Etica socială şi Morala creştină,

o abordare analitică şi comparativă

I. Definiţii, Generalităţi
Încă din vremuri îndepărtate oamenii au fost preocupaţi de reglementarea relaţiilor
dintre ei cu ajutorul unor norme alcătuite cu scopul de a dirija viaţa indivizilor şi a
comunităţilor umane, în funcţie de interesele şi idealul uman al vremii. Întrebarea care ne vine
în minte când vorbim despre reguli şi norme este: De la ce plecăm şi ce caracteristici ar trebui
să aibă pentru a se putea impune?
La baza constituirii acestor norme au stat întotdeauna valorile promovate în diferite
momente istorice şi în diferite zone ale globului, valori constituite pe temeiul concepţiilor
dominante vehiculate în societatea respectivă despre sursa, valoarea şi sensul existenţei
umane. Implementarea normelor şi persistenţa acestora într-o societate este strâns legată de
caracteristicile pe care o normă este necesar să le aibă:
a) să delimiteze, pentru toţi şi pentru fiecare în parte obligaţii, interdicţii,
permisiuni;
b) să fie recunoscute de toţi sau de cel puţin o majoritate;
c) să prevadă sancţiuni pentru impunerea lor în folosul comunităţii;
Pentru a putea face o incursiune în lumea eticii, trebuie mai înainte să dobândim o
înţelegere adecvată a sensului şi semnificaţiei termenilor care intră în câmpul semantic al
domeniului. La nivelul simţului comun conceptele etică şi morală sunt adesea confundate ori
utilizate inadecvat. De aceea, vom preciza în cele ce urmează originea termenilor şi
interpretări cu privire la etica socială a diferitor personalităţi marcante ale lumii.
Încă din antichitate s-a configurat ideea după care etica are ca fundament reflecţia
asupra aspectelor practice ale cunoaşterii şi acţiunii, aceste aspecte vizând deprinderea prin
învăţare, respectiv educarea unor capacităţi privind voinţa şi spiritul omului. Termenii etică şi
morală au, la începuturile utilizării lor, anumite similitudini. Ei provin din două culturi
diferite: cultura greacă şi cea latină. Astfel, termenul etică provine din filosofia greacă(ethos
= lăcaş, locuinţă,locuire şi ethicos = morav, obicei, caracter), în timp ce termenul morală
provine din limba latină (mos- mores- moralis = obicei, datină, obişnuinţă). Chiar dacă iniţial
cei doi termeni au circulat cu relativ acelaşi înţeles,filosofia modernă şi contemporană le-au
separat semnificaţiile, astfel că cei mai mulţi eticieni consideră etica drept disciplina
filosofică ce studiază morala, în timp ce aceasta din urmă are semnificaţia de obiect al eticii,
1
fenomen real, colectiv şi individual, cuprinzând valori, principii şi norme, aprecieri şi
manifestări specifice relaţiilor interumane şi supuse exigenţei opiniei publice şi conştiinţei
individuale.
În Problemele de etică, V. Macoviciuc defineşte etica drept “teoria filosofică şi/sau
ştiinţifică asupra moralei, adică ansamblul constructelor conceptuale prin care se explică
structura,temeiurile şi rigorile experienţelor practico-spirituale ce constituie planul
moralităţii trăite, reale. Riguros vorbind – mai spune autorul - morala este obiectul de studiu
al eticii, chiar dacă în întrebuinţarea lor cotidiană cei doi termeni pot avea aceleaşi
semnificaţii”1
Pentru început, putem considera etica fiind ştiinţa ethosului (a moralei), a
binelui/răului (Socrate, Platon, Cicero), a fericirii, a virtuţii (Aristotel), a plăcerii (Aristip), a
idealului social.
Etica a apărut ca ramură distinctă a cunoaşterii, datorită lui Socrate. Ca disciplină
ştiinţifică ea există din timpul lui Aristotel, care a ridicat etica la nivelul "demnităţii
ştiinţelor".
Etica este definită ca "ştiinţa care se ocupă cu studiul principiilor morale, cu legăturile
lor de dezvoltare istorică, cu conţinutul lor de clasă şi cu rolul lor în viaţa socială, totalitatea
normelor de conduită morală corespunzătoare ideologiei unei clase sau societăţi".2
Etica reprezintă forma de cunoaştere şi legitimare în conştiinţă prin intermediul
normelor şi imperativelor morale, a unor acte şi fapte omeneşti.
În dicționarul său de filosofie, Pavel Apostol, propune următoarea definiție: “
Disciplină filosofică care studiază problemele practice şi teoretice ale moralei”3, în timp ce
în dicționarul său de filosofie, Didier Julia preferă să denumească disciplina cu termenul
morală, definind-o ca “ştiința binelui şi a regulilor acțiunii umane” şi ca “ştiință a scopurilor
vieții, a principiilor de acțiune”4.
G. E. Moore, în Principia Ethica , susține că "problema cum trebuie definit "bun" e cea
mai importanta problema a eticii. Ceea ce e semnificat de cuvântul "bun" e, de fapt, (cu
exceptia opusului său, "rău") singurul obiect simplu de cercetat specific eticii" 5. Autorul
subsumează acestei categorii centrale a eticii termeni precum "virtute", "viciu", "datorie",

1
V. Macoviciuc, Probleme de etică , în Filosofie, manual pentru licee şi şcoli normale, Editura Didactică
şi pedagogică, București, 1992, pp. 207-208
2 xxx
Dicţionar explicativ al limbii române, Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p. 308
3
Pavel Apostol, Dicţionar de filozofie Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 246
4
Didier Julia, Dicţionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti,1996, pp. 217-218
5
Valentin Mureșan, Valorile și adevarul moral, Editura Alternative, 1995, p. 30
2
"corect", "trebuie", precizând că atunci când formulam enunțuri ce cuprind acești termeni, sau
când discutăm adevarul lor, discutăm probleme de etică .6
În antichitate, sensul de ordine de la nivelul naturii şi a cosmosului este extins şi la
nivelul omului şi a societăţii, legile guvernării acestor domenii fiind considerate naturale. În
acest sens este de precizat faptul că în perioada presocratică a filosofiei greceşti, viziunea
cosmologică are un caracter predominant, ceea ce a determinat ca problemele legate de modul
de viaţă şi de comportament să reprezinte un tot împreună cu cele care priveau organizarea
cosmosului. Astfel lumea cosmosului cuprindea şi lumea cetăţii, iar logosul exprima ideea
ordinii universale în această lume. Într-adevăr „reprezentantul tipic al conştiinţei tribale şi
tradiţionale considera ordinea stabilită în comunitatea sa ca fiind singura dreaptă şi
posibilă. Obiceiul existent se identifică cu ceea ce trebuie să fie (cu ceea ce poate fi)”7.
Cu timpul însă reprezentarea lumii antice şi-a extins dimensiunile dincolo de
comunităţile locale, naţional-etnice, şi, în felul acesta, s-au putut cunoaşte şi compara şi alte
obiceiuri şi moduri de viaţă. De asemenea, s-a impus treptat ideea că aprecierea valorii
obiceiurilor trebuie să se facă în funcţie de conţinutul lor general uman şi cosmic şi nu
îndeosebi local. Având în vedere schimbările care au avut loc în lumea antică „apare
concepţia despre caracterul social - universal al cerinţelor morale, al criteriilor şi
evaluărilor (se înţelege că în limitele concepţiilor ideologice specifice societăţii antice), idee
după care aceste cerinţe se impun în aceeaşi măsură tuturor oamenilor care trăiesc în lume
şi nu sunt valabile numai în viaţa interioară a comunităţilor izolate.”8
Morala Greciei antice înseamnă ordine universală; ea era considerată ca izvorând din
logosul universal, aşa cum se observă la gânditorii presocratici, precum şi la cei stoici şi
epicureici.
Morala este un ansamblu de principii şi norme, de idealuri şi reguli, de sentimente şi
convingeri de reglementare a comportamentului între oameni, a relaţiilor dintre cei din urmă
şi societate, întemeiate pe noţiunile de bine şi rău. Morala este un fenomen social, o formă a
conştiinţei sociale şi este determinată în mare măsură de existenţa socială. Ea apare o dată cu
apariţia individului, scopul ei fiind reglarea comportărilor şi a conduitelor oamenilor în
societate, raportul lor faţă de colectiv, faţă de comunitate.
După nivelul moralităţii putem deosebi mai multe feluri de subiecţi (persoane), printre
care găsim:
a) tipul moral (cunoaşte, interiorizează şi transformă sistemul de valori şi
principii în conţinuturi proprii de conştiinţă şi le aplică în relaţiile sale cotidiene);
6
Ibidem, p. 27
7
O. G. Drobniţki, Noţiunea de morală, partea I, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p.35
8
Ibidem, p. 36
3
 b) tipul imoral (cunoaşte totalitatea valorilor morale dar nu le interiorizează, nu le
respectă, este un tip conflictual);
c) tipul amoral (nu cunoaşte sistemul de valori morale, nu le realizează ca atare,
le încalcă).
Dacă privim etica drept știință, vor putea fi evidențiate și funcții specifice ale eticii, între
care:
a) funcția cognitivă (de cunoaștere);
b) funcția normativă, cea care prescrie anumite reguli pentru comportamentul uman;
c) funcția persuasivă, cea care vizează dimensiunea de a influența aceste comporta-
mente umane;
d) funcția prospectivă ce constă în capacitatea de a identifica provocările morale cu
care se va confrunta umanitatea viitoare.9
Dacă prima atitudine a subiectului poate fi creatoare sau una conformistă, cea de a doua
este caracteristică unei persoane conflictuale, iar tipul al treilea se întâlneşte fie în cazul celor
iresponsabili psihic, fie în cazul migrării subiecţilor într-o cultură necunoscută pe care nu au
asimilat-o încă.
Etica şi morala studiază omul şi relaţiile umane, care paralel pot fi (şi sunt) şi obiectul
de studiu al multor ştiinţe naturale şi umaniste. Etica însă examinează doar acele relaţii umane
care manifestă un caracter moral, adică prin prisma binelui şi răului. Etica analizează morala
ca o integritate, ca un fenomen specific al vieţii sociale. Etica este ştiinţa, este teoria filosofică
despre morală. Obiectul eticii se modifică în procesul istoric şi depinde de concepţia moralei,
cunoaşterea ei tipică în diverse perioade istorice.

9
Sorin-Tudor Maxim, Peripatethice, Editura, Pim, Iaşi, 2010, p. 115
4
 II. Etica şi morala în Antichitate
Etica apare în Grecia antică, în epoca sclavagistă, adică atunci cînd se delimitează
munca fizică de cea intelectuală, cînd apare proprietatea privată. Teoria moralei din această
perioadă avea specificul ei, interpretând viaţa pămîntească ca ceva firesc, natural şi pe care o
prezenta (viaţa) nu altceva decât ca pe o comportare raţională a individului, precum şi
aspiraţia lui de a fi util societăţii. Concepţiile etice se axau spre explicarea a trei probleme:
a)ce este binele, bunătatea şi care-s condiţiile vieţii morale? b)Legile morale au un caracter
general-uman sau ele sunt relative? c)Ce prezintă scopul vieţii?
În Grecia, morala se constituie în opoziţie cu religia naţională, ai cărei zei sunt perfect
imorali. Socrate din Atena este condamnat pentru lipsa de pietate religioasă. Xenphan din
Eleea se declara duşman al religiei naţionale. Antigona lui Sofocle respecta legile nescrise,
legile morale, am putea spune laice, însă încălca legile scrise, ceremoniale ale religiei de stat.
Pentru Socrate, un om poate fi moral fără să fie religios.10
Filosofii din antichitate interpretau morala drept o respectare a măsurii în toate. Heraclit,
de exemplu, considerând morala o înţelepciune, afirmă ca viaţa este o prelungire a legilor
naturii. Democrit, analizând problemele etice sub unghiul de vedere al filosofiei, susţinea că
studiul filosofic constituie nu doar o semnificaţie pozitivă dar şi una morală. E cunoscută
vestita lui maximă care ne explică faptul că cunoaşterea filosofiei ne oferă trei avantaje: a
gîndi corect, a vorbi perfect şi a proceda onest (moderat). Arta medicinii este de a trata
maladiile corpului, atunci cînd filosofia salvează sufletul de la atracţie. Etica este o parte a
filosofiei, iar principiile morale se apreciază (se examinează) de Democrit ca fiind
condiţionate de însăşi natura.11
Manifestările spiritului elen ne impresionează în chip deosebit. Ele n-au trecut, ca atâtea
altele, într-un domeniu mort, al uitării. Cultura omenească universală îşi sprijină pe aceste
manifestări multe din formele ei de seamă. În artă realizările lui Phidias şi ale lui Praxiteles au
devenit canoane. Linia arhitectonică a Propileelor a rămas, până azi, simbolul esenţial al
armoniei şi al echilibrului senin. Cânturile homerice conţin încă, chiar pentru sensibilitatea
noastră de astăzi, emoţia cea mai înaltă a poeziei adevărate. Intuiţiile oamenilor de ştiinţă ai
Eladei au căpătat, cu timpul, confirmări definitive. După multe secole, metafizica omului
modern aleargă încă pe calea de înţelepciune, deschisă de doi titani ai gândirii elene: Platon şi
Aristotel. Idealismul unuia, realismul celuilalt sunt şi astăzi poli adânci de spiritualitate

10
Vladimir Jankelevitch, Curs de filosofie morală, Polirom, 2011, p. 22
11
Teodor N.Ţîrdea, Bioetică: origini, dileme, tendinţe, Chişinău, 2005, p. 13
5
universală; într-o formă sau alta, îi vom găsi ilustrând munca de căutare a adevărului, în tot ce
a încălzit cugetarea omenească în decursul vremurilor.
Tot în înţelepciunea elenă găsim şi începuturile problemei morale, în forma în care ne-o
punem astăzi. Întreaga spiritualitate elenă este impregnată de un suflu etic. Îl întâlnim chiar
înainte de apariţia filosofilor. Aceasta se simte puternic, în opera legislatorilor şi poeţilor
eleni. Într-una din epistolele lui, Horaţiu vede în poemele lui Homer, o mare morală în
acţiune. Ele înfăţişează curajul şi inima miloasă a lui Achile, perseverenţa lui Ulysse,
castitatea Penelopei etc. Cei şapte înţelepţi, în fond nu erau metafizicieni, ci filosofi practici;
sub formă de maxime scurte ei făceau să circule, printre oameni, numeroase învăţături morale.
De asemenea, legile lui Solon reflectau experienţe ale vieţii publice, însă susţinute, în osatura
lor intimă, de condiţionări morale: pericolul violenţei, nevoia de moderaţie, echilibrul
sufletesc, atât în viaţa personală cât şi în cea publică.12
Sofiştii (Protagoras, Gorgias, Prodicos) dezvoltau ideea libertăţii omului din perspectiva
normelor şi legilor învechite. Nu există idei politice imuabile (invariabile), după cum nu sunt
nici concepţii morale veşnice. Toate opiniile, reprezentările, normele şi legile morale sunt
schimbătoare şi relative. Cel mai cunoscut dintre ei a fost Protagoras din Abdera (480-410
î.d.Hr.). Problema omului și a educației a fost una din preocupările sale centrale. În fruntea
cărții ce poartă titlul Despre adevăr, el expune celebra afirmație. “Omul este măsura tuturor
lucrurilor, a celor ce sunt. întrucât sunt și a celor ce nu sunt întrucât nu sunt”13. Potrivit
acestei concepții, omul ajunge să fie centrul tuturor considerațiilor filosofice; el devine
măsura adevărului și a neadevărului, a binelui și a răului, a credinței și a necredinței
Concepția despre om a sofiștilor i-a condus la o morală periculoasă, la concepții subiectiviste,
utilitariste și egoiste, iar retorica lor, prin care și-au exprimat concepțiile, a degenerat în
retorică sterilă, accepție în care este gândită pînă astăzi.14

II.1. Etica și morala la Socrate

Considerat tot un sofist, deși se pare că nu a părăsit Atena, și se știe că a fost în opoziție
cu teoriile sofiștilor, a fost Socrate. S-a născut în anul 469 (î.d.Hr), la Atena, având obârșie
modestă. Tatăl său a fost cioplitor în piatră, iar mama sa moașă. După un început în studiul
matematicilor și al fizicii, s-a consacrat căutărilor spirituale și filosofiei. „Lecțiile” sale se
petreceau în aer liber, în ateliere, în palestre și în piața publică. Venind în conflict cu mai

12
Dimitrie Gusti, Idealul etic şi personalitatea, Editura Floare Albastră, 1998 p. 46-47
13
Gheorghe Vlăduţescu, Ion Bănşoiu, Filosofia greacă în texte alese, Editura Punct, Bucureşti, 2002,
p. 64
14
Carmen-Maria Bolocan, Catehetica şi didactica religiei- interferenţe şi deosebiri, Editura Sf. Mina,
Iași, 2008, pp. 21-22
6
marii zilei, prin atitudinea sa directă și curajoasă, Socrate a stârnit invidia și disprețul acestora,
făcându-și, totodată, numeroși dușmani. I s-a intentat un proces cu două capete de acuzare:
coruperea tineretului şi impietatea de a introduce noi zei în cetate. În urma procesului, relatat
de discipolul său cel mai important, Platon, este condamnat la moarte prin otrăvire. Sfidând pe
judecători şi refuzând să se salveze prin alternativele deschise de prieteni, acceptă cu
demnitate cupa de cucută, sfârşindu-şi existenţa în 399. Trebuie remarcat faptul că Socrate nu
a lăsat nimic scris.15
Socrate îşi făcea o misiune divină şi patriotică din a învăţa înţelepciunea pe alţii. Nu
avea o şcoală, în sensul obişnuit al cuvântului. Îşi expunea părerile prin convorbiri particulare,
în diferite locuri unde se puteau întâlni mai mulţi oameni: în for, în pieţe publice, în gimnazii,
sub porticelele cetăţii. Vorbea fiecărui om în legătură cu interesele lui, dar în aşa fel încât ştia
să dea întotdeauna acestor conversaţii un sens şi un conţinut moral. În toate împrejurările ce i
se impuneau aducea o notă de împăcare, o soluţie de înţelepciune armonică. Astfel: pe doi
fraţi certaţi îi împacă, unui om ruinat îi propunea refacerea averii lui prin muncă ordonată, pe
propriul său fiu îl consilia să rămână liniştit faţă de violenţele mamei sale, pe un tânăr
ambiţios şi prezumţios îl făcea să simtă totuşi cât era de nepregătit pentru răspunderea
treburilor publice, pe un tânăr prea timid sau prea modest îl îndeamnă să fie mai curajos, mai
ambiţios etc.16
Învăţăturile lui aveau o filosofie simplă, dar convingătoare. Interesant este faptul că
acestea nu erau date dintr-o dată, sub forma unor moralizări predante, ci răsăreau liber, din
desfăşurarea liniştită a conversaţiei în care Socrate nu punea decât întrebări la care însă
partenerii săi erau obligaţi să-şi dea ei înşişi răspunsurile pe care până atunci le ocoleau sau
nu-şi dădeau seama de ele. Din acestă metodă socratică, s-a dezvoltat mai târziu „metoda
întrebărilor” sau „euristica”, prin care învățătorul, punând consecutiv un șir de întrebări
elevului și folosind răspunsurile lui, îl conduce pe acesta la concluzia urmărită. Elevul ajungea
la această concluzie singur, dar învățătorul îl conducea treptat prin întrebări puse dibaci, de la
o concluzie la alta. “Elevii, spunea Socrate, n-au învățat niciodată de la mine, ci dimpotrivă.
din ei înșiși, ei singuri descopereau foarte multe lucruri minunate, pe care le susțineau, apoi,
cu putere.”17
Pentru Socrate, principalul lucru din lume care trebuie şi merită să fie înţeles este omul.
Întreaga lui viaţă el s-a străduit să înţeleagă pe alţii şi pe el însuşi. Trăsătura cea mai adâncă a
geniului său era bunul simţ, dar nu un bun simţ oarecare, ci unul ascuţit, pătrunzător, pasionat
15
http://www.dascali.ro/2013/01/Socrate-un-precursor-al-libertatii-in-educatie/
16
Dimitrie Gusti, , op. cit., p.48
17
Romulus Chiriță, Prelegeri de istoria filosofiei antice grecești, Editura Universităţii Transilvania ,
Brașov, 2007, p 51
7
pentru adevăr, capabil să mânuiască cu artă arma ironiei şi însufleţit, în permanenţă, de un
entuziasm superior. O vorbă pe care Socrate o repeta adesea, era aceasta „Singurul lucru pe
care îl ştiu este acela că nu ştiu nimic”. Ironia socratică, exprimată în acel “ știu că nu știu
nimic”, după cum scrie I Găvănescu „cauterizează adânc în spiritul public cangrena făcută
de molima negustorilor de sofisme“18. Acest crez poate funcționa ca un postulat în orice
întreprindere de cunoștere și învățare, este, în fond, ipostaziată aici autodeterminarea realistă a
capacităților subiectului cunoscător, nevoia de autoeliminare a acestuia ca premisă a
apropierii cognitive a realității și a sinelui. Ironia de tip socratic se învecinează cu smerenia
creștină care trebuie să secondeze orice faptă, orice credință, orice idee.
Maxima socratică, dovedeşte că Socrate se ocupa de psihologie, oracolul este redat la
modul imperativ, care este modul moraliştilor. În plus acest oracol este un precept moral:
prima dintre datoriile omului este să fie clarvăzător în privinţa lui însuşi, dar această
cunoaştere de sine e departe de a fi o analiză interioară a sufletului, o introspecţie proustiană.
Pentru Socrate, acest imperativ este o regulă interioară, este mai virtuos să te cunoşti pe tine
însuţi decât să speculezi în privinţa celorlalţi.19
Într-un alt loc, Socrate spune: „Nu există ignoranţă mai ruşinoasă decât aceea de a
crede în ceea ce nu cunoaştem, după cum nu există un bine mai mare decât acela de a ne
elibera de o credinţă falsă”. 20
Acţiunea morală a lui Socrate s-a îndreptat tot timpul împotriva învăţăturilor profesate
de sofişti. Ideilor sofiste exprimate de un poet tragic, „ce este răul, dacă celui care l-a
înfăptuit nu i se pare că a făcut rău”, Socrate opune credinţa că natura morală a omului este
comună tuturor oamenilor şi de aceea, conceptele morale sunt singurele care pot sta la temelia
unei vieţi morale, care se află în toţi oamenii în acelaşi fel, anume există un criteriu general
valabil sau un principiu obiectiv a ceea ce este bine şi ceea ce este rău. Sofiştii predicau o
etică radicală, care avea mai degrabă un caracter amoral, dacă nu imoral, ei căutau o normă
spre a sluji ca bază fericirii individuale, dar în mijlocul acestui haos moral, al acestui vârtej de
forţe contrarii apare omul Socrate care se străduieşte şi izbuteşte să dea o soluţie îndrăzneaţă
şi tiranică, capabilă să mulţumească toate îndoielile şi să redea omului încrederea în sine şi în
viaţă. 21
Socrate credea că lumea este condusă de o putere, care nu se mărgineşte numai la a lega
diferitele ei aspecte în mod inteligent, ci care este totodată, o mare forţă morală, plină de
bunătate şi de înţelegere specială pentru oameni. Această putere constituie o prezenţă
18
Ibidem, p 49
19
Vladimir Jankekevitch, op. cit., p.35
20
Dimitrie Gusti, op.cit., p. 49
21
Zahari Garofiţa Simona, Socrate şi morala creştină, Bistriţa, 2011, pp 32-35
8
constantă şi infailibilă, în tot universul. El are multe priviri îndreptate asupra oamenilor,
cărora le cunoaşte toate gândurile şi simţămintele şi cărora vrea să le transmită pe calea
convingerilor interioare, hotărârile ei superioare. În felul acesta, ideea de justiţie nu putea să
aibă o provenienţă pământească, ca în concepţia sofiştilor, ci una divină. Ea înseamnă de fapt,
ascultarea de legile patriei. Afară de legile scrise, există şi legi nescrise, săpate de Dumnezeu
în inima tuturor oamenilor. El a descoperit legea morală în propriu său suflet, ca o putere de
care omul trebuie să asculte, fără să privească la stânga şi la dreapta şi fără să se sinchisească
a urmări până şi moartea, dacă el n-ar vrea să devină un mizerabil22
Socrate credea că există o singură ştiinţă propriu-zisă: ştiinţa înţelepciunii. Din moment
ce o ştiinţă n-ar putea să vină în ajutorul înţelepciunii, ar fi o ştiinţă inutilă. Virtutea nu este o
calitate întâmplătoare, rezervată numai unora, ci este o ştiinţă, un fapt care poate fi învăţat.
Tot aşa, viciul nu este un blestem, un fapt ireductibil, ci expresia unei ignoranţe. Acela care
ajunge să cunoască şi să înţeleagă bine nu mai poate după aceea să-l refuze, n-ar mai găsi în
lume nimic altceva pe care să i-l prefere.
Trebuie într-adevăr să înțelegem foarte bine ce voia să spună Socrate atunci când afirma
că virtutea este o știință; știința despre care vorbea Socrate nu era una a lucrurilor exterioare,
și știm că el nu contenea să repete că singurul lucru pe care-l știe este că nu știe nimic; el
vorbea despre știința interiorității.23
Marea putere a spiritului moral a lui Socrate nu trebuie căutată atât în teoriile sale, cât şi
în sfaturile lui practice, acelea în care se dovedeşte de o rară şi impresionantă înălţime de
suflet. Astfel: vede în onestitate principiul de bază al prieteniei, încurajează dragostea dintre
fraţi, ascultarea de părinţi şi pietatea faţă de zei, ridicându-se peste prejudecăţile timpului
recomandă munca drept garanţia supremă a păcii şi a concordiei sociale, fiind unul din
principiile care dominau programa lui de reformă socială. 24 El cerea de la individ ca în cercul
său de viaţă să lucreze la împlinirea idealului social, însă toate aceste postulate trebuiau, după
părerea lui, să fie subordonate idealului de perfecţiune individuală25.
Socrate nu ne-a lăsat un sistem riguros -cum se va întâmpla cu gânditorii ce-i vor urma
– însă ne-a dat o înfăţişare bogată, convingătoare şi plină de înţelepciune a datoriilor noastre
în viaţă. Dispreţuind speculaţiile şi subtilităţile acelora care credeau că, prin vorbă sau prin
abilitate se poate susţine orice, Socrate n-a admis decât acele speculaţii despre care a simţit că
pot sta în slujba onoarei şi a virtuţii. Deşi în aparenţă gândirea lui era simplă şi populară,
totuşi prin adâncimea, onestitatea şi adevărul ei, a putut să se impună universal, aşa încât să
22
Diac Prof Dr Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Bucureşti, 1982, p. 102
23
Jean Brun, Socrate, traducere din franceză de Walter Fotescu, Humanitas, București, 1996, p. 96
24
Dimitrie Gusti, op cit., p 51
25
Zahari Garofiţa Simona, op cit, p. 36
9
constituie punctul de plecare al multora dintre cele mai mari sisteme filosofice de care mintea
omenească a fost capabilă.

II.2. Morala lui Platon

Elev și continuator al lui Socrate, considerat a fi culmea cea mai înaltă a filosofiei elene,
Platon (427-347 î.d.Hr) este important prin concepția sa despre educație, etică şi morală.
S-a născut într-o familie nobilă și bogată și a beneficiat de o educație aleasă. Se axează
pe filosofie pentru că își dă seamă că „literatura lâncezea... tragedia murise... știința, din
lipsă de noi experiente și noi descoperiri, se dedicase clasificării didactice celor existente
deja.“ Filosofia era însă o variantă de abordat, pentru că Socrate crease deja o ‘’școală”. În
plus, avea și o datorie morală să-i continue lucrarea, fiindu-i elev și asistând, cu regret, la
moartea maiestrului.
Concepția despre om a lui Platon este integrată organic în filosofia lui, al cărei punct
forte este teoria metafizică a ideilor, fundamentată pe filosofia socratică. De la binele absolut,
răul absolut și morala absolută ale lui Socrate, Platon face doar un pas și ajunge la teoria că
ideile sunt concepte universale, metafizice, prototipuri originale ale lucrurilor, esențe reale
care poartă caracteristicile universale ale unei categorii de lucruri și fenomene, exprimându-le
în formă pură. Nu numai pentru categoriile de tipul bine, rău, morală există echivalente
absolute, ci și pentru orice categorie fenomenologică, conceptând astfel o lume a ideilor.26
In vederea răspândiri ideilor sale, Platon a creat, în anul 383 î.d.Hr., cunoscuta școală
Akademia, pe care a condus-o până la sfârșitul vieții. Opera lui Platon, păstrată în întregime,
se prezintă sub formă de :
- Dialoguri, în numaăr de 34, între care amintin: Phaidon (despre nemurirea sufletului),
dialog la care va face des referire Sfântul Grigorie de Nyssa; Phedru (despre frumos);
Banchetul (despre iubire), Parmenide și marile opere consacrate organizării sociale:
Republica și Legile. In aceste ultime lucrări găsim și concepția sa despre educație.
- Scrisori, în număr de 1327
Privind gândirea etică în perioada clasică, în literatura de specialitate se apreciază că
„Etica este considerată ştiinţa organizării statale şi a virtuţilor categoriilor sociale, ca părţi
ale întregului social (Platon) sau ca „Politică“ sau ştiinţă a modului în care individul poate
deveni o personalitate utilă social“.28

26
Carmen-Maria Bolocan, op. cit, p. 27
27
Romulus Chiriță, op cit., p 52
28
Constantin Albuţ, Elemente de antropoligie, etică, axiologie, Editura Societăţii Academice „Matei Teiu
Botez”, Iaşi, 2005, p. 106
10
 Pe linia constituirii eticii ca disciplină filosofică, Platon şi-a adus o contribuţie
importantă, întreaga sa operă având o puternică inspiraţie morală. Aşa cum se ştie, Platon este
de părere că există două lumi: una sensibilă, supusă schimbării, şi alta eternă – lumea ideilor,
care este adevărata lume. Lumea ideilor sau lumea inteligibilă poate fi cunoscută numai cu
ajutorul raţiunii, contemplarea ideilor reprezentând adevărata demnitate a spiritului. În
viziunea lui Platon, lucrurile particulare, deci lucrurile care au natură corporală, reprezintă
copii sau imitaţii ale ideilor, ele existând datorită participării lor la idei sau numai datorită
faptului că ele formează o adevărată comunitate cu aceste idei. Reamintirea sau reminiscenţa
înseamnă după Platon cunoaşterea ideilor, dar şi a naturii deosebite pe care o are sufletul.
Rezultă că rol cauzal pentru lumea sensibilă îl au ideile; „lucrurile particulare perceptibile
sunt pentru suflet prilejuri care trezesc în el ideea lor, pe care sufletul a intuit-o, prin partea
lui înrudită cu ideile, înainte de a se fi unit cu corpul, înainte de existenţa lui terestră. Ideile
se află în suflet ca un bun originar de care sufletul îşi aminteşte, când priveşte copiilor lor,
lucrurile sensibile.”29
În lumea Ideilor, ideea de bine reprezintă ideea ideilor, ea întruchipând suprema unitate
şi perfecţiune şi totodată cauza primară a tuturor formelor de existenţă. În concepţia lui Platon
„ştiinţa care se ocupă cu ideile este dialectica, ea reduce pe de o parte multiplicitatea
sensibilă la unitatea noţională, ridicându-se inductiv de la lucrurile particulare la noţiunea
generică, scoţând printr-o examinare ipotetică toate consecinţele ce pot rezulta dintr-o astfel
de noţiune şi confruntându-le, spre a le stabili valoarea, cu faptele sau cu ceea ce era mai
dinainte acceptat ca valabil. Dialectica divide pe de altă parte noţiunea generică în speciile
ei subordonate, stabileşte raporturile dintre noţiuni, concordanţa sau neconcordanţa dintre
ele, coborând astfel până la noţiunile care nu mai pot fi divizate, lăsând la o parte tot ceea ce
e îndoielnic şi subiectiv.”30
Platon a scris în tinereţe dialoguri consacrate unor concepte etice ca Eutiphron (despre
pietate), Alcibiade (despre natura omului), Lahes (despre curaj), Charmides (despre
temperanţă). In dialogurile maturităţii Platon propunea celebra teorie a Ideilor transcendente,
guvernate de ideea de Bine, realizabilă în Statul ideal republican.31
Dialectica privită ca metodă de cercetare a lumii inteligibile este posibilă, arată Platon,
numai de acei care au o viziune, care pot înţelege şi intui realitatea lumii inteligibile. Lumea
fenomenală sau sensibilă revelează demnitatea lumii inteligibile; ea participă însă nu numai la
lumea veşnică a ideilor dar şi la nonexistenţă. Spre deosebire de lumea fenomenală, care este
29
Nicolae Bagdasar, Antologie filosofică - filosofi străini, Universal Dalsi, Bucureşti, 1995, p.87
30
Ibidem, p. 90
31
Tănase Sârbu, Etică: valori şi virtuţi morale, Editura Societăţii Academice „Matei Teiu Botez”, Iaşi,
2005, p. 48
11
supusă timpului şi devenirii, lumea inteligibilă este una a ordinii şi necesităţii depline;
„Elementele ei sunt compuse din corpuscule de formă geometrică: focul din tetraedri, aerul
din octaedri, pământul din hexaedri, Universul însuşi, precum şi pământul, care se află în
centrul lui, au forma cea mai perfectă: sferică. Iar aştrii se mişcă în cerc în jurul axei
universului. Totul este măsură, proporţie, armonie.”32
După Platon, sufletul este nemuritor, prin urmare el preexistă înainte de a se uni cu
corpul, concepţie care oferă temei explicativ teoriei reminiscenţei (anamnezei). Metafizica
platoniciană cu privire la realitatea celor două lumi va configura atât o concepţie etică de
nuanţă ascetică legată de năzuinţa neîncetată de contemplare a lumii inteligibile şi de
renunţare la ceea ce este viaţa pământească, cât şi una de apreciere a vieţii. Însă ceea ce
determină înălţarea sufletului în contemplarea lumii ideilor este iubirea născută din tulburarea
produsă de deosebirea dintre idei şi manifestarea lor fenomenală. Într-adevăr „ din
sentimentul dureros de uimire pe care-l provoacă deosebirea dintre lumea ideilor şi apariţia
lor fenomenală se naşte iubirea (eros) faţă de lumea ideilor, năzuinţa entuziastă de a le
contempla.”33
Este de subliniat faptul că Platon a căutat să dea o fundamentare ordinii morale, a
normelor şi valorilor morale, pornind de la lumea inteligibilă şi nu de la lumea fenomenală
care este mereu supusă schimbării şi devenirii. Întrucât rostul omului este acela de a se raporta
la ceilalţi, comunitatea valorilor etice şi civice formează împreună ceea ce trebuie să cuprindă
etica. Precum Socrate, Platon este încredinţat că drumul cunoaşterii care ne ajută să deosebim
binele de rău este şi drumul care duce la înţelepciune şi virtute, şi, prin urmare, mergând pe
acest drum putem realiza binele. Dacă filosofia şi morala socratică avea ca fundament
cunoaşterea de sine, a forţelor şi a limitelor noastre, morala platoniciană vede izvorul virtuţii
în acea posibilitate a sufletului de a-şi reaminti şi contempla lumea ideilor, unde ideea de bine
reprezintă suprema perfecţiune.
În scrierile lui morale, Platon se ocupă mult de noţiunea de virtute. Problema unității
vituții va fi examinată mai întâi în Protagoras, și apoi în Menon. Ne amintim că Socrate
identifică noţiunea de virtute cu noţiunea de ştiinţă, iar cea de viciu cu accea de ignoranţă. El
face distincţia dintre virtutea adevărată şi ceea ce nu este de fapt decât o umbră a virtuţii.
Prima se reazămă pe o intenţie şi o înţelegere clară a binelui, putând să fie învăţată ca atare. În
vreme ce cea de-a doua nu dă decât simple indicaţii vagi, cea dintâi constituie o disciplină
activă, o energie care poate să comande şi să determine executarea acţiunilor noastre. Virtutea
are patru aspecte sau laturi fundamentale, în concepţia platoniciană: prudenţa, curajul,

32
Nicolae Bagdasar, op.cit., p. 92
33
Constantin Albuţ, op. cit., p. 108
12
cumpătarea şi justiţa. Ele se leagă cu cele trei facultăţi de bază pe care le stabilea el sufletului:
raţiunea, acţiunea şi dorinţa. Filosofia morală a lui Platon este o teorie a virtuţii, relativizând
astfel importanţa componentelor generaliste din opera filosofului grec. Obiectivul lui Platon
nu este fixarea unor criterii de evaluare a acţiunilor, ci forjarea caracterului prin continua
cultivare a virtuţilor. Sub aceste auspicii interpretative, moralitatea nu are de-a face cu reguli,
ci se înfăţişează ca o „dezvoltate şi o realizare a naturii umane”, de aceea Platon „priveşte
persoana dreaptă ca pe cineva care face acţiuni drepte fără conflict intern sau efort:
acţiunile drepte sunt rezultatul unui caracter bine dezvoltat”34
Faţă de celelalte virtuţi „Platon considera dreptatea coroana virtuţilor, dar aproape
niciodată o caracteristică morală individuală, ci una proprie ordinii sociale: ea constă în
repartizarea corectă a virtuţilor, drepturilor şi datoriilor tuturor categoriilor sociale.
Dreptatea pentru Platon constă în armonia, echilibrul social.”35

II.3. Etica la Aristotel

Aristotel (384-322 î.d.Hr) s-a născut la Stagira ca fiu al medicului de curte al lui Filip al
Macedoniei. A fost timp de 20 de ani elev al lui Platon. La nașterea fiului său Alexandru,
Filip îi scrie și-l cheamă pentru a-i fi educator : ”Să știi că mi s-a născut în timpul lui
Aristotel. Eu le mulțumesc zeilor nu atât că mi l-au dăruit, ci mai ales că s-a născut în timpul
lui Aristotel. Să cultivi din el un rege, care să fie demn de a-mi urma mie și să mărească
Macedonia”.36
A pus bazele învățământului peripatetic (de la gr. Peripatein = a se plimba), educație
neformalizată, realizată în aer liber, în grădină, în instituția creată de el numită Liceu (de la gr.
Likeion = pădurea lupilor). A condus această școală timp de 12 ani, până la moartea lui
Alexandru (323), după care este nevoit să plece din Atena. În Liceul pe care l-a înființat, pe
un loc central se afla studierea științelor naturii. Pentru aceasta, el a înființat o grădină
zoologică, o bibliotecă bogată și „un muzeu” de științe naturale, unde Alexandru Macedon,
fostul său elev, îi trimitea mostre de plante și de animale, care nu se găseau în Grecia. În timp
ce în Academia lui Platon se studiau, cu predilecție, filosofia și matematicile, în noua
instituție creată de Aristotel filosofia era completată cu lecțiile de biologie, sau cu cunoștințe
ce țin de alte științe ale naturii. Alături de studierea științelor naturii, Aristotel recomandă
studiul gramaticii, gimnasticii și muzicii. Cititul, scrisul și gramatica sunt necesare în
îndeletnicirile de zi cu zi (comerț, dobândirea de alte cunoștințe). Gimnastica conduce la
34
Dan Nica, Originile disputei etice dintre particularism și generalism: Platon și Aristotel, în Analele
Universitații- Seria Filosofie, nr. 2, 2011, p. 55
35
O.G. Drobniţki, op. cit., p. 49
36
Carmen-Maria Bolocan, op. cit., p. 31
13
dezvoltarea fizică și la formarea curajului. Muzica asigură petrecera plăcută a timpului liber,
dar și purifică sufletul de pasiuni și cultivă capacitatea de valorizare a lucrurilor frumoase.
Beneficiar al unei minţi geniale dar şi al unei moşteniri spirituale extraordinare,
Aristotel s-a văzut de-a dreptul ”obligat moral” să ducă mai departe atât creaţia culturii
occidentale, cât şi pe cea orientală al cărui, de asemenea, bun cunoscător era. În faa unei
asemenea răspunderi uriaşe – de care s-a achitat prin opere nepieritoare – un aliat loial i-a fost
şi caracterul său profund moral, rod al propriei sale filozofii morale. Astfel, spre exemplu,
Aristotel era convins că trebuia făcută o distincţie între desăvârşirea caracterului şi cea a
intelectului; mai mult, a apreciat că, pentru atingerea virtuţii sunt necesare atât calităţile
caracterului cât şi calitatea intelectului. Remarcabilă este în context aprecierea lui Aristotel
potrivit căreia deplina fericire a individului rezidă în cunoaşterea la care acesta este capabil să
ajungă, starea de fericire fiind deci apanajul omului superior, capabil de contemplaţie.37
Aristotel, cel mai de seamă elev al lui Platon, care şi-a criticat în mare măsură magistrul,
a scris trei lucrări etice, din care doar Etica nicomahică nu a fost pusă la îndoială de succesori.
Etica eudemică şi Marea etică au fost atribuite altor autori, ori au fost apreciate ca
nesemnificative. Cu opera aristotelică asistăm la procesul de sistematizare a filosofiei, în care
etica interacţionează strâns cu logica şi cu ontologia.Acest triedru devine un fel de tradiţie
pentru şcolile elenistice:stoicism, epicurism şi scepticism, reluate în cadrul filosofei morale
creştine, în scrierile primilor fondatori (părinţii celor două orientări creştine – catolică-
occidentală şi ortodoxă-orientală), precum şi în lucrările scolaştilor de la începutul celui de al
doilea mileniu creştin-european.38
Aristotel introduce chiar în definiţia virtuţii etice o formulare care surprinde la prima
vedere: ceea ce e bine depinde de „felul în care o determină posesorul înţelepciunii
practice”39
În etica aristotelică, contemplaţia nu ţine de transcendenţă, ci este un act exclusiv
raţional, prin care omul actualizează ceea ce are divin în el. Omul accede la contemplaţie, prin
intelect (nous), considerat partea cea mai elevată din om, fiinţa însăşi. Se poate aprecia astfel,
că existenţa umană în viziunea lui Aristotel are două dimensiuni: una teoretică, care se
împlineşte prin contemplaţie şi alta practică, care se obiectivează în cadrul polis-ului, prin
practicarea virtuţilor. În acest sens, cunoaşterea presupunea o solidă educaţie, o însuşire
temeinică a rezultatelor ştiinţelor vremii, o aplicare consecventă a acestora. Astfel, apare

37
Prof. univ. dr. Corina Adriana Dumitrescu, Esenţa conceptului de bună- guvernare în viziunea lui
Aristotel, partea a IV-a, dimensiunea morală, în Cogito – Revistă de cercetare ştiinţifică pluri dimensionară, nr2,
2010., pp. 15-16
38
Tănase Sârbu, op. cit., p. 49
39
Dan Nica, op.cit., p. 57
14
necesitatea existenţei unui organism social, care să garanteze desfăşurarea practică a
procesului cunoaşterii. Acesta s-a numit încă de pe atunci Stat şi cea mai importantă misiune a
sa era să determine atingerea unui grad de fericire, pentru aceia care au consimţit să-i urmeze
regulile; din această perspectivă, Aristotel face joncţiunea teoretică dintre Etica sa şi ştiinţa
politică, adesea subliniind necesitatea bunei-organizări statale. Acestei ştiinţe a politicii îi
prescria însă să ştie să se îngrijească ca scopul său esenţial să îl reprezinte ”cel mai înalt bine
omenesc.” 40
Nu se poate trece cu vederea faptul că, ulterior revoluţiei morale pe care au realizat-o
aceşti titani ai filosofiei antice, Socrate, Platon şi Aristotel, au apărut diverse curente
filosofice a căror doctrină îndemna, fie la un indiferentism faţă de legile moralităţii, fie la o
resemnare fatidică sau la a considera plăcerea drept binele suprem.
Astfel, scepticismul era o doctrină filosofică şi morală care pune la îndoială posibilitatea
cunoaşterii lumii obiective, normelor şi principiilor morale, posibilitatea de a găsi o
fundamentare a concepţiilor morale. Reprezentanţii scepticismului au fost Pyrrhon,
Enesidemos, Sextus Empiricus ş.a. Acest curent apare în perioada crizei şi degradării
societăţii sclavagiste. În etică scepticismul se manifestă ca o atitudine indiferentă faţă de
normele şi legile moralităţii, ca o îndoială referitor la posibilitatea omului de a cunoaşte
binele, dreptatea, moralitatea, de a lupta conştient şi cu succes pentru desăvîrşirea morală.
După părerea scepticilor înţeleptul este indiferent faţă de tot – faţă de bine şi rău, bogăţie şi
sărăcie, sănătate şi boală, plăceri şi suferinţă. Omul în genere nu este în stare să deosebească
ce este bine şi ce este rău.
Scepticismul era o doctrină etică, prezentată drept corolar al concepţiilor filosofice
sceptice sau caracteristică unor gânditori moralişti de alte orientări filosofice. În esenţă,
scepticismul etic reprezintă acea orientare a teoriei despre morală care pune sub semnul
întrebării semnificaţia obiectivă, valoarea de adevăr ori eficienţa reală a reprezentărilor
morale. Scepticismul este atitudinea spirituală care constă în refuzul acceptării necritice a
oricăror credinţe, idei, admise în mod general. Este o stare a conştiinţei care, pusă în faţa unor
afirmaţii contradictorii, este cuprinsă de îndoială şi devine incapabilă de a-şi da adeziunea
uneia sau alteia dintre ele. Scepticismul este o concepţie îndreptată împotriva dogmatismului
senzualist sau raţionalist, şi care pune la indoială atingerea certitudinii, postuleză limite a
priori cunoaşterii umane, sau neagă posibilitatea oricărei cunoaşteri.41
Epicurianismul era o concepţie etică fondată de către Epicur (341-270 î. Hr.) care
considera plăcerea drept bine suprem, înţeleasă ca lipsă de suferinţe. Această teorie mai este

40
Prof. univ. dr. Corina Adriana Dumitrescu, op.cit., pp. 17-18
41
Ionel Cioara, Scepticiscmul, curs 05, nr 10, 2009
15
numită şi hedonism. Fericirea este starea supremă a omului, starea de satisfacţie completă, o
linişte netulburată. Filosofia este învăţătura despre înţelepciune. Scopul filosofiei este de a
învăţa omul să trăiască, să nu se teamă de moarte. Idealul înţelepciunii este acel om care poate
controla pasiunile sale, care este independent de lumea exterioară, care este indiferent faţă de
slavă şi onoare.
Stoicismul era o concepţie etică foarte populară în epoca elenismului, fondată de Zenon
din Citium. Au împărtăşit această teorie morală Hrysip, Epictet, Seneca şi împăratul Marcus
Aurelius. Stoicismul descrie morala omului descurajat în viaţă, disperat în a găsi aici fericirea,
morala omului solitar (singuratic). Virtutea principală este considerată perfecţionarea
individului, a lumii sale spirituale interne. Dacă nu se poate obţine libertatea în lumea
exterioară, atunci ea poate fi dobîndită în lumea internă, adică numai în sine însuşi omul poate
găsi libertate şi sprijin. Omul trebuie să trăiască în acord cu natura, cu raţiunea. Meritul
stoicilor s-a manifestat prin faptul că ei au transferat responsabilitatea pentru un
comportament moral, pentru posedarea de bine sau de rău de pe societate pe individ. Idealul
moral al stoicilor îl constituie înţeleptul, care se conduce doar de raţiune şi este indiferent de
pasiunile sale.
Desigur, stoicii înţelegeau că este imposibil de a refuza partea materială a vieţii,
tendinţele spre satisfacţii şi succes material. Dar faţă de aceste momente trebuie de avut o aşa
atitudine ca să nu devii rob al lucrurilor, ca în cazul pierderii bunurilor materiale, comportarea
faţă de ele să nu se schimbe. Morala lor mai poate fi numită şi împăcările cu soarta. Soarta-l
“conduce” pe cel care benevol se supune ei şi îl “tîrîie” pe cel ce neraţional şi nechibzuit care
i se împotriveşte. Asemenea idei îndeosebi erau agreate de către Seneca (a. 5 î. Hr. – 65
d.Hr.). El afirma că în lume domină necesitatea dură – soarta, în faţa căreia toţi sunt egali –
atît cetăţenii liberi cît şi sclavii. Înţeleptul trebuie să se supună acestei necesităţi (soartei).
Marcus Tulius Cicero (106-43 î. Hr.) consideră că etica este arta de a trăi corect pentru a
atinge fericirea deplină.
Se poate considera că erau ultimele semne de răspândire a unor concepţii de etică şi
morală a antichităţii, înainte de apariţia creştinismului cu impactul pe care îl vom analiza în
cele ce urmează.

16
 III. Concepţia morală a creştinismului

Istoriceşte, apariţia creştinismului se încadrează în atmosfera specială a lumii greco-

romane, către sfârşitul strălucirii ei politice. Suferinţele omenirii creşteau. Năvălirile barbare
ameninţau să spulbere din temelie, organizarea politică a Imperiului Roman. Echilibrul de
viaţă al claselor sociale părea frânt: pe măsură ce unele se îmbogăţeau desfrânat, altele
sărăceau, până sub limitele mizeriei. Vechile virtuţi civice nu mai constituiau decât amintiri
nostalgice ale unor epoci de glorie trecute. „Panem et circenses”, acesta era refrenul cel mai
frecvent, caracterizând ultimele pâlpâiri de viaţă, ale unei societăţi în descompunere.
Integritatea înţelepciunii elene şi vechea demnitate a cetăţeanului roman păşeau în faza lor de
sfârşit. Viaţa spirituală fusese frântă, pare-se în esenţa ei. Verbul solar al lui Apollo nu se mai
auzea, iar mitul Minervei-Înţelepciune părea înăbuşit, de către cultul din ce în ce mai frenetic
al satirilor profanatori. Religia devenea idolatră, gândirea se materializa peste tot, filosofia se
afunda din ce în ce mai mult în scepticism. Astfel totul ducea înspre o tiranie apăsătoare,
disperată: superstiţii religioase, o filosofie agnostică, o politică egoistă şi tulburată de porniri
anarhice.

La Roma, imaginea demnă a vechiului senator se transformase într-una frenetică,

imperială, a Cezarului. El devine, simbolul unui popor, care îşi întinsese cuceririle, aproape
dincolo de hotarele posibilului. Cezarul nu se mai vrea doar conducător politic. Împodobindu-
şi fruntea cu tiara bătută în nestemate, se proclamă mare pontif. După bătălia de la Thapsus,
acesta face să se voteze apoteoza eroică. Mai mult, după bătălia de la Munda, i se recunoaşte
apoteoza divină, fapt în urma căruia i se asează statui în templu lui Quirinus şi se instituie un
ordin de preoţi -Iulianii- care să-i oficieze cultul. În cuprinsul unor asemnea situaţii,
creştinismul avea să se ivească ca un semn salvator al unei omeniri pentru a o regenera
sufleteşte.

III.1 Creştinismul, morala sentimentului

Filosofia elenă stabilea în raţiune principiul de bază al moralei omeneşti. Astfel, ea

reflectă o imagine arhitectonică a Universului, îmbibată de înţelepciune, aproape fără nici
17
unul din misterele acelea de care sufletul omenesc simte adeseori nevoia adâncă de a fi
stăpânit. Moartea nemuritoare a epicureenilor, acceptarea morţii cu seninătatea de spirit a
stoicilor etc, chiar aceste doctrine, cu un caracter mai practic decât al celor din perioada
clasică, nu puteau să alcătuiască temele unui morale îndeajuns de active, care să se prindă, cu
căldură, de cugetul maselor omeneşti. Orientarea nouă pe care o va impune creştinismul va fi
întemeierea moralei şi a practicilor ei de viaţă pe sentiment. Prin aceasta, ea va să ajungă
religia celor mulţi, a celor umili, a celor în suferinţă, a tuturor acelora pe care concepţia
aristocratică îi ţinea oarecum departe de drepturile lor naturale. Pe când filosofia predica
raţionalismul în cetăţile greco-romane, Iisus şi apostolii Lui vorbeau, pe înţelesul tuturor, în
Galileea. Ei se adresau mulţimilor fără instrucţie, nu cu formule abstracte, ci cu parabole vii,
smulse din făgaşurile obişnuite ale vieţii de toate zilele. Ecoul acestor parabole era puternic şi
vibrant. Prospeţimea sufletească a parabolei cu fiul risipitor, cu cirnul pe câmp, cu
samarineanca miloasă, cu drahma pierdută, era impresionant mai caldă şi mai pătrunzătoare
decât frumuseţea arhitectonică, dar rece, a diatribei filosofice, contruită doar pe înţelesul
gânditorului şi al dialecticianului.

Ca şi gânditorii greci, Iisus împărtăşeşte oamenilor un caz asemănător: crezul fericirii.

Însă, fericirea creştină este pusă într-o lumină mai umană, mai aproape de viaţă, mai posibilă.
Pentru atingerea ei nu mai este nevoie, ca în concepţia anticilor, de un eroism al voinţei şi de
un refugiu ideal din lumina faptelor obişnuite ale vieţii. Dimpotrivă, tocmai prin acestea, omul
îşi poate câştiga un drept al lui, eficient, la înţelegerea şi graţia divină. Sărăcia, suferinţele,
injuriile, persecuţiile, într-adevăr toate acestea sunt reale care în aparenţă contrazic seninătatea
morală, dar care în fond pot duce la împărăţia cerurilor, prin preferinţa pe care o are
Dumnezeu, faţă de cei umili şi asupriţi.

Morala creştină ne oferă o teorie etică pluralistă, de tipul poruncii divine, fundamentată
dogmatic. „Dogmatica este rădăcina moralei” – ne spune moralistul creştin - căci
„dogmatica” se ocupă cu învăţăturile despre Dumnezeu şi faptele sale, iar „morala” cu
învăţăturile revelate după care creştinul trebuie să se conducă în viaţă. Baza moralei creştine e
Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. „În morala creştină principiile şi învăţăturile morale se
înfăţişează ca porunci ale lui Dumnezeu pe care creştinul trebuie să le urmeze în mod
necondiţionat pentru desăvârşirea sa morală”42. Scopul ultim al vieţii morale este
desăvârşirea morală a omului, „asemănarea cu Dumnezeu şi, prin aceasta, fericirea sa
veşnică”. Pe scurt, principiile moralei creştin-ortodoxe sunt revelate, deci fundamentate direct

42
Arhid. prof. dr. Ioan Zăgrean, Morala creştină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1985, p. 16
18
pe autoritatea divină, prin urmare absolute şi scutite de orice greşeală. Rigorismul etic creştin
e absolut. Binele ultim e „expresia voinţei divine descoperite în legile morale”. Impunerea
regulilor morale se face prin mecanismul instituţionalizat al iubirii (şi fricii) de Dumnezeu, al
credinţei în judecata de apoi, atunci când fiecare muritor va da seama pentru faptele sale.43

În concepţia creştină apare o noţiune nouă: credinţa. Ceea ce înţeleptul grec aşteaptă de
la ştiinţa lui, creştinismul rezolvă prin credinţă. În fond, această credinţă este o lăsare a
soartei noastre în grija lui Dumnzeu, dar o lăsare demnă,activă,care ne păstrează sentimentul
şi care, totodată, ne umple sufletul de căldura unei iubiri universale. Prin ea, creştinul simte
că, murind fiziceşte, el poate continua a trăi, în lumea de dincolo prin spiritul său. În locul
înţelepciunii antice, creştinismul impunea ideea de caritate sau de milă. În aceasta îşi dau
mâna toate virtuţiile de care este în stare sufletul omenesc. Există şi în doctrina stroică ideea
fraternităţii universale. Acolo, aceasta este înţeleasă ca o formă de caritate, extinsă asupra
întregului gen omenesc. Însă, între caritatea stoică şi mila creştină, este o deosebire
fundamentală. Cea dintâi are o înfăţişare strict intelectuală, este un sentiment înalt bazat pe
raţiune, gândit în fiecare fibră a lui, reieşit dintr-o conştiinţă savantă a demnităţii omeneşti, pe
când cea de-a doua este un sentiment al înflorărilor calde, un sentiment care străbate sufletul
prin propria lui forţă, într-o formă omenească, limpede şi sinceră, pătrunsă de un duh cald, de
alinări odihnitoare. Iubirea de aproapele este principala coloană de susţinere a simţirii
creştine. Dumnezeu este cel dintâi care iubeşte şi îi poartă de grijă. Prin iubirea de aproapele
noi ne unim actele noastre cu intenţiile lui. Pentru aceasta, trebuie să vrem binele tuturor, să
lucrăm pentru perfecţiunea lor, să ajutăm, oricăruia dintre semenii noştri, pentru a trece
biruitor peste suferinţele ce le întâlneşte în viaţă. Pe de altă parte, pentru cei care greşesc,
trebuie să invocăm iertarea şi pietatea, atât din partea lui Dumnezeu cât şi din aceea a
oamenilor, Doamne, iartă-le lor, că nu ştiu ce fac!- acestea sunt cuvintele cele mai calde şi
mai inspirate ce s-au rostit vreodată, în cuprinsul lumii noastre.

Năzuinţa ultimă a creştinului este să ajungă lângă Dumnezeu, în stăpînirea esenţei Lui, a
intenţiilor Lui, a înfăptuirilor în numele cărora, El a dat curs vieţii. Iubirea de aproapele ne
duce la iubirea de Dumnezeu. Dar această iubire nu poate să reprezinte participarea noastră
integrală la dumnezeire. Ea nu este decât un început, am putea spune, mai mult un elan, un
semn din ceea ce am putea atinge, stăruind necontenit pe calea virtuţilor. Împlinirea acestei
năzuinţe nu este posibilă doar în decursul vieţii pământeşti. Binele suprem pe care îl visează
creştinul nu face parte din lumea pământească. Destinul creştinului nu se va putea înfăptui pe
de-a-ntregul decât într-o altă lume, în cea viitoare. În cugetul creştinului, imaginea acestei
43
Ibidem, p. 18
19
lumi trebuie să trăiască permanent. Ea este o aşteptare vie, luminoasă, în perspectiva căreia
actele vieţii nu mai apar cu simplul lor caracter trecător, ci ca începuturi necesare, într-o operă
care se va desăvârşi mai târziu, într-o lume necunoscută dar reală ce ne aşteaptă după moarte.
Credinţa în izbânda finală, speranţa care să ne-o întreţină mereu vie şi în suflet şi mila prin
care să ne înfăptuim datoria faţă de semenii noştri, acesta este lanţul virtuţii pe care se
sprijină, sufleteşte, întreaga construcţie teoretică şi practică a moralei creştine.

Nu este nevoie de un comentariu special al moralei creştine. În felul ei, această morală
este un lucru perfect. Nu există fapte care n-ar mai trebui adăugate, tot aşa după cum, din cele
ce există, nu este nici unul care să ceară să fie corectat. În alcătuirea ei intimă, morala creştină
constituie un tot indestructibil. În ea se găsesc chemări şi posibilităţi, pentru orice suflet şi
pentru orice situaţie de viaţă. Celor în suflerinţă, le dă sprijinul sufletesc al speranţei. Celor
care au de dat ceva din prisosul lor sufletesc, le indindică mila, ca formă de împlinire caldă a
generozităţii lor. Iubirea de aproapele, ca motiv hotărâtor al soartei omeneşti, este o supapă
morală. Prin ea, cei deznădăjduiţi sunt împiedicaţi de a se rătăci sufleteşte, iar pe cei
mulţumiţi îi cheamă la ordinea înţelepciunii, atunci când satisfacţia, orgoliul şi vanitatea ar
putea să-i facă să piardă măsura exactă a ceea ce pot şi li se cuvine.

S-a spus că morală creştină are un aspect pesimist, că este numai o morală a celor în
suferinţă, a acelora care trebuie ocrtotiţi, încurajaţi şi alinaţi în durerile lor. S-a spus, de
asemenea, că postulatele lumii viitoare micşorează majestatea necesară a celei actuale. Mulţi
au privit morală creştină numai ca o morală a resemnării, nu ca şi una a acţiunii. În fine s-a
spus că ea neagă sau că împiedică apariţia omului de mari puteri înfăptuitoare, a supraomului.
44

Le vom răspunde în treacăt, tot sub forma unor menţiuni.

Pesimismul creştin este numai aparent dar, privite şi înţelese în esenţa lor, speranţa,
credinţa, şi caritatea sunt virtuţi dinamice şi luminoase. Ele dau imbold acţiunii şi stârnesc în
sufletul nostru, prin fiecare manifestare a lor, convingerea izbândei. Postularea unei vieţi
eterne, dincolo de moarte, nu este o negare sau o nesocotire a celei pământeşti. Între cele
două vieţi există înlănţuirea unei necesităţi. Una continuă pe cealaltă. În lumina acestei
înlănţuiri, moartea capătă prestigiul celui mai de seamă fapt al destinului omenesc. Ea
înseamnă hotarul între două lumi, dar nu numai un hotar material sau biologic, ci mai ales
unul moral, prin care perspectivele lumii ce începe se leagă cu realizările celei consumate. De
altfel, nu e nevoie să discutăm problema teoretic. Faptele pozitive, care s-au realizat în numele
44
Dimitrie Gusti, op cit., p 76
20
creştinismului, sunt dovezi mai concludente decât cele mai juste explicări teoretice. Acţiunea
creştinismului este uriaşă. Ea se aşează de-a lungul istoriei omeneşti. Sub semnul ei au răsărit
gândiri, organizări politice, s-au întemeiat ştiinţe şi au înflorit arte. Pentru realizarea virtuţilor
creştine s-au înălţat altare, tot aşa după cum s-au ridicat, când a fost nevoie, şi baricade.
Pentru apărarea lor, unii au ştiut să moară, iar alţii au simţit datoria să-şi intensifice la
maximum viaţa. Printre apărătorii lui, creştinismul numără Apostoli, după cum numără şi
eroi. Pentru izbânda lui, s-au ridicat multe dintre cele mai mari şi durabile edificii ale lumii,
tot aşa după cum armate nesfârşite de misionari au plecat în necunoscut, să recruteze, din
locuri sălbatice, legionari noi ai ordinei şi ai dragostei creştine pentru omenire. Or, fără
îndoială, toate acestea nu puteau să răsără din spiritul unei doctrine pesimiste; în numele unei
asemenea doctrine, am fi avut, din toate aceste desfăşurări dinamice, doar foarte puţine, sau
poate nici una.45

Morala creştină cuprinde o coardă necesară, nedezminţită, a sufletului omenesc. Ea

aduce un mănunchi de adevăruri minimale, fără de care n-am avea nici putinţa de înţelegere a
vieţii şi nici sentimentul măsurii, faţă de ceea ce avem de înfăptuit ca oameni. Acesta este
motivul pentru care ea s-a putut traduce fericit în forma celei mai adevărate religii universale.

Să urmărim principiile şi regulile cadrului de evaluare oferit de morala creştină.

Mai întâi, sunt cele zece porunci ale Vechiului Testament, care trebuie însă interpretate
în spiritul Noului Testament, ce unifică şi desăvârşeşte poruncile Decalogului, abia el
furnizând Legea universală şi veşnică, în timp ce Legea Vechiului Testament a fost o lege cu
caracter particular şi temporar, valabilă doar pentru poporul evreu46.

Totuşi, Decalogul rămâne „piatra de temeile a întregii învăţături morale”

1) Trebuie să-l cinsteşti doar pe Dumnezeu, atât înlăuntrul tău cât şi în afară.
2) E interzisă închinarea la orice idoli.
3) E interzisă orice hulire a numelui lui Dumnezeu.
4) Trebuie să cinsteşti o zi de odihnă pe săptămână şi să-ţi cultivi credinţa.
5) Trebuie să-ţi cinsteşti părinţii biologici şi spirituali.
6) Să nu ucizi (interdicţia omorului, sinuciderii, avortului, uciderii sufleteşti).
7) Să nu fii desfrânat (interdicţia legăturii trupeşti dintre bărbat şi femeie în afara
căsătoriei, interdicţia preacurviei, gândurilor şi imaginilor lubrice etc.)

45
Ibidem, p 77
46
Arhid. Prof. dr. Ioan Zăgrean, op.cit, p. 59
21
 8) Să nu furi (dreptul de proprietate personală, datoria restituţiei etc.)
9) Să nu minţi.
10) Interdicţia însuşirii bunurilor aproapelui tău (înfrânarea poftelor). 47
Nu mai puţin importante sunt legile Noului Testament, cele nouă sentinţe numite
„Fericiri”, rostite de Iisus pe munte şi asemănate adesea cu poruncile Decalogului:
1) E moral să fii smerit, umil, oricine ai fi şi să urmăreşti desăvârşirea morală.
2) E moral să fii conştient de limitele şi păcatele tale, să le deplângi şi să te perfecţionezi
moral.
3) E moral să fii blând, cumpănit, respectuos, înţelegător.
4) E moral să fii însetat de dreptate.
5) E moral să fii milostiv, să-ţi ajuţi aproapele.
6) E moral să ai o inimă curată, să aspiri la puritatea divină.
7) E moral să fii făcător de pace, cu Dumnezeu prin pocăinţă, cu sufletul propriu şi cu
semenii.
8) E moral să lupţi pentru dreptate şi viaţă virtuoasă.
9) E moral se te sacrifici pentru credinţă şi Biserică.
Am putea spune că acestea sunt principiile de bază ale moralei practice creştine. Pe
acestea se întemeiază, apoi, aşa-numita „lege omenească”, dată de Biserică sau de stat. Prima
cuprinde „canoanele bisericeşti” (reguli de disciplină bisericească adoptate de Sinoadele
ecumenice sau de Părinţii Bisericii) şi „poruncile bisericeşti” (nouă reguli pentru desăvârşirea
morală a credincioşilor, cum ar fi mărturisirea păcatelor, respectarea feţelor bisericeşti, să nu
facem nuntă în zilele oprite de Biserică etc.). „Legea civilă” reprezintă normele de drept
promulgate de instituţiile statului şi care trebuie să aibă la rându-le o întemeiere morală.

Trebuie să recunosc faptul că până aici am respectat principiul “ Sine ira et studio”
(„fără ură și părtinire”), de aceea este de datoria mea de a-i mulţumi D-lui Prof Dr. Cucu
Marius că mi-a îngăduit, pentru acest capitol al lucrării pe care o coordonează, să folosesc
apelative, referiri şi formulări lingvistice demne de un creştin licenţiat în Teologie. In acest
sens, plec de la realitatea cvasicunoscută că întreaga învăţătură creştină are la bază Sfintele
Evanghelii şi Epistolele Pauline şi ale celorlalţi Apostoli. Dar, Evangheliile relatează doar
viaţa, activitatea şi învăţătura Domnului nostru Iisus Hristos, fără nici un comentariu, iar
epistolele pauline, cu toată încărcătura morală, sunt nişte scrisori adresate unor persoane
apropiate sau unor comunităţi creştine nou înfiinţate, fiecare cu problema lor. De aceea este

47
Ibidem, p 34
22
necesar să apelăm la gândirea şi doctrina morală a Părinţilor Apostolici cât şi a Scriitorilor şi
Părinţilor bisericeşti ai primelor veacuri creştine.

III.2 Doctrina morală a Părinţilor Apostolici

Operele Părinţilor Apostolici – apărute, primele, în a doua jumătate a secolului I, iar

altele în secolul al II-lea- cuprind, pe lângă o importantă învăţătură dogmatică şi importante
învăţături morale. Chiar dacă la ei încă nu se face distincţia netă între dogmă sau doctrina
propriu-zisă şi învăţătura morală, totuşi deosebirea între aceste două noţiuni există. 48 Pentru că
grija de căpetenie a autorilor lor nu era de a scrie opere literare, ci de a atrage atenţia
cititorilor asupra vieţii creştine în care trebuie să vibreze viaţa lui Hristos şi pentru a deveni
purtători de Dumnezeu. De aceea, chiar dacă lipseşte în aceste opere un sistemn de prezentare
a problemelor pe care să le rezolve, spiritul în care sunt scrise vădeşte apropierea de timpul
primăverii duhovniceşti a începutului creştinismului.

Vom căuta să reliefăm aspectul moral al operelor Părinţilor Apostolici şi principiile

morale de care erau animaţi primii creştini pe care, practic, sunt datori să le respecte şi
creştinii vremurilor noastre.

Sub numele de Părinţi Apostolici sau Bărbaţi Apostolici înţelegem pe acei scriitori
creştini care au fost ucenicii direcţi ai Sfinţilor Apostoli sau ai ucenicilor acestora şi care au
redat în scrierile lor cu fidelitate învăţătura pe care au primit-o de la Sfinţii Apostoli.
Atmosfera dragostei cei dintâi care exista în timpul activităţii Sfinţilor Apostoli, se menţinea,
cu oarecare excepţii şi în timpul lor. Fiind martori oculari ai faptelor şi beneficiind de
prestigiul religios şi moral lăsat de Sfinţii Apostoli în mijlocul comunităţilor unde şi-au
desfăşurat activitatea era firesc ca operele lor să poarte în mod vizibil pecetea imprimată de
scrierile Sfinţilor Apostoli.49

Opera literară a Părinţilor Apostolici este o operă sui generis. Ea răspunde unei nevoi
adânc simţite de credincioşii care solicitau un răspuns imediat la problemele din viaţa lor, şi
urmăreşte zidirea lor sufletească. Mult influenţate de cărţile Noului Testament şi îndeosebi de
epistolele pauline în ceea ce priveşte atât cuprinsul, cât şi forma, ele au, ca şi acelea, un
caracter practic. Aceasta pentru că, în acest interval de timp, creştinii îşi propuneau un singur
ţel de atins: trăirea vieţii într-un mod cât mai asemănător cu al Mântuitorului Iisus Hristos.

48
Preot Nicolae Timuş, Doctrina Bărbaţilor Apostolici : Studiu apologetico-polemic; Teză de doctorat,
Editura Eparhială "Cartea Românească", Chişinău , 1929, p. 23
49
Magistrand Vasile Prescure, Doctrina morală a Părinţilor Apostolici, în Studii Teologice, nr 9-10,
1963, p. 541
23
Filosofia lor era filosofia faptelor, a vieţii trăite în duhul lui Hristos, nu a discuţiilor savante şi
a speculaţiilor sterile. Ei înţelegeau creştinismul ca stare, adică îl traiau şi căutau să dea un
răspuns problemelor puse de noile situaţii ivite pentru a se putea menţine pe linia marilor
comandamente creştine. De aceea, unele din ele sunt simple convorbiri părinteşti apărute sub
impresia vie a sentimentului religios. Respirând încă parfumul spiritual al epocii apostolice,
dar în al cărui sol îşi aveau înfipte încă radăcinile, ele, prin prospeţimea duhovnicească,
inspirau credincioşilor atmosfera vieţii creştine autentice creată de viaţa şi faptele
Mântuitorului şi ale Sfinţilor Apostoli. Această atmosferă sfinţitoare şi îndumnezeitoare era
păstrată cu sfinţenie.50

Apărute sporadic şi sub necesitatea împrejurărilor, ele erau expresia trăirii creştine şi a
curăţiei inimii, ele ţineau să înnoiască credinţa, să îndemne la viaţa curată, la ataşamentul faţă
de Hristos. Teologhisirea lor era o teologhisire a trăirii, în ele întâlnim începutul unei teologii
morale ca în Didahie, în Păstorul lui Herma sau în Epistolele lui Pseudo-Barnaba, dar
aceasta nu scade cu nimic din simplitatea reală, necăutată, care predomină în majoritatea
dintre ele. Prin faptul că pun accentul pe ţinuta morală a creştinilor, ele vor să sublinieze
frumuseţea râvnei după desăvârşire, să promoveze virtuţile în sânul comunităţilor cărora se
adresau.

Paginile unora ca ale Didahiei, ale Sfântului Ignatie şi ale Sfântului Policarp sunt
aproape la unison cu ale Sfântului Apostol Pavel şi ale Evangheliilor. E în aceste pagini atâta
credinţă, atâta curăţie a inimii şi atâta nădejde de trăire împreună cu Domnul, încât au fost
socotite în special Epistola Sfântului Ignatie către Romani, în numărul celor mai frumoase
pagini de literatură creştină. Autorii ei sunt în cea mai mare parte episcopi: Clement Romanul,
Policarp, Ignatie şi Papia. Autoritatea de care se bucurau în sânul comunităţilor creştine
Părinţii Apostolici, a făcut ca scrierile lor să fie citite în Biserică, la serviciul divin, ca şi
scrierile sfinte, cum a fost Epistola către Corinteni a Sfântului Clement Romanul. Mai mult
Epistola lui Pseudo Barnaba, Păstorul lui Herma şi cele două Epistole ale Sfântului Clement
Roamnul, au fost trecute un timp în canonul biblic, dovadă de netăgăduit de câtă autoritate şi
cu cât respect erau privite aceste scrieri în primele secole ale creştinismului. 51

Astfel, viaţa creştină se prezintă ca o unire armonică a forţelor divine cu ale

credincioşilor, între acestea trebuie să fie un acord deplin, credinciosul punând în lucrare
puterile sale ca pe un prinos pe altarul vieţii mântuitoare. Acest prinos, după Părinţii
Apostolici, este starea religioasă şi morală care se caracterizează prin cuvântul sfinţenie şi
50
Ibidem, p. 542
51
Pr Prof Ioan G Coman, Curs de Teologia Părinţilor Apostolici, pp. 1-23
24
care, după ei, constă în cele trei virtuţi teologice: credinţă, nădejde, dragoste. 52 Părinţii
Apostolici au înţeles, astfel, viaţa în şi cu Hristos, ca pe singura cale de urmat. Mergând pe
această cale, credinciosul este creat din nou şi primeşte forma lui Hristos, se îmbracă în El,
fiind într-adevăr un hristofor şi un hristoform. Viaţa în Hristos, este viaţa în Dumnezeu, nu
este greu de realizat. E necesară hotărârea şi apoi practicarea virtuţilor şi păzirea poruncilor.
De aceea, depinde de felul cum îşi imaginează cineva această viaţă. Pentru că aceste porunci
sunt măreţe, frumoase, vrednice de laudă şi pot să înveselească inima noastră. “Dacă-ţi pui
înainte că pot fi păzite, spune Păstorul lui Herma, uşor le vei păzi şi nu vor fi grele, dar dacă
în inima ta se ridică gândul că nu pot fi păzite, atunci nu le vei păzi.”53

Porunca cea mare şi cea dintâi a creştinismului este: “Să iubeşti pe Domnul Dumnezeu
tău din toată inima ta, din tot sufletul tău şi din tot cugetul tău” (Matei 22,37). Părinţii
Apostolici au văzut în această iubire singura cale de urmat, căci trăind în iubire, te afli
mergând pe calea vieţii, iar calea vieţii este aceasta: întâi, să iubeşti pe Dumnezeu, făcătorul
tău, al doilea, pe aproapele tău ca pe tine însuţi. În concordanţă cu duhul Sfântului
Evanghelist Ioan, ei înţeleg că idealul vieţii creştine să fie dragostea creştină, care izvorăşte
din adâncul inimii credinciosului care doreşte mântuirea. Pentru acest motiv, îndemnul lor
este ca în toată viaţa nimic să nu iubiţi decât numai pe Dumnezeu 54. Dumnezeu ne-a iubit pe
noi întâi (I Ioan IV, 10), iar dacă îl iubeşti, răspunzând iubirii Lui, vei fi următor al bunătăţii
Lui, următor al lui Dumnezeu.55

Dintre Părinţii Apostolici, Sfântul Ignatie Teoforul este cel care ne-a lăsat pagini de o
frumuseţe rară, în care descrie dragostea de Dumnezeu şi viaţa creştină autentică. El simte pe
Hristos trăind în el, pe Dumnezeul său şi modelul său şi aspiră din tot sufletul său la
momentul, când, despărţit de corpul său, va fi mod deplin unit cu El. Aceasta l-a făcut să
spună că se oferă ca o jertfă bineplăcută lui Dumnezeu, voind ca nu numai să se numească
creştin, ci să fie aflat ca atare.56

Didahia sau învăţătura celor doisprezece Apostoli dă sfaturi preţioase în legătură cu

iubirea aproapelui. Mai întâi creştinul va iubi aproapele său mai mult decât propria sa viaţă.
Apoi, tot în spiritul Evangheliei, autorul dă sfaturi de conduită autentic creştin pentru a nu
52
Pr. Nicodim Timuş, op.cit., p. 94
53
Monica Medeleanu, Păstorul lui Herma, porunca XII, Editura Herald, Bucureşti, 2007, p 96
54
Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Efeseni, în „ P.S.B ”, vol I, traducere de Pr. D. Fecioru, Editura
Institutului biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p 160
55
Epistola către Diognet, în„ P.S.B ”, vol I, traducere de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului biblic şi de
misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p 344
56
Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Romani, în„ P.S.B ”, vol I, traducere de Pr. D. Fecioru, Editura
Institutului biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p 175
25
călca porunca iubirii aproapelui când acesta uită că este creştin se va duce două mile cu cel
care-l obligă să meargă cu el una. Pentru a şti care sunt păcatele împotriva iubirii de
aproapele, autorul Didahiei dă lista acestor păcate.57

S-a spus că viaţa creştină e o prefaţă a nemuririi, că creştinii duc o viaţă pământească
după trup, dar ei au cetăţenie cerească, afirmaţie făcută întâi de autorul Epistolei către
Diognet: „Creştinii...sunt în trup, dar nu trăiesc după trup. Ei duc viaţa pe pământ, dar sunt
cetăţeni ai cerului”58.

Existau, încă pe vremea Părinţilor Apostolici gnostici care considerau trupul ca un rău,
şi ca atare distrugerea prin satisfacerea abuzivă a instinctelor era mijlocul de a scăpa el.
Păstorul lui Herma se ridică împotriva concepţii eronate, sfătuind : “ vezi ca nu cumva să se
suie în inima ta gândul că acest trup al tău este stricăcios şi că-l poţi pângări cu vreo faptă
ruşinoasă, căci dacă pângăreşti trupul, pângăreşti şi pe Duhul Sfânt; iar dacă pângăreşti pe
Duhul Sfânt, nu vei avea viaţa”59. „Păstraţi trupul curat şi pecetea nepătată, pentru ca să
dobândiţi viaţa veşnică”60.

Viaţa sufletească este strâns legată de viaţa trupească. Orice faptă trupească a noastră
are repercursiuni în domeniul vieţii sufleteşti; de asemenea faptele noastre sufleteşti se resimt
în viaţa trupească. A purta grijă de trup şi de suflet este o poruncă de seamă a Părinţilor
Apostolici. Pentru că, orice faptă a noastră, pe lângă influenţa de care e capabilă în această
viaţă, are consecinţe şi în veşnicie. Pe viitor să nu-ţi mai pătezi nici trupul, nici duhul, căci
amândouă sunt strâns legate împreună şi unul fără altul nu poate fi pătat. Păstrează-le deci
pe amândouă curate şi vei trăi pentru Dumnezeu61, spune Păstorul lui Herma. Păstorul lui
Herma, distinge în opera de renaştere prin pocăinţă, partea lui Dumnezeu care dă iertare de
păcate şi contribuţia credinciosului, adică penitenţa sau pocăinţa. El socoteşte pocăinţa
înţelepciune mare. Cel care se recunoaşte pe sine că a greşit, nu mai face răul, ci săvârşeşte cu
prisosinţă binele şi îşi smereşte sufletul pentru că a greşit. Cel ce a păcătuit înţelege că a făcut
rău înaintea Domnului şi pocăindu-ne dovedeşte că are înţelepciune.62

57
Didahiile, în „P.S.B,”, vol I, traducere de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului biblic şi de misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, pp 25-26
58
Epistola către Diognet, p 340
59
Monica Medeleanu, op.cit., p. 79
60
Sfântul Clement Romanul, epistola a II-a către Corinteni, cap. VIII, în „ P.S.B ”, vol I, traducere de Pr.
D. Fecioru, Editura Institutului biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p. 98
61
Monica Medeleanu, op.cit., p 85
62
Magistrand Vasile Prescure, op. cit., p 552
26
 O altă problemă care a preocupat pe Părinţii Apostolici a fost aceea a familiei şi a
creşterii copiilor. Păstorul lui Herma spune că dacă cineva neglijează datoria de a-şi creşte
copiii, aceştia apucă pe căi rele. Casa lui se strică, iar el, pentru fărădelegile lor, are nereuşită
în munca lui. Păstorul lui Herma sfătuieşte : “ Nu fi uşuratic, cu inimă bună şi întăreşte casa
ta. Căci precum fierarul ciocănind lucrul său face dintr-însul ce voieşte, tot aşa şi sfatul cel
drept, repetat zilnic, stăpâneşte toată răutatea. Nu înceta deci a sfătui pe copii tăi”.63

Sfântul Clement Roamnul, printre ale multe sfaturi pe care le dă corintenilor îi sfătuieşte
să poarte grijă şi de copii. În ce priveşte grija pentru soţii, el recomandă:” Femeile noastre să
le îndreptăm spre bine. Ele să arate obiceiul cel vrednic de iubire al castităţi. Să dovedească
voinţa cea curată a blândeţii lor, modestia limbii lor, prin tăcere să o probeze, iubirea lor să
nu o dea după înclinări, ci celor care se tem de Dumnezeu, cu pietate să le arate aceeaşi
dragoste”.64

Doctrina morală a Părinţilor Apostolici, chiar dacă nu e reprezentată într-un sistem bine
închegat, constituie totuşi o preocupare destul de importantă a lor de a reda probremele
morale puse în strânsă legătură cu viaţa creştină.

Într-adevăr la câţiva dintre ei, cum e de exemplu autorul Didahiei şi la Pseudo-Barnaba,

problemele morale predomină. În general, morala Părinţilor Apostolici se desfăşoară sub
puterea viguroasă a unei hristofilii şi a unui hristocentrism puţin comune. Ei caută să
amintească adevărul că fiecare creştin trebuie să fie o întrupare a lui Iisus Hristos, să se ridice
la înălţimea trăirii vieţii cu Hristos. De pe înălţimea acestui pisc al trăirii lui Hristos, el va
putea să interpreteze datoriile care-i revin în orice domeniu al vieţii. Astfel, calea binelui şi a
luminii care se identifică cu Iisus Hristos, vor fi pentru credincios, modul lui de vieţuire, iar
calea întunericului, a răului, a urii etc., vor fi ocolite şi părăsite, pentru că aceste două căi nu
au nimic comun una cu cealaltă. 65

Cu semenul să trăim în iubire, dar şi în pace, pentru că creştinii sunt copii ai dragostei şi
ai păcii, în care au fost chemaţi să trăiască, să ne întoarcem la ţinta păcii, care ne-a fost dată
de la început, să ne îndreptăm privirea către Părintele şi Creatorul nostru şi să ne alipim cu
tărie de măreţele şi covârşitoarele daruri şi binefaceri ale păcii.66

63
Monica Medeleanu, op.cit., p 35
64
Sfântul Clement Roamnul, p 58
65
Magistrand Vasile Prescure, op.cit, p. 554
66
Sfântul Clement Roamnul, p. 57
27
 Viaţa în Hristos, în iubire şi în pace, este singura cale de urmat. În aceasta constă
doctrina morală a Părinţilor Apostolici, care nu e alta decât însăşi doctrina moralei creştine, pe
care, urmându-o toate celelalte se vor adăuga nouă.

Dar, pentru a avea o imagine completă a ceea ce a însemnat învăţătura creştină în viaţa
morală a credincioşilor săi, mă simt obligat să fac o incursiune, în timp, a ceea ce a urmat
perioadei Părinţilor apostolici. Este vorba de cele patru mari Şcoli catehetice, fiecare cu
reprezentanţii săi de seamă, care, la vremea lor, au revoluţionat lumea. Este adevărat că
majoritatea lor au fost, în primul rând, nişte dascăli, comentatori ai Sfintei Scripturi, dar tot
atât de adevărat este şi faptul că la fiecare dintre Scriitorii şi Părinţii bisericeşti se descoperă şi
preocuparea pentru viaţa şi morala creştină.

III.3 Şcoala catehetică din Alexandria, întemeiată spre sfârşitul secolului al II-lea, de
catre Panten, urmat de Clement Alexanrinul, Origen şi alte personalităţi ale vremii. Pentru
lucrarea de faţă propun câteva spicuiri din gândirea marelui Origen (185-254) de departe cel
mai productiv dintre toţi scriitorii bisericeşti ai primelor trei veacuri creştine. În aproape toate
domeniile de cercetare teologică şi în special cel de natură hristologică, atât cât se cunoştea
până în preajma anilor 300, contribuţia sa a fost hotărâtoare, din cel puţin câteva puncte de
vedere: în primul rând, Origen este întemeietorul ştiinţific al studiului Sfintei Scripturi.
Aproape în tot ce a scris pleca de la Biblie şi căuta să afle pretutindeni confirmarea biblică 67.
În al doilea rând, el este cel dintâi gânditor creştin care a încercat, este adevărat şi cu unele
riscuri uneori, să expună într-un sistem coerent principiile de bază ale crezului creştin, pe care
mulţi filosofi şi eretici căutau în acea vreme denaturarea lui. În al treilea rând, sub aspectul
moral - duhovnicesc valoarea gândirii lui Origen este confirmată de Sfântul Vasile cel Mare şi
Sfântul Grigorie Teologul care au selectat din opera sa paginile primei Filocalii, Origen
devenind astfel cap de coloană pentru profunzii trăitori şi mediatori ai gândirii filocalice.68

În altă ordine de idei, Origen voieşte să pună filosofia timpului în slujba credinţei.
Astfel în gigantica sa întreprindere speculativă, cu care ceea ce se încercase mai înainte prin
Sfântul Iustin Martirul şi Clement Alexandrinul, nici nu se poate pune în comparaţie ca
amploare, era firesc să se utilizeze şi ipoteze şi opinii personale. Între Clement şi Origen
există multe asemănări care permit să-l vedem pe unul şi pe altul drept adepţi ai aceluiaşi
curent de gândire numit Şcoala din Alexandria. Totuşi acesta nu exclude diferenţe numeroase.
Scrierile lui Clement par foarte dezordonate şi deconcentrante. Spre deosebire de Clement

67
Dr. Teodor Bodogae, Priorităţi de cugetare creştină în scrisul lui Origen, în Mitropolia Banatului, nr.
3, 1986, p. 7
68
Nicu Breda, Elemente de filozofie şi teologie în gândirea lui Origen, în Teologia, 4, 2008, pag 104
28
teologia lui Origen este – după cum este exprimată de prima parte a operei De Principiis – o
teologie în căutare care nu ezită să prezinte în paşi diverşi aspecte aparent contrare, de fapt
complementare aceleeaşi problematici. 69

Origen este, ca şi Clement Alexandrinul, un cunoscător avizat al gândiri greceşti care le

vorbea discipolilor săi cu autoritate, supunându-i discuţiei, el însuşi ascultând în Alexandria
pe Amonius Sakas. Câteva diferenţe îl separă însă de Clement. Înainte de toate el nu face
acelaşi expozeu al credinţei filosofice în afară de lucrarea Contra lui Celsus, unde trebuia să
răspundă atacurilor păgânismului. Pe de altă parte fiind deschis cu totul către cugetarea
filosofiei creştine, Origen se arată, în această privinţă, mai puţin optimist decât Clement. Se
pune întrebarea: o astfel de atitudine ar avea vreo legătură cu originile lor diferite? Clement
este convertit din păgânism,studiind filosofia înaintea convertirii sale şi a păstrat o simpatie
reală câtă vreme constituia obiectul formaţiei sale precedente, fără însă să abandoneze nimic
din consistenţa credinţei sale creştine. Origen, în schimb, s-a născut şi a crescut într-o familie
creştină, a unui martir - tatăl său - şi de la care a primit o educaţie dublă: una greacă şi una
creştină.70

Origen îi foloseşte mult pe stoici şi cunoaşte personal operele celor mai importante
personaje ale Ponticului – aşa după cum mărturisesc Contra lui Celsus şi lista lecturilor sale
redată de Porfirie. Ca şi stoicii el crede în providenţă, citează fără să condamne unele din
paradoxurile lor, adaptează concepţia lor despre virtute şi acceptă o bună parte a moralei lor.
Totuşi Origen ridiculizează teoria ciclurilor, a acestora care pentru ei înseamnă istoria lumii şi
condamnă puternic materialismul şi panteismul teologiei şi cosmologiei lor. Origen îi respectă
şi pe pitagoreici care se confundă într-o anume măsură cu medioplatonicii. Totuşi le va
reproşa întoarcerile ciclice şi metempsihoza. Cât despre idealul moral al filosofului, Origen
apreciază mai ales iubirea şi dorinţa de adevăr. Astfel îi va reproşa lui Celsus de mai multe ori
slăbiciunea şi netemeinicia polemicii sale împotriva creştinilor. Recunoaşte că diverşi filosofi
au practicat virtuţile care exaltă creştinismul, totuşi însă chiar dacă preceptele practice sunt
aceleaşi, creştinismul are un plus valoric.71

Prin exegezele sale, Origen dă câteva sfaturi privitoare la întâlnirea creştinism-

filosofie: cunoaşterea filosofiei îi va permite creştinului să poarte cât mai mult discuţia pe
terenul filosofic şi astfel să păstreze iniţiativa. În acest fel va putea chiar să distrugă

69
Ibidem, p 105
70
Eusebiu Caesariensis, Istoria bisericească și viața lui Constantin cel Mare, Tipografia Cărților
Bisericesti, Bucuresti 1896, pp. 2-11
71
Nicu Breda, op. cit., p. 107
29
argumentele adversarilor săi, unele prin altele. În această privinţă, ajutându-se de elementele
furnizate de filosofie, creştinul are posibilitatea să construiască “filosofia divină a
creştinismului”, pe baza Scripturii, care este singura dovadă în acest sens, spre deosebire de
Celsus, care o consideră ştiinţă creştină destinată să substituie pe cea a lumii.72

În doctrina sa se semnalează şi unele erori care I-au fost atribuite de posteritate. De fapt
singura doctrină dezagreabilă care este întraadevăr fondată este cea a preexistenţei sufletelor.
Origen credea că putea să se sustragă acestor obiecţii prin ipoteza sa a preexistenţei sufletelor,
ipoteză provenită din platonicism, dar asumată din raţiuni creştine. Toate “inteligenţele”,
adică fiinţele raţionale au fost create împreună într-o asemănare completă. Acestea au fost
create într-un moment al timpului, au început să existe: ele nu trebuie confundate cu lumea
inteligibilă a ideilor (platonice) sau a raţiunilor (stoice) create de către Tatăl la naşterea Fiului
său. Acestea constituie creaţia coeternă lui Dumnezeu aşa cum vorbeşte şi lucrarea lui Origen
De Principii. 73

Celelalte două puncte importante prin care Origen a fost acuzat de erezie nu susţin
examenul tuturor textelor origeniste. Din dispreţ pentru vreun fragment, a cărui stângăcie se
explică prin faptul că înainte de primul Sinod ecumenic de la Niceea (325) nu se putea avea
sensibilitatea atât de prudentă vizavi de problematica pusă, “subordinaţionismul” lui Origen
nu poate fi considerat eterodox. Pe lângă punctele doctrinare amintite până acum mai regăsim
în peisajul teologic al lui Origen şi doctrina apocatastazei. Această doctrină sau restaurarea
finală a tuturor lucrurilor nu prezintă nici o caracteristică ce ar defini-o ca eretică: nu este nici
incorporală, nici panteistă, nici în mod clar universală cu întoarcere în sfera demonilor şi a
condamnaţilor.74

Concluzionând cele spuse până acum apelăm la ideea unui mare patrolog al zilelor
noastre în legătură cu personalitatea şi orientarea doctrinară a lui Origen: “A fost un geniu
creator al teologiei ştiinţifice. Opera sa, deşi cu multe erori, a influenţat pe toţi marii Părinţi
şi scriitori ai Bisericii, care au venit după el…A deschis drumuri noi în cugetarea creştină şi
conştient de micimea omului (şi a puterilor lui raţionale) în faţa măreţiei lui Dumnezeu a dat
conceptelor sale doar valoare de “încercări şi exerciţii” şi nu de dogme, lucru aproape uitat
de către cei care l-au condamnat în secolul al VI-lea ca eretic. Dincolo de toate acestea,

72
IPS Dr. Nicolae Corneanu, Origen şi Celsus, confruntarea creştinismului cu păgânismul, Editura
Anastasia, Bucureşti, 1999, p. 195
73
Nicu Breda, op. cit., p.124
74
Ibidem, p 126
30
Origen a fost un Luceafăr pe “cerul credinţei noastre” a cărui strălucire n-a încetat
niciodată”.75

III.4 Şcoala catehetică din Antiohia, întemeiată pe la anul 260, cu o activitate

prodigioasă până după anul 450 când începe decăderea. Reprezentantul de valoare al acestei
Şcoli este Sfântul Ioan Gură de Aur, antiohian de origine.

Ioan Hrisostom (344-407) aparținea unei societăți și unei lumi de conflicte, de

răsturnări de situații și de oameni. Pe fundalul acestor răutăți, oamenii își continuă mersul lor
distrugător. Acesta alcătuiește însăși istoria acestei perioade, istorie în care „ oamenii cred și
se roagă, se iubesc sau se urăsc cu pasiune, se entuziasmează și se ticăloșesc, se ridică și
cad, se prigonesc, se trădează, se răzbună, etc.”76

În această atmosferă de criză morală și de dezechilibru sufletesc își desfășoară Sf. Ioan
Hrisostom minunata sa operă de înnoire morală și spirituală, de luptă împotriva păgânismului,
care distrusese toate valorile morale.

El a făcut studii strălucite în renumite școli ale vremii - Cezareea, Capadocia,

Antiohia, Alexandria, Atena, Constantinopol, fiind vrednică de admirat seriozitatea și
gravitatea purtării lui din timpul studiilor. El poate fi numit cu dreptate modelul studentului
dornic de cunoaștere, care a avut înțelepciunea de a îndepărta ceea ce-i nefolositor de ceea ce-
i folositor, într-un cuvânt, „de a cerne grâul de neghină”; era modelul studentului sârguincios
și serios, care manifesta respect atât față de dascăli, cât și față de colegii lui. Și ce poate fi mai
înălțător pentru vârsta de care se-nvrednicea acest mare dascăl, decât acea îndemânare și
înțelepciune de a alege din științe, nu ceea ce este mai plăcut și încântă auzul, ci ceea ce este
mai folositor, mai înălțător, având în acest sens marea mărturisire a Sf. Grigorie de Nazianz,
care afirma că, instrucția pentru tineri poate fi „un izvor de zidire sau un început de ruină”.77

Sfântul Ioan a fost atras, mai ales de frumusețile naturale, îmbinând armonios în
cunoștințele sale aspecte ale vieții cu cele ale frumosului natural. Ioan Hrisostom este admirat
nu numai pentru aleasa lui oratorie și pentru frumosul stil curgător, ci el este admirat, mai
ales, pentru faptul că trăia deplin ceea ce spunea, tocmai de aceea el recomandă stăruitor
tuturor retorilor să nu se lase înșelați de orgoliul frumoaselor cuvântări, devenind doar
mânuitori ai formei, ci să pătrundă la esență, să pună cât mai mult accent pe fond, ba mai
75
Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Patrologie, manual pentru Seminariile Teologice, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004, p. 117-118
76
Prof. Teodor M. Popescu, Epoca Sfântului Ioan Gură de Aur, în Ortodoxia, nr. 4, 1957, p.532
77
Episcop vicar Adrian Botoșăneanul, Aspecte ale vieții sociale oglindite în opera Sfântului Vasile, în
Mtropolia Moldovei și Sucevei, nr 1-2, 1979, p. 140
31
mult, să ajungă să stingă armonia dintre fond și formă, această armonie desăvârșită, care nu
numai că le va fi de folos lor înșile, ci și ascultătorilor lor, prezentându-le frumosul în toată
splendoarea lui adâncă.

Ioan avea o mare dragoste față de om, însă această dragoste a lui de om nu ținea seama
de clasele sociale și nu făcea discriminări între oameni. El iubea omul prin ceea ce este el ca
om, iar nu datorită unor calități sau realizări ale sale: „Fără dragoste, toate celelalte calități și
creații ale omului n-au valoare, pentru că nu promovează viața și fericirea. Dragostea este
viață, este mers înainte, este lumină, este zbor spre înălțimi, este biruință asupra
întunericului și asupra morții. Dragostea trebuie să înflorească în orice om și în orice
situație, mai ales în împrejurările grele. Trebuie să iubim pe orice om, indiferent dacă ne este
prieten sau dușman, cunoscut sau necunoscut, drept sau păcătos. Omul este cel mai prețios
lucru care există în lume, mai valoros decât întreaga lume. Să imităm pe Dumnezeu care nu
are dușmănie, ci numai dragoste față de om.”78

III.5 Şcoala Neo-alexandrină reprezintă cea de-a doua etapă a Şcolii catehetice din
Alexandria, a cărei activitate se suprapune perioadei a doua patristice. Ea îşi dezvoltă
activitatea şi influenţa atât în Alexandria, cât şi în Asia Mică, Palestina şi Capadocia. Acestei
şcoli îi aparţin: Sfântul Atanasie, Macarie Egipteanul, Macarie cel Tânăr, Evagrie Ponticul,
Eusebiu al Cezareei și, mai ales, cei trei mari capadocieni: Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul
Grigorie de Nazianz și Sfântul Grigorie de Nyssa. În această etapă, școala alexandrină
depășește în mare măsură erorile dogmatice și de interpretare ale lui Origen. Reprezentanții
acestei școli nu folosesc metoda alegorică decât în scrierile de edificare, în pareneze sau
omilii, însă și aici cu măsură. În discuțiile dogmatice și polemice ei folosesc metoda istorico-
gramaticală. Pe lângă aceste trăsături generale, fiecare dintre personalitățile care au împodobit
școala neo-alexandrină are metodele sale specifice. Dar cei care reprezintă cel mai bine
această școală, sunt cei trei mari Sfinți Capadocieni. Cercetătorii îl consideră pe Sfântul
Vasile – omul faptă, pe Grigorie de Nazianz- maestru al cuvântului, iar pe Grigorie Nyssa-
prințul bogăției de cugetare.79

De aceea, pentru lucrarea de faţă am considerat că cel mai reprezentativ poate fi

socotit Sfântul Vasile cel Mare, omul cuvântului dar mai ales al faptei creştine.

Sfântul Vasile cel Mare s-a născut în anul 329, într-o familie nobilă și bogată din
Cezareea Capadociei. Cu privire la educația sa, trebuie să precizăm că, în perioada respectivă,
78
Pr. Prof. Dumitru Călugăru, Actualitatea ideilor pedagogice în unele din lucrările Sf. Trei Ierarhi, în
Mitropolia Ardealului, nr 1-3, 1974, p.415
79
Carmen-Maria Bolocan,op.cit,. 191
32
școala era păgână. De aceea, elevi ca Sfântul Vasile și alții, contemporani cu el, învățau
credința și virtuțile creștine în familie, de la mame și bunici. A fost format de mama sa,
Emilia și de către una din bunici, pe nume Macrina. A urmat educația dată de tatăl său, care i-
a predat întreg ciclul științelor, împărtășindu-i, desigur, învățăturile elementare. Se obișnuia,
ca primele învățături ale copilului să fie asimilate în casa părintească, obicei preluat din
culturile romană și greacă. Se poate spune că tânărul Vasile a primit una dintre cele mai bune
formări posibile a fi făcute în familie la acea vreme. Încă o data, așadar, putem afirma că
mediul în care se naște și se dezvoltă copilul are o importanță covârșitoare, punându-și
amprenta asupra formării ulterioare și asupra desăvârșirii personalității sale. Învățătura
creștină elementară se completa însă mergând duminica la biserică, unde se ascultau slujbele,
citirile, predicile, copiii erau spovediți și împărtășiți, fiind catehizați în mod special. 80
După terminarea intrucției din casa părinteească, Vasile își urmează studiile la școlile
din Cezareea. Cu toate că școala frecventată în Cezareea Capadociei avea în vedere în mod
special formarea retorilor, Sfântul Vasile se dedică filosofiei, pentru a putea învăța, prin
intermediul ei “sârguința de a te dezlipi de lume și a te lipi de Dumnezeu” 81 . De aici rezultă,
poate, și deschiderea Sfântul Vasile cel Mare către cultura profană. Erudiția îl va face ca, mai
târziu, să le sugereze tinerilor să se aplece asupra culturii laice, dar să sustragă din ea doar
acele învățături care erau în deplină concordanță sau complementaritate cu învățăturile
creștine. I-a sfătuit pe oameni să se folosească liber de literatura clasică, pentru a-și pregăti
mințile pentru o înțelegere mai profundă a revelației creștine. Pleacă apoi la Constantinopol,
capitala Orientului, oraș renumit în acele vremuri pentru oratorii și filosofii desăvârșiți, de la
care Sfântul Vasile, în scurtă vreme, și-a însușit cele mai de seamă învățături ale timpului.
De la Constantinopol „a fost trimis de Dumnezeu, și mânat de strașnica lui sete de știință la
Atena” cum avea să spună Sfântul Grigorie de Nazianz, cu care s-a întâlnit și s-a împrietenit
aici.
Doctor în știință, retorică și medicină, Sfântul Vasile cel Mare s-a întors în țară în anul
356 și a predat câtva timp retorica și avocatura, dovedindu-se adevarat dascăl, deși a fost rugat
să rămână, ca profesor, la Atena. Își canalizează eforturile în continuare către studiu. În plus,
alege să fie, pentru puțin timp însă (aproximativ doi ani) profesor de retorică în orașul său. A
renunțat apoi la catedra din Cezareea, a împărțit averea săracilor și, după ce s-a botezat în
religia creștină, a hotărât să se călugărească. În anul 370 este propus și ales episcop de
Cezareea fiind, de asemenea, exarh de Pontus și arhiepiscop peste 50 de ajutoare de episcop,
funcție în care desfășoară o activitate deosebită. Spre exemplu, Sfântul Vasile cel Mare a fost

80
Pr. Prof. Dumitru Călugăr, Catehetică, Editura Renașterea, Cluj Napoca, 2005, p. 47
81
Ibidem, p. 49
33
supranumit, pe drept cuvânt, părintele asistenței sociale, înfâptuind un pionerat în această
direcție în perioada episcopatului său.
Sfântul Vasile cel Mare trece la cele veșnice la 1 ianuarie 379, la vârsta de 49 de ani.
Este serbat de Biserică atât în prima zi a anului, pe 1 ianuarie, cât și pe 30 ianuarie, la
sărbătoarea Sfinților Trei Ierarhi.
Principala caracteristică a primei jumătăți a vieții sale a fost nevoința neîncetată spre cea
mai severă autocunoaștere, spre însușirea deprinderilor prin care cugetul se îndreaptă către
Dumnezeu, spre a-I simți prezența și a se învrednici să-I slujească deplin. A trăit într-o
necontenită căință și frângere a inimii sale pentru deșertăciunea vieții, străduindu-se să
îndepărteze de la sine deprinderile omului legat de cele pământești, meditând mereu la
cuvântul Evangheliei, deoarece „adevărata trăire creștină cere curățirea necontenită a
cugetului și a gândului, a tainei sufletului, fortificarea rațiunii și veghea fără contenire
pentru lucrarea cea anevoioasă a orientării vieții duhovnicești, după voia lui Dumnezeu”. 82
Spirit foarte cultivat, cunoscător profund al culturii grecești, Sfântul Vasile nu
disprețuuiește arta și literatura profană ci, dimpotrivă, le recomandă cu căldură, mai ales
atunci când acestea sunt coextensive cu ideile creștine. Îngăduința față de cultura laică este
explicabilă, pentru că prin intermediul ei ajungem să cunoaștem felul cum este înțeleasă
virtutea la marii gânditori antici. El îi îndeamnă pe ascultători să se apropie de cultura greacă,
citind cu precadere acele scrieri în care se face apologia vituții, precum cele ale lui Homer,
Hesiod, Solon, Pitagora, Platon, Diogene. Se găsesc aici, consideră părintele capadocian, mai
multe precepte și exemple salutare, dintre care unele par a fi extrase din Sfintele Evanghelii.
Citirea autorilor clasici se constituie într-o pregătire pentru înțelegerea adevărurilor divine,
ținta căutărilor sufletului. După cum vopsitorii și-au pregătit mai întâi prin oarecare lucrări
pânza ce va trebui să primească vopseaua și numai apoi o pun în purpură sau în vreo altă
culoare, tot așa și noi, dacă voim ca icoana virtuții să rămână neștearsă tot timpul, după
învățarea acestor cunoștințe dinafară, vom asculta pe cele sfinte și pline de taine; după ce
ne-am obișnuit să vedem soarele în apă, ne vom uita la lumina cea adevărată. 83
Acest drum al desăvârșirii înseamnă îndepărtarea de toate deșertăciunile lumii, lucrarea
statornică în duhul iubirii pentru semeni și iubirii supreme a lui Dumnezeu, viețuirea cu
Dumnezeu. Sfântul Vasile ne-a transmis curat și clar învățătura Mântuitorului, călăuzit fiind

82
Gheorghe Șanta, Aspecte pedagogice în lucrarea Sfântului Vasile cel Mare, în „Theologia Orthodoxă”,
nr. 1, 2009, p. 172
83
Constantin Cucoș, Educația religioasă: repere teoretice şi metodice, Editura Polirom, Iaşi, 1999,
p. 34
34
de lucrarea Duhului Sfânt, încăt a fost prețuit, iubit și admirat, spunându-se într-adevăr că
Hristosul viețuiește mai departe pe pământ84
Activitatea lui a fost diversă, ne-a lăsat lucrări dogmatice, ascetice, omiletice,
pedagogice, canonice, liturgice și epistolare. Toate constituie un tezaur deosebit care are un
caracter normativ pentru credința noastră.
Sfântul Vasile a scris foarte mult în timpul scurtei sale vieți. Lucrările sale, care au o
importanță covârșitoare pentru credință, sunt în cea mai mare parte normative pentru
învățătura ortodoxă. Ele se împart în dogmatice, ascetice. Omilii și cuvântări, pedagogice.
Liturgice, canonice, epistolare. 85

III.6 Şcoala apuseană africană. Această şcoală ,,se caracterizează mai mult prin
scrieri și lucrări de pedagogie creștină decât printr-un centru bine fixat, cum am putut întâlni
la școlile catehetice de Răsărit”.86

Reprezentantul cel mai de seamă al acestei școli este Fericitul Augustin: “filosofia sa
poate fi considerată ca un platonism creștin. Platon este pentru el (în Confesiuni) filosoful
care, fără a fi creștin, s-a apropiat cel mai mult de adevărul și viața creștină. Tema
participării este esențialul augustinismului, dar nu mai este participare platonică la lumea
ideilor, ci participare la ființa divină. Dumnezeu este pentru Augustin realitatea ultimă,
Adevărul, Binele”.87

A fost influențat și de Aristotel (în cosmologie), de stoici, de neoplatonici, însă toate

aceste influențe le-a trecut prin filtrul sufletului său care nu se mulțumește numai cu
cunoașterea adevărului, ci vrea să dețină acest adevăr pentru a trăi în el și cu el, adevărul care
este Dumnezeu. Fericitul Augustin s-a născut în 354, la Tagaste, din părinții Patricius și
Monica, mama cu o deosebită râvnă pentru credința creștină, mamă care a jucat un rol
deosebit în îndreptarea fiului care, nu de puține ori, a avut o viață tumultoasă și plină de
îndoieli.Opera Fericitului Augustin este cuprinsă în 16 volume, fiind depăşită cantitativ de
opera lui Origen.88

Este adevărat că operele Fericitului Augustin, nu au un carcater moral, nici măcar

teoretic, dar se poate observa că ideea principală este iubirea, nu platonică, ci de Dumnezeu și
de oameni, iar această iubire este esența moralei creștine.

84
Gheorghe Șanta, op. cit., p. 173
85
Carmen Maria Bolocan, Catehetica...., pp. 194-196
86
Pr Prof Dumitru Călugăr, op.cit, p. 49
87
Nicolae Bagdasar, op.cit, p. 164
88
Carmen Maria Bolocan, Catehetica...., p 265
35
 Fericitul Augustin a susţinut mereu că Dumnezeu este supremul şi unicul bine al
omului, adică omul nu are două scopuri, unul natural şi unul supranatural, ci Dumnezeu este
scopul omului, motiv pentru care dacă îl rătăceşte se pierde pe sine însuşi. Semnul distinctiv
ce caracterizează pe adevăratul ucenic al lui Hristos este iubirea de Dumnezeu şi de aproapele.
Aceasta este adevărata simplitate, măreţie şi profunzime a vieţii creştine, a faptului de a fi
sfinţi. Iată pentru ce fericitul Augustin, comentând capitolul al patrulea din Prima Scrisoare a
Sfântului Ioan, poate să afirme un lucru curajos: „Dilige et fac quod vis”, „Iubeşte şi fă ceea
ce vrei”. Şi continuă: „Fie că taci, să taci din iubire; fie că vorbeşti, să vorbeşti din iubire; fie
că tu corectezi, să corectezi din iubire; fie că ierţi, să ierţi din iubire; să fie în tine rădăcina
iubirii, pentru că din această rădăcină nu poate să iasă decât binele”89. Cine este condus de
iubire, cine trăieşte iubirea pe deplin este condus de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este
iubire.

Augustin nu face diferenţa între „frica sfântă” din exilul de la prezenţa lui Dumnezeu –
o frică „interesată” – şi o „frică a păcatului” ca o încălcare a iubirii, în care orice gând al
reacţiei despre sine este absent. „Dumnezeu va fi slăvit gratuit (gratis), El va fi iubit gratuit,
adică pur: El va fi iubit nu pentru că dă altceva decât ceea ce vine de la El, ci pentru că El Se
dă pe Sine (…) A-L chema pe Dumnezeu (Deum invocare) înseamnă a-L chema la tine (…)
Când spui „Dumnezeule, dă-mi bunăstare”, dorinţa ta este ca bunăstarea şi nu Dumnezeu să
vină la tine (…) Dacă L-ai chema pe Dumnezeu, El Însuşi ar veni la tine, El Însuşi ar fi
bunăstarea ta.90

Faptele bune sunt generozitatea, perseverenţa în ele pe termen lung; iar înălţimea este
„a se gândi la Dumnezeu şi a-L iubi, a-L iubi gratuit pe Dumnezeu care este Ajutorul nostru,
care veghează asupra luptei noastre, care ne încoronează victoria, care acordă premiul – pe
scurt, să-L considerăm pe Dumnezeu premiul, să nu aşteptăm nimic de la El decât pe Sine.
Dacă iubiţi, iubiţi gratuit: dacă iubiţi întru adevăr, lăsaţi-l pe el cel pe care îl iubiţi să fie
răsplată voastră.”91

III 7. Morala creştină în epoca medievală

Cel mai renumit filosof al epocii medievale și în special al creștinismului târziu, Toma
d’Aquino (1225-1274) încearcă să realizeze o sinteză a aristotelismului cu gândire creștină,
folosind etica lui Aristotel (principiile raționalismului etic) pentru amplificarea credinței
89
Arhimandrit conf. univ. dr. Teofan Mada, Caracterul eshatologic al iubirii la Fericitul Augustin, în
Altarul Banatului, nr 1-3, 2015, p. 79
90
Ibidem, p. 81
91
Ibidem, p. 82
36
creștine, transferând sistemul valorilor morale în domeniul credinței. El consideră că fericirea
supremă, fericirea cea mai înaltă constă în contemplarea lui Dumnezeu ( fapt imposibil de
realizat în viața pământească). O oarecare fericire omul o poate căpăta antrenându-se în
binefacere și fapte bune. Virtuțile pot fi divizate în cele inferioare sau morale care determină
atitudinea omului față de tot ce-i omenesc și superioare sau teologice care se referă la
raporturile omului cu Dumnezeu. Sunt considerate drept păcate acele acțiuni și fapte care sunt
orientate contra omului, care dăunează salvării sufletului, care sunt orientate împotriva
aproapelui și a lui Dumnezeu însuși. Propovăduind ascetismul, sărăcia și supușenia moral-
religioasă nu se pronunța contra inegalității sociale și patrimoniale. Ea nu contrazicea nici
bogăția colosală a bisericii, nici cruciadele și nici lupta cu ereticii.92

După Toma d´Aquino două domenii se impun oricărei reflecţii, şi anume, teologia şi
filosofia. Prima este domeniul adevărurilor revelate, a doua, domeniul cunoştinţelor profane.
Filosofia, la rândul ei va cuprinde logica, fizica şi metafizica. Filosofia morală este implicată
în întreaga sa operă, însă este expusă în mod sintetic în Tratatul despre pasiuni şi în Tratatul
asupra dreptului natural. Desigur, dominanta preocupărilor lui Toma d´Aquino a fost să
demonstreze concordanţa dintre filosofia lui Aristotel cu adevărul dogmelor revelate;astfel el
va căuta să explice existenţa divinităţii pornind de la concepţia lui Aristotel, şi anume urmând
calea de la efect spre cauză. Dumnezeu este înţelepciunea supremă şi temeiul oricărei virtuţi,
fiind în acelaşi timp şi temeiul folosirii corecte a raţiunii. Voinţa omului este liberă dar şi
determinată. Acordul voinţei cu ordinea lumii formează binele moral, iar dezacordul cu
ordinea lucrurilor duce la rău. Binele este scopul voinţei, însă scopul ultim al omului este
aproprierea de divinitate, scop aducător de fericire şi de certitudine. În ultimă instanţă,
virtutea înseamnă conformitatea dorinţelor cu raţiunea. Toma d´Aquino consideră că prin
raţiune omul poate să înţeleagă acea lege eternă care este identică cu înţelepciunea divină.
Faţă de această lege eternă, spre care tind toate fiinţele omeneşti, legile umane sunt în mod
natural limitate, şi aceasta pentru a permite oamenilor să-şi poată manifesta libertatea în
anumite limite Pe parcursul evoluţiei vieţii spirituale, spre sfârşitul evului mediu, neîncrederea
în forţa raţiunii va configura o nouă concepţie despre lume şi viaţă caracterizată prin
aprecierea sensibilităţii şi realităţii fiinţei umane.93

Toma d´Aquino afirmă că viaţa omului trebuie să fie adecvată la ceea ce este specific şi
constitutiv omului, raţiunea. Binele omului este conformitatea lui cu faptul de a fi fiinţă
raţională. Omul este un compus în care se concentrează toate realităţile răspândite în lume şi,

92
Teodor N. Ţîrdea, op. cit., p. 16
93
Constantin Albuț, op.cit.,p. 128
37
de aceea, pe bună dreptate este desemnat ca microcosmos şi în el se pot deosebi multe
dimensiuni şi niveluri. Dar nu toate sunt proporţionate la esenţa lui în mod desăvârşit.’94

Viaţa umană, în sens propriu, e cea orânduită de către raţiune; dar raţiunea proporţionată
omului e mai curând raţiunea practică şi nu raţiunea speculativă, deşi intelectul este unul
singur şi are două funcţii, cea speculativă şi cea practică. Practica, ordinea existenţială este
locul în care se atinge şi se verifică umanitatea omului.

În gândirea greacă se dezvoltase deosebirea între activităţile proprii omului. Aristotel

prezintă distincţia între operaţiunile proprii omului şi le împarte în trei ordini corelative: cel al
speculaţiei, cel al acţiunii şi cel al producţiei. Numele şi conceptele se clarifică prin uz şi de-a
lungul istoriei. Toma asumă moştenirea greacă şi propune într-un mod mai clar cele două
ordine ale activităţii omului: teoria şi praxis, care dau naştere virtuţilor intelectivă, morală şi
artistică. Primele două sunt imanente, au început, proces şi sfârşit în subiect. Toate aceste
activităţi pot fi izvor de virtuţi, prin care acţiunea se face cu repeziciune, cu uşurinţă şi cu
bucurie. Dar, în realitate, numele de virtute, aşa cum l-a definit Aristotel, ca obişnuinţă de a
înfăptui binele, care nu numai face bine actul, ci face bun subiectul, este adecvat pe deplin
numai virtuţilor morale. Omul bun nu este atât cel care cunoaşte, nici cel care ştie să facă
opere de artă, ci cel care devine bun prin fapte de virtute. Nu teoria, ci acţiunea praxis,
hotărăşte soarta omului.95

Descoperirea pe care Toma a făcut-o ocupându-se cu comentariul la Sententiae şi cu

lectura Eticii Nicomahice a fost hotărâtoare pentru orientarea teologiei morale şi pentru
dezvoltarea gândirii tomiste în înţelegerea omului. Raţiunea practică nu este o facultate
diferită de cea speculativă, dar este distinctă de ea; în timp ce aceasta din urmă se îndreaptă
spre adevărul de contemplat, cea dintâi tinde spre lucrarea de îndeplinit. Între cele două există
o anume polaritate. Prin orientarea sa către acţiune, raţiunea practică are sarcina de a modela
existenţa omului. Acţiunea este întotdeauna concretă şi existenţială. Problema omului luat
individual este de a găsi acordul între adevărul de a fi om şi înfăptuirea lui concretă în timp şi
devenire. Acţiunea se desfăşoară în orizontul lucrurilor omeneşti, ca activitate tipică a omului
în viaţa individuală, a familiei, a cetăţii. Omul raţional este omul familial şi cetăţeanul.
Raţiunea practică arată drumul propriu omului, atât la nivelul individual al alegerii scopurilor,
cât şi în viaţa cetăţeanului, împreună cu ceilalţi oameni. Viaţa morală şi viaţa politică depind
de exercitarea raţiunii practice. Filosofia, căutare a adevărului în toate dimensiunile lui, nu

94
Abelardo Lobato, Sfântul Toma şi filosofia politică, în Studii tomiste, nr 2, 2002, p. 9
95
Ibidem, p. 10
38
poate lăsa deoparte dimensiunea morală şi politică a omului. De aceea trebuie să existe o
filosofie morală şi politică.96

Pentru Toma, primatul virtuţilor morale, ca virtuţi, asupra celor intelectuale sau
artistice, se bazează pe însăşi noţiunea de virtute, adecvată pe deplin virtuţilor morale, dar
doar în mod imperfect celorlalte. Omul este o fiinţă morală prin însăşi condiţia umană. Toma
a dezvoltat mai amplu condiţia morală, virtuţile morale, ca drum al omului. Dar n-a lăsat
deoparte condiţia politică a omului. A descoperit unitatea între morală şi politică la Aristotel,
a luat de la el schema interpretării teoretice, dar, ca ucenic, şi-a depăşit învăţătorul şi ne-a
lăsat un tablou mult mai amplu şi mai solid. Într-adevăr, tratatul Eticii Nicomahice poate fi
numit tratat de politică la Aristotel, iar cărţile despre Politică sunt dezvoltări ale Eticii.

În prologul la Etică, Toma a lăsat foarte clară această apartenenţă reciprocă, atunci când
dezvoltă cele două ordini care sunt competenţa înţeleptului, cel ce descoperă în realitate, şi cel
ce produce în sine însuşi şi în producţiile sale. Omul, întrucât este liber, este în stare să-şi
ordoneze atât actele propriei raţiuni, cât şi pe cele ale voinţei. În această ordine intră raţiunea
practică şi se înţelege întreaga viaţă a omului, dat fiind că voinţa se pune în mişcare pe sine
însăşi şi pe toate celelalte potenţe ale sufletului şi ale trupului, iar viaţa omului se dovedeşte a
fi ordonată sau dezordonată faţă de scop, şi aşadar omul e bun sau nu e.97

Ca o consecință a gândirii despre noțiunea practică, descoperim la Toma d‘Aquino,

cinci căi de dovedire rațională a existenței lui Dumnezeu. Cele cinci căi de dovedire raţională,
pe baza principiului cauzalităţii, a existenţei lui Dumnezeu sunt expuse în Summa
Theologiae.98

1. Prima cale. Dovada prin mişcare - Primum movens este, pentru Sf. Toma, mai
evidentă şi pleacă de la constatarea unei realităţi comune, mişcarea. “Este sigur şi se constată
prin simţuri că ceva se mişcă în această lume. Dar tot ce e mişcat e mişcat de altceva. Nimic
nu mişcă dacă nu este în puterea altuia de care e mişcat. A mişca însă pe altul înseamnă a fi
în acţiune (in actu). A mişca însă nu este nimic altceva decât a trece ceva de la potenţialitate
la acţiune…Trebuie deci ca orice lucru să fie mişcat de altul. Dacă însă cel de care e mişcat
se mişcă şi el, este necesar să fie mişcat la rândul lui de altul, şi acela de altul.Or, în felul
acesta nu se poate proceda la infinit, deoarece astfel nu ar exista un prim motor şi, în
consecinţă, alt şi alt mişcător, deoarece mişcarea secundă nu poate avea loc dacă nu a
96
Ibidem, p. 11
97
Ibidem, p. 12
98
Thoma de Aquino, Summa Theologiae. Despre Dumnezeu, traducere Gheorghe Sterpu şi Paul
Găleşanu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1997, p. 61
39
existat ceva care e prim mişcător, precum bastonul care nu mişcă decât dacă e mişcat de
mână. Este deci necesar să se ajungă la un prim motor, care nu e mişcat de nimeni, şi toţi
înţeleg că acesta este Dumnezeu.“99

Comentatorii apreciază, unanim, influenţa lui Aristotel asupra lui Toma (Fizica, III, 1;
Metafizica, 8) care justifică principiul cauzalităţii prin recurs la metafizica actului şi
potenţialităţii, căutând, totodată, şi o certitudine maximală pentru raţiunea naturală de a
cunoaşte pe Dumnezeu drept cauza tuturor celor ce există.100

2. Calea a doua. Cauza eficientă pentru a demonstra existenţa lui Dumnezeu este
formulată astfel; “Constatăm în lucrurile sensibile o anumită ordine a cauzelor eficiente. Nu
găsim însă, nici nu este posibil, ca ceva să fie cauză eficientă sieşi, deoarece ar trebui să fie
anterioară sieşi, ceea ce este imposibil. Nu este posibil ca în problema cauzelor eficiente să
să se ajungă la infinit… dar dacă s-ar proceda la infinit în privinţa cauzelor eficiente nu va fi
nici o primă cauză eficientă, deci nu va fi nici un ultim efect, nici cauză eficientă medie, ceea
ce e vădit fals. Aşadar e necesar să se stabilească o cauză eficientă primă: pe care toţi o
numesc Dumnezeu.“101

Demonstraţia este preluată tot din Aristotel (Metafizica, II, 2) care arată imposibilitatea
regresului la infinit în ceea ce priveşte cauzalitatea eficientă dar şi în cazurile de cauzalitate
materială, motrice, formală sau finală.102

3. Calea a treia: Cauza necesară. A treia cale înseamnă “să luăm posibilul şi necesarul
care e aşa. Găsim în lucruri unele lucruri care sunt posibile şi altele care nu sunt… Este însă
imposibil ca toate cele ce sunt aşa să fie totdeauna aşa, deoarece ceea ce e posibil să nu
existe nu există. Aşadar, dacă toate sunt posibile a nu fi, atunci nimic nu ar fi în lucruri. Dar
dacă acest lucru este adevărat, atunci nimic nu ar fi acum deoarece ce nu există nu începe a
exista decât prin ceva ce a fost… Deci nu toate fiinţele sunt posibile, dar ceva trebuie să fie
necesar în lucruri. În mod necesar însă, toate trebuie să aibă cauza necesităţiilor undeva sau
să nu aibă. Nu este posibil să procedăm aşa la infinit cu cele necesare care au cauza
necesităţii lor, precum nici în privinţa cauzei eficiente, cum s-a demonstrat. Este deci necesar
să punem altceva, care să fie necesar prin sine, să nu aibă cauza necesităţii altunde, dar care
să fie cauza necesităţii altora.“103
99
Ibidem, p. 62
100
Pr. Conf. Dr. Gheorghe Petraru, Cele cinci căi tomiste pentru dovedirea existenței lui Dumnezeu, în
Studii tomiste, nr IV-V, 2004-2005, p. 61
101
Thoma de Aquino, op. cit., p. 63
102
Pr. Conf. Dr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 62
103
Thoma de Aquino, op. cit., p. 64
40
 4. Calea a patra, a gradelor de fiinţă, afirmă că “găsim în lucruri ceva mai mult şi mai
puţină bunătate, adevăr şi nobleţe şi altele de acest fel…Există aşadar ceva care este foarte
adevărat, foarte bun şi foarte nobil şi, în consecinţă este fiinţa maximă. Căci cele ce sunt
maxim adevărate sunt maxime fiinţe cum spune Metaph.II, 1,1. Este deci ceva numit maxim
de orice gen care este cauza a tot ce ţine de acest gen: precum focul care este căldura
maximă şi cauza tuturor celor calde…Este ceva care este cauza fiinţei, bunătăţii şi a oricărei
perfecţiuni în toate lucrurile: acestuia îi spunem Dumnezeu.“104

5. Calea a cincea duce la Dumnezeu prin guvernarea lucrurilor. Astfel, raţionează Sf.
Toma, “vedem că unele lucruri lipsite de cugetare, precum corpurile naturale, acţionează în
vederea unui scop; cum apare din faptul că totdeauna sau mai frecvent acţionează în acelaşi
fel şi, în consecinţă, cel optim. De aici reiese că nu întâmplător, ci cu intenţie ajung la scopul
final. Acelea însă lipsite de conştiinţă nu tind în final nici direct la vreo cunoaştere sau
inteligenţă, precum săgeata şi săgetătorul. Deci este altcineva inteligent de care toate
lucrurile naturale sunt conduse spre scop: acesta este Dumnezeu.“105

Actualitatea învăţăturii tomiste asupra acţiunii umane, asupra virtuţilor morale, asupra
filosofiei practice este promovată de două izvoare: pe de o parte, mizeria condiţiei noastre
actuale, iar pe de alta, profundele aspiraţii ale omului de azi. Mizeria timpului nostru, dacă ne
gândim bine, îşi are rădăcinile în ceea ce considerăm ca fiind progresele cele mai importante.
Situaţia noastră culturală este conformată de tehnosfera ce cuprinde totul. Ştiinţa şi tehnica
merg împreună; prin această unire, cunoaşterea se rânduieşte spre putere, spre stăpânirea
realităţii. Desigur, din această unire mereu mai puternică, chipul lumii noastre se arată diferit
de cel din trecut, atât în bine, cât şi în rău. Progresul ştiinţei se face prin intermediul
serviciului făcut de tehnică. În realitate, ştiinţa este cea asupra lumii şi a omului întrucât se
întemeiează pe experienţă şi experiment. În acest proces, omul a făcut o lume pe măsura lui
de tehnocrat. Pentru o judecată de valoare trebuie să ţinem seama de cealaltă faţă a situaţiei.
Într-adevăr, două valori culturale care erau stâlpi în trecut, morala şi religia, sunt lăsate
deoparte, pentru că nu sunt supuse nici ştiinţei, nici tehnicii. Aceasta este marea lacună şi
cauza crizei epocale a timpului nostru. Ne lipseşte descoperirea domeniului umanului, ne
lipseşte recunoaşterea valorii acţiunii, a raţiunii practice, a virtuţilor morale.106

104
Ibidem, p. 65
105
Ibidem, p. 64
106
Abelardo Lobato, op. cit., p. 20-21
41
 Nu pot să închei această scurtă expunere despre etica și morala creștină fără a aminti
despre caracteristicile fundamentale ale moralei ortodoxe, având în vedere faptul că suntem
un popor eminamente ortodox.

Ca în toate aspectele ei, și sub aspectul vieții morale, Orotodoxia prelungește peste
veacuri în viața credincioșilor spiritul creștin autentic, așa cum l-a revelat Iisus Hristos și cum
ni l-a transmis epoca Bisericii ecumenice. Ortodoxia nu e numai dreapta credință, ci și
dreapta- trăire, nu e numai adevăr dogmatic, ci și viața morală autentic creștină. A învăța
drept Adevărul și a face, a împreuna Adevărul și viața într-o unitate deplină, este ceea ce cere
Iisus Hristos de la credincioși și ceea ce aceștia și năjuiesc să împlinească. De aceea, când
punem problema caracterelor fundamentale ale moralei ortodoxe, ne dăm seama de la început
că acestea sunt înseși caracterele fundamentale ale moralei creștine, ale moralei întrupate în
viața Bisericii creștine încă dintru începuturile ei. Tipul moral ortodox este tipul moral al
Bisericii primare, tipul moral autentic creștin. Păstrând neștirbită comoara dată de Mântuitorul
și fructificată de epoca patristică, Biserica Ortodoxă a păstrat neștirbit spiritul moral creștin,
ferindu-l de o mulțime de devieri și răstălmăciri. Morala ortodoxă nu este înţeleasă ca o
împlinire a unor datorii externe care nu modifică nimic în fiinţa creştinului și îi asigură doar
formal, ca răsplată a acţiunilor sale morale, mântuirea în veşnicie, ci este o unire treptată cu
Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt încă din cursul vieţii acesteia, unire ce produce în om o
schimbare de natură ontologică, o normalizare şi actualizare a puterilor omeneşti, dar şi o
transfigurare a acestora dincolo de limita lor, alimentându-se din puterea dumnezeiască.
„Îndumnezeirea se realizează prin participarea omului credincios la puterile dumnezeieşti,
prin revărsarea în el a nemărginirii divine”107

Morala ortodoxă este deci, morala creștină prin excelență, morala care a înnoit viața
credincioșilor și o înnoiește mereu în duhul și adevărul lui Hristos. Aceasta e caracaterizarea
ei generală. Dacă identificarea moralei ortodoxe cu însăși morala creștină este evidentă,
enumerarea caracteristicilor fundamentale ale ei nu e tot atât de simplă. Unii s-ar putea opri la
câteva virtuți principale, care constituie trăsături esențiale ale tipului moral ortodox, cum ar fi
spre exemplu: iubirea, bunătatea, smerenia etc. alții s-ar referi la tendințe spirituale generale
ca: accentuarea elementului divin și contemplativ, îndreptarea spre transcendent etc, altora li
s-ar părea mai edificatoare o expunere a principiilor morale ortodoxe, care ar fi însăși osătura
vieții morale. Nu suntem împotriva acestor prezentări ale problemei, căci fiecare își are
justificarea sa și folosul său. Noi însă ne-am propus să evidențiem câteva coordonate

107
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi mistica, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 6
42
fundamentale ale moralei ortodoxe, care sunt liniile largi de dezvoltare ale vieții morale
ortodoxe. Acestea le găsim în viața tuturor credincioșilor, de la începutul Bisericii pînă astăzi.
Și de aceea le considerăm drept caracteristici fundamentale ale moralei ortodoxe. Teologia
morală ortodoxă descrie drumul de la chipul lui Dumnezeu ca dat ontologic al fiinţei umane,
la asemănarea morală cu El, sau îndumnezeire prin har, ca întipărire a vieţii Sfintei Treimi în
om, drum ce se realizează prin unirea cu Hristos cu ajutorul Duhului Sfânt în Biserică. Ele
pot fi concentrate în următoarele trei elemente, strâns legate întreolaltă: hristocentrismul,
sobornicitatea și creșterea duhovnicească. În cele ce urmează ne mărginim la o scrută
prezentare a lor.108

Hristocentrismul. Există o concepție legalistă despre morală, frecventă mai ales în

catolicism, care reduce morala la o sumă de legi sau porunci. Mântuitorul ne-ar fi lăsat un
număr de porunci, pe care trebuie să le împlinim. Atât și nimic. De aceea când pronunți
termenul morală, unii creștini se gândesc îndată la tablele legii, adică la zece sau mai multe
porunci, care spun ce trebuie să facem și mai ales ce nu trebuie să facem. Acestea apar ca
niște limite ale acțiunii, niște paznici severi ai vieții. De aici senzația că morala cu legile ei
aduce o constrângere, limitează libertatea răpind omului posibilitatea de a trăi viața în toată
intensitatea sa. Această constrângere zămislește în unele suflete nemulțumirea, chiar revolta și
limita, în loc să fie o frână, devine un îndemn de a călca dincolo, de a evada. În alții morala
legalistă duce la o acomodare formală, la o împlinire exterioară a legii, la conformitatea cu
litera legii, fără ca sufletul să se fi schimbat cu ceva. Unii dintre aceștia pretind chiar, ca
fariseii din vremea Mântuitorului, că au împlinit toate poruncile și sunt drepți. De aici
mândria lor și judecata aspră, disprețuitoare, ce o aplică altora, vameșilor și păcătoșilor. Alți
credincioși găsesc în legalism o autoliniștire: ei sunt mulțumiți că n-au ucis, n-au desfrânat, n-
au mințit. Să depășească această morală a lui nu, a lui n-am făcut – nu se gândesc. Pe când
pentru cei cu adevărat râvnitori, morala legalistă e un permanent chin al neîmplinirilor, pentru
că viața niciodată nu poate fi turnată deplin în calapoadele legilor impersonale și pentru că
legea nu poate da răspuns la toate întrebările vieții. De aici suferința unei conștiințe
scrupuloase, care nu știe niciodată să se orienteze cu certitudine. Morala legalistă nu poate
transforma pe credincios, nu poate zămisli viața nouă, căci viața se naște din viață și duhul
înnoitor izvorăște din duh, nu din litera legii.109

108
Nicolae Mladin, Despre caracterele fundamentale ale moralei ortodoxe, în Kyrios, nr 1-2, 1968, pp.
85-87
Idem, Despre caracterele fundamentale ale moralei ortodoxe, în Mitropolia Ardealului, 11-12, 1957,
109

pp. 835-836
43
 De fapt morala creştină nu este un cod de legi, o sumă de porunci. În orice caz, nu
numai aceasta şi nici în primul rând aceasta. Morala creştină este în primul rând viaţă, viaţa
noastră în Iisus Hristos. Deci în centrul moralei creştine nu stau „tablele legii”, ci stă Iisus
Hristos. Hristocentrismul este caracterul esenţial al moralei creştine, al moralei ortodoxe. În
Hristos şi prin Hristos această morală este duh de viaţă nouă, putere creatoare şi înnoitoare. Ea
e prelungire a sfinţeniei lui Hristos în viaţa credincioşilor. 110

Morala este „disciplina teologică care înfăţişează în mod sistematic învăţătura despre
viaţa în Hristos, cu Hristos şi prin Hristos, pentru ca, trăind potrivit acestei învăţături,
creştinul să poată dobândi mântuirea”111

Morala creștină este hristocentrică, pentru că Iisus Hristos este modelul suprem și
izvorul permanent al forțelor morale pentru toți credincioșii. Morala creştină este
hristocentrică, pentru că Iisus Hristos este modelul suprem şi izvorul permanet al forţelor
morale pentru toţi credincioşii, începînd cu Sfinţii Apostoli şi pînă la sfîrşitul veacurilor.
Hristos stă în centrul moralei ortodoxe, ca pildă veşnică şi ca duh de viaţa dătător. De aceea
morala ortodoxă nu se limiteaza la împlinirea cîtorva porunci, ci este viaţa În Hristos, cu
Hristos şi pentru Hristos. Ea este viaţa lui Hristos prelungită peste veacuri în viaţa
credincioşilor, e sfinţenia lui Hristos întrupată mereu în "ucenicii" Lui. 112

Sobornicitatea. Al doilea caracter fundamental al moralei ortodoxe este sobornicitatea.

Aceasta este despărţită de hristocentrism. De fapt, hristocentrismul poate avea caracter
individualist sau caracter sobornicesc (comunitar). Astfel, în concepţia protestantă se pune
accentul pe individ, nu pe comunitate: fiecare credincios intră singur în relaţie cu Iisus
Hristos. Relaţia cu Hristos apare ca o relaţie Între două persoane "izolate" de celelalte
persoane: e o relaţie pur individuală. Iisus Hristos s-ar reflecta în fiecare credincios în mod
izolat, aşa cum lumina soarelui se răsfrînge în diferite cristale, care n-au nici o legătură între-
olaltă. O atare perspectivă deviază în mod firesc de la hristocentrism, adică în loc să-i formeze
pe credincioşi după chipul lui Hristos, plăsmuieşte chipul lui Hristos după înţelegerea
credinciosului. De la hristoformizarea omului se ajunge la "omenizarea" lui Hristos. Peste
liniile chipului lui Hristos se suprapun liniile chipului fiecărui credincios. Aceasta expliă
multiplele înţelegeri ale lui Iisus în sînul protestantismului, de la Iisus Fiul lui Dumnezeu

110
Idem, Studii de teologie morală, Sibiu, 1969, pp 188-189
111
Pr. Diac. Dr. Ioan Zăgrean, Teologia Morală Ortodoxă pentru facultăţile de teologie, Vol.1, Editura
Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 6
112
Nicolae Mladin, Studii de teologie morală, p. 191
44
Întrupat, la Iisus reformatorul religios-moral sau visătorul eshatologic. Cu adevărat, datorită
individualismului anarhic, "s-a împărţit Hristos".113

Tot perspectiva individualistă stă şi la temelia catolicismului, însă în sens opus. Dacă
protestantismul promovează individualismul anarhic, catolicismul promovează
individualismul monarhic (imperial) sub forma papocentrismului. Nu fiecare credincios în
parte intră în relaţie cu Hristos, ci Hristos are ca locţiitor pe papa, a cărui interpretare este
absolut normativă pentru toţi credincioşii, pentru întreaga Biserică. ChipuI lui Hristos, aşa
cum îl înţelege unul singur (papa), este absolutizat şi impus tuturor. Dacă te supui papii ai pe
Hristos. Hristocentrismul devine astfel papocentrism, adică ascultare absolută de unul singur,
care concentrează în sine totul. Nu numai Hristos e cap Bisericii, ci şi papa. Biserica este deci
"trup" nu numai faţă de Hristos, ci şi faţă de papa. Asemeni unui monarh absolut, investit cu
puteri divine, el stăpîneşte Biserica şi o conduce în mod infailibil. Acest absolutism papal
-expresie a concepției romane despre împăraţi - a dus la devieri de la creştinismul autentic, nu
numai de natură dogmaltică, ci şi în domeniul moral. El este izvorul legalismului,
cazuismului, probabilismului, formalismului moralei catolice, tot atîtea devieri de la morala
creştină. Peste trăsăturile chipului lui Hristos se suprapun trăsăturile cezarului roman.114

Faţă de aceste două forme ale hristocentrismului individualist, care fărămiţează pe

Hristos sau îl cezarizează, adăugînd la trăsăturile chipului Lui linii egocentrice sau papiste,
Ortodoxia pune hristocentrismul-sobornicesc (sau comunitar). Acesta este corespunzător
Sfintei Scripturi şi spiritului Bisericii ecumenice, a primelor veacuri creştine. Aici raportul nu
mai este: Hristos-credinciosul, sau Hristos-papa, ci este: Hristos-Biserica. Intr-adevăr
Mîntuitorul n-a venit în lume ca să rămînă singur sau ca să mîntuiască pe cîţiva ucenici, sau
ca să-şi desfăşoare lucrarea prin unul singur. El a venit în lume, ca să mîntuiască lumea, să
înnoiască lumea. El este rădăcina cea nouă, Adam cel nou, din care vlăstăreşte o omenire
nouă, pătrunsă, transformată de duhul Lui. El este trunchiul, din care se dezvo1tă copacul cel
nou, cu ramurile, frunzele, florile şi fructele lui, copac care viază prin sevele duhului lui
Hristos; El este capul, care-şi plăsmuieşte un "trup", în care pulsează viaţa Lui şi care este
"întruparea" duhului Lui. Hristos este "capul" pentru că El este viaţa şi unitatea Bisericii,
izvorul harului divin, ce Însufleţeşte Biserica, conducătorul şi forţa de creştere şi desăvîrşire a
Bisericii; iar Biserica este "trupul lui Hristos" pentru că Hristos viază într-însa şi Duhul lui
Hristos este "sufletul " ei. Sobornicitatea constă deci în faptul că credinciosul nu e un izolot, ci
e de la început " membru" al Bisericii (al comunităţii bisericeşti). El face parte dintr-un

113
Ibidem, p. 192
114
Idem, Despre caracterele fundamentale ale moralei ortodoxe, în Kyrios, nr 1-2, 1968, p. 90
45
"trup", dintr-un organism, dintr-un întreg, e solidar cu întregul şi cu celelalte "membre" ale
acestui întreg. El este integrat în comunitatea bisericească și pătruns de viața ei, participă la
propășirea ei. În relația cu Hristos, el e totdeodată în relație cu Biserica, al cărei membru
este.115

Al doilea aspect al sobornicității este relația de iubire cu celelalte mădulare ale Bisericii.
Întrucât toți credincioșii sunt mădulare ale Bisericii între ei există o unitate și o
interdependență. Nimeni nu mai este izolat, ci e în solidaritate cu ceilalţi ; nimeni nu-şi mai
este suficient sieşi, ci are nevoie de ajutorul şi dragostea celorlalţi; nimeni nu se îngrijeşte
numai de sine, ci are grijă şi de ceilalţi; nimeni nu e răspunzător numai pentru sine, ci şi
pentru ceilailţi. Bucuria unuia este şi a celorlaţi; întristarea unuia este şi a celorlalţi, biruinţa
unuia este şi a fraţilor lui; căderea unuia îndurerează şi pe ceilalţi. Aşa purtăm sarcinile unul
altuia, ne sprijinim unul pe altul pe calea mîntuirii.116

Creșterea duhovnicească. Numai credinciosul, care viază în Hristos şi în Biserică are

condiţiile necesare să crească duhovniceşte pînă la înălţimea unei personalităţi morale
creştine. Iubirea ne uneşte cu Hristos. Ea realizează o aşa unitate între noi şi Hristos, încît El
este în noi şi noi în El, încît devenim "un duh" cu El. Tot iubirea ne uneşte cu Biserica, cu
semenii noştri. Cel ce iubeşte pe Hristos, iubeşte şi Biserica Sa, cel ce iubeşte pe Hristos,
iubeşte şi pe aproapele. Iubirea de Hristos ne deschide sufletul către comuniunea cu toţi şi
toate. El îmbrăţişează lumea întreagă. Astfel sufletul se integrează în marea comuniltate a
celor ce sînt una în Hristos. Şi dăruindu-ne Bisericii şi semenilor, ne îmbogăţim cu noi
frumuseţi spirituale, se revarsă în noi alte forţe morale şi creştem în duh, ne desăvîrşim. Se
înţelege că această creșere duhovnicească nu se întîmplă de la sine, în mod spontan. Ea cere
angajarea tuturor forţelor credinciosului în lupta împotriva păcatului şi pentru asemănarea cu
Hristos. În Iisus Hristos, în Biserică, am devenit creatură nouă. Avem în noi toate forţele
necesare cuceririi desăvîrşirii morale. Colaborînd în mod consecvent cu Hristos, cu Biserica,
ducînd lupta cea bună, ajungem să biruim uneltirile răului şi să progresăm în virtute. Creşterea
duhovnicească este rezultatul colaborării necontenite cu Iisus Hristos, cu Biserica. Nu ne
desăvîrşim singuri, ci în Hristos şi în Biserică, dar spre a ne desăvîrşi trebuie să punem în
lucrare şi toată puterea noastră. 117

115
Idem, Studii de teologie morală, p.193
116
Ibidem, p. 194
117
Idem, Despre caracterele fundamentale ale moralei ortodoxe, în Mitropolia Ardealului, 11-12, 1957,
p. 842-843
46
 Concluzii: Morala ortodoxă este morala creştină autentică. De aceea ea nu e morală
legalistă, asemeni moralei fariseilor, pe care-i biciuia Iisus Hristos, ci e morală
duhovnicească. Ea nu vrea să spele întîi "vasul" pe dinafară, Iăsîndu-1 înlăuntru plin de
întinăciune, ci curăţă mai întîi vasul pe dinăunltru, că dintr-o inimă înnoită ies gînduri, cuvinte
şi acțiuni bune. Ea nu caută să încadreze exterior pe credincios în anumite legi, să-l
disciplineze formal, ci îl pătrunde de un duh nou, duhul vieţii lui Hristos, duhul Bisericii, îl
transformă prin puterea acestui duh şi îl face membru viu al Bisericii. Ea pune accent pe
creşterea duhovnicească în Hristos şi în Biserică. De aceea e hristocentrică şi sobornicească.

Aceasta nu însemnează a exclude "legea" din viaţa morală. Însăşi iubirea este ,,1egea"
fundamentaIă, pe care o recunoaştem. Dar aceasta este legea duhului de viaţă în Iisus Hristos.
Iar în ce priveşte "poruncile", cum sunt cele 10 porunci etc., acestea sînt preţuite ca
rnanifestări ale iubirii, ale duhului înnoit, căci cel ce iubeşte, cel ce viază în Hristos şi în
Biserică, acela împlineşte "poruncile" nu numai de formă, ci în mod real, acela nu va face rău
aproapelui.,ci bine. Poruncile nu mai sînt ca o limită externă ci ele sînt scrise în inima celui
înduhovnicit şi împlinirea lor e ceva firesc, nu o constrîngere.

De aceea educaţia morală a credincioşilor nu se poate reduce la aşa zisa "moralizare",

care constă numai în critică şi mustrare, în prezentarea a ce să faci şi mai ales a ce să nu faci,
sub sancţiune severă, ci ea se bazează pe însufleţirea pentru idealul moral creştin, pe trezirea
şi întărirea dragostei faţă de Mîntuitorul, față de sfinți, față de Biserică, față de semeni şi faţă
de orice creatură. A iubi pe Iisus Hristos - şi în Iisus Hristos, întreaga creatură- acesta este
esenţialul. Cel ce a devenit iubire de Dumnezeu şi de creatură, acela va face voia lui
Dumnezeu, va împlini poruncile Lui şi va contribui nu numai la propria desăvîrşire, ci şi la
propăşirea semenilor săi, a omenirii întregi. Aceasta ne-o mărturisesc primele veacuri creştine
şi întreaga viaţă istorică a Ortodoxiei: marea forţă a moralei ortodoxe este duhul cel nou de
viaţă în Hristos şi în Biserică, pentru ca în toţi şi în toate să vieze Hristos şi toţi să fie
asemenea lui Hristos. 118

Revenind la Toma d’ Aquino, acest reprezentant al creștinismului târziu constantăm că

el a trăit spre sfârșitul unei epoci istorice, Evul Mediu, care începe să cunoască decadența. Va
urma Epoca Modernă dar până la ea a existat o perioadă de tranziție cunoscută sub numele de
perioada Renascentistă, de o importanță aparte, despre care voi vorbi în cele ce urmează.

118
Ibidem, p. 848
47
 IV Epoca renașterii

A circumscrie Renaşterea prin producţiile sale intelectuale, mentale, artistice, politice,

religioase, înseamnă a examina o perioadă a istoriei umane - a cărei datare exactă pune si
astăzi probleme- şi a pune în lumină un fenomen în curs de profundă şi notorie înnoire.
Conceptul de renastere ne trimite, într-adevăr, la o nouă nastere, la o reînnoire, la un nou
avânt de idei ,de invenţii, la o regenerare a sufletului și ființei umane. Renascibilitas
desemnează faptul de a renaşte în toate sensurile cuvântului, inclusiv cel religios.119

După mai bine de un mileniu de dominație a dogmei, în timpul Renașterii ( secolele

XIV- XVI) apare o schimbare în orientarea axiologică a umanități, punându-se un mare
accent pe formarea omului, apoi pe proslăvirea omului și a valorilor lui. Așadar, are loc
egocentrarea societății, fără a putea vorbi despre o ruptură cu credința creștină. Renașterea se
deosebește de Evul Mediu în multe privințe: în Evul Mediu vorbim de comunitate și de
mulțime, de ierarhie și autoritate, de credință, ascetism și scolastică, pe când în Renaștere
vorbim de încredere în rațiune și de bucuria vieții naturale, de stat național, de glorificarea
omului și de științe experimentale. Cu toate acestea, Renașterea nu a apărut în urma unei
rupturi radicale cu Evul Mediu. Pe de o parte, rădăcinile ei au apărut în profunzimile acestuia,
iar pe de altă parte, Renașterea va fi brăzdată până târziu de prelungiri medievale evidente în
puternica religiozitate a multor umaniști. Rădăcinile Renașterii ca manifestare a spiritului
creator sunt identificate încă din secolele al XII-lea și al XIII-lea, când în omul medieval legat
puternic de transcendent s-a trezit dorința de a crea.120

119
Jacqueline Russ, Istoria filosofiei, Inventarea lumii moderne, vol II, traducere de Alexandru Valentin,
Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000, p. 130
120
Paraschiva Pop, op.cit, p. 101
48
 Puțini analiști au remarcat însă faptul că, pe de altă parte, Renașterea a despărțit pe om
de sursele spirituale ale vieții, proiectându-l la suprafața vieții materiale; ea a păcătuit
împotriva ordinii creației prin faptul că a sunt lucurile superioare (spiritul omului) celor
inferioare (materialității lumiii)- ceea ce va duce la sărăcirea personalității umane.121

În epoca Renaşterii este înaintată o nouă abordare a problemei omului şi locului acestuia
în lume, a unităţii lui fizice şi spirituale. De problema dată s-au ocupat umaniştii Dante
Alighieri (1265-1321), Francesco Petrarca (1304-1374), Djovani Boccacio (1313-1375),
Lorenzo Valla (1407-1457), Pomponazzi (1462-1525), Pico della Mirandola (1463-1494), M.
Montaigne (1533-1592). Umaniştii dezvoltau ideile libertăţii şi demnităţii omului, valorii
vieţii pămînteşti, criticau viciile şi neajunsurile societăţii existente, apreciau inutilitatea
filosofiei scolastice pentru orientarea în viaţă. Societatea trebuie să formeze un om nou
capabil la un comportament binevoitor. Omul este reabilitat, este preţuit ca personalitate
concretă cu calităţile şi demnităţile sale pămînteşti. Mirandola în discursul său “Despre
demnitatea omului” plasează omul în centrul lumii. Graţie raţiunii sale el poate cunoaşte şi
interpreta, explica natura. Principala demnitate a omului este libertatea voinţei. El singur îşi
determină locul în lume, este creatorul de sine însuşi şi după voinţa sa poate decădea pînă la
starea animalică ori se ridică pînă la Dumnezeu. L. Valla se îndoieşte de morala stoicilor,
ascetismul religios şi reabilitează plăcerea. Scopul omului este unul şi acelaşi atît în viaţa
pămîntească cît şi în cea de apoi. Măsura fericirii este bucuria existenţei umane pe pămînt. El
critică făţărnicia clericilor şi morala iubirii aproapelui, afirmînd că pe aproapele nu îl poţi iubi
ca pe sine însuşi. Virtutea trebuie să ducă la util şi plăcere. Avantajul este interesul personal
corect înţeles. Cu alte cuvinte, L. Valla transferă idealul moral din cer pe pămînt şi slăveşte
personalitatea umană liberă. Problemele moralei continuă să rămînă în centrul atenţiei
gînditorilor şi în perioada Modernă. F. Bacon (1561-1626) critică concepţiile morale
precedente pentru caracterul lor abstract. El consideră că etica trebuie să fie în strînsă legătură
cu practica (utilitarism). F. Bacon defineşte etica ca ştiinţa care studiază voinţa umană,
năzuinţele şi afectele. El divizează morala în două părţi componente: teoretică (ştiinţa despre
modelul binelui) şi “georgica” sufletului (teoria despre educarea şi dirijarea activităţii morale
a sufletului).122

Unii gânditori s-au abătut într-un mod foarte subtil de la ierarhia ordinii inițiale în care
omul era teocentrat. „Devierea” din sistemul lor de gândire se înfățișa contemporanilor lor în
termeni foarte acceptabili, ea neputând fi sesizată, ca în cazul lui Decartes. Alții cum ar fi de

121
Ibidem, p. 102
122
Teodor N.Ţîrdea, op. cit., p. 17
49
exemplu Nietzsche, au fost ignorați de contemporani, datorită termenilor șocanți pe care i-a
folosit, dar ideile lor au dat rod în gândirea secolului XX, devenind însăși metafizica gândirii
acelui secol.123

Termenul de Renaștere, acordat epocii de sfârșit a Evului Mediu, se potrivește parțial

tendințelor din filosofia și arta italiană, de revenire la unele valori ale culturii grecești. Mai
precis, de renaștere a interesului pentru acestea, ceea ce părea, față de exclusivismul creștin
medieval, a fi o noutate. Dar situația nu era chiar aceasta, căci medievalii se revendicau și ei
de la antici – în filosofie, de exemplu, de la Aristotel. În artă însă., ce-i drept, mai ales în
pictură și scultură, este reluată maniera impudică pentru medievalul autentic, de prezentare a
fumuseții corpului uman. În rest, nu mai este vorba de nici o renaștere, ci de nașterea
autentică, de începutul unei noi ere, a științei propriu-zise, față de superstiție și fabulație, a
tehnicii industriale, față de meșteșugurile tradiționale, a unei arte bazate pe numeroase
inovații și, în genere, a unor noi relații de producție, sociale, politice și religioase. Sunt câteva
invenții care au revoluționat sfârțitul Evului Mediu și au dus la căderea lui. Invenții demonice,
a căror proliferare n-a mai putut fi oprită cu mijloace inchiziționale și nici stăpânită de
administrația clericală a vremii. Este vorba, în primul rând, de busolă, de acul magnetic, de
reperul acesta față de care te poți orienta în orice mediu și pe orice vreme. De garanția
desprinderii de maluri a corăbiilor, de garanția călătoriilor maritime îndelungate, care au
deschis epoca marilor descoperiri geografice. La fel de importantă fost invenția prafului de
pușcă, cu ajutorul căruia puteau fi cucerite noile teritorii descoperite, fie prin învingerea și
stăpânirea prin forță a băștinașilor, fie prin exterminarea lor. Oricum, veniturile obținute erau
fabuloase și au ajuns cu timpul în posesia unor pături întreprinzătoare care nu se mai
identificau cu monahii încarcerați prin mănăstiri. Perfecționarea instrumentelor optice, a
tehnicii de fabricare a sticlei a lărgit considerabil orizontul acestor aventurieri spre tainele,
pănă atunci inaccesibile, ale cerului. Lucru care îi obliga să gândească astfel și despre Pământ,
și chiar despre om. Iar inventarea tiparului a determinat o răspândire uluitoare, pentru vremea
aceeea, a scrierilor și a descrierilor despre toate acestea. În fine, perfecționarea tehnicilor de
preparare și de combinare a pigmenților a produs o adevărată revoluție în pictura
renascentistă. În orice caz, toate aceste invenții și multe altele, legate de utilizarea forței
calorice, de exemplu, au condus rapid la dezvoltarea industriei, agriculturii și comerțului, care
a determinat apariția treptată a relațiilor de producție capitaliste și a clasei burgheze. Pe plan
filosofic, ele au ilustrat, fără nici un drept la vreo replică tradiționalistă, succesele, nebănuite
inițial, ale renunțării la cunoașterea esențelor. Nu mai are importanță ce este apa, important

123
Paraschiva Pop, op. cit., p. 120
50
este să știm cum se manifestă aceasta, în cantități mai mari sau mici, la diferitele temperaturi
sau presiuni, cum se poate conbina cu alte substanțe și, mai ales, cum ne putem folosi de ea.
Ceea ce înseamnă, pe planul gândirii, o trecere treptată de la utilizarea rațiunii la utilizarea
intelectului. Ce-i drept, se petreceau pe atunci și lucruri îngrozitoare, care semnalau deja
neajunsurile inteligenței lipsite de ajutorul rațiunii: practicarea torturii, a crimei, a exterminării
în masă, a minciunii și înșelătoriei, a tâlhăriei și multe altele. Frumusețea artelor era umbrită
de urâțenia vieții, adevărul științific de minciună cotidiană, binele câtorva de răul general,
idealul dreptății de încălcarea ei permanentă, iar libertatea de gândire de lanțurile grele ale
robiei. Nu trebuie să uităm insă că nici în epoca idilică a democrației antice grecești,
întemeiată pe principiile rațiunii, toată măreția miraculoasă a grecilor antici nu se baza decât
pe cea mai cruntă exploatare a sclavilor, considerați simple unele vorbitoare. Importante, din
punct de vedere filosofic, nu sunt insă faptele, ci gândurile celor care au contribuit efectiv la
aspectele pozitive ale Renașterii.124

Din nefericire în această perioadă a avut loc marea Reformă Protestantă ai cărei
protagoniști au fost Martin Luther (1483-1546), Jean Calvin (1509-1564) și Huldrych Zwingli
(1488-1531) și la care vor adera și filosofii din epoca Modernă.

V Epoca Modernă

Modernismul este un set de idei, un fel de a gândi, o concepție despre lume și viață care
rupe cu tradiția. Termenul de modernism a fost lansat în secolul al XVIII-lea de gânditorii
Iluminismului și a fost menit să desemneze o perioadă distinctă și calitativ superioară din
istoria omenirii, în care umanismul păgân de proveniență greco-romană, redescoperit în
perioada Renașterii, fuzionează cu rațiunea-zeița secolulului al XVIII-lea la propriu și la
figurat și omenirea pornește cu un optimism exuberant pe drumul progresului.

Trăsăturile esențiale ale societății moderne au fost: credința în progres, secularizarea și

cultul rațiunii.

Credința în progres era una dintre premisele de baza ale societății moderne, însoțită
fiind de euforia caracteristică Iluminismului. Această euforie debordantă se naște în a doua
jumătate a secolului al XVIII-lea și renaște la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul
secolului XX, când elita intelectuală s-a conectat într-un mod conștient la perspectiva
optimistă a Iluminismului. Umanitatea evoluează în mod necesar la un stadiu calitativ
superior al existenței sale.

124
Alexandru Surdu, Filosofia modenă, Editura Paideia, București, 2002, pp. 13-14
51
 Secularizarea, o altă trăsătură a societății moderne, înseamnă desacralizarea. Credința în
Dumnezeu și în Revelația Sa Supranaturală este alungată din toate domeniile de activitate ca
fiind anacronică. Gândirea modernistă este prin definiție post tradiționalistă și raționalistă,
adică gândirea omului modern este descătușată de sancțiuni tradiționaliste și deschisă spre
inovație și experimentare pe căile plăcute inimii lui. Credința este dezobiectivizată: crezul
neclintit devine o opinie religioasă sau un sentiment religios. Umanismul iluminist este cel
care a generat ateismul fătiș, ridicând omul pe piedestalul divinității. Legătura cu Făcătorul
dizolvându-se, nu mai exista nici o bază ontologică pentru relația cu semenii. Omul, care prin
structură este o ființă relațională, a ajuns o persoană autonomă, afirmându-și ostentativ
indivisualismul, centrat fiind doar în jurul propriei sale persoane. Din momentul în care omul
renunță la Dumnezeu, nu mai poate învinge pornirile pătimașe din ființa lui și le consideră
normale și firești, transformându-se în sclavul lor. 125 Aceasta ar fi una din urmările
secularizării pe plan moral.

Cultul rațiunii. Nu mai era nevoie de Dumnezeu, ca de un sprijin, din moment ce

omenirea ajunsese la maturitatea deplină. De aceea societatea modernă s-a hotărât să taie
legătura dependenței de transcendent, de acum atât de jenantă, respingând orice sursă de
autoritate tradițională și religioasă în favoarea rațiunii și a științei. Prezența lui Dumnezeu
devenea superfluă, din moment ce omul deținea instrumentele făuririi propriului său destin-
rațiunea autonomă și știința- instrumente ce dețineau atributele divinității, ambele fiind
considerate infinite și absolute (în sensul unei posibilități de înaintare nelimitată pe drumul
progresului). Ele dădeau oamenilor un sentiment de autosuficiență și de automântuire. 126
Știința călăuzită de rațiune, care vedea de acum toată realitatea în lumina apodictică a
formulărilor matematice, avea putere de a descuia secretele universului și fără Dumnezeu.

În secolul al XVII-lea, epoca Clasicismului, asistăm la o reactualizare a moralei stoice

care preconiza înfrânarea oricăror pasiuni sub puterea rațiunii.

Primul filosof modern Rene Descartes ( secolul al XVII-lea), anunță noua eră, prin
creditul nelimitat acordat rațiunii și puterii voinței. Descartes a jucat un rol important în
dizolvarea dogmei creștine sub impactul gândirii critice, punând în locul ei puterea absolută a
voinței și a rațiunii. Conform părerii lui, omul se putea sustrage chiar autorității lui Dumnezeu
prin puterea voinței. Cu ajutorul rațiunii, folosind metoda lui infailibilă, a început să scruteze

125
Dumitru Popescu, Teologie și cultură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1993, p. 67
126
Aurel Codoban, Postmodernismul, Două secole de critică a raţionalităţii şi supralicitarea ei
postmodernă, deschideri filosofice, Dacia, Cluj-Napoca, 1995 p. 14
52
și să ordoneze universul într-un fel sui generis, propriu omului autonom, care, printre alte
calități, o are și pe cea de creator. 127

Atitudinea morală a lui Descartes este foarte apropiată de cea a stoicilor. El este de
acord cu ei în privința rolului preeminent al voinței în viața morală, dar nu este de acord cu
faptul că sufletul s-ar înjosi în contact cu trupul. Dimpotrivă, pentru Descartes “ pasiunile
sunt toate bune prin natura lor și nu trebuie să evităm decât reaua lor întrebuințare și
excesele lor”128. Ba mai mult “dacă nu am avea corp, aș îndrăzni să spun că nu ne-am prea
putea deda iubirii și bucuriei...”129.

Observăm deci o continuare a gândirii renascentiste, hedoniste, unde se punea un mare

accent pe trup și pe împlinirea lui. Am mai putea spune că morala lui nu mai este ancorată în
transcendent, ci în natura umană, luminată de rațiunea umană. „Numim în general bine și rău,
ccea ce simțurile noatre interne sau rațiunea noastră ne fac să considerăm potrivit sau
contrat naturii noastre”130. Natura umană era considerată a fi nu norma apropiată
(aproximativă), ci și norma absolută a moralității.

Gîndirea lui Descartes face legătura dintre gândirea Renașterii și cea a Iluminismului.

Rene Descartes s-a născut la 31 martie 1596, la La Haye în Turena. Tatăl său era
consilier în parlamentul din Rennes. Mama lui a murit la un an după naşterea lui. Destinat de
familia sa unei cariere de magistrat, el a intrat, în 1607 , la colegiul din La Fleche, pe care
iezuiţii abia îl înfiinţaseră ( 1604): recunoscut ca un elev strălucit, el a primit în acest colegiu,
mai cu seamă în matematică, cea mai bună pregătire posibilă în acea epocă. După studii de
drept la. Poitiers, confirmate prin bacalaureat şi licenţă ( 1616), el părăseşte, la vârsta
majoratului ( 1618), calea trasată de tatăl său şi se înrolează, în Ţările de Jos , în armata lui
Mauricc de Nassau. La Breda, în noiembrie 1618 , el îl întâlneşte pe Isaac Beeckman, "fizico-
matematician" , care trezeşte interesul său pentru ştiinţe. El reia în scurt timp călătoriile sale,
mai ales în Italia. În vara anului 1625 , el revine în Franţa şi începe să frecventeze, la Paris,
cercurile literare şi savante. La sfârşitul lui 1627 , în cursul unei reuniuni la nunțiul papal,
cardinalul de Berune îi sugerează să scrie "istoria spiritului său". La sfârşitul lui 1628, pleacă
în Ţările de Jos unde va locui aproape constant, până în 1649 . El va avea de la menajera sa o
fiică, Francine, pe care o va pierde în 1640. Din anii 1629-1633 datează un prim tratat de
metafizică, neterminat şi niciodată regăsit ( 1629), marile lucrări de matematică şi de fizică
127
Paraschiva Pop, Regresia morale, Editura Cartea creștină, Oradea, 2003, p.96
128
Rene Descartes, Pasiunile sufletului,Editura științifică și enciclopedică, București, 1984, p. 170
129
Ibidem, p. 132
130
Ibidem, p. 102
53
care vor furniza materia pentru Încercări de metoda , şi mai ales redactarea Tratatului despre
lume, care expune principiile fizicii carteziene şi se prelungeşte în fiziologia Tratatului despre
om (neterminat). Cucerit de ipoteza heliocentrică, Descartes renunţă să publice acest tratat,
aflând de condamnarea lui Galilei. La sfârşitul lui 1642 , la La Haye, Descartes o întâlneşte pe
EIisabeta de Boemia, prinţesă în exil şi persoană foarte inteligentă: el va avea cu ea o
corespondenţă importantă, cu deosebire asupra moralei, şi va redacta pentru ea, în 1645-
1646 , tratatul Pasiunile sufletului, revăzut şi publicat în 1649. În acelaşi an , Cristina de
Suedia îl invită să vină la ea pentru a o învăţa filosofie: după o ultimă călătorie în Franţa şi
multe ezitări, el pleacă la Stockholm, în septembrie și moare , din cauza unei pneunomii, la 11
februarie 1650. 131

Opera cea mai importantă constituie Reguli pentru îndrumarea rațiunii, care datează din
anul 1628, dar publicată postum în anul 1701. În 1637 filosoful a publicat o altă importantă
lucrare a sa – Eseuri filosofice – în patru părţi, prima consacrată geometriei, a doua opticii, a
treia meteoriţilor iar a patra intitulată Discurs asupra metodei, speculaţiilor filosofice. A mai
publicat Meditationes de Prima Philosophia, în 1641, Principiile filosofiei, în 1644 şi
Pasiunile sufletului în 1648. 132

Cu toată înclinaţia lui Descartes spre problematica cunoaşterii şi spre cercetarea

ştiinţifică, filosofia sa rămâne inseparabilă de problema moralei. Descoperirea adevărului
reprezintă şi pentru el sursa fericirii supreme, iar aceasta este condiţionată de utilizarea tuturor
resurselor proprii conştiinţei umane, intelectuale, afective, morale. Metoda carteziană – una
dintre contribuţiile cele mai originale ale acestui gânditor la raţionalismul modern – reclamă
atât respectarea unor reguli ce privesc exerciţiul speculativ al intelectului, cât şi însuşirea unor
virtuţi morale: probitate, onestitate, integritate, prudenţă, cutezanţă, dragoste de adevăr şi
poate, prima dintre toate, perseverenţă. 133

Ca orice reprezentant al intelectului, Descartes are încredere în cunoștințele matematice.

Matematicile sunt muzele intelectului. El își imaginează o știință universală de tip matematic,
fără a o identifica cu matematica. El pretinde ca ideile noastre să fie clare și distincte și
proclamă, pănă la deținerea lor, îndoiala metodică: De omnibus dubitandum. Pentru evitarea
acestei îndoieli, intelectul dispune de două acte: intuiția și deducția, aceasta din urmă numită
și inducția, în cazul enumerărilor complete. Termenul de intelect înseamnă cunoaștere prin
131
Jacqueline Russ, op. cit., p. 185-186
132
Descartes, Discurs asupra metodei, note introductive, traducere de Crinzantema Totoescu, Editura
Științifică, București, 1957, p. 12
133
Ionel Cioară, Descartes şi problemele minţii, în Analele Universităţii din Oradea, Fascicula
Psihologie, nr 1, 2006, p. 105
54
simțuri, facultate de percepere și înțelegere a stărilor de fapt, obiectuale, iar intuiția semnifică
verde sau concepție clară despre ceva. A intui înseamnă a vedea și a înțelege dintr-o singură
privire. Intelectul este prin excelență gândire intuitivă, activă, referitoare la datele experienței
și acțiunii, ale fenomenalității lucrurilor, spre deosebire de rațiune, care este contemplativă și
reflexivă. 134

Descartes, fondatorul raţionalismului modern a schiţat două morale: una provizorie,

influenţată de etica stoică şi de un anumit oportunism, şi cealaltă definitivă, bazată pe
cunoaşterea adevărului cert ca suport al generozităţii. În Meditaţii (1641) şi Pasiunile
sufletului (1649) sunt principalele sale idei etice bazate pe ”metoda îndoielii”asupra propriilor
prejudecăţi, întărită cu ”tehnici sceptice”,adică argumente.Printre acestea, ipoteza unui
Dumnezeu care ne înşală,dar numai până la calitatea noastră de a fi subiecţi gânditori, capabili
de a se îndoi.De asemenea, faptul că noi nu ne putem îndoi de existenţa obiectelor exterioare
fiinţei noastre.135

Cu toată înclinaţia lui Descartes spre problematica cunoaşterii şi spre cercetarea

ştiinţifică, filosofia sa rămâne inseparabilă de problema moralei. Descoperirea adevărului
reprezintă şi pentru el sursa fericirii supreme, iar aceasta este condiţionată de utilizarea tuturor
resurselor proprii conştiinţei umane, intelectuale, afective, morale. Metoda carteziană – una
dintre contribuţiile cele mai originale ale acestui gânditor la raţionalismul modern – reclamă
atât respectarea unor reguli ce privesc exerciţiul speculativ al intelectului, cât şi însuşirea unor
virtuţi morale: probitate (onestitate, integritate), prudenţă, cutezanţă, dragoste de adevăr şi
poate, prima dintre toate, perseverenţă. Soluţia pe care o construieşte filosoful francez rămâne
suspendată în provizorat, el propune un substitut pentru morala autentică, care să înlesnească
atingerea ţelurilor în lipsa unei cunoaşteri suficient de dezvoltate pentru a putea inspira o
morală definitivă. În Partea a treia din Discursul despre metoda de a ne conduce bine
raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţe, el schiţează principiile moralei sale provizorii, sub
forma a trei maxime fundamentale.136

„Cea dintâi maximă era de a mă supune legilor şi obiceiurilor ţării mele, păstrându-mi
religia în care a fost crescut în copilărie şi conducându-mă în toate privinţele după opiniile
cele mai cumpătate şi înţelepte, aplicate de oamenii cei mai cu judecată cu care aş fi avut de
a face.” 137

134
Alexandru Surdu, op. cit., pp.28-29
135
Tănase Sârbu, op. cit., p. 50
136
Ionel Cioară, op.cit, p. 107
137
Descartes, op. cit., p. 52
55
 Prima maximă invocă autoritatea bunului simţ, „lucrul cel mai bine împărţit din lume.”
Este oare această declaraţie doar o expresie a unui conformism, a unei mediocrităţi în planul
manifestării morale? Autorul maximei este încredinţat că dincolo de diversitatea credinţelor şi
moravurilor, toate acestea au o platformă comună, fiind chiar echivalente. În raport cu
moralitatea, bunul simţ se dovedeşte a fi norma în stare să asigure echilibrul, conservarea
atitudinilor şi moravurilor necesare coeziunii sociale. O asemenea alegere are şi consecinţe
nefavorabile, una dintre dificultăţile la care conduce adoptarea căii de mijloc este în atenţia lui
Descartes în maxima a doua.138

„Cea de-a doua maximă a mea era de a fi cât mai ferm şi mai hotărât cu putinţă în
acţiunile mele şi de a urma constant chiar opinii mai îndoielnice odată ce m-am hotărât să le
accept ca şi când ar fi opinii sigure: imitam în felul acesta pe călătorii care, văzând că au
pierdut drumul în pădure, nu trebuie să rătăcească când într-o parte, când într-alta, nici să
se oprească într-un loc, ci să meargă mereu în aceeaşi direcţie şi să n-o schimbe din orice
pricină, chiar dacă la început poate numai întâmplarea i-a determinat s-o aleagă; căci astfel
chiar dacă nu se îndreaptă încotro doresc, cel puţin vor ajunge undeva unde cu siguranţă va
fi mai bine decât în mijlocul pădurii.” 139

Fermitatea acţiunii, care nu poate fi găsită în opinii, îşi va avea sursa (exclusivă) în
hotărârea cu care s-a optat pentru una dintre ele. S-ar putea să nu găsim nici un motiv pentru a
considera o hotărâre preferabilă altora, suntem însă întotdeauna îndreptăţiţi şi obligaţi să
facem o alegere, pentru a fi scutiţi de neplăcerile amânării. După alegere voinţa are menirea
de a o susţine, de a o face „foarte adevărată şi foarte sigură”. Adevăratul suport al alegerii
este voinţa care nu se supune nici unei condiţionări, şi nu este obligată să se justifice în nici un
fel şi faţă de nici o instanţă. Dacă fidelitatea nu face decât să ne lege de momentele trecutului,
constanţa carteziană constă în reafirmarea permanentă a voinţei în momentele prezentului. 140

„ A treia maximă era de a încerca întotdeauna să mă înving pe mine însumi mai

degrabă decât soarta şi să schimb mai degrabă dorinţele mele decât ordinea lumii şi în
genere, de a mă obişnui să cred că nu există nimic care să fie în întregime în puterea noastră,
în afara gândurilor noastre, astfel că după ce am acţionat cât mai bine asupra lucrurilor
exterioare, ceea ce a rămas neîndeplinit ne este cu adevărat imposibil. Şi numai acest fapt mi

138
Ionel Cioară, op.cit, p. 109
139
Descartes, op. cit., p. 54
140
Ionel Cioară, op.cit, p. 110
56
se părea suficient pentru a mă împiedica să doresc în viitor un lucru pe care nu l-aş putea
obţine, ceea ce mă face fericit.”141

Rolul ultimei maxime constă în a pune în evidenţă necesitatea delimitării subiectului de

obiect, a eului de lumea exterioară, pentru ca stabilind partea ce revine fiecăruia din aceşti doi
termeni pe planul acţiunii, să poată fi realizat un echilibru just între dorinţe şi posibilităţi. Ni
se sugerează cu stoicism: „pentru a avea ceea ce vrem, trebuie să nu vrem nimic”, suntem
îndemnaţi să ne moderăm dorinţele încetând să mai râvnim la bunuri pe care nu le posedăm.
Descartes consideră că vechile idealuri ale stoicilor nu şi-au epuizat valoarea, de aici apologia
moderaţiei şi accentul pus pe autonomia eului, cât şi resemnarea faţă de universala înlănţuire a
fenomenelor.

Spre sfârşitul Discursului filosoful anunţă în mod „nestoic” că progresul ştiinţelor ne

îndreptăţeşte să nutrim ambiţia de a deveni stăpânii şi posesorii naturii. „...este posibil să
ajungem la cunoştinţe care să fie foarte folositoare în viaţă şi în locul filosofiei speculative
care se învaţă în şcoli s-ar putea găsi una practică, prin care, cunoscând puterea şi acţiunea
focului, a apei, a aerului, a aştrilor, a cerurilor şi a tuturor acelor corpuri care ne
înconjoară, tot atât de distinct cum cunoaştem diferitele meserii ale meşteşugarilor noştri, le-
am putea da, în acelaşi timp, toate întrebuinţările pentru care se potrivesc, devenind în modul
acesta întru câtva stăpâni şi posesori ai naturii”.142

Etica celor trei maxime carteziene constituie o tehnică a fericirii care nu acceptă
practica unor procedee empirice şi credinţe tradiţionale decât ca o necesitate trecătoare, ce
premerg morala definitivă. Etica sa s-ar fi dorit una a acţiunii creatoare, ştiinţific întemeiate,
el întrevede perspectiva unei fundamentări raţionale a tuturor manifestărilor umane. Morala sa
provizorie se va dovedi a fi şi cea definitivă, rămânând suspendată în îndoială, creatorul ei a
turnat în tiparele cele mai tradiţionaliste ideile cele mai avansate. În planul moralei provizorii
se cere fermitate şi acţiune promptă şi pentru aceasta certitudinea morală, deşi relativă este
suficientă.143

Baruch Spinoza (1632 - 1677) s-a născut la Amsterdam, din părinţi evrei care se
refugiaseră acolo sub ameninţarea Inchiziţiei spaniole. A fost educat ca evreu ortodox şi a
studiat opera multor filosofi evrei, printre care şi Maimonide, dar în 1656 este excomunicat de
către comunitatea sa religioasa la 23 de ani. Filosofia lui Spinoza pare a-şi fi căpătat forma şi

141
Descartes, op. cit., p. 55
142
Ibidem, p. 120
143
Ionel Cioară, op.cit, p. 113
57
a fi fost comunicată prietenilor săi începând de prin anul 1660, cu Scurt tratat despre
Dumnezeu, despre om şi fericirea sa , prima schiţă a Eticii. În timpul vieţii, Spinoza nu va
publica totuşi decât două lucrări: Principiile filosofiei lui Descartes, urmată de Gânduri
metafizice (1663) şi Tratatul teologico-politic (1670). Această din urmă carte, de o
îndrăzneală critică extremă, va atrage asupra ei şi asupra autorului (la început anonim)
răzbunarea tuturor autorităţilor religioase.144 Își va mai câștiga existența șlefuind lentile,
îndeletnicire care a agravat boala de plămâni ce-i va provoca moartea, la numai 45 de ani, în
1677. Refuză o sumă mare de bani oferită de prietenul său, Simon de Vries, precum și pensia
din partea lui Ludovic al XIV-lea sau postul de profesor de filosofie al Universității din
Heidelberg.145

Spinoza îşi clădeşte sistemul filosofic punând în ordine şi dând o formulare mai clară, în
spiritul filosofiei moderne, concepţiilor panteiste mai vechi, ce aparţineau perioadei
medievale sau Renaşterii. Astfel, separaţia dintre Creator şi creaţie este abolită, Dumnezeu
reprezentând substanţa necesară şi causa sui. Unii comentatori ai filosofiei spinoziene au
considerat că panteismul său îşi are rădăcinile şi în filosofia Cabala, unde, de asemenea,
Elohim-creatorul şi lumea creată, Universul, coincid; substanţa, spune Spinoza în Etica, este
„principiul pe care unii evrei par a-l fi întrevăzut [...] când au gândit că Dumnezeu, că
inteligenţa lui şi obiectele asupra cărora se aplică sunt unul şi acelaşi lucru”146.

Baruch Spinoza creează un sistem armonios de etică raţionalistă. El ţine cont de teoriile
morale şi filosofice progresive din acea epocă şi pledează pentru o morală laică, lipsită de
controlul organizaţiilor religioase. Etica trebuie să reiasă din studierea însăşi a oamenilor să
dezvăluie adevărata cauză a comportamentului lor. Baruch Spinoza neagă ideea unui
Dumnezeu personal, concepţia despre creaţionism, despre libertatea voinţei, nemurirea
sufletului, despre revelaţie şi minuni. Numind Natura Dumnezeu (Deus sive natura), el afirma
că aceasta este cauza sieşi (causa suis), cauza întregii existenţe. Există doar o singură
substanţă, veşnică şi infinită. Filosoful eliberează etica de noţiunile teologice cum ar fi păcat
şi virtute, elimină interpretarea mistică a categoriilor morale, evidenţiind conţinutul lor laic. În
cunoscuta sa operă “Etica demonstrată în mod geometric” el scrie că nu este necesar să
admitem asemeni altora prezenţa diavolilor pentru a găsi cauza duşmăniei, invidiei, furiei şi a
altor pasiuni, fiindcă au fost depistate explicaţii suficiente pentru acestea în afara scornirilor
date. Oamenii trebuie să se conducă în comportamentul lor nu de frica către Dumnezeu, ci de
144
Jacqueline Russ, op.cit., p. 217
145
Dr. Andrei Carpeneanu, Note privind viaţa şi filosofia lui Baruch de Spinoza, în Clipa, nr 3, 2011, p.
14
146
Benedict Spinoza, Etica, Editura Științifică, București, 1957, p. 49
58
raţiune, interese, avantaje. Raţiunea trebuie să fie temelia moralei. Spinoza declară unitatea
cunoaşterii şi moralei. Adevărata fericire şi beatitudinea omului se găsesc doar în înţelepciune
şi în cunoaşterea adevărului. Etica lui Spinoza se bazează pe conceptul de libertate
interpretată drept necesitate deja cunoscută. Pătrunzînd dezvoltarea necesară a lucrurilor,
omul îşi majorează puterea sa atît asupra naturii exterioare, cît şi asupra propriilor pasiuni,
eliberîndu-se de dominaţia lor. Omul liber despre nimic mai puţin nu cugetă decît despre
moarte şi înţelepciunea lui constă în a gîndi nu despre moarte, dar despre viaţă.147

Spinoza definește omenia, binele, răul, modestia, ura, mila, ambiția, mândria,
îngâmfarea, invidia, umilința, frica, lăcomia, toate din dorința de a cunoaște „esenţa” omului:
„Nimic nu ştim sigur că este bun sau rău decât ceea ce ne duce cu adevărat la cunoaştere sau
ceea ce ne poate împiedica să cunoaştem”.148

Aflat în conflict cu autorităţile ecleziastice, Spinoza afirmă de nenumărate ori că

dogmele relevate nu au nicio relevanţă, singura instanţă legitimă a adevărului fiind
raţiunea.După Spinoza sensul vieţii nu este mortificarea, înăbuşirea plăcerilor omeneşti,
pasivitatea, rugăciunea şi aşteptarea unei fericiri iluzorii pe lumea cealaltă. Dimpotrivă , însăşi
esenţa omului ” natura “ lui impune să lupte activ pentru păstrarea vieţii de pe pământ, pentru
relizarea folosului propriu şi gustarea raţioanală a plăcerilor vieţii.

Omul ideal al lui Spinoza este omul care trăieşte după poruncile raţiunii, înteleptul care
cunoaşte realitatea aşa cum este, care se eliberează din robia în care îl ţine neştiinţa, ştie să
cucerească fericirea sa adevărată, care se gândeşte la moarte mai puţin decât la oricealtceva,
iar înţelepciunea sa constă în meditaţie asupra vieţii, nu aspura morţii. El numeşte“ superstiţie
sălbatică şi tristă “ morala religioasă care condamnă plăcerile omeneşti şi care consideră
drept “ virturţi lacrimile noastre”. Pentru el virtutea înseamnă putere, iar lacrimile, umilinţă și
nu pot fi decât expresia slăbiciunii.Spinoza socotea că dacă am putea şti adevărul asupra
realităţii lucrurilor, am putea să acţionăm cum trebuie pentru a atinge starea de beatitudine.
Binele şi răul sunt noţiuni relative, lipsite de vreo semnificaţie raţională. Ele pot exista doar
prin raportarea la un scop: un lucru este socotit bun dacă corespunde scopului urmărit dacă ne
procură satisfacţia aşteptată, în caz contrar el va fi considerat rău. Noţiunea de scop exprimă
un punct de vedere finalist în interpretarea lumii – care nu poate fi justificat raţional,
reprezentând doar o creaţie imaginară, o ficţiune a conştiinţei. Noţiunile de bine şi de rău, de
care viaţa morală nu s-a putut niciodată dispensa, nu-şi mai au nici un rost.

147
Teodor N.Ţîrdea, op. cit., pp.17-18
148
Benedict Spinoza, op.cit, p. 157
59
 În multe privințe, Spinoza a fost un continuator a lui Descartes. El a tras, cum s-ar
spune, concluziile ultime din tezele speculative ale acestuia. Am menționat, de exemplu,
faptul că Descartes nu apelează nicioadată la reprezentările religioase despre Dumnezeu și
scrie ca și cum nu ar fi auzit niciodată de Bibilie. Dar aceasta înseamnă, implicit, că el nu era
de acord cu prezentările biblice. Spinoza care adopă aceeași atitudine, scrie, în schimb, un
întreg Tratat teologico-politic, în care critică pe larg Biblia și teologia iudaică și creștină.
Tratatul își are, desigur, importanța sa, dar valoarea lui filosofică este minimă. Reducerea
religiei la superstiție, la o concepție greșită despre lume și viața, datorită în special fricii și
credulității, sunt argumente naive prin care încearcă Spinoza să justifice religia. Critica
minunilor pentru faptul că încalcă legile naturii este de același gen, iar argumentele îndreptate
contra aspectelor antropologice ale lui Dumnezeu sunt numai parțial valabile și infirmate de
teologia negativă. Analiza hermeneutică a textelor biblice, descoperirea de contradicții și
inexactității ține, în genere, de maniera intelectualistă de citire a Bibliei, cu creionul în mână,
făcând abstracție tocmai de ceaa ce este mai important – de trăirea sentimentului religios. 149

Etica a angajat raţionarea pur deductivă şi a expus-o după metoda „ştiinţifică a

matematicienilor”. În partea a doua a lucrării, după „demonstrarea” prin „metoda
geometrică” – adică „cu certitudine raţională” – a categoriilor metafizicii, epistemologiei şi
psihologiei (MEP), adică după definirea lui Dumnezeu, a atributelor şi modurilor substanţei,
după delimitarea celor trei genuri de cunoaştere şi a „originii şi naturii” afectelor, Spinoza a
formulat „metodic” teoria sa etică, în fapt o „filosofie de viaţă” sau o „filosofie practică” („o
doctrină folositoare în practica vieţii”)150

Tratatul teologico- politic al lui Spinoza nu denotă însă ateismul autorului, ci doar
poziția lui intelectualistă față de fenomenul religios. În esență este vorba de aplicarea unei
metode necorespunzătoare la studiul fenomenului religios. Situație care s-a petrecut adesea și
invers, chiar pe vremea lui Spinoza, în cazul interpretării, prin dogma creștină, a teoriilor
științifice. În ambele cazuri se ajunge la efecte distructive. Ceea ce nu înseamnă că Spinoza
însuși nu a încercat o întreagă construcție pornind de la Dumnezeu.151

De asemenea Spinoza este autorul primului sistem filosofic, al primei metafizici

sistematice din filosofia modernă, care poartă titlul de Etica demonstrată în mod geometric.

149
Alexandru Surdu, op. cit., p. 40
150
Gabriela Tănăsescu, Spinoza şi condiţiile de specificitate ale etici, în Studii de istorie a filosofiei
universale, vol XXI, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2013, p.38
151
Alexandru Surdu, op. cit., p. 41
60
 În mare, este vorba de confruntarea a două personaje sau forțe, care nu sunt altele decât
cele două substanțe ale lui Descartes, subtanța întinsă și substanța cugetătoare. În prima parte,
cele două substanțe se identifică într-una singură, care este Dumnezeu sau Natura (Deus sive
natura), ceea ce făcuse, de altfel, și Descartes, atribuindu-i lui Dumnezeu creativitate
existențială. Spinoza distinge în Natură două părți: natura născătoare, prin care se înțelege
forța mișcătoare, generatoare, creatoare a naturii și natura născută, care este pusă în mișcare
de forța generatoare sau creată.152

În calitate de Dumnezeu, Natura se produce pe sine însăși, după legile rigide ale
mecanicii. Această primă parte este intitulată Despre Dumnezeu, iar ponderea o deține
subtanța întinsă. A doua parte tratează despre natura și originea sufletului, în care ponderea o
deține substanța cugetătoare. Dacă în prima parte, Dumnezeu se identifică, mai mult cu
Natura, acum el va fi identificat de Spinoza îndeosebi cu Gândirea, devenind lucru cugetător,
ceea ce afirmase și Descartes. Partea a treia este cartea afectelor, în care se vorbește despre
originea și natura acestora. Punctul culminant, ca să vorbim în termenii dramelor pasionale, îl
constituie prezentarea afectelor ca pasiuni. Dezlănțuirea acestora este înfățișată în maniera
acelorași drame. Spinoza tratează despre mânie, răzbunare și cruzime, dar și despre iubire,
speranță și milă, despre sentimentele care pot deveni sau nu demne de admirat în artă.153

Pe Spinoza îl interesează însă legătura acestora, mai precis dependența lor de cele două
substanțe care alcătuiesc corpul și sufletul omului. În partea a patra, în care Shakespeare (în
dramele sale), pentru salvarea sentimentului idealizat, a ideii de sentiment, pegătește jertfirea
omului, Spinoza urmărește, dimpotrivă, să-l salveze pe acesta din urmă, făcându-l conștient
de pericolul pasiunilor care încearcă să-l domine, să-l robească. Această parte se numește, de
altfel, Despre sclavia omului sau despre puterile afectelor.154 În fine, partea a cincea este
constituită de cartea salvării, în care Spinoza tratează Despre puterea intelectului sau despre
libertatea omului.155

În esență, soluția este intelectualistă- se recomandă cunoașterea și înțelepciunea. Dar,

putem adăuga noi, individul totuși moare, și deci victoria finală nu este a lui. Ce-i drept, cu el
mor și afectele sale. Dar moartea concepută astfel rămâne un lucru trist. Pentru salvarea
acestei situații, Spinoza apelează din nou la Descartes, considerând că o parte a sufletului, cea
referitoare la iubirea față de Dumnezeu, ar fi veșnică. Or, această iubire presupune

152
Ștefan Lupan, Din istoria gândirii filosofice, partea a II-a, Chișinău, 1999, p. 35
153
Ibidem, pp.38-39
154
Alexandru Surdu, op. cit., p. 41
155
Ibidem, p. 40
61
cunoașterea lui Dumnezeu, cunoașterea naturii, ca fiind infinită și veșnică, precum și a
propriei gândiri, care nu este decât o parte din intelectul veșnic și infinit al lui Dumnezeu. 156

Filosoful olandez nu a zăbovit, asemenea lui Descartes, în consideraţii referitoare la o

morală provizorie. El a dovedit cutezanţa de a dezvălui semnificaţia şi scopul existenţei, de a
accede la zona adevărurilor ultime de care depinde fericirea. În ultima propoziție a Eticii,
găsim însă afirmarea acestui adevăr: „Fericirea nu e preţul virtuţii, ci virtutea însăşi, şi noi nu
ne bucurăm de fericire fiindcă ne reprimăm pasiunile, dar ne reprimăm pasiunile fiindcă ne
bucurăm de fericire"157. Ceea ce înseamnă că drumul parcurs pentru a ajunge la fericire, nu
numai că e greu, dar că frumuseţea vieţii stă tocmai în străduinţa noastră de a ajunge fericirea,
indiferent dacă o realizăm sau o cunoaştem cu adevărat sau nu În tinereţea sa filosoful nu
reuşea să fie mulţumit de nici unul din bunurile pe care le dorea. La fel ca ceilalţi semeni de-ai
săi, era nefericit. Aceasta până a înţeles că „adevărata fericire constă în a înţelege”. Filosofia
lui Spinoza este o filosofie a necesităţii. A înţelege înseamnă a înţelege o necesitate.

Viaţa lui Spinoza a fost aproape viaţa unui călugăr. În felul acesta, el a practicat porunca
a XI-a, pe care, cum spun talmudiştii, Dumnezeu a dat-o numai marilor aleşi: Să fim serioși în
fața vieței, pentru a o putea înțelege. Spiinoza spre sfârşitul „Eticei" sale, recomandă acelora
ce pot fi aleşi, cunoscându-1 pe Dumnezeu prin iubire, maxima: ,,Non ridere, non lugere,
necque detestări, sed intelligere" — să nu râzi, să nu plângi, nici să osândeşti, ci să înţelegi. 158
Morala spinoziană e mai mult metafizică decât practică

Exegeţi mai recenţi consideră că Spinoza rămâne în istoria eticii prin două contribuţii
majore.Prima,stipularea primatului eticii faţă de morală, prin restrângerea problemei răului
numai la lumea omului, natura fiind nevinovată. Prin trecerea de la judecata morală, care ne
lasă pradă imaginaţiei lui “trebuie “, la înţelegerea legii şi a necesităţii care acţionează în
lume; numai aşa pasiunile se vor converti în acţiuni, necesitatea se va transforma în libertate,
tristeţea va deveni bucurie, iar neputinţa se va metamorfoza în forţă.A doua
contribuţie,împletirea înţelepciunii cu bucuria, prin corelarea iubirii de sine cu stabilirea câtor
mai multe prietenii. Pentru aceasta, cunoaşterea pe bază de opinie, care trebuie continuată în
cunoaşterea rece a cauzelor (ştiinţa), iar de aici să ne ridicăm la cunoaşterea care fructifică şi
iubirea a tot ce există, deoarece fiecare lucru individual se leagă de toate celelalte. În felul
acesta, se micşorează şi distanţa dintre ideal şi real.159
156
Ibidem, p. 44
157
Dr. I. Brucăr, Filosofia lui Spinoza, în Revista de Filosofie, vol XII, Societatea română de Filosofie,
București, 1930 p. 26
158
Ibidem, p.25
159
Le Bihan Christine, Marile probleme ale eticii, Institutul European, Iaşi,1999, pp.66-68
62
 Immanuel Kant, (1724-1804) unul dintre clasicii filosofiei germane a secolului al
XVIII-lea, s-a născut la 22 aprilie 1724 în orașul Kionigsberg într-o familie de meșteșugari.
Tatăl, Iohan, a insuflat fiului o atitudine conștiincioasă față de muncă. Mama sa, Regina, l-a
învățat de mic copil să înțeleagă și să aprecieze frumosul și realitatea înconjurătoare. Familia,
în care domina spiritul pietății și chibzuinței, la 9 ani îl angajează la o școală teologică, după
terminarea căreia Kant susține admiterea la facultatea teologică a Universității din orașul
natal. Teologia nu-l atrăgea în mod deosebit, dar era captivat de filosofie și științele naturii, pe
care mai apoi cu plăcere le va preda la aceeași Universitate. Între timp, rămânând fără
susținerea părinților, după moartea lor, absolvă facultatea și timp de 9 ani se angajează
învățător în diferite familii de aristocrați. Anii de pedagogie particulară i-au permis a se
adânci în problemele filosofiei și științelor naturii. Studiile particulare s-au încununat cu
susținerea unei teze, obținând dreptul de a preda la Universitate.160

În 1756, după susținerea a încă două teze, deține titlul de profesor, însă abia în 1770
obține postul de profesor universitar la Universitatea unde-și făcuse studiile și rămâne acolo
să activeze rodnic până la sfârșitul vieții. Pe parcursul anilor de muncă la Universitate este
ales de două ori rector al acesteia. Kant realizează cursul în diferite domenii ale filosofiei
(filosofia moralei, logica), fizicii, matematicii, geografiei, antropologiei etc., obținând o mare
și binemeritată stimă din partea discipolilor săi. Tendința lui de a trezi studenților gândire
sinestătătoare, gust de creație, i-a determinat permanentele căutări în realizarea prelegerilor
interesante ca formă și esențiale în conținut. Activitatea universitară timp de 42 de ani i-a adus
o mare autoritate și a cucerit stima atât a concetățenilor, cât și a multor oameni de cultură a
timpului.

Filosoful se stinge din viața la 12 februarie 1804, murmurînd împăcat cuvintele: "es ist
gut" ("e bine"). Pe piatra sa de mormânt este transcrisă celebra frază din finalul celei de-a
doua Critici: "Două lucruri umplu sufletul de veșnic nouă și crescândă admirație și venerație,
cu cât mai des și mai stăruitor se îndreaptă gândul către ele: cerul înstelat deasupra mea și
legea morală în mine". 161

Kant,întemeietor al filosofiei clasice germane, a fost și un continuator al principalelor

tradiții progresiste ale științelor naturii din secolul al XVIII-lea. În lucrarea Istoria universală
a naturii și teoria celestă, el a enunțat ipoteza genială despre proveniența sistemului solar din
nebuloasa inițială și care se dezvoltă pe baza legilor mișcării mecanice proprii materiei.
Ipoteza cosmogonică a lui Kant a avut o importanță progresistă, căci din ea a decurs
160
Zinaida Chitoroagă, Din istoria gândirii filosofice, partea II-a, Chișinău, 1999, p. 209
161
Viorel Colțescu, Istoria filosofiei, vol 2, Editura Brumar, Timișoara, 2006, p. 21
63
necesitatea analizei istorice a naturii. Tot aici el a ajuns la o concluzie cât se poate de
optimistă despre posibilitatea cunoașterii: Dați-mi materia – scria el – și eu am să vă
demonstrez cum din ea poate să se formeze lumea. Această teză a filosofului dezvăluie
suportul teoretic al teoriei lui cosmogonice. Kant a rezolvat și probleme mai concrete privind
istoria Pământului. El a analizat problema despre rolul fluxurilor și refluxurilor în evoluția
Terrei și a demonstrat că datorită accestui fenomen viteza rotației diurne a Pământului se
micșorează. În fizică Kant a argumentat teoria despre relativitatea mișcării și a repausului,
dezvoltând mai departe ideile lui Descartes și Galilei.162

În biologie el a preconizat ideea clasificării genealogice a regnului animal, cu alte

cuvinte, a grupat diferite clase de animale după originea lor. În studiile antropologice lui îi
aparține ideea istoriei naturale a raselor umane. Ideile lui Kant despre dezvoltarea naturii au
pus capăt dominației absolute a modului metafizic de gândire al naturaliștilor. Pentru prima
dată a fost pusă la îndoială ipoteza, potrivit căreia natura nu are nici o istorie în timp și a
demonstrat că natura se află într-o permanentă mișcare. După 50 de ani cunoscutul savant
francez Laplas a elaborat o ipoteză cosmogonică similară, cunoscută în istoria științei ca
ipoteza lui Kant-Laplace. Această perioada de constituire filosofică a lui Kant, ulterior a fost
numită perioada precritică, în care el s-a manifestat ca gânditor de formație materialistă. După
o îndelungată tăcere (de vreo 11 ani) Kant vine cu un sistem nou, radical deosebit de filosofia
precedentă, numit filosofia transcendentală, criticistă și foarte teoretică. Kant, filosof și om
calculat, adeseori chiar pedant, a fost un mare teoretician al secolului. 163

Cele mai cunoscute lucrări ale sale sunt cele trei Critici: Critica raţiunii pure ( 178 1 ,
cu o a doua ediţie în 1787), care se ocupă cu epistemologia şi metafizica, Critica ratiunii
practice (1 788), care se ocupă cu etica, şi Critica facultăţii de judecare ( 1790), care se ocupă
cu estetica şi ideologia. Alte lucrări importante sunt Dizertaţia asupra formei şi principiilor
lumii sensibile şi inteligibile (1770), Prolegomene la orice metafizică viitoare ( 1783),
Întemeierea metafizicii moravurilor ( 1785), Principiile metafizice ale știinţei naturii ( 1786)
şi Religia în limitele raţiunii pure ( 1793). Contribuţiile sale la epistemologie sunt în principal
conținute în prima dintre cele trei Critici.164

Immanuel Kant a fost primul filosof care a determinat etica drept un compartiment
specific al filosofiei (filosofia practică). El neagă teoria egoismului raţional, explică
fenomenele morale prin tendinţa către fericire şi alte concepţii. I. Kant consideră că

162
Zinaida Chitoroagă, op.cit., p. 210
163
Ibidem, p. 211
164
Gheorghe Ştefanov, Dictionar de filosofia cunoaşterii, Volumul II, Editura Trei, Bucureşti, 1999, p. 72
64
postulatele filosofiei morale nu pot fi deduse din experienţa senzorială. El de asemenea face
deosebire dintre etică şi ştiinţele naturii şi această deosebire se găseşte în caracterul legilor
stabilite de etică. Legile naturii sunt obiective, fenomenele naturii se desfăşoară din necesitate.
Legile morale sunt legile fenomenelor sociale, care nu întotdeauna se petrec din necesitate. În
natură acţionează principiul cauzalităţii, în sfera morală – principiul datoriei. Evidenţiind
divergenţa între ce trebuie să fie şi ce este, Kant divizează etica sa în două părţi: 1) teoria
despre datorie, ori partea teoretică (metafizica moravurilor) şi 2) teoria despre realizarea
datoriei în viaţa practică (antropologia din punct de vedere pragmatic). El consideră partea
teoretică ca cea principală. Categoria etică iniţială la Kant este voinţa pură, din ea reies alte
categorii – binele, datoria, legea morală ş.a. Legea morală devine imperativul de a îndeplini
datoria şi un act benevol liber de orice motiv raţional ori senzorial. Legea morală cere de la
oameni de a contribui la fericirea lor din considerentele datoriei. A fi fericit înseamnă nu doar
bucurie, dar şi datorie. Omul trebuie să fie fericit. Kant considera că omul este dispus mai
mult către rău, decît spre bine. Aceasta reiese din contradicţia dintre tendinţa absolută către
bine, caracteristică conştiinţei umane a priori şi activitatea senzorial-intelectuală a omului.
Contradicţia nominalizată demonstrează imperfecţiunea omului şi ea poate fi depăşită doar
prin constrîngere, prin coerciţie, prin realizarea imperativului categoric. 165

Immanuel Kant realizează, în “Scrieri moral-politice”, în “Întemeierea metafizicii

moravurilor” şi mai ales în celebra sa lucrare “Critica raţiunii practice” o imagine de mare
profunzime a eticii dominată de imperiul datoriei, exprimată sub forma imperativului
categoric şi a unităţii dintre libertatea voinţei şi Legea morală. Filosofia morală kantiană a
surprins unul din numeroasele paradoxuri ale moralei, analizate de Vladimir Jankélévitch:
toată lumea are drepturi,cu excepţia mea; eu nu am decât datorii; pentru tine toate
drepturile, pentru mine toate datoriile.166

Etica kantiană este, cum bine se ştie, o etică a datoriei. Pentru Kant, datoriile se exprimă
în toate acele maxime de comportare pe care le va urma o fiinţă omenească în măsura în care
comportarea ei va fi dictată numai de raţiune. Aceste maxime sunt imperative care rezultă din
scopuri stabilite de raţiune. În opoziţie cu scopurile care exprimă pornirile noastre egoiste,
exclusiviste, scopurile stabilite de raţiune sunt universalizabile. Ele vor fi acceptate de toate
fiinţele raţionale.167

165
Teodor N.Ţîrdea, op.cit., pp. 18-19
166
Tănase Sârbu, Etică: valori şi virtuţi morale Editura Societăţii Academice „Matei Teiu Botez”, Iaşi,
2005, p. 53
167
Mircea Flonta, Idealul moral al lui Kant, în Actualitatea filosofiei lui Immanuel Kant, coordonator
conf. univ. dr. Niculae Matăsaru, Editura Aius Printed, Craiova, 2007, p. 45
65
 Kant stabileşte regula de aur a deontologiei: „nu trata o altă persoană aşa cum nu ai
dori să fii tratat tu însuţi”, inspirată din preceptele moralei creştine. Aşa cum rezultă din
Critica raţiunii practice, etica lui Kant este o etică a datoriilor raţionale. Raţiunea trebuie să
domine dorinţa iar un act va fi moral, dacă se acţionează în virtutea principiilor şi normelor. 168
Oamenii nu trebuie să le facă rău altora pentru că a nu face rău altora este în acord cu propriul
interes, cel puţin în ultimă instanţă, chiar dacă o persoană simplă, mărginită, poate presupune
contrariul. “Valoarea morala nu se poate defini numai prin ceea ce este de iubit, ci si prin
ceea ce este demn de a fi iubit, oricare ar fi rolul sentimentului chemat să o aprecieze pentru
a o recunoaște ca valoare"169.
A fi dispreţuit de cei cu care trăieşti e o situaţie pe care nimeni nu ar putea , nici nu ar fi
în stare să o suporte. Când se confruntă cu adevărurile, orice persoană rezonabilă trebuie să
accepte că a face bine altora e mai bine decât a face rău. În această accepţiune, raţiunea vine
în ajutorul amorului propriu, iar întâlnirea lor duce la o acţiune comună asupra interesului
propriu. Etica lui Kant este, prin excelenţă, o etică normativă, decurgând din modul în care
acesta o defineşte ca fiind critica raţiunii practice.
Omul îşi raportează permanent activitatea sa la un principiu general de acţiune,
reglementând-şi comportarea sa prin ideea de bine, fără să formuleze întotdeauna un
raţionament explicit în acest sens. Având în vedere raportarea activităţii omului la ideea de
bine, în această privinţă se poate vorbi despre un apriorism moral, în sensul că nu se poate afla
sau deduce o data sigură când el ar fi câştigat conştiinţa de bine, fără să o fi avut mai înainte
de acea dată şi astfel ea să apară ca rezultatul vreunei experienţe din care ar fi scoasă. Cu alte
cuvinte legea morală, ca expresie a binelui, nu e în conţiinţa omului produsul unei experienţe,
ci este anterioară oricărei experienţe, încât ea aparţine naturii umane în mod structural,
constitutiv. Ea se găseşte ca un dat primar, prin ea se face deosebirea între bine şi rău, între
merit şi culpabilitate. În această privinţă, filosoful Kant spunea: „Legea morală e dată
oarecum ca un fapt al raţiunii pure, de care suntem conştienţi apriori, şi care e apodictic-
cert, chiar şi dacă n-am putea găsi experienţă nici un exemplu în care ea ar fi urmată
întocmai.”170
Într-o notă de subsol a scrierii despre religie, Kant afirmă: “Ca fiinţă raţională finită,
omul nu poate să renunţe la ţelul său natural care este fericirea. Dar el devine demn de
fericire doar prin strădania sa neîncetată de a respecta legea morală.”171

168
Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 173
169
Cornel Lazăr, Autoritate si deontologie, Editura Licorna, București, 1999, p. 107
170
Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Teologia Dogmatică, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991 p. 57
171
Immanuel Kant, Religia în limitele raţiunii pure, Editura Humanitas, Bucuresti, 2004, p. 65
66
 Cât priveşte conturarea idealului moral al lui Kant prin raportare la morala creştină
convenţională trebuie, mai întâi, să se sublinieze că filosoful aprecia religia creştină ca fiind
acea religie istorică care se apropie cel mai mult de religia raţiunii. Cu toate acestea, el s-a
distanţat în mod clar de răspunsul pe care îl dă religia creştină, în prezentarea şi înţelegerea ei
curentă, la întrebarea “Ce putem spera?”. Este vorba de promisiunea fericirii veşnice, drept
răsplată a vieţii virtuoase pe acest pământ. În opoziţie cu ceea ce Kant numeşte “religia
cultică”, religia în care datoria este văzută ca o obligaţie a omului faţă de Dumnezeu, în
“religia morală pură” împlinirea datoriei este o obligaţie a omului faţă de sine însuşi, ca fiinţă
raţională. Kant afirmă explicit că cel care îşi face datoria “de dragul răsplăţii (sau chiar a
absolvirii de pedeapsa meritată) ... acţionează mai degrabă prudent decât moral”, spre
deosebire de cel care îşi face datoria “numai de dragul ei înseşi”.172
Încă şi mai categoric se exprimă Kant când afirmă în mod deschis dezacordul cu
înţelegerea curentă a răsplăţii după moarte, și a încercat să interpreteze textele tradiţiei
creştine în sensul principiului său. El scrie despre virtute că “ea trebuie să fie considerată
pentru sine drept propriul ei scop şi drept propria ei răsplată”.173
Marele filosof al moralităţii, care a fost şi rămâne Immanuel Kant, consideră deopotrivă
moralitatea şi moravurile, neoperând o distincţie cel puţin relativă aşa cum şi poate fi aflată,
totuşi, între ele. Deşi incluse în moralitate, moravurile nu acoperă, ca înţeles, întreaga
moralitate. Este adevărat că, aşa cum spunea Aristotel, habitudinea este caracteristică virtuţii
(„virtutea este o habitudine”), ceea ce înseamnă că ea este un comportament stabilizat ca
deprindere şi ca obişnuinţă. Or, moravurile întrunesc atari caracteristici, fiind comportamente
durabile, care se repetă. Ele, însă, sunt cunoscute, mai ales ca habitudini colective,
comunitare, esenţiale pentru fiinţarea grupărilor umane (familii, etnii, zone şi aşezări umane
etc). Moralitatea, însă, asimilează şi comportamente, îndeosebi, individuale dar nestabilizate
încă, generate de situaţii inedite, transformabile. Dar, este adevărat că ceea ce constituie
caracterul moral al oamenilor include trăsăturile durabile, confirmând constanţa şi
consecvenţa lor morală, pozitivă ori chiar negativă.174
Cu acest sens, conceptul moravuri se regăseşte, putem spune cuprinzător, în sensul
conceptului moralitate. Căci şi acesta din urmă exprimă felul de a fi şi de a trăi al oamenilor
şi atunci când este folosit pentru aprecierea morală a oamenilor se au în vedere trăsăturile lor
caracteristice, constante, care se confirmă prin mereu altele şi noile acte şi nu prin însuşirile
accidentale, unicale şi irepetabile. Dar chiar şi unele din atari însuşiri, în efemeritatea lor pot

172
Ibidem, p. 226
173
Mircea Flonta, op. cit., p. 50
174
Immanuel Kant, Scrieri moral-politice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 74
67
intra în sfera aprecierii morale. Moralitatea dispune şi de o parte neesenţială şi necaracteristică
pentru om din actele comportamentului său, parte care lipseşte moravurilor dacă nu ţinem
seama de condiţiile aplicării acestora. Cu distincţii (relative) ca cele operate mai sus, folosim
identitatea conceptelor moralitate şi moravuri aşa cum pare să rezulte din opera etică kantiană.
Preocuparea fundamentală a lui Kant este Metafizica moravurilor. Nemaipublicând o lucrare
cu acest titlu, aşa cum intenţiona, Kant publică lucrarea Întemeierea metafizicii moravurilor
cu următoarea intenţie: „Întemeierea de faţă nu urmăreşte însă altceva decât cercetarea şi
stabilirea principiului suprem al moralităţii, lucrare care singură […] trebuie distinsă de
orice altă cercetare morală”175. Este vorba de a cerceta „Ideea şi principiile unei voinţe pure
[…]” care să asigure respectul necondiţionat al legii morale. De aceea, Metafizica moravurilor
„[…] porunceşte fiecăruia, fără a lua în consideraţie înclinaţiile sale”. Atât înţelegerea
moralităţii, cât şi metafizica moravurilor sunt de orientare deontologică. Kant explică sintetic
dar cuprinzător însemnătatea investigaţiilor sale: „O metafizică a moravurilor este deci
neapărat necesară, nu numai dintr-un motiv al speculaţiei, pentru a studia izvorul
principiilor practice care rezidă apriori în raţiunea noastră, ci fiindcă înseşi moravurile
supuse la tot felul de pervertiri, câtă vreme lipseşte acest fir conducător şi această normă
supremă a judecăţii ei juste”176
Kant este primul mare gânditor al vremurilor noastre care a elaborat un întreg sistem
metafizic ce-şi are rădăcinile în respectul pentru Divinitate. Parcurgând un drum invers celui
trasat de anticii greci, Kant înţelege în ce constă cauza tuturor lucrurilor şi încearcă să o
explice şi să o definească: "Cauza supremă a naturii, întrucât trebuie presupusă pentru binele
suveran, este o fiinţă care prin intelect şi voinţă este cauza naturii, adică Dumnezeu."177

Prin urmare, Kant reuşeşte nu numai să descopere conceptul de "bine suveran", dar îi
găseşte şi originile pe care nu le plasează precum grecii în vreo unitate matematică, ci tocmai
în religie. Sistemul său incepe să se contureze pe măsură ce Kant explică nu numai conceptul
de Dumnezeu, dar şi modul în care este el perceput de oameni: "«Iubeşte pe Dumnezeu mai
presus de toate şi pe aproapele tău ca pe tine insuţi». Dar iubirea de Dumnezeu ca inclinaţie
este imposibilă, căci el nu este obiect al simţurilor.''178

Conştient fiind de subtilitatea poruncii biblice, Kant pune pe tapet imposibilitatea

omului de a iubi pe cineva invizibil, care nu se află în cadrele lumii noastre sensibile. Nu

175
Idem, Critica raţiunii practice, p. 10
176
Bogdan Popoveniuc, Axiomatica lui Kant, în Analelele Universității Ștefan cel Mare, Suceava 2001, p.
51
177
Kant, Critica raţiunii practice, p. 216
178
Ibidem, p. 172
68
numai că omul nu acceptă să-şi iubească aproapele - pentru că este mult prea egoist -, dar i-ar
fi efectiv imposibil să adore necondiţionat o entitate ce-i este superioară. Interesant este că în
acest proces de explicare a iubirii de Dumnezeu, conceptele de înclinaţie şi datorie nu-şi mai
găsesc nici un rost. Prin urmare, o iubire gratuită şi nemijlocită este imposibilă. Acceptată ca
datorie, este din nou irealizabilă atâta vreme cât omului nu i se arată aplicabilitatea iubirii de
Dumnezeu în lumea sensibilă. Deci cât timp individul nu face cunoştinţă cu Creaţia, el nu-L
va putea iubi pe Dumnezeu. "Numai iubirea practică este aceea care este înţeleasă în acest
nucleu al tuturor legilor. A iubi pe Dumnezeu înseamnă în acest sens a-I îndeplini bucuros
poruncile; a iubi pe aproapele înseamnă a-ţi face bucuros toate datoriile faţă de el."179

Deci iubirea practică este modul ultim de a ajunge la Dumnezeu. Până acolo, omul
trebuie să accepte ideea existenţei unei Fiinţe Supreme a cărei Creaţie o constituie întreg acest
Univers. Pentru ca ideea de Dumnezeu şi acceptarea ei de către om să nu se rătăcească prin
tenebrele metafizicii, Kant recomandă imperativul categoric. Filosoful este conştient de
comoditatea omului, de lenea cu care el acceptă chiar şi o noţiune cu valoare practică
imediată, astfel că propune ideea obligativităţii. Deci chiar dacă din înclinaţie sau din datorie
omului îi este imposibil să-L iubească pe Dumnezeu, el este obligat s-o facă sub
"constrângerea" imperativului categoric. "Reprezentarea unui principiu obiectiv întrucât este
constrângător prin voinţă se numeşte poruncă şi formula poruncii se numeşte imperativ.
Acesta este numit imperativul moralităţii"180

Este interesant de analizat mecanismul prin care omul refuză să creadă şi implicit să
iubească. Dacă i se prezintă toate datele problemei, dacă i se spune că există un Dumnezeu
care a creat Universul, el cere să-L vadă. Pe Dumnezeu individul îI poate vedea peste tot, căci
este înconjurat de Creaţia Sa. Dar omul nu acceptă efectul, el vrea cauza şi vrea ca Dumnezeu
să aibă şi substanţă. I se arată Mântuitorul. Dacă nici atunci nu acceptă să iubească
Divinitatea, i se porunceşte. Abia acum capătă înţeles şi contur acel Dumnezeu justiţiar din
Vechiul Testament. Evreii, în drumul lor către Pământul Făgăduinţei, sunt descrişi la fel de
neîncrezători ca individul ce se insinuează în sistemul lui Kant. Aşadar, individul este
spiritualizat cu ajutorul poruncilor şi al "legii morale" instituite de instanţa supremă. Facem
astfel cunoştinţă cu o nouă concepţie a lui Kant. El porneşte pe urmele următorului
raţionament: există o poruncă, un imperativ categoric destinat oamenilor. Acest imperativ
trebuie să vieţuiască în cadrul unei legi, aşa cum o societate se ghidează după Constituţia sa.
Legea morală reprezintă constituţia pentru sufletul omului.

179
Raluca Tomescu, Introducere în metafizica divină, Editura Biblioteca Bucureşti, 2000, p. 105
180
Ibidem, p. 106
69
 "Raportându-se la om, legea are forma unui imperativ, deoarece omului, ca fiinţă
raţională, îi putem presupune o voinţă pură, dar ca fiinţă afectată de nevoi şi mobile
sensibile, nu-i putem presupune o voinţă sfântă care să nu fie capabilă de nici o maximă care
să contrazică legea moraIă."181

Deci, datorită incapacităţii omului de a transcende cadrele lumii sensibile, Dumnezeu a

creat o punte de legătură între EI şi individ. Atâta vreme cât omul respectă legea morală şi se
supune imperativelor ei, el se află în contact permanent cu Divinitatea.

"Maxima iubirii de sine sfătuieşte numai; legea moralităţii porunceşte. Există o mare
diferenţă între a fi sfătuiţi şi a fi obligaţi"182

Kant pune deja problema unei superiorităţi în raportul Dumnezeu - Iubire. După părerea
lui, mai întâi trebuie să respectăm preceptele legii morale pentru ca apoi să ajungem pe o
treaptă superioară de înţelegere - aceea de a-L iubi pe Dumnezeu şi pe aproapele nostru. Prin
urmare, dacă legea iubirii oferă o portiţă de scăpare şi ne permite anumite naivităţi copilăreşti,
imperativele moralităţii nu iartă. După Kant, Dumnezeu nu poate fi înţeles şi acceptat ca idee
şi ca realizare practică decât prin obligativitate. Omul este mai întâi obligat să meargă pe
drumul cel drept, după care i se arată zarea luminoasă. Pentru Kant Dumnezeu este mai întâi o
modalitate de a acţiona corect şi abia apoi EI este luat în calcul ca factor spiritualizant. Deci
pentru Kant nu atât sufletul omului contează, cât faptele lui, care trebuie să se încadreze în
sferele moralităţii. Aşa cum Dumnezeu este cauza "Binelui Suveran", tot astfel şi individul,
după ce-şi însuşeşte temeinic legea morală, trebuie să devină, la rândul lui, cauza unor fapte
lăudabile. Prin intermediul acţiunilor lui, omul va înţelege aplicabilitatea conceptului de
Dumnezeu şi se va spiritualiza. Desigur, această concepţie îşi păstrează acel parfum germanic
al ordinii şi disciplinei. Kant lasă totuşi o uşă întredeschisă în toată această demonstraţie
spartană. Fiind conştient de imperfecţiunea naturii umane şi de dorinţa individului de a
respecta legea morală cu sfinţenie, el avertizează că acela care vrea cu adevărat să se
încadreze pe deplin în legea morală trebuie să aibă o voinţă de fier: "Legea morală este intr-
adevăr pentru voinţa unei fiinţe absolut perfecte o lege a sfinţeniei, dar pentru voinţa oricărei
fiinţe raţionale finite, o lege a datoriei, a constrîngerii morale şi a determinării acţiunilor ei
prin respect pentru lege şi din veneraţie faţă de datoria sa."183

Prin urmare, pentru individul presupus perfect, legea reprezintă calea către sfinţenie;
pentru "omul de rând" credinţa este sinonimă cu acţiunea sub imperiul moralităţii. Punerea
181
Kant, Critica raţiunii practice, p. 120
182
Ibidem, p. 125
183
Raluca Tomescu, op. cit., p. 108
70
omului sub auspiciile legii morale seamănă puţin cu o şcoală de corecţie. Kant nu vorbeşte
prea mult despre acel Dumnezeu iubitor din Noul Testament. După el, pentru a ajunge să
respecte poruncile Noului Testament, individul trebuie să fie mai întâi "pus la punct" de către
Divinitatea justiţiară din Vechiul Testament. Kant creează legătura dintre metafizică şi religie
în momentul în care îşi pune problema destinaţiei legii morale. EI nu acceptă să o lase sub
catargul filosofiei, ci o pune într-o altă lumină, aceea a teologiei. Kant constată că greşeala
cea mai mare a omului ar fi aceea de-a considera preceptele legii morale ca fiind sancţiuni
care ii sunt aplicate pe diverse motive. Dimpotrivă, ele sunt "legi esenţiale ale oricărei voinţe,
libere în sine, care trebuie totuşi privite ca porunci ale Fiinţei Supreme."184

"Frica a fost prima care a dat naştere zeilor, dar abia raţiunea, prin intermediul
principiilor ei morale, a putut da naştere conceptului de Dumnezeu."185

Distingem aici o nuanţă subtilă asupra căreia Kant nu mai revine. Este vorba despre
procesul de contopire a conştiinţei omului cu Divinitatea. Am scris mai sus că, in opinia lui
Kant, sufletul nu intră in ecuaţia pe care legea morală o incumbă. După părerea gânditorului,
sufletul este inferior conştiinţei, prin urmare gândirea este mai presus de simţire. Dacă
gândirea este obiectivă - şi deci îl poate asimila pe Dumnezeu -, în schimb, simţirea este
subiectivă şi este supusă pasiunii. Or, Dumnezeu reprezintă pentru om măsura echilibrului şi a
corectitudinii acţiunilor sale. Înţelegem deci de ce Kant pune conştiinţa mai presus de suflet.
Totuşi, ideea de contopire a conştiinţei individului cu legea morală a rămas încă neexplicată.
Se poate înţelege din citatul de mai sus o teorie rămasă fără comentarii în istoria gândirii
omeneşti. Kant consideră că Dumnezeu creează anumite legi, anumite prescripţii după care
omul trebuie să-şi ghideze viaţa. Pentru că omul nu vrea să le accepte, El impune prin
porunci. În timpul perioadei de asimilare a legilor, pentru a nu exista vreo eroare de percepţie
din partea individului, Dumnezeu îi induce acestuia preceptele şi-l lasă să acţioneze în funcţie
de înţelesul lor. Individul comite fapte demne de laudă şi crede că totul se datorează
intelectului său şi sufletului său caritabil. Nici o clipă nu se gândeşte că acţiunile lui au fost
determinate de legile divine care i-au fost induse chiar de Dumnezeu. În marea-I generozitate,
Dumnezeu îl lasă pe individ să creadă că legile după care acţionează sunt ale lui, că nu există
nici o legătură a lor cu "exteriorul". De ce face Divinitatea acest gest? Pentru că tot ce ţine de
procesul de aprofundare a conceptului de Dumnezeu se constituie într-o pedagogie de o
extremă fineţe elaborată de EI. Avem de-a face cu două noţiuni complet diferite. În primul
rând, Kant vorbeşte despre porunca divină ca mijloc de a perpetua dragostea lui Dumnezeu

184
Ibidem, p. 109
185
Kant, Critica facultăţii de judecată, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, București, 1981, p. 344
71
pentru oameni. În al doilea rând, Kant inaugurează termenii de imperativ categoric şi lege
morală care nu sunt altceva decât traducerea poruncilor în plan metafizic. EI imaginează
totuşi şi o serie de motive exclusiv "pământeşti" care îl pot mobiliza pe om în credinţa lui
Dumnezeu. Aceste motive -cauze terestre - trec prin filtrul conştiinţei pentru ca apoi să ia
calea religiei.186

Prin urmare, după Kant, întreg mecanismul privind legea morală explicată mai sus nu
este decât un produs al raţiunii umane fără nici o legătură cu Dumnezeu. Este ca şi cum prin
legea morală - ca produs al minţii omeneşti - omul ajunge să înţeleagă poruncile divine şi deci
reuşeşte să creadă în Dumnezeu. Nimic mai fals. Credem că atât conceptul perceperii lui
Dumnezeu, cât şi cel al moralităţii in genere sunt traducerile din religie ale ideilor de iubire a
lui Dumnezeu şi respectarea poruncilor Lui. Chiar Kant recunoaşte. "Nimic nu slăveşte mai
mult pe Dumnezeu decât ceea ce este mai de preţ pe lume, respectul pentru porunca Lui,
observarea datoriei sfinte pe care ne-o impune legea Lui."187

Trebuie să admitem că, pe parcursul "Criticii raţiunii practice", Kant a reuşit să se

piardă prin tenebrele metafizicii. A devenit confuz, încurcând planul metafizic cu cel teologic.
Conceptele sale, la inceput expuse într-o ordine cazonă, au nimerit mai târziu într-un discurs
cu aspect abisal în care gândirea şi religia, porunca şi legea au început să-şi schimbe
definiţiile între ele. Constant până la capăt în demonstraţia sa, Kant recunoaşte în respectarea
maximelor moralităţii condiţia supremă de a fi fericit: "Condiţia subiectivă în care omul îşi
poate fixa, conform legii morale, un scop final este fericirea."188

El nu concepe fericirea decât ca pe un "mare bine fizic", dar şi acesta este valabil numai
dacă este înfăptuit în cadrele moralităţii. Prin urmare, se înţelege că fericirea spirituală nu
poate exista decât sub forma asimilării - în plan metafizic - legii morale şi a imperativelor
sale. Numai ea îI face pe om "demn de a fi fericit" în plan spiritual. Altminteri, totul se reduce
la o simplă bucurie "materială" . Oricare ar fi înţelesul acestor postulate kantiene, fie că sunt
sau nu îmbrăcate în confuzie, ele au acea "încărcătură emoţională" despre care pomeneam
mai sus. Ele recomandă simplitatea şi smerenia - la exterior - şi potenţarea calităţilor
intelectuale – la interior -, pentru înţelegerea şi aplicarea poruncilor şi, respectiv, a legii
morale. "Simplitatea caracterizează stilul naturii sublime, precum şi pe cel al moralităţii,
care este o a doua natură."189

186
Raluca Tomescu, op. cit., p. 110
187
Kant, Critica raţiunii practice, p. 222
188
Idem, Critica facultăţii de judecată, p. 348
189
Raluca Tomescu, op.cit., p. 111
72
 Prin urmare, tot ceea ce înseamnă imperativ, fie el luat în sens metafizic, fie că se
vorbeşte despre el în sens teologic, nu poate fi pomenit decât în cadrele simplităţii. Iată deci o
ultimă condiţie a asimilării şi înţelegerii lui "Dumnezeu: simplitatea în ceea ce priveşte
comportamentul îI poate duce pe individ către contopirea lui cu Divinitatea sau, cum scrie
Kant: "Cerul înstelat de deasupra mea şi legea morală din mine:"190

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, filosoful care a vazut lumea cu ochii lui Dummnezeu
(supranumit și “secretarul” autarhului celest) se naste la Stuttgart pe data de 27 august 1770,
fiu al secretarului de trezorerie, Georg Luwig Hegel si al Mariei Magdalena, născută Fromm.
Dupa finalizarea studiilor universitare de teologie la Tübingen (1793) unde este coleg cu
filosoful Schelling și cu poetul Hölderlin, tânărul Hegel este angajat ca profesor particular în
casa unor familii burgheze din Berna și Frankfurt, timp în care scrie o serie de texte extrem de
relevante pentru formația intelectuală, dar și pentru întelegerea efectiva a operei sale
filosofice. În 1800 devine docent la Jena. Aici scoate împreuna cu Schelling un jurnal de
filozofie (Kritisches Journal der Philosophie) în care-și publică primele texte filosofice. Cu
timpul însă relația cu mai tânarul său prieten se altereaza deoarece Hegel în prefața
Fenomenologiei Spiritului are o atitudine critica față de concepția filosofica a lui Schelling.
Dupa ocupația franceză, Universitatea din Jena fiind închisă, Hegel lucreaza timp de 1 an la
un ziar, acceptând apoi postul de rector al gimnaziului din Nürnberg unde va ramâne 9 ani.
Aici, pe 16 septembrie 1811 se căsăoreste cu Marie Tucher, o fată mai mica decât el cu 21 de
ani. Cu aceasta a avut 3 copii: o fată care moare la putin timp dupa nastere, și doi baieți: Karl
și Immanuel Niethammer. Trebuie să menționăm că pe lânga cele 3 odrasle, Hegel a mai avut
un fiu nelegitim, Ludwing. Acesta s-a născut pe 5 februarie 1807 în urma unei relatii
amoroase pe care o are filosoful cu Christiana Charlotte Burkhardt, născută Fischer, soția
gazdei sale din Jena. După publicarea celebrei „Stiință a logicii” (1812-1816) Hegel este
invitat să predea filosofia la Universitatea din Heidelberg, post pe care-l va onora până în
1818 când ministrul prusac al educatiei i-a oferit Catedra de Filozofie a Universitatii din
Berlin. Perioada berlineză a fost extrem de fructuoasa sub aspectul creatiei filosofice. Hegel
conferențiază aici pe diverse teme filosofice: filosofia istoriei, filosofia religiilor, estetica,
drept și istorie a filosofiei. Reputația sa filosofica ajunge la apogeu, astfel încât în anul 1830,
printr-un gest de recunoastere unanimă a valorii sale, este ales în functța de rector al
Universitații din Berlin. Peste un an, Hegel se îmbolnăvește subit și după o suferința de numai
doua zile (de duminica de la ora 11 pâna luni la ora 5) , pe data de 14 noiembrie 1831 se
stinge din viață în timpul somnului.191
190
Kant, Critica raţiunii practice, p. 252
191
http://old.vasilechira.ro/filosofie/georg-wilhelm-friedrich-hegel-odiseea-spiritului-absolut.html
73
 Cele trei părți ale sistemului, pe care Hegel le avea în minte de la început sunt logica,
filosofia naturii și filosofia spiritului. Problema era ca în aceste trei compartimente să încapă
totul, întreaga filosofie cu istoria ei, pe de o parte, toate disciplinele, pe de alta, dar în forma
momentelor sistematice concomitent cu toate științele și concepțiile despre ele, cu istoriile lor
cu tot. Hegel își începe sistemul cu Logica, dar această logică din sistem nu este de fapt logica
propriu-zisă a lui Hegel, respectiv logica speculativă, ci aplicarea acestei logici, în mod
succeciv, la componentele sistematice ale filosofiei, respectiv: ființa, existența și realitatea, în
așa-numita logică obiectivă, și apoi, în logica subiectivă, la logica însăși în accepție
tradițională. Logica speculativă a lui Hegel, despre care el nu tratează în cadrul sistemului, dar
pe care o aplică pretutindeni, a fost adesea, mai ales de către marxiști, identificată cu
dialectica, și numită chiar metoda dialectică, ceea ce nu este decât parțial corect. Hegel îi
spune logica speculativă și o distinge de logica intelectului. Aceasta, cu referință directă la
Kant. Dar Hegel pierde din vedere distincția intelect-rațiune în genere și plasează rațiunea în
două ipostaze: ca dialectică- rațiune negativă- și ca speculațiune- rațiune pozitivă. La Hegel
ar exista deci trei facultăți ale gândirii, care devin trei laturi sau trei momente ale gândirii:
intelectul, rațiunea negativă și rațiunea pozitivă. Numai rațiunea negativă este dialectică.192

În realitate, Hegel tratează despre speculațiune, ca formă distinctă atât de intelect, cât și
de rațiune. În măsură în care rațiunea este o teoria a lui ce este, iar intelectul- a lui cum este,
speculațiunea este teoria a lui ce este așa acum este. Iar cele trei momente, nu sunt ale gândirii
în genere, ci chiar ale speculațiunii: momentul identității, momentul opoziției cu sine și
momentul unității. Iar forma logică, forma care este identică cu sine, care se opune sieși și
care se reunește cu sine, este Ideea. Forma logică de bază a intelectului este conceptul
funcțional, a rațiunii este noțiunea, iar a speculațiunii este Ideea. Speculativul este comparat
adesea de către Hegel cu misticul. Și anume din mai multe puncte de vedere. Și misticul
presupune meditație și revelație, iar conținutul revelat este contradictoriu, încalcă legile
obișnuite ale logicii intelectului și rațiunii. Dar și aici intervin nuanțe. Speculativul la Hegel
presupune meditația asupra procesualității istorice, în speță asupra istoriei filosofiei, iar
revelația meditează și a Ideii, care obligă la meditație și se revelează pe sine. Ideea fiind
identifică și cu Dumnezeu, revelația speculativă este impusă de acesta, care se revelează pe
sine, cum o făcea pentru Moise în Pentateuh, independent de voință sau dispoziția lui. Nu este
revelația mistică obișnuită, condiționată de asceză, posturi, izolare etc. Dar este totuși o
revelație pregătită de înțelegerea evoluției întregii lumi, și anume de la primele ei începuturi
pănă la marele momente ale revelării Absolutului. Dar Absolutul ne este și el un termen

192
Alexandru Surdu, op.cit., p. 164
74
cunoscut, iar legătura lui cu Unul și Totul, așa cum apare în postura Ideii, ne sugerează că
ceea ce trebuie să înțelegem prin revelarea finală de sine a Ideii nu este altceva decât
Subsistența. Cu aceasta însă am obținut termenul final al sistemului lui Hegel, de la care ne-
am fi așteptat să pornească întregul proces. Într-un anumit sens, tot hegelian, poate fi și acesta
începutul. Se poate începe de oriunde, căci mersul va fi același mereu în trei timpi : teza,
antiteza și sinteza, iar punctul de plecare, ca și punctul final, va fi și el același. Ideea care se
pune, se opune și se compune cu sine însăși. În aceasta constă caracterul idealist al sistemului
hegelian, în faptul că întregul proces este un proces al Ideii. Iar faptul că această Idee nu mai
este un produs al activității subiectului cunoscător îi conferă sistemului un caracter idealist
obiectiv. Iar, în măsura în care începutul și sfârșitul sistemului coincid și ele reprezintă
revelația Ideii ca Absolut, idealismul hegelian poate fi numit și el un idealism absolut.193

În ceea ce privește Etica și Morala, Hegel critică concepţiile materialiştilor metafizici

pentru înţelegerea subiectivistă a moralei, neagă apriorismul şi dogmatismul eticii kantiene,
normele căreia nu corespund realităţii, face anumite reproşuri în adresa multor filosofi ce
neagă existenţa relaţiilor morale. Analizînd dezvoltarea ideii absolute, filosoful deduce
moralitatea din spiritul uman obiectiv şi o consideră forţa motrice în dezvoltarea fenomenelor
sociale. El formulează două momente importante: a) dezvoltarea moralităţii constituie un
proces legic (firesc) obiectiv; b) morala în mod dialectic este legată cu alte fenomene
materiale şi spirituale ale societăţii. Fiecare formă istorică a eticii este un produs necesar al
unei anumite epoci istorice. Hegel demonstrează etica din spiritul obiectiv în adîncurile căruia
de la început se conţin toate normele moralităţii. Ideea se dezvoltă prin spiritul subiectiv
(antropologia, conştiinţa, psihologia), spiritul obiectiv (dreptul, moralitatea, etica) şi spiritul
absolut (arta, religia, filosofia). Subiectul este voinţa reflectată în sine. Hegel expune etica sa
începînd cu analiza libertăţii voinţei, care este condiţia necesară şi temelia moralităţii. Etica
este desăvîrşirea spiritului obiectiv, adevărul spiritului subiectiv şi obiectiv în el însuşi.
Morala este libertatea subiectivă ca determinant al voinţei. Sfera moralei constituie
convingerile omului, motivele comportamentului, scopurile şi intenţiile lui. Binele, în
concepţia lui Hegel, este unitatea indisolubilă a moralei individuale şi a etosului obştesc.
Binele include în sine tot ce contribuie la promovarea vieţii şi dezvoltarea fericirii individului.
Datoria morală a individului constă în cunoaşterea binelui.194

Søren Kierkegaard este un filosof şi gânditor religios de maximă importanță pentru

veacul al XIX –lea, el câştigându-şi renumele nu numai prin opoziția fățişă față de idealismul

193
Ibidem, p. 165-166
194
Teodor N.Ţîrdea, op.cit., p. 19
75
hegelian, ci şi prin implicarea totală şi personală a celor gândite şi scrise de el în presa vremii
şi în volumele publicate. Sören Kierkegaard s-a născut la Copenhaga pe 5 mai 1813. Era al
şaptelea copil al lui Michael Kierkegaard, un negustor de stofe. Mama lui Sören, fostă slujnică
a familiei, a fost analfabetă şi nu a jucat un rol important în creşterea şi educarea sa. Tatăl în
schimb era un autodidact, priceput în afaceri, şi un pios membru al bisericii luterane. După
opinia unor biografi, tatăl viitorului filosof a fost cel care i-a insuflat acestuia sentimentele de
angoasă şi culpabilitate: Michael Kierkegaard era convins că el şi familia sa se aflau sub un
blestem misterios, sub perpetua aşteptare a pedepsei divine. După frecventarea unei şcoli
particulare, Soeren Kierkegaard se înscrie la Universitatea din Copenhaga, în anul 1830, la
vârsta de 17 ani. În primul an a frecventat cursuri pregătitoare în domenii foarte variate:
greacă, latină, istorie etc. După aceasta, a urmat cursurile facultăţii de teologie, luând
exemplul fratelui său mai mare, Peter, care mai târziu a devenit pastor. A traversat o perioadă
în care s-a dezinteresat de studii şi a dus o viaţă mondenă şi dezordonată, citea mult şi se
părea că a abandonat teologia în favoarea filosofiei.195

Abia după zece ani, în 1840, îşi susţine licenţa în teologie şi se logodeşte în acelaşi an,
cu Regine Olsen, fiica unui funcţionar de rang înalt. Un an mai târziu va rupe această logodnă,
lucru despre care, mai târziu, Kierkegaard însuşi va scrie că a fost o rană pe care şi-a făcut-o
singur şi care i-a provocat o imensă suferinţă sufletească. Îşi încheie teza de masterat
intitulată: Despre conceptul de ironie, cu referire specială la Socrate. În anul 1841,
Kierkegaard părăseşte Copenhaga şi pleacă la Berlin, cu scopul mărturisit de a audia
conferinţele ţinute de către Schelling la această Universitate. Este perioada în care
Kierkegaard îşi formează convingerea că Hegel nu a sesizat distincţia fundamentală dintre
esenţă şi existenţă, anume aceea că existenţa, unică şi irepetabilă fiind, nu poate fi prinsă în
sistem. Totodată Kierkegaard se arată exasperat de „preţiozitatea confuză” a lui Schelling.
Urmarea a fost că în anul următor, în 1842, Kierkegaard se reîntoarce la Copenhaga,
propunându-şi să elaboreze „o lucrare de mici proporţii”196.

În realitate, în următorii trei-patru ani, el va da Sau/sau (1843), Frică şi cutremurare,

Fragmente filosofice, Conceptul de angoasă (toate în 1844), Etape pe drumul vieţii (în 1845)
şi Post-scriptum final neştiinţific (1846). Toate aceste lucrări au apărut sub o varietate de
pseudonime, cu semnificaţii greu de intuit, iar o altă lucrare, Discursuri edificatoare, cu un
conţinut pronunţat religios, de fapt cum o arată şi titlul, o colecţie de predici, a fost semnată
195
Soren Kierkegaard, Jurnalul seducătorului, trad de Kjeld Jensen și Elena Dan, Editura Scripta,
București, 1992, p. 5
196
Daniel Bîlbă, Søren Kierkegaard sau „retragerea comunicatorului”,în Antropomedia, nr 2, 2010,
pp.32-33
76
cu numele real. Apoi, prin anii 1845-46, o polemică purtată cu P.L. Moeler în paginile unei
reviste satirice, „Corsarul”, a degenerat în caricaturi şi pamflet: Kierkegaard s-a simţit umilit
public şi rănit profund. Următorii ani i-a trăit într-o izolare alimentată de mizantropie,
spunând că a devenit conştient în mod nemijlocit de laşitatea cu care oamenii se supun opiniei
majoritare şi dovedesc lipsă de respect pentru integritatea individului. Urmează cărţile: Boala
de moarte (1849), apoi Conceptul de angoasă şi Şcoala creştinismului (ambele în 1850). În
1855, Kierkegaard tipăreşte pe cheltuiala proprie o foaie volantă, intitulată „Momentul”, în
care atacă cu cinism toate motivaţiile ascunse ale slujitorilor bisericii, o instituţie care, în
opinia sa, a devenit laică, aducătoare de profit pentru unii, în spatele unei vorbării ipocrite
fiind organizată a veritabilă înşelătorie la adresa celor pe care biserica pretindea că îi slujeşte.
Acest atac al lui Kierkegaard a stârnit reacţii vehemente, în anumite cercuri critica filosofului
fiind considerată ca fiind chiar o agitaţie subversivă. Dar lucrurile s-au oprit, Kierkegaard
murind neîmpăcat şi pe neaşteptate, în luna octombrie a anului 1855.197

Este larg acceptat că problemele etice şi experienţele religioase pe care le ia în discuţie

Kierkegaard nu sunt doar preocupări care să derive din propria sa viaţă şi din propriul său
temperament, ci trebuie privite ca răspunsuri la provocări reprezentate de tendinţele
dominante în gândirea religioasă şi morală a epocii sale.

Practic, scrierile lui Kierkegaard au apărut ca reacţii faţă de grandioasele construcţii

teoretice ale lui Kant şi Hegel. Kant se împotriveşte, pe o parte, încercării de a demonstra
teoretic dogmele fundamentale ale creştinismului dar, pe de altă parte, tot el a lăsat în urma sa
controverse insolubile. Kierkegaard a fost deosebit de sensibil la insistenţele cu care Kant a
afirmat că religia nu este o chestiune de cunoaştere, ci una de credinţă. A susţine că credinţa
în Dumnezeu şi în nemurirea sufletului nu sunt altceva decât postulate pe care le implică
necesar conştiinţa morală, acest lucru înseamnă a considera că moralitatea şi nu religia ar
trebui să se afle în centrul preocupărilor umane. Iar concepţia hegeliană că ideile religioase
sunt stadii primitive şi depăşite în evoluţia ascendentă a gîndirii, al căror sens nu se dezvăluie
decât în cadrul unui sistem filosofic atotcuprinzător, acest lucru înseamnă pentru Kierkegaard
de fapt o revizuire fundamentală a mesajului principal al religiei creştine. 198

Aşa după cum remarcă şi Andrei Marga, „întrebările care nutresc meditaţia lui
Kirkegaard se reduc în ultimă instanţă la întrebarea cu privire la posibilitatea moralei
creştine”199

197
Patrick Gardiner, Kierkegaard, Humanitas, Bucureşti, 1997, p.12-13
198
Nicolae Iuga, Soren Kierkegaard în evoluţia eticii, în Nord Literar, nr. 11-12, 2005, p. 18
199
Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, ESE, Bucureşti, 1988, p.12
77
 În Frică şi cutremurare¸ pentru ilustrarea paradigmei credinţei, Kierkegaard ia
exemplul binecunoscut al lui Avraam din Vechiul Testament. Datorită credinţei, Avraam a
părăsit ţara părinţilor săi şi a fost străin în Ţara Făgăduinţei 200. A lăsat totul în urma sa, a luat
cu sine numai credinţa. Dacă nu ar fi avut credinţă, nu s-ar fi apucat niciodată să pribegească,
ci cel mult s-ar fi gândit la pribegie ca la ceva absurd. Întâi, datorită credinţei, Avraam a
aşteptat deosebit de răbdător să i se nască un fiu. El nu a numărat zilele cu gând melancolic
şi nici nu a privit la Sara cu ochi bănuitor, să vadă dacă nu îmbătrâneşte. Dacă Avraam nu ar
fi crezut, Sara ar fi murit probabil de durere, iar el nu ar fi înţeles împlinirea făgăduinţei. Dar
Avraam a crezut, şi iată lui i s-a născut fiu, căruia i-a pus numele Issac.

Iată însă că Dumnezeu îl supune pe Avraam la o altă încercare, mult mai grea şi mai
cumplită decât prima: îi cere să-i aducă jertfă pe Isaac. Părea o nebunie uriaşă, dar Avraam nu
a râs şi nici nu s-a înspăimântat, nu a încercat să refuze împlinirea poruncii Domnului şi nici
nu s-a întristat. În faţa acestei cereri aparent absurde a lui Dumnezeu, Avraam avea mai multe
posibilităţi de a reacţiona. Bunăoară, pus într-o astfel de situaţie tragică, Avraam ar fi putut să
se sinucidă. Ar fi putut să-şi infigă cuţitul în propriul piept, dar atunci - comentează
Kierkegaard - ar fi fost admirat de lume şi poate că nu i s-ar fi uitat numele, însă nu ar fi
devenit o stea călăuzitoare în ceea ce priveşte credinţa. Lui Avraam i-a fost predestinată o aşa
de grea încercare, dar el nu s-a îndoit şi nici nu a implorat cerul cu rugăminţile lui. El ştia că
Dumnezeu îl pune la cea mai grea încercare, dar totodată Avraam credea că nici o jertfă nu
poate fi grea, dacă Dumnezeu o pretinde.

Altă posibilitate ar fi fost aceea că Avraam să se îndoiască. El ar fi urcat totuşi pe

muntele Moria, s-ar fi uitat nedumerit împrejur, ar fi descoperit printr-o întâmplare berbecul şi
i-ar fi cerut voie lui Dumnezeu ca să-l jertfească pe acesta în locul lui Isaac: s-ar fi întors apoi
acasă. Toate ar fi fost la fel - şi totuşi (spune Kierkegaard) s-ar fi produs o schimbare uriaşă.
Întoarcerea lui Avraam ar fi fost de fapt o fugă, salvarea o întâmplare, iar viitorul o osândă. În
acest caz, Avraam nu ar fi avut dovada credinţei sale, şi nici a îndurării statornice a lui
Dumnezeu. Pe scurt, Avraam ar fi fost uitat de către generaţiile următoare.201

Danezul S.Kierkegaard a fost de altă părere ,deoarece el s-a opus,în general,modului

hegelian de filosofare.Kierkegaard considera că Hegel a pus accent pe factorii externi şi
generali din istoria evreilor.Or,spunea el,pentru a-i înţelege pe evrei trebuie folosită dialectica
în aşa fel încât ea să conducă la descifrarea unui paradox fundamental conţinut în mitul
strămoşului fondator al acestui popor:credinţa mai presus de iubirea faţă de fiu a lui Avraam
200
S. Kierkegaard, Frică şi cutremurare, Ed. Antaios, Oradea, 2001, p.28
201
Nicolae Iuga, op. cit., p. 19
78
în Dumnezeu .Acesta a făcut din uciderea lui Isaac,singurul său fiu născut de Sara soţia
sa,motiv de suspendare a eticului (care pretinde manifestarea prin exteriorizare) şi de adoptare
a esteticului (care pretinde interiorizarea şi tăcerea).Avraam este Cavalerul şi nu Părintele
Credinţei, cum susţinea Hegel.Iar Cavalerul se deosebeşte radical de Eroul tragic grec
(Clitemnestra,Ifigenia,Ahile,Agamemnon sau chiar Socrate),prin aceea că el reuşeşte să treacă
prin greaua încercare a responsabilităţii solitare pentru uciderea singurului său fiu.Într-un sens
mai general,susţinea danezul, povestea lui Avraam ne arată că fiecare generaţie de oameni
care intră în istorie trebuie să înveţe să iubească şi să creadă,în cadrul unei coliziuni
metafizice fundamentale formulate de filosofii păgâni:aceea dintre heraclitism şi eleatism.
Prin urmare,nici Kierkegaard nu a acceptat privilegierea evreilor,ci a arătat că aceştia au trecut
prin acelaşi tragic conflict uman şi anume,conflictul dintre etic şi estetic,adică dintre
constrângere şi libertate absolută. Astfel, atunci când omul trăieşte pentru ceea ce se află în el
şi nu pentru altul,riscă să nu-şi mai stăpânească hăul interior,eşuând în ironie,râs ori paradox.
202

Kierkegaard compară încercarea la care a fost pus Avraam cu o parabolă evanghelică

întrucâtva asemănătoare, aceea a tânărului bogat. Textul sacru ne spune că la Hristos a venit
un tânăr, care l-a întrebat ce trebuie să facă spre a fi mântuit. Iar Hristos i-a răspuns: Vinde tot
ce ai, împarte săracilor şi urmează-mi Mie. La care tânărul acela a plecat întristat, deoarece
avea bogăţii foarte mari. Prin comparaţie, arată Kierkegaard, tânărului din Evanghelie i s-a
cerut mult mai puţin, iar acesta s-a întristat, a fost cuprins de angoasă. Acest lucru contează cu
atât mai mult cu cât faţă de avere nu avem acelaşi fel de obligaţie pe care o are tatăl faţă de
fiul său. Prin comparaţie, ceea ce se omite din povestea lui Avraam este tocmai angoasa,
starea sufletească teribilă prin care a trecut de la primirea poruncii de a-l jertfi pe Isaac şi până
la primirea berbecului pentru jertfă. Din punct de vedere etic, se poate spune că Avraam a vrut
să-l ucidă pe Isaac, dar din punct de vedere religios, Avraam a vrut să-l jertfească pe Issac.
Care este dar diferenţa dintre o simplă tentativă de omor, pe care o poate face oricine, şi
supunerea la porunca divină de a-l jertfi pe Isaac? Evident, diferenţa este dată de credinţă:
„noi numai prin credinţă câştigăm asemănarea cu Avraam, nu prin crimă”203. Dacă Avraam
ar fi rămas în cadrele eticii şi ale „bunului simț”, atunci cu siguranță nu ar fi putut să urmeze
voia lui Dumnezeu şi să-l aducă pe Isac drept jertfă lui Dumnezeu. Pentru ca el să facă acest
lucru a trebuit să facă un salt extraordinar peste limitele rațiunii şi chiar să „suspende”
eticul.204

202
Tănase Sârbu, op.cit., p. 27
203
Kierkegaard, Frică şi…., p. 38
204
Daniel Bîlbă, op. cit., p. 43
79
 Contribuțiile valoroase pe care le aduce Kierkegaard în definirea credinței ca act religios
fundamental şi necesar în stabilirea unei relații de comuniune cu Dumnezeu nu trebuie să fie
ignorate, în ciuda faptului că unii autori au încercat să-l prezinte pe filozoful danez mai
degrabă ca având tendințe nihiliste şi distructive decât intenții religioase. Este extrem de greu
să-l catalogăm pe Søren Kierkegaard drept nihilist, mai ales că o astfel de viziune este
influențată în mare măsură pe de o parte, de situarea lui Kierkegaard în contextul
iluminismului de la sfârşitul secolului al XVIII – lea şi al romantismului din secolul al XIX-
lea, iar pe de altă parte de existențialismul ateu din secolul al XX-lea, care prin Jean-Paul
Sartre şi Albert Camus „l-au smuls pe Kierkegaard din contextul religios şi au subliniat în
acord cu el responsabilitatea proprie a individului”205. Tocmai de aceea cred că se cuvine ca
numele lui Søren Kierkegaard trebuie să fie aşezat în galeria marilor gânditori religioşi (Blaise
Pascal, F. Dostoievski, etc.) De aceea, scrie Kierkegaard, credinţa nu este nicidecum ceva
derizoriu, ci dimpotrivă este tot ce este mai înalt şi mai desăvârşit în om. Oricât ar părea acest
lucru neloial faţă de filosofie, credinţa trebuie pusă mai presus decât demersurile acesteia.
Filosofia nu poate şi nu trebuie să dea credinţă, ci are drept menire să înţeleagă şi să se
cunoască pe sine. Afirmarea credinţei nu este o simplă absurditate, deoarece eu cred şi am
dobândit credinţa în virtutea ideii că la Dumnezeu toate sunt cu putinţă, nicidecum în virtutea
absurdului.

Faptul că credința nu este un rezultat al unui demers rațional poate fi văzut într-unul din
pasajele cărții Frică şi cutremur: „credința nu este o emoție estetică, ci ceva mult mai înalt,
deoarece e precedată de resemnare. Ea nu este o înclinație spontană a inimii, ci paradoxul
existenței”206, de aceea atitudinea cea mai potrivită într-o astfel de situație este marcată de
uimire, dar şi de lipsa cuvintelor care să exprime această trăire. În faţa credinţei, generalitatea
eticului, a exigenţei morale trebuie să fie suspendată. Povestea lui Avraam conţine o
asemenea suspensie a eticului. Avraam nu este nici o clipă un erou tragic, căci îl recapătă pe
Isaac. Au mai existat eroi tragici care au trebuie să-şi sacrifice, din porunca zeilor, pe propriul
copil. Aşa a fost de pildă Agamemnon, care a trebuit să o sacrifice pe fiica sa Ifigenia. Zeul
pretinde o tânără fată drept jertfă, şi atunci tatăl, eroic şi îndurerat, duce această jertfă. Eroul
tragic va da dovadă de curaj, atunci când va aduce jertfa iar poporul va fi alături de el
aprobând sacrificiul, căci de acesta va depinde destinul viitor al poporului. Eroul tragic va
înţelege o necesitate cu caracter general şi va accepta sacrificarea fiicei sale. De aceea un erou

205
Ferdinand Fellmann, Istoria filosofiei în secolul al XIX – lea, (Pozitivismul, Hegelianismul de stânga,
Filosofia existenţei, Neokantianismul, Filosofia vieţi), traducere din germană de Ioan Lucian Muntean, Editura
ALL Educaţional, Bucureşti, 2000, p. 149
206
Kierkegaard, Frică şi…., p. 107
80
tragic poate fi înţeles, Avraam în schimb în schimb nu poate fi înţeles. Deosebirea dintre eroul
tragic şi Avraam este evidentă. Eroul tragic rămâne înăuntrul eticului, el însuşi este o expresie
a eticului, a unui scop mai înalt al eticului. În schimb, gestul lui Avraam nu poate fi înţeles în
cadrul eticului, ci numai în afara acestuia. În cazul lui Avraam, eticul este suspendat. Avraam
s-a arătat dispus să-şi ucidă fiul nu spre a salva unui popor sau spre a afirma ideea unui stat, şi
nici spre a potoli un zeu gelos, ci numai spre încercarea şi dovedirea credinţei. Eroul tragic
este mare prin virtutea morală, iar Avraam este mare printr-o virtute pur personală.
Eroismului tragic nu îi este cunoscută acea relaţie cu Dumnezeu care determină gestul lui
Avraam.207

În cartea „Frică si cutremur” este analizată situația de „suspendare teologică a eticului”

care apare din cauza unei „datorii absolute față de Dumnezeu”208, asta înseamnă că în fața
absolutului normele morale sunt depăşite de trăirea plenară a credinței care le transcende

În Stadii pe drumul vieţii, Kierkegaard distinge trei moduri sau „sfere” fundamentale
ale existenţei: esteticul, eticul şi religiosul. Acestea sunt de fapt stadii pe care trebuie să le
parcurgă omul, spre a ajunge la autentificarea fiinţării sale. Important este că aceste stadii nu
sunt enumerate arbitrar, ci sunt ierarhizate într-o manieră comparabilă cu metoda
fenomenologică.

Primul stadiu, cel estetic, este stadiul în care omul trăieşte în imediat, în care el
explorează şi fructifică momentul. Kierkegaard utilizează termenul „estetic” şi înţelege
„estetismul” într-un fel particular, mai aproape de semnificaţiile etimologice ale cuvântului,
este vorba de cunoaşterea prin simţuri, respectiv de plăcerile vieţii pe care le furnizează
simţurile. Totodată, estetismul aşa cum este înţeles de către Kierkegaard, poate lua diferite
înfăţişări, se poate manifesta la „diferite niveluri de sofisticare şi conştientizare”209,
ramificându-se în direcţii care depăşesc simpla căutare a plăcerii de dragul plăcerii. Esenţial
este că omul care trăieşte ”estetic” nu deţine un adevărat control nici asupra lui şi nici asupra
situaţiilor în care se află. Tipul estetic tinde să trăiască „pentru prezent ... pentru tot ceea ce
clipa trecătoare îi poate oferi”210. Fără să aibă angajamente precise, omul estetic se va risipi în
imediatul senzorial. El va trăi o viaţă fără continuitate, stabilitate şi puncte de reper, care îşi
schimbă cursul în funcţie de dispoziţia subiectivă sau împrejurările exterioare. Viaţa este
concepută ca o sumă de posibilităţi ce pot fi contemplate, iar nu ca o sumă de proiecte ce

207
Nicolae Iuga, op. cit., p. 19
208
Kierkegaard, Frică şi…., p. 14
209
Patrick Gardiner, op. cit., p.62
210
Nicolae Iuga, S Kierkegaard, Boala de moarte, Editura Humanitas, 1999, p. 92
81
trebuie realizate. „Esteticul” trăieşte pasiv, se supune la contingent, la accidental, la
neprevăzut. Persoana sa se află la voia întâmplării, a ceea ce poate să fie sau să nu fie.
Existenţa sa este legată de lucruri care sunt prin natura lor nesigure şi trecătoare. Şi atunci
când aceste lucruri îl vor părăsi - o chestiune de timp şi pur aleatorie -, atunci va realiza că
existenţa sa nu are nici un sens. Conceptele estetistului sunt: „norocul”, „ghinionul”, eventual
„destinul”.

Al doilea stadiu, cel etic survine cu necesitate. Individul estetic ajunge la o stare de
disperare în faţa vieţii, în urma căreia va recunoaşte că există o formă superioară de viaţă.
Punctul de vedere etic se concentrează accentuat pe individ. Personalitatea individului are
deja o finalitate, un rost în viaţă. Spre deosebire de estetist, care este îndreptat spre
exterioritate, atenţia individului etic este îndreptată către propria sa interioritate, se percepe pe
sine ca fiinţă cu aptitudini şi pasiuni, dar şi cu capacitatea de a le controla şi cultiva. El îşi
asumă în mod conştient responsabilitatea asupra propriei sale vieţi. El va cunoaşte nu numai
ceea ce este el în mod empiric, ci şi ceea ce el aspiră să devină. El nu se va mai lăsa pradă
întâmplării, ci succesele şi eşecurile sale le va înţelege în lumina proiectelor pe care şi le face.
În ultimul stadiu, cel religios, omul nu mai trăieşte nici pentru sine şi nici pentru alţi oameni,
ci pentru Dumnezeu. Aici dimensiunea pe care se realizează omul nu este nici cunoaşterea
nici acţiunea, ci credinţa. Aceasta este înzestrată cu un statut aparte, se întinde dincolo de
domeniul gândirii etice şi scapă oricărei explicaţii de ordin raţional. Opinia lui Kierkegaard
este că dimensiunea credinţei nu este nicidecum ceva primitiv, nu este ceva ca o boală a
copilăriei, de care ar trebui să căutăm să scăpăm cât mai repede. Dimpotrivă, credinţa este,
după Kierkegaard, cea mai elevată pasiune a omului. Numai individul matur, trecut în
prealabil prin experienţele trăirii „estetice” şi asumării obligaţiilor etice, poate să recunoască
exigenţele misterioase ale credinţei. În sfera credinţei, eticul este suspendat, aşa cum arătam
în paragraful anterior. Un gest precum cel al patriarhului biblic Avraam, considerat părintele
credinţei, gestul de a se conforma poruncii care îi cerea sacrificarea propriului fiu mult iubit,
nu poate fi judecat după normele eticii în genere.211

În Tratatul asupra disperării, Kierkegaard începe prin a respinge cu vehemenţă ideea

posibilităţii „unirii” omului cu Dumnezeu, idee frecventă în creştinismul răsăritean, sub forma
conceptului unităţii teandrice. Kierkegaard consideră că dogma Dumnezeului-Om este o
simplă „confuzie panteistă”, o „iluzie precară”, care pur şi simplu profanează diferenţa de
natură între Dumnezeu şi om. Dumnezeu şi Omul sunt două noţiuni pe care le separă o
diferenţă infinită – şi orice doctrină care nu vrea să ţină cont de acest lucru este, în ceea ce îl
211
Nicolae Iuga, S Kierkegaard- Școala creștinismului, Editura Adonai, 1995, p. 36
82
priveşte pe om o nebunie, iar în ceea ce îl priveşte pe Dumnezeu o blasfemie. Disperarea,
chiar dacă este o maladie sufletească specific umană şi conferă superioritate omului asupra
animalului, aceasta este totodată o maladie mortală, o „boală de moarte”.212 Mai lămurit: din
perspectivă creştină, moartea nu este un sfârşit iremediabil, ci o trecere spre o altă viaţă.
Moartea aduce sfârşitul bolnavului, dar nu al vieţii. Ca atare, nici o boală fizică nu poate fi
mortală. Singura boală mortală este boala sufletească a disperării, deoarece disperatul îşi
reprezintă moartea ca pe un sfârşit. Supliciul disperării constă în faptul că disperatul nu mai
speră nici măcar în moarte ca speranţă ultimă, disperatului îi lipseşte chiar speranţa de a putea
muri, el se chinuie fără a putea muri. Disperarea este o dimensiune intrinsecă şi tragică a vieţii
cotidiene. Dilema este insurmontabilă. Cine vrea să fie „sau Cezar sau nimic”, va dispera
oricum, inevitabil, indiferent de rezultat. Dacă nu va ajunge Cezar, va dispera pentru sine
însuşi pentru că nu a ajuns Cezar. Dacă va ajunge Cezar, îşi va pierde sinele său anterior, se
va dezbrăca cu disperare de acesta, va dispera că nu îl mai are. Disperarea este viermele
neadormit care ne roade mereu pe dinăuntru. Disperatul se distruge pe sine. La Judecata de
Apoi omul va fi întrebat un singur lucru: dacă a trăit disperat sau nu, dacă s-a lăsat pradă
disperării sau nu. Dacă viaţa nu ţi-a fost decât disperare, atunci nu mai contează ce ai câştigat
şi ce ai pierdut la viaţa ta, fiindcă atunci totul este pierdut pentru tine. Formele disperării,
conştiente sau nu, sunt multiple, ieşirea din disperare este una singură: conştiinţa că, înaintea
lui Dumnezeu, disperarea este un păcat, cel mai grav păcat.

Actualitatea lui Kierkegaard transpare şi dintr-o altă trăsătură fundamentală a gândirii

sale. După cum s-a remarcat, nici o altă filosofie anterioară „nu a pus atâta greutate în
observarea caracterului determinat, nedelegabil şi ireversibil al existenţei individului şi nu a
făcut din acest caracter momentul cheie al filosofării.”213

Perioada post – modernă, are doi protagoniști : A. Schopenhauer și F. Nietzche. Din

nefericire, primul a fost un pesimist iar celui de-al doilea „i-a murit Dumnezeu” încît nu au
fost înțeleși nici de contemporanii lor.

Arthur Schopenhauer (1788–1860) este, printre filozofi, o figură în multe privinţe

singulară. Este pesimist, în timp ce aproape toţi ceilalţi sunt optimişti. Nu este întru totul
academic, precum Kant şi Hegel, dar nici nu se plasează cu totul în afara tradiţiei
academice. Îi displace creştinismul şi preferă religiile Indiei – atât hinduismul, cât şi
budismul. Este un om de o vastă cultură, interesat la fel de mult de artă ca şi de etică. Este
neobişnuit de imun la naţionalism şi la fel de familiarizat cu autorii englezi şi francezi ca şi
212
Nicolae Iuga, S Kierkegaard, Boala..., p.92
213
Andrei Marga, op. cit., p.30
83
cu cei din ţara sa. A avut în totdeauna mai puţină priză la filozofii de profesie decât la
artişti şi literaţi aflaţi în căutarea unei filozofii în care să poată crede. Cu el începe
supralicitarea Voinţei, caracteristică pentru o mare parte a filozofiei secolelor al XIX-lea
şi al XX-lea; dar pentru el Voinţa, deşi fundamentală din punct de vedere metafizic, este
un rău din punct de vedere etic – opoziţie posibilă doar pentru un pesimist.

El recunoaşte trei surse ale filozofiei sale – Kant, Platon şi Upanişadele – dar nu cred
că-i datorează lui Platon atât de mult cât crede el însuşi. Viziunea sa filozofică are o anumită
afinitate temperamentală cu cea a epocii elenistice; este o viziune obosită pentru care pacea
preţuieşte mai mult decât victoria, iar chietismul mai mult decât încercările de reformă, pe
care le consideră inevitabil futile.

Viaţa. Ambii săi părinţi aparţineau unor familii negustoreşti de vază din Danzig
(Gdansk), locul său de naştere. Tatăl său era un voltairian, pentru care Anglia însemna ţara
libertăţii şi a inteligenţei. La fel ca majoritatea cetăţenilor de frunte din Danzig, ura
atentatele Prusiei la independenţa oraşului liber Danzig şi a fost cuprins de indignare atunci
când acesta a fost anexat de Prusia în 1793 – indignare ce l-a făcut să se mute la Hamburg,
deşi a suferit prin asta o însemnată pierdere pecuniară.

Schopenhauer a trăit acolo împreună cu tatăl său din 1793 până în 1797, apoi a
petrecut doi ani la Paris, la sfârşitul cărora tatăl său afla cu plăcere că băiatul aproape
uitase germana. În 1803 a fost plasat la o şcoală cu internat din Anglia, unde a prins ură faţă
de nesinceritate şi de ipocrizie. Peste alţi doi ani, ca să-i facă pe plac tatălui său, devenea
funcţionar la o casă de comerţ din Hamburg, dar nu agrea defel perspectiva unei cariere de
afaceri şi tânjea după o viaţă literară şi academică. Lucrul acesta a devenit posibil în
urma morţii tatălui – probabil un suicid; mama sa a primit bucuroasă ideea ca băiatul să
abandoneze comerţul şi să urmeze şcoala şi universitatea. De aici am putea fi tentaţi să
presupunem că el ar fi preferat-o pe mamă tatălui, dar adevărul este exact opus: pe mamă o
antipatiza, iar tatălui i-a păstrat o amintire plină de afecţiune. Mama lui Schopenhauer era o
doamnă cu aspiraţii literare, care s-a stabilit la Weimar cu două săptămâni înaintea bătăliei
de la Jena. Acolo a ţinut un salon literar, a scris cărţi şi a cultivat prietenii cu oameni de
cultură. Băiatului nu-i purta o mare afecţiune şi nu-i trecea deloc cu vederea greşelile. Îl
punea în gardă faţă de patosul umflat şi găunos; pe băiat, flirturile ei îl agasau. La vârsta
majoratului, Arthur a moştenit o modestă avere; începând de atunci, el şi mama şi-au devenit
din ce în ce mai insuportabili unul celuilalt. Fără îndoială că proasta lui părere despre femei
se datorează, cel puţin în parte, certurilor pe care le-a avut cu mama sa.

84
 Încă pe când trăia la Hamburg a ajuns sub influenţa romanticilor, îndeosebi a lui Tieck,
Novalis şi Hoffmann, de la care a învăţat să admire Grecia şi să gândească rău despre
elementele ebraice din creştinism. Un alt romantic, Friedrich Schlegel, i-a amplificat
admiraţia faţă de filozofia indiană. În anul în care a ajuns la majorat (1809) s-a dus la
universitatea din Gottingen, unde a prins admiraţie pentru Kant. Doi ani mai târziu s-a dus la
Berlin, unde a studiat în principal ştiinţe; a audiat prelegeri de-ale lui Fichte, dar acesta i-a
trezit dispreţ. Entuziasmul stârnit de războiul de eliberare l-a lăsat indiferent. În 1819 a
devenit Privatdozent la Berlin şi a avut vanitatea să-şi programeze prelegerile la aceeaşi oră
cu cele ale lui Hegel; neizbutind să-i ademenească pe auditorii acestuia, curând a încetat să
mai predea. În cele din urmă, s-a stabilit la Frankfurt, unde a dus o viaţă de burlac bătrân,
credea în spiritism şi magie; în camera sa de lucru ţinea un bust al lui Kant şi un Buddha de
bronz. În modul său de viaţă încerca să-l imite pe Kant, exceptând obiceiul acestuia de a se
scula din pat dimineaţa devreme.

Opera. Principala sa operă, Lumea ca voinţă şi reprezentare, a fost publicată la

sfârşitul anului 1818. El a considerat-o de mare importanţă şi a mers până la a spune că
anumite alineate din ea îi fuseseră dictate de Sfântul Duh. Spre marea sa dezamăgire şi
umilinţă, cartea n-a stârnit niciun ecou. În 1844 l-a convins pe un editor să scoată o a doua
ediţie; dar abia peste alţi câţiva ani a început să primească ceva din recunoaşterea după
care tânjea.

Sistemul lui Schopenhauer este o adaptare a celui kantian, dar o adaptare în care
accentul cade pe cu totul alte aspecte ale Criticii decât cele care au reţinut atenţia lui Fichte
sau a lui Hegel. Aceştia s-au debarasat de lucrul în sine, dând astfel cunoaşterii un rol
fundamental din punct de vedere metafizic. Schopenhauer a păstrat lucrul în sine, dar l-a
identificat cu voinţa. El susţinea că ceea ce în percepţie îmi apare drept corpul meu este de
fapt voinţa mea.

În sprijinul acestei viziuni, privită ca dezvoltare a lui Kant, pledau mai multe
considerente decât erau dispuşi să recunoască majoritatea kantienilor. Kant susţinuse că
studiul legii morale ne poate transporta dincolo de fenomene, dându-ne o cunoaştere pe
care percepţia sensibilă nu o putea da; de asemenea, că legea morală priveşte în esenţă
voinţa. Pentru Kant, deosebirea dintre un om bun şi unul rău ţine de lumea lucrurilor în sine
şi priveşte voinţele lor. Rezultă că, pentru Kant, voinţele aparţin negreşit lumii reale şi nu
celei fenomenale. Fenomenul ce corespunde unui act de voinţă este o mişcare corporală; iată
de ce, în viziunea lui Schopenhauer, corpul este o aparenţă a cărei realitate este voinţa.

85
 Dar voinţa care se află în spatele fenomenelor nu poate consta dintr-un număr de
voliţii diferite. Potrivit lui Kant – iar în privinţa asta Schopenhauer este de acord cu el – atât
spaţiul cât şi timpul aparţin doar fenomenelor; lucrul în sine nu este în spaţiu sau timp.
Prin urmare, voinţa mea, în sensul în care este reală, nu poate fi datată şi nici compusă din
acte de voinţă separate, pentru că sursa pluralităţii, adică, în limbajul scolastic, „principiul
individuaţiei”, sunt timpul şi spaţiul. Ea nu poate fi identificată nici cu voinţa întregului
univers; individualitatea mea este o iluzie, rezultată din aparatul meu subiectiv de percepţie
spaţio-temporală. Reală este doar o unică voinţă colosală, care se manifestă în cuprinsul
întregii naturi, atât însufleţite cât şi neînsufleţite.

Din cele spuse până aici, ne-am putea aştepta ca Schopenhauer să identifice această
voinţă cosmică cu Dumnezeu şi să formuleze o doctrină panteistă aidoma celei a lui Spinoza,
în care virtutea ar consta în conformitatea cu voinţa divină. Pesimismul său duce însă, în
acest punct, la o dezvoltare diferită. Voinţa cosmică este rea, voinţa în întregul ei este rea
sau, în orice caz, este sursa întregii noastre suferinţe fără sfârşit. Suferinţa este inerentă
oricărei vieţi şi ea se amplifică cu orice spor de cunoaştere. Voinţa nu are un scop conştient,
a cărui atingere ar aduce mulţumire. Deşi până la urmă moartea biruie negreşit, noi urmărim
scopurile noastre deşarte „aşa cum continuăm să umflăm întruna o băşică de săpun, deşi
ştim cu certitudine că va plesni”. Fericirea este o himeră, pentru că o vrere neîmplinită ne
pricinuieşte durere, iar împlinirea are ca unic rezultat saţietatea. Instinctul îi împinge pe
oameni la procreaţie, care dă naştere unui nou prilej de suferinţă şi moarte; iată de ce actul
sexual este însoţit de ruşine. Sinuciderea nu serveşte la nimic doctrina transmigraţiei, chiar
dacă nu este adevărată în litera ei, exprimă un adevăr sub formă de mit.214

Morala lui Schopenhauer derivă din filosofia lui. Gândirea și rațiunea lui, nu sunt
aspectele primordiale ale ființei noastre. Pe deasupra lor, noi tindem să trăim, să ne frământăm
pentru viață. Sentimentul acestui zbucium neîncetat nu ne părăsește niciodată. Formele lui de
manifestare sunt multiple. Însă oricare le-ar fi aparența, în adâncul tuturor acestor manifestări,
există o esență unică, din care se susțin, sub puterea căreia apar la viață: voința. Acesta este
faptul fundamental, care stă la temelia întregii noastre vieți. Mai mult chiar, această voință
este însăși substanța ființei noastre.

Voința, spune Schopenhauer, este universală. Tot ce există în lume prezintă această
categorică trăsătură de a voi. Peste tot se întâlnește efortul, dorința de viață, de mișcare, de
agitație. De asemenea, voința este indestructibilă. Manifestările ei, precum și formele pe care

214
Bertrand Russell, Istoria filozofiei occidentale, vol.2, Bucureşti, Humanitas, 2005, pp. 265-268
86
le îmbracă, într-adevăr, trec, dispar, esența ei însă rămâne. Ceea ce piere este, de fapt, voința
individuală. Voința universală, însă, nu cunoaște această lege. Aceasta nu încetează niciodată
de a fi. Indivizii nu sunt decât determinări particulare ale voinței universale. La ce concluzii
va ajunge Schopenhauer, pe baza acestor date, în ce privește concepția lui despre viață
morală?

A fi, a trăi, a voi, toate acestea sunt cuvinte care arată suferință, care reprezintă un destin
demn de compătimire sau chiar de oroare. Viața, din moment ce se reduce la o voință oarbă
care ne stăpânește în toate manifestările noastre, este un lucru penibil, detestabil, iar lumea în
care trăim este cea mai rea posibilă. Voința universală, aceea pe care Schopenhauer o pune la
baza tuturor manifestărilor vieții, este un absolut absurd. Determinând viețile individuale,
această voință nu are în vedere grija de a face armonizări între scopuri și mijloace și, astfel, de
a evita contradicțiile tragice. Aceste contradicții izbucnesc, în special, în viața omului, pentru
că omul este singura făptură în stare să le înțeleagă și să sufere în mod conștient din cauza lor.
Gândirea ne descoperă faptul că, peste tot, spectacolul și condiția generală a vieții sunt lupta și
distrugerea. Lăsând deoparte materia brută, unde voința se desfășoară fără conștiință și fără
individualitate, putem să constatăm că în întreaga serie a ființelor, de la prima licărire de viață
la forma cea mai complexă, întâlnim aceeași luptă fără sfârșit, același conflict surd al vieții în
luptă cu ea însăși, împresurat cu dureri și mizerii de neînlăturat. Nimic nu ne poate sustrage de
la această fatalitate a vieții. În pădure, pe câmpie, pe o colină, firul de iarbă abia răsărit sau
copacul cel mai puternic își dispută, deopotrivă, bucățica de pământ, colțul de cer, dreptul la
aer sau la lumina soarelui. În dosul frumuseții lor aparente există o exterminare liniștită, pe
care nimic nu o poate opri din mersul ei fatal. Animalele se urmăresc, se devorează, se distrug
reciproc; pentru ele, a trăi înseamnă a se deda la carnagii, cu atît mai vitale cu cât sunt mai
violente. Însuși omul își conservă speța în măsura în care distruge alte spețe și uneori chiar pe
semenii săi. Afară de abordarea materială, pe care o cunosc în lupta lor pentru viață toate
viețuitoarele, omul are de străbătut și unele suferințe speciale: tristețea și panica pe care i-o dă
destinul lui orb, impresia continuă a micimii și a încercuirilor care-l constrâng, și, mai ales,
neputința de a prevedea ceva din soarta care-l așteaptă pentru a evita suferința.

Viața, în concepția lui Schopenhauer, își este ostilă ei înseși. Voința de viață, prin tot ce
o alcătuiește, este o forță absurdă și funestă. Optimismul este o simplă teorie, fără nci o
valoare; mai mult, este o teorie periculoasă, pentru că rătăcește pe oameni, învățându-i
zadarnic că lumea este bună. Concluziile mari ale existenței noastre sunt acestea: viața este un
rău suprem, iar dintre atitudinile față de ea, singura adevărată este pesimismul. În fața acestor
realități sumbe ale vieții, există oare vreo scăpare, sau măcar vreo licărire de speranță?
87
Schopenhauer a răspuns la această întrebare astfel: din moment ce relele existenței răsar din
afirmarea voinței, remediul firesc și necesar nu poate fi decât unul singur: negarea acestei
voințe. Știm că voința se afirmă atunci când ea persistă ca o forță oarbă, așa cum a fost la
începuturile nediferențiate ale vieții și chiar după ce ne-am ridicat la înțelegerea conștientă a
acestei vieți. Ei bine, ea va fi negată, atunci cand va renunța la viață, când se va despărți de
aceasta printr-o abdicare perseverentă, printr-o treptată și liberă desființare a ei. Nu este
vorba de o sinucidere, aceasta poate să ducă la o distrugere a corpului, a determinației
individuale, nu însă și la o distrugere a existenței propriu-zise, a voinței universale de a trăi.
Schopenhauer cere, de fapt, o altfel de sinucidere, mai grea decât cea dintâi și, în orice caz,
mai greu de caracterizat. Anume: o anihilare în noi a acestei forțe demonice a voinței, o
scoatere a ei din raza tuturor faptelor și a ideilor de natură s-o întrețină necontenit. Nu o
distrugere a voinței absolute, ci a voinței de viață, aceea care este sursa tuturor relelor
existenței noastre. Un asemenea ideeal a fost propovăduit oamenilor de către doctrina budistă.
Schopenhauer socotește că împlinirea lui este o datorie esențială a oricărui om luminat.
Filosofia lui ne cere să ieșim din lumina vieții (în doctrina budistă Samsara) și să intrăm într-o
lume a necunoașterii (Nirvana). În ce constă eliberarea de voința de a trăi? Să nu ne mai
supunem lucrurilor și diferitelor lor raporturi, să nu ne mai punem, în fața lor, întrebări ca
acestea: unde, când, din ce cauză, cu ce scop, să nu ne mai intereseze, la toate aceste lucruri,
decât esența lor; să fim determinați, în actele noastre nu de elaborările rațiunii abstracte, ci de
intuiția pură a obiectelor, în sfârșit, ceea ce se înfățișează spiritului nostru să nu mai fie
expresii particulare ale unui obiect sau altul, ci idei, forme universale, esențe ale acestora.
Atingând aceste posibilități, omul se eliberează de individualitatea lui.

In concepţia lui Schopenhauer și-au facut loc și pronunţate accente misogine: „femeia
este un animal cu par lung și idei scurte".

Morala lui Frederic Nietzche, dacă se poate numi așa, poartă pecetea unui geniu
chinuit și tragic. Comentatorii lui încă se întreabă dacă Nietzche a fost un filosof sau mai
degrabă un poet. Este însă fapt cert că locul lui în istoria filosofiei moderne nu și l-a câștigat
printr-o tratare științifică a probremelor care l-au preocupat, ci prin forma patetică și pasională
pe care a dat-o tuturor scrierilor lui. Ceea ce la Schopenhauer era voința de a trăi, la Nietzsche
devine voința de putere. În fiecare ființă, există o tendință de a trăi, care o îndeamnă să-și
desfășoare viața la maximum, trecând la nevoie peste drepturile celorlalte și, în orice caz,
întinzându-și asupra acestora dominația ei categorică. Această voință de putere nu este un
impuls primitiv, ci dimpotrivă, este însușirea rezervată intelectualilor, celor care prin
pregătirea lor de viață au ajuns să simtă nevoia unei personalități puternice și reale, celor
88
puternici, celor fericiți, și într-un cuvânt, celor chemați să fie conducători. Această elită,
alcătuită din indivizi superiori, în măsură să dea voinței de putere tot conținutul ei firesc,
alcătuiește rațiunea de a exista a întregii Umanități. Nietzsche nu ia în seamă lumea lucrurilor
în sine a filosofilor idealiști. El socotește că singura lume reală este aceea a fenomenelor.
Singura realitate indiscutabilă este viața. Valorile acesteia nu au preț în ele însele, ci au doar
prețul pe care le-o dă voința de putere ce le exprimă. Singura morală care convine elitelor-
după Nietzche- este o morală a stăpânilor, adică o morală aspră, severă, neimpresionabilă la
mila sau la diferitele slăbiciuni ale oamenilor, o morală care să poată exalta în mod natural
voința de putere. Din nefericire, omenirea modernă nu-și mai poate da seama îndeajuns de
cuprinsul și de necesitatea unei asemenea morale. Întâlnim astfel o idee scumpă a lui
215
Nietzche, o idee căreia el îi dă o dezvoltare impresionantă. El are convingerea că în istoria
omenească s-a petrecut un fenomen tragic, aşa numita insurecţie morală a scavilor, care a
răsturnat tabloul natural al virtuţilor alcătuite de către cei fericiţi şi puternici. El socoteşte că
principalii agenţi ai acestei insurecţii au fost spiritul biblic iudaic şi creştinismul. Acestea s-au
întrecut în a propovădui umilinţa, resemnarea, sărăcia, blândeţea şi chiar dragostea faţă de
duşmani. Nietzche spune că sub influenţa acestora lumea a devenit o „injurie”, în care
singurele însuşiri puse în valoare sunt sărăcia şi mizeria.

În fața acestor situații, omenirea are datoria să-și revină. Elitele conducătoare,
conștiente de datoria lor, trebuie să lupte pentru reîntronarea adevăratei morale, morala
stăpânilor. Valorile mistificate sau degradate pe nedrept trebuie să fie readuse la viață. Astfel,
trebuie să fie reintroduse în convingerile și în spiritul de acțiune al oamenilor: egoismul,
voluptatea, spiritul de dominație și în general, toate forțele sufletești capabile să întrețină o
viață dinamică și astfel să contribuie la crearea speciei superioare a supraoamenilor. În
sprijinul teoriei sale, Nietzche face observații ca acestea: În general, oamenii fericiți sunt mai
buni decât cei nefericiți. Cei fericiți trăiesc din propriul lor fond sufletesc. Ei n-au nevoie să
urască, și nici să se dedea la violențe, pentru că nu depind de nimeni. În schimb, acțiunea
celor nefericiți, în opoziție cu cealaltă, pornește în întregime din afară. Toate actele lor sunt
acte de reacțiune nimic mai natural la cei neferciți decât să cultive: ura, mânia, neîncrederea,
rezerva negativă, etc. împotriva tuturor acelor de care depind. Prin definiție, cei fericiți zic
vieții da, pe când cei nefericiți, nu. Cu toate aparențele ei contrarii, și cu tot individualismul ei
exclusivist, doctrina lui Nietzche în general nu este lipsită totuși de o oarecare generozitate.
Nietzche propovăduiește oamenilor voința de putere, pentru că vede în aceasta o supremă
forță creatoare. El predică războiul, dar nu pentru el însuși, ci pentru a pune în evidență pe cei

215
Dimitrie Gusti, op. cit., pp.110-112
89
dotați superior. Doctrina nietzscheană se adresează, în ultima instanță, Umanității. Eroului ei i
se cere să-și sacrifice ființa lui și pe-a altora, nu însă pentru bucurii egoiste sau limitate, ci
pentru scopuri mari, ale vieții și ale întregii Umanități.

Nietzche se teme ca morala sentimentală să nu ducă la o degenerare a speciei omenești.

Sufletul omului este în așa fel alcătuit, încât numai când este biciuit și îndreptat în mod
nemilos către viață își poate da seama de câte decizii misterioase și căi noi este în stare.

Filosoful nostru refuză mila față de semenii lui, pentru că de fapt are în vedere o, „milă”
mai mare, cu un orizont mai vast, privind soarta oamenilor și a creației omenești în general.
Viața trebuie glorificată. Voința care exprimă impulsurile ei trebuie să fie așa de puternică,
încât la nevoie să aleagă chiar durerea, cu tot cortegiul ei de griji și de suferințe ce o
caracterizează.

Nietzsche nu consideră pe om ca un scop, ci ca un mijloc, ca o etapă, în mersul unui

proces care-l depășește suveran. Vede în el doar atât: o neliniște, o așteptare, o promisiune. De
aceea, omul trebuie depășit. În acest scop, Nietzsche predică realizarea supra-omului. Numai
în aceasta stă putința împlinirii adevăratei vieți. Un asemenea ideal trebuie atins cu orice preț.
În calea care să ducă la acest rezultat, nu există fapt sau motiv care să merite a fi cruțat.

Nietzsche a fost un anticreștin și un antiplatonic înverșunat, fiind, astfel, împotriva a doi

piloni de bază ai civilizației occidentale. Cu toate acestea, consider că analiza pe care o face
Occidentului modern, precum și religiei acestuia, este uneori pătrunzătoare și merită atenția
noastră.

În una dintre cele mai necruțătoare cărți ale sale, Amurgul idolilor (1889), Nietzsche
scria „[Englezii] au scăpat de Dumnezeul creştin şi socotesc acum că trebuie, cu atât mai
mult, să stăruie în morala creştină. . . . În Anglia, pentru orice mică emancipare de teologie,
trebuie să te reabilitezi ca fanatic al moralei . . .”

Pentru noi ceilalţi lucrurile stau altfel. Dacă renunţi la credinţa creştină, faci să-ţi fugă
de sub picioare dreptul la morala creştină. . .

Creştinismul e un sistem, o perspectivă sintetic gândită şi totală asupra lucrurilor. Dacă

rupi din el o noţiune esenţială, credința în Dumnezeu, ai rupt astfel şi întregul.

. . . Creştinismul pleacă de la premisa că omul nu ştie, nu poate să ştie ce e bine şi ce e

rău pentru el: crede în Dumnezeu care El singur ştie. Morala creştină e o poruncă; originea ei

90
e transcendentă, e dincolo de orice critică, de orice drept la critică, nu conţine decât adevăr,
dacă Dumnezeu e adevărul – ea se menţine ori se năruie odată cu credinţa în Dumnezeu.

Dacă într-adevăr englezii cred că ar şti cu de la sine putere, «intuitiv», ce e bine şi ce e

rău, dacă, în consecinţă, ei socotesc că nu mai au nevoie de creştinism drept garanţie a
moralei, atunci însuşi acest fapt nu-i decât urmarea dominaţiei judecăţii de valoare creştine şi
o expresie a forţei şi profunzimii acestei dominaţii: astfel încât originea moralei englezeşti a
fost uitată, astfel încât nu mai e percepută foarte puternica determinare a dreptului ei la
existenţă. Pentru englezi, morala încă nu constituie o problemă...”

Nietzsche ridiculizează aici moralitatea gânditorilor victorieni, dar trebuie să ne

străduim să înțelegem care este cauza criticii sale. El nu spune că a privi moralitatea ca pe o
chestiune serioasă este un lucru rău și nici că nu poate exista moralitate fără credința creștină.
El spune că nu putem avea o morală creștină fără credință creștină și că englezii nu au reușit
să înțeleagă acest lucru. Această critică a moralității engleze pare să se aplice nu numai în
Anglia și nu numai în epoca lui 1889, ci și în vremurile noastre.

În primul rând, Nietzsche înțelege că normele morale consacrate ale unei societăți se pot
menține chiar dacă s-a stins impulsul religios inițial care le-a generat. Intelectualitatea
engleză, spune el, a încetat să gândească creștinește, dar încă mai simte și acționează precum
creștinii, datorită unui soi de inerție morală care îi caracterizează. Această caracterizare a
ramas valabilă mult timp după moartea lui Nietzsche. Agnosticismul multor britanici și nord-
americani din anii '80 până aproximativ în 1945 a fost, de obicei, însoțit de o moralitate mai
mult sau mai puțin creștină. În acea epocă, umanismul secular era secular în teorie, dar,
adesea, chiar dacă involuntar, creștin în spirit.

În al doilea rând – ceea ce e mai important –, Nietzsche a înțeles că o astfel de situație

nu poate dura. El spune că „moralitatea nu este încă o problemă”, sugerând că, atunci când
englezii vor ajunge, în cele din urmă, la nivelul conștiinței de sine la care au ajuns germanii
(sau, cel puțin, la cel pe care l-a atins Nietzsche), moralitatea va fi o problemă; își vor da
seama atunci de netemeinicia normelor lor morale. Nietzsche a fost profetic în acest sens,
întrucât, în cele din urma – și cu certitudine după 1945 –, lumea vorbitoare de engleză a
început, efectiv, să abandoneze, puțin câte puțin, moralitatea creștină secularizată. Aceasta s-a
bazat mult timp pe un vechi capital moral, dar acum acest capital era epuizat și nu mai exista
acea tradiție religioasă care să-l refacă. Astfel, umanismul secular de astăzi, în comparație cu
umanismul secular anterior, este practic în derivă, deoarece majoritatea oamenilor nu doar că
nu mai gândesc creștinește, dar nici nu mai simt ca niște creștini.
91
 Putem respinge ideile lui Nietzsche ca fiind abominabile, dar analiza sa ne ajută să
înțelegem civilizația noastră.

Concluzii

Termenii de moralitate şi morală au ca punct de plecare înţelesul dublu al adjectivului

moral. El semnifică moralitatea manifestă, actualizată într-o primă accepţiune sau ipostază şi
aceea conform unor cerinţe sau exigenţe de ordin normativ într-o accepţiune secundară. Prima
variantă poate fi spontană sau rezultatul bunului simţ. A doua variantă este derivatul reflecţiei
sau prezenţei şi acţiunii conştiinţei morale. Putem aserta o constatare deloc neglijabilă:
începem să trăim fără să ştim cum să trăim. Moralitatea, amoralitatea şi imoralitatea premerg
şi debordează întotdeauna morala. Morala în cuprinsul vieţii spirituale europene şi naţionale
asigură regularitatea şi perseverenţa fără de care nimic important nu se face. Ea instituie
valoarea unităţii asupra desfolierii nemărginite. Morala ne pregăteşte pentru acţiune prin
polarizarea şi valorificarea resurselor intime ale psihismului uman, adică prin intermediul
moralităţii structurează viaţa din cuprinsul experienţei, dându-i un curs unitar în
eterogeneitate. Pe parcursul întregii existenţe a condiţiei umane, morala iscă energia necesară
trecerii de la ceea ce suntem la ceea ce trebuie să devenim, întreţinând atracţia către ideal.
Morala indiferent de forma sa social-istorică susţine libertatea şi demnitatea, valori pe care le
împiedică să degenereze. Pe lângă faptul că ne pregăteşte pentru acţiune prin previziune şi
proiect, morala este deopotrivă iniţiativă şi valoare, puterea creatoare de a face bine şi de a
stopa răul; ea ne înnobilează prin cultivarea libertăţii şi demnităţii umane în pofida tuturor
adversităţilor şi înjosirilor inumane. Libertatea nu apare decât acolo unde se vrea, unde se
apără şi unde se dobândeşte. Orice morală e o prescripţie şi o sugestie: e o căutare şi stăpânire
de sine a eului, o intricaţie între energiile intime şi reprezentările reflecţiei morale, adică are
loc o elevare şi rafinare a umanului. „Metafizica, logica, teoria cunoaşterii dau moralei
principiile sale sau o condiţionează atât de intim încât aceasta, separată de ele, nu ar fi decât
un formular fără semnificaţie”. În pofida acestor preocupări, morala nu trebuie detaşată de
contactul nemijlocit cu viaţa. Nici plăcerea nici interesul, ci, adevărul ne menţine constanţi în
cursa vieţii. Omul modern se plictiseşte prea repede. El se odihneşte câteva momente în
grădină: nu îi este permis să trăiască şi parcă nici nu doreşte, mulţumindu-se doar să
vorbească. Împotmolit în nevoile vieţii curente, absorbit de griji şi de îngrijorări predominant

92
mercantiliste, morala aristotelică i se pare o pictură idilică. Or, nu este deloc aşa. Pentru prima
oară fiinţa umană e concepută de Aristotel în completitudinea sa concretă (corp, suflet şi
spirit). Trăirile generate de fiinţarea însufleţirii tripartite (suflet vegetativ, instinctiv şi
rezonabil) exprimă o sensibilitate care se află la rădăcina tuturor complicaţiilor ulterioare.
Interpretarea filosofică a Stagiritului îndrituieşte deopotrivă sintagma „Zoon politikon” şi
„Homo sapiens”. Animalul are un mediu de viaţă, vieţuitoarea paradoxală care este fiinţa
umană are o lume. Această lume care concreşte în natură şi peste natură nu e posibilă fără
activităţile specific umane pe care le exercită „homo sapiens”: cunoaştere, creaţie, voinţă,
acţiune, valori, scopuri, etc. Îngemănarea dintre gândire şi limbaj, intercondiţionarea dintre
virtuţile etice (moderaţie, curaj, prudenţă) şi virtuţile dianoetice (aprehensiune, discernământ,
contemplaţie) exprimă natura contradictorie a fiinţei umane care face şi se face şi pentru care
flacăra devenirii nu se stinge niciodată. 216

Epictet are meritul de a fi admis decizia voluntară în ce priveşte stăpânirea de sine a

vieţii interioare, fără să recunoască dreptul la iniţiativă referitor la cursul naturii. Faţă de acest
curs el ne recomandă maxima „Abţine-te şi suportă”. Morala stoică ne propune o voinţă care
nu vrea să rişte, pentru că s-ar putea să piardă în opoziţie cu obstacolele. De aici pasivismul
sau nota de fatalitate pe care o regăsim şi în ethosul românesc. Libertatea fără eficacitate nu e
nimic. La rândul său, morala creştină şi-a pus amprenta masiv asupra constituirii de facto şi de
jure a ethosului românesc. Regăsim aici opoziţia dintre „ratio” şi „credo”, adică dintre
„Intellige ut credas” (Înţelege pentru a crede) şi „Credo ut intelligas” (Crede pentru a
înţelege). Această opoziţie nu poate fi clarificată dacă nu ştim cum are loc filosofarea şi cum
se realizează cunoaşterea ştiinţifică. Actul filosofării străbate întreg cursul experienţei şi
spiritualităţii umane. Numai că una este filosofarea prin intermediul limbajului comun, o
filosofare spontană, cotidiană, eterogenă, sub forma tradiţiilor folclorice şi alta o filosofare
sistematică, conştientă, asumată, profesată în mod raţional prin intermediul argumentelor. În
numele ideilor filosofice nu se înalţă lăcaşuri, nu se fac mătănii şi rugăciuni. Filosofia vrea să
ne înveţe cum să trăim mai uman, mai apropiat de adevăratul nostru statut existenţial.
Demersul filosofic consistent, de asemenea, nu renunţă la spiritul critic. Dacă la început
morala, ulterior etica, s-a raportat la metafizica clasică sub formă de ontoteologie iniţial, iar în
epoca modernă sub forma raţionalismului ontologic (R. Descartes, Spinoza, Leibniz), în
prezent ea se eliberează de sub tutela filosofiei, apropiindu-se tot mai mult de ştiinţă. Filosofia
nu a fost şi nu este o ştiinţă.

216
O PERSPECTIVĂ CRITIC-CONSTRUCTIVĂ
ASUPRA GÂNDIRII ETICE
TEODOR VIDAM, Cercetări filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 41-42
93
 Celelalte valori, valorile religioase, iubirea necondiţionată a divinităţii susţinută de
morala creştină, valorile politico-juridice (egalitatea, dreptatea referitor la bunuri şi bani),
valorile estetice (frumosul natural şi artistic), valorile morale (prietenie, solidaritate, iubire
etc.) sunt ceea ce sunt numai datorită angajărilor noastre apreciative: „În cazul valorilor, cota
de prezenţă a subiectului şi a subiectivităţii este mai mare decât în cazul adevărului”.
Problema stringentă este nu cum am apărut, ci, de ce suntem, ce am devenit şi ce putem
deveni.

Eroarea este risipită de adevăr precum umbra de lumină. Adevărul ne eliberează de

dezordinea pasiunilor, de falsele aparenţe, pentru a rezista, răzbi şi supravieţui în confruntare
cu nedreptăţile vieţii. R. Descartes pledează pentru substituirea moralei provizorii cu o morală
general-umană. Spinoza atrage atenţia asupra detaliilor singulare semnificative în ce priveşte
disocierea între bine şi rău: muzica e bună pentru melancolie, rea pentru cel cu o durere de
dinţi insuportabilă, nici bună nici rea pentru cel surd. Leibiniz subliniază rolul unui principiu
etic (Fă binele şi evită răul) deosebit de o lege a naturii, legea gravitaţiei care acţionează în
mod independent de voinţa noastră, pe când principiul etic este rezultatul unei înţelegeri
subiective reciproce.

Kant este filosoful care legitimează trecerea de la morală la etică. Dacă morala este un
produs al intricaţiei dintre moralitate, amoralitate şi imoralitate în spaţiul vieţii publice şi
private, un produs în primă analiză a intuiţiei şi reflecţiei morale, etica este un produs secund,
dar nu secundar, o creaţie eminamente teoretică deoarece Kant nu încearcă să desluşească
cum să găsim fericirea precum eudemonismul, ci, în ce fel activitatea noastră poate să merite
această răsplată. Detaşarea lui faţă de realităţile existente este una raţional-critică. Legea
morală e generată de admiterea în sine a bunăvoinţei şi libertăţii. Una e imperativul ipotetic,
adică să curăţi pomii de omizi dacă vrei să ai recoltă bogată şi altceva imperativul categoric,
adică să acţionezi în aşa fel încât să-l tratezi pe celălalt ca scop în sine şi niciodată ca mijloc.
Prin imperativul categoric, se accede la autonomia voinţei, la republica oamenilor liberi, la
spaţiul raţional a priori pe care se întemeiază etica kantiană. După Aristotel, Kant
demonstrează că etica este posibilă. Raţiunea nu urmăreşte să realizeze o voinţă bună prin
operele sale, ci ea însăşi este sursa bunăvoinţei. Iubirea ca valoare morală nu se comandă, ci,
binele se dobândeşte prin obligaţii şi datorii. Trăsătura definitorie a eticii kantiene este
dimensiunea normativ-axiologică. Numai fiinţa umană în calitate de fiinţă rezonabilă poate să
acţioneze în virtutea unor asemenea cerinţe intrinseci. Deşi imperativele categorice reprezintă
aliniamentul esenţial al eticii kantiene, cele ipotetice nu sunt de neglijat. Ele introduc

94
înţelepciunea în acţiune Ca atare, etica kantiană e legitimă, dar insuficientă pentru a rezolva
problemele concrete ale vieţii practice.

Situaţia gândirii etice în secolul al XIX-lea devine tot mai problematică. Cresc
presiunile instrumentalizării datorită noilor tehnologii industriale. De asemenea, se înteţesc
frământările ideologice, care pendulează între mesianism şi nihilism, cunoaşterea ştiinţifică
înregistrează un progres considerabil prin teoria evoluţionistă a lui Ch. Darwin. Strategiile
politice se confruntă cu situaţii de conjunctură. Funcţionarea unui discernământ etic devine
îngreunată de împletirea între adevăr şi eronat, just şi injust, moral şi imoral, legitim şi
ilegitim. Raţionalismul semnifică nimic altceva decât refuzul unei morale de sorginte afectivă
sau religioasă, sau mai precis, rezistenţa teoriilor în faţa experienţei vieţii. Căci nici o esenţă
nu face altceva decât să definească o traiectorie posibilă. Utilitarismul şi filosofia analitică de
la începutul secolului XX nu au reuşit să salveze agentul şi/sau subiectul moral din impasul în
care a ajuns datorită prăbuşirii proiectului iluminist. Eticii legalităţii profesată de Kant
existenţialismul îi opune moralitatea elanului liber, a iniţiativei şi manifestărilor spontane.
Problema morală se reduce, sub toate aspectele, la problema sinelui.

95