Yoga

și gândirea europeană
Published by Vlad Șovărel on 03/09/2018

Kindle

– Sergiu Al-George –

Cred că dificultatea mare a înțelegerii problematicii Yoga este marea diferență între gândire eu ro pea nă și cea orientală,
în speță cea indiană; aceasta duce la o serie de neînțelegeri a unor con cep te importante.

Am vrea să lămurim specificul gândirii indiene, în paralel cu cea europeană.

Europeanul a fost dintotdeauna, încă din Grecia antică, înclinat către întrebări speculative, către rezolvări ale unor
sfere care intră, de cele mai multe ori, în domeniul metafizic, către pre o cu pări abstracte. Atras, în general, de
frumusețea unor construcții speculative, europeanul ajun ge câteodată într-un domeniu care contrazice chiar realitatea,
situație care nu-i repugnă; din contră, încearcă câteodată să-și susțină punctul de vedere construindu-și argumente.

Acest lucru nu apare ca problematică în gândirea asiatică (indiană). Lucrul este foarte im por tant pentru
înțelegerea noastră. Indianul (orientalul) caută rezolvarea unor probleme practice în pri mul rând. Speculația teoretică
nu reprezintă decât o preocupare destul de mică, după care revine totdeauna în practică, caută tot timpul acest
sprijin. Din cauza aceasta, acceptă con tra dic ți i le existente în realitate și gândirea pare foarte derutată, pare neînchegată
și avem im pre sia că se contrazice, câteodată chiar de la un paragraf la altul. Astfel se întâmplă, de exem plu, cu
termenul de „asceză”. Este un termen care, dacă citim texte Yoga, pare con tra dic to riu. Într-o formulare, prin asceză se
înțelege, de pildă, abținerea totală de la orice viață se xua lă; dar vor găsi alte formulări care țin, de pildă, în tantrism, la
care problematica sexualității și ero ti cii este mult dezvoltată în cadrul concepției Yoga. Pare o contradicție, vom vedea
mai de par te că nu este o contradicție.

Europeanul continuă gândirea lui Aristotel, o gândire care este reprezentată de logica formală. Noi, în
vorbirea curentă, nu facem decât să depășim această structură logică, acest formalism lo gic. Vorbirea curentă eludează
multe legături logice, elementare, și de aceea pare incorectă. Este poate motivul pentru care la indieni nu apar unele
preocupări majore de logică, nu apar, de pildă, probleme majore decât în legătură cu silogismul, care nu este strict
niciodată; de ase me nea, „categoriile” la indieni nu apar nici ele formulate cu strictețe.

Cred că putem cataloga gândirea europeanului, datornică acestor caracteristici de care am vor bit, ca o configurație
care tinde spre dogmatism (prin dogmatism vom înțelege încercarea de a con strân ge realitatea după tiparul unui
anumit grup de idei abstracte, sau concrete, ne gli jând partea complementară a acestor concepte; deoarece o parte este
eludată, imaginea rea li tă ții se va deforma).

Gândirea noastră curentă nu este polivalentă. Bivalența este regula: DA sau NU, așa cum se ma fo rul indică roșu sau
verde. Ați văzut de altfel că dacă s-a introdus o fază intermediară la se ma foa re, aceasta duce la foarte multe
complicații pentru pietoni și automobiliști; o a treia po si bi li ta te este de obicei foarte greu înțeleasă la început.

Pentru indian, gândirea polivalentă este, dimpotrivă, curentă. Referindu-se tot la niște texte, luăm ca exemplu tot
textele tantrice, fiecare text poate avea mai multe interpretării; astfel poate să fie o interpretare logică, poate să fie
o interpretare tantrică, poate fi una liturgică, una yogică și altele. Acestea sunt de fapt complet diferite una de alta și
se referă la alte obiecte ale gândirii (pu tem observa aici un exemplu a unei logici a heterogenului și a hmogenului,
logică susținută de filosoful Ștefan Lupașcu în Logique et contradiction, PUF, Paris, 1947, și în alte lucrări).

Noi, europenii, totuși ne bazăm foarte mult pe gândirea bivalentă (DA și NU), pentru că ea ne asi gu ră un echilibru și
dorința noastră de corectitudine ne face s-o socotim necesară. Ra țio na lis mul, întruchipat de Minerva, socotește de fapt
necesară această logică bivalentă și ea este cu ade vă rat necesară.
Pe de altă parte, gândirea polivalentă, de tip oriental (aș putea spune gândirea aceasta de tip bel fe go ric – Belfegor,
zeul Moabit) dă o anumită nesiguranță care încurcă planurile și poate ajun ge la demonstrarea oricăror fapte în final.
Eu cred că nu este specific Asiei acest mod de a gân di; cred că acestea sunt manifestări periferice. Cred că,
principalul, gândirea indiană este foar te clară, ea caută echilibrul cu orice preț, are o anumită logică, cu toate că
certitudinea pe care încercă s-o construiască nu este după structura europeană. Dar de fapt, această discuție de pă șeș te
preocuparea articolului nostru și cere o analiză logică și semantică comparată. Aceas tă gândire este însă sigur
polivalentă; ea folosește însă și bivalența, fără s-o absolutizeze; pe când gândirea noastră bivalentă, întrebuințată
curent, poate duce totuși la incorectitudine. De exem plu, deoarece forțăm realitatea când gândim „Da” sau „Nu”,
împărțim obiectul gândirii în tre două entități opuse, care trebuie să se excludă, în cazul acesta chiar dacă are unele
elemente va lo roa se, noi excludem jumătatea neagră din gândire! Or, aceasta este o pierdere pentru noi, pier de re foarte
greu de recuperat câteodată.

Ce aș vrea să spun ca sinteză a acestei introduceri?

Pentru ca să putem continua o discuție pe tema propusă, dacă vrem să înțelegem problemele ri di ca te de gândirea
indiană și de Yoga, trebuie să realizăm două deziderate, să avem două ati tu dini.

Mai întâi, cred că nu trebuie să preluăm nimic neinterpretat. Trebuie să regândim gândirea in dia nă, să regândim Yoga,
dar din punctul nostru de vedere. Nu putem face abstracție de spe ci fi cul nostru de gândire care este altul; deci să nu
luăm nediferențiat, în total, fiindcă acest lucru de fapt ar fi împotriva principiului legăturii cu practica al gândirii
Yoga. În al doilea rând, cred că, așa cum se obișnuiește în Asia să se lase papucii la intrarea în cameră, trebuie și noi
să lă săm la ușă toate schemele preexistente de gândire, care de cele mai multe ori sunt fixe. Trebuie să fim apți de a
discuta orice fenomene ce apar și care pot prezenta interes. Unele sunt de cre ta te câteodată drept „supra-naturale”,
dar de fapt ele sunt supra-normale, adică transced nor ma lul, îl depășesc. Nu trebuie să ne minunăm, pentru că ele nu
sunt minuni. Trebuie să ac cep tăm faptul că realitatea poate avea chipuri diverse, iar noi putem cunoaște unul, două,
nouă, din aceste chipuri ale realității, dar mai avem posibilitatea oricând să cunoaștem și alte chipuri. Așa cum astăzi
știm că ochiul pisicii vede altfel decât ochiul omului, că altfel aud urechile unei pi sici decât acelea ale unui om, și ne-
am minuna când am vedea un film derulat în care ne apa re lumea văzută cu ochi de pisică! Totuși, nu trebuie să ne
opunem la alte chipuri de a vedea rea li ta tea noastră din jur, la o lărgire a capacității de a o gândi.

Am întrebuințat termenul de „transcendent”. Acum începem să trecem la partea de lămuriri în ce privește unele
concepte și unele procesee (prin „proces” înțeleg o trecere de la o anumită struc tu ră la alta diferită, folosind o anumită
metodă).

Transcendența, în general, în gândirea europeană veche și modernă, înseamnă trecerea într-un do me niu ocult, ascuns
sau chiar mistic. Aceasta este o rezolvare comodă de fapt, și nu este ceea ce ne interesează pe noi.

Într-un alt sens, în sensul fenomenologic, „transcendența” se întrebuințează înțelegându-se prin ea depășirea unui dat.
Orice transcendență înseamnă depășirea unui stadiu anterior. Cam acesta este și felul de a gândi al indianului.

Indiologii, de obicei (cei europeni) folosesc de multe ori termenul de „transcendență” în sensul de trecere într-un
domeniu necunoscut sau poate chiar mistic. Nu cred că acesta este cel în tre bu in țat în mod curent de indieni și în nici
un caz nu este cel pe care îl întrebuințez eu în aceas tă expunere.

Conștientizarea și trancendența ca proces.

În cultura iudeo-creștină motivarea conștientizării omului, ieșirea lui din starea animalică de bea ti tu di ne inconștientă,
este mitul păcatului originar, așa cum apare în geneza Vechiului Tes ta ment, al mâncării fructului pomului cunoașterii
binelui și răului, trecerea într-o lume a su fe rin ței, a durerii, a devenirii, iar conștientizarea apare ca făcută dintr-o dată,
capătă o dată, din pri ma îngițitură a fructului oprit. Gândirea indiană nu cunoaște acest mit, nu-l folosește; apar însă
niș te trepte, și conștientizarea nu mai apare făcută la un moment dat și pe care n-o poți depăși. În gândirea indianului,
conștientizarea este făcută din treaptă în treaptă, din etapă în etapă. In dia nul consideră că viața omului este plină de
suferință și de rău în această lume a devenirii, în aceas tă lume în care omul este legat de starea aproape animalică,
adică în care se supune vieții pe care o duce. Dar el motivează această stare, nu o lasă ca atare în urmă. Motivul
este ignoranța, necunoașterea, neștiintă – spune el; deci, omul este nefericit fiindcă nu este su fi ci ent de conștient.
Soluția apare imediat, pe care el o și dă: să vedem, să înțelegem, să cu noaș tem cât mai bine lumea, viața și natura
omului.

Nu-l interesează pe indian căutarea noțiunilor abstracte la acest nivel; știința și învățarea trebuie să ducă la salvarea
omului; acesta este un deziderat practic.

Mărirea gradului de conștientizare se poate face prin știință, prin învățare; ea ne ajută să ne de pă șim starea inițială de
mai mică conștientizare; aceasta este transcendența: depășirea unei stări anterioare.

Sāṁkhya-darśana și Vedānta are această concepție pe care o vom vedea că a fost preluată de gân di rea Yoga.

Conceptul de purușa și ātman, precum și acela de prakr‫ڍ‬ti sunt conceptele de suflet și materie, con cep tul spiritual și
material. Materia este ca în sensul aristotelic indefinită, iar formele exis ten ței materiei sunt numite guǷa.

Cine realizează procesul de transcendență?

Omul. Dar el este o unitate complexă și analiza acestei unități o vom face acum, prin noțiunile pe care le-am introdus:
prakr‫ڍ‬ti – materia; ātman – suflet (în traducere curentă). Omul este for mat din trei entități – spune indianul: din corpul
material, din corpul energetic sau corpul em pi ric (jīva-ātman) și din purușa-ātman. Are prin urmare trei niveluri:
cel morfologic – să zicem – care este legat de existența materială, cel energetic și cel deocamdată numit parușa sau
ātman, care este partea spirituală.

Pentru corpul material și energetic, majoritatea școlilor indiene au o părere unitară. În ceea ce pri veș te corpul spiritual,
la acest al treilea nivel, există diferențe, se întrebuințează și denumiri di fe ri te.

Școala Nyāya întrebuințează pentru ātman atributul de entitate fără calități, o entitate absolută.

Vedānta îl socotește sac-cid-ānanda, care este poate mai interesant și care vine de la sat = fi in ță, cit = conștiință și
ānanda = stare de fericire, de beatitudine. Adică, conștiința că ești o fi in ță îți dă o stare de beatitudine (fericire).
Sāṁkhya îl socotește că este altceva decât inteligența care este legată de sufletul empiric, de cor pul energetic.

Pe această linie mai sunt și alte interpretări.

Cred că nu trebuie să preluăm ca atare aici aceste împărțiri.

a. Trebuie să socotim acest ātman ca un concept abstract, necesar unei construcții din aproa pe în aproape, al unei
construcții recurente a conștientizării și trans cen den ței. Acest concept reprezintă omul ca o totaliate, unirea
corpului material cu cel ener ge tic fiind mai mult decât suma lor; de aceea nu se poate reduce numai la o parte,
ci în glo bea ză în el toate atributele cunoscute și cele necunoscute, care încă nu s-au făcut cu nos cu te sau nu s-au
constituit. Adică este un concept-limită concept maxim și abstract.
b. Pe de altă parte, mai poate să fie interpretat ca al treilea etaj, etajul informațional al exis ten ței omului. La acest
etaj, care are o anumită desfășurare ce pătrunde etajul mor fo lo gic și cel energetic, se realizează sinteza de tip
cibernetic pe baze informaționale a sis te mu lui organismului ca un tot.

Deci, dacă acceptăm cele spuse mai sus, avem următoarea împărțire: etajul morfologic, cel ener ge tic și cel
informațional.

Această disociere pe care o realizează Sāṁkhya și Yoga ne ajută să putem înțelege evoluția omu lui pe calea
umanizării lui. Direcția acestei umanizări este cea inițială, trecerea de la ig no ran ță la cunoaștere și desprinderea
omului (eliberarea lui) de cauzalitatea naturală generatoare de durere și nefericire, prin crearea unei noi cauzalități,
specifice nivelui lui de evoluție. Acest pro ces este continuu.

Este foarte interesant că acest proces este asemănător cu ceea ce a construit Hegel, libertatea prin înțelegerea
necesității. Omul este liber în momentul când ajunge să înțeleagă că trebuie să se înscrie într-un anumit fel de viață,
necesar. Acest concept a fost foarte fecund pentru fi lo so fie.

Un alt concept este karman, care este un fel de lege a cauzalității, dar în același timp nu a cau za li tă ții imuabile și
implacabile. Omul, prin acțiunile lui, își construiește tot timpul o nouă cau za li ta te. Karman se modifică prin actele pe
care omul le face, de care din nou trebuie să se eli be re ze ș.a.m.d. Procesul este tot de tip continuu; și vreau să discut
mai pe larg acest moment, deoa re ce de multe ori karman este înțeles de marea majoritate (chiar în India) ca o cau za li-
ta te implacabilă, ca un destin. Dar aceasta nu este gândirea Yoga, acesta este fondul vechi al gândirii indiene, fondul
dravidian și spre dovedire vă spun că a existat o concepție anterioară con cep ției Yoga (Patañjali scrie Yoga-sūtra în
187 î.e.n.); o concepție foarte veche, dar care la un moment dat a fost mult amplificată de un înțelept de un anumit tip,
Maskarin Gośāla, care trăiește cam în același timp cu Buddha (secolul VI î.e.n.) și care avea o concepție absolut fa ta-
lis tă. Concepția lui se opunea karman-ului, care este o cauzalitate perfectibilă; de aceea a fost ata cat de Buddha, care
socotea acest determinism implacabil cea mai periculoasă doctrină. Gośāla a fost un dușman al lui Buddha, un dușman
direct, deoarece această doc tri nă deterministă, a unei fatalități implacabile, criminale, transforma omul într-o nulitate
care tre buia să se înscrie în viața ce curge, îl transforma de fapt într-o târâtoare, care există in di fe ren tă, și nu într-o
ființă care vrea să trăiască, să se autodetermine.

Yoga și Sāṁkhya pledează pentru înlăturarea oricărei confuzii, deoarece confuziile duc la ig no ran ță. De exemplu, o
astfel de confuzie poate să fie între ātman și stările mintale, adică între ni ve lul energetic și cel informațional unitar.
Yoga socotește această confundare ca o mare gre șea lă și care duce la concepții greșite.

Dacă nu facem această diferențiere și acceptăm că stările psiho-mintale sunt același lucru cu sta diul informațional de
tip ātman, – putem ajunge la concluzia că singură gândirea se poate eli be ra, adică gândirea prin procesul cunoașterii,
fără corp, corpul rămânând în urmă și gândirea lu ând-o înainte. Este, de altfel, greșala pe care a făcut-o Hegel crezând
în auto-conștientizarea gân di rii și eliberarea ei în concept.

Bineînțeles că poate exista o interpretare mistică sau esoterică (ascunsă) a lui ātman; dar nu pot îm păr tă și asemenea
interpretări pentru că ele nu au o valoare. Orice interpretare care are ceva de ascuns, poate produce natural o confuzie
și deci duce spre ignoranță, ea este exact în con tra dic ție cu spiritul gândirii Yoga. Interpretarea mistică a lui ātman o
socotesc ca posibilă, fără ca să aducă un plus de cunoaștere.

Atributul dat de Vedānta, sac-cid-ānanda, de care am vorbit, ātman interpretat ca un tot, duce la starea de fericire, la
beatitudine, este încă o dovadă care merge în sprijinul etajului in for ma țio nal, pentru că totalitatea este realizată la
nivelul informațional și vom vedea, duce la construirea unei ordini.

Conceptul de ātman pune în evidență prin distanțare lumea fenomenală, schimbările sub sem nul curgerii procesuale,
unde legea este Māyā, și care seamănă cu „Panta rai” a lui Heraclid. Totul curge, aceasta este concepția indiană despre
lumea exterioară. Cred că acest concept este greșit tradus, în general, de indiologi, este în orice caz un concept foarte
dificil (este tradus prin „iluzie”) dar cred că sensul real al ei este tocmai realizarea acestei curgeri, a schimbării. Ea se
apropie mai mult de conceptul de „dialectică” al grecilor, pentru că Māyā exprimă această continuă schimbare și nu
este o iluzie solipsistă care ar reduce lumea la neant. Pentru in dian, lumea există, așa cum este ea. Iluzie ar putea fi
doar transformarea unui moment din cur ge re în ceva absolut.

Ca să ne dăm seama de această interpretare, trebuie să înțelegem că pentru gândirea indiană n-a fost niciodată o
problemă dacă lumea există sau nu. Pentru indian, lumea există. Problema a fost numai cum să ne eliberăm de acest
determinism care există în lumea aceasta cur gă toa re, fenomenală. Efortul făcut de Sāṁkhya și Yoga pentru eliberarea
„omului” lui parușa-ātman – apare ca o încercare de construire a unei ordini în multitudinea schimbătoare a
fenomenelor cos mo su lui, dar o ordine care să nu fie o construcție arbitrară, – fiindcă orice construcție or do na tă poate
să fie și arbitrară și în filosofia europeană au existat multe asemenea cazuri, după cum am mai spus. Indianul pledează
– nu știu în ce măsură realizează – eu cred că realizează – ca această legalitate să se poată construi și să modeleze
realitatea. Din acest punct de vedere Yoga completează Sāṁkhya, deoarece preia de la Sāṁkhya necesitatea
îndepărtării ignoranței, a necunoașterii, prin știință. (Bine’nțeles trebuie să avem în vedere că aici este vorba de o
știință care exista acum poate două mii de ani), – și o completează cu metode practice – asceza și teh ni ca meditației.

Să adăugăm, deci, în lista conceptelor pe care vrem să le discutăm asceza și tehnica meditației.

Cred că de cele mai multe ori asceza este greșit înțeleasă. Trebuie s-o privim polivalent. Ea nu este și nu înseamnă
numai schivnicie; înseamnă și acest lucru, dar înseamnă altceva mult mai sim plu, pe care suntem obișnuiți să-l facem,
de fapt, în fiecare zi, obligatoriu, chiar dacă nu vrem, la un nivel mai mic. Asceză înseamnă renunțare. Însă trebuie să
privim această re nun ța re tot ca un proces continuu conștient și nu secționat sau oprit la un moment dat. Fiecare act pe
care noi îl facem reprezintă de fapt renunțarea la alte sute de acte pe care le-am putea face în acest timp. Faptul că
citim o carte înseamnă că am renunțat să mergem la un prieten, la ci ne ma to graf etc., etc. Și aceasta este un act de
asceză. Faptul că îți cumperi o haină înseamnă că renunți la altceva! Însuși în acest act cât de mic, opțiunea pe care o
faci, este un act care poate fi interpretat ca o mică asceză, dacă el este conștientizat ca atare.

Dar problema nu este aceasta. Problema este la ce anume renunțăm și la ce nu renunțăm, pro ble ma este care sunt
valorile la care putem sau trebuie să renunțăm și care sunt acelea la care nu trebuie să renunțăm. Aici este o problemă
delicată, o problemă grea.

Yoga nu propune nici un sistem de valori și nu dă soluții practice în acest sens; ea dă soluții prac ti ce de alt ordin.
Propune continuarea procesului conștintizării, care merge pe teritoriu per so nal.

Această conștientizare în continuare se realizează prin āsana și prāǷāyāma. Āsanele sunt po zi ții diverse care te ajută
la realizarea respirației sau la realizarea acestei evoluții conștiente.

Este interesant că Yoga, care nu dă un sistem de valori morale dă totuși soluții practice, – în care intră, după cum am
văzut, și renunțarea.

Punctul de vedere privind acest sistem de valori este asemănător cu formalismul etic al lui Kant, care recomandă prin
legea morală „ca să acționezi astfel ca maxima voinței tale să fie oricând o lege universală”. Adică, nu-ți dă la ce
trebuie să renunți și la ce nu trebuie să re nunți, dar îți spune care este felul în care poți să găsești acest capitol la care
trebuie sau nu să re nunți, acest act pe care trebuie sau nu să-l faci.

Yoga introduce aceste tehnici cu care să ajungi să te poți cunoaște.

Și aici, intrăm în domeniul cunoașterii personale (auto-cunoașterii). Până acum a fost oarecum do me niul cunoașterii
prin știință a lumii fenomenale, a universului.

Aici sunt încă câteva concepte.

Mai întâi, sunt conceptele de citta-vr‫ڍ‬tti și vāsanā.

Citta-vr‫ڍ‬tti este fluxul psihomental care modelează curgerea lumii exterioare, adică reprezintă di na mi ca gândirii, a
ideilor noastre.

Vāsanā este socotită de Patañjali ca o senzație specifică subconștientă, adică este teritoriul sub con ști ent, pe care îl
socotește că își are originea în memorie.

Prin ekāgratā distrugem fluxul conștient psihomental care este curgător. Ekāgratā înseamnă fixarea atenției într-un
singur punct.

Āsana, prāǷāyāma și fixarea atenției într-un singur punct ne ajută să oprim curgerea ideilor noas tre care modelează
curgerea lumii exterioare.

Subconștientul depus în memorie ascunde momente de mare importanță pentru individ. Multe din reacțiile lui, ale
omului în general, pe care nu le putem explica, au originea în subconștient. Prin cunoașterea acestuia, adică a acestui
teritoriu, se merge către posibilitatea eli be ră rii subconștientului și trecerii lui în conștient.

Momentul ekāgratā are acest rost că, fixând fluxul ideilor noastre, forțăm subconștientul să apa ră, adică forțăm ideile
pe care noi le-am refuzat (voit sau automat) pe care le-am avut doar în minte întâmplător și care de fapt formează
fondul nostru, să iasă la suprafață. Începe cu noaș te rea persoanei noastre. Aceste forțe subconștiente determină într-un
anumit fel viața oa me ni lor.

Yoga consideră că subconștientul și memoria subconștientă își au originea în cultura unei so cie tăți, și acceptă
transmiterea ereditară a unei anumite fracțiuni a acestui subconștient. Acestă pă re re este foarte apropiată de cea a lui
C.G. Jung.

Arderea teritorului subconștient se realizează prin conștientizare și prin circuitul care merge de la stările psiho-mentale
la actele pe care le face omul. Între stările psiho-mentale și actele omu lui este o legătură: ceea ce gândești, faci și
realizezi. Dar acesta este punctul de plecare a noi stări psiho-mentale. Aceste stări psiho-mentale sunt influențate
de către vāsanā. La rândul lor, no ile stări psiho-mentale realizate printr-un act, influențează din nou vāsanā; acesta
este cir cu i tul care realizează o senzație specifică subconștientă și legătura între conștient (act) și subconștient
(posibilitate).

Acțiunile noastre sunt conduse de gândire, dar gândirea este influențată de motivația sub con ști en tă. Actele omului
realizează noi stări psiho-mentale, psiho-funcționale, cerebrale deci, iar la rân dul lor o parte din acestea se depun în
memorie sau în subconștient. Și acesta este motivul pen tru care omul se poate înșela.

Exemplul obișnuit este acela al omului care vede un șarpe, dar când se apropie își dă seama că este doar o funie
încolăcită, sau un baston. Ce înseamnă aceasta? Aici s-a modelat tocmai aceas tă problematică de care vorbeam, a
conșitentizării, a ridicării din vāsanā, a în de păr tă rii neștiinței noastre, pentru că atâta timp cât nu cunoaștem un
obiect putem avea o impresie gre și tă despre el, ce poate produce frică. Dar dacă noi ne apropiem de el prin cunoaștere,
eli be răm starea noastră emotivă de frică, fiindcă ne dăm seama că este de fapt o funie și nu un șar pe, eliberăm în acest
fel o parte a subconștientului nostru.

Aceasta este, bineînțeles, o schemă simplă, dar este felul în care Yoga propune curățirea, auto-cu ră ți rea, printr-o auto-
introspecție a teritoriului subconștient pe care trebuie să ți-l aduci în con ști in ță și trebuie să ți-l lămurești.

În acest fel ajungi la un anumit grad de conștientizare și îți vei găsi și momentele pe care tre buie sau nu trebuie să le
alegi. Îți vei găsi propriile valori pe care vrei să le urmezi sau vrei să le lași înapoi.

Ātman se poate în acest fel detașa de fluxul vieții psiho-mentale, privind dinafară această aler ga re nebună a ideilor și
acesta este aspectul unui om care apare supralucid.

Un anumit grad de luciditate de acest fel cred că este posibil prin această tehnică a auto-in tro spec ției continue și este
necesar fiecărui om: oprirea fluxului ideilor prin ekāgratā, adică prin con cen tra rea atenției într-un singur punct, este o
metodă care duce la concentrarea totală, la imaginea unității, a unei sinteze globale, – care se poate face numai la nivel
informațional – și care este starea numită samādhi, care reprezintă de fapt o ordine maximă. Procesul de care v-am
vorbit până acum este un proces care a construit o ordine.

Orice cunoaștere introduce o ordine, deci este și un proces ce tinde la maxima ordine, samādhi, care este specific
numai pentru treapta informațională și la care se poate ajunge numai prin această cunoaștere treptată. Este momentul
maxim, este un vârf, un Everest; samādhi este un Everest imaginar, un punct spre care trebuie să tinzi, este punctul
spre care alpinistul este dator să urce.

Un obiect exterior poate atrage atenția prin simțuri și te poate rupe de meditație, pe când acest samādhi este o stare
absolută, maximă; de aceea această stare este deosebită de simpla me di ta ție.

Ei mai socotesc de altfel că starea de samādhi nu poți s-o comanzi, ci trebuie să aștepți să se pro du că. Starea de
samādhi vine când n-o aștepți. De aceea nici nu pregătește pe om ca s-o aș tep te sau s-o cucerească. Practic el își dă
seama că este o stare absolută, o stare-limită, și de fapt drumul către ea contează, adică procesul acesta continuu de
conștientizare sau de depășire a unei stări anterioare, în care omul devine din ce în ce mai mult știutor despre lume și
despre el însuși, acesta este drumul uman al umanizării, al autoconstrucției omului.

Drumul contează, nu finalitatea. Faptul că murim îl știe fiecare dintre noi și el nu este im por tant. Faptul important este
că trăim, și acesta este de fapt drumul.

Un alt concept este conceptul de siddhi, prin care se mai înțeleg și stările supranormale.

În drumul acesta către samādhi se realizează diverse stări intermediare în care acest om su pra con ști ent începe să
devină nu numai un om care s-a depășit din punctul de vedere al gândirii, dar un om care se depășește în totalitate;
adică, omul este privit în totalitate, nu se desfac cele trei trepte; acestea sunt privite ca un întreg.

Drumul către această stare trage și corpul după el, și corpul energetic, și corpul fizic, și, bine în țe les, totalitatea care
reprezintă ātman-ul; și, prin transcendență, prin continuă depășire, corpul poa te să capete puteri nebănuite, adică stări
supranormale, și despre aceste stări supranormale vor besc toate textele, de la Upanișade și chiar dinainte. Aceste stări
nu sunt supranaturale, ci sunt supranormale. Ei nu consideră nimic supranatural. Nu există nimic supranatural. Din
mo ment ce samādhi este supremul, omul poate ajunge la el. Omul poate căpăta deci anumite pu teri, care pentru omul
obișnuit nu sunt normale. De exemplu, concentrându-se asupra re zi du u ri lor subconștientului, el poate căpăta calitatea
de a cunoaște conținutul memoriei transmisă ere di tar. Astfel, ajungi să cunoști ceea ce este transmis ereditar și depus
în memorie, în sub con ști ent. Sau, concentrându-se asupra unei noțiuni, asupra unui cuvânt, un om care are un ni vel
evolutiv poate cunoaște evoluția acestei noțiuni în capul altor oameni, deci poate să știe ce gân desc alți oameni. O
fertilizare a universalului în individual.

Mai există și alte multe calități din acestea supranormale; de pildă, concentrându-te asupra lu mi nii, asupra culorilor,
asupra formei corpului, poți deveni invizibil, concentrându-te asupra cor pu lui poți ajunge orice obiect oriunde ai fi,
poți deveni ușor etc.

Nouă ni se par absurde aceste declarații și nici nu trebuie să le luăm ca atare, dar, cred că teo re tic sunt posibile, pentru
că procesul acesta negentropic (informațional) de evoluție, al omului, da că există, tinde spre maxim și se poate să sară
cartoful din pământ și să-ți ajungă în geantă sau apa să curgă la deal, pot să apară și calități fizice și psihice altele
decât noi le avem.

De altfel, medicina modernă și cibernetica cunosc faptul acesta.

Creierul este o mare cutie neagră, adică un organ căruia nu i se cunosc multe teritorii; creierul uman funcționează de
fapt cu o mică parte din capacitatea lui în mod normal și se pre co ni zea ză că poate să existe o mare evoluție a
funcționării creierului uman, care poate să apară în diverse alte condițiuni, pe care noi nu le cunoaștem încă.

Se poate confunda această stare de siddhi cu vocația yoginilor și respectivii yogini cu eventualii ma gi ci eni, deoarece
un om cu puteri supranormale ar fi și un magician posibil. Aceasta este o ru și ne și nu este Yoga.

Dar problema adevărată pe care o pune Yoga nu este rămânerea la un nivel anumit; nu este bu cu ros omul care merge
pe acest drum că a ajuns într-o poziție, nu-l interesează finalitatea într-un anumit moment, ci îl interesează procesul în
continuare. Drumul trebuie să meargă către acest samādhi. Deci, problema este în continuare a transcendenței,
a conștientizării, care tre bu ie să polarizeze atenția omului, tot timpul, nu rămânerea la un anumit nivel intermediar.

Omul are posibilitatea de a ajunge infinit de puternic prin negentropie.

Sigur că da, poți ajunge infinit de puternic prin organizare; aceasta este concepția Yoga; in vul ne ra bil. Și ea consideră
că aceasta se poate realiza în timpul vieții. Samādhi este felul care-l poa te atrage pe om pe această cale, și important
este tocmai acest drum.

Buddha spune la un moment dat în Dialogul I, apropo de acești asceți și de aspectul lor despre care am vorbit, că

„Nu aspectul exterior al asceților îi caracterizează, penitența sau mortificația fizică, ci dis ci pli na
interioară, stăpânirea de sine, emanciparea spiritului de superstiții și au to ma tis me.”

Mitologia indiană abundă în exemple în care zeii tentau pe înțelepți să se oprească din drum, trans for mân du-le corpul
în diamante, și dându-le posibilitatea de a trăi ca zeii; pentru că le era fri că zeilor ca omul să nu devină prea puternic!
(RāmāyaǷa).

India a coborât pe zei pe pământ, dar a ridicat pe un om mai sus decât zeii. Indienii consideră că omul poate ajunge
mai puternic decât un zeu.

În mitologie, grecii au coborât și ei pe zei pe pământ, dar pe oameni i-au lăsat, în general, în in fe rio ri ta te. Există o
singură excepție: este Oedip; acest Oedip care este întrebat de Sfinx: cine este mai puternic decât zeii? – și răspunsul
este: „Omul”. Și Sfinxul moare, dându-i astfel drep ta te lui Oedip. Este numai o floare, o singură floare în concepția
greacă; în India este însă o părere curentă.

Pin crearea acestui om supraconștient, a acestui om al înălțimilor, se realizează și conceptul de or di ne pe plan uman.
Viața psiho-mentală, ce modelează curgerea din lumea înconjurătoare, este înfrântă prin unitate.
Nu ne vom mira dacă în secolul al XII-lea, deci în Evul Mediu indian, pe acest suport de care am vorbit până acum,
apare prin Gorakhnāth, la Tantrism, concepția Haṭha-yoga, prin care în ce pe o revoluție în gândirea Yoga, deoarece
începe să se facă un elogiu corpului uman. Se pu ne accentul pe totalitate și pe integrare.

Procesul transcendenței îl urmărește și corpul ce nu este numai cauză a durerii, ci și ins tru men tul cel mai apt prin care
omul are posibilitatea de a cuceri viața și moartea.

Eliberarea se obține pe acest drum către samādhi, deci trebuie să păstrăm corpul cât mai mult timp în stare de perfectă
sănătate. Astfel se construiește de fapt Yoga și ca practică medicală în în țe le sul obișnuit al cuvântului.

Haṭha-yoga – ha este Soarele, Ȥha este Luna, este unirea Soarelui cu Luna. IƬā reprezintă Luna, piǵgalā reprezintă
Soarele, iar unirea între Lună și Soare este sușumǷā nāƬī; antagonismul echilibrat realizează calea care în
concepția buddhistă merge direct spre nirvāǷa.

Tre buie să vedem această opoziție și legătura ca o temă importantă în Yoga în general, de oa re ce yoga înseamnă a lega
două entități (yuj – a lega împreună), și aici vedem că se rea li zea ză legătura între Lună și Soare, care împreună fac o
a treia entitate…

Sergiu Al-George – conferință ținută la Asociația de Studii Orientale (?)

Kindle

Vizualizări: 204

Published in Buddhism Religie Tantra Veda Vedānta Yoga

Previous Post Next Post
Notiță introductivă – Bhagavad-gītā Jurnal indian
Author WordPress Theme by Compete Themes