MIMESIS I REPREZENTARE: PLATON, ARISTOTEL I

PARDIGMA ARTEI ISLAMICE

Sergiu-Alexandru Ciutescu*

MIMESIS AND REPRESENTATION: PLATO; ARISTOTLE AND

THE PARADIGM OF ISLAMIC ART1

Rezumat. Viziunile despre mimesis susinute de Platon i de

Aristotel constituie dou modaliti diferite de a nelege arta
reprezentaional. Dac Platon vede arta reprezentaional ca pe un
dispozitiv care reflect lumea, asemntor unei oglinzi (deformat i
deformatoare), Aristotel o nelege ca pe un mod de a crea o lume prin
reproducerea mecanismelor funcionrii realitii, prin sesizarea
universaliilor i exprimarea acestora n opere de art. Ambele teorii
consider opera de art ca reprezentare n timp ce paradigma artei
islamice, dei nu teoretizat explicit, ne permite s concluzionm c
operele de art ar trebui s fie refereniale prin asemnare, nu
reprezentaionale. Acest fapt ncurajeaz dezvoltarea unei estetici a
metaforei care necesit o privire modelat de religie pentru a fi neleas.
Dac teoriile lui Platon i Aristotel se sprijn pe o gndire filozofic,
viziunea islamic asupra artei se bazeaz pe o gndire religioas i, aa
cum susinem n studiul de fa, acesta e motivul pentru care cea din
urm nu se ncadreaz n cele dou tipuri de nelegere a artei (ca
relfexie sau creare a lumii) crora gndire vestic le este tributar.
Keywords: Mimesis, reprezentare, Aristotel, Platon, islam,
Coran, estetic, metafor.
Abstract. The views on mimesis supported both by Plato and
Aristotle are two different ways of understanding representational art. If
Plato sees representational art more as a world-reflecting device, similar
*

sergiu.ciutescu@yahoo.com
Articolul este o variant modificat a primului capitol al lucrrii mele de disertaie cu
titlul iismul duodeciman i esetica filmului iranian postrevoluionar, susinut la
Universitatea din Bucureti, Facultatea de limbi i literaturi strine, n iunie 2014, pentru
titlul de master n cadrul programului de Studii religioase Texte i tradiii.
1

46

to a (deformed and deforming) mirror, Aristotle understands it as a way

of creating a world by reproducing the functioning mechanism of reality,
by understanding the universals and by expressing them in works of art.
Both theories see work of art as representation, while the Islamic
paradigm of art, even if not explicitly theorized, lets us conclude that
works of art should be referential by resemblance rather than
representational. This fact encourages the development of an metaphor of
aesthetics that requires a religiously informed eye to be proper
understood.
While the theories of Plato and Aristotle are both rooted in
philosophical thought, the Islamic view over art is rooted in religious
thought and, as we argue in the present study, this is the reason for which
the latter falls into none of the two types of understanding the art (as
world-reflecting or world-creating) to which western thought is tributary.
Keywords: Mimesis, Representation, Aristotle, Plato, Islam,
Quran, Aesthetics, Metaphor.
Conceptul de reprezentare poate fi ntrebuinat pentru a da o
minimal definiie artei. Desigur, nu toat arta este reprezentaional i ar
fi o lips de rigoare s extindem conceptul asupra arhitecturii, muzicii,
picturii abstracte, sau asupra artelor decorative. Pe de alt parte, exist o
tendin n filozofia contemporan de a extinde conceptul de reprezentare
asupra ntregului fenomen artistic, de unde ar rezulta c, dei nu toat
reprezentarea e art, toat arta e reprezentare.2 n aceast lucrare vom
accepta ca reprezentaionale toate artele care folosesc semne pentru a
reprezenta ceva din realitate (pictur, sculpur, literatur, teatru,
cinematografie, poezie), i ne vom ndrepta atenia asupra modului cum a
fost neleas arta reprezentaional att n antichitatea Greciei, la Platon
i Aristotel, fiindc teoriile emise atunci i pstreaz valabilitatea pentru
arta contemporan a Occidentului, ct i n lumea islamic, pentru c aici
s-a elaborat un alt tip de estetic, s-ar putea spune opus celui occidental.
n strns legtur cu reprezentarea st conceptul de imitare, care
presupune c relaia dintre opera de art i realitate este asemenea celei
dintre copie i original. Dar trebuie s facem distincie ntre reprezentarea
ct mai exact a unui obiect particular, care ar duce la imitaie n cel mai
pur sens, i reprezentarea ca innd de convenie cum se ntmpl n
cazul anumitor reprezentri convenionale, cum sunt ngerii n pictura
2

Vezi art. Representation n Davies at alii., 2009, 504-508.

47

cretin. Dac primul caz favorizeaz analogia operei de art cu o oglind

ce reproduce fidel lumea nconjurtoare, al doilea caz favorizeaz
analogia cu limbajul sau cu codul de semne.3 nelegerea unei opere de
art mplic att recunoaterea asemnrii, ct i nelegerea conveniei,4
de aceea nicio teorie a artei nu poate mbria exclusiv una dintre cele
dou perspective. Conceptul de imitaie e perceput ntr-un sens destul de
peiorativ i nu face dreptate operei de art. O pictur trompe-lil, care e
o imitaie desvrit, nu e considerat de obicei oper de art
semnificativ. Conceptul de imitaie ngusteaz i srcete teoria
artistic. De aceea, cnd trateaz estetica anticilor, Stephen Halliwell
prefer termenul de mimesis (gr. mmsis din mmeisthai, a imita) celui
de imitaie, i prezint conceptul de estetic, creionat de Baumgarten n
secolul al XVIII-lea, ca o prelungire i o transformare a noiunii de
mimesis.5 Istoria acestui concept se decanteaz n dou mari moduri de a
gndi arta reprezentaional, care reiau i nuaneaz distincia pe care am
fcut-o deja: (1) ca un model ce reflect lumea precum o oglind i pune
accent pe relaia dintre opera de art i realitate; (2) ca un model ce
simuleaz sau creeaz lumea i accentueaz relaiile interne operei de
art.6 Desigur, ambele modele prezint o relaie cu realitatea. Primul care
face o teorie a artei ca mimesis, este Platon, dar Aristotel dezvolt
conceptul i l nuaneaz. Vom urmri n care dintre cele dou modele se
ncadreaz, n msur mai semnificativ, fiecare dintre cei doi, apoi vom
analiza paradigma artei islamice pentru a vedea unde, sau dac, se
plaseaz n aceast schem.
1. Conceptul de mimesis la Platon
Discuia despre mimesis dezvoltat n Republica, mai ales n
crile a III-a i a X-a, a ncurajat mult timp ideea conform creia Platon
procedeaz la o refutare a artei din pricina caracterului ei imitativ i, prin
extensiune, fals.7 Argumentul depreciativ principal al lui Platon la adresa
operelor de art reprezentaional este de ordin metafizic: opera de art
este deprtat n al treilea grad de lumea Formelor, fiind o copie palid a
unei realiti bazate pe o Form.8 Astfel arta particip mai puin la
Adevr. Platon aduce i argumente de ordin psihologic, care se refer la
3

Sheppard, 1987, 9-10.

Ibidem, 12.
5
Halliwell, 2002, 10-14.
6
Ibidem, 2002, 23-24.
7
Plato, 1969-1970.
8
Ibidem, X, 598e-599a.
4

48

exploatarea i nteirea sentimentelor negative ale spectatorilor prin

intermediul artei, i argumente de ordin etic, atunci cnd vorbete despre
imoralitatea la care opera ar putea ndemna spectatorul mai uor de
manipulat.9 Arta l abate pe cetean de la o conduit evlavioas i de la o
atitudine optimist, cnd prezint acte injuste favorabile eroilor sau
descrie zeii n mod negativ.10 Platon vede arta ca imitare a unor lucruri
precise din lumea exterioar n scopul de a desfta spectatorul,
exploatndu-i partea cea mai puin raional a sufletului i strnind astfel
pasiunile cele mai josnice.11 n cartea a III-a a Republicii, filozoful
atenian restrnge accepiunea termenului de mimesis de la orice activitate
care imit realitatea la o aciune de asemnare altuia n vorb sau n gest,
stabilind astfel, pentru poetic, o ierarhie compus din trei tipuri de
naraiuni, din ce n ce mai puin mimetice: tragedia i comedia, care sunt
cele mai imitative, cci folosesc n expresia lor doar vorbe ale
personajelor; poezia epic, aceasta prezentnd att naraiunea poetului ct
i vorbele personajelor; ditirambul, care e cel mai puin imitativ fiindc
utilizeaz doar vocea poetului, deci poetul vorbete n dreptul su.12 Doar
producia teatral este cea care folosete imitarea n toat puterea ei.
Neajunsul metafizic al artei se traduce prin caracterul duntor pe
care opera de art l poate avea asupra unei societi care tinde spre
perfeciune. Tot n cartea a III-a, Platon, exemplificnd cu pasaje din
operele homerice, din Hesiod i Eschil, ncearc s demonstreze care
dintre sentimentele i aciunile prezente n operele poetice ajut la
edificarea societii ideale, i care sunt duntoare pentru buna conduit
ceteneasc. El respinge dur sentimentalismul desuet, dezechilibrul
emoional, plcerea acut, i subliniaz cteva exemple pozitive,
educative, ce constau n imnuri eroice i de slav adresate zeilor. Spre
finalul crii declar expulzarea imitatorului (n sens restrns al
conceptului) din cetate, permind doar rmnerea acelui narator care
imit cel mai puin i n scop pur educativ.13 Aceast purificare se
rsfrnge i asupra stilurilor (i chiar instrumentelor) muzicale permise n
cetatea ideal, filozoful respingndu-le pe cele emoionale sau excesiv
sentimentale n favoarea celor eroice i educative.14 Muzica este i ea o
aciune mimetic. Platon prelungete i dezvolt discuia despre mimesis
i poetic n cartea a X-a a Republicii unde aduce argumente metafizice
9

Pippidi, 2003, 54-59.

Plato, 1969-1970, II, 364b-d.
11
Ibidem, X, 603a-b.
12
Ibidem, III, 393a-395b.
13
Plato, 1969-1970, III, 392d-398b.
14
Ibidem, III, 398c-403c.
10

49

pentru a de-monstra precaritatea adevrului din poezia imitativ i

conchide prin excluderea artistului din cetatea ideal.15 Opusul poetului
este filozoful, cel care caut s cuprind Adevrul n esena lui, nu cpii
palide ale acestuia, filozofia fiind singura care are acces n lumea
Formelor.
Desconsiderarea susinut i argumentat a artei reprezentaionale
din Republica, ne-ar putea face s credem c Platon avea un sim artistic
puin dezvoltat, c nu nelegea arta i c prerile lui n aceast privin,
exprimate prin cuvintele personajului Socrate, se dovedesc destul de
superficiale. Nu este cazul. Rsfoind cteva dintre dialogurile sale,
inclusiv crile Republicii, ne dm seama c filozoful avea un bun stil
literar i c toat opera lui care ni s-a pstrat, este ea nsi o oper
mimetic, fiindc e compus din dialoguri, asemenea unei tragedii. Dei
scopul unui dialog platonician e diferit de cel al unei tragedii eschiliene,
apare o suspiciune de nesinceritate din partea filozofului. Totui, Platon
nu urmrete s mplineasc n dialogurile sale modelul ideal pe care l
expune i, chiar dac discrediteaz reprezentarea, recunoate faptul c, din
moment ce nu putem accede nemijlocit la realitate, aciunea mimetic n
sens larg (care include i limbajul) este singurul lucru de care suntem
capabili n aceast direcie.16 Concluziile ce se desprind din diversele
opere platoniciene nu trebuie considerate definitive. Conceptul de
mimesis sufer transformri pe parcursul dialogurilor, iar atenia la tonul
i ironia personajelor sale e necesar pentru a nelege prerea filozofului.
Dac arta mimetic e respins, cu excepia celei sobre i educative,
imitaia n sens larg e considerat folositoare.17 Din multe locuri ale
scrierilor sale rzbate profunda cunoatere pe care o avea Platon n ce
privete poezia vremii, iar respingerea artei reprezentaionale din
societatea ideal poate indica, de fapt, slbiciunea pe care filozoful o avea
pentru aceasta, nu lipsa lui de sensibilitate artistic.18 De altfel, Platon
apreciaz arta egiptean, pe care o consider superioar celei greceti,
pentru c este mai stilizat, mai puin naturalist, deci copiaz n mai mic
msur realitatea.19 n Legile (667-671) filozoful nir trei criterii
calitative pentru a judeca opera de art reprezentaional: (1)
corectitudinea, care vizeaz relaia dintre reprezentare i obiectul
reprezentat; (2) beneficiul pe care mintea spectatorului l obine cnd intr
15

Ibidem, X, 605b-c.
Halliwell, 2002, 70-71 i 84.
17
Ibidem, 2002, 37-48. Autorul urmrete ocurenele i transformrile conceptului i n
alte dialoguri platonice, n afar de Republica.
18
Plato, 1969-1970, vol. 2, p. lxiii.
19
Halliwell, 2002, 64.
16

50

n contact cu opera de art; i (3) plcerea, care, dei esenial

experimentrii artei, e i cel mai greu de analizat.20
Pentru c filozoful admite dou tipuri de mimesis posibile:
imitarea unui obiect particular i imitarea unei clase de obiecte sau a unei
idei, nu putem susine c favorizeaz exclusiv modelul de a gndi arta
reprezentaional ca pe o oglind ce reflect lumea, dei aceast atitudine
este prevalent. Dovad st i acceptarea artei egiptene ca o paradigm de
stabilitate cultural, n virtutea caracterului ei stilizant.21 Stephen
Halliwell caracterizeaz atitudinea estetic a lui Platon ca fiind un soi de
puritanism ndatorat artei, fiindc i expune argumentele prin
mimetism ntr-un stil imaginativ autocontient, i recunoate plcerile pe
care arta le suscit. Rezult c, dei o respinge, Platon este ndatorat
poeziei.22 Nencrederea lui Platon fa de art se nate din recunoterea
puterii acesteia de a strni i de a potena sentimentele.
Atitudinea rezervat, pe care Platon o ia, n cel mai bun caz, fa
de arta reprezen-taional, rezult din intercalarea eticului cu esteticul n
teoria sa. Dei, odat cu Aristotel, ncepe s apar o separaie ntre cele
dou concepte filozofice, arta reclamnd o judecat de ordin estetic, nu
etic, morala continu s fie considerat ca intrinsec oricrui demers
uman, chiar dac n msuri diferite. O oper de art perfect din punct de
vedere estetic va fi greu de asimilat dac nfieaz ceva profund imoral.
Ea trebuie s conin o msur de virtute moral. Anne Sheppard susine
c moralitatea intrinsec operei de art const n abilitatea pe care aceasta
ne-o ofer de a privi imaginativ n sufletele oamenilor, nelegndu-i
astfel mai bine i contribuind la dezvoltarea virtuilor morale printr-o
atitudine mai pozitiv fa de ei. Dar, pe acelai principiu, nelegerea
unui personaj negativ poate duce la simpatie i poate ndemna o atitudine
asemntoare, fapt care ne trimite din nou la refutarea platonician.
Efectele operelor de art asupra valorilor i atitudinii morale sunt de cele
mai multe ori subtile i indirecte.23
2. Conceptul de mimesis la Aristotel
Teoria dramatic pe care o dezvolt Aristotel n Poetica vine ca o
reacie la teoria platonician, dei Stagiritul nu face vreo referire direct la

20

Ibidem, 65-66.
Ibidem, 127-128.
22
Ibidem, 45-55.
23
Sheppard, 1987, 150-152.
21

51

filozoful atenian.24 i pentru el, poetica i arta n general este mimesis,

dar, dac la Platon, cu ct e mai imitativ, cu att opera de art e mai
puin valoroas, la Aristotel, valoarea operei st tocmai n puritatea i
integritatea mimesisului. n consecin, cea mai desvrit oper de art
este cea mai imitativ, adic arta dramatic, tragedia n spe.25 Aceast
concepie decurge din analiza complex pe care filozoful o face artei
poetice, sprijinindu-se pe o definiie ptrunztoare i destul de riguroas a
noiunii de mimesis. Astfel, pentru Stagirit, mimesisul nu reproduce doar
un obicet real particular, ci se cldete pe baza conveniilor, tradiiilor i
posibilitilor unei culturi.26 Mimesisul artistic este un mijloc de
cunoatere, de a releva coerena intern a lucrurilor, de a permite o
viziune a universaliilor, fapt care produce desftare. Plcerea, susine
filozoful, e scopul ultim al artei i e de ordin intelectual-afectiv:
spectatorul gsete desftare n sesizarea i recunoaterea realitilor
reprezentate n oper, fapt care nate empatie.27 Plcerea se obine prin
satisfacerea inclinaiilor nnscute spre armonie i ritm i a instinctelor
mimetice nnscute omului acestea fiind i calitile psihologice care
genereaz opere de art dar i prin empatia spectatorului cu eroii operei,
ceea ce duce la trirea evenimentelor alturi de ei. Mila, frica i omenia
sunt sentimentele definitorii pe care tragedia le suscit spectatorului.28
Graie distanrii pe care o permite mimesisul, chiar i lucruri
oribile sau imorale apar acceptabile n opera de art, atta timp ct i
mplinesc menirea n economia acesteia. Nici un spectator nu se va ridica
s opreasc uciderea Desdemonei la o reprezentaie a piesei de
Shakespeare. Mimesisul artistic produce plcere tocmai fiindc e neles
ca mimesis.29 Avem de a face cu un proces de sesizare i de interpretare a
semnificailor lumii, n cazul artistului, sau a reprezentrilor lumii, n
cazul spectatorului. Aceste activiti cognitive sunt apoi creatoare, fapt
care produce plcere.30
24

Aristotel, 2011, 15-22 i Potolsky, 2006, 32-38.

Poetica trateaz n special tragedia, dar nu este o oper complet, ci e compus, se
pare, din nsemnri destul de sumare a ceea ce Aristotel le prezenta studenillor si, la
Lyceum. Dat fiind caracterul provizoriu al operei, persist bnuiala c ar fi existat o
continuare a Poeticii, care ar fi tratat despre comedie. Vezi introducerea lui Pippidi, 1115, fragmentul anonim Despre comedie, 219-220, i apendicele Aristotel i Aristofan.
n jurul teoriei aristotelice a comediei, 224-236, toate n Aristotel, 2011.
26
Halliwell, 2002, 153.
27
Aristotel, 2011, 1453b 10: Datoria poetului fiind s provoace desftare cu ajutorul
unei imitaii n stare s strnesc mila i frica (...). Vezi i introducerea, pp. 42-43.
28
Aristotel, 2011, 1448b 5-30.
29
Halliwell, 2002, 179-180.
30
Ibidem, 189.
25

52

Celebra definiie pe care o d Aristotel tragediei n Poetica,

[t]ragedia e, aadar, imitaia unei aciuni alese i ntregi, de o oarecare
ntindere (...), imitaie nchipuit de oameni n aciune, nu povestit, i
care strnind mila i frica svrete curirea acestor patimi,31 aduce n
discuie un termen care accentueaz caracterul benefic al tragediei i care
a fcut istorie n teoria artei: catharsis.32 E adevrat, referirea la aceast
noiune e scurt i singular n Poetica, iar purificarea nu pare s fie un
scop al artei, ci un efect accidental n drumul spre obinerea plcerii. Ideea
vine s contrazic argumentele psihologice i etice aduse de Platon
mpotriva artei.33 n loc s nteeasc ori s genereze anumite sentimente
negative, participarea la o aciune fictiv (cum este tragedia, n cazul de
fa) produce o limpezire, care e vzut de Aristotel precum o purificare a
sentimentelor spectatorului.34 Natura artei mimetice poate transforma i
integra emoiile dureroase n plcere estetic, fiindc spectatorul intr n
contact cu o oper compus inteligibil, cu o realitate artificial care i
pstreaz intact capacitatea de a explora posibilitile realitii.35
Plcerea, nelegerea i emoia sunt concepte solidare n Poetica. Pentru a
fi eficient i pentru a produce plcere, opera de art nu trebuie s imite
exact modelul pe care se bazeaz, ci s respecte ct mai mult procesele
cognitive umane, pentru c efectele operei se nasc din aranjarea ct mai
raional a evenimentelor.36 De aceea, Aristotel afirm c dect
ntmplri posibile anevoie de crezut, trebuie preferate mai curnd
ntmplrile imposibile cu nfiarea de a fi adevrate. Subiectele, de alt
parte, n-ar trebui alctuite din pri iraionale.37
Stagiritul expune criteriile pe care o oper de art
reprezentaional i, n particular, tragedia, trebuie s le respecte pentru a
reui ca art. n primul rnd, filozoful admite c toat poetica este
imitaie, mimesis: [e]popeea i poezia tragic, ca i comedia i poezia
ditirambic, apoi cea mai mare parte din meteugul cntatului cu flautul
i cu cithara sunt toate, privite laolalt, nite imitaii.38 ns imitaia nu
trebuie s fie a unor caractere sau sentimente, ci a unor fapte, iar primele
s rezulte din cele de pe urm.39 Am vzut c aciunea mimetic are
31

Aristotel, 2011, 1449b 20-30.

Cf. art. Catharsis n n Davies at alii., 2009, 182-183.
33
Aristotel, 2011, 41-44.
34
Ibidem, 34-35.
35
Halliwell, 2002, 203.
36
Potolsky, 2006, 41.
37
Aristotel, 2011, 1460a 25-30.
38
Ibidem, 1447a 10-20.
39
Ibidem, 1450a 30-1450b 5.
32

53

virtutea de a mbogi spectatorul prin permiterea accesului intelectual la

mecanismele de funcionare intern a realitii, fiindc aceste mecanisme
sunt cele imitate i clarificate ntr-o oper poetic, nu lucruri particulare
din realitate. Mai nti, poetul gndete opera ca o structur abstract,
compus din universalii, apoi imagineaz elemente particulare pe care le
aez pe aceast structur.40 Universaliile pot fi articulate doar prin
aciuni mimetice care redau mecanismele realitii. Totui, pentru
Aristotel, aceste universalii nu reprezint un model ideal al lumii, nici nu
vorbesc despre natura uman n mod absolut, dincolo de istorie sau
societate, ci sunt structuri unificatoare i dttoare de sens ale gndirii.41
Desigur, exist o tensiune ntre particular i universal care se reflect n
opera de art i i d eficacitate.
Arta poetic se poziioneaz undeva ntre filozofie i istorie: nu
lucreaz cu abstracii, ca filozofia, dar nici cu evenimente reale
consemnate, ca istoria. Arta folosete elemente particulare pentru a
evidenia universalii, acestea din urm fiind mereu expuse implicit, nu
explicit, ceea ca face ca opera de art s aib caliti estetice emergente.42
De aceea, Aristotel consider poetica mai filozofic dect istoria. n timp
ce ultima relateaz evenimente particulare care s-au petrecut, prima
descrie evenimente care se pot petrece oricnd, n virtutea necesitii i a
verosimilitii, relevnd astfel universaliile n mai mare msur.43
Datoria poetului nu e s povesteasc lucruri ntmplate cu adevrat, ci
lucruri putnd s se ntmple n marginile verosimilului i ale
necesarului44 prin intermediul mimesisului. Astfel, poetul e dator s
vorbeasc ct mai puin n nume propriu, pentru c nu asta face din el un
imitator.45 Chiar dac nu atinge puritatea gndirii filozofice, arta are
valene spirituale nalte, fapt care i ofer un statut autonom i respectabil
ntre dezvoltrile gndirii.
Aristotel pune n strns legtur imitaia cu metafora: cu mult
cel mai de pre e ns darul metaforelor. Dintre toate, singur el nu se poate
nva de la alii, i e i dovada unei fericite predispoziii: cci a face
metafore frumoase nseamn a ti s vezi asemnrile dintre lucruri.46 A
40

Ibidem, 1455b 1-15.

Halliwell, 2002, 194-197.
42
Ibidem, 199-200.
43
Aristotel, 2011, 1451b 5-10. Desigur, aceast judecat nu se aplic istoriografiei sau
filozofiei istoriei. Vezi apendicele Aristotel i Tucidide. n marginea cap. IX al
Poeticei n Aristotel, 2011, 237-245. Vezi i Halliwell, 2002, 193-195.
44
Aristotel, 2011, 1451a 35-1451b.
45
Ibidem, 1460a 5-10.
46
Ibidem, 1459a 5-10.
41

54

vedea asemnrile dintre lucruri, nseamn a le putea imita structurile i a

semnifica o realitate posibil. Se deduce c filozoful vede mimesisul ca
un gen de metafor, iar talentul artistului n funcie de puterea de a crea
metafore.47 Prin aceast coresponden ne dm seama nc o dat c,
pentru Aristotel, arta reprezentaional se supune unor legi proprii de
coeren intern, care nu au legtur cu domenii exterioare i care se
supun unei judeci n termeni proprii. Acest lucru e sesizabil i cnd el
numete dou tipuri de erori care pot aprea ntr-o oper de art: erori
eseniale, care in de imitarea nereuit a structurii i, deci, de lipsa de
talent, i erori accidentale, care se refer la inexactitatea reproducerii
elementelor constitutive. Talentul artistic e mai important dect
exactitatea tehnic a detaliilor. Astfel, neajunsurile de care Platon acuz
arta reprezentaional nu trebuie luate n seam, atta timp ct opera i
ndeplinete cu succes toate criteriile de funcionare intern.
La Aristotel se vede pentru prima dat o ncercare de a separa
eticul de estetic n art, opera fiind susceptibil de a fi supus, n primul
rnd, unei judeci estetice.48 Graie desprinderii judecilor etice de cele
estetice, putem face o analiz pertinent a operei de art ca oper de art,
cu realitate n sine. Dac la Platon, mimesisul tindea s se plaseze n
modul de a gndi arta reprezentaional ca mijloc de a reflecta lumea
precum o oglind, la Aristotel ne situm adnc n al doilea mod, cel care
gndete arta reprezentaional ca un mijloc de a crea lumea, cu atenia
ndreptat asupra funcionrii ei interne.
3. Paradigma artei islamice
Traducerea textelor filozofice greceti n arab, n Bagdadul
secolelor VIII-X, a nlesnit transmiterea filozofiei antice n spaiul islamic
i n cel european unde, n scolastic i apoi n Renaterea timpurie, a
cunoscut un reviriment considerabil. ns, dac ncercm s gsim
influene ale gndirii platonice sau artistotelice n construirea paradigmei
artei islamice, ne este foarte greu s gsim dovezi favorabile. A existat
ntr-adevr o transmitere arabo-siriac a Poeticii, la fel cum idei din
Republica se gsesc n texte arabe ale perioadei, dei nici o scriere
autentic a atenianului nu ne-a parvenit prin mediul arab.49 Lipsa de
47

Halliwell, 2002, 189-193. Pentru teoriile metaforei, vezi Sheppard, 1987, 120-123.
Potolsky, 2006, 36-37.
49
Pentru transmiterea arab i siriac a textului Poeticii, vezi introducerea lui Tarn i
Gutas n Aristotle, 2012, 77-128. Pentru transmiterea operelor lui Platon n spaiul
islamic, vezi Badawi, 1968, 35-45.
48

55

nrurire a teoriilor artistice greceti asupra modului de a gndi arta n

lumea musulman ar putea prea curioas, avnd n vedere influena
considerabil pe care filozofia greac a avut-o n alte domenii ale gndirii
islamice, precum teozofia, filologia, jurisprudena sau chiar teologia.50
Dar, avnd n vedere c nici n Coran (Qurn) sau n tradiiile care
consemneaz spusele lui Muammad (adth) nu exist o doctrin
explicit cu referire la art, aceast lips nu mai pare att de curioas,
fiindc ne dm seama c preocuprile primilor musulmani nu erau
ndreptate spre domeniul artei, sau mai degrab priveau spre el cu
timiditate, netiind cum s-l abordeze.51 Pentru a nelege paradigma artei
islamice trebuie mai nti s vedem n ce msur islamul este o religie
aniconic, ce condiioneaz o societate suspicios n privina reprezentrii
artistice.
3.1. Aniconism islamic
n Coran se gsesc patru termeni care denumesc idolii: anam
(idolii n sensul strict al termenului de imagini ale divinitii), anb
(statui ridicate sau aezate pe socluri), awthn (imagini gravate), i
tamthl (portrete); acest din urm termen e pluralul de la timthl, care
nseamn a opera un mimesis.52 Omul nu e fcut dup chipul lui
Dumnezeu, ci i se sufl duhul divin: El l-a desvrit i a suflat n el din
duhul Su.53 Deci reprezentarea omului n art nu poate oferi o ctui de
mic imagine a divinitii, cu att mai puin a duhului su, cci operele de
art (care reprezint fiine vii) nu sunt nsufleite. adth-urile sunt destul
de precise n aceast privin: Al-Bukhr, doxograf din secolul al IX-lea
cu autoritate incontesabil n islamul sunnit, consemneaz unele tradiii
iconoclaste venite prin intermediul soiei Profetului, isha, care susin
ideea c, n ziua nvierii universale, fctorilor de imagini li se va cere si aduc operele la via, ceea ce le va fi imposibil; artitii vor primi cele
mai cumplite pedepse de la Dumnezeu; ngerii nu intr n casele unde se
gsesc reprezentri picturale; Muammad nsui i-a cerut soiei s
ndeprteze o draperie cu imagini fiindc l distrgea n timpul
rugciunii.54 Pe de alt parte, exist o istorioar care povestete c
Muammad, cnd a mers s distrug cei 360 de idolii din jurul Kaabei,
50

Cf. Badawi, 1968, 25-32.

Ayada, 2010, 25-31.
52
Ibidem, 29.
53
Coranul, 2010, 32: 9. Vezi i 15: 29 i 38: 72.
54
Ayada, 2010, 55-57 i notele 98-104.
51

56

interiorul sanctuarului de la Mecca era pictat de meteri bizantini cu

diferite scene religioase. Profetul a ordonat distrugerea picturilor cu
excepia unei icoane ce o nfia pe Fecioara Maria cu Pruncul. Icoana a
ars i ea ntr-un incendiu ulterior.55 ntr-un adth quds transmis de Ab
Huraira, Profetul spune c Dumnezeu se ntreb retoric cine e un
transgresor mai mare dect cel care ncearc s creeze ceva asemntor
creaturilor divinitii, provocndu-l pe acela care are cutezan, s
construiasc mcar un atom sau o smn.56 O provocare asemntoare
se ntlnete n diverse locuri din Coran unde Dumnezeu cheam pe
oricine ndrzete i se crede n stare, s compun o scriere asemntoare
textului sacru, acest lucru fiind desigur imposibil, graie perfeciunii
Coranului.57 Totui, Coranul nu abordeaz direct problema artei, i din
versetele sacre nu se poate extrage o interdicie clar a imaginii. Desele
referiri coranice la Vechiul Testament, ar putea sugera consonana
viziunii islamice cu legile expuse aici. Dar textelor veterotestamentare
unde se interzice explicit reprezentarea, li se opun altele care o admit.58 n
cele din urm, nu trebuie s ne bazm prea tare pe motenirea iudaic,
pentru c n Coran se atrage adeseori atenia asupra coruperii pe care
nvturile profeilor evrei le-au suferit de-a lungul timpului
Muammad e pecetea profeilor.
Faptul c n islam nu s-a pus problema teologiei imaginii n timp
ce lumea bizantin a cunoscut criza iconoclast arat c, cel puin n
perioada timpurie, imaginea nici nu intra n discuiile teologice ale
musulmanilor. Nu exist nici un edict care s se refere direct la aceast
problem, iar documentul califului Yazid al II-lea din 721, care ar fi dus
la distrugerea imaginilor din sanctuarele cretine i la nlocuirea lor cu
forme geometrice i vegetale, e destul de suspect, probabil un fals mai
recent, fiindc nu se gsete n sursele vremii.59 De altfel, nu se poate
afirma c aniconismul islamic ar fi influenat n vreun fel iconoclasmul
cretin. Dac la nceput musulmanii erau indifereni n privina
imaginilor, mai trziu in s se diferenieze de cretini prin excluderea
reprezentrilor i prin cutarea unui simbolism propriu care s fie arborat

55

Burckhardt, 2009, 4-5.

110 Hadith Qudsi, 101. Hadith Qudsi sunt spuse n care Dumnezeu vorbete la
persoana I, prin Muhammad.
57
Coranul, 2010, 10: 38 i 17:88, i alte locuri.
58
Biblia sau Sfnta Scriptur, 2007: mpotriva reprezentrii vezi: Exodul 20: 4-5;
Leviticul 26: 1; Deuteronomul 5: 80; 6: 13; Psalmul 97; n sprijinul ei: Geneza 23: 7; 33:
3; 47: 7; Exodul 25: 18 i 40; 31: 1-6; 35: 4-10; 36: 37.
59
Grabar, 1977, 45-46.
56

57

pe cldirile publice.60 n viaa privat, reprezentarea continu, palatele

dinastiilor musulmane (cu excepia celor berbere din Nordul Africii) sunt
decorate cu reproduceri artistice ale vietilor. Dup secolul al XII-lea,
arta figurativ nflorete n Iran, India i Imperiul Otoman, n timp ce,
dup 1350, n Arabia dispare aproape complet.61 Comunitatea
musulmanilor (ummah) este cea care stabilete atitudinea fa de art, sub
influena circumstanelor istorice i a autoritii politice. De aceea
observm diferene n abordarea reprezentrii ntre diferite zone ale lumii
islamice. n timp ce n spaiul sunnit i majoritar arab avem de a face cu o
ariditate n domeniul artei, cerut de islamul legalist, n spaiul iit gsim
destule opere de art care nu se sfiesc a fi reprezentaionale. Desigur,
oricare ar fi dezvoltrile artei n islam, se pstreaz o sobrietate care
asigur respectarea conceptului de unicitate i unitate a divinitii
(tawd) i mpiedic distragerea credinciosului de la adevrul coranic i
alunecarea sa spre idolatrie. Atitudinea musulmanului fa de imagine
trdeaz convingerea c vieuitoarele sunt imposibil de reprezentat fidel i
c operele de art pot distrage atenia de la conduita prescris de Coran i
tradiie. De aceea, n spaiul public sunt evitate astfel de posibile tulburri
care ar putea duce la revirimentul idolatriei din perioada preislamic
(jhillyah). Pentru artistul musulman, formele geometrice i modelele
florale intercalate pe suprafeele ce se cer decorate, sunt satisfctoare din
punct de vedere estetic i religios, fiindc exprim armonia i ritmul
creaiei n care se reflect unicitatea i unitatea lui Dumnezeu.62
Aniconismul islamic capt anvergur odat cu dezvoltarea colilor de
jurispruden (fiqh) care pretind a fi cele mai ortodoxe autoriti religioase
i predic un islam legalist, autoritar i arid. Totui, semnificaia unei
opere de art nu se gsete n ea nsi, ci e dat de fiecare individ n
parte: a ti cum s priveti opera nseamn a nelege ce semnific.63
Acest aspect e foarte important i ne trimite spre urmtoarele seciuni al
subcapitolului de fa.
3.2. O art simbolic
Problema idolatriei e dublat de problema actului creator.
Dumnezeu e unicul care poate crea: el spune doar fii! i acel lucru

60

Ibidem, 47.
Ibidem, 48.
62
Burckhardt, 2009, 73.
63
Grabar, 1977, 49-52.
61

58

este.64 Respingerea operei de art n mediile legaliste e cauzat i de trufia

artistului de a se asemna lui Dumnezeu. Puterea de creaie e exclusiv
divin, fiindc n Coran a crea nseamn a insufla via i a produce ceva
din nimic.65 Dumnezeu nu poate avea competitor. Pe de alt parte, exist
un islam al teofaniei care vede orice creatur sub aspectul manifestrii
divine i care l vede pe Dumnezeu n continu creaie, deci n continu
revelare de sine, prin intermediul activrii Numelor sale. Coranul prezint
simultan dou tipuri de estetic: o estetic a cuvntului i a vocii i o
estetic a imaginii i a apariiei. Interpretrile legaliste reduc de multe ori
revelaia la primul tip, astfel Dumnezeu este ascuns (ghayb) i griete
prin profeii lui, dei acetia nu pot s-l cunoasc sau s-l vad. Conform
celui de-al doilea tip de estetic, Dumnezeu apare prin intermediul
manifestrilor sale. Frumuseea divin se manifest n frumuseea lumii i
fiecare lucru creat e un simbol vizual care indic Invizibilul, aa cum
fiecare verset coranic e un semn (ayat) al realitii divine; Coranul nsui
e tot un semn, compus din alte semne (surele).66 Dovezile existenei,
unicitii, puterii i milei lui Dumnezeu se gsesc chiar n creaie. 67 Cel
care tie s priveasc va ti s neleag, asemenea celui care tie s
asculte Coranul. n natur, Dumnezeu se reveleaz la fel ca n cartea
sfnt, de aceea islamul pretinde a fi o religie a evidenei raionale.
Totui, vederea lui Dumnezeu e o vedere ocultat prin vlurile
manifestrii i cu ct manifestarea e mai diafan, cu att vlurile devin
mai transparente, dei misterul divin rmne funciarmente de neptruns.
Cel mai transparent vl este Omul Perfect (al-insn al-kmil), concept
amplu dezvoltat de Ibn Arab. El e cea mai complet manifestare a
divinitii.68
Plasarea lui Dumnezeu n transcendentul absolut, izolarea lui de
creaie, creeaz riscul unui monoteism abstract ce refuz credinciosului
orice contact cu divinul i instaureaz o dictatur a autoritii religioase.
Aceasta nu poate genera dect o estetic a deertului, a golului i a
absenei care nu face dreptate sublimitii mesajului coranic.69 ntre lumea
creat i Dumnezeul complet separat de ea, trebuie s existe o punte de
legtur, altfel riscm negarea oricrei relaii ntre cele dou. Aceast
punte e Coranul i manifestarea Numelor divine care construiesc lumea
64

Sintagma apare de mai multe ori n Coran. Vezi Coranul, 2010, 2: 117, 16:40 sau 36:
82.
65
Ayada, 2010, 31-32 i notele 29 i 31.
66
Pentru cele dou tipuri de estetic, vezi Ayada, 2010, 57-63.
67
Vezi, de exemplu, Coranul, 2010, 16: 3-18.
68
Ayada, 2010, 129-190, pentru o analiz extins a conceptului de Om Perfect.
69
Ibidem, 65-72.

59

(pentru iii, aceast punte e Imamul). Prezena divin (sakna) se

manifest n fiecare creatur. O alt punte se poate ridica prin intermediul
artei simbolice. Dac acceptm c ntrega realitate e compus din oglinzi
cu grade diferite de reflexie, n care se poate distinge forma lui
Dumnezeu, opera de art i gsete un loc legitim, n virtutea indicelui ei
de reflexie. Astfel, nu mai avem de a face cu o ncercare blasfemiatoare
de a imita Creatorul, cci scopul artei islamice nu este de a crea ceva
asemntor lumii, viu i ex nihilo, ci de a simboliza un necunoscut. Arta
islamic e o art eminamente simbolic fiindc indic prin propria
materialitate o realitate ce nu poate fi articulat altfel.70
Legitimitatea operei de art st n intenia ei. Dac aceasta e licit,
nseamn c opera de art trebuie acceptat. n islam, legitim, n primul
rnd, e s afirmi c nu exist dumnezeu n afar de Dumnezeu (l ilha
il allh) i c Muammad este profetul lui Dumnezeu (muammadun
raslu-llh) aceasta e profesiunea de credin (shahdah). Prima parte
afirm c Dumnezeu e diferit de orice din lume, adic nimic nu i s-ar
putea asemna sau substitui, a doua afirm c exist o punte ntre
Dumnezeu i lume mesajul livrat de Muammad. Profetul islamului e
identificat cu Omul Perfect, deci cu manifestarea divin n cel mai nalt
grad, cu oglinda cea mai pur (pentru iii, Omul Perfect este i Imamul).
Atta timp ct opera de art, refuznd s imite natura, se transform ntrun simbol care afirm unicitatea lui Dumnezeu i nlesnete manifestarea
acestuia, evit blasfemia. Opera nu trebuie s concureze natura imitnd un
obiect real, ci trebuie s indice, asemenea naturii, adevrul transcendent,
n tentativa de a reda esena frumuseii ideale a obiectului.71 De aceea, nu
putem vorbi de art realist sau naturalist n islam.
3.3. Reprezentare i metafor
n islam operele de art nu sunt niciodat realiste, cu att mai
puin naturaliste, iar atunci cnd se apropie de realism, atrag atenia
privitorului asupra iluziei pe care o constituie. S-ar putea spune c aici,
corpul operei de art e autodistructiv, n msura n care vrea s trimit
spre ceva dincolo de el. n picturile persane, siluetele sunt aglomerate,
prinse n decorul luxuriant. Nici un personaj nu e izolat sau avantajat.
Chipurile oamenilor sunt lipsite de trsturi specifice, nu exprim pasiuni,
sunt luminoase, aproape translucide, iar vemintele au culori pure,
neamestecate cu umbra, la fel de strlucitoare ca decorul. Totul se petrece
70
71

Ibidem, 195-196.
Gonzalez, 2002, 118.

60

ntr-un spaiu bidimensional, iluminat n mod egal, unde aciunile sunt

exemplare i personajele arhetipale. Nu e cutat asemnarea cu realul, ci
redarea unei lumi care poate simboliza mai bine lucrarea divin. Dei
pictura persan e n special o art a crii, nu avem de a face cu simple
ilustraii, ci cu metafore, care augmenteaz nelesul textului, nu l
dubleaz pleonastic.72 n artele decorative, importana reprezentrii
vietilor e minimalizat, acestea fiind tratate asemenea ornamentului.73
Arta islamic se deprteaz de caracterul reprezentaional pentru a
deveni referenial prin asemnare. Obiectul reprezentat ntr-o oper de
art are n mod necesar un caracter de referenialitate prin asemnare cu
obiectul ce-i servete drept model, n timp ce relaia de referenialitate
prin asemnare cu un lucru nu e necesar s se construiasc neaprat prin
reprezentare.74 Referenialitatea se poate construi prin intermediul
metaforei vizuale, care poate produce imagini fr a reprezenta figurativ,
prin incitarea privitorului la imaginare, evitnd astfel disputa privind
legitimitatea obiectelorartificiale. n aceast situaie, spectatorul are
misiunea de a completa o pera, de a articula un sens ce rzbate doar aluziv
din corpul ei.75 Edificator n acest sens este episodul coranic care
povestete ntlnirea dintre regele Solomon i regina din Saba, cunoscut
n tradiia musulman i sub numele de Balqis.76 n sura 27 a Coranului,
numit Furnicile, se povestete despre drept-credinciosul rege Solomon,
care, auzind de la o pupz c regina din Saba nu crede n unicul
Dumnezeu, ci se nchin soarelui, decide s o converteasc. Pentru a-i
demonstra rtcirea spiritual, pregtete dou probe la care o supune. n
tradiia islamic, precum i n cea iudeo-cretin, Solomon e un mare
nelept, mblnzitor de spirite i demoni. Astfel, cu ajutorul unor jinn,77
Solomon obine tronul minunat al reginei, l sluete apoi i cere s-l
recunoasc. Balqis i recunoate tronul, trecnd cu bine prima prob.
Pentru a doua prob, Solomon i ajutoarele sale construiesc un palat pavat
cu sticl sau cristal (ar), n mijlocul cruia troneaz regele. Cnd e
invitat n sala tronului, Balqis, creznd c naintea ei se gsete un iaz, i
ridic rochia, descoperindu-i gleznele (sau coapsele). Solomon i spune
c greete, fiindc ceea ce vede nu e un iaz, ci un paviment de cristal.

72

Ayada, 2010, 239-277.

Grabar, 1977, 48-49.
74
Gonzalez, 2002, 105-108.
75
Ibidem, 149-153.
76
Coranul, 27: 22-44.
77
n mitologia arab, jinn (djinii) sunt spirite create din foc ce au puteri supranaturale i
umbl liber pe pmnt; sunt nzestrate, ca i omul, cu liber arbiru.
73

61

Regina i recunoate eroarea i, implicit, rtcirea spiritual, i se

convertete la adevrata credin n Dumnezeul unic.
Versetul 44 al surei Furnicile pare s fie singurul din Coran care
emite o judecat cu privire la opera de art i la rolul acesteia,78 i care
genereaz, n timp, ceea ce Valrie Gonzalez numete une conscience
esthtique salomonique,79 pe care o vedem transpus n literatura i n
artele vizuale islamice care intesc s redea caracterul translucid, sticlos,
cristalin, al palatului lui Solomon.80 Versetul e amplu discutat de autoare,
care extrage dou moduri de a nelege raportul dintre Balqis, Solomon i
construcia de cristal: (1) construcia e miraculoas i i d reginei iluzia
c se afl naintea unei ape; Solomon destram acest iluzie cnd i spune
c e doar un paviment de cristal; n acest caz, regina nu e de vin c s-a
nelat, dar, vznd mreia profetic a lui Solomon, se convertete; n
acest caz, opera e o reprezentare naturalist; (2) construcia nu e
miraculoas dar e admirabil; aspectul operei sugereaz o ntindere de ap
simbol al vieii i al creaiei divine , iar regina se nal singur, din
cauza modului ei eronat de a privi realitatea, creznd c e chiar o ap;
Solomon i aduce la cunotin adevrul, iar Balqis i recunoate eroarea
i, implicit, falsa religie, i se convertete la adevrata credin; aici nu
avem de a face cu o oper reprezentaional, ci doar referenial prin
asemnare. Acest al doilea mod de citire a versetului a generat paradigma
artei islamice, nu primul mod, care ar fi ncurajat operele imitative,
naturaliste i trompe-lil.81 Astfel, n spaiul musulman avem de a face
cu o estetic a metaforei care cere o privire corect, conform islamului,
pentru a nelege i a ntregi opera de art. Adevratul sens al operei se
gsete dincolo de ea, n realitatea divin pe care o simbolizeaz.82
Distingem dou modaliti de a vedea opera solomonic: prima
aparine privitorului neavizat i rtcit spiritual, care confund pavimentul
de cristal cu o ap; a doua aparine privitorului drept-credincios, care i
d seama c pavimentul e doar o construcie de cristal, dar i-o
imagineaz ca un iaz care nu mai este un simplu iaz, ci o declaraie despre
neputina de a reprezenta material un iaz, despre minunia i sacralitatea
78

Coranul, 2010, 27: 44: I se spuse Intr n palat! Cnd l vzu, crezu tulburat c
este o mare de ap nct i dezveli coapsele. Solomon i spuse: Este un palat pavat cu
cristal! Ea spuse: Domnul meu! Eu m-am nedreptit pe mine nsmi. mpreun cu
Solomon m supun lui Dumnezeu, Domnul lumilor! Versetul constituie baza lucrrii
lui Gonzalez.
79
Gonzalez, 2002, 31: o contiin estetic solomonic. [t.n.]
80
Ibidem, 33-47.
81
Gonzalez, 2002, 92-113; vezi i Ayada, 2010, 43-57.
82
Pentru estetica metaforei, vezi Gonzalez, 2002, 137-153.

62

creaiei divine, despre unitatea i unicitatea lui Dumnezeu. Aceast din

urm modalitate de a privi opera de art e reclamat de o estetic a
metaforei.
Rmne totui dilema: e sau nu arta islamic reprezentaional? n
general nu: arhitectura moscheilor, ornamentele, grdinile, minaretele,
tapiseriile, care abund n spaiul islamic, se apropie mai mult de arta
abstract i urmeaz cu succes paradigma solomonic. Dei mai puin
rspndit, arta care nfieaz sau descrie obiecte recogniscible i vieti
(precum literatura, pictura persan sau cea mogul), se folosete ntradevr de reprezentri, ns doar n msura n care i devoaleaz
caracterul reprezentaional, solicitndu-i spectatorului o privire corect,
prin care s neleag faptul c lucrurile i vietile reprezentate sunt doar
elemente constitutive ale unei metafore ce sugereaz un adevr de
nearticulat altfel. O asemenea oper de art, nu se mai poate numi
reprezentaional, cci obiectul ei nu se gsete n realitate, ci dincolo de
ea, iar estetica pe care o prezint nu e una a imitaiei, ci a metaforei.
Opera e, pentru ochiul avizat al musulmanului, referenial prin
asemnare, nu reprezentaional. Doar prin imaginaie, ea capt contur i
i ndeplinete scopul.
Concluzii
Scurta cercetare a teoriilor artei reprezentaionale ne permite
degajarea unor direcii de urmat n analiza fundamentelor unor estetici
diferite. Att Platon ct i Aristotel neleg arta reprezentaional ca un
model mimetic, dei conceptul de mimesis are nelesuri diferite la cei
doi. Teoria lui Platon, ostil artei, se construiete pe conceptul de mimesis
ca imitare a lucrurilor particulare, ceea ce face din opera de art o oglind
imperfect a realitii, cu un grad redus de adevr i, din aceast cauz, cu
efecte negative asupra societii. Dei am vzut c atitudinea lui Platon e,
totui, mai nuanat, viziunea lui asupra artei tinde vertiginos spre a o
desconsidera, limitnd opera de art la pur imitaie. Aristotel are o
viziune mult mai rezonabil, care vine n contradicie cu teoria platonic.
Conform Stagiritului, arta se bazeaz tot pe imitare, dar nu a lucrurilor
particulare, ci a mecanismelor realitii, n strduina de a reda universalii.
Conceptul de mimesis la Aristotel se cldete n societate, pe baza
conveniilor i modelelor de gndire. Astfel, opera de art nu e o simpl
oglind a realitii, ci un mijloc de cunoatere. Ambii filozofi greci
consider c scopul artei e de a produce plcere spectatorului. Dar natura
acestei plceri difer: la atenian e o plcere vinovat, sentimental, ce
provoac dezechilibru emoional i dovedete o precaritate intelectual, n
63

timp ce la Aristotel, plcerea e de natur intelectual-afectiv, benefic sub

aspect emoional, opera de art fiind i satisfctoare i din punct de
vedere intelectual.
Att Platon ct i Aristotel promoveaz o estetic a mimesisului
prin intermediul cruia se reprezint realitatea i funcionarea acesteia, n
timp ce arta islamic, aproape deloc teoretizat explicit, elaboreaz o
estetic a metaforei unde cuvntul obiect e de nearticulat, i poate fi
exprimat doar prin referine, sugestii sau aluzii. Pentru musulman, opera
de art nu trimite la ea nsi, ci simbolizeaz ceva dincolo de ea, care nu
poate fi exprimat altfel. nelegerea metaforei vizuale este cea care d
spectatorului viziunea corect a operei. n arta islamic nu avem, deci, de
a face cu opere reprezentaionale, ci cu opere refereniale prin asemnare
care incit privitorul la imaginare. Sensul operei se ncheag la nivelul
imaginativ al privitorului, ceea ce dovedete imposibilitatea omului de a
copia natura, unicitatea lui Dumnezeu i splendoarea creaiei sale. Arta
islamic trebuie s atrag mereu atenia c vizeaz altceva, trebuie s fie
venic aluziv i s conin doar sugestii i indicii care ar putea oferi
privitorului o nelegere corect a naturii sale. Astfel, viziunea musulman
rarefiaz i abstractizeaz opera de art; doar aa poate evita idolatria i
poate servi ca o punte ntre Creator i creatur.
n schimb, pentru a fi efectiv, arta mimetic trebuie s conving
spectatorul de realitatea ei, s redea n mod realist obiectul la care se
refer. n timp ce, pentru Platon i Aristotel, ca i pentru majoritatea
teoriilor artistice occidentale, opera de art st n legtur cu realitatea, pe
care o semnific, pentru musulman, opera de art st n legtur cu
Dumnezeu, cu adevrul religios pe care l simbolizeaz. Arta occidental
folosete reprezentarea ca mijloc de explorare i cunoatere a realitii
reprezentate, ceea ce duce la realism. O oper de art e realist cnd
ncearc s reproduc fidel modul n care omul gndete realitatea. Dac
nu foreaz conveniile autenticitii i cheia de a o citi e disponibil
simului comun dar nu e sesizat ca fiind o cheie, opera va fi perceput ca
realist.83 n schimb, arta musulmanilor nu caut realismul, ci se
strduiete s mpiedice i s destrame orice estur realist. De altfel,
devoiunea fa de realism e destul de recent dac ne plasm n context
istoric. Culturile din afara Occidentului gsesc alte justificri valide, n
afara copierii naturii, pentru a produce opere de art.84
Dac Platon nelege arta reprezentaional mai mult ca model ce
reflect lumea precum o oglind (chiar dac deformat i deformant),
83
84

Potolsky, 2006, 95-102.

Ibidem, 93-94.

64

Aristotel o nelege ca model ce creeaz o lume, sesiznd i reproducnd

mecanismele realitii. Ambele teorii sunt fundamentate n gndire
filozofic n timp ce paradigma artei islamice se nate din gndire
religioas i din acest motiv nu se integreaz n niciuna dintre cele dou
direcii de nelegere a artei: nici oglind ce reflect lumea, nici
reproducere a mecanismelor realitii, ci oglindire a divinului i stimulare
a lucrrii acestuia n inima credinciosului.

Bibliografie
Aristotel. Poetica. Studiu introductiv, traducere i comentarii:
D.M. Pippidi. Ed. 3. Bucureti: Univers enciclopedic gold, 2011.
Aristotle. Poetics. Editio maior a textului grecesc, cu introduceri
istorice si comentarii filologice de Leonardo Tarn i Dimitri Gutas.
Leiden: Brill, 2012.
Ayada, Soud. Lislam des thophanies. Une religion lpreuve
de lart. Paris: CNRS ditions, 2010.
Badawi, Abdurrahmn. La transmission de la philosophie
grecque au monde arabe. Paris: Vrin, 1968.
Burckhardt, Titus. Art of Islam. Language and Meaning. Trad.
Peter Hobson. Bloomington: World Wisdom, 2009.
Davies, Stephen et alii. A Companion to Aesthetics. Ed. 2. Oxford:
Blackwell Publishing Ltd., 2009.
Gonzalez, Valrie, La pige de Salomon. La pense de lart dans
le Coran. Paris: Albin Michel, 2002.
Grabar, Oleg, Islam and Iconoclasm. n: Iconoclasm. Papers
Given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies, ed. Anthony
Bryer i Judith Herrin. Birmingham: Center of Byzantine Studies, 1977,
p. 45-52,
Halliwell, Stephen. The Aesthetics of Mimesis. Ancient Texts and
Modern Problems. Princeton: Princeton University Press, 2002.
Pippidi, Dionisie M.. Formarea ideilor literare in Antichitate:
schi istoric. Ed. 3. Iai: Polirom, 2003.
Plato. The Republic. 2 vol. Trad. Paul Shorey. Cambridge:
Harvard University Press, 1969-1970.
Potolsky, Matthew. Mimesis. New York: Routledge, 2006.
Sheppard, Anne. Aesthetics. An Introduction to the Philosophy of
Art. Oxford: Oxford University Press, 1987.
65

*** 110 Hadith Qudsi (Sacred Hadith). Trad. Syed Masood-ulHasan. Riyadh: Darussalam.
*** Biblia sau Sfnta Scriptur. Trad. Dumitru Cornilescu.
Oradea: Societatea Biblic din Romnia, 2007.
*** Coranul. Trad. George Grigore. Bucureti: Herald, 2010.

66