IDEI IN DIALOG

Dosar Conservatorismul American

(nr. din februarie, 2009)

1
Traim intr-o epoca in care semnificatia cuvintelor vechi, ca si a multor altor lucruri, a devenit
nesigura. „Cuvintele se incovoiaza, crapa si uneori se rup sub greutate“, spunea T.S. Eliot. La
inceput a fost Cuvantul, dar acum Cuvantul se confrunta cu Ideologia ce perverteste orice cuvant,
spus sau scris. Nu numai tinerele talente politice ale epocii noastre nu stiu sa inteleaga corecta
intrebuintare a cuvintelor importante – si inteleg gresit mai ales intrebuintarea cuvantului ideologie.
Sa ne aventuram, indiferent de sanse, impotriva limbii de lemn a ideologilor. Triumful ideologiei ar
fi triumful a ceea ce Edmund Burke numea „lumea antagonista“ – lumea dezordinii –, in timp ce
conservatorul incearca sa pastreze lumea ordinii pe care a mostenit-o de la stramosii sai. Mintea
conservatoare si mintea ideologica stau ca doi poli opusi, iar lupta dintre aceste doua mentalitati
poate fi cel putin la fel de apriga in secolul XXI precum a fost in secolul XX (Russell Kirk, Erorile
ideologiei)
Scriu in acest dosar:
Mihail Neamtu (coordonator)
- "Argument"
- "Reflectii geopolitice despre Islam: Bernard Lewis si Samuel Huntington"
Vladimir Tismaneanu
- "Apostazie si salvare: calvarul lui Whittaker Chambers"
Bogdan Duca
- "Anticomunismul american si o istorie ''incorecta politic'': Joe McCarthy"
Victor Popa
- "Alexis de Tocqueville: intre conservatorismul american si alianta dreptei"
Vlad Topan
- "W. F. Buckley Jr. si capcanele pragmatismului politic"

Traduceri din:
Russell Kirk (1918-1994) Politolog, istoric si critic literar.
- "Erorile ideologiei" (nu este tradus, n-am putut gasi articolul din ID – n.m.)
William F. Buckley Jr. (1925-2008) Comentator, intelectual public, fondator al National Review.
- "Degringolada educatiei contemporane"
Allan Bloom (1930-1992) Filosof, eseist si profesor la universitatile Chicago, Yale, Cornell si
University of Toronto.
- "Standardele universitatii si declinul invatamantului umanist"
Jeffrey O. Nelson Vicepresedinte al Intercollegiate Studies Institute, SUA.
- "Conservatorismul american: zece carti fundamentale"

2
SUMAR

Argument..............................................................................................................................................4
Apostazie si salvare: calvarul lui Whittaker Chambers........................................................................8
Anticomunismul american si o istorie ''incorecta politic'': Joe McCarthy..........................................14
Degringolada educatiei contemporane...............................................................................................21
Standardele universitatii si declinul invatamantului umanist.............................................................29
Conservatorismul american: zece carti fundamentale........................................................................43
Alexis de Tocqueville: intre conservatorismul american si alianta dreptei........................................51
W. F. Buckley Jr. si capcanele pragmatismului politic.......................................................................59
Reflectii geopolitice despre Islam: Bernard Lewis si Samuel Huntington.........................................70
The Errors of Ideology ......................................................................................................................78

ANEXE
Totem, tragedie si idolatrie americana...........................................................................................89
Noua Europa si vocea care lipseste: crestinismul..........................................................................98
Pledoarie pentru dreptul de a ofensa............................................................................................108

3
Argument
de Mihail Neamţu

La invitaţia lui Horia-Roman Patapievici am gândit la alcătuirea unui dosar cu marile repere ale
reflecţiei etico-politice de sorginte conservatoare. Motivaţia editorială invocă doar câteva urgenţe
modeste: racordarea dezbaterii româneşti despre anticomunism, tradiţie, modernitate şi
postmodernism la dialogul cultural de sorginte nord-atlantică. Această sincronizare nu-şi propune
mai mult decât restituirea unor teme frecvent neligjate într-o Europă cu adânci reflexe socialiste:
rolul proprietăţii, importanţa familiei, preţuirea patrimoniuluiu cultural, respectul faţă de tradiţia
religioasă iudeo-creştină, respectul antirelativist pentru ordinea naturală a lumii (ceea ce înseamnă o
distincţie netă între sfinţi şi ticăloşi, între deştepţi şi proşti, între cărturari şi ignari etc.). Se adaugă
la acestea mefienţa faţă de utopiile revoluţionare, acceptarea principiului democratic al
reprezentării, încrederea în creativitatea naturală a omului disciplinat de tradiţie (a cărui stare de
conştiinţă este ireductibilă la sinteza marxistă a „mijloacelor de producţie”), angoasa faţă de
modernismul progresist, teama de babilonia urbană, prudenţa în relaţiile interumane, legitima
căutare a profitului prin capitalism şi cultirvarea compasiunii prin filantropie etc.

Conservatorismul trebuie înţeles nu ca sistem metafizic derivat axiomatic din câteva principii
prime, ci mai degrabă ca stare de spirit. Edmund Burke a numit-o common sense, care s-ar traduce
liber (şi pe placul regretatului Alexandru Paleologu) prin sintamga „bun-simţ”. Accentul gândirii
conservatoare cade aşadar pe noţiunea de praxis – epistemolpogia discursului politic bazându-se pe
achiziţiile trecutului. Datele tradiţiei – care ne spun că bărbaţii au fost dintotdeauna mai apţi pentru
exerciţiul militar decât femeile, aşa cum femeile n-au putut ocolo decât rareori vocaţia maternităţii –
sugerează că forţa explicativă a experimentului întrece valoarea argumentaţiei abstracte.

Vom discuta câteva din poziţionările sale teoretic independent de taxonomiile recente care au distins
între principiile paleo- şi neoconservatoare. (Pentru cea mai bună prezentare a acestor nuanţte fac
trimitere la George H. Nash, The Conservative Intellectual Movement in America since 1945 –
Thirtienth Anniversary Edition, ISI Books, 2006). De fapt, asimilarea literală a dezbaterii între
„paleo” şi „neoconservatori” reprezintă un nonsens pentru piaţa românească de idei, mai ales dacă
recunoaştem rolul nesemnificativ jucat de capitala Bucureşti în decorul geopolitic mondial. Cu toate
acestea, o importantă parte din valorile propăvăduite de conservatorismul american vor putea să
găsească în câteva medii culturale din România un sol primitor. Memoria dreptei a fost mult prea

4
mult timp urmărită de trauma extremismului interbelic (îndatorat corporatismului etatist) pentru a
nu fi încercat să se reinventeze după 1989.

Din nefericire, marca oficială a conservatorismului românesc a fost recent deturnată de un partid
aliat cu fostul FSN (moştenitorul dialectic al PCR şi campion al discursului antiproprietate în anii
1990). Situat la stânga eşichierului politic, actualul Partid Conservator reprezintă o caricatură a
valorilor susţinute de figuri eminente precum titu Maiorescu, Mihai Eminescu, I.L. Caragiale, P.P.
Carp, Lascăr Catargiu sau Alexandru Marghiloman (redescoperiţi recent prin studiile de politologie
şi filozofia culturii semnate Ioan Stanomir). Oamenii opuşi demascării fostei Securităţi, folti
partizani ai protecţionismului economic („nu ne vindem ţara”), parteneri privilegiaţi de afaceri cu
statul sau complici ai fraudelor financiare din lunga noastră tranziţie – toate aceste voci uzurpă
prestigiul etosului conservator.

Sub forma unei modeste contribuţii la restabilirea reperelor doctrinare din mediul politic şi
intelectual autohton, oferim cititorilor români câteva traduceri inedite din trei autori fundamentali:
William F. Buckley Jr., cu un eseu despre „degringolada educaţiei contemporane”; Allan Bloom, cu
o analiză a standardelor universitare în ştiinţele umaniste (prelungind astfel diagnosticul din
volumul său celebru, tradus în română de Mona Antohi, cu titlul Criza spiritului american); Russel
Kirk, despre „erorile ideologiei” – mai precis despre acel comportament gregar al inteligenţei şi al
sensibilităţii, căruia principiul individualizării îi rămâne adesea inaccesibil. La aceştia se adaugă
Jeffrey O. Nelson, care comentează bibliografia esenţială a domeniului – o listă de zece cărţi care ar
putea stârni cândva interesul unor edituri româneşti.

Acest dosar reuneşte câteva voci interesate de revirimentul acestei mişcări culturale în America
celei de-a doua jumătăţi de secol.

Vladimir Tismăneanu face portretul unei personalităţi tragice: Whittaker Chambers, convertit de la
pasiunea pentru stângismul bolşevic la realismul lucid al unui angajament patriotic, constituţionalist
şi antisovietic. Chambers, autorul unor memorii rămase mulţi ani bestseller, a conştientizat rapid
pericolul reprezentat de regimul stalinist în plină era atomică. Extinderea comunismului global
reprezenta nu doar o ameninţare faţă de interesele comerciale americane, ci mai ales un pericol
pentru pacea lumii. Activismul politic putea fi perceput ca o injoncţiune etică epuizantă, aşa cum a
fost cazul senatorului McCarthy.

5
Bogdan Duca reciteste odiseea acestui personaj complicat (McCarthy), compromis prin erori de
strategie personala, insă deopotrivă discreditat fără argument de mass-media liberal-progresistă. Era
„McCarthy” a coexistat cu avântul fără margini al ideologiei comuniste, răspândită prin teroare (e.g.
Budapesta 1956) în trei mari continente: Europa, Asia şi Africa. În absenţa avertismentului militar şi
a unei vigilenţe a serviciilor secrete americane, victoria împotriva nazismului putea fi compromisă
de ascensiunea bolşevismului asupra civilizaţiei occidentale (infiltrarea KGB în mediile artistice din
Europa apuseană fiind o practică reuşită). Conservatorismul american postbelic a renaăscut aşadar
pe acest fond de traumă postbelică şi angoasă socială în plin război rece. În atare împrejurări,
pacifismul aprioric şi anistoric putea părea o utopie nevinovată.

Nu aceasta a fost şi opinia altor avocaţi ai Constituţiei americane. Vlad Topan face o critică a
militantismului agresiv al politicii SUA din ultima jumătate de veac, privind îndreaproape polemica
lui William F. Buckley jr. Cu eminentul economist – reprezentant al Şcolii austriece – Murray
Rothbard. În bună tradiţie libertariană, Rothbard ridică puternice semne de întrebare cu privire la
dogma seculară despre monopolul violneţei etatiste. Care sunt limitele agresiunii statului împotriva
cetăţenilor nesubordonaţi sau, mai grav, care sunt costurile neintenţionate ale intervenţiilor militare
în războaie conduse de ţări libere precum marea Britanie ori SUA împotriva unor aliaţi ai unor ţări
totalitare (e.g. conflictul cu Coreea de Nord sau cu Vietcong)? Conservatorii de persuasiune creştină
vor găsi cu mare dificultate răspunsul complet la acestă dilemă etică formulată de libertarieni. Însă
nu e deloc mai uşor de reconciliat deciziile teologice ale unei Biserici creştinecare apără deopotrivă
ontologia non-violenţei în comunităţile reconcilierii de tip monastic, dar şi sanctitatea unor
personaje politice remarcabile precum Constantin cel Mare (responsabil pentru moartea fiului
Crispus şi a soţiei Fausta) sau Ştefan cel Mare („degrabă vărsătoriu de sânge nevinovat”).
Contradicţia este reală, tensiunea este vizibilă, dar rezolvarea poate fi găsită într-o reacţie de tip
antinomic la care aderă frecvent şi conservatorii, atunci când justifică „războiul preventiv”.

Asumând o binefăcătoare distanţă faţă de polemicile etico-politice contemporane, Victor Popa caută
rădăcinile etosului conservator în scrierile lui Alexis de Tocqueville (cunoscut la noi mai ales prin
cercetăril lui Aurelian Crăiuţu, Virgil Nemoianu şi Sorin Antohi). Desigur, aşa cum ne arată
biografii din ultimele generaţii, Tocqueville a fost nu doar democratul entuziast, iubitor al unei
Americi lucrative şi virtuaose, ci şi o minte bântuită de nelinişte pascaliene. Cu alte cuvinte,
„vechea ordine” (nelipsită de referinţa la sacralitatea legii naturale) şi noua direcţie a politicii
moderne (mefientă faţă de orice instinct social teocratic) se împletesc armonio în opera unui
gânditor cu vocaţia sintezei.

6
În sfrâşit, eu voi discuta aici atitudinea intelectuală a doi influenţi gânditori conservatori (Bernard
lewis şi Samuel P. Huntington) faţă de Islamul radical. Din nou, interogaţia lansată de perspectiva
libertariană nu poate fi evitată: cât de legitimă poate fi agresarea unui sistem politic şi religios care
încalcă sistematic dreptul la proprietate, valoarea intrinsecă a persoanei umane precum şi dreptul
acesteia la emancipare faţă de orice colectivitate? Ca răspuns, conservatorii vor opera distincţia
între scopurile (atenuarea abuzului permanent perpetuat de Islamul radical) şi mijloacele (folosirea
temporară a forţei) puse în joc de Statul liberal. Perspectiva tragică a realităţii face ca întâlnirea
societăţii moderne cu problematica violenţei, a conflictului şi a morţii să fie inevitabilă. Spre
stupefacţia intelighenţiei liberal-stângiste, intervenţiile americane din Afganistan şi Irak pot primi
totuşi o interpretare plauzibilă din perspectiva judecăţii istorice longue duree. (Este unghiul specific
de analiză care cauţionează alianţa tranzitorie între America democrată şi URSS în contextul luptei
antifasciste).

Departe de a reprezenta mai mult decât un semnal bibliografic şi o invitaţie la o mult mai largă
dezbatere între universitari, jurnalişti şi actorii politici, acest grupaj ID despre relieful american al
gândirii conservatoare este totodata o glosa pe marginea virtuţii fidelităţii şi continuităţii.

7
Apostazie si salvare: calvarul lui Whittaker Chambers
Vladimir Tismaneanu

Personaj de o moralitate profunda, el a crezut intotdeauna in posibilitatea reconvertirii, in dreptul

individului la eroare, atata timp cat aceasta eroare nu implica dezastrul unei intregi colectivitati;
Citindu-i tulburatoarea confesiune, Witness, Andre Malraux exclama: „Tu nu te-ai intors din infern
cu mainile goale“; Revolutia conservatoare asociata cu numele lui Ronald Reagan si-a aflat una din
sursele etico-teoretice in opera lui Chambers
AM scris pentru prima oara despre Whittaker Chambers in primavara anului 1989, pornind de la un
simpozion ce avusese loc la Heritage Foundation, cunoscutul think tank conservator din
Washington. Intr-un eseu transmis la Radio Europa Libera, notam ca la 26 martie 1984, intr-un
remarcabil gest de reparatie valorica, presedintele Ronald Reagan a decernat, post-mortem, Medalia
Libertatii lui Whittaker Chambers[1]. Era vorba de o actiune politica si spirituala incarcata de cele
mai profunde semnificatii istorice, de un act de inalta semnificatie morala menit sa confere cea mai
importanta distinctie civila a acestei tari unui om care a indraznit sa tina piept, intr-o clipa cruciala
pentru viata natiunii, ofensivei totalitare sub toate formele sale, vizibile si invizibile.

Spre a cita memorabilele cuvinte ale presedintelui Reagan: „Atata vreme cat umanitatea va vorbi
despre virtute si visuri de libertate, viata si operele lui Whittaker Chambers vor innobila si vor
inspira. Cuvintele lui Arthur Koestler sunt epitaful sau: martorul s-a dus, marturia sa ramane“.
Nascut in 1901, Whittaker Chambers a facut parte dintr-o generatie care a cunoscut iluziile si
deziluziile romantismului radical, ale comunismului ca mesianism revolutionar, s-a dedicat cu
juvenila exaltare unei cauze utopice in care vedea solutia tuturor dramelor umanitatii. A imbratisat
comunismul cu un zel febril, ca pe o adevarata Buna Vestire. Intrat in miscarea de extrema stanga
inca din anii de studii la Universitatea Columbia din New York, el se va consacra servirii
comunismului mondial in chip total si cu desavarsire altruist. Intelectual de marca, obsedat de
chestiuni etice fundamentale, avid cititor de Sf. Augustin, Pascal, Nietzsche si Dostoievski,
Whittaker Chambers nu va intarzia sa constate degenerarea sistemului sovietic intr-o dictatura
macabra, intrarea revolutiei bolsevice in faza sa terorist-politieneasca. Integrat in aparatul secret al
Partidului Comunist din Statele Unite (CPUSA), Chambers a devenit rapid constient de amploarea
actiunii de subversiune pusa la cale de agentii Moscovei, de formidabila ramificare a surselor de
informatii si a formelor de influenta comuniste in aceasta tara. Asemenea altor intelectuali de seama
ai acestui veac – si as pomeni aici numele unor personalitati precum Arthur Koestler, George

8
Orwell, Max Eastman, Dwight Macdonald, Sidney Hook, Manes Sperber, Philip Rahv, Boris
Souvarine, James Burnham, Nicola Chiaromonte, Ignazio Silone, Andre Gide, Panait Istrati sau
Victor Serge –, Whittaker Chambers a inteles perfect semnificatia inscenarilor judiciare cunoscute
sub numele de „Procesele de la Moscova“ din deceniul al patrulea. A inteles inaintea atator altora ca
Moscova devenise capitala unui nou demonism, nu mai putin primejdios decat nihilismul nazist.
Ruptura cu comunismul nu mai putea fi amanata. La curent cu soarta atator defectori asasinati de
fostii lor „camarazi“, Chambers va trai un timp in clandestinitate, pentru a deveni, dupa 1939,
redactor al revistei Time. Din anii activitatii in sectia speciala a partidului comunist (prima sa
clandestinitate ca membru a ceea ce s-a numit Apparat), Chambers cunostea inca o serie de
personalitati infiltrate in structurile guvernamentale americane, oameni care furnizasera documente
dintre cele mai importante agenturii sovietice in Statele Unite.
Whittaker Chambers s-a despartit de comunism cu amaraciune si greata, fiind convins ca fusese
inselat de mirajul propagandistic al unui sistem esentialmente represiv. Asemeni lui Koestler, privea
„mirajul“ comunist drept o cumplita amagire, o idila cu o vicioasa prostituata perceputa initial drept
o imaculata virgina. Personaj de o moralitate profunda, el a crezut intotdeauna in posibilitatea
reconvertirii, in dreptul individului la eroare, atata timp cat aceasta eroare nu implica dezastrul unei
intregi colectivitati. Nici macar dupa ruptura, victima a unui ocean de injurii si calomnii, nu a
arborat postura de inchizitor. Divortul sau de comunism l-a facut sa inteleaga necesitatea
identificarii adevaratilor adversari ai acestei democratii, obligatia de a avertiza factorii de decizie ai
politicii americane asupra existentei retelei subversive dirijate de Moscova. Informatiile oferite de
Chambers au fost luate in serios insa abia dupa 1948, cand euforia aliantei din anii celui deal doilea
razboi mondial lasase locul unei acute constiinte a pericolului totalitar. Chambers avea sa fie
convocat in fata Comisiei pentru Cercetarea Activitatilor Antiamericane (HCUA), unde, dupa o
lunga si chinuitoare cumpanire, el avea sa depuna marturie impotriva fostului sau complice, Alger
Hiss. O marturie sincopata, ale carei lacune aveau sa fie utilizate impotriva lui Chambers de catre
sustinatorii fanatici ai lui Hiss. Intre acestia, Eleanor Roosevelt, pentru care chiar aspectul fizic al
celor doi era suficient ca sa se situeze de partea rasfatatului establishmentului liberal. Ceea ce a
urmat a fost o drama de proportii dostoievskiene: Alger Hiss era copilul favorit al campionilor New
Deal-ului rooseveltian, intelectual supermanierat, idolul saloanelor din cartierul Georgetown din
Washington, diplomat de cariera, protejatul lui John Foster Dulles – intr-un cuvant, „eroul“
birocratiei de la Washington. Presedinte al prestigioasei Fundatii Carnegie pentru Pace
Internationala, Hiss parea situat deasupra oricarei banuieli. Cat despre Chambers, el parea o
intruchipare a unei scandaloase insolente, un ratat care infrunta simbolul perfect al succesului
politic american. A fost nevoie de perseverenta si tenacitatea tanarului congresmen Richard Nixon

9
pentru a se trece dincolo de aceasta imagine de mucava iar Chambers sa fie vazut drept purtatorul
de cuvant al adevarului, exponentul unei tragedii politice si spirituale intr-adevar sfasietoare.
Whittaker Chambers nu a fost delator, nu s-a complacut in gloria indoielnica si profitabila a
informatorului zelos. El i-a pretins arogantului Alger Hiss sa traverseze acelasi supliciu al luciditatii
pe care el insusi si-l asumase in urma cu un deceniu. A urmat procesul intentat de Hiss, sprijinit de
cei mai abili avocati ai epocii, urmarind condamnarea lui Chambers pentru „defaimare“.
Lupta care se dadea intre Alger Hiss si Whittaker Chambers a fascinat America, a dat nastere uneia
din acele cauze celebre ce nu contenesc sa bantuie memoria colectiva. Cum scria Sidney Hook in
indispensabila sa carte de memorii: „Nu se poate scrie in chip adecvat o istorie intelectuala si
politica a Statelor Unite in al treilea sfert al secolului douazeci fara o referinta detaliata la cazul lui
Whittaker Chambers. Marturia sa a distrus cariera publica a lui Alger Hiss si a creat rupturi in
miscarile liberale si radicale americane care inca nu s-au vindecat. (…) Comportamentul lui
Chambers a fost cel al unui idealist romantic care si-a transferat devotamentul pentru o schema
seculara de totala izbavire sociala catre o forma mai traditional religioasa de salvare personala“[2].
Probele materiale ale tradarii lui Hiss vor decide condamnarea acestuia la cinci ani de inchisoare
pentru sperjur, dar nu-i vor convinge pe partizanii sai asupra culpabilitatii sale reale. Asemeni
cazului Rosenberg, procesul lui Alger Hiss va fi utilizat propagandistic de catre neobositii experti ai
stalinismului dintotdeauna. Ei vor incerca sa acrediteze ideea unei inscenari impotriva „inocentului“
Hiss si nu vor sovai sa recurga la cele mai sordide calomnii impotriva lui Chambers. Acesta din
urma, resemnat cu soarta sa, se va consacra scrisului, oferind astfel unul dintre documentele capitale
ale literaturii antitotalitare a secolului al XX-lea, lucrarea autobiografica intitulata Witness[3]. Este
vorba de o rascolitoare confesiune, de o chemare disperata catre cei rataciti, de o noua spovedanie a
unui invins, spre a face apel la titlul faimoasei opere a lui Panait Istrati. Pentru Whittaker Chambers,
chestiunea vitala consta in depasirea viziunii nihiliste a comunismului, in intelegerea substratului
distructiv al acestei conceptii care, prin al sau hybris ateist, suprima distinctiile esentiale dintre Bine
si Rau.
„Comunismul inseamna moarte spirituala pentru mintea si sufletul omului“, spunea Whittaker
Chambers. Ceea ce urmarea el era vindecarea lui Alger Hiss si a semenilor acestuia, readucerea lor
in lumea celor cu adevarat vii, destramarea imperiului minciunii. Lupta lui Chambers nu a fost nici
o clipa inspirata de considerente de meschina revansa, nu a avut nimic inchizitorial, a evitat orice
procedee injositoare. Whittaker Chambers a fost un personaj de o atitudine etica impresionanta, o
fiinta care a trait necontenit sub semnul celui mai autentic tragic; citindu-i tulburatoarea confesiune,
Andre Malraux exclama: „Tu nu te-ai intors din infern cu mainile goale“. Sunt putine texte in
literatura secolului XX comparabile ca vibratie morala si forta explicativa cu acea „Letter to My

10
Children“ publicata ca prefata a volumului Witness[3]. Citindu-l pe Chambers intelegem atat forta
de seductie a religiei degradate care a fost (este?) comunismul, cat si sansele individului de a se
sustrage acestui miraj mortificant prin regasirea transcendentei. Witness este povestea unei caderi si
a unei renasteri, a pierderii si regasirii sinelui:
„In 1937 am pornit, precum Lazar, pe drumul intoarcerii imposibile. Am inceput sa ma rup de
comunism, sa ma catar din abisul catacombelor sale unde, timp de sase ani, fusesem ingropat. Ma
intorceam in lumea oamenilor liberi. <<Cand murim am inviat...>> obisnuiam sa spun in acele zile
sotiei mele, care, chiar daca nu a fost niciodata comunista, mi-a impartasit sperantele revolutionare
si traia acum alaturi de mine aceasta chinuitoare trezire: <<Cand murim am inviat...>> Titlul unei
piese de teatru de Ibsen pe care nu am citit-o vreodata exprima si oglindea sentimente pe care nu
reuseam sa le redau altfel: frica, nesiguranta, indoiala, lasitate, slabiciunea vointei – reactiile
normale ale unui om care decide sa-si schimbe drumul in viata la jumatatea propriei existente. In
acelasi timp m-am simtit coplesit de o senzatie de dezrobire, de libertate, precum un om care
reuseste sa se salveze in ultima clipa de imbratisarea mortala a marii“[4].
Aparitia memoriilor lui Chambers, in 1952, a bulversat America. A fost nu doar un formidabil
bestseller, dar si ceea ce se cheama un eye-opener, acea sursa de iluminare de care era o vitala
nevoie. Gratie lui Chambers, aprehensiunile conservatorilor traditionali in raport cu mistica
revolutionara a comunismului se dovedeau cat se poate de legitime. Chambers a scris sub semnul
urgentei morale, cu un simtamant aproape apocaliptic, ca inclestarea globala a acelor ani putea duce
la disparitia civilizatiei democratice. A identificat inamicul in bolsevismul totalitar, inarmat, in
traditia lui Neceaiev, Bakunin si Lenin, dar si a lui Marx, cu o ideologie ateista militanta,
exclusivista si negativ-mesianica. Pentru Chambers, comunismul era contrareligia absoluta. Putem
spune ca in viziunea sa deliberat accentuata, Chambers a fost printre cei dintai care au intuit natura
salvationist-profetica a religiei seculare comuniste. Tocmai de aceea l-a admirat William F. Buckley,
cel care a avertizat mereu in legatura cu capcanele ideologiilor fals-redemptive, ale acelor
radicalisme care urmaresc „sa imanentizeze eshatonul“. Pentru Buckley, ca si pentru Chambers,
fatada pozitivist-scientista a comunismului ascundea un univers emotional imbibat de uri, fobii,
resentimente si pasiuni vindicative.
Marturiile apostatilor au jucat un rol central in constructia unei reactii anticomuniste credibile si
robuste. Stim din memoriile Monicai Lovinescu cat de mult a pretuit Mircea Eliade amintirile fostei
comuniste americane Elizabeth Lipper despre lagarele sovietice in care a fost inchisa. Tot astfel,
Margarete Buber Neumann, a carei sora, Babette, fusese sotia super-propagandistului comunist
Willy Munzenberg (probabil ucis de NKVD in 1940, dupa ruptura cu Cominternul), a fost printre
primele voci care au rostit adevarul despre Gulag, inainte ca acest acronim sa devina universal

11
cunoscut gratie lui Soljenitin. Chambers a oferit anticomunismului democratic acel substrat
metafizic fara de care exista riscul cantonarii in pura facticitate. Nu ca nu l-ar fi interesat
anecdoticul, dar a stiut sa-l filtreze si sa-l prezinte intrun cadru moral menit sa dainuiasca. Merita
astfel citate cuvintele filosofului Sidney Hook, unul dintre cei mai activi combatanti in transeele
anticomunismului de orientare socialdemocrata, din recenzia cartii Witness, aparuta pe prima
pagina a atat de influentei publicatii The New York Times Book Review: „Nu face parte dintre cele
o suta de carti mari. Dar arunca mai multa lumina asupra caracterului conspirativ si religios al
comunismului modern, asupra incalcitului complex de motivatii care fac ca barbati si femei de
buna-credinta sa se autoimoleze intr-o necesitate istorica fantasmata, decat toate cele o suta de carti
mari ale trecutului puse laolalta“[5].
Chambers a trait in solitudine, tinta a sagetilor stangii, pana in 1961. Cu exceptia lui William F.
Buckley si a lui Ralph de Toledano (el insusi un fost om de stanga care rupsese cu comunismul in
urma Pactului Molotov-Ribbentrop), putini au fost cei care au avut acces la drama subiectiva a
ultimilor sai ani de viata. A nutrit o mare admiratie pentru Koestler, Malraux si Camus. In 1959, cu
doi ani inaintea mortii, a calatorit in Europa, unde, la indemnul lui Koestler, s-a intalnit cu Manes
Sperber (romancier, psihanalist si eseist, fost asistent al lui Alfred Adler, el insusi apostat si autor al
unei trilogii consacrate marii deziluzii, numita uneori „trilogia Cominternului“), care, la randul sau,
l-a prezentat lui Margarete Buber Neumann, candva nora lui Martin Buber, fosta detinuta in Gulag
si prietena Milenei Jesenska, prietena lui Kafka, alaturi de care a impartit infernul de la
Ravensbruck. Intr-o scrisoare adresata lui Buckley, Chambers nota: „Am stat acolo si am vorbit.
Apoi am realizat ca din specia noastra, a vechilor activisti, suntem aproape unicii
supravietuitori“[6]. A facut parte din cercul lui Buckley la National Review, insa a facut-o cu
melancolica disperare. Sceptic si indurerat, Chambers privea la spectacolul credulitatii triumfatoare,
fiind convins ca fortele pe care le denuntase erau mai puternice decat valorile democratiei
occidentale. I se parea ca semnalul sau de alarma fusese ignorat. El nu avea cum sa stie, victima a
conspiratiei malefice a stangii, ca un nou val antitotalitar incepe sa se coaguleze. Nu putea sti, in
voluntara-i recluziune, ca opera sa, marturia sa, stigmatizarea si crucificarea sa contribuisera decisiv
la optiunea politica a celui care avea sa devina in 1980 presedintele Statelor Unite. Revolutia
conservatoare asociata cu numele lui Ronald Reagan si-a aflat una din sursele etico-teoretice in
opera lui Chambers. Witness, o carte care ar trebui urgent tradusa in romaneste, nu este doar o
coplesitoare lucrare memorialistica, ci, asa cum scrie Sam Tanenhaus, biograful lui Chambers si
actualul editor al lui New York Times Book Review, este si „un manifest spiritual, o chemare la
arme morale“[7]. In marturia sa vom afla argumente inextingibile pentru dreptul omului la fericire
si demnitate, pentru lupta impotriva fortelor malefice ce ne interzic salvarea si cauta sa ne

12
ingenuncheze.
[1] V. „Marturia lui Whittaker Chambers“ in Vladimir Tismaneanu, Scopul si mijloacele. Eseuri
despre ideologie, tiranie si mit (Bucuresti: Curtea Veche, 2004), pp. 244-247. Pentru o analiza de
maxima acuratete a subiectului, v. Allen Weinstein, Perjury: The Hiss-Chambers Case, (New York:
Knopf, 1978).
[2] V. Sidney Hook, Out of Step: An Unquiet Life in the 20th Century (New York: Harper&Row,
1987), p. 275.
[3] V. Whittaker Chambers, Witness (Washington DC, Regnery Gateway, 1980) (editia originala a
aparut in 1952 la celebra editura Random House).
[4] Idem, p. 25.
[5] Sidney Hook citat de Sam Tanenhaus, Whittaker Chambers: A Biography (New York: Random
House, 1997) p. 464. Spirit sceptic si puternic influentat de pragmatismul liberal al lui John Dewey,
exponent al unei stangi deopotriva antifascista si anticomunista, Hook a privit cu mari retineri
cosmologia religios-etica propusa de Chambers ca antidot la himera comunista. In egala masura, el
a impartasit opinia distinsului critic literar Lionel Trilling despre Chambers ca „a man of honor“.
[6] V. Sam Tanenhaus, „The End of the Journey: From Whittaker Chambers to George W. Bush“,
The New Republic, July 2, 2007, p. 46.
[7] Ibidem.

13
Anticomunismul american si o istorie ''incorecta politic'': Joe
McCarthy
01 Feb 2009 - Bogdan Duca

Joe McCarthy a fost vinovatul de serviciu, menit sa justifice, chiar si in zilele noastre, falsele
spaime ale liberalilor americani cu privire la viitorul democratiei din Statele Unite; El a fost, pentru
dreapta americana, un foarte util tap ispasitor, asupra caruia au cazut toate pacatele adevarate sau
false pe care, din ratiuni electorale, politicienii republicani au inteles sa si le asume; Departe de a fi
un intelectual anticomunist, el a reusit antiperformanta de a se indeparta de acestia. Probabil ca
principala sa calitate a fost aceea de american onest care a stiut sa se serveasca de propriile sale
ambitii, servindu-si tara.

EXISTA „umbre“ si in istoria Statelor Unite. Acest gand linisteste pe toti cei obositi de hegemonia
politica si de dominatia culturala exercitata de America ultimelor decenii. Una din aceste „umbre“,
poate cea mai mediatizata, este fenomenul numit „mccarthyism“.
Prin „mccarthyism“, lumea intelege astazi un soi de epurare stalinista, practicata doar in stil
american. Filme, carti, articole, studii mai mult sau mai putin serioase, lungi articole prin
enciclopedii au fost dedicate acestei teme, construind o imagine negativa unui curent ce, purtand in
mod nepotrivit numele senatorului Joe McCarthy, nu a reprezentat altceva decat reactia ferma si
democratica a Statelor Unite in fata infiltrarilor comuniste si a spionajului sovietic. Institutiile ce au
jucat un rol in aceasta perioada a „mccarthyismului“ au actionat tot timpul in limitele legislatiei
americane, neafectand prin nimic functionarea democratiei americane. Departe de a institui un
regim politienesc, autoritatile americane implicate in investigatiile din deceniile cinci si sase ale
secolului trecut au actionat moderat dar ferm in fata unei realitati: dezvoltarea unui comunism
american prosovietic ce sabota, prin actiuni de spionaj, de subminare a loialitatii fata de SUA si prin
propaganda, democratia americana, ca si efortul occidental de a rezista noului razboi mondial:
razboiul rece.

Scopul acestui articol este acela de a incerca sa prezinte o scurta istorie, nu fara accente incorecte
politic, a „mccarthyismului“. Pe cat posibil, voi evita conceptul de „mccarthyism“, preferandu- l pe
cel sinonim (dar mult mai expresiv) de „panica rosie“. De altfel, originile acestui concept nu sunt
deloc academice. Prima data, termenul „mccarthyism“ apare intr-o caricatura din Washington Post.
Comunismul din Statele Unite

14
In general, ignoram caracterul internationalist al ideologiei comuniste. Revolutia din octombrie
1917, departe de a fi o revolutie cu un caracter national, a avut scopul definit de a fi primul act
dintr-un plan ce isi propunea declansarea unei revolutii internationale. Acest lucru a fost evidentiat
clar la intemeierea celei de-a treia Internationale comuniste, in 1919, careia i s-a delegat misiunea
de a lupta „prin toate mijloacele posibile, inclusiv lupta armata, pentru rasturnarea burgheziei
mondiale si pentru formarea unei republici sovietice internationale, ca un stadiu de tranzitie catre
abolirea definitiva a statului“.
Anii imediat urmatori revolutiei bolsevice au fost ani in care, prin actiuni teroriste si de spionaj,
agentii cominternisti din intreaga lume au incercat sa provoace revolutia comunista mondiala. In
Statele Unite, in cursul anului 1919 au fost trimise nu mai putin de 38 de colete cu bomba pe
adresele unor cunoscuti magistrati, politicieni si oameni de afaceri americani. Acestui val de
atentate inedite li s-au adaugat atentatele „clasice“ cu bomba – cel mai mare dezastru l-a provocat
atentatul de pe Wall Street, care a ucis 38 de persoane si a ranit alte trei sute. Pe langa acest val de
atentate, agentii comunisti au dus o intensa activitate de radicalizare a sindicatelor muncitoresti din
SUA.
Reactia autoritatilor americane a fost una ferma, bucurandu-se de sprijinul total al opiniei publice,
care a avut un rol important in descurajarea intaririi comunismului in Statele Unite chiar prin
reprobabile linsaje.
Partidul comunist din Statele Unite a pierdut foarte mult din popularitate, reducandu-si, la inceputul
anilor ’20, numarul de membri cu aproximativ 80%. De altfel, popularitatea si influenta politica a
partidului comunist a intrat pe o panta descendenta, comunismul incetand sa mai fie un actor politic
de luat in considerare. Despre comunismul american de dupa esecul incercarii de a declansa o
revolutie proletara exista un text foarte important, citit si citat, din pacate, doar in cercurile
conservatoare americane de astazi: Witness, semnat de Whittaker Chambers.
Whittaker Chambers (1901–1961) a fost un comunist ilegalist care, dezamagit de tradarea
idealurilor comuniste de catre bolsevici si colaboratorii acestora, a parasit partidul si a jucat un rol
important in dezvaluirea unei impresionante conspiratii comuniste. Majoritatea afirmatiilor lui
Whittaker Chambers, contestate in momentul publicarii lor, sunt confirmate odata cu trecerea anilor,
deschiderea arhivelor si, desigur, reducerea importantei mizelor politice. Partidul comunist
american initiase un plan complex de infiltrare a administratiei Statelor Unite (incluzand si armata).
Aceasta infiltrare dusese practic la aparitia unui partid comunist underground, paralel cu partidul
comunist oficial, cel urmarit, inca din timpul atentatelor din anul 1919, de catre serviciile americane
de informatii. Infiltrarea a fost cu atat mai mult posibila cu cat, dupa marea recesiune economica de
la inceputul anilor ’30, noua administratie democrata, condusa de presedintele Frank Delano

15
Roosevelt, era deschisa spre experimente economice si politice stangiste de inspiratie comunista si
fascista, lucru demonstrat, intre altii, de Chambers.
Despre New Deal, politica economica si sociala a presedintelui Roosevelt, se vorbeste numai „de
bine“, aceasta transformandu-se intr-un mit pozitiv american, ignorandu-se esecul real, dovedit
statistic, al acesteia, precum si consecintele pe termen lung. Dar acest subiect, al demitizarii epocii
Roosevelt, este o provocare ce revine dreptei conservatoare si libertariene, si nu articolului nostru.
Acestei infiltrari a trebuit sa ii raspunda atat celebra subcomisie senatoriala condusa de Joe
McCarthy, cat si celelalte institutii americane care au stat la baza „odiosului“ mccarthyism.
Comitetul pentru Activitati antiamericane (HUAC)
Comitetul pentru activitati antiamericane (HUAC) a fost adesea confundat cu subcomisia condusa
de senatorul Joseph McCarthy. In fapt, acest comitet si-a inceput activitatea cu mult inainte de
intrarea in politica a senatorului McCarthy si era un comitet organizat de Camera Reprezentantilor,
si nu de Senatul SUA, unde a activat McCarthy. Aceasta confuzie a fost intretinuta (cu buna
intentie?) chiar de catre mass-media americana, cotidiane centrale precum Los Angeles Times si
Washington Post vorbind despre HUAC ca despre „Comitetul lui McCarthy“[1].
Scopul initial al acestui comitet nu a fost investigarea comunismului, ci a nazismului. Propaganda
nazista putea sa „prinda“ foarte bine intr-o America in care Ku Klux Klan era inca o forta politica si
unde rasismul era inca o caracteristica definitorie pentru populatia din mai multe state. Activitatea
comitetului (1934–1975) poate fi periodizata. Avem mai intai perioada 1934–1945, cand adversarii
cei mai periculosi ai Americii nu erau comunistii, ci nazistii si aliatii lor, tinand cont de realitatile
politice impuse de cel de-al Doilea Razboi Mondial. Investigatiile cu privire la comunisti au vizat
posibilele infiltrari de catre acestia a uneia din agentiile aparute in cadrul New Deal: Works
Progress Administration (incluzand aici Federal Theatre Project).
Departe de a fi abuzive, investigatiile Comitetului din aceasta perioada au fost marcate de
ineficienta. Administratia americana a continuat sa fie infiltrata de comunisti sub acoperire in timp
ce imaginea institutiei a fost afectata de, in definitiv, comice intamplari. In timpul investigatiilor in
jurul Federal Theatre Project, unul din membrii comitetului, congresmenul Joe Starnes, a fost
interesat sa afle daca dramaturgul elizabetan Christopher Marlowe (1564–1593) a fost membru al
partidului comunist si a dat de inteles cum ca „domnul Euripide“ a incitat, prin tragediile sale, la
declansarea luptei de clasa[2].
A doua perioada de activitate a comitetului a fost cea dintre 1945 si 1975, fiind asociata cu „panica
rosie“ in timpul careia s-a facut remarcat Joe McCarthy. De aceasta perioada se leaga poate cea mai
faimoasa investigatie intreprinsa de HUAC, aceea privitoare la comunizarea Hollywood-ului. In
timpul investigatiei, mai bine de 300 de artisti, scenaristi sau regizori de la Hollywood au fost

16
demascati, fiind supusi ulterior unui boicot din partea studiourilor si publicului. Celebritati, precum
Charlie Chaplin, au fost obligate, din ratiuni strict financiare, sa paraseasca teritoriul Statelor Unite.
Dramele economice ale celor 300 de „victime“ ale comitetului (in fapt, victime ale unei credinte
utopice) au fost ulterior exacerbate prin filme si carti, construind imaginea, teribila, de „stalinism
democratic“, a „mccarthyismului“. Chiar si acum, dupa ce crimele comunismului au devenit
evidente si pentru ochii occidentalilor, campania aceasta de denigrare a perioadei „panicii rosii“, ca
fiind o perioada in care s-ar fi comis abuzuri dictatoriale, continua. Actorul Sean Penn rememora
pentru New York Times, in decembrie 2002, dezastrul prin care a trecut familia sa dupa ce tatal sau,
regizorul si producatorul de televiziune Leo Penn, a fost trecut de HUAC pe una din „listele negre“
ale comunistilor de la Hollywood. Efectele acestui dezastru? Familia Penn a fost silita sa renunte la
menajera[3], cand in anii ’50 cei pe care tatal sau ii simpatiza zdrobeau cu tancurile Revolutia
Maghiara si umpleau inchisorile din estul Europei si aproape toata Asia.
Dar nu toti actorii si regizorii de la Hollywood chemati la audieri au avut de suferit sau au
considerat de cuviinta sa se victimizeze. Unul din cei audiati a fost si viitorul presedinte al Americii,
Ronald Reagan, ulterior devenit conducatorul a ceea ce Guy Sorman a numit (in mod neinspirat)
„revolutia conservatoare americana“. Neinspirat, pentru simplul motiv ca nu este in natura nici unei
miscari conservatoare sa fie revolutionara. De asemenea, printre membrii comitetului s-a aflat, pe
vremea cand era congresmen, Richard Nixon. Mentionarea lui Reagan si a lui Nixon nu este
intamplatoare. Nici unul dintre ei nu a simtit nevoia dezavuarii activitatilor lor de pe langa HUAC,
obtinand, fiecare in momentul sau istoric, sustinerea majoritatii americanilor pentru functia de
presedinte al SUA. Un vot pentru ei a insemnat, intr-o societate cu o atentie politica bine dezvoltata
(astfel incat orice pacat al tineretii te poate costa functia pentru care candidezi), si un vot de
creditare a posteriori pentru HUAC.
Dupa 1960, activitatea comitetului a cunoscut un lung si lent declin, pana la dizolvarea sa, in anul
1975. Acest declin nu trebuie insa asociat cu dezavuarea activitatii comitetului, ci doar cu
schimbarea actiunii politice a Statelor Unite in contextul razboiului rece. Cu era Nixon, prin
activitatea diplomatica a lui Kissinger, razboiul rece intra intr-o alta faza.
Senatorul Joe McCarthy
Joe McCarthy a fost vinovatul de serviciu, menit sa justifice, chiar si in zilele noastre, falsele
spaime ale liberalilor americani cu privire la viitorul democratiei din Statele Unite[4]. De asemenea,
el a fost, pentru dreapta americana, un foarte util tap ispasitor, asupra caruia au cazut toate pacatele
adevarate sau false pe care, din ratiuni electorale, politicienii republicani au inteles sa si le asume.
Intr-un interviu despre posteritatea senatorului, sotia lui Joe McCarthy spunea ca fiecare cuvant
rostit despre el dupa caderea sa in dizgratie este o minciuna, incluzand in aceasta lista a minciunilor

17
pana si conjunctiile verbale[5]].
Dar adevarul despre Joe McCarthy este incredibil de simplu. A fost un senator republican
anticomunist, altfel un om ambitios, interesat sa isi faca o cariera politica stralucita, folosind arme
politice „clasice“, intre care si demagogia. Pretinzand, din ratiuni electorale, ca ar avea informatii
suplimentare ce vizau un fenomen insuficient investigat – infiltrarea de catre agenti comunisti a mai
multor institutii guvernamentale (inclusiv armata) –, Joe McCarthy a solicitat si a obtinut
conducerea unei subcomisii din cadrul Senatului insarcinate cu investigarea loialitatii functionarilor
de stat. Investigatiile sale nu vizau nici macar activitatile comuniste, ci doar felul in care loialitatea
functionarilor guvernamentali americani era sau nu afectata de imbratisarea ideologiei adversarului
(sa nu uitam ca, practic, pe frontul din Coreea, Statele Unite erau in stare de razboi cu regimul
comunist).
O alta acuza care se aduce adesea lui Joe McCarthy este aceea de a nu fi „prins“ nici un comunist.
Facand abstractie de faptul ca nu tinea de „fisa postului“ sau de senator si presedinte al unei
subcomisii senatoriale sa captureze comunisti, lista functionarilor federali deconspirati in urma
activitatii subcomisiei nu este una mica. Dar cel mai mare mit este cel al asocierii lui McCarthy cu
activitatile HUAC si implicit cu scandalul cel mai de rasunet din epoca: cel al listelor negre de la
Hollywood. Se pare ca a existat chiar o moda in mediile americane de stanga, un fel de titlu de
onoare in a pretinde, chiar daca nu a fost adevarat, ca ai fost chemat in fata subcomisiei lui
McCarthy.
De asemenea, activitatea propriu-zisa a lui Joe McCarthy a durat doar cativa ani (1950–1954),
perioada in care a fost presedintele subcomisiei de investigatii a Senatului. Un aspect interesant al
activitatii politice a lui McCarthy este legat de alianta dintre acesta si familia Kennedy. Desi
democrati, cei din familia Kennedy au fost alaturi de Joe McCarthy in timpul activitatii sale
politice. Joe McCarthy a denuntat cu vehementa administratiile democrate de pana in 1952,
acuzandu-le de tradare („douazeci de ani de tradare“ – afirmatie publica ce a facut nu putine valuri
in epoca). Cu toate acestea, activitatea publica cea mai intensa a senatorului McCarthy a fost cea de
pana in 1952, in timpul unei administratii democrate, iar relatiile sale cu familia Kennedy au inclus
si colaborarea cu tanarul Bobby Kennedy, ce isi incepe in epoca investigatiile cu privire la miscarea
sindicala americana condusa de Jimmy Hoffa (acuzat in aceasta prima faza a „razboiului“ cu familia
Kennedy de colaborare cu partidul comunist).
Alti aliati importanti ai lui Joe McCarthy au fost catolicii americani. Anticomunismul Bisericii
Catolice, la sfarsitul celui de-al Doilea Razboi Mondial, era unul ferm. Roma considera ca fiind
excomunicati latae sententiae. De asemenea, realitatea tragica a ceea ce papa Pius al XII-lea numea
„Bisericile tacerii“ (comunitatile catolice aflate in ilegalitatea impusa de regimurile comuniste)

18
facea ca sensibilitatea catolicilor americani fata de comunisti sa fie mai mare.
Popularitatea lui McCarthy a fost, de asemenea, una foarte ridicata in momentele activitatii sale,
investigatiile lui, ca si cele ale HUAC, fiind urmarite cu foarte mult interes de cetateanul american,
constient de miza reala a acestor dezbateri: securizarea visului american. Incheierea carierei publice
a lui Joe McCarthy s-a facut prin impunerea unei cenzuri asupra acestuia, atat din partea colegilor
sai senatori, cat si din partea mass-media. Aceasta lichidare politica a senatorului a fost facuta in
urma unei investigatii declansate de subcomisia condusa de McCarthy asupra armatei americane. In
timpul acestor audieri, confruntarea senatorului cu un general veteran de razboi, Ralph W. Zwicker,
a atras o reactie negativa asupra sa, atat din partea armatei SUA, cat si din partea presedintelui
Eisenhower, liderul de la Casa Alba, desi democrat, nefiind unul din simpatizantii senatorului
McCarthy.
Armata l-a acuzat pe senator pentru trafic de influenta. Audierile ce au survenit acestei acuze au
cumulat nu mai putin de 36 de ore de transmisiuni televizate in direct. Desi senatorul a fost exonerat
de orice culpa, efectul acestor audieri a fost dezastruos pentru imaginea sa. Iar scaderea brusca a
popularitatii sale (de la 50% la 34%, conform unui sondaj Gallup) a putut duce la divortul Partidului
Republican de senator.
Acestor audieri li s-a adaugat si o campanie de presa dura contra senatorului, mai ales un episod
intreg dintr-o emisiune foarte populara in epoca, „See It Now“ al lui Edward Murrow. Ultimii ani de
activitate politica si de viata ai senatorului McCarthy au fost marcati de cenzura. Cenzura a fost
oficializata in urma audierilor unei comisii speciale, condusa de senatorul Watkins, si in urma
votului Senatului. McCarthy a fost al patrulea senator cenzurat din istoria Statelor Unite.
Discursurile sale in Senat, ulterioare acestei decizii, au fost sustinute in fata unor sali goale, ignorat
de catre presa. Toti biografii sai sunt de acord asupra declinului psihic si fizic ce a urmat cenzurarii
senatorului. Devenit alcoolic, Joe McCarthy a murit din pricina unui ulcer in anul 1957.
Posteritatea lui McCarthy a fost una neagra. Acest lucru i-a putut determina pe multi din cei
dezamagiti de evolutia ulterioara a evenimentelor sa vada in senatorul american un erou. Joe
McCarthy a fost un om cu multe ambitii si, desigur, multe defecte. Acestea au contribuit in egala
masura la sfarsitul politic al senatorului. Departe de a fi un intelectual anticomunist, el a reusit
antiperformanta de a se indeparta de acestia. Probabil ca principala sa calitate a fost aceea de
american onest care a stiut sa se serveasca de propriile sale ambitii (cel putin pana la un moment)
servindu-si tara.
Anticomunism in America
Actiunile intreprinse de oficialii americani conservatori impotriva comunistilor din perioada
„panicii rosii“ nu pot fi intelese decat in contextul razboiului rece. Senatorul McCarthy, ca si ceilalti

19
oficiali, a trebuit sa reactioneze in fata unui adversar ideologic, dar nu politic. Partidul comunist din
Statele Unite era un actor politic insignifiant, iar simpatiile comuniste sau socialiste ale populatiei
americane nu erau deloc relevante. Ca urmare, miza acestor anchete si audieri nu era una politica,
de lichidare nedemocratica sau la limita democratiei a unor adversari, ci una care privea securitatea
Statelor Unite.
Fie ca acceptam marturia lui Whittaker Chambers, fie ca o contestam, ramane o evidenta faptul ca
toti comunistii americani de dupa cel de-al Doilea Razboi Mondial aveau de ales intre optiunile lor
ideologice si loialitatea fata de Statele Unite. Si cum miza comunista nu avea cum sa fie una
politica, din moment ce opinia publica din Statele Unite era zdrobitor anticomunista, activitatea
ideologica a oricarui comunist nu putea sa fie decat una subversiva (prin incercarea dobandirii
hegemoniei culturale, dupa modelul gramscian) sau de spionaj in favoarea Uniunii Sovietice.
In fata unei asemenea realitati, se pot intelege si aproba toate activitatile comisiilor, comitetelor si
subcomisiilor federale americane ce au incercat sa surprinda si sa limiteze activitatile comuniste din
America. Imaginea intunecata a acelei perioade, suferintele, reale sau nu, ale subiectilor audierilor
si investigatiilor din acea perioada trebuie privite doar prin comparatie cu suferintele victimelor
regimului comunist de dincolo de „cortina de fier“. A uita ca in acei ani se purta un razboi rece (sau
razboaie fierbinti: Coreea de Nord, ocuparea Tibetului, razboiul civil din Grecia sau „accidentul de
parcurs“ din Ungaria) in care democratia se confrunta cu ceea ce Reagan a numit inspirat „imperiul
raului“ ne-ar putea face sa nu intelegem acele evenimente, in toata gravitatea si urmarile lor.
[1] O prezentare a fenomenului, ca si o excelenta analiza a demonizarii publice a senatorului Joe
McCarthy se pot gasi in cartea lui M. Stanton Evans, Blacklisted by History. The Untold Story of
Senator Joe McCarthy and his Fight against America’s Enemies, Crown Forum, New York, 2007, p.
9.
[2]Benedict Nightingale, „Mr. Euripides Goes to Washington“, in The New York Times, 18
septembrie 1988.
[3] V. Ann Coulter, Treason. Liberal Treachery from the Cold War to the War on Terrorism, Three
Rivers Press, New York, pp. 249–250.
[4] Folosesc, desigur, conceptul de „liberal“ in acceptiunea sa consacrata de cultura politica
americana: aceea de socialist.
[5] Apud Ann Coulter, op. cit., p. 59.

20
Degringolada educatiei contemporane
William F. Buckley Jr.

Revin la nemultumirea mea legata de teoria libertatii academice, tinand seama de practica ei si
luand ca exemplu Universitatea Harvard. Consider ca universitatile ar trebui in linii mari sa-si
inteleaga libertatea de a-si defini scopuri civilizate si sa ii indemne pe studenti sa impartaseasca
lumii o intelepciune cultivata. Sustin totodata faptul ca universitatile mai mici, colegiile tipic
americane, sunt cele mai potrivite pentru experimentare si reforma.

EXISTA in declaratiile cu care esti bombardat zilele acestea, in special ale presedintilor
universitatilor si colegiilor mai mari, o monotonie deopotriva cumplita si reconfortanta in legatura
cu telurile educatiei americane. John Barrymore a afirmat candva ca si-ar putea induce o stare
serioasa de „delirium tremens“ doar gandindu-se la cantitatea de whisky baut pe parcursul vietii.
Paharul care putea contine intreaga bautura ar fi trebuit sa fie de marimea unei mici sali de teatru, el
plutind deasupra si asteptand sa o ia din nou de la capat. Tanarul presedinte de colegiu, proaspat la
birou, ar trebui sa paleasca la gandul ca mii de clisee il separa de ultimul discurs de absolvire si ca,
douazeci de ani mai tarziu, va spune in esenta cam acelasi lucru.

Dar de ce ne plictisim de declaratiile luminate facute chiar si de cei ce resping educatia progresista?
De ce foarte elocventul presedinte al Universitatii din California (Los Angeles) suna atat de
asemanator cu foarte elocventul presedinte de la „Sarah Lawrence“, care suna aproape leit cu foarte
elocventul presedinte al „Swarthmore“, care – in sfarsit – vorbeste timp de un ceas ca produsul unei
fabrici de clisee, ingaduind numai diferente de ingeniozitate sintactica?

Raspunsul are de-a face cu insuficienta unei filozofii exclusiv educationale.

Oricat de placuta este fuga pe masura ce ea se desfasoara, satisfactia finala este amanata pana cand
toate vocile individuale dar armonioase se unesc pentru a forma unitatea lor esentiala. Luata
individual, critica educatiei progresiste formuleaza cateva idei importante, dar adesea doar cu
acestea ramanem in aer si parca nu mai aterizam niciodata.
Cred ca de cele mai multe ori profesorii nostri (si vorbim acum despre cei buni), pe masura ce ajung
sa descopere ce nu este educatia, nu mai stiu sigur ce este educatia. Acestia nu stiu si nu pot sti in
primul rand pentru ca sunt impiedicati sa-si urmareasca scopurile pedagogice de mistica unei

21
libertati academice care ofera numai promisiuni fara rezultate. Plutind perpetuu, libertatea aceasta
ramane, in felul sau, la fel de antiintelectuala si pernicioasa ca preceptele educatiei progresiste.

Suntem cu siguranta de acord cu acest postulat important: din ratiuni personale si sociale, este
dezirabil ca oamenii sa-si exercite facultatile specific umane (in principal capacitatea de a rationa si
aceea de a contempla frumosul). Dar care anume din telurile educatiei asa cum sunt ele stabilite de
obicei ne lasa senzatia nedesavarsirii? De unde vine acea senzatie de incomplet care duce in cele din
urma la frustrare si plictiseala?

Cu siguranta nu suntem invatati cum sa explicam conflictele profunde care dezbina lumea educata
de astazi. Daca educatia este o experienta civilizatoare, atunci am fi indreptatiti sa corelam educatia
cu civilizatia. Dar lucrurile nu stau asa intotdeauna. Profesorii stiu sau ar trebui sa stie, scrie
presedintele de colegiu Dr. Herbert Lowry, „cat de vitale sunt colegiile si universitatile pentru
insuflarea unor idei de prima importanta pentru viata natiunii – de la primul pana la ultimul
cetatean. Profesorii stiu ca educatia este, pana la urma, un fel de dinamita“. Un exploziv detonat in
zilele noastre in diferite parti ale lumii: sub regimul socialist, fascist si comunist. Dr. I.L. Kandel a
recunoscut adevarul deplorabil ca „educatia este cel mai fascist aspect din Revolutia Fascista, cel
mai comunist aspect al Revolutiei Comuniste si cea mai nazista expresie a Revolutiei National-
Socialiste“.

Corelatia, cu alte cuvinte, nu functioneaza in mod automat. Nu este lipsit de pericol sa spui:
Cunoasterea inseamna intelepciune. In termeni de pura cunoastere sau stiinta de carte, Lenin si
Trotki aveau putini egali in tara lor. Totusi, ar fi fost de mare ajutor pentru intreaga lume daca cei
implicati in cultivarea capacitatilor acestor oameni ar fi fost convinsi sa se opreasca. Unii vor spune
ca faptul de a te ingrijora pentru comunisti, nazisti si fascisti inseamna sa iei in seama niste aberatii
– mutatii intelectuale carora nu ar trebui sa le permitem sa ne distraga atentia de la formularea
legilor generale ale pedagogiei. Sa presupunem ca asa stau lucrurile si sa ne indreptam atunci catre
o zona a lumii guvernata de idei politice si filosofice conventionale. Sa ne oprim la Londra.

In capitala fostului Imperiu il descoperim pe Bertrand Russell. Lordul Russell stie mai mult despre
mai multe lucruri decat, foarte posibil, orice contemporan al sau. Inseamna asta ceva pentru el? Dar
pentru noi? In afara de contributiile sale tehnico-filosofice, care poseda o semnificatie importanta
dar strict specializata, ce a facut el pentru a usura sau pentru a canaliza pe cai productive stradaniile
unei intregi societati? Ce a facut el pentru a rafina intelegerea? Ce a facut el pentru el insusi? A

22
beneficiat de mai mult decat cele doua tipuri de educatie necesare, in opinia dlui Robert Hutchins
(fost presedinte al Universitatii din Chicago), pentru fericirea conjugala, iar Lordul Russell a fost
casatorit de cinci ori[1]. A luat numeroase pozitii iconoclaste in ultimii treizeci de ani, contestand
fundamentele convingerilor occidentale despre etica sau teologie. Iar acum, in deplinatatea
intelepciunii sale, Lordul Russell ne indeamna sa cedam Uniunii Sovietice. Ar fi mai bine sa cedam
barbariei mai degraba decat sa luptam pentru salvarea institutiilor noastre traditionale. „Lumea
civilizata va fi distrusa!“ Marele Carturar tremura, repetand cuvintele care au subminat vointa
romanilor de a se impotrivi barbarilor lor acum un mileniu si jumatate – o neputinta morala descrisa
mai patrunzator decat oriunde altundeva de insusi Lordul Russell intr-una din cartile sale. A fost
telul explicit al educatiei dlui Bertrand Russell sa ne povatuiasca astfel? In mod cert, putem
identifica o anumita logica in sfatul sau. Si-a devotat intreaga viata negarii adevarului convingerilor
occidentale; prin deductie, reiese ca ele nu merita a fi aparate cu riscul razboiului.

Dupa Londra, sa ne oprim in Cambridge, Massachusetts, cutreierand salile de curs si ascultand cu

atentie intelepciunea spre care ne-ar putea purta „adevarata educatie“. Aici, intors din razboaiele
Indiei, il gasim pe profesorul John Kenneth Galbraith, fost ambasador al peninsulei. El insista astazi
asupra faptului ca premisele organizarii noastre economice sunt demodate, fiind sustinute doar de
„judecata vulgara“. Poate ca are dreptate, fiind un om educat, care nu si-a omorat orele libere din
liceu cu scoala de soferi sau cursurile de dezvoltare personala. Dar daca cineva merge la
Universitatea din Chicago si il asculta pe Friedrich Hayek, un om cel putin la fel de bine educat, va
afla ca drumul propus de Galbraith duce mai intai la servitute si apoi la saracie. Dl Robert Hutchins,
un om foarte educat chiar si pentru standardele sale exigente, considera absurde unele din parerile
dlui James Conant[2], un om excelent instruit pentru standardele oricui. Profesorul Sidney Hook[3],
un om foarte educat, ne spune ca trebuie sa ne emancipam de robia religiei, iar profesorul Reinhold
Niebuhr[4], si el un om foarte educat, ne spune ca prin religie aflam adevarul, libertatea, si poate
chiar mantuirea.

Ce este de facut cu toate aceste probleme curente despre care auzim atatea, de la conflictele armate
pana la proliferarea mahalalelor? Pentru a raspunde acestor intrebari, ni se sugereaza, avem nevoie
de solutii indraznete: gandire modernizata, revizuita, reinnoita, imbunatatita, de felul careia ar putea
sa apara numai in societatile educate la genul de scoli pe care le-ar administra dl Hutchins. Dar care
sunt solutiile la care s-ar ralia un public cu adevarat educat? De ce sa nu-i intrebam pe cei care au
avut acea educatie incuviintata de catre dl Hutchins? Ce vor ei sa faca natiunea? Ei bine, fireste ca
punand aceasta intrebare ne indreptam spre Turnul Babel. Toti vorbesc si o fac in limbi diferite.

23
Exista cu siguranta scoli de gandire. Unii spun ca s-a sfarsit vremea in care probleme sociale majore
pot fi rezolvate la nivel individual sau in sfera asociatiilor voluntare. Ni se spune ca trebuie sa
recurgem la ajutorul statului. Avem in schimb o opinie contrara, care sustine ca statul, din ratiuni ce
tin de metafizica si de prudenta, este tocmai agentul gresit pentru orice reforma sociala.

Sunt numeroase puncte de vedere, multe dintre ele ireconciliabile, despre colonialism, drepturi
statale – despre orice. Ceea ce sustin, foarte simplu, este faptul ca elitele educate nu sunt in acord cu
privire la problemele centrale pe care educatia urmareste sa le clarifice, ca sa nu mai vorbim despre
solutiile lor; sau ca, in randul elitelor, exista diferente radicale si ireconciliabile, care nu au nimic
de-a face cu marimea creierului ori cu durata sau amploarea educatiei. Mergand mai departe,
consider ca atunci cand elita educationala ar parea ca sustine unanim o opinie, aceasta este deseori
impulsiva, aiurita si superficiala, ca atunci cand, spre exemplu, intelectualii au recunoscut impetuos
ca Darwin l-a ingropat pe Dumnezeu.

In ceea ce ma priveste, sunt convins ca o buna educatie este justificata suficient prin ceea ce ofera
individului care o primeste. Nici o alta justificare externa nu este necesara. Dar nu cred ca vom fi
vreodata convingatori in efortul nostru de a mobiliza natiunea pentru o educatie buna pana nu
formulam telurile unei asemenea educatii intr-un mod mai inteligibil. Si nu putem realiza acest
lucru, dupa cate imi dau seama, cata vreme nu ne eliberam de superstitiile libertatii academice.
Atata timp cat libertatea academica este inteleasa ca dreptul unui cercetator de a cauta cunoasterea
fara ca legea sa constituie un obstacol, doctrina este invulnerabila. Dar nu are nici un sens sa
sugerezi, asa cum se intampla in atat de multe campusuri universitare, ca libertatea academica ar
trebui sa constranga o institutie sa pastreze postul pentru un profesor care-si dedica tot timpul
subminarii premiselor ce stau la baza scolii unde preda sau la temeliile societatii in care traieste. Un
astfel de profesor ar putea fi considerat pe buna dreptate nepotrivit si orice colegiu care ajunge la
aceasta concluzie ar trebui sa aiba libertatea de a-l inlocui, la fel cum orice comunitate este libera sa
inlocuiasca un functionar public pentru ale carui servicii nu mai exista cerere.

Este in mod special important sa fie abandonata libertatea academica in intelesul de custode al
paritatii doctrinale, de aparatoare a notiunii ca toate ideile sunt egale. Sub notiunea de libertate
academica, universitatea moderna se presupune ca ar trebui sa-si aroge pozitia de „neutralitate“
intre ideile concurente. „O universitate nu ia nici o pozitie in dezbaterile care au loc in salile sale“,
afirma o comisie de cercetatori si absolventi ai Universitatii Yale in 1952; „In universitatea ideala
fiecare punct de vedere al unei dezbateri este prezentat cat mai impartial cu putinta“. A proceda in

24
alt fel, spun ei, ar prejudicia o intrecere in care, daca toti concurentii sunt lasati complet nesprijiniti,
adevarul cu siguranta va triumfa.

Toate acestea sunt basme. Scopul educatiei este promovarea cunoasterii si a bunei conduite – cu
pretul sacrificarii unor puncte de vedere. Omul educat, sustine transant Russell Kirk, este persoana
care a invatat cum sa inteleaga normele etice prin mijloace intelectuale. Pe scurt, el a ajuns sa
cunoasca ce inseamna conduita justa si de ce o persoana trebuie sa se comporte in mod just,
cunoscand aceste lucruri prin intelegerea temeiului rational al unui astfel de comportament. Atat
timp cat profesorii si oficialii unui centru de studii umaniste spun ca nu vor sustine o idee in
defavoarea alteia, ei afirma ca nu cunosc ce inseamna conduita justa (in contrast cu o conduita
nefasta). Mai mult, ei spun ca nici nu vor sti vreodata, deoarece libertatea academica nu este
conceputa ca un mecanism care isi poate pune capat singur si care poate fi aruncat la gunoi dupa
„Marea Descoperire“. Libertatea academica este conceputa ca un instrument perpetuu al
egalitarismului dogmatic: ne reaminteste ca nu putem sti nimic cu certitudine – ceea ce eu consider
a fi un alt mod de a spune ca nu putem sti cu adevarat care sunt telurile educatiei.

A spune ca un colegiu nu ar trebui sa sustina o idee in defavoarea alteia deoarece nu-si poate asuma
riscul de a alege ideea gresita inseamna a condamna colegiile la un destin al zadarniciei intelectuale
si morale. A presupune, asa cum face implicit „libertatea academica“ de astazi, ca fiecare student, in
domenii non- stiintifice, ar trebui sa inceapa mereu de la zero, ca si cum Platon si Aristotel, Sf.
Augustin si Sf. Toma d’Aquino nu ar fi ajuns intre ei macar la o concluzie demna de incredere,
inseamna a te indoi de insasi structura invatarii; inseamna a te indoi ca educatia are vreun tel, in
afara poate de unul pur utilitarist.

Daca se poate sustine ca educatia lui Lenin a produs o aberatie, atunci este admis tacit ca exista
standarde dupa care aberatiile pot fi judecate. Rezulta de aici ca exista standarde dupa care putem
judeca daca Lenin si Hitler – sau leninismul si hitlerismul – merita un respect si o atentie egale din
partea studentilor nostri; daca o universitate ar trebui sa fie „impartiala“ fata de ele. Iar daca exista
standarde de judecata, atunci ar trebui sa fie explicate in teoria educatiei. O astfel de teorie ar suna
cam asa:
„Viata are un scop. Acest scop este cunoscut partial deoarece a fost dezvaluit partial. Omul este
dotat cu ratiunea prin care poate pricepe, macar partial, scopul vietii. Dascalii ar trebui sa transmita
mai departe adevarurile care au fost descoperite si sa inzestreze studentii cu intelegerea proceselor
prin care acele adevaruri ajung sa fie recunoscute ca atare. A realiza acest lucru reprezinta cea mai

25
importanta contributie pe care o poate face o institutie de invatamant: este telul educatiei, caruia ii
sunt subordonate toate celelalte. Daca educatia ii poate inarma pe studenti cu puterile
discernamantului etic si rational, afirmandu-si astfel devotamentul pentru marile certitudini ale
Occidentului, atunci vom avea o categorie de oameni capabili sa se achite de responsabilitatile pe
care le va avea de infruntat ca urmare a conditiilor in continua schimbare“.

Pledez in favoarea indoctrinarii? Acesta este un cuvant malefic, capabil sa tiranizeze orice discutie
despre teoria academica. De fapt, pare imposibil sa actionezi conform directivelor abstracte ale
libertatii academice. La fel cum este imposibil ca un individ sa fie in totalitate neutru, este de
asemenea imposibil ca o catedra dintr-o facultate sa fie pe deplin neutra, sau chiar ca intreaga
universitate sa fie complet neutra. „Indoctrinarea“, in sensul impunerii unei doctrine in defavoarea
alteia, se intampla tot timpul; ba mai mult decat atat, unii din cei mai zgomotosi sustinatori ai
libertatii academice sunt ei insisi principalii promotori ai indoctrinarii.

Editorii unui ziar pentru studentii de la Harvard – The Crimson – au efectuat recent un sondaj extins
asupra optiunilor politice si religioase in randul studentilor. Prin mijloace stiintifice, editorii au
descoperit ceea ce era de multi ani foarte limpede oricarei minti luminate, si anume ca Universitatea
Harvard, precum atatea alte centre academice, a ajuns un motor al valorilor seculare si colectiviste.
Unul din doi protestanti care trec pe la Harvard isi pierd credinta, in mare parte din cauza
caracterului secular accentuat al corpului profesoral si al planului de invatamant. Evreii si catolicii
nu par a ceda la fel de usor, dar un procent considerabil al acestora intorc de asemenea spatele
religiei. In politica si economie, se face apel pentru tot mai multa centralizare. Editorul sintetizeaza:
„subventiile federale capata rapid aura de sintagma magica. Inconjurati de un climat liberal,
majoritatea studentilor de la Harvard par pregatiti sa accepte activitatea crescuta a guvernului
federal in aproape toate ariile vietii nationale – de la programele pentru construirea de locuinte si
teatre pana la fabrici si ferme agricole“.

Cat priveste relatiile internationale, impactul educatiei oferite de Harvard este masurat prin
urmatoarea informatie: o treime din studenti prefera mai degraba optiunea capitularii in fata Uniunii
Sovietice decat cea a razboiului nuclear.

De ce au ajuns studentii sa gandeasca in acest fel? „In cea mai mare parte“, scrie raportul ziarului
Crimson, „studentii nu au venit in Cambridge, Massachussets cu aceste opinii; le-au capatat la
Harvard. Peste jumatate din ei recunosc ca optiunile lor politice au fost puternic influentate de la

26
inscrierea din primul an, iar din acestia sapte zecimi si le-au schimbat <<de la conservator la
liberal>> sau <<de la liberal la mai liberal>>„.

Este posibil ca indoctrinarea studentilor cu liberalismul politic si agnosticismul filosofic sa ii

indrume pe acestia catre adevar – cert este ca Harvard-ul se comporta conform acestei ipoteze.
Relevant in dezbaterea de fata nu este ce orientare adopta Harvard-ul, ci faptul ca, incalcand
premisele libertatii academice, adopta oricare orientare; remarcabil este ca, in pofida dictatelor
literaturii teoretice ce continua sa se reverse dinspre Cambridge, Alma-Harvard nu este nici
„impartiala“, nici „neutra“. Faptul ca unii dintre noi nu agreeaza tendintele politice de la Harvard nu
are legatura cu insemnatatea pentru noi toti a unei devieri clare de la imperativele doctrinare ale
libertatii academice.

Cu siguranta colegiile mici si studentul individual trebuie sa devina principalii agenti ai reformei
educationale. Numai in colegiul de mici dimensiuni se gaseste mobilitatea organizationala, farama
de credinta, preocuparea pentru studentul individual si pentru nevoile sale intelectuale si spirituale,
precum si spiritul independent ce poate rezista comandamentelor educatiei de masa. Inauntrul
micului colegiu, cu grupul sau de profesori ce nu cauta prestigiu sau birouri la Casa Alba: de acolo
ma astept sa porneasca renasterea.

Studentul este strans legat de aceasta reforma. Cum poate el sa-si tina in frau energia morala cu care
se naste fiecare om, cand priveste lumea si reflecteaza ca ea este lumea construita de educatie?; nu,
nota bene, lumea construita de saracie, maladii sau analfabetism. Marile noastre nenorociri sunt
rezultatul ideologiei sprijinite de puterea statului. Este nevoie de Stat pentru a traduce viciile
individuale in blesteme universale. Statul a fost cel care a tradus ideile din Mein Kampf in lagare
de concentrare. Studentul cu sensibilitate morala se va revolta, neindoios; si cred ca va descoperi ca
in colegiul privat de mici dimensiuni opiniile sale vor avea cea mai mare greutate.

Spun doar ca intelepciunea este acolo, si ca teoria educationala ar trebui sa se adapteze la acest fapt.
Conditiile in continua schimbare despre care auzim atat de des nu influenteaza validitatea sau
aplicabilitatea principiilor centrale referitoare la conduita umana. Daca cei care striga tot timpul ca
avem nevoie de solutii curajoase pentru problemele noastre par a acorda mai mult timp cererilor
zgomotoase de noi solutii decat cautarii acestora, nu-i judecati prea aspru; nu au de ales. Edmund
Burke i-ar fi tratat cu toleranta, la fel cum a facut cu contemporanii sai, despre care a spus: „Stim ca
noi nu am facut descoperiri, si credem ca descoperiri nu se pot face, in plan moral; nici multe in

27
marile principii ale guvernarii, nici in ideea de libertate, care au fost intelese cu mult inainte ca noi
sa ne fi nascut, asa cum vor fi dupa ce mormantul isi va asterne tarana peste ingamfarea noastra, iar
cavoul tacut va acoperi impertinenta limbutiei noastre“.

Traducere de Cosmin Victor Popa

Nota redactiei: Fragment din cuvantarea adresata Consiliului pentru Dezvoltarea Colegiilor de Mici
Dimensiuni (Los Angeles, 15 septembrie 1966), publicata cu titlul „The Aimlessness of American
Education“, Newsday (5 martie 1960), pp. 6–8.

[1] WFB exagereaza, Bertrand Russell fiind casatorit doar de patru ori (n.t.).
[2] James Bryant Conant (1893–1978), chimist de profesie, presedinte al Universitatii din Harvard
in perioada 1933–1953. Conant a pledat pentru indepartarea programei academice de studiul
clasicilor in beneficiul unor materii moderne si „progresiste“ (n.t.).
[3] Sidney Hook (1902–1989) a fost un filozof pragmatic american, fiind critic al totalitarismului,
dar, in tinerete cel putin, un simpatizant al ideilor de stanga (n.t.).

[4] Reinhold Niebuhr (1892–1971) a fost un teolog protestant, prieten al socialismului intr-o prima
instanta, dar convins dupa razboiul al doilea mondial de necesitatea „realismului crestin“, in care
teza failibilitatii umane este centrala. Intre cartile sale merita mentionate: Pious and Secular
America (1958) si The Structure of Nations and Empires (1959) (n.t.)

28
Standardele universitatii si declinul invatamantului umanist
Allan Bloom

Anii '60 au adus la suprafata faptul ca Universitatea nu mai are un scop unitar, nici o comuniune de
subiect, materie sau viziune. Cele doua domenii ale Universitatii, natural si uman, sunt doi pasageri
care calatoresc aproape accidental, impartind aceeasi corabie; Stiintele umaniste sunt valoroase
tocmai pentru ca amintesc de cu totul altceva decat utilitatea. Cea mai inalta vocatie intr-o
democratie este oferirea alternativelor la perspectivele dominante ale omului si viata fericita de
dragul libertatii gandirii; Maladia a cuprins in primul rand stiintele umaniste, iar vindecarea trebuie
sa vina tot de acolo

AM putea incepe o evaluare a standardelor universitatii contemporane cu cea mai evidenta, cea mai
cuantificabila (faptul ca acest cuantificabil este singurul lucru persuasiv reprezinta simptomul
problemei) schimbare de standarde din ultimii douazeci de ani: inflatia notelor studentesti. Desi
profesorii nu mai pot fi siguri fata de ce criterii isi fac autoevaluarea, studentii stiu ca sunt notati cu
acele A, B, C, D, si F-uri, sau mai degraba acele A-uri si B-uri, iar media de absolvire care
insumeaza realizarile lor totale la finele celor patru ani. Chiar si in cele mai bune universitati inflatia
de note bune s-a potrivit cu cea din economie, cu diferenta ca in economia academica nu se poate
majora acel A; nu poate fi depasit, astfel ca studentii practic se impart in cei bogati si cei recent
imbogatiti. A-urile sunt usor de castigat, B-urile reprezinta premiul de consolare; o neobisnuita lipsa
de atentie sau neindeplinirea temelor se incheie cu un C.

Un F este o realizare, preferabil unui C, deoarece pare sa rezulte dintr-un act de vointa din parte
primitorului, mai degraba decat un semn al mediocritatii. D a disparut. Cu 40% spre 60% dintre
studenti primind titluri de merit, festivitatile de absolvire au deveni pentru universitati ceva
stingheritor care le priveste pe ele insele si sunt privite ca standarde de productie (standard-bearers),
pentru oricine stie ca aceasta nu e rezultatul unui progres in pedagogie, ci a ieftinirii produsului.
Consecintele inflatiei de note

Dar ce este gresit in asta, in special de cand sunt motive intemeiate sa credem ca aceste colegii
studentesti muncesc mai mult decat oricand, cu siguranta mai mult decat au facut-o in ultimii
saizeci de ani? Vechiul sistem de notare a fost pana la urma doar o conventie, pe care cu timpul am
adaptat-o la un nou sistem. Ei bine, in primul loc, moneda devalorizata inca poate servi unor scopuri

29
domestice; dar consumatorul extern, care sunt scolile profesioniste (piata la care apeleaza acum
produsele noastre in mod larg), nu se mai incred in marca noastra de aprobare (seal of approval).
Arhiva colegiului nu indica talentele reale sau realizarile, cu siguranta nu adevarata superioritate.
De aici, ei se bazeaza pe scrisori de recomandare si pe teste standardizate. Si de vreme ce scrisorile
sufera de acelasi fel de inflatie (pana la urma, ele sunt scrise de profesori care dau note si a caror
generozitate este incurajata de amenintarile guvernamentale la confidentialitate), testele ies
castigatoare, avand cel putin o anumita severitate a obiectivitatii.

Astfel, studentii si incep sa considere testele ca etaloane veritabile ale realizarii, iar aparatele
Serviciului de Testare Educationala inlocuiesc universitatile ca surse ale evaluarii si ale
standardelor. Ideea educatiei liberale cu propria multiplicitate in unitate, cu varietatea
invatamantului si sensibilitatea pe care o promoveaza, incep sa-si piarda din autoritate, nemaiavand
efect decat ocazional la vreun eveniment, este inlocuita. Daca nu este condusa in propria lume, daca
ceea ce daruieste in mod unic nu e inteles ca ceva care-l pregateste pentru viata pe care o va duce,
atunci Universitatea poate fi cu greu luata in serios de catre student ca o sursa de educatie, mai
degraba decat o propedeutica la o formare vocationala. Una este pentru un student sa devina doctor,
stiind ca o experienta universitara distincta precede pregatirea medicala si ca admiterea sa la o
scoala medicala va fi determinata de performantele sale academice. Este cu totul altceva insa daca
el crede ca Universitatea il pregateste pentru examinari specializate in profesia pe care si-a ales-o.
In acest caz, integritatea si independenta acestei pauze civilizatorii in viata sunt nedeterminate. Este
oarecum absurd ca patru ani de studiu si experienta, in loc sa descopere calitatile studentului intr-un
mod comprehensiv si concret, sunt depreciate in favoarea unui test unic.

Dar situatia este mai complicata. In locul unei irelevante a notarii, noua distribuire a facut din
studenti vanatori de note. Media de absolvire conteaza la ceva. B-ul este aproape asigurat, astfel ca
A-ul devine o oportunitate si in mod aparent la indemana oricui. Se dau atat de multe A-uri incat un
A nu poate verifica un talent veritabil pentru stapanirea disciplinei avute in vedere; este doar util
pentru scopul mai larg de a avea un nivel ridicat al mediilor. Marele accent pus pe note de dragul
notelor este o consecinta directa a prejudecatilor fata de notarea din anii saizeci. Atunci s-a
argumentat ca trebuie urmarita cunoasterea in sine, iar lipsa notarii sau cursurile admis-respins erau
optiuni pentru cel ce insista. Reformismul absurd, in indiferenta sa fata de realitate, a avut ca
rezultat exact efecte contrare celor intentionate. Neindoios, dorinta pentru distinctie nu se suprapune
cu grija pentru cunoastere, dar este un motiv puternic care ii poate atrage pe tineri pentru studii pe
care mai tarziu vor invata sa le iubeasca pentru ele insele. Daca notele reprezinta adevarata realizare

30
intr-o disciplina, atunci ele joaca rolul dublu de paznici ai ei si stimulente pentru a o respecta. Daca
sunt folosite corespunzator, notele si meritele sunt un scop al educatiei; iubirea dezinteresata pentru
cunoastere este rezultatul ei firesc. Aceasta agitatie impotriva notelor a dus la situatia in care
rezultatul sporadic al unei bune educatii sa fii proprietatea obisnuita a oricarui student incepator.
Reusita acestei agitatii a suprimat atat aspiratia pentru realizare cat si teama fata de disciplinele ale
caror profesori nu le respecta. Dar nu a facut nimic ca sa scoata din sufletele tinerilor iubirea
naturala pentru onoare. Aceasta dorinta de a fi primul, impreuna cu necesitatea practica pentru a
ierarhiza studentii a mentinut importanta notelor (conducand partial la inflatia notarile: fiind tot mai
multe, ele devin irelevante). Nota a devenit atat vanata, cat si dispretuita. Semnificatia sa in relatia
cu procesul de invatare a fost efectiv distrusa.

Consecintele au fost severe pentru moralul studentilor. Astazi exista o anumita autoironie, pentru ca
ei sunt constienti ca acest fel de egalitarism este fraudulos. Egalitarismul legitim iti ingaduie sa fii
ceea ce esti; egalitarismul demagogic iti spune ca tu esti ceea ce stii ca nu esti. Daca despre cineva
se spune ca este frumos, atunci cuvantul isi pierde sensul fara ca cineva sa beneficieze sau macar sa
fie convins. E ridicol sa spui ca jumatate din croitori, fermieri sau doctori sunt excelenti si ca practic
restul sunt foarte buni. Mai degraba decat o clasificare, egalitarismul nostru universitar i-a inaltat la
nivelul unei aristocratii a intelectului. Studentii, desigur, nu cred nimic din toate acestea. Ei vor
masuri reale ale valorii lor. Ei doar inceteaza sa mai respecte Universitatea ca loc in care sunt testati
si formati pentru viata, punand la indoiala seriozitatea profesorilor lor.

Iar intreaga cauza a invatamantului a facut un grav deserviciu prin evidentul caracter arbitrar al
standardelor. Dupa cum o diploma de colegiu nu mai garanteaza un invatamant definit, tot asa a
scazut importanta varfurilor, diplomele de onoare obtinute in cele mai bune universitati. Suntem
pusi in fata pericolului ca standardul real si intransigent al adevarului sa ne scape in timp ce suntem
ocupati cu redistribuirea distinctiilor care apartin in mod natural scopului adevarului.

Responsabilitatea facultatii

Cum s-au putut intampla acestea? Greseala, desigur, vine de la profesori. Ei nu doar dau notele, ci si
vor aceasta; iar aici se afla semnificatia acestei istorii, pentru ca inflatia notelor in mediul studentesc
este doar un simptom al slabirii esentei universitatii. Confuzia standardelor externe aplicate
studentilor reflecta declinul standardelor interne din sufletele profesorilor. Ei nu mai sunt siguri ce
trebuie sa invete sau macar ce anume trebuie sa faca in calitate de cercetatori. Dar, ca sa fim mai

31
coerenti, nu pe profesori in general ii caracterizez, ci pe profesorii de stiinte umane si sociale. Caci,
bineinteles, din partea lor de universitate vine inflatia de note. Savantii disciplinelor naturale au o
intelegere mai clara despre obiectul lor de studiu; ei cunosc urgentele interne propriei lor stiinte,
fiind preocupati in primul rand cu progresul. Ei pot vedea mai usor realizarile studentilor avand in
minte acest tel. […]

Egalitarismul radical si integritatea intelectuala a universitatii

Aceasta infirmitate sau slabiciune a stiintelor umane si sociale se deceleaza in anii 1960. America a
trecut atunci printr-una din crizele periodice de egalitarism radical[1]. Acesta e un fenomen conectat
intrinsec cu regimul politic, care se fundamenteaza explicit pe principiile filozofice ale egalitatii.
Institutiile formate pentru a intrupa egalitatea erau intr-adevar pentru a controla cele mai radicale
impulsuri egalitariste, acelea care se revolta impotriva inegalitatilor necesare sa conserve egalitatea
si sa promoveze excelenta umana. Dar acele impulsuri ne insotesc permanent, alimentate de
prezenta inegalitatilor nedrepte si de doctrinele despre egalitate care nu accepta constrangerile
gandite necesare de catre Parintii Fondatori. Intotdeauna exista tentatia de a se revolta impotriva
naturii, impotriva inegalitatilor naturale ale trupului si ale sufletului, la fel de bine ca impotriva
celor derivate din conventie.

In anii saizeci, acest capriciu a lovit pentru prima oara in istoria noastra impotriva universitatilor si
a vietii intelectuale in general[2]. Pana acum universitatile noastre nu erau tinta pasiunilor populiste
americane, iar raspunsul egalitarist la marile universitati de pe coasta de est a fost construirea
universitatilor dupa acest model in intreaga tara. Cele mai bune universitati americane au mentinut
un nivel intelectual relativ sever (serious), partial departe de dragostea de adevar, de snobism. Spun
partial deoarece ele au avut ca model si cenzura universitatile europene, care aveau, pana la al
doilea razboi mondial, cele mai inalte standarde si produceau multi savanti de renume. La primul
atac asupra integritatii intelectuale a universitatii, cele trei elemente ale acestei structuri erau deja
subminate, iar ea s-a prabusit la primul asalt.

Climatul moral al anilor saizeci

Trebuie sa incercam o reconstruire a situatiei cu care s-au confruntat profesorii in anii saizeci pentru
a intelege care a fost reactia lor. Studentii erau in avangarda unui atac, iar profesorilor le era greu sa
reziste, sau cel putin sa se opuna acestor sentimente puternic exprimate. De ce? Pentru ca si

32
profesorii erau americani si le era greu sa reziste opiniei publice. Pe langa asta, intr-o tara in care
utilitatea este principiul dominant si demnitatea vietii teoretice este in mod corespunzator
diminuata, viata infloreste doar in masura in care cei care o traiesc si comunitatea in sens larg au
convingerea comoda ca scopurile teoretice sunt folositoare. Vocea stinsa a ratiunii ezita inainte de
izbucnirea indignarii morale. Iar prima chestiune care ia prim-planul este cea care atinge cel mai
convingator constiinta americana: rasa. Sclavia a fost cea mai mare injustitie a Americii, iar aceasta
a jignit principiul nostru conducator: egalitatea – probabil singurul principiu juridic. Nici un
cetatean decent nu poate evita responsabilitatea de a face maximum pentru a-si curma mostenirea.
Cetatenia si cercetarea ne impun diferite pretentii, iar noi ducem lipsa de un principiu mediator.
Scopul universitatii este sa inteleaga – nu sa schimbe – lumea. Dar nu intotdeauna aceasta este
perspectiva celor care fac parte din ea, iar in anii saizeci multi au vrut sa reformeze societatea cu
ajutorul universitatii.

Una e sa faci efortul deschiderii caii spre educatia universitara a comunitatii tale, dar e cu totul
altceva sa schimbi caracterul educatiei pentru a o face accesibila celor care au fost lipsiti de ea. Iar a
doua situatie s-a desfasurat in ciuda – partial din cauza – celor mai bune intentii. Mai intai au fost
coborate standardele de admitere. Apoi s-au operat schimbari in programa, fiind propuse modificari
urgente ale metodologiei de lucru. A urmat o fatala intelegere pentru a folosi rasa drept criteriu in
cautarea unei facultati, ceea ce a insemnat o abandonare a transcendentei universitare (dobandita cu
mare greutate) fata de rasa, clasa sociala, natiune si religie – o transcendenta bazata doar pe
universalitatea adevarului. In consecinta, segregarea in case de acomodare si chiar in sali de clasa a
inceput sa fie tolerata. Iar in final au fost martori la atacuri repetate si pertinente asupra libertatii de
expresie si a libertatii de gandire. Aceasta a fost insotita de o indoiala amenintatoare (ominous) fata
de integritatea disciplinelor – pana la urma nu erau ele, mai mult sau mai putin subtil, rasiste? Toate
acestea au fost acompaniate de o relansare a gandirii marxiste, care interpreta Universitatea ca un
vehicul al „ideologiei burgheze“ – desi mai inainte fusese simbolul si substanta devotamentului
democratiei liberale fata de principiul conform caruia adevarul ii va face pe oameni liberi.

In spatele sentimentelor morale vehiculate de miscarea drepturilor civile predomina miscarea

impotriva razboiului. Aceasta miscare, desi facea apel la legitimitate ca la o forta ce nu avea nici o
baza in universitate, amplifica pasiunile sigurantei de sine la un asemenea nivel incat orice
revendicare din partea sustinatorilor ei devenea instantaneu respectabila. Esenta acestui apel era
ostilitatea fata de orice autoritate, nu simpla autoritate aleasa oficial (alegerile, desigur, sunt toate
frauduloase) care ii trimitea pe tineri la razboi, ci si autoritatea traditiei, si cea a profesorilor, sau,

33
mai mult, autoritatea talentului, virtutii, stiintei si a cautarii adevarului. Organizarea universitatii,
deosebirile dintre profesori si studenti si primatul studiului asupra predarii (the primacy of learning
over teaching) erau intelese ca facand parte dintr-un amplu sistem de dominare –o sclavie.
Rezultatul acestor opinii a fost o mare suspiciune fata de facultate, o eroziune a autonomiei si a
locului ei in universitate, o noua modificare a curriculumului pentru a corespunde cerintelor, o
inlaturare a unei mari parti din invatamantul traditional care nu se putea justifica in ochii studentilor.

Ultimul dintre cele trei mari valuri moralizatoare (of moralizing) care au ruinat Universitatea a fost
feminismul. Acesta a fost avantajat de dispozitia generala a certitudinii morale, profitand de
analogia cu sclavia si fundamentandu-se pe ideologia eliberarii de sub dominatie. Feminismul nu a
alterat tendintele aduse de celelalte valuri; doar le-a intarit. In particular, a extins atacul asupra
curriculum-ului traditional, prin aceea ca majoritatea lucrarilor de literatura si filozofie pot fi
acuzate de sexism si astfel discreditate, cat timp acuzatiile de rasism pot fi reduse la minim.
Insistenta cu care Universitatea a intrat in lupta impotriva sexismului, mai ales asupra rolurilor
conventionale masculine si feminine, a suscitat un efort mai dificil si mai chestionabil deoarece – in
timp ce aproape fiecare membru al universitatii era declarat impotriva deosebirilor rasiale si stia in
buna masura ce inseamna depasirea lor, cel putin in cadrul universitatilor – nici una dintre aceste
conditii nu a prevalat in cazul miscarii feministe.

Cele trei pacate capitale din crezul egalitarist – rasismul, sexismul si elitismul – au devenit dogme
ale universitatii. De vreme ce ochii savantului pot fi distrasi foarte usor de la scopul lui inefabil,
care are o mica relevanta populara, intreg aparatul setat sa implineasca noi scopuri s-a dovedit a fi
foarte distras. Universitatile au primit noi birocrati care sa supravegheze politica, iar cei vechi s-au
angajat sa se dedice eficacitatii politicii. Guvernarea federala, initiata si stimulata de modul de
configurare al universitatilor, nu a ezitat sa-si impuna actiunile afirmative asupra lor. Multor
universitati li s-a alocat cate un administrator cu titlul minunat de „functionar al bunavointei“
(compliance officer). Astazi, nimeni care se gandeste la aceste lucruri nu se poate gandi la educatie
si studiu. Spectaculoasele procese civile care ocupa primele pagini ale ziarelor nu spun adevarata
poveste despre otrava subtila care strabate acum atmosfera universitatii. Caracterul special, vocatia
universitatii si increderea sa interna sunt amenintate. Printre atatea lucruri, ipocrizia defileaza
agresiv: ipocrizia acelora care insista pe programele de munca si manipuleaza faptele sau insala si
ipocrizia acelora care cred ca nu muncesc, dar care cunosc consecintele fatale ale faptului de a fi
calificat necredincios (nonbeliever).

34
„Antielitismul“ si scopul Universitatii

Asa-numitul elitism este viciul inrudit direct cu standardele, deoarece standardele sunt intelesurile
elitismului. Iar antielitismul este cea mai importanta provocare pentru universitate. Antirasismul si
antisexismul sunt periculoase doar in masura in care ele promoveaza un egalitarism contrar vietii
intelectuale. Intelese corect, revendicarile pentru egalitatea genuina a negrilor si a femeilor pot fi
implinite foarte usor fara a schimba caracterul esential al universitatii. Dar stupiditatea,
tendentiozitatea, egoismul si indolenta intelectuala nu se pot integra. Disciplinele variate au nevoie
de talente specifice care nu pot fi ignorate si pe care nici un profesor nu trebuie sa ezite sa le
favorizeze. Educatia trebuie sa incurajeze o ierarhie naturala – care, chiar daca nu e respectata
intotdeauna, este tot timpul acolo – pentru binele comunitatii, pentru binele invatamantului si pentru
dreptatea individualitatilor.

Elitismul este astfel un termen pseudostiintific popularizat de stiinta sociala care priveste naturalul
ca pe ceva conventional si corupt. Intr-o anumita masura, retorica antielitismului a fost stavilita de
catre stiintele naturale. Ele au pasat raspunderea stiintelor sociale si umaniste, ceea ce s-a dovedit
mai potrivit. Savantii stiintelor naturale erau de altfel americani si atrasi de noua atmosfera. Dar ei
erau constienti de ceea ce faceau. Perspectiva optimista in care stiinta este conditia necesara si
suficienta a democratiei – ambianta in care stiinta adoarme cu constiinta curata – se ofileste, in parte
sub influenta criticii radicale; totusi, obiectul lor, modalitatea in care trebuie studiate acele obiecte si
ceea ce constituie adevarul despre ele le sunt clare savantilor si ei sunt de acord asupra lor.
Matematica este stiinta mode. Probabil stiinta contemporana si-adobandit autoritatea dintr-o
ingustare care in cele din urma ii este daunatoare; iar asta s-a facut prin imposibilitatea de a vorbi
despre ceva uman si despre lumea care ne intereseaza.

Dar in toate acestea, savantii nu se pot insela ca fac stiinta in timp ce nu fac asta. Ei au masuri
operationale de competenta. Iar in sinea lor ei cred, cel putin din experienta mea, ca singura
cunoastere este cunoasterea stiintifica. In dilema cu care se confrunta – matematicienii vor, spre
exemplu, sa vada mai multi negri si mai multe femei angajate, dar nu pot gasi decat putini care sa
aiba competente –, ei vor sa spuna de fapt ca umanistii si sociologii trebuie sa-i angajeze. Subiacent
acestei atitudini era profundul dispret fata de stiintele umane si sociale, desi savantii stiintelor
naturale de cele mai multe ori le fac promisiuni desarte. Intr-adevar, anii saizeci au adus la suprafata
faptul ca Universitatea nu mai are un scop unitar, nici o comuniune de subiect, materie sau viziune.
Cele doua domenii ale Universitatii, natural si uman, sunt doi pasageri care calatoresc aproape

35
accidental, impartind aceeasi corabie. Nici unul nu are nevoie de celalalt in mod real. Ruptura este
musamalizata cu clisee despre cultura spre emacierea studentilor, dar, dupa ce partea din curriculum
ce apartine educatiei liberale este incheiata, cele doua lumi nu se vor mai intalni niciodata.

Crezand, pe de alta parte, ca nu exista standarde veritabile, savantii au presupus ca trebuie facute
unele ajustari. Cu cea mai profunda iresponsabilitate, ei au fost de acord cu aspectele variate ale
actiunii pozitive, presupunand, de exemplu, ca orice minoritate studenteasca admisa fara calificarile
necesare va fi transferata altor departamente daca ei nu au rezultate bune in stiinta. Savantii nu
anticipeaza esecul la scara larga a acestor studenti, cu consecintele teribile care rezulta; ei mizeaza
pe faptul ca vor reusi in alt domeniu al universitatii.

Disparitia convingerilor

Aspectul crucial al acestei intregi istorii e ca savantii stiintelor umaniste si sociologii capituleaza
sau mai degraba isi dau voios acordul; pentru ca eu cred ca, avand convingerea valorii si validitatii
muncii lor, oamenii de stiinta ar fi luptat si ar fi iesit castigatori. Dar aceasta convingere lipseste si
trebuie sa ne intrebam care este ratiunea lipsei de convingere pentru a pune un diagnostic bolii
noastre si pentru a prescrie un tratament.

In primul rand, stiintele sociale si umaniste au in vedere omenirea, asupra careia miscarile politice
ale anilor saizeci si saptezeci au incercat sa impuna o noua interpretare. Pentru activisti, aceste
discipline erau, in masura in care ei promovau perspective diferite, inamicul care trebuia infrant.
Din cate stiu, nici o grupare radicala nu gandeste notiunile relativitatii si ale evolutiei opunandu-
le[3]. Doar anumite aplicatii ale stiintelor naturale – furnizand imperialistilor arme sau tehnologie
capitalistilor pentru a polua mediul inconjurator – erau condamnate, iar oamenii de stiinta puteau
dezaproba cu usurinta aceasta folosire a muncii lor si erau nerabdatori sa faca asa.

Dar istoricii americani invatau ca egalitatea este principiul fundamental al regimului si ca acest
principiu, la care au subscris toti Parintii Fondatori, condamna in cele din urma sclavia. Acesti
profesori erau, prin doctrinele lor, dusmanii celor care erau interesati sa arate ca acest regim este
radacina si ramura rasismului si trebuie inlocuit cu altul. Pentru a ramane in gratiile evolutiei
istorice, faimosul istoric Edmund Morgan a avut parte de o convertire neasteptata si a descoperit ca
egalitatea era inventia ideologica a aristocratilor din Virginia pentru a-i amagi pe albii saraci spre a
se alia cu cei bogati in vederea inlaturarii sclaviei mai degraba decat sa urmeze adevaratelor lor

36
interese de clasa, care ar fi generat solidaritatea intre albii saraci si negri[4]. Astfel istoria isi face
autocritica si se elibereaza de rasism. Doar cei care erau dispusi sa faca asemenea concesii puteau
evita pericolul acestor teribile acuzatii si al pierderii nivelului moral ca egalitate impinsa la extrem.

Nu doar faptul ca savantii umanisti si sociologii erau singuri in primele randuri a stat la baza
slabiciunii lor. Simultan, ei erau pusi in fata unei dileme interne despre veridicitatea propriilor
discipline. In termeni mai simpli, ei chiar credeau ca singura cunoastere este cea stiintifica si, in
masura in care nu sunt stiintifici, ei sunt lipsiti de fundamente. Aici disciplinele umaniste si sociale
se despart. Ele converg in faptul ca amandoua trebuie sa vorbeasca despre lucrurile omenesti si ca
modelul stiintei si al cunoasterii ingreuneaza mult acest lucru. Dar raspunsurile lor la aceasta
dificultate sunt diferite. Stiintele sociale incearca si fie stiintifice intr-un fel sau altul, pentru a
cuantifica studierea omului, si astfel se rup de imbratisarea otravita a disciplinelor umaniste si se
alatura celor naturaliste in albele lor uniforme de laborator. Umanistii, in contrast, cauta o alta sursa
de legitimare, sperand ca stiintele le vor ceda o bucatica din imperiul lor, promitand ca nu o vor
explica. Imaginatia si creativitatea sunt termeni-parola folositi in mod tipic impotriva evolutiei
stiintei, dar ele se dovedesc a fi lipsite de continut, in masura in care nu isi gasesc un loc in natura.

Reactia stiintelor sociale

Aceasta diferenta justifica deosebirea dintre reactiile stiintelor umaniste si sociale la cererile facute
de catre studenti si de catre comunitate. Stiintele sociale, cu exceptia economiei, au abandonat de
mult simpla explicare mecanica a omului si a societatii in favoarea metodei lui Max Weber, care
face deosebire intre fapte si valori. Faptele sociale, asemenea celor naturale, admit o abordare
stiintifica. Stiinta sociala, s-a banuit, nu a avut succes pana acum deoarece ea amesteca judecati de
valoare cu formulari factuale. O stiinta sociala neutra fata de valori (value-free) poate atinge acelasi
grad de obiectivitate ca stiintele naturale. Dar aceasta asertiune este in acelasi timp o recunoastere a
faptului ca ceva specific uman scapa competentei stiintifice. Iar acel lucru este cel mai important
din perspectiva vietii. Protestantism, democratie si stiinta sunt toate valori egale, fara temei rational,
care formeaza si transforma faptele pe care le percepe ratiunea. Astfel, cand studentii ii acuza pe
sociologi ca nu studiaza lucrurile care trebuie, ca ignora valorile si ca defileaza in ritmul impus de
cei ce ii platesc, ultimii nu au cu ce sa raspunda. Nu pot critica valorile studentilor in cadre
rationale; in realitate, ei sunt intimidati de acele valori, atat in continutul lor cat si expresia
angajamentului studentesc fata de acestea. Ei nu pot apara libertatea academica, pentru ca aceasta
este numai o valoare, o preferinta nu mai putin valida decat alte preferinte. Angajamentul fierbinte

37
cel putin evidentiaza grija posesorului pentru valori, o pretentie pe care ratiunea glaciala nu o poate
face. In perspectiva anapoda ce o deschide distinctia fapt-valoare, intensitatea irationala devine un
mijloc, singurul mijloc de a valida preferintele. Studentii i-au intors acasa pe profesori. Aici era
rasplata angajamentului, real sau simulat (nu sunt criterii obiective pentru a face deosebirea intre
cele doua); iar sociologii au inceput sa se intrebe daca nu cumva preferintele lor pentru democratia
liberala nu erau un simplu conformism ce se opune preferintelor neconventionale ale studentilor.

David Easton, intr-o cuvantare prezidentiala catre Asociatia Stiintei Politice Americane, a dat
raspunsul[5]. In esenta, el spune ca sociologii au fost insensibili la intrebarile despre valoare si ca,
daca studentii, numiti acum „post-behavioristi“, ii vor permite, stiintele sociale vor folosi in viitor
scopurilor lor. David Easton le-a inmanat sabia suveranitatii si a predat Universitatea in mainile
celor mai vitale doua forte ale lumii contemporane: stiinta si opinia publica. Si, dupa cum observa
oamenii de stiinta, opinia publica este partenerul varstnic (senior partner) de dialog. Stiinta livreaza
puterea; opinia publica decide cum va fi folosita. Easton a admis aceasta ratiune si de aici inainte
Universitatea nu mai are standarde dupa care sa se ghideze, sa se instruiasca sau sa reziste in fata
preferintelor opiniei publice. El a propus un „angajament“ mai mare din partea stiintelor sociale, un
angajament ce raspunde la exigentele „relevantei“.

Reactia stiintelor umaniste

In contrast, profesorii de stiinte umaniste au raspuns cu o doza de disperare. Ei s-au simtit inutili,
pentru ca ce relevanta mai au Sofocle sau Milton pentru treburile urgente ale zilei? Multi dintre ei
au abandonat grupul lor cu o revolta aproape ca o forma de penitenta pentru ca s-au perindat prin
pasuni verzi in timp ce in lume este suferinta. Stiintele umaniste erau intr-o pozitie incomoda. Ele
nu aveau autoritatea stiintei si erau legate intr-un anumit fel de traditie, stil si forma – toate fiind
contrare gusturilor democratiei si anatema pentru miscarile radicale. Agonia specifica a acestei
situatii poate fi judecata cu acel gen de argumente despre stilul de scris specific la care profesorii de
engleza s-au injosit si prin care multi dintre ei s-au alaturat atacului asupra gramaticii. In anii
saizeci, curriculum-ul stiintelor umaniste a fost ravasit. Respectul pentru clasici si cunoasterea
acestora au scazut drastic.

Stiintele umaniste nu aveau sa raspunda dupa cum a facut-o Easton. Ele puteau sa ramana pasive,
privind cum clientii sai pleaca, pregatindu-se sa dilueze ceea ce au servit. Ce anume se intampla cu
standardele umaniste cand literatura veche nu e luata in serios e ilustrat de exemplul pe care Oxford

38
English Dictionary il da pentru cuvantul standard: „Ne intoarcem intotdeauna la scrierile antice ca
la standardul adevaratului gust“. Aceasta este steaua polara a stiintelor umaniste precum matematica
este pentru stiintele naturale. Cand nu straluceste, noi suntem in deriva; iar acoperirea ei cu nori este
cauza capitularii rapide si a exterminarii iminente. Stiintele umaniste reprezinta taramul celei mai
profunde crize. Pentru a incepe cu asta, nimeni nu e chiar sigur ce este. Campul nu are rima sau
ratiune. Daca cineva se uita la stiintele naturale, el vede sensul diviziunilor, dar si interconexiunile.
Ei isi pot face propriul bilant. Desi statutul stiintelor sociale este cu mult mai problematic, despre
ele se poate spune ceva similar. In contrast, partea umanista a universitatii este doar un conglomerat
de departament fara o ordine perceptibila sau o viziune a intregului din care face parte, nici o
explicare a genului de cunoastere pe care il urmareste sau care este contributia ei la educatia omului
intreg (whole man). In cel mai bun caz, cu un snobism nesigur, stiintele umane afirma ca sustin
cultura. Campul arata ca un morman de resturi – reziduuri umane si incomprehensibile – dupa ce
stiintele naturale au impartit lumea. In mijlocul stiintelor umaniste sta colosul plapand al filozofiei,
care avea perspectiva disciplinelor si le repartiza locul in intregul coerent al cunoasterii umane. Ea a
devenit mai ales istorie a filozofiei, care este istoria incercarilor nereusite de a stabili aceasta
perspectiva, sau metoda stiintei, regulile dupa care trebuie sa se desfasoare o disciplina. In realitate
nimeni nu e interesat de adevar, sau de o parte semnificativa din el, in stiintele umaniste. Ele par sa
existe ca un mormant al dorurilor neimplinite dupa cunoasterea vietii bune.

Umanisti si oameni de stiinta

Graitor pentru actuala situatie intelectuala este un articol recent din The New York Times ce descrie
vizita unui profesor de muzica la Rockefeller University. Oamenii de stiinta care lucrau acolo de o
viata si-au luat pranzul ascultand lectura muzicologului. Proiectul a fost inspirat din ideea stupida a
lui C.P. Snow despre cele doua culturi: ruptura va fi abolita daca umanistii invata a doua lege a
termodinamicii iar fizicienii incep sa-l citeasca pe Shakespeare. Desigur, aceasta initiativa ar fi fost
altceva decat un exercitiu de toleranta si de inaltare spirituala doar daca fizicienii ar fi invatat ceva
important pentru fizica din Shakespeare si daca umanistii ar fi profitat in mod similar de a doua lege
a termodinamicii. De fapt, nu a rezultat nimic din acest experiment, fiindca pentru omul de stiinta
disciplinele umaniste reprezinta o recreatie (purtandu-le adesea un profund respect, pentru ca
intelege ca este nevoie de mai mult decat ofera el), iar pentru umanist stiintele naturale sunt cel mult
indiferente, daca nu chiar straine si ostile.

Times il cita pe Joshua Lederberg, presedintele Rockefeller University – o institutie din care a fost

39
eliminata recent filozofia –, afirmand, dupa lectura, ca C.P. Snow e pe drumul cel bun, desi „intr-o
directie gresita.“ In fond, nu sunt doua, ci mai multe culturi, un exemplu din acestea fiind cultura
Beatles. Aceasta reprezinta ultima trivializare a unei idei triviale, care este doar o ultima oprire pe
povarnisul unei pante. Lederberg nu a vazut in stiintele umaniste cunoasterea umana
complementara studierii naturii, ci doar inca o expresie a ceea ce se petrece cu lumea. In sfarsit,
totul este un show business mai mult sau mai putin sofisticat. Cultura are exact acea semnificatie
devalorizata pe care o are in sociologie cand se vorbeste despre „cultura adolescentilor“ sau despre
„cultura drogurilor.“ Ceea ce, la origine, avea un inteles inalt a devenit eviscerat si lipsit de inteles
intr-o mare a relativismului democratic. Subinteles in afirmatia lui Lederberg si in conceptia
fiecaruia era faptul ca stiinta naturala are un statut special. Restul e doar o problema de opinie sau
de gust. Nu exista un adevar uman la care sa ajunga stiintele umaniste.

Influenta nociva a lui Nietzsche

Aceasta criza a unitatii intelectuale din Universitate si concomitenta lipsa de comunicare dintre
membrii ei a fost pusa la cale de mai multa vreme, iar tulburarile din universitate doar le-au ascutit
si le-au scos in evidenta. Din antichitate si pana in anii saizeci, stiinta a fost un intreg articulat,
fiecare parte a ei era necesara si coerenta restului. Omul era o parte a naturii, iar studierea omului
era inteleasa ca o rationala stiinta naturala. Fizica si biologia nu isi propuneau sa faca
incomprehensibil omul asa cum il stim astazi. Marii filozofi erau la fel de buni cunoscatori ai
stiintelor naturale cat si ai politicii. Dar spre sfarsitul secolului XVIII, fizica s-a emancipat si a atins
ceea ce se credea ca este neutralitatea metafizica. Rezultatele ei au contribuit foarte putin la
intrebarea originala a filozofiei: ce este viata fericita? Natura, privita din prisma atomismului
matematic, era prea joasa pentru a oferi un standard pentru moralitate. Sub eticheta filozofiei se
stabilea o noua organizare a stiintelor, care parea sa salveze fenomenul uman. Deosebirea dintre
natura si libertate, sau diferenta dintre natura si istorie era consacrata. Stiinta naturala trebuia sa
studieze natura, iar stiinta umana omul. Deosebirea se fundamenta pe doua dimensiuni ale realului.
Stiintele umane – in special istoria, filologia, estetica si etica – trebuiau sa furnizeze bazele rationale
pentru intelegerea omului si pentru a raspunde la intrebarile cele mai mari care il preocupa.
Influentate de aceasta inspiratie, marea eruditie a secolului XVIII a luat avant: ea urmarea un
rezultat moral scontat. Totusi, cu toate ca rezultatele nu erau pe masura asteptarilor lui Kant, spre
exemplu, separatia din natura a devenit permanenta. Lipsa de finalitate si dezolarea stiintelor
naturale au fost acut diagnosticate de catre Nietzsche si altii inca din anii 1870. El a adaugat un nou
element impasului (malaise) academic, argumentand pertinent ca stiinta umana nu ar putea fi

40
niciodata stiinta, ca ratiunea despre lucrurile omenesti este doar o rationalizare. El a inventat
termenul de valoare intr-un sens modern si a argumentat faptul ca valorile sunt produsul
subconstientului si o lucrare a artei.

Invataturile lui Nietzsche, care erau profund antiacademice, au devenit o parte insemnata a opiniei
academice si un element major in lipsa de scopuri coerente din studiile umane. Impulsul pe care l-a
dat nu a instituit noi discipline, nici nu le-a revitalizat pe cele vechi. Mai degraba a contribuit la
auto-indoiala si la atasamentul pletoric fata de artele neacademice ale modernismului. Noile stiinte
sociale au invadat domeniul lor si au rapit o mare parte din credinta ca adevarurile importante se
invata din ele. Ele au devenit otioase si in mare parte muzeale. In timp ce stiinta naturala mergea din
succes in succes, locul umanioarelor in universitate era conservat de catre traditie, si nu pentru o
nevoie vitala. Iar functia lor primara a ajuns sa fie conservarea traditiei.

Democratia si vocatia stiintelor umaniste

Dar acesta este exact locul unde regimurile moderne se opun cel mai mult vietii intelectuale.
Tocqueville a aratat in mod stralucit ca in democratie oamenii au incredere in propriul
discernamant, iar deasupra lor nu accepta alta autoritate. Traditia este doar informatie. De
asemenea, principiul utilitatii le domina viata. Stiinta naturala poate fi admisa pentru utilitatea ei in
producerea bunastarii. Dar stiintele umaniste nu pot fi admise; in masura in care incearca sa se
justifice pe terenul utilitarist unui public motivat de utilitate, ele se autodeformeaza. Ele sunt
valoroase tocmai pentru ca amintesc de cu totul altceva decat utilitatea. Cea mai inalta vocatie intr-o
democratie este oferirea alternativelor la perspectivele dominante ale omului si viata fericita de
dragul libertatii gandirii. Dar vocatia este cel mai adesea amenintata si desconsiderata in
democratie. Atunci cand tocmai stiintele umaniste se indoiesc de valoarea traditiei, cauza este
pierduta. Doar vigilenta cea mai intransigenta si atentia la gravitatea autentica din Platon sau
Shakespeare mai pot tine flacara aprinsa.

Iar eu sustin ca interesul este foarte scazut. Ultima tendinta (urmand multor altora, toate urmaresc sa
gaseasca ceva folositor in clasici fara sa-i ia in serios ca autoritati) este criticismul, mai ales noua
varianta, un nietzscheanism de mana a treia. O forma a acestuia este deconstructivismul, care
presupune imposibilitatea intelegerii unui autor asa cum s-a inteles el insusi. Asta inseamna ca nu
putem descoperi intelepciunea in scriitorii din trecut. Noi suntem de fapt creatorii textului.
Intentionat sau nu, aceasta ingamfare victorioasa ne-a rupt de influenta trecutului, reprezentand

41
ultimul pas al democratizarii. Profesorii acestei conceptii sunt un fel de Huey Long[6] ai lumii
intelectuale, fiecare om este un critic.

Argumentul meu este ca, mai inainte de toate, stiintele umaniste trebuie sa fie sursa standardelor din
universitate ca intreg, opunandu-se criteriilor specializate ale stiintelor naturale. Consacrarea pentru
marii clasici ai filozofiei si ai literaturii genereaza standarde nonarbitrare, iar motivul acestei
consacrari este relevanta acestor clasici pentru situatia noastra. Pentru ca noi putem recunoaste criza
intelectuala doar in lumina standardelor pe care ni le ofera. Poate ca ele nu au raspunsurile, dar ele
ne ofera atat intrebarile cat si calauzirea pentru modul de abordare. Chestiunea arzatoare
dintotdeauna si de acum este locul omului in natura. Sfidarea acestei chestiuni este sursa dezbinarii
din universitate. Maladia a cuprins in primul rand stiintele umaniste, iar vindecarea trebuie sa vina
tot de acolo.

Traducere de Vlad Daraban

[1] Ma limitez la experienta Americii, desi problema intelectuala in sine (si sursele politice
subiacente) este globala, generand efecte diferite dupa felul cum sunt reflectate in diferitele media
nationale.
[2] O expresie aparent moderata a acestui radicalism gasim la John Rawls in A Theory of Justice
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), unde argumenteaza ca toate inegalitatile, si in
particular talentele superioare, au dreptul la dezvoltare si la expresie doar atat timp cat de ele
beneficiaza cei mai dezavantajati membri ai societatii. Talentul este proprietatea comunitatii, el
poate fi cultivat sau nu doar in functie de vointa societatii. Aceasta carte a devenit un text standard
despre drepturi si este acceptata de-a lungul unui intins spectru de opinie in America.
[3] Primii comunisti, desigur, au facut asta. Dar miscarile anilor saizeci au fost mai putin teoretice si
preocupate mai putin de propriile contradictii.
[4] American Slavery. American Freedom: The Ordeal of Colonial Virginia (New York: Norton,
1975).

[5] „The New Revolution in Political Science“, American Political Science Review, vol. 63, nr. 4
(decembrie 1969), p. 1051–1061. 6 Huey Long (1893–1935) a fost un politician american, avand o
orientare democrata radical populista. In 1934, Long a infi intat programul Share our Wealth, care
avea ca motto: „Every Man is a King“ (nota trad., V.D.).

42
Conservatorismul american: zece carti fundamentale
Jeffrey O. Nelson

Inca din vremea lui Franklin Roosevelt, conservatorii de toate tipurile au denuntat cresterea statului
asistential (welfare state) in America; Anticomunismul, opus imperialismului sovietic, a fost o alta
forta puternica in dezvoltarea conservatorismului american dupa 1945. O carte fara indoiala
marcanta a fost eseul lui Whittaker Chambers intitulat Martorul – poate cel mai influent volum
produs de grupul conservatorilor anticomunisti; Incercarea de a redobandi „normele morale“ ale
societatii a constituit apanajul aripii traditionaliste din miscarea conservatoare postbelica. La fel ca
libertarienii, traditionalistii au incercat sa gaseasca un sens in cosmarul celui de-al doilea razboi
mondial. Acestia au socotit ca actorii conservatori ar trebui sa devina „tutori“ ai trecutului cultural

„Daca ne dorim continuitatea ideii conservatoare este necesara cunoasterea traditiei careia aceasta ii
apartine; chiar daca societatea nu va putea fi integral recladita, ideea conservatoare ne ajuta sa
salvam din cenusa fragmente arse de civilizatie.“ Russell Kirk, Spiritul conservator

Randurile de mai sus au fost asternute pe hartie cu gandul la marea mostenire a reflectiei
conservatoare din Occident, la tragedia experientei umane intrezarita de poeti si romancieri, de
filozofi si oameni de stat. Aceste ganduri s-ar putea referi cu usurinta la perioada urmatoare celui
de-al doilea razboi mondial. Daca vrem sa recladim ordinea sociala in aceasta tara (Statele Unite ale
Americii), atunci trebuie sa aducem la lumina din istoria recenta interna acele carti care au
influentat intreaga generatie de intelectuali si figuri publice conservatoare, carti al caror mesaj a
rezonat cu populatia tarii si care au avut consecinte politice remarcabile.

La data publicarii acestor carti nu exista o singura miscare cu caracter conservator, doar convingeri
in interiorul unui grup neuniform de ganditori pentru care ideile conservatoare aveau ceva de zis
unei societati saturate de liberalism.

Cum bine observa filozoful catolic Frederick D. Wilhelmsen, singurul bun de care dispuneau
conservatorii era propria lor viziune. Astazi, conservatorismul s-a integrat asa de bine in societatea
americana incat este dificil sa intelegem extraordinara reusita a organizarii unei miscari care, in
cuvintele lui Henry Regnery, „nu numai ca s-a opus cu succes liberalismului (de stanga), ci a
constituit in sine o forta vitala“. Cu toate noile oportunitati si deschideri aflate astazi la indemana

43
conservatorilor, este usor sa uitam ca miscarea care s-a ivit la mijlocul secolului XX a aparut dupa o
lunga perioada de indoctrinare liberala, reprezentand o iesire din servitutea fata de aceasta.
William Bennett observa ca una din preocuparile principale ale conservatorilor ar trebui sa fie
rearticularea unui tip aparte de gandire in acord cu societatea si guvernarea conservatoare pe care o
sustinem si o contrapunem modelului propus de stanga liberala. Primul pas pe calea acestui efort
trebuie sa fie refamiliarizarea noastra cu traditia – mai precis, cartile, persoanele si ideile – care au
insufletit conservatorismul, care l-au facut „o forta si un fapt“ pe arena socio-politica americana.

Miscarea intelectuala conservatoare din America incepand cu 1945 a lui George Nash constituie
lucrarea de baza care trateaza renasterea intelectuala conservatoare. Aici, autorul evidentiaza
nasterea unei miscari conservatoare americane dinauntrul a trei grupuri intelectuale distincte:
libertarienii, anticomunistii si traditionalistii. In termeni de organizare pare normal sa consideram
fiecare grup pe baza operei produse, deoarece acestea sunt lucrarile care au dat nastere miscarii
politice cu care suntem cu totii familiari. Inca din vremea lui Franklin Roosevelt, conservatorii de
toate tipurile au denuntat cresterea statului asistential (welfare state) in America. In special dupa a
doua conflagratie mondiala, multi conservatori erau alarmati de scaderea libertatii economice in
America si de ascensiunea colectivismului in strainatate. Hipertrofia unui stat omnipotent a dus la
un grad ridicat de deteriorare culturala, fapt care i-a alarmat pe multi intelectuali.

Asa-numitii libertarieni au fost primii care au reactionat la schimbarile nedorite aduse de acest nou
super-stat american. Libertarienii erau atrasi de ideile politice si economice clasice de secol XIX
care trateaza drepturile civile individuale. In opinia lor, principiile care ar trebui sa ghideze
guvernarea sunt piata libera, proprietatea privata, libera initiativa si functia executiva limitata; pe
scurt: laissez-faire. Anii ’30 ai secolului XX, deceniul „Noului Contract“ (The New Deal), au fost
nefavorabili pentru iubitorii libertatii economice si individuale. Abia dupa razboi, ideile libertariene
au castigat teren. Asa cum mai multi savanti au aratat, libertarienii postbelici au fost sustinuti
teoretic si filozofic prin asocierea cu Scoala austriaca de economie. Inca de la sfarsitul secolului al
XIX-lea, economistii din cadrul scolii sus-mentionate au fost critici acerbi ai tuturor variantelor de
anticapitalism si colectivism. Cel mai cunoscut reprezentant al acestui curent de gandire a fost
Friedrich von Hayek, a carui carte, Drumul catre servitute (1944), a fost esentiala pentru definirea
timpurie a miscarii conservatoare. Hayek avertizase ca „desi am fost preveniti de unii din cei mai
mari ganditori politici ai secolului al XIX-lea, Tocqueville si Lordul Acton, ca socialismul inseamna
subjugare, am perseverat in directia socialismului“. Scopul acestei carti era de a explica „cum si de
ce anumite mecanisme de control economic tind sa paralizeze forta motrice a unei societati libere“.

44
Economistul Harry C. Veryser a constatat ca particularitatea acestei carti a fost urmatoarea: „cand
guvernarea si economia se centralizau, Hayek argumenta ca sporirea gradului de planificare si
control guvernamental asupra economiei va crea conditiile de nastere a unui nou totalitarism de
felul celui care a zguduit Germania, Italia si Rusia“. Pentru Hayek, socialistii ne impingeau catre
servitute inapoi sub pretextul egalitatii; ei declansau starea de dependenta politica si economica a
individului fata de stat si alungau astfel idealul societatii libere. Cartea i-a adus o recunoastere
nationala lui Hayek, fiind expusa succint in Reader’s Digest si propusa la titlul de „Cartea lunii“.

O alta figura-cheie a libertarienilor din perioada postbelica a fost Ludwig von Mises, mentorul lui
Hayek. Cartea sa intitulata Socialismul a reprezentat un volum influent pentru gandirea
conservatoare nou ivita, sfidand ideile din spatele proiectului economic socialist, expunandu-l in
inutilitatea sa funciara, vadita de incapacitatea de a aloca eficient resursele rare, dar si in opozitia
fata de trasaturile fundamentale ale naturii umane. Economia colectivista nu recunoaste rolul central
jucat de antreprenor in simpla organizare socio-economica. Pentru Mises, socialismul era departe de
a reprezenta o alternativa pentru piata libera. Dimpotriva. Negand aspectul uman – rolul pe care
individul il joaca prin comunicarea informatiei economice vitale –, socialismul, potrivit lui Mises,
era sortit esecului.

Una din publicatiile clasice liberale a fost Freeman, fondata de Albert Jay Nock. Un autor incisiv,
care ar merita mai multa atentie astazi, A.J. Nock a fost citit de multe dintre figurile-cheie ale
intelectualitatii conservatoare, influentand profund preferintele lui William F. Buckley Jr., Russell
Kirk si Robert Nisbet. Memoriile unui om inutil de Albert Jay Nock a fost citita asiduu de
majoritatea conservatorilor postbelici, lasandu-si amprenta asupra formei pe care miscarea urma s-o
ia. Cartea nu este o autobiografie confesionala, ci mai degraba „autobiografia unei constiinte“, o
meditatie extinsa asupra vietii lui Nock si a puternicelor sale prejudecati impotriva adeptilor
economiei centralizate. In opinia sa, statul este „inamicul nostru“, amestecandu-se agresiv in viata
sociala si economica a cetatenilor sai, asumandu-si cu aroganta dreptul de a dirija problemele
umane. El credea ca „intelegerea si conventia“ mai degraba decat „cucerirea si confiscarea“
trebuiau sa fie mijloacele prin care regimul ar putea fi schimbat. Intr-un influent eseu intitulat
„Insarcinarea lui Iov“, Nock invoca profetul biblic pentru a sugera ca societatile deschise libertatii
si liberei initiative trebuie tinute vii de catre acei oameni „capabili sa depaseasca datele culturii de
masa, uniforma, materialista, precum si oportunismul politic, cu scopul de a trai o viata umana“
(Charles Hamilton). Peste toate, viziunea individualista, anticolectivista promovata de libertarieni a
fost si continua sa fie centrala in miscarea conservatoare americana.

45
Anticomunismul, opus imperialismului sovietic, a fost o alta forta puternica in dezvoltarea
conservatorismului american dupa 1945. O carte fara indoiala marcanta a fost eseul lui Whittaker
Chambers intitulat Martorul – poate cel mai influent volum produs de grupul conservatorilor
anticomunisti. Relatarea fascinanta a zilelor cand Chambers functiona ca agent comunist si, mai
tarziu, drept „contrarevolutionar“, a inspirat generatii de conservatori. Acesta a jucat un rol decisiv
in deconspirarea unui fost inalt oficial din Departamentul de Stat, Alger Hiss, ca spion sovietic in
1948. Cartea ramane si astazi la fel de prevazatoare si miscatoare ca la data primei aparitii (in
1952). Pe un ton alert, Chambers descrie natura crizei cu care societatea americana s-a confruntat in
perioada postbelica. „Unii oameni“, noteaza acesta, „sunt asa de obtuzi incat nu-si dau seama de
criza existenta si de faptul ca aceasta le ameninta viata in fiecare moment. Este o criza sociala, o
criza totala – religioasa, morala, intelectuala, politica si economica. Este criza lumii occidentale, de
fapt a intregii lumi. Comunismul este in sine un simptom si o substanta iritanta a acestei crize“.
Pentru Chambers, criza a fost cuprinsa in lupta sa cu Alger Hiss, o confruntare devenita un conflict
la varf intre „doua credinte ireconciliabile pentru timpurile noastre: comunismul si libertatea“. In
cele din urma, pentru Chambers, „criza lumii occidentale se datoreaza intr-o anumita masura
indiferentei sale fata de Dumnezeu. Impartasind viziunea materialista a comunismului, Occidentul
este asa de orbit de logica interpretarii materialiste a istoriei, a politicii si a economiei incat nu
intelege ce se intampla; pentru lumea apuseana, singurul raspuns posibil la provocarea comunista
este credinta in Dumnezeu“.

O alta personalitate anticomunista a miscarii conservatoare a fost Frank Meyer. Lucrarea sa In

apararea libertatii a influentat decisiv directia postbelica a miscarii conservatoare. In primul rand, el
impartaseste o viziune ex-comunista cu privire la natura flagelului comunist; in al doilea rand, el
cheama la o „fuziune“ intre libertarieni (cu importanta acordata de acestia libertatii ca punct
terminus al societatii) si conservatorii traditionali (care pledau pentru ordine si lege ca linii de forta
ale oricarei societati). Asa cum sublinia George H. Nash, proiectul lui Meyer reprezinta un moment
culminant in istoria miscarii conservatoare deoarece probeaza „legitimitatea intelectuala a coalitiei
ce se dezvoltase inca de la mijlocul anilor ’50“. Meyer afirma cu vigoare si intelepciune ca „scopul
prim si central al societatii era libertatea persoanei“. Mai mult, el argumenta ca exista „o relatie
intrinseca intre libertate ca scop final si principalele convingeri ale conservatorismului“. In mod
semnificativ, proiectul fuzionist al lui Meyer devine principiul calauzitor al nou infiintatei reviste
conservatoare National Review.

46
Unul dintre cei mai mari teoreticieni conservatori ai secolului XX, Michael Oakeshott, sublinia
odata ca „dorinta de a gasi o scurtatura catre Paradis este la fel de veche ca specia umana“.
Filozoful istoriei Eric Voegelin vedea in comunism cea mai recenta tentativa de a nascoci o astfel de
cale spre Eden. In influentul sau volum Noua stiinta a politicii, Voegelin arata cum una din
trasaturile importante ale modernitatii a fost investirea sferei politicului cu populara idee a
mantuirii, desi intr-un sens secular. Modelele si obiectivele transcendente n-au mai constituit un
punct de reper pentru viata politica. Autorul a trasat legatura dintre vechea erezie a gnosticismului si
ideologiile moderne care pretind faptul de a fi descoperit cheia fericirii promise, legile istoriei, pacii
si implinirii universale. In timp ce lupta impotriva comunismului s-a apropiat de sfarsit, ideea ca
suntem implicati intr-o mare inclestare civilizationala cat si impulsul gnostic care determina lumea
sa caute Paradisul pe pamant raman, ambele, in vigoare.

Incercarea de a redobandi „normele morale“ ale societatii a constituit apanajul aripii traditionaliste
din miscarea conservatoare postbelica. La fel ca libertarienii, traditionalistii au incercat sa gaseasca
un sens in cosmarul celui de-al doilea razboi mondial. Acestia au socotit ca actorii conservatori ar
trebui sa devina „tutori“ ai trecutului cultural; s-au angajat intr-o critica a culturii de masa si a
relativismului moral, stiind in acelasi timp ca acest lucru nu era suficient. Traditionalistii au realizat
ca inainte ca cineva sa rafineze o traditie, trebuie mai intai sa se defineasca pe sine. Articularea unei
traditii veritabil conservatoare a fost o sarcina nemaiintalnita de la incheierea celei de-a doua
conflagratii mondiale. Aceasta a fost incercarea asumata de personalitati proeminente ca Russell
Kirk, Richard Weaver si Robert Nisbet.

Dintre acestia, Russell Kirk este cel mai influent exponent al conservatorismului autentic. Cartea
intitulata Spiritul conservator este probabil cea mai definitorie lucrare a miscarii conservatoare. El
doreste sa demonstreze ca nu exista un „sistem“ sau o ideologie conservatoare. Pentru Russell Kirk,
conservatorismul reprezinta o dispozitie interioara, un mod de a fi si de a trai viata. El identifica
sase „criterii conservatoare“ care stau la baza unei viziuni filozofice coerente. Pe terenul guvernarii
politice, Kirk a considerat ca prudenta alaturi de gandul cel bun constituie o cale sigura; astfel,
politicul devine „arta posibilului“. Pentru a sustine aceasta idee, Kirk reface o intreaga genealogie
intelectuala a operelor autorilor americani si britanici, printre care Edmund Burke, John Adams,
John Randolph, James Fenimore Cooper, Nathaniel Hawthorne, Herman Melville si T.S. Eliot. In
contrast cu moda universitara, Kirk demonstreaza cu persuasiune centralitatea ideii conservatoare
pentru viata politica americana, conservatorismul american fiind, in termenii lui Henry Regnery,
„conceptul unificator“ mult dorit. „In esenta“, noteaza Kirk, „ansamblul de convingeri pe care noi il

47
denumim conservatorism reprezinta o afirmatie a firescului in preocuparile societatii. Exista modele
pe care le putem reface; omul nu este perfectibil, dar poate atinge o treapta tolerabila de ordine,
justitie si libertate“. A sustine aceste standarde este grija oricarui conservator. Kirk afirmase ca
generatia de conservatori postbelici a fost preocupata „de regenerarea spiritului si a caracterelor – a
ordinii launtrice, de refacerea intelegerii etice si a simtului religios dupa care viata merita traita“. In
opinia aceluiasi autor, acesta este „conservatorismul de inalta clasa“.

Un alt scriitor influent a fost Richard Weaver. Cartea sa intitulata Ideile au consecinte a contribuit
din plin la coerenta filozofica a miscarii. Frank Meyer spunea despre acest volum ca ar putea fi
„socotit fons et origo pentru miscarea conservatoare americana“. In opinia lui Meyer, paginile
acestei carti schitau „principiul lamuritor“ al miscarii conservatoare: „unitatea intre traditie si
libertate“. Weaver deschide volumul cu o formulare banala: „Aceasta este o alta carte despre
disolutia Vestului“. Isi focalizeaza apoi argumentul in jurul observatiei ca cea mai buna reprezentare
a schimbarii viziunii omului despre realitate a fost controversa nominalista din secolul al XIV-lea.
Disputa nominalista a fost centrata pe negarea existentei universaliilor, ducand inevitabil la
deteriorarea culturala si, mai tarziu, la boala principala a Occidentului: relativismul moral. Autorul
remarca: „negarea lucrurilor care transcend experienta umana duce inevitabil la negarea adevarului.
Negand astfel adevarul obiectiv, nu exista scapare din relativismul lui Protagoras, conform caruia
omul este masura tuturor lucrurilor“.

Acest sentiment a fost impartasit de sociologul conservator Robert Nisbet. In cautarea comunitatii
ocupa un loc aparte in galeria cartilor care au modelat conservatorismul american. Nisbet
argumenteaza ca aparitia dupa Evul Mediu a „statului teritorial centralizat“ a avut un impact decisiv
asupra organizarii sociale occidentale. Nisbet este receptiv la aparitia „comunitatii nationale“, statul
politic definitiv, mentionand ideea ca decaderea Vestului a fost intim legata de declinul
„institutiilor“ intermediare dintre individ si societate. George H. Nash sublinia succint teza lui
Nisbet: „Slabirea sau disolutia acestor legaturi ca familia, biserica, breasla profesionala n-au eliberat
omul, asa cum au sperat foarte multi. Dimpotriva, disparitia lor a produs alienare, izolare, dezolare
spirituala si aparitia rolului omului fara personalitate“. Astfel, dupa Mark C. Henrie, „omul nu (mai)
are pe ce sa se sprijine pentru a articula o perspectiva diferita de cea a politicii si culturii liberale“.
Nisbet i-a prevenit pe conservatorii postbelici ca „cercetarea comunitatii nu va fi oprita deoarece
izvoraste din cele mai puternice nevoi ale omului – nevoia unui sens cultural, de apartenenta la o
comunitate, de pozitie sociala si continuitate“.

48
Ideile cuprinse in operele scrise de conservatorii traditionalisti, alaturi de alte lucrari clasice
redactate dupa al doilea razboi mondial, se dovedesc mai mult decat relevante preocuparilor
contemporane. Toate discutiile despre „razboaiele culturale“, despre valori familiale, droguri,
educatie, bunastare sau crima arata constiinta faptului ca tara noastra „pluteste“ la voia intamplarii,
indepartandu-se periculos de un trecut comun. Punem in acest fel in pericol insasi existenta patriei
gandita de Parintii fondatori. Totusi, exista destule indicii ca traditionala critica sociala si
prescriptiile pentru remediu pot gasi un sprijin in vointa nationala. Nu avem altceva de facut decat
sa purcedem la o reexaminare a operelor lui Kirk, Weaver si Nisbet.

Fiecare din elementele comune miscarii conservatoare – libertarianismul, anticomunismul si

traditionalismul – are in comun profunda antipatie fata de liberalismul stangist al secolului XX.
Spre sfarsitul anilor ’50–’60, aceste grupuri disparate au inceput sa se coaguleze. Dupa alegerile din
1964, in special dupa implementarea programului lui Lyndon Johnson numit „Marea Societate“,
miscarea conservatoare facea o primire calduroasa celei ce avea sa devina a patra componenta a
coalitiei intelectuale. Denumiti in mod popular „neoconservatori“, acest grup de liberali
deceptionati s-au declarat „inselati de realitate“, migrand astfel catre cauza conservatoare.
Reactionand, pe de-o parte, fata de miscarile sociale din anii ’60, dar si fata de izolationismul si
antiamericanismul Noii Stangi, iar pe de alta parte nemultumiti de consecintele guvernamentale ale
activismului social, acesti nou-veniti au realizat ca doar bunele intentii nu garanteaza o buna
guvernare.

Irving Kristol este principalul exponent al neoconservatorilor, cartea sa Despre ideea de democratie
in America ajutand si modeland miscarea din ultimele decenii. Subiectul acestei carti trateaza
„tendinta republicilor democratice de a se departa de principiile sale vii, originare, producand grave
crize in ordinea politica si morala a lumii“. Privindu-i pe libertarieni, el avea doua asertiuni de facut
despre capitalism. Kristol observa ca „in anumite limite, teoria <<mainii ascunse>> isi are locul sau
pe piata“, dar si ca poate „duce la rezultate dezastruoase cand este acceptata ca o organizare sociala
de sine statatoare“. Pentru Kristol, „autoguvernarea, principiu de baza al republicii, se degradeaza
inexorabil in favoarea propriei nepasari si a egoismului agresiv“. (Multe din ideile acestea au fost
prinse in cartea sa Neoconservatorismul: autobiografia unei idei. Aceste memorii ofera o
introducere inegalabila privind dezvoltarea gandirii neoconservatoare in America).

Dupa cum se poate observa pe baza cartilor prezentate, gandirea conservatoare americana n-a fost
una monolitica. Din contra, este o colectie de grupuri intelectuale distincte, cu traditii intelectuale

49
specifice. Privind retrospectiv, George H. Nash observa faptul remarcabil ca cei mai multi
conservatori au ramas in cele din urma uniti si cooperanti. Intr-un interviu cu Nash, jurnalistul John
Chamberlain preciza ca trecerea de la „primele principii“ catre „primele actiuni“ a stins multe din
luptele interne ale conservatorilor. Succesul politic se putea baza doar pe cooperare.

Sa nu ne asteptam ca toata lumea sa fi citit aceste carti. Este insa important de recunoscut faptul ca
ratiunea isi face loc prin ziare, prelegeri academice, predici, politica, convorbiri radio si televiziune,
pana ce „un grup de oameni, total nepreveniti fata de sursele convingerilor lor, pornesc sa
imbratiseze o viziune particulara religioasa, morala sau politica“. In felul acesta, aceste carti au
exercitat influenta asupra culturii noastre americane. Ce pot face pentru noi astazi autorii
conservatori este, asa cum remarca Richard Brookhiser, „sa ridice intrebari incomode, sa ne arate ce
am pierdut“. Tot restul ne revine noua.

Traducere si adaptare de Narcis Tasca

50
Alexis de Tocqueville: intre conservatorismul american si
alianta dreptei
Victor Popa

O paralela intre principiile sustinute de conservatorii americani contemporani si gandirea lui

Tocqueville se justifica in contextul actualei dezbateri despre identitatea dreptei, unde
redescoperirea unei traditii intelectuale comune a diferitelor curente de dreapta este esentiala pentru
atenuarea unei aparente tensiuni intre „telurile ultime“ ale libertatii individuale si virtutii; Temerile
resimtite de Tocqueville in legatura cu democratia sunt pe deplin complementare cu principiile si
ideile conservatoare, dar intentia aici nu este de a-l infatisa pe ganditorul francez ca exponent strict
al conservatorismului

„Libertatea este cu adevarat ceva sacru. Doar un singur alt lucru merita mai mult apelativul, si acela
este virtutea. Dar ce reprezinta virtutea daca nu alegerea libera a binelui?“[1]
Alexis de Tocqueville

Polemistul Buckley Jr.

Intrebat acum mai bine de doua decenii ce opere ar include intr-o lista de lecturi de baza
reprezentativa pentru conservatorismul american modern, William F. Buckley Jr. raspunde ca
lecturile fundamentale nu sunt nici moderne si nici nu apartin exclusiv conservatorilor, enumerand
Republica de Platon, Etica nicomahica de Aristotel, Despre Cetatea lui Dumnezeu de Augustin,
Democratia in America de Tocqueville si Demonii de F.M. Dostoievski[2]. Dupa o schitare rapida a
trasaturilor conservatorismului american asa cum sunt ele intelese de William F. Buckley Jr. si
Russell Kirk – doi dintre cei mai de seama reprezentanti ai sai –, voi arata cum gandirea lui
Tocqueville de natura liberala prefigureaza alianta moderna a dreptei, dar si tensiunile sale inerente.

In introducerea unui volum despre conservatorismul american din 1970[3], Buckley ofera cheia de
intelegere a curentului conservator autentic folosind istoria luarilor de pozitie ale revistei National
Review (NR, al carei fondator si editor era din 1955) fata de diverse doctrine si idei aparute la
dreapta si la stanga spectrului politic american.

Astfel, pentru Buckley si NR conservatorismul genuin intra in coliziune cu filosofia morala propusa

51
de Ayn Rand, considerata un sistem inchis dominat de un materialism al tehnocratiei si un
individualism maximal ce exclude orice existenta „intru mister si pentru revelare“ (ratiunea
individuala este suprema, religia si statul fiind inamicii principali in conceptia randiana)[4]. Un
astfel de sistem intra in coliziune cu rolul fundamental al transcendentei si cu respingerea intrinseca
a dogmatismului ideologic ca marci distinctive ale conservatorismului[5].

In dezbaterea privind limitele impuse actiunii statului, la fel de importanta este respingerea de catre
conservatorismul autentic a doctrinei anarho-capitalismului propusa de Murray Rothbard. Buckley
reproseaza acestei doctrine faptul ca se alimenteaza mai mult dintr-o ura oarba fata de stat decat
dintr-o evaluare lucida a realitatii si istoriei. Spre exemplu, Buckley se intreba cum asociatii
voluntare de soldati, oameni de stiinta, diplomati sau strategi ar putea vreodata sa faca fata unui
pericol real si iminent ca cel pus de URSS in timpul razboiului rece[6]. Astfel, din perspectiva
conservatoare, exista situatii unde numai puterea exclusiva a statului poate indeplini anumite
functii, „apriorismul extrem rothbardian in probleme extraeconomice“ [7] fiind respins tot ca o
forma de dogmatism ideologic.

In problema religiei, pozitia adoptata de Buckley Jr. este fara echivoc: religia crestina joaca un rol
central in viziunea conservatoare asupra lumii, dar nu intr-un sens intolerant sau fanatic, credinta
fiind considerata o binecuvantare pentru cei ce o au si o „nesansa“ pentru cei ce nu o au[8].
Ateismul militant, insa, e respins de principiile religioase ale conservatorismului, impreuna cu
viziunea hiperstiintifica, dezvrajita si relativista asupra lumii[9].

Buckley identifica trasaturi inconfundabil americane ce sunt totodata asociate principiilor

conservatoare si care pot fi rezumate in sintagma „rezistenta americana la secolul XX“:
neincrederea in veleitatile salvatoare ale statului (in pofida politicii New Deal, statul a fost
intotdeauna privit cu suspiciune de catre americanul de rand), respingerea cinismului si credinta in
existenta certitudinilor morale si politice bine reprezentate de gandirea parintilor fondatori (o mare
parte din americani avand o viziune traditionala asupra vietii, ceea ce separa etosul Americii rurale
„de mijloc“ de coasta de est si de vest puternic urbanizate). Cautarea acestor adevaruri eterne este
vizibila in efervescenta societatii civile americane si a dezbaterii publice axate pe principiile
conservatoare ale natiunii – o efervescenta debordanta mai ales dupa al doilea razboi mondial,
venita ca reactie la expansiunea socialismului) [10]. Pentru Buckley, „secolul XX poarta semnele
infamiei universale in numele egalitatii si a sclaviei mizere fata de idealisme institutionale
obscure“[11], iar rolul Americii (cel putin la origine conservatoare) este sa apere in continuare in

52
fata lumii idealul de ordered liberty sau acea „simbioza intre libertate, ordine si traditie“ ce exprima
cel mai bine crezul conservator.

Russell Kirk: cateva directii

Intr-o maniera asemanatoare abordeaza si Russell Kirk caracterizarea conservatorismului american.

In primul rand, Kirk nu considera ca avem de-a face cu o ideologie sau cu un sistem politic, ci mai
degraba cu o maniera de a privi ordinea sociala[12]. Aceasta din urma este ghidata de anumite
principii bine delimitate: existenta unei ordini morale transcendente (credinta in „dreptul natural“
sau intr-o autoritate morala statornica); continuitatea sociala (libertatea, ordinea si justitia sunt
rezultatele artificiale ale unor experiente sociale milenare, ce nu pot fi redefinite instant si in bloc
prin preceptele unei ideologii); principiul prejudecatii (unele norme morale sau politice, chiar si
unele drepturi – ca dreptul la proprietate spre exemplu –, trebuie sa fie aprobate fie si numai datorita
vechimii lor; judecata sau ratiunea individuala nu sunt capabile fara lumina experientei trecutului sa
decida in problemele morale cu care omul se confrunta dintotdeauna); principiul prudentei
(consecintele pe termen lung ar trebui sa aiba intotdeauna prioritate); principiul varietatii
(inegalitatile sunt inerente conditiei umane, iar conservatorii considera esentiala diversitatea
complexa ce rezulta in timp din institutii sociale si moduri de trai diferite; singura egalitate
autentica este cea in fata legii si cea de la Judecata de Apoi); principiul imperfectibilitatii (omul nu
este desavarsit, ceea ce inseamna ca nici o ordine sociala perfecta nu poate fi stabilita pe pamant)
[13].

Pentru a formula succint esenta conservatorismului, Kirk sustine ca politica pentru conservatori
inseamna „arta posibilului“, nu „arta idealului“. El nu vede totusi in principiile expuse mai sus niste
norme dogmatice ce nu sufera abatere, deoarece in viziunea conservatoare (cu radacini adanci in
gandirea lui Edmund Burke) dimensiunea „locala“ joaca un rol primordial, circumstantele
particulare variind semnificativ si avand prioritate fata de concepte universale abstracte[14].

Potrivit acestei intelegeri, conservatorismul american pretuieste in opinia lui Kirk acele elemente
distinctive formarii si istoriei natiunii americane: Constitutia si interpretarea sa literala, opozitia fata
de centralizarea puterii politice, fata de sporirea impozitelor si a schemelor de asistenta sociala
tipice statului-bunastare, suspiciunea fata de structuri masive (fie ele guvernamentale, industriale,
muncitoresti etc.), respectul pentru proprietatea privata, respingerea ideologiei comunismului si
nelinistea cauzata de subrezirea moralitatii private si publice[15]. In esenta, Kirk sugereaza ca a fi

53
conservator inseamna a pretui ordinea si siguranta oferite de modele stravechi si incercate de
istorie[16].

Perenitatea lui Tocqueville

In cazul lui Kirk, numeroase principii identificate ca fiind conservatoare sunt revendicate ca facand
parte din mostenirea intelectuala a lui Edmund Burke, in special datorita criticii devastatoare a
acestuia la adresa fortelor dezlantuite de Revolutia franceza, vazuta istoric ca cea mai teribila
distrugere a ordinii si normelor stravechi atat de indragite de conservatori. Totusi, daca privim atent
crezul conservator asa cum este el inteles si sustinut de Buckley si Kirk, putem observa asemanarea
cu ideile si temerile unui alt mare ganditor clasic-liberal: Alexis de Tocqueville. Opera acestuia a
cunoscut in ultimele decenii o redescoperire remarcabila, cu numeroase carti, studii si articole in
jurnale academice fiindu-i dedicate ganditorului francez[17]. Democratia in America si Vechiul
Regim si Revolutia au devenit carti de referinta pentru cei care studiaza stiintele politice, dar si
pentru publicul larg interesat de problematica democratiei moderne.

O paralela intre principiile sustinute de conservatorii americani contemporani si gandirea lui

Tocqueville se justifica in contextul actualei dezbateri despre identitatea dreptei, unde
redescoperirea unei traditii intelectuale comune a diferitelor curente de dreapta este esentiala pentru
atenuarea unei aparente tensiuni intre „telurile ultime“ ale libertatii individuale (ca pilon central in
filosofia politica liberala sau libertariana, pentru a folosi termenul american) si virtutii (ca notiune
in jurul careia graviteaza principiile conservatoare) [18].

Tocqueville este unul dintre principalii ganditori reprezentativi pentru o astfel de traditie. Pe toata
intinderea operei sale se poate observa moderatia cu care incearca sa inteleaga si sa explice „starea
sociala“ democratica aparuta pe cele doua maluri ale Atlanticului, punand accent atat pe importanta
pastrarii elementelor pozitive ale „vechii ordini“, cat si pe promovarea unei „noi ordini“ din dorinta
de a apara libertatea si demnitatea umana. El condamna excesele Revolutiei franceze, dar nu si
idealurile ce au animat initial miscarea revolutionara, considerand marsul spre democratie ordinea
fireasca a lucrurilor dorita de Dumnezeu[19].

Scopul pe care Tocqueville l-a urmarit in scrierile sale era modelarea democratiei, temperarea
exceselor acesteia si combaterea tendintelor ei distrugatoare pentru libertate[20]. In viziunea lui
Tocqueville, egalitatea conditiilor (trasatura fundamentala a democratiei) produce in oameni

54
atasamentul pentru independenta si, implicit, pentru institutii libere[21]. Totusi, egalizarea
conditiilor distruge orice putere intermediara intre indivizi si stat, acesta fiind singura putere
centrala care se inalta deasupra tuturor; indivizii sunt mici, iar societatea pare mai mare si mai
indreptatita sa primeze in fata individului intrucat isi trage seva din „vointa populara“[22]. In fluxul
continuu al democratiei, legatura dintre generatii sau increderea in strabuni sunt distruse si individul
se retrage in sfera privata, judecand de acolo lumea dupa propria sa ratiune, si lasa problemele
comune ale societatii in mana autoritatilor[23]. Singurul „sfatuitor“ acceptat este opinia publica,
adevarul presupunand a fi de partea celor multi – un rationament gresit, ce lasa mana libera tiraniei
majoritatii[24]. Tocqueville dezaproba si tendinta (pentru el foarte noua) ca statul sa fie privit drept
agent al educatiei si caritatii, subminand diversitatea educatiei, batjocorind moralitatea verticala si
crescandu-si astfel controlul asupra societatii[25].

Consecinta unei astfel de stari sociale este mediocritatea raspandita in intreaga fibra a societatii,
statul ajungand astfel sa fie vazut mai degraba ca un „dascal“ decat ca monopol al fortei[26].
„Despotismul bland“ in viziunea lui Tocqueville este instaurat prin cedarea progresiva a spatiului
actiunii libere in fata reglementarilor minutioase, „timide“ si bine intentionate ale statului. Cea mai
mare iluzie a popoarelor democrate este ca ele pastreaza „fraiele“ societatii fiindca sunt chemate
regulat la alegeri, neintelegand ca, odata cu trecerea timpului, ele isi pierd capacitatea de a se
autoguverna si ajung o masa amorfa „pastorita“ de stat, incapabila sa aleaga o guvernare liberala
autentica[27].

Principalele remedii pentru aceste pericole sunt in gandirea lui Tocqueville descentralizarea
administrativa (accentul pe arta autoguvernarii locale), oficiali alesi uninominal (responsabilitate in
fata cetatenilor, nu a puterii centrale), arta asocierii voluntare (societate civila puternica, dialogul
permanent al ideilor), libertatea presei (ca principal formator al opiniei publice si aliat al indivizilor
nedreptatiti), independenta justitiei (puterea juridica trebuie sa isi mareasca protectia acordata
cetateanului pe masura ce pretentiile statului la reglementarea minutioasa a vietii sociale cresc) si
recunoasterea rolului esential al protectiei drepturilor individuale[28]. Pe langa aceste remedii, in
gandirea lui Tocqueville religia este baza ordinii sociale si forta decisiva ce poate permite
indivizilor sa-si pastreze libertatea si solidaritatea in tumultul democratic[29].

Toate aceste temeri resimtite de Tocqueville in legatura cu democratia sunt pe deplin

complementare cu principiile si ideile conservatoare, dar intentia aici nu este de a-l infatisa pe
ganditorul francez ca exponent strict al conservatorismului. Sistemul sau de gandire este mult mai

55
complex si prefigureaza alianta moderna intre liberali si conservatori.

Astfel, pentru Tocqueville libertatea individuala este fundamentala, insa pentru ca ea sa se dezvolte
si in vremuri democratice este necesara pastrarea legaturilor profunde intre indivizi in sanul
comunitatii. In acest context, credinta religioasa pentru Tocqueville este importanta nu numai pentru
a tempera excesele individualismului si materialismului, dar si pentru a trasa o limita morala
actiunilor umane posibile[30]. Calatoria intreprinsa in America pentru intelegerea si observarea
democratiei, precum si dorinta de a apara libertatea in noul context social democratic (fara iluzii
legate de intoarcerea la Vechiul Regim) subliniaza receptivitatea lui Tocqueville la nou si
necunoscut. La fel ca liberalii si conservatorii moderni, Tocqueville critica aspru etica si practicile
asistentiale ale statului[31]. In cele din urma, Tocqueville poate fi considerat mai mult decat un
precursor al conservatorismului american, sistemul lui de gandire exemplificand contopirea
coerenta a principiilor liberale si conservatoare ce stau la baza aliantei moderne a dreptei.

[1] Alexis de Tocqueville, Journeys to England and Ireland, Transaction Publishers, 1987, p. 117.
[2] v. „Basic Readings in Conservatism: A Letter from William F. Buckley“ in Library Journal
(Iunie 1981); restul scrisorii poate fi accesat in arhiva completa a scrierilor lui Buckley la
http://cumulus.hillsdale.edu/ buckley/Standard/index.html
[3] American Conservative Thought in the Twentieth Century, William F. Buckley, ed., Indianapolis
& New York: Bobbs-Merrill Company, Inc., 1970, p. xv (disponibil in arhiva de pe Hillsdale.edu ca
„Did you ever see a dream walking?“).
[4] Buckley, „Did you ever see a dream walking?“, pp. xx–xxi; formularea criticii ii apartine lui
Whittaker Chambers in recenzia acestuia pentru romanul Atlas Shrugged publicat de Ayn Rand in
1957.
[5] Ibidem, p. xxii.
[6] Ibidem, pp. xxiii–xxiv.
[7] Ibidem, p. xxiv; constructia apartine economistului Henry Hazlitt si este de altfel singura critica
importanta intr-o recenzie foarte pozitiva aparuta in National Review (1962) a cartii Man, Economy
and State, scrisa de Rothbard.
[8] Ibidem, pp. xxx–xxxii.
[9] Ibidem, p. xxxii: „The atheists have not got round to answering Huxley’s self-critical confession
that neither he nor his followers had succeeded in showing how you can deduce Hamlet from the
molecular structure of a mutton chop“.
[10] Ibidem, pp. xxxvii–xl.

56
[11] Ibidem, p. xl.
[12] Russell Kirk, The Essential Russell Kirk – Selected Essays, George A. Panichas, ed., ISI
Books, 2007, p. 6.
[13] Ibidem, pp. 7–9.
[14] Ibidem, p. 9.
[15] Ibidem, pp. 15–16: autorul considera Federalistul, opera scrisa in 1787 de James Madison,
Alexander Hamilton si John Jay pentru a creste sprijinul acordat Constitutiei in randul americanilor,
ca fiind reprezentativa pentru conceptele conservatoare de moderatie, echilibru, ordine si prudenta.
[16] Ibidem, p. 21: „If we penetrate to the root, we discover that conservatism is a way of looking at
the human condition. As a conservative Polish proverb puts it, old truths, old laws, old boots, old
books and old friends are the best. (…) Out of the deep well of the past comes order, and as Simone
Weil reminds us, order is the first need of all“.
[17] Pentru o privire de ansamblu a celor mai importante noi interpretari ale operei lui Tocqueville,
vezi Aurelian Craiutu, „Tocqueville’s Paradoxical Moderation“, The Review of Politics, vol. 67
(2005) no. 4, pp. 599–600.
[18] Vezi introducerea din B. Frohnen, J. Beer, J.O. Nelson (eds.), American Conservatism – An
Encyclopedia, ISI Books, 2006 pentru o analiza a binomului libertate-virtute ca ax central al
conservatorismului american (intelegerea acestuia din urma fiind extinsa pentru a include si
libertarianismul, pe langa conservatorismul „traditional“ al lui Buckley sau Kirk).
[19] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, editie de Harvey C. Mansfield, Chicago, The
University of Chicago Press, 2002, pp. 6–7.
[20] Ibidem, p. 7.
[21] Ibidem, p. 639.
[22] Ibidem, p. 641; vezi si p. 703: „Forcing men to march in the same march, towards the same
object – that is a human idea. To introduce an infinite variety into actions, but to combine them in a
manner so that all these actions lead by a thousand diverse ways toward the accomplishment of one
great design – that is a divine idea“.
[23] Ibidem, pp. 643–645: AT sustine ca indivizii accepta numai in principiu absenta interferentei
statului in sfera privata, in realitate fiecare urmarind obtinerea sprijinului acestuia pentru propriile
interese. Astfel, statul creste in toate directiile unde este solicitat, expansiunea sa fiind naturala si
ajutata de faptul ca indivizii sunt in continua miscare, pe cand el este o entitate imobila.
[24] Ibidem, pp. 239–245.
[25] Ibidem, pp. 652–655.
[26] Ibidem, p. 663.

57
[27] Ibidem, p. 665.
[28] Ibidem, pp. 666–671.
[29] V. Sanford Lakoff, „Tocqueville, Burke and the Origins of Liberal Conservatism“, The Review
of Politics, Vol. 60, Nr. 3 (1998), pp. 453–454.
[30] Lakoff, pp. 443–444.

[31] Cf. Alexis de Tocqueville, Memoir on Pauperism, Londra, Civitas, 1997.

58
W. F. Buckley Jr. si capcanele pragmatismului politic
Vlad Topan

Este posibila o coalitie libertarianism-conservatorism? Sub ce forma poate ea subzista? S-a realizat
ea in SUA in perioada postbelica? Este, pana la urma, exemplul lui Buckley Jr. unul de urmat?;
Daca privim conservatorismul ca pe un „libertarianism-plus“, da. Daca este vorba de un
conservatorism cat de putin etatic, nu. Este o astfel de apropiere posibila in Romania? La nivelul
dezbaterilor de idei nu vad de ce nu, in termenii de mai sus. La nivel politic, problema nu se pune

„Oricine poate sa slujeasca la nivelul vorbelor idealul libertatii atata vreme cat acest lucru nu are
consecinte specifice in planul politic si al actiunii. Principiile generale raman verbiaj obscur daca nu
sunt sistematice si daca nu sunt aplicate problemelor punctuale; iar raspunsurile la astfel de
probleme sunt confuze, fara speranta, cata vreme raman ad hoc si nu se subsumeaza unor principii
diriguitoare.“[1]
Murray N. Rothbard

IDEI IN DIALOG a publicat de curand cateva articole[2] despre William F. Buckley Jr., probabil
personalitatea cea mai marcanta a conservatorismului american din a doua jumatate a secolului XX.
De asemenea, scena publicistica si politica romaneasca jongleaza in ultima vreme cu idei de tipul
unei fuziuni intre doctrina clasic liberala si cea conservatoare[3]. Evident, o sursa importanta de
inspiratie pentru astfel de planuri si programe este arena politica americana a ultimilor cincizeci-
saizeci de ani, unde miscarea conservatoare a incercat – la nivel discursiv cel putin – o astfel de
sinteza ideologic-doctrinara, al carei episod de maxim succes este considerat dublul mandat de
presedinte al lui Ronald Reagan (1979–1988).

Si cum atat la originea, cat si pe parcursul acestor evolutii il regasim cu influente determinante pe
William F. Buckley Jr., poate ca nu e deloc disproportionat a-i mai aloca inca un articol.
Vechea si noua dreapta in SUA

Doctrina conservatoare este, de regula, asezata la dreapta spectrului politic, motiv pentru care istoria
conservatorismului (american, cel putin) se suprapune in multe privinte peste o istorie a dreptei
(americane). Buckley s-a considerat el insusi – si a fost perceput ca atare – un om de dreapta. De
aceea cred ca e util sa creionam succint evolutia dreptei americane in secolul XX. Fortand putin, am

59
putea spune: sa analizam diferenta dintre perioada pre-Buckley si cea post-Buckley[4].

„Vechea dreapta“ americana, in termenii lui Murray Rothbard – care acopera grosso modo circa trei
decenii, de la inceputul anilor treizeci si pana la cumpana dintre deceniile sase si sapte –, este un
important episod al istoriei ideilor politice in SUA secolului XX, de la care pornind, putem intelege
evolutia ulterioara a ideilor conservatoare si libertariene. Este vorba de un grup de intelectuali
inspirati de Albert Jay Nock si Henry L. Mencken[5], formand o coalitie mai degraba laxa: Isabel
Paterson, Rose Wilder Lane, John T. Flynn, Garet Garrett, Felix Morley, Robert McCormick[6], sau
mai tarziu Frank Chodorov, F.A. Harper, Leonard E. Read si altii. Acestia nu se considerau in mod
constient sau explicit conservatori. Impartaseau – in paginile unor publicatii ca Analysis sau The
Freeman, precum si-n operele lor – opozitia fata de politicile interventioniste de inspiratie
mussoliniana ale New Deal-ului initiat de F.D. Roosevelt pe plan intern si fata de politica externa
imixtionista a acestuia si a succesorilor sai.

Pandantul politic al acestei miscari intelectuale este asa-numita „Coalitie conservatoare“, iarasi
informala, formata din membri ai Congresului, dintre care cei mai cunoscuti si mai importanti au
fost senatorul de Ohio, Robert A. Taft, senatorul de Georgia, Richard Russell Jr., si congresmenii de
Virginia si Georgia, Howard Smith si, respectiv, Carl Vinson[7]. De asemenea, dupa razboi se
remarca in preajma lui Taft, Howard Buffet si Frederick C. Smith.

Daca ar fi sa detaliem putin, pe plan intern acestia respingeau: masurile din cadrul New Deal-ului
(sporirea taxelor; controlul preturilor si al productiei in sute de ramuri industriale si in agricultura;
interventia masiva in piata muncii prin stabilirea de salarii minime legale si prin potentarea fara
precedent a puterii sindicatelor; statul asistential nascut gata dezvoltat ca Atena din capul lui Zeus
prin Social Security Act; reformarea Curtii Supreme pana la punctul la care a devenit instrument de
girare a initiativelor executivului, nicidecum cenzor); protectionismul impus prin tariful Smoot-
Hawley; politicile in domeniul concurentei – legislatia antitrust – sau chiar din cel al educatiei.
Totul in numele unei pledoarii pentru libertatea persoanei si pe baza acelei prezumtii ca statul este,
in ultima instanta, principalul ei inamic. Bineinteles, respingerea nu era una simplu viscerala, ci
bazata pe argumente coerente impotriva ideii ca marea criza ar fi fost cauzata de functionarea
sistemului pietei, si in favoarea celei conform careia la baza crizei stau diferite forme de interventie
guvernamentala (interventiile „corectoare“ neputand decat sa agraveze problema) [8].

Pe plan extern, in logica similara, vechea dreapta dezavua: interventionismul militar extern (si chiar

60
practica aliantelor – asta in lumina recomandarilor lui Washington de a intretine cu celelalte state
ale lumii doar relatii comerciale, nu si politice) de tipul razboiului din Coreea; Doctrina Truman;
NATO; serviciul militar obligatoriu.

O schimbare de accent a aparut dupa al doilea razboi mondial. A fost anuntata de vanatoarea de
comunisti din anii cincizeci – efectuata prin mijloace etatiste – initiata de senatorul McCarthy. In
acei ani a aparut volumul The Conservative Mind (1953) al lui Russell Kirk, urmat de lansarea
publicatiei National Review (1955) prin eforturile lui William Buckley[9]. Desi, pe filiera tatalui
sau, Buckley cunoscuse si aprecia ideile lui Albert Jay Nock – avand astfel afinitati cu vechea
dreapta –, noua publicatie avea sa creioneze o viziune diferita, care apoi l-a si consacrat. Aceasta
viziune se regaseste in articolul intitulat „A Young Republican’s View“, publicat in Commonweal
(ianuarie, 1952). Articolul are doua parti. Amintind de fuzionismul dezvoltat ulterior de Frank
Meyer, in prima parte Buckley are o pozitie cvasi-libertariana, pentru ca in a doua s-o puna in
paranteza in favoarea constientizarii caracterului preeminent al amenintarii sovietice. Astfel, daca in
prima parte tanarul republican se revendica de la Herbert Spencer, acceptand odata cu acesta ca
statul este „nascut din agresiune si prin agresiune“ (begotten of aggression and by aggression), si
face trimiteri favorabile la Mencken si Nock (criticand partidul republican ca nu ofera o alternativa
reala la etatismul tot mai impovarator al establishmentului), in a doua parte schimba macazul.
Invincibila agresivitate a URSS reprezinta o amenintare iminenta la adresa securitatii americane si a
securitatii globale, prin urmare americanii trebuie sa accepte un guvern extins, un stat mare, pe
timpul confruntarii cu aceasta. Caci un razboi – defensiv sau agresiv – nu poate fi purtat decat prin
intermediul unei birocratii totalitare la intern (Rothbard are o tusa ironica: pesemne sa ne scape de
imensul pericol venit din partea unei alte birocratii totalitare!)[10]. In consecinta, noul program
inseamna: legislatie fiscala adecvata nevoilor unei politici externe anticomuniste viguroase; armata
numeroasa, forte aeriene asemenea, energie nucleara, servicii secrete, consilii de planificare a
productiei ca in razboi si in general aferenta centralizare a puterii in Washington. In nuce, aici este
cuprins profilul „noii drepte“, de regasit ulterior in politicile lui Nixon, Reagan, Bush senior sau
junior. As adauga ca dupa 1990 consolidarea neoconservatorismului coincide cu debarasarea de
orice ramasite de retorica libertariana sau specifica vechii drepte (e drept ca Buckley insusi nu
sufera o astfel de evolutie).

Pe fond, Buckley propune o viziune ampla, dar prea putin sistematica, si suferinda tocmai la acele
inflexiuni argumentative esentiale pentru a o face acceptabila. Daca pe de o parte isi face un titlu de
glorie din inabilitatea sa de a lamuri vreodata audientele cu care s-a confruntat ce inseamna

61
conservatorismul[11], pe de alta propune viziuni vagi de tipul: „Conservatism is the politics of
reality“[12]. Dar poate cel mai deranjant lucru este ca presupune, fara argument, ca indiscutabil
adevarat, tocmai lucrul pe care ar trebui mai abitir sa-l justifice. De pilda ca atunci cand spune
(vizandu-l si pe Murray Rothbard): „Razboiul strategic defensiv si razboiul recet in care suntem
angajati de ceva vreme pe o multime de fronturi nu poate fi purtat prin asocieri voluntare de soldati
si oameni de stiinta si diplomati si strategi, iar cand acest fapt obtrusive isi face loc in calculele
celor care urasc statul, majoritatea, oftand, cedeaza in fata evidentei, in timp ce minoritatea
restransa, obsedata de antagonismul ei fata de stat, refuza sa-i confere acestuia puterile necesare
pentru salvgardarea comunitatii“[13]. Or, tocmai lucrurile acestea sunt in discutie: daca „razboiul
rece“ a fost propriu-zis un razboi; daca interventiile militare intreprinse au avut caracter defensiv;
daca n-ar fi putut fi realizate altfel; daca neputand fi realizate altfel, ar mai fi fost cazul sa fie
intreprinse; ca statul salvgardeaza in vreun fel comunitatea; si asa mai departe. De asemenea, este
uneori greu de inteles in ce masura este el dedicat libertatii individuale si pretuieste viata, ca atunci
cand spune, referindu-se la o anumita evolutie din perioada razboiului din Vietnam: „De asemenea,
un alt semn [ca situatia din Vietnam este buna] este cresterea relativa a pierderilor in randul sud-
vietnamezilor si scaderea numarului de pierderi americane, lucru care arata ca incep sa poarte tot
mai mult din povara umana a razboiului“[14]. Si exemplele pot continua.

O ultima precizare la acest punct: Rothbard si Gottfried considera ca in doua randuri a corectat
Buckley conservatorismul american ca miscare politica: a invatat din experienta McCarthy ca e
nevoie de o miscare institutionalizata, formal structurata; iar din experienta proprie a candidaturii la
primaria New York-ului si mai ales din cea a candidaturii lui Barry Goldwater la presedintie (invins
fara drept de apel de Johnson in 1964) s-a lecuit de „vandabilitatea“ electorala a elementelor
radicale ale doctrinei conservatoare marcata inca de „fuzionism“. Dupa 1964 nu a fost vorba atat de
o lupta de idei, cat de una pentru putere. Si n-a fost vorba de o incercare de a propaga idei
considerate bune in randul oamenilor, cat de a castiga gratiile celor din arena democratica. De aici si
succesele politice ulterioare (culminand cu Reagan) ale republicanilor la care miscarea
conservatoare a contribuit din plin.

„Fuzionismul“ si exigentele pragmatismului politic

Teoreticianul „fuzionismului“, al combinarii intre viziunea libertariana si cea conservatoare, a fost

Frank Meyer. In Recrudescent American Conservatism [15], el precizeaza succint nucleul de idei
care sta la baza conservatorismului fuzionist: „Conservatorismul asuma existenta unei ordini morale

62
obiective bazate pe fundamente ontologice (…) Oricum, aspectul esential este acela ca un
conservator priveste problemele politice si sociale cu presupozitia ca exista standarde obiective ale
comportamentului uman si criterii obiective pentru evaluarea teoriilor si institutiilor, pe care este
datoria oamenilor sa le inteleaga cat mai profund cu putinta si in functie de care trebuie sa-si
ghideze actiunile“[16].

Prin contrast, pozitia „liberalilor“ in sens american – adica a socialistilor, etatistilor, colectivistilor –
este „esentialmente operationala si instrumentala. Daca lumea conservatorului este, dupa formularea
lui Richard Weaver, o lume a esentelor de care trebuie sa ne apropiem (a world of essences to be
approximated), lumea Liberalului [in sens american] este una plina de probleme de rezolvat“[17].
(Meyer da aici o imagine potrivita modului in care Buckley insusi avea sa abordeze problematica
politico-economico-sociala; adica acel pragmatism ironic la adresa principiilor).

Credinta intr-o ordine morala obiectiva are drept corolar – in termenii aceluiasi Meyer – ideea
conform careia „in limitele [acestei] ordini morale obiective, referinta primordiala a gandirii si
actiunii politice si sociale conservatoare este persoana individuala“[18]. Practic, prin aceasta
optiune, Meyer cel putin, daca nu intregul conservatorism care-l accepta ca purtator de cuvant,
marturiseste o pozitie aproape indistincta in raport cu ideologia libertariana [19].

Ultimul element pe care Meyer tine sa-l precizeze in legatura cu conservatorismul fuzionist este –
cum era de altfel de asteptat – cel legat de amenintarea comunista: „In devotiunea lor pentru
civilizatia occidentala si patriotismul lor spontan si lipsit de sfiala, conservatorii vad comunismul
drept o amenintare inarmata si mesianica la adresa insasi a existentei civilizatiei occidentale si a
Statelor Unite. Ei cred ca intreaga noastra politica externa si militara trebuie sa se bazeze pe
recunoasterea acestei realitati. Prin opozitie cu vagul internationalism si optimismul naiv (wishful
thinking) legate de <<indulcirea>> (mellowing) comunismului sau de valoarea Natiunilor Unite
care caracterizeaza gandirea si actiunea liberal-stangista, ei considera apararea Vestului si a Statelor
Unite ca fiind imperativul primordial al politicii publice“[20].

Daca standardele obiective de judecare a actiunii umane, inclusiv a celei politice, si devotiunea fata
de persoana umana apropie viziunea conservatorismului fuzionist de libertarianism, elementul ultim
– identificarea comunismului ca prima si maxima amenintare la adresa culturii vestice si a SUA – le
separa iremediabil. Este interesant de observat ca tonul se schimba imediat atunci cand vine vorba
despre acest ultim aspect al doctrinei. Aici persoana nu mai pare sa stea in centru. Importanta a

63
devenit „civilizatia occidentala“, fiinta SUA, patriotismul implicit in devotamentul fata de acestea.
Oare in numele persoanei sunt iubite acestea? Din pozitia fuzionista asa cum este ea exprimata de
Meyer in acest loc pur si simplu nu rezulta. La acest punct se deschide discutia prin care vom putea
da raspunsuri mai clare la intrebarile sugerate pana acum in acest text: este posibila o coalitie
libertarianism-conservatorism? Sub ce forma poate ea subzista? S-a realizat ea in SUA in perioada
postbelica? Este, pana la urma, exemplul lui Buckley Jr. unul de urmat?

Marul discordiei: politica externa

Cum se rezolva tensiunea dintre asa-zisa necesitate a unei cruciade anti-comuniste si respectul fata
de persoana? Daca avem in vedere actiuni militare, intreprinse in logica etatista (finantate prin taxe;
cu acceptarea de principiu a victimelor si pagubelor colaterale). Or, asta si-ar fi dorit Buckley,
Meyer si ceilalti conservatori asociati cu National Review. Actiune forte, imediata si fara prea multe
scrupule[21].

Raspunsul libertarian este imediat si trimite (cel putin) la principiile razboiului just: razboiul trebuie
sa aiba caracter defensiv; distinctia intre combatanti si non-combatanti si intre obiectivele militare si
cele civile trebuie facuta si trebuie sa fie posibila cel putin la nivel de principiu si vizata cu maxima
exigenta pe teren – erorile pe aceasta directie cazand in seama celui care „intervine“ la fel ca orice
paguba materiala sau vatamare fizica produsa in mod obisnuit in societate.

Doresc aici sa deschid o paranteza: acceptarea de principiu chiar si a unei singure victime colaterale
certe (subinteles fiind faptul ca daca e victima, e nevinovata) deja plaseaza actiunea in sfera unui
impersonalism periculos. Din pacate, politica moderna – dar nu numai – a trecut demult (poate
dintotdeauna) dincolo de acest prag. Dupa cum precizeaza autorul textului Machiavelli and the
Moral Dilemma of Statecraft [22], pana la urma tocmai aceasta este datoria unui om de stat –
diferentiindu-l de ipostaza sa ca persoana privata –, sa fie pregatit la nevoie sa suprime un nevinovat
pentru binele obstesc. Si exemplul dat in materialul mentionat nu este altul decat cel al lui Caiafa
fata cu problema (din punctul lui de vedere) lui Hristos si a mentinerii bunavointei stapanirii
romane in conditiile in care acesta ar fi putut fi perceput ca subversiv la adresa establishmentului
politic (iudeu si roman). Le spune Caiafa celor din sinedriu, care tocmai ridicasera aceasta problema
(Ioan, II): „(49) Voi nu stiti nimic; (50) Nici nu ganditi ca ne este mai de folos sa moara un om
pentru popor, decat sa piara tot neamul“. Pana la urma acceptam ca legitim argumentul lui Caiafa?
As zice ca e greu de acceptat, daca n-as crede ca e inadmisibil.

64
De observat insa ca la baza politicilor care nu sunt dispuse sa-si asume integral exigentele
respectului fata de persoana in actiunile militare, asistentiale, educationale sau de orice alt tip sta –
volens, nolens – principiul lui Caiafa. Interesant este si faptul ca unul dintre colaboratorii lui
Buckley Jr. la National Review (si-n aventura conservatoare postbelica in general; fost profesor al
sau la Yale), Willmoore Kendall, ajunge exact in acest punct atunci cand argumenteaza, de pe
pozitii asumat conservatoare, ca atenienii aveau tot dreptul (ba chiar datoria) sa-l execute pe
Socrate, si bine au facut ca l-au executat.

Pe de alta parte, raspunsul libertarian prompt la problema aceasta il da, printre altii, Walter Block,
care intelege imediat ca in ultima instanta respectarea persoanei (prin respectarea expresiei sale
integrale, deci a proprietatii sale private legitime) implica, in cazul in care niste prezumtivi
extraterestri ar ameninta pamantul cu distrugerea daca oamenii nu ucid un nevinovat (un non-
agresor, in jargonul libertarian), un raspuns negativ si asumarea disparitiei umanitatii din univers.

Nu doar cu acest raspuns principial vin insa libertarienii impotriva politicii externe de tipul celei
propuse de Buckley. Dincolo de problemele – imediat vizibile pentru cine vrea sa le vada – pe care
orice interventie armata peste granite le implica, nu trebuie uitate consecintele pe plan intern. O
ilustra traditie, pe care si conservatorilor de toate felurile le place s-o invoce, avertizeaza ca razboiul
– chiar cel victorios – este cea mai scurta si sigura cale spre tiranie pe plan intern[23]. Intr-o
enumerare sumara ar fi vorba de: sporiri de taxe; hatis de reglementari, multe vizand direct
libertatile cetatenilor (vezi Patriot Act); sporirea birocratiei (vezi departamentul Homeland
Security); sporirea marjelor de manevra si a bugetelor serviciilor secrete, a caror putere astfel
creste; tendinta de a evita finantarea razboiului prin taxe (sunt nepopulare) si de a recurge la inflatie
si la expansiunea creditului (de unde si redistributie masiva sau chiar crize economice).

Apoi libertarienii mai consecventi dezavueaza destul de transant armele nucleare (varfurile de lance
in cadrul razboiului rece), prin aceea ca nu ofera posibilitatea discriminarii intre combatantii inamici
si victimele colaterale, fiind prin aceasta inerent agresive. De asemenea, un argument pe care n-am
sa-l mai dezvolt aici[24] spune ca o societate socialista bazata pe proprietatea comuna asupra
mijloacelor de productie nu este viabila economic, prabusindu-se pana la urma din cauza
imposibilitatii de a se lansa in mod calculat, economicos in proiecte investitionale. URSS continea
in inima regimului economic ales samburele propriei pierzanii. Nu in ultimul rand, e de prisos sa
utilizam termeni ca „razboi“ in mod lax – ca-n sintagma „razboi rece“. In masura in care

65
comunismul impunea in primul rand o confruntare ideologica, razboiul stricto sensu era inca
departe.

Rezulta oare din cele de mai sus ca, din perspectiva libertariana, URSS si fostul lagar comunist nu
au fost lucruri odioase? Ca Arhipelagul Gulag, interventiile din Ungaria 1956 sau Cehoslovacia
1968, fenomenul Pitesti, Gherla, Aiud, Canalul si toate celelalte sunt realitati mai putin importante
decat problemele cruciadei anticomuniste a SUA? Nicidecum. Rezulta doar ca – oricat de odioase
ar fi fost[25] – aceste aspecte nu pot justifica victimele colaterale. Nici pe cele din SUA (victimele
expansiunii statului), nici pe cele din teatrele de operatiuni ale razboiului rece. Si desi hidosenia
comunismului face cumva mai de inteles hotararea si fermitatea unora ca Buckley, ea nu poate
constitui in sine un argument.

Et caetera

A ramas oarecum in suspensie, la punctul despre fuzionism, intrebarea daca exista o contradictie
intre ideea de morala obiectiva si cea de respectare a libertatii persoanei. Prin urmare, daca un
conservator (adept al primeia) are un diferend ireductibil cu un libertarian (adept al celei din urma).
Cred ca este o falsa problema. A pune problema moralei independent de orice idee de libertate este
fie nonsens, fie contradictie in termeni. Caci orice agent moral trebuie, implicit, sa fie liber atunci
cand alege. Prin urmare, posibilitatea insasi a actiunilor morale presupune o preexistenta libertate.
Cu alte cuvinte, adeptul moralitatii conservatoare, cum bine observa Hoppe[26], trebuie sa fie mai
intai si teoretician al libertatii, inclusiv al celei sociale. Mai mult, avand in vedere ca principiul
libertarian al inviolabilitatii proprietatii private legitime („axioma non-agresiunii“) este un veritabil
prag minim, conservatorul consecvent trebuie sa fie nu un „antilibertarian“, ci un „libertarian-plus“,
ca sa zic asa. Adica dupa ce accepta ca singura utilizare a fortei si coercitiei este cea defensiva – de
restaurare a acelui prag minimal al non-agresiunii, de unde se poate pune apoi pentru toata lumea
problema actiunilor morale – sa se lanseze in campanii bazate pe persuasiune, exemplu sau cel mult
boicot privat in vederea apropierii semenilor sai de standardele morale sau valorilor obiective pe
care le pretuieste (familie, comunitate, heterosexualitate, crestinism etc.).

Daca adeptul conservatorismului considera ca e necesara actiunea statului – implicit incalcatoare,

prin insasi natura sa, a proprietatii private legitime a persoanei (nume mai tehnic si mai operational
pentru „libertatea persoanei“) –, atunci acesta cade intr-o scizionista contradictie: vrea sa restaureze
elemente de civilizatie umana care sunt presupus valoroase tocmai pentru ca pot cataliza adeziunea

66
libera si deliberata a persoanei, prin constrangere agresiva. (Devine inteligibila astfel si pozitia
libertariana care invoca principiul libertatii aparand comportamente imorale ca prostitutia, fara ca
asta sa insemne ca este numaidecat fie relativist, necrezand in valori obiective, fie demoniac,
crezand ca exista valori si non-valori obiective si optand pentru cele din urma).

Asadar, la final, este posibila o fuziune libertarian-conservatoare? Daca privim conservatorismul ca

pe un „libertarianism- plus“, da. Daca este vorba de un conservatorism cat de putin etatic, nu. Este o
astfel de apropiere posibila in Romania? La nivelul dezbaterilor de idei nu vad de ce nu, in termenii
de mai sus. La nivel politic, problema nu se pune. Ca nici macar nu avem surogate de liberalism
clasic/libertarianism si conservatorism fata cu care sa ridicam chestiunea. Traim in epoca social-
democratiei generalizate.

[1] Murray N. Rothbard, The General Line, editorialul primului numar al jurnalului Left and Right,
1965, primavara; http://mises.org/journals/left-right.asp.
[2] Mihail Neamtu, „In linie dreapta: William F Buckley, Jr. (I)“, „Cultura libertatii: William F
Buckley, Jr. (II)“, „Triumful si amurgul unui senor: William F Buckley, Jr. (III)“, publicate in
februarie, martie si aprilie 2008 in revista Idei in Dialog.
[3] Dragos Paul Aligica, Valeriu Stoica, „Reinventarea dreptei“, articol publicat in august 2008 in
Idei in Dialog.
[4] Voi folosi cu precadere Murray Rothbard, The Betrayal of the American Right, The Ludwig von
Mises Institute, Auburn, Alabama, 2007, disponibila on-line la http://mises.org/books/betrayal.pdf;
Rothbard, The Transformation of the American Right, publicata initial in Continuum, 1964 (vara),
pp. 220–231, disponibila la http://mises.org/etexts/transformation.pdf; Paul Gottfried, The
Conservative Movement, Revised Edition, Twayne Publishers, New York, 1993.
[5] Acestia, la randul lor, revendicandu-se de la o ilustra traditie individualista: Locke, Jefferson,
Paine, Cobden, Bright, Bastiat, Tocqueville, Thoreau, Spooner, Spencer, Acton, ca sa-i mentionam
pe cativa din exponenti.
[6] Ideile lor se regasesc expuse in lucrari precum: Albert Jay Nock, Our Enemy, the State (1935;
disponibil on-line la http://www.mises.org/etexts/ourenemy.pdf); Isabel Paterson, The God of the
Machine (1943; http://mises.org/books/godofmachine.pdf); Rose Wilder Lane, The Discovery of
Freedom (1943; http://mises.org/books/discovery.pdf); John T. Flynn, As We Go Marching (1944;
http://mises.org/books/aswegomarching.pdf); Garet Garrett, People’s Pottage (1953;
http://mises.org/books/pottage.pdf)
[7] Este interesant ca aceasta coalitie informala a fost transpartinica, cum se spune. Taft era

67
republican, iar ceilalti democrati. De unde se vede ca sistemul partinic nu da seama de adevaratele
mize ale arenei politice. Rareori se identifica binele, eficienta, dreptatea cu vreun partid anume.
Partidele tind sa se cimenteze in establishment, adoptand intr-o logica previzibila pozitii tot mai
interventioniste, rolul de a apara cetateanul de inertia intregului sistem revenind pana la urma
aproape intotdeauna unei ariegarde a libertatii cuprinzand oameni politici inca insuficient pervertiti,
adevarate anomalii ale scenei politice (cum este in prezent Ron Paul; din pacate, nu am un exemplu
pentru Romania).
[8] Teorii de tipul celor impartasite de Mises, Hazlitt, Robbins sau, ulterior, Rothbard.
[9] Alte persoane importante implicate in National Review au fost: Russell Kirk, Willmoore
Kendall, Brent Brozell, James Burnham, Whittaker Chambers.
[10] Redau in romana dupa citatele oferite de Rothbard in Betrayal…, p. 159.
[11] „I have never failed, I am saying, to dissatisfy an audience that asks the meaning of
conservatism“, American Conservative Thought…, p. xviii.
[12] William F Buckley, interviu in revista Playboy, in mai 1970, republicat in Inweighing We Will
Go, G.P. Putnams’ Sons, New York, 1972, p.37.
[13], Buckley, American Conservative Thought…, p. xxiv.
[14] Buckley, Inveighing…, p. 24.
[15] Disponibil in Buckley (editor), American Conservative Thought in the Twentieth Century,
opera la care am facut trimitere intr-o nota anterioara.
[16] Frank S. Meyer, Recrudescent American Conservatism, in Buckley (ed.), op cit., pag. 81.
Traducerea – ca si in cazul citatelor urmatoare – imi apartine.
[17] Ibidem.
[18] Ibidem.
[19] Vezi Murray Rothbard, Frank S. Meyer: The Fusionist as Libertarian Manque,
http://mises.org/rothbard/fusion.pdf
[20] Frank S. Meyer, op.cit., p. 83.
[21] Rothbard povesteste chiar de discutiile tipice intre unul dintre conservatorii de la National
Review si sotia sa, in care acesta punea problema daca SUA ar trebui sa lanseze un atac nuclear
imediat asupra URSS sau daca ar trebui mai intai sa-i dea un ultimatum.
[22] http://www.friesian.com/machiav.htm
[23] John V. Denson, op. cit., p. xiv: „victorious wars have been the primary method by which
power has been centralized into the Federal government“ (idee exprimata si de Bruce Porter, in War
and the Rise of the State: The Military Foundations of Modern Politics, New York, Free Press,
1994, p. 278). In acelasi loc e citat Tocqueville: „All those who seek to destroy the liberties of a

68
democratic nation ought to know that war is the surest and the shortest means to accomplish it“ (p.
xxi).
[24] Vezi Ludwig von Mises, Birocratia si imposibilitatea planifi carii rationale in regim socialist,
Institutul Ludwig von Mises – Romania, Bucuresti, 2007.
[25] Odiosenia, barbaria regimului comunist nu constituie subiectul prezentului articol. E o
problema distincta, care cred ca nu invalideaza cu nimic discutia de principiu prezentata aici.

[26] Hans-Hermann Hoppe, Incoerenta intelectuala a conservatorismului,

http://misesromania.org/432/

69
Reflectii geopolitice despre Islam: Bernard Lewis si Samuel
Huntington
Mihail Neamtu

Specificul american

Care sunt ratiunile pentru care politica externa a Statelor Unite ale Americii a dezvoltat in ultimele
decenii o alta atitudine fata de Islamul radical decat perceptia europeana? Distanta geografica,
absenta unei memorii proaspete legata de conflictul direct cu semiluna, efervescenta religioasa
locala specifica Americii, toate acestea sunt elemente dintr-o ecuatie careia specialistii in relatii
internationale i-au dedicat zeci de monografii. In acest text vom arata – asumand riscul unui anumit
reductivism – legatura dintre analiza sistematica a culturii si civilizatiei islamice facuta de
profesorul Bernard Lewis (n. 1916, actualmente emeritus la Princeton University) si tezele
geopolitice lansate de Samuel Huntington (1927–2008) in faimoasa carte – deopotriva influenta si
contestata – despre Ciocnirea civilizatiilor (1996).
Ambii autori au fost asociati cu strategii neoconservatorismului, intre care fostul vicepresedinte
Dick Cheney (n. 1941), Michael Ledeen (n. 1941) sau Martin Kramer (n. 1954). Lewis si
Huntington s-au lovit de ostilitatea fatisa a unor intelectuali publici precum Noam Chomsky (n.

1928) sau Edward Said (1935–2003), ideile lor nefiind primite cu mult entuziasm in spatiul
academic european. In timp ce la Paris, Berlin sau Londra finantarea saudita a constructiilor de
moschei incurajeaza organizarea de noi simpozioane despre integrarea minoritatilor religioase,
administratia Bush de la Washington DC a avut magnet pentru alte argumente de ordin istoric-
politic. Responsabili pentru aceasta stare de fapt sunt doi mari profesori universitari. Sa facem
cunostinta.
Bernard Lewis: eruditie si geopolitica

Nascut la Londra in 1916 ca fiu al unei familii evreiesti, Bernard Lewis si-a dezvoltat inca de mic
talentul pentru limbile semitice (ebraica, aramaica) si interesul pentru istoria Orientului Mijlociu.
Inaintea celui de-al doilea razboi mondial, un doctorat in istoria Islamului era o raritate pentru
universitati britanice. Stapanind foarte bine persana, araba si turca, tanarul asistent de la School of
Oriental and African Studies (Londra) merge pe linia clasica a specializarii[1]. In scurt timp, Lewis
isi castiga reputatia de istoric al ramurii ismailice a islamului siit (The Origins of Ismailism, 1940).

70
Dupa 1945, campul de cercetare se diversifica si vizeaza lumea araba in general (The Arabs in
History, 1950; The Assassins: A Radical Sect in Islam, 1967), dezvoltarea Turciei moderne (The
Emergence of Modern Turkey, 1961) si istoria culturala si diplomatica a Imperiului Otoman
(Istanbul and the Civilizations of the Ottoman Empire, 1963). In 1970, Lewis devine coeditor al
prestigioasei colectii The Cambridge History of Islam (vol. 1 & 2), fapt care il consacra ca
autoritate indiscutabila printre orientalistii americani. Ca jurnalist, participa la dezbaterile despre
sionism sau panarabism, comentand relatiile amestecate dintre palestinieni si statul Israel. Cartile
sale capata treptat un coeficient suplimentar de relevanta geopolitica extrem-contemporana.

Lewis cauta sa explice nu doar vestigiile culturii islamice din Antichitatea tarzie, ci si persistenta
unor tropisme religioase in plina postmodernitate. In mod special, eruditul britanic este interesat de
justificarea ideologica a razboiului de cucerire (jihad) in traditia juridica si teologica a Islamului
clasic. Discursul ofensiv al profetului Mahomed, observa Lewis, s-a concretizat deja in primii sai
ani de activitate in regiunea Medina: comunitatea de evrei din oaza Khaybar a fost de la bun inceput
tratata drept inamica, in timp ce crestinii din Imperiul Roman si Imperiul Persan au primit cativa ani
mai tarziu (628 e.n.) porunca supunerii[2]. Simbolismul sabiei in Coran si retorica beligeranta face,
asadar, foarte greu compatibil Islamul cu definitia de „religie a pacii“ (vehiculata de diplomatii unor
institutii precum ONU sau UE). Peninsula arabica a fost construita de la bun inceput plecand de la
aspiratia catre omogenitate religioasa – convertirea sub amenintare avand o certa valoare
soteriologica. Separatia intre puterea Cezarului si autoritatea lui Dumnezeu este imposibil de reperat
in textul Coranului, fapt pentru care – din nou – studiul neutru al acestei religii monoteiste are
aproape intotdeauna o relevanta geopolitica.

Cu acest persistent interes pentru demitologizare, profesorul american si-a pus numeroase intrebari
cu o puternica incarcatura etica. Ce anume s-a defectat? este titlul unei carti in care, spre iritarea
consensului politically correct, Lewis vorbeste despre decalajul semnificativ dintre realizarile
stiintifice si culturale ale Europei occidentale, pe de o parte, si retardarea socio-economica din
Orientul Mijlociu, dominat astazi de islamistii revolutionari ai gruparilor Hamas sau Hezbolah[3].
Problema Islamului in raportul sau cu Vestul mai tine si de faptul ca militarismul religiei
mahomedane inflexibilizeaza structurile interne ale societatilor dominate de principiile etico-
metafizice ale Coranului, lasandu-le vulnerabile in fata competitiilor globale ale modernitatii tarzii.

Restantele modernizarii

71
Fara sa caute raspunsuri simplificatoare la o intrebare-cheie (what went wrong?), Lewis constata
acumularea enormei inertii a inteligentei critice din interiorul institutiilor educative ale lumii
otomane (aflata timp de patru secole in vecinatatea Rusiei si a Europei). Generatii la rand, sultanii
Inaltei Porti din Istanbul au nesocotit importanta tranzactiilor culturale si a negotului de idei cu
Apusul. Institutia sclaviei – pusa sub semnul intrebarii de Parinti fondatori precum George
Washington (1732–1799) sau John Adams (1735–1826) – a ramas multa vreme nezdruncinata.
Numarul de ambasadori la Viena, Paris sau Londra n-a atins o masa critica decat tarziu, spre finele
secolului XVIII. Tiparirea de carti straine sau traducerile din limbile latina, greaca, germana,
engleza, franceza sau italiana s-au facut intr-un ritm lent, incomparabil cu fluxul inregistrat in
bibliotecile occidentale, mai ales dupa revolutia lui Gutenberg. „Prima catedra din Franta pentru
limba araba a fost fondata de catre regele Francisc I la College de France in anul 1538. Prima
invazie franceza a unei tari arabe a avut loc in anul 1798“[4]. Cu alte cuvinte, gratuitatea curiozitatii
oamenilor de stiinta europeni a precedat cu mult calculul utilitarist al unei logici imperialiste, fapt
care i-a asigurat batranului continent un avans epistemologic considerabil fata de cultura islamica,
mai ales dupa Renasterea italiana din secolul XV.

Pentru Bernard Lewis, prestigiul incontestabil, insa efemer, si stralucirea genuina, dar insulara, a
unor capitale precum Bagdad, Damasc sau Istanbul nu poate camufla un set regretabil de intarzieri
sprijinite pe reflexele profunde ale societatilor islamice, unde centralismul administrativ rigid si
controlul foarte strict de ordin religios au taxat libera initiativa, curajul creativitatii, elanul spre
inovatie, gandire autonoma si zelul productiv. Institutii politice precum Magna Charta,
constitutionalismul britanic, garantiile oferite proprietatii in mediul anglo-saxon, piata libera a
bunurilor, sistemul tot mai sofisticat de tranzactii bancare dezvoltat de republicile italiene, cultura
frugalitatii printre detinatorii de capital (evrei, catolici sau protestanti, deopotriva) – toate acestea,
sugereaza Bernard Lewis, sunt lucruri arareori intalnite in sfera de influenta a religiei islamice. In
mod fatal, retardarea economica si paralizia culturala au canalizat frustrarile latente in manifestari
de violenta politica si religioasa.

In mare parte, analiza lui Bernard Lewis coincide cu diagnosticul rece pus de catre Daniel Pipes
acelorasi societati[5]. Comunitatea natiunilor islamice (umma) n-a cunoscut impulsul modernizarii
decat sub raport polemic – asa cum regimurile comuniste au putut intretine competitia cu statele
capitaliste doar prin coercitie si enorme sacrificii umane. Adoptarea tehnologiei occidentale in
industria de armament sau in exploatarea petrolului n-a mers pana la asumarea presupozitiilor
metafizice ale Occidentului, pentru care – daca il creditam pe savantul Pierre Duhem – credinta

72
religioasa n-a insemnat decat arareori o frana pentru avansul cunoasterii pozitive despre natura si
univers. Spre deosebire de crestinism, care a supravietuit reformelor politice de inspiratie
democratica (prosperand chiar in locuri precum Statele Unite, Estul Europei, Coreea de Sud sau
America Latina), Islamul s-a temut de consecintele dizolvarii ierarhiilor sociale premoderne (pentru
care locul femeii, bunaoara, este unilateral prestabilit intr-un registru functionalist-reproductiv).
Chiar si acolo unde modernizarea tehnologica a fost importata cu succes (Turcia, Egiptul, tarile din
Golf), aparitia pilonilor societatii civile – pluralismul doctrinar si partinic, educatia privata, presa
libera, dreptul individului la asocierea profesionala – s-a lasat indelung asteptata. Asa cum era de
asteptat, pretextul ideal pentru refuzul unei culturi a libertatii l-a reprezentat decadenta morala
galopanta, relativismul cinic si indiferenta spirituala a Occidentului european din ultima jumatate de
secol XX.

Samuel Huntington si „civilizatia islamica“

Cresterea dramatica a populatiei de credinta islamica in spatiul european (estimata astazi la peste 20
milioane de locuitori) corelata cu escaladarea activitatilor de tip terorist in tari traditional
islamice[6] – toate acestea au deplasat intrebarea what went wrong? din sfera strict academica in
zona deciziei politice exercitate, indeobste, in capitala Statelor Unite ale Americii. Fiind sensibil la
metanaratiunea lui Bernard Lewis (brutal rezumata mai sus), Samuel Huntington a facut un pas
inainte vorbind despre Islam nu doar sub aspect religios, cultural sau economic. In raspar cu vulgata
postmodernista iritata de orice „discurs esentialist“, profesorul de la Harvard a preferat sa
defineasca Islamul in termeni de „civilizatie“.

Dupa evenimentele din 1989, Samuel Huntington a impartit lumea in opt tipuri de civilizatie: (1)
Occidentul; (2) Islamul; (3) China; (4) civilizatia indiana; (5) America Latina; (6) civilizatia crestin-
ortodoxa; (7) Japonia; (8) civilizatia africana[7]. Aceste entitati complexe cuprind laolalta state,
natiuni, etnii, culturi si religii invecinate. Civilizatiile reprezinta ultima marca identitara la care un
subiect poate face apel individual sau o comunitate de pe scena globala. Un vast set de traditii,
practici, valori si aspiratii se constituie intr-o ordine simbolica, aflata uneori in competitie, iar
alteori in armonie cu alte civilizatii. Inauntrul fiecarei civilizatii – pentru care geografia reprezinta
un factor secundar – se pot gasi o multitudine de voci, opinii sau idiosincrasii. Situatiile de conflict
revela insa solidaritatile profunde, resimtite la nivelul etosului comunitar.

Civilizatia occidentala euroamericana (identificata de mahomedani ca Dar al-harb) se remarca

73
printr-un puternic atasament fata de valori precum Statul de drept, schimbul liber de bunuri
materiale, initiativa individuala, drepturile omului, separatia intre Stat si Biserica, institutia caritatii,
rationalism codificat intr-un vast sistem de educatie superioara, superioritate militara, dinamism
cultural si pluralism politic, o preferinta neta in favoarea democratiei, primatul interogatiei critice,
respectul pentru diferenta si resemnare in fata lipsei de omogenitate religioasa. Apusul poate tolera
ideologiile marginale (cum ar fi marxismul) care contesta punctual validitatea aplicatiilor politico-
sociale a unora dintre aceste teze – nucleul comun al identitatii occidentale ramanand intact.

La polul opus civilizatiei occidentale se afla, in opinia lui Samuel Huntington, civilizatia islamica.
Compusa din numeroase subunitati culturale, etnice sau confesionale, Dar al-Islam este unita printr-
o orientarea neechivoca spre principiul teocratic de organizare sociala. Reprezentand peste 20% din
populatia intregului glob, credinciosii musulmani adera intr-o covarsitoare majoritate la axioma
subordonarii integrale a domeniului public si privat fata de comandamentele etice exprimate de
Coran si scrierile Hadith. Nasterea unei culturi muzicale sau dramaturgice de culoare islamica va
ramane cvasiimposibila atata vreme cat, citit literal, textul revelat profetului Mahomed (570–632)
interzice asemenea forme de expresie artistica. Este greu de imaginat un Pachelbel, Vivaldi, Bach,
Mozart sau Rahmaninov intr-o cultura a izomorfismelor juridice lipsite de plasticitate. Absenta
acestei aplecari (sau abateri) spre un topos cultural „dilematic“ – saturat cu nuante psihologice si
infinite variatiuni de ordin stilistic – explica extraordinara forta de mobilizare militara a societatilor
islamice, guvernate de sharia. Cu exceptia reformelor kemaliste din Turcia, modernizarea spatiului
dominat de semiluna verde a fost intotdeauna un proces selectiv, atent delimitat fata de orice posibil
„occidentalism“. Mai mult, o modernizare rapida produce angoasa alienarii si reculul identitar
compensator (vizibil in procesul de intensificare a sentimentului religios prin metode tehnologice
avansate: e-mail, internet, telefonie celulara, televiziune prin satelit).

Resurgenta musulmana

Huntington il citeaza frecvent pe Bernard Lewis pentru a-si sustine afirmatiile de ordin cultural. La
aceste observatii despre Islam se adauga analiza unor factori social-economici imposibil de neglijat,
cum ar fi rata foarte ridicata de reproducere si procentajul semnificativ de populatie tanara trimisa
in somaj de numeroase economii ineficiente si guverne corupte. Cand adolescentii mahomedani
sunt lipsiti de sansa unei educatii pluraliste si a unei reale emancipari economice, reintoarcerea
agresiva la ortodoxia religioasa – compusa din reguli stricte, invective nationaliste si denunturi
(fatawa) universale la adresa Occidentului („Marele Satan“). „A ignora impactul resurgentei

74
islamice in politica din emisfera estica a sfarsitului de secol XX echivaleaza cu nesocotirea
impactului Reformei protestante asupra politicii europene la finele veacului XVI. Resurgenta difera
fata de Reforma in privinta unui aspect fundamental. Consecintele Reformei s-au resimtit pana la
hotarele Europei nordice, avand putine ecouri in Spania, Italia, Europa rasariteana si teritoriile
habsburgice, in genere. Resurgenta, in schimb, a atins aproape fiecare societate musulmana.
Incepand cu anii 1970, simboluri, credinte, practici, institutii, politici si organizatii islamice au
castigat adeziunea si sprijinul a peste un miliard de mahomedani in intreaga lume, din Maroc pana
in Indonezia si din Nigeria pana in Kazahstan“[8].

Aceasta intarire a identitatii islamice poate fi depistata atat la nivelul populatiei neinstruite, cat si in
sfera elitei. Civilizatia islamica ofera atat poligoane de antrenament pentru mujahedinii imberbi, cat
si spatii de propaganda culturala pentru universitarii postcoloniali. Migratia populatiei islamice in
tari precum SUA, Canada, Franta sau Marea Britanie produce putine convertiri la paradigma
constitutionalista, la gandirea procapitalista si atitudinea clasic-liberala, potentand insa sentimentul
de indignare si pofta de razbunare istorica fata de „infideli“. Sloganuri precum „Islam (supunerea)
este solutia“ evoca nevoia de simplificare a mesajului combatant. Dintr-o religie contemplata in
palatul nevazut al interioritatii, Islamul devine o ideologie provocatoare – echivalentul unei
permanente gesticulatii belicoase, pe care vecinii o studiaza cu respect si mai ales cu teama.

Pentru Occident, argumenteaza Bernard Lewis si Samuel Huntington, problema se ascunde intr-o
profunda criza de incredere in propriile sale institutii. Accidente istorice precum institutia sclaviei
(abolita cu mult inaintea tarilor islamice) sau discriminarea minoritatilor (reparata indata dupa al
doilea razboi mondial) au ajuns sa fie percepute de savantii apuseni sau de liderii de opinie ai
spatiului nord-atlantic drept vinovatii constitutive. Singura forma de expiere a acestei culpe
imaginare presupune, pentru numeroase voci ale stangii, denuntul temeiurilor iudeo-crestine ale
civilizatiei occidentale. Urmand auto-deconstructiei moralei traditionale din Apus (e.g., virtuti
precum fidelitatea, respectul pentru familie si traditii, creativitatea personala, meritocratie,
cumpatarea, destoinicia), civilizatia islamica isi redescopera mandria si faima de cuceritor.

Misionarismul musulman inregistreaza astazi progrese necunoscute de nici o alta religie, in afara de
crestinism. Universalismul si claritatea discursului apologetic adoptat de Islam sunt contrastate de
sfiala anemica si de pacifismul jenat al reprezentantilor religiei crestine dintr-o Europa profund
secularizata. Portretizarea intregului Occident sub forma unor caricaturi convenabile – materialism,
cultul sexului si al banului – a permis perpetuarea suspiciunii fata de oricare alternativa politica la

75
teocratie. In paralel, universitatile apusene au descurajat in ultimele decenii critica deschisa, lipsita
de calificari suplimentare, a stilului de viata impus de Islam (perceput ca un „Celalalt“ fratern,
exclus de prea multa vreme din circuitul simpozioanelor academice). Huntington rezuma:
„Problema de baza pentru Occident nu este fundamentalismul islamic. E mai degraba Islamul – o
civilizatie diferita, ale carei popoare sunt convinse de superioritatea culturii lor si obsedate de
inferioritatea puterii acesteia“[9].

Indrazneala de a tematiza cu atata luciditate „conflictul civilizatiilor“ are o indiscutabila marca

americana. Elementul filozofic de tip conservator al analizei lui Bernard Lewis si Samuel
Huntington poate fi identificat in scepticismul fata de utopia pacii universale – intotdeauna
dezirabila, dar mai ales implauzibila.

[1] Bernard Lewis, From Babel to Dragomans: Interpreting the Middle East, Oxford University
Press, Oxford, 2004, p. 2 sq.
[2] Bernard Lewis, „Politics and War“, in J. Schacht si C.E. Bosworth (eds.), The Legacy of Islam,
Oxford University Press, Londra, 1961, p. 181.
[3] In anul 1992, World Bank estima faptul ca populatia de religie islamica era responsabila pentru
doar 11% din totalul productiei economice mondiale (fata de cifra de 4,9% atribuita societatilor
occidentale, inferioare sub raport demografic), cf. Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations
and the Remaking of the World Order, Simon & Schuster, New York, 1996, p. 87.
[4] Bernard Lewis, Islam and the West, Oxford University Press, Oxford, 1993, p. 126.
[5] Daniel Pipes, In the Path of God. Islam and Political Power, Basic Books, New York, 1983.
Recurenta in cartea lui Daniel Pipes (fiul eminentului sovietolog Richard Pipes) este comparatia
dintre Islam si comunism – punctul comun fiind reprezentat de sensul totalizant preluat de actiunea
politica.
[6] Intr-un anumit sens, scala manifestarilor sangeroase ale terorismului islamic radical reprezinta o
realitate noua, fara multe precedente istorice. O importanta exceptie ar putea s-o constituie „secta
asasinilor“ – o grupare ismaelita care a bantuit Orientul Apropiat timp de aproape doua veacuri
(intre secolul XI pana la invazia mongola), instituind in Persia si Siria crima ritualica (e.g., taierea
gatului sau a gatlejului cu hangerul, urmata de urlete indoliate). O asemenea practica a fost, desigur,
nerecunoscuta de ortodoxia islamica (cf. Bernard Lewis, The Assassins: A Radical Sect in Islam
[1967], New York, Basic Books, 2003, p. 127). Amintirea acestui radicalism a alimentat totusi
patosul revenirii la preceptele fundamentalismului in miscarea wahhabita a Islamului sunnit,
incepand cu secolul XVIII. Sub raport doctrinar, acestia au profesat un unitarianism foarte strict,

76
menit sa intemeieze reformele politice si morale intr-un timp afectat de decadenta.
[7] Huntington, The Clash of Civilizations, pp. 45–47.
[8] Idem, p. 111.

[9] Idem, p. 217.

77
The Errors of Ideology
Russell Kirk

< This essay appears first in The Politics of Prudence (1993). In it Kirk warns that it is
necessary to resist ideological politics. “In his march towards Utopia,” he writes, “the
ideologue is merciless.” Kirk predicts that the twenty-first century, no less than the
twentieth, will see the birth of new forms of ideology, each promoting a political
formula, each promising earthly happiness, each preoccupied with economic and
material interests, each promulgating a new religion of progress and change that wipes
out the norms of order, justice, freedom. All ideologies, Kirk argues, emerge from
dreams of culture and society in which the man-god has built the indestructible city and
tower of Babel. The visionary schemes of ideologues are in reality, he is suggesting,
new Babels and new hells. Ideologues are present-day Titans who, as we are reminded
by G. K. Chesterton, the conservative English writer admired by Kirk, do not scale
heavens but lay waste the world >

"This small book is a defense of prudential politics, as opposed to ideological

politics. The author hopes to persuade the rising generation to set their faces
against political fanaticism and utopian schemes, by which the world has been
much afflicted since 1914. “Politics is the art of the possible,” the conservative
says: he thinks of political policies as intended to preserve order, justice, and
freedom.
The ideologue, on the contrary, thinks of politics as a revolutionary instrument for
transforming society and even transforming human nature. In his march toward
Utopia, the ideologue is merciless.
Ever since the end of the Second World War, the tendency of American public
opinion has been more or less conservative. But there exists some danger that
conservatives themselves might slip into a narrow ideology or quasi-ideology—
even though, as H. Stuart Hughes wrote some forty years ago, “Conservatism is
the negation of ideology.”
This book, then, is addressed to conservatives especially. Its chapters are
essays (originally lectures) examining conservative principles, people, books,

78
and problems, and contrasting conservative views with ideological dogmas.
In this present first chapter, I distinguish between conservative beliefs and
ideology. In the following four chapters, I discuss conservative principles, events
of a conservative significance, conservative books, and conservative leaders—
ten of each. Next, in Chapters VI, VII, VIII, and IX, I describe four conservative
writers of the twentieth century. In chapters X, XI, XII, and XIII, I examine four
types or factions of American conservatives. After that, in chapters XIV, XV, XVI,
and XVII, I take up conundrums for conservatives—questions of foreign policy,
political centralization, educational standards, and the American proletariat. In my
concluding chapter, I fulminate against the ideology of Democratism, vox populi
vox Dei. Permit me to commence with an attempt to define ideology."
...........................................................

The word ideology was coined in Napoleonic times. Destutt de Tracy, the author
of Les éléments d’idéologie (five volumes, 1801-15), was an abstract intellectual
of the sort since grown familiar on the Left Bank of the Seine, the haunt of all
budding ideologues, among them in recent decades the famous liberator of
Democratic Kampuchea, Pol Pot. Tracy and his disciples intended a widespread
reform of education, to be founded upon an alleged science of ideas; they drew
heavily upon the psychology of Condillac and more remotely upon that of John
Locke.
Rejecting religion and metaphysics, these original ideologues believed that they
could discover a system of natural laws—which system, if conformed to, could
become the foundation of universal harmony and contentment. Doctrines of selfinterest,
economic productivity, and personal liberty were bound up with these
notions. Late-born children of the dying Enlightenment, the Ideologues assumed
that systematized knowledge derived from sensation could perfect society
through ethical and educational methods and by well-organized
political direction.
Napoleon dismissed the Ideologues with the remark that the world is governed
not by abstract ideas, but by imagination. John Adams called this new-fangled
ideology “the science of idiocy.” Nevertheless, during the nineteenth century
ideologues sprang up as if someone, like Jason, had sown dragons’ teeth that
turned into armed men. These ideologues generally have been enemies to

79
religion, tradition, custom, convention, prescription, and old constitutions.
The concept of ideology was altered considerably in the middle of the nineteenth
century, by Karl Marx and his school. Ideas, Marx argued, are nothing better than
expressions of class interests, as related to economic production. Ideology, the
alleged science of ideas, thus becomes a systematic apology for the claims of a
class—nothing more.
Or, to put this argument in Marx’s own blunt and malicious terms, what has been
called political philosophy is merely a mask for the economic self-seeking of
oppressors—so the Marxists declared. Ruling ideas and norms constitute a
delusive mask upon the face of the dominant class, shown to the exploited “as a
standard of conduct, partly to varnish, partly to provide moral support for,
domination.” So Marx wrote to Engels.
Yet the exploited too, Marx says, develop systems of ideas to advance their
revolutionary designs. So what we call Marxism is an ideology intended to
achieve revolution, the triumph of the proletariat, and eventually communism. To
the consistent Marxist, ideas have no value in themselves: they, like all art, are
worthwhile only as a means to achieve equality of condition and economic
satisfaction. While deriding the ideologies of all other persuasions, the Marxist
builds with patient cunning his own ideology.
Although it has been the most powerful of ideologies, Marxism—very recently
diminished in strength—has competitors: various forms of nationalism, negritude,
feminism, fascism (a quasi-ideology never fully fleshed out in Italy), nazism (an
ideology in embryo, Hannah Arendt wrote), syndicalism, anarchism, social
democracy, and Lord knows what all. Doubtless yet more forms of ideology will
be concocted during the twenty-first century.
Kenneth Minogue, in his recent book Alien Powers: the Pure Theory of Ideology,
uses the word “to denote any doctrine which presents the hidden and saving
truth about the world in the form of social analysis. It is a feature of all such
doctrines to incorporate a general theory of the mistakes of everybody else.”
That “hidden and saving truth” is a fraud—a complex of contrived falsifying
“myths”, disguised as history, about the society we have inherited. Raymond
Aron, in The Opium of the Intellectuals, analyzes the three myths that have
seduced Parisian intellectuals: the myths of the Left, of the Revolution, of the
Proletariat.

80
To summarize the analysis of ideology undertaken by such scholars as Minogue,
Aron, J. L. Talmon, Thomas Molnar, Lewis Feuer, and Hans Barth, this word
ideology, since the Second World War, usually has signified a dogmatic political
theory which is an endeavor to substitute secular goals and doctrines for
religious goals and doctrines; and which promises to overthrow present
dominations so that the oppressed may be liberated. Ideology’s promises are
what Talmon calls “political messianism”. The ideologue promises salvation in
this world, hotly declaring that there exists no other realm of being. Eric Voegelin,
Gerhart Niemeyer, and other writers have emphasized that ideologues
“immanentize the symbols of transcendence”—that is, corrupt the vision of
salvation through grace in death into false promises of complete happiness in
this mundane realm.
Ideology, in short, is a political formula that promises mankind an earthly
paradise; but in cruel fact what ideology has created is a series of terrestrial
hells. I set down below some of the vices of ideology.
1) Ideology is inverted religion, denying the Christian doctrine of salvation
through grace in death, and substituting collective salvation here on earth
through violent revolution. Ideology inherits the fanaticism that sometimes
has afflicted religious faith, and applies that intolerant belief to concerns
secular.
2) Ideology makes political compromise impossible: the ideologue will
accept no deviation from the Absolute Truth of his secular revelation. This
narrow vision brings about civil war, extirpation of “reactionaries”, and the
destruction of beneficial functioning social institutions.
3) Ideologues vie one with another in fancied fidelity to their Absolute Truth;
and they are quick to denounce deviationists or defectors from their party
orthodoxy. Thus fierce factions are raised up among the ideologues
themselves, and they war mercilessly and endlessly upon one another, as
did Trotskyites and Stalinists.
The evidence of ideological ruin lies all about us. How then can it be that the
allurements of ideology retain great power in much of the world?
The answer to that question is given in part by this observation from Raymond
Aron: “When the intellectual feels no longer attached either to the community or
the religion of his forebears, he looks to progressive ideology to fill the vacuum.

81
The main difference between the progressivism of the disciple of Harold Laski or
Bertrand Russell and the Communism of the disciple of Lenin concerns not so
much the content as the style of the ideologies and the allegiance they demand.”
Ideology provides sham religion and sham philosophy, comforting in its way to
those who have lost or never have known genuine religious faith, and to those
not sufficiently intelligent to apprehend real philosophy. The fundamental reason
why we must set our faces against ideology—so wrote the wise Swiss editor
Hans Barth—is that ideology is opposed to truth: it denies the possibility of truth
in politics or in anything else, substituting economic motive and class interest for
abiding norms. Ideology even denies human consciousness and power of choice.
In Barth’s words, “The disastrous effect of ideological thinking in its radical form
is not only to cast doubt on the quality and structure of the mind that constitute
man’s distinguishing characteristic but also to undermine the foundation of his
social life.”
Ideology may attract the bored man of the Knowledge Class who has cut himself
off from religion and community, and who desires to exercise power. Ideology
may enchant young people, wretchedly schooled, who in their loneliness stand
ready to cast their latent enthusiasm into any exciting and violent cause. And
ideologues’ promises may win a following among social groups that feel pushed
to the wall—even though such recruits may not understand much of anything
about the ideologues’ doctrines. The early composition of the Nazi party is
sufficient illustration of an ideology’s power to attract disparate elements of this
sort.
On the first page of this introductory chapter I suggested that some Americans,
conservatively-inclined ones among them, might embrace an ideology of
Democratic Capitalism, or New World Order, or International Democratism. Yet
most Americans with a sneaking fondness for the word ideology are not seeking
to sweep away violently all existing dominations and powers. What such people
really mean when they call for a “democratic ideology” is a formula for a civil
religion, an ideology of Americanism, or perhaps of the Free World. A trouble
with this civil-religion notion is that the large majority of Americans think they
already have a religion of their own, not one cobbled up by some department in
Washington. If the approved civil religion, or mild ideology, should be designed,
by some subtle process, to supplant the congeries of creeds at present

82
flourishing in this land—why, such hostility toward belief in the transcendent,
such contempt for the “higher religions”, is precisely the most bitter article in the
creed of those ideologies which have ravaged the world for the past eight
decades.
Yet possibly all that is intended by enthusiasts for this proposed new anticommunist
ideology is a declaration of political principles and economic
concepts, to be widely promulgated, legislatively approved as a guide to public
policy, and taught in public schools. If this is all, then why insist upon labeling the
notion an ideology? An innocent ideology is as unlikely a contraption as
Christian Diabolism; to attach the sinister tag “ideology” would be like inviting
friends to a harmless Hallowe’en bonfire, but announcing the party as the new
Holocaust.
If this “democratic ideology” should turn out, in practice, to be nothing worse than
a national civics program for public schools, still it would require being watched
jealously. Cloying praise in every classroom of the beauties of democratic
capitalism would bore most pupils and provoke revulsion among the more
intelligent. And it is not civics courses, primarily, that form minds and
consciences of the rising generation: rather, it is the study of humane letters. I
should not wish to see what remains of literary studies in the typical public school
supplanted by an official propaganda about the holiness of the American Way or
of the Free World Way or of the Democratic Capitalist Way.
I am not of the opinion that it would be well to pour the heady wine of a new
ideology down the throats of the American young. If one summons spirits from
the vasty deep, can they be conjured back again? What we need to impart is
political prudence, not political belligerence. Ideology is the disease, not the cure.
All ideologies, including the ideology of vox populi vox dei, are hostile to
enduring order and justice and freedom. For ideology is the politics of passionate
unreason.
Permit me, then, to set down here, in a few paragraphs, some reflections on
political prudence, as opposed to ideology.
To be “prudent” means to be judicious, cautious, sagacious. Plato, and later
Burke, instruct us that in the statesman, prudence is the first of the virtues. A
prudent statesman is one who looks before he leaps; who takes long views; who
knows that politics is the art of the possible.

83
A few pages ago I specified three profound errors of the ideological politician.
Now I contrast with those three failings certain principles of the politics of
prudence.
1) As I put it earlier, ideology is inverted religion. But the prudential politician
knows that “Utopia” means “Nowhere”; that we cannot march to an earthly
Zion; that human nature and human institutions are imperfectible; that
aggressive “righteousness” in politics ends in slaughter. True religion is a
discipline for the soul, not for the state.
2) Ideology makes political compromise impossible, I pointed out. The
prudential politician, au contraire, is well aware that the primary purpose of
the state is to keep the peace. This can be achieved only by maintaining a
tolerable balance among great interests in society. Parties, interests, and
social classes and groups must arrive at compromises, if bowie-knives are to
be kept from throats. When ideological fanaticism rejects any compromise,
the weak go to the wall. The ideological atrocities of the “Third World” in
recent decades illustrate this point: the political massacres of the Congo,
Timor, Equatorial Guinea, Chad, Cambodia, Uganda, Yemen, Salvator,
Afghanistan, and Somalia. Prudential politics strives for conciliation, not
extirpation.
3) Ideologies are plagued by ferocious factionalism, on the principle of
brotherhood—or death. Revolutions devour their children. But prudential
politicians, rejecting the illusion of an Absolute Political Truth before which
every citizen must abase himself, understand that political and economic
structures are not mere products of theory, to be erected one day and
demolished the next; rather, social institutions develop over centuries,
almost as if they were organic. The radical reformer, proclaiming himself
omniscient, strikes down every rival, to arrive at the Terrestrial Paradise
more swiftly. Conservatives, in striking contrast, have the habit of dining with
the opposition.
In the preceding sentence, I employed deliberately the word conservative as
synonymous, virtually, with the expression “prudential politician”. For it is the
conservative leader who, setting his face against all ideologies, is guided by what
Patrick Henry called “the lamp of experience”. In this twentieth century, it has
been the body of opinion generally called “conservative” that has defended the

84
Permanent Things from ideologues’ assaults.
Ever since the end of the Second World War, the American public has looked
with increasing favor upon the term conservative. Public-opinion polls suggest
that in politics, the majority of voters regard themselves as conservatives.
Whether they well understand conservatives’ political principles may be another
matter.
Halfway through the second administration of President Reagan, an
undergraduate of my acquaintance was conversing in Washington with a young
man who had secured a political appointment in the general government. That
fledgling public man commenced to talk of a “conservative ideology”. The college
student somewhat sharply reminded him of the sinister signification of that word
“ideology”. “Well, you know what I mean,” the youthful politician replied,
somewhat lamely.
Yet it is doubtful if the officeholder himself knew precisely what he had meant.
Did he fancy that ideology signifies a body of well-reasoned political principles?
Did he desire to discover a set of simplistic formulas by which capitalism might
be extended over all the world? Or did he indeed wish to overthrow by violent
action our existing social order and to substitute an artificial society nearer to his
heart’s desire?
We live in a time when the signification of old words, like much else, has become
insecure. “Words strain,/Crack and sometimes break, under the burden,” as T. S.
Eliot puts it. In the beginning was the Word. But nowadays the Word is
confronted by Giant Ideology, which perverts the word, spoken and written.
It is not merely the rising political talents of our age that fail to apprehend the
proper employment of important words—and particularly misunderstand the
usage of ideology. An elderly lady writes to me in defense of yesteryear’s
movement called Moral Rearmament, which three decades ago claimed to
provide America with an ideology. “Perhaps I am wrong, but it has always
seemed to me that Ideology means the power of ideas,” this correspondent
states. “The world is run by ideas, good ones or bad ones. We need a great idea
or ideal to replace the false ideas that dominate today. How long can we survive
as a free nation when the word freedom has been corrupted?”
This lady’s concluding point is a keen one. But I must add, “How long can we
survive as a free nation when the word ideology, with its corrupting power, is

85
mistaken for a guardian of ordered liberty?”
I do not mean to mock; for I encounter this confusion among people whom I
know well and respect heartily. One such, a woman who is an able writer and a
bold spirit, retorts that her dictionaries—Webster and Oxford—disagree with
Russell Kirk’s more lengthy definition of ideology. “If Oxford is right and ideology
means ‘the science of ideas’, could they not be good ideas? I quite agree that
many ideologies do great harm, but surely not all? In any event, I’m a congenital
pragmatist,” she concludes, “and semantics are not my strong point.”
Nay, madam, all ideologies work mischief. I am fortified by a letter from an
influential and seasoned conservative publicist, who applauds my excoriation of
young ideologues fancying themselves to be conservatives, and of young
conservatives fondly hoping to convert themselves into ideologues. This latter
correspondent agrees with me that ideology is founded merely upon “ideas”—
that is, upon abstractions, fancies, for the most part unrelated to personal and
social reality; while conservative views are founded upon custom, convention, the
long experience of the human species. He finds himself confronted, from time to
time, by young people, calling themselves conservative, who have no notion of
prudence, temperance, compromise, the traditions of civility, or cultural
patrimony.
“The woods are full of these creatures,” this gentleman writes. “The conservative
‘movement’ seems to have reared up a new generation of rigid ideologists. It
distresses me to find them as numerous and in so many institutions. Of course,
many are libertarians, not conservatives. Whatever they call themselves, they are
bad for the country and our civilization. Theirs is a cold-blooded, brutal view of
life.”
Amen to that. Is conservatism an ideology? Only if, with Humpty Dumpty, we
claim the prerogative of forcing words to mean whatever we desire them to
signify, so that “It’s a question of who’s to be master, that’s all.” Let us
conservatives conserve the English language, along with many other surviving
good things. Let us raise up the banner of honest and accurate vocabulary. Let
us venture, whatever the odds, to contend against ideologues’ Newspeak.
The triumph of ideology would be the triumph of what Edmund Burke called “the
antagonist world”—the world of disorder; while what the conservative seeks to
conserve is the world of order that we have inherited, if in a damaged condition,

86
from our ancestors. The conservative mind and the ideological mind stand at
opposite poles. And the contest between those two mentalities may be no less
strenuous in the twenty-first century than it has been during the twentieth.
Possibly this book of mine may be of help to those of the rising generation who
have the courage to oppose ideological zealots.

[“The Errors of Ideology,” The Politics of Prudence, 1st ed. (Bryn Mawr, PA Intercollegiate Studies
Institute, 1993), 1-14.]

87
ANEXE

88
Totem, tragedie si idolatrie americana
01 Feb 2009 - Traian Ungureanu

CEVA in inima sistemului american de valori si credinte s-a schimbat ireversibil: Statele Unite sint
conduse de un idol. Functia prezidentiala e surclasata de carisma persoanei. Insusi conceptul clasic
de politica a migrat spre o definitie mai larga dar mai comoda, mai cuprinzatoare dar mai
superficiala, mai promitatoare dar mai inselatoare. E devreme, Barack Obama, cel de-al 44-lea
presedinte american, conduce de mai putin de o luna, insa, intr-un fel, lucrurile au fost deja transate.
Cadrul general, suma ideilor si sentimentelor colective americane, e fixat pentru o perioada inca
necunoscuta, dar indiscutabil mai lunga decit perioadele de gratie solidara acordate de obicei unui
presedinte sau unei administratii federale. Perfectiunea de totem a imaginii lui Obama si acordul
aproape universal optimist al multimilor si elitelor au facut jonctiunea, transformind vizibil calitatea
trairilor publice americane.

Intreg suflul conceptual si etic american e ordonat, comasat si condus de anticipatia succesului si de
satisfactia echitatii.

Politica pare, dintr-o data, un act posibil si o ocupatie elementara, accesibila, foarte asemanatoare,
daca cumva egala, cu binefacerile caritatii militante. Odata cu Obama, tot ce era pina la el frustrare
si complexitate devine imediat rezolvabil. Realitatea problematica a existentei politice se deschide
intr-un estuar navigabil. Gesticulatia verbala, initiativa proclamata prin comitet decid si implinesc o
agenda de umanism si resurse nelimitate. Un perpetuum mobile estetico-politic se autoalimenteaza
misterios si fara gres. Totul devine perfectibil si se misca spre ideal cu acea usurinta pe care o
permit doar visul si magia. Compactul consensual stabilit in jurul lui Obama are logica realizarii
instantanee (atributul de baza al lumilor eliberate de presiunea istoriei: basmul, mitul si, mai
aproape de noi, regimurile politico-magnetice). Cu Barack Obama sintem departe de autoritarismul
carismatic al fascismului si bolsevismului. Sintem in preajma unui spatiu istoric nou, de trecere:
idolatria democratica. Consecintele acestei mutatii sint imprevizibile. Insa citeva din riscurile ei sint
previzibile. Fragilitatea acestei constructii, in mare parte virtuala, e tocmai absenta realitatii intr-o
lume inconjurata si presata, din ce in ce mai sever, de realitate. De altfel, prima supozitie critica care
il insoteste pe noul presedinte e pericolul prabusirii politicii externe americane. Insa aceasta
presupunere tentanta e superficiala. Politica externa americana a pornit, sub presedintele Obama, pe
o traiectorie deja testata si nu comporta nesiguranta pe care o invita analizele neatente ale presei.

89
Paradoxal, riscul major de care se apropie Statele Unite e intern. Problema pe care ar putea sa o
genereze obamismul e structurala, nu teritoriala. Ea priveste sfera de influenta americana in
America, si nu in afara Americii.

Cheney redivivus

Instalat pe 20 ianuarie, Barack Obama a trecut imediat la abordarea promisiunilor lansate insistent
in campania electorala. Decizia si promptitudinea cu totul neobisnuite ale noului presedinte au
electrizat o presa deja electrizata. In consecinta, televiziuni si ziare de mare calibru au descoperit un
nou hobby: un soi de cronometru istoric, afisat si actualizat zilnic. In fiecare seara ecranele
televizoarelor si in fiecare dimineata paginile ziarelor anunta bilantul si glorifica randamentul
cotidian al noului presedinte.

Pentru prima oara o presedintie americana e cuantificata in regie sportiva: Obama Ziua 1, Ziua 2,
Ziua 3 etc. Presedintele a jucat perfect aceasta asteptare si a oferit spre contabilizare o rafala de
decizii, semnind din prima zi, si apoi in fiecare zi, „Presidential Orders“ – decrete prezidentiale.
Toate sint expresia si prelungirea acelei capacitati retorice formidabile si, simultan, imateriale pe
care presedintele a perfectionat-o inca din campania electorala. Unul din aceste decrete blocheaza
salariile angajatilor la Casa Alba, dar masura e cu totul lipsita de valoare atita vreme cit nu e clar
daca si cu cit urmau sa fie marite salariile angajatilor. Un alt decret salutat cu energie in presa pune
capat intruziunii lobby-ului profesionist in sfera de decizie a Casei Albe. Oare? Decretul a fost
prezentat in presa ca un gest de separatie brutala a deciziei politice de lobby-ul insotitor, dar in
realitate e cu totul altceva: o masura partiala si contradictorie care nu exclude decit un subcaz minor
al lobby-ismului, si anume activitatea persoanelor care au mai facut lobby si numai in cazul in care
activitatea a avut loc cu mai putin de doi ani in urma. Un alt decret interzice sau pare sa interzica
folosirea torturii in timpul interogarii detinutilor arestati sub acuzatia de terorism.

Aici lucrurile trebuie sa stea asa cum le prezinta corul de presa. Sau poate nu. Principala tema a
acestei dezbateri prelungite a fost asa-numita „waterboard“, o metoda de presiune care da
anchetatului senzatia acuta ca se ineaca. Relatarile de presa au lasat impresia ca decretul
prezidential scoate aceasta masura in afara legii. Nu e asa. Nici un decret nu mai poate scoate
„waterboard“ in afara legii dupa ce a fost o data scos in afara legii printro decizie interna a CIA,
inca din 2006. Decretul semnat de Obama si trecut cu mare rapiditate prin fata opiniei publice nu a
fost deslusit prea bine. Decretul interzice – desigur, in mod generic – metodele de forta, dar mai

90
important e, si in acest caz, ce nu spune decretul. Lipsa oricarei referinte la „Army Field Manual“
(indreptarul de lucru al autoritatilor militare) inseamna ca tot ce e deja aprobat si in vigoare ramine
in vigoare. Decretul lui Obama e o declaratie generala de bune intentii pe care doritorii au
confundat-o cu o schimbare radicala. Iar doritorii sint in stare de contorsiuni incredibile.

Revista Newsweek, adversar neimpacat al presedintelui Bush si sustinator fara limite si perdea al
candidatului Obama, a descoperit, indata dupa instalarea noului presedinte, ca tehnicile de
interogare curente, asa cum au fost ele fixate de vicepresedintele Cheney, au meritele lor. Coperta
editiei din 19 ianuarie subtitra revelator: „De ce s-ar putea ca in curind Obama sa gaseasca merite in
viziunea lui Cheney“. Cert e ca presedintele Obama a gasit o sumedenie de merite in toata linia de
politica externa americana promovata de presedintele George Bush, fostul inamic ireductibil din
campania electorala.

E pur non si muove!

Retragerea americana din Irak a incetat sa mai fie o urgenta imediata si a devenit un scenariu de
inchidere posibil dupa stabilizarea ferma a democratiei. Reducerea activitatii militare in Afganistan
a disparut din retorica prezidentiala. Problema generala a Orientului Mijlociu a fost redimensionata
inca mai devreme. Pe toata durata saptaminilor preinstalare, presedintele ales Obama a refuzat de
facto sa se lanseze in declaratii anti-israeliene. Tacerea a fost atit de evidenta incit clientela araba a
retoricii pro-palestiniene a organizat primele demonstratii anti-Obama. In orice caz, dupa instalare,
noul presedinte a aplicat Orientului Mijlociu un gest de recuzita istorica. A numit trimisi speciali in
Orientul Mijlociu si Orientul Indepartat. Richard Holbrooke si George Mitchell sint doi diplomati
distinsi, dar, in cele din urma, nimic altceva decit inca doi trimisi speciali, o specie protocolara pe
care presedintii americani recenti au emanat-o fara efect. E de asteptat ca noii trimisi speciali sa
prezideze peste conferinte internationale, sa faca turele de rigoare, sa raporteze presedintelui si
noului secretar de stat, Hillary Clinton, care va avea, la rindul ei, toata libertatea sa repete ritualul
conferintelor de pace si al semnarii de acorduri istorice.

In forma si in esenta, nimic nu s-a schimbat. Initiativele presedintelui Obama in Orientul Mijlociu
bifeaza repertoriul traditional de tehnici, figuri si initiative diplomatice. Politica externa americana
va fi, neindoios, laminata intr-o retorica superioara si porneste sprijinita din oficiu de simpatia
europeana. Schimbarile sint insa minime, daca nu inexistente. Sistemul e fix. E pur non si muove!
Singura deosebire vine din simpatia globala, adica din salutul international al celor ce vor sa creada

91
ca lucrurile s-au schimbat radical. Exceptia in aceasta serie de decrete de mare precizie retorica si
efect nul pare sa fie faimosul decret anti-Guantanamo. Intr-adevar, decretul semnat de presedintele
Obama pune capat existentei centrului de detentie american. Cu o nuanta: nu inca. Si asta din
motive care nu aveau cum sa scape presedintelui Obama.

Principiul Guantanamo: ceva se intimpla cind se intimpla

Guantanamo a fost blestemat, denuntat si demonizat de trupele reunite ale organizatiilor civice si
ale opiniei „bine“ americane, pret de sapte ani de tortura mediatica. Insa Guantanamo a functionat
bine si a meritat. In primul rind, pentru ca informatiile smulse mai mult sau mai putin silit de la
clientii centrului de detentie Guantanamo au asigurat, direct sau indirect, sapte ani de pace interna si
atacuri teroriste zero in interiorul Statelor Unite. Presedintele Obama nu avea cum sa nu faca
aceasta legatura elementara. Celalalt lucru pe care presedintele Obama il cunoaste cu siguranta e ca
detinutii din centrul de detentie Guantanamo nu au fost recoltati la intimplare si nu se ocupa cu
promovarea pacii in lume. In schimb, majoritatea se pricep la chimia explozibililor, au participat la
conspiratii teroriste sau cunosc in detaliu structura de comanda a organizatiilor din care au facut
parte. Ce se va intimpla cu acest lot atit de doct in materie de terorism dupa eliberare? Va fi el luat
acasa de avocatii si literatii care au presat pentru a obtine inchiderea centrului de la Guantanamo?
Deocamdata nu s-au anuntat voluntari.

Problema inchiderii centrului de la Guantanamo e totuna cu problema unei cantitati enorme de

informatie vitala, in carne si oase, umblatoare. Din nou, presedintele Obama nu are cum sa nu fie la
curent cu aceasta situatie. De unde se vede asta? Chiar din decretul care anunta „inchiderea“
centrului de la Guantanamo „in nu mai mult de un an de la emiterea prezentului decret“.
Simpatizantii lui Obama au tot dreptul la o traducere mai exacta. Noul decret nu ia nici o masura, ci
promite ca va lua o masura, in timp ce ofera simpatizantilor ocazia de a proclama o mare victorie
impotriva detestatei infrastructuri antiteroriste construite de presedintele Bush. Decretul lui Obama
instaleaza intre realitate si proiect un tampon generos de un an de zile. Pina in ianuarie 2009,
pacificarea temei Guantanamo e asigurata. In ianuarie 2009, dupa incheierea party-ului mediatic,
presedintele va avea toata libertatea sa considere si sa reconsidere decretul semnat in ianuarie 2008.
Si o va face in functie de nevoile reale ale strategiei de securitate americane, adica va asculta de
realitatea politica, nu de obsesiile militante ale stingii pacifiste. Lucrurile ramin asa cum ramin
lucrurile dintotdeauna.

92
Ceva se intimpla cind se intimpla, si nu inainte. Centrul de la Guantanamo se va inchide cind se va
inchide. Nu inainte. Si deocamdata nu s-a inchis. Singurele lucruri pe care le inchide celebrul decret
sint logoreea grupurilor de presiune si tema care ar putea ciobi aura noului Presedinte-Idol. Bilantul
postelectoral al fostului candidat si al actualului presedinte e surprinzator de strict si prudent pina
acum. Practicantii cultului Obama nu par sa fi inteles legea fundamentala a generatorului de iluzii
Obama: nimic nu se pierde, nimic nu se schimba, totul se transforma in limbaj. Insa aceasta prima
proba de abilitate nu recomanda si nu repeta un caz de cinism clasic, disimulat in penaj progresist.
Adevarata necunoscuta problematica incepe odata cu zona pe care americanii o considera croita
pentru rezolvarea prin „efectul Obama“: economia.

Obama – fiul si ostaticul crizei

Dupa toate probabilitatile, presedintele Obama nu va fi cunoscut de posteritate ca presedinte al

razboiului impotriva terorismului. Acest titlu a fost deja cucerit de presedintele Bush, iar viitorul va
intelege, foarte probabil, cu totul altceva prin aceste cuvinte, dupa ce le va transforma in merit. De
altfel, reabilitarea operei de politica militara si externa a presedintelui Bush a inceput. Primul ei
partizan e un anume politician care a decis sa confirme si sa prelungeasca linia Bush: Barack
Obama. In schimb, sint toate sansele ca presedintele Obama sa fie cunoscut, recunoscut, detestat sau
celebrat de posteritate in calitate de presedinte al razboiului impotriva crizei economice.

Barack Obama are o legatura personala si providentiala cu formidabila criza economico-financiara

dezlantuita in a doua jumatate a lui 2008. Inainte de orice, ii datoreaza presedintia. Fara criza
pietelor si fara replierea ingrijorata a societatii americane, Barack Obama n-ar fi astazi presedinte.
In august 2008, dupa triumfalismul bombastic al Conventiei Partidului Democrat, Barack Obama
pierduse curentul popular si cadea in sondaje. In a doua jumatate a lui septembrie, sub presiunea
dramelor de pe piata creditului, publicul american se intorcea la reflexul colectiv de baza in vremuri
de criza si opta pentru candidatul partidului care nu guverneaza. Barack Obama urca imediat in
sondaje si, din acel moment, nimeni si nimic nu aveau cum sa il ajunga sau sa il opreasca.

Noul presedinte e genetic legat de criza economica si, logic, aceasta e tema de referinta a (primului
sau) mandat. Sprijinul popular larg si schita de interventie lansata in campania electorala au ramas
intacte si ele dau premisele desfasurarilor ce vor urma. Spre deosebire de politica externa,
angajamentele interne ale lui Barack Obama sint foarte greu reamenajabile. In fond, detractorii
politicii externe a lui Bush sint foarte putin interesati si stiu foarte putin despre politica americana in

93
tari greu de localizat pe harta. Ei sint cu adevarat interesati de propriul ego, de nevoia de
autogratificare etica si, odata ce aceste necesitati au fost premiate de Decretul Guantanamo, restul e
indiferent.

Problemele economiei americane sint cu totul altceva. Lipsite de fanfara mediatica, ele intereseaza
multe zeci de milioane de oameni si vor decide, cu siguranta, viitorul presedintelui Obama. Aici e
testul, marele test care va masura consistenta mitului salvator Obama. Promisiunile programului
economic Obama sint cu atit mai stabile si vor fi cu atit mai sigur urmate cu cit ele sint in acord cu
perceptia populara (nu si profesional-economica) si se sprijina pe un precedent formidabil.
Programul economic anticriza Obama e, practic si transparent, reluarea retetei New Deal, faimoasa
doctrina aruncata de presedintele Franklin Delano Roosevelt in calea monumentalei crize
economice a anilor ’30, terapia prescrisa si urmata inflexibil de el intre 1933 si 1945.

New Deal – copie si original

Statele Unite au fost lovite atunci de o cadere economica in care americanii recunosc sau cred ca
recunosc problemele grave de astazi: piata bancara se prabusise, piata de credit era blocata, somajul
atinsese cote dramatice (mult peste datele de astazi). Asemanarile sint totusi relative si aproape
nimeni nu mai evoca acum diferentele fundamentale. Marea criza a anilor ’30 a fost, in mare
masura, rezultatul anomaliilor globale instalate si perpetuate in toate economiile majore de primul
razboi mondial. Numai istoricii isi mai amintesc astazi ca avalansa a pornit atunci din Europa, odata
cu prabusirea Creditanstalt, in Austria. Criza de atunci a fost rezultatul unui soc istoric propagat in
sistemul bancar-financiar. Criza de astazi e mai degraba rezultatul unei mutatii in mentalitatea
generatiilor postbelice americane.

Intr-un rezumat simplificator, criza a fost provocata de obisnuinta americanilor de a consuma credit
imobiliar ieftin pentru a finanta case a caror presupusa crestere eterna de valoare a finantat achizitia
de bunuri de consum. Insa dincolo de aceste diferente, presedintele Obama si, odata cu el, un
concert de guverne occidentale sint de acord ca solutia New Deal-FDR e solutia corecta. De aici
suita fabuloasa de programe de refinantare a pietelor si bancilor si megaprogramele de investitii
publice ale statului care ar urma sa genereze locuri de munca si venituri care ar urma sa relanseze
consumul care ar urma sa relanseze economia.

Disputa asupra eficientei acestui gen de terapie e departe de a fi incheiata. Ea se duce insa in

94
conclavul ermetic al dezbaterilor savant economice. La nivel popular, ea e cel mult asimilata cu
polemica fundamentala Keynes – Hayek sau, altfel spus, cu dilema interventionism sau laissez-
faire, numele tehnico-economic al binomului etatism – capitalism. Mai important, abordarea New
Deal e, fireste, incurajata de administratiile si birocratiile guvernamentale, in calitate de prime
beneficiare ale oricarei deplasari spre reglementare si centralizare. Disputa nu are, probabil, un
sfirsit, ci doar o practica istorica schimbatoare. Insa precedentul in materie, epoca New Deal, e, in
realitatea ei istorica si economica, foarte diferita de imaginea care ii stabileste astazi virtutile si
eficienta. Pe scurt: New Deal n-a reusit.

Razboiul economic de 30 de ani

In primul an al presedintiei Roosevelt, somajul atinsese 25%. Presedintele a reactionat masiv. O

serie de legi federale au limitat miscarea pietelor si au regularizat toate etapele si actorii vietii
economice. NIRA (National Industrial Recovery Act – 1933) a reglementat preturile. Consecinta,
prea putin mentionata astazi, a fost ca uniformizarea a permis practici de trust si preturile au crescut
neintirziat. In 1935, NLRA (National Labour Relations Act) a impus sindicalizarea fortei de munca.
Consecinta: sindicatele au impus salarii mai mari iar cresterea salariilor a produs imediat cresterea
somajului. In ciuda reglementarilor succesive, piata a continuat sa dicteze, subteran, realitati pe care
administratia federala le-a ignorat sau a refuzat sa le inteleaga. Roosevelt a preluat economia
americana la 25% somaj, a reusit sa o aduca in 1937 la 14%, dar din 1938 cota a crescut iar la 19%
si nu a mai coborit. Henry Morgenthau, ministrul de finante care a prezidat peste executia
programelor New Deal, nota exasperat in jurnal: „Am cheltuit cum n-a cheltuit nimeni, dar nu
merge!“

Problema pare sa fi fost programul insusi. In cea mai mare parte, New Deal a fost finantat din
cresterea taxelor, impozitelor si accizelor. Americanii au fost vamuiti enciclopedic: alcool, tigari,
automobile, chibrituri, apeluri telefonice, radiouri, margarina, bilete de cinema – toate au fost taxate
si din nou taxate. Impozitul pe venit si impozitul pe profit au crescut de la 12 la 24%, respectiv de la
25 la 79%. Filozofia acestei epidemii fiscale provocate spunea ca statul, finantat din impozite, va
deschide proiecte enorme care vor crea slujbe, iar acestea vor aduce pe piata consumatori. In
realitate, consumatorii striviti fiscal s-au retras de pe piata, iar angajatorii, eliminati de concurenta
statului, au incetat sa mai creeze locuri de munca in sectorul privat.

Contradictia dintre ce se vede si ce nu se vede a produs o implozie pe care administratia a refuzat sa

95
o trateze prin schimbari de program. Astfel, in timp ce productia de slujbe artificiale livrate de stat a
ramas vizibila, distrugerea slujbelor reale din sectorul privat a ramas invizibila. Economia nu s-a
pus in miscare si ce nu admite astazi prea multa lume e ca New Deal a blocat economia, ferind-o de
colaps si impiedicind-o sa se redreseze. Viata economica s-a intors la valorile din 1929 abia la
jumatatea anilor ’50. Reanimarea economiei americane a venit la capatul unui razboi economic stat
– privat de 30 de ani pe care New Deal l-a pierdut de mai multe ori, iar societatea l-a cistigat prin
epuizarea mitologiei tip FDR. New Deal nu a salvat economia americana. In schimb, a introdus in
inima constiintei publice americane ideea de Big Government. Cel mai durabil efect al New Deal-
ului a fost politizarea si centralizarea unei economii in mod fundamental si primordial libere. Aici
apare riscul suprem al liniei Obama.

New York s-a mutat la Washington (nu va fi singura schimbare)

Pachetele financiare aruncate in directia economiei si a consumatorilor se vor cifra probabil la sute
de trilioane de dolari. Cu sanse de succes dubioase. S-ar putea ca indaratnicul om economic
american sa reactioneze cu totul altfel decit isi inchipuie guvernul federal, si anume abtinindu-se de
la consum si hotarind sa economiseasca, sa tina cu dintii fiecare dolar, in asteptarea „vremurilor mai
bune“. In aceste conditii, impasul generat de New Deal in anii ’30 se va repeta si economia va
intirzia in criza, asteptind inlaturarea terapiei gresite si a regizorului ei mitologic: Presedintele.
Deocamdata, sumele galactice deversate de guvernul federal (si de guvernele britanic, german,
francez, chinez) nu au oprit caderea pietelor si adincirea somajului. In schimb arbitrajul financiar al
statului a inceput sa produca efectul negativ de politizare si centralizare cunoscut din anii ’30.
Centrul politic a devenit adevaratul controlor al pietelor si industriilor. New York s-a mutat la
Washington. Fostul babilon financiar a fost retrogradat si scena e ocupata acum de birocratia
federala a capitalei politice. Washingtonul e singurul in stare sa produca tutele, sa imparta protectie,
sa crute sau sa sacrifice industrii si sectoare muribunde. Daca Barack Obama va continua sa
promoveze, fara corectie, programele New New Deal, efectele ar putea fi dramatice. Pericolul nu e
coruptia, pentru ca americanii au nevoie de o reeducare orientala masiva inainte de a abandona etica
egalitara. Pericolul e etatizarea economiei si anchiloza initiativei. Declinul economic va fi sesizat si
se va intoarce impotriva figurii aurorale a lui Obama. Idolatria se va incheia brusc, pentru ca nici o
idolatrie nu poate face fata iruptiei realitatii. Economia e adevarata problema a lui Barack Obama si
a cultului obamist. Totemul se va destructura, nu inainte de a fi aruncat societatea americana intr-o
grava criza de optiuni. Barack Obama e o persoana remarcabila si gresit evaluata. Obama a reusit sa
convinga pe toata lumea pentru ca poate fi altcineva in functie de interlocutor si raspunde astfel

96
tuturor aspiratiilor fara sa raspunda vreuneia. In spatele acestei capacitati de multiplicare
fenomenala palpita o lipsa de emotie totala si o raceala invizibila, acum, printre aburii idolatriei.
Barack Obama e mult mai distant si mai nesigur decit propria sa imagine. Daca si cind acest lucru
va deveni evident, va fi prea tirziu. Tragedia americana va urma cursul oricarei idolatrii: caderea.

97
Noua Europa si vocea care lipseste: crestinismul
01 Ianuarie 2009 - H.-R. Patapievici

Sunt doua tipuri de stiri care nu trec de codurile interne de promovare ale mediilor de informare
occidentale: stirile care pun crestinismul intr-o lumina favorabila si stirile care arata persecutiile la
care e supus. Dimpotriva, tot ce pune crestinismul intr-o lumina proasta e imediat promovat ca stire
semnificativa. Orice scandal sexual care implica ierarhia catolica are instantaneu asigurata o
publicitate mondiala, in schimb omorarea a sute de crestini in Asia abia daca e mentionata, iar
persecutarea sistematica a altor zeci de mii de crestini in toata lumea nu gaseste nici un spatiu de
audienta.
Presa occidentala, care reactioneaza imediat la orice persecutie, e indiferenta la persecutiile
impotriva crestinilor[1]. E ca si cum, desi persecutia e in general dezaprobata, persecutia impotriva
crestinilor ar fi cumva inteleasa. De parca crestinii ar merita sa fie persecutati, iar crestinismului e
normal sa i se aplice un dublu standard. Pentru protejarea susceptibilitatilor islamice, de pilda,
exista coduri speciale de conduita. Dragos Paul Aligica, care ne-a atras atentia asupra acestui
fenomen, constata ca traim intr-o „lume in care BBC, organizatie creata si finantata de o tara
crestina, cultiva ridiculizarea Bibliei si interzice orice referire ireverentioasa la Coran“[2].
Paradoxul este acesta: pentru mediile occidentale de informare, Islamul este acceptabil chiar si cand
respinge in mod violent lumea occidentala, in schimb crestinismul provoaca respingere chiar si cand
o apara. Imi vine sa spun: mai ales cand o apara, pentru ca o face identificandu-se cu ea, ceea ce
pare de neiertat.

De ce? Am putea spune, impreuna cu Pierre Manent, ca, din ratiuni de corectitudine politica,
Europa refuza sa-si recunoasca radacinile crestine si, in acelasi timp, refuza sa puna Islamului
problema libertatii, in ciuda faptului ca Europa moderna este consecinta discutiilor legate de
raportul dintre religie publica si libertate politica[3].

Dar intrebarea ramane: de ce presa occidentala nu ridica niciodata vocea pentru a-i proteja ori apara
pe crestini? Oare acesti oameni, care sunt ucisi pentru ca sunt crestini, nu au si ei dreptul de a fi
protejati, in compasiunea noastra, de ideea universala de drepturile omului? De ce ar fi protejati
intemnitatii suspectati de terorism, dar nu crestinii? Este ca si cum, in ochii sensibilitatii morale ai
presei care refuza sa faca o stire din uciderea crestinilor, dar e obsedata de conditiile improprii de
detentie ale celor suspectati de terorism, a fi crestin inseamna a fi mai putin om. In ochii lor,

98
crestinismul este un defect, o forma de descalificare umana. E ca si cum aceasta presa ar fi presa de
stat a unui regim politic autoritar anticrestin. Nefiind insa vorba de puterea de coercitie a unui stat
autoritar, trebuie sa fie forta de presiune a unui sentiment moral la fel de puternic, care nu tine de
organizarea prin ordin, ci de ralierea prin puterea consensului. La originea acestor atitudini sta fobia
fata de crestinism, o fobie atat de intensa, incat poate calca in picioare chiar si cel mai puternic
sentiment moral al lumii contemporane, drepturile omului (care a devenit religia civila a zilelor
noastre). Cuvantul de ordine al acestei atitudini este – cristofobia.

Am pomenit mai sus, evocandu-l pe Pierre Manent, de refuzul Europei oficiale de azi de a-si
recunoaste originile crestine. Este, alaturi de insensibilitatea presei occidentale fata de persecutiile
la care sunt supusi crestinii, aspectul cel mai frapant al acestei cristofobii latente, al carei paradox
este ca e cu atat mai prezenta cu cat ne apropiem mai mult de zona elitelor europene, si cu atat mai
slaba, daca nu inexistenta, cu cat iesim din zona lor, si ne indreptam spre zona majoritatilor tacute.

Asupra acestui paradox, pornind de la un fapt juridic precis (refuzul oficialilor europeni de a
introduce o referinta explicita la crestinism in Carta drepturilor fundamentale a Uniunii Europene si
in proiectul Tratatului instituind o Constitutie europeana), s-a aplecat un eminent specialist in drept
constitutional, Joseph H.H. Weiler, autorul unui monumental tratat privind Constitutia europeana
(La Costituzione dell’Europa, Il Mulino, Bologna, 2003). Nascut in 1951 in Africa Sud, educat in
Israel, Olanda si Marea Britanie, Weiler a fost profesor la Florenta, Michigan si Harvard, este in
prezent titularul catedrei „Jean Monnet“ de drept european de la New York University si tine cursuri
la Bruges (Collège d’Europe), Londra (University College London) si Copenhaga. O stralucita
cariera universitara internationala – de „evreu ratacitor“, cum singur isi caracterizeaza, cu un suras,
viata publica.

Cartea in care Joseph Weiler si-a adunat reflectiile prilejuite de paradoxul cristofobiei tarilor de
traditie crestina a fost scrisa in italiana si a aparut in 2003 sub titlul Un’Europa cristiana – „O
Europa crestina“[4]. Autorul ne avertizeaza ca teza pe care o sustine, aceea ca, „in contextul
constitutional european, referinta la Dumnezeu si la crestinism nu doar ca nu trebuie exclusa, dar ea
este chiar indispensabila“, nu e nici urmarea unei preferinte religioase personale[5], nici o opinie
subiectiva privind ce anume ar fi mai bine pentru Europa: este, sustine el, concluzia unei analize
constitutionale si consecinta inevitabila a ceea ce impune constitutionalismul european[6].

Faptele care au suscitat aceasta reflectie sunt urmatoarele. In 1999 a fost incheiata redactarea unei

99
Carte a drepturilor fundamentale ale Europei, un proiect care implinea, atunci, o nazuinta veche de
cel putin douazeci si cinci de ani, aceea de a conferi constructiei europene o legitimitate politica,
care, dincolo de functionarea economiei europene si unificarea juridica a institutiilor, sa poata oferi
europenilor un reper de identitate proprie. Intentia era de a contrapune comunitatii bunurilor de
consum europene o comunitate a valorilor europene, raspunzand reprosului ca unificarea Europei
are in vedere numai pietele, convoaca rar cetatenii si nu invoca niciodata oamenii. Carta ar fi trebuit
sa adauge dimensiunii economice a integrarii o dimensiune identitara a discursului constitutional.
Cei care au negociat si redactat Carta nu erau diplomati, ci reprezentanti ai guvernelor si
parlamentelor nationale, ai parlamentului european si ai altor institutii europene, care au format un
nou tip de organ juridic, o Conventie menita sa reprezinte popoarele europene.

Punctul litigios a fost acesta: unii membri ai Conventiei au cerut sa se introduca in preambulul
Cartei o referinta fie la crestinism, fie la iudeocres tinism, fie la patrimoniul religios al Europei;
toate trei cererile au fost respinse[7]. Nici macar mentiunea adjectivului „religios“ nu a fost admisa.
Compromisul acceptat de oficialii care conteaza a fost o aluzie la „patrimoniul spiritual si moral al
Europei“. Atat – „patrimoniul spiritual si moral al Europei“. De parca bogatia mostenirii europene
ar putea fi redusa la atat, de parca traditiile Europei ar fi fost inventate ieri, iar patrimoniul nostru
cultural, in cladiri, muzee, biblioteci si suflete, ar putea fi inteles in termeni atat de seci, formali si
inexacti.

Daca admitem ca sensul acestui preambul este acela de a oferi cetatenilor europeni o imagine a
propriei lor identitati europene; si daca tinem seama de faptul ca partea cea mai importanta a unui
text juridic este motivatia lui filozofica, atunci semnificatia acestui refuz e limpede: (i) cetatenilor
europeni nu li se recomanda sa se identifice public ca crestini; (ii) nu este incurajata ideea de a
defini oficial traditia culturala a Europei in termeni de crestinism; (iii) in viziunea oficialilor
europeni, nu este indicat ca patrimoniul spiritual al cetatenilor europeni sa fie definit in termeni
religiosi.

Comentariu personal. Avem aici trei „caveat“-uri, toate detestabile si toate trei false. Sunt
detestabile, pentru ca refuza cetatenilor europeni o perceptie de sine oficiala si constitutionala in
acord cu adevarul credintei lor religioase traditionale; sunt false, deoarece confunda culturalul cu
spiritualul, mascheaza religiosul prin cultural si ne induc ideea ca trecutul arata altfel decat de fapt a
fost.

100
Problema pusa de refuzul membrilor Conventiei de a mentiona cuvantul „crestin“ in Preambulul
Cartei, precum si confirmarea excluderii oricarei mentionari a crestinismului in Preambulul la
Proiectul de Tratat pentru instituirea unei Constitutii Europene este tripla: (1) juridica si procedurala
(testul onus probandi); (2) constitutionala (argumentul constitutional); (3) istorica si identitara
(problema cristofobiei). Voi urmari in continuare argumentul lui Weiler.

1. Testul onus probandi. Prima lui observatie priveste modul in care a fost orientata dezbaterea
starnita de excluderea crestinismului din referintele fundamentale legitime ale identitatii
constitutionale europene. Aceia dintre membrii Conventiei care au obiectat la includerea vreunei
referinte la crestinism au afirmat ca insasi ideea introducerii referintei e gresit plasata, deoarece
Carta garanteaza libertatea religioasa. Oare de ce ar trebui sa mentionam intr-un text constitutional
crestinismul sau religia?, au intrebat ei. In acest fel, remarca Weiler, cadrul discutiei a fost cu
abilitate rasturnat. Caci, sustine el, nu adeptii mentionarii crestinismului trebuie sa demonstreze ca
au dreptate, ci povara demonstratiei trebuie sa cada asupra acelora care se opun mentionarii lui. In
drept, exista o intrebare clasica: cui anume trebuie sa ii revina sarcina de a face dovada (onus
probandi)? De pilda, daca autoritatile pun pe seama acuzatului sarcina de a-si demonstra
nevinovatia, atunci suntem intr-un sistem in care toti oamenii, pana la proba contrara, sunt vinovati.
Daca regula este vinovatia, atunci numai exceptia trebuie dovedita. Dimpotriva, daca regula este
nevinovatia, atunci acuzatorul trebuie sa faca dovada vinovatiei celui acuzat. In societatile normale,
oamenii sunt considerati nevinovati pana la proba contrarie. Functioneaza, adica, prezumtia de
nevinovatie. In societatile anormale, e invers: starea de vinovatie este norma. Functioneaza, adica,
prezumtia de vinovatie.

La fel si in aceasta dezbatere. Europa este naturaliter crestina. Aceasta este regula. Numai cine se
abate de la aceasta regula trebuie sa faca dovada, nu invers. „Necesitatea de a justifica includerea
unei referinte la Dumnezeu ar lasa sa se creada ca spatiul public european ar fi laic“[8]. Or, premisa
unui spatiu totalmente laic in Europa este falsa. Daca acceptam prezumtia de nevinovatie a
acuzatului, de ce sa nu acceptam prezumtia de amestec laic-religios a spatiului public? Sunt oare
cetatenii tarilor Europei in mod unanim de acord sa elimine orice atitudine religioasa din spatiul
public? Daca da, inca ar trebui facuta dovada puritatii laice; daca nu, moderatia pretinde acceptarea
religiosului. Prin urmare, cei care vor ca referinta la Dumnezeu sa nu figureze in Carta si in
Constitutie trebuie sa demonstreze ca au motive intemeiate sa o ceara. Iar singura lor justificare
constrangatoare ar fi aceea ca spatiul public european este integral laic. Este acum? In mod sigur,
nu. Trebuie sa devina? Nu e deloc sigur.

101
Testul onus probandi a aratat ca naturala este mentionarea crestinismului, nu excluderea lui – cum,
in mod distorsionat si eronat, au prezentat chestiunea adversarii mentionarii. Dezbaterea daca
trebuie facuta o referinta la crestinism in Constitutia europeana este legitima, e de parere Weiler[9],
dar nu se poate deloc admite ideea ca excluderea crestinismului ar fi de la sine inteleasa, ca ar fi
normala ori ca ar fi obligatorie. Ca nu este obligatorie e dovedit de Weiler cu ajutorul argumentului
constitutional. Ca nu e normala e dovedit cu ajutorul unui argument cultural si al unei constatari
psihologice (prin excluderea crestinismului din identitatea ei, Europa se afla in „stare de denegare“)
[10].

2. Argumentul constitutional. Orice constitutie indeplineste trei functii: organizeaza puterile statului
si imparte competentele institutionale (in constitutiile liberale, e precizata distinctia intre legislativ,
executiv si judecatoresc); precizeaza raporturile intre cetateni si autoritatile publice (aceasta functie
e cel mai bine exprimata de catalogul drepturilor si libertatilor fundamentale, pe care statul le
garanteaza cetatenilor); reprezinta un condensat al simbolurilor si valorilor in care o societate se
regaseste si cu ajutorul carora se poate identifica si reproduce. Weiler il citeaza pe filozoful
Gianluigi Palombella (L’autorità dei diritti, Laterza, 2002) cu afirmatia ca drepturile fundamentale
constituie un soi de premise institutionale ale valorilor unei societati, exprima implicit anumite
optiuni etice si fixeaza criteriile dupa care pot fi judecate comportamentele publice: „Drepturile
fundamentale explica pe ce anume se fundeaza o societate“ (Palombella)[11].

Primele doua functii sunt explicit prezente in toate constitutiile moderne. A treia functie apare
uneori explicit (sub forma unui Preambul, mai mult sau mai putin amplu), cel mai adesea, insa, e
reflectat implicit prin constructia institutionala si optiunile ei. Cum spune Weiler, „Fiecare
constitutie, chiar si prin partile ei cele mai tehnice, arunca o lumina foarte lamuritoare asupra
poporului care a adoptat-o“[12]. In cazul nostru, cei care au gandit Carta drepturilor fundamentale a
Uniunii Europene si proiectul unei Constitutii Europene NU au optat pentru o formula pur tehnica
de constitutie, in care numai primele doua functii sa fie ilustrate. Ambele texte sunt precedate de
cate un amplu preambul, in care sunt propuse Uniunii Europene (si cetatenilor ei) un telos si un
ethos: ce vrea sa fie si cum este UE. Or, din acest motiv, problema excluderii crestinismului din
aceste preambuluri nu mai este nici intamplatoare, nici pasabila, nici scuzabila: ea implica o optiune
atat impotriva crestinismului european, care inca mai este realitatea de facto a majoritatii
societatilor europene, cat si impotriva optiunii constitutionale a multor popoare europene, care
specifica in constitutiile lor atasamentul lor la o lume a lui Dumnezeu si la crestinism. Daca aceste

102
texte cu vocatie constitutionala (Carta drepturilor fundamentale si proiectul de Constitutie) vor sa
fie europene, ele trebuie sa tina seama de realitatile europene si de diversitatea constitutionala
europeana. Ele trebuie sa reflecte optiunile statelor membre si sa respecte felul in care popoarele
membre isi concep identitatea[13]. Excluderea incapatanata a crestinismului dintre referintele
identitare ale Europei Unite are o valoare normativa, iar libertatea pe care si-au luat-o autorii acestei
excluderi de a legifera impotriva traditiilor nationale ale unora din statele membre reflecta un atribut
de suveranitate absoluta, pe care si l-au arogat prin abuz. Nici parlamentele nationale nu au acest
atribut, remarca pe buna dreptate Weiler, si ele trebuie sa tina seama de realitatile popoarelor in
numele carora legifereaza.

Tendinta de a legifera impotriva traditiilor, a spiritului si a realitatilor este tipic iacobina si ea

confunda deliberat premisa agnostica, care afirma ca statul e dator sa protejeze atat libertatea
religioasa, cat si dreptul de a nu profesa vreo religie, premisa pe care sunt edificate toate
constitutiile europene moderne, cu principiul laicitatii, care exclude orice referire la Dumnezeu sau
religie, si care sta la originea catorva constitutii europene (cea franceza si cea italiana, de pilda).
Faptul esential este ca statul neutru se bazeaza pe premisa agnostica, nu pe principiul laicitatii.
Statul care le refuza cetatenilor sai orice simbolistica religioasa publica nu este mai neutru decat
statul care le impune cetatenilor sai o religie oficiala. A exclude din Preambulul Constitutiei
europene orice referire la crestinism nu inseamna a fi neutru, ci inseamna a privilegia o viziune
asupra lumii in detrimentul alteia, pretinzand ca o face in numele neutralitatii[14]. Este, in fond, a
substitui ilicit premisei agnostice principiul militant al laicitatii.

Cum s-a ajuns pe nesimtite la aceasta substitutie, cata vreme principiul unificarii europene consta in
afirmatia ca toate constitutiile tarilor membre sunt la fel de valabile si merita la fel de mult respect,
ca expresie libera de afirmare a popoarelor care le-au adoptat? Intr-un singur fel, afirma Weiler:
nesocotind principiul egalitatii tuturor constitutiilor si adoptand cu aroganta principiul orwellian al
„preferintei democratice“, in care unii sunt mai egali decat altii. In cazul textelor noastre, autorii
preambulurilor au acordat preferinta democratica orwelliana constitutiilor franceza si italiana,
lasand in umbra alte traditii constitutionale, la fel de respectabile, precum cele britanica (formal,
nescrisa), germana, greaca, daneza, malteza ori poloneza.

Dar Europa nu consta in practicarea sfidatoare a dublului standard, sustine Weiler, pentru ca „nu
este posibil, din punct de vedere politic, si nici acceptabil, pe plan constitutional, sa adopti o retorica
a pluralismului si sa practici in acelasi timp o politica imperialista din punct de vedere

103
constitutional“[15]. Solutia constitutionala pe care o propune Weiler este cea adoptata de
Preambulul noii Constitutii poloneze, care recunoaste pe picior de egalitate si sensibilitatea
religioasa, si cea laica. S-ar putea ca „solutia poloneza“ sa nu convina Frantei sau Italiei, ceea ce
poate fi acceptat (si trebuie respectat), pentru aceste tari. Dar cand e vorba de Europa, in ansamblul
ei, preferinta constitutionala pentru „solutia franceza“ nu este o solutie echitabila. Nu pentru ca este
un afront adus sentimentelor, ci pentru ca este o nesocotire a principiilor constitutionale. Acesta este
miezul argumentului constitutional[16], formulat de Weiler impotriva a ceea ce, cu o expresie
frapanta, el insusi a denumit „un odios conflict de politica identitara“[17] – excluderea
crestinismului dintre referintele licite ale Constitutiei europene.

3. Problema cristofobiei. Care este, potrivit lui Weiler, sursa acestui „conflict odios“? Fireste, doar
argumentele impotriva mentionarii crestinismului au fost constitutionale (e.g., preferinta
democratica orwelliana), fondul, masurat si prin amploarea reactiei, trebuie cautat in alta parte.
Scrie Weiler: „Voi numi fenomenul inlaturarii lui Dumnezeu si a crestinismului din textele
constitutionale ale Uniunii Europene ‘cristofobie’, un termen generic prin care incerc sa exprim o
rezistenta care nu deriva din argumente de principiu, ci din motive de ordin sociologic, psihologic si
emotional“[18].

In acest „manunchi de motivatii care actioneaza cu intensitati si ponderi diferite“, Weiler enumara
sentimentul de culpabilitate al crestinilor fata de Holocaust, lipsa generala de cultura ecleziastica (si
refuzul arogant de a se informa), identificarea crestinismului cu dusmanul ideologic (cu
capitalismul, cu imperialismul, cu opresiunea, cu discriminarea etc.), resentimentul unei anumite
stangi fata de rolul jucat de catolicism in prabusirea comunismului, confuzia dintre crestinism si
partidele politice care se revendica de la el, adoptarea oarba a ideii ca religia e depasita, iar
progresul inseamna eliminarea ei sistematica din societate, impregnarea (prin educatia exclusiv
seculara)[19] cu o viziune militant iluminista asupra istoriei europene (de pilda, dispretul fata de
Evul Mediu, identificarea a ce e mai bun in Europa cu Iluminismul si prejudecata ca progresul s-a
facut in ciuda si impotriva Bisericii). La toate acestea trebuie adaugat faptul generational ca puterea
este detinuta azi de tinerii lui ’68, care s-au transformat din baby-boomers in patroni de media si
actionari de multinationale si care s-au format impotriva „Occidentului clasic“ (crestin, liberal,
capitalist, imperialist etc.). Contracultura anilor ’60 a ajuns azi la putere, sub forma
postmodernismului si diverselor formule ideologice de sprijin, iar aceasta contracultura este radical
anticrestina. Insumand, cristofobia de azi este rezultanta actiunii sociale a unui manunchi de pozitii
ideologice care, sub diverse forme, indiferent de ingredientele filozofice specifice, au identificat

104
toate in crestinism „dusmanul“ si care constituie marca identitara si generationala a elitelor care
domina azi opinia publica[20]. Fireste, nimic nu garanteaza ca produsul de elita numit „cristofobie“
nu se va reproduce si in generatiile care sunt azi formate in spiritul generatiei ’68 ajunse la putere.
In sferele superioare ale puterii europene, afirmarea deschisa a crestinismului ruineaza cariere si
rupe solidaritati: cazul Rocco Buttiglione este cel mai proeminent, dar e departe de a fi singurul.
Cazul Buttiglione, ne spune Rémi Brague, „arata cu putere un fapt capital: crestinii nu mai pot
pretinde sa fie cetateni ai Uniunii Europene, adica apti de a fi alesi pentru posturi de conducere. Ei
pot fi subiecti loiali, potrivit datoriei de a se supune regimului legitim sub care traiesc, dar cetateni
nu mai pot fi, cat timp raman crestini“[21]. A fi crestin practicant, azi, nu te califica pentru cele mai
inalte pozitii, te descalifica ca un handicap. Dupa acest criteriu, parintii fondatori ai Uniunii
Europene ar fi fost toti exclusi (Brague).

Dar elementul cel mai frapant al tabloului schitat de Weiler nu este anticrestinismul cristofobilor,
este lipsa de reactie a crestinilor. Primii au ridicat un zid intre constiinta de sine acceptabila a
societatii si crestinismul viu al societatii, caruia i s-a permis numai spatiul privat. Dar crestinii insisi
s-au izolat de societate cu un zid inca mai redutabil, un zid intern, pe care singuri si l-au ridicat si pe
care l-au impus tuturor crestinilor ca singur acceptabil pentru un comportament social decent.
Crestinismul (occidental) european s-a auto-ghetoizat – acesta este verdictul lui Weiler[22]. Ca sa
intelegem profunzimea si amploarea problemei ilustrate de refuzul mentionarii (si de acceptarea
excluderii) crestinismului ori a lui Dumnezeu in (din) Preambulul Cartei drepturilor fundamentale a
Uniunii Europene si a proiectului de Constitutie europeana trebuie sa avem in vedere nu numai
cristofobia unora, ci si auto-ghetoizarea celorlalti.

Voi incheia acest articol cu trei citate. Primul este din Joseph Weiler, constitutionalistul: „Ghetoul
crestin? Gandirea crestina si integrarea europeana par sa locuiasca ´azi¨ in lumi diferite, care se
exclud una pe alta. Crestinismul nu intra in campul vizual al integrarii europene, iar Europa, se pare,
nu mai face parte, intr-o maniera semnificativa, din preocuparile crestine“[23]. Al doilea este din
George Weigel, biograful papei Ioan Paul al II-lea: „Europenii s-au auto-convins ca pentru a fi
modern si liber trebuie sa fii neaparat secular, si anume pana la capat. Aceasta convingere are
urmari cruciale, chiar letale, asupra vietii publice si culturii europene; intr-adevar, aceasta
convingere si consecintele ei publice se afla la originea crizei morale a civilizatiei europene.
Aceasta criza morala, la randul ei, explica de ce europenii sunt hotarati sa isi uite istoria. (…)
Afirmatia ca societatile libere, prospere si guvernate potrivit legii ale Europei de azi nu au nici o
legatura cu crestinismul este mult mai mult decat o falsificare a trecutului, inseamna angajarea

105
Europei pe o cale in care adevarul moral nu joaca nici un rol in guvernare, in elaborarea politicilor
publice, in realizarea dreptatii si in definirea acelei libertati careia democratia este chemata sa ii
ofere un corp“[24]. Al treilea este din Georges Bernanos, scriitorul profetic: „Crestinismul a facut
Europa. Crestinismul a murit. Europa va crapa, ce poate fi mai simplu?“

[1] Pentru o indicatie a amplorii problemei, vezi site-ul " Persecution.org"

(http://www.persecution.org/suffering/index. php).
[2] Dragos Paul Aligica, „Crestinism si persecutie: realitati, taceri, complicitati“, 22, nr. 31, 31 iulie
– 6 august 2007.
[3] Pierre Manent, „Frontières culturelles, frontières politiques“, Commentaire, Numéro 112 / Hiver
2005–2006.
[4] J.H.H. Weiler, Un’Europa cristiana. Un saggio esplorativo, prefazione di Augusto Barbera,
Biblioteca Universale Rizzoli, 2003. Traducerea in limba franceza contine o exceptionala prefata,
datorata lui Rémi Brague: Joseph H.H. Weiler, L’Europe chrétienne? Une excursion, préface de
Rémi Brague, traduit par Tobias Teuscher, Catherine Vierling et Ana Peyro, Cerf, Paris, collection
Humanités, 2007. Traducerea germana benefi ciaza de prefata lui Ernst-Wolfgang Böckenförde
(J.H.H. Weiler, Ein christliches Europa. Erkundungsgänge, übersetzt von Franz Reimer, Verlag
Anton Pustet, Salzburg, München, 2004). Sa remarcam ca titlul este alterat, sub forma unei puneri
la indoiala, „O Europa crestina?“, numai in Franta, unde laicitatea a impus confuzia intre laic si
neutru ca pe o axioma de drepturile omului si unde o afi rmatie precum „Europa este crestina“ e
resimtita, pesemne, ca fi ind nedigerabila. In ciuda indicatiei ca respecta „in mod scrupulos editia
originala“, din editia franceza lipseste foarte pretiosul „Apendice“, prezent in editia germana, care
contine preambulurile constitutiilor Frantei, Germaniei, Irlandei, Danemarcei, Greciei, Maltei,
Spaniei, Poloniei, precum si Preambulul Cartei drepturilor fundamentale a Uniunii Europene si
Preambulul Proiectului de Tratat pentru instituirea unei Constitutii Europene. Constitutia Romaniei,
dupa cum vedem, nu a starnit interesul constitutional al lui Joseph Weiler.
[5] Weiler este evreu practicant si, cum ne informeaza Rémi Brague, „oriunde s-ar afl a pe glob, are
grija sa ia avionul pentru ca de sabat sa fi e intotdeauna cu sotia si cei cinci copii ai sai“ (Brague,
„Préface“, in: Weiler, L’Europe chrétienne?, p. I).
[6] Weiler, Un’Europa cristiana, pp. 53–4.
[7] In cazul proiectului de Constitutie Europeana, ne spune Rémi Brague, la respingere a contribuit
semnifi cativ „un lobby laïcard franco-belge“ (Brague, „Préface“, in: Weiler, L’Europe chrétienne?,
p. III).
[8] Weiler, Un’Europa cristiana, p. 52.

106
[9] Weiler, Un’Europa cristiana, p. 53.
[10] Psihologii considera ca persoanele care neaga elemente constitutive ale realitatii se afl a „in a
state of denial“. Europa, dupa parerea lui Weiler, se afl a in stare de denegare: „in masura in care
pentru ea termenii „crestin“ si „crestinism“ au devenit adevarate tabuuri, ea refuza sa-si recunoasca
o parte din propria ei identitate“ (Un’Europa cristiana, p. 32).
[11] Weiler, Un’Europa cristiana, pp. 55–6.
[12] Weiler, Un’Europa cristiana, p. 56.
[13] Weiler, Un’Europa cristiana, pp. 57–8.
[14] Weiler, Un’Europa cristiana, p. 69.
[15] Ibidem.
[16] Argumentul este mai vast decat am avut spatiu sa il prezint aici: el include, pe langa partea care
priveste relatia Biserica-Stat, pe care am evocat-o, si o parte privind evaluarea reactiilor non-
crestinilor (evrei, musulmani). Weiler distinge net intre tentativa de a face din crestinism o religie
ofi ciala (fapt inacceptabil) si recunoasterea rolului jucat de crestinism (eventual doar in trecut) in
producerea si reproducerea realitatilor europene de azi (fapt recomandabil) (vezi Weiler, Un’Europa
cristiana, pp. 85–95).
[17] Ibidem, p. 34.
[18] Weiler, Un’Europa cristiana, p. 97.
[19] Charles Taylor numeste exclusive secularism identificarea societatii libere cu laicismul (din
punctul de vedere al principiilor, o frauda; din punct de vedere sociologic, o credinta foarte
raspandita azi).
[20] Weiler, Un’Europa cristiana, pp. 96–104.
[21] Brague, „Préface“, in: Weiler, L’Europe chrétienne?, p. IX.
[22] Weiler, Un’Europa cristiana, pp. 104–12.
[23] Weiler, Un’Europa cristiana, p. 112.
[24] George Weigel, „Europe’s Problem – and Ours“, First Things 140 (February 2004), pp. 18–25
(http://ics.leeds.ac.uk/ papers/vp01.cfm?outfi tapmt&foldera339&papera1345

107
Pledoarie pentru dreptul de a ofensa
16 Septembrie 2008 - H.-R. Patapievici

Delictul de „denigrare a comunitatii‘‘

As dori sa critic in acest articol o convingere a timpurilor noastre care pare a fi devenit opinia si
dominanta, si obligatorie a discursului public considerat civilizat. Este vorba de convingerea ca nu
trebuie sa ii judecam pe altii, ca valorile comunitatilor nu pot fi criticate, iar respingerea unor valori
impartasite de mai multi oameni ar constitui fie un atentat la convietuirea pasnica, fie o forma de
rasism si, deci, ar trebui tratata ca delict. Noul Decalog civil incepe cu porunca „don’t be
judgmental‘‘. Nu doar opinia publica si-a insusit noul comandament, ci si justitia.

De curand, in Franta, tribunalul corectional parizian a intr-odus delictul numit „dénigrement de

communauté‘‘, identificat ca gravitate cu incitarea la ura rasiala. Delictul numit „dénigrement de
communauté‘‘ se aplica celor care pronunta judecati negative la adresa unei comunitati sau a unei
parti a acesteia[1]. In sine, definitia noului delict e ridicola.

E in raspar cu toate traditiile europene de libertate, individualism si spirit critic. Dar, fiind
sanctionat de justitie, ridicolul devine ingrijorator. Cum spunea Napoleon, la force n’est jamais
ridicule. Cand justitia face politie din chestiuni grotesti, fie ne aflam sub teroare, fie sub dictatura
ideilor false. Noi nu ne aflam sub teroare, prin urmare inventarea delictului numit „dénigrement de
communauté‘‘ trebuie pusa pe seama contaminarii justitiei cu idei false. Ideile false par irezistibile
cand sunt principii ale unei ideologii militante. Ca numim aceasta ideologie militanta corectitudine
politica ori altfel e secundar. Important este sa identificam in aparent inofensiva regula de
convietuire „don’t be judgmental‘‘ sursa morala a acestui mod de a vedea lucrurile. Daca aceasta
sursa morala nu va fi criticata si respinsa, deciziile luate in numele ei vor crea jurisprudenta si, in
curand, critica considerata a fi ofensatoare va fi stigmatizata moral si interzisa prin lege. Or,
demonstrarea falsitatii lui „don’t be judgmental‘‘ atarna de posibilitatea de a fi judgmental: prin
urmare, daca posibilitatea e interzisa, falsitatea triumfa. Un spatiu public dominat de regula „don’t
be judgmental‘‘ nu este doar falsificat, blocat in raporturi de forta, amorf si incapabil de progres: el
are toate sansele de a degenera, de la un echilibru supravegheat si tiranic de tip pace hobbesiana
(cand regula facultativa a fost impusa ca lege obligatorie) la o stare de natura de tip hobbesian (in
care consecintele nefaste ale penalizarii oricarei forme de critica genereaza in mod incontrolabil

108
anomie).

Teza pe care o sustin impotriva regulii „don’t be judgmental‘‘ este ca dreptul la critica trebuie sa fie
neingradit, iar modalitatea criticii, nici ea, nu trebuie sa poata fi in vreun fel limitata. Dar, daca
admitem dreptul la critica nelimitata, trebuie atunci sa admitem si dreptul la existenta al
discursurilor ofensatoare. Fara acest drept nelimitat la critica, nu exista nici progres moral, nici
progres intelectual. Costul progresului moral si intelectual este spulberarea confortului sufletesc,
care se bazeaza pe conformism. Totul trebuie sa poata fi supus criticii, inclusiv convingerile noastre
cele mai scumpe. Iar acest lucru, recunosc, este ofensator. Dar e pretul pe care trebuie sa-l platim.
Teza mea este ca, de dragul libertatii, al autenticitatii si al progresului intelectual, trebuie sa aparam
dreptul la existenta al discursurilor ofensatoare. Ofensatoare nu doar pentru altii, ci mai ales pentru
noi. Ofensatoare nu doar la adresa ideilor pe care le dezaprobam, ci in special la adresa valorilor pe
care le pretuim.

In secolul al XVIII-lea, intr-o societate mult mai putin libera decat a noastra, lui Voltaire nu i s-a
cerut sa nu fie judgmental: a fost extrem de judgmental cu crestinismul. Daca i s-ar fi interzis sa
critice crestinismul, iar pentru teribilul sau „écrasez l’infame!‘‘ ar fi fost condamnat pentru
„dénigrement de communauté‘‘ (argumentandu-se ca un om civilizat nu ar trebui sa practice un
discurs ofensator la adresa comunitatilor, deoarece sensibilitatea comunitatilor trebuie protejata),
atunci societatile europene nu s-ar fi angajat pe calea secularizarii, cum s-au angajat si datorita
discursurilor ofensatoare ale lui Voltaire, iar progresele morale rezultate din separarea religiei de
politic nu ar fi avut loc. Azi, probabil, Voltaire ar fi criticat Islamul. Diferenta paradoxala este ca
societatea noastra europeana, care e incomparabil mai democratica decat cea in care a trait Voltaire,
i-ar fi interzis limbajul de atunci, ca ofensator si judgmental. In felul acesta noi impiedicam
progresul moral al convietuirii cu musulmanii si lipsim si Islamul de beneficiul criticii. Crestinismul
a beneficiat de aceasta critica, iar rezultatul se vede: Europa traieste, din punctul de vedere al
crestinismului, pacea confesiunilor. Islamul, in privinta caruia functioneaza, azi, regula „don’t be
judgmental‘‘, nu poate beneficia de ea. Vom plati cu totii pentru aceasta interdictie: si asta pentru ca,
abtinandu-se sa fie judgmental, Europa a intrat pe nesimtite in etapa de orbire unilaterala care face
izbucnirea razboiului religiilor inevitabila.

Argumentul meu are doua parti: o judecata si o critica. Voi porni de la o judecata asupra civilizatiei
moderne, care ii pune in lumina singularitatea si valoarea. Apoi voi critica felul in care este
inteleasa azi libertatea de expresie. Concluzia mea este dubla: libertatea de judecata este, in lumea

109
noastra, insuficienta; regula „don’t be judgmental‘‘ e si inselatoare (pentru ca nu isi respecta
promisiunea de a produce o societate lipsita de conflicte), si nociva (pentru ca produce o societate
sterila si servila).

Civilizatia moderna

Mai intai judecata. Regula de evolutie a civilizatiilor este stagnarea. Faptul e constatabil empiric[2]:
in ciuda unor certe avantaje initiale, India stagneaza incepand cu secolul VIII, lumea araba isi
incetineste progresul dupa secolul XI si incepe sa regreseze doua secole mai tarziu, iar China
ingheata incepand cu secolul XIV. De la aceasta regula empirica, Occidentul este o exceptie. Dupa
cumpana invaziilor sarazine si vikinge, nu face decat sa progreseze continuu: cunoaste revolutia din
secolul XII, inflorirea intelectuala a Evului Mediu tarziu, impulsul artistic al Renasterii, revolutia
stiintifica in secolul XVII si revolutia industriala din secolul XVIII. Incepand cu secolul XI, in
termeni de populatie, economie, prosperitate, cunoastere (descoperiri, inventii, arte), tehnologie,
institutii (politice, sociale si culturale) si forta de raspandire, cresterea Occidentului este fara egal.
Acest punct de vedere nu este europocentrist, este pur si simplu descriptiv. La toti indicatorii
masurabili (indicatori care nu se bazeaza pe judecati, evaluari ori aprecieri, ci pe cifre), toate
civilizatiile cunoscute si-au atins stagnarea mult sub pragul pe care Occidentul l-a depasit deja de
cateva secole. De atunci, in termenii indicatorilor masurabili (cu exceptia notabila a demografiei,
dupa 1970), el nu face decat sa progreseze. Exceptia occidentala nu se refera numai la absenta
stagnarii, ci si la generalizarea culturii sale. Civilizatia occidentala a devenit mai intai europeana,
apoi americana, iar acum este globala: ea nu mai reprezinta cultura unei zone geografice, ci spiritul
non-local al unui nou tip de civilizatie, bazat pe stiinta, capitalism, rationalism, constiinta istorica,
secularizare, spirit critic, individualism si drepturile omului, pe care, pentru comoditate, il putem
numi modernitate. Exceptia europeana nu este rezultatul unei teorii: rezulta din comparatie.
Miracolul european, insa, e consecinta unei judecati. Aceasta judecata rezulta dintr-o succesiune de
intrebari, formulate de-a lungul timpului de mai multi istorici, care au fost intrigati de exceptia
europeana: de ce, dintre toate civilizatiile, Europa este singura care a inventat stiinta si industria;
capitalismul si statul de drept; prosperitatea si drepturile omului; critica nelimitata si garantiile
libertatilor individuale? s.a.m.d. Miracolul european, considera Braudel, este problema esentiala a
istoriei lumii moderne[3].

O sumara investigare istorica arata ca nici una din trasaturile miracolului european nu ar fi fost cu
putinta fara existenta unui spatiu de dezbatere critica, liber de constrangeri si falsificari. Oxigenul

110
miracolului european a fost libertatea criticii. Am convingerea ca daca libertatea criticii ar fi pusa in
primejdie, exceptia europeana va inceta, iar lumea moderna se va inscrie si ea, ca toate civilizatiile
de pana la ea, in legea de fier a stagnarii. Or, in lumea noastra s-a raspandit convingerea ca nu exista
nici un leac mai bun pentru evitarea conflictelor decat evitarea judecatilor transante. Este, in opinia
mea, o enorma si funesta eroare.

Critica regulii „don’t be judgmental‘‘

Sa ne aplecam asupra felului in care este inteleasa azi libertatea de exprimare. Prima observatie a
fost deja facuta: astazi nu mai e privit cu ochi buni faptul de a judeca. Viciul acestei atitudini a
capatat si un nume, care a ajuns sa desemneze o atitudine reprobabila: sa fii judgmental e rau; sa nu
faci judecati e bine. Dar de ce ar fi rau sa faci, in dezbaterea publica, judecati? In primul rand,
pentru ca, se considera, a face judecati inseamna a discrimina, iar noi, oamenii civilizati, militam
pentru o societate a non-discriminarii. In al doilea rand, pentru ca judecatile ofenseaza. Judecatile
ofenseaza, ni se spune, atat daca se refera direct la oameni, ca persoane, cat si daca se refera la
valorile in care oamenii cred, ori de la care acestia se revendica. Problema, se pare, este
sensibilitatea oamenilor, care ar trebui protejata prin suspendarea benevola ori interzicerea silita a
judecatii. Acest punct de vedere, in opinia mea, este deopotriva gresit in ordine morala, fals in
ordine logica si periculos din punct de vedere social.

De ce este gresita ideea ca dezbaterea publica ar trebui sa tina seama de sensibilitatea oamenilor?
Pentru ca, daca ar face-o, dezbaterea s-ar bloca imediat, intrucat toate argumentele ar putea fi (de
fapt, ar trebui cu necesitate) interpretate ca argumente ad personam. De fapt, daca scopul discutiei
este protectia sensibilitatii si nu producerea de argumente valide, atunci argumentele insele si-ar
pierde autonomia, devenind functie de ceva arbitrar, pe care fiecare sensibilitate l-ar putea defini
dupa plac. Daca dezbaterea publica ar trebui sa tina seama de sensibilitatea oamenilor, atunci atentia
fata de argumente s-ar transforma in grija fata de sensibilitati. Or, cum sensibilitatile sunt
subiective, dezbaterea devine arbitrara. Asa cum nu poti face legislatie pornind de la sensibilitati, nu
exista dezbatere publica daca in orice argument valid cel contrazis identifica atacul impotriva unei
sensibilitati ulcerate.

De ce este logic falsa ideea ca dezbaterea publica trebuie sa tina seama de sensibilitatea oamenilor?
Pentru ca, daca scopul dezbaterii este cu adevarat gasirea unei solutii, atunci etica discutiei trebuie
sa fie logica, iar morala ei adecvarea la fapte. Numai supravegherea prin logica si controlul prin

111
fapte permit inlaturarea erorilor si corectarea falsurilor. Sensibilitatile nu joaca aici nici un rol.
Fireste, cu exceptia rolului de a motiva ratiunea, pe care neurologii il recunosc azi sensibilitatii, in
raport cu buna functionare a ratiunii[4]. In orice dezbatere decenta, participantii trebuie sa se abtina
sa foloseasca argumente ad personam. Dar decizia de a te abtine de la atacul la persoana se bazeaza
pe posibilitatea separarii valorilor in care crezi de persoana care esti. Daca persoana nu poate fi
disociata de valori, atunci argumentul ad personam este inevitabil. Cei care, in vederea tolerantei ori
a recunoasterii mutuale, ne indeamna sa ne abtinem sa formulam judecati asupra valorilor in care
cred oamenii si comunitatile se bazeaza pe aceeasi premisa a imposibilitatii separarii omului de
valorile in care crede.

La rigoare, cei care ne cer sa nu judecam (don’t be judgmental) sunt condamnati sa admita ca
singurele judecati posibile sunt atacurile la persoana, ca orice cearta este o crima si orice dezacord o
perversiune. Insa, daca este asa, antropologia celor care ne spun „don’t be judgmental‘‘ este brutala
si servila. Ea postuleaza faptul ca oamenii nu se pot intelege discutand, ci numai abtinandu-se sa
mai vorbeasca unii despre altii si nu pot fi intelegatori unii cu alti decat supunandu-se unor reguli
uniforme, situate dincolo de discutie (caci a le discuta implica riscul de a le condamna, adica de a fi
judgmental). Ideea ca pacea sociala se poate impune numai prin interdictia „don’t be judgmental‘‘
implica o antropologie a tacerii, supunerii si separarii. A tacerii, pentru ca dezacordul nu poate fi
exprimat decat tacand; a supunerii, deoarece daca dezacordul ar pretinde actiune, nu ai putea decat
sa te supui; a separarii, deoarece comunitatile care isi interzic unele altora dreptul de a se judeca
reciproc traiesc nu in comuniune, ci in izolare; nu in buna vecinatate, ci in indiferenta; nu in pace, ci
in interdictia conflictului. Pacea, daca este, e una a separarii; toleranta, daca este, e una a
indiferentei; buna vecinatate, daca e, este una a sentimentelor suspendate. Nu se poate cladi nimic
pe o antropologie a tacerii, supunerii si separarii. Daca ea pare sa functioneze azi, in societatea
noastra, este pentru ca s-a grefat oportunist pe o societate deja existenta, care functioneaza in
virtutea unei antropologii contrare: a dezbaterii, a libertatii si a amestecului comunitar.

E acum foarte usor de vazut de ce ideea ca dezbaterea publica trebuie sa tina seama de sensibilitatile
oamenilor este periculoasa din punct de vedere social. Orice societate se bazeaza in mod esential pe
vecinatate si pe schimburi. In plus, societatea moderna se bazeaza si pe prosperitate. Or,
prosperitatea e mentinuta numai prin progres. Iar progresul depinde in mod esential de functionarea
capitalismului si de promovarea stiintei. In fond, reducand tot ce poate fi redus, ansamblul societatii
moderne depinde de numai doi factori: progresul stiintei si ordinea proprietatii private. Atat pentru
progresul stiintei, cat si pentru ordinea proprietatii private regula „don’t be judgmental‘‘ este

112
sinucigasa. Existenta societatii moderne sta sau cade impreuna cu falsitatea regulii „don’t be
judgmental‘‘: daca aceasta regula triumfa, societatea moderna regreseaza (la formule premoderne
ori tribale). In concluzie, nu vad nici o utilitate regulii „don’t be judgmental‘‘. Argumentul este
acesta: regula „don’t be judgmental‘‘ se bazeaza pe o premisa care, daca ar fi adevarata, ar face
dezbaterea reprobabila moral, iar progresul, tehnic vorbind, imposibil.

Dreptul de a ofensa pentru care militez nu este nici dreptul de a jigni, nici o licenta pentru
defaimare. Revendic acest drept in domeniul criticii. Critica poate fi si artistica, nu doar
intelectuala. Critica poate imbraca si hainele malitiozitatii, glumei, canularului ori sarjei. Din punct
de vedere juridic, cred ca se poate distinge o critica ofensatoare de o jignire sau o defaimare. In
viata de zi cu zi, daca exista buna-credinta, cred ca se poate deosebi in mod rezonabil intre obiectie
si injurie. Si anume, ceea ce separa critica de injurie este continutul rational. Critica este in esenta o
judecata bazata pe argument, in timp ce injuria este exprimarea unei vehemente emotionale, fara
suport analizabil rational. Slabiciunea acestui argument sta in faptul ca ceea ce numim ofensa este o
emotie, iar emotia este revendicata subiectiv. Desi cuvantul ofensa poate fi inteles atat ca ofensa
resimtita (subiectiv), cat si ca ofensa intentionata (obiectiv), in ambele cazuri limita obiectivitatii
este fie rationalitatea, fie buna-credinta (mutual recunoscuta). Cel care ofenseaza poate pretinde ca
nu a intentionat sa ofenseze, iar cel ofensat ii poate obiecta ca el chiar se simte ofensat. Daca ne
limitam la emotii, este cuvantul unei sinceritati impotriva alteia. Trebuie, de aceea, sa depasim
emotiile. Atunci criteriul care distinge critica ofensatoare de ofensa produsa de injurie este
continutul analizabil rational al celor doua pozitii. La limita, critica este o judecata, in timp ce
injuria, in ultima analiza, nu este decat o simpla interjectie. Fireste, critica poate fi resimtita ca
ofensa, dar eu cred ca ar trebui sa ne refuzam ispitei (foarte umaniste si compasionale, in fond) de a
construi reguli generale pornind de la sensibilitati particulare. Sensibilitatile au, fireste, toata
indreptatirea, dar ele, cred, nu pot fi revendicate ca drepturi.

Concluzia mea este ca noua libertate de exprimare, exprimata prin formula de limitare aparent
politicoasa impusa de regula „don’t be judgmental‘‘, formula care pare a se fi impus azi ca norma
de civilitate in cele mai avansate democratii liberale, este inferioara vechii libertati de exprimare, pe
care au tolerat-o (de cele mai multe ori à contre coeur, dar fara masuri juridice de ingradire) statele
occidentale in trecut – anume in acel trecut care a pus bazele civilizatiei modernitatii.

[1] Vezi analiza facuta de Roger Heurtebise la condamnarea lui Brigitte Bardot de catre Tribunalul
Corectional din Paris in 3 iunie 2008, pentru „dénigrement de communauté‘‘ . Ce este acest nou

113
concept juridic, „defaimarea comunitara‘‘? Heurtebise: „une sorte de nouveau délit que le CSA
mettait au même niveau que l’«incitation à la haine raciale» ‘‘. Autorul se intreaba daca, dupa
instituirea unui astfel de delict, „Est-il encore possible de porter des jugements négatifs sur un
dogme ou une coutume religieuse exercés par une «communauté » ou une partie de celle-ci?‘‘. Cf.
http:// www.ripostelaique.com/Brigitte-Bardot-15- 000-euros-d.html. O analiza in acelasi sens face
Gabriel Andreescu in articolul „Brigitte Bardot, intre drepturile omului si drepturile animalelor‘‘
(Timpul, iunie–iulie 2008, p. 4).
[2] Urmez tabloul schitat de David Cosandey, Le secret de l’Occident. Vers une théorie générale du
progrès scientifi que ´1997¨, „Introduction‘‘, Champs-Flammarion, 2007, pp. 97 sq.
[3] Fernand Braudel, Grammaire des civilisations, 1987.
[4] Vezi António Damásio, Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain, 1994.

114