumnezeu nu este putere, culoare, via, timp, o epoc, nu este
cunoatere, nu este adevr, nu este mprie, nu este nelepciune, nu este unitate.
Dumnezeu este un Dumnezeu anonim, . El este deasupra a toate
nimic din ceea ce exist i nimic din ceea ce nu exist, totul n toate i nimic n
nimic. Prin urmare calea spre cunoatere este calea abstraciei i negaiei, calea
simplificrii i a tcerii, astfel nct a-l cunoate pe Dumnezeu ca pe ceva
ndeprtat de tot ceea ce exist devine posibil. Aceasta este calea ascetului. El
ncepe cu o curire, . Pseudo-Dionisie descrie catharsis-ul ontologic, nu
psihologic. Acesta este o eliberare de orice fel de amestectur ceea ce nseamn,
o simplificare a sufletului sau s ne exprimm diferit, o adunare a sufletului, o
adunare uniform sau o concetrare, o intrare n sine, o abstractizare fa de
orice cunoatere, fa de toate imaginile, perceptibile i intelectuale. Aceasta
nseamn i o realitate a sufletului l recunoatem pe Dumnezeu doar cnd Duhul
se odihnete, prin repausul ignoranei.
Aceast ignoran apofatic este o supra-cunoatere nu absena cunoaterii
ci o cunoatere perfect i prin urmare incompatibil fa de orice cunoatere
parial. Dumnezeu este cunoscut nu din far, nu prin meditaia despre El, ci printr-o
unire incomprehensibil cu El, . Acest lucru este posibil doar prin extaz, prin
clcarea dincolo de toate limitele, printr-un fel de frenezie duhovniceasc. Aceasta
nsemn intrarea ntr-un ntuneric sacru, ntunericul ignoranei, ntunericul
tcerii. Aceast clcare este adevrata cunoatere, dar este o cunoatere fr
cuvinte i idei i prin urmare este accesibil celui care o dobndete dei nu este
accesibil n ntregime lui cci nimeni nu o poate descrie siei. Cea mai nalt
cunoatere se descoper n ntunericul ignoranei, n care sufletul intr la nivele
nalte: cea mai nalt cunoatere a lui Dumnezeu este acea care se dobndete prin
ignoran, prin mijloacele unei uniri care transcede raiunea, cnd raiunea, fiind
separat de tot ceea ce exist i mai apoi abandobndu-se pe sine, combin cu raze
152

care lumineaz de sus, prin care i de unde este iluminat n abisul incomprehensibil
al nelepciunii. Aceasta nu este mintea, un cuvnt sau neleciunea deoarece este
vorba de cauza minii, a cuvintelor i a nelepciunii. Aceasta este regiunea acelei
tceri tainice i necuvnttoare. Regiunea n care gndirea este inactiv i sufletul l
atinge pe Dumnezeu, simte Dumnezeirea. Este contactat de El n iubire, rugciune
i cntec . Trebuie s ne urcm mai sus i mai sus, s trecem de toate
nlimile sfinte, s abandonm toate sunetele cereti, luminile i cuvintele i s
intrm n tainicul ntuneric al ignoranei unde cu adevrat locuiete Cel care este
mai presus i dincolo de tot. Astfel a fost calea Sfntului Moise.
Pseudo-Dionisie citeaz acelai model exemplar al ecstazului ca i pe Sfntul
Grigorie al Nyssei (urmndu-i lui Filon). ntr-o astfel de contemplaie mistic
Dionisie vede sursa i elul oricrei cunoateri genuine ale lui Dumnezeu. Pe nlimi
mintea cade n tcere i nu v-a avea niciodat puterea de a spune cuvinte inefabile
auzite acolo. Acest lucru nu nseamn c ncercrile logice ale cunoaterii reflective
sunt imposibile sau arbitrare. Acesta nu este cunoaterea final i pentru ea exist
o msur mai nalt n descoperirea i cunoaterea aproximitii dinamice. Toate
noiunile umane sau definiile Dumnezeirii sunt mai mult un fel de ncercare a
raiunii. Oriicum, ele nu sunt goale i lipsite de fundament. Dumnezeu este neles
prin extaz, prin prsirea i trecrea dincolo de lume. Dar acest dincolo nu are un
sens spaial.
Prin urmare, cunoaterea lui Dumnezeu dincolo de lume nu exclude
cunoaterea ntru lume i prin lume. Taina dumnezeiasc i inaccesibilitatea
dumnezeirii nu nseamn ascundere. Din contr, Dumnezeu se descoper. Teologia
mistic i apofatic (teologia mistic) nu exclude Revelaia. Aceasta este o
urcare fiindc este posibil ca Dumnezeu s coboare, s se descopere, s apar.
Putem definii tema primar a teologiei lucrrii Areopagiticum ca i tema despre
Dumnezeu i Revelaie, ca i tema despre apariile lui Dumnezeu, despre teofanii.
De aici urmeaz trecerea n teologia catafatic.
Dup Dionisie teologia catafatic este posibil din cauza ntregii lumi, a tot
ceea ce exist, este un fel de imagine sau descriere a lui Dumnezeu. l cunoatem
pe Dumnezeu nu din natura Sa, care este incognoscibil i transcede orice gnd sau
raiune, ci din ordinea tuturor lucrurilor care au fost stabilite, care conin anumite
imagini i similariti cu prototipurile dumnezeieti urcarea la El care este gsit
departe i deasupra la toate ntr-un fel de ordine special, prin abstracia din toate i
urcarea mai presus de toate. Aceasta nu nseamn a deduce cauza din effect, nici
judecarea lui Dumnezeu prin lume, ci mai mult contemplarea prototipului imaginilor:
contemplarea lui Dumnezeu n lume. Cci tot ceea ce are creaia, o are prin
comuniune cu faptele i energiile dumnezeiti care coboar i se revars n lume.
Tot ceea ce exist, exist doar n msura n care exist aceast comuniune. n
cunoaterea catafatic sau n cunoaterea lui Dumnezeu, n general, urcm la
Dumnezeu ca i la Cauza a toate. Pentru Pseudo-Dionisie, Cauza se descoper sau
apare n ceea ce a fost creat. Actele creative sau cauzele lui Dumnezeu sunt apariia
dumnezeiasc teofania. Orice revelaie dumnezeiasc este o teofanie, o prezen, o
apariie. Prin urmare, exist ceva direct i intuitive n cunoaterea catafatic sau
cunoaterea lui Dumnezeu.
Judecile i definiile catafatice nu au ajuns niciodat la nsei esena
transsubstanial a lui Dumnezeu. Se vorbete de Dumnezeu n lume, despre relaia
lui Dumnezeu cu lumea, despre Dumnezeu n revelaie. Acest lucru nu slbete
realismul lor cognitiv. Conceptul primar al teologiei catafatice este providena
153

. Din cte o nelege Dionisie, providena este un fel de micare de ieire

n afar a lui Dumnezeu n lume o coborre n lume i o rentoarcere
la Sine dumenzeiescul un fel de micare de rotaie a iubirii
dumenzeieti. Providena este o anumit omniprezen complet real cu providena
Sa, Dumnezeu este prezent n toate i devine toate de dragul binelui i al mntuirii
universale. Dumnezeu, din cte era, ias afar din sine imutabil i continuu El ias
afar n lume, dei n aceast aciune constant a Sa, El rmne nemicat i imutabil.
El rmne ntr-o identitate i simplitate perfect cu proria-i realitate aceiai i
diferit.
n providena dumnezeiasc starea i mobilitatea, nemicarea i micarea
coincid tainic. Acest lucru este exprimat de simbolul
neoplatonic al cercului, n centrul cruia se adun toate razele mpreun imaginea
minii, dup Proclu. Dumnezeu coboar jos, st i urc napoi etern. Pentru
Dionisie, locuirea lui Dumnezeu i micarea nu semnific nici un fel de amestecare
sau disoluie. Aceasta nu nseamn, explic Dionisie, o schimbare sau
transformare ci doar faptul c Dumnezeu a creat totul, a adus totul n fiin i
conine totul, nfurnd totul tainic i mbrind totul cu providena Sa variat.
n coborrea ei ctre comunicani buntatea lui Dumnezeu nu-i prsete
imutabilitatea esenial. Dumnezeierea este separat supra-esenial, retras din
lume aceasta este limita final i definitiv, ultimul gol hiatus sau trans, de
netrecut .
Puterile dumnezeieti sunt multe i variate i Dionisie le numete simplu
semne distinctive . Marele numr al darurilor i faptelor dumnezeieti
nu violeaz unitatea i identitatea existenei Sale. n faptele Sale, Dumnezeu are
multe nume, dar n simplitatea inalterabil i imutabil a realitii Sale obiective, El
este mai presus de orice cuvnt i nume i cu ct cineva se aproprie mai mult de
Dumnezeu, cu att mai mult limita uman plete i cuvintele se mpuineaz.
Printre numele dumnezeieti, Dionisie plaseaz buntatea o n
primul rand. Din cauza buntii Sale, Dumnezeu creaz, stabilete, d via i
mplinete totul. Facerea binelui nseamn o proprietate a binelui. La fel cum razele
dttoare de lumin ale luminii se extind n toate prile de la surs, aa i Supremul
bine ilumineaz tot ceea ce exist cu iradierea neschimbat i emite raze dttoare
de via supra-eseniale razele buntii depline n toate direcile. Soarele ar fi
doar o imagine pal i vizibil a luminii duhovniceti i dumnezeieti. Lumina este
chipul binelui. Tot ceea ce exist nzuiete spre aceast lumin strlucitoare i tot
ceea ce exist graviteaz mprejurul ei i n msura n care reuete s i se
acomodeze ei ceea ce ar nsemna, doar att ct le este permis de razele luminii
duhovniceti inteligente. Mai mult dect att, aceste raze purttoare de lumin pot fi
numite i razele ntunericului dumnezeiesc, cci ele orbesc prin fora luminii lor
nestpnite lumina inaccesibil a Dumnezeirii este un ntuneric care este conferit
de excesivitatea acestei iluminri impariale.
Aici Dionisie este chiar literal apropiat de Proclu i nu face nimic altceva dect
s reproduc metafizica neoplatonic a luminii. Oriicum, aceste metafizici i
limbajul legat de aceast metafizic a fost asimilat de Biseric mult mai devreme. n
cele din urm, Sfntul Grigorie de Nazianz a fost cel care a spus c Dumnezeu n
lumea intelectul este ca i soarele n cea perceptibil. Tot simbolismul cretin este
inflitrat de aceste metafizici ale luminii rdcinile i nceputurile crora sunt mult
mai adnci dect neoplatonismul.
154

Binele, ca i o lumin inteligent i atotptrunztoare este nceputul unitii.

Ignorana este nceputul diviziunii. Lumina duhovniceasc, care mprtie
ntunericul necunotinei, adun totul la un loc i aduce ndoielile frmnttoare ntro cunoatere unificat care este adevrat, curat i simpl. Lumina este unitate
care purcede unitate. Razele creaz unitate. Dumnezeu este unitate sau mai bine
spus supra-unitate o unitate care aduce totul ntr-unul, care unete i reunete
totul. Unitatea dumnezeiasc semnific mai nti de orice simplitatea perfect i
indivizibilitatea existenei dumenzeieti. Dumnezeu este numit simplu sau singur
fiindc n simplitatea Sa indivizibil, El rmne deasupra oricrei multitudini, dei El
este Creatorul tuturor lucrurilor. El este nu numai deasupra doar a multitudinilor ci
i singularitate, la fel ca i orice fel de numr n general. Mai mult, El nu este doar
nceputul, cauza i msura oricrui fel de numerotaie, din moment ce orice
numerotaie presupune unitate i multitudinea poate exista doar ntru limitele unei
uniti mai nalte. Lumea exist prin unitatea perfect a providenei Dumnezeieti.
ntrega realitate obiectiv graviteaz n spre acest centru, din care iradiaz puterile
dumnezeieti pe care le conin i n aceasta const baza stabilitii. Aceasta nu este
o dependen extern sau o atracie forat ci atracia iubirii. Totul intete spre
Dumnezeu ca i pentru propria cauz i el, cci totul purcede din El, totul se
ntoarce la El i exist prin El i n El, cci totul purcede din aceat iubire, cci El
este Binecuvntarea i Frumuseea i se potrivete ca Binecuvntarea i
Frumuseea s fie obiectul atraciei i iubirii. Iubirea dumnezeiasc i cuprinde pe
iubitori ca i un fel de extaz . Aceast iubire
este aprins chiar de Dumnezeu cu rsuflarea tandr a buntii sale.
Binecuvntarea se ofer doar n iubire. Binecuvntarea atrage i este descoperit ca
i obiectul iubirii. Aceast iubire este deasemenea nceputul ordinii i armoniei o
for simpl propulsat de la sine care atrage totul n spre unitate, n spre o
anumit unitate-creatoare de disoluie. Ca i Binecuvntare, Dumnezeu este Iubire
i prin urmare El este deasemenea i Frumusee, cci Frumuseea i Binecuvntarea
coincid n singura cauz a ntregii existene. Timbrul frumuseii Dumnezeieti este
pe toat creaia. Curgnd spre noi de la Printele luminilor este o for creatoare de
unitate care ne ridic la simplitate i unire cu Dumnezeu. Lumina dumnezeiasc nui pierde niciodat unitatea n fragmentarea ei cu scopul de a se dizolva cu muritorii
ntr-o disoluie care i ridic pe ei la nime i i unete cu Dumnezeu. Prin faptul c
este simplu i singur n aceast identitate singular i lipsit de micare, Dumnezeu
deasemenea creaz unitate pentru iluminai, dei El lumineaz strlucitor sub
acoperminte sfinte i variate.
Dumnezeu este Frumusee, Supra-Frumusee, Omni-Frumusee, fr nceput i
sfrit, fr nici un defect sau pat sursa i prototipul fiecrei frumusei i a
tuturor frumuseilor. Ca i Binecuvntare, Dumnezeu este nceputul a toate. Ca i
Frumusee, Dumnezeu este sfritul a toate, cci totul exist din cauza Sa i i
primete din El frumuseea; ceea ce nseamn proporia i msura. Urmndu-i lui
Platon (i Proclu), Dionisie produce din , a chema, a invoca i
repet idea platonic a frumuseii ca i obiect de atracie. Frumuseea este cea care
aprinde iubirea. Dionisie descrie frumuseea existent prin sine cu aceleai cuvinte
pe care Platon le pune n gura lui Socrate n lucrarea Symposium. Aceasta este
frumuseea care exist n i prin sine i a existat etern, ceva care a existat
ntotdeauna, care nu este nscut i nu piere, nu crete mai larg sau mai mic, nu
este aici sublim i acolo urt, ceva care existnd n i prin sine a avut aceiai
aparen i este etern.
155

nceputul fiecrei existene i ordini st n aceast frumusee suprem, cci o

simpl frumusee atrage, unific i coordoneaz totul. De aici, toate legturile, toate
similaritile i tot acordul n realitatea obiectiv. De aici urmeaz msura,
eterogenitatea i simplitatea. Fiind deasupra oricrei diviziuni i multitudini,
Dumnezeu aduce totul la sine ca i o frumusee mai nalt, o frumusee i o
binecuvntare dup care se tnjete.
n gndirea lui Dionisie o astfel de legtur strmt ntre iubire i frumusee
este un alt motiv platonic i neo-platonic care a fost asimilat de ntreg ascetismul
cretin, n special perioadele din urm. Spre adugire, senzualitatea metafizic a
elenismului fuzioneaz cu Biblicul dup cum este exprimat n Cntarea Cntrilor
n acest epitom simbolic al iubirii religioase. Aici Dionisie este un succesor al Sf.
Grigorie de Nyssa care l-a rndul su l repet pe Origen. Aceasta este o idee veche
care a devenit tradiional. n Dionisie, ea a fost rentrit de o alt doctrin tipic
elenic doctrina forei cosmice a iubirii i a semnificaiei cosmice a frumuseii.
Iubirea este fora legturii i unitii i, la fel ca i iubirea i frumuseea,
Dumnezeu este Furnizorul, Cretorul i Prototipul lumii.
Dumnezeu este totul, din moment ce El nu este nici un fel de lucru particular,
cci totul este coninut n Dumnezeu ntru care sunt temeliile create i
prototipurile. Dumnezeu este cea mai nalt Fiin a tot ceea ce este real, Cauza
implementatoare, Fora susintoare i elul final n toate ,
. Bazele creative i determinatoare al totului preexist
indivizibil n Dumnezeu, corespunztor cruia Supra-Realul predetermin i produce
totul. Aceste predeterminri sunt prototipuri care, mai mult
dect att sunt predeterminri dumenzeieti i atoate bune. Dup interpretrile
scolasticilor, acestea sunt gndurile desvrite i eterne ale eternului Dumnezeu.
Dup explicaiile Sf. Ioan Damaschin, acesta este sfatul dumenzeiesc venic.
Acesta este un chip al lumii n Dumnezeu, la fel de bine ca i voina lui Dumnezeu cu
privire la lume. Exist o anumit lume a ideilor, dei aceasta nu este o lume existent
prin sine, suficent prin sine. Mai mult, lumea ideilor exist ntru Dumnezeu i l
descoper pe El lumii. Aceasta este faa lui Dumnezeu care se ntoarce spre lume.
Aceast fa strlucete luminos i aceste raze sau energii intr n lume, o
ptrund, o creaz, o conserveaz i i druiete via. Aceste prototipuri sunt
providena vie i dtroare de via a lui Dumnezeu, energiile creative ale lui
Dumnezeu.
Aceasta nu este o lume intelectual vistoare contemplat de la o distan
inaccesibil, ci o lume a forelor, o for vie atotputernic. n aceasta const
diferena esenial ntre Dionisie i Platon. Pe de alt parte, aceste prototipuri nu
sunt lucruri n sine ci prototipurile lucrurilor sau paradigmele. ntr-un anume fel
lucrurile sunt legate i similare lor, dar numai cu privire la ceva mai nalt i diferit
, . n aceasta const diferena ntre Dionisie i emanaiile
neoplatonice. Mai mult, ntr-un anume sens definiile lucrurilor sunt sarcini nu
numai prototipiri ci deasemenea i eluri. Prin urmare, n lume micarea, atracia
i nzuina sunt posibile i necesare. Lumea nu numai reprezint prototipul
dumnezeiesc ci l i reflect. Prototipul nu este numai o paradigm ci i un scop
un final sau o mplinire . Implementaia sau mplinirea
presupun co-participare, imitaie .
nceputul nu coincide deplin cu finalul ntre ele exist un interval dinamic.
Reflexia i imitaia nu coincid.
156

Pentru Dionisie principalul lucru era ca toate definiile i calitile a ceea ce

exist s se ntoarc la Dumnezeu cci altcumva cum ar putea exista? n legtur
cu ele Dumnezeu nu este doar cauza extern sau un fel de prototip, ci la un anumit
nivel (analogic) totul este chipul Su. Prin urmare nimeni nu trebuie s mute
definiia ontologic a ceea ce exist spre Supra-Real, ca i n spre un scop, el,
sfrit, limit. Dumnezeu exist i lumea exist fiindc Dumnezeu este o realitate
obiectiv n acea realitate obiectiv a lumii st chipul dumnezeiesc. Lumea triete
fiindc Dumnezeu este via i viaa lumii este un fel de comuniune cu viaa
dumenzeiasc. Existena este un dar dumnezeiesc de la Dumnezeu i primul dintre
darurile Sale. Deasemenea toate calitile sunt daruri dumenzeieti. Ele toate
reflect pe Dumnezeu la un anumit nivel cci astfel nu ar exista dac nu ar fi legate
cu esena i nceputul a ceea ce exist. Realitatea obiectiv a toate const n
realitatea obiectiv a Dumnezeirii. ntr-un anume fel totul este n legtur cu
Dumnezeirea. Prin urmare este posibil s afirmm totul despre Dumenzeu, cci El
este nceputul i sfritul, scopul i temelia nesfrit a toate.
Totui nimic nici temporalul nici invariabilul nu ln reflect pe Dumnezeu n
ntregime. Dumnezeu este desupra a toate. Prin urmare toate numele luate pentru
providena Sa sunt doar metaforic potrivite pentru El. Dumnezeu este esen i
Realul mai bine spus, Supra-Realul. Dumnezeu este via cci El este sursa vieii.
Dar El este Supra-via, cci El este viaa n Sine i toat viaa curge din El.
Dumnezeu este nelepciune, Raiune, Intelect, Adevr. Dumnezeu este Energie i
Putere i sursa ntregii puteri i energii puterea care menine totul, afirm i prin
urmare mntuiete totul. Prin virtutea cestei puteri provideniale n toate, Dumnezeu
este mntuirea a toate. Dimpreun cu acestea Dumneue este Adevr, Adevrul a
toate i despre toate fiindc toat ordinea i structura se ntorc la El i Dumnezue se
leag de tot n conformitate cu vrednicia fiecruia.
Totul t n legtur cu Dumnezeirea, dar l-a un anumit nivel i n feluri diferite.
Lucrurile lispte de animaie sunt laute n considerare numai n msura n acre exist
numai n msura realitii lor obiective. Lucrurile vii sunt legate n msura vieii
lor. Fiinele raionale sunt legate de nelepciunea atot perfect a lui Dumnezeu.
Toate aceste nume multipe luate de providena divin sunt neadecvate prin virtute
multitudinii lor, cci Dumnezue este esenial Unul. Toate lucrurile vorbec despre
Dumnezeu i nu spun destul. Toate i aduc mrturie lui i nici unul nu-L descoepr.
Toate numele catafatice vorbesc despre enrgiile i providena sa dar nu despre
esena Sa. n multitudinea teofaniilor sale multitudinea numelor dumnezeieti
semnific multitudinea faptelor sale fr s violeze simplitatea esenial i existena
Sa supra-multipl.
Aici teologia catafatic se mut n spre apofatic. Putem i trebuie s negm tot
ceea ce poate fi spus despre Dumnezeu fiindc nimic nu este msurat de El i El este
deasupra a toate. Dar El este deasupra nu numai a afirmailor ci i a negailor, cci
el este plintatea a toate. Fiind a toate numit, Dumnezeu este la fel de bine lipsit de
un nume exact. Fiind totul n toate, El nu este nimic n nimic.
Dionise face o disticie ntre numele dumnezeieti generale, pe care El l aplic
ntregii Sfintei Treimi i numele ipostatice. Toate definiile teologiei apofatice i
catafatice sunt nume generale. Toate numele provideniale desemneaz activitatea
indivizibil a Treimii supra-eseniale. Toate aceste nume vorbesc despre Unitatea
Dumnezeirii. Dionisie trage o distincie ntre aceste nume generale i (1) numele
ipostaselor trinitare care desemenaz proprieti speciale ale Persoanelor
Dumnezeieti i (2) toate numele legate de ntrupare. Dionisie vorbete scurt i
157

repede despre dogma Trinitar. Nu este dificil s vedem, oriicum, c accentul

ascuit pe generalitatea numelor dumnezeieti este o profesiune ascuns a
consubstanialitii complete. Persoanele Sfintei Treimi se disting una de alta i Tatl
singur este sursa esenial a dumnezeirii. Numele personale ale ipostasurilor
dumnezeieti sunt apofatice fiindc Paternitatea dumnezeiasc i Filialitatea sunt
incomensurabil mai nalte dect acea natere pe care o cunoatem i o nelegem.
Duhul Sfnt, sursa ndumenzeirii i existenei duhovniceti este mai nalt dect orice
duh creat. Fiul i Duhul sunt asemenea a dou fructe minunate ale fecunditii
Tatlui toate acestea sunt peste cuvnt i gndire. Trebuie adugat c Dionisie
accentuiaz c natura Trinitar i unitatea lui Dumnezeu sunt de o natur supranumeric, cci Dumnezeu este dincolo de msur i numr.
Structura i ordinea lumii.
Teologia catafatic, ca i o doctrin despre Providena dumnezieasc este n
acelai timp o cosmologie. Dionisie definete imaginea lumii, mai nti de orice, ca i
o idee a ordinii i armoniei sau , ca i o idee a pcii dumenzeieti. Bazele
pentru aceast pace se gsesc n linitea inefabil a vieii dumnezeieti care
descoper n lume armonie i ordine. Totul din lume este bine structurat i armonios
i totul este fcut i coordonat; pentru acest motiv nimic nu-i pierde originalitatea ci
este compus dintr-o armonie vie. Aceast pace este timbrul dumnezeiesc pus pe
lume. Acest lucru este proclamat mi nti de toate n ierarhie, n structura
ierarhic a lumii. O ierarhie, care dup definiia lui Dionisie este un ritual sfnt, o
cunoatere i o activitate care atta ct este posibil devine ca i natura
dumenzeiasc i care, atunci cnd este iluminat de sus, duce la imitaia lui
Dumnezeu. A inti ierarhia este o comparaie posibil cu dumnezeu i o unire cu
El. Aceasta imprim chipul lui Dumnezeu ntru sine i face comunicanii si
asemntori dumnezeiescului, cea mai clar i cea mai pur oglind, astfel ei ncep
s reflecte i s mpart celor de sub ei iradierea dumenzeiasc pe care ei au primito deja. Din aceasta const ierarhia dumnezeiasc.
Frumuseea dumnezeiasc este cea mai nalt este mai nalt dect orice
sfnt i este cauza oricrui ritual sfnt. Totul tnjete spre aceasta att ct se poate
pentru ca s devenim asistenii i att ct este posibil s descopere n ei nsui
activitatea dumnezeiasc prin imitaia lui Dumnezeu. Ritualul ierarhiei cere ca
anumii iluminai i desvrii pentru ca alii s fie iluminai i desvrii. Cei mai
de sus trebuie s-i mpart iluminarea lor i curia lor celor mai de jos.nceputul
ierarhiei este Sfnta Treime, sursa vieii i unitii. Ierarhia ste calificativul ordinii
lumii. Exist nivele n lume, gradaii care sunt definite de stadiul proximitii fa de
Dumnezeu. Dumnezeu este totul n toate dar nu egal n toate. Dup natura sa, nu
totul este egal apropiat de Dumnezeu. ntre acete entiti, exist o legtur vie,
nerupt i fiecare exist pentru ceilali astfel nct doar plintatea a toate realizeaz
elul lumii. Totul nzuiete spre Dumnezeu dar se struiete printr-un intermediar,
prin mijloacele unor entiti nguste. Entitile de mai jos nu pot urca la dumnezeu
cu excepia asistenei celor de sus. Dionisie este ct se poate de strict cu privire la
meninerea acestui principiu de tipul scrii. Astfel ordinea este oferit de o cale i
aciune. elul ierarhiei este iubirea de Dumnezeu i comuniunea cu El.
Dumnezeu a creat totul pentru Sine; ceea ce nseamn pentru binecuvntare i
extaz, pentru pace i frumusee, astfel nct totul ar nzui pentru El i n alturarea
de El, comunicarea cu El, unirea luntric cu El. Putem observa aceast
158

reciprocitate, aceast atracie ridicat i micat de iubire i frumusee, pretutindeni

n lume, pn n non-existen. Acest lucru este proclamat n lumea extern i n viaa
luntric a sufletului. Totul graviteaz n spre un singur punct focal; toate converg
ntr-un singur centru ca i radiani opozitorii.
Oriicum nu se creaz oare o armonie fals n acest proces? Nu am subestimat
noi oare existena rului? Probabil Dionisie are un rspuns mult prea scurt la aceast
ntrebare. Dumnezeu nu poate fi cauza rului. Dumnezeu genereaz ntotdeuna
binele. Prin urmare, rul nu este numai un fel de realitate obiectiv. Rul are o
semnificaie complet deprivativ. Rul exist nu n i prin sine ci n cellalt. Rul
este ceva incidental fa de realitatea obiectiv, ceva extra care nu intr n definiile
externe. Rul numai distruge i prin urmare presupune binele i o realitate obiectiv.
Rul nu creaz nimic i nu este nceputul autentic al originii. Prin urmare nu poate
exista un ru pur, curat. Nu poate exista un rul al sinelui. Rul presupune
ntodeuana binele ca i temelie i susinere. Ca i creaii ale lui Dumnezeu, demonii
n sine nu sunt ri prin natur. Exist ceva pozitiv n demoni realitate, micare,
via. Rul nu poate fi un principiu indpendent cci atunci ar trebui s fie invariabil.
Oriicum, invariabilitatea i identitatea de sine sunt doar prorieti ale binelui. Rul
este o boal pierztoare i similar unui fel de ntunecare, dar lumina ntotdeuna
rmne lumin i deasemenea n ntuneric fr s se ntoarc ntru ntuneric.
Nimic din ceea ce exist nu este ru prin sine nimic nu este o materie a
rului. Rul este lips a armoniei, dezordine, . Lipsa de armonie pur este
imposibil i o absen total a formei i ordinii este similarul non-existenei. Materia
are puterea naterii i conservrii.
Nu materia prin sine, ci atracia n spre cele de jos este motivul pentru rul din
suflet. Prin sine materia nu poate mpiedica sufletele de a nzuir spre bine. nceputul
i sfritul lucrurilor bune st n bine. n alte cuvinte, rul nu exist la fel de mult ca
i o prezen. Rul exist n i dup ceva diferit. Rul este parazitar, cauza lui fiind
impotena . n toate faptele i fenomenele rele vedem mai nti
slbiciune. Rul nseamn o nclcare a msurilor naturii i a realitii obietive, un
defect al adevratei bunti, o aciune nedreapt i necuvincioas, o anumit
amestecare a disimilarului.
n discuia despre existena i cauza rului, pseudo-Dionisie l urmeaz pe
Proclu aproape literal. Cartea lui Proclu a ajuns la noi doar n traducerea latin de
William de Moerbeke, epicopul latin al Corintului n secolul al treisprezecelea De
malorum subsistentia. Oriicum, nu trebuie s uitm c punctul de vedere
neoplatonic despre ru era deja obinuit gndirii teologice ar fi destul s l
menionm pe Sfntul Grigorie de Nyssa. Definiiel lui Pseudo-Dionisie, pe care le-a
luat din Proclu coincid cu cele ale Sfntul Grigorie cel puin n termenii nelesului.
n gndirea lui Dionisie destinul final al rului rmne neclar. Se va
mbuntii oare cndva impotena rului? Va fi desvrit plintatea armonic a
existenei care este violat de lips? Sau intr rul paradoxal n armonie i ordine,
dei aceasta este o fa fals i un accident semi-iluzioriu care exist prin virtutea
binelui i de dragul binelui? Dionisie nu argumenteaz aici pn la sfrit. Dar este
foarte caracteristic ca el s vorbeac despre ru doar n trecere, sau mai bine spus
n paranteze.
Deasupra scrii creaturilor stau rndurile cereti ale ngerilor ceata
binecuvntat a minilor supra-pmnteti. Desvrirea lor este determinat de
un grad mai nalt i preferenial al comunitii cu Dumnezeu, care le este accesibil
i caracteristic lor. Prin duhovnicia curat a naturii lor, ei sunt cei mai aproape de
159

Dumnezeu i prin urmare intermediarii revelaiei Lui fa de lume, crainicii voinei i

tainelor lor.
Numele de nger, care este atribuit ntregii lumi cereti exprim aceast
slujb. n sensul strict al cuvntului este numai numele rndurilor cereti, cele mai
de jos. Prin natura lor, nu numai din cauza desvririi lor, ngerii sunt mai presus de
oameni. Pentru acest motiv Revelaia lui Dumnezue este mplinit prin ei i numai
prin ei. lucrarea oricrei ierarhii este mprit n primirea puin a adevratei
curiri, lumina dumnezeiasc i cunoaterea desvrit a lor i apoi mprirea
acetei cunaoteri la alii. ngerii au fost conductorii drepilor Vechiului Testament.
Legea a fost dat lui Moise prin ngeri. Arhanghelul Gavriil a adus tainica vestire lui
Zaharia i Maria. ngerii i-au dat vestea lui Iosif i pstorilor din Betleem.
Lumea cereasc n sine are o structur ierarhic i nu toate rndurile ngerilor
posed iluminarea dumnezeiasc la un nivel egal. Rndurile de jos i primesc
iluminarea de la cele de sus. Dup cte vede Dionisie, lumea angelic este un ntreg
unitar i un fel de scar. El menioneaz c desvrirea i cunoaterea slbesc
gradual cnd trec la rndurile de mai jos. Pn la un anumit nivel toi ngerii sunt
solitari fa de Dumnezeu i Lumina le este mprit de aici. Chiar i aa, oriicum,
cei mai de sus sunt doar intermediarii i conductorii celor de jos. Ei i-au parte
constant n puterea providenial i ei au puterea i lumina celor de mai jos.
Rndurile de jos nu au ceea ce le apaine rndurilor de sus. Tainele minilor supracereti nu le sunt accesibile numai n msura n care Dumnezeu ne este descoperit
nou prin aceti ngeri ca i cei care tiu despre sine ceea ce nseamn, la acelai
nivel cu apariile angelice care au fost fcute naintea sfinilor teologi.
Noi recunoatem ngerii numai n anumite simboluri prototipice de la care
trebuie s ne urcm la ceea ce este menit de la imaginile perceptibile la simplitatea
duhovniceasc. Imaginile nu sunt similare cu ceea ce este menit ele sunt
ngreuitate i acest lucru stabilete nivelul nalt a ceea ce este menit.
Imaginile ascund obiectul sfnt de minile carnale ca ntr-un fel de perdea.
Viaa noastr nu este constrns de necesitate i razele dumenzeiti ale
iluminrii cereti nu sutn obscurizate de liberul arbitru al fiinelor conduse de
providen. Non-identitatea privirii duhovniceti duce la faptul c exist anumite
nivele de iluminare i c un fel de comuniunecu abundenta iluminare poate nceta
deplin. Oriicum, sursa-raz este singur i simpl, ntotdeauna aceiai i
ntotdeuna abundent.
Dionisie introduce n sistemul su doctrina Bisericii deja dezvoltat a celor
nou rnduri de ngeri, redistribuindu-le n grupuri triple. Prima i cea mai nalt
triad este a heruvimilor serafimilor i scaunelor (tronurilor) care stau ca i pe
pragul Dumnezeirii, n nsui altarul Treimii, mprejurul lui Dumnezeu, n cea mai
aproape i mai direct apropiere (proximitate) cu El. Ei au acces direct la tainele
dumnezeieti. Ei triesc i sunt ptruni de aceast lumin inefabil i l
contempleaz pe Dumnezeu n strlucirea total a acelei lumini.
Acetia sunt serafimi strlucitori i arztori care sunt bogai n cunoatere i
nelepciune aceste nume sunt numele calitilor lor asemntore cu Dumnezeu. Ei
transmit cunoaterea dumenzeiasc rndurilor de mai jos i sunt ruri de
nelepciune.
Aceast prim ierarhie care este unit, este cea mai asemntoare cu
Dumnezeu i este cea mai aproape de prima iluminare de la lumina original. Ea
transcede forele create, vzute sau nevzute. Aceasta este ierarhia care este
asemenea lui Dumnezeu n orice fel i este asemenea cu El. Iubirea lor fa de
160

Dumnezeu este deplin invariabil i ei in temelia naturii lor asemntoare cu

Dumnezeu ntotdeauna nemicat i necutremurat. Ei posed cunoaterea perfect
simpl a celei mai nalte lumini i au cea mai apropiat comuniune cu
Dumnezeiescul i calitile umane ale lui Hristos.
Ei sunt binecuvntai direct de Dumnezeu i sunt iluminai de iluminrile
simple i directe. Ei nva raiunile nelepciunii din faptele dumenzeiti ale Binelui
nsui. Rndurile de mai jos nva de la ei. Ei particip n cunoaterea original a
tainelor iradiante i sunt curii, iluminai i desvrii prin aceasta. Aceasta este
ierarhia asemntoare cu Dumnezeu, locurile de linitire dumnezeiasc a lui
Dumnezeu. Ei au o iluminare mult mai ascuns i mai clar, care este simpl,
unitar, prima dat i prima care apare i cea mai complet.
A doua ierarhie const din Domnii, Stpnii i Puteri. Ele au posibilitatea s
ajung doar la o iluminare secundar care vine la rndurile primei ierarhii. Chiar i
mai jos este a treia ierarhie nceptoriile, Arhanghelii i ngerii. Rndul ngerilor
ncheie scara minilor cereti. Ei sunt cei mai paroape de pmnt din cte se tie ei
sunt ngerii lumii. ngerii sunt numii s se uite dup toi oamenii depe pmnt i
ei sunt conductorii ierarhiei pmnteti. Lumine cereti i pmnteti nchid
rndurile aici obinndu-se o scar de revelaii i iluminri. Dumnezeu i micete
iluminrile Lui i face tainele Sale necunoscute n conformitate cu capacitatea
descresctoare a fiinelor. Din cte nelege Dionisie aceasta este o ordine imutabil.
Fiecare rnd este interpretatorul i crainicul rndurilor celor de deasupra i cei mai
dedeasupra sunt tlmcitorii lui Dumnezeu. n esen, lumea ngereasc este ca un
fel de scut al lui Dumnezeu fa de om. O cale direct nu se realizeaz i acest lcuru
ne descoer un fel de vag n ideile hristologiece a lui Dionisie. El vorbete de Hristos
comparativ destul de rar. Adevrat, n ntruparea Logosului, el recunoate
deplintatea i mplinirea unei teofanii el supra-accentuiaz inefabilitatea i
mplinirea acestei manifestri. Dumnezeirea st ascuns dup aceast manifestare i
chiar n aceast manifestare este nc ascuns. Chipul Dumnezeului-Om nu este
punctul central n experiena duhovniceasc a lui Dionisie.
Dionisie continu vechea tradiie alexandrin exprimat clar de Clement al
Alexandriei i n special de Origen care este aspru colorat de motivul trziu iudaic
i elenic. Probabil c se resimte chiar i un ecou al genealogiilor gnostice. n orice
caz, idea ierarhic i primete trsturile foarte ascuite din Dionisie. El chiar
corecteaz Sfnta Scriptur n numele acestui principiu astfel el nu este deacord s
vad un serafim real n serafimul care i-a aprut profetului Isaia. Fie c acesta era
un nger care este numit un serafim din cauza slujbei sale nflcrate sau altcumva
un fel de serafim care aciona printr-un nger care i-a oferit lui activitatea celui
calificat de slujitor al tainelor dumnezeieti.
Dionisie ncheie schia sa fcut ierarhiei cereti cu un fel de critic detaliat
a imagnilor simbolice sub acre ngerii sunt descrii i apar n Scripturi. El
accentuiaz taina lumii ngereti i inaccesibilitatea ei pentru nelegerea uman.
elul vieii st n comnuniunea cu Dumnezeu, n ndumnezeire. Ierarhia este
stabilit pentru acest el. ndumenzeirea este o comparaie cu unirea cu Dumnezeu.
Comparaia, dar nu o amestecare sau o combinaie limita imutabil a
inaccesibilitii dumnezeiti rmne ntotdeauna neviolat. Aceast comparaie
exstin ntregii lumi, nu numai fiinelor raionale sau vorbitoare este pentru orice
tip de fiin la un nivel potrivit. Prima i pre-eminenta ndumnezeire este accesibil
numai celor din rndurile superioare.
161

n Dionisie conceptul de ndumnezeire uneori aproape c se dizolv n

conceptual de pace, armonie i unitate i apropae c se confund cu conceptul
calitii naturale asemntoare cu Dumnezeu n tot ceea ce exist.
Liturghia.
Mistica lui Dionisie este o mistic liturgic sau sacramental. Calea spre
Dumnezeu duce, trece prin Biseric i prin taine. Liturghia este calea ndumenzeirii
i consacrrii. Pentru Dionisie, Biserica este mai nti de orice o lume a tainelor. Prin
sacramente i n sacramente se realizeaz comuniunea cu Dumnezeu.
Iisus, Mintea Supra-esenial, care ncepe n Dumnezeu ne chiam la o unitate
desvrit cu viaa dumnezeiasc i ne ridic la sifinenie. Iisus este nceputul
oricrei ierarhii cereti, pmnteti i ecclesiale. Am putea spune c ierarhia
Bisericii sau preoia este cel mai anlt pas n lumea perceptibil i este alturat
direct cu lumea cereasc a duhurilor curate. n acest sens, Biserica pmnteasc
este un chip al cerescului. Aceast comparaie a fost fcut deja de Clement al
Alexandriei.
Esena ierarhiei pmnteti const n revelaie, n cuvintele oferite de
Dumnezeu. Acestea nu constau doar exclusive n Scripturi, ci includ motenirea
oral i clandestin a apostolilor aici Dionisie este o reminiscen a alexandrinilor.
Ierarhia pstreaz i transmite aceast motenire n simboluri perceptibile, ca i
cnd ar ascunde tainele dumnezeieti de cei nesfinii. Dionisie accentuiaz moticul
tainei. Aceste nu este cerut doar de taina Dumnezeirii nsei i nu doar de venerarea
obiectului de nchinare sintele finilor ci pentru beneficial nesfiniilor,
nepregtiilor i novicilor. Mai mult, principiul ierarhiei cere ca orice fel de
cunoatere s fie descoperit la diferite nivele. Chiar i cele mai externe simboluri
disciplina arcani trebuie s fie inaccesibil strinilor. n cele din urm,
cunoaterea i iluminarea cresc prin stadii.
n Biseric, Dionisie distinge dou cercuri triple. Primul const din rndurile
sacre, ierarhii sau cei hirotonii. Al doilea const din rndurile celor care s-au
desvrit. Cunoaterea este transmis de la vrf la baz. Cel mai nalt rand este
cel al episcopilor. Dionisie i numete simplu rndul ierarhilor. Acesta este un rnd
al ncoronailor, vrful ierarhiei, sursa puterii i a ritualurilor religioase. Actul
iluminrii este responsabilitatea preoilor. Diaconii slujesc doar la curire. Ei sunt
cei care comunic cu cei neiluminai. Ei i pregtesc pentru botez i i direcioneaz
pe cei care se boteaz dezvoltndu-i n spre o nou via. Ei sunt la limita dintre
rndurile preoeti i cele seculare.
Presbiterii preoii au o responsabilitate de conducere mai mare. Ei explic
simboalele i ritualurile celor iluminai. Episcopul singur are dreptul la un ritual
religios n care episcopul este asistat de preoi.
n rndul lumesc Dionisie din nou distinge trei rnduri, care corespund celor trei
nivele ale preoiei. Cel maide jos rnd este cel al celor care au nevoie de curire: cei
chemai, cei care se pociesc i posedaii. Al doilea rnd este rndul
contemplative, oamneii sfinii, . Ei contepleaz simbolurile sfinte n
nelesul lor ascuns.
Cea mai nalt categorie este rezervat monahilor. Ei sunt condui de nsui
episcopul lor, dar sunt hirotonii de presbiteri. Dup interpretarea lui Dionisie,
numele unui monah, arat unitatea integral i indivizibil sau viaa monadic pe
care o au. Monahii trebuei s-i direcioneze iaa lor unei monade asemntoare cu
162

Dumnezeu, trebuie s depeasc orice fel de disipaie, s se adune i s se

uneasc n duh pentru ca astfel monada dumenzeiasc s fie imprimat acolo.
Dionisie numete hirotonia sau mplinirea monahilor o tain i consecvent
luarea voturilor monahale n Bizan era de obicei considerat o tain. Oriicum,
Dionisie accentuiaz strident c monahismul nu este un nivel al preoiei i astfel c
monahii sunt hirotonii pentru desvrirea personal i nu pentru cluzirea altora.
Ei trebuie s fie asculttori rndurilor preoeti, presbiterii n particular. Prin
urmare, monahii nu sunt hirotonii prin punerea mnilor i fr plecciuni n faa
altarului credinei. Preotul citete o rugciune ("epiklisis") i persona devine un
monah renunnd la patimi (vicii) i imaginaie (fantezie). Preotul face semnul
crucii peste el, chiam numele Sfintei Treimi, l tunde, l mbrac n veminte noi i l
srut. Cam aa era ritualul antic. Cel mai important loc l ocup luarea de voturi.
Dionisie vorbete de trei taine botez, euharistie, ungere. Botezul deschide
calea cuiva n spre Biseric. Dionisie numete acest lucru iluminare, natere
dumnezeiasc sau renatere. Botezul este executat de episcope dimpreun cu toi
presbiterii i n mijlocul oamneilor sfinii, care ratific taina Botezului cu acordul lor
prin amin. Prin a ncepe cu ceva trebuie s spunem c iluminarea baptismal ofer
cunoatere de sine. Toi cei care sunt botezai, la fel ca i o person care intr n
comuniune cu Dumnezeu au nevoie de o via adunat i integr i de o srguin n
spre imutabilitate. Botezul este desvrit prin Mirungere, care este executat de
episcop. Dionisie leag taina mirungerii cu idea frumuseii dumnezeiti care este
simbolizat de mireasma mirului mirungerii.
Dionisie ofer o interpretare detaliat aciunilor simbolice a tainelor i
interpretrile sale i amintesc frecvent de Sf. Chiril al Ierusalimului. Este posibil s
gndim c el d o interpretare acceptat general, dar n acelai timp el se srguiete
n spre o simetrie i un parallelism de aici uneori apar comparaii violente. Atenia
este atras n spre folosirea constant a expresilor luate din folosina tainelor,
adeseori n locul numelor i cuvintelor sfinite de obiceiul Bisericii. Acest lcuru nu
este ccidental exista probabil intenia s se juxtapun adevratele taine ale
Bisericii cu falsele taine pgne.
Centrul vieii sacramentale este Euharistia taina participrii sau
comuniunii dup cum o numete Dionisie. Aceasta este o tain a unirii cu Unul,
mplinirea i desvrirea oricrei desvriri, deplintatea unirii. Semnul exterior
al unitii este primirea mprtirii dintr-un singur pahar i dintr-o singur bucat
de pine cei care au primit aceiai mncare trebuie s fie unii. Dionisie vede
tocmai acest motiv al slujbei mptirii i ncearc s-l accentuieze.
Ultimul capitol din cartea Despre ierarhia ecclesiatic este dedicat unei
descrieri i explicaii simbolice o ritualului funerar. Mai nti Dionisie vorbete
despre soarta credincioilor dincolo de mormnt via fr sfrit, tineree
venic, deplintate de lumin, iradiere i extaz. Aceast bucurie pentru lupta i
credincioia unora este o recompens. Pentru acest motiv extazul nu este n dat
tuturora egal. Calea spre moarte este o sfnt renatere, calea palingenezei, cci
nvierea este pregtit tuturora. n mplinirea credinei, chiar i trupul va fi chemat
la o via de extaz. Aceast ndejde determin natura bucuroas a ritualului
nmormntrii. Este curios c cei chemai, ca i oameni care sunt nc afar din
Biseric nu le este ngduit s fie prezeni n timpul rugciunilor de ncheiere a
slujbei de nmormntare, n timpul citirii rugciunii de iertare. O rugciune pentru
cei adormii, n special o rugciune de iertare este un impuls al unei iubiri
sacramentale i aceasta este oferit de episcop, ierarhul spurem al comunitii,
163

crainicul dezlegrilor dumnezeieti. Srutul de sfrit este un simbol al legturilor

fraterne i al iubirii. n cele din urm decedatul este uns cu balsam, la fel ca i atunci
cnd a fost uns la nceputul cltoriei sale cretine, la botezul su.

13. Sfntul Isaac Sirul

Sfntului Isaac Sirul, cunoscut ca i Isaac al Ninivei a fost mai nti un monah
n localitatea Bethabe n Kurdistan. Exist multe lucruri care nu sunt clare despre
biografia Sfntului Isaac. Cea mai important este o poveste despre el scris de un
scriitor siriac al secolului al optsprzecelea, Jesudenas, n ultima cartea a acestuia
intitulat Carte despre puritate. Este o colecie de scurte note despre sfinii sirieni i
despre ntemeietorii de mnstiri. Sub numrul de 124, Jesudenas vorbete despre
Sfntul Mar-Isaac, episcop al Ninivei, care a respins scaunul episcopal i a scris
cri despre vieile asceilor.
Isaac Sirul a fost un nativ dintr-un ora de la grania indian. El a fost numit
episcop n mnstirea Bethade de patriarhul Georgios (660-680). El a petrecut doar
cinci luni pe scaunul patriarhal i a plecat apoi n munii Kurdistanului pentru a se
lupta acolo n btlie duhovniceasc ntre eremii. Mai trziu s-a stabilit n
mnstirea Rabban apur. Aici a studiat Sfnta Scriptur i din cauza unei munci
intelectuale intensive pn la urm a orbit. El cunotea tainele dumnezeiti profund
i a scris cri remarcabile despre vieile monahilor. Oriicum, el a confundat pe
muli oameni cu opinile sale. El a murit la o vrst ndelungat i a fost nmormtat
n mnstirea n care a lucrat. Alte biografii n sirian i arab adaug i faptul c
tnrul Isaac a trit n mnstirea Mar-Mattai lng Ninive. Nu tim dac ne aflm
ntr-un mediu nestorian i cu privire la acest lucru Isaac este destul de rezervat.
Nu este clar de ce a prsit Ninive. Unii cred c a fost din cauza
nenelegerilor cu clericii locali. n mnstire a trit n izolare i n tot acest timp se
pare c doctrina sa a fost contestat. n ea el deviaz mult de la tradiile antiohiene
oriicum, el se refer la Exegetul de mai multe ori este vorba de Teodor de
Mopsuestia.
Influena alexandrin se simte mult mai puternic n el n special n exegeza
sa. El interpreteaz de obicei Scripturile simbolic, ncercnd s ajung la sensul
duhovnicesc adnc. Cracteristic, pe parcursul vieii a fost numit al doilea Didim.
n multe feluri Sfntul Isaac este foarte aproape de Areopagit i se refer
direct la marele Dionisie. El se srguiete s obin o sintez catolic. Nu este
suprinztor c foarte timpuriu lucrrile sale au fost ncunotinate de ortodoci unde
au circulat destul de larg chiar i n cercurile monofizite. Ceea ce este i mai curios
este c Sfntul Isaac a contribuit la o influen indiscutabil asupra misticimului
musulman trziu.
Cartea ascetic a Sfntului Isaac care normal nu are nici un titlu specific n
manuscrise a devenit accesibil n originalul siriac doar relativ recent i se pare c
este nc incomplet. Pn atunci se cunotea doar o traducere greac i
traducerea greceasc a fost fcut din arab. A fost tradus n mnstirea Sfntului
164

Sava, probabil undeva n secolul al noulea. Traducerea este frecvent lipsit de

acuratee i nsei ordinea capitolelor i a articolelor este schimbat.
n traducerea siriac exist mult dezordine, mult inconsiten. Este mai mult
un fel de colecie de fragmente i schie, care se pare c au fost dictate. Puterea lor
nu st n dezvoltarea logic a gndirii ci n strlucirea contemplailor ei i n
profunditatea introspecilor. Sfntul Isaac a scris nu att pentru novici, ci pentru cei
care au reuit deja. El vorbete cel mai mult despre ultimul i cel mai nalt stadiu al
ispitelor duhovniceti, despre elurile i scopurile cii duhovniceti.
Devine posibil s distingem trei stadii n procesul duhovnicesc: pocin,
curire, desvrire pocina fa de pcatele proprii, curire de patimi i
desvrire n iubire i extaz. Aa mparte venerabilul Isaac calea duhovniceasc.
Pocina este maica vieii. Este cel mai nalt dar al omului, cel mai nalt har,
posibilitatea convertirii i ntoarcerii, poarta milei. Pocina este a doua natere
de la Dumnezeu. n acelai timp nu este doar o micare ci un motiv constant al unei
viei genuine, cci nimeni nu este deasupra ispitei i prin urmare pocina nu poate
ajunge la un sfrit. Pocina se potrivete ntotdeauna cu toi pctoii i drepii
ne referim la oricine caut mntuire. Nu exist o limit a desvririi, astfel nct
chiar desvrirea celor mai desvrii nu este propriu o nedesvrire. Prin urmre,
nu exist limite n pocin, nici n timp, nici n fapte chiar pn la moarte. Trebuie
s fim permanent contieni de propria noastr libertate.
Pocina este o anumit tremurare a sufletului n faa uilor paradisului: cum
voi intra eu prin aceast intrare inefabil? Lacrimile i pocina pareaz calea
adevratei bucurii i mngieri, cci prin lamentaie omul ajunge la curia
duhovniceasc. De dragul pocinei monahul intr n retragere, alege tcerea,
respinge lumea, se detaaz de oameni i se ferete de mbulzeal.
Pocina i tcerea sunt legate inseparabil una de alta. Tcerea caut
retragere i retragerea sufletului este solitudinea n faa lui Dumnezeu.
Binecuvntat fie cel care s-a retras din lume i din ntunericul ei i se ascult pe
sine singur.
A fi eremit este mai nti de toate o ieire sau retragere din lume. Aceasta este
mai mult dect orice o adaptate luntric a sufletului a se goli pe sine i a prsii
lumea.
Lumea este i ea un fel de realitate luntric. Din punctul de vedere
speculativ, lumea este un nume colectiv care mbrieaz tot ceea ce se numete
patim. . Lumea este comus din patimi i elementele lor compuse.
Patimile sunt o parte din cursul succesiv al lumii i acolo unde patimile nceteaz,
acolo lumea se oprete n succesiunea ei. Unde patimile i opresc cursul lor, acolo
moare lumea, cci omul prsete legturile lumii. S ne exprimm mai pe scurt,
lumea este un aparat carnal i o nelegere a crnii.
Prsirea lumii nseamn mai nti de orice o nou adaptare a minii. Lumea
este disipaie i difuzie, cursul patimilor. Respingerea lumii nseamn concentrare,
disciplin de sine i militrie, putere i stabilitate sau constana sufletului. Patimile
sunt ceva adiional (adugat), ceva secundar. Prin natur sufletul nu este pasiv i
este nehotrt n mijlocul patimilor. Acestea l conduc pe el ntru ele i apoi afar
din natura sa.
Patima este un fel de frenezie a cderii sufletului afar din rndul su
original. Apoi sufletul este contractat n lume dar poate trece peste acest stadiu.
Pentru suflet aceasta este o rentoarcere n sine i eliberare de legile lumii, din
necesitatea lumii.
165

Pocina este acest exod constant, o alterare a formei gndirii , o

nou aezare a minii sau gndirii. Omul este legat de lume prin simurile lui, prin
impresile sale senzuale nu att de mult prin trup ct prin senzualitate. Necuria
sufletului const n depedena de impresiile senzuale n viul impresilor senzuale st
moartea inimii. Imaginile senzuale orbesc viziunea sufletului i previn o percepie
genuin patimile ard cunoaterea sufletului.
Prin urmare, curirea const n depirea i potolirea sau nchiderea
simurilor. Viziunea genuin, de ncredere devine posibil. Sufletul ncepe s vad
clar adevrata lume i i recapt vederea n aceast introspecie. Astfel Sfntul
Isaac Sirul face un itinerariu motivului platonic. Lumea nseamn o nelare a
simurilor i cunoaterea genuin nu se realizeaz prin simuri. Percepia senzual
este mai mult ceva anti-natural. Condiia natural a sufletului este cunoaterea
gnosis creaiei lui Dumnezeu, perceptibil i mental. Micarea sufletului prin
aceste patimi tulburate este un stadiu anti-natural, cci unicul lucru genuin de
ncredere este cunoaterea creaiei prin fundmentele existente cunoaterea aceea
ce exist ca i creaie a lui Dumnezeu, cunoaterea duhovniceasc a creaiei
ceea ce nseamn, contemparea nelepiunii lui Dumnezeu care opereaz n creaie,
un neles al tainelor dumnezeiti ascunse n lucruri i n cauzele lor. Doar
cunoaterea a ceea ce este genuin poate fi genuin ceea ce nseamn, cunoaterea
a ceea ce este genuin n lucruri a ceea ce nseamn genuin. Din nou, acesta este un
motiv platonic.
Respingera lumii n cunoatere este mai nti de toate o distragere din tot ceea
ce este tranzitoriu i accidental nenatural n lucruri i o introspecie n ceea ce
este non-stranzitoriu. Aceasta nseamn prsirea unei lumi false n ceea ce este fals
i prin urmare gsirea adevratului sine. n aceasta const curirea catharsis.
Tcerea mortific simurile externe i nvie micrile luntrice. Aceasta este
puterea curitoare i semnificaia.
Cunoaterea genuin cunoaterea sau gnosis ncepe n tcere. Tcerea
chiliei este acea despictur n stnc unde Domnul a vorbit cu Moise. Cunoaterea
i are propriile stadii. Prima este cunoaterea carnal, cunoaterea goal, care
este ncuiat n existen. Acesta etse un stadiu fals i periculos i trebuie prsit.
n al doilea stadiu omul este ocupat cu dorinele fizice i recunoate care i
este adevrata natur a sufletului. El atunci pricepe nelepciunea i providena din
structura i natura lucrurilor. Acest lucru nu este destul.
Numai n al treilea stadiu omul dobndete duhovnicia i cunoatina sa devine
duhovniceasc i se ridic peste tot ceea ce este pmntesc. Acum poate zbura n
regiunea fiinelor necorporale, poate atinge adncurile mrii de neatins, imaginnd
lucrrile minunate i dumnezeieti ale providenei n natura fiinelor perceptibile i
mentale i aceasta investigheaz tainele duhovniceti care sunt nelese de un gnd
subtil i simplu.
Trebuie s tim c n tot acest timp vorbim despre cunoaterea lumii. Totui
exist un alt nivel mai nalt unde este ntrecut msura naturii mintea este curit
de inspiraia Duhului i este purtat n contemplaia dumnezieasc. Aceasta oriicum
este ceva mai mare, ceva diferit, nu doar gnoz. Acest lucru nseamn nceptul
desvririi. Scara mpriei este n voi este ascuns n sufletul vostru. Afundaiv mai adnc dect pcatul care este ntru voi i ve-i gsi scara pe care putei urca.
Sfntul Isaac vorbete persistent de libertate. Libertatea este sursa i un fel de
rscruce ntre bine i ru. Rul este realizat prin libertate i binele nu poate fi
realizat n nici un alt fel dect prin libertate ceea ce implic un exerciiu i o
166

ispit. Dumnezeu nsui acioneaz asupra sufletului prin taina libertii. Viaa
veacului viitor este patria libertii. ncercarea este posibil numai prin libertate,
dar libertatea este posibil numai prin ncercare care este realizat i pstrat n
ncercare.
Ispita este o lupt i o inflexibilitate a voinei. Lupta este tolerat de
Dumnezeu fiind considerat o prob. Chiar i slbiciunea i neadevrul sunt
descoperite de cdere. Cci Dumnezeu este atotputernic i mai puternic dect
oricine i el este totdeuna biruitorul n trupul muritor, atunci cnd El merge la
btlie dimpreun cu asceii. Dac ei sunt biruii, este clar c El este biruit mpreun
cu ei. Acest lucru nseamn c prin nebunia voinei lor ei s-au dezbrcat pe sine de
Dumnezeu. Spunem din nou c este necesar s cutm mila lui Dumnezeu cu
smerenie i renunare.
Puterea lui Dumnezeu se descoper ntotdeauna prin ncercarea omului.
Aceast lume este o competiie i timpul de aici este un timp al luptei.
Binecuvntat s fie cel care nu doarme toat calea spre paradis prin moarte.
Fora mictoare a ispitei este rugciunea i rugciunea aprinde i strnete
sufletul. Sfntul Isaac definete rugciunea destul de larg: orice conversaie inut
n secret luntric i orice consideraie a unei mini bune despre Dumnezeu i
orice reflecie despre Dumnezeu cu privire la duhovnicesc. n alte cuvinte, orice
apariie n faa lui Dumnezeu n gndire, fapt i cuvnt.
Menirea ispitei este ca rugciunea s devin continu, pentru ca omul s se
roage ntotdeauna ceea ce nseamn, a ine privegheri i a apare contient n faa
lui Dumnezeu. Acest lucru este druit de Duhul Sfnt. Prin urmare o rugciune
continu este un semn al desvririi i se arat c omul s-a ridicat la nlimea
tuturor virtuilor i a devenit sla al Duhului Sfnt. O astfel de constant este
posibil numai prin puterea Duhului Sfnt. Acesta este apogeul rugciunii i aproape
c nu mai este rugciune.
Rugciunea ncepe cu o cerere: exit cererea i grija de ceva. Mai nti de
toate aceasta este micarea sufletului, aceasta este o srguin complet spre
Dumnezeu n aceasta const teocentrismul rugciunii. Este posibil s spunem c
rugciunea este organizarea teocentric a sufletului. n adevrata rugciune
contempalia minii este direcionat numai spre Dumnezeu mintea i
direcionaz toate micrile ei spre El.
Oriicum este doar acest dinamism sau tonalitate a rugciunii tonos-ul
rugtor al sufletului care i conine limitaia. Oriicum, acesta este planul de jos
preliminar nivelul duhovnicesc nu a fost ajuns deja la mplinire. Imediat dup ce se
intr n regiunea duhovniceasc, rugciunea nceteaz.
Micarea, activitatea sau intensitatea nceteaz. nuntru se instaleaz pacea
i linitea i prin rugciune mintea se roag. n acelai timp am putea atribui
cuvntul rugciune acestui stadiu mai nalt, cci este fructul rugciunii i elul
spre care se srguiete tot impulsul rugtor.
Rugciunea plecciunii ceea ce nseamn o rugciune care pledeaz,
consecvent una care este nemulumit despre ceva este o rugciune duhovniceasc
preliminar. Aceata este ncercarea, cauza liberti. i atunci, lucrrile duhului
sunt descoperite dintr-o dat n suflet. Impulsele sufletului, dei din cauza fecioriei
i curiei stricte, devin lucrrile private ale Duhului Sfnt. Nu muli sunt cinstii cu
acestea, cci aceasta este o tain a condiiei i a vieii viitoare. Sufletul urc i
natura rmne inefectiv fr nici un impuls sau amintire de aici i acum.
167

Este vorba de o frenezie sau o rpire a sufletului, prin puterea Duhului Sfnt
sau extaz. Aceasta este linitea minii cci tcerea este taina vieii viitoare.
Este linitea contemplaiei i este deasupra oricrei fapte. Este revelaia lui
Dumnezeu n mintea curat i n mpria lui Dumnezeu i noul paradis lumina
Duhului Sfnt sunt prefigurate. Sfinii n veacul viitor, atunci cnd mintea lor este
absorbit de rugciune, dar se va stabiliza ntr-un fel de uimire i mrire bucuroas.
Aa este i cu noi. Imediat ce mintea este cinstit s simt extatzul viitor se va uita
pe sine i tot ce este aici i acum i nu va mai avea n sine nici un fel de impuls
pentru ceva. Libertatea este paralizat i mintea va fi cluzit dar nu va cluzii.
n aceast unire incomensurabil, sufletul devine ca Dumnezeu i este iluminat
cu o lumin mai mare la fel ca i n gndirea Areopagitului. Darul este oferit n
rspuns la ispit, de obicei n timpul unui stadiu de rugciune cnd sufletul este
militrit i concentrat i se pregtete s-l asculte pe Dumnezeu, atunci cnd
privegheaz la poarta mpriei.
Pe culmile acestei experine sinergismul ispitiri i darului, al libertii i al
harului este pur i simplu abolit. Cutarea nceteaz atunci cnd sosete stpnul
casei.
De obicei omul se roag din fric i necesitate i se roag pentru eliberare sau
pentru a chema binecuvntri. Cuvintele scad comparativ cu ispita. Providena
dumnezeiasc, care mbrieaz totul, devine mult prea evident i persoana cere o
ncetare. Mintea se roag pentru orice lucru individual i se confer pe sine n
ntregime voinei dumnezeieti. Este atins ca i cum ar experimenta Providena
dumnezeiasc.
Astfel mintea nu mai ntreab ci ateapt i tnjete s vad. Contemplaia
este o viziune a minii care este uluit de iconomia lui Dumnezeu n orice lucru
posibil. n aceast contemplaie Duhul Sfnt descoper legtura i totalitatea
timpului. Tainicul eon al viitorului este deja vizibil n aceast lumin inefabil i mai
mult viaa pmnteasc prezent pare minunat. Gndirea urc la prima creaie
atunci cnd printr-o porunc spontan totul a fost adus din neexisten n existen
i totul a aprut naintea lui Dumnezeu n desvrire.
Totalitatea destinului se descoper n introspecie i n aceast contemplaie
ndejdea se ntrete i toat frica i lipsa de curaj sunt mprtiate. Toat nelinitea
nceteaz i orice dorin individual nceteaz. Ei nu vd greutile cltoriei. Nu
exist dealuri sau valuri n faa lor i ceea ce este ascuit n faa lor se va netezii.
Atenia lor este direcionat nencetat la snul Ttlui lor. Ndejdea nsei n
acest moment se pare c i direcioneaz n spre distant i invizibil i dorina pentru
ceea ce este ndeprtat aprinde tot sufletul cu un fel de foc i ceea ce este absent
este imaginat ca fiind prezent.
Contemplaia vieii dumnezeiti aprinde inima i nflcreaz iubirea n ea.
Iubirea miroase a mireasma nvierii ce are s vin. Inima arde i se aprinde cu foc zi
i nopate. n acest timp este oferit darul lacrimilor. Ele sunt lacrimi de bucurie i
tandree un val nencetat de lacrimi involuntare. Ele nu mai sunt lacrimi de
tristee, nu mai este o lamentaie voluntar, ci o abunden de lacrimi, nu ntristare
i suspine, ci lacrimi de iubire. Cci pn i iubirea este capabil s cauzeze lacrimi
prin memoria celor dragi.
Aceste lacrimi sunt presentimentul unei noi nateri, un presentiment i o
presenzaie a unei noi viei care a fost deja strnit. Este un semn precis c mintea
a prsit aceast lume i a nceput s simt lumea duhovniceasc. Dac un om se
168

ntoarce i aceste lacrimi seac asta nseamn c acea persoan este nc odat
nmormntat n patimi.
Calea ispitei i rugciunii este calea renunrii i distragerii din lumea
extern, o cale a retragerii i alienrii. Oriicum, acest lucru nu nseamn n nici un
fel uitare i indiferen fa de aproape i creaie. Din contr. Doar iubirea este
poarta legitim a contemplaiei. Fr iubire inima se nchide.
Ceea ce trebuie neles aici nu este iubire fa de Dumenzeu, ci mai nti de
orice iubire fa de aproapele n care este posibil s devenim asemenea lui
Dumnezeu. Aa este semnul celor care au dobndit desvrirea: dac ei ar fi
dedicai flcrilor de zece ori pe zi din cauza iubirii de oameni, ei nu s-ar mulumii
cu aceasta.
Culmea iubirii este ncercarea crucii. Sfinii rvnesc acest semn a fi
asemenea lui Dumnezeu n desvrirea iubirii fa de aproape. Aceast iubire nu
este din aceast lume. i ce este o inim ierttoare? Arderea inimii fa de toat
creaia, pentru oameni, pentru psri, pentru animale, pentru demoni i pentru toate
creaturile. Cnd i aduci aminte de ele, ct priveti la ele ochii nlcrimeaz dintr-o
compasiune mare i puternic care cuprinde inima. Cu ct inima devine mai blnd
nu mai poate s sufere sau s vad orice fel de creatur experimentnd orice fel de
durere sau cea mai mic ntristare. Pentru acest motiv ofer o rugciune n fiecare
moment pentru cele necuvnttoare i pentru dumanii adevrului, o rugciune prin
care ei se curesc i devin singuri. Printr-o mare compasiune inima se roag pentru
natur chiar i pentru reptile. Aceast comapsiune este ridicat n inim fr msur
pentru ca s fim ca i Dumnezeu. n aceast iubire ierttoare se descoper curia.
Rpirea minii se combin cu entuziasmul nflcrat al inimii.
Adevrul este contemplaie. Cel care i concentreaz privirea minii sale
ntru sine vede acolo zorii Duhului Sfnt. Cel care desconsider orice avnt al minii
vede pe Stpnul ntru inima sa. Dac tu eti curat, atunci raiul va fi nuntrul tu
i ntru tine vei vedea ngerii i lumina i cu ei pe stpnul ngerilor, cci tainele
cereti se reflect ntr-un suflet curat ca i ntr-o oglind curat.
Nimeni nu nu poate vedea aceast frumusee luntric dac nu desconsider
frumuseea extern, dac nu se ntoarce i i rupe patimile de lumea vzut. Exist
dou stadii n Revelaia dumnezeiasc. Mai nti sunt viziunile revelaii i imagini
viziuni perceptibile, ca i Rugul Aprins sau viziunile duhovniceti ca i scara lui
Iacob. Uneori ele apar n rpirea Duhului Sfnt dup cum s-a ntmplat n cazul
apostolului Pavel. Aa sunt introspecile profeilor i nelepciunea despre care
apostolul vorbete n Coloseni 1:9 i Efeseni 1: 17-19. n cele din urm, visele
profetice.
n caracteristica acestor revelaii Sfntul Isaac l citeaz pe Teodor de
Mopusestia direct vezi exegeza lui Teodor la Faptele Apostolilor i Iov. Toate aceste
revelaii au un scop pedagogic i nu conin un adevr i o cunoatere exact. Acestea
sunt doar simboluri i semne care sunt semnate ca i o inspiraie separat.
n al doilea rnd sunt descoperirile minii. Ele nu au nici o imagine i sunt
deasupra oricrei imagini sau cuvnt i sunt incomensurabile n nelegere. Aa sunt
contemplaiile rugtoare.
Nu exist un nume direct sau adecvat pentru obiectele veacului viitor. Doar o
simpl cunoatere a lor este posibil mai nalt dect orice cuvnt, orice element,
imagine, culoare, schi i orice nume complex. Aici urmeaz o referin direct la
Areopagit. Mintea intr n Sfnta Sfintelor, ntunericul care prostete chiar i
169

viziunea serafimului. Aceasta este acea ignoran care se spune c este mai nalt
dect cunoaterea.
Sfntul Isaac accentuiaz ntotdeauna c aceasta este un averisment al
veacului viitor. n alte cuvinte, nceperea transformrii sufletului, trecerea lui n
chipul veacului viitor. Pentru acest motiv au loc aceste revelai nuntru ele nu sunt
artate ca i ceva extern, dar sunt percepute n sine.
Cei care reuesc ncep s contempleze frumuseea sufletului lor i este de o
sut de ori mai sclipitoare dect lumina soarelui. Sufletul curit intr n regiunea
naturii pure i domente n mrirea Tatlui. Aici ne este ngduit s simim
schimbarea pe care natura luntric o accept n timpul multor feluri de renateri.
Prin urmare, ascetul nu mai tie dac este n lume sau nu. Acesta este extazul,
frenezia. Sufletul este ca i cum ar fi intoxicat de iubirea dumnezeiasc. Gndirea
este uluit i inima se afl ntr-o captivitate dumnezeiasc. Norul mririi lui
Dumnezeu se pogoar i omul vede pe Dumnezeu fiindc el este deja n El i puterea
lui Dumnezeu acioneaz n el.
Cltoria s-a sfrit i nu mai este nevoie de nici un fel de mediere.
Rugciunea nceteaz i nu mai este nevoie de Scripturi. Poruncile Duhului Sfnt iau locul n inim n locul legilor Scripturii. Atunci se studiaz tainic Duhul i nu mai
este nevoie de ajutorul materiei senzuale. Aceasta este o percepie a vieii venice.
Mai mult este realizarea i descoperirea nemuririi eterne n chiar existena omului.
Urmndu-i Areopagitului, Sfntul Isaac repet discuia despre ierarhia
ngereasc. Cu Sfntul Isaac, oriicum, motivul hristologic este pus sub observaie
mult mai adnc. Contemplaia dumnezeiasc nu este accesibil puterilor ngereti.
nainte de venirea lui Hristos tainele mpriei au fost ascunse de ngeri. Cnd
Logosul a devenit carne, ua le-a fost deschis lor prin Iisus. Chiar i acum uile
sunt nc nchise pn la renaterea universal, pn la reabilitarea omului din
stricciune pn la apocalipsa final. De dragul nostru intrarea lor a fost interzis
chiar i lor i ei ateapt dechiderea uilor veacului nou.
n veacul viitor ierarhia v-a fi abolit ca intermediar, cci atunci nimeni nu v-a
mai primit revelaia de la alii, ci fiecruia i v-a fi dat ceea ce merit de la Stpnul,
n proporie cu valoarea sa. El nu v-a primii darul de la altul ca i n cazul de aici i
acum. Aceasta fiindc nu exist nvtor aici, nu exist student, nimeni care s
primeasc un dar de la alii astfel nct altcineva v-a trebui s plineasc deficena.
Acolo Druitorul este unul, Druitorul care ofer direct celor capabili de a primii. Cei
care gsesc bucurie cereasc o primesc de la Dumnezeu. Rndurile nvtorilor i a
celor care nva vor nceta acolo i iueala oricrei dorine se vor ridica la Unul.
Vor exista mai multe slauri acolo, dar numai o ar i n ea cu toii vor tri
inseparabil
un singur soare mental. Nimeni nu-i v-a mai vedea msura
prietenului mai mare sau mai mic astfel nct s nu mai fie motiv pentru tristee i
tnguire dac el vede harul superior al prietenului i propria sa deposedare. Acestea
nu vor mai exita colo acolo unde nu mai este durere sau necaz. Cu toii, n
conformitate cu harul dat lor, se vor bucura luntric dup msura proprie.
Sfntul Isaac menioneaz doar n trecere ceata pctoilor. Pcatul are un
nceput i un sfrit. V-a venii o vreme cnd nu va mai exista pcat. Aceasta nu
nseamn, oriicum, c toi vor intra n mprie cci iadul i gheena au un nceput
dar nu au i un sfrit, cci ei nu vor fi pregtii pentru aceasta mpria este
nluntru.
Cci cei care nu vor intra vor fi n gheen, n pieire i n chinuri. Oriicum, nu
este permis n nici un fel s credem c pctoii i gheena sunt lipsite de iubirea lui
170

Dumnezeu. Este tocmai aceast iubire care este sursa chinurilor i suprrii. Cei
chinuii n gheen sunt ptruni de npasta iubirii. Iubirea ilumineaz totul. Ea
lucreaz n dou feluri. Drepii se bucur intoxicai de iubire timp n care pctoii
se necjesc din cauza pcatului lor mpotriva iubirii. Eu cred c chinul din gheena
este pocina.
ntru limitele acestei viei nu este nimic final ceea ce este adevrat v-a fi
purtat acolo. ase zile trec n faptele vieii fr odihn i doar n parabol este taina
Sabatului cunoscut. Sabatul nseamn odihn fa de patimi. Sabatul nostru
nseamn ziua nmormntrii. Atunci cu adevrat natura noastr sabatizeaz cu
adevrat. Mai mult dect att naintea noastr se afl nvierea, ziua a opta
plecarea din mormnt. Ziua nvierii este nc o tain a adevratei cunoateri care
nu ne este nou ngduit s o primim atta vreme ct suntem carne i snge. Ziua
nvierii depete gndirea. n acest veac nu exist ziua a opta, nu exist Sabat n
sensul adevrat.
Acum este veacul faptelor. Mintea nu va fi mrit cu Iisus dac trupul nu
sufer cu i pentru Hristos. Calea crucii n aceast via include att crucificarea
trupului ct i curirea minii dar este deasemenea i calea transformrii. Smerenia
se schimb aici n mrire. n cei care trec prin ncercri se simte, chiar i acum,
mireasma noii viei, puterea vernal a nemuririi.

15. Sfntul Ioan Scrarul

Insuficena datelor despre viaa sa.
Biografia Sf. Ioan trebuie numit mai mult un economium.
Iat o descriere a lui care se refer la el ca i unul care se roag i contempleaz:
171

cci Ioan s-a apropiat de muntele mistic n care neiniiaii nu intr i ridicnduse prin paii duhovniceti a primit o viziune nscris de Dumnezeu. El a fost
asemntor unui nou Moise.
n biografie ne sunt oferite numai civa factori. El a mai fost numit
deasemenea Scolasticul dar nu trebuie confundat cu Ioan
Scolasticul patriarhul Constantinopolului (577). Rmne neclar cnd a trit i de
unde a fost Ioan. Din datele circumstaniale este posibil s credem c a murit la
mijlocul secolului al aptelea. Viaa sa este oferit din 570 pn n 649. El a venit
n Sinai din cea mai fraged tineree unde i-a perecut toat viaa. Oriicum se
pare c a petrecut timp n Egipt, n Scete i n Tabenesis. Muli ani s-a luptat cu
ascultarea fa de un anumit btrn duhovnicesc. Dup moartea acestuia din
urm, Sfntul Ioan s-a retras ntr-o linite deplin i a trit ca un erermit ntr-o
peter care nu era prea departe dar era situat ntr-un loc izolat.
Sfntul Ioan a fost un om extrem de btrn atunci cnd a fost ales stare pe
muntele Sinai. El nu era stare de mult vreme cnd s-a retras din nou n izolare.
n retragere a compus faimoasa i influenta lucrare intitulat Scara Raiului
o carte intitulat Tablele duhovniceti, pentru
edificarea noilor israelii, oamenii care tocmai au ieit din Egiptul minii i din
marea vieii. Aceasta este o descriere sistematic a cii monahale normale care
trece prin stadiile desvririi duhovniceti. Lucru primar de aici este sistemul,
idea unei secvene regulare n ncercare, idea stadilor. Scara raiului este scris
ntr-un limbaj simplu, aproape popular autorul iubete similaritile, zicerile i
proverbele vieii cotidiene. El a scris din propria experien.
Spre adugarea experienei sale personale, oriicum el se bazeaz ntotdeauna
pe tradiie, pe nvturile prinilor insuflai dumnezeiete i pe Pateric. ntre
occidentali el se refer la Sfntul Ioan Casian i Sfntul Grigorie cel Mare.
Scara raiului se termin cu un cuvnt special ctre pstor, n care Sfntul
Ioan vorbete de datoriile stareului.
Scara raiului i influena ei istoric.
Scara raiului a fost o carte de citit favorit nu numai n mnstiri. Ceea ce
mrturisete acestui fapt este mai nti de toate multitudinea copiilor de
manuscrise frecvent cu miniaturi. Scoliile mrturisesc acelai lucru chiar i
Ioan al Raitului, un tnr contempran cu Scrarul a compus scolii la aceast
lucrare, o lucrare care i-a fost dedicat tocmai lui. Mai trziu, faimosul Elias al
Cretei a interpretat Scara Raiului i mai trziu chiar i Sfntul Fotie. Scara raiului
a fost tradus n latin, siriac, arab, armenian, slavona bisericeasc i multe
limbi moderne. Lucrarea a avut o profund influen asupra Sfntului Simeon
Noul Teolog. A fost foarte influent asupra isihatilor i foarte popular n
mnstirile slave. A exercitat o influen puternic n Occident pn n Evul
Mediul unde un exemplu este comemorat de Dionisie Cartusianul (1402-1471) la
care se mai face referire i ca la Denis van Leeuwen i Denis Rickel, a crui
experiene mistice i-au conferit n Occident titulul de doctor extasius. Influena
sa asupra isihatilor nu este dificil de explicat. Isihia este o rugciune continu i
o slujb adus lui Dumnezeu. Fie ca pomenirea lui Iisus s fie una i aceiai cu
respiraia i numai atunci ve-i nelege importana folositoare a isihiei, scrie
Sfntul Ioan Scrarul.
172

Planul Scrrii Raiului este foarte simplu. Acesta este definit mai mult de logica
inimii dect de logica minii. Sfaturile practice sunt ntrite de analiza
psihologic. Orice cerere trebuia s fie explicat ceea ce nseamn, pentru ca
cineva s continue n lupta duhovniceasc, n ispitire, trebuie s fie clar de ce
aceast cerere sau celalt cerere este fcut lui i de ce ele sunt dezvoltate precis
ntr-o astfel de ordine sau secven. Trebuie s inem n minte c Sfntul Ioan
Scrarul scrie numai pentru monahi i are n minte ntotdeauna condiile vieii
monahale i mediul nconjurtor.
Teologia ascetic a Scrii raiului.
Prima cerin a monahismului este respingerea a tot ceea ce este lumesc.
Respingerea este posibil doar prin libertate, prin puterea absolut acesta
este meritul primar al omului. Pcatul este o stricare liber sau nstrinare de
Dumnezeu, o scricare a vieii o moarte voit, un fel de sinucidere prin voina de
sine.
Ispita este o ntoarcere liber i voit la Dumnezeu, o urmare i o imitare a
lui Hristos n alte cuvinte, o strduin obinuit a voinei i a ntoarcerii spre
Dumnezeu. Culmea ntoarcerii este monahsimul. Chemarea monahlui i
ispitirea lui este natura obligatorie i necontenita pstrare a sentimentelor.
Respingerea lumii trebuie s fie total i decisiv o respingere a naturii cu
scopul de a primii acele binecuvntri care sunt mai nalte dect natura i nu sunt
nlocuite de ceea ce este anti-natural. elul ncercrii st n sublimarea libertii
naturale i nu ntr-o lupt cu legile ei naturale. Prin urmare numai motivele
corecte i un el adevrat justific renunarea i ncercarea.
ncercarea este mijlocul nu scopul. ncercarea este plinit doar cnd Iisus
nsui vine i rstoarn piatra amarului de la uile inimii. Altcumva, ncercarea
devine nefolositoare i nefructificat. Sarcina nu este renunarea, ci acea unire cu
Dumnezeu care se realizeaz printr-o renunare genuin ceea ce nseamn
eliberare de lume, eliberare de patimi i slbiciuni, de ataamentele nclinailor
lumeti de dragul cutrii i gsirii apatiei.
n ncercarea nsei cel mai importat lucru este principalul motiv iubirea de
Dumnezeu i o cauz contient. Oriicum, chiar i n acest zel involuntar,
renunarea datorit circumstanelor i chiar din necesitate se poate dovedii a fii
beneficiar cci sufletul se poate detepta spontan. i cine este monahul
credincios i nelept? Cel care i pstreaz zelul permanent aprins i care chiar
i la sfritul vieii nu nceteaz nici mcar o zi s adauge foc la foc, zel la zel,
srguin la srguin, dorin la dorin. n alte cuvinte, indiferena fa de
lume nu este att de important ca i o aspiraie ardent pentru Dumnezeu.
Renunarea este desvrit printr-o pribegie duhovniceasc. Lumea trebuie
s par i s devin strin. Pribegia este o abandonare irevocabil a tot ceea ce
n ara noastr de batin ni se opune n srguina noastr pentru evlavie.
Aceasta este calea tnjirii dumnezeieti. Singura cale de a face aceast
nstrinare justificat este de a face gndurile inseparabile de Dumnezeu.
Altcumva, pribegia se v-a dovedii a fi trndav.
Pribegia nu trebuie s fie hrnit de ur fa de lume i de cei n ea, ci doar pe
o iubire direct fa de Dumnezeu. Adevrat, aceast iubire este exclusiv i
stinge chiar i iubirea fa de prini. Renunarea nu trebuie s fie ceva
condiional. Iei din pmntul tu, dintre neamurile tale i din casa tatlui tu.
173

(Ieire 12:1). Oriicum, aceast ur fa de ceea ce a rmas n lume este o ur

nepasiv. Monahismul este o cale de ieire din ara de batin ceea ce
nseamn, acele condiii sociale i sisteme prin care fiecare persoan se afl
necesar prin natere. Aceasta este i o renunare la ispit i disipare. Trebuie
creat un nou mediu i o nou circumstan pentru ncercarea oricrei persoane.
Las ca acela s-i fie printe care poate i dorete s munceasc mpreun cu
tine la rsturnarea greutii pcatelor tale.
Noua ordine a viei este creat liber. Oriicum, trebuie s mai renunm nc
odat de aceast dat la voina proprie nu la libertate. Acest stadiu este un
stadiu al ascultrii. Ascultarea nu este o anulare a libertii, ci o transformare a
voinei, o depire a patimii n voina nsei. Ascultarea este sicriul voinei i
nvierea smereniei. Aceasta este o via lipsit de curiozitate sau activitate
fr judecat de tribunal.
ncercarea monahal ncepe prin alegerea unui mentor sau printe
duhovnicesc este necesar s ne ncredinm voina altcuiva. Oriicum, trebuie
ales un mentor cu raiune i mult grij altcumva ne ncredinm unui crma n
locul unui crmaci, unui pacient n locul unui doctor, unui om posedat de patimi n
locul unui om neptimitor. Dac nu vom face aa sfrim n iad dect n rai i ne
gsim pierderea noastr. Oriicum, odat fcut alegerea, ea leag i nimnui nu
i se permite s judece sau testeze cuvintele i faptele mentorului pe care i l-a
ales. Sfatul mentorului trebuie s fie ascultat cu smerenie i fr ndoial ca i
cnd ar veni din buzele lui Dumnezeu chiar dac este contrar prerii tale. Cci
Dumnezeu nu este nedrept i el nu v-a tolera acele suflete ispitite care s-au predat
pe sine judecii i sfatului vecinilor cu credin i iertare. Chiar dac cei ntrebai
nu au nevoie de un motiv duhovnicesc n ei, Imaterialul i Invizibilul vorbete
prin ei. n alte cuvinte, ascultarea este justificat n i prin ndejdea n ajutorul
lui Dumnezeu. Ndejdea negrit este ua spre apathiea sau fa de lipsa de
griji.
Este foarte important ca ascultarea s fie un act al libertii, a raionalitii
libere i al alegerii. Mai departe, renunarea la voina proprie este plinit de
dragul liberrii. Prin ascultare voina este eliberat de ansa prerii de sine i
scap de sub puterea patimilor. n acest sens ascultarea este o anticipare a unei
apathia genuine. Cel asculttor, la fel ca i o persoan moart nu contrazice i nu
judec fie n favoarea binelui su pseudo-bolii.
Aceasta este calea spre adevrata libertate prin sclavie voluntar la fel ca
ntotdeauna, nviere prin moarte, renatere prin murire. Lupta luntric ncepe cu
pocina. Mai bine, pocina i tristeea fa de pcate este nsui elementul
luptei. Cu pocina se leag memoria mortal, o pomenire mortal. Aceasta este
anticiparea duhovniceasc a morii i chiar un fel de moarte zilnic. Pomenirea
morii genuine este posibil numai printr-o apatie total i o servitudine
desvrit a voinei. n aceasta nu exist fric. Acesta este un dar de la
Dumnezeu.
Urmtorul pas este plnsul, tnguirea aductoare de bucurie. Pocina este o
rennoire a botezului dar tnguirea (plnsul) este mai mare dect botezul. Sursa
lacrimilor dup botez este mai mare dect botezul oriict de paradoxal ar prea
acest lucru. Plnsul este o curire de pcatele svrite. Exist plns din cauza
fricii, plns pentru mil i plns pentru iubire. Aceasta certific faptul c
rugciunea oricruia a fost primit. Noi nu vom fi acuzai, frailor, c nu am fcut
174

minuni, c nu am teologhisit, c nu am dobndit o viziune, dar fr ndoial v-a

trebuie s rspundem n faa lui Dumnezeu c nu ne-am plns pcatele continuu.
elul acestei lupte luntrice, ncercarea interioar este dobndirea apatiei.
Datoria organizrii luntrice ajunge s schimbe constant patimile nepotolite.
Trebuie s ncercm s oprim n ntregime, micarea i excitaia patimilor ntru
propriul sine.
Mai nti de toate trebuie s depim furia tulburarea inimii. Trebuie s ne
purtm n spre lipsa de mnie i blndee, pace i linite. Dup cum nelege
Sfntul Ioan Casian furia st n strns legtur cu mndria. Prin urmare el
definete furia ca i dorina insaiabil pentru necinste. Blndeea ca i
organizarea nemicat a sufletului care locuiete doar n cinste i necinste.
Cea mai nalt dintre toate este absena total a rzbunrii, care imit natura
ierttoare a lui Iisus. Trebuie s ne abinem de la orice critic. Rugciunea pentru
pctoi n secret acest chip al iubirii este plcut lui Dumnezeu. A judeca i
condamna nu este ceva potrivit penitentului. A judeca nseamn a ncerca
impertinent s-i nsueti ie nsui calitatea lui Dumnezeu. n cele din urm,
atottiina fr judecat se v-a dovedii ntotdeauna omului de neevitat i
nesbuit. Chiar dac vezi pe cineva pctuind cu proprii ochii nu-l condamna.
Aceasta cci adesea ochii ti sunt nelai.
Sfntul Ioan Scrarul (Climacus) are multe de spus despre ispitele carnale i
despre dobndirea curiei. Sursa curiei este n inim. Aceasta este dincolo de
puterile omului, dar este un dar de la Dumnezeu numai din cauza ncercrii.
Iubirea de argini este potolit n abandonarea total a interesului fa de
pmntesc. Aceasta este un fel de calitate n via care elibereaz de griji, prin
credin i ndejde.
Mai periculoas este ispita mndriei cel care este mndru este ispitit fr
seducie demonic. El a devenit un demon i un duman propriu. Mndria este
depit n smerenie. Smerenia nu confer o cale definiilor literare este un
pmnt al harului nenumit al sufletului care este comprehensibil n experiena
personal proprie.
Putem nva smerenia numai de la Hristos nsui nvat nu de la un nger,
nu de la om, nu dintr-o carte, ci de la Mine ceea ce nseamn stabilirea Mea n
tine i strlucirea i lucrarea Mea n tine fiindc sunt blnd i smerit cu inima
(Matei 11:29). ntr-un anume sens smerenia
din ascei este un fel de orbire fa de propriile lor virtui un acopermnt
dumnezeiesc care nu ne ngduie s ne vedem mbuntirea proprie.
Sfntul Ioan Scrarul distinge urmtoarele motive n dezvoltarea patimii. Mai
nti de toate este un fel de adunare, lovitura sau atacul o
anumit imagine sau gnd, o incursiune n gnduri. Totui nu exist nc pcat
acolo, cci voina nu particip nc n aceasta. Voina nsei se proclam aceast
combinaie . Aceasta este un fel de conversaie cu chipul care a
aprut i n acest interes sau atenie este nceputul pcatului nu n ntregime
fr de pcat. Oricium, cel mai important este aceast atracie a voinei cocompoziia consimmntul sufletului cu intenia reprezentat,
combinat cu plcere.
Mai departe, gndul idea ispititoare sau iamginea prinde rdcini n suflet.
Aceasta nseamn captivitate , un stadiu n ncercare care este un
pmnt al posedrii inimii. n cele din urm, obinuina (sau aa-zisa
175

ndemnare) cu pcatul se stabilete aceasta este patima n sensul prorpriu

.
Din aceasta este evident c rdcina patimilor este mai nti n voina
permisivitii. n al doilea rand, ispita lovete prin gnd. Prin urmare datoria
ascetic se bifurc sub chipul gndului sau inteniei .. Pe de cealalt
parte trebuie ntrit voina prin ascultare i printr-o arbitraritate slujitoare. n
alt ordine de idei trebuie s ne curim gndurile.
Ispita vine din far. Prin natur nu exist nici un ru i
nici o patim n om, din moment ce Dumnezeu nu a creat patimile. Aceasta nu
nseamn c omul este curat acum. El este liber n virtutea botezului, dar poate
cdea prin voin i este curit prin pocin i ncercare. n natura nsei
exist o anumit putere o posibilitate a virtuii. Pcatul este opus naturii i
este o perversiune a calitilor naturale.
Oriicum, pentru toate acestea, datoria omului nu este de a mplinii
msurile naturale ci n depirea lor, de a devenii mai presus de natur. Aa este
curia, smerenia, vigilena i emoia constant a inimii. Prin urmare, avem
nevoie de sinergismul ispitirii libere i darurilor dumnezeieti care ridic omul
dincolo de limitele naturii. Lupta cu rul i ispitele trebuie s nceap ct mai
curnd posibil, nainte ca ispitele s se ntreasc n ispit. Sunt rare personale
care nu ntrzie. Pentru acest motiv ncercarea este att de lung i dificil i
de aceea nu exist surpturi n ea. Mai mult, calea este nesfrit. Nu exist
limite n iubirea lui Dumnezeu. Mai mult, aceast limit n sine este nesfrit.
Iubirea nu nceteaz. Noi nu vom nceta niciodat s reuim n aceasta nu n
timpul prezent, nu n viitor primind ntotdeauna n lumina noii lumini raionale.
Spun c pn i ngerii, aceste fiine necorporale nu exist fr succes ci
primesc ntotdeuna mrire din mrire i raiune din raiune. elul ispitelor
este sfnta tcere , tcerea trupului i sufletului. Tcerea trupului
este decena a fi bine plin de moralitate i sentimente corporeale. n alte
cuvinte, pace i armonie, linitirea i proporia vieii viaa intern i prin
urmare viaa extern la fel de bine.
Tcerea este linitea sufletului. Eu dorm dar inima este treaz (Cntarea
cntrilor 5:2). Aceast pace luntric este mai important dect linitea
extern singur. Privegherea strict a inimii este important. Adevrata tcere
este mintea fr ngrijorare. n alte cuvinte pstarerea inimii i pstrarea
minii .
Puterea tcerii st n rugciunea nedistras i continu. Tcerea este o
slujire neintrerupt lui Dumnezeu i apariia n faa Lui. Altcumva linitea este
dincolo de puterea cuiva cci rugciunea este apariia n faa lui Dumnezeu i
apoi unirea cu El. Sau, consecvent, apariia genuin n faa lui Dumnezeu este
rugciune.
n varietatea rugciunii mulumirea trebuie s vin mai nti, apoi
mrturisirea prin pocin i n cele din urm cererea. Rugciunea trebuie s fie
simpl i succint. Cea mai nalt dintre toate este invocarea monsilabic a lui
Iisus. Rugciunea trebuie s fie mai mult o gnguire neexperimentat a unui
copil dect un discurs nelept i intricat. Cuvntarea n rugciune distrage.
Aceasta introduce reverie n minte i cel mai periculor lucru n rugciune este
visarea zilnic senzual. Gndul trebuie s fie pstrat i inut n cuvintele
rugciunii. Trebuie s tiem toate intenile i chipurile toate fanteziile.
176

Trebuie s ne controlm propria minte. Dac mintea pribegete liber oriunde,

atunci ea nu se va sllui niciodat n tine.
Rugciunea este o srguin direct fa de Dumnezeu nstrinare fa
de lumea vizibil i cea invizibil. n desvrirea ei rugciunea devine un dar
duhovnicesc, un fel de inspiraie a Duhului care lucreaz n inim atunci Duhul
se roag n cel care caut rugciune.
ntr-o anumit sens tcerea i rugciunea coincid. Aceiai condiie
duhovniceasc poate fi definit ca i apatia cci apatia este nvierea sufletului n
faa nvierii trupului. Oriicum, cutnd apatia trupul devine nepieritor sau mai
bine spus nepieritor.
Aceasta este mintea cuttoare de Dumnezeu (vezi I Corinteni 2:16).
Vocea inefabil a lui Dumnezeu rsun n suflet, proclamndu-i voina sa i acest
lucru este deja mai nalt dect doctrina uman. Pentru acest motiv se aprinde
setea pentru frumusee care este nemuritoare. Cel care nelege tcerea a
recunoscut adncurile tainelor.
Sfntul Ioan Scrarul simte i contempleaz dinamismul intern al lumii
duhovniceti. n lumea ngereasc, deasemenea exist srguina pentru
nlimile heruvimilor. n ncercarea uman exist atracie fa de nlimile
ngereti pentru chipul vieii forelor inteligente.
Apathia este att el ct i datorie. Nimeni nu atinge aceast limit, chiar
i aceia care nu pot fi mntuii din moment ce srguina este cel mai important
lucru. Fora mictoare a ispitei este iubirea. Plintatea ncercrii este
cutarea iubirii. Iubirea are stadii i nu poate fi cunocut. n cele din urm, este
chiar numele lui Dumnezeu. Prin urmare, n plintatea aceasta este inefabil.
Cuvntul iubire este cunoscut ngerilor dar numai n conformitate cu
iluminarea lor. Apatia i iubirea sunt nume diferite pentru o singur
desvrire. Iubirea este calea i elul. Tu mi-ai rnit inima i inima mea nu v-a
ndura flacra Ta. Eu merg cntnd mpreun cu Tine.
n Aforismele fragmentare i restrnse ale Sfntului Ioan Scrarul despre
iubire se simte o apropiere de mistica Areopagitului, n special n apropierea
planurilor umane i ngereti. Characteristic, Sfntul Ioan spune puine despre
decretele i stadiile nalte i devine zgrcit cu cuvintele. El scrie pentru
nceptori i cu oamenii cu un nivel de experin mediu. Cei care reuesc nu mai
au nevoie de edificare i conduecre uman. Ei au deja atestarea i mrturia. Pe
lng aceasta, la nivele mai nalte cuvintele devin insuficente i lipsite de
putere. Ele pot fi cu greu descrise.
Acesta este un cer pmntesc care se deschide larg sufletului. Aceasta
este locuirea lui Dumnezeu n suflet. Rugciunea omului care se roag sincer
pe banca, tribunalul i scaunul Judectorului n faa Judecii de Apoi. n alte
cuvinte o prevedere a viitorului. Acest suflet binecuvntat poart n sine
Logosul venic i acesta este un nvtor tainic, mentorul i iluminare sa.
Acesta este vrful scrii care dispare n nlimile cereti.
Evaluarea negativ a lui Andres Nygren fa de Scara Raiului.
Din perpectiva teologic a lui Andres Nygren n lucrarea sa Agape i Eros,
Scara raiului a Sfntului Ioan Scrarul este o int excelent. De aici, nu suntem
surprini de comentarile sale la lucrare. Chiar dac se pune ntrebarea n
termenii lui Nygren, ea este doar parial corect chiar cnd se acord premiza
177

sa, totui ea nu poate fi acordat. El este teologic incapabil s neleag cele

dou pri ale sinergiei, incapabil s neleag c atunci cnd omul vorbete
despre partea omului dac se iau aceste afirmaii fr calificare, ceea ce se
poate face atunci ele apar foarte mult n termneii care sun pelagian, ar putea
suna ca i cum aceastea caut favoare lui Dumnezeu, pot suna ca i cum se
neglijeaz total iniiativa dumnezeiasc pentru toate, inclusiv Agape. Nu este
cazul i aici. Chiar i n acest limbaj exist o referin constant la revenirea i
ntoarcerea la agape. Duhul luntric al ncercrii este evitat de Nygren. El
reduce toat ncercarea la nimci mai mult dect un eros afirmativ prin sine.
Nu poate fi nici un o ndoial unde poate fi plasat Scara raiului. Esena ei este
ridicarea umanului la dumnezeiesc. Aceasta este scara eros a evlaviei elene,
scara virtuii i urcuului mistic. elul la care ajunge aceast scar este elul
obinuit al evalviei eros, i , linitea sufletului i ridicarea
deasupra tuturor patimilor. n apatie isihastul a fcut saltul peste zid i a
aterizat n lumea cereasc, n camera miresei palatului regal.
Inabilitatea complet a lui Nygren fa de cretinimsului Evangheliei, a
cretinimsului Epistolelor Noului Testament, al cretinimsului scriitorilor cretini
de la nceput, devine explicit cnd el nu reuete s neleag nelesul ntreg al
lui agape pentru cretinimsul timpuriu i duhovnicia monahal. Mai exist un
singur nivel. Deasupra nivelul al douzeciinoulea apatia st pe locul al
treizecelea, unde toi se centreaz pe Agape. Nu ne putem ajuta s ntrebm:
care este motivul adugrii acestui ultim pas (treapt)? Rspunsul este destul de
simplu. n vrful Scarei lui Iaocob st Dumnezeu despre care tradiia cretin
primar spune Dumnezeu este iubire (I Ioan 4 8-16). Dac un om este plin de
prietenie i cu El, deasemenea i el trebuie s devin Agape (iubire) i
acest lucru se ntmpl la stadiul cel mai de sus. Despre isihati se spune c
sunt ngeri pe pmnt, dar stadiul ngerilor este Agape
. Rezultatul acesteia este idea particular c la vrful scarei Eros este
ntronat Agape. Natural acesta nu este o iubire cretin primitiv dup cum
arat definiia proprie lui Ioan Scrarul. Iubirea este prin natur ndumnezeire
i efectul prim asupra sufletului este s produc o anumit mbtare. Acum
aceasta puncteaz n direcia lui eros i arat c Ioan Scrarul nu tie de Agape
n sensul primar cretin ci a trecut peste cuvnt dincolo de tradiia cretin. El
este contient c pe treapta a treizecea agape nu adaug nimic nou la ceea ce sa oferit deja n nivelul al douzeciinoulea. Agape i apatia sunt simplu
nume diferite pentru acelai lucru. Cnd isihastul a ajuns la nivelul apatiei, el a
ajuns la destinaie. Ar mai trebui adugat chiar c i pe nivelul din vrf pentru
Ioan Scrarul agape i eros este indiferent i le consider a fii sinonime. Este
interesant c agape este numele principal pentru cel mai nalt stadiu i
ncheierea formal a scrii. Este clar c eforturile lui pseudo-Dionisie de a
extirpa cuvntul Agape au euat n ntregime (pp. 597-598).
Aceasta nu este ca i cum Nygren nu nelege ceea ce a scris Sfntul
Ioan Scrarul. Dintr-o perspectiv extern, Nygren o nelege bine. Aceasta
are acea perspectiv luntric duhovniceasc pe care el nu o accept, pe care el
este capabil s o neleag n totalitate i ceea ce este mai mult, n toate
umbrete nuanele implementrii deplin evanghelice, o via cretin total a
duhovniciei care a existat n Biseric dimpreun cu Domnul. Dom Germain
Morin a remarcat corect n lucrarea sa L'ideal monastique et la vie chretienne
des premiers jours c nu este att viaa monahal care a fost o noutate la
178

sfritul secolului al treilea. Aceasta fost acomodarea la viaa lumii de masa

cretinilor care era nou. Monahii nu au fcut nimic altceva dect s pstreze
intact n mijlocul unor ciscumstane dificile idealul vieii cretine al primelor zile
ale apariiei lui. Louis Bouyer observ destul de corect c exista un alt lan
continuu de la apostoli la solitari i apoi la cenobii, al cror ideal mai puin
vechi din cte se pare s-a rspndit att de repede prin deerturile egiptene la
sfritul secolului al treilea. Acest lan este constituit de brbai i femei care
triau n feciorie, ascei i fecioare care nu au ncetat s fie inui la cinste n
Biserica primar Aceasta a fost doar Evanghelia singur, auzit i inut la
cinste de sufletele din Egipt i n diferite alte locuri la fel de bine, care au cauzat
anahoretismul s apar. Louis Bouyer descrie chemarea Sf. Antonie ca i un
caracter pur evanghelic.
Nygren se apropie de originea i istoria gndirii cretine primare, la
duhovnicia i la viaa din principile Reformei secolului al aipsrezecelea. De aici,
aceste presupoziii sunt strine solului cretinismului originial. C el nelege
extern este clar. Nygren scrie c interesul particular al Scrii raiului pentru
scopul nostru este claritatea remarcabil cu care aceasta arat cum calea
mnturii i mprietenirii cu Dumnezeu a fost conceput n aceste cercuri [ale
evlaviei eremitice i evlaviei monahale] aproximativ n anul 600. El citeaz
texte destul de reprezentative din lucrare. Ioan Scrarul spune c noi nu
suntem chemai de Dumnezeu la o srbtoare de nunt ci s ne plngem pe noi.
Nu exist nici o bucurie pentru cel condamnat n nchisoare; nici pentru monahi
nu exist nici un fel de festival (festiviti) pe pmnt. Doar plngerea poate
dezrdcina toat iubirea fa de lume din inim i s-l elibereze pe om de
lucrurile lumeti. Darul lacrimilor este prin urmare o binecuvntare a mririi.
Cu adevrat este izbvit de pierderea etern acela care se gndete permanent
la moartea i pcatele sale i care nencetat ud obrajii si cu lacrimi vii.
Nygren consult textul n care Sf. Ioan afirm c astfel de lacrimi sunt
promovate de atotsfntul agape. El ncunotineaz crezul Sfntului Ioan c
cea care d aripi rugciunii este credina; fr de ea nimeni nu poate zbura n
ceruri. Este evident din presupoziii c Nygren aduce n discuie faptul c nu
poate interpreta aceasta altfel dect ntr-un fel negativ i este n ntregime
consistent cu perspectiva sa teologic mai mult, cu toat perspectiva teologic
a Reformei. n aceasta const tragedia n dialogul ecumenic nelegerea
moteririi noastre cretine i forma autentic a duhovniciei ntru cretinism.

179