Introducere

Cunoaşterea lui Dumnezeu şi a lucrărilor Lui are o importanţă deosebită

pentru om, cel puţin din două puncte de vedere. In primul rând, ea evidenţiază
valoarea şi demnitatea omului, în calitatea sa de purtător al chipului lui
Dumnezeu, iar în al doilea rând, această cunoaştere îi asigură omului accesul la
starea de desăvârşire spirituală, care îi asigură fericirea, atât în viaţa aceasta, cât
şi în eternitate. Legarea fericirii de cunoaşterea lui Dumnezeu este exprimată în
mod clar de Mântuitorul Hristos: "Viaţa veşnică aceasta este: să Te cunoască pe
Tine, singurul Dumnezeu adevărat şi pe Iisus Hristos, pe Care L-ai trimis" (loan
XVIII, 3).
Cunoaşterea lui Dumnezeu şi a lucrărilor Lui se întemeiază pe faptul că El ni
se descoperă ca fiind o fiinţă spirituală personală, pe de o parte, iar pe de altă
parte, pe posibilităţile omului, în calitate de existenţă personală raţională de a
intra în dialog cu Dumnezeu, el fiind făcut după chipul Său.
Pentru cunoaşterea lui Dumnezeu există două căi: una naturală şi alta
supranaturală. Calea naturală are caracter ascendent, pentru că pleacă de la noi
spre Dumnezeu şi evidenţiază iniţiativa omului. Acesta, folosindu-şi raţiunea,
deduce din creaţie existenţa lui Dumnezeu şi calitatea Sa de Creator Atotînţelept
şi Atotputernic al lumii. Putem să adăugăm aici şi dispoziţia sau înclinaţia firească
a omului spre Dumnezeu, care cultivată duce la cunoaştere. Acest adevăr este
exprimat foarte frumos de Fericitul Augustin, care a spus: "Ne-ai făcut pentru
Tine, Doamne, şi neliniştită este inima mea până se va odihni întru tine". Calea
supranaturală pleacă de la Dumnezeu spre oameni şi exprimă, deci, iniţiativa lui
Dumnezeu în acest proces. Este mai completă şi mai sigură decât cea naturală,
eliminând posibilitatea ca omul să-L confunde pe Dumnezeu cu natura. Acestei căi

1
supranaturale îi corespunde şi în om un organ de sesizare: credinţa, pe care o
produce Dumnezeu prin Duhul Sfânt.
Aceste două căi sunt complementare, în sensul că cea de a doua o
desăvârşeşte pe prima. Cunoaşterea noastră referitoare la Dumnezeu este
nedeplină, indirectă, analogică şi simbolică.
a) Cunoaşterea lui Dumnezeu este nedeplină, pentru că puterea noastră de
cunoaştere este limitată, în timp ce Dumnezeu este infinit. În acest sens, Fericitul
Augustin a spus: Mărginitul nu poate cuprinde nemărginitul;
b) Este indirectă, pentru că pleacă de la observarea lumii, din care deduce
existenţa lui Dumnezeu;
c) Este analogică, pentru că îl cugetăm pe Dumnezeu prin comparaţie cu
elementele şi fenomenele din natură;
d) Este simbolică, pentru că numai prin simboluri putem să formulăm idei
despre Dumnezeu, Care în fiinţa Sa rămâne de nepătruns.
Deci, cunoaşterea lui Dumnezeu are caracter limitat, nu se poate defini în
integralitate, fiind mai presus de orice noţiune, atribut sau simbol: "Sfânt, sfânt,
sfânt este Domnul Dumnezeul nostru, Cel ce eşti înălţimea desăvârşirilor celor
nespuse şi adâncul tainelor celor neurmate" (Acatistul Prea Sfintei Treimi, icosul I).
Dacă persoana umană este inepuizabilă în conţinutul ei, cu atât mai mult
este inepuizabilă Persoana divină supremă, care rămâne ascunsă chiar atunci
când se descoperă. Pentru acest motiv, Scriptura spune că "nimeni n-a văzut
vreodată pe Dumnezeu" (Ioan I, 18).

2
 Capitolul I. Cunoaşterea Apofatică şi Catafatică

Potrivit tradiţiei patristice, există o cunoaştere a lui Dumnezeu catafatică

sau raţională şi una apofatică sau negrăită, după forma de exprimare, afirmativă
sau negativă. Prin nici una din ele însă, Dumnezeu nu poate fi cunoscut în fiinţa
Lui. "Prin cunoaşterea catafatică îl sesizăm pe Dumnezeu numai în calitatea Sa de
cauză creatoare şi susţinătoare a lumii, pe când prin cunoaşterea apofatică facem
un fel de experienţă directă a prezenţei Lui tainice, care depăşeşte simpla
cunoaştere în calitate de cauză. Se numeşte apofatică, pentru că prezenţa tainică
a lui Dumnezeu, experiată prin ea, depăşeşte capacitatea de definire prin cuvinte.
Dar această cunoaştere e mai adecvată lui Dumnezeu decât cunoaşterea
catafatică"1.
Prin cunoaşterea catafatică, Dumnezeu este sesizat din prezenţa şi din
lucrările Lui în creaţie. Trei activităţi ale lui Dumnezeu pot fi identificate pe
această cale:
a. activitatea creatoare, lumea dând mărturie evidentă că Dumnezeu este
"creatorul cerului şi al pământului";2
b. activitatea proniatoare, care se exprimă în legea naturală şi în cea scrisă,
pe care Dumnezeu le foloseşte pentru a conduce omul şi creaţia spre scopul final;3
c. activitatea de judecător, care evidenţiază responsabilitatea omului, prin
raportarea faptelor acestuia la iconomia divină.4

1
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p.113
2
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 118-119
3
Ibidem, p. 119
4
Ibidem, p. 119

3
 Cunoaşterea apofatică sau prin negaţie exprimă faptul că Dumnezeu nu
poate fi cunoscut după modul cunoaşterii realităţilor lumii create, adică prin
reflectare intelectuală, analitică şi folosind conceptele de timp şi spaţiu. Pentru
acest motiv, apofatismul preferă să afirme ceea ce nu este Dumnezeu, mai
degrabă decât ceea ce este. Pentru acest motiv, părinţii au respins concepţia lui
Eunomie, care pretindea că îl cunoaşte pe Dumnezeu aşa cum se cunoaşte pe el
însuşi, aplicând lui Dumnezeu categoriile logice ale cunoaşterii umane5.
Ca metodă de cunoaştere, apofatismul înseamnă evidenţa trăită a
existenţei lui Dumnezeu, după ce au fost negate prin tran-scendere existenţele
create. Afirmaţiile negative despre Dumnezeu sunt cele mai adecvate pentru a
exprima profunzimea misterului Său. Apofatismul fiind o cunoaştere
experimentală, subiectul stă în faţa lui Dumnezeu şi are evidenţa prezenţei Lui.
Este un act de contemplaţie directă, la care se ajunge prin asceză şi rugăciune6.
Potrivit tradiţiei patristice, există o cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu,
catafatica, ce porneşte de la creaţie către Creatorul ei. Pe această cale îl
cunoaştem pe Dumnezeu în calitatea Să de Cauza creatoare şi susţinătoare a
lumii. La baza acestei cunoaşteri se afla raţionalitatea creaţiei, care vădeşte
înţelepciunea şi mărirea Creatorului: "Cerurile spun slavă lui Dumnezeu şi facerea
mâinilor Lui o vesteşte tăria" (Psalm 18, 1). Tăria această este ordinea raţională a
creaţiei prin care Logosul tine în existenţă toate cele create.
Dacă omul poate cunoaşte pe Dumnezeu din natură, această se datorează
faptului că Logosul a sădit în firea oamenilor şi facultatea cunoaşterii Lui prin

5
Pr. Dr. Sterea Tache, Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003, p. 36
6
Ibidem, p. 36

4
raţionalitatea creaţiei. Dar o dată cu facultatea cunoaşterii, Dumnezeu a mai sădit
în om şi tendinţa existenţială către El.
Prin cunoaşterea apofatica avem o experienţa directă a prezenţei tainice a
lui Dumnezeu, care depăşeşte simplă Lui cunoaştere răţională. Cunoaşterea
apofatica căuţa să adapteze mintea omului la realităţile dumnezeieşţi care
depăşesc orice cuvânt, pentru că omul să tindă spre asemănare cu Dumnezeu prin
progresul lui spiritual şi moral. Creştinismul nu e o şcoală filosofică care
speculează cu noţiuni abstracte, ci, înainte de toate, este experienţa comuniunii
omului cu Dumnezeu Cel viu. Prin apofatism se evita reducerea lui Dumnezeu la
mintea naturală a omului şi se căuta să se adapteze mintea omului la realităţile
vieţii şi comuniunii dumnezeieşti ale Sfintei Treimi7.
Cunoaşterea raţională a lui Dumnezeu nu se poate confundă cu
cunoaşterea apofatica a lui Dumnezeu, dar între ele există o complementaritate.
Cel ce are o cunoaştere raţională a lui Dumnezeu şi-o completează cu cea
apofatica, iar cel ce are o experienţa apofatica înaltă, când se exprimă, recurge la
termenii celei raţionale. Chiar dacă cunoaşterea catafatica nu poate clarifică
adâncimea tainei lui Dumnezeu, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu8.
Afirmaţiile cunoaşterii catafatice a lui Dumnezeu trebuie aprofundate prin
cunoaşterea apofatica. Pe de altă parte, cunoaşterea apofatica, atunci când vrea
să se tălmăcească pe sine pentru folosul duhovnicesc al credincioşilor, recurge la
termenii cunoaşterii intelectuale, umplandu-i mereu cu un înţeles mai adânc
decât acela pe care îl pot redă noţiunile intelectuale9.

7
Florin Frunză, Cunoaşterea în dreapta credinţă, în revista Studii Teologice, nr. 3-4. 1993, p. 140
8
Ibidem, p. 141
9
Ibidem, p. 141

5
 Cel care pătrunde în lumina slavei divine necreate are conştiinţa că
Dumnezeu, după esenţă, este dincolo de această vedere sau trăire, căci Persoană
este cu totul apofatica şi nu poate fi definită prin raţiune. Ridicarea peste lucrurile
lumii nu înseamnă dispariţia acestora, ci o ridicare prin ele dincolo de ele, în
Dumnezeu că Persoană Care nu poate fi definită. Acesta este motivul principal
pentru care apofatismul nu exclude o cunoaştere raţională a lui Dumnezeu, ci se
completează reciproc10.
Dacă cunoaşterea intelectuală, este un produs mai mult al gândirii
teoretice, iar cea apofatica un rezultat al experientei duhovniceşti, cunoaşterea lui
Dumnezeu din împrejurările vieţii are mai mult un caracter practic. Fiecare om Îl
cunoaşte pe Dumnezeu din mustrările conştiinţei pentru relele săvârşite, din
necazurile trecătoare sau mai îndelungate, din bolile proprii sau ale celor
apropiaţi, că urmare a relelor săvârşite11. Însă omul mai cunoaşte pe Dumnezeu şi
din ajutorul pe care-l primeşte de la El pentru a birui necazurile şi suferinţele pe
care le are de îndurat şi care sunt un mijloc de întărire spirituală sau desăvârşire
morală.
Toate împrejurările acestea produc o sensibilizare a fiinţei noastre pentru
sesizarea realităţilor de dincolo de lume, pentru căutarea unui sens al lor. Ele fac
sufletul mai sensibil pentru prezenţa lui Dumnezeu în preajmă omului şi îl cheamă
la rugăciune. Dar împrejurările sensibilizează omul şi faţa de aproapele sau, că
dovadă a iubirii noastre faţa de Dumnezeu. În fiecare om sărac, asuprit sau bolnav
ne întâmpină Hristos cerând ajutorul nostru12.

10
Pavel Florenski, Dogmatică şi dogmatism, traducere de Elena Dulgheru, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, p.
161
11
Florin Frunză, art. cit., p. 143
12
Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu în tradiţia răsăriteană. Învăţătura patristică, liturgică şi
iconografică, trad. de Pr. Vasile Răducă, Editura Christiana, Bucureşti, 1995, p. 186

6
 Cele două tipuri de cunoaştere au fost denumite încă de timpuriu catafatică
sau pozitivă, cea care îl desemnează pe Dumnezeu cu o serie de atribute pozitive
cum ar fi: ştiinţă, bunătate, sfinţenie etc, pornind de la atributele omeneşti,
ridicate la superlativ, respectiv: atotbunătate, atotştiinţă, preasfânt şi altele. Se
mai numeşte şi via afirmationis sau via causalitatis şi via eminentiae sau via
superlativa13.
Este prima treaptă spre cea negativă sau apofatică.Cunoaşterea apofatică
sau negativă pleacă dinspre Dumnezeu spre lume. Mai este numită şi via
negationis, fiind cea care desemnează tot ceea ce nu se poate cunoaşte, ajungând
să constate că Dumnezeu nu este nimic din ceea ce este creat, ci mai mult decât
atât, mai presus decât orice atribute.
Este definită ca cea mai înaltă cale de cunoaştere, respectiv „necunoaştere
mistică”. Această cunoaştere statuează că Dumnezeu are existenţă în Sine,
dincolo de orice determinare noţională. Sf.Grigorie de Nissa (sec. IV) afirmă:
“adevărata cunoaştere şi vedere a lui Dumnezeu constă în avedea că El este
invizibil, pentru că ceea ce noi căutăm este dincolo de cunoaştere, cu totul
despărţit prin întunericul inconprehensibil”14.
Cei care excelează în descrierea acestui tip decunoaştere sunt Dionisie
Areopagitul, apoi Maxim Mărturisitorul (+662) care îi comentează opera. În
sfârşit, Sf. Ioan Damaschinul, autorul primei lucrări sintetice de dogmatică, afirmă
că“ Dumnezeu este infinit şi incomprehensibil şi ce putem înţelege din El este
infinitatea şi incomprehensibilitatea Lui”, sau “Dumnezeu nu aparţine clasei

13
Ibidem, p. 186-187
14
Sfântul Grigorie de Nissa, Despre viaţa lui Moise, trad. de Pr. Ioan Buga în colecţia P.S.B., vol. 29, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 26

7
lucrurilor existente, nu pentru că El n-ar avea existenţă, ci pentru că El este mai
presus de orice lucru existent, este deasupra chiar a existenţei însăşi”15.
Ortodoxia accentuează apofatismul sau cunoaşterea prin negaţie ca fiind
mai adecvat şi mai puţin expus erorii, dar lasă suficient spaţiu cunoaşterii
catafatice, ca modalitate primară de cunoaştere a realităţilor dumnezeieşti, o
cunoaştere în parte, necesară însăşi naturii limitate omeneşti. Acelai Sf. Grigorie
de Nissa spune că îl căutăm pe Dumnezeu ca Cel ce este, căci ”A-L vedea pe
Dumnezeu înseamnă a-L avea”16, nu numai a-L cunoaşte ca ceea ce nu este.
Apofatismul arată că Dumnezeu nu trebuie asociat sau asimilat cu ceva din
categoriile gâdirii empirice sau cu adevăruri filosofice, pentru că Dumnezeu
Adevărul este altceva decât dumnezeul filosofiei religiei. Teologia înseamnă
trăirea adevărului pe care întâi îl afirmă, dat fiind faptul că s-a arătat prin lucrarea
lui Dumnezeu în afară17.
De exemplu, sunt teologice exprimările pozitive precum ”Dumnezeu este
Treime de persoane”,”Dumnezeu mântuieşte pe om”, ceea ce conduce pe
credinsios la experiena a ceva ce există prin sine i poate fi experiat. Dumnezeu i-a
spus lui Moise ”Eu sunt Cel ce sunt” (Ieşire 3, 14). Sf. Pavel a spus atenienilor ce
ştie despre ”Dumnezeul cel necunoscut lor”, iar Sf. Ioan spune ”Dumnezeu este
iubire” (I Ioan 4,8).

15
Prof. S.L. Epifanovici, Sfântul Maxim Mărturisitorul şi teologia bizantină, trad. de Marcel Corja, Editura
Evanghelismos, Bucureşti, 2009, p. 74
16
Sfântul Grigorie de Nissa, op. cit., p. 28
17
Nae Ionescu, Filosofia religiei, Editura Eminescu, Bucureşti, 2000, p. 15

8
 Capitolul II. Catafatismul apofatic în cunoaşterea lui Dumnezeu

Cele două feluri de cunoaştere se completează reciproc. Cunoştinţele

dobândite pe cale catafatică trebuie adâncite prin cunoaşterea apofatică, în timp
ce cunoaşterea apofatică, pentru a fi coerentă, trebuie să recurgă la termenii
cunoaşterii intelectuale, cărora le dă însă un conţinut mult mai adânc decât
noţiunile intelectuale. De exemplu: atributele lui Dumnezeu nu sunt numai
gândite, ci şi experiate direct.
Şi în cunoaşterea raţională, omul îşi dă seama că infinitatea lui Dumnezeu e
mult mai mult decât o poate prinde el în concepte şi, pentru acest motiv, o
corectează printr-o negare. Ceea ce deosebeşte cunoaşterea apofatică de cea
raţională este faptul că în prima, omul trăieşte mai presant prezenţa lui
Dumnezeu ca persoană, fără ca această prezenţă să fie exclusă în cunoaşterea
raţională18.
În ambele cunoaşteri, revelaţia supranaturală are rolul de mijlocitor:
cunoaşterea apofatică, fără revelaţie, ar experia prezenţa lui Dumnezeu în mod
impersonal. Pentru acest motiv, nu trebuie să deosebim cunoaşterea apofatică de
cea raţională prin faptul că prima ar fi o cunoaştere supranaturală revelată, iar a
doua, o cunoaştere pur naturală19. Ambele au la bază revelaţia supranaturală,
atunci când este vorba de o cunoaştere a lui Dumnezeu ca persoană. Este
adevărat, cunoaşterea raţională nu face uz de tot conţinutul revelaţiei
supranaturale. Pentru acest motiv, găsim cunoaştere catafatică şi la oameni care
nu s-au împărtăşit în nici un fel de revelaţie20.

18
Florin Frunză, art. cit., p. 145
19
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 114
20
Ibidem, p. 114-115

9
 Pe măsură ce un om progresează în viaţa duhovnicească, cunoaşterea
intelectuală se apropie de contemplare, adică de cunoaşterea apofatică. Pentru
acest motiv, Biserica Ortodoxă afirmă posibilitatea unui progres în cunoaşterea lui
Dumnezeu, care are drept scop prefacerea chipului în asemănare, accentuând
apofatismul, adică cunoaşterea lui Dumnezeu prin puterea Duhului Sfânt21, în
vreme ce catolicismul accentuează catafatismul, adică cunoaşterea lui Dumnezeu,
prin analogie cu lucrurile create.
Vorbind despre cunoaşterea catafatică, Sfântul Grigorie de Nazianz spune
că omul ajunge să-l descopere pe Dumnezeu, în calitate de creator şi susţinător al
lumii, folosindu-se de vederea şi legea naturală. Vederea îl descoperă pe
Dumnezeu prin frumuseţea şi finalitatea creaţiei, iar legea naturală deduce, din
cele văzute şi bine orânduite pe Conducătorul lor. "Căci cum ar fi luat subzistenţa
sau s-ar fi alcătuit acest univers, fără Dumnezeu, Care dă fiinţă tuturor şi le susţine
pe toate? Fiindcă nici cel ce priveşte o chitară minunat întocmită şi buna ei
armonie şi orânduirea ei, sau cel ce ascultă cântarea chitarei, n-ar putea să nu
cugete la creatorul chitarei sau la cântăreţul din chitară, ci s-ar duce cu gândul la
el, chiar dacă nu-l cunoaşte din vedere. Aşa ne este evident şi nouă Cel ce le-a
creat pe toate cele făcute, le mişcă şi le conservă, chiar dacă nu-L cuprindem cu
înţelegerea. Şi e foarte nerecunoscător cel ce nu înaintează până la capăt, urmând
dovezilor naturale"22.
Dar, după acelaşi sfânt părinte, cunoaşterea catafatică nu este suficientă, ci
trebuie completată prin cea apofatică23. Pornind de la Ieşire, XXXIII, unde Moise îi
cere lui Dumnezeu: "arată-mi-Te, ca să Te văd lămurit" (v. 13), sau "Arată-mi
21
Iustin Popovici, Abisurile gândirii şi simţirii umane, trad. de Gabriel Mândrilă, Editura Sofia şi Metafraze,
Bucureşti, 2013, p. 47
22
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântări teologice, Editura Heral, Bucureşti, 2006, p. 83
23
Ibidem, p. 84

10
slava Ta (v. 13) şi Dumnezeu îi răspunde: "Eu voi trece pe dinaintea ta toată slava
Mea ... Faţa Mea însă nu vei putea s-o vezi, că nu poate omul vedea faţa Mea şi să
trăiască... Iată aici la Mine un loc: şezi pe stânca aceasta. Când va trece slava
Mea, te vei ascunde în scobitura stâncii şi voi pune mâna Mea peste tine, până voi
trece; iar când voi ridica mâna Mea, tu vei vedea spatele Meu, iar faţa Mea nu o
vei vedea" (v. 19-23), Sfântul Grigorie spune că asemenea lui Moise s-a urcat pe
munte şi a pătruns în norul care 1-a despărţit de cele create, adunându-se în sine:
"Dar privind, am văzut lucrurile dinapoia lui Dumnezeu şi aceasta de abia am
putut s-o fac oblăduit de piatră, adică de Dumnezeu-Cuvântul, Care S-a întrupat
pentru noi. Şi am văzut puţin nu firea primă... şi cunoscută numai Ei înşişi, adică a
Treimii, aşa cum rămâne înăuntrul primei perdele şi e acoperită de heruvimi, ci aşa
cum ajunge după aceea şi coboară la noi. Iar aceasta este ... măreţia cea din
făpturi şi din cele create şi conduse de Ea... Acestea înseamnă spatele lui
Dumnezeu, adică semnele Lui de după El, ca nişte umbre şi chipuri ale soarelui în
apă, deoarece nu este cu putinţă să fie văzut El, căci covârşeşte mintea cu
puritatea luminii Lui"24.
Tot Sfântul Grigorie vorbeşte despre imposibilitatea de a prinde în noţiuni
prezenţa tainică a lui Dumnezeu şi avantajul apofatismului: "Mintea prinde numai
o umbră a lui Dumnezeu în mod foarte obscur şi redus, culegând nu din cele ce
sunt El, ci din cele din jurul Lui, altă imagine din fiecare şi încropind un fel de chip
al adevărului. Căci El lunecă înainte de a fi prins şi scapă înainte de a fi înţeles,
luminându-ne mintea, dacă e curăţită, cu repeziciunea unui fulger care nu stă"25.
Vorbind despre complementaritatea dintre cunoaşterea catafatică şi cea
apofatică, Sfântul Maxim Mărturisitorul susţine ideea că noi putem cunoaşte
24
Ibidem, p. 81
25
Ibidem, p. 90

11
anumite însuşiri ale lui Dumnezeu, cu ajutorul raţiunii şi deducându-le din creaţie:
"Lucruri ale lui Dumnezeu, care au început să existe în timp, sunt toate acelea care
există prin participare. Aşa sunt, de pildă, diferite esenţe ale lucrurilor. Căci ele au
neexistenţa mai bătrână decât existenţa lor. A fost odată când lucrurile care există
prin participare nu erau. Iar lucruri ale lui Dumnezeu, care n-au început să existe în
timp, sunt cele participate, la care participă prin har cele care se împărtăşesc"26.
Bunătatea, viaţa, nemurirea, simplitatea, neschim-babilitatea şi infinitatea
au existat fiinţial în preajma lui Dumnezeu. Acestea sunt lucruri ale lui Dumnezeu
neîncepute temporal. Creaţia se împărtăşeşte du aceste însuşiri în timp: "Căci fără
de început este toată virtutea, neavând timpul mai bătrân decât ea, ca una ce are
pe Dumnezeu din veci ca singurul Părinte născător al existenţei ei". Dumnezeu
depăşeşte în mod infinit calitativ şi cantitativ, atât pe cele care participă, cât şi pe
cele participate. "Căci tot ce are existenţa ca predicat este lucru al lui Dumnezeu,
chiar dacă unul a început să existe temporal prin facere, iar altul e sădit după har
în cele ce s-au făcut, ca o oarecare putere înnăscută, vestind limpede pe
Dumnezeu, care există în toate"27.
Cunoaşterea lui Dumnezeu are un caracter paradoxal: pe măsură ce se
înalţă cineva în cunoaşterea Lui, progresează în acelaşi timp în înţelegerea tainei
Lui de neînţeles28. Sfântul Grigorie de Nyssa, pornind tot de la exemplul lui Moise,
spune că acesta, atunci când "a devenit mai mare în cunoaştere"29, L-a văzut pe
Dumnezeu "în întuneric", adică Dumnezeu este prin fire mai presus de orice
cunoaştere şi înţelegere. "Cuvântul dumnezeiesc porunceşte în primul rând ca

26
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre Dragoste, suta a patra, în Filocalia, vol. 2, trad. de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1947, p. 139
27
Ibidem, p. 140
28
Vladimir Lossky, Vedera lui Dumnezeu, trad. de Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 73
29
Sfântul Grigorie de Nissa, Despre viaţa lui Moise, p. 74

12
Dumnezeu să nu fie asemănat cu nimic din cele cunoscute de oameni. Căci tot
înţelesul care se iveşte în minte prin vreo închipuire care cuprinde totul ca o
noţiune şi ca o conjunctură a firii, plăsmuieşte un idol al lui Dumnezeu şi nu-l
vesteşte pe El"30.

Capitolul III. Dinamismul cunoaşterii lui Dumnezeu

Progresul în cunoaşterea lui Dumnezeu este condiţionat de progresul

spiritual, realizat prin curăţirea de patimi. Cu cât această curăţire este mai mare,
cu atât creşte adâncimea şi durata sesizării lui Dumnezeu: "Urcând cu hotărâre pe
munte..., de este vreun Aaron să urce cu mine şi să stea aproape ... Iar dacă este
vreun Nadab sau Abiud..., să urce, dar să stea departe, după vrednici a curăţirii.
Iar dacă e careva ... cu totul necurat, nici să nu se apropie, căci nu va fi ferit de
primejdie; iar dacă e curăţit în mod trecător, să rămână jos şi să asculte numai
glasul trâmbiţei şi al cuvintelor simple ale evlaviei"31.
În special în cazul apofatismului, necesitatea curăţirii de patimi arată că nu
este vorba doar de o cunoaştere negativă intelectuală, cum a fost înţeleasă în
Apus, adică o simplă negare a unor afirmaţii raţionale despre Dumnezeu, ci o
cunoaştere prin experienţă32. Din această cauză, părinţii răsăriteni numesc
această apropiere de Dumnezeu unire, deci mai mult decât simplă cunoaştere. Pe
de altă parte, cunoaşterea apofatică nu este iraţională, ci supraraţională, adică
depăşeşte mijloacele obişnuite de cunoaştere33.

30
Ibidem, p. 74
31
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântări teologice, p. 80
32
Drd. Augustin Bidian, Credinţă şi cunoaştere în creştinism, în revista Studii Teologice, nr. 9-10, 1956, p. 568
33
Ibidem, p. 568-569

13
 Cunoaşterea deplină a lui Dumnezeu o vom avea în viaţa viitoare, dar
experierea lucrărilor dumnezeieşti se face aici, printr-o viaţă înduhovnicită. În
cunoaşterea apofatică, pe de o parte Dumnezeu este sesizat, iar pe de altă parte,
această sesizare dă de înţeles ceva dincolo de orice sesizare: "Mie mi se pare că
prin ceea ce este sesizat, mă atrage spre El (căci Cel total nesesizat nu dă nici o
nădejde şi nici un ajutor); iar prin ceea ce este sesizat îmi stoarce admiraţia; iar
admirat fiind, e dorit din nou; iar dorit fiind, ne curăţeşte, iar curăţindu-ne, ne dă
chip dumnezeiesc; iar devenind astfel, vorbeşte cu noi ca şi cu nişte prieteni; ba
cuvântul cutează să spună ceva şi mai îndrăzneţ: Dumnezeu se uneşte cu
dumnezei şi e cunoscut de ei (atât cât aceştia pot să-L cunoască).... Deci,
Dumnezeu e infinit şi anevoie de contemplat. Şi numai aceasta se sesizează din El:
infinitatea"34.
Deci, în cunoaşterea lui Dumnezeu avem nevoie de cuvinte şi de sensuri,
împrumutate de la creaţie, în care se manifestă puterile Lui, iar pe de altă parte,
aceste sensuri trebuie depăşite, pentru a putea ajunge la Dumnezeu, ca principiu
al lucrărilor Sale, fără a se confunda însă cu ele35. Această ambivalenţă susţine un
permanent progres în cunoaşterea lui Dumnezeu. În acest sens, Sfântul loan Gură
de Aur spune: "Judecăţile Lui sunt nepătrunse, căile Lui de neurmatdarurile de
nedescris mărimea Lui nu are margini..., toate sunt necuprinse... Nu e vorba de
fiinţă, ci de iconomii... Dar dacă iconomiile Lui sunt necuprinse, cu cât mai mult El
însuşi?"36.

34
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântări teologice, p. 83
35
Pr. John McGuckin, Semnele împărăţiei, vol. I, trad. de Marian Rădulescu, Editura Marineasa, Timişoara, 2003, p.
53
36
Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre necunoaşterea lui Dumnezeu, trad. de Walter alexander, Editura Herald,
Bucureşti, 2007, p. 38

14
 Despre progresul în cunoaşterea lui Dumnezeu vorbeşte şi Sfântul Grigorie
de Nyssa. În concepţia acestuia, sufletul, eliberat de "împătimirea" faţă de cele
materiale, devine uşor şi apt "de mişcarea către cele de sus". Şi neîntâmpinând
obstacole, urcă din ce în ce mai mult, "întinzându-se spre cele dinainte ... Căci
dorind prin cele deja obţinute să nu se lase înălţimea de deasupra, îşi face fără
oprire pornirea spre cele de sus, înnoindu-şi mereu tăria zborului, prin cele
săvârşite"37.
Dinamismul cunoaşterii lui Dumnezeu ocupă un rol important în gândirea
lui Dionisie Areopagitul. Datorită legăturii foarte strânse între catafatic şi apofatic,
el nu vede în această cunoaştere o sumă de afirmaţii pozitive sau negative, ca în
teologia scolastică, ci o cunoaştere experimentală care numai în exprimare
recurge la termeni afirmativi şi negativi. Faptul că atât afirmaţiile, cât şi negaţiile
intelectuale îşi au baza într-o experiere a lucrărilor lui Dumnezeu micşorează
deosebirea prea strictă între cunoaşterea raţională şi cea apofatică a lui
Dumnezeu: "Lui Dumnezeu trebuie să-i recunoaştem toate afirmaţiile
împrumutate de la lucruri, ca Unul ce e cauza tuturor şi să-I negăm pro-priu-zis
toate, ca fiind mai presus de toate, dar să nu credem că negaţiile contrazic
afirmaţiile, ci mai degrabă să socotim că e mai presus de toate negaţiile, Cel ce e
mai presus de toată negarea şi afirmarea"38.
Dionisie Areopagitul îI numeşte pe Dumnezeu "întuneric", ca fiind Cel total
necunoscut. In acelaşi timp, acest "întuneric" este "lumina neapropiată" în care se
spune că locuieşte Dumnezeu (cf. I Tim. VI, 16). Lumina aceasta depăşeşte
capacitatea de sesizare a vederii. Pentru acest motiv, cel ce se învredniceşte să-L

37
Sfântul Grigorie de Nissa, Despre viaţa lui Moise, p. 90
38
Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, Bucureşti,
1996, p. 247

15
cunoască pe Dumnezeu ajunge în întunericul dumnezeiesc, "prin însuşi faptul că
nu-l vede, nici nu-l cunoaşte"39. "Căci ajungând cu adevărat în Cel mai presus de
vedere şi de cunoaştere, cunoaşte chiar prin aceasta că este dincolo de toate cele
sensibile şi inteligibile"40. Dumnezeu este dincolo de întuneric şi de lumină, nu în
sens privativ, ci mai presus de ele, pozitivul şi negativul raportate la Dumnezeu
depăşesc sensurile lor din lumea creată, pentru că El este "fiinţa cea mai presus
de fiinţă şi mintea neînţeleasă şi cuvântul de negrăit. Nu există cuvânt şi
înţelegere şi numire pentru ea, nefiind nimic din cele ce sunt"41.
Sfântul Grigorie Palama definitivează învăţătura Bisericii Ortodoxe
referitoare la cunoaşterea catafatică şi apofatică. Prima foloseşte atât concepte
negative, cât şi pozitive. Întruparea ne conduce însă la o cunoaştere superioară,
care depăşeşte pozitivul şi negativul conceptual. El vorbeşte de o "vedere mai
presus de vedre", care nu este fiinţa lui Dumnezeu, ci o experimentare a puterii
Lui42. Răspunzând lui Varlaam, care spunea că cea mai înaltă cunoaştere a lui
Dumnezeu este cea prin negaţia raţională, el precizează: "Altceva este, scumpule,
vederea (contemplaţia) şi altceva teologia, întrucât nu este acelaşi lucru a grăi
ceva despre Dumnezeu şi a dobândi şi a vedea pe Dumnezeu. Căci şi teologia
negativă este cuvânt”43.
Sfântul Grigore Palama explică astfel expresiile aparent contradictorii ale lui
Dionisie Areopagitul: în sens propriu, Dumnezeu este lumină, dar este numit
întuneric, în sens de depăşire, adică lumina aceasta este nesesizabilă simţurilor

39
Vladimir Lossky, op. cit., p. 76
40
Sfântul Dionisie Areopagitul, op. cit., p. 258
41
Ibidem, p. 135
42
Pr. Prof. Constantin Galeriu, Cunoaşterea lui Dumnezeu în Duhul Sfânt, în revista Studii Teologice, nr. 9-10, 1983,
p. 677
43
Sfântul Grigoria Palama, Scrieri I. Tomosuri dogmatice, trad. de Diac. Ioan I. Ică jr. Editura Deisis, Sibiu, 2009, p.
508

16
sau minţii44. Capacitatea de sesizare a acestui întuneric este posibilă numai celor
care se curăţesc de patimi. Cel ajuns în această lumină vede mai presus de vedere
şi nu vede în sens de depăşire, "întrucât nu vede prin vreo lucrare a minţii şi a
simţurilor, căci a depăşit toată lucrarea cunoscătoare, ajungând mai presus de
vedere şi de cunoaştere; adică vede şi lucrează la un nivel mai înalt ca noi, ca unul
ce a ajuns mai sus decât omul şi e dumnezeu după har şi fiind unit cu Dumnezeu
vede pe Dumnezeu prin dumnezeu"45.
Descoperindu-Se lumii ca treime de Persoane, deschise spre comuniune,
Dumnezeu i-a dat omului şi posibilitatea de a-L cunoaşte: „Aceasta este viaţa
veşnică, să Te cunoască pe Tine singurul şiadevăratul Dumnezeu şi pe Iisus Hristos
pe care L-ai trimis!” (Ioan 17,3). Rolul esenţial încunoaştere îl are credinţa, care
reprezintă o cunoaştere intimă, prin experienţă şi trăire. Nu există limită în
cunoaşterea lui Dumnezeu Cel infinit. Cunoaşterea tainică, prin experienţă, începe
cu Taina Sf. Botez şi se continuă în viaţa viitoare într-un permanent progres
epectatic,fără a se ajunge la o cunoaştere definitivă, de fiinţă, a lui Dumnezeu46.
Al doilea aspect esenţial este că progresul adevărat presupune şi
spiritualizarea vieţii personale,dezvoltând germenele credinţei în cunoaşterea
experimentală sau adevărata gnoză, care nu seconfundă cu gnosticismul. În
sfârşit, progresul în cunoaşterea tainei dumnezeieşti nu este unul simplu
intelectual, ci estecomplementar şi chiar identic cu cel al desăvârşirii sau
mântuirii. Dacă se poate vorbi despre oetapizare a cunoaşterii aceasta ar consta
în purificare, iluminare şi unire deplină cu Dumnezeu sau desăvârşirea47.

44
Ibidem, p. 508
45
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 138
46
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. de Pr.
Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 52
47
Ibidem, p. 52-53

17
 Capitolul IV. Cunoaşterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale
vieţii

Părintele Stăniloae include în numărul modalităţilor de cunoaştere şi

cunoaşterea lui Dumnezeu în împrejurări concrete ale vieţii. Dacă cunoaşterea
catafatică are un caracter intelectual, iar cea apofatică este o performanţă
accesibilă numai celor îmbunătăţiţi duhovniceşte, toţi credincioşii îl pot cunoaşte
pe Dumnezeu în acţiunea lui providenţială, prin care sunt conduşi în diferite
împrejurări din viaţă, uneori hrănindu-le bunuri, alteori privân-du-i în mod
pedagogic de ele48. Şi în primul caz, şi în cel de al doilea este stimulată
responsabilitatea noastră faţă de Dumnezeu şi faţă de semeni. Dumnezeu ne
oferă bunuri şi ne învită să ne unim cu El şi cu semenii în întărire sau ne mustră că
n-am făcut aceasta şi ne îndeamnă să ne căim şi să facem în viitor ceea ce n-am
făcut în trecut49.
Deosebit, sufletul omului, care se situează într-un vis-a-vis existenţial faţă
de Dumnezeu şi intră cu El într-un dialog patetic, în încercarea de a înţelege şi de
a suporta suferinţa. În aceste situaţii, Dumnezeu nu mai este o realitate bănuită
sau posibilă, ci una prezentă, chiar în situaţia celor care se declară necredincioşi50.
Dialogul acesta este exprimat într-o manieră impresionantă în special în Psalmi şi
în Cartea lui Iov. "Doamne, Dumnezeul meu, am strigat către Tine şi m-ai vindecat.
Doamne, ai scos din iad sufletul meu ..." (Ps. XXIX, 2-3). "Vezi că Dumnezeu
vorbeşte când într-un fel, când într-alt fel, dar omul nu ia aminte ... El dă înştiinţări
oamenilor ... ca să-i întoarcă de la cele rele şi să-i ferească de mândrie, păzindu-le

48
Pr. Dr. Sterea Tache, op. cit., p. 43
49
Ibidem, p. 43
50
Iustin Popovici, op. cit., p. 72

18
sufletul de prăpastie şi de calea mormântului. De aceea, prin durere, omul este
mustrat în patul lui şi oasele lui sunt zguduite de un tremur neîntrerupt... El se
roagă lui Dumnezeu şi Dumnezeu îi arată bunătatea Sa şi îi îngăduie să vadă faţa
Sa cu mare bucurie şi astfel îi dă omului iertarea Sa" (Iov, XXXIII, 14-26).
Raportarea omului la Dumnezeu în împrejurări diferite din viaţa sa este
exprimată de Sfântul loan Gură de Aur astfel: "Iar când zic rugăciunea, ... cu
sufletul îndurerat, cu cugetul concentrat, aceasta se ridică la cer şi aduce
vindecarea. Căci sufletul omenesc, câtă vreme se bucură de multă libertate, se
revarsă şi se împrăştie. Dar când vreo împrejurare îl strâmtorează..., trimite
rugăciunile cele curate şi fervente spre înălţime. Şi ca să afli că mai ales cele făcute
în necaz sunt ascultate, ascultă ce spune proorocul: «în necazul meu către Domnul
am strigat şi m-a auzit». Să ne încălzim deci conştiinţa, să ne îndurerăm sufletul cu
amintirea păcatelor..., nu ca să-l aducem la disperare, ci ca să-1 pregătim să fie
ascultat, ca să-l facem să fie treaz, să vegheze şi să atingă înseşi cerurile. Căci
nimic nu alungă atât de mult nepăsarea şi moleşeala ca durerea şi necazul, care
adună cugetul din toate părţile şi-l întoarce spre Dumnezeu"51.
Există o corespondenţă firească între suferinţele pe care le suportăm şi
propriile noastre păcate, care nu sunt altceva decât expresii ale îndepărtării
noastre de Dumnezeu şi de semeni. Pentru acest motiv, Sfântul Simeon
Metafrastul spune că "acestea ţi s-au întâmplat din dreapta judecată şi poruncă a
Iubitorului de oameni Dumnezeu, pentru că te-ai arătat nerecunoscător faţă de El.
Căci cele ce le-ai dat binefăcătorului tău, acelea le-ai şi luat. Şi cu ce măsură ai
măsurat, cu aceea ţi se va măsura şi dreaptă este judecata lui Dumnezeu care s-a

51
Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 43

19
făcut cu tine, suflet nerecunoscător şi nemulţumitor, care ai uitat de binefacerile
lui Dumnezeu"52.
Atitudinea faţă de noi a lui Dumnezeu ca persoană se arată uneori şi în
refuzul Lui de a răspunde, atunci când evidenţa prezenţei şi lucrării Sale prin
natură şi prin conştiinţa omului este slăbită; "Să tot strige ei atunci, căci
Dumnezeu nu răspunde, din pricina trufaşei împilări a celor răi. Zadarnică le este
truda; Dumnezeu nu aude şi Cel Atotputernic nu ia aminte. Cu atât mai puţin, când
tu zici că nu ştii de unde să-L iei, că tu eşti cu El în judecată şi că-L tot aştepţi să
vină" (Iov, XXXV, 12-14).
Pe Dumnezeu îI cunoaştem şi prin solicitările semenilor noştri. In apelurile
acestora, noi trebuie să sesizăm chemarea Mântuitorului Hristos: "Atunci drepţii îi
vor răspunde zicând: Doamne, când Te-am văzut flămând şi Te-am hrănit? Sau
când Ti-am dat să bei?... Iar împăratul, răspunzând, le va zice: Adevărat zic vouă,
întrucât aţi făcut unuia dintr-aceşti fraţi ai Mei, prea mici, Mie Mi-aţi făcut"
(Matei XXV, 37-40). De fapt, în mâna întinsă a săracului trebuie să vedem chiar
mâna lui Hristos, iar în faţa chinuită de suferinţă a acestuia, faţa lui Hristos, care
Se identifică astfel cu persoana umană aflată în suferinţă53.
Cunoaşterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieţii este o
cunoaştere existenţială, în care experiem caracterul Lui personal şi marea Sa
iubire faţă de noi, în calitate de Creator, Proniator şi Mântuitor. Pentru acest
motiv, elementele catafatice se îmbină în mod armonios cu cele apofatice.

52
Sfântul Simeon Metafrastul, Despre libertatea minţii, în Filocalia, Vol. V, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 367
53
Pr. Dr. Sterea Tache, op. cit., p. 45

20
 Concluzii

Imposibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu după fiinţă nu trebuie să

constituie un obstacol în căutarea omului la cele înalte. Dimpotrivă, El este Cel
care se vrea cunoscut, dar dacă L-am cunoaşte după modul în care se cunosc între
ele Persoanele Sfintei Treimi, nu ar mai fi Dumnezeu, iar aceasta ar conduce la o
dramă pentru viaţa omului fără Dumnezeu.
Dacă îl cunoaştem pe Dumnezeu, pe care nu L-am văzut, atunci totul ne
este descoperit prin revelaţie de către Dumnezeu. Ceea ce se crede eronat, că
Dumnezeu S-a retras şi lasă lumea la voia întâmplării (panteismul), este
demonstrat cu argumente contrarii de către cei mai mari teologi pe care Biserica
i-a avut. Dumnezeu se face şi azi cunoscut celor ce vor să vadă acest lucru. El se
revelează neîncetat şi lucrează până acum asupra lumii, păzindu-o şi îndeplinind
planul Lui de mântuire a omului.
Prin cunoaşterea teologică şi o interpretare bună a dogmelor şi legilor
bisericeşti, ajungem să-L vedem pe Dumnezeu aşa cum n-am mai facut-o
niciodată. Ajungem să credem că locuim în acelaşi loc cu Dumnezeu.
Sfinţii sunt cele mai clare exemple ale cunoaşterii teologice pure a lui
Dumnezeu. Chiar dacă ei nu L-au cunoscut pe pământ într-un mod
transcendental, au făcut-o când au trecut dincolo de lumea aceasta. Au stat faţă
către faţă la judecată şi datorită faptului că nu s-au abătut de la dogmele
bisericeşti cât au fost în viaţă, ba mai mult, au cunoscut în parte pe Dumnezeu, ei
au dobândit viaţa de veci şi Împărăţia lui Dumnezeu.

21
 Bibliografie
1. Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţie a Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe
Române, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 2005
2. Bidian, Drd. Augustin, Credinţă şi cunoaştere în creştinism, în revista Studii
Teologice, nr. 9-10, 1956
3. Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981
4. Epifanovici, Prof. S.L., Sfântul Maxim Mărturisitorul şi teologia bizantină, trad.
de Marcel Corja, Editura Evanghelismos, Bucureşti, 2009
5. Evdokimov, Paul, Cunoaşterea lui Dumnezeu în tradiţia răsăriteană. Învăţătura
patristică, liturgică şi iconografică, trad. de Pr. Vasile Răducă, Editura
Christiana, Bucureşti, 1995
6. Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei
ortodoxe contemporane, trad. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu,
1999
7. Florenski, Pavel, Dogmatică şi dogmatism, traducere de Elena Dulgheru,
Editura Anastasia, Bucureşti, 1998
8. Frunză, Florin, Cunoaşterea în dreapta credinţă, în revista Studii Teologice, nr.
3-4. 1993
9. Galeriu, Pr. Prof. Constantin, Cunoaşterea lui Dumnezeu în Duhul Sfânt, în
revista Studii Teologice, nr. 9-10, 1983
10.Ionescu, Nae, Filosofia religiei, Editura Eminescu, Bucureşti, 2000
11.Lossky, Vladimir, Vedera lui Dumnezeu, trad. de Maria Cornelia Oros, Editura
Deisis, Sibiu, 1995

22
12.McGuckin, Pr. John, Semnele împărăţiei, vol. I, trad. de Marian Rădulescu,
Editura Marineasa, Timişoara, 2003
13.Popovici, Iustin, Abisurile gândirii şi simţirii umane, trad. de Gabriel Mândrilă,
Editura Sofia şi Metafraze, Bucureşti, 2013
14.Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Editura Paideia, Bucureşti, 1996
15.Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântări teologice, Editura Herald, Bucureşti,
2006
16.Sfântul Grigorie de Nissa, Despre viaţa lui Moise, trad. de Pr. Ioan Buga în
colecţia P.S.B., vol. 29, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982
17.Sfântul Grigoria Palama, Scrieri I. Tomosuri dogmatice, trad. de Diac. Ioan I. Ică
jr. Editura Deisis, Sibiu, 2009
18.Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre necunoaşterea lui Dumnezeu, trad. de
Walter alexander, Editura Herald, Bucureşti, 2007
19.Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre Dragoste, suta a patra, în
Filocalia, vol. 2, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1947
20.Sfântul Simeon Metafrastul, Despre libertatea minţii, în Filocalia, Vol. V, trad.
de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978
21.Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978
22.Tache, Pr. Dr. Sterea, Teologie Dogmatică şi Simbolică, vol. I, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003

23