Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
www.philosophical-review.info
ISSN 2100-0069
Copyright © Toate drepturile rezervate
Revista Vox Philosophiae
Redactori şefi
Sorin Claudiu MARICA, doctorand Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis (FranŃa).
Cora MATEI, Universitatea Spiru Haret, Bucureşti, (România).
Membri onorifici
Prof. dr. Vladimir TISMĂNEANU, Universitatea din Maryland, (SUA)
Prof. dr. Ion COPOERU, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca, (România).
Prof. dr. Jean-François LAVIGNE, Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis (FranŃa)
Prof. dr. Jean GRONDIN, Universitatea din Montreal (Canada)
Prof. dr. Claude ROMANO, Universitatea Paris Sorbonne-Paris IV (FranŃa)
Dr. Ciprian VĂLCAN, scriitor şi filosof, preşedinte al SocietăŃii Tinerilor Universitari din
România.
Comitet de redacŃie
Raluca MOCAN, doctorand în filosofie, Universitatea Paris Est.
Rareş IORDACHE, redactor presa locală şi www.irregular.ro, Universitatea Babeş-Bolyai,
Cluj-Napoca.
Ioana BACIU, Facultatea de Filosofie Universitatea Al. I. Cuza, Iaşi, specializarea Filosofie
aplicată şi management cultural.
Comitet de traducere
Simona-Mihaela ILIEŞ
Cristina Patricia GHEORGHE, traducător franceză şi italiană
3
Nr. 3/2009
Magdalena DUMITRANA, conf. univ. la Universitatea de Stat din Piteşti, Facultatea de ŞtiinŃe
ale EducaŃiei
Cristina Patricia Gheorghe
Irina Cristina GLISA
Cristina Livia Vasilescu
Mihaela Petrica
Ana-Maria Badea
Teona Bogatean
Sediu şi redacŃie:
22, Impasse des Cigales, 06400, Cannes, France
Adresă de mail:
voxphilosophiae@aol.com
Periodicitate:
Revista Vox Philosophiae apare bianual, iar uneori, suplimentar, sub forma unui număr special.
Alte informaŃii:
Revistă a Proiectului cultural Vox Philosophiae (www.voxph.org)
Autorii sunt rugaŃi a păstra copii ale manuscriselor, întrucât acestea nu se returnează.
Pentru mai multe detalii privind propunerea articolelor, vizitaŃi această pagină:
www.philosophical-review.info.
4
Revista Vox Philosophiae
Cuprins
5
Nr. 3/2009
6
Revista Vox Philosophiae
DOSAR:
CERCETĂRI FENOMENOLOGICE
CONTEMPORANE
7
Nr. 3/2009
Jean-François Lavigne,
* Tradus din italiană. Titlu originar: Sofferenza e identità personale. Riflessioni fenomenologiche alla luce della fenomenologia della vita di Michel Henry.
8
Revista Vox Philosophiae
9
Nr. 3/2009
10
Revista Vox Philosophiae
11
Nr. 3/2009
Autoconstituirea ego-ului
12
Revista Vox Philosophiae
de netăgăduit din punct de vedere descriptiv, nu este sigur că îl putem reda într-
un mod satisfăcător în termenii unei auto-constituiri.
O lipsă de prezenŃă…
13
Nr. 3/2009
14
Revista Vox Philosophiae
modul în care viaŃa devine viaŃă. Nici viaŃă fără de carne, nici carne fără de
viaŃă.”5
Carnea sensibilă, carnea în sensul fenomenologic menŃionat de Henry,
reprezintă dimensiunea trăită concret, în care se realizează procesul „venirii la
sine însăşi” a vieŃii în calitate de auto-afecŃiune. Prin urmare, este şi modul
concret de realizare al ipseităŃii lui „sine însăşi”. Aici apare dificultatea, şi
anume caracterul temporal al acestei „veniri la sine” a vieŃii. Altfel spus, forma
obligatoriu temporală a procesului de auto-afecŃiune, care este, totodată,
naşterea Sinelui, a ipseităŃii, generarea Sinelui în generarea cărnii. De exemplu,
Henry notează în Incarnation: „ViaŃa revelează carnea generând-o, precum ceva
ce se naşte din ea, formându-se şi edificându-se în ea, extrăgându-şi substanŃa
fenomenologică pură din însăşi substanŃa vieŃii.”6
Astfel, dacă Eul care sunt îşi poate doar primi ipseitatea din procesul
originar al unei auto-afecŃiuni carnale ce de desfăşoară în durata timpului
originar, fiinŃa ego-ului rămâne în dependenŃa permanentă de un eveniment
temporal la fel de contingent pe cât era naşterea noului „prezent viu” la
Husserl. Şi astfel, identitatea Eului nu pare mai bine asigurată de auto-afecŃiune
henriană decât era de „sinteza pasivă” husserliană…
Descartes în cea de-a doua meditaŃie a sa, însă adaugă imediat: „Dar pentru cât
timp?”. Şi răspundea: „Atâta timp cât gândesc! - "à savoir, autant de temps que je
pense". Şi adaugă: „Căci se poate probabil întâmpla ca, dacă aş înceta să gândesc, să
încetez în acelaşi timp de a fi sau de a exista.” Dacă ne folosim de interpretarea
profundă, elaborată de Henry, a cogito-ului cartezian ca fenomen auto-afectiv,
putem ajunge chiar la o formulare foarte clară a problemei noastre: Eu sunt –
mai exact, am consistenŃa ontologică şi sunt identic cu mine însumi pe care îl
denumim prin cuvântul “Eu”, atâta timp cât mi se dă afectul originar al auto-
afecŃiunii vieŃii.
Se ajunge astfel în punctul în care nu mai poate fi reprimată întrebarea
esenŃială a omului, a oricărui om în faŃa acestei finitudini: Să fiu eu, oare, un
simplu efect fenomenal temporar? În existenŃa mea actuală şi în simpla mea
fenomenalitate, sunt eu, oare, dependent de un process anonim, contingent şi
imprevizibil, care mă poate lăsa în orice clipă să mă prăbuşesc în neant?
decât ceea ce simte sinele însuşi fără să difere de sine, astfel încât această
dovadă e o dovadă de sine şi nu altceva, o auto-revelare într-un mod radical. […]
ViaŃa se dovedeşte pe sine într-un pathos; este o afectivitate originară şi pură, o
afectivitate pe care o numim transecendentală […].
[…] În această afectivitate şi ca afectivitate se realizează auto-revelarea
vieŃii. Afectivitatea originară este materia fenomenologică a auto-revelării care
reprezintă esenŃa vieŃii. […] Această auto-impresionalitate vie este o carne.”7
SuferinŃă şi auto-afecŃiune
Din aceste pasaje se delimitează foarte clar tezele esenŃiale ale lui
Henry asupra problematicii esenŃei Eu-lui:
- În primul rând, ego-ul nu este originar. Primesc, într-o pasivitate
absolută care este esenŃa afectivităŃii transcendentale, viaŃa care mă dă mie
însumi. Şi care face – adică suscită dinamic – fiinŃa mea. Sunt o fiinŃă vie,
întrucât mă nasc în fiecare clipă prezentă din evenimentul autonom al auto-
naşterii vieŃii absolute.
- În al doilea rând, viaŃa există doar în unicul prezent, este un „prezent
perpetuu”, care ne întăreşte definitiv împotriva nimicirii dispariŃiei husserliene a
impresiei originare.
Aceste teze determină, în mod direct, două consecinŃe extrem de
importante pentru antropologia filosofică de astăzi:
- Modul cel mai originar al ego-ului transcendental nu e ceea ce numim
„Eu”, ci ceea ce este desemnat prin cuvântul „Mine” –în limba franceză le Moi :
Înainte de a fi capabil să mă situez în faŃa mea şi a celorlalŃi ca „Eu”, trebuie să
fi fost generat de afecŃiunea primară care mă suscită – aşadar la acuzativ, ca afect
pasiv, ca „mine”.
În contrast cu acel prim statut fenomenologic, Henry concepe „Eul”
– sau ego-ul – ca fiind la rândul său derivat, un derivat de gradul al treilea aşadar,
deoarece doar atunci când a fost pus în posesia puterilor sale de conştiinŃă şi
acŃiune, de către însăşi simŃirea afectivităŃii originare, poate pune stăpânire pe
„minele” originar al acelor puteri primite, în mod afectiv şi imanent, de la viaŃă,
ca şi cum ar fi ale sale, ca şi cum şi le-ar fi dat el însuşi. Doar atunci poate ajunge
la a spune şi a gândi „Eu” – ceea ce înseamnă întotdeauna „eu pot”…
- Cea de-a doua consecinŃă este şi mai categorică. este distincŃia dintre
ipseitate şi egoitate.
De fapt, după părerea lui Henry, ipseitatea nu este altceva decât însăşi
structura auto-afecŃiunii vieŃii, forma sa concretă. De aceea precedă orice
„mine” şi orice „eu” derivat din el, deoarece ipseitatea originară a vieŃii este cea
care instituie posibilitatea amândurora. Henry a dat acestei axiome ontologice a
sa o expresie formal creştină: ToŃi subiecŃii umani finiŃi, toŃi numeroşii „ego”
generaŃi de strângerea însăşi a VieŃii, sunt „fii întru Fiu”, deoarece îşi primesc
ipseitatea din Ipseitatea originară şi unică a lui Hristos, Fiu unic al VieŃii,
identificat de către Henry cu Dumnezeu Tatăl. Mişcarea generativă originară a
VieŃii care, după părerea lui Henry, este Dumnezeu, se realizează în mod
necesar sub forma concretă – incarnată – a unei IpseităŃi fundamentale şi
primare, Prima Vietate. În carnea Primei VietăŃi iau formă ipseitară toate
cărnurile finite, noi înşine, ca indivizi subiectiv vii. În ceea ce priveşte ego-ul
solitar, aceasta înseamnă că nu poate avea nicio consistenŃă ontologică proprie
altfel decât ca ipseitate secundară, derivată, ca fenomenalizare parŃială şi
particulară a singurei cărni originar „egologice”, cea a Primei VietăŃi, care este
Ipse-ul VieŃii absolute.
19
Nr. 3/2009
Şi totuşi, aceste două afirmaŃii, dacă sunt luate la modul literal, sunt
dezminŃite de către experienŃa fenomenologică:
1. Nu este adevărat că pentru cel care suferă timpul nu mai există.
Este chiar contrariul: în actul suferinŃei, minutele devin interminabile – sau mai
degrabă, nu mai sunt minute, adică durate ce ar putea fi parcurse, ci o reînnoire
infinită de noi clipe punctuale de durere reînnoită. SuferinŃa impune o scandare
dramatică a timpului: îl face să rezulte în mod special puternic. SuferinŃa
acŃionează ca revelator al iminenŃei noii clipe prezente şi accentuează aşteptarea
viitorului.
2. Dar, mai ales, nu este suferinŃa cea care suferă. Dimpotrivă, când
există suferinŃă, întotdeauna eu sunt cel care suferă! SuferinŃa este experienŃa
cea mai intensă a faptului de a fi mine însumi, nu doar ca fiind afectat de o
„impresie”, ci ca fiind agresat de o calitate inamică, ostilă, adversă şi
insuportabilă.
Aici se dovedeşte necesar să subliniem două aspecte fenomenologice
principale ale suferinŃei:
- SuferinŃa are structura unei agresiuni, şi implică un conflict imanent.
SimŃindu-mă agresat, reacŃionez pentru a-mi menŃine identitatea afectivă,
constanŃa unui raport afectiv pozitiv cu mine însumi. Chiar dacă nu pot face
nimic altceva decât să suport durerea, însăşi această suportare are structura
unui efort imanent, a unei tensiuni afective în scopul de a menŃine propria
autonomie: suferindul se opune, intern şi invizibil, suferinŃei sale – sau o poartă,
ceea ce e acelaşi lucru.
- Pe de altă parte, suferinŃa, deşi ocupă tot spaŃiul conştiinŃei ca putere
de a simŃi – după cum observă Henry –, ea nu invadează ego-ul care suferă. În
realitate, dacă ego-ul suferind dispare (ca, de exemplu, în cazul pierderii
conştiinŃei sau al comei), nu mai există nici suferinŃă. Aşadar, apariŃia suferinŃei
implică prezenŃa permanentă a ego-ului suferind. Dar această permanenŃă nu este
nici o asistare indiferentă; din vreme ce e în mod radical afectat şi, prin urmare,
modificat de naşterea reînnoită a durerii, ego-ul nu mai poate fi nici detaşat, nici
anulat de afecŃiunea dureroasă: atins de ea, el este totodată esenŃial alterat şi
diferit. De aceea, suferinŃa necesită şi presupune întotdeauna un spaŃiu imanent
de ne-coincidenŃă cu afectul: spaŃiu de negativitate, care este, totodată,
posibilitate transcendentală a judecăŃii şi a unei alegeri libere. Dată această
diferenŃă, omul trebuie să îşi poată asuma o atitudine în faŃa propriei suferinŃe: să
accepte sau să refuze. Chiar şi posibilitatea oferirii propriei suferinŃe este fondată
pe această caracteristică transcendentală.
22
Revista Vox Philosophiae
23
Nr. 3/2009
Grégori JEAN
13 Cf. E. Gellner, Words and things, London, Victor Gollancz LTD, 1959, p. 31 sqq. Pentru o
expunere mai amănunŃită a acestui argument, a se vedea Bouveresse, op. cit., p. 92. Cu o
versiune radicală a acestui « argument », aşa cum apare ea la Moore, va duce Wittgenstein o
ultimă luptă în Despre certitudine (De la certitude).
26
Revista Vox Philosophiae
autenticul homo quotidianus, n-are nimic de-a face cu „filosoful simŃului comun”;
căci acesta „e la fel de departe de realism ca şi de idealism”14 şi, prin extensie,
de orice „poziŃie filosofică” de acest tip, oricare ar fi ea. Nu ne vom opri aici
asupra numeroaselor pasaje în care Wittgenstein critică asemenea atribuiri de
credinŃe metafizice, dar vom insista mai degrabă asupra a ceea ce criticii
„presupun”, adică exigenŃa de a nu interoga limbajul ordinar cu privire la
semantica sau sintaxa sa, ci mai degrabă cu privire la uzajul său. Cum sugera
deja Ryle, contra oricărei abordări în termeni de formă şi conŃinut, trebuie mai
întâi să determinăm un uzaj ordinar al limbajului şi, prin opoziŃie, un uzaj
metafizic. În felul acesta, problema nu mai este „ceea ce” spunem de obicei,
cuvintele şi turnurile de frază pe care le utilizăm, pe scurt, conŃinutul semantic
sau sintactic al limbajului, ci aceea de a determina felul în care îl folosim pe acesta15. Şi
ceea ce trebuie în cazul acesta să ne ghideze e faptul că una şi aceeaşi propoziŃie
poate fi folosită într-un mod obişnuit sau într-un mod metafizic.
Să luăm ca exemplu un extras din De la certitude :
« „Ştiu că acesta este un copac”. De ce am sentimentul că nu înŃeleg
această propoziŃie? Deşi este, totuşi, una din propoziŃiile cele mai
simple şi cu forma cea mai obişnuită? Este ca şi cum nu aş putea să-
mi pun mintea să distingă o semnificaŃie oarecare. Şi aceasta tocmai
pentru că nu caut această desluşire în domeniul în care se face ea. De
îndată ce mă gândesc la o aplicare a acestei propoziŃii în viaŃa de toate
zilele în locul unei aplicări filosofice, sensul ei devine clar şi banal. »16.
În ceea ce priveşte o asemenea propoziŃie, nu am putea, evident, să
opunem, în termeni de sintaxă sau de semantică, un limbaj metafizic şi un
limbaj ordinar – uzajul, « aplicarea » limbajului, după cum operează în mod
filosofic sau « în viaŃa de toate zilele », e cel ce face distincŃia. De unde
absurditatea ce apare, trecând peste această distincŃie, de a vrea să extragi din
conŃinutul sau forma vorbirii cotidiene o proto-metafizică presupusă a o
structura implicit. Rămâne, desigur, de arătat că nu ar putea nici să fie extrasă o
14 Wittgenstein L., Le cahier bleu, in Le Cahier bleu et le Cahier brun, tr. fr. M. Goldberg şi J. Sackur,
Paris, Gallimard, Tel, 2004, notat CBl, p. 99.
15 Cum vom vedea, se întâmplă cu « conceptele » wittgensteiniene la fel ca şi cu Ideile kantiene:
întrebarea pe care trebuie mai întâi să ne-o punem în privinŃa lor este cu privire la felul în care
le folosim; iar la Wittgenstein, cuplul uzaj ordinar / uzaj metafizic al limbajului e cel care se
substituie opoziŃiei kantiene între uzaj imanent şi uzaj transcendent al Ideilor.
16 Wittgenstein L., De la certitude, tr. fr. J. Fauve, Paris, Gallimard, Tel, 1997, p. 90. Cf. de asemenea
Id., p. 129.
27
Nr. 3/2009
astfel de proto-metafizică din « uzajul » său specific şi că, aşa cum o spune într-
un mod mai general Wittgenstein, « dintr-un principiu practic, nicio filosofemă
nu poate decurge »17.
Or, ideea conform căreia uzajul ordinar al limbajului nu conŃine nicio
« metafizică » se ilustrează clar în cazul folosirii obişnuite a unor propoziŃii şi a
unor « figuri de stil » care par tocmai să implice o « proto-teorie » cu privire la
despre ceea ce ar fi « într-adevăr » vorba în termeni de « psihism ».
Să ne referim mai întâi la o remarcă a lui Wittgenstein, uşor ironică,
referitoare la determinarea filosofică a ceea ce s-ar prezenta, la o primă vedere,
ca « obiect » al psihologiei : « ÎntrebaŃi, de exemplu, pe un adevărat filosof ce
numeşte el fenomen psihologic, iar el va răspunde „ceea ce se produce în
mintea cuiva şi pe care eu nu o pot cunoaşte” » 18. Că e vorba aici de o poziŃie
pe care ar fi gata să o susŃină orice « adevărat » filosof demn de acest nume,
nimic nu e mai puŃin sigur19. Dar ceea ce contează aici este faptul că noi
utilizăm frecvent unele expresii foarte apropiate şi chiar aparent echivalente cu
aceasta. Se poate, de exemplu, ca, în timp ce comunic unui terŃ o conversaŃie
avută cu un prieten, să declar că « în timp ce îi vorbeam, nu ştiam ce-i trecea
prin cap »20. Luând în considerare doar « conŃinutul » sau « forma » a ceea ce, în
ambele cazuri, este exprimat aici, este foarte tentant să consider poziŃia
« adevăratului » filosof ca o prelungire a poziŃiei mele. Se pare că ceea ce
« vroiam să spun » folosind această frază este că ceva se întâmpla undeva şi îmi
era ascuns, ceva la care s-ar referi cuvântul « pensée » (gândire). Astfel,
« adevăratul » filosof va diagnostica o pre-filosofie a minŃii în centrul felului
meu cotidian de a utiliza limbajul. Şi de aici se iveşte ideea unui anumit
psihologism, dar şi a unui « realism » propriu acestei atitudini « naturale ».
Or, este cu adevărat cazul ? Să punem faŃă în faŃă două afirmaŃii ale lui
Wittgenstein :
« Una din ideile cele mai periculoase în filosofie este, lucru singular, că
17 Wittgenstein L., L’intérieur et l’extérieur, tr. fr. G. Granel, Mauvezin, TER, 2000, p. 62.
18 Wittgenstein L., Cours de Cambridge 1946-1947, tr. fr. E. Rigal, Mauvezin, TER, 2001, notat CC 46-
47, p. 278
19 În general, când Wittgenstein vorbeşte « despre » filosof şi « despre » metafizician, nu e vorba de
21 Wittgenstein L., Fiches, tr. fr. J. Fauve, Paris, Gallimard, 1970 (notat F), p. 153. Cf. de asemenea
Wittgenstein L., Grammaire philosophique, tr. fr. M. A. Lescourret, Folio essais, 2001, p. 144.
22 CBl, p. 89.
23E, de altfel, motivul pentru care, dacă expresia « mi-a trecut o idee prin cap » este una dintre
acelea « a căror utilizare se învaŃă », cum spune Wittgenstein, « nu este totuşi niciodată întrebat
cel care o foloseşte : "cum Ńi-a trecut prin cap? Ai pronunŃat anumite cuvinte, exista ceva, o
reprezentare, care plutea acolo, în faŃa ta?" » (Wittgenstein L., Remarques sur la philosophie de
la psychologie, vol. 2, tr. fr. G. Granel, Mauvezin, TER, 1994, p. 53-54). Căci ştim că asemenea
întrebări nu ar avea sens decât dacă, folosindu-le, ar fi vrut să spună cu totul altceva, ar fi avut
o utilizare cu totul alta decât cea care s-a făcut efectiv.
29
Nr. 3/2009
24 Cf. de exemplu, la acest punct, pasajul următor : « "Unde se desfăşoară gândirea?" Putem
răspunde : pe hârtie, în capul nostru, în minte. Niciunul din aceste enunŃuri despre locuri nu ne dă
locul gândirii. Folosirea tuturor acestor specificări este corectă, dar asemănarea formei lor lingvistice
nu trebuie să ne conducă la o falsă concepŃie a gramaticii lor. Ca, de exemplu, atunci când spuneŃi:
« "dar, cu siguranŃă, gândirea are într-adevăr loc în capul nostru" » (CBl, p. 54-55). Cf. de asemenea
asupra acestui punct PU, § 427, p. 185.
25 F, p. 127.
30
Revista Vox Philosophiae
26 CC 46-47, p. 6 : « Problemele filosofice apar atunci când cineva posedă folosirea corectă în
franceză a lui "penser" (a gândi), dar îl descrie incorect ».
27 CC 46-47, p. 248.
28 Id., p. 163.
29 Id. p. 51. De exemplu, Wittgenstein notează : « În loc de "concept de gândire", am putea
spune : tehnica de utilizare a verbului psihologic » (Id. p. 49).
30 Id., p. 56.
31 Cf. de exemplu PU, § 496, p. 198-199 : « Gramatica nu spune cum trebuie să fie construit
limbajul pentru a-şi atinge scopul, pentru a acŃiona într-un fel sau altul asupra oamenilor. Ea
descrie doar utilizarea semnelor… »
32 CC 46-47, p. 7.
31
Nr. 3/2009
care primeşte astfel eventual, dar oricum în plan secundar o funcŃie referenŃială. De
exemplu, întrebarea « ce înseamnă să gândeşti? » nu se va prezenta mai întâi ca o
interogaŃie cu privire la « gândire », ci ca o interogaŃie cu privire la sensul
cuvântului, la conceptul său. Investigarea sa gramaticală ne va dezvălui atunci
circumstanŃele în care o folosim – şi acest ansamblu de circumstanŃe vom fi îndreptăŃiŃi
să îl numim, în schimb, « fenomene » ale « gândirii ».
Pentru a explicita această metodă, am dori acum să arătăm în ce fel
această exigenŃă a unui « pluralism » al conceptului legat de asumarea utilizării
sale în funcŃie de circumstanŃe, a diferitelor situaŃii sau jocuri de limbaj în care
se inserează, este strâns legată de critica wittgeinsteiniană a behaviorismului.
noastră, a uzajului şi a lui a fi. Or, felul în care orice behaviorism « neagă » o
entitate sau alta vine din aceeaşi confuzie. Ce este aici condamnat ca « ficŃiune »
este cu titlul de ficŃiune « reală ». Este negată chiar existenŃa a ceva, în numele
afirmării existenŃei a altceva. Se poate totuşi spune, precum Ziff, că
«behaviorismul filosofic nu este o teorie metafizică », ci « negarea unei teorii
metafizice », şi că, în consecinŃă, « nu afirmă absolut nimic »35. Dar argumentul
furnizat în această situaŃie în favoarea unei asemenea teorii – căci este o teorie –
, provine dintr-o confuzie care face deja centrul criticii adresate de Wittgenstein
behaviorismului. De fapt, se pleacă de la faptul că, aşa cum o afirmă Quine,
« chiar limba ordinară în atribuŃiile ei cele mai puŃin gândite se pune net de
acord cu ceea ce propune fizicalismul moderat. Se spune "Jones este necăjit",
"Jones este mânios", despre acelaşi obiect ca acela despre care se spune "Jones
este mare" »36. Se justifică astfel o poziŃie filosofică – denumită aici « fizicalism
moderat », şi despre care se poate spune simplu că, în principiu, refuză
distincŃia corp / spirit în numele unei asumări lărgite a comportamentului –
pornind de la limbajul ordinar, încercând a extrage din el anumite implicaŃii sau
anumite criterii de « angajare ontologică ». Tocmai ceea ce se crede implicat ontologic în
limbajul ordinar se afirmă ca fiind fiinŃa referinŃei sale – această referinŃă fiind astfel
generalizată şi teoretizată sub o etichetă filosofică – aici, eticheta « fizicalist ». A
spune că nu există aici « afirmare », ci simplă « explicitare » a limbii cotidiene
este o greşeală : există afirmare în măsura în care există negare, chiar dacă e
negare a oricărei teorii metafizice. Căci uzajul ordinar al limbajului nu neagă şi
nici nu afirmă nimic. Presupunând că homo quotidianus ia « în mod natural »
drept referent al discursului său, şi contra oricărui « mentalism », de exemplu,
comportamentul uman, se crede astfel că i se dă mult, dar i se retrage totul.
Referirea la o oarecare « poziŃie » pre-filosofică a non-filosofului este totdeauna
un mijloc pentru filosof de a se scoate cu faŃa curată. Or, se întâmplă aici ca în
toate celelalte cazuri : « behaviorismul filosofic » care se atribuie lui homo quotidianus nu
este decât reversul « filosofiei behavioriste » pe care filosoful pretinde a o extrage. Şi, dacă
există într-adevăr un sens care ar legitima a se vorbi de « behaviorism
filosofic », chiar pentru şi mai ales pentru a caracteriza procedeul lui
Wittgenstein, nu este deloc în sensul acesta.
Pentru a arăta aceasta, să ne oprim la câteva pasaje – puŃine – în care
35 Citat şi comentat de Quine, Le mot et la chose, tr. fr. de J. Dopp şi P. Gochet, Paris, Flammarion,
1977, p. 364.
36 Ibid.
33
Nr. 3/2009
37 A se vedea la acest subiect observaŃiile lui André Tilquin la articolul « Behaviorism » din
Vocabulaire technique et critique de la philosophie de A. Lalande, Paris, PUF, « Quadrige », 1992.
38 Cf. PU, p. 153 : « "Dar nu poŃi nega că există, de exemplu, în amintire, un proces intern." – De
ce aceasta dă impresia că am vrut să negăm ceva ? Când se spune : "Există într-adevăr aici un
proces intern" – se continuă astfel : "De altfel, o vezi bine." Acest proces intern e vizat de
expresia "a-şi aminti". – Dacă dăm impresia a fi vrut să negăm ceva, aceasta este pentru că ne
opunem imaginii "procesului intern". Negăm faptul că imaginea procesului intern ne dă ideea
corectă a utilizării expresiei "a-şi aminti". Afirmăm că această imagine şi ramificaŃiile sale ne
împiedică să vedem utilizarea cuvântului aşa cum este ». Cf. p. 154 : « Cum se poate ivi
problema filosofică a proceselor şi stărilor psihice şi a behaviorismului ? – Primul pas în
această direcŃie trece complet neobservat. Vorbim despre procese şi stări, fără să decidem
natura lor! Poate într-o bună zi vom şti mai multe lucruri despre ele – credem noi. Însă în felul
acesta stopăm o manieră determinată de a le lua în considerare. Căci avem un concept
determinat despre ceea ce înseamnă : a învăŃa să cunoaştem mai bine un anumit proces. (Pasul
decisiv în înşelătorie e atins, şi tocmai el ne pare inocent.) – Iar comparaŃia care ar fi trebuit să
ne lumineze gândurile se prăbuşeşte. De aceea trebuie să negăm existenŃa unui proces încă
neînŃeles care s-ar desfăşura într-un mediu încă neexplorat. Dar părem astfel a fi negat existenŃa
proceselor psihice. Cu toate acestea, nu dorim, în mod evident, să o negăm ! »
34
Revista Vox Philosophiae
35
Nr. 3/2009
3. Fenomene şi posibilităŃi
37
Nr. 3/2009
40 Remarques sur la philosophie de la psychologie, vol. 1, tr. fr. G. Granel, TER, 1989, notat RPP 1, p. 186-
187.
38
Revista Vox Philosophiae
enunŃ sau altul. O posibilitate în acest sens nu este, de acum încolo, nimic altceva
decât o regulă gramaticală determinând, printre altele, sensul şi non-sensul
utilizării unui cuvânt sau a unei propoziŃii, în raport cu jocul de limbaj şi, la un
nivel general, al « fenomenului » structurat din punct de vedere criteriologic, în
cadrul căruia are loc o asemenea utilizare — ceea ce este posibil în mod logic a face
cu limbajul. Or, tocmai pentru că « arată » astfel de criterii, fenomenele « intră »
sau se « reflectă » în gramatică ; şi este motivul pentru care descrierea uzajului
ordinar al limbajului este ipso facto o « fenomenologie », o dezvelire a
fenomenelor ordinare în « publicitatea » lor – prin punerea în lumină a
« punctelor lor singulare » care joacă, precum tot atâtea semne, rolul de
« criterii » pentru utilizarea « comună » şi ordinară a cuvintelor41 – fiind propriu
uzajului metafizic al limbajului, din contră, de a refuza toate criteriile de aplicare
comună şi ordinară a conceptului, sau, mai exact, de a declara orice criteriu
« fenomenal » – pe care filosoful îl utilizează totuşi, ca toată lumea şi cu toată
lumea – ca non-valid.42.
Iată în ce fel metafizica ratează, pentru Wittgenstein, sensul
fenomenalităŃii. Căci, dacă gramatica cuvântului, ca ansamblu de reguli pentru aplicarea
ei ordinară, nu este altceva decât « schematizarea »43 sa, faptul că această gramatică trimite
41 De unde justeŃea considerabilă a remarcii lui Cavell atunci când notează, în Une nouvelle Amérique
encore inapprochable, de Wittgenstein à Emerson, trad. fr. S. Laugier, L'éclat, Combas, 1991, p. 55 : « nu ati
putea înŃelege ce este un criteriu wittgensteinian fără a înŃelege forŃa apelului său la cotidian (…); şi
nu veti putea înŃelege forŃa apelului wittgensteinian la cotidian fără a înŃelege ce sunt criteriile sale.
Nu este un paradox; aceasta înseamnă că ceea ce constituie din punct de vedere filosofic cotidianul,
sunt « criteriile noastre » (şi posibilitatea de a le repudia) ».
42 Pentru a relua un exemplu bine cunoscut, metafizicianul refuză toate criteriile de aplicare comună
şi ordinară a conceptului de « durere », care permit a-i justifica utilizarea în propoziŃii de tipul : « nu
ştiu dacă suferiŃi » şi « acum, ştiu bine că vă doare ». Sau, mai degrabă, declară orice criteriu
« fenomenal » ca non-valid. Iată de ce Wittgenstein propunea, încă de la începutul anilor 1930, a
compara propoziŃia « nu pot şti niciodată dacă celălalt înŃelege sau îl dor dinŃii » cu propoziŃia « nu
pot şti niciodată dacă există într-adevăr un scaun aici sau nu » (Wittgenstein L., Dictées de Wittgenstein
à Waismann et pour Schlick, A. Soulez (éd.), t. 1, PUF, « Philosophie d’aujourd’hui », 1997, p. 13).
Căci, în utilizarea ordinară a limbajului, propoziŃiile « există într-adevăr un scaun » şi « nu pot să o
ştiu » sunt amândouă perfect corecte – şi sunt utilizate după criterii « situaŃionale » determinate.
Dacă sunt legat la ochi sau nu sunt în camera în care se află, poate, un scaun, pot foarte bine spune
că, dat fiind că nu pot vedea, nu pot şti. Or, metafizicianul refuză existenŃa unui criteriu
discriminant pentru utilizarea acestor propoziŃii, şi afirmă că, pe lângă cazurile în care nu pot să văd
scaunul, există altele, mai « profunde », în care « nu ştiu dacă există un scaun », chiar dacă îl « văd »
şi o «ştiu » efectiv (prin opoziŃie la cazul în care mi se întâmplă de obicei să nu o ştiu). Faptul de a
nu admite criteriu pentru o asemenea propoziŃie provine, de acum încolo, dintr-o « decizie » a priori,
şi nu dintr-o experienŃă – tocmai pentru că experienŃa este, în sensul obişnuit, cea a criteriilor de
acest fel.
43 Cavell a insistat el însuşi asupra apropierii între regulile wittgensteiniene cu privire la uzajul unui
reguli în vederea aplicării de categorii fenomenelor. Cf. de exemplu Les voix de la raison, tr. fr. S.
Laugier, Editions du Seuil, coll. L'ordre philosophique, Paris, 1996, p. 131 : « A-şi reprezenta un
cuvânt ca încarnarea unui concept, înseamnă a-şi reprezenta acest cuvânt ca deŃinând un
schematism gramatical (…); schematismul delimitează ansamblul criteriilor pe baza cărora este
aplicat cuvântul în toate contextele gramaticale în care se potriveşte, şi unde se va dovedi că se
potriveşte (iar investigarea de către noi a acestor contexte va fi investigarea unei părŃi a gramaticii
sale). Conceptul este acest schematism – o percepŃie a puterii cuvântului de a asuma tocmai aceste
valenŃe… » Cf. de asemenea cu privire la acest punct Vers une Amérique…, op. cit., p. 102-103.
44 Les voix de la raison (Vocile raŃiunii), op. cit., p. 34.
45 Id. p. 86.
46 Şi aşa cum, în Les voix de la raison, Cavell numeşte « adevăr al scepticismului» ideea că ne obligă
a asuma faptul că relaŃia noastră cu lumea aşa cum este nu e o relaŃie de cunoaştere (op. cit., p.
90), la fel, « adevărul ontologiei » este de a ne obliga să valorizăm caracterul non-ontologic al
cotidianului.
40
Revista Vox Philosophiae
47 Pentru a ne limita la câteva din jocurile de limbaj enumerate de Wittgenstein în PU, § 23, p.
39-40.
41
Nr. 3/2009
Jean Grondin
* Articol apărut în limba engleză în A. Wiercinski (dir.), Between The Human and The Divine.
Philosophical and Theological Hermeneutics, Toronto, The Hermeneutic Press, 2002, 97-101.
48 « Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik », Philosophische Monatshefte, 1888, 37-
65, pp. 540-574. În timp ce W. Jaeger considera că Met. E. 1 era o operă timpurie a lui
Aristotel, date fiind rezonanŃele platonice, Ingemar Düring (Aristoteles. Darstellung und
Interpretation seines Denkens, Heidelberg, Winter, 1966, 117) considera că utilizarea cuvântului
« theologikè » a fost o intuiŃie bruscă a Stagiritului, dar fără consecinŃe majore pentru opera
sa: « Sonst hat Aristoteles den Ausdruck teologik weiter nie ernsthaft gebraucht. Der Name
war ein zufälliger Einfall, parenthetisch motiviert, und hat keine Spur in seinen Schriften oder
denen seiner Nachfolger hinterlassen ». Düring conchidea xă a venit timpul să se abandoneze
noŃiunea aristoteliciană de « teologie » (dar ce altceva s-a găsit în Metapfizica Lambda?) : « Mir
scheint es, daß die Zeit gekommen ist, den Ausdruck « die Theologie des Aristoteles »
aufzugeben oder ihm wenigstens den ihm zukommenden anspruchslosen Platz zuzuweisen: er
war ein bloßer Einfall, als Aristoteles ein Wort suchte, um die schöne Dreizahl zu erreichen.
Überhaupt hat man die Bedeutung der Systematisierung der Wissenschaften bei Aristoteles
übertrieben. Erst nach ihm, und vollends bei den neuplatonischen Kommentatoren, wurde die
Einteilung der Philosophie als Selbstzweck betrieben. »
42
Revista Vox Philosophiae
în altă parte, ca ştiinŃa primelor principii, iar în alte pasaje, ca FiinŃa qua
FiinŃă.(Being qua Being). Mai departe, Aristotel susŃine această relaŃie strânsă
dintre teologie şi filosofie, afirmând că, activitatea divinului (noesis noeseos).
Aşadar, divinul era înŃeles ca un domeniu al purităŃii, literal, al raŃiunii absolute.
Atunci când încercăm – dar putem să o facem doar pentru scurte momente
(pote) – să ne ridicăm la nivelul gândirii, aceasta este ordinea raŃională la care
luăm parte. Astfel, Aristotel a găsit ceea ce Hans Krämer numea
Geistesmetaphysik, metafizica spiritului, fundamentată pe presupunerea că
ordinea divină este una absolut raŃională49 şi, prin urmare, una care poate fi
măsurată utilizând propria noastră inteligenŃă, atunci când aceasta se ridică la
cea mai înaltă posibilitate a sa.
Apropierea dintre filosofie şi teologie nu ar putea fi mai strânsă şi nici
mai raŃională: teologia este o ştiinŃă (logos) a divinului (theos) şi filosofia este o
căutare a înŃelepciunii referitoare la cauzele prime, care pot fi aflate în domeniul
divinului. Vecinătatea, dacă nu chiar identitatea dintre filosofie şi teologie, se
poate obŃine totuşi, numai sub auspiciile a ceea ce ar putea fi numit mai târziu,
raŃiune „naturală”. Lucrurile se vor schimba dramatic, dacă nu cumva în
întregime, o dată cu apariŃia unei teologii care nu este fundamentată pe raŃiune,
ci pe RevelaŃie. Ea va introduce o tensiune nouă, probabil inevitabilă, între
revendicările filosofiei şi cele ale teologiei. După cum se ştie, această tensiune
poate fi urmărită pornind chiar de la Textele Sfinte, când Pavel, de pildă,
numeşte „nebunie” înŃelepciunea acestei lumi (I Corinteni 1, 20). Într-adevăr,
este într-un fel o nebunie să afirmi că poŃi cunoaşte divinul cu ajutorul raŃiunii
noastre plăpânde şi autoconsumatoare. Dacă există, adevărata teologie ar trebui
să se bazeze pe RevelaŃia care apare prin Scriptură, prin Întruparea însăşi, dar şi
prin tradiŃie şi Biserică. RelaŃia dintre teologie şi filosofie a devenit astfel una
tensionată şi chiar de opoziŃie. Această opoziŃie a fost menŃinută în secolul
nostru de un teolog cu mare autoritate, cum a fost Karl Barth. El a fost acuzat
de mulŃi ca făcând concesie unui « pozitivism al RevelaŃiei », dar numai de către
teologi. Socotesc că acest lucru este de înŃeles. În filosofie, am putea numai în
vis să avem o asemenea sursă! Aşa cum spune un cântec bine cunoscut: « nimic
nu se compară ».
Dar nu pot vorbi aici în numele teologiei sau teologilor, pot doar să
încerc să vorbesc în numele breslei mele, filosofia. Ce poziŃie a adoptat filosofia
faŃă de o teologie de acest tip? IniŃial, filosofii antichităŃii greceşti tratau
RevelaŃia cu superioritate, evidentă deja în discursul pe care Pavel l-a Ńinut ori a
vrut să îl Ńină în faŃa atenienilor (Faptele 17, 32). Filosofii nu au fost impresionaŃi
de predica lui (în această privinŃă, nici Pavel nu a fost impresionat de filosofia
însăşi, aşa cum am văzut). În pofida acestei antipatii evidente, era evident că
mesajul RevelaŃiei însăşi era construit într-un context conceptual împrumutat,
în secret, din filosofie: doctrina logosului şi doctrina sufletului erau formulate
într-o terminologie platonică, iar mai târziu, când părinŃii Bisericii au dezvoltat
dogma Treimii, ei s-au sprijinit în mare măsură pe vocabularul neo-platonic al
emanaŃiei. Astfel, în cunoştinŃă de cauză sau nu, teologii au utilizat
instrumentele conceptuale ale filosofiei (raŃionale) pentru a formula mesajul
RevelaŃiei. Desigur, este absolut imposibil să ofer aici o schiŃă a coabitării foarte
complexe dintre filosofie şi teologie, de-a lungul timpului. Ea diferă mult de la
un autor la altul. Dar esenŃialul rămâne acelaşi: în mod fundamental, filosofia a
fost construită pe raŃiune şi teologia pe RevelaŃie, dar ele urmăresc, încă, acelaşi
tip de înŃelepciune privind problemele legate de „importanŃa ultimă”, cea care
nu este abordată de alte ştiinŃe.
Această tensiune a făcut, totuşi, ca filosofii cei mai buni să fie
întotdeauna interesaŃi foarte mult de teologie. Pentru a numi doar câŃiva,
Augustin, Anselm of Canterbury, Thomas, Occam, Suarez, Descartes, Spinoza,
Leibniz, Kant, Schleiermacher, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach – toŃi au
fost filosofi faimoşi, dar şi teologi de cel mai înalt nivel, dacă nu cei dintâi, în
mod absolut. Acest lucru este cu totul adevărat în ceea ce priveşte tradiŃia
filosofiei germane cu care sunt ceva mai familiarizat. Kant şi idealismul german
nu se pot gândi fără teologie. Acelaşi lucru este adevărat pentru autori ca
Nietzsche (fiul unui pastor), Dilthey (care l-a studiat pe teologul
Schleiermacher) şi, desigur, Martin Heidegger, care şi-a început cariera în
calitate de candidat la preoŃie. Totuşi, în ceea ce mă priveşte, Heidegger a fost
unul dintre ultimii filosofi majori care au fost buni cunoscători ai situaŃiei
teologiei. Nu numai că drumul său în viaŃă a pornit de la teologie şi filosofie
medievală, dacă nu chiar de la misticism, dar Heidegger a purtat convorbiri
intense cu teologi din Freiburg şi Marburg, în mod special cu Rudolf
Bultmann. De asemenea, el însuşi a scris despre teologie şi temele teologice.
Într-un discurs foarte bine cunoscut din 1972 despre « Teologie şi
Fenomenologie », el a prezentat o relatare academică, amănunŃită şi
impresionantă a raporturilor dintre filosofie şi teologie (pe care o publicase în
anul 1969) : filosofia este o ştiinŃă a FiinŃei, în timp ce teologia este o ştiinŃă
„pozitivă” care se ocupă cu fenomenul „ontic” al Christlichkeit sau al « stării de
44
Revista Vox Philosophiae
creştin ».
Reamintesc numai aici lucruri care sunt foarte bine cunoscute. O
singură observaŃie modestă aş dori să fac, aceea că, dintr-un motiv sau altul,
Heidegger a fost ultimul gânditor major care a fost atât de implicat în domeniul
teologic. După el, filosofia a devenit în mare măsură „neteologică”, desigur, cu
puŃine excepŃii: ne-am putea gândi, de exemplu, la Ernst Bloch (a cărui filosofie
marxistă a speranŃei s-a inspirat din teologie şi a fost puternic influenŃată de
importanta „teologie a speranŃei” a profesorului meu Jürgen Moltmann), la
existenŃialismul creştin şi reprezentanŃi precum Hans Jonas, Paul Ricoeur,
Hans-Georg Gadamer50 şi alŃi câŃiva. Dar, în marea lor majoritate, filosofii au
încetat să mai urmărească atent dezbaterile din interiorul teologiei. Acest lucru
este, desigur, evident pentru filosofia analitică foarte răspândită în lumea de
limbă engleză şi care este cea mai alergică la teologie şi la orice fel de discurs
care transcende domeniul verificabil din punct de vedere empiric. În pofida
rădăcinilor sale profunde, filosofia continentală este, în cea mai mare parte,
anti-teologică. Aceasta este adevărat pentru curente precum existenŃialismul (pe
care Sartre l-a conturat ca o formă de ateism militant), structuralismul şi post-
structuralismul, care au fost dintre cele mai influente. Este de asemenea
adevărat pentru critica ideologiilor modelată de Şcoala de la Frankfurt, chiar
dacă autori precum Adorno şi Horkheimer au avut nostalgia unui “total altul”,
dar acel “total altul” a fost înŃeles mai ales ca o altă stare de lucruri socială.
Pentru a rezuma abrupt, un întreg capitol al gândirii, timp de aproape o
jumătate de secol, filosofii au fost mai interesaŃi de limbaj (iar pentru filosofia
analitică, de limbajul verificabil), de situaŃia omului fără credinŃă, de structurile
sociale şi politice, decât de problemele teologice. Dacă cineva le aborda, acesta
era imediat bănuit a încerca să ”convertească”, de parcă acei filosofi nu ar fi
făcut acelaşi lucru în ceea ce priveşte propriile Weltanschauungen.
Dacă apreciez corect lucrurile, însă, recent se poate observa o nouă
apropiere între filosofie şi teologie (nu pot vorbi în mod competent de
apropierea teologilor faŃă de filosofie, dar cred că ea a existat întotdeauna şi că
mulŃi teologi au rămas influenŃaŃi de dezvoltarea filosofiei, atât de mult, încât
pare că teologii au făcut, deseori, mai puŃină teologie decât filosofie, dacă nu
chiar sociologie, ca şi cum ei ar fi simŃit că propria lor disciplină ar fi întrucâtva
50 Pentru dezbaterea dintre Gadamer şi Rudolf Bultmann, vezi articolul meu « Gadamer and
Bultmann », în Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis, seria Wissenschaftliche
Untersuchungen zum Neuen Testament, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002.
45
Nr. 3/2009
51 J.-L. Marion, L’Idole et la distance, Grasset, 1977, 3e éd. Le Livre de Poche, 1991; Dieu sans l’être,
Paris, Grasset, 1982,, 2e éd. PUF, Quadrige, 1991; Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la
donation, Paris, PUF, 1997; De Surcroît, Paris, PUF, 2001.
52 Cf. M. Henry, C’est moi la Vérité. Une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996. Despre aceste
concepŃii dezvoltate de fenomenologia franceză, a se vedea studiul lui Jean Greisch, Le Cogito
herméneutique, Paris, Vrin, 2000, cap. I, p. 13-50 : « Les yeux de Husserl en France. Les tentatives
de refondation de la phénoménologie dans la deuxième moitié du XXe siècle ».
53 D. Janicaud, Le Tournant théologie de la phénoménologie française, Combas, Éditions de l’Éclat, 1991.
54 Vezi G. Vattimo şi J. Derrida (Edit.), La Religion, Paris, Seuil, 1996. Vezi şi J. Derrida, Foi et
46
Revista Vox Philosophiae
cauze ale acestei noi apropieri. Ele au de-a face, desigur, şi cu dispariŃia
marxismului. Sartre vestea marxismul, în a sa Critică a RaŃiunii Dialectice ca
“orizontul filosofic al epocii noastre”. Chiar dacă cei mai mulŃi dintre filosofi
nu erau atât de grei de cap, vulgata marxistă, planul său social, politic şi ideologic
a funcŃionat, într-adevăr, ca o presupunere a multor discursuri în domeniul
filosofiei contemporane continentale, aşa cum a fost evident la Şcoala de la
Frankfurt, cu accentul său pe aspectul social, dar şi la structuralism, în general.
Această “evaporare” a marxismului nu are nimic de-a face cu vreun “triumf ” al
capitalismului asupra marxismului. Modele intelectuale nu sunt într-atât de
raŃionale! Într-adevăr, marxismul “occidental” a înflorit într-o perioadă foarte
prosperă în Vest (anii ’60 şi începutul anilor ’70) şi când ineficienŃa – pentru a
nu spune nimic despre natura sa totalitară – statului de a conduce economia era
vizibilă pentru toŃi cei care doreau să vadă. Nu, eu cred că ceea ce a luminat
brusc pe oameni a fost faptul că marxismul era într-adevăr o “vulgata”, un fel de
“religie ascunsă” sau religiozitate – Ersatz. Ernst Bloch avea perfectă dreptate
atunci când afirma că marxismul se baza pe un Prinzip Hoffnung, pe principiul
speranŃei. Totuşi, marxiştii au încercat timp de generaŃii să estompeze această
evidenŃă, insistând asupra naturii “ştiinŃifice” a criticii lor la adresa ideologiei
(asupra căreia insista atât de mult tânărul Habermas în dezbaterea sa cu
Gadamer) sau prin vestirea unui presupus caracter “materialist” şi deci un mult
mai obiectiv caracter al speranŃei într-o altă ordine. Dar această nouă ordine va
trebui totuşi să se bazeze pe o revoluŃie, deci pe o metanoia sau “convertire” a
lumii. Într-adevăr, era o speranŃă religioasă secretă.
Dar nu este această speranŃă o constantă a naturii umane? Poate fi ea
înlocuită? Profesorul meu Hans-Georg Gadamer repeta într-unul din ultimele
sale interviuri ceea ce afirma de mult timp: “ Omul nu poate trăi fără speranŃă,
aceasta este singura propoziŃie pe care aş apăra-o fără nicio rezervă”.57 Ce este
această speranŃă? Poate filosofia să o gândească fără a învăŃa de la teologie şi de
la accentul pe care aceasta l-a pus întotdeauna pe soteriologie? Scriitorul
german Ernst Jünger a scris în mod corect că presupusa “dispariŃie” a religiei
este un fenomen foarte recent, unul foarte limitat în spaŃiu şi timp, de vreme ce
se ocupă cu o foarte mică parte – şi probabil cu un foarte scurt interludiu – din
istoria civilizaŃiei occidentale, în care zeii şi divinităŃile erau adorate în mod
constant.58 Într-adevăr, luptele majore din istoria lumii au avut şi încă au o
natură religioasă. Acest lucru este în mod special izbitor în ceea ce priveşte
conflictul recent dintre lumea islamică şi lumea occidentalizată, iudeo-creştină,
care a înlocuit conflictul Est-Vest, care şi el fusese sprijinit religios. Noua
apropiere dintre filosofie şi teologie poate să ne facă, probabil, mai conştienŃi
de provocările pe care această situaŃie le adresează omenirii. Atât filosofiei
continentale, cât şi celei analitice ar trebui deci să li se ceară să îşi depăşească
provincialitatea crescândă.
Întrebările ultime rămân şi ele au fost întotdeauna prezente. A fost
într-adevăr un hybris de a crede că intelectualii ar putea şterge definitiv
moştenirea religoasă a omenirii şi să o înlocuiască cu substitute demagogice.
Filosofia poate, aşadar, să se deschidă din nou la ceea ce religiile şi teologii au
de spus, aşa cum au făcut întotdeauna tradiŃiile cele mai bune ale filosofiei.
Eric S. Nelson
University of Massachusetts at Lowell
1. Introduction 59
Endnotes
*I would like to thank Alice Frye for her comments on an earlier version of this paper.
59 Heidegger references are to the Gesamtausgabe pagination (Frankfurt: Klostermann, 1976-
ongoing, hereafter referred to as GA and volume and page numbers), except for: PIA:
“Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation),”
H.U. Lessing (ed.), Dilthey-Jahrbuch. 6 (1989): 237-69; PM: Wegmarken (Frankfurt: Klostermann,
1978). Second Edition. / (1998) Pathmarks. Tr. William McNeill (Cambridge: Cambridge University
Press, 1998); SZ: Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer Verlag, 1985) Sixteenth Edition. / Being and
Time. Tr. J. Macquarrie and E. Robinson (New York: Harper and Row, 1962) / Being and Time. Tr.
Joan Stambaugh (Albany: SUNY Press, 1996); WDF: “Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der
gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung. 10 Vorträge,” F. Rodi (ed.), Dilthey-
Jahrbuch 8 (1992-93): 143-180; BH: Becoming Heidegger, Ed. Theodor Kisiel and Thomas Sheehan
(Evanston: Northwestern University Press, 2007).
50
Revista Vox Philosophiae
on the point of grasping it. The factical—approached later in Being and Time as
thrownness and birth— as enigmatic, as inappropriable, and as abyssal is
generative to life thinking—that is engaging—itself. Further, this facticity
generates the call that makes us responsible, as Heidegger writes in a note
added to the text of Being and Time: we are our responsibility to the finitude that
leaves us without a given ground and incapable of grounding ourselves.
By turning to Heidegger’s earlier texts and lecture-courses, this paper
considers what Heidegger can show is involved in reaching a point where we
can hear that call to be responsive to things, others, and ourselves. It is a point
on a circle that can be called hermeneutical, since the opening through which
we embark on the journey around the circle is opened by facticity’s resistance
to intelligibility and appropriation. Approaching the factical places us in a
position of relating to what is other, contingent, and plural in a way that is
always indirect and deferred further along the hermeneutic arc. The specific
structure of this relating is, according to these early texts, the structure of
formal indication such that this hermeneutic circle comes to include a moment
of rigorous formalization of intentionality that transcends intentionality (i.e., a
turn towards the “how” of Dasein’s being in the world) and a radical
deformalization that is the exposure of existence in the world (i.e., as an
interpretive turn towards individual and concrete ways of understanding).
Heidegger’s “turn” near the end of the First World War from the
transcendental philosophy of his teachers to themes, questions, and concerns
emerging from the philosophy of life and existence does not appear to be a
promising start for addressing the question of language. Yet this early
transition follows from his earlier interests in logic, especially his study of the
logic of the singular (haecettas) in medieval thought from the perspective of
transcendental philosophy. Heidegger’s earliest lecture courses present us with
an attempt to unfold a language adequate to concreteness and singularity of
the event of life through a hermeneutical logic of factical life.60 In the
following, I reconsider the underemphasized role of language and logic in
Heidegger’s early project of a “hermeneutics of factical life,” showing how it
takes up, breaks with, and reworks—while still being ultimately beholden to—
60 For a more detailed account of logic in the early Heidegger, see E. S. Nelson, “Die formale
Anzeige der Faktizität als Frage der Logik.” Heidegger und die Logik, ed. Alfred Denker and Holger
Zaborowski (Editions Rodopi BV, 2006), 31-48.
51
Nr. 3/2009
61 PIA: 241.
62 Martin Heidegger, GA: 19 Platon: Sophistes (Frankfurt: Klostermann, 1992). ); Translated as Plato’s
Sophist by Richard Rojcewicz and André Schuwer (Bloomington: Indiana University Press, 1997),
17-18; also compare SZ: 33.
52
Revista Vox Philosophiae
63 GA 29/30, 252.
64 Theodor W. Adorno, The Jargon of Authenticity (London: Routledge, 2003), 117.
53
Nr. 3/2009
65 On the difference between “non-belongingness” and “non-relatedness” in Being and Time, see
Charles Scott, On the Advantages and Disadvantages of Ethics and Politics (Bloomington: Indiana
University Press, 1996), ch.1. The holism of “relatedness” (Zusammenhang) does not entail a
closed or fixed systematic totality given its relation to the non- and dis-relational.
66 PIA: 241. Heidegger distinguished besprechen (speaking about something, “the what”) and
ansprechen (addressing and being addressed, “the who”) early (GA 58:31-32, 42; GA 63:10, 27,
31) and in Being and Time (SZ: 37, 408).
67 See, for instance, Franz Mayr’s appendix to Martin Heidegger and Medard Boss. Zollikon Seminars
Protocols, Conversations, Letters (Evanston, Ill: Northwestern University Press, 2001), especially
329.
68 Steven Galt Crowell provides the most convincing yet still problematic portrayal of Heidegger as
transcendental philosopher in Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning. Crowell and Jeff
Malpas argue for the continuity of Heidegger with transcendental philosophy in their
introduction to Transcendental Heidegger (Stanford: Stanford University Press, 2007). Since
Heidegger uses facticity and hermeneutics to differentiate his thought from Husserl, it is
revealing that William Blattner is the only discussant of facticity or hermeneutics in this
collection (12, 23-24). Herman Philipse interprets Being and Time as offering a “weak
transcendentalism,” incompatible with transcendental idealism, in which “the
phenomenologico-hermeneutical leitmotif is the pole of differentiation and the transcendental
leitmotif is the pole of unity” in Heidegger's Philosophy of Being: A Critical Interpretation
(Princeton: Princeton University Press, 1998), 380. This reading bifurcates Heidegger’s
hermeneutical strategy of articulating the nexus of the transcendental and the existentially
lived through the formal indication of facticity.
54
Revista Vox Philosophiae
69 Compare, Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time (Berkeley: University of
California Press, 1993), 170.
70 In a more Sartrean fashion, and unlike Heidegger’s differentiation of Faktizität and Tatsächlichkeit
(BH: 164, SZ 56), Tina Chanter describes the basic difference between factuality and facticity as
follows: “we assert that there is a realm of scientifically knowable and provable facts [i.e, factuality],
as distinct from a realm of historically contingent facts that are not scientifically verifiable [i.e.,
facticity]” in Time, Death and the Feminine (Stanford: Stanford University Press, 2001), 24. Agamben,
however, rejects the identification of facticity with contingency, which is Husserl’s rather than
Heidegger’s, since fallenness is neither a scientifically verifiable nor a historically contingent fact in
Agamben, Giorgio, Potentialities: Collected Essays in Philosophy (Stanford: Stanford University Press,
1999).
55
Nr. 3/2009
(eigenes). Care not only concerns objects but how they encountered.71 Care is
the medium in which encounter occurs. It is hence not isolated to the subject,
self, or ego to the extent that it is inherently a communicative encounter. It is
not the will or conatus of modern philosophy since it is the middle voice, “vox
media,” originating in the address of factical life, and factical life speaks the
language of the world even when it speaks solely to itself.72 As such, the self
becomes itself in relation to what it is not; it is individuated in relation to
alterity in the encounter. Even as facticity is described as the primordial
happening (“es ereignet sich”) and upsurge of a pre-intentional and pre-
theoretical “it” (es) or “there” (da), which is irreducible to consciousness,
intentionality, and the subject, the categorial formalization involved in formal
indication ruptures absorption in the immediacy and immanence of life in
order to be receptive and faithful to it. Heidegger’s early hermeneutical project
does not only transform phenomenology by calling attention to its linguistic
and interpretive character, it offers a different understanding of language and
interpretation as worlding and happening—that is, as event (Ereignis), which is a
term Heidegger already used verbally and hence temporally in the “es eriegnet”
of 1919—and as performative praxis-oriented enactment (Vollzug).73
As hermeneutical, phenomenology is not then the description of the
a priori essences and transcendental conditions of life, subjectivity, and
consciousness. Nor is it, although Heidegger increasingly lost this insight,
independent of the empirical-ontic, the finite, and the factical.74 Intentionality,
subjectivity, and the transcendental indicate questions rather than answers for
71 GA 61: 92-93.
72 GA 62, 357.
73 GA 56/57, 73-75; I develop this account of “enactment” as praxis further in E. S. Nelson,
“Questioning Practice: Heidegger, Historicity and the Hermeneutics of Facticity.” Philosophy Today
44, 2001: 150-159.
74 David Wood describes this as “fracticity,” signifying “that deeper inquiry does not reveal
simplicity but ever more complexity.” The “radical shift from everyday models of time”
indicated in the temporality of facticity suggests that “discontinuity is not the announcement
of another realm at all. The transcendental, if you like, is nowhere else but in the empirical.”
See The Deconstruction of Time. Second Edition (Evanston: Northwestern University Press,
2001), respectively 159, n.32 and 157.
56
Revista Vox Philosophiae
75 BH: 8.
57
Nr. 3/2009
76 Blattner reproduces this problematic structure in arguing that we must choose between
transcendental philosophy and primacy of practical life in Transcendental Heidegger, 24. By not
noting the hermeneutical strategy of formally indicating factical life, he reduces Heidegger’s
early thought to a false aporia of theoretical principles and lived practices.
77 BH: 14.
78 I will only sketch Heidegger’s portrayal of Husserl to the extent that it helps elucidate his
problems with it and his alternative. For a Husserlian response to Heidegger’s criticisms, see
Lillian Alweiss, The World Unclaimed: A Challenge to Heidegger’s Critique of Husserl (Athens: Ohio
University Press, 2003).
58
Revista Vox Philosophiae
79 Although Heidegger did not coin this phrase until around 1922, his early postwar thought—in
particular from 1919 through 1922—can be interpreted as developing the project of a
hermeneutics of factical life. Compare Kisiel’s discussion (1993: 9, 17).
80 Kisiel describes “three drafts” in the development of Being and Time: (1) the “Dilthey” or
“hermeneutical” draft reflecting his early hermeneutics of facticity (1915-1921); a
“phenomenological-ontological” draft relying on his explorations of Aristotle and his renewed
engagement with Husserl (1921-1924); and (3) a quasi Kantian and transcendental draft (1924-
1927) (Kisiel, 1993: 9). The failure of Being and Time would push Heidegger away from Kant and
the project of a fundamental ontology back to a renewed thinking of the issues of the first period.
He takes up again, for example, the issue of worldview in GA 27, the question of life in GA
29/30, and event in GA 65.
59
Nr. 3/2009
81 Heidegger’s discussions of Descartes often indirectly refer to Husserl, as Lillian Alweiss notes in
2003), 88.
82 BH: 326-327.
83 GA 58: 232; GA 61: 94.
84 GA 58: 232.
85 GA 61: 95.
86 GA 61: 96.
87 GA 58: 236.
60
Revista Vox Philosophiae
each case as one’s own or not. Heidegger explored the occurrence- and event-
(Ereignis) character of life that resists and withdraws from the “de-living” (Ent-
leben) of theoretical substantialization and reification.88 Such un-living of the
lived (Ent-leben) is incapable of expressing lived-experience (Er-leben) from out
of itself. Lived-experience is not well expressed in the language of subject and
object but is best indicated through impersonal verbal expressions. Because the
primordial “it” or facticity is neither subject nor object, it cannot be spoken in
the language of subject and object. Instead Heidegger turned to phrases such
as “it events” (“es ereignet sich”) and “it worlds” (“es weltet”) as pointing
toward the fundamental facticity of life.89
Whereas lived-experience (Er-lebnis) is objectivated and made
theoretical through processes of un-living (Ent-lebnis), lived-experience is only
appropriately understood from out of itself by pointing to its worldly event
character that cannot be theoretically formulated without being lost and
undermined in the process. This un- or de-living would soon be seen as a
constitutive feature of life itself to the extent that life interrupts, withdraws,
and hides from itself. Life already involves its own ruination and questionability
that opens up thinking, which then can be separated from life through tradition
and abstraction. The point of philosophy is to articulate life as such and itself
as life, i.e., understand life by responding to life from out of itself.
61
Nr. 3/2009
is not achieved through immersion and absorption in intuition and facticity but
in (1) the “categorial intuition,” (2) “formal indication,” and (3) “hermeneutical
anticipation” of facticity.
Heidegger proceeded from Husserl’s categorial intuition to the
hermeneutical anticipation developed in Being and Time via his concern with the
methodology of formal indication. Examples of formal indication are
Heidegger’s uses of life, being, existence and Dasein itself. Dasein is not the
singular factical being but rather its methodological indication. The content of
this indication can be fulfilled in a variety of ways and is fulfilled in concrete
ways of existing. Whereas generalization occurs through a number of
instances, formalization only requires one instance in order to access the
“categorial structures” that are existentially fulfilled in one way or another.
Schematically speaking, Husserl distinguished the sciences, which are
the theoretical articulation of the natural attitude, from phenomenology, which
is its own domain concerned with the explication of meaning (Bedeutung) and
essence (Wesen). Meaning and essence are not simply particular givens but have
universal significance through what Husserl called categorial intuition.91
Givenness, or the given, already has a categorial order in its being intended, and
categorial structures are themselves given in being intuited and perceived.
Various interpreters have established the centrality of categorial intuition for
Heidegger,92 and it shapes his early account of formal indication and his later
one of hermeneutical anticipation. For Heidegger, categorial intuition has two
significant features: “The discovery of categorial intuition is the
demonstration, first, that there is a simple apprehension of the categorial, such
constituents in entities which in traditional fashion are designated as categories.
Second, it is above all the demonstration that this apprehension is invested in
the most everyday of perceptions and in every experience.”93 Categorial
intuition indicates that the categorial is already immanent in any apprehension
of the given and that this implicit significance characterizes ordinary
experience. Intentionality is the immanent structuring of lived-experience itself
91 Of Heidegger’s adaptation of categorial intuition from Husserl, see Jiro Watanabe, “Categorial
Intuition and the Understanding of Being in Husserl and Heidegger” in John Sallis (ed.), Reading
Heidegger (Bloomington: Indiana University Press, 1993), 109-117.
92 For example, Crowell (2001), Kisiel (1993), and Watanabe (1993).
93 GA 20: 64-65/48.
62
Revista Vox Philosophiae
63
Nr. 3/2009
64
Revista Vox Philosophiae
65
Nr. 3/2009
model that concerns ideality and purity rather than facticity and impurity or
complexity. “The being is pure because it is defined as ideal, that is, not real
being.”113 Thus, in its emphasis on ideality rather than facticity, transcendental
phenomenology fails to draw from the real being of the entity at issue.114
Heidegger’s Husserl could not begin to ask the question of being, because of
the phenomenological bracketing of facticity. Husserl did not philosophize out
of the matters themselves, Heidegger contends, but in accordance with an
inappropriate ideal of mathematical science projected and imposed upon the
myriad phenomena of life.
5. Questioning Life
that life itself has already brought about its self-differentiation and deferment.
The distance and non-transparency of life to itself has three dimensions. (1)
The self-understanding of life cannot avoid the question of death and the
possibility of its own impossibility. It occurs in relation to its own potential
absence. (2) The understanding of life already involves the universalization of
the singular that Husserl called categorial intuition and which Heidegger
reinterprets as formal indication and hermeneutical anticipation. (3) It is
constitutively “always already” and pre-theoretically interpretative such that life
is not a pure biological fact but mediated by the facticity and possibilities of
history, language, and tradition. It is unclear whether such a criticism accurately
describes authors such as Dilthey, since he did not propose a pure intuition of
life but called for reflection (Besinnung) and recognition of the categorial
character of life through the “categories of life.”125
Despite Heidegger’s critical yet incomplete redescription of
transcendental language in his engagement with Kant in the mid and late
1920’s, he continued to reject Husserlian and Neo-Kantian transcendentalism
insofar as it relied upon an inadequate mathematical-scientific model of theory
and an abstract theoretical subject, criticizing the transcendental ego not for
being epistemological but as an inadequate basis for knowledge itself. The “I
think’ is inadequate if not referred to the question of the being of the “I am,”
the “I am” that Heidegger called an originary facticity.126 Instead of being the
founding moment for knowledge, the cognitive attitude of the transcendental
subject was founded in relation to a more originary or primordial level of
attunement with the world (in mood, disposition) and in intrinsically
communicative understanding. Knowing presupposes not only a knower but
the “pre-understanding” of the knower in attunement and understanding.
Occurring in attunement and movedness, pre-understanding is not a pre-
established and monadic prejudice prior to and isolated from communication.
This “pre-understanding” of things, the world, and being is their intersection,
their event and encounter. It is this communicative crossing prior to reflection
125 Heidegger adopted the language of the “categories of life” in 1921/1922 (GA 61: Chapter two).
This investigation of the interpretive categories of factical life (GA 61: 86-87) is intermediate
between Heidegger’s earlier analysis of the categorial character of life and his later analytic of the
existential-existentiell structures of Dasein.
126 SZ: 46; See Magda King’s portrayal of the facticity of the “that I am” and the “there” in A
Guide to Heidegger's Being and Time (Albany: State University of New York Press, 2001), 36 and 48.
68
Revista Vox Philosophiae
and choice but not to worldly relations that orients all understanding, including
intellectual inquiry.
Insofar as Husserl’s intentionality remains primarily oriented towards
cognitive validity, precisely when it concerns sensibility and passivity, Heidegger
redefined intentionality in the context of a pre-cognitive attunement and
comportment in relation through language and history to world, self, and
others. Heidegger’s works of the early 1920's aimed at explicating a
comportment and attunement more basic than intentionality. This is noticeable
in the claim that the being of Dasein is motility or movedness (Bewegtheit) rather
than activity or passivity. This movement is the temporalizing care (Sorge) of a
worldish being (in-der-Welt-sein).127 Motility does not refer to the intuited
givenness of an isolated bodily organism but the affectivity of a historical
being situated within an “effective” or “formative” nexus.128 Heidegger
mentions here Wirkungszusammenhang and generation, which are contexts and
nexuses of individual life for Dilthey, to which the individual, passively or
actively in one way or another, belongs.129 The phenomena are not given and
perceived; they are disclosed in myriad ways requiring communication and
interpretation. This does not exclude the “dirt” of the world, the body, and
materiality; it is an argument for their inherently interpretive formation.130
The human body is not given and perceived independently of a
127 PIA: 240. Heidegger further discusses life as motility (life as moved and moving) in his reading
of Aristotle on phronesis, sophia and movement (PIA: 260-267; also compare GA 61: 114, 131). The
articulation of life as movement (Bewegtheit) challenges the charge that the self is primarily
understood as spontaneity and is thereby still Cartesian as Ralf Elm argues in “Das Leben und die
Ursprünglichkeit des Selbst.” In: R. Elm, K. Köchy, M. Meyer (ed.), Hermeneutik des Lebens
(Freiburg: Alber Verlag, 1998), 176, 209-210. Because it is motility and inevitably moved, the self
must be as much receptive (bewegt) as it is spontaneous (bewegend).
128 GA 61: 161.
129 GA 59: 157.
130 Lillian Alweiss criticizes Heidegger along these lines (2003, especially 87), apparently
presupposing that categories like sensuality, materiality, and embodiment can be freed from
their interpretive enactment and entwinement in communication and practical life. Tina
Chanter more explicitly contrasts the “materiality” of embodiment and the “constructivism”
of interpretation in 2001, 12 and 81-82.
69
Nr. 3/2009
70
Revista Vox Philosophiae
71
Nr. 3/2009
is this “between” of care and its unrest such that: “What cannot be set in relief
[is] the undecidable “between” of the aspect of factical life: between
surrounding world, shared world, individual world, previous world, future
world…”143
Instead of positing a constant subject, much less a subject behind the
subject, and reifying the self in its current established form, hermeneutics is a
destructuring of everydayness that allows phenomena—including those that
some identify with “the self ”—to speak. Hermeneutics is interpretation as
letting be heard, listening, and responding with the fitting word, and
phenomenology is fundamentally a letting-be-seen through addressing and being
addressed by the phenomena themselves. As a logos of the phenomena, it is a
responding to how the world shows itself in letting it show itself.144 This
showing is not the givenness of sense data whether atomistically or holistically
conceived. The worldly phenomenon is the communicative event and, in
claiming and being claimed, the giving of the word. This giving is not so much
the end or elimination of reason as opening reason to its greater context. The
event of logos is the pertinent sense of the categorial and, in Heidegger’s
language of the mid-1920’s, occurs in being performatively enacted through the
hermeneutic and apophantic “as” through which things appear as one thing or
another. Through the “as,” in its anticipatory and provisional making open, the
world and entities are disclosed as world and as entities of one sort or another
to Dasein.145
Ethics of Facticity.” Rethinking Facticity, ed. François Raffoul and E. S. Nelson (Albany: SUNY
Press, 2008), 129-147; and “Heidegger and the Questionability of the Ethical.” Studia
Phaenomenologica, Vol. VIII, 2008: 395-419.
143 GA 61: 92-93.
144 GA 64: 4.
145 GA 21: 135-161.
73
Nr. 3/2009
exposure through which we embark on our journey around the circle is opened
by facticity’s resistance to intelligibility, description, and appropriation.
Approaching the factical places us in a position of relating to what is other—
that is, what is structurally rather than accidentally contingent—and plural in a
way that is always only indirectly accessible in being further deferred along the
hermeneutic arc. As such, all interpretation—even of oneself—is translation.
Further, the specific structure of this relating is ontological rather than
psychological.146
In Heidegger’s early texts, the structure of formal indication is such
that this hermeneutic circle comes to include a moment of rigorous
formalization of intentionality (a turn towards the “how” of Dasein’s being in
the world) and a radical deformalization (a turn towards individual and concrete
modes of life). Formal indication is not only a logic of phenomena but of
reading, interpreting, and translating texts.
Using a term familiar from his reading of Schleiermacher, Heidegger
emphasized in 1919/1920 the receptive character of philosophy in discussing
how the relationship to the phenomena should be one of Hingabe (giving
oneself over to) rather than positing or constituting. One only gains life by
giving oneself over to it, just as religious experience is a moment of Hingabe
(“dedicative submission” in Kisiel and Sheehan’s translation) to the universe for
the young Schleiermacher.147 This moment has a kind of emptiness and
neutrality in which the fullness of things is allowed to show itself: “Since all
positing is absent, since nothing is decided about anything whatsoever, the
experiential fullness stands in a certain neutrality, no object has priority over
any other. The specific infinity of religiously vital experience is thereby
given.148 The genuine philosophical stance is an eros in which one lets oneself
146 Although this remark appears directed at Dilthey, it should be noted that the transposition
between self and other operates, according to Dilthey, as translation and retranslation in Der
Aufbau der Geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, second edition. Ed. B. Groethuysen
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1956), 120. Interpretation is never exclusively of an
author or his or her intentions and cannot be translation in the sense of a psychological or
reproductive copying.
147 GA 58: 168; BH: 91.
148 GA 58: 168; BH: 91.
74
Revista Vox Philosophiae
75
Nr. 3/2009
76
Revista Vox Philosophiae
Renaud BARBARAS
150 Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und dieTranszendentale Phaenomenologie, trad. fr.
G. Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 187.
77
Nr. 3/2009
80
Revista Vox Philosophiae
151 Qu’est-ce que la phénoménologie?, trad. fr. E. Abrams, Grenoble, J. Millon, 1988.
81
Nr. 3/2009
Două remarci sunt necesare aici. Trebuie să notăm mai întâi că,
angajându-ne pe acea cale «negativă», nu facem decât să respectăm ceea ce
impune corelația pe versantul transcendent. De fapt, în aceeași măsură în care
fiindurile care apar nu sunt decât limitări, adică negații ale acelei lumi care apare
în ele, conștiința – care ar trebui considerată la plural, pentru că există atâtea
conștiințe singulare câte apariții există – consțiința este și ea o limitare a
intenționalității (care trebuie înțeleasă la singular) care deschide în mod originar
la lume. Destinul conștiințelor și acela al aparițiilor sunt absolut solidare:
acestea sunt limitări ale lumii pentru că acelea sunt limitări ale intenționalității
care deschide în mod originar la lume. De unde rezultă o a doua remarcă:
trebuie să determinăm statutul acestei negații. Există un gânditor care a ințeles
că trebuie să mărim distanța dintre conștiință și realitate, că trebuie să negăm
82
Revista Vox Philosophiae
83
Nr. 3/2009
vieții. De cele mai multe ori, viața e înțeleasă ca activitatea prin care un viețuitor
se conservă (el şi specia lui, ceea ce include deci reproducerea), se menține în
viață. Pe lângă faptul că o asemenea caracterizare e circulară pentru că
mobilizează definitul într-o definiție (a trăi inseamnă a conserva viața, a se
menține în viață), ea este comandată de o concepție a vieții pornind de la ceea
ce nu e viața, adică de la moarte. Viața e esențialmente înțeleasă ca și
supraviețuire, ca și activitate de conservare din care orice dimensiune relevantă e
absentă pentru că viața e situată de la început, precum un fel de excepție
ontologică, în sânul unei lumi care îi este fundamental străină și, în măsura în
care ea este abordată drept ceea ce e amenințat de această exterioritate și deci
predestinată a lua sfârșit. (voué à finir) Viața nu poate fi definită decât ca negație
a acestei negații, adică o supraviețuire eminamente centrată (axată) pe viețuitor
şi absolut intranzitivă, și asta în măsura în care viața e abordată pornind de la
propria ei negare, adică de la moarte. E de la sine înțeles că, în această
perspectivă în care sensul de a fi al vieții ca pură conservare a viețuitorului e
hotărât dinainte și în secret, dimensiunea tranzitivă în sens propriu a dezvăluirii
a ceva, a conștiinței perceptive, nu va putea să se înrădăcineze în viața însăși.
Aceasta va trebui să provină dintr-un atribut caracterizând omul la propriu (en
propre), indiferent dacă îl numim percepție, conștiință, spirit sau rațiune. Pentru
că viața nu e decât supraviețuire, conștiința nu va putea fi înțeleasă decât ca și
ceea ce vine să se adauge la viață, fără să înțelegem de altfel vreodată cum e
posibilă o astfel de asociere. (adjonction)
152 «Wozu Dichter?» in Holzwege, trad. fr. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, p. 233.
86
Revista Vox Philosophiae
87
Nr. 3/2009
corelative unei limitări a vieții. Iar conștiința provine tocmai din această
limitare, a lumii prin obiect și a vieții prin ea însăși. Astfel, nu faptul că avem
obiecte ne face conştienți; dimpotrivă, noi devenim conștienți în măsura în
care există obiecte. Dar nu există obiecte decât în măsura în care viața e o
limitare de ea însăși, întrerupere a propriei exstaze.
88
Revista Vox Philosophiae
viața, a-i conferi un statut privativ și, în sfârșit, a caracteriza ființa acesteia ca
dorință sunt cele trei dimensiuni constitutive ale unui singur gest fundamental.
Trebuie doar să subliniem că dorința trebuie înțeleasă aici într-un sens specific,
mai precis, drept acea vizare care e întotdeauna decepționată și deci relansată
de ceea ce ar trebui să o umple, drept ceea ce se hrănește din sine, căci, dacă
dorința sapă dorința în măsura în care o umple, venirea obiectului dorinței e în
același timp o reactivare a dorinței însăși. Propriul dorinței e de a fi ca și
depășită de ea însăși, mai puternică decât ea însăși – și, din această cauză, orice
obiect de satisfacție e un motiv de dezamagire, iar orice poziție, adică orice
apariție e negarea unei dimensiuni care depășește întotdeauna dorința. Ca
limitare a vieții în ea sau a vieții care e, conștiința e dorință, deoarece e
întotdeauna transportată dincolo de ea însăși și deci niciodată satisfăcută de
ceea ce se prezintă. Golul dorinței, «lipsa» ei sau, mai degrabă, propria ei
negativitate trimit la limitarea constitutivă a conștiinței: acestea corespund
diferenței inasignabile și deci ireductibile între conștiință și viață. Dorința
conștiinței exprimă defectul acesteia în raport cu viața sau, mai degrabă,
conștiința este dorință pentru că ea e în decalaj în raport cu propria-i viață.
90
Revista Vox Philosophiae
91
Nr. 3/2009
Bruce Bégout
153 În limba română nu există echivalent pentru distincŃia făcută în franceză între „pouvoir” şi
„puissance”: „pouvoir” înseamnă a poseda efectiv mijloacele de a realiza ceva şi are un sens mai
degrabă static, cu accent pe posesie, în timp ce „puissance” denotă forŃa, intensitatea unui
fenomenon sau a unei capacităŃi umane, având un sens mai degrabă genetic, cu accent pe
procesualitatea fenomenului sau a calităŃii. Pentru că termenul de „putere” în limba română
cuprinde ambele sensuri, am tradus „puissance” prin „putere”, dar trebuie reŃinut sensul său de
forŃă şi intensitate, cu atât mai mult cu cât autorul foloseşte în text şi termenul de „force” (forŃă) ca
echivalent al „puissance”. În text vom specifica între paranteze când este vorba de „force” (forŃă)
sau „puissance” (putere). (N.Tr.)
154 Oscar Becker, « La transcendance de la vie et l’irruption de l’existence », in Recherches
philosophiques, publiées par A. Koyré, H-C. Puech et A. Spaier, Paris, Boivin et Cie éditeurs, 1932-33,
tome II, p. 113.
155 Traducem prin „credinŃe” termenul „croyances” care aici este folosit cu sensul non-religios de
certitudine, de a fi opus ândoielii, de a lua drept valabile (cu o forŃă para-religioasă) evidenŃele şi
aparenŃele lumii cotidiene. (N.Tr.)
92
Revista Vox Philosophiae
93
Nr. 3/2009
156 Vorbim aici despre cotidian ca despre o instanŃă antropologică anonimă şi colectivă care,
inconştient, predetermină sensul vieŃii obişnuite a oamenilor în lume, un proces quasi
transcendental de posibilizare a existenŃei (N. A.)
94
Revista Vox Philosophiae
157 Prin acest termen desemnăm analiza filosofică a ceea ce este comun, ordinar şi cotidian.
96
Revista Vox Philosophiae
97
Nr. 3/2009
deschideri totale, având ca Ńel perseverenŃa mundană a celor care există. Căci,
nici un om nu poate locui durabil în starea originară, nu poate sălăşlui în ea şi,
de altfel, nimeni nu încearcă acest lucru cu adevărat. Istoria universală nu ne
relatează despre experienŃa unui grup uman care ar fi trăit un anumit timp
experienŃa extra-cotidiană a unei întâlniri brute cu lumea – această întâlnire nu
se produce decât în anumite momente, unice şi neprevăzute, a căror
excepŃionalitate trădează raritatea lor. ToŃi oamenii, oricare ar fi gradul lor de
dezvoltare culturală, aspiră la o anumită formă de coerenŃă, de continuitate şi
de certitudine în raportul lor cu lumea. Din această cauză, ei posedă toŃi fără
excepŃie o lume cotidiană, acest substitut artificial al mediului natural deficient,
unde ei se pot deda în toată liniştea (o linişte relativă, totuşi) la ocupaŃiile lor
ordinare şi pot persevera astfel în fiinŃă (l’être) fără a fi asaltaŃi în orice moment
de puseurile de angoasă ale indeterminării originare a condiŃiei lor.
Posibilitatea liniştii cotidiene se obŃine cu preŃul dizolvării graduale
dar ireversibile a neliniştii originale. Unul din fundementele culturii umane se
caracterizează, deci, prin formarea unei lumi cotidiene care are ca misiune
principală atenuarea temerii faŃă de transcendenŃa însăşi a existenŃei. Numim
acest proces primordial de formare: cotidianizare. GraŃie lui, omul poate ieşi
din starea iniŃială de incertitudine, sursă de teamă şi frică, de ezitări şi de iritări,
şi poate începe să modeleze puŃin câte puŃin, printr-un ansamblu de practici
zilnice, de rituri profane şi obişnuite, un teritoriu, o limbă, instrumente,
reprezentări curente a căror primă funcŃie este de a produce o anumită formă
de siguranŃă în lume. Şi asta deoarece cultura materială, cea care este în fiecare
moment utilizată şi mobilizată în viaŃa cotidiană, urmăreşte un obiectiv mai
înalt decât simplul interes practic: resorbŃia contingenŃei esenŃiale a condiŃiei
umane. Există astfel la om o tendinŃă profundă spre securitate pe care o
satisface viaŃa cotidiană, ce se îngrijeşte imediat de fiabilitatea generală şi
atmosferică a lumii. Cotidianizarea implică, într-adevăr, producerea unei lumi
înconjurătoare sigure, certe, familiare. Ea reconfigurează lumea deschisă şi
ilimitată pentru a face din ea un loc de sejur primitor. Gestul său cel mai
caracteristic constă în a închide deschiderea originală a omului la lume, creând
integral un domeniu închis, protector, autosuficient. Într-un sens, lumea
cotidiană nu e o lume, dacă prin asta înŃelegem transcendenŃa în exterioritatea
pură, ci un simplu mediu (environnement) uman, ceea ce limba germană exprimă
mai corect vorbind de Umwelt, de o lume circumscrisă. Procesul de domesticare a
neliniştii originare se străduieşte astfel să modeleze medii autonome de viaŃă
unde omul se pune la adăpost în spatele pereŃilor familiarităŃii. Nu trebuie
98
Revista Vox Philosophiae
99
Nr. 3/2009
160 Termenul „effacer” a fost tradus, de regulă, prin „a face să dispară”, dar aici, pentru a surprinde
operaŃia de „a face să dispară” pe care cotidianizarea şi-o aplică sie înseşi, ştergându-şi astfel
urmele, expresia „auto-dispariŃie” nu este potrivită: pe lângă faptul că sună foarte forŃat, nici nu
reŃine suficient de bine caracterul activ al procesului. De aceea am preferat expresia „auto-
ştergere”. Facem această precizare şi pentru că, în continuarea textului său, autorul va folosi în mod
expres termenul „gommer”, a şterge. (N.Tr.)
100
Revista Vox Philosophiae
caz expresii ale neliniştii originale cu care nu au nici o măsură comună, din
moment ce ele servesc mai degrabă la a o masca, oferind în locul ei mici temeri
(craintes) de substitut. Face parte din strategia inconştientă a domesticirii
cotidiene a lumii de a se şterge (gommer) în platitudinea însăşi a rezultatelor sale.
Prin urmare, aparenta banalitate a cotidianului încununează procesul curativ de
cotidianizare, ştergând conflictul subiacent dintre familiar şi străin, ce-l fondează.
Între ameninŃarea neliniştii orginare şi neplăcerea (malaise) cauzată de rutină,
viaŃa cotidiană optează întotdeauna pentru a doua posibilitate. Ea preferă să se
subestimeze cu bună ştiinŃă ca fiind ternă şi obişnuită, decât să-şi asume riscul
de a revela lupta sa subterană împotriva fricii de a exista. Aşadar, nu este
surprinzător că oamenii sunt mai degrabă înclinaŃi, în general, să-şi denigreze
propria lor viaŃă cotidiană decât să se confrunte cu transcendenŃa teribilă a
existenŃei lor. Toate acestea ne arată că banalitatea nu este o fatalitate patetică a
cotidianului, declinul lent în cenuşiu şi monotonie, ci, foarte adesea,
instrumentul său, mijlocul subtil, în aparenŃă rudimentar, prin care el
accentuează procesul de familiarizare şi de disimulare a modului nostru original
de a-fi-în-lume (être-au-monde). Această viclenie a recuzării discrete, care poate
merge până la orbirea completă privind caracterul arbitrar şi artificial al propriei
lumi a vieŃii, nu este altceva decât ceea noi numim magia gri a cotidianului,
această putere (puissance) de vrăjire a oamenilor ordinari care-i ataşează mediului
înconjurător familiar printr-un fel de legătură invizibilă şi quasi-naturală.
A conserva şi a dura
162 Expresia în franceză este „dans le transport et le travail notamment”. Autorul se referă la
experienŃele cotidiene deschise la nefamiliarul lumii sau al celorlalŃi: călătoria şi munca (profesională
sau neprofesională). Călătoria, la rândul ei, trebuie să includă banalul transport cotidian (N.Tr.)
103
Nr. 3/2009
mediane (médiété) eminente şi de invidiat. Este mediul care se află între cele
două extreme şi le face să comunice, balansul zilnic între liniştea a ceea ce
merge de la sine şi neliniştea neaşteptatului. Într-adevăr, toată viaŃa cotidiană
participă în acelaşi timp la familiar şi străin (étranger), dar fără a fi cuprinsă
exclusiv într-unul sau altul. Ea participă la ambele, înlăturând orice apartenenŃă
exclusivă. Nici o viaŃă cotidiană nu se poate trăi durabil într-o familiaritate pură
şi închisă (aceasta ar însemna inerŃia rutinei, care este o patologie disimulată a
cotidianului şi nu regimul său normal), nici în stranietate absolută (viaŃa
cotidiană ar lăsa loc aici aventurii şi spaimei). Mediocritatea cotidiană este deci,
pentru a vorbi în termeni scolastici, per participationem şi nu per abnegationem.163
Adică, ea este concomitent şi unul şi celălalalt şi nici unul nici celălalt, a treia
stare a lor, neutră. Dar această participare amfibiană (amphibienne) nu constituie,
la rândul ei, un simplu amestec. O viaŃă cotidiană, cu preocupările şi gravitatea
sa obişnuite, nu este sinteza familiarului şi a nefamiliarului, sinteză imposibilă
din cauza opoziŃiei celor doi termeni. Este, mai degrabă, vicisitudinea
(vicissitude) însăşi, adică oscilaŃie constantă între contrarii, fără nici o soluŃie
finală şi pacificatoare, conflictul subteran şi invizibil (invizibil graŃie magiei gri a
vrăjirii banalului) dintre siguranŃa familiară a mediului şi neliniştitoarea
stranietate a lumii. În definitiv, este vorba despre via media164 a cotidianului,
drumul cel mai simplu şi comun (commun)165 pe care oamenii îl iau de obicei, dar
nu şi cel mai puŃin dificil.
163 Cei doi termeni în limba latină se referă la comentarii scolastice ale conceptului aristotelician de
165 „Chemin commun”, unde „commun” are sens de comun, al tuturor, şi respectiv, obişnuit,
ordinar. (N.Tr.)
104
Revista Vox Philosophiae
Arcangelo Licinio
Introducere
Din perspectiva transcendentală, unică in felul ei, a fenomenologiei,
Husserl a arătat despre corp că nu este doar un simplu fenomen având o
natură specială, ci că el este întotdeauna şi în mod necesar asociat cu insuşi
modul în care sesizăm ceva. Corpul constituie şi determină însăşi experienŃa
noastră despre lume, chiar şi când aceasta, ca în cazul experienŃei simbolico-
lingvistice, ar părea să se mişte [situeze?] pe un plan întrucâtva necorporal. Într-
adevăr, corpul acŃionează asupra limbajului si chiar asupra înŃelesului insuşi al
frazelor: de exemplu, cum să inŃelegem toate acele expresii lingvistice care se
referă la o localizare a subiectului vorbitor sau a discursului? “Aici” şi “acolo”
sunt înainte de toate expresii ale modului de a se situa al corpului în lume şi, în
această calitate, transpun corpul în limbaj. Această transpoziŃie de sens
conotează şi folosirile metaforice ale cuvântului corp: pare că totul este
asimilabil unei unităŃi corporale, orice grup, asociere, producere sau creaŃie e
indicată ca şi cum ar fi un corp166.
Dar corpul nu este doar un fenomen care îndeplineşte o funcŃie în
constituirea lumii, ci este şi in lume şi, din multe puncte de vedere, este
asemenea altor lucruri mundane. În acest sens, problema descrierii
∗
În această lucrare, operele lui Husserl sunt citate după ediŃia operelor sale complete, Husserliana,
prescurtată cu sigla Hua.
166 Cf. J. Gil, “Corpo”, în AA.VV., Enciclopedia, Einaudi, Torino 1978, pp 1096-1162. (titlurile nu
se traduc)
105
Nr. 3/2009
167 Limba română face excepŃie, întrucât dispune de cuvântul “trup”, care ar putea traduce
germanul “Leib”, întrucât se referă doar la corpul unei fiinŃe vii (n. trad.).
106
Revista Vox Philosophiae
acestea, dacă este adevărat că în germană se distinge între Leib şi Körper, este de
asemenea adevărat că în uzul cotidian se foloseşte aproape exclusiv termenul
Körper şi că Leib sau sună ca un arhaism, sau traduce, în sfera discursului
religios, expresia latină “Corpus Cristi” (“Leib Cristi” sau “Leib des Herrn”).
Nu numai atât: cu toate că Leib e folosit pentru a indica, în înŃelesul său uzual,
corpul fiinŃelor vii, el semnifică de asemenea “burtă”, “stomac”, “bust” şi chiar
„carcasă” În acest al doilea sens, el pierde caracteristica de corp al unei fiinŃe
vii şi în final ajunge să indice un fel de recipient al sufletului168. Nu este deci
întâmplător faptul că şi în reflecŃia filosofică germană asupra problemei
corporalităŃii, cu toate că există posibilitatea de a recurge la diferenŃa dintre
Leib şi Körper, se simte totuşi necesitatea de a specifica această distincŃie, chiar
prin introducerea unor expresii noi destinate să indice despre care corp se
vorbeşte, sau care este sensul în care se vorbeşte despre corp. PrezenŃa în limbă
a diferenŃei dintre Leib şi Körper nu este suficientă şi, ca o dovadă a acestei
insuficienŃe, stă faptul că insuşi Husserl (considerat pe drept ca fiind cel care a
conferit temei fenomenologic acestei distincŃii lingvistice) avertizează adesea
cu privire la necesitatea de a specifica înŃelesul pe care îl avem în vedere: de Leib
sau de Körper169.
Toate acestea trebuie luate in considerare atunci când pornim să
studiem fenomenologia corpului la Husserl. Într-adevăr, cu toate că în operele
sale Husserl a descris diverse experienŃe ale corporalităŃii şi în consecinŃă a
atribuit corpului sensuri diferite, este tot atât de evident faptul că acest demers
descriptiv nu a fost urmat niciodată de o analiză sistematică, adică de una
capabilă să sintetizeze diversele rezultate intr-o viziune unitară. Ca o consecinŃă
a demersurilor descriptive diseminate în intregul corpus husserlian, emerge chiar
acea polisemie a corpului semnalată170. Din acest motiv, această lucrare işi
propune, ca un prim pas, o trecere în revistă a textelor în care Husserl s-a
ocupat de problema corpului, în scopul de a identifica diferitele sensuri ale
corporalităŃii care emerg din ele171.
168 Cf. B. Waldenfels, Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes, Suhrkamp, Frankfurt
a.M 2000, în special pp. 14-22.
169 Cf., de exemplu, Hua V, p. 118 (Beilage I), unde Husserl vorbeşte de un materialer Leib.
170 În legatură cu caracterul polisemic al corpului în fenomenologia lui Husserl, vezi: J. Dodd,
Idealism and Corporeità. An Essay on the Problem of the Body in Husserl’s Phenomenology, Kluwer
Academic Publisher, Dordrecht/Boston/ London 1997.
171 Am întreprins şi o încercare ulterioară, extinsă la analiza uneia din diversele experienŃe ale
corporalităŃii emergente din textele husserliene în: A. Licinio, F. Silvestri, A. Toriello, Corpo
Linguaggio Intersoggettività. Studi husserliani, Albalibri, Milano 2007. În această lucrare, în plus, m-
107
Nr. 3/2009
Cappuccio (a cura di), Neurofenomenologia. Le scienze della mente e la sfida dell’esperienza cosciente,
Mondadori, Milano 2006, pp. 163-194.
173 Hua XVI, p. 279.
108
Revista Vox Philosophiae
Wir ersehen daraus, daß in der Tat die bloß visuellen Verläufe für die
Auffassung nicht ausreichen, daß sie die Mittel nicht in sich haben, Ruhe und
Bewegung zu unterschiedener Erscheinung zu bringen. Damit ist aber gesagt,
daß die Konstitution der objektiven Lage und Räumlichkeit wesentlich
vermittelt ist durch die Leibesbewegung, phänomenologisch gesprochen, durch
die kinästetischen Empfindungen175.
177 Din acest motiv după Zahavi, kinestezia constituie condiŃia de posibilitate a sintezei perceptive
însăşi. Cf. D. Zahavi, Husserl’s Phenomenology, Standford University Press, Standford 2003, pp.
98-102. Cf. de asemeni Hua XVI, § 46.
178 Hua XVI, p. 280.
179 Ibidem.
110
Revista Vox Philosophiae
111
Nr. 3/2009
de percepŃia internă, obiect al unei anumite psihologii, tocmai pentru că, spre
deosebire de aceasta din urmă, ea nu conŃine nici o presupoziŃie empirică, adică
“die Setzung des eigenen Leibes und der psychophysichen Beziehung der
Erlebnisse zu ihn”184.
Ideea că reducŃia fenomenologică trebuie să constea în lăsarea de-o
parte a experienŃei propriei corporalităŃi este mai mult decât evidentă185. Dacă
ar fi aşa, pe de altă parte, nu ar mai putea fi vorba de relevarea rolului
constitutiv şi a funcŃiei transcendentale a corpului care a rezultat deja din Ding
und Raum. Cu alte cuvinte, lectura acestor pagini ar părea să confirme
interpretarea conform căreia fenomenologia husserliană ar fi principial
incapabilă să rezolve problema caracterului constitutiv al corpului186. Totuşi,
faptul că Husserl însuşi nu a fost satisfăcut de soluŃia pe care a propus-o,
(înainte chiar de al doilea volum din Idei) e demonstrat de Beilage XXIX la
paragraful 39 din Grundprobleme der Phänomenologie187, în care Husserl încearcă să
imagineze posibilitatea experienŃei unei lumi care să facă abstracŃie de
caracterul dat al corpului ca lucru. Punerea între paranteze a corpului, susŃine
aici Husserl, nu poate să însemne lăsarea de-o parte a acelor senzaŃii corporale
(Leibesempfindungen) care au un rol în experienŃa lumii fizice, adică senzaŃiile
tactile, cele vizuale, cele de mişcare, cele musculare, etc. Prin urmare, ipotezei
conform căreia, corpul trebuie suspendat prin reducŃia fenomenologică, îi
urmează ipoteza că aceste senzaŃii ramân prezente fără a fi aprehendate însă ca
experienŃe despre lucrul fizic care este corpul.188.
Cu alte cuvinte, în această Beilage Husserl imaginează posibilitatea de a
pune între paranteze acea relaŃie dintre "conŃinutul conştiinŃei" şi corp, pe care
abia un an mai târziu o va considera, în schimb, ca fiind o unitate substanŃială
în adevăratul sens al cuvântului189: într-adevăr, conŃinutul conştiinŃei, va afirma
Husserl în al doilea volum al Ideilor, este posibil numai atunci când are un
112
Revista Vox Philosophiae
caracter senzorial190.
Dificultatea de a imagina această punere între paranteze a corpului
apare cu extremă claritate atunci când e necesar să se dea seamă de experienŃa
unui eu care mişcă în mod voluntar un lucru. Eu ar trebui să pot să mişc în
mod voluntar un obiect, spune Husserl, dar nu prin mijlocirea mâinii mele; ar
trebui să îl pot mişca experimentând tot ceea ce un asemenea gest implică din
punct de vedere corporal, fără ca această corporalitate să fie o corporalitate
fizică. Corpul meu ar continua să mă reprezinte, dar nu aş putea să îl
experimentez ca pe un lucru fizic: nu aş putea să îl văd, să îl ating, să il simt:
Ich hätte also meinen ganzen Empfindungs- Gefühls- und Willensleib, aber
keinen physischen Leib! Keinen, den ich selbst sehen kann, der mir dinglich zu
geben ist, der als Ding wirkt. Also ein „Geist“, ein Gespenst (das aber nicht
einmal in der Weise eines gespenstigen Schemens erscheinen könnte)191.
3. Idei II
În volumul al doilea al Ideilor, fenomenologia corporalităŃii se prezintă
într-o complexitate crescândă. În acest text, nu întâmplător considerat ca fiind
unicul la care trebuie să se facă referire în vederea reconstrucŃiei problemei, se
găsesc într-adevăr: analiza funcŃiei constitutive a corpului şi a mobilităŃii sale, pe
care am întâlnit-o deja în Ding und Raum şi în Grundprobleme der Phänomenologie;
punerea problemei constituirii copului ca obiect care, tocmai în baza statutului
său constitutiv, apare într-un mod cu totul specific în raport cu celelalte
obiecte193; descrierea fenomenologică a experienŃei corpului în constituirea
realităŃii intersubiectiv-personale; definirea corpului dintr-o perspectivă
(Einstellung), sau alta, în sensul că, în funcŃie de perspectiva naturalistă sau
personalistă, el se manifestă fie ca un lucru conŃinând un psihic sistematizat
(eingelegt), fie ca o expresie a spiritualităŃii personale şi a uniformizării sociale;
ideea corpului ca fiind un loc al inversării raporturilor, şi deci de suprapunere
(Umschlagstelle) între natură şi cultură.
A considera analitic fiecare dintre aceste probleme în felul în care ele
se regăsesc în al doilea volum al Ideilor înseamnă a ne expune riscului de a citi
acest text ca şi cum ar constitui expresia precisă a concepŃiei lui Husserl într-o
fază determinată şi circumscrisă a gândirii sale. Adică, înseamnă să considerăm
că diferitele părŃi în care apar fragmentele unei fenomenologii a corporalităŃii
pot fi puse pe un acelaşi plan, fiind produse într-o aceeaşi fază. Că o asemenea
întreprindere este riscantă rezultă din reconstrucŃia succesiunii variantelor
editoriale ale celui de-al doilea volum al Ideilor. Nucleul originar al
manuscriselor husserliene care a dat viaŃă volumului secund al Ideilor datează
192 Hua VIII, pp. 71-74.
193 Despre raportul dintre corpul constitutiv şi corpul constituit, a se vedea: K. Meyer-Drawe, Der
Leib – „ein merkwürdig unvollkommen konstituiertes Ding“, în C. Jamme – O. Pöggler (ed.),
Phänomenologie im Widerstreit. Zum 50. Todestag Edmund Husserls, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1989.
114
Revista Vox Philosophiae
din 1912 şi a fost reconsiderat de către Husserl cel puŃin până în 1928:
şaisprezece ani de reelaborări în timpul cărora problema constituirii, nucleul
celui de-al doilea volum al Ideilor, a suferit o transformare radicală (în urma
emergenŃei investigaŃiei genetice). Dar nu numai atât: manuscrisele husserliene
au trecut printr-o o primă editare de către Edith Stein în 1916 şi prin încă una
în 1918. În cazul celei dintâi, Stein s-a limitat la simpla transcriere cu caractere
curente a celor două manuscrise: unul datând din 1912, care în intenŃiile
originare ale lui Husserl ar fi trebuit să fie al doilea volum din Idei, şi celălalt
datând din 1915 şi pe care Husserl notase provenienŃa sa din cursurile
universitare din 1913 şi 1915; o adnotare care, după cum observă Biemel (cel
care a îngrijit ediŃia Hua V), confirmă faptul că nu este vorba de un text unitar
ci de fuziunea unor cercetări diferite. În a doua editare a textului, aceea din
1918, Stein nu s-a mai limitat la simpla transcriere, ci a luat în considerare şi a
contopit numeroase alte manuscrise datând din ani diferiŃi, datarea ajungând
până cel puŃin în 1917. În cursul acestei transcrieri, ştiind că Husserl urma să
revadă totul, Stein a făcut o serie de intervenŃii, astfel încât textul final ajunge să
fie mai voluminos decât dublul textului original. Husserl însă nu a revăzut
textul în vederea publicării şi s-a limitat numai la unele adnotări în partea a
treia. Pe această versiune intervine, începând cu 1924, Landgrebe, cel care a
reelaborat totul, urmând chiar indicaŃiile lui Husserl, luând în considerare şi alte
manuscrise faŃă de cele folosite de Stein, elaborate într-o perioadă vastă de timp
(unele de pe vremea lecŃiilor despre Ding und Raum, adică din 1907, altele din
1920). Rezultatul muncii lui Landgrebe a fost apoi revăzut de Husserl în
perioada dintre 1924 şi 1928 şi această reexaminare a condus la adăugarea de
noi completări, adnotări şi apendici. Pe acest material a lucrat îngrijitorul ediŃiei
Hua IV.
Toată această lungă istorie editorială are influenŃe imediate asupra
problemei fenomenologiei corpului. Să considerăm, de exemplu, al treilea
capitol din prima SecŃiune, intitulat “Aistheta în raport cu corpul viu aisthetic”,
şi dedicat descrierii rolului constitutiv al corporalităŃii în experienŃa sensibilă. În
adnotările sale la varianta lui Landgrebe, Husserl observă că în aceste pagini
este presupusă constituirea corpului viu şi deci, ele trebuie precedate de
discursul asupra constituirii lui Leib aşa cum apare în primul său manuscris,
acela din 1912.
Pe baza tuturor acestor consideraŃii - şi în lipsa unui nou volum al
Husserlianei dedicat celui de-al doilea volum al Ideilor - voi proceda după cum
115
Nr. 3/2009
sale şi care, deci, nu se poate îndeparta de sine şi îi apare în mod necesar limitat.
Dar dacă celălalt este înzestrat cu un alt centru de orientare al experienŃei,
atunci celălalt constituie un punct diferit de vedere asupra lumii, adică o
experienŃă a unui alt "aici" şi a unui alt "acum". Multiplicitatea manifestărilor
care constituie un lucru real pentru un eu este deci diferită de aceea care
constituie "acelaşi" lucru real pentru un alt eu196. În felul acesta, fenomenologia
diferenŃei sau a conflictului punctelor de vedere este redusă la o fenomenologie
a corpurilor.
Diferitele modalităŃi multiple de manifestare, depinzând de
diversitatea corpurilor, se coordonează prin empatie şi astfel se constituie lucrul
obiectiv. În felul acesta chiar şi corpul viu suferă o obiectivare. Dar el, cu toate
că este aprehendat acum ca un corp viu obiectiv, continuă să nu fie identic cu
celelalte lucruri, rămâne într-adevăr determinat în mod esenŃial de o viaŃă a
conştiinŃei Problema care se pune deci la acest nivel al fenomenologiei
corpului viu, ca şi [în calitate de] corp-lucru, este aceea de a înŃelege felul în
care el se conectează acum, adică în planul lumii materiale (al obiectivităŃii), la o
conştiinŃă. În planul lumii obiective, într-adevăr, eu nu experimentez doar o
conştiinŃă pură, ea nedându-ni-se precum lucrurile materiale, adică prin
intermediul unei serii ordonate de adumbriri197 ; în planul experienŃei obiective,
eu nu experimentez o conştiinŃă, ci un psihic, în timp ce conştiinŃa pură doar se
prefigurează în experienŃa corpului celuilalt ca şi corp viu. Cu alte cuvinte, ceea
ce îmi apare este o conexiune originară între o conştiinŃă pură şi corpul viu al
celuilalt care nu este încă un corp viu obiectiv, adică el îmi apare ca purtător de
senzaŃii, sentimente, instincte senzoriale; şi în acelaşi timp acest acelaşi corp îmi
apare ca un lucru real, adică un lucru inserat într-o conexiune determinată de
conexiuni cauzale. În felul acesta, conştiinŃa celuilalt, care mi se prefigurează în
conexiune cu corpul lui viu, se regăseşte într-o anumită formă de dependenŃă
faŃă de circumstanŃele lumii obiective şi de aceea e aprehendată ca ceva real,
adică ca un psihic. Psihicul, deci, pe de o parte coincide cu corpul viu care se
manifestă şi, pe de altă parte, îndreaptă atenŃia spre conştiinŃa care, în virtutea
acestei cunoaşteri, dobândeşte caracterul unei stări psihice, sau al unui
comportament198.
Această fenomenologie a corpului viu al celuilalt este reluată şi
117
Nr. 3/2009
118
Revista Vox Philosophiae
119
Nr. 3/2009
localizate în corpul viu care, deci, se prezintă ca fiind cel care determină orice
manifestare sensibilă a lucrurilor şi deci fiind cel de care aceasta depinde.
În manuscrisul din 1912 aceste pagini erau urmate de cele dedicate
constituirii corpului viu, ca proces de localizare a senzaŃiilor sale tactile. Atunci
când ceva atinge corpul meu, eu am o senzaŃie tactilă, care este în acelaşi timp
cunoscută ca manifestarea unei întinderi spaŃiale obiective (adică a lucrului ca şi
fantasmă tactilă care mă atinge) şi aflată într-o poziŃie relativă la suprafaŃa
corpului meu (adică punctul în care acesta este atins). În acest fel, în experienŃa
tactilă mi se manifestă simultan lucrul care mă atinge sau pe care îl ating şi
suprafaŃa corpului meu, adică am experienŃa atât a unui lucru, cât şi a corpului
meu ca lucru. Dar tocmai în această experienŃă se constituie şi caracterul
specific al integralităŃii corpului meu: într-adevăr, suprafaŃa tactilă a corpului
meu nu îmi apare ca simplă întindere, ci ca suprafaŃă pe care este localizată o
senzaŃie, sau mai bine zis, ca un câmp de senzaŃii tactile205. Rezultatul acestui
proces este că "sensibilitatea" corpului viu, sau capacitatea lui de a avea senzaŃii
care pot fi aprehendate ca manifestări ale unor lucruri posibile, vine să facă
parte din modul în care el este aperceput.
După cum reiese în mod evident din această reconstrucŃie a
manuscrisului din 1912, progresia originară a discursului lui Husserl nu
prevedea o separare atât de netă între problema constituirii corporalităŃii şi
aceea a rolului său constitutiv; separare prezentă, în schimb, în al doilea volum
al Ideilor şi în legătură cu care Husserl se plângea în însemnările privitoare la
textul lui Landgrebe. Contrar cu ceea ce apare în Idei II, în manuscrisul din 1912
Husserl, după descrierea sensului dublu al senzitivităŃii corporale (în localizare
şi în cenestezie), va proceda la explicitarea funcŃionalităŃii atât în experienŃa
lucrului cât şi în cea a corpului ca şi lucru.
XVII §55.
209 A se nota, în legătură cu acest subiect, că spre deosebire de celelalte două regiuni (constând într-
o unică obiectualitate esenŃială), natura animală este înŃeleasă de Husserl ca unitate a două
realităŃi, corpul şi sufletul (Seele) şi ca urmare se articulează în două grupuri de ştiinŃe
fundamentale: somatologia şi psihologia.
210 Hua IV, p.2.
121
Nr. 3/2009
DistincŃia dintre perspectivele din care se dezvoltă ştiinŃele naturii şi cele ale
spiritului, deci, nu coincide cu clasificarea triadică a ontologiei lumii experienŃei.
Într-adevăr, în timp ce prima se rezolvă prin constituirea a două domenii
ştiinŃifice (natura şi spiritul), a doua individualizează trei regiuni ontologice:
natura materială, natura animală şi spiritul. Această diferenŃă rezultă din
caracterul particular al celei de a doua regiuni: fiinŃa însufleŃită, adică acea
realitate alcătuită din fiinŃele vii, se caracterizează într-adevăr ca regiune
particulară situată între celelalte două. Pe de o parte, fiinŃa însufleŃită este numai
un corp material, subiect al acŃiunii dependenŃelor funcŃional-cauzale ale
naturii, pe de altă parte este expresia unei vieŃi a conştiinŃei care nu este, luată în
sine, obiect al acestor dependenŃe. Ceea ce contează, în acest context, este
faptul că Husserl individualizează ca punct de tranziŃie (Umschlagstelle) între
aceste două regiuni, şi deci între respectivele perspective şi ştiinŃele
corespunzătoare, însuşi corpul. Corpul este într-adevăr atât o realitate natural-
materială, cât şi o expresie a unei vieŃi a conştiinŃei”212. Se explică astfel
legitimitatea considerării corpului atât din interior (deci ca organ al voinŃei şi al
percepŃiei subiectului), cât şi din exterior (ca realitate materială, cu un mod
particular de manifestare)213.
Să considerăm mai întâi corpul din perspectiva naturalistă, deci ca
realitate naturală materială. În această perspectivă se face abstracŃie de toate
predicatele pe care le atribuiam lucrurilor, cum ar fi faptul de a fi agreabil,
frumuseŃea, utilitatea, îndemânarea practică, perfecŃiunea, adică toate
predicatele spirituale. Astfel lucrurile, în măsura în care sunt corelate ale
perspectivei naturaliste, nu ne apar ca şi valori, bunuri, obiecte care au o
finalitate, ca ustensile, etc, ci ca realităŃi spaŃio-temporale dotate cu calităŃi
sensibile214. La rândul lor, calităŃile sensibile sunt cunoscute ca rezultate ale unei
dependenŃe funcŃionale şi cauzale de circumstanŃe determinate. De exemplu,
percepŃia culorii, ca proprietate reală a lucrului natural-material, depinde de
anumite circumstanŃe contextuale: numai dacă lucrul este luminat îşi manifestă
culoarea, şi această stare depinde în mod contextual de lumină. Un simplu lucru
natural, deci, este în mod necesar legat prin intermediul unei conexiuni cauzale
de alte lucruri. În sensul acesta natura este cunoscută în cadrul perspectivei
122
Revista Vox Philosophiae
123
Nr. 3/2009
4 MeditaŃiile carteziene
În MeditaŃiile carteziene, problema corpului se inserează într-o analiză
mai generală, al cărei scop principal este acela de a da seamă de constituirea
lumii atitudinii naturale, compusă din persoane, lucruri şi relaŃii între lucruri şi
persoane. De-a lungul acestui parcurs, fenomenologia corpului îşi asumă rolul
unei chei de boltă a demonstrării faptului că fenomenologia, chiar dacă este
înŃeleasă ca o egologie, este în măsură să dea seamă de complexitatea sensurilor
alterităŃii, straneităŃii şi diferenŃei care acŃionează în cadrul perspectivei lumii
naturale. Fenomenologia corpului, deci, este locul în care gândirea husserliană
din MeditaŃii abordează şi îşi propune să rezolve problema filosofică a alterităŃii.
Deci trebuie să avansăm pornind de la punerea acestei probleme.
ReducŃia transcendentală, afirmă Husserl la începutul celei de-a Cincea
meditaŃii, mă leagă de fluxul trăirilor pure ale conştiinŃei mele şi de cea ce este
constituit sau poate fi constituit de ele. Din acest motiv, unitatea constituită este
125
Nr. 3/2009
Un prieten vine la mine şi îmi povesteşte că şi-a pierdut fratele şi eu îmi dau
seama (gelare) de durerea lui. Ce este acest "îmi dau seama"? Nu mă
interesează aici să înŃeleg pe ce se întemeiază durerea lui sau de unde o deduc
eu. Poate că chipul lui e răvăşit şi palid, vocea lui e spartă şi fără sunet, sau
poate că îşi exprimă durerea şi prin vorbe: toate acestea pot fi ghicite, dar
aceasta nu are importanŃă pentru mine. Nu pe ce căi ajung la acest "a-mi da
seama", ci ce este în el însuşi, aceasta este ceea ce aş vrea să ştiu225.
225 E. Stein, L’empatia, tr. it. M. Nicoletti, FrancoAngeli, Milano 1985, p. 57.
126
Revista Vox Philosophiae
nu ar avea pentru mine nici un sens, pur şi simplu nu m-ar privi. Deci însuşi
modul în care ea îmi este dată este tocmai experienŃa corpului celuilalt ca
experienŃă a unui lucru spaŃio-temporal care în acelaşi timp este expresia unei
vieŃi a unei conştiinŃe străine, a unei vieŃi intenŃionale care nu este a mea.
Stranietatea celuilalt, pe de altă parte, nu priveşte numai viaŃa sa intenŃională ca
pur ego, ci şi modul în care el/ea are experienŃa corpului său. Nu este numai
durerea celuilalt cea care mi se sustrage din principiu, dar şi perspectiva sa
asupra corpului. ExperienŃa corpului celuilalt, deci, nu este niciodată numai
experienŃa unui lucru spaŃio-temporal, ci este întotdeauna experienŃa unui
complex de proprietate şi alteritate pe care nu este posibil să îl desfacem în
părŃile sale componente. Să trecem acum la o privire mai analitică a modului în
care Husserl prezintă fenomenologia corpului în MeditaŃiile carteziene.
În această lucrare, corpul se prezintă în primul rând în contextul a
ceea ce Husserl defineşte a fi o specie aparte de epoché tematică interioară sferei
transcedentale, sau reducŃie la sfera a ceea ce ne este propriu (Eigenheitssphäre),
sau reducŃie primordială. Este vorba de izolarea, în interiorul sferei universale a
reducŃiei transcedentale, a unui nivel de sens care ar caracteriza ceea ce este
specific în mod exclusiv ego-ului. Pentru aceasta trebuie să suspendăm în
totalitate, adică în ceea ce priveşte toate efectele şi toate activităŃile (Leistungen)
sale intenŃionale, sensul alterităŃii sau referirea la celelalte subiectivităŃi. Într-
adevăr, chiar dacă experienŃa transcendentală este experienŃa vieŃii conştiinŃei
mele, în ea operează acel sens actual sau potenŃial al lui "a-fi-o-experienŃă-
posibilă-pentru oricine" care nu s-ar pierde nici măcar în ipoteza că eu aş
rămâne ultimul om pe Pământ, un supravieŃuitor al unei calamităŃi universale.
Acest sens derivă din efectele constitutive ale unei pluralităŃi de subiectivităŃi:
oricare din lucrurile lumii este întotdeauna experimentat ca lucru care este
pentru oricine, chiar dacă acest oricine este numai o posibilitate. Sensul unei
epoché tematice este, deci, acela de a face sa apară un nivel al experienŃei care
este exclusiv propriu mie, pentru că, deşi lumea işi dobândeşte sensul dintr-o
producŃie intersubiectivă, aceasta este în orice caz lumea pe care eu o
experimentez din punctul meu de vedere, determinat de istoria mea, de modul
meu de viaŃă, de habitudinile determinate ale acestuia, adică de tipul meu de
conştiinŃă. Sarcina pe care şi-o asumă Husserl este, cu alte cuvinte, aceea ce a
verifica posibilitatea unei fenomenologii a unei experienŃe reduse în acest mod.
În această direcŃie emerge centralitatea fenomenologiei corpului. Într-adevăr,
127
Nr. 3/2009
128
Revista Vox Philosophiae
Oana Barbu
amplu demers care este comunicarea a fost percepută şi este tratată ca element
fundamental al existenŃei umane fără a se insista asupra unei teorii generale a
comunicării. Elemente concrete de teoria comunicării, ale funcŃiilor şi rolului
pe are aceasta le poate îndeplini în existenŃa umană apar încă de la la Platon şi
Aristotel, care au au mers până la instituŃionalizarea comunicării ca disciplină de
studiu (alături de filosofie sau matematică), sub forma retoricii, în Lyceu şi în
Academie. În discuŃia despre necesitatea abordării comunicării din perspectiva
filosofiei practice, ne amintim, spre exemplu, de filosofia lui Aristotel care
pleacă de la faptul că oamenii nu sunt indivizi izolaŃi ci, dimpotrivă, omul este
prin natura lui un animal social, zoon politikon227, iar omul “antisocial” ar fi, prin
urmare ori “supraom” ori fiară. Ca o caracteristică definitorie, omul este
fericitul posesor atât al limbajului nearticulat ce-i permite exprimarea
senzaŃiilor, cum ar fi placerea sau de durerea, precum şi al unui limbaj articulat
capabil să exprime ce este drept şi nedrept, binele sau răul. Filosoful consideră
pe această cale că omul are în zestrea sa genetică instinctul pentru comunitate.
Comunicarea printr-un limbaj articulat este văzută, aşadar, drept prima formă
superioară de interacŃiune socială.
În altă ordine de idei, dreptatea poate fi practicată numai în
comunitate, pentru simplul fapt că ea este o virtute socială. Şi, cum la Aristotel
natura nu crează fără scop, menirea statului, ca entitate naturală a priori, este
realizarea dreptăŃii, iar dreptatea este o virtute pe care individul, izolat, nu o
posedă, deoarece virtutea presupune raportul dintre cel puŃin două persoane,
adică interacŃiunea, comunicarea. Plecând de aici, putem afirma cu tărie că
fenomenul sugerat al comunicării, constituie încă din Politica aristotelică esenŃa
legăturilor interumane, exprimând capacitatea de a descifra, valida şi valoriza
permanent sensul interacŃiunii sociale realizate cu ajutorul unor simboluri şi
semnificaŃii statuate (validate) social. Acest lucru ramâne valabil fie că vorbim
aici de statul aristotelic, de contractul social în viziunea rousseauliană, de
jocurile de limbaj în viziunea mult mai târzie a lui Lyotard, seductia lui
Baudrillard, societatea spectacolului a lui Debbord, spectacolul vietii cotidiene a
lui Goffman sau hommo consumericus al lui Lipovetski. Deşi mereu prezentă în
orice abordare asupra umanului, comunicarea devine astăzi un domeniu ce nu
mai poate fi evitat atunci când avem de-a face cu natura practică a conduitei
umane. Ce înseamna mai exact acest lucru?
indivizilor.
Pe de altă parte, exprimarea intenŃionalităŃii în limbaj are loc de cele
mai multe ori într-un anume context, iar acesta din urmă joacă un rol important
în modul în care sunt formulate expresiile lingvistice sau non-lingvistice, din
care extragem apoi sensul. Prin urmare, comunicarea, lingvistică ori non-
lingvistică, trebuie analizată în contexte determinate şi din perspectiva sensului
comun. Pe de altă parte, contextul influenŃează sensul prin aceea că acesta din
urmă nu poate fi comunicat altfel decât într-o formă lingvistică pe care o
înŃeleg protagoniştii în contextul comunicării lor. Prin urmare nu putem avea
un portret de ansamblu al sociabilităŃii, ci doar unul local, legat de limbaj,
context şi sensul dezvoltat de acestea.
Asta înseamnă că avem nevoie de filosofie în abordarea comunicării
tocmai pentru a detaşa un model al comunicarii sociale care integrează un
model al sociabilităŃii parŃial determinat în termeni comunicaŃionali simbolici şi
lingvistici. E vorba de o teorie a sensului social care să scoată în evidenŃă modul
ingenios în care e posibil ca un concept atât de dependent (de limbaj şi context)
cum e sensul, să fie eficient la nivel social – într-un sens pragmatic. În lucrarea sa
Filosofia comunicării, Ilie Pârvu afirmă că nevoia de comunicare este „una dintre
cauzele diversificării genurilor literare în filosofie“, relevând importanŃa
fundamentală a comunicării şi denumind-o „temeiul din care unele filosofii îşi
extrag structurile determinative, universalii“229. Mai mult de cât atât, am dori să
susŃinem şi să întărim afirmaŃiile autorului potrivit carora astăzi ar trebui să
vorbim nu despre o filosofie a comunicării, ci tocmai despre o filosofie
întemeiată pe comunicare.
Social Reality cannot count as a contribution only if one counts that the
application of speech act theory to social theory (why not?) is relevant in any
possible way .
Dacă devenim însă „mai practici”, aşa cum putem observa în studiile
actuale, domenii ale comunicării, cum sunt comunicarea interpersonală,
comunicarea de grup, spaŃiul public sau comunicarea vizuală pur şi simplu nu
pot fi studiate în afara achiziŃiilor din psihologie sau sociologie. Caracterul de
tip colaj al comunicării este accentuat şi de faptul că, domeniul tânăr fiind, nu
şi-a construit încă o identitate bine conturată, cum este cazul celorlalte
229 Pârvu, Ilie, Filosofia comunicării, ed. Facultatea de Comunicare şi RelaŃii Publice „David Ogilvy“
135
Nr. 3/2009
230 So, Clement Y. K. (1988). Citation Patterns of Core Communication Journals. An Assessment
of the Developmental Status of Communication. Human Communication Research, nr. 15(2), pg. 236-
255.
136
Revista Vox Philosophiae
desigur, şi filosofia practică. De pildă, o revistă care publică mai ales studii şi
abordări empirice despre domeniul comunicării de masă, afirmă autorul, va cita
foarte puŃine surse care se axează mai ales pe comunicarea inter-personală, sau,
mai frecvent, va încerca să se limiteze la unghiul de abordare din care se poartă
discuŃia evitând astfel problematica interdisciplinarităŃii; un lucru greu de
înŃeles având în vedere că întreaga comunicare de masă se bazează în primul
rând pe comunicarea interpersonală şi abia apoi pe mediile de informare de tip
radio, televiziune sau presă.
Asemenea frontiere în abordare nu accentuează noutăŃile din
domeniul puber al comunicării şi nu stimulează în nici un fel evoluŃia
cunoaşterii într-o direcŃie firească. Mai mult decât atât, trăsăturile cele mai
proeminente care caracterizează stadiul actual al studiului comunicării se referă
la faptul că nu există schimburi evidente de cunoştinŃe în primul rând între
subdomeniile comunicării sau între comunicare şi alte discipline socio-umane.
Iată de ce rolul nostru în încercarea de a trasa o legatură între comunicare şi
diferite curente ale filosofiei practice devine atât de important.
Pe de altă parte, accentuând schimbările structurale ale secolului XX,
într-un interviu din 1990, Paul Watzlawick afirma că, dacă acceptăm o idee de
bază a constructivismului, anume aceea că realităŃile noastre sunt întotdeauna
construcŃii şi explicaŃii pe care le dăm despre lumea exterioară, atunci putem
concepe că o terapie bună constă în schimbarea unei construcŃii dureroase a
realităŃii într-o construcŃie mai puŃin dureroasă, ceea ce nu înseamnă în nici un
fel că această construcŃie este mai puŃin „reală” decât cealaltă. Este numai mai
puŃin dureroasă. Iată unde intervin hiperrealităŃile dezvoltate o dată cu
ascensiunea comunicării vizuale, iată de ce publicitatea, cinematografia, noile
media şi mai ales web 2.0, insoŃesc individualizarea consumului in the cloud231,
participând la realizarea aproape a unei homeostazii, a unei stări de echilibru
individual axat pe feed-back-ul primit din interiorul sistemului. Dacă e să
urmărim fenomenul comunicării în concordanŃă cu evoluŃia societăŃii
contemporane, ajungem la aceleaşi concluzii ca şi în domeniile
structuralismului sau pragmatismului – domenii vădit practice: imaginea despre
realitate nu este realitatea insăşi ci e formată din multitudinea de hiperrealităŃi
231 Tag Cloud (limba engleza) înseamnă un nor de cuvinte sau nor de etichete. Un nor de cuvinte
analizează cuvintele ce apar într-un site şi apoi generează o listă de cuvinte grupate alfabetic cu
fonturi şi culori diferite. Stabilind popularitatea anumitor cuvinte, rata lor de căutare şi semnificare
a conŃinuturilor, acestea apar cu un font mai mare şi o altă culoare. Cuvintele sunt legate adesea cu
un link de articole relevante, stabilind astfel reŃeaua şi aria de interes.
137
Nr. 3/2009
232 Watzlawick, Paul, Beavin Bavelas, Janet, Jackson, Don D., Pragmatics of Human Communication. A
study of interactional patterns, pathologies and paradoxes, W.W. Norton & Company, New York –London,
1967
233 Ne referim aici la sensul istoric al termenului post-modern, ca reprezentând orice abordare ce
138
Revista Vox Philosophiae
Adrian Mihai
235 Pentru această secțiune am consultat, în particular, J. RIES, Sacrul în istoria religiilor (Ed. Polirom,
2000).
236 N. SÖDERBLOM, „Holiness”, in J. Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics VI, Edimbourg,
1913, p. 731.
139
Nr. 3/2009
237 J.Z. SMITH, Map is not Territory (Brill 1978), pp. 240-64.
238 R. OTTO, Sacrul (Cluj: Dacia, 1992), p. 15.
140
Revista Vox Philosophiae
239 Vezi nota de la pagina 10 din traducerea românească a cărții lui Heidegger, Sein und Zeit/Ființă și
241 Când ne vom referi la Sein und Zeit/Ființa și timp, primul număr se referă la paginația ediției
germane iar al doilea număr la traducerea în limba română apărută în 2003 la editura Humanitas.
242 Asupra poeziei romantice vezi G. GUSDORF, Du néant à Dieu dans le savoir romantique (Paris:
142
Revista Vox Philosophiae
Caracterele sacrului
249 M. ELIADE, Sacrul și profanul (Humanitas, 1995); M. IDEL, Ascensions on high in Jewish mysticism:
Sensul sacrului
Am vorbit despre caracteristicile și modurile (la poet, prin inspiraţie)
în care se manifestă sacrul. Mă voi referi în cele ce urmează la sensul sacrului.
Heidegger afirmă că în și prin semnul sensului (dar sensul ca atare nu este un
semn, GA 20: 204) sacrul se face prezent. Deasemenea, vorbind despre
divinitate, Heidegger zice că ultimul Dumnezeu își are esenţa (Wesung) în semn
(Wink)251. Sacrul, fiind semnul divinitaţi, care-i indică puterea-covârșitoare
(Übermacht), este semnul ultimului Dumnezeu, cel „cu totul Altul” (das Ganz
andere). Acestă denumire a lui Dumnezeu ca „totul Altul” se regăsește și în
teologia protestantă, în particular în teologia unui contemporan al lui
Heidegger, Karl Barth. Barth reprezintă ideea că Dumnezeu este „un absolut
cu totul altul” decât omul și din această pricină între Dumnezeu și om s-ar afla
„o graniţă a morţii”. În măsura în care între Dumnezeu și om există o
„diferenţă ontologică”, iar omul se definește ca o creatură absolut diferită de
Dumnezeu, atunci, Barth conclude, Dumnezeu este negaţia omului252.
250 În cele ce urmează am utilizat lucrarea lui J. GREISCH, Le buisson ardent et les lumières de la raison
252 Vezi eseul lui N. BALCA, „Învățătura despre chipul lui Dumnezeu în om în teologia protestantă
144
Revista Vox Philosophiae
Heidegger a realizat deosebirea dintre fiinţă și fiinţare (GA 24: 22), dar nu
dintre fiinţă și Dasein, cum a propus Barth. Pentru Heidegger, și asta îi dă
posibilitatea de a relua întrebarea privitoare la fiinţă, omul ca Dasein este locul
de deschidere al fiinţei. Așadar, omul devine semnul fiinţei.
Concluzie
Un ultim cuvânt asupra sacrului în gândirea lui Heidegger. Ca şi alţi
gânditori, când vine vorba despre originea radicală a lucrurilor, Heidegger s-a
lovit de conceptul de nimic (Nichts). Acesta caracterizează Nimicul (das Nichts) ca
das ganz Andere zum Seienden/cu totul altul în raport cu fiinţarea (GA 9: 418-419)
și în „Was ist Metaphysik?” (GA 9: 35), reprezenta Fiinţa sub figura Nimicului ca das
schlechthin Andere/acest pur şi simplu Altul. Heidegger afirma că nimicul se descoperă
ca fiind fiinţa însăși, deoarece ea dezvăluie fiinţa fiinţări253. Ambiguitatea discursului
asupra Nimicului provine din dorinţa de a vorbi despre origini și despre începuturi. Cum a
avertizat Brèhier cu mulţi ani înainte, oricine încearcă să vorbească despre originea radicală a
lucrurilor, se vede pus în situaţia de a vorbi despre nimic, îi de a fi nevoit a zice nimicul: Dès
qu’un métaphysicien se pose le problème de l’origine radicale des choses, telles
qu’elles sont données, sa pensée est nécessairement impliquée dans les
difficultés suivantes: l’origine ne peut, comme telle, posséder aucun des
caractères que possèdent les êtres à expliquer et à déduire; car elle serait alors
une chose parmi les autres choses, un être parmi les autres êtres. Mais, ne
possédant aucun des caractères des êtres, elle apparaît à la pensée qui voudrait
la saisir un pur non-être, un néant d’être. D’autre part, en tant qu’elle est la
source de la réalité, elle doit posséder un mode d’existence supérieur a celui de
tout être accessible à la pensée; elle est donc une sorte de néant qui est
supérieur a l’existence. À l’être s’opposent non pas une espèce, mais deux
espèces de non-être: le non-être qui en est la négation absolue, pure et simple –
et le non-être qui est l’origine et la source d’être254.
Din păcate Heidegger nu a continuat această gândire asupra nimicului
contemporană”, pe http://www.crestinortodox.ro/alte-articole/68993-invatatura-despre-chipul-lui-dumnezeu-
in-om-in-teologia-protestanta-contemporana.
253 Vezi E. BRITO, Heidegger et l’hymne du sacré, p. 241.
pâna în abisurile ei, care l-ar fi condus de la analizele lui asupra Nimicului ca
simplă negare a totalităŃii fiinŃării la Nimicul ca “Secretul absolut”. Această
sarcină a fost preluată de Bernhard Welte (1906-1983), student și prieten al lui
Heidegger. Chiar dacă despre Nimic nu se poate spune nimic, se pot totuși
degaja dimensiunile constitutive, extensive și intensive ale Nimicului. Acestea
sunt următoarele: ilimitatul sau infinitul, incondiţionatul și inevitabilul255. Welte,
ca gânditor creștin, conclude că nefiinţa nu este numai un „écrin de néant“
(GA 7: 177) dar, mai presus de toate, „Temeiul pe care stă totul“ (R: 132). În
această manieră, Nimicul apare ca vălul lui Dumnezeu.
Nu suntem siguri dacă Heidegger l-ar fi urmat pe discipolul său în
aceste afirmaţi. Pentru Heidegger, până la urmă, cea mai bună caracterizare a
sacrului rămâne cea care se referă la Sacru ca la el însuși, fără a încerca al
reduce la un concept: „Sacrul este Sacrul/das Heilige heiligt” (GA 4: 59).
255 B. WELTE, Religionsphilosophie (Francfort: Knecht, 1997 [1978]), p. 93. Vezi deasemenea J.
Vlad-IonuŃ Tătaru
149
Nr. 3/2009
151
Nr. 3/2009
153
Nr. 3/2009
155
Nr. 3/2009
exactitatea gândirii.
În plus, după o a treia perspectivă, autentificarea prin gen validează şi
semnificaŃii şi prin asta ajută la precizarea termenilor. Altfel spus, toate
clasificările sunt la rândul lor constitutive pentru sensuri şi pentru siguranŃa
existenŃială şi funcŃională a sistemelor de gândire. În primii paşi de elaborare a
acestor sisteme, structurile clasificate de noŃiuni reclamă, în ideea unei
radicalităŃi proprii oricărui început (aşa cum îl regăsim în programul
revoluŃionar husserlian), o siguranŃă apodictică şi o claritate aptă de conservare
în timp care nu lasă loc celui mai mic fragment de eroare imaginabil. O mică
abatere de început se poate traduce în devieri ulterioare insurmontabile şi nu o
dată un model teoretic clădit cu eforturi minuŃioase a fost infirmat în totalitate
datorită unei hibe conceptuale strecurate în alcătuirea sa. De aceea, o ierarhie
de concepte, ca rezultat al unei observaŃii descriptive de tip fenomenologic,
constelează întregul eşafodaj ştiinŃific ulterior, fiind unică sursă a unui demers
global menit să fie întocmit o dată pentru totdeauna.
Câmpul transcendental descoperit şi statuat de o analiză
fenomenologică poartă în constituŃia sa concepte ierarhizabile în maniera
clasificării tradiŃionale şi este spaŃiul destinat derulării experienŃei
transcendentale [7] de la care Husserl aştepta atât de multe pe linia unei înnoiri
filosofice demne de o nouă epocă a gândirii. Iar dacă materia de lucru a
investigaŃiei e formată tot din concepte, atunci atât de necesara operaŃie de
certificare a lor poate veni din partea modestei autentificări prin gen. Ea este o
considerare punctual- metodologică ce îşi propune două sarcini vitale: umplerea
intenŃiei şi fixarea rezultatului analizei (statuarea ierarhiei). În cazul umplerii
este vorba de orice intenŃie care tinde să opereze asigurat cu noŃiunea-specie şi
să o vizeze tipic ferit de posibilitatea erorii. Aşadar, validarea asumă acest rol de
umplere, ştiut fiind faptul că neclaritatea intenŃională iniŃială nu Ńine neapărat de
o enunŃare nesatisfăcătoare, cât de o raportare incertă la un obiect ândoielnic.
Natura însăşi a descriptivului, finalizarea buclei ca ândemn de
ajungere la lucrul însuşi şi stabilitatea egoului ca pilon al tuturor întreprinderilor
cognitive, cer toate autenticitate. În plus, „explicitarea originarului” (a atitudinii
refexive naturale generatoare şi ea de raporturi conceptuale) necesită întăriri
validante. Ele vin să sublinieze importanŃa hotărâtoare pe care o capătă scurta
metodologie expusă aici pentru bunul mers al abordării ştiinŃific-
fenomenologice. Ea ajută şi devine parte integrantă, susŃine, contribuie şi
fundamentează argumentarea. Micul pas al validării este o rotiŃă necesară în
marele mecanism al construcŃiilor raŃionale.
156
Revista Vox Philosophiae
Note:
1. Nae Ionescu atribuie funcŃiei subsumative rolul fundamental în constituirea oricărei cunoştinŃe
logice, constituire etapizată înfăptuită în virtutea unei ordini a actelor logice intelectuale din care se
compune succesiv noŃiunea în toată deplinătatea statutului şi a menirilor sale. Gânditorul român
afirmă: „noi identificăm un obiect, subsumându-l unui concept. Există anumite ceva-uri care pot să
subsumeze diferite obiecte... Există ceva, se întâmplă ceva în virtutea căruia două obiecte, ..., se
subsumează unui ceva, fac parte dintr-o aceeaşi clasă. În momentul în care ceva intră într-o
asemenea clasă, imaginile mele dobândite de la obiect devin cunoştinŃă logică”. Gradul de
ândreptăŃire aplicativă şi intenŃia unei legitimări ale acestei funcŃii subsumative aduc în joc şi se
folosesc de o argumentare ce aparŃine celei mai fireşti zone de utilitate: „...caut un mijloc să păstrez
aceste cunoştinŃe ale mele, nu în forma originală, ci să le conserv în aşa fel încât, când îmi trebuie,
să le găsesc. Cum? Subsumându-le.” La orizontul larg al acestei utilităŃi se ataşează şi înstăpânirea
subsumativă care se foloseşte de virtuŃile conceptului pentru a viza permanent obiectul într-o
modalitate particulară specifică ce potenŃează elementul raŃionalităŃii şi instaurează domnia
recunoaşterii obiectuale aperceptive. Pe această linie se fundamentează formal posibilitatea
autentificării şi se degajă orizontul oricărei verificări (privită din punct de vedere strict tehnic). Vezi
Nae Ionescu, Curs de logică, Humanitas, 1993, pag. 214.
2. Valoarea veritabilă a acestei mijlociri constă în posibilitatea uneori unică pe care o oferă de a
revela vecinătăŃi de sens bazate pe paralelisme, analogii, asemănări între concepte. Acesta este unul
dintre temeiurile formale ale reunirii inter-noŃionale din care se poate edifica apoi orice punte de
validare.
3. Strângerea laolaltă a mai multor atitudini într-una singură nu întrupează un paradox al unei
identificări semantice a diversului (într-o unitate), ci o conformitate firească a unei cuprinderi
funcŃionale cu dublă misiune (de subsumare unificatoare, pe de o parte, şi de îmbogăŃire definitorie
de sens de cealaltă parte). Rostul acestei unificări se face resimŃit în reflectarea ei noematică,
reflectare în cheia căreia se poate citi aspectul evolutiv al parcurgerii pasului doi al buclei
(revenirea). Pentru aplicaŃii sugestive ale legăturii între λέγειν şi strângerea laolaltă, vezi Martin
Heidegger Întrebarea privitoare la tehnică, pag. 134, în Originea operei de artă, Humanitas, 1995.
4. Aristotel, Etica nicomahică, pag. 68
5. Nicolai Hartmann, Estetica, pag. 470
6. G.W.F. Hegel, Prelegeri....., vol I, pag. 500
7. „ExperienŃa transcendentală” se conturează în urma unei „εποχη universale aplicate existenŃei
sau nonexistenŃei lumii” şi presupune intrarea în jocul sinuos dar facil al „reflecŃiei naturale” a
„atitudinii modificate fenomenologic”, sursă principală de intuiŃii pure şi nucleu al „direcŃiei
noetice” din care pot izvorî conceptualizări teoretice direct clasificabile (în urma unei posibile
examinări fenomenologice a unor „moduri de conştiinŃă” de natură cognitiv-teoretică). Vezi
Edmund Husserl, MeditaŃii carteziene, pag. 65-69.
157
Nr. 3/2009
Nicoleta Szabo
Omul de acŃiune are o soartă dificilă în filosofie. De regulă, el pică atît la testul
de gnoseologie cît şi la cel de ştiinŃă politică pe care i le dă, de la Platon şi
Aristotel încoace, filosoful. În filosofia politică, cînd locul nu i-a fost luat de
„filosoful rege”, omul de acŃiune, ca om politic, a fost obiect de studiu prin
prisma regimurilor politice corupte. În etică, e considerat fie moralmenente
dubios şi reprehensibil, fie, dintr-o perspectivă idealistă, omul care are cel mai
mult de lucru pentru a-şi schimba comportamentul. Abia cu Hannah Arendt
conceptul de acŃiune a fost reabilitat, odată cu cel al sferei afacerilor umane256.
Ne propunem să analizăm un alt episod al reabilitării acŃiunii şi a
omului de acŃiune propus de textele lui Walther Rathenau şi mai ales de cele ale
lui Robert Musil. Acesta din urmă, cunoscător al gîndirii lui Rathenau şi a
filosofiilor vieŃii din epocă (Ludwig Klages, Stefan Georg), îşi va construi
propria concepŃie prin distanŃare critică faŃă de ele. Prin urmare, vom analiza
tezele majore ale teoriei lui Rathenau, critica pe care i-o aduce Musil şi, în fine,
concepŃia proprie a acestuia din urmă, aşa cum reiese ea, în principal, din
eseurile sale şi în secundar din romanul Omul fără însuşiri şi jurnalele sale.
Din prisma reabilitării omului de acŃiune, se pune problema în ce grad
însuşirile sale sînt descrise dintr-o perspectivă adecvată. Astfel, Rathenau, prin
viziunea sa etico-estetizantă, încarcă omul de acŃiune cu însuşiri ce îl
propulsează, pe o traiectorie transformativă utopică, în categoria creatorilor de
opere de artă. Musil, ironizînd ideea lui Rathenau, îi va atribui lui Paul Arnheim
(prototipul omului de acŃiune din Omul fără însuşiri, creat după modelul lui
Rathenau) toate însuşirile, ca şi cum utopia etico-estetică a lui Rathenau s-ar fi
realizat cu un surplus de măsură: „Ceea ce sînt toŃi luaŃi în parte este Arnheim
într-o singură persoană”257. Analizele lui Musil vor arăta că obŃinearea unei
256 Cf. Hannah Arendt, The Human Condition, University of Chicago Press, London, 1998.
257 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri, vol. 1, Partea Întîi: Un fel de introducere, traducere de
158
Revista Vox Philosophiae
ltd., London, 1921, p. 28: „Mechanization is the amalgamation of the whole world into one
compulsory association, into one continuous net of production and world trade.” (Traducerea
în limba romănă ne aparŃine).
260 Rathenau vorbeşte la un moment dat în Où va le monde (op.cit., p. 143) de realitatea mecanizată ca
261 Cf. Walther Rathenau, Von Schwachheit, Furcht und Zweck, in Die Zukunft, 1904, pp. 25-57. Editorul
săptămînalului, Maximilian Harden, din bun prieten, avea să-i devină mai apoi lui Rathenau
unul dintre cei mai constanŃi şi vehemenŃi critici. ConŃintul articolului este comentat în raport
cu traseul autobiografic al lui Rathenau de către prietenul său de-o viaŃă, contele Harry Kessler
în Walther Rathenau. His Life And Work, Harcourt, Brace and company, New York, 1930
(republicat de către editura Beston Press, 2008), p. 56-59. De asemenea, vezi: Dieter
Heimböckel, Walther Rathenau und die Literatur seiner Zeit. Studien zu Werk und Wirkung,
Königshausen & Neumann, Würzburg, 1996, p. 110-115.
262 De altfel, Harry Kessler îl prezintă pe Rathenau însuşi ca avînd o viaŃă relaŃională intimă
dominată de teama de a da curs liber pasiunii. Dar, planul pe care şi-l propusese Rathenau era
ca prin forŃa voinŃei să-şi modeleze teama, să-şi depăşească „mecanica” şi agitata condiŃie de
om de acŃiune, devenind un om al sufletului şi chiar un profet (cum a fost considerat mai ales
160
Revista Vox Philosophiae
în timpul vieŃii sale). A se vedea în acest sens, Harry Kessler, Walther Rathenau. His Life And
Work, op. cit., p. 57. Dar, trebuie menŃionat că Rathenau este totuşi ambiguu în privinŃa
concepŃiei sale despre omul de acŃiune, căci, într-una din scrisorile sale din 1904 către Frank
Wedekind, el şi-a exprimat ataşamentul şi aprecierea faŃă de acest om slab, dominat de teamă:
„The man of fear. Only an ideal reader, with the gift of divination, could feel that I love him
if only to justify God's ways to man. For is he not the only truly unhappy man? And is not
suffering the only true nobility? Lucifer and Prometheus, are they not the most sublime of
man's dreams? And are not the Olympian gods and men cold, heartless idols? Let me for once
confide what I believe, but do not actually assert: genius consists in the closest mixture of the
two elements. Whence otherwise has pain its receptivity, its insight and sympathy? And all
profiles prove it. The Greeks were fear-men, and I dare to say so.” (Letter 22.), in Harry
Kessler, op. cit., p. 56-57. Dezaprobarea generală a lui Musil cu privire la metodologia
filosofiilor vieŃii de tipul celei a lui Rathenau, prin care unui termen criticabil (teama) îi este
asociat un presupus termen-soluŃie cu virtuŃi transformative (voinŃa, curajul de a trăi cu suflet)
nu se justifică întotdeuna în cazul lui Rathenau, deoarece, în scrisoarea tocmai citată, el vizează,
întocmai ca Musil mai tîrziu, „the closest mixture (amestec) of the two elements” care sînt
prelucrate în activitatea geniului (teama şi curajul, Lucifer şi Prometeu).
161
Nr. 3/2009
263 Cf. Walther Rathenau, Où va le monde, op. cit., p. 144: „Certes, les intérêts peuvent, eux aussi,
engendrer la foi. Un agrarien élève son profit annuel à la hauteur d'une conception religieuse et
politique. Un partisan du libre échange confère à sa conception commerciale la dignité d'un déisme
lucratif. Le savant se crée une transcendance professorale qui le flatte dans sa spécialité. Un dynaste
échange des services avec sa divinité. Le pauvre diable se venge et destitue l'un et l'autre. Comment
ne s'est-on pas encore aperçu que dans ce vaste monde il n'y a personne dont les convictions soient
en opposition avec ses intérêts? Devons-nous donc abandonner l'orientation du monde, son
vouloir spirituel à la diagonale des forces qui résulte de l'innombrable quantité d'intérêts
transcendantalisés?” (traducerea în limba română ne aparŃine).
264 O concepŃie a omului practic, care în viaŃa cotidiană face apel la cîntărirea probabilităŃilor, apare
şi la Alfred Schutz în Reflections on the Problem of Relevance, Richard Zaner (ed.), Yale University
Press, New Haven, 1970. Acest model epistemologic al probabilităŃilor de fapt, adaptat
acŃiunii, a fost propus pentru prima dată de către scepticul empiric grec Carneades, ale cărui
concepŃii, din cauză că el nu a scris nici un rînd, s-au păstrat prin intermediul lui Sextus
Empiricus, Against the Logicians. Books 1, 2, translated by Richard Bett, Cambridge University
Press, 2005 şi respectiv, Cicero, The Academics of Cicero, translated by James Smith Reid,
162
Revista Vox Philosophiae
267 Ibidem, p. 180: „Nous constations que la vie créatrice n'existe que là où on travaille et produit
indépendamment d'un but ou d'une intention quelconque, pour l'objet lui-même. L'artiste est
poussé par l'amour et par le besoin de créer des formes, le savant par le besoin de connaître et
l'esprit d'ordre, l'homme d'État par la force de sa volonté et la contrainte qu'exercent sur lui les
idées, et même les professions les plus attachées à la terre cherchent à réaliser des choses pensées, à
animer ce qui se prête à l'organisation. Le financier et l'organisateur, qui créent pour s'enrichir, sont
des ignorants et des boutiquiers (...)” (Traducerea în limba română ne aparŃine).
163
Nr. 3/2009
Hannei Arendt, expusă în The Human Condition (University of Chicago Press, London, 1998),
din două puncte de vedere: destrucŃia primatului teleologic al acŃiunii şi compensarea futilităŃii
acŃiunii prin înscrierea şi recuperea ei de către obiectualităŃi cultural-sociale durabile („stories”,
în cazul lui Arendt). Dar, diferenŃa dintre ei este puternică întrucît Rathenau recurge la o critică
a acŃiunii din perspectiva transformării morale a omului de acŃiune (etică utopică), iar Arendt o
face dintr-un punct de vedere ontologic anti-metafizic. Walther Rathenau apare într-un articol
de-al Hannei Arendt, ca fiind unul din reprezentanŃii tipologiei „evreului parvenit”, diferit de
genul „evreilor paria” şi a „tradiŃiei lor ascunse”: Hannah Arendt, La tradition cachée: le juif
comme paria, Paris, Christian Bourgois, 1987.
164
Revista Vox Philosophiae
ReacŃia critică a lui Robert Musil la etica utopică a lui Walther Rathenau este
exprimată fără echivoc de acesta în revista germană cea ma importantă a
vremii, la care Musil a fost o perioadă editor, Die Neue Rundschau, într-un text
din 1914, intitulat sarcastic Anmerkung zur eine Metapsyschik (Remarcă despre o
metapsihică)271. În primul, rînd Musil pune la îndoială pertinenŃa procedeul
rathenauean de a identifica omul moral cu creatorul excepŃional, de la care
omul de acŃiune, ce reprezintă regula, ar trebui să înveŃe pentru ca treptat să
devină el însuşi unul :
(…) că Dostoievski a fost un epileptic, că Flaubert a fost de
asemenea epileptic şi că în momentele profunde ale vieŃii lor
comportomentul lor nu ar fi putut fi „o libertate încrezătoare şi serenă
în raport cu viaŃa”. HoraŃiu a fugit de luptă. Schopenhauer scuipa
venin. Nietzsche şi Hölderlin au înnebunit. Wilde era un condamnat.
Verlaine un alcoolic. Van Gogh şi-a tras un glonŃ în stomac. Dacă
acestea sînt excepŃii, am vrea să vedem regula. (...) ExcepŃiile par să fie
amestecate cu regula.272
Musil, în stilul său filosofic caracteristic, format la dubla şcoală a empirismului
german şi respectiv, a ştiinŃelor tehnice austriece, controlează mai întîi faptele -
271 Rathenau, într-o scrisoare către Franz Blei, a considerat critica lui Musil ca fiind un "feindseligen
Angriff" (atac ostil) cu semnificaŃie de "Ablehnung" (refuz, respingere) a bazelor existenŃei
sale. Cf. Dieter Heimböckel, Walther Rathenau und die Literatur seiner Zeit. Studien zu Werk und
Wirkung, op. cit., p. 28. De asemenea, în privinŃa asemănării lui Rathenau cu portretul pe care i
l-a făcut Musil în Omul fără însuşiri prin personajul Paul Arnheim, în recenzia sa la romanul
musilian, apărută în 1931, vărul lui Rathenau, Max Liebermann, declară: „Er beschreibt ihn so
eindringlich und rücksichtslos, wie nur jemand schreiben kann, der selbst den gleichen
Charakter hat.” (El îl descrie cu atîta profundă pătrundere şi cu atîta lipsă de distanŃă cum
numai cineva care are acelaşi caracter o poate face – traducerea ne aparŃine). Cf. Dieter
Heimböckel, Walther Rathenau und die Literatur seiner Zeit. Studien zu Werk und Wirkung, op. cit., p.
28.
272 Cf. Robert Musil, Commentary on a Metapsychics in Precision and Soul. Essays and Addresses, translated
by Burton Pike and David S. Luft, The University of Chicago Press, London, 1990, p. 55:
„(…) that Dostoievski was an epileptic, that Flaubert was one too, and that at profound
moments of their lives their conduct could not have been an “assured and serene freedom
from life”. Horace ran from battle. Schopenhauer spewed venom. Nietzsche and Hölderlin
went insane. Wilde was a convict. Verlain an alcoholic. Van Gogh put a bullet in his gut. If
those are exceptions, one would like to see the rule. (…) The exceptions seem somehow to be
entangled with the rule.” (Traducerea în limba romănă ne aparŃine).
165
Nr. 3/2009
273 Ibidem, p. 55: „(...if one) fights for the view that ideals should not be posited prior to analyses
but allowed to spring up behind it – then one recognizes that, despite all the modernity, the
world is here being carved up once again into heaven and hell, whereas between both, made up
of some kind of mixture; and it is precisely from such a mixture (which still needs much more
study) of good and evil, sick and healthy, egoistic and self-sacrificing, that the questions of the
earth blossom forth.” (Sublinierea lui Musil; traducerea în limba română ne aparŃine).
Reamintim că Rathenau este totuşi sensibil la ideea de „amestec” („mixture”), folosind el însuşi
termenul atunci cînd descrie omul dominat de teamă şi se referă la amestecul fricii şi a
curajului în activitatea geniului. E drept că o face într-o scrisoare după ce îşi ia, temător,
suficiente precauŃii („Let me for once confide what I believe, but do not actually assert...”). A
se vedea nota 7, mai sus.
166
Revista Vox Philosophiae
274 În Omul fără însuşiri, Musil descrie felul în care tînărul naŃionalist filo-german şi anti-semit Hans
Sepp, se foloseşte în acest fel de conceptul de transcendenŃă, inclusiv în comerŃul său amoros
cu Gerda Fischel, iar în textul din 1923, Germanul ca simptom, el face o analiză detaliată a
naŃionalismului şi a rasei, demascînd uzajul instrumental şi fetişizant al transcendenŃei ca
ideologie de masă. A se vedea, Robert Musil, The German as Symptom, in Precision and Soul. Essays
and Addresses, op. cit., p. 150-192. De asemenea, a se vedea şi: Florence Vatan, Robert Musil ou les
voyes de la mystique diurne, in Savoirs et clinique 2007/1, N° 8, p. 73-80 ; Marc Crépon, La
compréhension mutuelle des peuples (Musil, Heidegger et l’idée de « philosophie nationale »), Revue de
Métaphysique et de Morale 2001/3, n° 31, p. 301-319.
275 Cf. Robert Musil, Commentary on a Metapsychics, op. cit., p. 57.
276 Ibidem.
167
Nr. 3/2009
277 Ibidem, p. 58: „Aside from the one great attempt by Nietzsche, we germans have no books
about people, no systematizers of organizers of life. With us artistic and scientific thinking do
net yet come into contact with each other. The problem of a middle zone between the two
remain unsolved.” (Traducerea în limba română ne aparŃine). Trebuie să menŃionăm că Robert
Musil şi laudă cartea lui Rathenau pentru fenomenologia experienŃei intuitive: „his description
in this book is beautiful”, „Rathenau’s description is masterful at this point” (p. 56).
278 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 154 : „Generally speaking, the cure is sought
regressively. (Nation, virtue, religious, antagonism to science). Only very rarely it is made
explicit that a new problem has been posed here, that its solution has not yet been found.” („În
general vorbind, tratamentul este căutat în mod regresiv. (NaŃiune, virtute, religie, antagonism
faŃă de ştiinŃă). Doar foarte rar este făcut clar că o nouă problemă s-a pus aici, că soluŃia ei nu a
fost încă găsită” (Sublinearea îi aparŃine lui Musil; traducerea în limba română ne aparŃine).
279 A se vedea şi jurnalul lui Robert Musil, unde transcrie lungi pasaje din critica făcută de Ellen Key
filosofiei vieŃii, cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit., p. 209-216.
280 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 153: „People have tried to dicover the
poetry of work, of monez, of noise, of haste, and the like. In vain. These things are poetic only
for the observer who is not working, poor, silent, nonparticipating.” (Traducerea în limba română
ne aparŃine).
168
Revista Vox Philosophiae
unilateral. Musil este împotriva filosofilor care se înrobesc rapid281 ideilor, fără a
avea răbdarea de a le testa aplicabilitatea în sfera contextelor umane concrete.
Un exemplu al metodei lui Musil, luat din viaŃa sa personală, de a aplica analiza
intelectuală la faptele şi relaŃiile umane, fără a se grăbi să se oprească definitiv
(ci doar „provizoriu definitiv”282) la vreo idee fixă, ar fi următorul: Musil fiind
un „senzitiv moral”, după cum se declară el însuşi în jurnalul său283 încearcă să-l
înŃeleagă pe prietenul său, Gustav von Allesch (care, împreună cu Gustav
Donath, va fi modelul lui Walter din Omul fără însuşiri), care este un „senzitiv
estetic”284, atunci cînd acesta din urmă îi laudă romanul estetului, prin excelenŃă
– Karl Huysmans, À rebours. Musil, neavînd el însuşi experienŃe similare, îşi
propune să descopere „secretul” lui von Allesch de a „putea trăi senzaŃii pe
care eu nu pot decît să le exprim”, dar pînă atunci, performanŃele senzitive ale
prietenului său sînt luate sub rezerva de „pretenŃii” şi indexate provizoriu la
categoria „senzaŃii fabricate pe hîrtie”.285 ExperienŃa diferită a lui von Allesch
nu este redusă şi închisă definitiv în vreo idee preconcepută de-a lui Musil, nici
acceptată fără critică exact aşa cum reiese ea din relatarea lui von Allesch, ci
este tratată ca pe un „secret” ce trebuie descoperit.
Pentru Musil, problema esenŃială constă, aşadar, în contactul
trunchiat, insuficient şi unilateral al ideilor cu viaŃa practică şi excesele pe care
le comit filosofiile idealiste şi vitaliste din această cauză.
281 Musil notează în jurnalul său : „William James, W. H. Patter, Maeterlinck (...) – comme ils sont
presseés d’identifier!” („William James, W. H. Patter, Maeterlinck (...) – cît se grăbesc să
identifice!” – traducerea ne aparŃine), cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit., p. 203. Musil
nu critică, aşadar, doar filosofiile vitaliste, ci şi pe cea pragmatică a lui William James.
282 Personajul Ulrich din romanul Omul fără însuşiri, om al inacŃiunii, ia decizii „provizoriu
definitive”. Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri. Cartea a doua. Partea a doua. Se întîmplă cam acelaşi
lucru, op. cit., p. 418.
283 Cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit., p. 199: „Je suis un sensitif moral”
285 Ibidem: „(...) von Allesch prétend pouvoir éprouver des sensations que je ne puis qu’exprimer. Il
me faut découvrir son secret”; „les esthètes (...) des sensations fabriquées en papier”.
286 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 154: „(...) the lack of congruence between
169
Nr. 3/2009
ideology and practical life must lead from time to time to explosions (to ‚metaphysical
blowouts’)”. (Traducerea în limba române ne aparŃine).
287 Ibidem, p. 153 : „I believe that the average person is a far more avid metaphysician than he
admits. „Avid” is probably not the right epithet, but a dull accompanying awareness of his
curious situation rarely leaves him. (...) I also believe that few people remain completely
untouched by the thought that instead of the life they lead there might also be another, where
all actions proceed from a very personal state of excitement. Where actions have meaning, not just
causes. And where a person, to use a trivial word, is happy and not just nerveously tormenting
himself. To allow people to find this attitude - to approach it, after which each person could
adjust it for his individual case – is the task of ideology. Guiding the soul. Informing the soul.”
(Sublinierea ne aparŃine; traducerea în limba română ne aparŃine).
288 Ibidem.
289 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri. Opera postumă, vol. 5, traducere de Mircea Ivănescu, Univers,
170
Revista Vox Philosophiae
Bucureşti, 1995, p. 29: „Ulrich: ConcepŃia despre viaŃă ca soluŃie parŃială. (Ceea ce o însufleŃesc
sînt tocmai utopiile) împotriva dorinŃei de acŃiune a epocii, împotriva supraestimării acŃiunii şi
aşa mai departe. Astăzi nu de oameni de acŃiune se duce lipsă, ci de acŃiuni ale oamenilor.
Omul fără însuşiri împotriva acŃiunii: un om căruia nu-i ajung nici una din soluŃiile deja
existente.”
290 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 156: „Philosophy has fallen behind the facts,
which tempts people to believe that facts are antiphilosophical. They are just very
heterogeneous (but just that is their philosophy). The proper philosophy of our time is that we
have no philosophy.” (Traducerea în limba română ne aparŃine).
171
Nr. 3/2009
291 Cf. Robert Musil, Mind and Experience. Notes for Readers Who Have Eluded the Decline of the West, in
Precision and Soul. Essays and Addresses, op. cit., p. 134-149.
292 Ibidem, p. 149.
294 Cf. Robert Musil. The German as Symptom, op. cit., p. 155: „If I want to have a worldview, than I
must view the world. That is, I must establish the facts. (…) But the facts are not finished; they are
hardly even begun.” (Sublinierea ne aparŃine).
295 Cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit, p. 220: „Qui est Robert? (...) „le fait de toujours
numele provizorii ale lui Ulrich a fost şi „Anders” (Altul). De asemenea, Ulrich,
în prima (Un fel de introducere) şi a doua parte (Se întîmplă cam acelaşi lucru) a
romanului este prin excelenŃă omul de inacŃiune, care-şi ia o „vacanŃă de la viaŃa
sa” (Urlaub von seinem Leben) timp de un an de zile „pentru a-şi salva propria
individualitate” de la presiunea exigenŃelor şi solicitărilor venite din toate
părŃile, al căror punct culminant l-a constituit noul „amestec” ideologico-
practic promovat cu inocenŃă de ziare, şi anume: nu numai creatorii şi
cercetătorii au geniu, ci şi „fotbaliştii şi caii de curse”296. Astfel, Ulrich încearcă
să se imunizeze în faŃa seducŃiei sau a forŃei de sucŃiune a reprezentărilor şi
acŃiunilor ce domină viaŃa sa şi a celorlalŃi pentru a putea decide pentru sine
însuşi, dacă momentul va veni, în ce fel de acŃiune se va angaja cu întreaga
fiinŃă şi pornind de la ce tip de reprezentare (emoŃională, raŃională sau emoŃio-
raŃională). El nu este însă într-o stare de asceză negativă, ci într-una de
suspendare parŃială a angajării sale în comerŃul cu lumea şi cu semenii săi.
Întîlnim şi aici, calea de mijloc, sau „amestecul” de termeni contrarii: pe de o
parte, non-acŃiune şi non-angajare pe calea interiorităŃii intime, care devine însă
receptivă în cel mai înalt grad la ceea ce poate apărea nou; pe de altă parte,
acŃiune şi angajare pe calea intelectului, dar cu o utilitate provizorie.
română ne aparŃine).
296 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri, vol. 1, Partea Întîi: Un fel de introducere, traducere de
Mircea Ivănescu, Univers, 1995, § 13. Genialul cal de curse duce la maturitate conştiinŃa faptului de a fi
om fără însuşiri, p. 66-70.
297 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 159: „Then they also overlook that the men
of facts whom they find especially unpleaseant, the engineers and businessmen (...)”.
298 Cf. Ibidem, p. 156.
299 Ibidem, p. 160: „Today’s person the person of facts.” (Traducerea în limba română ne aparŃine).
173
Nr. 3/2009
dominant în viaŃa umană. În Omul fără însuşiri, Musil descrie ironic cum, după
războinici, vînători şi comercianŃi a venitul rîndul intelectualilor să cadă pradă
voluptăŃii faptelor.300 Numai că ei, deşi acŃionează ca nişte comercianŃi în sfera
intelectuală, continuă să vorbească în calitate de idealişti.
Contrar concepŃiilor comune, omul practic nu este un om cu totul şi
cu totul raŃional. Din contră, în activitatea sa coexistă elemente raŃionale şi
iraŃionale, un „amestec” sau o mixtură de raŃional şi iraŃional sau chiar
antiraŃional:
Există în activitatea lor o mare parte care este iraŃională, ba chiar
antiraŃională. În el însuşi, un fapt nu e raŃional de loc; nu e decît un
regulator al raŃionalităŃii şi e în mod obişnuit important pentru
raŃionalitate numai în serii.301
Omul practic se ocupă de organizarea faptelor. În acest sens, identificarea
seriilor faptice pe cale raŃională constituie un prim strat important al ordinii.
Dar, faptele în calitatea lor de fapte, prin eterogenitatea lor, nu se predau cu
totul efortului raŃional, iar în cursul acŃiunii sale, omul practic trebuie să ia în
considerare numeroasele particularităŃi şi variaŃii specifice faptelor, ce impun
diverse devieri de la stratul ordonat al seriilor faptice. Omul practic este
preocupat de «„real”-izare» nu de «idealizare».302
Cele trei tipuri de om practic analizate pe scurt sînt inginerul, omul de
afaceri şi omul politic, tipuri reprezentate şi în Omul fără însuşiri prin personaje
importante: Ulrich, fost inginer, Paul Arnheim şi Leo Fischel, în domeniul
finanŃelor şi industriei, şeful de departament Tuzzi şi contele Leinsdorf, în sfera
politicului şi dimplomaŃiei, generalul Stumm von Bordwehr în domeniul puterii
militare. În privinŃa primului tip, caracteristicile principale ale inginerului sînt
descrise succint de Musil:
Şi inginerul este adesea distins de teoretician tocmai deoarece
el permite gîndirii să se elibereze la un moment dat (de raŃiune) şi
formează construcŃiile sale prin intermediul unei supoziŃii, a unei
valori aproximative, sau a unui proces de prescurtare care este un salt
300 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri, Partea Întîi: Un fel de introducere, op. cit., §72. ŞtiinŃa surîde
în barbă sau Prima întîlnire mai stăruitoare cu Răul, p. 372-379.
301 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 156: „There is in their activity a great deal
that is irrational, indeed even antirational. In itself, a fact is not rational at all; it is only a
regulator of rationality and is ordinarily important for rationality only in a series.” (Traducerea
în limba română ne aparŃine).
302 Cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit., p. 151-152.
174
Revista Vox Philosophiae
303 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 156: „And the engineer is often
distinguished from the theoretician precisely because he allows thinking to break off at some
point and makes his constructions by means of an assumption, an approximate value, or a
process of abbreviation that is a leap across the undemonstrable, and this is then validated by its
success.” (Sublinierea şi traducerea în limba română ne aparŃin).
304 Ibidem: „Much the same may be said of the businessman: will, deciseveness, is just as important
in his activity as calculation; he is a man of facts also in the sense that he creats facts. One of
the elements of his life is the freedom he creates for himself (...)” (Traducerea în limba romînâ
ne aparŃine).
175
Nr. 3/2009
307 Ibidem: „In contrast to facts, actions, business, the politics of force (and it is politics even when
force serves the cunning of goodness) stand love and poetry. (...) These are conditions that
rise above the transactions of the world. In the last analysis, this is the melody of humanity.
(…) The challenge is to inspire man to greatness despite the fact that he is a swine.”
(Traducerea în limba română ne aparŃine).
308 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri. Opera postumă, vol. 5, op. cit, p. 29. Eric Voegelin a preluat de
177
Nr. 3/2009
310 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 167.
311 Ibidem, p. 165: „If we attempt to subtract from ourselves those conventions conditioned by our
time, what remains is something completely unshaped; for even what is most personal in us is
related to the environmental system as a deviation. A person exists only in forms given to him
from the outside. «He polishes himself on the world» is much too mild an image; it ought to
read: He pours himself into its mold.” (Traducerea în limba română ne aparŃine).
312 Ibidem.
178
Revista Vox Philosophiae
313 Ibidem, p. 167: „What am I really means Where I am ? Is not a question of phases or destiny,
but of situation. Typological mixture.” (Traducerea în limba română ne aparŃine).
314 Cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit., p. 3355.
179
Nr. 3/2009
a)
din perspectiva realităŃii, omul de acŃiune este un om cu însuşiri, iar
omul posibilului, fără însuşiri;
b) din perspectiva posibilului, a unei posibile alternative la realitatea
prost structurată, omul posibilului rezistă la închiderea în
determinările realităŃii şi se poziŃionează între posibil şi real, cîntărind
aplicabilitatea efectivă a soluŃiilor posibile; omul de acŃiune, plin de
însuşirile realităŃii date, rămîne fără ele în sensul că acestea îşi pierd
semnificaŃia şi utilitatea în ordinea posibilului.
2) din perspectiva teoremei amorfismului uman, orice om este fără însuşiri. Dar
avînd în vedere istoricitatea condiŃiei umane, dobîndirea de însuşiri este
inevitabilă. Prin urmare şi omul fără însuşiri (omul posibilului) are însuşiri. Ce
se joacă aici, însă, este cartea subiectivităŃii şi a salvării ei de la o completă
determinare prin exterioritate. Astfel, omul de acŃiune, fiind intim angajat în
însuşirile sale exterioare, renunŃă la subiectivitate ca sursă de ordonare a
existenŃei. În schimb, omul posibilului îşi retrage angajamentul din însuşirile pe
care le posedă prin forŃa istoricităŃii şi suspendă utilitatea lor pentru sine însuşi.
Omul posibilului refuză să se definească prin însuşirile sale exterioare,
raportîndu-se la ele critic. Prin deschiderea la experienŃele transcendenŃei,
subiectivitatea, alături de realitatea obiectivă, exterioară devine o
„sistematiciană” a organizării vieŃii. Omul de acŃiune se plasează în exterioritate,
pe cînd omul posibilului se aşează între interior şi exterior.
Prin urmare, oamenii de acŃiune sînt oamenii acŃiunilor, adică ai
exteriorităŃii asumate fără distanŃă critică. Iar omul posibilului caută o acŃiune
care să fie a sa proprie, care să producă o deviaŃie semnificativă de la criticabila
ordine dată a vieŃii şi să o îmbunătăŃească: „Astăzi, nu de oameni de acŃiune se
duce lipsă, ci de acŃiuni ale oamenilor.”315
315 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri. Opera postumă, vol. 5, op. cit., p. 29. Sublinierea ne aparŃine.
180
Revista Vox Philosophiae
Gabriel Furmuzachi
181
Nr. 3/2009
Michelangelo, for example, used the figure of Leda, with the swan to
illustrate being lost in the rapture of physical passion, and the same
figure of Leda, only this time without the swan, to illustrate being lost
in the agony of dying. It will also allow the concrete physical models
of applied scientists, the blackboard of teachers, the toy blocks of
children that may be used to represent the battle of Trafalgar, and the
raised eyebrow of the actor that may illustrate the whole situation in
the state of Denmark, to be classified as metaphor. (Ibid., 13)
type or category (or range, or types of categories), when they actually belong to
another". (Turbayne 1970, 18). But this new definition happens to be the very
definition that Gilbert Ryle gave, not for metaphor, but for the category
mistake (or categorial confusion). Metaphor finds its essence in the act of sort-
crossing or duality of sense, but it does that by filling up the "as if"
prescription, "fusing two senses by making believe there is only one sense".
Thus, metaphor on Turbayne's account shifts from being a category confusion
to a "category fusion". What Turbayne means is that there is no mistake in self-
consciously crossing sorts for otherwise all metaphors will be nothing but
mistakes. This does not imply that one is right in "presenting the facts of one
sort in the idioms of another without awareness" (Ibid., 22). This is plain
confusion of disparate senses of a sign which surely does not give birth to a
metaphor. If the question is 'when does a metaphor occur?', then Turbayne
replies that:
Thus there are two different ways for looking at the relationship
between sorts: there is sort-crossing, which actually defines metaphor, and
there is sort-trespassing which brings forth the issue of being used by the
metaphor because in this case the "as if" prescription is overlooked and the
metaphor is taken literally. It follows that being able to "see" the metaphor
implies an awareness without which one merely gets lost in the midst of
recognizing various senses of a sign. An example would be realizing the
183
Nr. 3/2009
difference between "seeing the point of a needle and seeing the point of a
joke". In that moment when only one of the two different senses fused is
metaphorical but is taken literally, we are dealing with sort-trespassing, as
Turbayne recognizes that:
value? Throughout his book, Turbayne is worried that we not fall prey to
"believing" that which metaphor represents which will lead us to take the
metaphor literally. However, Ricoeur asks, "can one create metaphors without
believing them and without believing that, in a certain way, 'that is'?" (Ricoeur
1977, 254). Should the creative dimension of language be divorced from the
creative aspect of reality itself? Turbayne's prescription for metaphor limits
imagination. It subjects it to the "philosophy of the as if". The spark fired by
the metaphor in poetry, for example, is promptly put out the moment we
become "aware" that it is just an artifice which, once spotted, cannot have the
power to lift us up on reverie's summit. When thinking about the 'love is a red
rose' metaphor, Turbayne would like us to enjoy the cleverness of the
construction. He remarks that "the invention of a metaphor full of illustrative
power is the achievement of genius" (Turbayne 1970, 57). On his account there
should be nothing beyond this. The sole joy that we retrieve from metaphor
should only be delivered by our capacity for reflective judgment. But there is
more to metaphor than this. A lot more!
inanimate beings as well. The other is present for us not as an object, not as
something out there, out of reach, but rather as something with which we are
linked. We experience the presence of the-other-than-us and we connect with
it:
189
Nr. 3/2009
former wants us to be aware of the "as if" prescription of the metaphor; the
latter discovers deeper connections between metaphor and "What Is".
Enter Ricoeur!
After the analysis of metaphor by writers such as Collin Turbayne,
Philip Wheelwright and, as we will see, Paul Ricoeur, metaphor does not allow
itself to be regarded as a simple ornament that conveys no new meaning, that
has nothing to do with reality or with our relationship to it. Ricoeur breaks
away from the traditional understanding of metaphor which started shortly
after Aristotle and culminated with Romanticism. Metaphor brings remote
ideas together into a unity and it does that by following the guidance offered by
their likeness, for example, when "time" and "river" were brought together to
make the metaphor "Time is a river". The fact that the remote ideas are alike
implies that they are, at the same time, similar and different. In a metaphor,
different ideas melt and their likeness acts as a catalyst. Thus, metaphor acts
like a screen or a filter in the discursive process and makes visible a new
structure of reality.
another way, discourse in the literary work sets out its denotation, by means of
the suspension of the first level denotation of discourse" (Ricoeur 1977, 221).
Thus, for Ricoeur, there are two distinct possibilities to refer to the issue of
reference, or denotation with regard to metaphorical statements. In The Rule
of Metaphor, Ricoeur contrasts Gottlob Frege's approach, with Emile
Benveniste's. He begins with the question: "What does the metaphorical
statement say about reality? This question carries us across the threshold from
the sense towards the reference of discourse" (Ibid., 216). In other words, in
order to know how metaphors relate to reality we have to find out first to what
they refer. Following Frege's article On Sense and Reference (1960), we realize
that the reference, as Ricoeur puts it, "is communicated from the proper name
to the entire proposition, which, with respect to reference, becomes the proper
name of a state of affairs" (Ibid., 218). Proper names "pick up" objects in the
world, they stand for or designate their reference and, because their reference is
communicated to the entire proposition, that is, the entire metaphorical
statement, we cannot talk about metaphors without referring to proper names.
Thus, when we use a proper name, like "the Moon", we do not refer to our
idea of the moon or to a specific mental event corresponding to it. Nor do we
refer to some kind of ideal object "irreducible to any mental event" which we
"presuppose besides a reference". It is Frege's understanding that:
The sentence 'Odysseus was set ashore at Ithaca while sound asleep'
obviously has a sense. But since it is doubtful whether the name
'Odysseus', occurring therein, has reference, it is also doubtful
whether the whole sentence has one […] For it is of the reference of
the name that the predicate is affirmed or denied. Whoever does not
admit the name has reference can neither apply nor withhold the
predicate. (1960, 62-63)
191
Nr. 3/2009
193
Nr. 3/2009
Imagination
We have seen above that in the metaphorical use of language we
come across an innovation at the level of reference. Now, metaphor relates our
image of reality given to us through perception to the image of reality that is
offered by language. Ricoeur takes imagination to mean what Kant meant
when he used this concept. The act of imagination is that which puts the
spatial-temporal determination of phenomena in correspondence with the
conceptual determination of phenomena. Spatial-temporal determinations are
blind on their own. Conceptual determination is empty when taken by itself.
The act of imagination is fusing them together and thus allows us to grasp the
phenomena. With Kant, imagination is no longer the faculty with which we
reproduce images. It is no longer just reproductive imagination. Gilles Deleuze,
discussing the process of imagination as understood by Kant, considers that
"When I say: I imagine my friend Pierre, this is the reproductive imagination. I
could do something else besides imagine Pierre, I could say hello to him, go to
his place, I could remember him, which is not the same thing as imagining him.
Imagining my friend Pierre is the reproductive imagination" (Deleuze 1978).
However, Kant recognizes that imagination has another function. It is also
productive, working as a kind of synthesis. Deleuze explains Kant's concept of
productive imagination as:
194
Revista Vox Philosophiae
other is a fallacy. The image as replica, as portrait, is the image that we get
through perception. It refers to a specific something that exists in the realm of
reality. Thus, I can imagine my dog, the one I used to have a couple of years
ago. The image I have here and now rests upon the corresponding perception
of the real dog I had. The same dog whose presence used to be given in the
past is now given in absence. Or, as Ricoeur puts it, "absence and presence are
modes of givenness of the same reality". Now, the other sort of image, the
image as fiction, does not rest upon a given model. It does not refer to
anything that was already given as original. In the image as fiction, again, we
deal with an absent thing, but this time the absent thing represents
nothingness. We imagine the centaur but it exists nowhere. It is unreal, even
though we can have an image of it. Thus, the image of my dog rests on the
absence of its object, whereas the image of the centaur rests on the unreality of
its object. My dog is real; the centaur is unreal. Ricoeur considers that "the
nothingness of absence concerns the mode of givenness of a real thing in
absentia, the nothingness of unreality characterizes the referent itself of the
fiction" (1991, 120).
196
Revista Vox Philosophiae
197
Nr. 3/2009
REFERENCES:
Abram, David. 1997. The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a
More-Than-Human-World. New York: Vintage Books.
Aristotle. 1941. The Basic Works of Aristotle. McKeon, Richard (ed.). New
York: Random House.
Black, Max. 1962. Models and Metaphors. Studies in Language and Philosophy.
Ithaca. New York: Cornell University.
Hester, Marcus, B. 1967. The Meaning of Poetic Metaphor, The Hague. Paris:
Mouton & Co.
Lakoff, George & Johnson Mark. 1980. Metaphors We Live By. Chicago: The
University of Chicago Press.
Ricoeur, Paul. 1977. The Rule of Metaphor. Toronto and Buffalo: University
of Toronto Press.
--------. 1981. Hermeneutics and the Human Sciences. (ed.) John B. Thompson.
Cambridge: Cambridge University Press.
Valdés, Mario J. (ed.). 1991. A Ricoeur Reader. Toronto & Buffalo: University
of Toronto Press.
199
Nr. 3/2009
200
Revista Vox Philosophiae
Interviuri
fenomenologie.
Aş dori să vă întreb mai întâi ce anume v-a făcut să vă dedicaŃi
fenomenologiei?
O întâmplare. În anii studenŃiei, când fiecare este deschis către mai
multe orizonturi şi îşi caută asiduu drumul către unul dintre ele, am urmat la
Facultatea de Filosofie tot soiul de cursuri, care trimiteau, cum e şi normal,
către diferitele direcŃii ale cunoaşterii filosofice. Eu am ales să mă focalizez pe
ceea ce m-a atras mai mult datorită calităŃii modului de predare. Cu alte cuvinte,
dacă în loc de fenomenologia lui Heidegger aş fi întâlnit un curs la fel de bun
pe un alt autor de filosofie, probabil că aş fi fost atras într-acolo, iar nu către
Heidegger. Sau, dacă ar fi existat la vremea aceea un curs bun pe Husserl, m-aş
fi specializat probabil pe acest autor. Întâmplător, cel care preda la vremea
aceea Husserl era un profesor dezolant de slab, în vreme ce Heidegger era
predat excelent. Apropierea unei întregi generaŃii de tineri de fenomenologia lui
Heidegger mi-o explic aşadar prin această întâmplare care, după cum se vede, a
devenit punctul de plecare pentru un traseu asumat întrutotul. A fost o
întâmplare fericită, pe care le-o doresc desigur şi altora, care se află acum, după
douăzeci de ani de libertate, pe băncile facultăŃii.
202
Revista Vox Philosophiae
Cum s-a născut această şcoală la noi, într-un spaŃiu în care, cel
mai adesea, avem de-a face fie cu forme fără fond, fie cu fonduri fără
formă, i.e. care nu reuşesc să se coaguleze, să capete contur?
Această şcoală de fenomenologie — asupra căreia nu se mai cuvine de
mult să ne întrebăm dacă există sau nu — a luat naştere dintr-un interes
autentic pentru acest tip de filosofare care şi-a dovedit din plin fecunditatea în
tot secolul trecut; dar şi prin emulaŃie. GeneraŃia din care fac eu parte s-a
coagulat în jurul lui Gabriel Liiceanu, în ipostaza sa multiplă de profesor
204
Revista Vox Philosophiae
206
Revista Vox Philosophiae
208
Revista Vox Philosophiae
209
Nr. 3/2009
210
Revista Vox Philosophiae
născut, sau, mai larg, în spaŃiul germanic, pentru a include aici şi Austria. Îmi
aduc aminte că, acum câŃiva ani, una dintre celebrele catedrele de
fenomenologie din Germania a fost ocupată de un prieten din Ungaria,
profesorul Laszlo Tengelyi, ce-i drept, un fenomenolog foarte distins şi
original. Asta spune ceva despre capacitatea Germaniei de a reconduce o
tradiŃie care i-a adus faimă în istoria filosofiei secolului XIX şi XX. Pe de altă
parte, nu putem face abstracŃie de faptul că actualitatea, luată în sens
fenomenologic, înseamnă cu totul altceva decât o simplă “prezenŃă”, concept
des criticat în fenomenologia husserliană şi post-husserliană. De ce? Pentru că
mai întâi, pentru Husserl, de exemplu, orice fel de actualizare, fie ea aceea,
privilegiată, a unui discurs teoretic (cum pare să pretindă fenomenologia
inautentică, contrar a ceea ce spune Husserl însuşi în “MeditaŃiile carteziene”),
este deja un mod de apariŃie. El nu are nicidecum un statut privilegiat, acela de
a fi cumva în “posesia” sensului intenŃional care se actualizează. Există, aşadar,
o anume dislocare între discursul acesta teoretic şi obiectul lui - care este
fenomenul însuşi -, aşa cum demonstrează şi Heidegger, în capitolul introductiv
din “FiinŃă şi Timp”: fenomeno-logia nu se constituie ca o “ştiinŃă a
fenomenelor”. ŞtiinŃa însăşi este un anume mod de fenomenalizare. Or, la
rândul său, şi logosul este un astfel de mod de fenomenalizare. Sensul autentic
apare doar în momentul în care realizăm această dislocare a unuia şi aceluiaşi
concept transcendental, ce apare în două feluri diferite: sub formă de fenomen,
respectiv, sub formă de logos. Este foarte interesant, deşi oarecum supărător, să
asumi că logosul teoretic, inclusiv cel “fenomenologic” (în sensul inautentic al
cuvântului), este un fel de fenomen secund şi, deci, un mod de apariŃie al unuia
şi aceluiaşi sens transcendental. Asta mai înseamnă că termenii de “actualizare”
şi “actualitate” ar trebui să fie regândiŃi de vreme ce, în fenomenologie,
actualitatea nu mai înseamnă faptul de a fi prezent, de a prezentifica. Oricum,
ceea ce prezentifică în noi este doar o versiune umană a Logosului, cel la care
212
Revista Vox Philosophiae
se referea deja Heraclit şi, după el, teologia creştină, un Logos la care şi
fenomenologia, implicit sau explicit, face (uneori) apel. Deci, nu este deloc
vorba despre a realiza un prezent comun, vulgar, ci de a te situa cumva “între”
fenomen şi logos, şi anume, în calitate de fenomeno-log, într-un fel de cuplare
ce te situează în interval - Heidegger îi spune “zwischen” -, între trecutul la care
faci referire ca fenomen şi prezentul unei anume explicitări teoretice. EsenŃial
pentru fenomenolog este să realizeze acest interval al dislocării, să-şi pună
întrebarea, esenŃială şi tulburătoare: “Unde sunt eu atunci în momentul în care
fac această cuplare, când sunt tocmai subiectul acestei cuplări?”. În mod
evident, nu mai sunt nici în prezent, nici în trecut. E acesta un altfel de a
“gândi” - mai bine zis de a regândi - anamneza. Nota bene: în termenul de “ana-
mneză” apare o dublă negaŃie - “ana” cu doi de “a”, de fapt de α -, care,
interpretată alături de mnesis, înseamnă “nici în prezent, nici în trecut”, mai
precis, într-o “temporalitate” proprie indeferenŃiatului, indeterminatului. Abia
ea face cu putinŃă adevărata actualitate. Dacă ar fi să prelungim această modestă
şi scurtă meditaŃie şi să gândim ce anume ar putea să explice sinonimia dintre
“actualitate” şi “contemporaneitate”, atunci am putea spune că nu poŃi fi
contemporan – şi, prin analogie, nici fenomenologia nu poate fi contemporană
– doar cu cei care trăiesc în prezent şi, cu atât mai puŃin, doar cu cei care trăiesc
în trecut. Ea ne propune o experienŃă a “întoarcerii în întoarcere”. Când te
întorci asupra trecutului nu trebuie să-l reactualizezi aşa cum a fost el (în sensul
deja ştiut), ci trebuie să te întorci în însăşi această întoarcere, să faci o dublă
buclă, o dublă negaŃie pentru a putea intra, pentru a fi disponibil în această
experienŃă proprie indeterminării contemporaneităŃii. De altfel, există un
prezent vulgar şi pentru cei din modernitate, şi pentru cei din Evul Mediu sau
din Antichitate. Şi ei cunoşteau scurgerea timpului şi vorbeau despre trecut,
prezent şi viitor. Prezentul contemporaneităŃii nu este un prezent “privilegiat”,
ci un altfel de prezent, mai precis, o anume “prezenŃă” ce nu poate fi “asignată”
213
Nr. 3/2009
214
Revista Vox Philosophiae
totul nedeterminat, între trecut şi prezent (fie ele ambele determinate), în care
nimic nu mai este dat prin el însuşi. Există, aşadar, un anume risc al
interpretării, unul pe care trebuie să ni-l asumăm, dar care ne oferă, în schimb,
deschiderea spre creativitate.
216
Revista Vox Philosophiae
218
Revista Vox Philosophiae
220
Revista Vox Philosophiae
cristologie şi, ca atare, de însăşi împlinirea misiunii lui Hristos, deschisă astfel
abia fenomenologiei. Dacă este să revin la preferatul meu într-ale
fenomenologiei contemporane, Marc Richir, aş semnala că ultimele lui cercetări
relevă, într-un mod foarte discret şi nedogmatic, tocmai de posibilitatea unei
deschideri spre descrierea experienŃei religioase.
critice de tip kantian. Nici fenomenologia, cred eu, nu se mai poate prezenta ca
un proiect post-cartezian, ca o mathesis universalis. De altfel, acest lucru apare
foarte clar mai ales în analizeze consacrate sintezelor pasive, un text tardiv al lui
Husserl, publicat postum, unde el încearcă să schimbe lucruri unanim
acreditate în tradiŃia transcendentală, precum cel legat de continuitatea
conştiinŃei, atât de ades invocată de Kant. Într-adevăr, Husserl vorbeşte acolo
despre necesitatea de a regândi identitatea ego-ului ca simplă rezonanŃă... Ceea
ce pune, din nou, problema intervalului, a dislocării, a discontinuităŃii şi a unei
unităŃi de alt ordin decât cel, să zicem, propriu unei filosofii transcendentale de
tip clasic. Din acest punct de vedere, ştiinŃa poate să ofere material
fenomenologiei şi, invers, fenomenologul poate contribui la cultivarea unei
autentice atitudini ştiinŃifice, odată ce savanŃii au trecut deja prin principiul
incertitudinii, prin paradoxele logico-matematice, prin teoremele lui Gödel etc.
222
Revista Vox Philosophiae
legătura cu asta, dacă cei câŃiva tineri fenomenologi de marcă vor găsi un loc în
universităŃile româneşti, pentru a putea transmite generaŃiilor ce vor veni
această comoară a culturii occidentale care este fenomenologia.
224
Revista Vox Philosophiae
Recenzii
Alessio Salvato
226
Revista Vox Philosophiae
227