2.5.3.

Inmormântarea

Intr-un capitol anterior (cap. Călători din lumea de dincolo) încercăm conturarea
câtorva repere mitologice legate de <lumea de dincolo> prin raportare la naraţiuni
situate aparent în afara desfăşurării rituale funerare şi postfunerare. Totuşi, o seamă de
date prezentau relaţionări intime cu ceea ce se face în anumite momente ale acestui
ultim rit de trecere şi chiar tindeau către explicarea lor şi a consecinţelor eventualelor
încălcări sau omisiuni.

Coordonatele reconstituirii
Trebuie să spunem încă de la început că, deşi ne situăm într-una dintre zonele
etnografice de circulaţie a cântecului ceremonial de înmormântare, din care mai fac
parte valea inferioară a Mureşului, Banatul şi unitatea administrativă a Hunedoarei cu
subzonele ei (Pop-Ruxăndoiu, 1978, p. 204), totuşi nu am mai putut înregistra variante
complete ale acestora. Mai mult, informatorii noştri, eşalonaţi pe vârste cuprinse între
45 şi 85 de ani, nu au putut să ne redea decât fragmente din ceea ce ei, generic, numesc
azi “Zori”, fără a preciza în ce momente şi în ce locuri se cântau acestea. (Paradoxal,
cele mai substanţiale informaţii le-am înregistrat de la un bărbat, Mihai Trif, deşi, în
prealabil creaserăm cadrul de rememorare mai multor femei de vârste diferite.)
Am notat că “Inainte veneau patru femei până nu era dzâuă ş-începeau în faţă, în
coridor” (M.T.), “se cânta: dimineaţă, la amiază şi seara pe la 5” (O.T.); “Cântam afară,
apoi cântam în casă. Nime’ nu era obligator’, numa’ meream veşini şi pretini şi neamuri
şi ne cântam!” (A.T.); “Toată lumea cânta!… Parcă cân’ vă doare ceva nu vă cântaţi!... /
…/ Imi venea atunci să zâc şî zâceam vorbe pe care le sciam şî le auzâsem mică!...”
(R.P.); “Veneau muierâle,venea tuşa, ş-atuncea audzam şî noi şî cântam!” (A.T. );
“Acum treizeci şi ceva de ani se cânta la geam dimineaţa, la prânz şi seara, la uşă.
Ultima dată am auzit la mama Lucicăi Tomoaie. Nu mai sunt femei care să mai ştie! Se
cânta şi pe drum; preotul cânta numai când făceau opririle. Nu conta vârsta mortului, la
toţi să zâcea la fel.” (N.M.); “Se cântau după mort cel puţin trei femei; dacă erau tineri,
se făceau două grupe şi aşa-şi răspundeau. Dar de mai bine de 30 de ani nu se mai cântă.
La pădureni, sus, nu se poate să nu se mai cânte!…” (L.D.); “La cimitir, d-egzemplu,
dacă murea unu’ tânăr şi mama lui era dinainte moartă, spunea nişte cuvinte, ceva cu
doo păsărele care te-aşteaptă-n poartă şî alea-s fetele, rudele… tale şi aşa
ceva!...Depinde de cum era mortu’!” (M.T.); “Cân’ o murit frate-meu (el o avut 29 de
ai) o venit de sus, de la Bătrâna, (o fos’ târg la Sfânta Mărie Mică la Dobra) ş-or auzât
c-o fost mort aşa de tânăr. Atâta de frumos s-or cântat, de tot satu’ o răsunat! Da’ ce
vorbe!... Alea or ştiut! Poate, că ele or mai ţâne minte. Cred că alea ş-acuma să mai
cântă - pădurenele alea! Iaca-s 29 de ani şi nu s-a mai cântat nimeni de-atunci! Numa’
ele or ştiut! Io de-atunci n-am mai auzit!”(O.T.)
Ne aflăm în faţa unor date ce compun anevoios contextul ceremonial întrucât
persoanele chestionate se află în poziţii diferite faţă de performerii de odinioară: unii
făceau parte din familiile femeilor care se cântau şi, după spusele lor, se lăsau antrenaţi
în acest grup fără însă a-şi însuşi pe de-a-ntregul repertoriul ritual, alţii au fost asistenţi
pasivi sau beneficiari ai ritului, în calitate de rude ale defunctului. De aceea nu putem să
precizăm nici dacă grupul de femei era strict specializat, nici dacă erau chemate în mod
obligatoriu (deşi dispariţia completă a repertoriului dovedeşte contrariul), nici cu ce sau
dacă erau răsplătite. In schimb, avem toate datele că a existat întreg ansamblul
repertorial, că el era performat în trei momente din zi (Zorile) şi că, în momente bine
determinate (plecarea din ocol, drumul spre cimitir, trasul harăngilor, îngroparea) se
intonau alte piese de sine stătătoare. Despre cântecul bradului nu avem nici o informaţie
să fi existat şi nici despre practica rituală pe care o însoţea. Interesantă este atitudinea
vorbitorilor faţă de Ţinutul Pădurenilor, reprezentat aici de satul Bătrâna: o atitudine de
admiraţie şi respect pentru o zonă conservatoare, arhaică o atitudine cvasigenerală şi
permanentă de-a lungul cercetărilor noastre, (cf. cap. Dincolo de hotarul satului).
Una din variantele înregistrate – recitată de către informatorii noştri - vădeşte
asemănări cu textul “Zorilor” cules în anii ’50 în satul Bătrâna (Comişel, 1954, p.).
Dezvoltarea poetică se îndreaptă apoi către confirmarea plasării în timp de către cei ce
ne-au furnizat-o “cân’ să işa din ocol” (M.T.) şi a funcţiei sale ritual-ceremoniale “să
zicea unu’ de despărţire şi de jale…” (M.T.). Versurile detaliau tocmai acest fapt, prin
lărgirea sferei de raportare de la casă/familie, la ocol/neamuri cu dor, motive prezente şi
în cântecul bradului înregistrat la Jdioara, Timiş (255 - Georgescu, Kahane, 1988) sau
cu o piesă din Goleş - Hunedoara, “Zâna Bătrână” (334 - Georgescu, Kahane, 1988).
Totuşi, forma în care le-am înregistrat în 1998 în Mihăieşti indică o sensibilă evoluţie
poetică spre lirica funerară - “verşurile sau cântările la mort” din Banat şi vestul
Transilvaniei şi bocetele. Ele preiau teme şi motive din poezia ritual ceremonială
(relaţia defunctului cu cei rămaşi în viaţă, prefigurări ale integrării în cealaltă lume şi ale
revenirilor periodice, la sărbătorile morţilor) şi le conferă o notă mai pronunţată de
tragism prin raportare strict concretă la un destin sau altul, cât şi prin modalităţi lirice de
construire a “dialogului fictiv” cu cel pregătit să pribegească într-o altă lume (Pop-
Ruxăndoiu, 1978, p. 207).
Experimentul recompunerii şi restituirii acestui repertoriu ni s-a părut deosebit
de interesant întrucât ceea ce s-a păstrat în memoria pasivă a comunităţii pare să fi fost
chiar segmentul ce le confirmă spusele: “Atâta era de jalnic, că toată lumea plângea. Era
mai jalnic decât cum predică preotul!” (R.P.); “Lumea plângea de cât să cântau femeile
acelea, chiar dacă, să zicem, nu-l ştiau pe mort!” (L.D.); “Era jalnic! Numa’ noi am
cântat aşa, ce ne-am amintit! N-am cântat cu jale! Ia!” (A.T.).
O dată cu decesul celor câteva femei din Mihăieşti s-a pierdut complet acest
repertoriu, de aceea socotim că prezenţa numelor lor alături de cele ale celor înregistraţi
în vara lui 1998, va rămâne peste decenii, una dintre puţinele mărturii ca acesta a
existat. Aceştia sunt: Olivia Trif, Aurelia Trif, Romaniţa Popa şi Mihai Trif din
Mihăieşti, Letiţia Dejeu şi Norica Mircea din Roşcani, iar “femeile ştiutoare de cântări
la mort” erau: Salomia Trif, Andrăşesc Brânduşa Rozalia Martinesc, Eufrosina Oprean,
Ileana Trif şi Ileana Florescu.

Rituri şi sensuri
Nu se poate spune însă că o dată cu pierderea segmentului poetico-muzical s-au
produs schimbări semnificative în scenariul obiceiurilor funerare, de aceea vom
prezenta în cele ce urmează trei seturi de date circumscrise momentului ultimei treceri:
practicile funerare, cele postfunerare şi sărbătorile dedicate morţilor, aşa cum ne-au fost
ele înfăţişate prin observaţie directă şi în urma aplicării unor metode de reconstituire
specifice (chestionare, interviuri, convorbiri, relatări) aplicate în cei doi ani de cercetare
în satele Roşcani şi Mihăieşti.
Secvenţial, riturile funerare se subdivid în trei etape bine marcate de gesturi şi
acte rituale, magice şi ceremoniale.
Etapa preliminală, de separare a mortului de ai săi, în care se săvârşesc rituri cu
pronunţate rosturi de purificare şi apotropaice.
Etapa liminală, a pregătirii înmormântării – dominată de o atitudine de veneraţie
amestecată cu teamă din partea comunităţii ce se preocupă de săvârşirea actelor
compensatorii în plan simbolic, de iniţiere şi protecţie magico-rituală.
Şi în fine, momentul postliminal, al separării definitive, complete de lumea vie,
este definit de riturile şi formulele de iniţiere şi integrare pentru postexistenţă,
(înmormântarea şi intervalul de şase săptămâni ce se întinde până în momentul
despărţirii definitive a sufletului de existenţa materială).
“Gătirea mortului” include atât rituri separatorii şi pregătitoare (scalda,
primenirea cu haine noi) (cf. cap. Portul tradiţional), cât şi înzestrarea cu obiecte
menite să-i asigure protecţia magică necesară parcurgerii “îndelungatei căi”, iar “celor
rămaşi pe urmă”, o reţea sigură şi eficientă de comunicare cu defunctul, care să excludă
orice revenire în chip malefic şi orice tulburare ulterioară a echilibrului comunitar.
O decriptare detaliată şi de mare profunzime a acestor practici ne-a furnizat
Teodora Capelini în iarna lui 2000: “ S-o făcut dint’-o cămaşă care-o purtat-o iel, s-o
rupt, şî să făcea aşa, o cârpă mică - ia-aşa, ia!… - ş-o-mpăturat-o ş-o legat-o c-on picuţ
aţă şî zâcea: <Asta-i pentru Adriana, asta-i pentru Ramona, asta-i pentru mine d-
egzemplu, să zic… asta-i pentru Minodora, ca fiică a lui, sau Simona!>. Fiecare păpuşă
din pânză să punea aşa s-aibe el acolo…pentru tăţ’ ai casei. Dup-aia i-am pus ţuică, i-
am pus brichetă, i-am pus ţâgări… Ţuică i-am pus! Mâncare i-am pus…(din pomană!),
bâtă de rug, ca să aibă iel de ce să să proptească cân’ merje!…Am pus mac numa’ (alţî
pun şî nisip de trii ori, aşa, roată p’ingă iel, că cică să-ş‘ facă de lucru: să numere macu’
şî cân’ termină s-o ia iar de la-nceput!) – să zâce, no: <Să n-ai treabă cu ai căşii şi să tot
numeri aici-aşa tăt macu’!>. Alea păpuşi să zâc..no! tăt aşa: <Asta păpuşă-i pentru vaci,
asta-i pentru găini, asta-i pentru porci, să n-ai treabă cu ii!>.”.
Alte persoane chestionate au dat explicaţii diferite prezenţei obiectelor magice: .
“Să pune sub pernă rug, da’ io nu i-am pus. (Îi tot ceva creştinesc: să zice că cum a fost
Domnu Iisus..)”.(F.M.); “Se pune nisip şi mac să aibe de ales, să nu vie înapoi…Se pun
nouă pietricele, un băţ, ca să se apere când merge dincolo. Să se apere de duşmani! Şi
rugul la fel! In mână i se pune o cruce de ceară şi-n mijloc i se pune o monedă ca să-şi
plătească trecerea.”; “Să-nfiară numa’ ăi care deoatie, nu tăţ! Să-nfiară cu on ac aşa,
după urece şî să mai pune ceară curată, ai, tămânie, aclò, la mort!… La ăialalţ să pune
rug, un bât de rug su’ pernă. Să mai pun noo pietrucele albe şi sămânţă - din toate din
casă - să aibe, să nu umble după iele, să nu iasă!” (A.T.)
Observăm că semnificaţiile atribuite rugului, pietrelor şi seminţelor sunt cu o
excepţie-două interpretate ca fiind legate de protecţia magică a comunităţii. Le putem
raporta, făcând apel la date etnografice mai vechi sau mai noi, la practicile de izolare şi
anihilare a strigoilor. Ne referim aici în special la prezenţa rugului în contextul
practicilor agro-pastorale legate de prezervarea manei vitelor şi a câmpului (Sângeorzul,
în special, dar şi atunci când fată o vacă) (cf. cap. Feţele magicului). Măceşului
(rugului) i se atribuie un rol pronunţat apotropaic izvorât dintr-o configurare
antropomorfă a Răului, socotindu-se că în crengile puse în gard sau la uşa grajdului se
vor răni strigoii veniţi să ia mana. Transformările semantice converg parţial spre
aceleaşi semnificaţii: cu spini, cu mărăcini şi rugi se alungă duşmanii, Răul în general,
de aceea, poate, din vechime, se construiau din împletituri de nuiele şi mărăcini
împrejmuiri pentru locurile cultivate. Sensul creştin dat rugului în contextul riturilor
funerare pare a fi o simplă asimilare şi reproducere de interpretare pe care informatoarea
noastră n-a socotit oportun s-o descifreze (sau nu a putut).
Alte prezenţe semnificative pentru intenţia de a se autoproteja a comunităţii sunt
seminţele şi “păpuşile” ce închipuiesc pe “căsaşi” şi “sporul gospodăriei”. Câteva
amănunte stilistice ale înfăptuirii ritului ne atrag în mod special atenţia: folosirea unui
obiect ce a intrat în contact nemijlocit cu defunctul (o cămaşă veche, purtată), raportarea
fiecărui substitut numai la cei apropiaţi, rostirea unei formule ce slujeşte drept vade
mecum magic. Gestul ni se pare semnificativ atât pentru conceperea imaginii
defunctului ca un potenţial “vrăjitor de mană” (cf. cap. Feţele magicului), cât şi pentru
încercarea de a impune voinţa magico-rituală a microgrupului şi chiar a comunităţii în
scopul stimulării fecundităţii (Hedeşan, 1998, p.). Este, aşa cum arăta Roger Caillois în
L’Homme et le Sacré, un dar cămătăresc (“cadeau usuraire”) menit să menţină lumile
opuse – Sacrul şi Profanul - în cadrele lor benefice esenţiale. Mecanismul mental care
declanşează acest gest este unul de compensare în avans: se oferă preţul înainte de a se
căuta să se obţină un bun – spiritual sau material – sub forma unei dureri asumate în
mod simulat (jertfă sau simulacru de jertfă) (Caillois, 1983, p.).
Aşadar, putem conchide, urmându-l pe Mircea Eliade că “Asemenea grăunţelor
îngropate în matricea telurică, morţii aşteaptă revenirea lor la viaţă sub o nouă formă.
Legătura dintre străbuni, recolte şi sexualitate este atât de strânsă încât cultul funerar,
cel agrar şi cel generator se întrepătrund până la fuziunea completă.” (Eliade, 1940, p.
296) şi că gestul menţionat neutralizează în avans orice pornire geloasă a sipritelor celor
plecaţi împotriva celor vii printr-un tertip curent ce se bazează pe încrederea în
insuficienţa senzorială sau cognitivă a “celuilalt” (aici, cel decedat) în raport cu iniţiaţii
lumii vii. Numai aşa se pot explica unele comentarii precum cele legate de număratul
firelor de nisip şi de mac sau jocul pueril cu “păpuşile” pe care informatorii noştri le
pun pe seama defunctului. Nu este nici pe departe o atitudine ireverenţioasă faţă de
defuncţi, ci o recompunere a însăşi fiinţei umane în cadre ingenue, incapabile de acţiuni
malefice.
In paralel cu străvechile antidoturi magice analizate, menţionăm pregătirea
“statului” şi a iconostasului, obiecte rituale numai aparent creştine, ce ilustrează, de fapt,
aceeaşi viziune asupra lumii de dincolo: “Se face o lumânare în semnu’ crucii şi în aia
se pune o monedă şi un bob de tămâie. Să face numai din ceară de stupi. Sunt femei
bătrâne care ştiu. Să face firul cât mortul. Se taie lumânarea (lumânarea nu-i mare!) şi
din restul să face iconostasul. Să-nvârte-aşa, roată şi c-un capăt ridicat şi aia să aprinde
pă mort când să face slujba în curte. Îi zice stat. Cât se face slujba în curte, statul ăsta
arde pe piept la mort.” (F.M.)
Momentul “gătirii morturlui” coincide cu vestirea în întreaga comunitate a
pierderii unui membru, fapt evidenţiat de aducerea “praporilor” şi a steagului de la
biserică şi arborarea lor la porţile familiei defunctului şi cu “pornitul harăngilor”, ce
puncta momentele din zi în care se executau secvenţe rituale separatorii precum
intonarea “Zorilor” sau “slujba pe mort” a preotului.
Priveghiul este răstimpul de două nopţi ce coincide cu starea liminală caracterizată
prin vulnerabilitatea magică a defunctului, direct proporţională cu acea nelinişte incertă a
celor ce au rămas în viaţă. Starea de veghe pare să aibe azi conotaţii ceremoniale atât prin
amploarea actului (“vin tăţ’ care l-au cunoscut şi care vor” – F.M.), cât şi prin sentimentele
care îi animă pe participanţi (“O venit multă-multă lume la iel – săracu’!…- aşa, să-şi ieie
rămas-bun, să-şi arăte respectu’…!” – T.C.). Odinioară însă era în mod evident un act
încărcat de semnificaţii apotropaice şi profilactice al cărui beneficiar era în primul rând
colectivitatea ştiut fiind faptul că “din morţii nepăziţi se fac strigoii morţi” (Muşlea-Bârlea,
1970). Priveghiul includea practici ludice, aşa numitele “jocuri de priveghi”, păstrate până
în urmă cu puţini ani în Banat (cf. Vasile Creţu şi Sandu Dragoş, “Jocuri de priveghi”, 16
mm, alb - negru, 12 min, Pietroasa, jud. Timiş, 1975, Arhiva de Folclor a Universitãtii din
Timişoara, nr. 30 şi Nicoleta Ispirescu – Dănuţ Dumitraşcu, “Jocuri de priveghi la
Povergina – Timiş” - 1994, caseta video SVHS, 20 min., Arhiva Video a Centrului
Naţional al Creaţiei Populare). O reminiscenţă - evident deviată de la sensurile iniţiale –
este jocul de cărţi practicat de “cărţaşi cunoscuţi, oameni, bărbaţi care-s împătimiţi, care
joacă pe bani; să duc acolo când aud c-a murit cineva şi …unii câştigă, alţii pierd…ei
rămân acolo toată noaptea şi, sub pretextul că joacă cărţi, rămâne şi sticla pe masă!…”
(N.M.)
 “Slujba mare, de despărţâre” se face “în ocol”: “Acolo să strâng tăţ’ şî slujeşte
preotu’ şi-şi ia rămas-bun: ş-ăi vii de la mort, şî iel de la casa şî de la tăţ ai lui!…”
(F.M.).
Plecarea la biserică este subliniată ca moment de separare şi de iniţiere pentru
“îndelungata cale” prin câteva acte rituale pe care interlocutorii noştri le-au descifrat
doar parţial: arderea “statului”, dezlegarea mâinilor şi a picioarelor, datul găinii, al apei,
luminii şi colacului peste copârşeu şi “stropirea urmei mortului”.
“Statul” este un element ritual acceptat de ritul ortodox ca simbol al mântuirii,
dar unele similitudini cu desfăşurarea riturilor magic profilactice şi de vindecare (e.g.
măsurarea nou născutului la naştere sau firul de arnici roşu, de mărimea celui bolnav,
utilizat în practica descântatului de deochi) ne determină să vedem în acesta un obiect
magic de o arhaicitate apreciabilă.
“Dezlegarea” este un act ce dublează o secvenţă bine determinată a slujbei
ortodoxe de înmormântare, dar vine şi în sprijinul conceperii acesteia ca pe un drum
lung într-o altă lume. Şi asigurarea “proviziilor” se înscrie în acelaşi context mitologic,
cel al “căii îndelungate”. Totodată, găina, umilă prezenţă psihopompă, este menită, după
unii, să scurme în Ziua de Apoi spre a trezi sufletul pentru Infricoşata Judecată (M.C.),
iar după alţii să-i facă loc acestuia printre spinii şi mărăcinii căii fără întoarcere (N.M.)
(cf. Marian, 1892, p. ). De un deosebit interes ni se pare ritul de purificare numit
“stropirea urmei mortului” întrucât el se conjugă atât cu actele preliminale analizate mai
sus, cât şi cu un altul, postfunerar destul de bine cunoscut sub denumirea de
“întoarcerea urmei mortului” (cf. Hedeşan, 1998, p. 67). “Stropirea urmei mortului” se
face de către o persoană aflată în stare de puritate rituală “o femeie bătrână”, dublată de
iniţiere rituală obligatorie “una care ştie” pentru că ea pregăteşte “o cantă cu apă legată
cu flori, busuioc sau şi o ţâr’ aţă roşie şi c-o lingură aruncă apă aşa, în urma mortului,
după ce trec tăţ’” (T.C.); “…pune şi trei nuci în apă şi aruncă la opriri cu apă în urmă.”
(N.M.). Intrebate ce semnificaţie pot avea cele trei nuci, interlocutoarele noastre n-au
putut preciza, însă informaţia este preţioasă în sine, cât şi raportată la alte contexte.
Astfel se confirmă rostul propiţiator al apei lustrale la care se recurge şi în alte momente
de trecere precum nunta (alduitul mirilor de către cea care-i întâmpină făcându-se pentru
stimularea fecundităţii şi cu grâu nu numai cu apă). Nucile, sunt prezente şi în context
postfunerar (în apa de la paosul ridicat la nouă zile), dar şi în alte rituri ce vizează
profilaxia magică şi purificarea (scalda nou născutului) pentru că au, pe lângă atributele
fecundităţii, şi un însemn protector – cel al crucii - în dispunerea seminţelor (Gorovei,
1976, p. 86).
Am anticipat deja un rit separatoriu definitiv (pe care de altfel am fi tentaţi să-l
categorisim drept postfunerar dat fiind timpul în care se îndeplineşte), cel al “întoarcerii
urmei mortului”. Acesta are loc imediat după plecarea din ocol a convoiului funerar şi
vine în continuarea respectării unui alt tabu – cel al curăţirii casei pe toată durata
liminală. Totodată, acest act pare a fi şi o prefigurare a următoarelor interdicţii legate de
perioada imediat postliminală în care se mai îndeplinesc alte rituri de izolare a spiritului
precum tămâierea mormântului, arderea lumânărilor de veghe în încăperea în care a
locuit şi parastasul de nouă zile: “Trei zile cât e mortu’ acasă nu să mătură sau, dacă e
nevoie de măturat, să pune gunoiu’ su’ masă; cân’ să iesă cu mortu’ afar’ din cameră,
atuncè să iè hainele alea şî să pun gios şî să pune masa pă care o fos’ cu picioarăle-n sus
aclò şî să lasă aşa până treşe slujba-n ocol şî…no! după ce mărg la cimitir.” (T.C.).
Socotim “întoarcerea urmei mortului” ca având importante conotaţii
purificatoare ce încheie - în spaţiul casei – ciclul trecerii, întrucât, după părerea noastră,
se încearcă a se face imposibilă dispersarea sacrului (i.e. a morţii). Gunoiul acumulat
de-a lungul celor trei zile de preparative este în mod evident un reziduu magic ce a
rezultat în urma contactului – direct sau indirect – cu defunctul, de aceea se cere în mod
imperios izolarea lui imediat după înhumarea trupului astfel ca nici o forţă să nu poată
dispune de energiile acumulate în el. Răsturnarea aşternutului şi a mesei se înscriu în
aceeaşi paradigmă, a neutralizării forţelor incerte ce s-au strecurat prin contactul cu cel
decedat.
In acelaşi spirit, al grijii pentru liniştea căminului de curând părăsit de mort se
desfăşoară tămâiatul mormântului timp de două seri: “Am mers cu mama, cu soacră-
mea, să tămâiez mormântu’ în două seri. Am înconjurat de trei ori ş-am zis: <Tu să ce
odi’neşci în pace!>, am zâs şi Tatăl Nostru şi pe urmă am spart oala aia (am avut o oală
vece de pământ, aşa!), am spart-o de cruşe. Am mers până să sfintă soarăle!” (T.C.).
Sunt notabile cele câteva amănunte rituale privind obiectul (oala uzată de pământ, deci
dintr-o esenţă evocatoare a condiţiei defunctului şi care, prin urmare, nu se mai poate
reîntoarce în gospodărie), formula rostită (de izolare şi de exorcizare oarecum
eufemistic formulată) şi momentul (în cursul zilei, la adăpost de spiritele întunericului).
Despărţirea definitivă de cel plecat în lumea de dincolo se realizează - şi pentru
roşcănanţi, ca pentru toţi românii ce împărtăşesc doctrina ortodoxă - la şase săptămâni
de la deces. In preziua ridicării paosului “să cară apa”, act ritual cu bogate implicaţii
rituale şi ceremoniale, deosebit de extins ca practică postfunerară (aproape în întreg
spaţiul românesc, dar şi în cel sud dunărean) (cf. Narcisa Ştiucă şi Dănuţ Dumitraşcu,
“Sărindarul de obşte la Desa – Dolj”, casetă video VHS, 45 min, Arhiva Video a
Centrului Naţional al Creaţiei Populare).
Acesta are ca actant principal, din nou, o persoană iniţiată, aflată în stare de
puritate rituală, neînrudită cu cel decedat şi care, prin dusul celor nouă găleţi de apă din
curtea acestuia la vecini pare să încheie un ciclu purificator şi o etapă în care spiritul a
fost tolerat prin preajmă. Apar din nou semne ale trecerii răscumpărate (monezile) şi ale
anihilării Răului (nouă pietricele albe). Ritul se încheie cu “slobozitul apei”: “ Şi-apoi se
îmbracă o scândurică în pânză albă, se pun 4 lumânări aşa, în colţuri, se duce aici, jos, în
vale la noi, sau la râu dincolo şi se dă drumul la scândurica aia cu lumânările aprinse, c-
un colac sau o felie de pâine, să se ducă pe apă. Nu ştiu ce se spune: am văzut doar ce a
făcut femeia aia. I-am dat haine de la mama, găleata aia de-a cărat cu ia, un prosop şi
bani.” (N.M.); “…Am mers şi io aclò, la râu, cu femeia aia. Am zâs şi io Tatăl Nostru
da’ ia o mai zâs ceva – ce- mai fi zâs io nu şciu!… Am dat foc la lumânări şi am aprins
tămâia, pe urmă le-am dat drumu’ pe apă-n jos.” (T.C.).
Vechimea ritului este atât de mare încât pare să-şi fi ascuns complet şi definitiv
semnificaţiile pentru toţi cei cu care am stat de vorbă. El conţine elemente ce vorbesc
despre purificare, dar şi de protecţie magică, despre integrarea defunctului în lumea de
dincolo cât şi despre refacerea echilibrului comunităţii restrânse după plecarea lui.
Traiectul pe care apa curgătoare îl stabileşte în mod ritual este tocmai cel nerecomandat
de cântecele rituale, întrucât el este ireversibil. Acum însă se impun cele dintâi restricţii
sensului de comunicare cu cel integrat definitiv într-o altă lume şi într-o altă ordine, fapt
pentru care, conform datelor culese în alte zone (Panea, Bălosu, Obrocea, 1996 p. 135),
femeia care a îndeplinit ritul ia ca martor Soarele, adică exact acel punct de reper ce
urmează să fie călăuza sufletului în sărbătorile de peste an ce sunt destinate împăcării
morţilor. Interpelarea celei care a “cărat apele” lui Emilian Capelini în februarie 2000
ne-a confirmat rostirea unei formule similare, fără a ne-o dezvălui, fapt ce ne-a convins
de valenţele ezoterice şi exorcizante care i se atribuie.
Ca şi ospăţul de la înmormântare, cel de la şase săptămâni are un caracter
cvasigeneral: nimeni nu omite acest moment de închidere a ciclului ultimei treceri, nici
familia răposatului, nici membrii comunităţii pe care aceştia au datoria să-i cheme.

Pomeniri şi sărbători
 Un loc aparte în toate aceste practici funerare şi postfunerare de la Roşcani îl are
pâinea rituală ale cărei forme şi semnificaţii merită să fie puse în evidenţă. Aluatul din
care sunt preparate toate formele de pâine rituală este unul obişnuit şi pentru hrana
cotidiană: făină curată de gâu (i.e. de foarte bună calitate), apă, sare şi drojdie. Am
remarcat o ierarhizare a formelor în funcţie de rangul ritual-ceremonial al celui care le
primeşte. Astfel, parastasul, formă compactă şi complicată, cu simboluri creştine
(crucea) şi solare (cercul împletit din viţe) este destinat preotului, colacii împletiţi se
dau “gropaşilor” şi celor care “duc pe mână”, alţii de aceeaşi formă se pun la cruce, la
steag şi la prapori, iar capetele se dau cârstnicului şi cantorului. “Colaci de mână”, mici,
împletiţi din două viţe, se dau atât copiilor ce duc “florile” (coroanele), cât şi tuturor
celor prezenţi la slujba de înmormântare. Alături de prescură (formă compusă dintr-o
“pogace” pe care se pun şapte “pupi” însemnaţi cu “pristonicul”), “colacii de mână”
sunt mai apoi prezenţi la toate pomenirile de până la un an şi ori de câte ori familia
pomeneşte pe cei plecaţi în lumea celor drepţi. (F.M.)
Dacă până în urmă cu câţiva ani toate aceste tipuri de pâini rituale erau preparate
în sat de către “anume femei care ştiu şi au voie”, acum condiţia de iniţiat şi cea de
puritate par să nu mai aibă importanţă întrucât “se dă comandă la Deva, la fabrică”.
Riturile postfunerare au un caracter obligatoriu numai până la un an: la nouă zile
se ridică paos la biserică, la şase săptămâni să face pomenire mare, ospăţ ca şi la
înmormântare, la şase luni iar fac ăi care pot şi la un an iar aşa, mai mare să face…”
(F.M.); “Care are durere mai mare face până la şapte ani, da’ care nu, care a fost mai
bătrân, face până la un an obligatoriu şi…gata! Pe urmă, mai la zile din astea de să
pomenesc toţi morţii.” (N.M.).
După ce ciclul postfunerar s-a închis asigurând o comunicare firească între cei
rămaşi şi cei plecaţi, aceasta are loc în anumite sărbători, ca în tot spaţiul locuit de
români.
Totuşi, la Roşcani şi-n satele ce i-au aparţinut odinioară am remarcat că aceste
sărbători sunt foarte puţine: în a doua zi de Paşti, la Rusalii (doar la Mihăieşti, unde se
săvârşeşte slujbă în fiecare an), în Sâmbăta Morţilor (cu două săptămâni înainte de
Prinsul Postului Mare) şi în ziua de Simţi (Patruzeci de Mucenici, 9 martie).
Simplificarea rânduielilor postfunerare la Roşcani s-ar putea datora atât
condiţiilor externe şi generale (accentuata influenţă a bisericii ortodoxe încă din
veacurile anterioare), dar şi interne, speciale (convieţuirea cu alte grupuri etnice şi
confesionale). Cum nu dispunem de toate datele necesare, nu vom încerca aici o analiză
a dinamicii obiceiurilor tradiţionale aşa cum am făcut în cazul naşterii şi al nunţii, ci ne
vom mărgini la o prezentare mai accentuat descriptivă.
In sprijinul demersului nostru aducem mărturiile Feliţiei Muntean, ale Mariei
Caba şi ale Lenuţei Caba. In ordinea importanţei acordate de biserică ziua a doua de
Paşti este scotită de comunitatea ortodoxă ca fiind una propice comunicării cu strămoşii:
“A doua zî de Paşti mergem pe morminte după ce e terminată slujba şi dăm ouă şi colac,
cozonac.” (F.M.). Ritul se consumă, ca în tot spaţiul românesc, (Marian, 1994, p….) în
cimitir într-un moment de mare sărbătoare pentru creştinătate, de inaugurare a unei noi
etape a anului, un moment încărcat de multiple valenţe sacre legate de renaştere şi
fecunditate, de expiere şi purificare. Intr-un asemenea cadru temporal consfinţit de
Jertfa Supremă a Mântuitorului este firească perceperea oricărei comunicări cu lumea
celor drepţi ca un prilej de a-i invoca întru împlinirea armoniei generale şi de a le aduce
ofrande în aşteptarea recoltei ce vegetează.
O altă sărbătoare creştină al cărei prestigiu este subliniat de un strat arhaic
precreştin viguros, este ziua de Rusalii (Pogorârea Duhului Sfânt). Rusaliile
înmănunchiază sensuri legate de apropiata maturizare a semănăturilor, dar şi de
vulnerabilitatea lor într-un moment când “leagă rod”. Spaţiul populat de duhuri capabile
să aducă infertilitatea (Ielele - în jumătatea de sud, strigoii - în Transilvania) este
purificat fie printr-un dans ritual cu pronunţat caracter curativ (cel al căluşarilor, în
Muntenia şi Oltenia), fie printr-un carnaval (“împănatul sau înstruţatul boului” în
Câmpia Transilvaniei), fie prin procesiuni religioase (în Banat şi vestul Transilvaniei).
Pentru aşezarea de care ne ocupăm ea avea o importanţă deosebită, întrucât aici, până nu
de mult se desfăşura o slujbă religioasă pentru protejarea semănăturilor şi a animalelor
“La Rusalii se sfinţea apa şi se lua acasă pentru mară, se turna pe foc când tuna şi
trăznea. Se fac cununi de spice sfinţite şi se pun între sate la rugile de piatră şi-n
cimitir.” (L.C.) corelată cu unele reminiscenţe ale cultului strămoşilor “Aici, la noi, s-o
strâcat aista obicei fiin’că părintele îi la Mihăieşti. Să ducea lumea la biserică şi-n
cimitir la morminte cu prăjituri şi să dădeau la copii.” (F.M.).
Elementele ce compuneau această sărbătoare ne trimit din nou la grija aşezării
pentru păstrarea manei, întrucât, aşa cum am arătat (cap…), locurile în care se puneau
cununile de spice erau tocmai acelea în care spiritele malefice sunt active (răspântiile şi
rugile). Strămoşii erau îmbunaţi, ca şi de Paşti, cu ofrande şi cu însemne ale fertilităţii
(coroane de spice) având odinioară funcţia unei jertfe prealabile (cf. supra) menite să
asigure recolta râvnită.
O altă sărbătoare, mai măruntă, este cea de 9 martie – Simţii – legată, la rândul
ei, de ieşirea la arat, de desfăcutul (retezatul) stupilor, de rodirea grădinilor şi a livezilor.
Acestei zile i s-a conferit de către creştinism valenţe noi ce au asimilat ideea de cult al
fertilităţii şi al străbunilor prin raportarea la o istorie sacră: jertfirea celor Patruzeci de
Mucenici din Cetatea Sevastiei (Ghinoiu, 1997, p. 119). Pentru că este un început de an
– cel agrar – este firesc să se păstreze practici magice de stimulare a fertilităţii
pământului despre care vorbim într-un alt capitol (cf. cap. Timpul sărbătorii), dar şi
altele legate de cei morţi, care, din “împărăţia lor htoniană veghează pentru belşugul
urmaşilor” (Eliade, 1949, p. 295): .);”Mai demult care făceau, făceau mai multe şi mai
dau şi de pomană-aşă. Acuma nu mai prè fac! Alţii nici nu ştiu, alţii nu ţân zâua asta sau
zâc că n-au fărină, no! N-o făcut tătă lumea! /…/ Ş-am făcut dup-aia ş-o pancovă-doo
pă tipsie şi p-alea am făcut urme că cică-i bine să le mânci aşa!… Am dat şi la păsări,
am dimicat şi le-am dat de-or mâncat – vezi?!…Mama zâcea că-i bine să dai la mară, să
fie sănătoase, să aibe lapte!”; “La Patruzeci de Sfinţi, atunci să fac un fel de coculeţe
mici şi să împart cu lapte. Să pune un fel de ţavă pe deasupra şî să fac tăt aşa nişte
semne. Patruzeci de semne! Simţi (sfinţişori) le zicem. Dai la ăi săraci, că vin ei acasă.
Dai câte-ţi pui în gând, nu cu număr.” (F.M.).
Remarcăm din cele două relatări două stadii diferite ale respectării sărbătorii:
unul mai vechi, în care grija pentru recoltă şi animale se corelează în mod evident cu
cea pentru sufletele morţilor şi unul ceva mai recent, în care ziua de Simţi este unanim
recunoscută ca zi consacrată morţilor. Amândouă se leagă însă de acelaşi aliment ritual:
“cocuţele”, “pupii” sau “pancovele”, similare “măcinicilor” din Muntenia şi Moldova.
Şi această practică se înscrie în mod evident pe coordonatele remarcate în întreg
ansamblul funerar: grija pentru bunăstare a comunităţii şi aceea pentru tihna şi
răsplătirea celor din lumea de dincolo. Pe de altă parte, aşa cum tot Mircea Eliade
remarca,(Eliade, 1991, passim) orice început de ciclu, deci orice sărbătoare este
inaugurată prin consumul ritual al anumitor alimente – fie că au rodit prima oară, fie că
se aşteaptă rodul. Dar această adevărată împărtăşire, ca şi punerea lor în brazdă, nu se
pot concepe fără a dărui (i.e. a jertfi) strămoşilor în mod simbolic aşteptând prin aceasta
o sporire a recoltei şi ocrotirea ei faţă de forţele potrivnice.
In fine, ziua numită “De cătărigi” (cf. cap. Vorbirea) nu este altceva decât
Sâmbăta Morţilor (numită şi Moşii de Iarnă), cea mai mare sărbătoare a morţilor
dinaintea Postului Mare. In ciuda faptului că persoanele chestionate au mărturisit că nu
ştiu decât din calendarul bisericesc ortodox aceste denumiri şi că au intuit vag rolul lor,
ele ne-au descris o practică postfunerară ale cărei date generale sunt similare celor din
întreg spaţiul românesc: “Cân’ să face…răciturile - cătărigile, cum le zâcem noi.
Atuncea iară dau la dinăştia săraşi. Fac un mălai mare, tai o felie mare şi c-o farfurie de
cătărigi şi duc la ăia care ştiu că n-au, că-s mai amărâţi…
Is cu două săptămâni înainte de Lăsatu Postului de Paşti. Se fac din picioare şi
cap din porcu’ de la Crăciun. Dau trei-patru farfurii.” (F.M.) Cu extrem de puţine
excepţii, în satele cercetate aceasta este ziua morţilor prin excelenţă, zi care, după cum
se poate observa din relatarea interlocutoarei noastre, nu se corelează cu nici un
eveniment desfăşurat în biserică precum se întâmplă în zonele sudice şi estice. Este mai
curând o practică ce s-ar fi putut plasa la Crăciun date fiind alimentele rituale, însă, de
bună seamă că o găsim la sfârşit de câşlegi şi la început de post tocmai ca o prefigurare
a acestuia şi în numele unui deziderat: sporul animalelor şi al bucatelor. De altfel, aşa
cum reiese şi din capitolul privind etnogastronomia, “cătărigile”, ca şi turta de mălai nu
apar prea des în alimentaţia tradiţionlaă a oamenilor din Roşcani, de aceea apreciem că
ele constituie o hrană rituală prin excelenţă, ocazionată de o sărbătoare a morţilor şi a
debutului postului deopotrivă.

Câteva concluzii
Ca în întreg spaţiul cultural românesc, obiceiurile legate de momentele cruciale
din viaţa oamenilor - cu precădere cele legate de “Marea Trecere” - sunt mai bine
conservate decât alte manifestări spirituale tradiţionale.
Aşa cum ne-am străduit să arătăm, aceste momente sunt întâmpinate şi însoţite
de o multitudine de manifestări ce se împletesc într-un tot din care azi, cu greu mai pot
fi desprinse reminiscenţele arhaice, precreştine, de elemenetele creştine şi de alte
achiziţii culturale. Aşa cum arăta o cercetătoare de origine română “Tradiţiile populare
sunt aici (în România, n.n.) mereu vii şi se exprimă în diferitele momente ale vieţii
individului şi grupului, naştere, căsătorie şi moarte în mod special, ca şi de-a lungul
tuturor traiectelor ce definesc atât funcţia individului, cât şi propria sa valoare ca fiinţă
vie. Modernitatea şi schimbările politice sau sociale nu par să se fi impus în raport cu
atitudinea în faţa morţii şi ne oferă un tablou pe care l-am putea califica drept
transistoric.” (Andreescu & Bacou, 1986, p. 7)
Nu vrem să spunem că la Roşcani şi în satele dimprejur timpul a încremenit în
loc, nici că oamenii de aici se luptă cu tenebre şi coşmaruri medievale, nici că existenţa
lor este pusă sub semnul arhaicului. Dimpotrivă, în privinţa faptelor analizate am
subliniat sensul schimbărilor şi am sesizat renunţări la ceea ce, se pare, nu-i mai
reprezintă.
Vrem doar să susţinem că aşezările de care ne-am ocupat timp de doi ani nu au
uitat complet valorile ce le creionează identitatea – ca grup şi ca eşantion de civilizaţie
rurală. Mai mult, că oamenii au tendiţa de a menţine active acele resorturi ale conştiinţei
şi ale practicii culturale ce asigură nu numai fiinţarea comunităţii, ci şi ordinea în sânul
ei.
Aşa cum afirmă Mircea Eliade, “Anumite <comportări mitice> mai
supravieţuiesc încă sub ochii noştri. Nu doar că ar fi vorba de <supravieţuiri> ale unei
mentalităţi arhaice. Dar anumite aspecte şi funcţiuni ale gândirii mitice sunt constituente
ale fiinţei omeneşti.” (Eliade, 1978, p. 4).
Acestui dat al omului socotim că i se supune “tendinţa conservatoare” a celor ce
azi, la Roşcani, vor să mai facă botez, nuntă ori înmormântare “cum ştiu de la hăi-
bătrâni”. Este tentaţia exemplarităţii, a modelelor sacre ce nu trebuie să fie nesocotită
întrucât, graţie ei omul rămâne o fărâmă de dumnezeire şi un cetăţean al Universului.