Maica Domnului – Chivot al Noului Legământ – Isihasm mariologic

Fecioara Maria — prototip biblic al vieţii isihaste

A doua scriere a Sfântului Grigorie Palama redactată tot la Athos, la puţin timp după
Cuvântul/tratatul despre viaţa minunată şi deopotrivă cu îngerii a cuviosului şi de Dumnezeu
purtătorului nostru Părintelui Petru, cu alte cuvinte între anii 1333–1335, a fost, potrivit
biografului Filotei, Cuvântul/tratatul despre intrarea în Sfânta Sfintelor şi despre viaţa deiformă aici
a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarei şi Pururea- fecioarei
Maria.Transmis în manuscrise şi separat, el a fost inclus şi în toate manuscrisele ce cuprind colecţia
omiliilor Sfântului Grigorie Palama unde apare drept Omilia 531. Ţinut iniţial ca discurs la Marea
Lavră în jurul anului 1334, Logosul la Intrarea în biserică a Fecioarei Maria a fost amplificat şi trans-
format în tratatul actual de Sfântul Grigorie Palama în 1341, în mănăstirea în care a stat la
Constantinopol2. Aşa cum arată părintele J. Meyendorff,
„tema n-a fost aleasă la întâmplare. Filotei semnaleazăfaptul că unii «îndrăzneau să defaime
aceste taine». Despre ce anume este vorba? E greu de spus cu precizie. Să semnalăm însă faptul
că Nichifor Gregoras, care avea să devină mai târziu lider al partidei antipa lamite, afirma
caracterul legendar al relatărilor privitoare la intrarea Fecioarei în Sfânta Sfintelor şi pentru
aceasta a făcut obiectul unei excomunicări pronunţate de mitropolitul Filotei al Selymbriei 3; el
se opunea sărbătorii înseşi, despre care spune că nu era prăznuită decât de paznicii care îl ţineau
sub arest (Istorii bizantine XXIV, 3). Discursul lui Palama nu încearcă să dovedească
caracterul istoric al cutărei sau cutărei relatări despre acest eveniment, ci constituie o lungă
mărturisire de evlavie şi credinţă, care dă sărbătorii o interpretare extrem de asemănătoare
celei date de Grigorie al Nyssei urcuşului lui Moise pe Sinai, faptele nefiind decât expresia
urcuşului mistic al sufletului spre Dumnezeu”4.
Părintele Meyendorff pare a nu cunoaşte faptul că Gregoras e autorul unui Cuvânt despre
Preasfânta Născătoare de Dumnezeu care tratează atât despre naşterea, cât şi despre intrarea şi
hrănirea ei în Sfânta Sfintelor 5, despre care H.-V. Beyer, editorul primei sale serii de Antiretice
împotriva lui Palama, scrie:
„În textul cuvântării locul din Templu în care a intrat Maria, care abia împlinise trei ani, e
descris ca fiind «în jurul cortului celui mai interior numit Sfânta Sfintelor, loc consacrat
fecioarelor până la împlinirea vârstei de doisprezece ani». În continuare Gregoras vorbeşte de
intrarea Fecioarei «la» (pros), nu «în» (eis) Sfânta Sfintelor, ca un episod pe care «evangheliştii

1
Ediţia princeps de S. Oikonomou: Gregoriou archiepiskopou Thessalonikes tou Palama Homeliai XXII, Atena, 1861,
p. 131–180, reluată cu traducere neogreacă de prof. P. Christou în seria: Gregoriou tou Palama Apanta ta erga 11: Homelies
43–63 (Ellenes Pateres tes Ekklesias 79), Thessaloniki, 1986, p. 260–346.
2
P. CHRISTOU, Apanta ta erga11, 1986, p. 14.
3
„Gregoras şi cei ce gândesc spun şi apără cele ale lui cu privire la celelalte dogme dumnezeieşti, dar şi cu privire la
preacurata Mamă a lui Dumnezeu, spunând că n-a intrat în Sfânta Sfintelor, în care intra o dată pe an doar arhiereul, să fie
anatema!” (F. M IKLOSICH / J. M ÜLLER , Acta Patriarchatus Constantinopolitani 1315–1402, vol. II, p. 490 (nr. 239 sine
anno). J. DARROUZÈS, Les Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, vol. 1, fasc. V: de 1310 à 1376, Paris, 1976,
nr. 2515, datează acest act în intervalul 1365–1367, cu probabilitate în mai 1366. Faptul e cu atât mai remarcabil cu cât avem
de-a face cu o condamnare postumă, Gregoras fiind mort din 1361! Cf. şi MARIA CH. VAKALOPOULOS, Philotheos Selybrias. Bios
kai syngraphiko ergo. Didaktorike diatribe, Atena, 1992, p. 61–62. Acest Filotei a trăit între anii 1325/1330 şi 1390, fiind
mitropolit palamit al Selymbriei din 1362 până la moarte. E autorul unui interesant „dialog”istorico-dogmatic în stil platonic împotriva
antipalamiţilor (editat aici p. 179–295).
4
J. MEYENDORFF, Introduction…, 1959, p. 391.
5
Ed. de F. SCHMITT în Izvestia russkogo arheologiceskogo Instituta v Konstantinopole 11 (1906), p. 280–294 şi recent critic
de P. L. LEONE: „Nicephori Gregorae de SS. Deiparae Nativitate, praesentatione atque educatione oratio”, în Quaderni Catanesi di
cultura classica e medievale 3 (1995),p. 1–31. Mulţumesc părintelui Nicolae Florea (Paris) pentru amabilitatea de a-mi fi procurat o
copie a acestei recente ediţii.
 îl trec sub tăcere», şi încheie astfel: «Ceea ce urmează mi se pare obscur şi enigmatic şi
cuvântul meu amuţeşte»”6.
Chiar dacă Cuvântul Sfântului Grigorie Palama despre intrarea în Sfânta Sfintelor nu pare să fie o
replică directă la discursul mariologic al lui Gregoras, partea sa finală — care a fost amplificată
ulterior, după izbucnirea controverselor cu Varlaam, întrucât § 51 e un citat literal din Triade I, 3, 42
— e marcată de o delimitare polemică implicită a isihasmului, realizat prototipic de Fecioara Maria
ca „adevărată filozofie”, faţă de „filozofia primă”, metafizica, anticilor relansată în secolul XIV de
umaniştii bizantini gen Metochites, Gregoras şi Varlaam.
Redactat în acelaşi stil căutat şi calofil ca şi Cuvântul despre Petru Athonitul, discursul
mariologico-isihast al Sfântului Grigorie Palama, rostit probabil la Marea Lavră în anii 1333–1335 pe
21 noiembrie cu ocazia praznicului Intrării în biserică a Maicii Domnului, are o structură elaborată şi
complexă. Într-un prolog dezvoltat, Palama subliniază dificultatea temei propuse: lauda virtuţilor
Fecioarei mai înaltădecât întreaga creaţie (§ 1–2). Pentru realizarea acestei dorinţe şi datorii cere
în acelaşi timp ajutorul Fecioarei înseşi (§ 3) şi sprijinul auditoriului (§ 4–5). Orice discurs
mariologic adecvat are nevoie de inspiraţie de sus, întrucât Fecioara are o poziţie excepţională în
cadrul existenţei fiind mijlocitoare atât între Israelul cel vechi („după trup”) şi Israelul cel nou
(„după duh”), între Vechiul şi Noul Testament, cât şi între Dumnezeu, pe Care l-a făcut Fiu al omu-
lui, şi om, din care face un fiu al lui Dumnezeu; Mamă Născătoare a lui Dumnezeu şi creatoare a
unei rudenii dumnezeieşti, Ea este Împărăteasă a întregii creaţii (§ 6). Cu acest enunţ general cu
valoare programatică, Palama intră în dezvoltarea propriu-zisă a temei. Pentru început (§ 7–10) el
arată cum anume a ajuns Fecioara Împărăteasă a toate, Mamă şi Mireasă paradoxală a Împăratului
Hristos,şi coincidenţa fecioriei şi naşterii, a smereniei şi preamăririi,a kenozei şi theozei. Episodul
aducerii Fecioarei la Templu e sugerat şi explicat printr-o exegeză tipologică a Psalmului 44, 10–187,
care alcătuieşte urzeala biblică a întregului discurs. Fecioara a ajuns Împărăteasă Mamă şi Mireasă a
Împăratului mesianic, în care s-au împlinit toate prezicerile şi prefigurările profeţilor, nu prin
stăpânire, ci prin ascultare (§ 10). Făgăduită de Dumnezeu lui Ioachim şi Anei, Copila Maria a fost
făgăduită la rândul ei lui Dumnezeu fiind adusă de aceştia la Templu când a împlinit trei ani. Aici a
intrat prin ascultare în Sfânta Sfintelor, iar prin rugăciune a pus în inima Ei suişuri (cf. Ps 83, 6) care
L-au tras în jos în Ea pe Împăratul ceresc făcând astfel din Ea o icoană conatu rală a Creatorului
cosmosului (§ 9). Fecioara a ajuns astfel un veritabil cosmos concentrat şi o podoabă a celor două
lumi, văzută şi nevăzută, în dublul sens al cuvântului grec kosmos, care înseamnă atât „lume”, cât şi
„podoabă” (§ 10).Aşa cum discul soarelui creat în ziua a patra a genezei concentrează în el lumina
cosmică dispersată a zilei întâi a creaţiei, tot aşa şi Fecioara e un alt soare creat care con centrează în
discul minţii ei Lumina dumnezeiască a Binelui Care e Dumnezeu (§ 11), fiind în acelaşi timp un
soare al creaţiei şi un cer al Soarelui Dumnezeu (§ 12). Potrivit cu versetul 12 al Psalmului 44 — „a
poftit Împăratul frumuseţea ta, că El este Domnul tău” —, Fecioara care avea să-L nască pe Acest
Împărat — „mai frumos decât fiii oamenilor” (Ps 44, 3) —, a fost astfel împodobită cu toate frumu-
seţile enumerate şi lăudate în continuare (§ 13–17), astfel încât oricine se uită la frumuseţea
kosmos-ului, a lumii şi podoabei Ei, urcă cu mintea spre Dumnezeu Creatorul ca şi cel care
6
Nikephoros Gregoras Antirrhetika I, ed. şi introd. H.-V. BEYER (Wienerbyzantinischen Studien XII), Viena, 1976, p. 66–67.
Aşa cum scrie însă ultimul editor italian al discursului lui Gregoras: „Quod vero nescio an vir doctus Beyer ex his quae in ipsa
oratione verbis he pros ta hagia ton hagion eisodos leguntur colligi posse recte concludat. Utcumque res est, illud sane patet
Gregoram in omnibus suis opusculis theologicis non tam theolgum se praebere quam rhetorem” (P. L. LEONE, 1995, p. 4).
7
„10 A stat împărăteasa de-a dreapta Ta, îmbrăcată în haină aurită şi preaînfrumuseţată. 11 Ascultă fiică şi vezi şi pleacă
urechea ta şi uită poporul tău şi casa părintelui tău, 12 că a poftit Împăratul frumuseţea ta, că El este Domnul tău. 13 Şi se vor
închina Lui fiicele Tirului cu daruri, feţei Tale se vor ruga mai-marii poporului. 14 Toată slava fiicei Împăratului vine dinăuntru,
îmbrăcată cu ţesături de aur şi preaînfrumuseţată. 15 Aduce-se-vor Împăratului fecioare în urma ei, prietenele ei se vor aduce
ţie. 16 Aduce-se-vor întru veselie şi bucurie, aduce-se-vor în templul [naon] Împăratului. 17 În locul părinţilor tăi s-au născut ţie
fii; pune-i-vei pe ei căpetenii peste tot pământul. 18 Pomeni-vor numele tău în tot neamul; pentru aceasta popoarele te vor lăuda
în veac şi în veacul veacului.”
contemplă cosmosul fizic (cf. Rm 1, 20) (§ 16). Dar toată frumuseţea şi slava Fecioarei, a Fiicei,
Miresei şi Mamei Împăratului nu este una trupească, ci „vine dinăuntru” (esothen; Ps 44, 14), de la
frumuseţea sufletului ei feciorelnic (§ 17). Iar această frumuseţe şi slavă interioară a sufletului
Fecioarei, a fiicei Împăratului, nu i-a venit din studii, ci din virtuţi şi rugăciune. Pentru că în loc să
fie dată unor profesori pentru învăţătură, Copila Maria a fost adusă de părinţi la Templu ca sufletul ei
să devină tron al Împăratului (§ 18), iar trupul ei să devină adevărat cort şi loc al Împăratului
Dumnezeu prefigurat doar de cortul Templului din Ierusalim (§ 19–20). Viaţa ascunsă, nevăzută
de nimeni a Fecioarei în Sfânta Sfintelor e o „apologie tăcută a vieţii isihaste, nevăzute şi necunoscute
de oameni” (§ 21). Spre deosebire de drepţii Vechiului Testament care au locuit în munţi, în peşteri
şi în crăpăturile pământului (Evr 11, 38), Fecioara a locuit în însuşi sanctuarul Templului din
Ierusalim, semn al maximei sale intimităţi cu Dumnezeu (§ 22). Rod al rugăciunii, Fecioara a fost
închinată de părinţii ei Celui ce le-a dat-o prin rugăciune pentru rugăciune în Templul sfânt, ca să
fie un pom roditor lângă izvoarele apelor (Ps 1, 3) (§ 23). Adusă în Templu când avea doar trei ani, ea
a fost primită de fecioarele de aici (Ps 44, 15)care au escortat-o (§ 24) şi dus-o la marele preot care a
întâmpinat-o în Sfânta (§ 25). Cu înţelepciune matură, Copila preferă în locul părinţilor pe
Dumnezeu (Ps 44, 11) (§ 26). Prin faptul că se avântă cu inocenţa copilăriei şi înflăcărarea unui eros
dumnezeiesc spre Dumnezeu, Fecioarae superioară drepţilor Vechiului Testament: lui Moise (§ 27), dar
şi lui Avraam şi Melchisedec, care au ajuns la Dumnezeu la maturitate şi plecând de la spectacolul
cosmosului (§ 28). Maria e superioară nu doar acestora, ci şi lui Enoh (§ 31–32) şi Ilie (§ 33), care au
fost mutaţi de Dumnezeu de pe pământ (nu însă în cer!), dar n-au mai revenit aici. În schimb,
Fecioara Maria, imitându-L aici pe Fiul şi Soarele ei, a ieşit din Templu şi s-a întors înapoi la oameni
cu daruri (§ 32). Mai mult, Fecioara e superioară chiar şi serafimilor văzuţi de Isaia (6, 1–7) în
Templu, Fecioara fiind aici însuşi tronul lui Dumnezeu sau cleştişorul cărbunelui focului
dumnezeiesc (§ 34–36). Toate acestea erau prefigurări ale miracolului suprem al Întrupării, care a
făcut ca numai Ea să fie „hotarul (methorion)” între creat şi necreat şi „nimeni să nu poată veni la
Dumnezeu decât prin Ea şi prin Mijlocitorul născut din Ea” (§ 37). Iubind în mod unic pe Dumnezeu
şi fiind iubită de Dumnezeu Fecioara „poartă în suflet”,potrivit făgăduinţei din In 14, 23, „întreaga
Treime necreată”(§ 38). În virtutea unirii maxime cu Dumnezeu, Fecioara devine distribuitoarea
bogăţiei Dumnezeirii şi a harurilor acesteia întregii ierarhii a creaturilor de la serafimi şi până la
oameni (§ 39–41). După acest amplu şi fastuos excurs biblico-teologic (§ 27–41), Grigorie Palama
revine la tema intrării Fecioarei în Sfânta Sfintelor (§ 42). Aceasta realizează toate simbolurile şi
prefigurările Legii vechi (§ 43). Aici Fecioara e hrănită nu de un corb ca Ilie, ci de un înger (Ps
77, 25), simbol al vieţii Ei îngereşti (§ 44), dar superioritatea Ei faţă de orice îngeri o va arăta faptul
că la Buna Vestire va fi umbrită nu de un înger, ci de Însăşi Puterea Celui Preaînalt, de Însuşi
Cuvântul lui Dumnezeu (§ 45). În Sfânta Sfintelor Fecioara a dus o viaţă paradiziacă dincolo de
plăceri, patimi, griji şi întristare, trăind numai pentru Dumnezeu, văzută, păzită şi hrănită numai de
Dumnezeu (§ 46–47). Din lecturile biblice care se făceau în fiecare săptămână la Templu, Maria a
auzit vorbindu-se de căderea neamului omenesc într-o viaţă înstrăinată de Dumnezeu, plină de
dureri şi chinuri şi sfârşind în moarte şi în iad. Umplându-se de milă, s-a hotărât să devină
ambasadoarea noastră la Dumnezeu ca prin solia (presbeia) ei să-L convingă pe Dumnezeu să
vindece natura umană coruptă unind-o cu El Însuşi (§ 48). Căutând să fie convingătoare în
convorbirea cu Dumnezeu, Fecioara inventează şi predă oamenilor o nouă practică (praxis), mai
înaltă decât contemplarea umană, şi o nouă contemplare (theoria) diferită de contemplarea filozofică
cunoscută ca adevărul de imaginaţie (§ 49). Este vorba de calea isihastă aflată dincolo de etica şi
cunoaşterea raţională a naturii şi sufletului, cât şi de cea metafizică a primelor principii ale
existenţei prin gândire, raţionamente şi analogii („filozofia primă a elinilor”) (§ 50). Aceasta
întrucât există o diferenţă radicală între contemplarea (theoria) filozofică cunoscută şi de anticii
păgâni şi vederea lui Dumnezeu (theoptia) isihastă: aceasta e diferenţa între a-L şti şi a vorbi despre
Dumnezeu din gândirea proprie şi a-L avea pe Dumnezeu fiind uniţi cu El printr-o paradoxală
simţire a minţii (aisthesis noera) echivalând cu o necunoaştere apofatică mai presus de cunoaştere
(hyper gnosin agnoia), „dincolo de orice gen de filozofie” (§ 51). Adevărata filozofie este deci
isihia echivalentă cu oprirea minţii şi rugăciunea neîncetată care o desface de cele de jos şi o
uneşte cu cele de sus; ea este adevărata practică şi contemplare; dacă virtuţile vindecă patimile
sufletului, contemplarea isihastă îndumnezeieşte omul care vede în inima curăţită ca într-o oglindă
pe Dumnezeu dincolo de simţire şi de minte (§ 52). Fecioara este deci dovada vie a isihiei
supranaturale încă din copilărie (§ 53), de aceea meditând la „viaţa extrem de deiformă”
(theoeidetatos bios) a ei din sanctuarul nepătruns (adyta) al Sfintei Sfintelor ne vom învrednici şi noi
de vederea în chip nevăzut a lumii nemuritoare (§ 54). Urmează un excurs cosmologico-antropologic
(§ 55–56): omul şi cosmosul coexistă închis fiecare în celălalt; dacă cosmosul e mai mare prin
cantitate, omul e mai mare prin demnitate, fiecare fiind alcătuite din armonizarea unor elemente
contrare. Cosmosul e format din cele patru elemente: pământ, apă, aer, foc plus eterul cerului, iar
sufletul din cinci puteri: simţire, imaginaţie, opinie, gândire şi inteligenţă/minte. Echivalent interior al
cerului (ouranos), inteligenţa/mintea (nous) e superioară acestuia, întrucât ea „singură este chip/icoană
a lui Dumnezeu, Îl cunoaşte pe Dumnezeu şi devine, dacă vrea, dumnezeu, înălţând împreună cu ea şi
trupul umilinţei”. Există deci o diferenţă radicală între gândire şi inteligenţă/minte. Gândirea
(dianoia) se formează plecând de la opinie, imaginaţie şi simţire, constituindu-se şi activând prin
„primul instrument [proton organon] al sufletului: spiritul psihic [pneuma psychikon] care e în
creier”. „Inteligenţa/mintea [nous] nu este însă un instrument, ci o substanţă care e propriul ei scop şi
activă de sine [ousia autoteles kai kath’auten ousa energetike], chiar dacă se coboară la viaţa psihică
şi desfăşoară în gândire” (§ 56).

Excurs despre pneuma

Pentru înţelegerea acestei concepţii se impune un succint excurs în concepţia greacă antică
despre relaţia dintre suflet şi corp. Potrivit grecilor antici, inteligenţa şi corpul sunt două
substanţe separate incompatibile fiindcă au origini radical opuse: inteligenţa (nous) este de
natură divină acorporală supracosmică şi are o mişcare circulară, celestă, perfectă, iar corpul
(soma) e de natură strict materială, alcătuit din combinaţia celor patru elemente şi are o mişcare
rectilinie, imperfectă8;între ele mediază sufletul (psyche), al cărui vehicul (ochema) şi prim
instrument (proton organon) sau prim corp e un spirit (pneuma), alcătuit dintr-o materie extrem
de subtilă, corporală totuşi, înrudită în acelaşi timp cu aerul, focul şi eterul astral. Acest
fluid sau gaz pnevmatic cald circulă în corp pe canalele respiratorii, sangvine şi nervoase, fiind
principiul vieţii şi reproducerii, mişcării şi cunoaşterii fiinţelor vii. Potrivit sistematizării lui
Galenus (130–201 d. H.)9, există trei genuri de spirite: un spirit natural cu sediul în ficat, care
circulă prin vene şi ventriculul stând şi asumă funcţiile vegetative ale sufletului (nutriţia,
creşterea, reproducerea); un spirit vital (pneuma zootikon) cu sediul în inimă, care circulă prin
artere şi ventriculul drept şi transmite viaţa întregului organism; şi un spirit psihic (pneuma
psychikon) care asigură funcţiile cognitive cu sediul în creier, ventriculul său anterior fiind
sediul imaginaţiei, cel median fiind sediul raţiunii, iar cel posterior acela al memoriei. Prin acest
spirit sau pneumă sufletul inteligent transmite sufletului mobilitatea, iar trupul transmite
sufletului mesajele de la cele cinci simţuri sub formă de imagini (phantasmata) fără de care
raţiunea şi gândirea nu pot înţelege nimic. Spiritul devine atunci un spirit imaginativ
(pneuma phantastikon) care e faimosul „simţ interior comun” tuturor simţurilor, „primul

8
Cf. GRIGORIE PALAMA, Triade I, 2, 5: cele două mişcări ale minţii: rectilinie şi circulară.
9
Cf. A. DEBRU, Le corps respirant. La pensée physiologique de Galien,Leiden, 1996 şi I. P. CULIANU, Éros et magie à la
Renaissance. 1484, Paris,1984; trad. românească D. Petrescu: I. P. CULIANU, Eros şi magie în Renaştere 1484, Nemira, Bucureşti,
1994.
 instrument şi vehicul al sufletului” (cum spune Grigorie Palama în Cuvântul despre Petru
Athonitul, § 21), şi care e o oglindă ce poate reflecta fie senzaţiile, fie visele, fie fanteziile, fie
revelaţiile divine. Viaţa isihastă reprezintă retragerea inteligenţei/minţii din relaţiile cu corpul şi
lumea materială, şi concentrarea ei pe propria ei esenţă şi dinamică. Aceasta reflectă dinamica
trinitară a Vieţii divine absorbind în ea Nous-ul, Logos-ul şi Pneuma divine. Pneuma divină
însăşi10, nu pneuma imaginativă, devine mediul luminos de realizare al contactul lui dintre
inteligenţa creată şi Divinitate, Arhetipul ei necreat.
Cercetându-şi printr-un proces de introspecţie puterile sufleteşti, Fecioara a căutat să vadă dacă
nu cumva poate găsi în ele un mijloc prin care să ajungă la unirea cu Dumnezeu, şi le-a găsit pe toate
legate de lume (§ 57). Singură inteligenţa/mintea prin activitatea ei superioară de sine are în ea un
eros sfânt şi dumnezeiesc ca puterea care o conduce la unirea suprafirească şi supralumească cu
Dumnezeu (§ 58). Dar numai cu condiţia întoarcerii la sine în atenţie şi rugăciune neîncetată, dincolo
de orice gânduri, pentru a vedea slava lui Dumnezeu „pe noua cale negrăită spre ceruri: tăcerea minţii
[sige noos]”, calea isihastă (§ 59). Această vedere în simţirea dumnezeiască a minţii nu e cu putinţă
decât prin har, care e lumina lui Dumnezeu, e Dumnezeu Însuşi care devine lumina ochiului minţii
transformat el însuşi în lumină. Fiindcă, potrivit fericirii evanghelice şi făgăduinţelor (Mt 5, 8; In
14, 23), El Se arată minţii curăţite de acum, dar indirect ca în oglindă (1  Co 13, 12) (§ 60). Prin
această experienţă de tip isihast Fecioara şi-a desăvârşit solia ei pentru neamului omenesc
asemănându-se cu Dumnezeu prin îndumnezeire şi convingându-L pe Dumnezeu să Se facă din ea
asemenea omului prin Întrupare (§ 61). Discursul culminează cu lauda acestei uniri divino-umane şi
comuniunii noastre cu Dumnezeu prin trup şi sânge (§ 62), care e răspunsul lui Dumnezeu la
implorarea pioasă cu minte curată pe care i-a făcut-o Fecioara (§ 64), ajunsă învăţătoarea cu fapta a
adevăratei rugăciuni, cea contemplativă, şi adevăratei contemplări (to theorein) care nu vine prin
simţuri şi raţiune, ci prin curăţia minţii şi împărtăşirea harului dumnezeiesc (§ 62). Finalul discursului
e un îndemn la păzirea acestei unităţi cu Dumnezeu şi întreolaltă săvârşite în Hristos, Al Doilea
Adam ceresc, Care a înveşnicit firea noastră prin focul imaterial al Dumnezeirii, menţinând legăturile
iubirii, ridicându-ne inimile sus, dezbrăcându-ne hainele de piele şi îmbrăcându-ne în lumină (§ 65).
Discursul mariologico-isihast al Sfântului Grigorie Palama despre intrarea Fecioarei Maria în Sfânta
Sfintelor şi viaţa ei deiformă de aici este nu doar o capodoperă a scrisului teologic bizantin, ci
probabil textul teologic nepolemic şi duhovnicesc cel mai original şi profund din întreaga sa operă.
Ca ierarh al Tesalonicului el va reveni ulterior în predicile sale asupra tainelor şi rolului Fecioarei
Maria în economia mântuirii11. În colecţia celor 63 de omilii transmise sub numele său nu mai puţin
de 7 au conţinut mariologic: pe lângă discursul de mai sus inserat aici ca Omilia 6312,deşi el nu e de fapt
o omilie, ci un veritabil tratat teologico-duhovnicesc, Sfântul Grigorie Palama vorbeşte mult despre
Fecioara Maria în Omilia 57 din Duminica dinainte de Naşterea Domnului închinată părinţilor
după trup ai lui Hristos13, precum şi în Omilia 18 din Duminica mironosiţelor14, unde insistă asupra
faptului că Fecioara Maria a fost cea care L-a văzut prima pe Domnul înviat; şi dedică omilii speciale

10
Cf. GRIGORIE PALAMA, Triade I, 3, 16. 30. 34 etc.; cf. şi I, 3, 44–47.
11
Cele două articole dedicate de ortodocşi mariologiei palamite de: IOANNIS KALOKYRIS, „He pros ten hyperagian Theotokon
eulabeian tou hagiouGregoriou Palama”, în: Charisteria eis timen tou Metropoletou Gerontos Chalkedonous Melitonos,
Thessaloniki, 1977, p. 353–377; şi CH. KONTAKIS, „Hai theometerikai homiliai tou hagiou Gregoriou Palama”, Gregorios ho
Palamas, nr. 720, n.–dec. 1997, p. 713–810, nu depăşesc nivelul unor prezentări generale cu ample rezumate citate. Ambii autori
citează după codicele autograf 628 al mănăstirii Sfântul Panteleimonos de la Athos ample fragmente dintr-o traducere
neogreacă („în dialectul comun”) a Omiliei 63 realizată de Nicodim Aghioritul şi rămasă inedită. Cea mai bună discuţie a
mariologiei palamite este cea a capucinului YANNIS SPITERIS, (supra n. 41) 1996, p. 149–176.
12
Ed. S. Oikonomou, p. 131–180; Apanta ta erga 11, p. 261–346.
13
Ed. S. Oikonomou, p. 212–224; Apanta ta erga 11, p. 423–452.
14
PG 151, 236–248; Apanta ta erga 9, p. 517–540.
marilor sărbători ale Maicii Domnului: Omilia 14 la Buna Vestire15, Omilia 37 la Adormire16, Omilia
42 la Naştere17 şi Omilia 52 la Intrarea în biserică18. Diferenţele între această din urmă omilie şi
tratatul-discurs sunt evidente nu numai în ce priveşte dimensiunile — 10 pagini în cazul omiliei, 50
în cazul discursului-tratat! —, ci mai ales în planul aprofundărilor teologice şi duhovniceşti.

Cuvânt-înainte
la ediţia românească

Înainte de a încredinţa cu harul lui Dumnezeu această carte cititorului român, cel dintâi care —
la insistenţele diac. Ioan I. Ică jr şi prin ostenelile Editurii Deisis — se întâlneşte cu această
lucrare într-o formă tipărită,simt nevoia de a-i împărtăşi în câteva cuvinte cele mai importante
lucruri pe care ar trebui să le ştie dinainte despre autor (I) şi despre cartea lui (II).

I
Sunt francez de origine şi am fost crescut ca romano-catolic. Dar odată cu marile schimbări care
au avut loc în catolicism după Conciliul Vatican II mi-am pierdut interesul în frecventarea
bisericii şi am urmat mişcările intelectuale ale timpului. Am fost implicat în parte în mişcările
studenţeşti de la Paris din mai 1968, fiind foarte interesat de găsirea unei noi căi, a unei soluţii
pentru societate.
Eram încă la liceu, dar puneam sub semnul întrebării tot ceea ce se petrecea în Biserică şi
societate. Pe atunci nu chestiunile politice erau importante, ci o nevoie culturală de altceva, de
un alt mod de viaţă. De aceea, n-am fost mulţumit cu soluţiile politice şi ideologice impuse rapid
acestei mişcări în 1968. Studiam ştiinţele sociale într-o universitate care era foarte marxistă,
astfel că nu era posibil să fi altceva decât marxist-leninist sau maoist, ori să ai altfel de concepţii.
Dar, împreună cu un grup de prieteni, am început să căutăm ceva esenţial.
Am descoperit că în întreaga istorie a umanităţii numai societatea occidentală încercase să
edifice o societate fără Dumnezeu. Cu ajutorul unor prieteni am înaintat mai adânc într-o căutare
a vieţii spirituale. Dat fiind că nu văzusem nimic mistic în educaţia noastră creştină, am făcut-o
în afara creştinismului. Am studiat mult filozofia indiană şi alte lucruri de acest gen. Dar am

15
PG 151, 165–176; Apanta ta erga 9, p. 373–396.
16
PG 151, 459–474; Apanta ta erga 10, p. 582–602.
17
Ed. S. Oikonomou, p. 1–16; Apanta ta erga 10, p. 582–602.
18
Ed. S. Oikonomou, p. 120–130; Apanta ta erga 11, p. 238–256.
ajuns să ne dăm seama că tot ceea ce găseam în mistica orientală necreştină şi încă ceva pe
deasupra se găsea deja în tradiţia creştină, mai precis în tradiţia Părinţilor greci ai Bisericii.
La vremea potrivită, cu ajutorul unor prieteni care ne-au călăuzit şi prin harul lui Dumnezeu, am
întâlnit apoi oameni care ne-au oferit lucrurile de care aveau nevoie sufletele noastre. Eram în
Paris şi aici sunt biserici ortodoxe, dar pe atunci era greu să ajungi la ortodocşi. Am început să
participăm la Liturghii ortodoxe, dar fără a cunoaşte pe nimeni în aceste biserici. Am întâlnit
apoi un preot palestinian unit cu Roma, mare iubitor al Sfinţilor Părinţi greci ai Bisericii. Ştia pe
de rost scrieri întregi din Sfântul Ioan Hrisostom şi alţii, în greaca veche. Câţiva ani de zile acest
preot a fost părintele nostru duhovnicesc. După un timp însă am descoperit că nu era suficient să
ai un părinte duhovnicesc. Aveam nevoie de Biserică.
Cu ajutorul lui Dumnezeu am descoperit atunci o mică comunitate de monahi catolici
cistercieni, care primiseră autorizaţia de a întemeia la Aubazain un mic schit ce urma toate
rânduielile ortodoxe, tot tipicul ortodox. Iubeam această comunitate, dar simţeam că nu era o
soluţie pentru mine.
Mă hotărâsem deja să mă fac monah şi să devin membru al Bisericii Ortodoxe. Aşa că în 1975
am vizitat mănăstirile româneşti, vizită care m-a marcat mult. Împreună cu prietenii mei
cistercieni am întâlnit câţiva mari părinţi duhovniceşti din România acelei vremi, care ne-au
primit foarte bine, ca pe nişte „prieteni ai Ortodoxiei”.
Am ajuns apoi, în acelaşi an, la Sfântul Munte Athos, unde însă n-am mai fost primiţi aşa.
Monahii de aici spuneau: „Sau sunteţi ortodocşi, sau nu sunteţi ortodocşi, trebuie să alegeţi!” Şi
mai spuneau: „Să nu vă preocupaţi de reputaţia voastră. Lăsaţi-o pe seama Proniei lui Dumnezeu
şi urmaţi calea pe care v-o arată Dumnezeu”. L-am întâlnit atunci pe gheron Paisios († 1994),
care era foarte strict şi spunea: „Aveţi încredere în Dumnezeu. Trebuie să vă faceţi ortodocşi,
pentru că Dumnezeu v-a atras la Ortodoxie, şi nu vă mai gândiţi la consecinţe!” După această
vizită, am ajuns la Sfânta Mănăstire Simonos Petras, unde am găsit multă înţelegere din partea
egumenului, gheron Emilianos. Aceste două întâlniri au fost decisive. Am revenit apoi la Sfântul
Munte de mai multe ori în 1976 şi 1977. În iunie 1977 prietenii mei cistercieni au fost primiţi la
Simonos Petras în Biserica Ortodoxă prin Botez, cum se obişnuieşte la Sfântul Munte *. În tot
acest timp pregătindu-mă ca şi catehumen pentru Botez şi monahism mi-am scris teza despre
caracterul mistagogic al timpului în Triod (cuprinsă în volumul de faţă), pe care am încheiat-o în
1977. După serviciul militar efectuat în 1978, am sosit în sfârşit la Simonos Petras la începutul
lui 1979, primind aici Botezul în Sâmbăta Mare, care venea să încununeze magnific cercetările
despre „mistagogie” încorporate în teză, şi care se dovedise a fi o veritabilă cateheză, de pe urma
căreia am profitat imens. Am rămas aici, fiindcă aici am găsit uşa duhovnicească după care
tânjeam. Şi, cu harul lui Dumnezeu, sunt, iată, aici de 20 de ani.
De atunci spun în fiecare zi tuturor ortodocşilor: Bucuraţi-vă şi slăviţi pe Dumnezeu! Căci
aveţi sau aţi găsit mărgăritarul de mult preţ, rar şi unic. Şi dacă vă uitaţi puţin în voi înşivă şi
cultivaţi acest mărgăritar, veţi descoperi slava lui Dumnezeu. În afara ei nu mai e nimic altceva.
Aţi aflat plinătatea. Şi această plinătate o avem chiar şi în sărăcia noastră, în cele mai grele
împrejurări. Ni s-a dat totul. Harul e în noi. Dar numai prin tăgăduirea noastră de sine, prin
renunţarea la egoismul nostru vom descoperi că avem deja totul, pentru că acest tot ni l-a dat
Biserica. Biserica e realizarea Trupului lui Hristos. E prezenţa tainică a Împărăţiei lui Dumnezeu
prin Liturghie şi Sfintele Taine, dar şi ca experienţă personală în viaţa duhovnicească şi
rugăciune. E experienţa vieţii viitoare, a faptului că trăim deja în Împărăţie. Biserica este

**
Detalii despre acest proces de întoarcere la Ortodoxie al acestui grup de prieteni francezi în ampla evocare a
arhimandritului PLACIDE DESEILLE, Nostalgia Ortodoxiei, trad. Dora Mezdrea, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1995, p. 11–48 [n.ed.].
Împărăţia lui Dumnezeu pe pământ, e Ierusalimul de sus care coboară din cer pe pământ.
Misiunea Bisericii în lume e de a fi prezenţa acestui Ierusalim ceresc. E o experienţă totală a
acestei prezenţe a lui Dumnezeu între noi şi în noi, cu trupul şi cu sufletul.

II
Lucrarea de faţă* a fost prezentată în urmă cu peste douăzeci de ani, mai precis în 1978, ca teză
de doctorat în cadrul secţiunii a V-a a Şcolii Practice de Înalte Studii (Sorbona). Mai mult decât o
abilitare în vederea unei cariere ştiinţifice, ea mi-a oferit prilejul de a mă pregăti — atât pe cât
permitea cadrul universitar — pentru viaţa monahală. Aşa cum s-a putut deja vedea, ea a
constituit şi capătul unui demers de redescoperire a credinţei ale cărui detalii, cu riscul de a mă
repeta, nu e poate inutil să le schiţez pe scurt.
Odrasle ale generaţiei „mai 1968” — această tresărire rapid avortată, dar care pe termen lung
a dus la fisurarea fundamentelor culturale ale unei societăţi —, eram pe atunci un mic grup de
prieteni care, în ciuda tinereţii şi a lipsei de experienţă, aveam presentimentul că această criză nu
era de ordin politic sau economic, ci era vorba de un „rău al faptului de a fi”. O întreagă
generaţie se revolta fără să ştie prea bine împotriva a ce anume, cerând un sens existenţei, dar
nu-şi putea exprima inconfortul decât în cadrul unor ideologii politice rivale.
Scăpând, cu harul lui Dumnezeu, de tirania ideilor ce se exercită în mediile pretins
„liberale”, am pornit în căutarea sensului vieţii angajându-ne în căutarea teatrală, în mişcarea
unor grupuri cum ar fi Living Theatre şi a căutărilor lui Jerzy Grotowsky. Punctul comun al
acestor experienţe era căutarea confuză a unei sacralităţi a expresiei dramatice aşa cum fusese
ea presimţită, în ciuda elanurilor delirante, de Antonin Artaud. Atraşi mai mult de aspectul
teoretic al acestei activităţi decât de realizările ei scenice, ne-am întors spre teatrul oriental,
îndeosebi indian, care părea să fi conservat secretul artei sacre pierdute de multă vreme în
Occident.
În paralel cu aceste investigaţii, lecturile noastre şi unele întâlniri providenţiale ne-au condus,
prin intermediul scrierilor lui René Guénon şi ale reprezentanţilor şcolii lui, la transpunerea
elanului contestatar comun întregii noastre generaţii într-o critică mai radicală a lumii moderne,
nu numai a unui mod de producţie economic, ci al unei întregi civilizaţii — singura din istoria
umanităţii — care a pretins să se edifice emanci pându-se de Dumnezeu şi de sacru. Foarte
repede însă ne-am dat seama de limitele autorilor „tradiţionalişti” şi de gravele riscuri ale
sincretismului şi orgoliului intelectual pe care le ascundeau. O întrebare se impunea: acest sacru
— trăit în Orient în teatrul ritual — mai putea fi accesibil astăzi nouă, oamenilor societăţii
postindustriale?
Atunci am descoperit cu uimire în modestele parohii pariziene ale emigraţiei splendoarea
Liturghiei bizantine şi a cultului ortodox. Expressia „misterului” acestei comuniuni între oameni
şi lumea divină, pe care o căutasem atât de departe, nu era alta decât cultul creştin. Ni s-au des-
chis ochii şi am înţeles că, mai mult decât teatrul sacru, Liturghia e în chip esenţial o
„mistagogie”.

**
Versiunea franceză originală se află în curs de editare în colecţia „Analecta Sergiana”pregătită de Institutul Ortodox
„Saint-Serge” din Paris. Fragmente şi unele din ideile acestei lucrări le-am prezentat rezumativ în două studii publicate: „Le
mystère de la Croix dans le Carême orthodoxe”, Irénikon 52 (1979, p. 34–53, 200–213 şi „La Mystagogie du Triode. Expérience
personelle du mystère du salut pendant le Carême orthodoxe”, în Mystagogie: Pensée liturgique d’aujourd’hui et liturgie
ancienne. Conférences S. Serge. XXXIXe Semaine d’études liturgiques Paris, 30 juin – 3 julliet 1992, Roma, 1993, p. 37–54; aceste
două studii sunt editate şi separat în volumul: HIEROMOINE MACAIRE DE SIMONOS PETRAS, Le Carême orthodoxe. Études
liturgiques, Metochion de Simonos Petras St. Antoine le Grande, Saint-Laurent-en-Royans, 1997.
 În acelaşi timp, descoperirea teologiei mistice ortodoxe prin intermediul lecturii teologilor
ruşi şi a Părinţilor Bisericii, ca Sfinţii Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul şi Grigorie
Palama, ne confirma justeţea acestui presentiment.
Educaţi într-un catolicism sincer ca pietate dar limitat în perspective, am descoperit că însăşi
esenţa creştinismului, a cultului, a vieţii sale morale şi duhovniceşti, e aceea de a actualiza
printre noi prezenţa Dumnezeului-om pogorât pentru a ne face părtaşi ai vieţii Sale.
Pe parcurs am abandonat căutările privitoare la teatru şi Orient, pentru a regăsi din nou
credinţa copilăriei îmbogăţită cu dimensiunea mistagogică pe care numai Ortodoxia ne-o putea
oferi. Toate erau acum atât de evidente în Evanghelie! Dar am avut nevoie de acest lung ocol
pentru a redescoperi cu un ochi nou că Liturghia şi riturile ce punctează viaţa creştinului nu sunt
ceremonii înţepenite, încărcate de o interpretare alegorică şi moralizantă, ci însăşi actualizarea
„marii taine a mântuirii” noastre în Hristos.
Dornic să profit de cadrul universitar pentru a-mi clarifica ideile, am redactat iniţial o teză de
master despre simbolismul timpului liturgic, plecând de la studiul operei liturgistului medieval
Durand de Mende. Odată încheiată această lucrare, am dorit să aprofundez cunoaşterea teologiei
bizantine şi să-mi continui investigaţia privitoare la timpul liturgic într-un cadru bizantin şi cu
criterii strict ortodoxe. Cu harul lui Dumnezeu am ales în cele din urmă studiul Triodului din
Postul Mare, ceea ce mi-a îngăduit să intru în însăşi inima vieţii ecleziale, a experienţei
mistagogice trăite de credincioşii ortodocşi. Această re-prezentare rituală e cadrul elanului
spiritual al creştinului, care n-are nevoie de un teatru sacru ori de un ezoterism oarecare, ci
găseşte de-a lungul anului liturgic tot ce-i este necesar pentru a progresa interior.
Timpul liturgic e un timp ciclic, o repetiţie rituală, dar presupune un efort ascetic susţinut şi o
tensiune mistică personală ce reprezintă un progres infinit prin „începuturi fără sfârşit”*.
Imaginea timpului creştin, aşa cum este el trăit în mod real, ar putea fi cea a unei spirale
ascendente, care, apropiindu-se de capătul ei, se întinde însă la infinit spre a îmbrăţişa, asemenea
unei sfere, întreg universul. Această alergare în întâmpinarea Celui ce nu încetează să Se apropie
de noi** e un extaz în afara lumii, dar care îmbrăţişează în elanul său timpul, spaţiul, cosmosul
întreg, pentru a le reuni în adâncul cel mai intim al inimii omului. Aici putem regăsi în plan
cosmologic dimensiunea universală a „rugăciunii pentru Adamul total”, neobosit subliniată
în scrierile sale de arhimandritul Sofronie. Această experienţă nu e, aşadar, privilegiul stărilor
mistice înalte, e şi cea a Vieţii în Hristos duse de-a lungul anilor în tradiţia liturgică a Bisericii.
Încredinţând această carte cititorului român, nădăjduiesc ca lectura ei să-i conducă pe unii la o
înnoire şi o adâncire a experienţei lor liturgice, iar pe alţi „căutători ai lui Dumnezeu” să-i ajute
— ca şi pe autorul ei — să găsească în tradiţia noastră creştină ortodoxă ceea ce se silesc să des-
copere zadarnic în tot felul de forme ciudate de „spiritualitate”.

Makarios ieromonahul
Sfânta Mănăstire Simonos Petras
Athos, ianuarie 2000

**
SFÂNTUL GRIGORIE AL NYSSEI, Omilii la Cântarea Cântărilor VIII (PG 44, 941C).
****
SFÂNTUL GRIGORIE DIN NAZIANZ, Cuvântarea 21: La Marele Atanasie 7 (PG 35, 1088).
 Prefaţă

În câmpul studiilor bizantine, cultul a rămas până în zilele noastre un domeniu oarecum
marginal. Victimă a diviziunii închise în sine a disciplinelor, acesta a făcut cel mai adesea
obiectul unor studii doar istorice sau, mai recent, al unor studii liturgice comparate. Dar, după
ştiinţa mea, nimeni nu s-a preocupat încă de locul lui central în tradiţia teologico-duhovnicească
ortodoxă, ca şi în cultura bizantină 1. Astfel încât regretul pe care îl exprima la începutul secolului
preotul Pavel Florenski cu privire la absenţa unei veritabile teologii liturgice, rămâne încă din
nefericire valabil2. În anii care au precedat revoluţia bolşevică această carenţă a început din
fericire să fie remediată de o întreagă şcoală de străluciţi liturgişti ruşi, cum au fost Mansvetov,
Dimitrievski, Nikolski, Karabinov, Skaballanovici, care, prin vaste studii istorice ce -şi
păstrează intactă valoarea până în zilele noastre, au pregătit terenul pentru o viitoare teologie
liturgică ortodoxă. Această şcoală însă îşi găseşte actualmente savanţi discipoli la Roma (a se
vedea lucrările preoţilor profesori Juan Mateos, Miguel Arranz şi Robert Taft de la Institutul
Pontifical Oriental) şi începe să aducă unele roade propriu-zis teologice în lucrări cum e, de
pildă, încercarea de conceptualizare a cultului cuprinsă în teza preotului profesor Alexander
Schmemann: Introducere în teologia liturgică. Deplorabil însă este faptul că această mişcare e
încă destul de embrionară şi elementele unei adevărate teologii liturgice, întemeiate pe tradiţia
patristică şi demne de profunzimea obiectului ei, rămân încă de făurit.
Liturgica ortodoxă nu este o disciplină anexă a teologiei, e mai degrabăaplicarea ei practică şi
efectiv trăită, dreapta credinţă fiind norma „dreptei preamăriri”, aşa cum afirma Sfântul Grigorie
al Nyssei:

„În mărturisirea Persoanelor dumnezeieşti stă esenţialul misterului religiei, iar în participarea
la riturile şi simbolurile tainice se înfăptuieşte mântuirea”3.
Întemeindu-mă pe această axiomă şi pe voinţa ambiţioasă de a arăta cum anume teologia
„postchalcedoniană”4 îşi găseşte aplicarea în tradiţia ascetică şi liturgică, am întreprins studiul
Triodului. Alegerea acestuia se impunea între toate celelalte cărţi liturgice, dat fiind că istoria sa
reprezintă în modul cel mai sintetic întreaga tradiţie liturgică, iar prin obiectul său — pregătirea
Paştelui — arată limpede că esenţa însăşi a ritualului e misterul: îndumnezeirea, suflet şi trup, a
persoanei umane prin împărtăşirea ei iniţiatică şi rituală de plinătatea divino-umană a Persoanei
lui Hristos.
Scopul acestui studiu e de a arăta că perioada Postului Mare ilustrează în mod specific această
dimensiune mistagogică fundamentală a timpului liturgic şi că, fiind o transpunere a vechii
pregătiri a catehumenilor în vederea iniţierii pascale (cf. infra 0.2), toate elementele care o
constituie, atât în plan imnografic, cât şi în plan formal, poartă această amprentă mistagogică
şi teandrică.
Teologia creştină a timpului constă dintr-o antinomie ireductibilă între mântuirea deja realizată
de Hristos, dar prezentă în taină, şi aşteptarea arătării ei viitoare, odată atinsă plinătatea
umanităţii şi a desfăşurării timpului. Timpul liturgic apare ca o aplicare a acestei antinomii, ca o
transpunere în durată a lucrării divino-umane ce se realizează în toate actele Bisericii. Pentru a
ilustra această teză, şi plecând de la necesitatea practică de a reduce un subiect deja imens, m-am
limitat aici doar la studiul Postului Mare şi a perioadei sale pregătitoare, lăsând deoparte Săp-
tămâna Mare, care e totuşi punctul culminant al Triodului. Într-adevăr, cea mai mare parte din
capitolele acestei lucrări îşi găsesc coerenţa în faptul că toate urmăresc să arate că Săptămâna
Mare, participarea misterică la Patima Domnului, e deja prezentă în fiecare moment şi în toate
aspectele Postului Mare. Asceza e o pregătire, dar este şi o comuniune cu „taina lui Hristos” (cf.
Col 4, 3) şi un Paşte anticipat, adică un act divino-uman. Această limitare la Postul Mare e
justificată pe de altă parte din punct de vedere istoric, dat fiind că aceste două părţi au constituit
întotdeauna perioade distincte, atât în istoria fixării postului prepascal, cât şi în imnografie
(Postul Mare a fost rânduit liturgic la Constantinopol, Săptămâna Mare la Ierusalim) (cf. 0.1 şi
0.2).
În plan propriu-zis liturgic, am vrut să subliniez aici intima întrepătrundere dintre forma şi
conţinutul Triodului, dintre imnografie şi rubricile typikon-ului. Foarte adesea, studiul
teologic s-a limitat doar la textele liturgice care sunt, se ştie, de o extraordinară bogăţie, dar e
timpul să arătăm că însăşi forma lor e tot atât de inseparabilă de ele cum este trupul de suflet şi
că regulile typikon-ului sunt în realitate la fel de mistagogice, la fel de mult marcate de această
dimensiune teandrică, ca şi imnologia. Din acest motiv, părţile lucrării de faţă se împart precum
urmează:
— Introducerea evocă mai întâi marile linii ale evoluţiei Triodului, întemeindu-se în esenţă pe
studiul istoric al lui Karabinov: Postnaia Triod, un al doilea capitol ilustrând centralitatea temei
baptismale şi iniţiatice în tradiţia monahală şi liturgică.
— Prima parte e un studiu rapid al principalelor teme ale imnografiei Triodului. Căutând să fiu
cât mai concis posibil, am încercat să subliniez caracterul teandric al virtuţilor la a căror practicare
suntem chemaţi atunci şi, pe măsura cunoştinţelor mele, să resituez aceste teme în contextul tra-
diţiei patristice, referindu-mă de preferinţă la marii Părinţi ai secolului IV şi urmaşii lor, ca şi la
„Părinţii asceţi” în linia Părinţilor pustiei şi a lui Ioan Scărarul. Nu este vorba aici nici de o
cercetare a surselor, nici măcar de exploatarea exhaustivă a imnografiei Triodului, ci numai de
ilustrarea caracterului profund tradiţional şi patristic al acesteia.
— Partea a doua e rezervată studiului typikon-ului în cele două dimensiuni ale sale: regulile
postului şi rubricile oficiilor liturgice sau slujbelor. Postul e obiectul fundamental al ascezei celor
patruzeci de zile ale Postului Mare, tema centrală a catehezei imnografice şi regulile sale sunt
culminaţia unei îndelungate tradiţii. M-am străduit de asemenea să arăt cum imnografia şi
typikon-ul se completează în mod deosebit de fericit în ce priveşte postul: dacă typikon-ul
îndeamnă la postul trupului, imnografia îndeamnă la postul sufletului. A doua secţiune a acestei
părţi, care ocupă cea mai mare parte a lucrării, e dedicată studiului slujbelor din Postul Mare,
mereu cu scopul de a arăta dimensiunea lor mistagogică şi teandrică, precum şi articularea dintre
typikon şi imnografie. După câteva scurte capitole privitoare la caracteristicile particulare ale
slujbelor din Postul Mare şi un capitol destul de dezvoltat despre sistemul lecturile biblice şi
patristice, capitole care ne permit să avansăm anumite ipoteze asupra fundamentelor timpului
liturgic, o lungă dezvoltare e consacrată analizei detaliate a fiecărei slujbe în parte, caracterului
lor general, particularităţilor lor cvadragezimale şi a semnificaţiei lor în ansamblul reprezentării
ascetice a timpului în Triod. Această a doua parte se termină cu un capitol asupra locului sfinţilor
şi sărbătorilor fixe şi încearcă să pună în evidenţă implicaţiile spirituale ale regulilor tehnice care
le comandă.
— În fine, a treia parte îşi propune să releve împletirea acestor două dimensiuni, imnografică
şi tipiconală, în însăşi structura Postului Mare şi în continuitatea lui. Totuşi, înainte de a aborda
studiul de detaliu, a fost necesar să luăm în considerare în perspectiva teologiei timpului ansam-
blul perioadei Triodului într-un mod sintetic. În acest capitol mi-am propus să studiez Postul
Mare în ansamblul ciclului mobil, precum şi în legătură cu Săptămâna Patimii, plecând
îndeosebi de la o reflecţie asupra simbolismului numerelor. Studiul perioadei pregătitoare,
precum şi a Postului Mare propriu-zis, până în pragul Săptămânii Mari, în vinerea ce precedă
Sâmbăta lui Lazăr, este astfel considerabil uşurat, dat fiind că secţiunile precedente au permis
deja abordarea unei mari părţi a temelor. Ea urmăreşte în principal comemorările particulare ale
Triodului şi încearcă să degajeze semnificaţia şi structura acestei pregătiri ritmate şi
progresive în vederea Paştelui. Această ultimă parte ne îngăduie, mai cu seamă în ce priveşte
sărbătoarea Crucii, să constatăm că structura formală a Triodului e şi ea profund marcată de
mistagogia şi anticiparea Săptămânii Mari.
Această diviziune în trei părţi distincte m-a constrâns să mă repet uneori, dar sper ca acest
lucru să fie în folosul unei mai mari clarităţi într-un subiect a cărui caracteristică e tocmai aceea
că toate elementele sale se întrepătrund strâns şi trimit neîncetat unul la altul.
Urmărind să degajez o interpretare teologică a Postului Mare, perspectiva mea asupra
Triodului a fost esenţial sincronă. Fără a neglija datele istorice pe care le-am putut găsi, punctul
meu de plecare a fost totuşi acela de a considera Triodul grec tipărit la Atena în 19675 aşa cum
este, pornind de la postulatul că practica liturgică actuală a mănăstirilor este în chip fundamental
fidelă faţă de originile ei şi că recursul la tradiţia orală poate foarte adesea lămuri ambiguităţile şi
insuficienţele documentelor scrise (să ne aducem aminte de altfel că întotdeauna cărţile liturgice
au fost socotite un fel de călăuze, cu valoare orientativă şi memorială, a practicii liturgice, fără
însă ca ele să i se poată vreodată substitui cu totul).
În ce priveşte Typikon-ul, sursa mea principală e desigur marele Typikon al Sfântului
Sava, editat la Veneţia în 1738 6, de unde provin rubricile inserate în Triod, şi care rămâne până
astăzi Typikon-ul oficial al Bisericii Ruse şi al mănăstirilor greceşti. Totuşi, în timp ce pentru
imnografie m-am limitat doar la Triodion-ul tipărit, pentru Typikon a fost necesar, pentru o mai
bună înţelegere a uzanţelor liturgice şi monahale, un studiu comparat. De aceea, pe lângă
Typikon-ul Sfântului Sava şi variantele sale editate de Dimitrievski, m-am servit de celelalte
Typika studite ale mănăstirii Evergetis din Constantinopol şi ale mănăstirii Mântuitorului din
Messina, amândouă din secolul XII, ca unele ce sunt cele mai complete şi cele mai accesibile 7.
Am utilizat şi surse cum sunt Regula (Hypotyposis) de la Studiu, Regula (Diatyposis)
Sfântului Atanasie Athonitul, Regula (Taktikon) lui Nicon de la Muntele Negru. Când a fost
necesar, am exploatat şi Typikon-ul Marii Biserici din Constantinopol, datat între secolele IX–X,
şi alte typika cum sunt cel al mănăstirii lui Hristos Pantocratorul din Constantinopol şi al
mănăstirii Sfântului Nicolae din Casole, Typikon-ul mănăstirii athonite Dionisiu şi, cu mai multă
prudenţă, Typikon-ul actual pentru parohii al Constantinopolului ieşit din reforma din 1838, şi
care cuprinde o serie de incoerenţe8. Aceste comparaţii ale surselor nu sunt nici ele sistematice,
servind doar ilustrării cutărui sau cutărui punct de vedere.
Tonul acestui studiu, caracterul sumar al unora din demonstraţiile sale şi incompetenţa
autorului său nu-i dau caracterul ştiinţific care ar putea fi aşteptat de la el şi riscă poate să irite
cititorul, căruia îi cer îngăduinţă şi răbdare, cu încredinţarea că îndrăzneala unor teze şi caracterul
lor provizoriu vor îndemna poate pe alţii mai apţi decât mine să continue pe calea elaborării unei
teologii liturgice bizantine demne de acest nume.
Îmi rămâne să mulţumesc persoanelor care m-au ajutat cu sfaturile şi cu sprijinul lor în
realizarea acestei lucrări: d-lui Jean Gouillard, sub a cărui binevoitoare îndrumare mi-am putut
desfăşura cercetările în toată libertatea, monahilor de la mănăstirea benedictină Chevetogne
pentru că mi-au deschis comorile bogatei lor biblioteci, preoţilor Miguel Arranz, André Fyrillas,
Placide Deseille şi Georges Habra, şi tuturor prietenilor cărora le datorez sfaturi înţelepte,
precum şi celor ce m-au ajutat în realizarea tehnică a acestei lucrări: Marie-Christine
Laplanche şi Lucette Berry. În sfârşit, dar nu în cele din urmă, le mulţumesc monahilor de la
mănăstirile athonite Stravronikita, Dionisiu şi Simonos Petras, experienţei şi ospitalităţii cărora le
datorez o mai bună cunoaştere a practicii liturgice, şi cărora le dedic această lucrare.
 Introducere
0.1 Evoluţia Triodului

Triodul utilizat actualmente în Biserica Ortodoxă constituie rezultatul unei îndelungate

evoluţii urcând până la originile calendarului liturgic creştin şi păstrând în structura sa mărturiile
principalelor etape ale acestuia.
Începând din secolul II, controversele declanşate cu privire la chestiunea fixării datei Paştelui
în funcţie de Paştele iudaic ne arată importanţa pe care o avea pentru creştinii de atunci
actualizarea rituală periodică a morţii şi Învierii lui Hristos 1. Această dispută pascală a fost de
altfel cu atât mai importantă, cu cât în această epocă, în care persecuţia era o realitate cotidiană,
periodizarea timpului liturgic rămânea încă embrionară, iar ziua Învierii (Paştele şi Duminicile)
constituia singura sărbătoare distinctă, de altfel intim legată de Euharistie. Sau mai degrabă
sentimentul proximităţii „sfârşitului” prezent în însăşi inima istoriei era atât de puternic, fiecare
clipă era atât de plină de veşnicie prin faptul permanenţei chemării la martiriu, încât fiecare zi
era pe atunci virtual o Vineri Mare şi un Paşte, o experienţă completă şi sintetică a „vieţii în
Hristos” şi a Crucii, din care iradiază lumina Zilei a Opta. Timpul liturgic nu va cunoaşte pe drept
cuvânt diferenţieri progresive decât în măsura în care această arzătoare realitate a martiriului se
va estompa pentru a face loc unei „civilizaţii creştine”, care va încerca să concilieze, adesea
zadarnic, viaţa creştinului în lume cu aspiraţia sa spre veşnicie.
Sfârşitul persecuţiilor şi „pacea constantiniană” vor antrena profunde modificări în modul
conceperii locului credinciosului în lume. Cultul s-a deschis maselor largi, dar şi relaxării şi
riscului de a vedea tainele lui întinate de cei nevrednici. De aceea, aşa cum bine arăta preotul
Alexander Schmemann, cultul creştin şi-a schimbat atunci forma pentru a-şi salva mai bine
finalitatea esenţială. Din reuniunea unor mici comunităţi, unde cel mai adesea se improvizau
rugăciuni în care ardea nerăbdarea eshatologică a martirilor, s-a trecut la o dramatizare rituală şi
mistagogică a „vieţii în Hristos” şi a participării la misterul Său teandric 2. Datele principale ale
vieţii pământeşti a lui Hristos au fost desprinse tot mai mult în momente separate, astfel încât
aceasta să fie rezumată în decursul unui an3. După care, anul liturgic a fost completat de
sărbătorile Fecioarei Maria şi ale sfinţilor mereu în acelaşi scop fundamental: de a iniţia pe
creştin în viaţa dumnezeiască şi în veşnicie prin comuniunea în trupul tainic al Bisericii cu
umanitatea transfigurată a lui Hristos şi a sfinţilor 4. În lumea de acum, pacificată de împăratul
creştin, unde Crucea apărea triumfal peste tot: în fruntea armatelor creştine, pe toate clădirile
publice şi în toate casele, era mare riscul de a vedea idealul eshatologic al martirilor şi al primilor
creştini aservit duhului lumii şi Cetatea Ierusalimului ceresc înlocuită de Polis-ul pământesc,
oricât de creştin ar fi devenit acesta. De aceea „Botezului sângelui” al martirilor5 i-a luat locul
„Botezul lacrimilor”6 şi „martirul conştiinţei”7 al asceţilor, care vor fugi în pustietăţi pentru a
anticipa încă din această lume Împărăţia veşnică.
 Tradiţia duhovnicească se va dezvolta de acum încolo în conformitate cu aceste două
modalităţi antinomice: triumful civilizaţiei creştine care asumă de acum înainte lumea pentru a o
transfigura8, pe de o parte, şi aşteptarea suspinândă de către monahul străin „în această vale a
lacrimilor” (Ps 83, 7), a Parusiei viitoare a Mirelui, pe de altă parte. Istoria cultului bizantin e un
reflex fidel al acestei dialectici; ea a constat în chip esenţial într -o sinteză progresivă a acestor
două tendinţe care la prima vedere ar putea părea radical opuse.
În metropole, şi mai cu seamă în Constantinopol, s-a dezvoltat aşa-numitul oficiu catedral sau
asmatikos [cântat]9, care acorda un amplu spaţiu cântărilor, strălucirii marilor ceremonii şi
înmulţea sărbătorile pentru a manifesta aici şi acum dimensiunea universală a Învierii lui Hristos.
E ceea ce am putea numi „polul teofanic”.
În acelaşi timp, în mănăstirile Egiptului, Sinaiului şi Palestinei, lua fiinţă un oficiu mult mai
auster, în care cântările erau cel mai adesea izgonite 10 pentru a face un loc principal recitării
psalmilor şi lecturii Scripturii 11. Regulile postului se vor transforma atunci în veritabile ritualuri,
slujbele se vor lungi şi vor dobândi un caracter tot mai penitenţial etc. Acest aspect, pe care l-am
putea numi „polul ascetic”, nu excludea însă caracterul luminos al polului precedent, ci l-a
asimilat treptat, până ce a devenit dominant evidenţiind astfel, că deşi Hristos a înviat, trebuie
însă să ne curăţim şi să luptăm împotriva a tot ceea ce nu este în sine „creştinat”, întipărit cu
semnul Crucii, pentru a ne împărtăşi pe deplin de slava celei de a Doua Sale Veniri.
În secolul IX, acest oficiu — care dobândise forma sa cea mai „liturgică” şi mai codificată în
lavra Sfântului Sava cel Sfinţit († 532) din Palestina — a fost adus la Constantinopol şi a
fuzionat puţin câte puţin cu oficiul catedral (asmatikos), în principal datorită eforturilor
monahilor de la mănăstirea Studiu12. În această epocă a lichidării definitive a iconoclasmului —
care răvăşise şi practicile liturgice şi impusese necesitatea unor dezvoltări noi (ca, de pildă,
extinderea ciclului sfinţilor) — monahismul urban a cunoscut o înflorire nemaiîntâlnită până
atunci.Aceasta cerea o anume acomodare a rigorii ascetice palestiniene la condiţiile specifice de
viaţă ale monahilor din capitală, şi astfel Sfântul Teodor Studitul a adaptat Typikon-ul savait
modificându-l prin preluarea anumitor trăsături ale oficiului asmatikos (ca, de exemplu,
adăugarea ecteniilor şi a rugăciunilor preotului)13. Sfârşitul marilor erezii hristologice
corespunde, aşadar, (de altfel probabil nu întâmplător) fuziunii celor doi poli — teofanic şi
ascetic, constantinopolitan şi palestinian — ai spiritualităţii liturgice într-o vastă sinteză în
acelaşi timp rituală, teologică şi spirituală, al cărei cel mai de seamă giuvaer şi martor e tocmai
Triodul.

0.1.a Etapele formării ciclului Triodului

Structura actuală a Triodului păstrează urmele principalelor etape ale constituirii ciclului liturgic
mobil, revelând în acest mod profunda continuitate şi armonie care au călăuzit complexa şi agitata
istorie a cultului bizantin14. Fiecare generaţie creştină şi-a adus contribuţia şi geniul propriu la
compunerea acestei cărţi liturgice introducând noi elemente sau adap tându-le pe cele pe care
le găsea, în aşa fel încât să perpetueze în mod dinamic şi viu scopul esenţial al ciclului:
pregătirea în vederea Paştelui: purificarea înaintea actualizării anuale a experienţei iniţiatice a
Botezului.
Originea Triodului se confundă cu cea a postului pregătitor în vederea Paştelui. Acesta îşi
găseşte temeiul său în Scriptură şi a fost instituit încă din epoca apostolică 15. Până în secolul III,
acest post pascal avea lungime variabilă, după comunităţi, cel mai adesea limitându-se la o zi sau
două înainte de Paşte16. Treptat el a fost extins la întreaga săptămână ce precedă Învierea17.
 Această măsură corespundea foarte bine aspiraţiilor ascetice ale credincioşilor, astfel încât la
sfârşitul secolului III „postul Săptămânii Mari” era păzit în mod universal, deşi cu mari diferenţe
după regiuni18.
Odată definită în forma sa generală, Săptămâna Mare şi-a dezvoltat conţinutul liturgic,
diferenţiind fiecare din zilele care duceau spre Paşte, în principal la Ierusalim începând din
secolul IV19. Această localizare a compunerii Triodului a continuat de-a lungul întregii sale
istorii, schimbându-şi centrul şi, prin urmare, caracterul după epoci. Aceasta e originea distincţiei
ce va fi adesea remarcată aici între influenţa Ierusalimului şi cea a Constantinopolului. Distincţie
care se acoperă, pe de o parte, cu cea între actualizarea dramatizată a evenimentelor cruciale ale
Economiei mântuirii în timpul Săptămânii Mari (Ierusalim) şi pregătirea ascetică şi spirituală a
Postului Mare (Constantinopol), dar care nu reprezintă totuşi o dihotomie strictă: influenţa
Ierusalimului făcându-se deopotrivă simţită în timpul Postului Mare, aşa cum cea a
Constantinopolului se face simţită în timpul Săptămânii Mari.
Cu cât distanţa de epoca apostolică creştea, cu atât necesitatea purificării pentru pregătirea cu
vrednicie în vederea Paştelui s-a impus drept corolarul martiriului. Deschizându-se unor adepţi
din ce în ce mai numeroşi, exigenţele Evangheliei riscau deja să fie atenuate, astfel încât cei
mai zeloşi dintre creştinii secolelor III–IV îşi vor prelungi în mod spontan postul pascal, iar
episcopii nu vor întârzia să sancţioneze aceste măsuri în Bisericile lor pentru a-şi îndemna
credincioşii la vigilenţă20. Această înflăcărare în ce priveşte extinderea postului se lega de dorinţa
fiecăruia de a se uni cu Hristos nu numai în Patima Sa, dar şi în toate episoadele vieţii Sale
pământeşti, astfel încât postul pascal n-a întârziat să se extindă până la cele 40 de zile care
constituie astăzi Postul Mare propriu-zis şi imitarea postului lui Hristos în pustie21.
Instituite probabil în Siria22, cele patruzeci de zile ale Păresimilor s-au răspândit în cursul
secolului IV în întreaga lume creştină. Epistolele festale, publicate de Sfântul Atanasie cel
Mare de Arătarea Domnului (Bobotează) pentru a anunţa data Paştelui şi începutul postului,
atestă limpede evoluţia acestei practici şi trecerea de la postul de 6 zile la postul de 40 de zile
începând din anul 33023. Chiar dacă, potrivit ipotezei elaborate cu mult efort de T. Talley 24,
aceste 6 săptămâni de post încheiate cu celebrarea botezurilor şi prăznuirea învierii lui Lazăr şi a
intrării lui Hristos în Ierusalim au fost iniţial la Alexandria net separate de celebrarea pascală,
trebuie recunoscut că, probabil sub influenţa practicilor deja bine stabilite în alte Biserici, această
asimilare s-a realizat în timpul arhiepiscopului Teofil. Se puteau însă constata mari diferenţe
de la o regiune la alta în modul de evaluare al celor 40 de zile 25. Se distingeau două sisteme de
calcul principale.
Sistemul de calcul palestinian, respectat mai cu seamă în Iliria, în Occident, în Grecia, în Egipt
şi în Libia26, este cel mai vechi. Acesta cunoştea şase săptămâni ale Postului Mare incluzând în
acestea Săptămâna Mare şi zilele nepostitoare (sâmbetele şi duminicile) şi se oprea în Joia Mare,
permiţând astfel distincţia între Postul Mare şi postul pascal de două zile originar. În evaluarea
celor 40 de zile, acest sistem de calcul lua în considerare mai degrabă intervalul de timp decât
zilele efectiv postite.
Aproape în acelaşi timp s-a constituit sistemul de calcul antiohian, care excludea din cele 40 de
zile, zilele nepostite şi postul pascal27. Acesta lua în considerare numai zilele de post efective,
contribuind prin acest fapt la prelungirea perioadei pregătitoare în vederea Paştelui, astfel încât
să o facă să corespundă celor 40 de zile ale lui Hristos în pustie, distincte de Săptămâna
Patimilor. Localizat mai întâi în Asia Mică şi Constantinopol, acest sistem de calcul n-a întârziat
să înlocuiască tipul palestinian, extinzându-se în cursul secolelor IV–V în întreg Răsăritul
ortodox28.
 Durata şi structura Postului Mare vor mai fi ulterior modificate pentru a-l face pe acesta să
corespundă în modul cel mai realist simbolismului celor 40 de zile, precum şi pentru a amenaja o
intrare treptată în post29. Chestiunea fixării limitelor Postului Mare va mai face încă obiectul unor
aprinse discuţii în secolele VII–VIII privitoare la cea de a opta săptămână de post30. Această
dispută, asupra căreia vom reveni mai jos, a fost prilejul introducerii Săptămânii Lăsatului de
brânză (Tyrophagia) conducând la dezvoltarea perioadei pregătitoare în vederea Postului Mare.
Cauza acestei extinderi a Triodului poate fi atribuită aceluiaşi zel al credincioşilor care au făcut
ca postul Săptămânii Mari să se extindă la cele 40 de zile ale Postului Mare31.
În secolele IX–X, Constantinopolul a fost centrul în care perioada pregătitoare s-a extins cu
încă două săptămâni suplimentare32. Însă numai în secolul XII aceasta din urmă şi-a găsit în
mod definitiv forma actuală prin introducerea Duminicii Vameşului şi Fariseului33.
În timp ce la Constantinopol se elabora structura formală a Triodului, la Ierusalim se continua
compunerea conţinutului său, care începuse încă din secolul IV. Aceasta a constat mai întâi în
alegerea unui sistem de lecturi biblice din Vechiul şi Noul Testament care să acopere în primul
rând Săptămâna Mare, apoi şi Postul Mare34. În secolul IV, atenţia a fost acordată mai cu seamă
lecturilor Săptămânii Patimii35, iar acest sistem a fost completat între secolele V şi VII 36. Dar în
sinteza bizantină a secolelor IX şi X, ciclul palestinian al lecturilor din Noul Testament a fost
abandonat în favoarea lecturilor cursive de la Constantinopol care se întindeau de-a lungul
întregului an 37, iar cel al pericopelor din Vechiul Testament a suferit unele modificări, în
principal în ce priveşte Postul Mare. Astfel încât urmele sistemului palestinian al lecturilor
biblice pot fi detectate mai mult în Săptămâna Mare şi nu apar decât indirect în timpul celor 40
de zile în care însă au rămas piese imnografice inspirate de acestea38.
Din secolul V şi până în secolul XIV, compunerea conţinutului Triodului s-a confundat cu
marea perioadă a creaţiei poetice bizantine. Odată cu introducerea articulaţiilor fundamentale ale
ciclului (ca, de exemplu, distincţia între zile de post şi cele de sâmbătă şi duminică) s-a trecut de
la recitarea antifonică de psalmi (aşa-numita psalmodie) a primilor monahi, la tropare şi la
creaţia imnologică originală menită să introducă, să comenteze şi să amplifice perioadele
timpului liturgic.
Până în secolul VI, Triodul nu consta decât în lectura unor psalmi şi în cântarea unui
tropar-idiomelă duminica 39. Apoi, la Constantinopol, de fiecare lectură profetică de la Ceasul
al III-VI-lea (Trithekte) a fost legat un tropar, astfel încât această serie de tropare e probabil
stratul redacţional cel mai arhaic al Triodului (cca secolul VI)40. În Palestina s-a ajuns la
adăugarea unor piese poetice oficiului monahal şi, puţin câte puţin, la inserarea unor tropare între
versetele celor 9 ode sau cântări scripturistice, cântate alături de psalmi la Utrenie, cel puţin
începând din secolul VI41.
Într-o teză din nefericire inaccesibilă 42, N. Cappuyns a studiat 23 de manuscrise diferite pe
care le-a clasat în 3 redacţii distincte, corespunzătoare celor 3 mari perioade ale creaţiei
imnologice: 1. tipul oriental sau ierusalimitean, 2. tipul constantinopolitan nestudit, 3. tipul
constantinopolitan studit. Triodion-ul tipărit e o sinteză a acestor 3 redacţii, dar, cel puţin pentru
Postul Mare, el acordă un loc mai important tipului constantinopolitan studit.

0.1.b Evoluţia imnografiei Triodului

În secolele VI–VII, pe armătura constituită de ciclul lecturilor şi cele câteva comentarii poetice
ale sale, Sfântul Roman Melodul şi imitatorii săi au compus imne condace (kontakia) pentru
principalele praznice care au fost fixate atunci (în principal pentru Săptămâna Mare) 43. Cu toate
acestea, începând din secolul VII, centrul principal al creaţiei poetice trece în Palestina, iar
condacul se vede înlocuit progresiv de canonul poetic, supravieţuind doar sub forma unui
vestigiu extrem de redus după oda 6 a acestor canoane 44. Caracterul strălucitor şi spectaculos pe
care-l avea executarea condacului în Marea Biserică din Constantinopol s-a estompat puţin câte
puţin contribuind la atmosfera ascetică şi monahală a Triodului, atmosferă care se va extinde în
cele din urmă la întreg anul liturgic.

0.1.b.1. Redacţia palestiniană

În timpul acestei perioade ierusalimitene, imnografii s-au consacrat îndeosebi compunerii

unor piese pentru Săptămâna Mare. În secolul VII, Sfântul patriarh Sofronieal Ierusalimului a
redactat majoritatea troparelor idiomele ale Săptămânii Patimilor 45. Marea înflorire a imnografiei
palestiniene poate fi situată mai degrabă spre sfârşitul secolului VII şi în timpul secolului VIII.
Sfântul Andrei Cretanul († 740) a fost unul dintre cei dintâi şi mai străluciţi compozitori de
canoane46. El ar fi redactat în jur de 70 de canoane imnografice, dintre care în Triodul tipărit nu
ne-au rămas decât câteva47. Opera sa esenţială şi motivul pentru care Biserica Ortodoxă îl
venerează în special e desigur Marele său Canon cântat integral în Joia Săptămânii a V-a din
Postul Mare şi parţial la Pavecerniţa Mare a primelor cinci zile din Săptămâna I a Postului
Mare48.
Pe urmele Sfântului Andrei Cretanul, timp de aproape un secol, lavra Sfântului Sava cel Sfinţit
(† 532) de lângă Ierusalim a fost creuzetul din care au ieşit în acelaşi timp regulile ascetice şi
disciplinare ale Typikon-ului şi numeroasele compoziţii poetice datorate mai cu seamă condeiului
Sfinţilor fraţi Ioan Damaschinul şi Cosma din Maiuma. Aici trebuie căutată originea
corespondenţelor pe care vom avea ocazia să le constatăm între prescripţiile Typikon-ului,
aspectul formal al Triodion-ului şi conţinutul său imnografic.
Sfântul Ioan Damaschinul († 753), numit şi „corifeul corului melozilor”49, a fost fecundul
iniţiator al acestei şcoli de la Sfântul Sava. Prin marea sa operă de sinteză teologică a tradiţiei
anterioare, el a fost în acelaşi timp organizatorul, mai degrabă decât creatorul, într-un ansamblu
coerent, a numeroase elemente liturgice rămase până atunci risipite. Deşi nu este unicul autor al
Octoihului, el este cel care a compus majoritatea canoanelor Învierii pe care le-a adunat într-o
culegere inspirată de cea a lui Sever al Antiohiei50. Pe lângă numeroase canoane compuse pentru
marile praznice, dintre care cel mai faimos e desigur Canonul Învierii cântat în noaptea
Paştelui51, el a introdus în canonul poetic aşa-numitele „irmoase” (hirmoi), facilitând astfel
sarcina imnografilor ulteriori, îngăduindu-le acestora să-şi ia o libertate din ce în ce mai mare
faţă de fundamentul scripturistic al odelor biblice. Importanta contribuţie a Sfântului Ioan
Damaschinul la Triodion s-a limitat în principal la Săptămâna Mare şi ea subliniază dogma de la
Chalcedon şi divino-umanitatea aplicată tuturor actelor vieţii lui Hristos52. Să notăm faptul că
tradiţia manuscrisă a Triodului păstrează urmele unor piese compuse de el şi pentru perioada
Postului Mare53.
Fratele adoptiv al lui Ioan Damaschinul, Sfântul Cosma din Maiuma54, a colaborat strâns la
elaborarea seriei „idiomelelor” care comentează lecturile scripturistice ale vechiului sistem al
Ierusalimului55 şi s-a afirmat la rândul său drept unul din principalii autori de canoane pentru
marile praznice, îndeosebi pentru Săptămâna Mare56.
Armătura imnelor Săptămânii Mari fiind astfel asigurată, succesorii savaiţi ai Sfinţilor Ioan şi
Cosma vor trece la comentariul sistematic al lecturilor Noului Testament din perioada celor 40
de zile ale Postului Mare propriu-zis pe care îl începuse Cosma. Între aceşti imnografi se numără
în principal Andrei Piros cel Orb57 şi Ştefan de la Sfântul Sava († 807)58, care, la sfârşitul
secolului VIII, au introdus în imnografia Triodului primele elemente de cateheză duhovnicească.
Până atunci imnele se mărgineau să ilustreze poetic temele praznicelor fără a menţiona deloc
virtuţile care trebuie legate de post pentru a ajunge cu vrednicie la „Praznicul praznicelor”.
Graţie experienţei lor monahale, aceşti doi imnografi au fost promotorii dimensiunii
pedagogice a Triodului, datorită lor şi urmaşilor lor acesta devenind o adevărată „sumă” a
ştiinţei duhovniceşti. Ritmând etapele postului, ei au dezvoltat în „idiomelele” lor sub o formă
poetică o învăţătură coerentă privitoare în principal la post, la asceză şi la mijloacele păzirii lor
„în duh”. De acest curent se leagă şi patriarhul Ilie II al Ierusalimului († 797) din opera căruia
Triodul nu păstrează însă decât puţine compoziţii59.
Căzut în planul doi în timpul acestei perioade, Constantinopolul a lăsattotuşi câteva piese
imnografice în Triod graţie Sfinţilor patriarhi Gherman(† 740)60 şi Tarasie († 806)61.

0.1.b.2. Redacţia constantinopolitană studită

Odată cu sfârşitul iconoclasmului în secolul IX, Constantinopolul a preluat ştafeta Palestinei

în elaborarea Triodului şi în creaţia liturgică în general 62. Esenţialul acestei opere liturgice a fost
realizată la mănăstirea Studiu, sub îndrumarea Sfântului Teodor 63, care, adaptând monahismul
sinait şi palestinian vieţii în cetate, a fost şi principalul artizan al unei profunde reforme liturgice
şi a unui întreg curent de compoziţii imnografice. În timp ce monahii de la Sfântul Sava au fost
preocupaţi mai ales de compunerea imnelor Săptămânii Mari urmărind să facă din această
perioadă centrală a anului liturgic o adevărată mărturisire a credinţei chalcedoniene împotriva
monofiziţilor, imnografii de la Studiu şi-au concentrat eforturile completării structurii şi
catehezei duhovniceşti a celor 40 de zile ale Postului Mare propriu-zis şi a perioadei sale
pregătitoare.
Aportul Sfântului Teodor Studitul († 826) atât la Triod, cât şi la Penticostar e într-adevăr
considerabil atât prin calitatea sa duhovnicească, cât şi prin cantitatea lui. Afară de canoanele şi
stihirile compuse pentru sâmbete, duminici şi sărbători64, el este autorul unei serii complete de
canoane cu 3 ode (aşa-numitele „triode” care au dat numele lor Triodului), de catisme şi stihiri
pentru toate zilele obişnuite ale Postului Mare65. În aceste piese Sfântul Teodor îşi expune, pe de o
parte, bogata sa învăţătură monahală într-o deplină fidelitate faţă de cea mai bună tradiţie, iar, pe
de altă parte, se consacră punctării ritmate a perioadelor Postului Mare şi a etapelor ce conduc la
Săptămâna Patimilor. El pune astfel în evidenţă dubla funcţie a imnologiei Postului Mare:
aceasta dezvoltă, pe de o parte, o învăţătură cu privire la viaţa duhovnicească, iar, pe de altă
parte, îi pregăteşte treptat pe credincioşi pentru celebrarea Paştelui66.
Odată cu începutul secolului XI, manuscrisele Triodului îi atribuie compoziţia Sfinţilor
studiţi Teodor şi Iosif67, fără a preciza cine anume era acesta din urmă. În secolul XI el pare să fi
fost asimilat fratelui Sfântului Teodor devenit arhiepiscop al Tesalonicului († 832) 68, dar acest
lucru este curios, dat fiind că în Triodul tipărit, ca şi în tradiţia manuscrisă, nu ne-au rămas
decât foarte puţine compoziţii ale acestuia 69. E, aşadar, posibil ca el să fi fost considerat drept
unul dintre principalii autori ai Triodului din pricina înrudirii sale cu Sfântul Teodor sau prin
confuzie cu Iosif Sicilianul, numit şi Imnograful († 886)70, cu atât mai mult cu cât Iosif Sicilianul
a fost şi el monah la Studiu. Dintre toţi imnografii bizantini el e cu siguranţă cel mai fecund. Se
numără în jur de 210 de canoane compuse de el71. Dar atât prin formă, cât şi prin fond, opera sa e
mai degrabă a unui continuator fidel şi de mare talent al unei tradiţii solid stabilite, decât cea a
unui inovator. Forma canonului ca şi cea a stihirilor fuseseră făurite în Palestina, iar Iosif s -a
conformat ei evidenţiindu-i întreaga bogăţie, aşa cum un iconograf îşi exprimă geniul artistic şi
deplina libertate de creaţie tocmai pictând o icoană a cărui model a fost fixat de canoane stricte.
În Triod, stihirile şi canoanele lui Iosif constituie o serie completă care o dublează pe cea a lui
Teodor, dar aceasta e consacrată mai degrabă aspectului catehetic decât celui al periodizării
Postului Mare72. Printre imnografii studiţi, mai trebuie notat numele lui Clement73, care a lăsat şi
el o operă considerabilă de o inspiraţie apropiată de cea a lui Teodor, dar care nu supravieţuieşte
decât în manuscrise74, şi alţi monahi minori de la Studiu, cum sunt Petru, Gavriil, Nicolae,
Simeon, Daniil sau Vasile75.

0.1.b.3. Redacţia constantinopolitană nestudită

Şi alţi imnografi din Constantinopol au lăsat creaţii în Triod, dar acestea nu au caracterul
sistematic al operelor studiţilor. Între aceşti autori trebuie menţionate numele patriarhului
Metodie († 847)76, cel al mitropolitului Ignatie al Niceei77, al faimoasei monahii Cassia, care a
alcătuit îndeosebi irmoasele canonului din Sâmbăta Mare78, al împăraţilor Teofil († 842)79 şi
Leon VI cel Înţelept († 912)80 şi al unor imnografi cum au fost Ciprian81, Serghie Logofătul82,
Gheorghe Papias83, Hristofor Protosikritis84 sau Marcu Monahul85. Se remarcă şi alte idiomele
alcătuite la Constantinopol, dar care au rămas anonime şi nu poartă decât menţiunea: idiomelon
Byzantiou86.
Centrul de la Studiu a dominat fără îndoială creaţia liturgică în secolele IX–X. În urma unui
nou examen al surselor manuscrise, G. Bertonière nu exclude de altfel faptul ca regruparea
redacţională a mai multor serii de imne (canoane şi stihiri) care au alcătuit treptat Triodul ca o
culegere unificată, să se fi realizat în această epocă la Studiu şi să fi fost poate chiar opera
Sfinţilor Teodor şi Iosif. Dar i se pare că faza finală a acestei sinteze cu idiomelele din
lecţionarul Ierusalimului s-ar fi realizat în Palestina87.
Hegemonia spiritualităţii monahale s-a văzut astfel consacrată la Constantinopol în
detrimentul oficiului catedral, deşi i-a asimilat anumite trăsături. Aceste două tipuri de oficii,
care vor mai coexista o vreme, se vor influenţa reciproc, dar oficiul monahal va înlocui oficiul
asmatikos ca urmare a tulburărilor care au urmat cuceririi şi ocupării Constantinopolului de către
cruciaţii latini în anii 1204–1261.
La sfârşitul Imperiului bizantin, oficiul asmatikos se mai păstra parţial la catedrala Sfânta
Sofia din Tesalonic prin grija Sfântului arhiepiscop Simeon († 1429)88, în timp ce
Constantinopolul revenise la rigoarea oficiului savait cu ocazia reconfirmării primatului
spiritualităţii monahale şi al Muntelui Athos ca şi centru spiritual al Bisericii Ortodoxe 89, ca
urmare a controversei isihaste.
În timpul acestei perioade de înflorire a imnografiei constantinopolitane, Palestina n-a oferit
decât un singur imnograf, de altfel remarcabil şi fecund, Teofan Graptos († 845), mitropolit al
Niceei şi mărturisitor al sfintelor icoane90. Acesta a lăsat o operă extrem de bogată în ciclul litur-
gic fix, dar numai câteva piese în Triod.

0.1.c Sistematizarea finală

Începând din secolul X şi până în secolul XII, Triodul, de acum aproape încheiat, va
cunoaşte cea de a treia şi ultima sa etapă de formare, care nu va mai consta de altfel decât în
completarea locurilor lăsate libere de imnografii anteriori şi în armonizarea structurii întregului
ciclu. Mai cu seamă între secolele X şi XI, numeroşi autori, în majoritate anonimi, s-au
preocupat de acest lucru adăugând ici şi colo unele stihiri şi articulând mai limpede ciclul
Triodului cu cel al modurilor muzicale prin constituirea unui ansamblu de stihiri şi catisme
(preluate în marea lor majoritate din Octoih) ce formează un întreg care va fi adăugat ca apendice
Triodului, introducând de asemenea şi aşa-numitele „luminânde” (photagogika)91.
Printre aceşti autori ai perioadei zise „metafrastice” (căci tot atunci a fost completat şi ciclul
Mineielor)92, putem menţiona numele împăratului Constantin VII Porfirogenetul († 959)93,
Simeon Metafrastul94, Teodor Protosikritis 95, Anastasie Chestorul 96, Vasile, monah de la
mănăstirea „achimiţilor” [neadormiţilor]97, Vartolomeu98, Ioan mitropolitul Evhaitelor99 şi
Nichifor Vlemidis100.
Conţinutul imnografic al Triodului fiind astfel aproape încheiat, diferitele piese care-l
compuneau erau consemnate încă în culegeri separate după genul lor (irmoase, canoane, stihiri),
ceea ce complica considerabil practica. Astfel s-a simţit în curând nevoia de a reuni toate aceste
piese într-o singură carte care să le dispună în ordinea apariţiei lor succesive în executarea
oficiului liturgic. Aceste prime culegeri numite Tropologia au constat mai întâi dintr-o regrupare
a oficiilor din Săptămâna Mare (inclusiv părţile fixe conţinute de obicei în Horologion [Ceaslov]
şi în rubricile Typikon-ului)101. O astfel de regrupare s-a transmis până inclusiv în Triodul tipărit
şi explică de ce anume găsim aici rânduiala completă a părţilor fixe şi mobile ale Săptămânii
Mari. În curând aceste Tropologia se vor extinde la întreaga perioadă a Triodului, dar spre
secolul XI difereau încă mult între ele, unele cuprinzând numai câteva piese, altele făcând o se-
lecţie mai mult sau mai puţin arbitrară în corpusul imnografic disponibil pe atunci. Numai
începând din secolul XII vedem apărând Triodul aproape în forma pe care o cunoaştem astăzi,
organizat în mod sistematic pentru uzul corului sau stranei cântăreţilor102. În această epocă, şi
încă de la originea sa, imnele Triodului erau cel mai adesea unite cu cele ale Penticostarului în
una şi aceeaşi culegere, acest Triod mare distingându-se într-un „Triod al plângerii” (Triodul
actual) şi un „Triod al bucuriei” (Penticostarul actual) 103. Într-adevăr, în perioada de după Paşte
oficiile liturgice cuprind un număr de particularităţi comune cu Triodul, cum sunt canoanele cu 3
ode („triode”), ceea ce explică titlul lor comun. Această asociere permitea de asemenea
sublinierea continuităţii ciclului liturgic mobil, adunat astfel într-un singur volum de
inspiraţie omogenă, dat fiind că imnografii Triodului şi Penticostarului sunt aproape aceiaşi,
numai că în Triod o importanţă mai mare o deţin imnografii studiţi, în timp ce în Penticostar
locul preponderent este ocupat de imnele palestinienilor Ioan Damaschinul şi Teofan.
Astfel fixat, Triodul nu va mai cunoaşte de acum înainte decât modificări uşoare, mereu în
sensul completării şi armonizării lui. Ultimele intervenţii în compoziţia sa au fost operate în
secolul XIV cu ocazia disputelor isihaste. Asistăm atunci la introducerea sărbătorii Sfântului
Grigorie Palama104, la încheierea definitivă a ciclului duminicilor şi sărbătorilor fixe
transferate 105 şi la compunerea de către NichiforCalist Xanthopol († 1335) a Sinaxarului care
comentează principalele momente ale Triodului106.
În secolul XV mai putem nota câteva adaosuri suplimentare: strofele funebre ale Prohodului
cântate în Sâmbăta Mare, intercalate între versetele Psalmului118 şi care reprezintă până în zilele
noastre pentru credincioşii ortodocşi punctul culminant al celebrărilor Săptămânii Mari 107. Dar,
aşa cum s-a remarcat recent, originea acestor strofe urcă de fapt în secolul VIII 108, încheierea lor
în secolul XV fiind doar prilejul unei mai mari solemnizări.
În fine, definitiv fixat prin prima sa tipărire la Veneţia în anul 1522 109, Triodion-ul grec
original n-a mai cunoscut până în zilele noastre noi modificări. El nu este totuşi doar un vestigiu
istoric, ci rămâne expresia cea mai izbitoare a spiritualităţii liturgice ortodoxe în acelaşi timp.
Temele majore
ale imnografiei Triodului

Triodul şi tema
celui de-al „doilea Botez”

Etapele succesive ale constituirii sale au lăsat asupra Triodului amprenta unei profunde
armonii ce se reflectă deopotrivă în continuitatea inspiraţiei sale baptismale. În Biserica
începuturilor, noaptea de Paşte era momentul privilegiat al celebrării Botezului1. Organizarea
timpului atesta atunci limpede că iniţierea creştină constă într-o participare tainică a omului
întreg la moartea şi Învierea lui Hristos, care realizează astfel cu scrupulozitate cuvintele
Apostolului:
„Au nu ştiţi că toţi câţi în Hristos Iisus am fost botezaţi, în moartea Lui ne-am botezat?
Ne-am îngropat deci cu El, în moarte, prin botez, ca, precum Hristos a înviat de morţi prin
slava Tatălui, aşa şi noi să umblăm întru înnoirea vieţii”2.
Această dimensiune baptismală era pe atunci indisolubil legată de lumina şi bucuria
Paştelui. Actuala liturghie pascală păstrează de altfel multe elemente proprii Botezului, cum ar
fi unele lecturi biblice ale privegherii din Sâmbăta Mare, sau înlocuirea Trisaghionului
obişnuit(„Sfinte Dumnezeule, Sfinte Tare, Sfinte fără de moarte, miluieşte-ne pe noi!”*) prin:
„Câţi în Hristos v-aţi botezat în Hristos v-aţi şi îmbrăcat!” (Ga 3, 27). Spre sfârşitul secolului
IV, celebrarea Botezului s-a extins şi la ziua Cincizecimii 3, ulterior şi la praznicele Naşterii şi
Teofaniei (Bobotezei)4, care cu acest prilej vor dobândi structura pascală pe care le-o cunoaştem.
Deşi botezurile pot fi celebrate în orice timp, Biserica unea atunci bucuria praznicelor cu
interiorizarea lor duhovnicească. În această legătură iniţială a Botezului cu marile praznice
trebuie să căutăm originea dimensiunii mistagogice pe care timpul liturgic bizantin o păstrează
încă mult după abandonarea aproape generală a practicii celebrării Botezului cu aceste prilejuri.

Adaptarea vechii pregătiri în vederea Botezului

În Biserica veche, funcţia principală a Postului Mare era aceea de a-i pregăti pe catehumeni în
vederea „luminării” din noaptea pascală5. Şi, în ciuda modificărilor istorice, el şi-a păstrat până
în zilele noastre aceste două aspecte ale sale: de pregătire duhovnicească în vederea primirii Bo-
tezului şi de înaintare treptată spre Paşte. Pregătirea în vederea Botezului consta pentru
**
Traducerea riguroasă a Trisaghionului ar suna însă astfel: „Sfânt este Dumnezeul [nostru]! Sfânt tare! Sfânt fără de moarte!
Miluieşte-ne!” [n.tr.].
catehumeni şi comunitate nu numai din păzirea unui post (odinioară limitat la una sau două
zile)6, ci şi dintr-un ansamblu de practici ascetice pe care Triodul le moşteneşte în mod direct.
„Cei ce aspiră la Botez trebuie să se pregătească în vederea lui prin rugăciuni dese, posturi,
îngenuncheri, privegheri şi prin mărturisirea tuturor păcatelor trecute”7.
Această disciplină trupească n-avea atunci alt scop decât acela de a însoţi elanul căinţei şi
curăţirii, prealabil necesar în vederea luminării:
„Căiţi-vă, şi fiecare dintre voi să se boteze în numele lui Iisus Hristos spre iertarea păcatelor; şi
veţi primi darul Duhului Sfânt”8.
Aceste cuvinte ale lui Petru în ziua Cincizecimii înfăţişează cele trei etape esenţiale ale vieţii
duhovniceşti ce se vor reflecta în ciclul liturgic mobil: Postul Mare este timpul căinţei şi
întoarcerii la Dumnezeu, Paştelee momentul Botezului şi al Învierii cu Hristos, iar Cincizecimea
cel al îndumnezeirii prin darul Duhului Sfânt. Postul Mare îşi are probabil originea mai degrabă
în pregătirea duhovnicească a catehumenilor, atestată de catehezele secolului IV (cum sunt cele
ale Sfântului Chiril al Ierusalimului), decât în prelungirea postului prebaptismal9. Căci, aşa cum
vom vedea, pe atunci postul celor 40 de zile se distingea clar de postul pascal.
În prima duminică a Postului Mare, după ce erau examinaţi de episcop10, candidaţii la Botez
erau înscrişi şi primeau un nume nou11, simbol al începutului unei vieţi noi pecetluite de
recrearea prin botez, dar a cărei anticipare era deja dispoziţia sufletului spre căinţă. Cele
patruzeci de zile care urmau era un timp de lupte duhovniceşti în cursul cărora catehumenul
retrăia înainte de Botez ispitele cărora li S-a supus Hristos Însuşi după Botezul Său12. Nu era vorba
doar de un efort de purificare, dar şi de un timp de renunţare şi de luptă împotriva lui Satana. De
aceea, în fiecare zi, înainte de a asculta cateheza în biserică, catehumenii erau exorcizaţi13.
Adaptată în Triod spiritualităţii monahale de tip chinovial, această temă a luptei împotriva
demonilor rămâne prezentă, deşi considerabil slăbită. Ea a făcut loc temei, mult mai dezvoltate, a
luptei împotriva patimilor şi a întinărilor de bunăvoie ale sufletului14.
Elementul fundamental care va fi transmis Triodului este cateheza 15 pe care episcopul o făcea
în toate zilele la Ceasul I16, explicând timp de cinci săptămâni, mai întâi potrivit sensului literal,
iar mai apoi potrivit sensului duhovnicesc, întreaga Scriptură, începând de la cartea Facerii17. La
sfârşitul acestei perioade de învăţătură, catehumenii învăţau pe de rost „Simbolul de credinţă” şi
„Rugăciunea domnească” [Tatăl nostru], ale căror formule erau comentate cuvânt de cuvânt de
episcop18. Această învăţătură, care nu era niciodată separată de efortul de purificare continuat în
timpul Postului Mare, revelează un principiu fundamental al Triodului: înţelegerea Scripturii şi a
dogmelor depinde de căinţa şi smerenia creştinului care luptă în arena Postului Mare.
Adaptându-le, Triodul a păstrat cu fidelitate spiritul ce călăuzea aceste cateheze. Vechii
cateheze scripturistice îi corespunde astăzi sistemul de lecturi din Vechiul şi Noul Testament, ale
căror comentarii imnografice, cum e Canonul Mare al Sfântului Andrei Cretanul, deţin funcţia
învăţăturii pe care o oferea odinioară episcopul.
Prima parte a Postului Mare, marcată de Duminica Ortodoxiei şi a Sfântului Grigorie
Palama, ca şi nenumărate tropare dogmatice risipite în întreg Triodul, reprezintă un fel de
transpunere a aşa-numitei redditio symboli [prin care preoţii sau candidaţii la Botez rosteau ei
înşişi Simbolul de credinţă]. Dar cea mai mare parte a imnografiei Postului Mare e consacrată
catehezei propriu-zis duhovniceşti şi ascetice. Într-adevăr, pentru cei ce vor să colaboreze cu
harul oferit de Botez pentru a-i dezvolta „roadele” nu e de ajuns „laptele” — „cele dintâi
începuturi ale cuvintelor lui Dumnezeu” —, e nevoie de „hrana tare” rezervată „celor ale căror
simţuri au fost exercitate prin practica discernământului binelui şi a răului” (cf. Evr 5, 12–14),
respectiv de învăţătura necesară dobândirii nepătimirii (apatheia).
Pentru Părinţi, iniţierea în viaţa creştină îmbracă înainte de toate un caracter ontologic.
Botezul e o renaştere (anagennesis)19, o restaurare prin iertarea păcatelor în demnitatea lui
Adam20, o eliberare de moarte21. Dar, mai mult încă, e o adevărată re-creaţie (anaktisis)22: o
înnoire totală a fiinţei (syntheseos metapoiesis)23. Spălat de păcatele sale prin cufundarea în
moartea lui Hristos şi înălţarea sa în Învierea Lui 24, creştinul e introdus prin mărturisirea Treimii şi
pecetea harului Duhului într-o împărtăşire efectivă de Lumina dumnezeiască şi Împărăţie.
Adevărată îndumnezeire totală25, primită pe măsura credinţei şi curăţirii neofitului, Botezul
restaurează nepătimirea26. El este „mica înviere a sufletului” 27 care anticipează a „treia naştere”28,
ce se va săvârşi la a Doua Venire prin „Botezul focului”29.
Această restaurare a demnităţii filiale a omului nu implică însă nici o constrângere, ci mai
degrabă restituie acestuia caracterul specific al naturii sale: libertatea30. De aceea, deplina
strălucire a harului aşezat peste „Ierusalimul inimii” 31 nu va putea străluci decât pe măsura
conlucrării (synergeia) libere a omului cu el. Botezul celebrează logodna neofitului cu Mirele
dumnezeiesc; de acum înainte acesta trebuie să se pregătească pentru noaptea nunţii, păstrându-şi
cu grijă curăţia şi făcând să rodească pârga vieţii veşnice care i-a fost oferită în dar atunci32. Ca şi
timpul Bisericii ce se întinde de la Învierea lui Hristos la a Doua Sa Venire, viaţa duhovnicească
a creştinului reprezintă oarecum „retragerea” lui Dumnezeu, spaţiul pe care Prietenul oamenilor
îl lasă libertăţii renăscute pentru a păstra şi înfrumuseţa prin faptele ascezei comoara pe care
Acesta a aşezat-o în ei:
„Cei ce ne-am botezat prin Duh în cea dintâi nestricăciune a lui Hristos după trup aşteptăm în
Duh nestricăciunea cea de pe urmă a Lui, păzind-o, prin stăruinţa în fapte bune şi prin
omorârea de bunăvoie [kata prothesin], pe cea dintâi nepătată. Dintre cei ce o au pe aceasta
nici unul nu se teme de pierderea bunurilor pe care le are”33.
„Chipul lui Dumnezeu” în om fiind spălat prin baia Botezului, schiţa de portret fiind trasată de
degetul dumnezeiesc, e nevoie acum de conlucrarea omului pentru a-i aplica diferitele culori ale
virtuţilor, pentru ca Dumnezeu să poată desăvârşi opera Sa ducând-o la „Asemănare” cu El34.
După cum spune Sfântul Grigorie din Nazianz: „Nu trebuie lăsat în noi nimic neiniţiat” 35.
Întreaga viaţă ascetică nu constă în definitiv decât în păstrarea cu gelozie a harului curăţiei36.

Căinţa şi monahismul ca al „doilea Botez”

Totuşi, din pricina geloziei demonilor 37, odată cu Botezul începe şi adevărata luptă38. Şi
numeroşi sunt cei ce cad în păcat după ce au fost luminaţi, astfel încât Sfântul Ioan Scărarul
socoteşte această nouă cădere aproape inevitabilă39. O astfel de întoarcere a sufletului la vomitura
sa dintâi40 e greu vindecabilă (dystherapeuton)41, căci aşa cum nu există două Cruci, tot aşa nu
pot exista nici două Botezuri cu apă 42. Dar, în milostivirea Sa, Dumnezeu a rânduit pentru om o
nouă cale de ridicare, „un al doilea botez”: căinţa (metanoia).
„Osânda celor care au primit botezul Tău în pruncia lor, ducând toată viaţa lor o existenţă
nevrednică de el, va fi mai mare decât a celor nebotezaţi, cum Însuţi ai spus, pentru că ei au
nesocotit veşmântul Tău sfânt; şi, ştiind că acest lucru e sigur şi neclintit, Mântuitorule, ai dat
căinţa spre o a doua curăţire [dedokas ten metanoian eis katharsin deuteran] şi i-ai rânduit
drept hotar harul Duhului pe care l-am primit mai întâi la Botez”43.
 După unii autori sau după punctul de vedere adoptat, acest al doilea Botez desemnează uneori
străpungerea inimii, „botezul lacrimilor”44 sau alte aspecte ale vieţii duhovniceşti 45. Prezentă încă
din vechime în literatura duhovnicească46, tema celui de-al doilea Botez, a „adevăratului Botez”
realizat în experienţa „simţită” a harului, va cunoaşte, mai cu seamă începând din secolul IX, o
dezvoltare considerabilă în lumea bizantină 47. Botezurile adulţilor devenind din ce în ce mai rare,
a devenit necesară reamintirea faptului că „adevăratul creştin” e cel ce realizează „în mod
conştient” (aisthetos) Marea Taină conţinută în iniţierea baptismală48.
Metanoia şi condiţia monahală fiind apropiate până la confuzie 49, tema celui de-al doilea Botez
va putea apărea şi ca o caracteristică a monahului:
„Un bătrân înzestrat cu darul străvederii spunea cu tărie: Puterea pe care am văzut-o în clipa
luminării [ Botezului], am văzut-o şi asupra monahului când îşi îmbracă haina”50.
Ritualul tunderii în monahism va dobândi, aşadar, semnificaţia unei restaurări a Botezului
întinat de viaţa din lume, a unei iniţieri în viaţa adevăratului creştin, a unei completări a
Botezului care îi face pe oameni asemenea îngerilor 51. Însăşi forma tunderii în monahism este o
replică exactă a iniţierii baptismale.
Ritualul are loc de preferinţă în timpul Postului mare şi, dacă o permit condiţiile, în cursul
Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare din Sâmbăta Mare, moment în care odinioară se făceau
botezurile 52. „Înscrierii” îi corespunde consemnarea novicelui53 care va fi numit şi
„catehumen”54. Ca şi la Botez, acesta este însoţit de unul sau doi naşi55. Catehezelor le
corespunde cuvântul de îndemn rostit de egumen56, care pune limpede în evidenţă acest caracter
de nou Botez. Astfel, acesta spune:
„Frate, ai primit astăzi al doilea Botez […], te-ai curăţit de păcatele tale şi te-ai făcut fiu al
luminii”57.
Novicelui i se dă un nou nume 58, e dezbrăcat de veşmintele sale 59. Apoi, răspunzând
întrebărilor pe care i le pune egumenul, reproduce vechea renunţare la Satana pentru a se
alătura lui Hristos60.
În modul triplei cufundări baptismale, el se închină de trei ori în faţa „uşilor împărăteşti” 61,
după care egumenul purcede la tunderea lui (limitată doar la tăierea a patru şuviţe în formă de
cruce)62. Apoi este îmbrăcat solemn în „haina îngerească” şi primeşte în mână o lumânare aprinsă
ca odinioară neofiţii ce ieşeau din cristelniţa baptismală 63, în timp ce corul cântă: „Câţi în Hristos
v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi îmbrăcat! Aliluia” (Ga 3, 27).
După ceremonia tunderii, monahul trebuie în mod normal să rămână şapte zile singur în
biserică consacrându-se numai rugăciunii, în ziua a opta având loc ceremonia depunerii
culionului. Această practică transpune cu fidelitate cele şapte zile în timpul cărora neofiţii
proaspăt botezaţi trebuiau să poarte veşmintele albe primite la Botez, pe care le dezbrăcau cu
ocazia unei ceremonii speciale în ziua a opta, respectiv în prima Duminică de după Paşte sau
Antipasha64.
Tunderea în monahism e, aşadar, un al „doilea Botez”, metanoia fiind în acelaşi timp baie şi
luminare. Întreaga viaţă a monahului va consta într-un efort răbdător de a ajunge la o căinţă tot
mai adâncă, pentru a găsi aici strălucirea unică a celor două Botezuri. Monahii autori ai imnelor
Triodului au găsit astfel în ciclul pascal un loc privilegiat pentru a exprima această realitate
fundamentală a vieţii duhovniceşti. În slujba tunderii în monahism găsim de altfel numeroase
imne inspirate sau preluate direct din Triod65. Înainte de sfinţirea sa, de exemplu, novicele trebuie
să stea în picioare în pronaos, pentru a simboliza izgonirea sa din rai66. Momentul în care intră în
biserică pentru a fi iniţiat îşi găseşte echivalentul exact în Triod, unde începând de la Duminica
Vameşului şi Fariseului se cântă:
„Porţile pocăinţei, deschide-le mie, Dătătorule de viaţă, că zoreşte duhul meu la templul Tău cel
sfânt, purtând un templu al trupului cu totul spurcat…”67.
Începutul vieţii monahale e astfel limpede legat de perioada Postului Mare care devine prilejul
retrăirii anuale a celui de-al „doilea Botez” şi de ajunge prin el la realizarea efectivă a luminării pe
care o purta în potenţă cel dintâi.

Ciclul liturgic mobil şi cele trei trepte ale vieţii duhovniceşti

Atât din punct de vedere al constituirii istorice, cât şi al fundamentelor sale duhovniceşti,
ciclul Triodului apare, aşadar, ca o recapitulare periodică a întregii spiritualităţi creştine
conţinute sintetic în Botez. Cele trei etape pe care, începând cu Clement Alexandrinul şi Origen
până la marea sinteză a Sfântului Maxim Mărturisitorul, trecând prin Evagrie Ponticul şi Dionisie
Areopagitul, tradiţia duhovnicească răsăriteană le-a distins în urcuşul creştinului spre muntele
contemplaţiei68 sunt, prin urmare, simbolizate de cele trei perioade principale care articulează
ciclul liturgic mobil: Postul Mare, Paştele şi Cincizecimea.
Curăţirea sau treapta „făptuirii” (praktike) constă în lupta ascetului pentru a dobândi
virtuţile prin păzirea poruncilor. Ea purifică partea pasională a sufletului69 degajând-o de
aservirea sa lucrurilor sensibile70. Această primă treaptă a parcursului duhovnicesc corespunde
liturgic perioadei Postului Mare. Apoi, de la începutul Săptămânii Mari şi până la Paşte,
monahul actualizează aievea iniţierea sa trăind ceas după ceas Patima lui Hristos pentru a se
asocia apoi tainic Învierii Lui. Experimentând astfel dramatic puterea Botezului său, se socoteşte
că el ajunge la cea de-a doua treaptă: „contemplaţia naturală” (theoria physike) a raţiunilor
(logoi) fiinţelor create care sunt recapitulate în Logosul, Persoana Fiului lui Dumnezeu. Eliberat
de vălul patimilor trupeşti şi ajuns la o nepătimire încă relativă, la Paşte este iniţiat în Logosul
înviat prin intermediul reprezentărilor Sale simple. În timpul perioadei pascale el va trebui să-şi
continue efortul de curăţire lepădând toate formele cunoaşterii distinctive pentru a asista
împreună cu apostolii la Înălţarea lui Hristos spre a se împărtăşi cu vrednicie de taina
Cincizecimii. Aşa cum Mirungerea neofitului, Taina „bunei-miresme” a Duhului, e pecetea
(sphragis) iniţierii baptismale, tot aşa Cincizecimea simbolizează scopul final al alergării
duhovniceşti a monahului: luminarea, îndumnezeirea, treapta „teologiei” (theologike) sau
cunoaşterea Treimii în Duhul.
„Prin împlinirea poruncilor mintea se dezbracă de patimi; prin contemplarea duhovnicească a
celor văzute se dezbracă şi de înţelesurile pătimaşe ale lucrurilor; în sfârşit, prin
cunoaşterea celor nevăzute leapădă şi contemplarea celor văzute; iar de aceasta se dezbracă
prin cunoştinţa Sfintei Treimi”71.
Dacă aceste trei trepte trebuie distinse în mod teoretic pentru a evidenţia aspectele diferite ale
vieţii duhovniceşti, ele nu trebuie însă socotite strict ierarhizate. Mai degrabă ele desemnează trei
modalităţi, trei tendinţe ale uneia şi aceleiaşi experienţe fundamentale, a „vieţii în Hristos”, a
pătrunderii treptate în misterul său teandric, a „divino-umanizării” persoanei umane care începe
şi este (virtual) pe deplin dobândită la Botez. De aceea, limitându-ne în acest studiu la Postul
Mare şi la perioada sa pregătitoare, cu alte cuvinte la treapta vieţii „practice”, ne vom strădui să
arătăm că, fiind o transpunere monahală a vechii cateheze date candidaţilor la Botez, această
perioadă de asceză, căinţă şi rugăciune reprezintă în fiecare clipă o anticipare deplină a „iniţierii”
actualizată liturgic în timpul Săptămânii Mari. Fiind deja altoit pe Trupul lui Hristos, de care s-a
îndepărtat de bunăvoie, candidatul la cel de-al „doilea Botez” regăseşte prin practica „virtuţilor
divino-umane” (căinţa, smerenia, postul având toate un fundament hristologic) curăţia dobândită
la luminarea baptismală, fiecare clipă a Postului Mare, fiecare detaliu al slujbelor revelând un
aspect al „marii taine” pe care o poartă în el, făcându-l să înainteze în împărtăşirea „conştientă”
de Viaţa dumnezeiască, ca să poată ajunge „deja luminat” Paştele.
 I.1 Antropologia Triodului

Cateheza imnografică, ce se continuă după o anume rânduială începând de la Duminica

Vameşului şi Fariseului şi până în pragul Săptămânii Patimilor, expune o vastă învăţătură
duhovnicească destinată călăuzirii credinciosului în efortul său ascetic. Curăţit şi eliberat de
patimi, acesta va putea participa astfel cu toată fiinţa sa la moartea şi Învierea lui Hristos
devenind una cu El atât în kenoza, cât şi în slava Sa. Trebuie observat că în Triod, ca şi în
scrierile patristice, expunerea dogmatică nu e niciodată separată de învăţătura duhovnicească.
Dogma nu e aici expusă decât pentru a ghida şi înviora viaţa ascetică. Căci pe măsura curăţirii
sale poate ajunge omul la cunoştinţa Adevărului1.
Monument al spiritualităţii monahale, Triodul îşi întemeiază cateheza pe o antropologie
dinamică expusă de Părinţii Capadocieni şi continuatorii lor. Cum remarcă pe drept cuvânt preotul
Meyendorff: „Triodul implică înainte de toate un sistem antropologic patristic potrivit căruia
omul nu este cu adevărat om decât în comuniune reală cu Dumnezeu, şi doar atunci este cu
adevărat liber”2.

Chemarea şi demnitatea originară a lui Adam

Creat ultimul în ordinea facerii lumii, omul e cea mai înaltă dintre toate creaturile, împăratul şi
preotul tuturor fiinţelor3, macrocosmosul în microcosmos4. Compus din suflet şi din trup, el este
în acelaşi timp sinteza şi mediatorul întregii creaţii văzute şi nevăzute, materiale şi spirituale,
sensibile şi inteligibile5.
„Început şi subzistenţă [arche kai hypostasis] mi-a fost mie porunca Ta plăsmuitoare, că
vrând să mă alcătuieşti vieţuitor [zoon], din fire văzută şi nevăzută, trupul mi l-ai plăsmuit din
pământ şi suflet mi-ai dat cu dumnezeiasca şi de viaţă făcătoarea Ta suflare”6*.
„Făcătorul meu, Domnul, luând ţărână din pământ şi însufleţindu-mă cu suflare de viaţă, m-a
mângâiat şi m-a cinstit a fi stăpânitor celor de pe pământ şi concetăţean împreună cu îngerii”7.
Adam a fost creat după chipul lui Dumnezeu, al nepătimirii 8, al nemuririi Lui9, dar mai cu
seamă al libertăţii Lui10. De aceea, el este în chip firesc menit să exercite o preoţie cosmică prin
care să readucă în sinteze succesive — al căror principiu se găseşte în însăşi constituţia sa —
întreaga creaţie la Dumnezeu 11. În această stare de curăţie originară, omul e cu adevărat
„împăratul tuturor făpturilor lui Dumnezeu de pe pământ”12. Gol în rai, el era acoperit însă de
haina luminoasă a Slavei dumnezeieşti, a cărei pecete era „Chipul”13.

**
Traducerile imnelor din Triod sunt în general preluate din versiunea Triodului românesc editat de Sfântul Sinod al Bisericii
Ortodoxe Române în 1970. Ele au fost însă toate confruntate cu originalul grec şi revizuite acolo unde era cazul pentru o cât mai
exactă fidelitate a redării [n.tr.].
 Reluând profunda exegeză a Sfântului Grigorie Teologul, Nichifor Calist asimilează pomul
vieţii pomului cunoştinţei dumnezeieşti, al cărui rod este contemplaţia, iar porunca de a cultiva
plantele grădinii vocaţiei fixate de Dumnezeu libertăţii lui Adam: contemplarea şi slăvirea lui
Dumnezeu prin raţiunile (logoi) creaturilor, pentru a se înălţa treptat spre îndumnezeire14.
„Pentru bogăţia bunătăţilor, ai sădit, Ziditorule şi Doamne, desfătarea raiului în Eden,
poruncindu-mi să mă desfătez întru roadele cele frumoase, veselitoare şi nestricăcioase […]
dar să nu mănânc din rodul cunoştinţei”15.

Căderea

Cultivarea grădinii Edenului reprezintă, aşadar, desăvârşirea încă potenţială a „chipului lui
Dumnezeu” din Adam, natura sa dinamică chemată să se înalţe până la „asemănare cu
Dumnezeu” prin conlucrarea sa cu harul dumnezeiesc 16. Dar Satana, gelos 17 pe demnitatea
împărătească a lui Adam şi nevrând să vadă un om ducând pe pământ viaţa îngerească 18, a
propus Evei, prin intermediul şarpelui, îndumnezeirea19, sugerându-i în viclenia sa rodul plăcerii.
„Roabă s-a făcut Eva pentru rod; vezi suflete ale meu să nu te amăgeşti şi tu, de te va ispiti
şarpele cândva, sfătuindu-te să mănânci roadele plăcerii”20.
Îndemnat la rândul său de cuvintele femeii21, Adam a gustat rodul îndumnezeirii mincinoase, şi
preferând desfătarea trupului contemplaţiei dumnezeieşti, a făcut din aceasta obârşia şi principiul
idolatriei22. Abdicând de bunăvoie de la vocaţia sa divină, el a fost numaidecât dezbrăcat de
Lumina care-i acoperea goliciunea şi a fost izgonit din rai.
„Şezut-a Adam în preajma raiului şi de goliciunea sa plângând se tânguia: Vai mie, celui ce
m-am supus înşelăciunii celei viclene şi am fost furat de ea şi de mărire m-am îndepărtat! Vai
mie, celui dezbrăcat de nevinovăţie şi lăsat în sărăcie! Ci, o raiule, de acum nu mă voi mai
desfăta întru dulceaţa ta! Nu voi mai vedea pe Domnul şi Dumnezeul şi Ziditorul meu; căci în
pământ voi merge, din care am fost şi luat!”23.
Pentru Părinţi, ca şi pentru autorii Triodului, consecinţa esenţială a căderii lui Adam şi a
izgonirii sale din rai este moartea: stricăciunea şi caracterul pătimaş (coruptibilitatea şi
pasionalitatea) legate de acum de natura umană.
„[…] eu, care odinioară eram îmbrăcat în slava nemuririi, port acum ca un muritor ticălos
pielea morţii”24.
Frunzele de smochin cu care Adam încerca să-şi ascundă ruşinea şi „hainele de piele”, pe care
Dumnezeu i le-a dat prin milostivirea Sa25, desemnează grosimea trupului menit acum morţii:
„De veşmântul cel de Dumnezeu ţesut m-am dezbrăcat eu, ticălosul, prin sfatul vrăjmaşului,
neascultând porunca Ta cea dumnezeiască, Doamne; şi acum m-am îmbrăcat cu frunze de
smochin şi cu haine de piele”26.
Moartea n-are însă în teologia bizantină sensul unei pedepse. Ea pare mai degrabă un efect
suplimentar al milostivirii dumnezeieşti care pune astfel o limită extinderii păcatului,
împiedicându-l „să devină nemuritor”: „Şi pedeapsa devine iubire de oameni, căci aşa cred
pedepseşte Dumnezeu”27. Din această pricină, dar şi pentru că Hristos „a biruit moartea cu
moartea”, slujbele de comemorare a defuncţilor, pe care le vom studia mai jos, poartă
întotdeauna amprenta unei adânci seninătăţi 28. Moartea însăşi e un mister paradoxal, care
cufundă sufletul mai degrabă în uimire decât în disperare.
„Plâng şi mă tânguiesc, când mă gândesc la moarte şi văd în morminte frumuseţea noastră cea
zidită după chipul lui Dumnezeu zăcând grozavă, fără mărire şi fără chip. O, minune! Ce taină
este aceasta, ce s-a făcut cu noi? Cum ne-am dat stricăciunii? Cum ne-am înjugat cu
moartea? Cu adevărat, precum este scris, după porunca lui Dumnezeu, Care dă celor adormiţi
odihnă”29.
Păcatul nu introduce în om o nouă „natură” în care moartea să fie o componentă esenţială.
Căci până şi în moarte el îşi păstrează „chipul lui Dumnezeu” întipărit în firea sa, chiar dacă
întunecat şi întinat.
„Chipul slavei Tale celei negrăite sunt, deşi port rănile păcatului”30.
Călcarea poruncii a provocat nu numai izgonirea lui Adam, dar şi stricăciunea întregii lumi
sensibile, care împărtăşeşte de acum înainte ruşinea stăpânului ei:
„Soarele razele şi-a ascuns, luna cu stelele în sânge s-a schimbat, munţii s-au înfricoşat,
dealurile s-au cutremurat, când s-a închis raiul ieşind din el Adam”31.
Creaţia, „supusă deşertăciunii din pricina celui ce a supus-o”32, e de acum înainte condamnată
să „rodească spini şi pălămidă” 33, pentru ca, aşa cum spune Sfântul Vasile cel Mare despre
trandafiri, „bucuria desfătării să se învecineze pentru noi cu durerea”34. Cu aceşti spini, simbol al
blestemului pământului, va primi Hristos să fie încununat la Patima Sa, pentru a restaura
cosmosul în integritatea sa iniţială35.
Dar şi aici milostivirea lui Dumnezeu covârşeşte dreptatea Lui: păzind „chipul”, omul îşi
păstrează în căderea sa supremaţia asupra creaturilor. Sfântul Simeon Noul Teolog dezvoltă
într-un mod frapant tema troparului citat mai sus dându-i o concluzie demnă de Domnul Cel
iubitor de oameni:
„Prin urmare, văzându-l [pe Adam] ieşind din rai, toată creaţia adusă de Dumnezeu din
nefiinţă n-a mai vrut să se supună celui ce călcase porunca: soarele n-a mai voit să
strălucească, luna n-a mai suportat să lumineze, astrele n-au mai putut fi văzute de el, izvoarele
nu mai voiau să ţâşnească, râurile nu mai voiau să curgă. Aerul voia să se contracte şi să nu
mai dea răsuflare celui răzvrătit, fiarele şi toate animalele pământului, văzându-l gol de
slava dinainte şi dispreţuindu-l, s-au înfuriat toate de îndată împotriva lui, cerul s-a pus în
mişcare ca să cadă cu dreptate peste el şi pământul nu mai răbda să-l poarte în spate.
Deci ce face Dumnezeu Cel ce a zidit toate şi l-a plăsmuit şi pe el, Care a cunoscut mai
înainte de zidirea lumii că Adam avea să calce porunca? Cu puterea, milostivirea şi bunătatea
Sa le reţine pe toate, opreşte pornirea tuturor făpturilor şi le supune pe toate de îndată acestuia
ca şi mai înainte, pentru ca slujind omului pentru care a fost făcută, deşi a ajuns stricăcioasă
pentru cel stricăcios [omul], atunci când acela se va înnoi iarăşi şi se va face spiritual,
nestricăcios şi nemuritor, eliberându-se din robie, şi creaţia cea supusă de Dumnezeu celui
răzvrătit şi care a slujit acestuia să fie reînnoită împreună cu el, să fie făcută nestricăcioasă şi
să ajungă toată spirituală; căci aceasta a hotărât mai înainte Dumnezeu şi Domnul Cel
mult-milostiv mai înainte de întemeierea lumii”36.
Trecerea conştientă de la ipostasă la natură
şi identificarea cu Adam
În integritatea sa, Adam conţinea în el însuşi în mod sintetic întreaga umanitate. El era „omul
universal” 37, ipostasa unică a naturii umane. Exclus din paradis şi condamnat la moarte şi la
stricăciune, omul a fost supus şi în individualitatea sa cantităţii şi diviziunii 38. Pentru a-şi realiza
virtualităţile, natura umană trebuie de acum înainte să-şi desfăşoare în timp multiplicitatea
ipostaselor, pentru a-şi atinge plinătatea ei în ajunul învierii universale. Cu toate acestea,
precizează Sfântul Grigorie al Nyssei:„chipul nu face parte din natură”, ci „este natura înţeleasă în
întregul ei”39. De asemenea, persoanele separate prin fiinţă şi timp sunt unite ontologic prin
participarea lor comună la unicul „Chip”. Scopul efortului duhovnicesc al creştinului va fi,
aşadar, acela de a curăţi acest chip întinat de Adam. Aşa cum a arătat în mod magistral Sfântul
Maxim Mărturisitorul, el trebuia să treacă de la „iubirea de sine” (philautia), de la replierea ego-
istă pe sine însuşi, la expansiunea infinită a iubirii (agape)40. Prin practica poruncilor, mai cu
seamă a iubirii de vrăjmaşi, el va ajunge să rupă zidurile egocentrismului şi diviziunii
ipostaselor, pentru a atinge unitatea naturii şi a antrena „chipul”, Adamul restaurat, în urcuşul său
spre „asemănare”. Prin urmare, încă de la începuturile alergării sale duhovniceşti credinciosul
trebuie să caute să recapituleze în el însuşi întreaga natură umană.
„Un bătrân zicea: «Douăzeci de ani am luptat împotriva unui singur gând, ca să-i văd pe toţi
oamenii ca pe unul singur»”41.
Pentru sufletul angajat pe calea Postului Mare prima etapă a acestei treceri de la ipostasă la
natură constă în a se recunoaşte în Adam. Adoptând un punct de vedere diferit de augustinism,
spiritualitatea bizantină afirmă net că responsabilitatea păcatului lui Adam nu este o moştenire
inevitabilă a naturii umane pervertite prin căderea acestuia 42; această responsabilitate e
asumată şi câştigată de bunăvoie cu preţul unui îndelungat efort de curăţie şi de deschidere al
conştiinţei omului angajat pe calea căinţei. Conştientizând păcatele sale personale, acesta le va
resimţi intens ca pe o actualizare a căderii în păcat a „protopărinţilor” şi-şi va asuma liber
responsabilitatea cosmică a întregii umanităţi păcătoase. De aceea, Postul Mare se deschide în
Duminica Lăsatului de brânză cu imaginea lui Adam şezând în lacrimi în faţa porţilor raiului:
„Şezut-a odinioară Adam în preajma desfătării şi a plâns, iar cu mâinile bătându-şi faţa zicea:
«Îndurate, miluieşte-mă pe mine, cel căzut!»”43.
Imitându-şi protopărintele în străpungere şi lacrimi încă de la începutul Postului Mare, monahul
trebuie să recunoască că, amăgit de sufletul său — „Eva gândită cu mintea” 44 —, şi-a închis el
însuşi aceste porţi prin propriile păcate45.
„Râvnind nebuneşte [parazelosas] să-l întrec în cădere pe Adam cel întâi zidit, m-am cunoscut
pe mine dezbrăcat de Dumnezeu şi de Împărăţia cea pururea fiitoare şi de desfătare, pentru
păcatele mele”46.
Ca şi Adam, a întinat chipul lui Dumnezeu aşezat în el 47. Prin noi călcări ale poruncilor, el şi-a
desfigurat frumuseţea naturală a sufletului său târându-şi mintea în noroi, simbol al caracterului
„amorf” al patimilor48.
Rupându-şi haina frumuseţii originare49, el zace acum la porţile Postului Mare, îmbrăcat în
frunzele pe care i le dă şarpele 50, în hainele de piele51 şi în frunzele de smochin care arată ruşinea
goliciunii sale52:
 „Îmbrăcat sunt cu îmbrăcăminte de ruşine ca şi cu nişte frunze de smochin spre vădirea
patimilor celor din bunăvoia mea”53.
Păcatul său e chiar mai rău decât al protopărintelui său: căci nu şi -a întinat numai
frumuseţea originară a fiinţei lui, ci şi-a cufundat în tina patimilor şi chipul restaurat şi curăţit
anterior în cristelniţa Botezului:
„N-am dobândit fapte bune, întinatu-mi-am haina pe care am luat-o cu îmbrăcarea
dumnezeiescului Botez…”54.

Conştientizarea păcatului
Pentru Triod, care expune o învăţătură în acelaşi timp bogată şi realistă despre păcat şi patimi,
păcatul constă în cele din urmă din a face sufletul sclav al trupului: „Vrednicia ta neaservită ţi-ai
supus-o trupului, suflete”55. Din pricina iubirii pentru materie şi grijile vieţii sufletul e de acum
înainteînlănţuit de stricăciune56. Toate puterile sufletului păcătosului se îndreaptă „în afară,
nepăsător faţă de frumuseţea sa dinăuntru”57.
„Împodobit-am idolul trupului cu îmbrăcămintea de multe feluri a gândurilor ruşinoase şi
sunt osândit”58.
Într-adevăr, aşa cum remarcă Sfântul Maxim reluând definiţia platoniciană a patimii ca
înlănţuire a sufletului de trup59:
„Patima e o mişcare a sufletului împotriva firii ce urmează unei iubiri fără minte sau unei
aversiuni necugetate spre un lucru sensibil oarecare sau din pricina lui”60.
Aşa cum este definit în Triod, păcatul e în sensul propriu al cuvântului o auto-idolatrie61, o
repliere iraţională a eului pe identitatea sa, care prin însuşi acest fapt exclude orice ieşire a eului
în afara lui însuşi şi a singularităţii sale.
Mândria, care e izvorul şi încoronarea tuturor păcatelor, închide fiinţa asupra ei înseşi făcând-o
să se considere drept propria ei obârşie, prăvălind-o astfel în moarte şi autoaneantizare:
„Cei ce păcătuiesc împotriva Mea îşi întinează sufletul şi cei ce Mă urăsc iubesc moartea”62.
Păcatul e „o abatere de la norma fiinţei dată de adevăr”, o unitate iluzorie întemeiată pe „eul”
propriu, şi nu pe Unimea-Treime63. Această aservire a libertăţii este o adevărată „nebunie”
cufundând fiinţa într-o stare de iraţionalitate (alogia)64, mintea întunecată devenind incapabilă de
a mai distinge binele de rău65. Sufletul, „mort încă în această viaţă” 66, anticipează astfel starea pe
care o va cunoaşte în iad, care este „hotarul păcatului” şi locul în care sufletul şi trupul vor fi
veşnic legate întru aceeaşi durere67.
Dar păcatul nu se limitează la întinarea sufletului, el profanează şi „vasul trupului”68,
omorând în acelaşi timp trupul şi mintea 69. Ca şi plăcerea care-l închide pe cel ce i se supune în
cercul nesfârşit al saturării şi poftei, păcatul e şi el cu neputinţă de săturat:
„Fiind la Tatăl Cel bun în cinste fiască, n-am înţeles aceasta eu, cel fără minte, ci însumi m-am
lipsit de mărire, cheltuind rău bogăţia harului. Şi fiind lipsit de dumnezeiască hrană, am ajuns
hrănit de un spurcat cetăţean. Iar de acesta fiind trimis la ţarina lui cea stricătoare de suflet,
vieţuind ca un risipitor şi rob plăcerilor făcându-mă, am păscut împreună cu dobitoacele şi nu
mă săturam”70.
 Opus radical binelui şi incapabil de a crea, păcatul nu poate da decât moarte, golind fiinţa de
substanţa ei71. Paradoxal, atunci când îşi caută satisfacerea poftei sale, supunându-se patimii,
păcătosul iese din el însuşi şi din Dumnezeu pentru a se risipi în „gânduri neroditoare”72.
„Pornirilor celor fără de cale am urmat vătămându-mi mintea şi mi-am ieşit cu totul din mine
însumi [exo hemautou olos gegona], hrănindu-mă cu grosimea plăcerilor şi lipsindu-mă de
mântuitoarele mâncăruri eu, dezmierdatul, m-am abătut de la calea mântuirii”73.
Ca şi fiul risipitor, păcătosul se îndepărtează de Împărăţie pentru a-şi risipi comoara ducând o
viaţă asemenea celei a animalelor lipsite de minte 74. Surghiunit de obârşia unităţii sale, el devine
„robul patimilor şi batjocură a demonului”75 care l-au dezbrăcat76. Ca nişte tâlhari, aceştia au
atacat „mintea” care umbla pe calea vieţii, lăsând-o să zacă rănită şi dezbrăcată de viaţa
dumnezeiască a virtuţilor77. Păcătosul e adesea comparat şi cu o navă zguduită de valurile
impetuoase ale ispitelor pe marea vieţii; luând însă drept pilot Crucea, el va putea totuşi nădăjdui
să ajungă la oceanul liniştit al Postului Mare şi la limanul Patimii78.

Modele scripturistice
Spiritualitatea Postului Mare nu se limitează la a asimila păcatul personal păcatului originar; ea
îl angajează pe penitent la asumarea în acelaşi elan de căinţă a tuturor păcatelor umanităţii.
Trecând de la o conştiinţă individuală la o „conştiinţă ontologică”79 şi recapitulând în vastul său
elan de căinţă toate generaţiile de la Adam încoace, el se poate recunoaşte în toţi păcătoşii
Vechiului Testament80. Nu i-a imitat numai pe Adam şi Eva, dar şi pe Cain şi Lameh, ucigându-şi
conştiinţa81. Prin faptele sale, s-a asemănat ziditorilor turnului Babel82 şi orgiilor locuitorilor
Sodomei83. Ca şi Esau, şi-a vândut frumuseţea originară diavolului84, şi, ca Ruben, şi-a întinat
patul85. S-a vândut păcatului aşa cum fraţii lui Iosif l-au vândut pe acesta rob86. Asemenea lui
Faraon şi-a împietrit inima87 şi s-a înecat în valurile păcatului ca odinioară egiptenii 88. Ca şi
evreii în pustie, s-a răzvrătit împotriva lui Dumnezeu89. Întinat de lepra păcatului90, l-a întrecut pe
David care cel puţin s-a căit91. A păcătuit şi împreună cu Absalom, Ahitabel, Solomon,
Ieroboam, Ahab, Ozia92 şi cu toţi ceilalţi călcători ai Legii, în numele cărora imploră acum
milostivirea dumnezeiască să-i dea posibilitatea să se întoarcă.
După ce a enumerat figurile Vechiului Testament, Sfântul AndreiCretanul evocă de
asemenea situaţiile şi personajele Noului Testament pe care le-a imitat sufletul păcătos 93. Scopul
catehezei duhovniceşti a Postului Mare constă tocmai în a aplica pasajele scripturistice pe care le
comentează stării duhovniceşti a credincioşilor angajaţi pe calea curăţirii. Succesiv, creştinul îşi
va recunoaşte păcatele în cele ale fariseului, ale fiului risipitor, ale bogatului nemilostiv, ale
călătorului atacat de tâlhari, ale femeii gârbove, ale cananeencei, ale lui Petru care L-a tăgăduit
pe Hristos…
Întreagă această desfăşurare de imagini are drept efect trezirea conştiinţei creştinului adormit
în mormântul trândăviei duhovniceşti 94. Căci pentru autorii Triodului, ca şi pentru Sfântul Ioan
Scărarul, insensibilitatea faţă de frica de Dumnezeu şi de Cuvântul Său reprezintă păcatul cel mai
grav şi o adevărată „moarte a minţii înainte de moartea trupului”95.
În măsura în care dobândim o deplină conştiinţă a responsabilităţii noastre personale în
extinderea universală a păcatului, vom putea efectiv participa la recapitularea istoriei mântuirii
pe care o propune Triodul. Străbătând prin căinţă şi asceză etapele succesive ale purificării în
timpul Postului Mare, credinciosul e chemat să restaureze integritatea chipului pentru a se
împărtăşi de al Doilea Adam şi a realiza astfel în el însuşi îndumnezeirea firii omeneşti, vocaţia
ratată a lui Adam.
Odinioară închise de neînfrânare, porţile raiului au fost din nou deschise de Cruce şi Înviere96
şi se deschid pentru fiecare din cei ce intră pe calea căinţei şi a întoarcerii în rai cântând în toate
duminicile Triodului:
„Porţile pocăinţei deschide-mi-le mie, Dătătorule de viaţă, că zoreşte duhul meu la templul
Tău cel sfânt, purtând un templu al trupului cu totul spurcat, ci ca un Îndurat curăţeşte-l cu
mila milostivirii Tale! [Tes metanoias anoixon mou pylas Zoodota, orthrizei gar to pneuma
mou pros naon ton hagion sou, naon pheron tou somatos holon espilomenon, all’hos
oiktirmon katharon eusplancho sou eleei]”97.
Această dimensiune a Triodului e precis exprimată de un obicei res pectat în unele mănăstiri
de la Muntele Athos. În Postul Mare paracliserul (kantilaptis) trebuie să lovească toaca de lemn
portabilă (talanton) pentru a vesti slujba pe un ritm corespunzător cuvintelor: „Adame, Adame,
Adame, l-am găsit din nou!” Se sugerează astfel că, pentru cei conştienţi de exilul lor, chemarea
de a se reuni în biserică pentru a sta împreună în faţa lui Dumnezeu constituie o restaurare a
raiului. Un rai mai slăvit decât primul, care nu e numai o speranţă eshatologică, dar este încă de
pe acum obiectul unei experienţe duhovniceşti: cea a prezenţei în noi a Celui de-al Doilea Adam98.
Virtuţile în care ne angajează Triodul sunt mijloacele verificate de tradiţie pentru a realiza
această întoarcere. Ele sunt numeroase şi, la limită, chiar fără număr. Dar cu scopul de a
concentra efortul purificării asupra acestor puncte esenţiale, potrivite ambianţei acestei perioade
de post şi pregătire în vederea Paştelui, Triodul insistă îndeosebi asupra câtorva dintre ele.
Cea dintâi dintre aceste virtuţi, sau mai degrabă preliminară a oricărei virtuţi, e conştientizarea
necesităţii urgente de a începe curăţirea, cu alte cuvinte cu gândul la moarte.
I.2 Eshatologie şi gândul la moarte

Am putea distinge două aspecte în reprezentarea timpului pe care o dezvoltă Triodul: Postul
Mare e o aşteptare, o pregătire ritmică în vederea Paştelui şi o recapitulare a istoriei. În timpul
acestui interval, sufletul poate prin căinţă reveni duhovniceşte în rai, actualizând puterea Botezu-
lui său.
Întreaga spiritualitate a Postului Mare e străbătută de o atmosferă eshatologică. Duminica
Lăsatului de carne nu este singurul prilej de comemorare a Judecăţii de Apoi, ci în fiecare zi, în
aproape fiecare tropar, sufletul e îndemnat la vigilenţă şi la zel duhovnicesc prin aducerea-aminte
de iminenţa sfârşitului timpului. Timpul istoriei este o „noapte” asupra căreia domneşte păcatul,
dar încă de acum, în întunericul ascezei, străluceşte răsfrângerea luminii „Soarelui dreptăţii”,
anticipând astfel ziua Parusiei în care va străluci în toată slava Sa1.
Triodul concentrează şi rezumă acest timp antinomic, în care anticipareaşi pregătirea învierii
universale se împletesc neîncetat. După cum remarca preotul Alexander Schmemann, tocmai în
această dialectică a aşteptării şi prezenţei rezidă profundul dinamism al timpului liturgic 2: căci
nu e vorba de o reprezentare gratuită a timpului, ci, ca întotdeauna în Triod, de o măsură rânduită
cu grijă în vederea unei finalităţi duhovniceşti.

Descrierile Judecăţii, anticipare a sfârşitului prin gândul la moarte

Ziua Învierii lui Hristos la Paşte e adesea socotită drept transpunerea liturgică şi imaginea celei
de-a Doua Sale Veniri. Astfel, perioada Postului Mare şi îndeosebi primele trei zile ale
Săptămânii Mari reprezintă mersul lui Hristos spre Ziua atât de aşteptată în care va şedea ca
Judecător al viilor şi al morţilor3. Reluând descrierile eshatologice ale Evangheliei4, imnografii
bizantini fac uz de ample descrieri ale caracterului înfricoşător al judecăţii atât în timpul acestor
zile de pregătire nemijlocită în vederea Paştelui, cât şi pe toată durata Triodului, mai cu seamă
cu prilejul Sâmbetei Morţilor şi a Duminicii Înfricoşatei Judecăţi, care ne pregătesc pentru
intrarea în Postul Mare, aşa cum cele trei zile ale „Slujbei Mirelui” ne pregătesc pentru Patimă.
„Gândesc la ziua aceea şi la ceasul când avem să stăm toţi goi ca nişte osândiţi înaintea
dreptului Judecător; că atunci trâmbiţa va suna tare şi temeliile pământului se vor clătina şi
morţii din morminte vor învia, şi toţi de o vârstă se vor face [helikia mia pantes genesontai],
şi cele ascunse ale tuturor vor sta de faţă înaintea Ta. Şi vor plânge şi se vor tângui şi în focul
cel mai din afară vor merge cei ce nici odinioară nu s-au pocăit; iar ceata drepţilor va intra în
bucurie şi veselie în cămara cerească”5.
Arătarea lui Hristos va fi mult mai înfricoşătoare decât teofania al căreimartor a fost Moise,
căci oamenii vor vedea atunci faţa Celui pe care Moise nu L-a văzut decât „din spate”6. La
sunetul trâmbiţei, toţi se vor aduna7 pentru a fi judecaţi după faptele şi rangul lor8. Toate vor fi
atunci restaurate în Împărăţia universală a Iubirii dumnezeieşti: dar drepţii se vor împărtăşi de ea
într-un mod diferit de păcătoşi, ale căror fapte vor fi mistuite de focul Dumnezeirii9.
„De înfricoşatul Tău tribunal aducându-mi aminte, Preabunule Doamne, şi de ziua judecăţii,
mă înfricoşez şi mă tem, vădit fiind de conştiinţa mea. Când vei şedea pe scaunul Tău şi vei
face cercetare, atunci nimeni nu va putea tăgădui păcatele, adevărul vădindu-le şi frica
cuprinzându-l. Că tare va suna atunci focul gheenei şi păcătoşii vor scrâşni…”10.
Acelaşi foc dumnezeiesc va fi atunci lumină pentru drepţi şi foc mistuitor pentru păcătoşi:
„Cei ce se vor afla în gheenă — zice Sfântul Isaac Sirul — vor fi biciuiţi de biciul Iubirii […].
Căci Iubirea lucrează în două chipuri felurite: ea se face chin în cei lepădaţi şi bucurie în cei
fericiţi”11. Durerea celor osândiţi va fi atunci cu atât mai mare cu cât i se va opune bucuria celor
aleşi:
„Cei ce au făcut bine cu bucurie se vor bucura, aşteptând să ia plată; iar cei ce au păcătuit vor
tremura cumplit văitându-se, fiind trimişi la chinuri şi de cei aleşi despărţindu-se”12.
Centrat pe căinţă şi pe efortul întoarcerii, Triodul insistă îndeosebi asupra descrierilor
iadului şi a suferinţelor celor osândiţi, pentru a îndemna pe credincios la străpungerea inimii:
„Plâng şi mă tânguiesc, când îmi vine în simţire focul cel veşnic, întunericul cel mai din afară
şi tartarul, viermele cel cumplit şi scrâşnirea dinţilor cea neîncetată şi durerea ce va să fie celor
ce au greşit peste măsură”13.
Deşi sunt utile tot timpul, aceste descrieri ale chinurilor iadului sunt deosebit de amănunţite în
Duminica Lăsatului de carne, în momentul intrării în Postul Mare. Întreaga atenţie a
credincioşilor trebuie atunci concentrată pe iminenţa sfârşitului lumii 14 şi apropierea pedepsei
care-i aşteaptă pe toţi cei ce n-au făcut încă pocăinţă.
„Focul e gata, viermele se găteşte…”15.
Dar creştinul trebuie să se pregătească nu numai în ziua Judecăţii: dându-şi seama de
dimensiunea universală a păcatului său, aducând cu sine întreaga umanitate căzută, el socoteşte
că trebuie să merite o pedeapsă pe măsura amplorii „nemărginite” a păcatului:
„Fără măsură am păcătuit împotriva Ta şi pedepse fără măsură am primit: scrâşnirea dinţilor
şi tânguire nemângâiată, gheena focului, întunericul şi tartarul…”16.
Focul iadului, respectiv arsura insuportabilă a unei dorinţe pe care nimic nu o mai poate
domoli17, va arde şi arde deja în acelaşi timp sufletul şi trupul18 celui care a „aţâţat focul
gheenei” prin multele sale păcate 19. Căci, separând sufletul de Dumnezeu prin fascinaţia
neantului, păcatul anticipează iadul, care în cele din urmă nu va face altceva decât să cristalizeze
permanent această stare a refuzului Iubirii dumnezeieşti 20. Astfel pentru credinciosul care se
recunoaşte izgonit din rai în Adam, iadul e simţit încă în această viaţă, aici şi acum:
„Înconjurat de întunericul păcatului, m-am apropiat într-adevăr de iadul deznădejdii [ade
apognoseos]…”21.
Convins că îşi merită pe bună dreptate osânda, el nu deznădăjduieşte totuşi de milostivirea lui
Dumnezeu22. Amintirea păcatelor sale şi frica la gândul Judecăţii îl fac de altfel să implore cu
atât mai fierbinte pe Hristos să-l cruţe23 şi să-i dea harul căinţei înainte de a fi prea târziu:
 „Drepte Judecătorule, Mântuitorule, miluieşte-mă şi mă izbăveşte de foc şi de groaza ce am a
petrece la judecată după dreptate; iartă-mă mai înainte de sfârşit prin virtuţi şi pocăinţă!”24.
Judecata e iminentă şi osânda sigură pentru cel ce şi-a petrecut din tinereţe viaţa sa în
păcat25. De aceea el trebuie să se grăbească să cheme milostivirea dumnezeiască 26, ca să nu
„roşească înaintea îngerilor”27.
„Se apropie sfârşitul, suflete, se apropie, şi nu te îngrijeşti, nu te pregăteşti; vremea se scurtează,
scoală-te! Aproape lângă uşi este Judecătorul: ca un vis, ca o floare trece vremea vieţii. Pentru
ce în deşert să ne tulburăm?”28.

Condiţii ale intensităţii duhovniceşti

Aici putem găsi însuşi temeiul intensităţii duhovniceşti a perioadei Postului Mare. Înainte ca
„sărbătoare vieţii” să se sfârşească şi uşile cămării de nuntă să se închidă29, creştinul trebuie să se
grăbească pe singura cale cu putinţă pentru întoarcerea în rai: asceza, însoţită de căinţă, de
lacrimi şi de faptele milosteniei 30. Încă de pe acum el trebuie să-şi pregătească pledoaria pentru
ca faptele sale să nu fie arse ca nişte paie în focul Judecăţii31. În această privinţă melozii noştri
sunt neobosiţi, presărându-şi compoziţiile cu exclamaţii cum sunt următoarele:
„Înainte de sfârşit, până ce nu pier, mântuieşte-mă!”32.
„Timpul aleargă, ia-o înainte, suflete!”33.
„Ia-o înaintea sfârşitului, suflete!”34.
„Suflete al meu, suflete al meu, scoală! Pentru ce dormi? Sfârşitul se apropie şi ai să te tulburi.
Deşteaptă-te dar, ca să se milostivească spre tine Hristos Dumnezeu Cel ce pretutindenea este şi
toate le plineşte!”35.
Cât îi mai rămâne puţin timp, el trebuie să verse lacrimi acum şi să „o ia înaintea
judecăţii” osândindu-se pe sine însuşi36.
Importanţa considerabilă acordată de Triod descrierilor eshatologice arată că scopul căinţei, şi
prin aceasta al întregii vieţi duhovniceşti, e cel alasimilării interioare a limitelor timpului şi al
anticipării Judecăţii pentru ascăpa de veşnicia pedepsei viitoare: „Înaintea Judecăţii mă
osândesc…”37. Numai vărsând lacrimi încă de pe acum, păcătosul va putea domoli lacrimile
veşnice ale pedepsei pe care o merită 38. După unii, apa acestor lacrimi duhovniceşti are chiar
puterea de a stinge focul gheenei.
„Cu căldura credinţei să ardem patimile neînfrânării şi să fugim de prăpastia păcatului, iar cu
pâraiele lacrimilor noastre să stingem văpaia cea veşnică strigând: Greşit-am Ţie, Preabunule,
milostiveşte-Te şi ne dăruieşte nouă mare milă!”39.
Dar numai Crucea lui Hristos poate să facă să curgă lacrimi atât de puternice. Căci, aşa cum
vom vedea mai departe, străpungerea inimii are, ca şi celelalte virtuţi, înainte de toate, un temei
hristologic40.
Mistagogia Postului Mare se bazează în fapt pe această articulare dinamică a libertăţii căzute şi a
restaurării, sancţiune finală a operei mântuirii: asumând de bunăvoie iadul în această viaţă prin
căinţă, ascetul trebuie să se silească să-L facă pe Hristos să coboare în iadul său lăuntric, pentru a
învia împreună cu El în lumina nepătimirii: „Ţine-ţi mintea în iad şi nu deznădăjdui!”, învăţa
Sfântul Siluan Athonitul rezumând admirabil întreaga tradiţie41.
Focul căinţei are o asemenea putere, că-i poate face pe penitenţi să scape încă de pe acum din
focul veşnic al iadului:
„Cuptorul căinţei să-l aprindem cu osârdie şi într-însul să ardem toate desfătările trupului ca să
nu luăm încercarea [facem experienţa] focului ce va să fie”42.
Postul Mare este pentru creştin asemenea unui cuptor în care e pus la încercare în focul căinţei
în fiecare zi pentru a se arăta asemenea aurului curăţit prin foc în ziua care Soarele dreptăţii va
scânteia cu toată strălucirea Lui:
„Judecat şi răzjudecat de focul dumnezeiesc, scăldat atunci de apa lacrimilor, tot trupul lui
se umezeşte şi e botezat puţin câte puţin, întreg, de Focul şi Duhul dumnezeiesc”43.
Astfel va ajunge luminat deja în pragul Învierii:
„Fiindcă ziua Domnului nu este pentru cei ce sunt luminaţi pururea de Lumina dumnezeiască;
ci ea se va descoperi dintr-odată pentru cei care sunt în întunericul patimilor, care şi petrec în
lume şi poftesc cele ale lumii”44.
Gândul la moarte şi la Judecata de apoi punctează întreaga cursă a Postului Mare,
îndemnând pe credincioşi la veghere. La mănăstirea Studiu, de exemplu, în timpul Postului Mare
un frate era rânduit să-i viziteze pe monahi în munca lor începând de la Ceasul al III-lea. După
metanie, el le spunea: „Fraţilor şi părinţilor, să veghem la noi înşine, căci vom muri, vom
muri, vom muri… Să ne aducem aminte de osânda veşnică”. Şi atunci monahii îşi lăsau munca
pentru a recita „Sfinte Dumnezeule”45.
Gândul la moarte e virtutea pe care se bazează învăţătura duhovnicească a Triodului care
prin aceasta transmite fidel învăţătura patristică privitoare la viaţa ascetică, „adevărata
filozofie”, exerciţiu cotidian al morţii46. Pentru Sfântul Ioan Scărarul, gândul la moarte e obârşia
întregii vieţi duhovniceşti: „mireasa monahului” 47. Căci, măsurându-se pe sine însuşi şi
dobândind conştiinţa stricăciunii legate de firea sa, creştinul se poate lepăda de lume 48 şi se va
supune prin ascultare unei „morţi de bunăvoie”49.
„Veniţi, fraţilor, toţi, mai înainte de sfârşit, ca văzând ţărâna noastră şi neputinţa firii noastre,
să ne vedem sfârşitul şi părţile vasului nostru celui trupesc; şi să vedem că praf este omul şi
mâncare viermilor şi stricăciune; că uscate sunt oasele noastre şi neavând suflare. Să ne uităm
în morminte, ca să vedem unde este slava, unde frumuseţea chipului, unde este limba care
grăia frumos, unde sunt sprâncenele sau unde este ochiul? Toate sunt pulbere şi umbră…”50.
Prin gândul la moarte şi aducerea-aminte de păcatele sale, monahul îi pune pe fugă pe
demoni51, se păzeşte de orice închipuire deşartă52 şi evită lâncezeala (akedia)53, pentru a putea
ajunge la străpungerea inimii54 şi la smerenie55. Osândindu-se pe sine însuşi la iad, îi va fi de
acum înainte cu neputinţă să mai păcătuiască56, căci aceasta e calea rugăciunii curate şi a
nepătimirii 57. Gândul la moarte e atât de important în asceza ortodoxă încât a putut fi privit
drept sinteza tuturor celorlalte virtuţi fiind asimilat rugăciunii neîncetate:
„De fiecare din răsuflările voastre legaţi trezvia minţii şi Numele lui Iisus, gândul la moarte
şi smerenia. Căci aceste două practici sunt foarte folositoare sufletului”58.
Aşadar, sensul dimensiunii eshatologice a catehezei Triodului este în cele din urmă unul
duhovnicesc. Rânduită în timpul Postului Mare în vederea străpungerii inimii, ea va lua o
formă mai hristologică în pragul Săptămânii Mari în aşa-numita „Slujbă a Mirelui”. Gândul la
moarte şi Judecată spre care suntem atraşi în timpul celor 40 de zile ale Postului Mare îşi va
aduce atunci roadele sale creând în credincios dispoziţia „trezviei” şi privegherii, precum şi a
aşteptării fierbinţi a unirii sale cu Mirele în moarte şi înviere.

Notă despre antinomia dreptate — milă

Pomenirea „înfricoşatei Judecăţi” în Duminica Lăsatului de carne revelează o antinomie ce
exprimă întreaga atitudine a omului în timpul perioadei Postului Mare. Judecata de Apoi e
într-adevăr paradoxală: căci deşi prin fire e iubitor de oameni şi doreşte mântuirea tuturor59,
Dumnezeu va veni să-i osândească pe cei nevrednici la pedeapsă veşnică. Acest paradox a părut
atât de insuportabil unora, încât aceştia cu refuzat să admită dogma veşniciei iadului afirmând
absorbţia lui finală în Bine cu ocazia restabilirii finale (apocatastaza) 60. Imnografii Triodului,
care nu încetează să cânte iubirea de oameni (philanthropia) şi infinitatea Iubirii dumnezeieşti,
sunt în acest punct apărătorii fideli şi stricţi ai învăţăturii ortodoxe ce stă tocmai în menţinerea
acestei antinomii şi sfidări la adresa raţiunii. Ei împing chiar paradoxul până acolo încât afirmă
că tocmai în manifestarea milostivirii divine va sta aspectul înfricoşător al Judecăţii:
„Când vei şedea Judecător ca un Milostiv şi vei arăta Slava Ta cea înfricoşătoare, Hristoase, o!
ce frică va fi atunci! Cuptorul arzând şi toţi temându-se de nesuferita Ta judecată”61.
Imnografii se complac în împletirea de termeni antinomici cum sunt: „Înfricoşata Ta venire,
Iubitorule de oameni…” 62; „Judecătorule preadrepte, Milostive…”63; „Judecătorule, prin
milostivirea Ta…”64 sau: „Îndelung-răbdătorule, dreptule Judecător…”65.
Această alternanţă a celor doi poli ai Revelaţiei condiţionează toate legăturile omului cu
Dumnezeu: nu poate exista vreodată dreptate fără milostenie, nici milostenie fără dreptate, cum
afirma Sfântul Irineu atacându-i pe gnostici:
„Dacă cel ce «judecă» nu este «bun», nu este Dumnezeu, căci nu există Dumnezeu fără
«bunătate». Invers, dacă Dumnezeul «bun» nu «judecă», trebuie să aibă aceeaşi soartă ca şi cel
dintâi şi să i se tăgăduiască numele de Dumnezeu […]. De altfel, această «dreptate» nu este
crudă, fiindcă-i premerge «bunătatea»”66.
Întreaga istorie a lui Israel mărturiseşte deja această polarizare a iubirii geloase a lui
Dumnezeu pentru poporul Său67. Potrivit dreptăţii Sale, El Se descoperă pe măsura faptelor şi
(ne)vredniciilor oamenilor: acest aspect corespunde oarecum teologiei catafatice sau afirmative.
Totuşi, potrivit milostivirii Sale, Dumnezeu iese din limitele pe care Şi le-a fixat El Însuşi pentru
a Se descoperi ca iubire transcendentă, culminând în jertfa de pe Cruce 68. În plan teologic, ca şi
în plan duhovnicesc, acest al doilea aspect, care corespunde teologiei apofatice, primează
întotdeauna asupra afirmării unui Dumnezeu care n-ar fi decât „Fiinţă pură” şi, prin urmare, „fără
interioritate/afectivitate” (asplanchnos — literal „fără măruntaie”). Economia lui Hristos şi
„Pătimirea Celui Nepătimitor” e locul în care se condensează la extrem această antinomie şi
ocazia supremă prin care Dumnezeu Se descoperă ca Iubire ce depăşeşte infinit dreptatea Sa69.
Acest adevăr, care-şi va găsi cele mai frumoase dezvoltări la Sfântul Ioan Hrisostom 70, e o
componentă esenţială a spiritualităţii Triodului. Smuls din somnul insensibilităţii, credinciosul
îşi dă seama că, judecând după dreptate, povara păcatelor sale îl condamnă dinainte 71. Dar
credinţa sa în Hristos Cel înviat îi insuflă totuşi îndrăzneala de a implora milostivirea Sa72.
Slăvind puterea lui Hristos asupra demonilor pe Cruce, Îl roagă să aibă milă de el la a Doua
Venire a Sa73. Dacă sufletul păcătos e un ocean tulburat de vijeliile patimilor, el ştie că iubirea de
oameni dumnezeiască e un abis încă şi mai adânc.
„În noianele păcatului, întru adâncul deznădăjduirii [eis apognoseos bathe], în furtuna
gândurilor şi viforul patimilor căzând, strig: Adâncule al milei [eleous he abyssos], ajută-mi şi
cu milostivirea Ta dă-mi ploaie de iertare păcatelor!”74.
Ambianţa duhovnicească a Postului Mare realizează aşadar un subtil echilibru între aceste
două aspecte. Prin străpungerea inimii penitentul se situează la limita însăşi a deznădejdii, i se
pare că mulţimea păcatelor sale întrece orice măsură, deşi credinţa îl asigură de infinitatea
Iubirii dumnezeieşti: „Fie ca numărul păcatelor noastre să nu întreacă milostivirea Ta cea
nemăsurată”75. Într-adevăr, afirmă Sfântul Vasile cel Mare:
„Dacă ar fi cu putinţă să existe un capăt mulţimii îndurărilor lui Dumnezeu şi o măsură mărimii
milelor Sale, atunci ar trebui să deznădăjduim comparându-le cu numărul şi mărimea păcatelor
noastre. Dar dacă, cum este firesc, păcatele noastre se întâmplă să le şi măsurăm şi să le şi
numărăm, în timp ce mila lui Dumnezeu e de nemăsurat şi îndurările Sale nenumărate, nu este
timp de deznădejde, ci de cunoaştere a milei şi de osândă a păcatelor, a căror iertare, precum
zice Scriptura, este întru sângele lui Hristos”76.
Gândul la exemplul păcătoşilor iertaţi, cum sunt vameşul sau desfrânata din Evanghelie, dar
mai cu seamă asigurarea ridicării lui Adam împreună cu Hristos la Înviere, îi îngăduie însă
credinciosului să înainteze în stadionul Postului Mare nădăjduind ca la Paşte milostivirea Celui
Iubitor de oameni să copleşească încă o dată dreptatea Sa. Şi chiar înainte de acest capăt, toate
virtuţile la care este îndemnat în timpul Postului Mare apar drept pregătiri şi tot atâtea
anticipări ale bucuriei pascale. Căci pentru imnografii noştri, ele sunt mai mult efecte ale
binefacerii dumnezeieşti decât răsplătiri ale unor fapte meritorii. Conlucrarea libertăţii
omeneşti e, desigur, indispensabilă şi vom avea adesea ocazia să insistăm asupra importanţei sale,
dar atunci când privim viaţa duhovnicească din punctul de vedere al milostivirii dumnezeieşti,
faptele noastre apar neînsemnate şi lipsite de valoare: Dumnezeu singur le poate da consistenţă şi
realitate. Meditând asupra căii parcurse în timpul celor patruzeci de zile, sufletul constată în
timpul „Slujbei Mirelui” că n-a îmbrăcat haina de nuntă a virtuţilor şi că, dacă n-ar fi decât
dreptatea, n-ar putea să intre în cămara de nuntă spre a participa la nunta nestricăciunii. Singurul
lucru pe care îl face atunci e să invoce milostivirea lui Dumnezeu pentru a fi îmbrăcat cu ea în
ciuda nevredniciei sale:
„Cămara Ta de nuntă [ton nymphona sou], Mântuitorule, o văd împodobită, dar îmbrăcăminte
nu am ca să intru într-însa. Luminează-mi haina sufletului meu, Dătătorule de lumină, şi mă
mântuieşte!”77.
Duminicile Triodului

Prima parte, pana la jumatatea Postului

III.2.b Duminica Vameşului şi Fariseului

În plan liturgic, ca şi în ce priveşte postul, perioada pregătitoare permite adoptarea în mod treptat şi
delicat a rânduielii proprii slujbelor Postului Mare. Astfel, această primă duminică ce marchează
deschiderea Triodului n-are decât câteva particularităţi. Este comparabilă cu praznicele plasate într-o
duminică din ciclul liturgic fix pentru a le solemniza mai mult, cum sunt Duminica Părinţilor Sinodului
VII Ecumenic (între 13 şi 20 octombrie), cele două Duminici ale strămoşilor lui Hristos (între 11 şi 18 şi
18 şi 25 decembrie); Duminica de după Naştere (între 26 şi 31 decembrie) şi Duminica Părinţilor celor
şapte Sinoade Ecumenice (între 13 şi 20 iulie). Le este însă uşor inferioară, fiindcă nu cuprinde lecturi
din Vechiul Testament la Vecernie, nici tropar propriu (dovadă a instituirii ei destul de recente) şi nu are
sedelne proprii la stihologia Psaltirii de la Utrenie. Slujba Învierii rămâne, aşadar, dominantă. Slujba
sfântului zilei e transferată la Pavecerniţa vinerii anterioare, fiind înlocuită de oficiul Triodului; în
ordinea ierarhică, acesta corespunde, aşadar, celui al unui sfânt cu „Slavă” la stihirile de la Vecernie şi
Utrenie, stihiri proprii la Laude şi doxologia mare, când cade într-o duminică. Singura particularitate
notabilă în planul rubricilor e introducerea la Utrenie după Psalmul 50a idiomelei „Porţile pocăinţei…” şi a
două tropare legate de ea. Canonul Triodului se adaugă în 6 tropare canoanelor Octoihului, ca şi canonul
unui sfânt obişnuit, iar la oda a 6-a se începe lectura sinaxarului lui Nichifor Calist Xanthopol ce va
continua în toate duminicile şi sărbătorile Triodului.
Înainte de a da tâlcuirea parabolei vameşului şi fariseului şi de a o aplica Triodului, Sinaxarul face o
rapidă istorie a Triodului evocând semnificaţia sa de condensare şi recapitulare duhovnicească a
istoriei mântuirii25. Ca şi ceva mai târziu Simeon al Tesalonicului 26, Nichifor distinge cele trei prăznuiri
ale Duminicilor Vameşului, Fiului Risipitor şi Lăsatului de carne, de Duminica Lăsatului de brânză care
marchează intrarea în Postul Mare. Aceste trei prăznuiri sunt o „pregătire în vederea luptelor duhovniceşti
ale Postului Mare”, în timpul căruia fiecare trebuie să fie asemenea unui general care-şi aşază trupele,
observă inamicul şi meditează dinainte asupra armelor pe care le va folosi în „războiul du hovnicesc”.
Primele arme ale virtuţii fiind smerenia şi căinţa, a fost potrivit ca Părinţii să instituie aceste două
săptămâni ale primei părţi ale perioadei pregătitoare ca să nu riscăm, în lipsa acestor arme, să fim biruiţi
încă de la intrarea în post 27. Pentru a intra bine înarmat, credinciosul trebuie să se exercite încă de la
deschiderea perioadei Triodului în cea dintâi dintre virtuţi: smerenia28, şi să se recunoască în vameş 29, să-i
imite smerenia fugind însă de păcatul său, şi să imite virtuţile fariseului fugind însă de mândria lui 30. Sau,
mai degrabă, trebuie ca postul şi asceza practicate în timpul Postului Mare să devină un mijloc de a smeri
sufletul prin smerirea şi ostenirea trupului31.
Imnografia acestei zile nu îndeamnă numai la smerenie, ci şi la toate celelalte aspecte ale vieţii
duhovniceşti pe care le implică această parabolă: străpungerea inimii32, necesitatea rugăciunii stăruitoare
şi fierbinţi33 şi imperativul de a ne feri să judecăm pe aproapele 34 etc.

„În rugăciune să cădem la Dumnezeul nostru cu lacrimi şi suspine fierbinţi, urmând smereniei
vameşului, celei făcătoare de înălţime [hypsopoion tapeinosin]…”35.

Săptămâna ce urmează Duminicii Vameşului şi Fariseului se numeşte „Săptămâna

vestirii”36, în ea dându-se o dispensă totală de la post, ca în timpul Săptămânii Luminate, a
 Cincizecimii şi în timpul celor „douăsprezece zile” dintre Naşterea şi Arătarea Domnului37.
După typikon, în timpul acestei săptămâni — iar, după unii, chiar şi în săptămâna următoare38
— mâncăm în toate zilele, chiar şi miercurea şi vinerea, brânză şi ouă în mănăstiri şi carne în
lume39. Nu însă în semn de bucurie, ca în celelalte săptămâni de dispensă, ci de opoziţie faţă
de armenii sau artzibourioi „monofiziţi”, care posteau strict în timpul acestei săptămâni40, de
unde numele dat acestei săptămâni de „Săptămâna artzibourion”. După un text din Typikon-ul
Sfântului Sava, aceştia ar fi postit nu comemorând postul ninivitenilor sau izgonirea lui
Adam, cum pretind unii, ci din pricina pierderii unui câine numit Arţiburion. Stăpânul său
Serghie, crezând că a fost mâncat de fiarele sălbatice, ar fi poruncit atunci tuturor armenilor
un post anual de doliu în amintirea acestui animal 41. Această interpretare, aşa cum putem
constata fără dificultate, e în acelaşi timp absurdă şi lipsită de temei. De ce să-şi dea ortodocşii
osteneala de a rupe orice fel de post în timpul săptămânii în care armenii ar păzi în post atât de
anecdotic?
Într-adevăr, această dispensă a fost acordată din acelaşi motiv ca şi aceea, mai parţială, a Săptămânii
Lăsatului de brânză. Cu zece săptămâni înainte de Paşte copţii, sirienii şi armenii monofiziţi păzesc un
post strict de trei zile la copţi, de o săptămână la orientali, în memoria pocăinţei ninivitenilor, de unde
numele de „postul ninivitenilor”42. Acest post a fost introdus în secolul VI în Siria de către nestorieni, în
urma unei epidemii, devenind ulterior dintr-o particularitate locală o caracteristică proprie Bisericilor
„monofizite”, cum este cazul şi cu postul strict al săptămânii a opta. Astfel, pentru a marca şi în domeniul
disciplinar opoziţia ei dogmatică, Biserica Ortodoxă bizantină a impus tuturor credincioşilor această
dispensă de la post în timpul săptămânii a zecea înainte de Paşte.
Odată uitată însă disputa cu armenii şi ceilalţi „monofiziţi”, acest obicei a rămas totuşi în Triod
dobândind acum o semnificaţie diferită. Suspendarea postului se înscrie acum în ciclul pregătirii treptate în
vederea intrării în Postul Mare: ea îngăduie atleţilor să-şi înmagazineze forţele pentru luptă şi să resimtă
astfel în ei înşişi, în mod mai limpede, fiecare din etapele pe care le va străbate spre cele cinci zile de
post ale fiecăreia din cele şase săptămâni ale Postului Mare propriu-zis. Pe de altă parte, această săptămână
corespunde simetric Săptămânii Luminate, în care se dă de asemenea dispensă de post, astfel că aceste
două săptămâni încadrează ca două borne acest ciclu de purificare şi reproducere anuală a experienţei
baptismale, făcând să iasă încă şi mai mult în evidenţă unitatea lui. Postul Mare apare, prin urmare, net
deosebit de celelalte posturi de peste an, sau, mai degrabă, drept recapitularea şi condensarea lor.
Deşi îndemnul de a începe Triodul cu smerenia vameşului şi tradiţia ce prevede o suspendare completă
a postului au origini diferite, ele sunt însă legate în sensibilitatea liturgică ortodoxă dând celor ce se
pregătesc să intre în arenă o arvună şi o anticipare a scopului ultim, Paştele, aşa cum vom putea constata
mai jos şi în ce priveşte Vecernia Duminicii Lăsatului de brânză.

III.2.c Duminica Fiului Risipitor

Din punct de vedere al rubricilor liturgice, Duminica Fiului Risipitor se desfăşoară în acelaşi mod ca şi
cea a Vameşului şi Fariseului, identitatea lor formală evidenţiind astfel complementaritatea tematică.
Inutil să reluăm aici interpretarea parabolei fiului risipitor dezvoltată mai sus în capitolul despre
metanoia, să notăm însă graţie concluziilor care au putut fi trase cu privire la sensul ascezei, că fiul
risipitor poate reveni la sine însuşi mai întâi, iar mai apoi la Tatăl, nu numai conştientizându-şi înde-
părtarea şi risipirea, dar şi parcurgând cu osteneală calea care l-a îndepărtat de patria sa. Această cale e
tocmai cea a celor 40 de zile de post şi rugăciune care întăresc şi adâncesc întoarcerea la sine a primelor
mişcări ale căinţei. Detaliul care ni-l arată pe Tatăl „venind în întâmpinarea” fiului Său pentru a-l primi în
casa familială e extrem de sugestiv şi exprimă în chip desăvârşit ce am încercat să arătăm aici cu referire
la fiecare virtute sau detaliu liturgic şi ascetic analizate până acum: pustia Postului Mare e deopotrivă
prilejul unei anticipări cotidiene a Paştelui şi a realizării sincrone a ceea ce timpul liturgic nu prezintă decât
diacronic.
Duminica Fiului Risipitor dezvoltă în principal o învăţătură privitoare la căinţă, dar şi la iertarea
dumnezeiască ce decurge de aici şi la restaurarea omului în demnitatea sa originară de „fiu”. După
sinaxarul luiNichifor Calist, ea a fost instituită de Părinţi pentru ca păcătoşii să nu cadă în deznădejde
„văzându-se pe ei înşişi” şi dându-şi seama de îndepărtarea lor, ci să dobândească curaj trecând la
„practica” efectivă a căinţei şi a virtuţilor legate de ea cu certitudinea că Dumnezeu le va da milostenia Sa
venind în întâmpinarea tuturor celor ce se pocăiesc fierbinte 43. După Sfântul Grigorie Palama,
milostenia dumnezeiască sugerată de Duminica Fiului Risipitor e completată şi echilibrată de
comemorarea „înfricoşatei Judecăţi” din duminica următoare; fiindcă Dumnezeu, în care dreptatea şi mila
coexistă într-un mod indisociabil, face ca întotdeauna timpul asprimii să fie precedat de timpul
milosteniei şi compasiunii 44. Echilibrul între cele două aspecte ale acestei antinomii pe care am con -
statat-o ca una de primă importanţă în spiritualitatea Triodului 45, e, aşadar, menţinut în sânul perioadei
pregătitoare în planul succesiunii (diacroniei) reflectând astfel ordinea permanentă a manifestării
înţelepciunii lui Dumnezeu.
Duminica Fiului Risipitor marchează, pe de altă parte, momentul în care începe răsturnarea sensului
ciclului liturgic săptămânal: săptămâna care-i urmează nu se mai numeşte Săptămâna Fiului Risipitor, ci
Săptămâna Lăsatului de carne. Deşi în timpul acestei a noua săptămâni dinaintea Paştelui până la începutul
Postului Mare se revine la regulile normale ale postului, dispensa săptămânii precedente e completată de
uşurarea slujbelor: suprimarea unei catisme a Psaltirii la Utrenie 46, omiterea Mijloceasurilor şi a canonului
Maicii Domnului la Pavecerniţă47.

III.2.d Sâmbăta Morţilor

Toate sâmbetele anului liturgic sunt închinate defuncţilor, precum şi tuturor sfinţilor reprezentaţi de
martiri48, căci fiecare sâmbătă e în realitate o imitare a Sâmbetei Mari, iar moartea creştinilor e o icoană a
şederii lui Hristos în mormânt. Pe de altă parte, e potrivit ca defuncţii să fie asociaţi martirilor, fiindcă
orice creştin e virtual un sfânt, iar cadavrul său o relicvă 49. Sâmbetele anului liturgic sunt, aşadar, consacrate
unei comemorări generale şi anonime care nu diferă deloc în această privinţă de sâmbăta morţilor ce
precedă Duminica Lăsatului de carne, cu excepţia faptului că aceasta din urmă e mai solemnizată şi
consacrată exclusiv comemorării „tuturor părinţilor şi fraţilor creştini ortodocşi adormiţi de la începutul
veacurilor”50. Această preocupare de a îmbrăţişa în aceeaşi comemorare totalitatea timpului e o bună
ilustrare a ceea ce am văzut cu privire la caracterul recapitulării şi sintezei timpului în Triod. Înainte de
a se identifica cu Adam pentru a antrena în mişcarea sa de convertire întreaga natură umană,candidatul la
Postul Mare trebuie să anticipeze această trecere de la ipostasă la natură prin „memoria liturgică”,
recapitulând într-o singură zi multiplicitatea nedefinită a credincioşilor care au punctat cu existenţa lor
cursul timpului.
După Nichifor Calist şi imnografii Triodului, această comemorare a tuturor defuncţilor a fost plasată
în acest loc din pricina comemorării celei de-a Doua Veniri a lui Hristos în Duminica Lăsatului de
carne51. Adunarea în rugăciune a tuturor defuncţilor devine astfel imaginea marii adunări eshatologice a
tuturor oamenilor, morţi şi vii, înainte de Judecată, această ultimă adunare corespunzând simetric
diviziunii şi distincţiei care a însoţit creaţia lumii:
„Doamne, Cel ce primeşti din cele patru margini ale lumii pe cei ce au adormit cu credinţă, în mare sau
pe pământ, în râuri, în izvoare sau în lacuri şi în fântâni, pe cei ce s-au făcut mâncare fiarelor şi
păsărilor şi târâtoarelor, pe toţi îi odihneşte!” 52.
E necesar ca atunci să se regrupeze toate treptele ierarhiei bisericeşti 53, precum şi cei ce au decedat în
orice loc şi în orice împrejurare 54, pentru ca întreaga Biserică reunită în rugăciune să poată îndupleca
dreptatea lui Dumnezeu prin invocarea milostivirii Lui.
 „Odihneşte pe robii Tăi pe pământul celor vii, Doamne, de unde s-a depărtat durerea, întristarea şi
suspinarea; iartă-le ca un Iubitor de oameni cele ce în viaţă au greşit, că singur eşti fără de păcat şi
Stăpân al celor morţi şi al celor vii!”55.
Această universalitate ar putea părea totuşi parţială, fiindcă ea nu-i cuprinde decât pe credincioşii
ortodocşi şi nu se întinde la întreaga natură umană. Într-adevăr, potrivit canoanelor, nu trebuie să ne
rugăm decât pentru creştinii ortodocşi, vii sau defuncţi, dat fiind că rugăciunea liturgică presupune
unitatea în aceeaşi credinţă, ea însăşi expresie a naturii umane asumate şi restaurate în unica Persoană a
lui Hristos56.
„Pe cei ce au călătorit pe marea cea pururea furtunoasă a vieţii, învredniceşte-i să ajungă la limanul
nestricatei Tale vieţi, Hristoase, pe cei ce au fost ocârmuiţi în viaţă de dreapta credinţă!” 57.
Această excludere a păgânilor şi ereticilor de la rugăciunea Bisericii nu este însă o lipsă de iubire, nici o
încălcare a poruncii de a ne ruga pentru vrăjmaşii noştri, nici o tăgăduire a exemplului lui Hristos pe
Cruce sau a întâiului mucenic Ştefan, care se rugau pentru călăii lor. Acest aspect universal al rugăciunii
poate rămâne în rugăciunea privată a creştinului 58, dar numai cei credincioşi pot fi obiectul rugăciunii
publice, pentru a evita scandalul şi pentru că, potrivit Apostolului, credincioşii nu pot fi înhămaţi împreună
cu necredincioşii la un acelaşi car: „Căci ce legătură poate să fie între dreptate şi fărădelege, sau ce
comuniune între lumină şi întuneric?”59.
Rugăciunea pentru defuncţi e posibilă în Biserică, fiindcă Hristos a biruit deja moartea prin moartea
şi Învierea Sa60, iar omul e de acum potenţial eliberat.
„Hristos a înviat, dezlegând din legături pe Adam cel întâi zidit şi sfărâmând tăria iadului. Îndrăzniţi
dar, toţi morţii, că s-a omorât moartea, s-a prădat şi iadul împreună cu ea şi a luat împărăţia Hristos, Cel
ce S-a răstignit şi a înviat. Acesta ne-a dăruit nouă nestricăciunea trupului; Acesta ne va scula şi pe
noi şi ne va dărui învierea, şi de slava aceea va învrednici cu veselie pe toţi câţi cu credinţă neabătută
au crezut într-Însul cu căldură”61.
Pentru creştini, moartea nu mai e decât un somn şi un moment „pascal” de trecere sau „mutare” la viaţa
veşnică62. De aceea, toate slujbele defuncţilor sunt cântate cu „Aliluia”, care e „cântarea funebră” a
creştinilor63.
Rugăciunea pentru defuncţi e şi ocazia de a dezvolta în această sâmbătă, ca de altfel şi la
slujba înmormântării sau în sâmbetele Octoihului, o meditaţie antropologică asupra naturii
omului făcută după chipul lui Dumnezeu şi menită să se ridice spre asemănarea cu El64,
asupra demnităţii lui Adam mijlocitor între cer şi pământ65, asupra căderii sale, a supunerii
sale morţii şi a mântuirii lui în Hristos66. Pe lângă aceasta, rugăciunea pentru morţi e prilejul
pentru credincioşi de a se dedica adevăratei „filozofii”, adică gândului la moarte şi
meditaţiei asupra caracterului efemer al existenţei lor şi asupra deşertăciunii poftelor
pământeşti 67. Sâmbăta Morţilor nu reprezintă, aşadar, doar cadrul unei recapitulări a timpului
şi a naturii umane în rugăciunea de mijlocire; ea are şi o dimensiune de pedagogie
duhovnicească, propunând credincioşilor să înainteze spre cunoaşterea lor înşişi prin meditaţia
asupra „limitelor vieţii”, trimiţând la recunoaşterea faptului că totul depinde numai de voinţa
lui Dumnezeu68. Aşa cum s-a arătat în partea I, gândul la moarte e un element indispensabil
atât pentru a începe, cât şi pentru a continua viaţa ascetică, de aceea el îşi găseşte, graţie
Sâmbetei Morţilor şi Duminicii Lăsatului de carne, un loc potrivit în perioada pregătitoare,
împreună cu smerenia şi căinţa.
Marcată de întristare şi doliu, Sâmbăta Morţilor nu se potriveşte cu bucuria nici unei prăznuiri a
vreunui sfânt din ciclul liturgic fix; astfel, dacă e vorba de un sfânt „fără praznic”, slujbele din Mineie
sunt deplasate la Pavecerniţa de vineri seara69. Sărbătorile sfinţilor mai importanţi, cum sunt Sfântul
Grigorie din Nazianz (25 ianuarie), mutarea moaştelor Sfântului Ioan Hrisostom (27 ianuarie), Sfinţii Trei
Ierarhi (30 ianuarie), sunt transferate în ziua de vineri şi celebrate cu toată solemnitatea lor 70. Dar atunci
când în Sâmbăta Morţilor cade praznicul Întâmpinării (Hypapante) Domnului, comemorarea defuncţilor
e transferată în sâmbăta anterioară, înaintea Duminicii Fiului Risipitor, pentru a ceda întâietatea
„praznicului Domnului”71.
Oficiul defuncţilor admite însă combinarea cu orice alt ciclu liturgic: mai cu seamă cu piesele din zilele
de sâmbătă ale glasului muzical din Triod ce se întâmplă să cadă în acea săptămână, dat fiind că acestea
din urmă se referă la aceeaşi temă: martirii şi defuncţii.
Gradul liturgic al oficiului Triodului e atunci mai înalt decât la cele două duminici precedente, căci el
are un tropar propriu, o sedealnă la cea de-a doua stihologie a Psaltirii de la Utrenie, un canon pe 8
tropare iar nu pe 672. După troparul de la Vecernie, se face o procesiune în pronaos cântându-se canonul
defuncţilor din Octoih şi se celebrează Panihida defuncţilor73. La Utrenie, după ecteniile mici ce
urmează stihologiilor Psaltirii şi după odele a 3-a, 6-a şi a 9-a ale canonului, preotul sau diaconul
pomenesc din nou defuncţii mănăstirii; în sfârşit, după Ceasul I se face o procesiune în cimitir, Liturghia
celebrându-se în paraclisul aflat acolo. Aceste rubrici sunt în fapt comune tuturor slujbelor de sâmbătă, în
Sâmbăta dinaintea Lăsatului de carne ele trebuind pur şi simplu să fie respectate mai strict74. Să mai
observăm că uzul actual e nu numai de a face comemorările la Utrenie, dar şi de a repeta binecuvântarea
colivelor cu rugăciunea „Dumnezeul duhurilor şi a tot trupul…” după prima catismă şi la sfârşitul
Ceasului I, dar fără canonul Panihidei, la care se adaugă menţionarea tuturor categoriilor posibile de
defuncţi la mijlocul Psalmului 118, după binecuvântările defuncţilor şi la sfârşitul Sfintei Liturghii 75.
Sâmbăta Morţilor, analogă şi simetrică sâmbetei morţilor dinaintea Cincizecimii, se înscrie, aşadar,
în cateheza duhovnicească a Triodului graţie gândului la moarte, iar în teologia timpului perioadei
pregătitoare prin evocarea eshatologică a umanităţii şi a concentrării timpului în rugăciunea pentru
defuncţi.

III.2.e Duminica Lăsatului de carne

sau a Înfricoşatei Judecăţi
Această a noua duminică înainte de Paşte, ce marca iniţial începutul postului parţial al Săptămânii
Lăsatului de brânză, a devenit cadrul importantei comemorări a celei de-a Doua Veniri a lui Hristos graţie
dezvoltărilor şi comentariilor imnografice ale pericopei evanghelice Matei25, 31–46 citite la Liturghie.
În planul structurii perioadei pregătitoare şi a reprezentării timpului pe care o dezvoltă, această duminică
se înscrie cu trei dimensiuni: 1) ea reprezintă continuarea logică a comemorării tuturor defuncţilor din
ziua precedentă, dat fiind că aceasta anticipa adunarea finală a celor vii şi a celor morţi şi anunţa între
altele tema acestei rugăciuni prin prezenţa a numeroase tropare ce făceau aluzie la Judecată; 2)  ea
completează prin evocarea dreptăţii lui Dumnezeu meditaţia la mila Lui din Duminica Fiului Risipitor;
3) ea deschide cea de a doua parte a perioadei pregătitoare consacrată pregătirii „exterioare” în vederea
postului, reprezentând faţă de duminica următoare, închinată izgonirii lui Adam din rai, extremitatea
ultimă a istoriei mântuirii 76 recapitulată şi condensată înainte chiar de a intra în Postul Mare, pe
parcursul căruia timpul istoriei va fi „răstignit” pentru a fi îndumnezeit.
Temele acestei duminici au fost îndeajuns dezvoltate în partea I cu referire la eshatologia Triodului, aşa
că aici nu mai trebuie să revenim asupra lor77, ci doar să amintim câteva elemente. Pentru ca gândul la
moarte să fie creştinesc, depăşind filozofia păgână rămasă închisă în limitele eului, el trebuie să fie
legat de gândul la Judecata de Apoi şi la supunerea finală a tuturor lucrurilor puterii lui Dumnezeu.
Perspectiva prezentării în faţa tribunalului lui Dumnezeu, care-l va judeca după toată rigoarea şi adevărul,
e pentru credincios prilejul de a aprecia cât de mult s-a îndepărtat de viaţa după adevăr, al cărei criteriu e
consemnat în Evanghelie. Iar Judecata vestită cu prilejul acestei duminici îi va apărea cu atât mai
înfricoşătoare, cu cât o simte mai aproape. Imnografii insistă îndeosebi asupra descrierilor precise şi
detaliate ale Judecăţii78, asupra arătării înfricoşate a lui Hristos79, a răsunetului trâmbiţei de pe urmă, a
deschiderii mormintelor80, a cărţilor deschise şi a vădirii faptelor ascunse ale fiecăruia81, asupra strigătelor
de spaimă ale celor osândiţi şi a suferinţelor lor în iad 82. Această insistenţă nu e călăuzită însă de o plăcere
bolnăvicioasă, ci de o preocupare pedagogică, pentru a trezi frica şi căinţa credincioşilor, detaliile acestea
îngăduindu-ne să actualizăm aici şi acum Judecata de Apoi. Ca şi la toate celelalte prăznuiri ale anului
liturgic, nici aceasta nu este o simplă „comemorare”, o aducere-aminte pioasă dar gratuită, pentru că ea
face efectiv prezent şi actual „în taina” timpului liturgic „obiectul” ei. Pentru cei ce au trecut de la
timpul profan la timpul liturgic prin care cronologia timpului istoric e răsturnată în favoarea unei ordini
calitative şi teologice, Parusia e deja de faţă:
„Sosit-a ziua, iată înaintea uşilor e Judecata; suflete, priveghează! Aici împăraţii şi domnii, bogaţii şi
săracii se vor aduna şi fiecare om îşi va lua răsplata după vrednicia faptelor” 83.
Cum s-a insistat deja, funcţia esenţială a eshatologiei e de a ne face să vedem în ziua de faţă ajunul
judecăţii şi apropierea sfârşitului. Astfel, fiecare clipă e un prilej de pocăinţă „mai înainte de sfârşit” şi,
prin urmare, e virtual purtătoare a veşniciei 84. Fiind totodată un rezumat al timpului şi putând fi ca atare
asimilat unei singure zile85, Postul Mare reprezintă tocmai această „vreme bine primită”, acest moment
favorabil pentru căinţă ce precedă numaidecât „sfârşitul”. De la Duminica Lăsatului de carne şi până în
Săptămâna Mare, sfârşitul şi Judecata vor trebui anticipate prin pocăinţă şi lacrimi, pentru a ne pregăti
prin fapte o pledoarie adecvată şi a ni-L face milostiv pe Dumnezeu, când va veni adevăratul ceas al Marii
Judecăţi.
„Acolo nimic nu te va putea ajuta, Judecător fiind Dumnezeu: nici învăţătura, nici meşteşugul, nici
mărirea, nici prieteşugul; fără numai puterea ta cea din fapte, suflete al meu!” 86.
Fidel întregii tradiţii patristice, Nichifor Calist Xanthopol precizează în sinaxarul său că judecata nu se
va referi la faptele exterioare: posturile, privegherile sau minunile pe care le vor fi putut face creştinii,
ci mai degrabă la adevăratele fapte ale omului lăuntric: milostenia, milostivirea şi compasiunea faţă de
cei drepţi ca şi faţă de cei păcătoşi etc. 87.
„… Vezi, suflete al meu, de posteşti, să nu defaimi pe vecinul tău. Fereşte-te de bucate, dar nu
osândi pe fratele tău; ca nu cumva, fiind trimis în foc, să te topeşti ca ceara; ci fără împiedicare să te
ducă Hristos întru Împărăţia Sa”88.
„Cunoscând poruncile Domnului, aşa să vieţuim: pe cei flămânzi să-i hrănim, pe cei însetaţi să-i
adăpăm, pe cei goi să-i îmbrăcăm, pe străini să-i aducem în casă, pe bolnavi şi pe cei din temniţă să-i
căutăm; ca să zică şi către noi Cel ce va să judece tot pământul: «Veniţi, binecuvântaţii Părintelui Meu,
de moşteniţi Împărăţia ce s-a gătit vouă!» [Mt 25, 34]”89.
Intensitatea căinţei susţinută de faptele „postului duhovnicesc”90 poate, aşadar, izbăvi de iad şi tocmai ea
alcătuieşte scopul acestei comemorări a celei de-a Doua Parusii. De aceea, în Typikon-ul Sfântului Sava,
lectura patristică indicată pentru Utrenie nu se referă la Judecata de Apoi, ci e discursul Sfântului
Grigorie din Nazianz Despre iubirea de săraci, un admirabil îndemn la iubirea activă91.
Ultimul tropar propriu slujbei Utreniei oferă tabloului înfricoşător al Judecăţii completat până aici prin
câteva apeluri la practica milosteniei, o concluzie în întregime centrată pe lumina şi bucuria Învierii,
revelând semnificaţia Duminicii Lăsatului de carne în economia Triodului:
„Să ne curăţim mai înainte pe noi înşine, fraţilor, cu împărăteasa virtuţilor; că iată a venit aducându-ne
nouă bogăţie nepieritoare; potoleşte umflarea poftelor şi împacă cu Stăpânul pe cei ce augreşit.
Pentru aceasta cu veselie să o primim pe dânsa, strigând lui Hristos Dumnezeu: Cel ce ai înviat din
morţi păzeşte-ne neosândiţi pe noi, cei ce Te slăvim pe Tine, Cel ce singur eşti fără de păcat!” 92.
În plan liturgic, Duminica Lăsatului de carne nu se distinge de duminica precedentă, cu excepţia unui
loc mai important acordat textelor Triodului, fiindcă găsim acum o „Slavă” şi un „Şi acum” pentru Litia
de la Vecernie, şi un canon cu tropare mai numeroase cântat în 8 tropare pe odă. Dar, spre deosebire de
sâmbătă, nu are tropar (apolytikion) propriu.
La Liturghie, lectura din Apostol (1 Co 8, 8–13; 9, 1–2) se referă la cărnurile junghiate idolilor şi la
necesitatea păzirii discernământului în hrană. Lecturile din Duminica Fiului Risipitor (1  Co 6, 12–20)
şi din Duminica Lăsatului de brânză (Rm 13, 11–14 şi 14, 1–4) fac şi ele direct aluzie la Postul Mare şi la
necesitatea de a pune iubirea de aproapele înaintea păzirii regulilor trupeşti. În sânul perioadei
pregătitoare, aceste lecturi reprezintă, aşadar, un ciclu relativ independent de învăţături privitoare la postul
duhovnicesc, la care imnografia va face ecou din ce în ce mai amplu începând din Săptămâna Lăsatului de
brânză. Aluziile la aceasta din urmă în troparele Duminicii Lăsatului de carne corespund astfel înce -
putului pregătirii efective a postului prin reţinerea de la carne, începând cu masa din seara acestei
duminici.

III.2.f Săptămâna Lăsatului de brânză

Această săptămână de introducere în Postul Mare e marcată în acelaşi timp de începutul păzirii postului
(abstinenţă de la carne în toate zilele şi reguli speciale în zilele de miercuri şi vineri din Postul Mare) 93 şi de
începutul catehezei imnografice. Aceasta din urmă cuprinde două dimensiuni pe care le-am relevat
anterior atribuindu-le studiţilor Teodor şi, respectiv, Iosif: învăţătura despre postul duhovnicesc şi
punctarea timpului94.
Această săptămână de antrenament în asceza celor 40 de zile ale Postului Mare e privită de imnografii
noştri drept „înainte-prăznuirea Postului şi introducerea lui”95. E „uşa de intrare” în stadionul înfrânării96,
„intrările şi uşile dinaintea [propileele] postului”97 şi „luptelor duhovniceşti”98.
„Strălucit-au nouă luminat ca nişte zori razele pocăinţei luminând intrările dinaintea înfrânării [ta
propylaia tes enkrateias]”99.
„Iată mai înainte s-a deschis uşa pocăinţei; veniţi, dar, iubitorilor de Dumnezeu, să ne pregătim să
intrăm printr-însa mai înainte până ce nu ne-o va închide nouă Hristos, ca unor nevrednici”100.
„Răsărit-a primăvara postului şi floarea pocăinţei. Deci să ne curăţim pe noi, fraţilor, de toată
întinăciunea…”101.
Fiindcă se cuvine să ne grăbim să intrăm în post începând deja mişcarea de întoarcere la Dumnezeu
prin pocăinţă şi lăsând ca postul trupesc să fie precedat de postul duhovnicesc:
„Să ne curăţim mai înainte, fraţilor, simţurile cele sufleteşti, şi de Domnul să ne alipim cu
deprinderi de străpungere, cu pocăinţă curată strigând necurmat: Lăudaţi, binecuvântaţi şi preamăriţi
pe Hristos în veci!”102.
Fiecare zi din Săptămâna brânzei se aseamănă oarecum întregii săptămâni, iar aceasta se aseamănă
întregii perioade pregătitoare, fiindcă acest „astăzi” ce punctează troparele reprezintă începutul vieţii celei
noi ce va fi adoptată în timpul Postului Mare prin „modul de a fi [tropos] al căinţei”103.
„În ce chip se ivesc zorile, aşa şi harul postului ne pune acum înainte vremea pocăinţei, risipind
întunericul păcatelor noastre”104.
Acest îndemn la primatul ce trebuie acordat curăţirii interioare e dezvoltat în acelaşi timp cu o evocare
a tuturor modelelor scripturistice de post şi înfrânare 105 şi cu menţionarea finalităţii reţinerii de la hrană:
Cuminecarea pascală. Principalele elemente ale catehezei imnografice sunt, aşadar, prezente în timpul
acestei săptămâni şi ele se unesc într-un magnific ansamblu pentru a-i pregăti pe atleţi în vederea luptei şi
a le îmboldi zelul106.
Pregătirea teoretică se înscrie în slujbe care dobândesc şi ele o tonalitate tot mai cvadragezimală.
Vecernia din Duminica Lăsatului de carne, mai exact ultima ei parte, marchează limpede această
introducere a textelor Triodului în slujbele zilnice. În vreme ce „Doamne strigat -am” se desfăşoară ca
într-o duminică obişnuită, la stihoavnă stihirile Octoihului se omit fiind înlocuite de o idiomelă a
Triodului şi de troparele mucenicilor şi Născătoarei legate de ea (martyrikon şi theotokion). Typikon-ul
precizează aici că această rânduială de la stihoavna Vecerniei şi Utreniei trebuie urmată începând din
această duminică şi până în Vinerea lui Lazăr 107, cu alte cuvinte în tot timpul Postului Mare, ale cărui
particularităţi liturgice încep, aşadar, de la începutul Săptămânii Lăsatului de brânză. În timpul
acestei săptămâni trebuie să distingem însă limpede două planuri: zilele de post, miercurea şi vinerea,
care urmează rânduiala cvadragezimală, şi celelalte trei zile, care ocupă un loc intermediar.

Lunea, marţea şi joia

În timpul acestor trei zile nu se cântă „Aliluia” la Utrenie, iar o catismă a Psaltirii e deplasată de la
Utrenie la Vecernie, pentru a cruţa puterile credincioşilor, astfel că la Utrenie nu mai sunt decât două
stihologii din Psaltire. Prima stihologie se încheie printr-o sedealnă sau catismă poetică a Octoihului, iar
cea de-a doua printr-o sedealnă sau catismă poetică a Triodului. La canon se cântă ca de obicei canoanele
Octoihului şi ale Mineielor pe 14 tropare, adăugându-se însă un dublu canon „triodă” potrivit aceloraşi
rânduieli ca în timpul Postului Mare 108. Când se ajunge la una din odele acestui din urmă canon, cele două
canoane ale Octoihului se omit 109, pentru a păstra acelaşi număr de tropare şi a adopta astfel rânduiala
Postului Mare (piesele din Octoih neputând fi cântate împreună cu cele ale Triodului, dat fiind că acesta
din urmă îl înlocuieşte pe cel dintâi). În continuare, Utrenia se desfăşoară fără modificări nota bile, cu
excepţia stihoavnei, unde stihirile Octoihului sunt înlocuite, ca şi duminică seara, de idiomela Triodului şi
troparele sale.
În timpul acestor trei zile, Vecernia se face ca în duminica precedentă, cu singura inserare a idiomelei
de la stihoavnă. Introducerea Triodului rămâne, aşadar, discretă, dar cu toate acestea e extrem de
limpede, dând acestor oficii din Săptămâna Lăsatului de brânză un caracter destul de excepţional în anul
liturgic. Ele sunt alcătuite în părţi egale din rânduiala comună şi din particularităţi specifice Triodului,
asigurând astfel o funcţie de mediere între ciclul liturgic fix şi ciclul liturgic mobil şi, prin urmare, o
trecere treptată şi fără ruptură de la atmosfera unuia la aceea a celuilalt.

Miercurea şi vinerea
Această pătrundere treptată în ambianţa Postului Mare devine încă şi mai limpede miercurea şi
vinerea: acestea au aproape toată rânduiala zilelor de post din Postul Mare, păstrând însă şi unele trăsături
ale ciclului liturgic fix.
La Utrenie să cântă „Aliluia” cu troparele treimice ale glasului săptămânii. Prima stihologie e urmată
de o sedealnă a Octoihului, iar cea de-a doua de o sedealnă a Triodului, ca şi în celelalte zile. Celor două
canoane „triode” ale lui Iosif şi Teodor li se adaugă miercurea un canon al lui Andrei Cretanul, iar
vinerea un canon al lui Iosif în 8 ode referitor în principal la modelele scripturistice ale postului şi căinţei
şi la pedagogia postului. Pentru odele care n-au canoane „triode”, se cântă canoanele din Octoih şi din
Mineie împreună cu cel din Triod, iar atunci când se introduc „triodele”, se omite atât canonul din Octoih,
cât şi cel al sfântului, pentru a lăsa să se dezvolte în 14 tropare numai cateheza imnografică a Triodului.
La odele a 6-a şi a 9-a se urmează uzul Postului Mare cântându-se troparul mucenicilor (martyrika) şi
luminânda glasului luate din apendicele Triodului, ceea ce n-are loc în celelalte zile, marcând aici locul
mai important dobândit de Triod, amplificat încă de faptul că aici se omit piesele proprii consemnate în
slujba din Mineie. Stihoavnele sunt executate ca şi duminică seara şi nu prezintă, aşadar, o
particularitate specială. Dar caracteristica cea mai frapantă a acestor slujbe de miercuri şi de vineri e cu
siguranţă finalul Utreniei şi al celorlalte oficii, care este cel din Postul Mare, însoţit de tropare fixe,
metanii şi rugăciunea Sfântului Efrem. Aceasta din urmă se rosteşte pentru prima dată la sfârşitul Utreniei
din miercurea Săptămânii Lăsatului de brânză, pentru a nu înceta decât în Miercurea Mare, definind astfel
un ciclu mai lung decât cel al Postului Mare, asupra căruia vom reveni110.
Ceasurile sunt săvârşite ca pentru o zi cu „Aliluia”, dar fără lectura cursivă a Psaltirii, nici cea din
Sfântul Ioan Scărarul, rezervate Postului Mare propriu-zis. Se celebrează totuşi oficiul Ceasului al
III-VI-lea cu o lectură profetică: din Ioil miercurea, din Zaharia vinerea, un tropar şi două prochimene,
acestea din urmă nefiind însă dispuse după ordinea lor în Psaltire, ca în timpul Postului Mare, până în
Miercurea Mare111. Astfel, deşi particularităţi cvadragezimale, ca rugăciunea Sfântului Efrem, găsim
de-a lungul şi de-a latul Postului Mare, ele nu se încadrează simetric, fiindcă ciclul său de prochimene se
continuă şi după Vinerea lui Lazăr pentru a încheia simbolic parcurgerea Psaltirii în Miercurea Patimii. E
un element în plus ce ne permite să constatăm întrepătrunderea în Triod a unor niveluri structurale
multiple.
Vecernia de miercurea e puţin diferită de cea de vineri, fiindcă aceasta din urmă, precedând Sâmbăta
Asceţilor, are la „Doamne, strigat-am” 6 stihiri ale asceţilor din Triod, în timp ce miercurea nu se
cântă decât stihirile din Octoih şi din Mineie. Dar acest lucru nu este atât dovada unei pătrunderi mai
importante a Triodului în structura slujbelor acestei săptămâni pregătitoare: Sâmbăta Asceţilor fiind o
sărbătoare ce impune transferul comemorării sfinţilor din ciclului liturgic fix la Pavecerniţa de vineri, cât
e normal ca stihirile ei să le înlocuiască atât pe cele din Octoih, cât şi pe cele din Mineie. Pe de altă parte,
cum s-a observat cu referire la structura ciclului liturgic zilnic 112, miercurea Săptămânii brânzei n-are
stihiri ale Triodului, pentru a pune în evidenţă faptul că, în ciuda rânduielii sale cvadragezimale, această
zi ţine încă de timpul ce precedă Postului Mare, în care ziua liturgică începe de seara spre dimineaţa iar
nu de dimineaţă spre seară. Prezenţa unor asemenea stihiri ar fi implicat adoptarea deja a rânduielii
cvadragezimale în timpul întregii săptămâni (îndeosebi joia), ceea ce nu este cazul.
După intrare, nu se citeşte decât o singură pericopă din Vechiul Testament: continuarea din Ioil şi
Zaharia, amândouă profeţii privind vestirea postului şi a unei perioade de pocăinţă 113. Deşi sunt în acelaşi
loc ca în Postul Mare, aceste lecturi profetice sunt totuşi diferite prin selecţia, numărul şi tema lor. Nu este
vorba aici de o introducere în ciclul recapitulării vechi-testamentare şi al catehezei scripturistice a
Postului Mare, ci numai de o pregătire în vederea postului şi a căinţei folosind însăşi forma oficiilor din
Postul Mare. După stihoavnele idiomele ce evocă necesitatea curăţirii dinainte, Vecernia se încheie, ca şi
Utrenia, prin concedierea (apolysis) Postului Mare şi rugăciunea Sfântului Efrem.
Aşa cum s-a observat mai sus, tradiţia palestiniană impunea să nu se celebreze nici Liturghia
euharistică, aflată în contradicţie cu aceste zile de post şi de anticipare a Postului Mare, nici Liturghia
Darurilor mai înainte sfinţite, fiindcă nu s-a intrat încă în perioada celor 40 de zile ale Postului
Mare114. Nu acesta era însă uzul la Constantinopol şi în oficiul catedral (asmatikos) până la Sfântul Simeon
al Tesalonicului (secolul XV). Din contră, aceste două zile erau prilejul unei celebrări solemne a Liturghiei
Darurilor mai înainte sfinţite de către patriarh 115, omiţându-se totuşi „Să se îndrepteze”, ceea ce îngăduia
distingerea Liturghiei Darurilor mai înainte sfinţite din Săptămâna Lăsatului de brânză de cele săvârşite în
timpul Postului Mare116.
După apolisul Vecerniei, Typikon-ul Sfântului Sava prescrie comunităţii să meargă la trapeză spre a
întrerupe postul strict al acestor două zile consumând ouă şi lactate, pentru a evidenţia, potrivit canonului
patriarhului Nichifor al Constantinopolului117, distincţia între Săptămâna Lăsatului de brânză şi postul
riguros al „monofiziţilor” (iacobiţi, tetradiţi) în această a opta săptămână înainte de Paşte.
Putem, aşadar, remarca faptul că în timpul acestei ultime săptămâni de pregătire, Typikon-ul facilitează
cu un echilibru remarcabil şi o delicateţe suverană o intrare treptată în atmosfera slujbelor Postului Mare.
Graţie împletirii dintre cateheza imnografică, deosebit de lirică atunci, şi aceastărânduială, Săptămâna
Lăsatului de brânză stabileşte o tranziţie armonioasă între cele două cicluri liturgice, fix şi mobil,
încheind perioada pregătitoare printr-un antrenament în acelaşi timp „interior” şi „exterior” în vederea
postului, în care exigenţa rigorii şi a îndrăznelii ascetice nu contrazice blândeţea şi discernământul.

III.2.g Sâmbăta Asceţilor

Deşi comemorarea asceţilor în această sâmbătă a Săptămânii Lăsatului de brânză a fost instituită
înaintea celei a Sâmbetei Morţilor, în structura Triodului ea apare drept continuarea şi completarea ei.
Găsim aici exprimată aceeaşi preocupare de universalitate ca şi în sâmbăta precedentă, dar sub un
aspect particular. Se adună acum în „memoria liturgică” şi ansamblul timpului, calificat de data aceasta
de cei ce au practicat asceza şi renunţarea. Această specificare permite trecerea de la anonimatul care
caracteriza oficiul defuncţilor, la o enumerare detaliată şi personală a unui cât mai mare număr de nume
de monahi. Aceste liste dezvoltate în odele canonului şi în stihiri par să fie preocupate să nu uite pe
nimeni. După ce a fost evocată sintetic întreaga familie monahală sub numele sfinţilor Antonie şi
Eftimie118, apoi, regional, Egiptul, Libia, Tebaida şi „toate locurile, cetăţile, ţinuturile care au hrănit pe
cetăţenii Împărăţiei cerurilor”119, se trece la enumerarea monahilor deşerturilor Egiptului, Palestinei,
Siriei, Constantinopolului, Athosului şi chiar Occidentului 120, fără a uita sfintele femei121. Într-un cu totul
alt sens, această preocupare de a detalia fiecare nume se va regăsi în duminica săptămânii următoare, cu
ocazia Synodikon-ului Ortodoxiei şi a canonului care-l însoţeşte122. În ambele cazuri este vorba de aceeaşi
preocupare de detaliu şi de o situare precisă în timp. Dar în Duminica Ortodoxiei aceasta se face pentru a
anatemiza, pe când aici e făcută pentru a cere mijlocirea şi ocrotirea celor ce ne-au precedat pe „calea cea
strâmtă”.
După Nichifor Calist, această comemorare a tuturor monahilor a fost în chip iscusit aşezată la intrarea în
Postul Mare pentru a propune celor ce se pregătesc să intre în el exemple vii 123, cu atât mai preţioase de
altfel, cu cât în timpul Postului Mare fiecare trebuie să se facă într-o oarecare măsură monah şi să adopte
pentru un timp limitat, chiar dacă-şi duce viaţa în lume, modul de viaţă perpetuu al acestora. Într-adevăr, în
ciuda modurilor lor diferite de existenţă, unul închinat numai lui Dumnezeu, iar celălalt legat de căminul
său, între monah şi mirean n-ar trebui să existe o distincţie radicală: atât pentru unul, cât şi pentru celălalt
nu există decât o singură exigenţă a desăvârşirii, o singură Evanghelie, aceleaşi porunci şi aceleaşi
răsplătiri finale124. Monahul e doar mai preocupat de a urma „ad litteram” conduita propusă de Evanghelie
şi de a anticipa încă de aici viaţa viitoare. Această vocaţie profetică şi eshatologică a monahului face din
el modelul, „icoana” creştinului, de aceea, chiar dacă nu toţi se consacră fecioriei, fiecare trebuie să se
străduiască, măcar în timpul Postului Mare, să vieţuiască ca un monah, păzind înfrânarea, posturile,
privegherile, rugăciunile etc. De unde importanţa şi valoarea acestei Sâmbete a Asceţilor, care e în
definitiv mai puţin un praznic al celor ce au fost canonic rânduiţi în cinul monahal, cât al tuturor celor
care, „au dispreţuit cu adevărat cele stricăcioase şi trecătoare şi ca pe nişte păianjeni şi gunoaie le-au
socotit, ca să dobândească pe Hristos şi Împărăţia Lui şi dumnezeieştile bunuri pe care nici ochiul nu le -a
văzut, nici urechea nu le-a auzit cândva [cf. 1 Co 2, 9]”125.
Sfinţii asceţi sunt celebraţi aici ca unii care au atins deja scopul propus de Postul Mare: întoarcerea în
rai şi restaurarea naturii umane în elanul ei spre îndumnezeire. De aceea, corul asceţilor se aseamănă unui
„nou rai”, spre care trebuie să ne grăbim pentru a gusta din roadele îmbelşugatelor lor virtuţi.
„Să ne umplem acum de mireasmă, alergând ca spre un alt rai al virtuţilor de Dumnezeu sădite ale
sihaştrilor, care cu postirea şi cu lacrimile le-au înflorit, în multe feluri roade de vieţi alese aducând lui
Dumnezeu preacuvioşii”126.
Fiindcă în această anticipare a raiului care este Postul Mare, suntem introduşi luminaţi fiind de virtuţile
asceţilor şi călăuziţi de ei.
„Cu strălucirile părinţilor luminându-ne, şi ca într-un rai vesel acum intrând, din pârâul desfătării să
ne îndulcim: vitejiile acelora cu mirare socotindu-le, să urmăm virtuţilor lor, strigând Mântuitorului:
Cu rugăciunile lor, Dumnezeule, fă-ne şi pe noi părtaşi Împărăţiei Tale celei cereşti!” 127.
Putem, aşadar, să revenim în rai în timpul Postului Mare mulţumită rugăciunilor şi exemplului
sfinţilor asceţi. Potrivit unui tropar pe care l-am citat deja, prin virtuţile lor practice aceştia au restaurat
integritatea „chipului” lui Dumnezeu din om iar prin contemplaţie s-au înălţat la „asemănarea” cu El128. Ei
sunt modele de priveghere, de rugăciune şi lacrimi129, de stăpânire de sine130 şi ascultare131, dar mai cu
seamă de renunţare132, calitate esenţială celui ce vrea să se consacre numai lui Dumnezeu 133.
„Legăturile patimilor rupându-le, v-aţi alipit dragostea bunătăţilor şi v-aţi îmbrăcat în Hristos cu slava
cea mai presus de lume, aflând odihnă în ostenelile voastre şi cu nevoinţele înfrânării dobândind viaţa
cea de sus. Pentru aceasta după vrednicie vă bucuraţi împreună cu puterile cele de sus, stând şi
veselindu-vă înaintea lui Dumnezeu întru cântare, purtătorilor de Dumnezeu părinţi ai noştri…”134.
Comemorarea asceţilor e, aşadar, o excelentă ocazie de a evoca virtuţile ce vor trebui practicate în
curând cu râvnă. În acelaşi sens, a doua lectură din Apostol (Ga 5, 22–26; 6, 1–2) la Liturghie (care se
adaugă lecturii din Rm 14, 19–27 în care se continuă cateheza începută în cele două duminici precedente
cu privire la alimente şi scandalizarea aproapelui) e lectura comună pe care o regăsim la praznicele
asceţilor în timpul anului liturgic135. Această pericopă e o expresie desăvârşită a întregii spiritualităţi a
Postului Mare: răstignindu-se duhovniceşte pentru Hristos, sfinţii au dobândit „roadele Duhului”, adică
toate fructele iubirii. Ultimele cuvinte ale acestei lecturi: „Purtaţi-vă sarcina unii altora şi aşa veţi plini
legea lui Hristos”, evocă încă o dată, înainte de intrarea în post, faptul că în ultimă instanţă toate faptele
trupeşti trebuie supuse iubirii de aproapele.Acestei lecturi îi corespunde cea din Evanghelia comună
prăznuirilor asceţilor 136, care dobândeşte şi ea o rezonanţă deosebită la intrarea în Postul Mare:
„… luaţi jugul Meu asupra voastră şi învăţaţi de la Mine… fiindcă jugul Meu e uşor şi sarcina Mea e
uşoară” (Mt 11, 29–30).
Ce încurajare, aşadar, în a urma calea croită de monahi 137! Dar această slujbă nu se opreşte doar la
comemorarea monahilor, ci alături de asceţi îi evocă pe mucenici, precursorii lor pe calea renunţării 138, dar
şi pe ierarhi139, pe apostoli140 şi, în definitiv, pe toţi sfinţii, fiindcă la restaurarea stării „potrivit firii” şi la
unirea cu Dumnezeu nu putem ajunge decât în acelaşi timp adunând şi „silind firea”.
„Mulţimea cuvioşilor părinţi, care v-aţi lepădat de lume şi crucea aţi luat, împreună cu cetele
mucenicilor, adunarea arhiereilor şi ceata femeilor, luminaţi-ne ca să lăudăm după vrednicie
prealuminata voastră pomenire!”141.
Prăznuirea asceţilor are, aşadar, aceeaşi semnificaţie de recapitulare universală ca şi Sâmbăta
Morţilor, a căror comemorare o specifică. Fiindcă ea îi celebrează pe toţi sfinţii întrucât au practicat
asceza şi renunţarea în toate formele, pentru ca modelul şi mijlocirea lor să îngăduie credincioşilor să
intre cu râvnă în stadionul Postului Mare. Să adăugăm că această analogie cu Sâmbăta Morţilor nu este
doar istorică şi tematică, dat fiind că slujba asceţilor are aceleaşi caracteristici tipiconale ca şi sâmbăta
precedentă.

III.2.h Duminica Lăsatului de brânză

sau a Izgonirii din Rai
Tema izgonirii lui Adam din rai legată de Duminica Lăsatului de brânză reprezintă o transpunere a
expulzării penitenţilor în afara bisericii care odinioară avea loc atunci 142. Aceştia trebuia să rămână în
afara uşilor bisericii, icoană a raiului, şi să-şi plângă păcatele, pentru a fi reintroduşi în ea împreună cu
catehumenii la sfârşitul Postului Mare. De aceea, imnografia acestei duminici se întemeiază pe imaginea
lui Adam plângând înaintea porţilor raiului pe care le-a închis prin neascultarea sa 143, pentru a dezvolta o
teologie a păcatului şi a pocăinţei. Realismul acestei situaţii precum şi tonul emoţional al întregii slujbe îi
dau o alură profund dramatică şi evocă puternic condacele lui Roman Melodul 144. Ca şi în operele
acestuia din urmă, slujba acestei duminici dezvoltă descrierea situaţiei lui Adam dinainte şi de după
cădere, făcându-l să rostească cuvinte de pocăinţă şi chiar să se adreseze raiului, devenit astfel pentru el
un mijlocitor la Dumnezeu:
„… simte durere, raiule, împreună cu lucrătorul tău care a sărăcit, şi cu sunetul frunzelor tale, roagă-L pe
Făcătorul să nu-ţi încuie uşa…”145.
Această dramatizare n-are drept scop doar accentuarea emoţiei credincioşilor şi autenticitatea pocăinţei
lor, ci permite şi stabilirea unei ambianţe de acelaşi tip cu cea care va fi dezvoltată începând din
Săptămâna lui Lazăr şi până în Sâmbăta Mare, perioadă în care urmărim ceas de ceas şi zi de zi Patima
lui Hristos, dând cuvântul, ca pe o scenă de teatru, diferiţilor protagonişti ai dramei. Cele două extremităţi
ale Postului Mare reprezintă deci, aşa cum aminteşte Nichifor Calist 146, cei doi poli cruciali ai istoriei
mântuirii: căderea şi mântuirea. Cum scopul Triodului e de a-l face pe credincios să pătrundă în taina
Economiei, sau mai degrabă să o actualizeze în sine, pentru ca ceea ce e împlinit în Hristos, pentru întreaga
natură umană, să se realizeze şi în persoana sa, e potrivit ca el să fie făcut să retrăiască în chip viu şi
realist aceste două etape esenţiale. Pentru a-L „îmbrăca” pe Hristos, Noul Adam, şi a-I urma în moartea şi
Învierea Sa, trebuie mai întâi să ne identificăm cu întâiul Adam căzut 147 asumând în mod liber la intrarea
în Postul Mare situaţia sa de exilat şezând la porţile raiului:
 „Vino, ticăloase suflete, de plânge astăzi cele ce s-au făcut cu tine, aducându-ţi aminte de goliciunea
cea din Eden, prin care te-ai scos din desfătare şi din bucuria cea neîncetată!” 148.
Nu e cazul să revenim aici pe larg asupra temelor naturii originare a omului, a căderii şi consecinţelor
păcatului dezvoltate în imnologia acestei duminici, pe care le-am rezumat când am vorbit despre
antropologia Triodului. Să amintim numai că Adam ducea în rai o viaţă îngerească şi că era regele
creaţiei149, singura poruncă care i-a fost dată fiind aceea de a-şi respecta limitele proprii şi de a rămâne în
înfrânare, negustând din roadele pomului sădit în mijlocul grădinii. Din pizma şarpelui şi slăbiciunea
femeii, el a călcat porunca dumnezeiască atât prin mândrie, cât şi prin supunerea la plăcere şi
neînfrânare150. Într-adevăr, cum s-a arătat altundeva, căderea poate fi ilustrată şi de ruptura postului şi de
lăcomie151, fiindcă nebunia minţii sau nebunia pântecelui au în realitate aceeaşi consecinţă: idolatria eului
şi refuzul iubirii de Dumnezeu. Graţie Întrupării şi Crucii, întoarcerea e de acum înainte posibilă şi raiul
a fost virtual deschis din nou pentru fiecare 152, cu condiţia ca acesta să colaboreze de bunăvoie la
Economia lui Dumnezeu şi la nevoinţele ascezei 153.
Această temă a raiului plasată la intrarea în Postul Mare permite, aşadar, definirea acestuia ca un timp
de întoarcere şi restaurare prin Hristos în demnitatea originară a lui Adam. Cele 40 de zile adună simbolic
ansamblul timpului calificându-l prin modul de a fi (tropos) al ascezei şi al căinţei, dar acest timp sfinţit
apare astfel drept ocazia de a recapitula personal istoria mântuirii, retrăind dramatic cele două
extremităţi ale sale: izgonirea din rai şi Învierea identificându-ne puţin câte puţin cu întâiul iar mai apoi
cu cel de-al doilea Adam.
Reprezentarea timpului evocată în această duminică de deschidere a Postului Mare nu este însă
singura, fiindcă Duminica Lăsatului de brânză e şi ultima duminică a perioadei pregătitoare şi
complementul Duminicii Lăsatului de carne. Privind relaţia ei cu Duminica Înfricoşatei Judecăţi,
constatăm şi aici o expresie a ansamblului istoriei, de data aceasta însă inversată:
Duminica Lăsatului de carne: — Judecata de Apoi
— învierea de obşte
Duminica Lăsatului de brânză: — obârşia omului
— izgonirea sa din rai
Paştele: — întoarcerea în rai
— trecerea de la timp la veşnicie
Cea de-a şaptea duminică înainte de Paşte apare, aşadar, drept pivotul celor două
reprezentări ale timpului adaptate scopului unei pedagogii duhovniceşti. Gândul la Judecată şi
Înviere îl face pe credincios să mediteze asupra căderii originare în păcat şi să-şi aducă aminte
de vechea fericire spre care „vremea prielnică” sau „momentul favorabil” al celor 40 de zile
îi va îngădui să revină parcurgând simbolic prin virtute timpul pe care umanitatea păcătoasă
l-a străbătut sub sclavia patimilor. Postul Mare va fi chiar mai mult decât o simplă restabilire a
raiului, fiindcă, încorporându- se în „al Doilea Adam” la Paşte, creştinul va anticipa
duhovniceşte învierea de obşte, trecând astfel virtual de la timp la veşnicie. Înviind astfel
„înainte de înviere”154, el va putea scăpa de asprimea Judecăţii pe care o comemorează
Duminica Lăsatului de carne, pentru a fi iniţiat în mila şi comuniunea cu Dumnezeu în
timpul celor 50 de zile de după Înviere, icoană a veacului viitor. Constatăm o dată mai
mult aici că multiplicitatea aspectelor temporalităţii pe care le articulează Triodul îşi găseşte
coerenţa în praznicul „trecerii” de la timp la veşnicie cu prilejul Învierii.
În plan structural, slujba Duminicii Lăsatului de brânză e identică cu cea a duminicii precedente
evidenţiind, ca şi Sâmbăta Asceţilor faţă de Sâmbăta Morţilor, solidaritatea acestei a doua perioade a
părţii pregătitoare. Dar slujba de seară ce marchează intrarea în Postul Mare cuprinde unele particularităţi
asupra cărora merită să ne oprim puţin.
III.2.i Deschiderea Postului Mare

Potrivit Typikon-ului Sfântului Sava şi vechilor typika greceşti, Vecernia Duminicii Lăsatului de brânză
se desfăşoară ca toate celelalte duminici ale Postului Mare, adică fără lectură variabilă a Psaltirii, cu zece
stihii la „Doamne strigat-am” (4 din suplimentul Triodului pe cele 8 glasuri, 3 „prosomii” din Triod şi
3 din Mineie), intrare (vohod) cu cădelniţa, prochimen mare, stihoavnele Triodului, finalul Vecerniei din
Postul Mare şi rugăciunea Sfântului Efrem cu numai 3 metanii mari 155.
Încă din secolul XII, la Messina, după Vecernia acestei duminici avea loc ultima masă înaintea
postului, solemnizată prin celebrarea unei Pavecerniţe prescurtate în trapeză, iar nu la biserică, ca în
cazul celorlalte mari prilejuri ale anului liturgic 156. În zilele noastre, la Muntele Athos, această
solemnizare a ultimei mese dinainte de post a dobândit o amploareîncă şi mai considerabilă, reprezentând
un adevărat oficiu liturgic de încheiere a timpului sărbătorilor fixe. După Vecernia săvârşită mai târziu
ca de obicei, la apusul soarelui, se intră în procesiune în trapeză (ca în zilele de praznic). În timpul mesei,
în cursul căreia se servesc pentru ultima oară produsele ce vor fi oprite în timpul Postului Mare (peşte,
ouă şi lactate), se citeşte un cuvânt patristic despre izgonirea lui Adam din rai sau un îndemn la post şi la
luptele virtuţii157. La sfârşitul mesei, toţi monahii încep să cânte de la locul lor catavasiile canonului
Acatistului urmate de troparele hramului încheind cântarea cu condacul Acatistului. După rugăciunile
obişnuite şi de mulţumire, se sting lumânările şi un citeţ citeşte, singura dată în an, Pavecerniţa Mică în
trapeză. La sfârşitul ei, egumenul citeşte o rugăciune de dezlegarea peste toată obştea înge nuncheată.
După care stă în picioare la uşă, purtând epitrahilul şi Evanghelia în mâna dreaptă, şi fiecare frate trecând
înaintea lui în face o metanie sărutând Evanghelia şi mâna sa dreaptă. După care toţi îşi fac unii altora o
metanie cerându-şi iertare şi dorindu-şi „Post bun”, în timp ce corul cântă un imn lung şi solemn (la
Simonos Petras „Pentru rugăciunile Sfinţilor Părinţilor noştri…”). La sfârşitul acestui oficiu de iertare
reciprocă se sting candelele şi fiecare intră în chilia sa pentru a-şi începe nevoinţa.
Acest rit solemn şi emoţionant al iertării reciproce a păcatelor la intra rea în Postul Mare e săvârşit în
chip asemănător în Bisericile slave, unde Duminica Lăsatului de brânză se numeşte tocmai „Duminica
Iertării”158. Chiar şi în parohii, la sfârşitul Pavecerniţei Mici săvârşite îndată după Vecernie, preotul se
închină în faţa adunării şi fiecare vine apoi înaintea lui pentru a-i face o metanie şi a-i săruta mâna dreaptă
în semn de împăcare (preotul se închină şi el de fiecare dată). După care, credincioşii repetă reciproc
acest rit într-o ambianţă în acelaşi timp tumultoasă şi emoţionantă, în timpul căreia corul cântă
irmoasele canonului Paştelui. Originea acestui rit al iertării se găseşte în Palestina, unde, după mărturiile
Sfântului Sofronie al Ierusalimului citate deja, la începutul Postului Mare monahii se adunau în biserică
pentru a primi iertarea şi binecuvântarea egumenului lor şi a se împăca unii cu alţii, îmbrăţişându -se
înainte de a pleca singuri în deşert până la Duminica Stâlpărilor 159.
Acest obicei transmis până în zilele noastre e o aplicare literală a Evangheliei citite la Liturghia din
această duminică:
„Căci dacă iertaţi oamenilor păcatele lor, şi Tatăl vostru cel din ceruri vă va ierta vouă păcatele voastre;
iar dacă nu veţi ierta oamenilor greşelile lor, nici Tatăl vostru nu vă va ierta greşelile voastre” 160.
Luptele pentru virtute din timpul Postului Mare n-ar avea nici o valoare,dacă n-ar fi precedate de iertarea
ocărilor şi supărărilor, căci, potrivit unui alt cuvânt al Evangheliei:
„Dacă aducându-ţi darul tău în altar, îţi aduci aminte că fratele tău are ceva împotriva ta, lasă darul tău
înaintea altarului şi du-te de te împacă mai întâi cu fratele tău; după care venind, adu darul tău” 161.
Oficiul slav al iertării reciproce poate fi privit şi ca o solemnizare a iertării prescrise în mănăstiri în
fiecare zi după Miezonoptică şi Pavecerniţă162, dar faptul că fiecare se împacă aici în mod individual cu
preotul şi unul cu celălalt îi dă un caracter de profundă autenticitate, evidenţiind dispoziţia fiecăruia dintre
credincioşi spre o adevărată căinţă şi o schimbare decisivă a conduitei în relaţiile cu aproapele său.
Cântarea irmoaselor canonului de Paşte la această deschidere solemnă a Postului Mare relevă o
dimensiune pe care am menţionat-o deja, dar care nu apărea atât de limpede în rânduiala grecească. În
momentul împăcării cu aproapele cursa Postului Mare pare să-şi fi şi atins deja scopul său şi învierea e
deja prezentă. Pentru cei ce-l vor străbate cu dispoziţiile de pocăinţă şi iubire de aproapele manifestate
atunci, „oceanul” Postului Mare apare astfel scurt şi redus la „o singură zi”. Sărutarea de la Vecernia
Duminicii Lăsatului de brânză reprezintă în definitiv o anticipare a împăcării universale a oamenilor în
Hristos Cel Înviat, ce va fi simbolizată de un alt rit al sărutării săvârşit la încheierea Utreniei Paştelui, în
timpul căreia se cântă:
„Ziua Învierii, să ne luminăm cu prăznuirea, şi unii pe alţii să ne îmbrăţişăm. Să zicem «fraţilor» şi celor
ce ne urăsc pe noi. Să iertăm toate pentru înviere şi aşa să strigăm: Hristos a înviat din morţi cu
moartea pre moarte călcând şi celor din morminte viaţă dăruindu-le!”163.
Prin primatul iubirii afirmat în acest rit de iertare reciprocă, Triodul apare, aşadar, ca un ciclu ale cărui
două extremităţi se întâlnesc. Începutul corespunde cu sfârşitul, dar nu îndată, căci efortul depus în timpul
Postului Mare, ce se deschide astfel într-o atmosferă pascală şi de participare mistică la Patima lui
Hristos, va da celui de-al doilea rit al iertării o profunzime duhovnicească şi hristologică pe care cel dintâi
nu o are. Cercul timpului liturgic va apărea atunci deschis unei dimensiuni ascensionale devenind, graţie
pocăinţei şi curăţirii persoanei întreprinse în timpul celor 40 de zile, o „spirală ascendentă”.
III.3 Prima parte a Postului Mare

III.3.a Săptămâna I
Oficiul celebrat după masa din Duminica Lăsatului de brânză e în fond o închidere solemnă a trapezei
căci, pe toată durata primei săptămâni a Postului Mare, aceasta va trebui să rămână închisă (în cazul în
care mănăstirea nu va celebra Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite miercurea) pentru a nu rupe postul
decât vineri seara1.
Aşa cum s-a putut remarca cu referire la regulile postului 2, această primă săptămână
trebuie să fie păzită cu cea mai mare rigoare posibilă. După typikon şi în practica athonită
actuală, mulţi monahi rămân fără să mănânce nimic până vineri3, păzind o abstinenţă completă
măcar lunea, miercurea şi vinerea 4, fiindcă în timpul acestei săptămâni nevoinţele ascetice
devin o normă pentru toţi.
„… creştinii rânduiesc ca această primă săptămână a postului lor să fie păzită cu tărie şi o socotesc
drept cea mai curată dintre toate celelalte zile ale Postului Mare” 5.
Această săptămână e adesea intitulată „săptămâna curată” 6, pentru a arăta că fervoarea cu care e
păzită trebuie să fie un model pentru toate celelalte săptămâni ale Postului Mare. În ciuda diversităţii de
stări a creştinilor, cu toţii trebuie atunci „să se facă monahi” consacrându-se postului şi rugăciunii.
„… în prima şi sfânta săptămână din Postul Mare, toată seminţia creştinească, monahi şi mireni,
primesc fiecare cu lumina aprinsă binele postului; fiecare îşi pleacă de bunăvoie gâtul sub acest jug şi
nu este nimeni, nici chiar dintre cei ce deznădăjduiesc foarte de mântuirea lor şi vieţuiesc în nefrica şi
nerespectul lui Dumnezeu, care să dispreţuiască legea postului în acea săptămână şi să nu se înfrâneze
mai degrabă el însuşi, după putere, împreună cu toţi…”7.
După patriarhul Cosma Aticul, aceasta a fost instituită în toată rigoareapentru a-i obliga pe mireni să
păzească cel puţin timp de o săptămână regulile pe care monahii şi clericii trebuie să le respecte tot
timpul Postului Mare8. De aceea, în Bizanţ ca şi în Rusia, toate activităţile publice erau atunci suspendate
pentru a lăsa pe fiecare să se dedice postului şi rugăciunii 9. De asemenea, în timpul acestei săptămâni
monahii trebuie să încerce să atingă modul de viaţă cel mai ascetic cu putinţă, putând însă reveni la o
regulă mai moderată în Săptămâna a II-a, în cazul în care n-ar avea forţa şi calităţile duhovniceşti de a
prelungi această păzire timp de 40 de zile.
În mod mai general, putem observa că râvna şi rigoarea la care suntem chemaţi în timpul acestei prime
săptămâni corespunde destul de exact cu învăţăturile date de Părinţi începătorilor în viaţa
duhovnicească. Dacă „discreţia” şi moderaţia în asceză sunt calităţile necesare monahului realizat pentru
a-l feri de slava deşartă, începătorul trebuie, potrivit Sfântului Ioan Scărarul, să-şi cheltuie încă de la primii
paşi întreaga sa energie, şi, dacă e necesar, să prefere chiar să cadă în slava deşartă mai degrabă decât în
neînfrânare10, căci prima sarcină pentru el e aceea de a-şi birui patimile trupeşti înainte de a pretinde
angajarea fără amăgiri într-o luptă mai subtilă.
 „Adu-i lui Hristos în tinereţea ta ostenelile tale, ca să primeşti la bătrâ neţe bogăţia nepătimirii. Căci
ceea ce am adunat la tinereţe hrăneşte şi întăreşte pe cei ce au slăbit la bătrâneţe […].
Nimeni să nu asculte în tinereţea sa de vrăjmaşii săi, demonii care-i spun: Nu istovi trupul tău, ca să
nu cazi în neputinţe şi slăbiciuni. […] Gândul acestor demoni e de a ne face fricoasă şi nepăsătoare
intrarea în arenă pentru ca sfârşitul să fie pe măsura începutului” 11.
Începutul Postului Mare se aseamănă, aşadar, primelor zile din viaţa monahului începător şi reapariţia
lui periodică e astfel pentru fiecare ocazia de a-şi regăsi râvna începutului: „Şi am spus: Acum am
început…” (Ps 76, 10).
Acum, ca şi în timpul Săptămânii Mari, orice muncă în afara mănăstirii încetează, chiar şi slujirile cele
mai indispensabile12, pentru ca monahii să-şi poată petrece tot timpul în biserică sau la chilie, în citire şi
rugăciune privată. Sfântul Teodor Studitul şi alţi Părinţi monahi constată cu bucurie ce ambianţă
duhovnicească domneşte atunci în mănăstire, admiră râvna monahilor lor şi frumuseţea feţelor lor slăbite
la sfârşitul acestei prime săptămâni de nevoinţe13.
„… vă îndemn şi nu încetez îndemnându-vă să vă aduceţi aminte de sfânta săptămână care a
trecut — exclamă Sfântul Simeon Noul Teolog —, socotiţi folosul care vă vine din postire, din
priveghere şi din psalmodie, dar şi mâhnirea, fericirea, tăcerea. Fiindcă atunci mănăstirea pare a fi
nelocuită de oameni, ci locuită numai de îngeri…”14.

Săptămâna I urmează aceleaşi reguli ale postului ca şi Săptămâna Pati mii, constituind astfel unul din
elementele ce îngăduie definirea ciclului Triodului prin cele două extremităţi ale sale 15. Această analogie
cu Săptămâna Mare a făcut uneori ca această primă săptămână să fie numită „săptămână sfântă”,
desigur nu din aceleaşi motive16. Postul şi rugăciunea se săvârşesc de la un capăt la altul al Postului Mare,
dar aici ele se fac pentru a ne curăţi şi a începe viaţa nouă caracterizată de pocăinţă, pe când în Săptămâna
Mare postim pentru a retrăi Patima lui Hristos şi a ne pregăti de Cuminecătura pascală.
Obiceiul pe care îl aveau, şi-l adoptă şi astăzi credincioşii neglijenţi, de a nu posti decât în Săptămâna
Mare şi în Săptămâna I a Postului Mare evidenţiază şi el cât de profund ancorată în conştiinţa ortodoxă e
această caracteristică a timpului liturgic17. Postind numai o săptămână, acestora li se pare că au împlinit
deja tot Postul Mare şi n-au nevoie să-şi înnoiască efortul decât în vederea pregătirii pentru Patimă. Căci
pentru leneşii înfieraţi energic de Sfântul Simeon Noul Teolog 18, ca şi pentru cei ce se întorc înapoi
revenind la vechile lor obiceiuri, „săptămâna curată” reprezintă o unitate, un rezumat al Postului Mare în
întregimea lui.
Această unitate e pusă de asemenea în evidenţă de un detaliu al typikon-ului. Acesta prevede că, dacă un
frate moare în timpul acestei săptămâni, prima sa comemorare (Panihidă) nu se săvârşeşte la trei zile după
moarte, cum se face de obicei 19, ci e amânată pentru vineri seara. Comemorarea la „nouă zile” e
transferată şi ea în sâmbăta săptămânii următoare, numai cea de la 40 de zile e săvârşită chiar atunci când
se împlinesc 40 de zile după moarte 20. Această modificare a ciclului comemorării defuncţilor se face
pentru a nu tulbura ambianţa liturgică a Săptămânii I, arătând astfel că atunci ritmul individual al
Panihidelor se supune ritmului general şi săptămânal al comemorării defuncţilor sâmbăta (când se
poate săvârşi Liturghia care e, desigur, motivul fundamental al acestor transferuri), potrivit trecerii de
la ipostasă la natură pe care am observat-o deja ca o dimensiune esenţială a Triodului.
În timpul acestei prime săptămâni, slujbele se desfăşoară aşa cum au fost analizate mai sus 21, iar
imnografia dezvoltă atât o cateheză cu privire la necesitatea completării postului trupului cu „postul
duhovnicesc”22, cât şi o punctare duhovnicească a timpului. Aceste zile sunt „pârga zilelor sfântului
post”23, aşa că acum trebuie „să începem mântuirea noastră” 24printr-o căinţă sinceră şi belşug de lacrimi:

„Vremea cea dătătoare de lumină a postului, pe care acum a-i sfinţit-o şi ai dăruit-o nouă, Doamne,
învredniceşte-ne pe noi toţi prin străpungere de inimă să o săvârşim curată în pace, prin puterea Crucii,
Unule Iubitorule de oameni”25.
 E şi prilejul de a defini Postul Mare ca „vremea bine primită” 26, momentul favorabil dobândirii căinţei,
întoarcerii la Dumnezeu27, înnoirii prin focul iubirii Lui28, ca să ajungem luminaţi „la limanul Învierii”29.
„Cu luminatul veşmânt al postului îmbrăcându-ne, să ne dezbrăcăm de haina cea întunecată şi de
nepurtat a beţiei; şi luminaţi făcându-ne prin dumnezeieştile virtuţi, cu credinţă să vedem luminatele
Patimi ale Mântuitorului”30.
Evocarea aproape în fiecare zi a căii parcurse 31 aduce aminte scopul luptelor Postului Mare 32, astfel
încât lumina Paştelui să strălucească dinainte încă de la începutul celor 40 de zile, făcând din Postul
Mare o „vreme luminoasă”33.
Prin conţinutul său imnografic, ca şi prin structura slujbelor sale, Săptămâna I cuprinde majoritatea
elementelor sau temelor difuze în Triod, analizate până aici. Să observăm însă că ea are o caracteristică
specială şi importantă: săvârşirea la Pavecerniţă, de luni şi până joi, a Canonului Mare al Sfântului
Andrei Cretanul împărţit în patru părţi 34, astfel căaceastă slujbă pare şi mai lungă decât de obicei şi
încheie ziua liturgică insistând încă şi mai mult decât în celelalte săptămâni asupra pocăinţei.
Dubla apariţie a Canonului Mare în timpul Postului Mare nu este inutilă: nu numai din pricina
profunzimii şi frumuseţii acestuia, ci şi pentru că e potrivit să facem recapitularea prefigurărilor (typoi)
scripturistice ale păcatului şi pocăinţei în chiar momentul în care începem pocăinţa celor 40 de zile şi
când începem să citim cartea Facerii, element explicit al recapitulării istoriei săvârşite în timpul Postului
Mare35.

III.3.b Sâmbăta Sfântului Teodorsau a colivelor

Praznicul mucenicului Teodor Tiron e, după Karabinov, cea mai veche sărbătoare fixă deplasată în ciclul
liturgic mobil36. Marea popularitate a acestui sfânt, al cărui sanctuar din Euhaita atrăgea mulţimile 37, a
făcut ca pomenirea lui să fie transferată în prima sâmbătă a Postului Mare, după cum atestă Typikon-ul
Marii Biserici38. Nu este însă vorba doar de un transfer al sărbătoririi prăznuite de Triod. Căci, în timp ce
Typikon-ul Marii Biserici nu indica decât sinaxa mucenicilor, Triodul comemorează în această zi, mai
precis, minunea colivelor, a cărei naraţiune e atribuită patriarhului Nectarie al Constantinopolului
(sfârşitul secolului IV)39. În timpul domniei tiranice a împăratului Iulian Apostatul, acesta a poruncit să se
stropească cu sângele animalelor sacrificate idolilor toate produsele vândute pe piaţa cetăţii imperiale,
pentru a întina astfel prima săptămână din Postul Mare al creştinilor. Dar mucenicul Teodor s-a arătat în
vis arhiepiscopului de atunci, Eudoxie (360–369), descoperindu-i planul lui Iulian şi sfătuindu-l să fiarbă
grăunţe de grâu (kolva) şi să le distribuie locuitorilor Constantinopolului pentru ca aceştia să nu meargă să
cumpere de la piaţă40. Fiind astfel izbăviţi de întinăciunea idolatriei graţie acestui mucenic surpător al
idolilor, arhiepiscopul a poruncit credincioşilor să serbeze în fiecare an, la încheierea primei săptămâni a
Postului Mare, un praznic care să comemoreze acest eveniment 41. Această primă sâmbătă e, aşadar, ocazia
unei duble bucurii: încheierea primei perioade a postului şi prăznuirea mucenicului.
„Să ne odihnim în sâmbăta de astăzi, oamenilor, încetând ostenelile cele de ieri, pentru Cel ce a
binecuvântat această zi cu odihna şi cu prăznuirea cea de acum a mucenicului”42.
Praznicul mucenicului e dublu şi el, pentru că în el ne bucurăm atât de minunea colivelor, cât şi de
nevoinţele muceniceşti ale Sfântului Teodor. De aceea, slujba zilei nu are „Aliluia” pentru defuncţi, ca
în celelalte sâmbete, ci „Dumnezeu este Domnul”. Imnologia cuprinde piese rezervate laudei lui Teodor şi
altele închinate minunii colivelor43. Lectura sinaxarului care relatează această minune e completată de cea
a panegiricului Sfântului Teodor atribuit Sfântului Grigorie al Nyssei.
Comemorarea mucenicului Teodor Tiron într-o sâmbătă în mod normalconsacrată memoriei colective a
sfinţilor şi a martirilor apare, aşadar, drept o specificare a acesteia, înscriindu-se ca un fel de concluzie a
seriei celor trei sâmbete festive: Sâmbăta Morţilor, Sâmbăta Asceţilor şi Sâmbăta lui Teodor. Pe de altă
parte, cu excepţia Sâmbetei Acatistului, celelalte sâmbete din Postul Mare nu vor cuprinde comemorări
deosebite, sărbătoarea colivelor îngăduind astfel evidenţierea caracterului privilegiat al primei săptămâni.
La încheierea acesteia din urmă, adunarea mucenicilor reprezentată de Sfântul Teodor se asociază, aşadar,
prin rugăciunile şi exemplele ei eforturilor întreprinse de credincioşi, pentru a-i ajuta pe calea ce le
rămâne de parcurs în săptămânile următoare.
„Postul cel curat şi fără prihană la noi acum ajungând, a adus cu sine săvârşire de minuni muceniceşti.
Căci prin post ne curăţim de întinăciunile şi de necurăţiile cele sufleteşti, iar prin dovezi şi lupte
vitejeşti asupra patimilor ne îmbărbătăm. Pentru aceasta şi cu darul sfintei postiri luminându-ne şi cu
minunile mucenicului Teodor întărindu-ne în credinţa întru Hristos, cerem de la El să dea mântuire
sufletelor noastre”44.
Ca şi în Sâmbăta Morţilor, după Vecernia (şi Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite) de vineri se trece
la Panihide şi la binecuvântarea colivelor, dar aici semnificaţia e puţin diferită. E vorba mai puţin de
supravieţuirea vechilor ospeţe funerare ale primilor creştini 45, cât de un oficiu festiv comemorând
minunea colivelor şi biruinţa împotriva planului perfid al lui Iulian Apostatul, graţie intervenţiei
miraculoase a mucenicului Teodor. Această diferenţă apare şi în structura Panihidei: aceasta nu mai
cuprinde Psalmul 90 şi „Aliluia” ca la Panihida defuncţilor46, ci Psalmul 142 şi „Dumnezeu este Domnul”
festiv47, un canon al Sfântului Ioan Damaschinul la această minune, binecuvântarea colivelor48 şi apolisul
Liturghiei Darurilor mai înainte sfinţite, la sfârşitul căreia se reintră în procesiune în trapeză pentru prima
masă oficială a săptămânii. Obiceiul lavrei Sfântului Sava cel Sfinţit şi al chinoviei Sfântului Eftimie era
ca în cursul acestei mese să se acorde o dispensă de vin şi untdelemn întru cinstirea sfântului zilei, dar
Typikon-ul tipărit precizează că a fost desfiinţat din pricina respectului datorat primei săptămâni a
Postului Mare49.

III.3.c Duminica Ortodoxiei

Praznicul Ortodoxiei nu este o sărbătoare fixă transferată în ciclul mobil, ci ea a fost nemijlocit
instituită, pentru a fi serbată în prima duminică din Postul Mare, de câtre patriarhul Metodie al
Constantinopolului cu prilejul celei de-a doua restaurări definitive a sfintelor icoane, pe 11 martie 84350.
Această sărbătoare solemnă, cea mai importantă dintre comemorările dogmatice repartizate în cursul anului
liturgic51, nu s-a generalizat însă imediat, impunerea ei definitivă fiind atestată abia în secolul XI 52. La
Constantinopol, după o Panihidă ţinută la biserica din Vlaherne şi după privegherea de seară se făcea
o lungă procesiune până la Sfânta Sofia, unde se celebra Liturghia, la sfârşitul căreia patriarhul oferea
la patriarhie un mare banchet oficialităţilor Bisericii şi Imperiului 53. Aceste festivităţi erau un prilej de
adunare a unui mare număr de monahi şi de laici veniţi din provincii, marcând astfel puternic sfârşitul
primei săptămâni a postului54.
Praznicul Ortodoxei s-a suprapus peste vechea comemorare a profeţilor Moise, Aaron şi Samuel, pe
care Typikon-ul Marii Biserici o indica drept singura prăznuire a primei duminici din Postul Mare 55,
atestată cel puţin în epoca patriarhului Gherman al Constantinopolului († 740), fiindcă sub numele său
găsim în unele manuscrise un canon imnografic în cinstea profeţilor56. Potrivit Kontakarion-ului de la
Patmos 213 (secolul XI), Postul Mare era plin odinioară de comemorări biblice: în Săptămâna a II-a era
comemorat Noe, în Săptămâna a IV-a jertfa lui Isaac şi Isaac însuşi în vinerea Săptămânii a V-a, astfel că
aceste prăznuiri corespundeau lecturilor din cartea Facerii57. Typikon-ul Marii Biserici nu face însă
decât această singură aluzie la Vechiul Testament în timpul Postului Mare, a cărei origine, după
Karabinov, ar fi mai puţin lectura cărţii Facerii, cât o amplificare a pericopei evanghelice citite la
Liturghia acestei duminici (In 1, 44–52), unde se face limpede aluzie la profeţi. Aceasta ar aparţine unui
vechi sistem de lecturi biblice, potrivit căruia Evanghelia după Ioan se citea în timpul Postului Mare, iar
nu în timpul perioadei Penticostarului58. Oricare ar fi motivele instituirii ei, această sărbătoare a prorocilor
se potrivea perfect cu prima săptămână din Postul Mare şi cu atmosfera vechi-testamentară a sistemului
lecturilor. În chip fericit ea n-a fost cu totul suprimată de sărbătoarea Ortodoxiei59, rămânând în imnologie
legată de aceasta într-un mod armonios şi pertinent din punct de vedere teologic60, întrucât profeţii
figurau anticipat Întruparea pe care o manifestă icoanele:
„Strălucit-a harul adevărului şi cele ce de demult care s-au preînchipuit umbros, acum s-au săvârşit
arătat. Căci iată Biserica, pe care o însemna mai înainte chipul cortului mărturiei şi care ţine credinţa
dreaptă [ortodoxă], se îmbracă ca şi cu o podoabă mai presus de lume cu icoana după trup al lui Hristos;
ca ţinând icoana Celui pe care-L cinstim, să nu rătăcim …”61.
Sfântul Ioan Damaschinul semnala deja, în discursurile sale despre icoane, analogia ce există între
acestea şi vedeniile prorocilor; aceştia n-au privit vedeniile care le-au fost date cu ochii sensibili, ci cu
„ochi duhovniceşti”62, ca şi apostolii pe Tabor 63, şi au văzut „icoane” ale lui Dumnezeu, nu fiinţa Sa64.
Ca întreaga Lege şi prescripţiile sale65, aceste vedenii care anunţau tipologic bunurile viitoare erau
„imagini” a ceea ce avea să fie dezvăluit pe deplin prin Întrupare. După sfâşierea perdelei templului 66,
prefigurările s-au destrămat şi vedeniile profeţilor au fost înlocuite de icoane: reprezentări analogice şi
actualizare efectivă a prezenţei ipostatice a Cuvântului întrupat şi a sfinţilor67. Vedeniile profeţilor, ca şi
cele ale lui Moise, Isaia sau Iezechiel, erau prefigurări ale Întrupării „Icoanei naturale a Tatălui”68, pe care
o reproduce imaginea sacră creştină; astfel, ele pot fi privite drept icoane ale acestor icoane, iar prorocii
pot fi celebraţi împreună cu sfintele icoane în Duminica I a Postului Mare.
Praznicul restabilirii icoanelor a fost intitulat Triumful Ortodoxiei, căci marca sfârşitul a 120 de ani de
lupte şi dispute de mai multe ori reluate şi cu importante consecinţe pentru definirea identităţii Bisericii
Ortodoxe şi a statului bizantin69; dar şi, pe un plan mai general dogmatic, pentru că iconoclasmul
reprezenta punctul final şi consecinţa tuturor ereziilor hristologice. De aceea, cel de-al doilea Sinod de la
Niceea (787) a fost privit drept pecetea celor şapte mari Sinoade Ecumenice 70. Desigur, ulterior vor apărea
multe alte erezii, dar ele toate vor putea fi respinse de definiţiile dogmatice ale celor şapte Sinoade
Ecumenice şi de teologia ortodoxă a venerării icoanelor. Aşa cum se exprimă foarte vechiul tropar al
praznicului Ortodoxiei, venerarea icoanei lui Hristos e o mărturisire a întregii Economii dumnezeieşti şi
semnul supunerii credinciosului faţă de integralitatea învăţăturii Bisericii:
„Preacuratei Tale icoane închinându-ne, Bunule, cerem iertare greşelilor noastre, Hristoase Dumnezeule.
Căci de bunăvoie ai voit a Te sui cu trupul pe Cruce, ca să izbăveşti din robia vrăjmaşului pe cei pe
care i-ai plăsmuit. Pentru aceasta cu mulţumire strigăm Ţie: Toate le -ai umplut de bucurie,
Mântuitorul nostru, Cel ce ai venit să mântuieşti lumea!” 71.
Icoanele restaurate sunt privite de imnografii noştri drept „podoaba Bisericii” şi pecetea
Ortodoxiei72. De aceea, de la celebrarea particulară a icoanelor s-a trecut rapid la o sărbătoare a Ortodoxiei
în general, instituită definitiv odată cu a doua jumătate a secolului XI 73.
Synodikon-ul Ortodoxiei, al cărui strat iniţial privitor la icoane trebuie atribuit patriarhului Metodie
însuşi74, s-a îmbogăţit începând din secolul XI cu numeroase anateme formulate împotriva noilor erezii de
sinoade constantinopolitane reunite sub împăraţii Comneni75. Au inserate şi decizii ale unor sinoade locale,
iar în secolul XIV anateme împotriva lui Varlaam, Achindin şi adversarii isihasmului76, astfel încât acum
Synodikon-ul apare mărturia fidelă a tradiţiei dogmatice bizantine şi a continuităţii ei în timp şi în spaţiu 77.
Lectura sa solemnă devenise un adevărat oficiu liturgic în sine78. Iniţial (în secolele IX–X), aceasta avea
loc la Liturghie între „Sfinte Dumnezeule” şi lectura din Apostol79. Apoi, dezvoltându-se în lungime şi în
importanţă, se făcea după concedierea de la Utrenie şi procesiunea în timpul căreia se cântă un canon al
Sfântului Metodie despre restaurarea sfintelor icoane (redactat probabil în 843 şi atribuit pe nedrept
Sfântului Teodor Studitul80). Odinioară, Synodikon-ul era declamat din amvon cu aceleaşi formule de
introducere ca şi Evanghelia81. Triodul grec nu mai are această rubrică, prezentându-l drept lectura unei
omilii. El indică totuşi răspunsurile poporului care trebuie să puncteze lectura sa cu exclamaţii „Anatema
să fie!” sau „Veşnică pomenire!” după cum sunt menţionaţi ereticii sau apărătorii adevăratei
credinţe.Această participare a comunităţii la proclamarea Ortodoxiei poate fi legată de învăţătura
ortodoxă, potrivit căreia, în ultimă instanţă, poporul însuşi e garantul unităţii tradiţiei şi validităţii
Sinoadelor Ecumenice.
 Proclamarea Synodikon-ului în mănăstiri şi în catedrale are în conştiinţa ortodoxă o valoare cu
adevărat „sacramentală”; aşa cum scria un episcop rus, el este „Taina înnoirii duhovniceşti, Sfânta
Taină a întăririi în adevăr” 82. Triumful Ortodoxiei asupra ereziei e o eliberare, o înnoire, o primăvară
duhovnicească83. Biserica străluceşte atunci cu „strălucirea dogmelor” 84 în bucuria şi lumina harului85.
Această proclamare poate fi supusă şi unei transpuneri duhovniceşti, putând fi privită ca un adevărat
exorcism al ereziilor ce încolţesc în fiecare din cei ce încă nu şi-au curăţit cu totul patimile, căci în definitiv
erezia nu e decât varianta intelectuală a acestor patimi. Prin definiţie, erezia divizează şi separă, în timp ce
credinţa ortodoxă strânge în unitate şi sobornicitate membrii Trupului lui Hristos86. Ea este semnul
împăcării cosmice a tuturor făpturilor trupeşti şi netrupeşti în participarea lor armonioasă la unitatea
divino-umană şi la plinătatea cunoaşterii Adevărului pe care-l are Biserica.
„Pustie şi pământule, bucuraţi-vă, munţi picuraţi şi dealuri săltaţi, căci Hristos, Cuvântul, a dat pace
celor de pe pământ şi sfintelor biserici unitatea credinţei” 87.
Semnificaţia acestei sărbători, ca şi cea a Sfântul Grigorie Palama, în economia duhovnicească a
Triodului stă tocmai în această concepţie despre unitatea în credinţă. Armonia creştinilor uniţi în credinţa
lor în acelaşi Hristos e condiţia necesară pentru celebrarea duhovnicească a praznicului Ortodoxiei88 şi
pentru a duce un post folositor.
Ortodoxia apare din plin în cateheza Triodului, căci, potrivit Sfântului Vasile cel Mare, ea face parte
din virtuţile monahului şi ale adevăratului creştin 89. Mărturisirea dreptei credinţe e, potrivit Sfântului
Grigorie din Nazianz, o „sfinţire a limbii”90 şi, prin urmare, curăţirea minţii raţionale91.În timp ce erezia
decurge în fond din mândria 92 minţii nerăstignite şi netransfigurate, Părinţii leagă Ortodoxia de
smerenie93 şi de înfrânare94, adică de orice virtute care adună fiinţa pentru a o face să urce spre Dum -
nezeu. „O credinţă tare este maica lepădării”, spunea Sfântul Ioan Scă rarul95. Nu ne-am putea astfel
angaja în viaţa duhovnicească rezumată în Postul Mare, fără să fi fost întăriţi încă de la începutul acestuia
în credinţa ortodoxă.
„Pe acestea [arhetipurile lucrurilor stricăcioase] le vom vedea, dacă vom duce o viaţă dreaptă şi ne
vom îngriji de credinţa dreaptă, fără de care nimeni nu va vedea pe Domnul” 96.
Fiindcă este cu neputinţă să găsim pe Hristos, plinătatea virtuţilor, fără mărturisirea exactă a „ceea ce
este El” şi alipirea totală de Trupul Său tainic, pentru că numai credinţa ortodoxă afirmă realitatea
îndumnezeirii şi a participării trupului şi sufletului omului la viaţa dumnezeiască, fără să existe contopire a
firilor97. Faptele ascezei practicate în timpul Postului Mare reprezintă, aşadar, manifestarea şi strălucirea
adevăratei credinţe confirmate de lectura Synodikon-ului.
„… credinţa fără fapte e moartă şi lipsită de consistenţă, iar faptele fără credinţă sunt deşarte şi
nefolositoare. Harul Duhului a reunit astăzi, în acest timp de post şi nevoinţă pentru virtute, vestirea
celor ce au împărtăşit cu credinţă cuvântul dreptei credinţei şi lepădarea celor care n-au vrut să-l
împărtăşească cu credinţă, ca noi înşine să ne grăbim, cum se cuvine, atât spre una, cât şi spre cealaltă:
arătând adică credinţa prin fapte şi dobândind folosul ostenelilor noastre prin credinţă” 98.
Duminica Ortodoxiei şi lectura Synodikon-ului pot fi, aşadar, privite ca o transpunere în Triod a recitării
Simbolului de credinţă niceo-constantinopolitan la Liturghie, înaintea anaforalei 99. Desigur,
Synodikon-ul e mai dezvoltat decât Crezul, vizând cazuri de erezie şi persoane precise, în marea lor
majoritate dintr-o epocă posterioară iconoclasmului. Pe de altă parte, el se înscrie într-o scară temporală
mai vastă, fiindcă pentru a ne cumineca trebuie să aşteptăm 40 de zile, în timp ce Crezul precedădoar cu
puţin Euharistia; în ambele cazuri însă scopul rămâne acelaşi: exprimarea unităţii adunării creştine în
credinţa în Acelaşi Hristos, pe care o pecetluieşte Cuminecarea euharistică. În dimensiunea pregătirii în
vederea Paştelui şi a catehezei baptismale a Triodului, praznicul Ortodoxiei reprezintă, aşadar, un element
fundamental şi prima etapă a încorporării în Hristos şi Patima Sa.
„Creştin este — spune Sfântul Ioan Scărarul — cel ce imită pe Hristos,pe cât e cu putinţă oamenilor prin
cuvinte şi fapte şi crede cu o cugetare dreaptă şi neprihănită în Sfânta Treime” 100.
III.3.d Săptămâna a II-a
A doua săptămână a Postului Mare se deschide cu un îndemn la stăruinţă şi perseverare 101, căci mulţi
sunt cei ispitiţi să profite de relaxarea acordată sâmbăta şi duminica pentru a nu mai relua cu râvnă
parcursul celei de-a doua etape a celor 40 de zile. Ispita e cu atât mai puternică, cu cât cea de-a doua
săptămână nu mai e supusă unei păziri a postului şi a slujbelor atât de intense ca în prima săptămână.
Slujirile mănăstirii se reiau, Pavecerniţa nu mai cuprinde Canonul Mare, postul e mai puţin riguros; se
adoptă regulile obişnuite de înfrânare, distingând între ele zilele de luni, miercuri şi vineri, de zilele de
marţi şi joi. Astfel, Sfinţii Teodor Studitul şi Simeon Noul Teolog îşi îndeamnă cu înflăcărare mo nahii să
nu se relaxeze, să nu se întoarcă îndărăt, pierzând astfel toate virtuţile dobândite în Săptămâna I; ci să
arate mai multă râvnă şi curaj pentru a străbate restul Postului Mare:
„De aceea vă aduc aminte şi îndemn iubirea şi părinţimea voastră să nu plecaţi îndeobşte urechea la cel
rău voitor, nici să vă lăsaţi duşi de obiceiul cel rău al lăcomiei nesăturate a pântecelui, nici să vă întoar -
ceţi înapoi spre îndelungata împlinire a poftelor celor rele, ci aşa cum am cinstit întâia săptămână a
Postului Mare, aşa să cinstim şi pe aceasta a doua, şi aşa mai departe şi pe celelalte” 102.
Prin îngăduinţă şi pentru a lăsa fiecăruia libertatea de a-şi urma propriul ritm de asceză după extrem
de riguroasa „săptămână curată”, typikon-ul se relaxează puţin, dar nu pentru a-i încuraja pe credincioşi
la odihnă. Nevoinţele săvârşite în timpul primei săptămâni sunt, din contră, „puncte de reper”, pe care
ascetul trebuie să se silească să le menţină sau chiar să le depăşească, căci nu există limită superioară în
viaţa ascetică şi în contemplaţie: „Limita virtuţii — spunea Sfântul Ioan Scărarul — e infinitul” 103.
Reluarea luptelor Postului Mare e uşurată totuşi de bucuria „după prăznuirii” Ortodoxiei:
„Ca pe o bucurie de după sărbătoare primind, fraţilor, a doua săptămână a făcătorului de lumină post,
cu dragoste să lăudăm pe Hristos, din îndemn dumnezeiesc veselindu-ne”104.
Bucuria după-prăznuirii dă credincioşilor puterea de a-şi relua ostenelile cu stăruinţă, căci „răbdarea”
pe care o cere rugăciunea Sfântului Efrem e cerută atunci în chip cu totul special pentru a păstra cel puţin
ceea ce am dobândit şi a ne angaja în „stadionul sfânt al celei de-a doua săptămâni” 105, care e în fond o
imagine a Postului Mare perpetuu al monahului.
„… căci nu numai acum — spunea Sfântul Teodor Studitul în miercurea Săptămânii a II-a —, ci
întotdeauna trebuie să vrem să avem această râvnă şi luptă a înfrânării. Căci viaţa monahului nu e
altceva decât stăpânirea patimilor, paza cuvintelor şi războiul necontenit împotriva demonilor celor
nevăzuţi”106.
Acest apel la perseverenţă se impune aici, dar el se aplică în realitate tuturor celorlalte săptămâni ale
Postului Mare, Săptămâna a II-a fiind modelul lor în planul rubricilor liturgice şi al temelor imnografice.
Timpul Postului Mare e caracterizat în continuare ca „vreme a pocăinţei” în acelaşi fel ca şi în Săptămâna
Lăsatului de brânză şi al primei săptămâni a Postului Mare 107, Dumnezeu fiind implorat în continuare să
ne dea să traversăm oceanul Postului Mare pentru a ajunge să ne închinăm Patimii şi Învierii Lui 108.
Ca şi în Săptămâna I, o mare insistenţă pe „postul duhovnicesc” 109 poate fi constatată în imnologie,
mai cu seamă în idiomelele de la Vecernie şi de la Utrenie care îi sunt consacrate în întregime, în timp ce
în săptămânile următoare ele vor dezvolta temele vechiului sistem al lecturilor evanghelice de la
Ierusalim110. În timp ce catismele lui Iosif şi Teodor se silesc adesea să arate binefacerile postului
(trupesc) şi ale pocăinţei, aceste idiomele insistă cu căldură asupra milostivirii, străpungerii inimii şi
smereniei ca auxiliare indispensabile ale faptelor trupeşti 111. În săptămânile următoare, această temă va
rămâne în continuare importantă, şi chiar dominantă în imnografie, mai cu seamă la Iosif şi Teodor,
căci atunci cateheza privitoare la principiile pocăinţei, la practica poruncilor sau la modelele scripturistice
ale postului trupesc e mai puţin necesară decât la începutul Postului Mare, modul de a fi al căinţei fiind
socotit adoptat deja de toţi112.
 În zilele de miercuri, joi şi vineri, aceste teme duhovniceşti sunt articulate de comemorările
săptămânale ale Crucii şi, respectiv, ale Apostolilor. Aşa va fi până în Săptămâna a VI-a, drept pentru
care le semnalăm aici pentru a nu le mai reaminti la săptămânile următoare.
Sâmbăta nu mai are nici ea vreo comemorare deosebită sau vreun praznic transferat. Ca şi
sâmbetele următoare (cu excepţia celei de-a cincea), ea este consacrată memoriei colective a martirilor
şi defuncţilor, combinând în acest sens textele proprii Triodului (între care un dublu canon „tetraodă”) şi
troparele pe cele opt glasuri cuprinse în apendicele său. Prin urmare, ea nu se mai deosebeşte de o
sâmbătă obişnuită din ciclul liturgic anual, dobândind totuşi o intensitate mai mare prin apro pierea de
Sâmbăta Morţilor şi de cele două sâmbete legate de ea, precum şi prin necesitatea de a cere rugăciunile
mucenicilor şi sfinţilor pentru a parcurge cum se cuvine Postul Mare 113.

III.3.e Duminica Sfântului Grigorie Palama

Praznicul Sfântului Grigorie Palama a fost instituit odată cu canonizarea sa oficială 1368114, dar, ca
adesea în Bizanţ, el nu făcea decât să sancţioneze un cult popular dezvoltat la puţină vreme după moartea
sa († 14 noiembrie 1359) la Athos, Lamia, Kastoria etc. 115. Ca text imnografic s-a utilizat oficiul redactat
de patriarhul Filotei, prieten al lui Palama şi autor al Vieţii sale 116, completat de canonul unui anume
Gheorghe, necunoscut altfel 117. Pe lângă acest oficiu liturgic tot atunci s-a adăugat Synodikon-ului
Ortodoxiei proclamarea „veşnicei pomeniri” a fericitului Grigorie, arhiepiscopul Tesalonicului, care
venea să completeze numeroasele adaosuri ale formulelor palamite privitoare la distincţia dintre fiinţa şi
energiile lui Dumnezeu, şi condamnările lui Varlaam, Achindin şi ale celorlalţi adversari ai
isihasmului118.
Canonizarea Sfântului Grigorie Palama şi instituirea sărbătorii sale în a doua duminică a Postului
Mare, îndată după Duminica Ortodoxiei, consacrau deciziile celor două Sinoade isihaste de la
Constantinopol, din anii 1341 şi 1351, drept însăşi expresia Ortodoxiei şi a marii tradiţii dogmatice
bizantine. Praznicul Sfântului Grigorie era rânduit astfel alături de cel al restaurării sfintelor icoane,
ocupând împreună cu el un loc privilegiat şi semnificativ în cursul anului liturgic 119. Locul său era de
altfel pregătit, căci în epocă Duminica a II-a (alături de Duminica a IV-a) era singura duminică din Postul
Mare liberă de praznice transferate din ciclul fix, cu excepţia Marii Biserici din Constantinopol, al cărei
Typikondin secolul X indică memoria Sfântului Policap al Smyrnei 120, şi unele manuscrise ale Triodului
care conservă vechile comemorări ale ciclului lecturilor de la Ierusalim. Astfel, Duminica a II -a poartă în
aceste manuscrise indicaţia celebrării Vameşului şi a Fiului risipitor 121. În alte cazuri însă, ca la Evergetis,
nu se indica decât slujba Învierii şi cea din Mineie, scoţând astfel aproape cu totul această duminică din
ciclul propriu-zis al Triodului122.
Acest praznic venea, aşadar, să desăvârşească în chip potrivit structura Triodului, completând tematic
pe cel al Ortodoxiei, prin rânduirea Sfântului Grigorie Palama între Părinţii Bisericii şi marii apărători ai
învăţăturii ortodoxe. Acestuia i se aplică aceleaşi calificative ca şi acelora: el este „sfeşnicul
ortodoxiei”123, „trâmbiţa teologiei”124, „lira Duhului”125, „stâlpul Bisericii”126, „al doilea Teolog”127, „gura
de foc a harului”, „râul Înţelepciunii” 128, „oglinda lui Dumnezeu”, care iniţiază pe credincioşi în
cunoaşterea Sa129, „slava monahilor”130 etc. Scrierile sale sunt rouă cerească, miere, pâinea îngerilor,
nectar şi izvor de apă vie 131, scară care duce de la pământ la cer132.
Canonul închinat Sfântului Grigorie, ca şi celelalte tropare ale oficiului său, îşi propun mai cu seamă să
preamărească apărarea Ortodoxiei în general 133, fără a face multe aluzii la învăţătura sa duhovnicească 134,
sau la aspectele specifice ale învăţăturii sale, cum e distincţia între fiinţa şi energiile lui Dumnezeu 135. Se
pare că scopul ei e mai puţin de a arăta originalitatea dascălului isihast, cât conformitatea sa cu tradiţia
ascetică şi dogmatică. E ceea ce sugerează şi locul său alături de o sărbătoare transformată dintr-o o
comemorare particulară a icoanelor într-un praznic general al Ortodoxiei.
Asocierea acestor două sărbători nu se datorează doar „hazardurilor” istoriei liturgice, ci faptului că
disputele isihaste, ca şi cele ale icoanelor, au fost amestecate mai mult sau mai puţin nemijlocit cu
sângeroase războaie civile reprezentând, prin urmare, o miză politică 136, dar şi pentru că între aceste două
aspecte ale tradiţiei poate fi detectată o relaţie subtilă. Schematizând lucrurile, putem socoti că victoria
asupra iconoclaştilor în secolul IX, ca şi cea asupra umaniştilor bizantini în secolul XIV (repre zentantul
cel mai caracteristic fiind aici Varlaam), e în definitiv triumful învăţătorii ortodoxe a îndumnezeirii
omului moştenită de la Părinţi asupra raţionalismului elenistic latent dintotdeauna din mediile cultivate
din Bizanţ şi care şi-a găsit noi susţinători în scolastica occidentală şi în precursorii Renaşterii137. Într-o
epocă diferită şi în faţa altor adversari, isihaştii afirmau ca şi iconofilii aceeaşi realitate a participării
trupului şi sufletului omului la Dumnezeu în Hristos încă din această viaţă; în timp ce iconoclaştii şi
umaniştii imperiului muribund erau în definitiv solidari într-o înţelegere intelectualistă a relaţiei omului
cu Dumnezeu. Ar putea fi astfel arătată legătura dintre teologia unui Constantin V şi cea a lui Varlaam
sau Achindin138. Premisele şi problematica lor sunt destul de diferite, dar atât la unii, cât şi la ceilalţi
putem găsi aceeaşi ispită „elenică” de a stabili o strictă separaţie între spirit şi materie, de a întemeia o
antropologie dualistă a trupului opus sufletului, tinzând să evacueze unitatea concretă a persoanei
(învestită în învăţătura biblică despre inimă) şi refuzul participării depline a trupului la harul
dumnezeiesc încă din această viaţă. Acest intelectualism are în fond o legătură strânsă cu spiritualitatea
Triodului, căci iconoclaştii, ca şi umaniştii, erau în marea lor majoritate oameni de stat sau intelectuali
(chiar dacă erau monahi sau clerici) care preferau speculaţia abstractă practicii ascezei şi vederii lui
Dumnezeu. Acesta a fost de altfel obiectul principal al atacurilor Sfântului Grigorie Palama împotriva lui
Varlaam. El denunţa la acesta, şi în mişcarea intelectuală pe care o reprezenta, nostalgia după
înţelepciunea profană, o abordare raţionalistă a învăţăturii patristice despre cunoaştere şi poate, mai cu
seamă, o ură faţă de practica poruncilor şi asceză. El scrie, de exemplu, următoarele:
„A dobândi pe Dumnezeu în noi şi a petrece întru curăţenie cu El, şi a ne amesteca, pe cât e cu putinţă
firii omeneşti, cu lumina cea preacurată e cu neputinţă dacă, pe lângă curăţirea în virtute nu ieşim din noi
înşine sau, mai bine zis, nu ne ridicăm deasupra noastră; aşa ca, părăsind tot ce e sensibil împreună cu
sfinţirea şi înălţându-ne deasupra cugetărilor, a gândurilor şi cunoaşterii ce vine din acestea, să fim
absorbiţi întregi în lucrarea imaterială şi mentală a rugăciunii, ca astfel să intrăm în neştiinţa cea mai
presus de cunoştinţă şi să ne umplem de ea în strălucirea atotstrălucită a Duhului, aşa încât să privim
nevăzut bunurile lumii viitoare. Observi ce jos au rămas cele ce ţin de filozofia mult trâmbiţată a
raţionamentelor, care-şi ia începuturile din senzaţie şi a cărei ţintă, pentru toate ramurile, e cunoştinţa
— o cunoştinţă aflată nu prin curăţie şi nu curăţitoare de patimi? Începutul vederii duhovniceşti însă
este binele dobândit prin curăţirea vieţii şi cunoştinţa adevărată şi autentică a lucrurilor, ca una ce nu
vine din fiinţă ci din curăţie şi e singură în stare să deosebească ce este cu adevărat bun şi folositor şi ce
nu; iar ţinta ei este arvuna veacului viitor, neştiinţa mai presus de cunoştinţă şi cunoştinţa mai presus de
înţelegere, împărtăşirea ascunsă de Cel Ascuns, şi privirea negrăită a Lui, vederea şi gustarea Luminii
veşnice”139.
Pentru Sfântul Grigorie Palama şi întreaga tradiţie monahală pe care o reprezintă, asceza şi practica
virtuţilor sunt în definitiv singura cale de a atinge adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu, adică
împărtăşirea reală a trupului şi sufletului, unite în inimă de Lumina necreată. Aşa cum a scris V. Lossky,
învăţătura Sfântului Grigorie Palama e punctul final al „unei îndelungate tradiţii de luptă pentru depăşirea
dualismului platonic, între sensibil şi inteligibil, simţuri şi minte, materie şi spirit” 140. Eroarea comună a
iconoclaştilor şi a umaniştilor e de a se fi cantonat într-o problematică care opune spiritul şi materia, fără
a recunoaşte că aceste categorii filozofice sunt radical răsturnate de Întruparea Logosului, de „nebunia
Crucii” şi îndumnezeirea trupului asumat.
Problema locului trupului în viaţa duhovnicească se afla în inima disputelor iconoclaste şi isihaste,
găsindu-şi expresia ortodoxă tocmai în timpul Postului Mare: în asceza şi rugăciunea ce preced iniţierea
pascală. Învăţătura duhovnicească a Triodului poate fi privită drept aplicarea nemijlocită şi practică a
dogmei ortodoxe a Întrupării, aşa cum a fost precizată în cele din urmă de apărătorii icoanelor şi
isihaşti141, astfel că aceste două praznice îşi găsesc un loc justificat la începutul Postului Mare, nu numai
prin importanţa lor istorică, dar şi pentru că simbolizează condiţiile fără de care postul şi căinţa practicate
în timpul Postului Mare n-ar putea ajunge aievea la „viaţa în Hristos” şi la pătrunderea sufletului şi
trupului în misterul Său divino-uman. În timpul acestei prime perioade definite de aceste două duminici,
viaţa ascetică apare astfel drept o adevărată mărturisire dogmatică.

III.3.f Săptămâna a III-a

A treia săptămână a Postului Mare se deschide, ca şi cea precedentă, cu un îndemn la perseverenţă în
lucrarea virtuţilor pentru a ajunge în Săptămâna Mare:
„Începând postul săptămânii a treia, să lăudăm, credincioşii, cinstita Treime, săvârşind cu bucurie
cealaltă vreme a lui; şi patimile trupeşti slăbindu-le, să culegem din sufletele noastre flori dumnezeieşti,
ca să împletim cununi Doamnei zilelor [Paştelui], ca toţi purtând cununi să lăudăm pe Hristos ca pe un
Biruitor”142.
Cele trei săptămâni care mai rămân pentru atingerea acestui scop sunt asimilate celor trei zile de
curăţire cărora au trebuit să li se supună evreii înaintea teofaniei de pe Sinai (Iş 19, 11 sq). Prefigurarea
scripturistică devine astfel prilejul stabilirii unei corespondenţe între două trepte ale scării timpului:
săptămânile şi zilele.
„Întru această a treia săptămână curăţindu-ne, fraţilor, ca şi Israel de demult în trei zile, să ajungem la
muntele rugăciunilor, şi acolo, auzind dumnezeieştile glasuri, să lăudăm pe Hristos” 143.
Această trecere la o scară temporală mai vastă sugerează faptul că Postul Mare creştin pregăteşte în
vederea unei contemplaţii mai înalte decât cea primită de iudei şi că teofania de odinioară era o profeţie a
arătării Luminii Paştelui.
Evocarea, ca de obicei, a pregătirii în vederea Paştelui144 se va continua toată săptămâna, dar aici ea va fi
legată de numeroase tropare ce vestesc praznicul Crucii din duminica următoare. Săptămâna a III -a e,
aşadar, o înainte-prăznuire suprapusă punctării timpului ce duce la Patimă. Trebuie să ne curăţim nu numai
pentru ca să vedem Patima şi Învierea, ci şi pentru a ne învrednici să ne închinăm Crucii, care e anticiparea
lor.
„Trupul curăţindu-se cu înfrânarea şi cu rugăciunile luminându-ne sufletele, învredniceşte-ne, Doamne,
să vedem cinstita şi sfânta Cruce a Ta, şi cu frică să ne închinăm ei, cu cântări cântând şi zicând: Slavă
dătătoarei de viaţă Crucii Tale! Slavă dumnezeieştii Tale suliţe, prin care iarăşi am înviat, Unule
Iubitorule de oameni!”145.
Pregătirea în vederea prăznuirii Crucii e, aşadar, o icoană a pregătirii în vederea Patimii, astfel că şi
atunci când cerem de la Dumnezeu harul de a venera Crucea în duminica următoare, aceasta se reduce în
fapt la a-I cere să ajungem cu ajutorul Său până în Vinerea Mare şi la lumina Învierii nedespărţită de ea.
„Trecând a treia săptămână a cinstitului post, Hristoase-Cuvinte, învredniceşte-ne să vedem lemnul
Crucii celei făcătoare de viaţă, şi cu cinste să i ne închinăm şi să cântăm după vrednicie; să slăvim
stăpânia Ta, să lăudăm Patimile Tale, să ajungem în chip curat la slăvita şi sfânta Înviere, la Paştele cel
de taină, prin care Adam iarăşi a intrat în rai”146.
Această temă a înainte-prăznuirii se combină cu comemorările ciclului săptămânal şi în principal cu
cele ale Crucii şi Patimii în zilele de miercuri şi vineri. Astfel, se socoteşte că însăşi crucea îi călăuzeşte
pe credincioşi în timpul Postului Mare, ducându-i la venerarea ei147. Rugăciunile apostolilor în zilele de
joi148 şi mijlocirile mucenicilor în zilele de sâmbătă sunt invocate îndeosebi pentru a susţine mersul
credinciosului spre Duminica a III-a149. Această suprapunere a înainte-prăznuirii peste ciclul săptămânal
permite o pregătire extrem de armonioasă în vederea praznicului Crucii care, menţionat numai în zilele de
marţi, devine aproape prezent în zilele de miercuri şi vineri, pentru ca, fiind evocat mai indirect în zilele
de joi şi sâmbătă, să apară definitiv duminica.
Structura Săptămânii a III-a e completată de o modificare survenită în idiomelele palestiniene de la
Vecernie şi Utrenie150. Acestea nu se mai referă la „postul duhovnicesc”, pentru a iniţia un bogat
comentariu imnologic la vechile lecturi evanghelice. În timpul acestei săptămâni, reluarea parabolei fiului
risipitor şi a temei convertirii e, aşadar, ocazia de a centra interesul credincioşilor încă o dată asupra
necesităţii de a relua mereu ceea ce pare să fi fost dobândit încă de la începutul Postului Mare pentru a-l
putea desăvârşi. Metanoia, deja evocată în perioada pregătitoare, nu e un bun definitiv câştigat, ci, aşa
cum menţionam mai sus151, trebuie reîncepută neîncetat, parabola fiului risipitor trebuind să fie meditată
mereu pentru ca Postul Mare să fie cu adevărat o perioadă de înnoire completă şi profundă a persoanei.
Repetarea aceleiaşi teme după patru săptămâni sugerează astfel credincioşilor să-şi facă un examen al
virtuţilor pe care le-au putut dobândi începând de la Duminica Fiului Risipitor. Imnografii descoperă noi
aspecte ale acestei parabole meditând la ea de două ori pe zi, astfel încât să ne putem îndrepta sau să fim
îmboldiţi spre o râvnă încă şi mai aprinsă spre căinţă în timpul săptămânilor care urmează. Ceea ce ar
putea părea simplă supravieţuire a vechii redacţii palestiniene a Triodului e, aşadar, asumat sincronic,
pentru a deveni un element pertinent al spiritualităţii Triodului şi structurii sale.
*
În timpul acestei prime perioade a Postului Mare, zilele obişnuite dezvoltă temele postului, căinţei şi
ale celorlalte virtuţi într-un urcuş treptat spre praznicul Crucii, care e în acelaşi timp semnul încheierii
jumătăţii cursei sale şi anticiparea ţintei lui: Patima. Zilele liturgice se disting şi ele structural şi tematic
de zilele de post: ele formează un cuplu, articulat cu perioada pregătitoare, în principal de Sâmbăta lui
Teodor şi simetric ultimelor două duminici din Postul Mare prin Duminica Ortodoxiei şi a Sfântului
Grigorie Palama. Urcuşul spre Cruce şi centru se va face, aşadar, graţie legăturii între credinţa ortodoxă,
faptele ascezei şi o căinţă mereu înnoită; astfel ca, ajunşi la mijlocul Postului Mare, şi, prin urmare,
aproape de Patimă, să putem spune: „Acum am început” (Ps 76, 11).
III.4 Praznicul Crucii
şi simbolismul centrului

III.4.a Prăznuirea Crucii

Într-un manuscris de la Ierusalim din secolul XIII, prăznuirea Crucii din a treia duminică a Postului
Mare se intitula „Praznicul celei de a treia închinări a Crucii” 1. El completa, aşadar, sărbătoarea
Înălţării Sfintei Cruci din 14 septembrie, care comemora descoperirea sa de către Sfânta Elena, şi cea a
procesiunii Crucii din 1 august care amintea victoria împăratului Heraclie asupra perşilor şi întoarcerea
Sfintei Cruci la Ierusalim în anul 6302. După unii, această a treia venerare ar avea drept origine
transferul de la Ierusalim la Apameia al unui fragment al adevăratei Cruci dat de arhiepiscopul
Ierusalimului confratelui său Alpheios, episcop din Apameia, pentru construcţia unei biserici. După alţii,
Sfânta Elena însăşi ar fi dat un fragment al Sfintei Cruci episcopului Apameiei 3. E greu să aflăm mai
multe despre originea acestei sărbători, afară de faptul că ea pare să fi fost deja bine stabilită la
Constantinopol între anii 715–730, fiindcă patriarhul Gherman i-a consacrat atunci o omilie 4. Această
sărbătoare pare să fi rămas însă multă vreme proprie Constantinopolului, ba chiar numai catedralei Sfintei
Sofii5. În Typikon-ul ei din secolele IX–X, praznicul Crucii apărea exact în mijlocul Postului Mare,
miercurea, iar nu duminica, când se anunţa numai venerarea Crucii pentru săptămâna următoare6. Acest
rit s-a extins atunci la întreaga Săptămână a IV-a pentru a permite populaţiei capitalei să vină să se
închine înaintea Sfântului Lemn: zilele de marţi şi miercuri erau rezervate bărbaţilor, iar cele de joi şi
vineri femeilor7. La mănăstirea Evergetis (secolele XI–XII) marţi seara se făcea priveghere pentru
prăznuirea Crucii 8, deşi duminica era deja închinată praznicului: se cânta atunci un oficiu apropiat de
cel pe care îl indică Triodul actual, după care se ieşea solemn cu crucea care era venerată ca şi în zilele de
miercuri şi vineri9. Acest transfer al praznicului Înjumătăţirii postului în Duminica a III-a se constată şi în
Typikon-ul de la Messina10, încetul cu încetul impunându-se în întreaga Biserică. Venerat o săptămână
întreagă, praznicul propriu-zis nu se mai distingea deloc, astfel că pentru a-l solemniza mai mult a fost
necesară deplasarea sa într-o zi de duminică11.
În Triodul tipărit, prăznuirea principală are loc duminica. Ca şi praznicul de pe 14 septembrie, atunci
când cade într-o duminică nu suprimă însă slujba Învierii combinându-se cu ea ca şi în celelalte
sărbători ale Triodului. Trebuie observat însă că prăznuirea Crucii se distinge prin cântarea Polieleului,
omisă în celelalte duminici12, şi prin prezenţa unei înainte-prăznuiri şi a unei duble prăznuiri, ceea ce o
plasează în rangul marilor solemnităţi ale anului liturgic.
După Vecernia Mică de sâmbătă, skevofilaxul (cel însărcinat cu paza vaselor sau obiectelor sfinte)
aduce relicva crucii din scrinul ei şi o pune pe altar, în faţa căruia aprinde o lumânare care trebuie să ardă
aici toată noaptea13. După o scurtă masă, se celebrează privegherea fără modificări speciale până la
doxologia mare de la sfârşitul Utreniei. Preotul îşi schimbă atunci veşmintele, ia cădelniţa şi tămâiază
altarul şi crucea aşezată pe el. După care, o pune pe un disc pe care-l aşează pe capul său, ieşind pe uşa
dinspre miazănoapte a iconostasului precedat de acoliţi ţinând în mâini lumânări. Odată ajuns în faţa
uşilor împărăteşti, în momentul în care corul sfârşeşte doxologia mare, strigă: „Înţelepciune!, Drepţi!”,
ca atunci când face Intrarea Mică cu Evanghelia. Corul cântă atunci de trei ori troparul Crucii, timp în
care preotul tămâiază relicvariul aşezat pe un analoghion aflat în centrul bisericii. După care se cântă de
trei ori imnul „Crucii Tale ne închinăm Stăpâne şi sfântă Învierea Ta o cântăm şi o mărim!” care, de zilele
Crucii, înlocuieşte la Liturghie „Sfinte Dumnezeule”, şi toată adunarea se închină adânc la pământ. După
care, cel mai mare mai întâi, apoi preotul, urmaţi de fraţi, vin doi câte doi să se închine Crucii făcând trei
metanii mari, timp în care corul execută idiomelele lui Leon cel Înţelept 14. Venerarea fiind încheiată şi
Sfânta Cruce fiind readusă în sanctuar, Utrenia se încheie, ca şi în celelalte duminici, prin procesiunea în
pronaos, Ceasul I şi cateheza Sfântului Teodor Studitul.
Aceeaşi ceremonie a venerării Crucii se repetă la Ceasul I în zilele de luni, miercuri şi vineri ale
Săptămânii a IV-a, stihirile fixe ale Postului Mare fiind înlocuite de troparul închinării 15. Această
adăugare la venerarea Crucii a zilei de luni, cu excluderea zilei de marţi, e atestată şi de o omilie atribuită
Sfântului Ioan Hrisostom16, dar ea nu corespunde vechii rânduieli de la Sfânta Sofia, fiind probabil
inserată în Triod ca urmare a influenţei monahale care a asimilat ziua de luni zilelor de miercuri şi
vineri, legând astfel Crucea de post.
Deşi în Triodul actual importanţa principală e atribuită duminicii, zilele de miercuri şi vineri îşi păstrează
un caracter privilegiat în această săptămână, şi nu sunt privite doar ca o simplă după-prăznuire: pe lângă
venerare, prăznuirea sfântului zilei trebuie transferată la Pavecerniţă, pentru a lăsa locul liber executării la
Utrenie a unui canon complet al Crucii 17. La Evergetis, ziua de miercuri — fundamentul acestui praznic,
fiindcă e centrul săptămânii înjumătăţirii postului — era supusă unei dispense de post echivalente celei
din zilele de sâmbătă şi duminică, în ciuda ambianţei de doliu ce însoţeşte de obicei prăznuirile Crucii şi
pentru a marca încă şi mai puternic caracterul privilegiat al centrului18.
La Studiu, în timpul acestei „Mari Săptămâni a Sfintelor Păresimi” 19, Crucea era scoasă pentru
închinare în toate zilele după Ceasul al IX-lea, astfel încât întreaga Săptămâna a IV-a apărea în chip
limpede drept iradierea praznicului Crucii. Nelimitându-se nici el la doar trei zile de venerare, Triodul
actual prezintă întreaga săptămână a înjumătăţirii postului ca o „săptămână purtătoare de cruce”
(staurophoroshebdomas)20, „sfânta şi luminoasa săptămână în care e arătată lumii Crucea” 21. În toată
această săptămână învăţătura ascetică trece în plan secund, iar comemorările săptămânale, altele decât
cele ale Crucii, sunt suprimate sau combinate cu tema Crucii, ca în ziua de joi. Numai vineri seara,
aluziile la Cruce încetează lăsând totuşi urme în unele tropare în ziua de sâmbătă 22 şi unele ecouri chiar
în lunea Săptămânii a V-a23.
Ascultând de aceleaşi legi ca şi săptămâna precedentă şi evocând vechea temă a vameşului şi fariseului,
idiomelele de la Vecernie şi Utrenie au astfel aceeaşi funcţie de a arăta credincioşilor că smerenia
trebuie practicată tot timpul şi mai cu seamă că, după ce am parcurs jumătatea cursei postului şi am
câştigat deja un folos din ea, nu trebuie să judecăm pe aproapele sau să socotim că am „meritat” ceva.
Asocierea acestor piese cu tema Crucii evidenţiază de asemenea fundamentul hristologic al smereniei, pe
care am văzut-o fundamentală 24, aşa cum se cântă încă de duminică:
„Domnul tuturor ne-a învăţat cu pildă să ne ferim de gândul cel măreţ al fariseilor celor prea răi, şi
tuturor le-a arătat să nu gândească cu trufie mai mult decât se cuvine a gândi. Că El Însuşi făcându-se
pildă şi asemănare, S-a deşertat [ekenose] pe Sine până la Cruce şi la moarte. Deci mulţumindu-I,
împreună cu vameşul să zicem: Dumnezeule, Cel ce ai pătimit pentru noi şi fără patimă ai rămas,
izbăveşte-ne pe noi de patimi şi mântuieşte sufletele noastre!” 25.

III.4.b Venerarea Crucii şi punctarea timpului

Crucea joacă un rol fundamental în anul liturgic şi mai cu seamă în timpul Postului Mare, în care îi
sunt consacrate numeroase tropare. Ea este semnul pogorârii lui Hristos şi al iubirii Sale de oameni
mântuitoare26. Ea rezumă în sine întreaga Economie a Patimii şi Învierii 27. Ea este pana cu care Hristos a
semnat actul eliberării noastre28, sceptrul Său, mândria Bisericii, păzitoarea creştinilor 29, slava şi puterea
întregului univers30.
Legătura intimă a Crucii, a oricărei cruci, cu Hristos face din ea icoana icoanelor 31, locul însuşi al
prezenţei lui Hristos în iubirea Sa mântuitoare. Astfel, ea trebuie venerată cât mai des cu putinţă 32, semnul
crucii trebuie făcut asupra tuturor actelor vieţii sau a tuturor regiunilor cosmosului 33pentru a arăta iubirea
creştinului credincios faţă de Cel Răstignit 34 şi domnia Acestuia asupra tuturor lucrurilor. Venerarea
Crucii în mijlocul Postului Mare, după ce cu prilejul Duminicii Ortodoxiei s-a reamintit faptul că ea nu
este idolatrie, ci urcă la prototip35, dobândeşte în acest fel o valoare considerabilă. Crucea, dusă în
procesiune la fel ca şi Darurile mai înainte sfinţite (pe capul preotului) 36, apare în biserică ca o adevărată
teofanie, iar slujba se deschide tocmai cu o parafrază a cântului de la intrarea Sfintelor Daruri de la
Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite:

„Acum oştile îngereşti însoţesc lemnul cel cinstit cu bună cucernicie înconjurându-l [escortându-l,
doryphorousi], şi cheamă pe toţi credincioşii la închinare. Veniţi deci, cei ce vă luminaţi cu postul, să
cădem la el cu bucurie şi cu frică, strigând cu credinţă: Bucură-te, cinstită Cruce, siguranţa lumii
[tou kosmou asphaleia]!”37.

Această parusie a Crucii şi marea solemnitate a ritului venerării ei evidenţiază limpede că, pentru
teologia ortodoxă a Crucii, icoanele, moaştele sunt adevărate „Sfinte Taine”, mijloace eficace de
comuniune „în taină” cu prezenţa lui Hristos, continuată în Biserică: ipostatic în icoană, sub stanţial în
Euharistie. Acest ritual al intrării Crucii şi acest tropar arată astfel că nu există limită foarte strictă între
icoană şi Euharistie, astfel că venerarea Crucii e în fond o comuniune anticipată cu Patima lui Hristos şi
Învierea Sa nedespărţită de ea.
Venerarea transmite credincioşilor „bucuria Crucii”, adică efectele mântuitoare ale Patimii38. Cei ce o
sărută cu evlavie sunt încredinţaţi că primesc Duhul Sfânt39 şi găsesc o adevărată sfinţire în razele
duhovniceşti pe care le iradiază Crucea.

„Făcătoarea de viaţă Cruce stând înainte şi de faţă arătându-se, aruncă razele harului cele luminoase. Să
mergem şi să luăm lumină de veselie şi iertare, aducând laude Domnului!”40.

Văzându-i pe credincioşi închinându-se Crucii, munţii şi dealurile picură bucurie41, întreaga creaţie
fiind luminată şi ea de harul Patimii 42. Îngerii se bucură şi dănţuiesc 43, pământul şi cerul alcătuiesc o
„simfonie”44, căci Crucea a restabilit unitatea cosmosului divizată de căderea lui Adam 45.
Venerarea Lemnului Crucii e un har dat de Dumnezeu, cuprinzând în el întreaga Economie şi
anticipând bucuria pe care o va aduce celebrarea Patimii:
„Mare eşti, Doamne, şi mult-milostiv! Căci ne-ai dat să ne închinăm acum făcătoarei de viaţă Crucii
Tale, pe care s-au pironit mâinile şi picioarele Tale, pe care s-a vărsat sângele din preacurată coasta
Ta, izvorându-ne nouă viaţă”46.
Acest har e atât de mare, încât de Cruce nu ne putem apropia decât după ce ne-am curăţit în timpul
celor trei săptămâni precedente:
„Cu mulţimea milei Tale, preaîndurate Doamne, curăţeşte mulţimea păcatelor mele şi mă învredniceşte a
vedea cu suflet curat Crucea Ta şi a o săruta întru această săptămână a postului, ca un Iubitor de
oameni!”47.
Numai postul poate lumina îndeajuns pe om pentru a-l face în stare să vadă, fără să orbească, strălucirea
Crucii mai scânteietoare decât soarele48. De Cruce ne vom putea însă apropia nu numai prin post, ci şi prin
toate virtuţile Postului Mare, a căror făptuire a fost făcută cu putinţă de patimă:
„Doamne, Cel ce Ţi-ai întins mâinile pe Cruce de bunăvoie, învredniceşte-ne pe noi să ne închinăm
ei întru străpungerea inimii, luminându-ne bine cu postirile şi cu rugăciunile, cu înfrânarea şi cu
facerea de bine, ca un Bun şi de oameni Iubitor!” 49.
Nu vom putea ajunge la sfârşitul Triodului să vedem cu bucurie Patima decât în măsura în care ne vom
fi curăţit cu râvnă pentru a venera Crucea în mijlocul Postului Mare:
 „Murit-ai pironit fiind pe Cruce, Cel ce eşti viaţa şi mântuirea tuturor. Deci pe aceasta dă -ne-o să o
sărutăm cu suflet curat, Mântuitorule, şi să vedem mântuitoarele Tale Patimi, bucurându-ne!”50.

Pregătirea pentru Paşte

După P. Hallit, instituirea prăznuirii Crucii şi-ar avea obârşia mai puţin în episodul transferului
adevăratei Cruci la Apameia, cât într-o dublare şi o celebrare anticipată în Postul Mare a venerării Crucii
din Vinerea Mare51.Jurnalul Etheriei şi lecţionarul armean atestă într-adevăr o venerare solemnă a Crucii
la Ierusalim în timpul slujbei din Vinerea Mare, care însă în secolul VII trebuie să fi fost abandonată
pentru că nu se mai regăseşte în Kanonarion-ul georgian52. Dar ea a rămas, cel puţin simbolic, în ritul
bizantin în slujba Sfintelor Patimi din Vinerea Mare, unde antifonul al 15-lea face limpede aluzie la ea. Pe
de altă parte, la Constantinopol, în Joia Mare şi în Vinerea Mare se proceda la venerarea Sfintei Lănci,
în timp ce venerarea Sfintei Cruci era deja fixată de multă vreme pentru Săptămâna a IV-a a Postului
Mare53.
În epoca adoptării rânduielii palestiniene a Săptămânii Mari la Constantinopol, venerarea Crucii pare,
aşadar, să fi fost transferată din Vinerea Mare în miercurea Înjumătăţirii postului. Astfel că, în Triod,
acest praznic apare ca o adevărată anticipare a Patimii. Idiomelele cântate în timpul venerării de
duminică sunt de altfel un exemplu izbitor, fiindcă reproduc aproape literal unele imne în Vinerea Mare:
„Astăzi, Stăpânul făpturii şi Domnul slavei pe Cruce a fost pironit şi în coastă a fost împuns. Fier şi oţet
a gustat dulceaţa Bisericii. Cu cunună de spini a fost încununat Cel ce a acoperă cerul cu nori. Cu haină
de ocară a fost îmbrăcat şi peste obraz a fost bătut cu mână de ţărână Cel ce a zidit pe om cu mâna Sa.
Pe spate a fost bătut Cel ce îmbracă cerul cu nori. Scuipări şi răni a luat şi ocări şi pumni, şi toate
pentru mine, Cel osândit, le-a răbdat Mântuitorul meu şi Dumnezeu, ca să mântuiască lumea de
înşelăciune, ca un Milostiv”54.
În lungul parcurs al Postului Mare ce ajunge acum la jumătatea sa, Patima se face deja prezentă aici
prin Cruce, aducând celor ce o venerează cu vrednicie arvuna a ceea ce vor primi la sfârşitul ostenelilor
lor:
„Bucură-te, Cruce, purtătoare de viaţă, raiule cel frumos al Bisericii, pomul nestricăciunii, care ne-ai
înflorit desfătarea slavei celei veşnice… dă-ne şi nouă acum să ajungem la Patimile lui Hristos şi la
Înviere!”55.
Crucea şi Învierea fiind la fel de inseparabile ca şi umanitatea lui Hristos de Divinitatea Lui, lumina
Crucii o aduce oarecum şi pe cea a Paştelui:
„Ziua aceasta este a închinării cinstitei Cruci; veniţi toţi la dânsa. Că revărsând razele cele luminoase
ale Învierii lui Hristos, le pune înainte. Să o sărutăm deci toţi, sufleteşte bucurându-ne!”56.
După Nichifor Calist, care dezvoltă o temă imnografică, Hristos se aseamănă unui rege a Cărui
venire e precedată de însemnele sale (instrumentele Patimii) şi de sceptrul său (Crucea) pentru a ne vesti
dinainte Învierea57. De aceea, irmoasele canonului Duminicii a IV-a sunt cele ale Paştelui. Întreg canonul
se cântă după modelul Canonului Sfântul Ioan Damaschinul din Duminica Învierii, imitându-l până şi în
expresii ca, de exemplu, troparul odei 1 citate mai sus şi care parafrazează faimoasa „Ziua Învierii…”58.
Procedeul e identic cu cel utilizat la Vecernia Duminicii Iertării59, îngăduind anticiparea atmosferei
pascale în însuşi sânul Postului Mare fără a omite totuşi temele proprii zilei. În mijlocul celor 40 de
zile, Crucea apare astfel în modalitatea ei luminoasă şi pascală, pentru a arăta credincioşilor că au
ajuns deja la capăt şi pentru a-i mângâia în osteneli, arătându-le că tocmai Crucea e mijlocul prin care
ajungem la bucuria Paştelui60. După o omilie atribuită Sfântului Ioan Hrisostom, acest praznic reprezintă
„propileele postului”, pregătind intrarea în Sfânta Sfintelor61.
„Lemnului pe care şi-a întins preacuratele palme Fiul tău, Preacurată, răstignindu-Se pentru noi, acum i
ne închinăm cu credinţă. Dăruieşte-ne pace, ca să ajungem şi la preacinstitele Patimi, cele de mântuire
 lumii, şi să ne închinăm zilei celei luminoase şi de bucurie lumii a Paştilor, celei numite Doamnă şi
purtătoare de lumină”62.
Celor ce o venerează în toată curăţia, Crucea le dă puterea de a respinge prin înfrânare patimile trupeşti
pentru a ajunge la Înviere 63. Ea hrăneşte64, sfinţeşte65 şi întăreşte66 sufletul şi trupul celor ce postesc. Nu
numai în timpul după-prăznuirii Crucii, ci şi în tot Postul Mare, ea este privită drept cârma graţie
căreia vom putea ajunge la „limanul mântuirii” 67, stindardul sfânt şi trofeul de biruinţă care îndulceşte
ostenelile postului68 etc.
„Dumnezeiasca Cruce e tăria postului, ajutătoare celor ce priveghează, întărire celor ce postesc,
apărătoare celor ce li se face război. Acesteia, adunându-ne noi credincioşii, să i ne închinăm cu
dragoste bucurându-ne”69.
Ea este izvorul ce procură toate virtuţile, astfel ca să ajungem la capătul Postului Mare e potrivit să
invocăm neîncetat puterea ei70.

Înjumătăţirea postului

Piesele imnografice din Duminica Crucii nu fac aproape nici o aluzie la punctarea timpului şi la
coincidenţa dintre praznicul Crucii şi mijlocul Postului Mare. Această temă va fi dezvoltată mai degrabă
în timpul Săptămânii a IV-a, lucru firesc, dat fiind că miercurea Săptămânii a IV-a e de fapt adevăratul
centru al celor 40 de zile ale Păresimilor. În această temă extrem de bogată putem distinge două aspecte:
punctarea propriu-zisă a timpului sau periodizarea Triodului şi simbolismul cosmologic şi duhovnicesc al
Crucii drept „centru”.
Astfel sădită în mijlocul Postului Mare, Crucea înfăţişează o anticipare a scopului acestuia. Ea îl face
mai aproape şi oferă celor ce s-au curăţit în timpul celor trei săptămâni primele binefaceri duhovniceşti pe
care li le aduc virtuţile lor.
„Dar dătător de sfinţenie dăruindu-ne nouă sfântă Cruce, ceea ce eşti întărirea şi lauda apostolilor, eşti
pusă înaintea a toată lumea spre închinare, uşurându-ne nouă vremea postului”71.
Odată atins mijlocul, vedem sfârşitul deja prezent şi încurajând, prin urmare, pe „atleţii înfrânării” în
stăruinţă72 şi chiar în sporirea râvnei lor.
„… vremea postului se apropie de sfârşit — spune Sfântul Ioan Hrisostom; ajungând deja la
mijlocul stadionului, înaintăm spre ţintă. Căci aşa cum cine a început a ajuns la mijloc, aşa şi cel ce a
ajuns la mijloc vede sfârşitul. Timpul se apropie, aşadar, de sfârşit, şi corabia noastră vede limanul; dar
căutăm nu doar să ajungem în port, ci şi ca această corabie să nu ajungă aici lipsită de mărfuri.
Vă rog pe toţi şi vă îndemn ca fiecare să cerceteze în conştiinţa sa cele câştigate prin post; dacă
folosul e îmbelşugat sporiţi-vă încă sârguinţa; dacă dimpotrivă nimic nu s-a adunat, timpul care rămâne
să fie folosit pentru acest negoţ. Cât va dura acest praznic [Postul Mare] să ne dăm mare osteneală, să
nu intrăm cu mâinile goale, ca îndurând osteneala postului, să nu pierdem răsplata…”73.
În centrul Postului Mare, Crucea apare ca un pom al vieţii din mijlocul raiului 74. Ea defineşte şi
caracterizează tot timpul celor 40 de zile aşa cum centrul organizează totalitatea punctelor ce formează un
cerc. Calea ce duce la Paşte va fi de acum înainte marcată şi organizată de semnul Crucii: e un „timp
răstignit” care duce la Crucea lui Hristos.
„Preacinstita Cruce care sfinţeşte vremea postului se vede acum; căreia închinându-ne astăzi, să strigăm:
Stăpâne Iubitorule de oameni, dă-ne cu ajutorul ei să trecem şi cealaltă vreme a postului cu străpungere
şi să vedem şi dătătoarele de viaţă Patimi, prin care ne-am izbăvit!”75.
 Din coasa străpunsă a lui Hristos au ţâşnit râurile raiului celui nou 76: apa Botezului77 şi lacrimile
străpungerii care-l fac lucrător pe acesta 78. Astfel, Crucea este izvorul virtuţilor pe care trebuie să ne
sârguim să le practicăm pentru a ajunge la Patimă. Potrivit gestului profetic al lui Moise, care a
cufundat o bucată de lemn în apele amare, ea este, după Nichifor Calist, îndulcirea „amărăciunii” şi a
plictiselii (akedia) pe care o putem încerca în mijlocul luptelor 79. Să ne aducem aminte că în experienţa
monahilor demonul akediei vine să-l ispitească pe ascet la amiază, în mijlocul zilei80. Putem transpune
însă aceasta şi să considerăm că acest duh rău lucrează şi la o scară temporală mai mare venind să -i
stârnească pe credincioşi spre descurajare în mijlocul Postului Mare. Atunci arătarea Crucii îl alungă,
aducând credincioşilor mângâiere şi încurajare în „răbdare” prin aducerea-aminte de Patima lui Hristos.
Tot după Nichifor Calist, ridicarea Crucii în mijlocul Postului Mare îl împarte în două părţi egale
făcându-l comparabil cu un stadion în care cursa se efectuează printr-o mişcare de dus şi întors 81. Odată
trecută „borna” Săptămânii a IV-a, restul parcursului e de acum uşor, cum se cântă în lunea Săptămânii a
V-a:
„Trecând, credincioşilor, cu Dumnezeu de borna [nyssa] [timpului] înfrânării, să alergăm tinereşte şi
partea rămasă a sfântului stadion [al postului] şi să purtăm cununa!” 82.
Această împărţire a Postului Mare într-un fel de du-te vino reprezintă o imagine şi o transpunere
(adaptată condiţiilor specifice ale Postului Mare) a „răsturnării” radicale a tuturor lucrurilor realizate de
Cruce.
„Mare e puterea Crucii! Ce schimbare a adus în firea omenească! A adus-o de la întuneric la
lumină nesfârşită, a chemat-o de la moarte la viaţa veşnică, a înnoit-o de la stricăciune la nestricăciune.
Căci ochii inimii nu mai sunt acoperiţi de întunericul neştiinţei, căci lumina cunoştinţei a strălucit
prin Cruce…”83.
Înainte de Cruce, oamenii erau supuşi patimilor trupului, dar acum că iadul e nimicit şi „polii
inversaţi”, postul şi înfrânarea sunt la mare cinste la cei muritori.
„Mai înainte de Crucea mântuitoare, când împărăţea păcatul şi stăpânea păgânătatea, desfătarea
trupească a oamenilor era fericită şi poftele cele trupeşti puţini le defăimau; dar de când s-a petrecut
taina Crucii şi tirania demonică s-a stins prin cunoaşterea lui Dumnezeu, de atunci bunătatea cerurilor
petrece pe pământ. Pentru aceasta, postul se cinsteşte, înfrânarea străluceşte, rugăciunea se săvârşeşte,
şi mărturie este vremea aceasta care ni s-a dat de la Hristos-Dumnezeu, Cel ce S-a răstignit spre
mântuirea sufletelor noastre”84.
Această virtute universală a Crucii devine actuală pentru fiecare prin pocăinţă: întoarcere şi răsturnare a
vieţuirii sale de la modul de existenţă (tropos) al patimii la modul de existenţă (tropos) al virtuţii85. Aşa
cum într-un cerc, centrul e punctul plecând de la care îşi schimbă direcţia raza, tot aşa în Postul Mare
Crucea venerată solemn în mijlocul său evidenţiază în primul rând această realitate fundamentală a
Economiei şi dimensiunea pascală a pocăinţei, iar în al doilea rând, proiectează această răsturnare pe un
plan pur cronologic, împărţind Postul Mare în două.
La Marea Biserică din Constantinopol, Duminica Înjumătăţirii Postului era prilejul ultimului apel
adresat catehumenilor să se înscrie pentru Botezul din Sâmbăta Mare. După această dată, angajarea în
pregătirea directă în vederea iniţierii creştine nu mai era posibilă. Iată textul acestei proclamaţii:
„Îndemn iubirea voastră, fraţi iubiţi ai lui Hristos, ştiind că Învierea lui Hristos e aproape, dacă aveţi pe
cineva care trebuie să se apropie de Sfântul Botez, să-l aduceţi începând de mâine la sfânta noastră
Biserică, pentru ca să primească pecetea lui Hristos, să fie pus deoparte şi catehizat. Cei ce veţi veni
după această săptămână, să ştiţi bine că, afară de o nevoie vădită, fără cercetare nu vom îngădui
admiterea lor”86.
Primul apel fusese deja făcut după Evanghelia Duminicii a II -a din Postul Mare 87, acesta fiind
ultimul. Lunea următoare catehumenii primeau aşa-numita signatio88 fiind, aşadar, priviţi începând de
acum drept photizomenoi, „cei ce se pregătesc de luminare”. Aşa cum s-a menţionat mai sus, acesta e
motivul pentru care începând din Săptămâna a IV-a la ectenia catehumenilor se adaugă cererea pentru cei
„ce se pregătesc de luminare”89. La Messina, mijlocul Postului Mare era marcat de o schimbare în
idiomelele Utreniei, cele ale părţii a doua îndemnând la priveghere eshatologică în felul „slujbei Mirelui”
în primele trei zile ale Săptămânii Mari 90.
Aceste detalii liturgice care, cel puţin în ce priveşte ectenia „celor ce se pregătesc de luminare”, au fost
conservate de typikon, în timp ce botezurile adulţilor au dispărut aproape cu totul, au fost transpuse
asupra condiţiilor „celui de-al doilea Botez”, aplicându-se acum pregătirii duhovniceşti a Săptămânii
Patimilor. Aşa cum explica Sfântul Maxim cu privire la Liturghia euharistică, toţi credincioşii trebuie în
fond să se recunoască catehumeni91. În timpul primei perioade a postului ei s-au ostenit cu râvnă în
vederea curăţiei, desigur graţie şi învăţăturii dogmatice a Duminicilor Ortodoxiei şi a Sfântului Grigorie
Palama, dar scopul părea încă departe; în timp ce, începând din Săptămâna a IV-a, asceza şi curăţirea apar
nemijlocit orientate spre pregătirea în vederea iniţierii. Prăznuirea Crucii şi apariţia acestor câtorva detalii
baptismale antrenează, aşadar, o schimbare în ambianţa spirituală a Triodului: dintr-o perioadă ascetică şi
catehetică definită de ucenicia postului şi a căinţei (temele idiomelelor) şi a celor dintâi „începuturi ale
cuvintelor lui Dumnezeu” (Evr 5, 12) (cele două duminici dogmatice), se trece la o perioadă tot
ascetică şi catehetică, dar mai mistagogică. Asceza şi virtuţile sunt de acum mai intim legate de „viaţa
în Hristos” şi de pregătirea venirii Mirelui. Începând din Săptămâna a IV-a, credincioşii sunt susţinuţi şi
ajutaţi de Crucea pe care o venerează şi care defineşte ostenelile lor drept o „răstignire duhovnicească”
care precedă şi anunţă mai direct Săptămâna Mare.

„Trecând în alergare [diippeuontes] de mijlocul stadionului celor 40 de zile ale postului, veniţi sufleteşte
[diathesei] cu Hristos să mergem împreună cu El spre dumnezeiasca Patimă, ca răstignindu-ne
împreună cu Dânsul [systaurothentes auto], să ne facem părtaşi Învierii Lui”92.

Acest tropar rezumă perfect diferitele puncte de vedere potrivit cărora poate fi privită Înjumătăţirea
postului: dând credincioşilor ocazia de a-şi manifesta „dispoziţia” sufletească faţă de Hristos, venerarea
Crucii le îngăduie să se unească deja intenţional (kata gnome) cu Patima Sa prin asceză, pentru ca, în
timpul Postului Mare, această participare să nu mai fie doar intenţională sau „morală”, ci reală şi
„misterică”.

III.4.c Crucea cosmologică

Transferul venerării Crucii din Vinerea Mare în Duminica a III-a din Postul Mare n-are drept funcţie
doar punctarea parcursului ascetic cu o anticipare a Patimii, coincidenţa sa cu mijlocul Postului Mare
evidenţiind deopotrivă un fel de polarizare a temei Crucii: aceasta din urmă e în acelaşi timp instrumentul
jertfei lui Hristos şi semnul înţelepciunii Sale suverane în Economie, începând de la creaţia lumii.
Crucea e venerată în mijlocul Postului Mare — adică prin analogie în centrul timpului — pentru că a
fost sădită în centrul lumii: în punctul în care, ca într-un cerc, extensiunea totală a virtualităţilor spaţiului
îşi găseşte obârşia şi sinteza. Se ştie că, pentru iudei, Ierusalimul era considerat centrul lumii, oraşul sfânt,
în centrul căruia era templul în care sălăşluia prezenţa slavei lui Dumnezeu 93. Această tradiţie s-a
menţinut în creştinism, dar a dobândit acum un sens legat de răscumpărare. În centrul bisericii
Sfântului Mormânt din Ierusalim se găseşte un omphalos [buric], socotit locul exact în care a fost sădită
Crucea şi centrul lumii:
„În mijlocul Ierusalimului, în locul unde a fost împlântată Crucea Domnului, în care, după moartea Sa,
S-a întors la viaţă, se înalţă o coloană, care nu lasă nici o umbră în momentul solstiţiului de vară. De
unde se deduce că aici este centrul pământului şi că într-un sens istoric s-a zis: «Dumnezeul nostru, mai
înainte de veci mântuire a lucrat în mijlocul pământului» [Ps 73, 12]”94.
Venerarea Crucii din Vinerea Mare avea, aşadar, loc virtual în mijlocul lumii, iar în oficiul bizantin
actual, în care e transpusă a 5-a Evanghelie a Patimii, Crucea e adusă în procesiune până în mijlocul
bisericii95. Biserica materială fiind un microcosmos 96, simbolismul se păstrează, aşadar, în timpul
Săptămânii Mari, fiind însă considerabil sporit cu ocazia mutării ritului venerării de la Înjumătăţirea
Postului. Timpul şi spaţiul apar atunci limpede ordonate de semnul Crucii.
„În miezul zilei şi în mijlocul pământului răstignindu-Te de bunăvoie, ai smuls, Îndurate, marginile
lumii din mijlocul gâtlejului balaurului. Pentru aceasta, închinându-ne ei în mijlocul săptămânii din
mijlocul dumnezeiescului post, slăvim cinstita Cruce a Ta, strigând: Pe Domnul lăudaţi-L şi-L
preaînălţaţi întru toţi vecii!”97.
Crucea sădită în mijlocul pământului se regăseşte, aşadar, în mijlocul Postului Mare pentru a pregăti
Patima care a avut loc şi ea, la ceasul al 6-lea, adică în mijlocul zilei98; dar şi pentru a aduce aminte
credincioşilor adunaţi să o venereze că Hristos S-a răstignit de bunăvoie în centrul lumii pentru a-i reuni pe
cei împrăştiaţi de păcat, în unitatea Trupului Său divino-uman:
„În mijlocul pământului ai răbdat Cruce şi Patimă, Îndurate, tuturor nepătimire şi răscumpărare
dăruind. Pentru aceasta astăzi, la înjumătăţirea postului, toţi o punem înainte spre închinăciune şi cu
bucurie o sărutăm, ca să ne învrednicim toţi a vedea Patimile Tale şi Învierea cea de viaţă purtătoare,
luminaţi fiind cu dumnezeieştile virtuţi, Cuvinte al lui Dumnezeu, Unule Mult-milostive”99.
Pentru Sfântul Atanasie, jertfa lui Hristos pe Cruce a fost deosebit de potrivită, căci este singurul fel
de moarte în care mâinile se întind ca pentru a aduna ceva100.
„Ţintuind de Cruce zapisul păcatului, pricină de război neîncetat al firii împotriva ei înseşi — adaugă
Sfântul Maxim — şi adunând cele depărtate şi cele apropiate, adică pe cei ce sunt fără Lege şi pe cei ce
sunt străini Legii, «a surpat zidul cel despărţitor […] făcând pace şi împăcându-ne» [Ef 2, 14] în el cu
Tatăl”101.
Întinzându-şi mâinile pe Cruce, Hristos a adunat, aşadar, popoarele despărţite, iudeii şi păgânii, care
erau semnul căderii umanităţii sub domnia dualităţii şi multiplicităţii, pentru a le aduce spre cunoaşterea
lui Dumnezeu, adică la unitatea centrului exprimată de unirea oamenilor în aceeaşi credinţă şi aceeaşi
laudă102:
„Mântuire ai lucrat în mijlocul pământului, Hristoase Dumnezeule, pe Cruce Ţi-ai întins preacuratele
Tale mâni adunând toate neamurile care strigă: Doamne, slavă Ţie!”103.
Această adunare a oamenilor evidenţiază şi restaurarea cosmosului dislocat de cădere şi care -şi
regăseşte de acum adevăratul său centru în Crucea cu patru dimensiuni, iradiind prin ea cu strălucirea
Învierii104. Fiindcă însăşi forma Crucii revelează faptul că Hristos, Mielul înjunghiat,e şi Cuvântul creator
şi Centrul tuturor lumilor, fără de Care toate lucrurile ar cădea în neant. Aşa cum scrie Sfântul Grigorie al
Nyssei:
„De la Cruce, a cărei formă se împarte în patru, dându-ne să socotim, plecând dinspre centru spre care
converge totul, patru prelungiri, învăţăm că Cel ce a fost întins pe ea în clipa plinirii planului
dumnezeiesc prin moartea Sa e Cel ce uneşte strâns şi armonizează cu Sine universul aducând prin
persoana Sa la un singur acord şi la o singură armonie feluritele firi ale făpturilor” 105.
Ca şi toate celelalte fapte ale lui Hristos, forma Crucii e, aşadar, o revelare a Marii Taine, a scopului
şi ţelului tuturor lucrurilor în Hristos, cunoscut de Dumnezeu din veci 106. Însăşi ordonarea spaţiului
geometric era în fond semnul Providenţei Logosului Pantocrator în aşteptarea arătării văzute a principiului
său:
„… El Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu Cel Atotputernic, Care Se întinde nevăzut la toată zidirea,
susţinând lungimea, lărgimea, înălţimea şi adâncimea ei — căci prin Cuvântul lui Dumnezeu se
guvernează universul —, Fiul lui Dumnezeu întipărit deja în forma Crucii în univers, a fost răstignit
(în cele patru dimensiuni ale sale): căci făcându-Se văzut, a trebuie să-şi arate întipărirea Sa în formă
de cruce în univers, ca să reveleze prin postura Sa văzută (de răstignit) lucrarea Sa nevăzută, şi anume
 că El este Cel ce luminează «înălţimea», adică cele ce sunt în ceruri, El este Cel ce ţine «adâncul»,
adică cele ce sunt în cele mai de jos ale pământului, El este Cel ce întinde «lungimea» de la răsărit şi
până la apus, şi tot El este Cel ce îndreaptă ca un pilot «lărgimea» de la miazăzi şi miazănoapte,
chemând din toate părţile pe cei risipiţi la cunoştinţa Tatălui” 107.
Jertfa Crucii e punctul culminant al Economiei, revelând faptul că în creaţia lumii şi în răscumpărarea
ei nu există decât un singur plan divin şi, încă de la trecerea iniţială de la nefiinţă la fiinţă, universul a fost
rânduit după un plan cruciform 108. „Nimic din această lume nu poate exista, nici forma un tot fără acest
semn”, spunea Sfântul Iustin Martirul şi Filozoful109. Înălţându-Se astfel între cer şi pământ şi
întinzându-Şi mâinile pe Cruce, Hristos nu l-a răscumpărat numai pe Adam, ci a circumscris şi toate
dimensiunile spaţiului, arătând că este în acelaşi timp Centrul şi Axa tuturor lucrurilor 110 şi că în El
umanitatea restaurată şi adunată e chemată să se înalţe spre Dumnezeu.
„Pentru milostivirea îndurărilor urcându-Te pe Cruce, Hristoase, m-ai tras din adâncurile patimilor şi
m-ai înălţat la cele cereşti”111.
„Întinzându-Ţi, Hristoase, palmele pe Cruce, ai chemat toate neamurile cele depărtate de Tine aproape
de stăpânirea Ta”112.
Realizarea mântuirii poate fi privită simbolic drept combinarea a două mişcări de concentrare şi
ascensiune. Crucea realizează unitatea celor patru direcţii ale spaţiului cu cele două dimensiuni ale lui,
dar se şi înalţă şi vertical ca să se realizeze recapitularea cosmosului în Hristos prin cea de -a treia
dimensiune113, ca aşa să se deschidă oamenilor calea urcuşului duhovnicesc 114.
Împletirea acestor două mişcări şi semnificaţia lor apar limpede în ziua praznicului Înălţării Sfintei Cruci
(14 septembrie). Săvârşind în biserică procesiunea Crucii, preotul, ajungând în faţa uşilor împărăteşti,
înalţă Crucea mai întâi spre răsărit apoi spre fiecare din cele trei puncte cardinale şi se închină lent până
la pământ în timp ce corul cântă „Doamne miluieşte” de 100 de ori. După ce a circumscris astfel spaţiul
prin mişcarea verticală a Crucii, preotul revine spre răsărit purcezând pentru a cincea oară la această
înălţare şi revenind în centru. Prin căinţa sa („Doamne miluieşte”) şi smerenia sa (metania mare) în faţa
Crucii115, creştinul poate fi, aşadar, înălţat de Hristos Cel răstignit de la pământ la cer 116. Circumscriind
spaţiul prin Cruce, el va putea găsi calea centrului şi a celei de-a „cincea dimensiuni”, de la care plecând,
se va înălţa „vertical” spre Dumnezeu.
„Cel ce Ţi-ai întins pe cruce mâinile, adunând cele patru margini ale lumii; Cel prin care am aflat
intrare la Tatăl, Fiule al lui Dumnezeu, pe Tine toţi Te slăvim!” 117.
Totuşi, după chipul relaţiei inversate care-L face pe Dumnezeu să se facă om ca omul să se facă (prin
har) dumnezeu, sensul acestei duble mişcări e şi el inversat la creştini 118. În timp ce Hristos S-a „înălţat”
ca să „adune” oamenii în unitate, credinciosul trebuie să-şi găsească mai întâi unitatea pentru a se putea
înălţa: trebuie să scape de multiplicitatea ce caracterizează aservirea sa patimilor prin asceza şi răstignirea
duhovnicească în timpul Postului Mare, spre a putea urca pe Cruce împreună cu Hristos, pentru a coborî
la iad împreună cu El, a învia cu El şi a urca duhovniceşte împreună cu El la cer. De aceea, e potrivit ca în
timpul Postului Mare cateheza duhovnicească să accentueze semnificaţia Crucii, de centru şi adunare a
risipirii, mai degrabă decât aspectul de înălţare care-şi va găsi, la rândul său, ample dezvoltări într-un
praznic cum este cel al Înălţării Domnului.
„Pe Cruce Ţi-ai întins, Hristoase, preacuratele Tale mâini, adunând marginile [lumii]. Pentru
aceasta strig Ţie: Mintea mea cea risipită adun-o, fiind trasă de poftă ca o roabă, şi părtaş Patimilor
Tale mă arată, curăţindu-mă cu totul prin înfrânare!”119.
Deşi acest tropar nu ţine de prăznuirea Crucii, el explică bine întreaga ei semnificaţie duhovnicească în
Postul Mare. Prezenţa Crucii în mijlocul celor 40 de zile ale Păresimilor evocă adunarea tuturor lucrurilor
în Hristos ca în centrul lor şi arată că în actualizarea ascetică a Patimilor simbolismul centrului e
transpus duhovniceşte. Isihia, concentrarea gândurilor şi stăpânirea de sine ce favorizează rugăciunea şi
urcuşul spre Dumnezeu nu pot fi dobândite decât graţie ostenelilor ascetice, nefiind decât consecinţa
împăcării universale realizate de Cruce. Anticipând astfel „intenţional” Crucea, actualizăm în noi înşine
planul (skopos) divin pe care-l manifestă însăşi forma ei, astfel că adunarea puterilor sufletului e o
consecinţă şi o imagine a adunării cosmice realizate de Cruce.
„Scopul Providenţei dumnezeieşti e să-i unească prin dreaptă credinţă şi dragoste duhovnicească pe cei
pe care i-a dezbinat răutatea în tot felul. Căci pentru aceasta a pătimit Mântuitorul «ca pe copiii lui
Dumnezeu cei împrăştiaţi să-i adune într-una» [In 11, 52]. Prin urmare, cel ce nu rabdă lucrurile
supărătoare, nu suferă pe cele întristătoare şi nu le îndură pe cele dureroase, acela umblă în afara
iubirii dumnezeieşti şi a scopului Providenţei”120.

III.4.d Răstignirea duhovnicească

şi cele două aspecte ale „vieţii în Hristos” ca temei
al distincţiei între Postul Mare şi Săptămâna Mare
Această arătare slăvită a Crucii în centrul Postului Mare îngăduie aşadar definirea limpede a
fundamentului hristologic al virtuţilor chemate să fie practicate în timpul celor 40 de zile. Viaţa
creştinului constă înainte de toate din „a-şi lua crucea sa în toate zilele” pentru a urma lui Hristos 121, sau
chiar de „a urca pe Crucea lui Iisus”122, de-a fi răstignit împreună cu El, pentru a putea învia împreună cu
El123.
„Trebuie să te răstigneşti cu Cel Răstignit, să pătimeşti cu Cel ce a pătimit, ca să fii slăvit cu Cel ce
e întru slavă”124.
Din acest motiv monahul e numit „purtător de cruce” (staurophoros)125, căci toată viaţa sa, toate
gesturile, gândurile sale sunt marcate de semnul Crucii. În ritul siriac, de exemplu, monahul primeşte
tunderea întinzându-şi mâinile în semnul crucii, pentru a sublinia prin acest gest iniţierea sa în viaţa lui
Hristos şi în răstignirea neîncetată 126. Urcând pe Cruce, îmbrăcând Crucea, creştinul se înalţă mai presus
de pământ şi de grijile lui127. Ajunge asemenea lui Hristos: mort pentru lume128, şi de fiecare dată când va
reproduce asupra lui însuşi semnul comuniunii sale cu Patima Sa, va afirma prin aceasta „omorârea
desăvârşită a tuturor poftelor simţurilor”129. După cum scrie Sfântul Grigorie al Nyssei:
„a ne întoarce spre Cruce înseamnă a ne face întreaga viaţă moartă pentru lume şi răstignită, ca ea să
nu poată fi rănită de nici un păcat”130.
Crucea a devenit, aşadar, simbolul „făptuirii” (praktike) şi al participării voluntare a creştinului la Patima
lui Hristos. Sfântul Maxim merge până acolo încât generalizează semnificaţia ei la ansamblul
cosmosului, al cărui stăpân redevine omul în lupta împotriva patimilor:
„Toate cele văzute [fenomenale] se cer după cruce, adică după deprinderea de a stăvili afecţiunea faţă
de ele a celor ce sunt duşi prin simţuri spre ele” 131.
Crucea lui Hristos a făcut să înflorească înfrânarea desfiinţând neînfrânarea lui Adam şi făcând să
curgă izvorul noului rai, adică virtuţile făptuirii 132: căci graţiei Patimii deja săvârşite ne putem curăţi în
timpul postului133.
„Prin lemn ai stins, Stăpâne, văpaia neascultării pe Cruce înălţându-Te, şi ai omorât pe vrăjmaşul fiind
omorât de bunăvoie. Omoară, rogu-Te, voile trupului meu şi înviază ticăloasa mea inimă cu postul cel
ucigător de patimi, curăţindu-mă de toată întinarea, ca un Milostiv!”134.
Înfrânarea şi îndeosebi postul sunt, aşadar, instrumentele esenţiale ale acestei răstigniri duhovniceşti.
„Răstignindu-ne împreună cu Cel ce S-a răstignit pentru noi, să ne omorâm toate mădularele trupului cu
posturi, cu rugăciuni şi cu cereri”135.
 „Crucea Domnului este înfrânarea de la toată desfătarea şi lege de postire celor ce se închină ei fără
încetare. Căci cei ce privesc neîncetat la Cel ce S-a pironit pe ea, îşi răstignesc trupul împreună cu
patimile şi cu poftele [Ga 5, 24]. Pentru aceasta să ne sârguim să ne facem şi noi curaţi prin post; ca să
ne unim cu Cel ce S-a unit cu noi cu iubire de oameni prin Patimă şi a împărţit firii noastre din a Sa
nepătimire ca Cel ce are mare milă”136.
După cum s-a subliniat deja, la această răstignire contribuie nu numai postul sau exerciţiile trupeşti, ci
toate virtuţile Triodului: „Orice virtute e o cruce”, asigura Sfântul Isaac Sirul 137.
„Pironeşte trupul meu cu frica Ta, Hristoase, Cel ce ai pironit pe cruce păcatul lui Adam; dezleagă
legătura răutăţilor mele; frânge săgeţile vicleanului cu suliţa Ta, Stăpâne, şi mă izbăveşte de vătămarea
lui!”138.
Răstignirea duhovnicească priveşte întreaga viaţă duhovnicească de la începutul şi până la capătul ei,
căci şi după ce am îmbrăcat în chip desăvârşit crucea mortificării poftelor trupeşti, am realizat doar
dimensiunea orizontală a Crucii lui Hristos. Aceasta trebuie completată cu dimensiunea ei verticală:
răstignirea minţii în rugăciune, urcuşul spre Dumnezeu în contemplaţie şi lupta împotriva oricărui gând
străin, care nu poate avea limită.
„Lucrarea Crucii e îndoită din pricina firii noastre îndoite, alcătuită din două părţi. Una stă în a
răbda necazurile crucii prin lucrarea părţii irascibile a sufletului, ce se numeşte făptuire [praxis]. A
doua stă în lucrarea subţire a minţii [nous] şi îndeletnicirea cu cele dumnezeieşti, precum şi în
rugăciunea stăruitoare şi în cele următoare, făptuită prin partea poftitoare şi care se numeşte vedere
[theoria]…”139.
Şi Sfântul Isaac continuă avertizând pe cei ce ar voi să se dedice celui de -al doilea aspect al răstignirii
duhovniceşti înainte de a-l fi încheiat pe cel dintâi: aceştia riscă să fie pedepsiţi cu cruzime de mânia lui
Dumnezeu, ca unii ce nu şi-au stăpânit mai întâi simţurile. De aceea, Triodul se mărgineşte la „Crucea
orizontală” la răstignirea poftelor trupeşti prin renunţare, post lacrimi etc., care sunt de altfel deja tot
atâtea participări autentice la Patima lui Hristos, astfel ca în timpul postului, prin suferinţele de bunăvoie
ale ascezei şi prin lupta în înverşunată împotriva plăcerii, creştinii să completeze în trupul lor „lipsurile
necazurilor lui Hristos” (Col 1, 24). „Martirul conştiinţei” şi al lacrimilor nu-şi varsă sângele, dar cu toate
acestea participă la Patimă, înainte chiar ca aceasta să fie actualizatăliturgic. Astfel, întreg Postul Mare e în
definitiv o transpunere a cuvintelor arzătoare pe care Sfântul Ignatie al Antiohiei le scria romanilor ce
doreau să-l scape de moartea în circ:
„… naşterea mea mi se apropie. Iertaţi-mă fraţilor! Să nu mă împiedicaţi să trăiesc, să nu voiţi să mor!
Nu-l daţi lumii pe cel ce voieşte să fie al lui Dumnezeu, nici nu-l amăgiţi cu materia! Lăsaţi-mă să
primesc lumina curată! Ajungând acolo, voi fi om! Îngăduiţi-mi să fiu imitator al Patimilor
Dumnezeului meu […]. Dragostea mea a fost răstignită [ho eros mou estaurotetai] şi nu este în mine
foc care să iubească materia, ci «apă vie», care grăieşte în mine şi-mi spune dinăuntrul meu: «Vino la
Tatăl!»”140.
*
Prăznuirea Crucii ne permite să caracterizăm întregul Post Mare ca un timp rânduit în vederea
răstignirii duhovniceşti, şi ne îngăduie să spunem că fiecare din virtuţile practicate aici ca pregătire în
vederea celebrării Patimii e în fapt deja o participare voluntară şi reală, chiar dacă parţială, la jertfa
Crucii. Postul Mare şi Săptămâna Mare nu trebuie, aşadar, privite doar în succesiunea lor, ci şi oarecum
sincronic, ca două aspecte distincte ale aceleiaşi realităţi permanente: una ascetică şi voluntară, alta
dramatică şi sacramentală.
În Postul Mare, ca şi în Săptămâna Patimilor, scopul rămâne acelaşi: iniţierea credinciosului în „Taina”
vieţii în Hristos, pentru ca, prin comuniunea cu umanitatea Sa, să ajungă îndumnezeit în mod real prin
harul dumnezeirii Lui. Această dublă modalitate a mistagogiei creştine a fost pe drept cuvânt subliniată de
Sfântul Maxim Mărturisitorul printr-o comparaţie făcută între ispitirea lui Hristos în pustie şi Patima Sa:
 „După ce Domnul a dezbrăcat căpeteniile şi stăpânirile la prima experienţă a ispitirilor în pustie,
tămăduind latura de plăcere a trăsăturii pătimitoare a întregii firi, El le-a dezbrăcat din nou în vremea
morţii, eliminând de asemenea latura de durere din trăsătura pătimitoare a firii.Astfel, a luat asupra Sa
ca un vinovat isprava noastră din iubire de oameni, sau mai bine zis ne-a scris în socoteala noastră, ca
un bun, gloria isprăvilor Sale. Căci, asemenea nouă, luând fără de păcat trăsătura pătimitoare a firii,
prin care obişnuieşte să lucreze ale sale toată puterea rea şi stricăcioasă, le-a dezbrăcat în timpul morţii
aceleia, întrucât au venit şi asupra Lui pentru iscodire. Şi aşa a biruit asupra lor şi le-a ţintuit pe cruce
în vremea ieşirii sufletului ca pe unele ce n-au aflat nimic propriu în trăsătura pătimitoare a Lui…” 141.
În timpul Postului Mare, credincioşii sunt chemaţi să urmeze pe Hristosîn pustie pentru a triumfa
asemenea Lui asupra „ispitei plăcerii”, prin asceza liber consimţită şi modul de existenţă al căinţei (tropos
metanoias). Odată această victorie potenţial câştigată, ei vor putea fi introduşi în cea de-a doua fază a
identificării lor cu Hristos, pentru a triumfa împreună cu El asupra „ispitei durerii”, găsindu-se, aşadar, în
ziua Paştelui, în starea de nepătimire pe care Hristos a venit să o restaureze în propriul Său trup, pentru a
îndumnezei firea omenească asumată şi a o elibera de „frica morţii”, căreia îi era aservită din pricina
plăcerii142.
Triodul atacă, aşadar, înseşi rădăcinile patimilor: plăcerea, care a fost cauza iniţială a căderii, şi
durerea, care a fost, împreună cu moartea, consecinţa ei. Şi chiar dacă acestea două pot fi deosebite, terapia
lor putând fi pusă în legătură cu asceza Postului Mare, pe de o parte, şi cu mistagogia Săptămânii Mari, pe
de altă parte, trebuie subliniat că atât una, cât şi cealaltă sunt indisociabil legate de viaţa în Hristos şi de
răstignirea duhovnicească. Crucea Săptămânii a III-a poate fi atunci privită drept acel aspect din unica
jertfă a Crucii care tămăduieşte plăcerea, iar Crucea Vinerii Mari drept aspectul care izgoneşte durerea şi
iniţiază în bucuria pascală.
Partea a doua a Postului Mare

III.5.a Duminicile Sfinţilor Ioan Scărarul

şi Maria Egipteanca

După ce în primele două duminici au fost întăriţi în credinţa ortodoxă şi în Săptămâna a

IV-a au venerat Crucea, candidaţii la cel de-al „doilea Botez” îşi vor continua parcursul până
în Săptămâna a VI-a, punctându-l cu două duminici consacrate unor modele vii ale vieţii
duhovniceşti. Aceste două praznice sunt apropiate atât în ce priveşte originea, cât şi funcţia
şi tema lor, astfel că pot fi privite împreună.
Prăznuirea Sfintei Maria Egipteanca a apărut înaintea celei a Sfântului Ioan Scărarul, fiind indicată de
unele manuscrise ale Triodului începând din secolul XI, chiar dacă atunci această instituire era departe de
a fi fost generală: numeroase documente continuă să prescrie pentru această duminică doar
comemorarea bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr din vechiul sistem al lecturilor de la Ierusalim,
care supravieţuieşte de altfel până astăzi în canonul Utreniei Duminicii a V-a1.
Prăznuirea Sfântului Ioan Scărarul nu începe să fie atestată în manuscrise decât în secolul XIII, pentru
a se regăsi aproape în toate documentele secolului XV2. Anterior, Duminica a IV-a era rezervată
comemorării parabolei samarineanului celui bun, al cărei canon s-a păstrat la Utrenia duminicii până în
zilele noastre3. Instituirea târzie şi extrem de rapidă a acestei prăznuiri a rezultat probabil din dorinţa de a
completa în mod armonios structura Triodului. Dacă primele două duminici se distingeau ca o perioadă
„dogmatică”, transferarea praznicelor Sfinţilor Ioan Scărarul şi Maria Egipteanca a permis definirea unei
a doua perioade, „ascetice”, în ciclul duminicilor din Postul Mare. Prin urmare, această prăznuire locală
a Duminicii a V-a s-a generalizat pentru a da ciclului un echilibru ce nu va mai fi modificat după secolul
XV, fiind definitiv sancţionat de ediţia tipărită a Triodului. În definitiv, se poate spune că sursa acestui
ciclu al duminicilor Postului Mare şi cel care a călăuzit evoluţia lor a fost, prin vechimea şi caracterul
său panortodox, praznicul Ortodoxiei.
Sfântul Ioan Scărarul e prăznuit în mod normal pe 30 martie, iar SfântaMaria Egipteanca pe 1 aprilie.
Faptul că aceste două praznice cădeau întotdeauna în timpul Triodului făcea ca ele să nu fie solemnizate,
în ciuda importanţei acestor sfinţi în evlavia bizantină: trei stihiri la Vecernie şi un canon la Utrenie,
nimic mai mult. Prin urmare, transferul lor în ciclul liturgic mobil a permis o mai mare strălucire acordată
acestor doi sfinţi şi o afirmare mai explicită a legăturii lor cu Postul Mare. Spre deosebire de alte praznice
fixe transferate, acestea au trecut aproape neschimbate din ciclul Mineielor în cel a Triodului. Cele trei
stihiri de la „Doamne, strigat-am” de la Vecerniile Duminicilor a IV-a şi a V-a, precum şi sedealna de la
oda a 3-a a canonului sunt identice cu cele din 30 martie şi 1 aprilie.Numai canoanele sunt diferite atât
pentru Sfântul Ioan Scărarul, cât şi pentru Sfânta Maria Egipteanca. Totuşi, unele manuscrise ale
Mineielor indică pentru 30 martie canonul lui Ignatie din Duminica a IV-a a Postului Mare, astfel că
atunci oficiul e riguros identic4. În vechile traduceri slave anterioare reformei patriarhului Nifon, care a
provocat în Rusia schisma „vechilor credincioşi”, slujbele Sfinţilor Ioan Scărarul şi Maria Egipteanca
nici măcar nu se găseau în Triod, unde se semnala numai că trebuie luate din Mineie 5.
Praznicele celor doi sfinţi nu ocupă, aşadar, decât un loc relativ limitat în oficiile Duminicilor a IV -a şi
a V-a: până la canon, rânduiala este cea a tuturor duminicilor Triodului cu sedealna Octoihului şi
idiomelele Triodului; după care se cântă trei canoane: unul al Învierii cu 6 tropare, unul al Triodului, mai
vechi6, cu 4 tropare despre parabolele biblice dezvoltate în cursul săptămânii următoare, şi unul al
Sfântului tot cu 3 tropare). La Laude nu se cântă nici o stihiră a Triodului (cu excepţia idiomelei de la
„Slavă”, doxastikon), ci numai opt stihiri din Octoih, fapt nemaiîntâlnit de la Duminica Vameşului şi
Fariseului şi care evidenţiază bine caracterul secundar al acestor prăznuiri faţă de cele pe care le-am
studiat până aici. Sobrietatea acestor două prăznuiri de la sfârşitul Postului Mare îngăduie sublinierea mai
puternică a temelor duhovniceşti ale samarineanului cel bun şi bogatului nemilostiv, creând prin aceasta
o mai mică ruptură tematică între zilele săptămânii şi duminici decât în prima parte a Postului Mare.
Atenţia şi efortul duhovnicesc vor putea, aşadar, să rămână încordate până la capăt, chiar şi în timpul
zilelor de odihnă.

Sfântul Ioan Scărarul

Aşa cum s-a subliniat deja, lectura Scării7 e cea mai importantă dintre lecturile patristice din timpul
Postului Mare şi călăuza discernământului ce trebuie să însoţească făptuirea tuturor virtuţilor. Acest
tratat plin de ştiinţă şi fineţe nu putea fi redactat decât de cineva care făcuse el însuşi experienţa a ceea ce
scria. Astfel, prin această prăznuire s-a socotit şi s-a evidenţiat faptul că Sfântul Ioan Scărarul realizează
el însuşi parcursul acestei scări, fiind, prin urmare, el însuşi Scara şi modelul viu al ştiinţei duhovniceşti:
„Întărind ca nişte trepte virtuţile, spre cer te-ai suit, cu adevărat luminând prin dreapta-credinţă din
adâncul cel nemăsurat al privirii la cele de sus, biruind toate pândirile demonilor, şi păzeşti pe oameni,
Ioane, scara virtuţilor; şi acum te rogi să se mântuiască robii tăi” 8.

Scara vesteşte urcuşul la Dumnezeu al autorului ei 9, lăudat în acelaşi timp drept „raiul virtuţilor” 10,
„legiuitorul ascezei” 11 şi „făptuitorul”(praktikos)12 prin excelenţă. Sfântul Ioan Scărarul reprezintă
într-adevăr icoana înfrânării şi a ascezei 13, de aceea lauda sa e prilejul rememorării temeiurilor
ascetice. Sfântul Ioan şi-a luat crucea sa 14 pentru a urma Evangheliei în toată rigoarea15, retrăgându-se
din lume pentru a-şi stăpâni plăcerile trupului şi a zbura spre Dumnezeu prin rugăciune:

„Depărtatu-te-ai de desfătarea lumească, cuvioase, ca de ceva vătămător şi, veştejindu-ţi trupul cu

mâncarea, ai înnoit tăria sufletească şi ai câştigat mărire cerească, vrednicule de laudă. Pentru aceasta
nu înceta rugându-te pentru noi, Ioane”16.
Luptând „după legile” ascezei 17, el şi-a mistuit plăcerile şi patimile 18 dobândind curăţia şi odihna fără
de sfârşit a nepătimirii 19. Prin puterea Duhului Sfânt s-a făcut stăpân peste trupul său 20 şi a înecat pe
demoni în lacrimile sale21, ajungând pe aripile rugăciunii 22, până la lumina duhovnicească a
contemplaţiei23, ca apoi „să lumineze lumea” prin învăţătura sa24 şi să-şi „hrănească” ucenicii cu
„roadele înfrânării”25. Experienţa sa duhovnicească l-a făcut în stare nu numai să-i îndrume pe ceilalţi
pe calea ascezei, dar şi să îndepărteze orice erezie cu „toiagul dogmelor” 26. Reunind, aşadar, toate virtuţile
în viaţa sa exemplară ce se poate deduce din lectura Scării sale27, Sfântul Ioan Scărarul apare drept
modelul monahului şi al ştiinţei duhovniceşti în care suntem iniţiaţi în timpul Postului Mare de cateheza
imnologică, de regulile postului şi typikon-ul slujbelor. Venerându-l, contemplăm monahul desăvârşit, aşa
cum ar trebui să devină fiecare, dacă ar realiza aşa cum se cuvine învăţămintele Triodului. Chiar şi numai
evocarea virtuţilor sale e un prilej de prăznuire şi de bucurie pentru toţi credincioşii deveniţi monahi în
timpul Postului Mare.
 „Astăzi este zi de sărbătoare, care cheamă toate adunările isihaştilor la dănţuire duhovnicească, la masă
şi mâncare de viaţă nestricăcioasă”28.

Sfântul Ioan Scărarul

Dintre toate lecturile patristice, cea a Scării Sfântului Ioan Scărarul e, desigur, cea mai importantă şi
mai specifică Postului Mare. Legată de fiecare din Ceasuri, ea însoţeşte întreaga zi a monahului.
Permanenţa cu care o vedem indicată de cărţile liturgice evidenţiază limpede faptul că slujbele Postului
Mare n-ar putea fi întregi dacă s-ar omite lectura ei156.
Opera lui Ioan Scărarul apare drept floarea literaturii duhovniceşti bizantine şi sinteza cea mai desăvârşită
a literaturii ascetice157. Transmiţând învăţătura apoftegmelor Patericului îmbogăţită de monahii
Palestinei (Varsanufie, Ioan, Dorotei…), unită cu fineţea psihologică a lui Evagrie, corectată de Diadoh
al Foticeii şi întregită de profunzimea şi concizia în exprimare a Sfântului Grigorie din Nazianz, Scara nu
este atât o lucrare originală, cât martorul fidel al celei mai bune tradiţii 158. Importanţa ei e atât de mare,
încât a devenit ghidul indispensabil al monahului ortodox 159. Nimeni nu s-ar putea angaja în lupta
împotriva patimilor fără a lua drept călăuză această comoară a ştiinţei duhovniceşti. De aceea, prăznuirea
Sfântului Ioan Sinaitul sau Scărarul, celebrată în mod normal pe 30 martie,a fost transferată în Triod
prăznuindu-se a doua oară şi în Duminică a IV-adin Postul Mare. Aşa cum vom vedea mai jos, Sfântul
Ioan Sinaitul e venerat atunci ca dascăl al ascezei şi model al monahului nu din pricina vieţii sale aproape
în întregime uitată, cât luând în considerare faptul că învăţătura sa vine din experienţă şi că el a
consemnat-o în scris după ce a realizat în sine însuşi parcursul Scării până la treapta ei cea mai înaltă160.
Ca şi celelalte lecturi patristice, Scara se limitează deliberat la „făptuire”, intrând însă pe ultimele sale trei
trepte (28–30) şi în domeniul rugăciunii curate şi al contemplaţiei. Obiectul şi capătul ei este
îndumnezeirea şi pătrunderea în taina Treimii graţie virtuţilor dobândite în viaţa practică161.Scara nu-l
îndeamnă pe începător doar să privească spre culmi, ci îi dă şi mijloacele concrete de a ajunge acolo în
cadrul unei antropologii întemeiate pe conlucrarea (synergeia) constantă dintre Dumnezeu şi om. Or
„natura” şi „harul” fiind cel mai adesea strâns împletite, adevăratul scop alScării constă în a-i da creştinului
instrumentele necesare pentru a putea discerne între ceea ce vine de la Dumnezeu, ceea ce vine de la
demoni sau ceea ce ţine de natura umană 162. „Înţelegere sigură a voii lui Dumnezeu în toată vremea, în tot
locul şi în orice lucru”163, discernământul sau dreapta socotinţă e „izvorul, rădăcina, capul şi legătura
oricărei virtuţi”164.
Împletită cu cateheza scripturistică şi imnografică, lectura Scării în timpul Postului Mare desăvârşeşte
învăţătura duhovnicească a Triodului adăugându-i dimensiunea indispensabilă a discernământului.
Descriind patimile şi virtuţile, ea îi dă elementele fundamentale care fac din „făptuire” o adevărată
ştiinţă duhovnicească. Căci a practica virtutea sau a „posti cu ştiinţă” nu înseamnă în ultimă instanţă
nimic altceva decât de a împlini cu discernământ faptele trupeşti.

Sfânta Maria Egipteanca

Sfânta Maria Egipteanca n-a avut probabil chiar viaţa pe care i-o atribuie Sfântul patriarh Sofronie în
faimoasa sa biografie29. Potrivit studiilor recente făcute pe această temă, aceasta ar fi mai degrabă o
amplificare legendară în scopuri didactice a vieţii unei Sfinte Maria Egipteanca din Palestina, despre care
vorbesc Viaţa Sfintei Teoctista din Lesbos, două istorii ale lui Pavel din Monemvasia şi o istorie
„folositoare de suflet” anonimă30. Potrivit Vieţii Sfintei Teoctista, confirmate de Chiril din Skythopolis în
Viaţa Sfântului Chiriac scrisă de acesta 31, această Marie a vieţuit în Palestina, unde mormântul ei era
cunoscut şi venerat. Ea a fost cântăreaţă la biserica Anastasis din Ierusalim şi a ales să fugă singură în
pustie din cauza „scandalurilor” pe care le-a prilejuit frumuseţea ei. Ioannis şi Panamon au întâlnit-o în
deşert aproape în aceleaşi împrejurări în care o întâlneşte Zosima pe Maria Egipteanca în Viaţa
patriarhului Sofronie. Ea le-a povestit plecarea sa în pustie, viaţa sa de asceză înfricoşătoare (timp de 18
ani, nu 40), rugându-i să treacă din nou pe la ea la întoarcerea din vizita pe care aceştia o făceau avvei
Chiriac. Când aceştia au revenit la grota sfintei anahorete, au găsit-o moartă şi au îngropat-o ca pe Maria
Egipteanca.
Vedem, aşadar, că, afară de câteva trăsături legendare, de altminteri justificate duhovniceşte, istoria
Sfintei Maria Egipteanca rămâne în esenţă identică cu cea a Mariei Palestinianca. Singura mare diferenţă,
adăugată artificial sau împrumutată din viaţa unei alte sfinte de către Sfântul Sofronie, stă în
descrierea conduitei Mariei înainte de plecarea sa în pustie. Relatarea patriarhului Sofronie o prezintă ca pe
o mare păcătoasă, ca pe un fel de nimfomană care nu s-a dus în Palestina decât din cauza pasiunii sale
patologice pentru desfrâu (semnificativă pentru caracterul iraţional al patimii)32, în timp ce Maria
Palestinianca pare să nu fi fost supusă poftelor pe care le provoca altora, retrăgându-se în deşert tocmai
pentru a preîntâmpina păcatul.
Chiar dacă relatarea patriarhului Sofronie nu corespunde adevărului, prin caracterul ei exemplar şi
sugestiv a făcut din Maria Egipteanca una din sfintele cele mai populare al Bisericii Ortodoxe. Cultul ei
e atestat înainte chiar de difuzarea Vieţii scrise de Sofronie33 şi prima menţiune explicită a prăznuirii sale
în manuscrise, în Duminica a V-a din Postul Mare, urcă în secolul XI34. Insistenţa patriarhului Sofronie
asupra păcatelor Mariei şi a caracterului nestăpânit al patimii sale, care întunecă cu totul în ea orice
facultate raţională şi o împinge în ciuda ei spre păcat, permitea punerea cu atât mai mult în valoare a
caracterului surprinzător şi miraculos al convertirii ei. De îndată ce a înţeles semnul dumnezeiesc care o
împiedica să intre în biserică pe urmele bărbaţilor pe care-i dorea, a şi dobândit prin harul lui
Dumnezeu conştiinţa păcatului ei; Mariarealizează fără să mai aştepte „răsturnarea” radicală a fiinţei
pe care o pretinde pocăinţa (metanoia), plecând în deşert şi ducând aici o viaţă de penitenţă şi asceză, a
cărei maximă severitate era pe măsura freneziei desfăşurate de păcat.
Exemplul Mariei permitea imnografilor să extragă o mulţime de lecţii duhovniceşti pentru credincioşii
angajaţi pe calea pocăinţei, şi îndeosebi cu privire la caracterul radical al întoarcerii şi răsturnării
conduitei realizate de pocăinţă (metanoia). Ei exprimă această răsturnare prin cupluri antinomice şi
sintetice, după modelul procedeului stilistic extrem de utilizat în imnografia bizantină în tot ce priveşte
Patima şi mântuirea, şi care prezintă mântuirea drept vindecare a asemănătorului prin asemănător:
vindecarea întâiului Adam de cel de-al doilea Adam, nimicirea morţii prin moarte, a patimii prin Patimă
etc.
„Cea care pe mulţi i-a prins cu undiţa trupului, cu ochii şi, pentru o scurtă plăcere, i-a făcut mâncare
diavolului, a fost pescuită cu tot adevărul de dumnezeiescul har al cinstitei Cruci, făcându-se ea
preadulce mâncare lui Hristos”35.
Aşa cum Crucea „răstoarnă polii” timpului, atunci când este actualizată de căinţa unită cu asceza, tot aşa
operează şi răsturnarea polilor modului (tropos) existenţei umane făcând-o să treacă de la patimă la
virtute36. Prin căinţă, Maria s-a făcut, din prostituata care era, mireasă a lui Hristos37. Odinioară pricină de
cădere pentru mulţi, graţie răsturnării căinţei ea devine un adevărat soare ce călăuzeşte acum pe mulţi
spre mântuire38.
„Puterea Crucii Tale, Hristoase, a făcut minune; că şi cea care mai înainte era desfrânată s-a nevoit
cu nevoinţă pustnicească. De unde şi lepădând neputinţa [firii femeieşti], vitejeşte a stat împotriva
diavolului. Pentru aceasta, luând şi răsplata biruinţei, se roagă pentru sufletele noastre” 39.
Această trecere de la o extremă la alta prin virtutea căinţei active a făcut din Maria Egipteanca un model
pentru toţi monahii şi penitenţii, mai cu seamă în Postul Mare când trebuie să o imităm şi să plecăm „în
pustie” pentru a ne curăţi de patimi prin luptele ascezei 40. Asupra vieţii ei medităm începând din
Duminica a V-a, dar aceasta e de fapt continuarea unei reflecţii începute în joia precedentă, când Viaţa
sa scrisă de Sfântul Sofronie s-a citit ca ilustrare a marelui oficiu de căinţă al Canonului Mare al Sfântului
Andrei Cretanul. Sfânta Maria Egipteanca apare mai cu seamă drept exemplul eficacităţii şi puterii
ascezei, capabile să dea căinţei întreaga sa strălucire şi să restaureze fiinţa umană căzută în demnitatea ei
adamică:
„Neştiind dumnezeieştile porunci, cinstită, ai întinat chipul celdumnezeiesc; dar prin dumnezeiască
purtare de grijă iarăşi te-ai curăţit îndumnezeindu-te, cuvioasă, prin faptele tale cele de sfinţenie” 41.
Isprăvile ascetice ale Mariei au ridicat-o la treapta cetelor îngereşti 42 şi au făcut din ea un „înger în
trup”43, în ciuda slăbiciunii legate de firea ei44. Ca şi Sfântul Ioan Scărarul, ea este o condensare vie a
tuturor virtuţilor, de data aceasta însă în măsura în care ele fac să înflorească metanoia:
„Vânările sufletului şi patimile trupului le-ai tăiat cu sabia postului; păcatele gândului cu tăcerea
sihăstriei le-ai înecat; şi cu curgerea lacrimilor tale ai adăpat toate pustia şi ne-ai odrăslit nouă roadele
pocăinţei; pentru aceasta cinstim pomenirea ta, cuvioasă” 45.
Convertirea şi viaţa în deşert au făcut din ea în sens propriu o „icoană” a metanoiei, venerată tocmai
pentru a ne conforma ei şi pentru a o imita împărtăşindu-ne astfel de harul care a îndumnezeit-o.
„Pildă de pocăinţă avându-te pe tine, preacuvioasă Marie, roagă pe Hristos să ne-o dăruiască în
vremea postului; ca în credinţă şi în dragoste să te lăudăm pe tine cu cântări”46.
Duminicile Sfinţilor Ioan Scărarul şi Maria Egipteanca au, aşadar, aceeaşi funcţie. Ele propun
credincioşilor, care se apropie de capătul eforturilor lor, modele vii, „icoane” ale vieţii duhovniceşti
privite după cele două dimensiuni esenţiale ale sale: înfrânarea — enkrateia (Ioan Scărarul) şi căinţa —
metanoia (Maria Egipteanca). Ne putem întreba dacă nu cumva în planul funcţional şi al echilibrului
duhovnicesc al Triodului aceste prăznuiri nu şi-ar fi avut locul mai degrabă la începutul Postului Mare.
Istoria sistemului sărbătorilor fixe transferate plasându-le la sfârşitul acestuia, ele au dobândit de acum
înainte o semnificaţie proprie derivată din locul lor în structura Triodului. Intervenţia lor după prăznuirea
Crucii, când se pregăteşte de departe Sâmbăta lui Lazăr şi Duminica Floriilor, trezeşte râvna
credincioşilor, arătându-le că virtuţile la care sunt chemaţi nu sunt idealuri abstracte, ci au fost efectiv
realizate de sfinţi.
Putem observa, pe de altă parte, că aceste modele vii ale vieţii duhovniceşti şi de realizare a mântuirii
printr-o viaţă răstignită sunt o pregătire indirectă în vederea ambianţei dramatice a Săptămânii Patimii
care va începe încă din Săptămâna a VI-a. Cum s-a remarcat deja cu referire la rugăciunea adresată
sfinţilor47, aceştia sunt realizări parţiale, dar totuşi reale, ale plinătăţii divino-umane a lui Hristos.
Urmându-L în Patima Sa prin martiriul sângelui sau martirul ascezei şi pătrunşi de energia eni postaziată
a Duhului Sfânt, sfinţii devin în Biserică tot atâţia Hristoşi, tot atâtea împliniri ale marelui „plan” al lui
Dumnezeu pentru om care, aşa cum spune Sfântul Maxim, este acela „de a săvârşi în toate taina Întrupării
Sale”48.
Ciclul duminicilor şi prăznuirilor fixe transferate în Triod se desfăşoară, aşadar, ca o înaintare treptată ce
duce spre Săptămâna Mare şi repetarea personală de către fiecare a experienţei baptismale. După
„procateheza” perioadei pregătitoare, primele două duminici alcătuiesc prima etapă a pătrunderii în
taina lui Hristos prin credinţă; prin poziţia ei centrală, prăznuirea Crucii permite caracterizarea întregii
spiritualităţi a Postului Mare drept o „răstignire duhovnicească” şi o anticipare de bunăvoie a Patimii;
în fine, Duminicile Sfinţilor Ioan Scărarul şi Maria Egipteanca propun modele vii ale vieţii în Hristos
potrivit celor două modalităţi esenţiale ale acesteia: asceza şi căinţa.
III.5.b Săptămâna a V-a

Vecernia Duminicii a IV-a marcând încheierea Săptămânii a IV-a şi a

Înjumătăţirii Postului, anunţă a cincea etapă a cursei ca pe un nou început:

„Trecând înjumătăţirea timpului postului, să arătăm lămurit începerea slavei

celei dumnezeieşti şi să ne sârguim cu căldură să ajungem la sfârşitul vieţii
virtuoase, ca să luăm desfătarea care nu îmbătrâneşte”49.

Cum Patima e mai apropiată acum decât atunci când am depăşit „borna” Crucii,
trebuie să alergăm cu râvnă sporită şi cu mare bucurie spre ţină 50, căci restul
parcursului e de acum uşor:

„Trecând, credincioşilor, cu Dumnezeu de borna [timpului] înfrânării, să alergăm

tinereşte şi partea rămasă a sfântului stadion [al postului] şi să purtăm cununa
[tes enkrateias syn Theo ten nyssan echontes pistoi, toloipon neanikos
diadramomen hagion stadion kai stephephoroumen]”51.

Sfârşitul pare atât de aproape, încât Săptămâna a V-a e deja privită drept o
pregătire a Săptămânii a VI-a, ea însăşi fiind o înainte-prăznuire a învierii lui
Lazăr şi a Duminicii Stâlpărilor sau Floriilor:

„Doamne, Cel ce ne-ai dat să ajungem ziua de astăzi, sfântă săptămână care
străluceşte luminat mai înainte de minunata sculare a lui Lazăr din morţi,
învredniceşte-ne pe noi, robii Tăi, să umblăm în frica Ta, săvârşind toată
alergarea postului”52.

Săptămâna a V-a se distinge în ansamblul Postului Mare prin cele douălungi

oficii ale Canonului Mare joia şi Acatistului sâmbăta. Poate din pricina
apropierii sfârşitului sau, mai degrabă, ca un fel de pregătire în vederea
recapitulării scripturistice a Canonului Mare, în această săptămână aluziile la
modelele vechi-testamentare şi mai cu seamă nou-testamentare ale pocăinţei sunt
mai numeroase decât înainte. Se evocă astfel exemplele smochinului neroditor de
fapte bune53, al femeii cananeence54, al prostituatei55, al femeii cu scurgere de
sânge56, al orbului57, al surdomutului58, al vameşului şi fariseului59, al fiului
risipitor60, al vindecării soacrei lui Petru 61 etc. Toate aceste exemple interpretate
într-un sens duhovnicesc vor fi evocate şi amplificate la Vecernia de miercuri,
unde stihirilor de la „Doamne strigat-am” li se adaugă cele 12 stihiri „imitate”
(prosomia) ale lui Simeon Metafrast, care reiau esenţialul temelor Canonului Mare
constituind astfel o pregătire a acestuia.
Tot aşa, în ce priveşte Acatistul, în troparele Născătoarei (theotokia) din
Săptămâna a V-a putem constata unele aluzii la tema Bunei Vestiri şi la salutarea
îngerului62. Poate că e doar o întâmplare, dat fiind că adesea în cursul anului liturgic
întâlnim împrumuturi din stilul Acatistului fără ca această legătură să fie
semnificativă, dar faptul merită măcar semnalat.
Idiomelele Săptămânii a V-a reiau şi dezvoltă tema canonului duminicii şi a
vechiului lecţionar palestinian: parabola samarineanului cel bun (Lc 10, 29–37).
Această parabolă e prilejul unor bogate comentarii duhovniceşti, căci, aşa cum
remarca încă Sfântul Grigorie al Nyssei, ea este un rezumat al întregii Economii a
mântuirii63. Rănitul din parabolă e Adam64, dar, în virtutea identificării spirituale a
fiecărui om cu primul om căzut, este şi „eu însumi”. Toate troparele care fac aluzie
la samarineanul cel bun sunt într-adevăr la persoana întâi singular, iar rănile călă-
torului sunt interpretate ca fiind rezultatul păcatelor personale ale fiecăruia65.
Călătorind pe calea vieţii66, mintea e asaltată de tâlhari, care sunt în acelaşi timp
păcatele, gândurile, patimile şi demonii67. Ea zace acum dezbrăcată şi rănită, fără a
fi ajutată nici de preot, nici de levit, care-i reprezintă pe cei ce erau înaintea Legii
şi pe cei ce au venit după Lege68, dar care nu pot să-l mântuiască. Numai
samarineanul cel bun, străinul, care vine „nu din Samaria, ci din Maria”69, e
doctorul care va veni să ne îngrijească nu numai sufletul rănit 70, dar şi trupul71. El a
tămăduit rănile umanităţii lăsându-se de bunăvoie rănit pe Cruce72 şi, servindu-se de
Cruce aşa cum medicul se foloseşte de un bisturiu, a redat umanităţii nepătimirea73.
Peste rănile făpturii el a întins balsamul milostivirii 74, untdelemnul şi vinul
reprezentând sângele şi apa ce au ieşit din coasta Sa în momentul Patimii sau
faptele căinţei şi străpungerii inimii ce actualizează în fiecare milostivirea
dumnezeiască în contextul ascetic al Triodului 75. Aceste dezvoltări privitoare la
Hristos Medicul ce vine să tămăduiască rana păcatului arată limpede că păcatul
nu este firea omului, ci un „accident” survenit pe parcursul existenţei sale. Ele
subliniază, mai mult decât în parabolele săptămânilor precedente, rolul central a
Răscumpărării în viaţa duhovnicească, lucru potrivit acum când ne apropiem de
Patimă. Începând cu Săptămâna Crucii, asistăm la o convergenţă a diferitelor
dimensiuni ale imnografiei Triodului spre tema unică a Săptămânii Mari. În
Săptămâna a V-a însă, care face încă un mare loc catehezei virtuţii, ca şi la
începutul Postului Mare, acest fenomen rămâne încă discret. Să reţinem mai cu
seamă acest avertisment împotriva insensibilităţii pe care se va strădui să o
zdrobească Canonul Mare:

„În groapa trândăviei zăcând şi strivit fiind de piatra nepriceperii, neînţelegând,

Mântuitorule, cuvântul Tău cel pururea viu, şi nesimţind frica Ta, milostiveşte-Te
şi mă mântuieşte cu mila Ta, Mult-îndurate!”76.

III.5.cCanonul Mare al Sfântului Andrei Cretanul

Cele două lungi oficii ale Canonului Mare şi ale Acatistului modifică destul de
considerabil ritmul Săptămânii a V-a, deşi ele se suprapun oficiilor normale de
joi şi de sâmbătă fără a le modifica. Fiindcă, de exemplu, Vecernia de miercuri
 seara îşi păstrează stihirile obişnuite la „Doamne, strigat-am”, ultima dintre ele
menţionându-i pe apostoli, ca şi cum ziua care urmează n-ar fi marcată de nici o
comemorare specială (deşi cele 24 de „prosomii” ale Metafrastului insistă
asupra pregătirii Canonului Mare). Utrenia de joi păstrează, inserate în
Canonul Mare, cele două canoane triode ale lui Iosif şi Teodor care nu fac nici o
aluzie deosebită la temele acestuia din urmă. De asemenea, deşi Acatistul se
inserează într-un mod mai complex în oficiul Utreniei de sâmbătă, cele două
„tetraode” ale lui Iosif şi Teodor, care laudă sfinţii şi martirii ca într-o sâmbătă
obişnuită, au fost lăsate. Aceste detalii ne permit să presupunem cu mare
probabilitate, pe de o parte, că aceste două oficii n-au fost la origine constituite
special pentru locul pe care-l ocupă astăzi în Triod, şi, pe de altă parte, că
oficiile Triodului erau deja redactate atunci când Canonul Mare şi Acatistul au
fost fixate în Săptămâna a V-a. Şi aici putem constata că Postul Mare a adoptat
şi absorbit oficii socotite importante sau care marcau îndeosebi sensibilitatea
ortodoxă, fără ca ele să fi fost la origine compuse special pentru Triod. Dar
valoarea lor proprie şi obiceiul de a le celebra în Postul Mare le-au putut
modifica oarecum semnificaţia originară, pentru a le pune de acord cu
spiritualitatea cvadragezimală (mai cu seamă în ce priveşte Acatistul).

Astfel, e interesant poate să investigăm originea şi motivul fixării Canonului

Mare în joia Săptămânii a V-a. Întemeindu-se pe examenul unui tropar pentru
această joi dintr-un Triod sinait din secolul XI77 şi pe lectura din Facerea 18, 20–
33 de la Vecernie, Karabinov socoteşte că această zi era odinioară consacrată unui
oficiu votiv ce comemora eliberarea miraculoasă a Constantinopolului dintr-un
cutremur de pământ care a avut loc pe 17 martie 790 sub împăratul Constantin VI.
Cum este cazul şi cu celelalte comemorări ale unor cutremure de pământ
repartizate de-a lungul anului liturgic78, oficiul acestei zile ar fi fost compus cu un
caracter îndeosebi penitenţial, anticipând astfel, odată uitat motivul originar al
celebrării, suprapunerea Canonului Mare, capodoperă a pocăinţei. Această ipoteză
rămâne totuşi destul de fragilă, căci troparul în chestiune nu face explicit aluzie la
un pericol natural şi poate fi rânduit foarte bine printre foarte numeroasele tropare
care cheamă la frica de pedeapsa lui Dumnezeu, risipite în Triod. Pe de altă parte,
dacă Facerea 18, 20–30 face aluzie la pedepse dumnezeieşti şi la târguiala lui
Avraam cu Dumnezeu pentru salvarea cetăţii păcătoase, acest lucru, deşi nu este
mai probant, se potriveşte în orice caz perfect cu tema Canonului Mare, care nu
încetează să invoce mila lui Dumnezeu, ca ea să biruie dreptatea Lui.
E, aşadar, greu să afirmăm cu toată certitudinea dacă ipoteza lui Karabinov
este justă, dar în fond aceasta nu contează pentru scopul nostru, fiindcă ea are
avantajul de a păstra integritatea semnificaţiei oficiului actual. Nu este sigur totuşi
că acest oficiu a fost întotdeauna celebrat aşa cum este celebrat astăzi. Astfel, un
Triod athonit din secolul X79 prescrie executarea sa nu joia, ci în părţi repartizate
de-a lungul întregii Săptămâni a V-a, aşa cum se procedează acum în Săptămâna I,
a cărei rânduială derivă probabil de aici. După Karabinov, această celebrare putea
fi împinsă chiar şi duminica80, ceea ce însă, chiar dacă ipoteza s-ar dovedi corectă,
nu s-ar potrivit deloc nici cu caracterul Canonului Mare, nici cu cel al unei
duminici, care întru cinstirea Învierii acordă o relaxare atât în ce priveşte postul,
cât şi efortul pocăinţei.
Canonul Mare a fost compus de Sfântul Andrei Cretanul, monah de la Sfântul
Sava devenit, după o şedere la Constantinopol, arhiepiscop al Cretei81. Acesta,
fiind antrenat pentru un moment în erezia monotelită de către împăratul monotelit
Philipikos, fără să fi fost totuşi un partizan fervent al ei, a revenit la credinţa
ortodoxă, şi acest Canon de pocăinţă, redactat la sfârşitul vieţii sale, ar fi după
unii autori expresia experienţei sale personale a căderii în păcat şi a întoarcerii 82. În
acest fel, el poate fi cinstit drept „mistagogul căinţei” 83 care-i conduce în mod sigur
pe credincioşi pe calea pe care a străbătut-o el însuşi. Sfântul Andrei Cretanul a
lăsat şi omilii, printre cele mai frumoase ale genului bizantin, arta sa oratorică
exprimându-se şi în compoziţia imnografică, unde a fost unul din primii autori de
canoane poetice84. Marele său Canon de pocăinţă este nu numai una dintre
înfloririle imnografiei, ci şi unul dintre primele canoane.La origine el cuprindea
250 de tropare, respectiv numărul versetelor celor nouă ode scripturistice între
care trebuiau cântate. Irmoasele reiau aproape textual expresiile caracteristice ale
refrenelor odelor cărora la corespund. Prezenţa odei a 2-a şi scurtimea troparelor
arată că acest Canon era prevăzut să fie cântat împreună cu odele scripturistice,
rămânând încă extrem de apropiat, atât prin caracteristicile lui formale, cât şi prin
temele sale, de inspiraţia acestora85. Mai târziu i s-a adăugat un canon în două
tropare pe odă închinat Sfintei Maria Egipteanca, aproximativ în epoca în care
prăznuirea ei a început să apară în duminica următoare 86, şi un tropar întru
cinstirea Sfântului Andrei Cretanul, astfel că numărul total al troparelor se ridică
astăzi la peste 30087: căci pe lângă cele 9 ode propriu-zise, după sinaxarul de la oda
a 6-a se cântă 16 tropare intercalate între „Fericiri”, ceea ce tinde să confirme
vechimea Canonului Mare şi originea sa palestiniană88.
Aşa cum s-a văzut, oficiul începe în fapt la Vecernia de miercuri cu cele 24 de
stihiri ale lui Simeon Metafrastul, care nu fac altceva decât să rezume temele
esenţiale şi stilul Canonului Mare. După Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite,
comunitatea monahilor merge la trapeză, unde se dă dezlegare de vin, dar nu de
untdelemn89. Pavecerniţa nu mai are loc în biserică, fiecare o citeşte în chilie
înainte de a se odihni puţin pentru a se pregăti de Utrenia cu aspect de priveghere
ce va fi lungă şi obositoare90.
Slujba începe la ceasul al 4-lea din noapte91, mult mai devreme decât de obicei şi
mult mai târziu decât atunci când se celebrează o priveghere completă cu Vecernie
Mare. După „Aliluia” şi troparele treimice ale glasului92, nu se recită decât o
singură catismă a Psaltirii, pentru a nu lungi prea mult slujba, această catismă fiind
urmată de sedelne sau catismele poetice ale zilei (închinate apostolilor) şi de
lectura Vieţii Sfintei Maria Egipteanca, scrisă de Sfântul Sofronie, împărţită în
două părţi. După Psalmul 50, se începe numaidecât Canonul Mare cântat pe glasul
6, mod dulce şi propriu exprimării căinţei şi zdrobirii inimii 93. Ca refren, typikon-ul
prescrie să se rostească de trei ori înaintea fiecărui tropar: „Miluieşte-mă
Dumnezeule, miluieşte-mă!” cu trei metanii94, astfel că în timpul acestei slujbe se
fac în jur de 1000 de metanii, adăugând sentimentului de profundă străpungere
resimţit la auzul Canonului Mare şi oboseala fizică care apare drept expresia
dispoziţiei lăuntrice.
La oda a 3-a se cântă sedelnele zilei, fără legătură nemijlocită cu Canonul Mare,
iar odele a 4-a, a 8-a şi a 9-a sunt cântate împreună cu cele două canoane „triode”
ale lui Teodor şi Iosif. După oda a 6-a găsim şi un condac şi un icos privitor la
Canonul Mare, în stilul lui Roman Melodul, deşi astfel de piese nu se găsesc de
obicei intercalate în oficiile Triodului95. Sinaxarul lui Nichifor Calist se referă şi el
la Canonul Mare, semnalând că acest oficiu a fost plasat în Săptămâna a V-a,
pentru ca luptătorii duhovniceşti să nu se lenevească acum, când sfârşitul Postului
Mare se apropie. El aminteşte şi faptul că Viaţa Sfintei Maria Egipteanca se
citeşteacum pentru ca cei pe care amintirea păcatelor lor i-ar face să cadă în
deznădejde să recâştige curaj şi încredere în puterea căinţei 96. Sinaxarul se termină
cu o invocare adresată Sfântului Andrei Cretanul, al cărui ajutor e cerut ca la
sfârşitul fiecăreia din odele Canonului. După Fericirile cântate pe acelaşi glas ca şi
Canonul, se continuă executarea acestuia împreună cu canoanele „triode” ale odelor
a 8-a şi a 9-a. După oda a 9-a, slujba Utreniei se termină fără vreo modificare
notabilă, ca într-o zi obişnuită.
Apare deci limpede faptul că oficiul Canonului Mare se suprapune doar, fără
a-l modifica, peste slujba obişnuită a zilei de joi din Săptămâna a V-a. Din cauza
oboselii fizice prilejuite de acest lung oficiu, se acordă însă anumite „mângâieri”:
nu se recită catisma Psaltirii la Ceasul I, ci aceasta e deplasată le Vecernie în locul
catismei 18; Vecernia e celebrată mai devreme „din pricina ostenelii priveghelii”97
şi e urmată de Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite la care typikon-ul îndeamnă
să se cuminece pe toţi monahii98. Această celebrare a Liturghiei Darurilor mai
înainte sfinţite modifică notabil structura Săptămânii a V-a, care nu mai este,
aşadar, punctată de ritmul binar al zilelor de post strict (lunea, miercurea, vinerea)
şi al zilelor de Cuminecare (sâmbăta, duminica/miercurea,vinerea), ci cuprinde trei
zile succesive în care se celebrează Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite
(miercurea, joia, vinerea). Ruptura ritmului regulat al săptămânilor Postului Mare
pregăteşte profundele modificări ale rânduielii la care vom asista începând cu
Sâmbăta lui Lazăr. „Rutina” binefăcătoare şi necesară adoptării modului de
existenţă (tropos) al pocăinţei începe să facă loc, pe moment numai în plan
structural, tensiunii eshatologice a Săptămânii Mari, când în timpul primelor trei
zile, „slujba Mirelui” sau a veghii eshatologice se va încheia prin celebrarea
Liturghiei Darurilor mai înainte sfinţite.
Cât priveşte compoziţia internă a Canonului Mare, se constată că fiecare odă are
aproximativ aceeaşi structură: un irmos repetat de două ori, unul sau două tropare
cu caracter general despre căinţă, un grup de tropare ce evocă personajele Vechiului
Testament legate printr-o exegeză duhovnicească de metanoia, un grup de tropare
ce dezvoltă acelaşi tip de interpretare pentru personaje sau evenimente din
Evanghelie (cu excepţia odei a 7-a), un al doilea grup de tropare cu caracter
general privitoare la căinţă, străpungere sau frica de judecată, cele două tropare
ale Sfintei Maria Egipteanca, troparul Sfântului Andrei Cretanul, troparul
SfinteiTreimi, şi în fine, troparul Născătoarei de Dumnezeu. Troparele privitoare la
Vechiul Testament sunt dispuse în ordine aproape cronologică: începând cu
căderea lui Adam în oda 1, trecând apoi în revistă toate exemplele de păcătoşi sau
drepţi din cartea Facerii şi din cărţile istorice99, el evocă la oda a 8-a profeţii,
pentru a face loc Noului Testament abia în oda a 9-a. Ocupând toată oda a 9-a,
troparele Noului Testament reprezintă astfel împlinirea istoriei mântuirii, sfârşitul
Scripturii, dar ele sunt prezente şi în fiecare odă, fără o ordine precisă. Se pare că
autorul a vrut să arate prin aceasta că în viaţa duhovnicească legătura dintre cele
două Testamente nu este numai diacronică şi succesivă, ci şi simultană. Pentru cel
ce se angajează pe calea căinţei şi se întreabă la începutul acestui oficiu de
străpungere a inimii cum anume să înceapă să-şi plângă viaţa sa100 — el, care prin
păcatul său a reprodus toate fărădelegile umanităţii ce s-a îndepărtat de Dumnezeu,
care , după ce s-a identificat cu Adam, îşi dă seama că păcatul său rezumă şi
recapitulează în fapt păcatele întregii umanităţi —, acestuia personajele
Vechiului Testament îi vor apare ca ilustrări ale propriilor sale patimi sau stări
interioare.

„Pe toţi cei din Legea Veche i-am adus ţie, sufletele, spre pildă; urmează
faptelor iubite de Dumnezeu ale drepţilor şi fugi de păcatele celor ticăloşi”101.

Dar aceste prefigurări scripturistice nu-şi găsesc sensul duhovnicesc decât

atunci când sunt confruntate cu „cheia” lor: Revelaţia lui Hristos şi eliberarea de
păcat în Noul Testament:

„Adusu-ţi-am aminte, suflete, de Moise, de facerea lumii şi de toată Scriptura

cea aşezată de acela, care îţi povesteşte ţie de cei drepţi şi de cei nedrepţi; dintre
care celor de-ai doilea, adică celor nedrepţi, ai urmat o, suflete, păcătuindu-i lui
Dumnezeu, iar nu celor dintâi”102.

Pentru Canonul Mare, timpul „pregătirii” Evangheliei de către Lege şi Profeţi n-a
fost abolit, ci împlinit (cf. Mt 5, 17), din istoric şi cantitativ timpul devine spiritual,
calitativ, interior şi simultan. Alăturând fiecărei ode a Canonului tropare ce fac
aluzie la Vechiul Testament şi la Noul Testament, Sfântul Andrei Cretanul arată
că cel dintâi nu-şi găseşte sensul decât în cel de-al doilea şi că, în planul exegezei
duhovniceşti, aceste două faze ale istoriei mântuirii reprezintă „trecerea” de la
„omul cel vechi” la „omul cel nou” (cf. Ef 4, 22–23). Prin urmare, atât în dezvolta-
rea sa liniară, cât şi în sânul fiecărei ode, Canonul Mare sugerează un moment
pascal de trecere de la Vechi la Nou prin căinţă, străpungerea inimii şi nevoinţele
ascetice, care singure vor putea actualiza şi face vii lăuntric lecţiile Scripturii.

„Legea a slăbit, Evanghelia nu mai lucrează şi toată Scriptura nu mai este băgată
în seamă; profeţii au slăbit şi tot cuvântul celui drept. Şi rănile tale, suflete al
meu, s-au înmulţit, nefiind doctor care să te însănătoşească”103.

„Nu cei ce ascultă Legea sunt drepţi înaintea lui Dumnezeu, ci cei ce fac Legea
sunt numiţi drepţi”, spunea Sfântul Apostol Pavel 104. Acest lucru se aplică şi
Canonului Mare unde Vechiul şi Noul Testament alăturate formal îşi găsesc
unitatea profundă în Hristosul trăit, reprodus, actualizat în fiecare prin căinţă şi
„făptuire”.

„Sângele cel din coasta Ta să-mi fie mie scăldătoare, băutură şi apă a iertării ce a
izvorât, ca să mă curăţesc cu amândouă, ungându-mă şi bând, iar ca o ungere şi
băutură, Cuvinte, să-mi fie cuvintele Tale cele de viaţă”105.

III.5.d Acatistul

Sinaxarul atribuie originea sărbătorii Acatistului eliberării miraculoase pe 7

august 626 a Constantinopolului de atacul conjugat al persanilor şi avarilor. În
timp ce împăratul Heraclie era atunci cu armata sa departe în Orient, patriarhul
Serghie a făcut procesiuni pe zidurile capitalei cu relicvele Crucii, cu icoana
„nefăcută de mână” a lui Hristos şi veşmântul Maicii Domnului. El a încurajat tot
poporul în luptă şi a organizat rugăciuni de implorare a Născătoarei de Dumnezeu.
Râvna locuitorilor a fost atât de intensă, încât au reuşit să respingă inamicul,
permiţând astfel răsturnarea delicatei situaţii în care se găseau bizantinii şi
sprijinind astfel decisiv contraatacul lui Heraclie, care avea să meargă din victorie
în victorie, până la recucerirea tuturor provinciilor luate de perşi106. În semn de
mulţumire, întreg poporul capitalei şi-a petrecut noaptea victoriei cântând în
picioare imnul Acatist în sanctuarul Fecioarei de la Vlaherne. Ziua de 7 august a
rămas de atunci o zi de comemorare solemnă a „ajutorului pe care ni l-a dat Hristos
împotriva vrăjmaşilor ce ne împresurau pe pământ şi pe mare…”107.
După transferul comemorării iniţiale de pe 7 august în sâmbăta Săptămânii a
V-a, sinaxarele au adăugat şi memoria altor asedii ale Constantinopolului din anii
677, 717–718 şi 860108, făcând astfel din Acatist imnul prin excelenţă al încrederii
poporului bizantin în ocrotirea Maicii Domnului, cum declară limpede faimosul său
„proimion” „Apărătoarei Doamne” [redat mai jos într-o traducere literală]:

„Generalissimei apărătoare, ca una ce am fost izbăvită din lucruri cumplite, cele

de biruinţă îţi aduc ţie, Născătoare de Dumnezeu, ca nişte mulţumiri, eu, cetatea
ta. Ci ca una ce ai stăpânire nebiruită [invincibilă], din tot felul de primejdii
slobozeşte-mă, ca să strig ţie: Bucură-te, Mireasă nemiresită! [Te hypermacho
stratego ta niketeria / hos lythrotheisa ton deinon eucharisteria / anagrapho soi
he polis sou Theotoke. / All’hos echousa to kratos aprosmacheton, / ek pantoion
me kindynon eleutheroson / hina krazo soi: Chaire Nymphe anympheute]”109.

Să remarcăm numaidecât, ca să nu mai revenim asupra lui, faptul că

simbolismul militar şi patriotic e destul de frecvent în imnografia bizantină,
îndeosebi cu referire la Născătoarea de Dumnezeu (Theotokos)110. Acest lucru îşi
trage evident originea din întrepătrunderea intimă existentă între Biserică şi statul
bizantin, precum şi din dedicarea cetăţii imperiale Fecioarei111, astfel încât toate
evenimentele fericite ale istoriei politice erau atribuite mijlocirii sale. Acest
simbolism militar îşi păstrează intactă valoarea şi atunci când e transpus în planul
personal al luptei fiecărui creştin împotriva patimilor şi a demonilor. Eliberarea
„cetăţii” reprezintă în acest caz eliberarea omului de tirania patimilor, putând fi
astfel aplicat tot timpul Postului Mare.
Spiritualitatea liturgică a asimilat aceste elemente istorice, cum sunt episoadele
unor asedii barbare sau cutremure de pământ, pentru a face din ele elemente
permanente ale vieţii ortodoxe, chiar şi după dispariţia statului bizantin şi a uitării
motivelor precise care au dus la stabilirea lor. Aceste elemente nu sunt simple
supravieţuiri ale unor comemorări care n-ar fi avut valoare decât pentru locuitorii
Constantinopolului, ci au dobândit o valoare transistorică şi universală, putând fi
de acum supuse aceluiaşi tip de transpunere duhovnicească (anagogică) ca şi
faptele istorice ale Scripturii. Acatistul e extrem de revelator în această privinţă.
Prăznuirea eliberării miraculoase a Constantinopolului cântată împreună cu
Acatistul a fost transferată la începutul secolului VIII, de pe 7 august pe 25 martie,
de către patriarhul Gherman în virtutea legăturii intime a acestui imn cu Buna
Vestire112. Dar cum cel mai adesea Buna Vestire cade într-o zi de post, în secolul
IX, patriarhul Metodie (842–847), sau, după alte surse, patriarhul Fotie (858–886)
a deplasat încă o dată această prăznuire a Acatistului într-o sâmbătă de la
sfârşitul Postului Mare 113. Aceasta însă pare să se fi fixat destul de târziu în
Săptămâna a V-a, fiindcă în redacţia sa din secolul IX, Typikon-ul Marii Biserici
din Constantinopol lasă încă patriarhului libertatea de a fixa oficiul Pannychis al
Născătoarei de Dumnezeu în Săptămâna a IV-a sau în Săptămâna a V-a114. În unele
manuscrise italo-greceşti, printre care Typikon-ul de la Messina (secolul XII),
prăznuirea Acatistului nu este prescrisă pentru o zi de sâmbătă, trebuind să fie
celebrată cu 5 zile înainte de Buna Vestire 115, sau, după alte documente, numai în
ajunul ei, evidenţiind astfel limpede semnificaţia ei de înainte-prăznuire116.
 Diferitele etape ale fixării Acatistului evidenţiază în fond o ezitare datorată
polarităţii semnificaţiei sale. El este în acelaşi timp un oficiu votiv pentru eliberarea
cetăţii şi un imn centrat în principal pe Buna Vestire. Este sigur că Acatistul exista
cu mult înainte de victoria din anul 626 şi că el a fost cântat atunci pentru că era
deja extrem de popular. Probabil cu această ocazie, sau ulterior, i s-a adăugat
„proimion”-ul citat mai sus, pentru a explicita caracterul său votiv şi legătura
Acatistului cu ocrotirea oraşului de către Theotokos.
S-a scris mult despre originea imnului Acatist şi despre autorul său117. Multă
vreme sinaxarele i-au atribuit redactarea patriarhului Serghie însuşi, lui
Gheorghe din Pisidia, secretarul său, sau chiar patriarhului Gherman, deşi acesta
din urmă n-a făcut altceva decât să expliciteze şi mai mult legătura imnului cu
Buna Vestire118. Până nu de mult savanţii moderni, bazaţi mai cu seamă pe
studierea stilului acestei capodopere, păreau să fi ajuns la un consens în ce priveşte
atribuirea imnului Acatist lui Roman Melodul: autorul principal al imnelor
kontakia şi cel mai mare melod bizantin119. Recent însă, specialiştii înclină să
împingă datarea compunerii lui încă înainte de Roman Melodul120. Oricum ar sta
lucrurile, acesta e într-adevăr o înflorire a poeziei liturgice, nici o altă compoziţie
neegalând-o prin frumuseţe şi popularitate la creştinii ortodocşi până în zilele
noastre121. Acatistul e cântat în general împreună cu canonul lui Iosif
Imnograful122, care-i împrumută unele expresii şi îi este asemănător prin formă,
amplificând salutarea îngerului („Bucură-te!”) şi legând de ea expresii antinomice
ce exprimă realizarea în Fecioara Maria a prefigurărilor Vechiului Testament şi
caracterul neînţeles al Întrupării. Această particularitate stilistică a dus la
denumirea populară a Acatistului, numit în Grecia chairetismoi [Bucurări]123.
Canonul este cântat împreună cu „irmoase” care nu sunt însă ale lui Iosif, ci poate
ale lui Ioan Damaschinul; acestea au cunoscut un foarte mare succes în
imnografia bizantină, fiindcă le regăsim adesea sub formă de „catavasii”124.
 Pe lângă Acatistul însuşi, slujba din sâmbăta Săptămânii a V-a a Postului Mare a
preluat numeroase elemente din cea a Bunei Vestiri 125. Vineri seara la Vecernie,
după cele două idiomele şi stihira Mucenicilor din Triod, se cântă şapte
„prosomii” şi „Slava” de la Vecernia Mare a Bunei Vestiri 126 ca pregătire pentru
Acatist, după care oficiul se derulează ca de obicei împreună cu Liturghia Darurilor
mai înainte sfinţite. La Pavecerniţa Mare se cântă canoanele defuncţilor glasului de
rând şi ale sfântului din Mineie transferate aici din pricina Acatistului 127. Utrenia
începe, ca şi cea a Canonului Mare128, la ceasul al 4-lea din noapte129, dar, spre
deosebire de aceasta, nu are „Aliluia” (specific comemorării defuncţilor şi, prin
urmare, anacronic), ci „Dumnezeu este Domnul” festiv însoţit de întreita-cântare
foarte lentă şi ornamentată anume pentru acest prilej a unui tropar având drept temă
Buna Vestire, şi de altfel extrem de răspândit în imnografie, unde serveşte adesea
drept irmos130. După tropar se citeşte catisma 16 a Psaltirii urmată nu de o
sedealnă, ci de „proimion”-ul „Apărătoarei Doamne” cântat de cele două coruri.
După care preotul, înaintea icoanei, ca şi în vinerile precedente la Pavecerniţă,
cântă cu glas mare primele 6 strofe (sau oikoi) la sfârşitul cărora corul repetă
cântând lent „Aliluia” sau „Bucură-te, Mireasă, pururea fecioară [nemiresită]!”.
Acest prim grup se încheie cu repetarea condacului „Apărătoarei Doamne”,
urmat de lectura primei părţi a cuvântului despre Acatist (de la sfârşitul Triodului)
şi de recitarea Psalmului 118. Se repetă apoi încă o dată „proimion”-ul înainte şi
după grupul de 6 strofe oikoi (icoase) care urmează executate în acelaşi mod ca şi
grupul precedent. Se citeşte apoi restul cuvântului despre Acatist, Psalmul 50 şi
canonul hramului mănăstirii în 4 tropare, cel al Maicii Domnului, alcătuirea lui
Iosif în 6 tropare şi, la odele corespunzătoare, „tetraodele” lui Iosif şi Teodor, care
elimină canonul hramului. Drept „catavasii”, se cântă încă o dată „irmoasele”
canonului lui Iosif. Canonul e întrerupt de ectenii mici, urmate la oda a 3-a de
cântarea a şase noi strofe oikoi executate în acelaşi mod. Urmează o ectenie mică,
o sedealnă pe tema Bunei Vestiri cântată de două ori şi, dacă nu s-a încheiat,
continuarea cuvântului despre Acatist. După oda a 6-a, se cântă ultimele 6 strofe
oikoi, mereu încadrate de „proimion” şi urmate mai întâi de sinaxarul din Minei
iar apoi de sinaxarul Acatistului redactat de Nichifor Calist. Canonul se termină
fără alte modificări, urmat fiind de luminânda Bunei Vestiri şi, la Laude, de 4
stihiri de pe 25 martie cu „Slava” lor. Utrenia se încheie cu doxologia mare, iar la
Liturghie se combină la „Fericiri” troparele odei a 3-a a canonului Maicii
Domnului şi ale odei a 6-a a „tetraodei” Triodului. Prochimenul este „Măreşte su-
flete al meu pe Domnul”, iar lecturile din Apostol şi din Evanghelie sunt duble:
vechilor lecturi din Evrei 9, 24–26 şi Marcu 8, 27–31, corespunzătoare ciclului
lecturilor Triodului, li s-au adăugat cele din Evrei 9, 1–7 şi Luca 1, 39–49. 56, ca
la celelalte praznice ale Maicii Domnului 131, evidenţiind astfel limpede
suprapunerea oficiului propriu al Acatistului peste cel al unei sâmbete obişnuite din
Postul Mare.
Constatăm, aşadar, că pentru a putea da celebrării sâmbetei Săptămânii a VI-a din
Postul Mare întreaga sa strălucire, Acatistului şi canonului său li s-au adăugat piese
imnografice ale praznicului din 25 martie pentru a completa astfel oficiul. Acest
adaos a permis în acelaşi timp afirmarea clară a legăturii Acatistului cu praznicul
Bunei Vestiri şi proiectareaacestuia din urmă în inima ciclului liturgic mobil.
Primei distincţii pe care am remarcat-o în Acatist între simbolismul militar al
protecţiei Maicii Domnului şi evocarea teologiei Întrupării, trebuie să-i adăugăm
o a doua. Imnul Acatist se împarte în două părţi distincte: prima e o reprezentare
dramatică a Evangheliei copilăriei; ea începe cu vizita îngerului şi tema Bunei
Vestiri (condacele 1, 2, 3), după care descrie vizita Elisabetei (icos 3), tulburarea
lui Iosif (condac 4), vestirea Naşterii Domnului păstorilor (icos 4) şi magilor
(condac 5, icos 6, condac 6), fuga în Egipt şi episodul (apocrif) al surpării idolilor
(icos 6), terminându-se cu întâlnirea cu dreptul Simeon (condac 7). Partea a doua
(începând cu condacul 8) nu se mai desfăşoară în plan cronologic, ci dezvoltă o
meditaţie asupra consecinţelor spirituale ale Întrupării. Această a doua dimensiune
corespunde, sub o formă diferită, salutărilor (chairetismoi) propriu-zise care
desfăşoară încă de la începutul imnului o serie de expresii antinomice a căror
funcţie e aceea de a arăta că în Logosul întrupat se frâng limitele raţiunii:
„Bucură-te, cea care ai adunat lucruri potrivnice într-una [ai reconciliat
contrariile]! Bucură-te cea care ai unit fecioria şi naşterea!”132.

„Bucură-te sălaşul înţelepciunii lui Dumnezeu! Bucură-te vistieria Proniei Lui!

Bucură-te cea care arăţi pe filozofi neînţelepţi [philosphous asophous]!

Bucură-te ceea cea ai vădit pe cei meşteri la cuvânt a fi necuvântători
[technologous alogous]!
Bucură-te că au înnebunit întrebătorii [syzetai] cei cumpliţi! Bucură-te că s-au
veştejit făcătorii de basme [ton mython poietai]!
Bucură-te cea care ai rupt vorbele cele încurcate ale atenienilor! Bucură-te
cea care ai umplut mrejele pescarilor!
Bucură-te cea care ne-ai tras dintru adâncul necunoştinţei! Bucură-te, cea care
pe mulţi i-ai luminat în cunoştinţă!
Bucură-te corabia celor ce vor să se mântuiască! Bucură-te limanul celor ce
umblă cu corăbiile acestei vieţi!
Bucură-te, Mireasă, pururea fecioară!”133.

Începutul acestei a doua părţi a imnului Acatist sugerează tocmai motivul acestei
lungi evocări a Întrupării în timpul Postului Mare:

„Văzând naştere străină, să ne înstrăinăm de lume, mutându-ne mintea la cer; că

pentru aceasta Dumnezeu Cel Preaînalt pe pământ s-a arătat om smerit, vrând să
tragă la înălţime pe cei ce-I strigă Lui: Aliluia [Xenon tokon idontes xenothomen
 tou kosmou, ton noun eis ouranon metathentes, dia gar touto ho hypselos Theos
epiges ephane tapeinos anthropos, boulomenos helkysai pros to hypsos tous
Auto boontas Allelouia]!”134.

Cu ajutorul unor expresii de o îndrăzneală adesea nemaiauzită, Maica Domnului

e aici preamărită în principal ca instrument al Întrupării lui Hristos şi ca auxiliar
al înălţării şi îndumnezeirii naturii umane: „începutul recreării ei spirituale”135.
Întruparea apare ca principiul fără de care n-ar putea exista viaţă duhovnicească,
nici biruinţă asupra patimilor, căci în fond fiecare creştin e chemat la realizarea
mistică a Întrupării în sine însuşi. Prin curăţirea, căinţa şi asceza practicate tocmai
în timpul Postului Mare, el trebuie să imite, pe cât îi stă în putinţă, curăţia
neprihănită a Fecioarei, pentru ca după „Aminul” conlucrării voii sale cu
Dumnezeu să Se nască în el Logosul.

„Ceea ce s-a petrecut trupeşte în neprihănita Maria «plinătatea Dumnezeirii» [Col

2, 9] strălucind în Hristos prin feciorie, aceasta se petrece şi în orice suflet ce
rămâne feciorelnic potrivit raţiunii; nu că Domnul s-ar mai face prezent trupeşte,
fiindcă «nu-L mai cunoaştem pe Hristosdupă trup» [2  Co 5, 16], ci pentru că
vine să se sălăşluiască duhovniceşte aducând împreună cu El şi pe Tatăl, cum
spune Evanghelia [In 14, 23]”136.

Această naştere a lui Hristos în sufletul „fecioară” poate fi privită nu numai drept
piscul vieţii duhovniceşti, dar şi drept obârşia ei. Fiindcă Botezul Îl face pe
Hristos să Se nască în neofit (cf. Ga 2, 20), pentru ca acesta să trăiască în Hristos
(cf. Col 2, 3–4). Astfel, celebrarea Acatistului spre sfârşitul Postului Mare, când ne
apropiem de perioada propriu-zis mistagogică şi dramatizată a Săptămânii Mari,
sugerează că tocmai prin asceză, căinţă şi luptă putem regăsi fecioria dobândită la
Botez, pentru ca prin Duhul Sfânt Hristos să Se nască, să crească duhovniceşte în
suflet şi în trup, şi să ajungă „la măsura vârstei plinătăţii lui Hristos” (Ef 4, 13).
 Să remarcăm de altfel că intervenind chiar înaintea comemorării Răscumpărării
în timpul Săptămânii Mari, această evocare duhovnicească a teologiei Întrupării
permite afirmarea o dată mai mult a continuităţii şi armoniei Economiei divine.
Aşa cum, cu prilejul Naşterii Domnului, se aminteşte faptul că aceasta conţine
tainic în ea puterea Învierii şi realizarea definitivă a mântuirii137, tot aşa în ajunul
celebrării Patimii e potrivită invocarea paradoxului nemaiauzit aflat la obârşia ei şi a
faptului că încă de la Întrupare firea omenească asumată de Logosul era deja
transfigurată şi îndumnezeită. Jertfa şi moartea lui Hristos n-au fost în fond
necesare decât pentru a manifesta transcendenţa fără limite a iubirii dumnezeieşti,
care recapitulează în sine însăşi toate contrariile şi se „smereşte” atât cât vrea să-şi
înalţe creatura căzută.
Putem în sfârşit nota faptul că imnul Acatist şi canonul lui Iosif legat de el
folosesc din belşug prefigurările scripturistice, ca şi Canonul Mare. Dar, în timp ce
în acesta din urmă figurile din Vechiul Testament erau legate de căinţă, în Acatist
ele sunt prezentate mai degrabă drept profeţii ale Întrupării. Maica Domnului e în
acelaşi timp noul rai 138, scara lui Iacob 139, marea care l-a înghiţit pe faraonul
spiritual140, piatra din care a ţâşnit apa care i-a adăpat pe evrei în pustie 141 şi
stâlpul de foc care i-a călăuzit142, pământul făgăduit şi mana 143, rugul aprins144,
lâna acoperită de rouă a lui Ghedeon 145, sfeşnicul, vasul cu mană şi adevăratul
cort al mărturiei146 etc. În naşterea feciorelnică sunt recapitulate şi realizate toate
figurile Legii şi ale Profeţilor, căci ea este realizarea Marii Taine a scopului mai
înainte de veci al lui Dumnezeu cu privire la creaţia Sa147.
Cele două celebrări speciale ale Săptămânii a V-a din Postul Mare dezvoltă,
aşadar, două recapitulări distincte ale istoriei mântuirii: prima în planul pocăinţei,
cea de-a doua în cel al Întrupării. Şi una şi alta par solidare şi complementare, iar
timpul „concentrat” al Postului Mare, care dezvoltă această recapitulare la un nivel
mai amplu, e afirmat atunci drept cadrul şi ocazia conlucrării între planul binevoitor
al lui Dumnezeu prin Întrupare şi răspunsul liber al omului prin căinţă şi asceză.
Acatistul permite astfel retroactiv definirea întregii dimensiuni hristologice a
spiritualităţii Triodului.

II.B.6.4 Maica Domnului şi mijlocirea ei

Cu toate acestea, întotdeauna în timpul Triodului rugăciunea cea mai intensă e adresată Născătoarei de
Dumnezeu care, prin curăţia ei maximă şi maternitatea sa divină, a dobândit la Dumnezeu familiaritate
sau îndrăzneală (parrhesia)67. Triodul evocă, în ce o priveşte învăţătura, devenită clasică de la Sfântul
Irineu încoace şi extrem de răspândită în imnografie, a recapitulării şi a Evei celei noi 68, care pare deosebit
de importantă în timpul acestei perioade, în care pentru a putea reveni în rai fiecare trebuie să reproducă
duhovniceşte o asemenea recapitulare. Restaurarea prin asceză şi căinţă a naturii umane alterate de patimi e
de acum posibilă graţie naşterii Maicii lui Dumnezeu:
„Preasfântă Stăpână, ceea ce ai deschis tuturor credincioşilor uşile raiului, pe care le-a încuiat odinioară Adam cu neascultarea, deschide-mi
uşile milei tale”69.

Într-adevăr, raiul a fost virtual redeschis tuturor de Întruparea şi Economia lui Hristos, dar, pentru a fi
efectivă, aceasta trebuie actualizată în fiecare prin conlucrarea libertăţii sale cu planul lui Dumnezeu.
Maica Domnului joacă în această privinţă un rol privilegiat de mijlocitoare între Dumnezeu şi om.
Rugăciunea sa e un „ajutor dumnezeiesc” 70, care face ca, pentru fiecare credincios ce conlucrează la
mântuirea sa cerându-i mijlocirea, mila lui Dumnezeu să biruie încă o dată dreptatea Lui 71.
„Pe tine te rugăm, Fecioară, ceea ce eşti singură bună, fă-ne buni pe noi, cei plini de răutate, şi îndelung roagă-te lui Hristos, Cel din fire bun,
să săvârşim vremea postului, făcând cele bune şi lăudându-L întru cântări”72.

Invocarea Născătoarei de Dumnezeu e cu atât mai stăruitoare în timpul Postului Mare, fiindcă „sfârşitul
este aproape”. Prin urmare, nu e de ajuns să-i cerem să fim izbăviţi de greşeli, trebuie să o rugăm şi să fim
izbăviţi din iad:
„Fecioară preacurată, ceea ce ai născut pe Unul Judecătorul Cel preadrept şi lesne iertător, Hristos Domnul, scapă-mă de judecata şi de focul şi
de chinul pe care mi le-a pricinuit mie desfătarea de păcat”73.

Tot prin mijlocirile ei, iar nu prin puterile noastre, vom putea duce un „post duhovnicesc” adăugând
ascezei discernământul:
„Întăreşte-mă, Fecioară, să postesc şi să mă depărtez de tot păcatul, ceea ce în chip de negrăit ai născut întrupat pe Cuvântul Cel puternic şi
fără de păcat. Şi dă-mi lacrimă curăţitoare de păcate, ceea ce eşti cu totul fără de prihană” 74.

Am putea avansa aici chiar faptul că, atunci când virtuţile principale ale Triodului, smerenia, căinţa,
străpungerea etc., sunt prezentate ca daruri pure ale harului 75, ele sunt de fapt rezultatul conlucrării între
milostivirea lui Dumnezeu şi rugăciunea sfinţilor. Fiecare trebuie să se simtă nevrednic de harul virtuţilor,
şi să atribuie meritul lor Maicii Domnului şi sfinţilor, al căror ajutor e cerut tot timpul Postului Mare.
Astfel, chiar dacă omul păcătos nu poate să facă binele, el poate totuşi intra în comuniune cu Dumnezeu
prin virtuţi, participând la procesul divino-uman al îndumnezeirii umanităţii prin rugăciunile sfinţilor.
 II.B.6.5 Buna Vestire
Teologia praznicului

Maica Domnului e prototipul şi culmea îndumnezeirii, fiindcă ea a purtat trupeşte pe Hristos, în

timp ce ceilalţi creştini trebuie să-L „nască” doar duhovniceşte. Prin urmare, ea e socotită de cultul
ortodox „Preasfântă” (Panagia)76, Sfânta Sfintelor:
„Sfânta sfintelor te socotim pe tine, Fecioară fără prihană, Maică nenuntită, căci prin naşterea ta dumnezeiască ai dăruit
nestricăciunetuturor credincioşilor”77.

De aceea praznicele Maicii Domnului trebuie să le întreacă în solemnitate pe cele ale sfinţilor, iar Buna
Vestire nu poate fi nicicum deplasată în timpul Postului Mare.
Această strictă imobilitate a praznicului de pe 25 martie e de altfel impusă de preocuparea de a păstra
realismul anului liturgic. Dat fiind că Naşterea Domnului e celebrată pe 25 decembrie, se cuvine, prin
urmare, ca zămislirea lui Hristos să fie prăznuită exact cu nouă luni înainte, aşa dar pe 25 martie; dată
căreia, potrivit unei vechi tradiţii78, îi corespundea de altfel începutul creaţiei lumii. Înţelepciunea lui
Dumnezeu în Economia Sa impunea ca a doua creaţie să corespundă simbolic primei, iar „începutul
mântuirii”79 să se înscrie ca recapitularea originii înseşi a timpului.
Buna Vestire trebuie, pe de altă parte, celebrată pe această dată fixă, apropiată de echinocţiul de
primăvară, fiindcă această perioadă a anului e în fond o reproducere periodică a creaţiei lumii. Ciclul
anual al anotimpurilor e asumat astfel de timpul liturgic pentru a deveni simbol al adevărurilor teologice.
Epoca „învierii anuale” a creaţiei sensibile devine acum o imagine a Paştelui, care trebuie celebrat
puţin după această perioadă80, şi a Bunei Vestiri, care cuprinde în sine virtual totalitatea tainei mântuirii 81.
Potrivit imnografilor, acest praznic este descoperirea „sfatului mai înainte de veci al lui Dumnezeu”82,
ivirea în timp a marii taine a Economiei dumnezeieşti 83. Cuvântul necircumscris prin fire şi împreună-
veşnic cu Tatăl Se face prin milostivire circumscris şi supus timpului 84 spre „îndumnezeirea compusului
[uman] asumat”85.
„Taina din veac se descoperă astăzi, şi Fiul lui Dumnezeu fiul omului Se face, pentru ca luând ceea ce e mai rău, să-mi dea mie ce este mai
bun. Amăgitu-s-a oarecând Adam vrând să se facă dumnezeu şi n-a ajuns, acum însă Dumnezeu Se face om ca să-l facă pe Adam dumne-
zeu. Să se bucure făptura şi să se veselească firea, căci arhanghelul stă cu frică înaintea Fecioarei zicându-i: «Bucură-te!», nimicind întristarea.
Dumnezeul nostru, Cel ce Te-ai întrupat din milostivire, slavă Ţie”86.
Săptămâna a VI-a
şi încheierea Postului Mare

În Duminica a V-a se cântă împreună cu canonul Sfintei Maria Egipteanca un

canon consacrat aproape în exclusivitate temei săracului Lazăr şi bogatului
nemilostiv (Lc 16, 19–31), ce făcea parte din sistemul lecturilor biblice de la
Ierusalim pentru această duminică148 fiind, prin urmare, extinsă la idiomelele şi
stihirile Săptămânii a VI-a. Ca şi parabola samarineanului cel bun, şi aceasta oferă
imnografilor posibilitatea de a dezvolta un rezumat al istoriei mântuirii:

„Israel se îmbrăca cu porfiră şi cu vizon, strălucind întru veşminte preoţeşti şi

împărăteşti şi, îndestulându-se cu Legea şi cu Prorocii, se veselea în slujbele
Legii. Dar răstignindu-Te în afara porţilor pe Tine, Făcătorul de bine, Cel ce ai
sărăcit, şi, după ce ai înviat, lepădându-se de Tine, Cel ce eşti pururea în sânurile
lui Dumnezeu Tatăl, însetează acum de picătura harului ca bogatul cel nemilostiv
cu Lazăr cel sărac. Că în loc de porfiră şi de vizon s-a îmbrăcat în focul cel
nestins. Şi jeleşte văzând pe poporul păgân, cel lipsit mai înainte de fărâmiturile
adevărului, încălzindu-se acum în sânurile credinţei lui Avraam şi, îmbrăcat cu
porfira Sângelui Tău şi cu haina Botezului, împreună veselindu-se şi
îndulcindu-se de harul de faţă şi zicând: Hristoase, Dumnezeul nostru, slavă
Ţie!”149.

Acest episod al pedepsirii bogatului nemilostiv poate fi aplicat, într-un mod mai
interior, şi omului păcătos. Fiindcă „eu însumi” mă asemăn acestui bogat şi, bogat
fiind prin fire cu nemurirea, „am păcătuit împotriva mea însumi”150,
„desfătându-mă în plăceri”151 prin iubirea de lux şi de plăceri, prin bucuriile
acestei lumi152, dar mai cu seamă din pricina dispreţuirii săracilor şi a absenţei
compătimirii153; bogatul s-a osândit pe sine însuşi la iad154, şi „eu” sunt asemenea
lui155:

„Bogat fiind în patimi, m-am îmbrăcat cu veşmântul cel înşelător al făţărniciei,

veselindu-mă în răutăţile neînfrânării [akrasia], şi arăt nemilostivire
nemăsurată, neuitându-mă la mintea [nous] mea cea lepădată înaintea uşilor
pocăinţei [pro tou pylonos tes metanoias], flămândă de tot binele şi bolnavă de
nepurtarea de grijă. Dar Tu, Doamne, fă-mă Lazăr sărac de păcate, ca nu cumva
rugându-mă, să nu aflu deget să-mi răcorească limba ce jeleşte în văpaia cea
nestinsă; ci mă sălăşluieşte în sânurile patriarhului Avraam, ca un Iubitor de
oameni!”156.

Potrivit punctului de vedere adoptat, ne vom putea socoti bogaţi în păcate şi

vrednici de focul cel veşnic ca bogatul cel nemilostiv, sau, ca Lazăr, săraci în
virtuţi157 şi flămânzind după mântuire158. Atunci ne vom ruga lui Dumnezeu să
devenim „săraci în păcate” şi în bunuri pământeşti, ca să dobândim aceeaşi
răsplată ca şi Lazăr159. Parabola e de asemenea prilejul reamintirii importanţei
milosteniei şi a iubirii de săraci pentru a putea săvârşi un post duhovnicesc 160, şi a
evidenţierii temeiului dogmatic al faptelor milosteniei: sărăcia de bunăvoie a
Cuvântului lui Dumnezeu pentru a-i îmbrăca pe oameni în nemurire.

„Sărac Te-ai făcut, Hristoase, Cel Bogat, ca să-i îmbogăţeşti pe oameni cu

nemurire şi luminare. Şi pe mine, cel sărăcit de plăcerile vieţii, îmbogăţeşte-mă
cu virtuţi şi numără-mă cu săracul Lazăr, izbăvindu-mă de pedeapsa bogatului şi
de gheena ce mă aşteaptă”161.

Pe lângă originea sa palestiniană, plasarea acestei parabole în ultima săptămână

a postului se explică poate prin analogia între săracul Lazăr şi Lazăr, prietenul lui
Hristos, a cărui comemorare se pregăteşte. Lăudând răbdarea săracului Lazăr în
necazuri, Sfântul Ioan Hrisostom subliniază că acesta era cu atât mai vrednic de
admiraţie cu cât n-avea exemplul „unui alt Lazăr” ca să poată îndura încercările
sale, sigur de învierea viitoare162. De acum înainte, creştinilor le este mult mai
uşor să îndure de bunăvoie relele şi ostenelile, urmând modelul săracului Lazăr,
căci pregătirea învierii celui de-al doilea Lazăr a început încă din prima zi a
săptămânii.
Săptămâna a VI-a e cadrul unei întreite înainte-prăznuiri: pregătirea Sâmbetei lui
Lazăr, a Duminicii Stâlpărilor şi a Săptămânii Mari, cum o arată, de exemplu,
aceste trei tropare succesive ale canonului de la Utrenia de vineri:

„Mai înainte ai zis, Iisuse: Iată ne suim în cetatea cea sfântă şi voi fi dat cu
adevărat în mâinile ucigaşilor, ca să Mă omoare trupeşte pe Cruce.”

„Vrând, Cuvinte, să răpeşti din moarte pe prietenul Tău, Te sârguieşti a fi omorât

pentru noi după trup, făcând nemuritori pe oamenii cei credincioşi, Unule, Cel
ce eşti fără de moarte.”

„Să aducem stâlpările cuminţeniei [baia sophrosynes] lui Hristos, Celui ce S-a
smerit pe mânz cu trupul şi să-I zicem: Bine eşti cuvântat, Mântuitorule, Cel ce
vii spre Patimă”163.

Actualizarea dramatizată a Patimii, care va fi obiectul principal al imnologiei

Săptămânii Mari, începe încă din primele zile ale acestei săptămâni prin evocarea
narativă a bolii, iar mai apoi a morţii lui Lazăr şi a mersului lui Hristos spre
Ierusalim, unde va intra triumfal după ce l-a înviat pe prietenul Său şi unde va
suferi Patima Sa câteva zile mai târziu (cronologia liturgică urmează, aşadar, în
principal relatarea Evangheliei după Ioan). Tot Sfântul Teodor Studitul e cel care
evocă în stihirile şi canoanele sale aceste etape ale intrării în Săptămâna Patimii.
Menţionând încă de luni boala lui Lazăr, el zugrăveşte marţi trimiterea unor
mesageri la Hristos de către surorile lui Lazăr:

„Fiind cuprinse de plângere surorile lui Lazăr şi-au arătat întristarea Ţie,
Cunoscătorule a toate; dar Tu ai întârziat puţin, ca să vădeşti minunea şi să
arăţi apostolilor Tăi cele înfricoşătoare”164.

Lazăr moare miercuri (cu patru zile înainte de învierea sa) şi, aflând acest lucru
de data asta nu de la mesageri umani, pentru a-Şi arăta pogorământul Său, ci în
virtutea atotştiinţei Sale dumnezeieşti165, Hristos Se îndreaptă spre Iudeea166,
începând astfel mersul Său spre Patima cea de bunăvoie167. Joi, „Lazăr zace în
mormânt deja de două zile”168 şi Ziditorul continuă să înainteze, în timp ce la
Betania apropiaţii lui Lazăr ţin doliu şi varsă lacrimi aşteptându-L pe Hristos169.
Vineri rămâne o zi de doliu, dar, Hristos apropiindu-Se170, aceasta trece în plan
secund pentru a face ca atenţia credincioşilor să se concentreze asupra aşteptării
bucuriei din ziua următoare 171. În sfârşit, sâmbătă se înfăptuieşte cea mai mare
dintre minunile lui Hristos172, învierea prietenului Său „care puţea deja”173, fiind
mort de patru zile174.
Examinarea temelor Sâmbetei lui Lazăr iese din cadrul nemijlocit al acestui
studiu, căci această prăznuire ţine deja de Săptămâna Mare. Să semnalăm totuşi că
ea depăşeşte simpla comemorare a miracolului evanghelic pentru a dezvolta un
bogat comentariu privitor la lucrarea divino-umană a lui Hristos (Acesta plânge,
întreabă unde a fost pus175, dar îl învie numai cu glasul Său 176). Învierea lui Lazăr
e simbolul învierii viitoare a neamului omenesc177 şi arătarea atotputerniciei lui
Dumnezeu care răstoarnă legile naturii stricate178. Înainte de Cruce chiar, iadul tre-
mură la auzul glasului lui Hristos 179 şi se grăbeşte să-i dea drumul lui Lazăr să
iasă din el180, anunţând astfel apropiata sa nimicire 181. Acest praznic al „învierii
celei de obşte” îi întăreşte, aşadar, pe ucenicii lui Hristos înainte de Patima
Acestuia182. El este „începerea [preludiul — ta prooimia] Crucii”183 şi pregăteşte
pentru „Împărăteasa zilelor”184. Lazăr cel înviat va fi martorul Patimii şi Învierii
învăţătorului şi prietenului său185 dând mărturie prin prezenţa sa că Paştele trebuie
să se realizeze efectiv în întreaga umanitate, fiindcă El S-a făcut „începătura
mântuitoare a naşterii din nou”186 (şi, prin urmare, a celui de-al „doilea Botez”).
Majoritatea detaliilor relatării evanghelice sunt supuse unei transpuneri anagogice
de acelaşi tip cu cea care va fi folosită în timpul Săptămânii Mari pentru a afirma
identificarea intimă a credinciosului creştin cu tainele morţii şi învierii lui Hristos.
Aici însă nu este încă vorba de a ne identifica cu Hristos, ci mai degrabă cu Lazăr.
Toţi trebuie să părăsim în timpul postului „prietenia pentru trup” pentru a ne face,
ca şi Lazăr, prieteni ai lui Hristos, ca să înviem împreună cu el 187. Bolnavi cu
sufletul, aşa cum Lazăr era cu trupul, ne recunoaştem în această perioadă pregăti-
toare întinşi pe patul plăcerilor 188 având inima străpunsă de săgeţile demonilor,
zăcând în mormântul trândăviei189 şi al nepăsării, acoperit de piatra deznădejdii190:

„Răstoarnă, Hristoase, de pe smeritul meu suflet piatra cea grea a trândăviei celei
grele şi mă ridică din mormântul nesimţirii spre lauda Ta, Cuvinte”191.

Trimiterea de mesageri la Hristos de către Marta şi Maria reprezintă ostenelile

Postului Mare realizate prin conlucrarea dintre acţiune şi contemplaţie (ale căror
figuri tradiţionale sunt cele două surori ale lui Lazăr),graţie cărora Hristos va veni
prin Patima Sa să ne izbăvească mintea(nous) înlănţuită în patimi.

„Înjugând contemplaţia şi acţiunea [theorian kai praxin hosper syzeuxantes], să

ne sârguim a trimite lui Hristos de veste, ca să învieze cu venirea Sa cea
înfricoşătoare mintea [noun] noastră cea îngropată ca pe un alt Lazăr; să-i
aducem stâlpările dreptăţii [baia dikaiosynes] şi să strigăm: Binecuvântat eşti Cel
ce vii!”192.
 Aşadar, pe „mine” mă învie Hristos în Lazăr şi pe mine mă eliberează din moarte
înainte chiar de comemorarea Patimii Sale, arătând astfel că prin pocăinţă şi asceză
vom putea ajunge „deja înviaţi” la Săptămâna Mare, pentru a o putea prăznui
duhovniceşte:

„Cuvinte al lui Dumnezeu, înviind cu cuvântul Tău cel dătător de viaţă sufletul
meu cel omorât de păcate şi închis în mormântul călcării poruncilor,
învredniceşte-mă să-Ţi aduc stâlpări de virtuţi Ţie, Biruitorului morţii”193.

Temele Sâmbetei lui Lazăr şi ale Duminicii Stâlpărilor sunt cel mai adesea
împletite, întrucât reprezintă două aspecte complementare ale revelării
divino-umanităţii lui Hristos înainte de Patima Sa 194. Aceste două praznice sunt de
altfel privite mai degrabă ca o singură sărbătoare desfăşurată în două zile, fiindcă
au un tropar comun, iar temele unuia se regăsesc din plin în celălalt, astfel că
amândouă sunt situate simbolic în aceeaşi zi: „cu şase zile înainte de Paşte”195.
„Praznic îndoit”, el este în acelaşi timp o expresie a lucrării divino-umane a lui
Hristos: învierea lui Lazăr revelează Divinitatea Sa, iar intrarea Sa în Ierusalim
şezând pe asin umanitatea Lui196. Astfel, în Săptămâna a VI-a nu mai e cu putinţă
separarea pregătirii pentru unul din praznice de pregătirea pentru celălalt.

„Spus-ai mai înainte adormirea lui Lazăr, pe care peste puţin timp înviindu-l,
laudă vei primi de la pruncii care poartă ramuri, semnele [ta symbola] Patimii
Tale, Mântuitorule”197.

Încă de la sedelnele Utreniei de luni, studiţii Iosif şi mai ales Teodor încep să
cânte „cântarea înainte-prăznuirii” Stâlpărilor198.
Mersul lui Hristos spre Patima Sa cea de bunăvoie e un element care permite
împletirea acestor trei teme199. Pe măsură ce El se apropie, imnologia îşi schimbă
caracterul pentru a deveni tot mai hristologică, astfel că, odată intrat în Ierusalim
pentru Patima Sa, Hristos ocupă întreaga atenţie a credincioşilor care L-au urmat
pas cu pas începând din lunea precedentă200. Acest urcuş spre Ierusalim, ce culmina
odinioară în procesiunea (astăzi aproape dispărută) din Duminica Stâlpărilor sau
Floriilor201,însoţeşte simbolic toată săptămâna cu o amplă mişcare procesională:
credincioşii urmează şi însoţesc pe Hristos în acest mers care îi duce spre
comuniunea mistică cu Patima Sa, dar care reprezintă şi urcuşul lui Hristos la Tatăl,
model al urcuşului duhovnicesc al omului şi al intrării sale în Ierusalimul ceresc202.
Am putea astfel compara destul de exact această „procesiune” care începe în
lunea Săptămânii a VI-a cu Intrarea Mare ce are loc la Liturghie înaintea
anaforalei203. Preotul iese din sanctuar pe uşa dinspre miazănoapte cu darurile
pregătite la proscomidiar pentru a intra aici prin uşile împărăteşti după ce
traversează naosul şi adună astfel virtual spaţiul pe care-l circumscrie acesta. Prin
urmare, întreg cosmosul, pâinea, vinul, spaţiul şi timpul, şi întreaga lume
sensibilă reunită în biserica-microcosmos intră în sanctuar pentru a fi aduse jertfă,
pentru a fi asumate de Logosul divin, pentru a fi îndumnezeite şi transfigurate204.
Tot aşa, înainte de Patimă, credincioşii antrenaţi în practica virtuţilor timp de 40 de
zile însoţesc duhovniceşte pe Hristos în mersul Său şi se identifică cu pruncii
care-L vor primi în Ierusalimul inimilor lor cu „stâlpările virtuţilor lor”205.

„Veniţi să gătim Domnului cele de întâmpinare, aducându-I stâlpări de virtuţi

[baia areton]; că aşa Îl vom primi în sufletul nostru ca în cetatea Ierusalimului,
lăudându-L şi închinându-ne Lui”206.

Stâlpările de virtuţi sunt roadele ostenelilor ascetice desfăşurate în timpul

Postului Mare. Strânse într-un mod în acelaşi timp sensibil şi duhovnicesc207,
respectiv adăugând la asceză faptele postului duhovnicesc, ele îngăduie
credincioşilor să-L primească cu vrednicie pe Hristos fiind, prin urmare,
mijloacele identificării şi mai strânse cu El în Patima Sa. Această exegeză a
relatărilor evanghelice arată bine finalitatea hristologică a întregii cateheze a
Triodului. După ce timp de peste şase săptămâni am fost îndemnaţi la pocăinţă, la
smerenie, la post, la străpungerea inimii şi la alte virtuţi, de acum nu mai e timp
pentru desfăşurarea unei învăţături teoretice, fiecare trebuind să-şi arate roadele
faptelor sale şi să probeze valoarea lor reală: sunt acestea vrednice „să primească pe
Hristos” şi să slujească laudei universale? Căci în cele din urmă doxologia e crite-
riul consistenţei virtuţilor.

Încheierea Postului Mare

Dacă privim cele 40 de zile propriu-zise ca o perioadă distinctă de Săptămâna

Mare, Postul Mare se termină în seara de vineri a Săptămânii a VI-a208. Dacă totuşi
postul continuă până în Săptămâna Mare, începând din Sâmbăta lui Lazăr el
dobândeşte o dimensiune diferită: din ascetic şi pedagogic el devine euharistic 209.
Ambianţa lungilor cateheze duhovniceşti, pe care le dezvoltau imnologic şi
formal slujbele Postului Mare, dispare pentru a face loc aşteptării arzătoare a
Mirelui, ultimelor pregătiri înaintea venirii Lui210 şi asimilării mistagogice cu
principalii protagonişti ai dramei ce va culmina în unirea cu Hristos Însuşi în moartea
şi învierea Sa.
Potrivit lecţionarului armean, în vechiul oficiu de la Ierusalim vinerea
Săptămânii a VI-a era deja privită drept ziua încheierii oficiale a celor 40 de zile
de post211. Idiomela, tot de origine palestiniană, cântată potrivit Triodului tipărit ca
„Slavă” la Utrenia de vineri şi repetată de două ori la Vecernie la începutul
stihirilor de la „Doamne, strigat-am”, marchează limpede trecerea între două
perioade liturgice distincte, dar totuşi intim dependente una de cealaltă, Săptămâna
Mare neputând fi prăznuită cu vrednicie decât dacă Postul Mare a fost ţinut cu
folos.
 „Plinind cele patruzeci de zile de suflet folositoare, cerem să vedem şi sfântă
săptămâna Patimii Tale, Iubitorule de oameni; ca să slăvim în ea faptele Tale cele
mari şi nespusă Economia Ta pentru noi, cu un cuget cântând: Doamne, slavă
Ţie!”212.

Începând cu Vecernia acestei vineri, toate textele din Mineie şi din Octoih sunt
suprimate până la Duminica Tomii, pentru a face loc numai Triodului: astfel, în
cele 10 stihiri de la „Doamne, strigat-am” de vineri se numără idiomela citată mai
sus, stihira Mucenicilor şi 7 stihiri ale lui Lazăr (de fapt 5 stihiri, primele două
fiind repetate de două ori) atribuite împăratului Leon. „Slavă” şi „Şi acum” sunt
amândouă însoţite de idiomele pentru Lazăr; căci în timpul Săptămânii Mari se
suprimă şi majoritatea troparelor şi stihirilor Născătoarei de Dumnezeu (theotokia),
lucru excepţional în cursul anului liturgic şi care arată limpede că meditaţia asupra
Întrupării şi divino-umanităţii trece atunci de la uimirea în faţa misterului
maternităţii divine la actualizarea apogeului „kenozei” Logosului213.
Încheierea Postului Mare e subliniată la această Vecernie de lectura pericopelor
finale ale ciclului Facerii (49, 33–50, 26) şi Proverbelor(31, 8–31). Totuşi
atmosfera Postului Mare nu e cu totul abandonată: nu numai în plan imnografic,
dar şi în cel al rubricilor typikon-ului ea se continuă până în Miercurea Mare.
Într-adevăr, ciclul parcurgerii Psaltirii prin versete semnificative selectate ca
prochimene nu ajunge în această vineri decât la Psalmii 123 şi 124. El se va
continua în timpul primelor trei zile ale Săptămânii Mari, pentru a se încheia
virtual cu extrase dintr-un psalm de polieleu (Ps 135, 26) şi din Psalmul 137, 1,
omiţând Psalmul 136, căci acum nu mai trebuie sugerat exilul în Babilon ca la
începutul Postului Mare214, ci bucuria vieţii în Dumnezeu în momentul intrării în
Patimă215.
 Fapt mai izbitor încă, până la Vecernia din Miercurea Mare slujbele îşi păstrează
esenţialul particularităţilor lor cvadragezimale şi îndeosebi rugăciunea Sfântului
Efrem Sirul216. Chiar şi după ce au fost oficial încheiate cele 40 de zile şi pare prea
târziu pentru începerea „întoarcerii”, virtuţile păzitoare ale căinţei evocate în
această rugăciune rămân în continuare concluzia rugăciunilor liturgice. Modul
(tropos) pocăinţei continuă dincolo de limitele Postului Mare, amestecându-se cu
tema veghii eshatologice a celor trei zile ale „Slujbei Mirelui”, arătând astfel că
ambianţa de străpungere a inimii şi căinţa, metaniile şi rugăciunea Sfântului Efrem,
trebuie să pătrundă până în inima prăznuirii Patimii, reprezentând însăşi condiţia
participării autentice a credinciosului la „Taina lui Hristos”.
Această distincţie a încheierii Postului Mare în două etape: încheierea sa
tematică în vinerea Săptămânii a VI-a şi încheierea sa formală în Miercurea
Mare, corespunde simetric intrării progresive în post, despre care am văzut că este
nu numai rezultatul evoluţiei istorice a Triodului, dar şi o măsură de economie
menită să-i introducă încetul cu încetul pe credincioşi în „stadionul înfrânării” şi în
modul de a fi cu totul special care este corolarul lui. Modul Postului Mare se
continuă şi în prima parte a Săptămânii Patimii pentru a arăta practic
corespondenţa şi împletirea existente între căinţă şi viaţa în Hristos, căinţa
introducându-ne în dimensiunea mistagogică a vieţii în Hristos.
În Palestina, Duminica Stâlpărilor era ziua în care se reîntorceau în mănăstire
monahii ce ieşiseră din ea pentru a petrece cele 40 de zile de post în singurătatea
deşertului217. Ca şi în cazul Duminicii Lăsatului de brânză, acest obicei local a fost
asumat şi transpus de Triod pentru a deveni semnul săvârşirii „alergării celor 40 de
zile”, în care, fiecare, monah sau mirean, s-a identificat oarecum cu vechii monahi
izolându-se, întorcându-se în el însuşi pentru a practica postul sufletului şi al
trupului şi a se consacra rugăciunii în deşertul său interior. Promotorii acestei
transpuneri au fost imnografii Constantinopolului, în principal Sfântul Teodor
Studitul. Încă din joia Săptămânii a VI-a, troparele lor fac aluzie la această reunire a
asceţilor care se întorc aducând fiecare „mărturia propriei conştiinţe” cu privire la
faptele curăţirii săvârşite în timpul Postului Mare.

„Veniţi cei din pustii şi din munţi şi din peşteri, adunaţi-vă ţinând stâlpări
împreună cu noi, să întâmpinăm pe Împăratul şi Stăpânul; că vine să mântuiască
sufletele noastre”218.

Această adunare simbolică a anahoreţilor însoţeşte aceeaşi mişcare

procesională ca aceea a lui Hristos, a cărei importanţă o subliniază. Săptămâna a
VI-a cheamă la adunarea şi reunirea tuturor lucrurilor, pentru ca, împreună cu cei
ce s-au împrăştiat în spaţiu pentru luptă, să se reunească întreg cosmosul, văzut şi
nevăzut, ca la Intrarea Mare a Liturghiei euharistice. Întinzându-şi de bunăvoie
mâinile pe cruce, Hristos a adunat şi fixat de propriul său trup spaţiul divizat şi
sfâşiat de păcat219. Lumea a trecut astfel de la domnia dualităţii şi a contrariilor la
cea a unităţii şi sintezei celor opuse în Dumnezeul-om. Dar chiar şi atunci când
Iubirea dumnezeiască şi-a arătat profunzimile în jertfa de pe Cruce, ea continua să
respecte libertatea omului lăsându-i alegerea de a colabora sau nu la realizarea
Marii Taine a unirii firilor despărţite şi a divino-umanizării cosmosului în
Biserică. Efectiv şi definitiv realizată în Persoana lui Hristos într-un moment precis
al istoriei, această sinteză rămâne încă secretă şi ascunsă în „taina” Bisericii pentru
cei ce doresc să o actualizeze fără să fi fost constrânşi la aceasta. Prin asceză,
căinţă şi post continuu, creştinii trebuie să se facă disponibili şi să se deschidă spre
arătarea şi în ei a unirii contrariilor în Hristos-Unul. E potrivit astfel ca la sfârşitul
Postului Mare asceţii risipiţi în „deşert” să evidenţieze această sinergie devansând
reunificarea realizată pe Cruce prin adunarea lor care simbolizează restaurarea
puterilor sufletului în inima lor. Fiecare credincios va veni atunci înaintea lui
Hristos purtându-şi deja crucea şi preamărindu-L cu ramurile virtuţilor sale.
 „Astăzi harul Sfântului Duh pe noi ne-a adunat şi toţi, luând Crucea Ta, zicem:
Bine eşti cuvântat Cel ce vii în numele Domnului! Osana Celui dintru
înălţime!”220.

Adunarea praznicului Stâlpărilor poate fi privită şi ca o imagine şi o anticipare a

adunării eshatologice a viilor şi a morţilor pentru a se înfăţişa cu toţii înaintea
Judecăţii universale. „Copiii Sionului” adunaţi atunci în Sion221, respectiv monahii
şi toţi cei ce s-au consacrat renunţării şi ostenelilor, adunaţi acum în biserică,
anticipează această ultimă reunire la care vor fi chemaţi toţi de sunetul trâmbiţei:

„Şi va trimite pe îngerii Săi cu sunet mare de trâmbiţă, şi vor aduna pe cei aleşi ai
Lui din cele patru vânturi, de la marginile cerurilor şi până la celelalte
margini”222.

Reuniţi astfel mistic, iar sfârşitul fiind deja prezent în inima timpului, vom putea
participa cu vrednicie la desfăşurările eshatologice ale Săptămânii Mari: Slujba
Mirelui, iniţierea în tainele Joii Mari şi cele trei zile care sunt o icoană a „Paştelui
veşniciei”. Comutarea permanentă ce poate fi stabilită între momentul istoric al
Patimii, actualizarea lui liturgică şi transpunerea sa eshatologică e unul din
elementele esenţiale ale spiritualităţii Postului Mare. Acest aspect e deja prezent
încă de la celebrarea adunării monahilor, despre care am vorbit, dar el era de fapt
pregătit de multă vreme, fiindcă de la Duminica Vameşului şi a Fariseului întreg
Triodul se străduieşte să zdrobească închiderile temporalităţii, insistând în fiecare
clipă pe dialectica între „deja” şi „nu încă”.
Postul Mare se încheie, aşadar, în Săptămâna a VI-a punând astfel limpede în
evidenţă finalitatea hristologică a virtuţilor practicate în el şi orientarea
eshatologică a celebrării Săptămânii Patimilor. Deja săvârşită şi virtual încheiată în
modalitatea „voluntară” a ascezei, în timpul celor trei zile în care culminează,
Patima nu face decât să evidenţieze într-un mod mai explicit hristologic ceea ce în
definitiv era realitatea cotidiană şi scopul ultim al ostenelilor ascetice în timpul
Postului Mare. De aceea — independent de originea ei istorică — putem
considera ca extrem de semnificativă pentru argumentul nostru celebrarea la
Constantinopol a botezurilor catehumenilor în Sâmbăta lui Lazăr de către patriarhul
însuşi223. Practică a cărei supravieţuire e acel „Câţi în Hristos v-aţi botezat” cântat
la Liturghie în locul lui „Sfinte Dumnezeule”. Înainte chiar de a începe prăznuirea
Patimii, Postul Mare se încheia prin acest rit de iniţiere în viaţa în Hristos care
ilustrează astfel întregul său sens, aşa cum îl confirmă troparul cântat atunci de
psalţii Marii Biserici pentru întregul popor:

„Îngropaţi cu Tine prin botez, Hristoase Dumnezeul nostru, ne-am învrednicit

de viaţa cea nemuritoare prin Învierea Ta. De aceea lăudându-ne, strigăm Ţie:
Osana Celui dintru înălţime! Bine este cuvântat Cel ce vine întru numele
Domnului!”224.
 Săptămâna Mare şi Postul Mare.
Extensie în sens invers sau joncţiune?19

Primii creştini acordau o maximă importanţă evenimentului Morţii şi Învierii lui Hristos, pe care
îl actualizau periodic, sub formă euharistică, drept împlinire a poruncii primite prin Sfinţii
Apostoli, la Cina cea de Taină (cf. 1 Co 11, 25-26). Pregătirea pentru această comemorare era
una implicită, modul ei de realizare variind inițial, dar de timpuriu încercându-se a se ajunge la o
formă comunitară, standardizată, sancționată eclesial. Istoria dezvoltării acestei pregătiri nu este
ușor de reconstituit și, cu toate că nu lipsesc mărturii de primă mână care să o faciliteze, precum
și studii ale liturgiștilor care le valorifică interpretativ, multe din elementele de amănunt sau
chiar aspecte ale unei structuri de rezistență a constituirii Postului Mare și a Săptămânii Mari
rămân într-o zonă de umbră. Nu este, deci, de mirare că scenariile propuse, deși cu background
comun, sunt uneori pe poziții mult diferite.
I.1.1. Quartodecimanii. De la o zi la două zile de postire
Un post pregătitor pentru Paşte, ca aşteptare a Mirelui Care s-a luat de la credincioşi, este
deja profeţit de Însuşi Hristos: „Vor veni zile când Mirele va fi luat de la ei şi atunci vor posti”
(Mt 9, 15; Mc 2, 20; Lc 5, 35)20. Încă din epoca apostolică exista acest post pregătitor, având
iniţial o lungime de una sau două zile de cele mai multe ori21.
Germenele prim al postului pascal îl constituie modestul post evreiesc prevăzut a se ţine din
momentul aducerii ofrandei la jertfa de seară (ceva înainte de ora trei după amiaza), ce preceda
sacrificiului mieilor pentru Paşte, până la căderea nopţii, când se mânca mielul pascal22. Primii
creștini au prelungit acest post al comemorării Morții lui Hristos până mai târziu, chiar până a
doua zi, la celebrarea euharistică23. Se consideră că martora acestei incipiente pregătiri
prepascale o constituie practica quartodecimanilor, ca cea mai veche formă de serbare pascală.
Având ca punct de plecare Asia Mică, reclamându-se a fi sub patronajul Sfântului Apostol Ioan
19
Într-o primă formă, subcapitolul a apărut cu același titlu în Studia Doctoralia Andreiana 6 (2017), nr. 2, p. 83-109.
20
Sf. Ioan Hrisostom vede în aceste cuvinte către ucenici o profeţie despre Patimile lui Hristos, „deprinzându-i să se gândească
de pe acum la zilele, triste în aparenţă, care vor veni”; felul cum sunt spuse (nu direct ucenicilor Săi, ci ucenicilor lui Ioan
Botezătorul) este un semn al „protejării” ucenicilor încă incapabili de a primi o astfel de veste, la auzul căreia, mai târziu, se vor
fi înstristat (cf. In 16, 6). Cf. SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Matei, 30, 4, în Scrieri. Partea a III-a, traducere, introducere,
indici şi note de Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994 [PSB 23], p. 374-375.
21
ELPHÈGE VACANDARD, „Carême”, în DACL 11, 2, col. 2139-2158, aici col. 2139. FERICITUL IERONIM, Epistola XLI, 3 (ad
Marcellam), în PL 22, 475 atribuie întregului post de patruzeci de zile o origine apostolică: „No sunam quadragesimam,
secundum traditionem apostolorum, tot urbe jejunamus”; la fel, SF. LEON CEL MARE, Sermo XLIV (de Quadragesima), VI, 2, în
PL 15, 986: „Ut apostolica institutio quadraginta dierum jejuniis impleatur”, ambele citate după Pr. Prof. Dr. ENE BRANIȘTE,
Liturgica generală cu noțiuni de artă bisericească, arhitectură și pictură creștină [de aici înainte, Liturgica generală], ed. a II-a
revăzută și completată, Ed. IBMBOR, București, 1993, p. 254. Însă această idee este dovedită acum ca fiind una exagerată. Cf.
ROGER PIERRET, „Carême”, în DSp 2, col. 136. A se vedeași ELPHÈGE VACANDARD, „Carême (Jeûne de)”, în DThC 2, 2, col.
1724-1750.
22
Mishnah TB Pes. 99b, (disponibil on-line, https://www.sefaria.org/Mishnah_Pesachim.9.9, accesat la 10 octombrie 2016).
Cf. și THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, traduit de l’américain par Anselme Davril, OSB, Les Édition du
Cerf, Paris, 1990, p. 42-43. În ziua precedentă Paștilor, un post de o zi, de la răsăritul până la apusul soarelui, numit Ta’anit
B’khorim era ținut doar de către cei întâi-născuți dintr-o familie, în amintirea protejării fiilor lui Israel în timpul celei de a zecea
plăgi din Egipt (Iș 12, 29), post atestat de Talmud, Soferim 21, 3 (https://www.sefaria.org/Tractate_Soferim.21?lang=en, accesat
la 10 octombrie 2016). Despre cum a evoluat modul de serbare a Paștilor după distrugerea templului, a se vedea JOSEPH TABORY,
„Towards a History of the Pascal Meal”, în PAUL F. BRADSHAW, LAWRENCE A. HOFFMAN (ED.), Passover and Easter: Origin
and History to Modern Times, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1999, p. 62-80. Despre influențele interacțiunii
dintre iudei și creștini asupra celebrării Paștilor, ISRAEL J. YUVAL, „Easter and Passover as Easly Jewish-Christian Dialogue”, în
PAUL F. BRADSHAW, LAWRENCE A. HOFFMAN (ED.), Passover and Easter: Origin and History to Modern Times, p. 98-124;
CLEMENS LEONHARD, The Jewish Pesach and the Origins of the Christian Easter, Walter de Gruyster, Berlin/New York, 2006.
23
ALISTAIR STEWARD-SYKES, The Lamb’s Hight Feast: Melito, Peri Pascha and the Quartodeciman Paschal Liturgy at Sardis,
Brill, Leiden, 1998, p. 155-160, 169-172.
şi al „marilor lumini ale Asiei”, quartodecimanii celebrau Paştele în a 14-a zi a „lunii primăverii”
(luna Nissan din calendarul iudaic), indiferent în ce zi a săptămânii ar fi căzut. Postul lor, deci,
era în toată ziua de 14 Nissan până la „cântatul cocoşilor” din dimineaţa de 15 Nissan24. Această
singură zi de postire era ţinută în opoziţie cu bucuria iudaică din aceeaşi zi (14 Nissan, Paştele
iudaic), un fel de anti-paște, ca mărturie a tristeţii la gândul că nu toţi fraţii din poporul ales au
ajuns la cunoaşterea lui Mesia25, precum și cu intenţia de a ispăşi păcatului uciderii lui Iisus de
către israeliţi26.
Cea mai veche atestare a serbării Paştilor creștine în noaptea de 14 spre 15 Nisan (în varianta
quartodecimană) și, implicit, a postului pregătitor, se consideră a fi cea din Epistola Apostolorum
(a doua jumătate a secolului al II-lea, Asia Mică), care, în capitolul 15, redă o cuvântare a lui
Iisus cel Înviat către Apostoli27.
N-a existat uniformitate nici în rândul quartodecimanilor: unii păstrau vechea pratică iudaică (14
Nissan, indiferent de ziua săptămânală), alţii au optat pentru serbarea Paştilor la o dată fixă.
Imperfecţiunea calendarului iudaic, care nu urma calendarul solar, ci avea nevoie la câțiva ani de
o intercalare a unei luni suplimentare (Adar II), anunţată de către rabini prin scrisori către evreii
din diaspora, făcea foarte dificilă pentru creştini, care s-au separat de sinagogă, observarea
primei luni a anului, ca şi fixarea postului Pătimirii pentru ziua de 14 a primei luni28. Urmând un
calendar solar (iulian), în secolul al II-lea, tot în Asia Mică, montaniştii fixaseră Paştele la 6
aprilie, care era o transpunere a zilei de 14 Nisan după calendarul lunar în cel solar29. În secolul
al III-lea, calculul identificării în calendarul iulian a zilei de 14 Nisan din calendarul lunar iudaic
a dus la observarea zilei de 25 martie ca zi a răstignirii în anul respectiv (care era şi ziua
solstiţiului de primăvară)30. Ziua de 25 martie, ca prima zi a primăverii, era preferată pentru a
sărbători Paştile și pentru că ea era considerată prima zi a creaţiei, deci şi a noii creaţii. Asistăm,
aşadar, la o glisare de pe memorialul Pătimirii pe cel al Învierii, care va fi vizibilă şi în
observarea duminicii, care comemora învierea în fiecare săptămână. Urmând pe Sfântul Ipolit
Romanul, textele care menţionează ziua de 25 martie ca zi a Pătimirii, îi dau și o conotație
24
É. AMANN, „Quartodécimans”, în DThC 13, 2, col. 1445-1447. PAUL F. BRADSHAW, MAXWELL E. JOHNSON, The Origins of
Feasts, Fasts and Season in Early Christianity, Liturgical Press, Collegeville, 2011 [Alcuin Club Colection 86], p. 39-47 [Chapter
5. The Qartodeciman celebration].
25
ANTON BAUMSTARK, Liturgie comparée. Principes et Méthodes pour l’étude historique des liturgies chrétiennes [de aici
înainte, Liturgie comparée], troisième édition, revue par Dom Bernard Botte OSB, Ed. Chévetogne, 1953 [Irénikon], p. 215.
26
Această motivație, pe lângă comemorarea morții lui Hristos, este argumentată de SEBASTIAN BROCK, MICHAEL VASEY (ED.),
The Liturgical Portions of the Didascalia, Grove Book, Nottingham, 1982 [Grove Liturgical Study 29], p. 26, 28, care
interpretează în acest sens Didascalia 5, 13-14; 19, 2-3 și o omilie a Sf. Efrem Sirul, De ieiunio 5. Alții, pe baza unei mai largi
literaturi vechi creștine marcată de o direcție anti-iudaică explicită, contestă această intenție a postirii. Cf. GERARD ROUWHORTS,
„The Quartodeciman Passover and the Jewish Pesach”, în QL 77/3 (1996), p. 161, 168-169.
27
„După întoarcerea mea la Tatăl, să vă amintiţi de moartea Mea. Când va veni Paştile, unul dintre voi va fi aruncat în
închisoare din pricina numelui Meu şi el va fi în suferinţă şi agonie, pentru că voi veţi sărbători Paştile, deşi el este în închisoare
şi separat de voi; el se va plânge pentru că nu va putea sărbători Paştile împreună cu voi. Eu îmi voi arăta puterea Mea sub forma
arhanghelului Gavriil şi porţile închisorii se vor deschide. El va ieşi şi vă veţi bucura şi el va petrece noaptea cu voi, şi va rămâne
alături de voi până la cântatul cocoşului. Când veţi termina celebrarea ca şi agapa, el va fi din nou aruncat în închisoare ca
mărturie, până în ziua când va ieşi pentru a predica ceea ce eu v-am poruncit”. Cf. RANIERO CANTALAMESSA, La Pâque dans
l’Église ancienne, version française par F. Morard, Berne, 1980, texte n. 14, apud THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année
liturgique, p. 18, şi nota 4. Textul acestei scrieri apocrife s-a păstrat într-o traducere etiopiană, una coptă incompletă şi un
fragment latin. S-au identificat şi similitudini cu unele pasaje din scriitorii sirieni de secol IV, Efrem şi Afraate. Cf. ANTON
BAUMSTARK, Liturgie comparée, p. 187.
28
T. C. G. THORNTON, „Problematical Passovers. Difficulties for Diaspora Jews and Early Christians in Determining Passover
Dates during the First Three Centuries A.D.”, în SP 20 (1989), p. 402-408.
29
THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, p. 23-24. IDEM, „Afterthoughts on The Origins of the Liturgical
Year”, în SEAN GALLAGHER, JAMES HAAR, JOHN NÁDAS, TIMOTHY STRIPLIN (ED.), Western Plainchant in the First Millennium.
Studies in the Medieval Liturgy and its Music, Ashgate, Aldershot, 2003, p. 2-3.
30
BERNARD BOTTE O.S.B., Les origines de la Noël et de l’Epiphanie. Etude historique, Abbaye du Mont César, Louvain,
1932, p. 88-105.
anastatică, unele deja vorbind despre celebrarea anuală a Paştilor în noaptea de sâmbătă spre
duminică. Astfel, Epifanie de Salamina semnalează un grup de qurtodecimani din Asia care
prăznuiau 25 martie ca adevărata zi și a Pătimirii şi a Învierii, iar, după unii cercetători, această zi
era observabilă nu numai în Roma sau în Asia, ci și în Spania, Franța, Italia de Nord și poate
chiar în Egipt și în Siria31.
Autor al primei omilii pascale păstrate, Meliton de Sardes, quartodeciman și el, în Peri
Pascha (redactată în 165), folosește cuvântul Paștecu sensul de „patimile” lui Hristos, ca
derivând din gr. paschein, „a suferi” („de la pătimire vine Paştile”32), dar merge mai departe,
atestând faptul că, în acea perioadă, Paştele avea o semnificaţie mult mai largă decât o
comemorare penitenţială a morţii lui Hristos, fiind văzut ca „o sărbătoare totală a mântuirii în
Hristos, incluzând nu numai preaslăvirea Sa (prin Înviere și Înălțare) ci și Întruparea”33.

31
A. STROBEL, Ursprung und Geschichte des frühchristlichen Osterkalenders, TU 121, Berlin, 1977, p. 370-371, apud É.
AMANN, „Quartodécimans”, col. 1446. În vechile Sacramentarii din Apus această zi era înscrisă cu numele de „Anuntiatio
Sanctae Mariae et Passio Domini (s.n.)”. Cf. PLACIDE BRUYLANTS, Les Oraisons du Missel Romain. Texte et histoire, vol. I,
Abbaye de Mont César, Louvain, 1952, p. 89, apud Pr. Prof. Dr. ENE BRANIȘTE, Liturgica generală, p. 191. A se vedea și studiul
lui THOMAS J. TALLEY, „Further Light on the Quartodeciman Pascha and the Date of the Annunciation”, în SL 33 (2003), p. 155-
156.
32
MELITON AL SARDESULUI, Despre Paşte, 46, traducere după textul grec editat de O. Perler în MELITON DE SARDES, Sur la
Pâque, Paris, 1966 [SC 123], în Diacon IOAN I. ICĂ jr, Canonul Ortodoxiei, I. Canonul Apostolic al primelor secole, Ed.
Deisis/Stavropoleos, 2008, p. 857. Același înțeles și la Sf. Ioan Gură de Aur: „Dar sărbătoarea Paștilor ce înseamnă? Care este
pricina acestei sărbători? De Paști vestim moartea Domnului. Asta înseamnă Paști”. SF. IOAN GURĂ DE AUR,Omilia I la Rusalii,
1, în Predici la sărbătorile împărătești și Cuvântări de laudă la sfinți, ediția a II-a, revizuită și adăugită, traducere din limba
greacă veche de Pr. prof. Dumitru Fecioru, introducere de Ierom. Policarp Pîrvuloiu, Ed. Basilica, București, 2015 [ PSB sn 14],
p. 225. Pe de altă parte, tot Sf. Ioan Hrisostom prezintă și o altă, de acum încetățenită, înțelegere terminologică: „în traducere
Paștile înseamnă depășire (s.n.), pentru că nimicitorul, care-i lovea pe cei întâi născuți, a lăsat la o parte casele evreilor”. SF.
IOAN GURĂ DE AUR,Cuvântul întâi din cele opt în cinstea Paștilor, al căror început e „Paștile cel pământesc”, citat în SF.
NICODIM AGHIORITUL,Tâlcuire la canonul „Ziua Învierii” al Sfântului Ioan Damaschinul, traducere din limba greacă veche de
protopresbiter dr. Gabriel Mândrilă și dr. Laura Mândrilă, Ed. Sophia/Metafraze, 2018 [ Musica&Hymnographica], p. 18, nota 2.
Grecescul paschō are sensul de „a trece prin încercări”; „a pătimi”, „a suferi”; MAURICE CAREZ, FRANÇOIS MOREL, Dicționar
grec-român al Noului Testament, traducere de Gheorghe Badea, Societatea Biblică Interconfesională din România, București,
1999, p. 221; A Greek-English Lexicon of the New Testament, ed. by Joseph Henry Thayer, American Book Company, New
York/Cincinnati/Chicago, 1889, p. 494; Greek Dictionary of the New Testament, ed. by James Strong, Books for the Ages,
Albany, OR USA, 1997, p. 366. Deși apare de 41 de ori în Noul Testament, și în general, se referă la suferințele lui Iisus, paschō
nu va deveni termen tehnic din terminologia Patimilor, neapărând în relatările evanghelice ale acestora. Pr. Dr. ILIE CHIȘICARI,
Taina Fiului Omului. Studiu exegetic-teologic al prevestirilor Patimilor și Învierii în Evangheliile sinoptice,vol. II [de aici
înainte, Taina Fiului Omului, II], Ed. Basilica, București, 2017, p. 316. În schimb, to pascha (desemnând sărbătoarea iudaică,
Mielul Pascal, și apoi sărbătoarea creștină) este considerat ca derivând din ebr. pesach (sau pasach; Iosif Flavius citește termenul
ebraic, provenit din caldeiană, phaska) cu semnificația de „trecere” (depășire, în sensul hrisostomian). A Greek-English Lexicon
of the New Testament, p. 493-494; SF. GRIGORIE DE NAZIANS,Cuvântul al XLV-lea. La Sfintele Paști, 10, în Cuvântări praznicale
și morale, traducere din limba greacă, introducere și note Nicușor Deciu, studiu introductiv Ionuț Daniel Băncilă, Ed. Doxologia,
Iași, 2019, p. 141; Pr. Prof. Dr. ENE BRANIȘTE, Liturgica generală, p. 173-175 (cu prezentarea evoluției de la o sărbătoare a
Cinei/Patimilor/Învierii la o sărbătoare doar a Învierii); Pr. Prof. MELNICIUC ILIE, Pr. Prof. VIOREL SAVA, „ Paști”, în DTO, p.
669-672, aici, p. 669. Explicații, și în DmÎnv (Ut sinaxar).
33
THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, p. 26. La fel, G. FRITZ, „Pâque. Les controverses pascales”, col.
1949. Inclusiv în iudaismul secolului I, sărbătoarea Paştilor şi-a îmbogăţit, progresiv, semnificaţia. De la cea iniţială, sărbătoare
nocturnă de amintire a eliberării lui Israel din robia egipteană, ea a dobândit şi o semnificaţie mesianică, de reviriment al
speranţei eliberării finale (devenind, deci, o celebrare de tip amintire şi proiecţie). Alte două teme au fost, apoi, adăugate
celebrării pascale: crearea lumii şi sacrificiul lui Isaac. Aceste patru teme ale celebrării pascale sunt atestate de Targum-ul
palestinian la Ieşire, care conţine un „Poem al celor patru nopţi”. Toate cele patru celebrări au corespondent în modul de
sărbătorire creştin al Paştilor: recrearea omului (şi a lumii) prin evenimentul Învierii (1), comemorarea sacrificiului (şi a Învierii)
lui Hristos (2), prin care am fost eliberaţi din robia păcatului (3), în nădejdea eliberării finale de sub stăpânirea celui rău (4). Cf.
THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, p. 14-15.
 „Acesta [Hristos], venind din ceruri pe pământ pentru cel ce pătimea, îmbrăcându-Se în
acela printr-o Maică Fecioară şi ieşind om, a pătimit pătimirile celui ce pătimea şi prin
trupul ce putea pătimi a nimicit pătimirile trupului, iar prin Duhul Său ce nu putea muri, a
omorât moartea omorâtoare de om (...) Acesta e Cel întrupat din Fecioară, legat de lemn,
îngropat în pământ, înviat din morţi, înălţat la cele mai înalte ale cerurilor”34.
Cu atât mai mult se explică fixarea Paştilor în ziua de 25 martie, ca zi a Întrupării/zi a
Pătimirii şi Preaslăvirii, pe principiul simetriei: în ziua în care Hristos a intrat în lume, în aceeaşi
zi se cuvenea şi să „iasă” din ea.
Așadar, cum Pătimirile şi Moartea lui Hristos au avut loc în preajma Paştilor iudaice, urmează
că, dintru început, sărbătoarea Paștilor în creștinism și pregătirea pentru aceasta a fost fixată în
legătură cu data sărbătorii iudaice. Această dependență de originea și calendarul iudaic a început
a fi resimţită ca o atitudine umilitoare: să fii obligat să recurgi la „luminile poporului deicid
pentru a fixa data marii sărbători creştine”35. Astfel, s-a simţit nevoia stabilirii anticipative a datei
pascale, începând astfel operațiune dificilă a alcătuirii primelor tabele pascale, cel mai vechi
fiind atribuit lui Ipolit al Romei36.
Bazându-se pe faptul că Iisus a înviat „în prima zi a săptămânii” (Mt 28, 1; Mc 16, 2; Lc 24, 1; In
20, 1), o altă veche practică vedea serbarea Paștilor duminica, cel mai probabil în cea imediat
următoare zilei de 14 Nissan37. Dar, despre acești creștini nu avem mărturii exacte din acest timp
(începutul de secol II), dacă, serbând Paştele duminica, aveau şi o comemorare a Pătimirilor în
vinerea (sau altă zi) precedentă. Acest fapt poate fi însă dedus din analiza scrisorii episcopului
Irineu de Lyon († c. 202) către papa Victor al Romei, în care semnalează, printre altele, şi
diferenţe, pe care le caracterizează ca fiind foarte vechi în ceea ce priveşte postul pregătitor
pentru sărbătoarea pascală:
„Unii cred că trebuie postit numai o singură zi, alţii două, iar alţii şi mai multe. În
schimb, alţii socotesc ca durată a postului patruzeci de ceasuri consecutiv38, luate din zile
şi nopţi, ca şi cum ar forma o singură zi. Şi această atât de mare variaţie în ţinerea
postului nu s-a produs în zilele noastre, ci cu multă vreme înainte, pe când trăiau

34
MELITON AL SARDESULUI, Despre Paşte, 66, 70, p. 860.
35
G. FRITZ, „Pâque. Les controverses pascales”, col. 1952.
36
Ibidem. Dificultățile în stabilirea computurilor pascale erau date de fixarea diferită a echinocțiului. Pr. Dr. VIOREL IONIȚĂ
(COORD.), Istoria Bisericească Universală, Manual pentru Facultățile de Teologie din Patriarhia Română, vol. I, Ed. Basilica,
București, 2019 [de aici înainte, Istoria Bisericească Universală, 2019], p. 392-395. Despre aceste tabele, ALDEN A.
MOSSHAMMER, The Easter Computus and the Origins of the Christian Era, Oxford University Press, Oxford/New York, 2008, p.
40-316, cu mult exemplificări. În limba română, o contribuție în acest sens, la TEODOR M. POPESCU, „Problema stabilizării datei
Paștilor. Privire istorică asupra divergențelor și computurilor pascale”, în Ort 16 (1964), nr. 3, p. 334-444. A se vedea și SF.
MAXIM MĂRTURISITORUL, Despre calcularea datei Paștilor. Comput bisericesc, traducere din limba greacă veche de Petru
Molodeț, ediție îngrijită, studiu introductiv, note, bibliografie și indici de Florin Crîșmăreanu, Ed. Doxologia, Iași, 2018; studiul
introductiv („Calendarul: o revoluție fără sfârșit”), p. 13-50.
37
Talley are o poziție separată, considerând că Paştile sărbătorit duminica a derivat din Paştile quartodeciman şi nu a fost o
dezvoltareparalelă cu practica quartodecimană. Cf. THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, p. 43. Opinia
generală, însă, este aceea că tradiția duminicală de serbare a Paștilor este anterioară celei quartodecimană. Cf. PAUL F.
BRADSHAW, MAXWELL E. JOHNSON, The Origins of Feasts, Fasts and Season in Early Christianity, p. 39.
38
Rufin a denaturat textul în traducerea sa latină, raportând numeralul „patruzeci” la zile, şi nu la ore. Cf. ELPHÈGE
VACANDARD, „Carême”, col. 2139, nota 4.
 înaintaşii noştri, care probabil că nu le-au fixat cu amănunţime, ci au păstrat acest obicei
în mod simplu şi nevinovat, transmiţându-l generaţiilor viitoare”39.
Așadar, această perioadă de post extinsă de la o zi, la două zile sau aproape două zile (40 de ore)
este tocmai distanța temporară între comemorarea duminicală a Învierii și o comemorare, în
avans, a Pătimirilor Domnului. Se crede că în tradiția siriacă exista obiceiul de a priveghea două
nopți înainte de Paște, extinzând astfel celebrarea pascală la trei zile, aceasta fiind originea
incipientă a Triduum-ului pascal40.
Tertulian († c. 220) este printre primii scriitori bisericeşti care atestă fără echivoc un post de
două zile, ca pregătire pentru Paște41.Mărturia lui se înțelege în contextul disputelor montaniste
din secolul al II-lea: spre deosebire de montanişti, care posteau două săptămâni pe an42, cu
excepţia zilelor de sâmbătă şi duminică, credincioşii adevărați nu postesc decât în vinerea şi
sâmbăta sfântă, singurele zile „oficiale” de postire totală43 impuse de Biserică, la care se adăugau
două zile săptămânale de semi-postire (miercuri şi vineri, când se permitea consumul de pâine şi
apă pentru cei ce doreau)44. După Baumstark45, un vestigiu al acestor două zile de postire –
vineri, iniţial, şi sâmbătă, ca pregătire imediată a sărbătorii – poate fi regăsit în ritul galican, unde
termenul de biduana desemnează ansamblul Vinerii şi Sâmbetei Mari.
Episcopul Ipolit al Romei († 235) confirmă și el postul de două zile dinainte de Paşte în biserica
Romei de secol III, dar acordă o dispensă femeilor însărcinate şi bolnavilor, cărora le reduce

39
EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria bisericească, V, 24, traducere, studiu şi note de pr. prof. dr. T. Bodogae, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1987 [PSB 13], p. 217.
40
BRYAN D. SPINKS, „The growth of liturgiy and the church year”, în The Cambridge History of Christianity, Cambridge
University Press, Cambridge, 2008, p. 614. În încercarea de a reconcilia datele Cinei/Răstignirii între sinoptici și Evanghelistul
Ioan, creștinismul siriac, încă puternic influențat de iudaism, reprezentat de un Efrem Sirul sau Afraat, celebra Cina în noaptea de
joi spre vineri (în amintirea Paștelui iudaic anticipat), Moartea (concomitentă cu debutul Paștelui iudaic propriu-zis, în timpul
jertifirii mieilor la templu) și Îngroparea la privegherea de Vineri spre Sâmbătă și Învierea la cea de a treia priveghere, de
sâmbătă spre duminică. Cf. Diagramei prezentate de VLAD NICULESCU, „Mâncând Mielul care a mâncat mielul. Articularea
euharistică a Triduum-ului pascal în teologia pascală a Sfântului Efrem Sirul”, în Verbum VI-VII (1995-1996), nr. 7, p. 25-48,
reluată și de Diac. IOAN I. ICĂ jr, „O teologie poetică a misterului pascal”, în SFÂNTUL EFREM SIRIANUL, Imnele Păresimilor,
Azimelor, Răstignirii și Învierii, ediția a II-a, studiu introductiv și traducere diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2010, p. 14-15.
Mulțumesc domnului Vlad Mihai Niculescu pentru generozitatea cu care mi-a pus la dispoziție articolul integral. A se vedea și
infra III.4.2., p. 363.
41
„Noi suntem noii galateni, ziceţi, întrucât observăm împreună cu ei timpurile, zilele, lunile şi anii» iudeilor. De acord, dacă
urmăm ceremoniile iudaice şi festivităţile Legii. Apostolul, efectiv, i-a convins învăţându-ne că Vechiul Testament a fost
îngropat în Hristos în favoarea celui Nou. «Dacă o nouă creaţie s-a săvârşit în Iisus Hristos» sărbătorile şi rânduielile trebuie să
fie de asemenea noi; sau, dacă apostolul a scăzut cu totul devotamentul timpurilor, zilelor, lunilor şi anilor, pentru ce sărbătorim
anual Paştile în prima lună? Pentru ce petrecem cu veselie cele cincizeci de zile care urmează? «Pentru ce consacrăm a patra
(miercuri, n.n.) şi a şasea zi (vineri, n.n.) şi ajunul sărbătorii prin postiri (s.n.)? Dacă păstraţi câteva lucruri ale sabatului, nu este
decât pentru a posti în ajunul Paştilor (s.n.), conform raţiunii arătate de altfel. La noi, dimpotrivă, toate zilele, chiar cele
obişnuite, sunt sărbătorite prin consacrare. Nu zicem deci mai mult decât că apostolul a pretins să deosebim între ceea ce este nou
şi ceea ce este vechi. Dar aici, cum să nu râdem de contradicţiile voastre? Ne reproşaţi că urmăm obiceiuri vechi, acolo unde voi
râdeţi de noutate”. TERTULIAN, „Du Jeûne ou contre les psychiques”, 14, 3, traduction par Antoine-Eugène Genoud, în
Œuvres complètes de Tertullien, Louis Vivès, 1852, Tome 3, p. 377-407 (disponibilă în variantă on-line,
https://fr.wikisource.org/wiki/%C5%92uvres_compl%C3%A8tes_de_Tertullien/Genoud,_1852/Du_Je%C3%BBne, accesat la 22
martie 2017).
42
Cf. mărturiei istoricului bisericesc SOZOMÈNE, Histoire ecclésiastique. Livre VII-IX, 7, 19, trad. André-
Jean Festugière, introduction G. Sabbah, notes Laurent Angliviel de la Beaumelle et Guy Sabbah, Les Éditions du
Cerf, Paris, 2008 [SC 516], p. 98. Ediția în limba română, SOZOMEN, Istoria bisericească, traducere de Mitropolitul
primat Iosif Gheorghian, Tipografia Cărților Bisericești, București, 1897, nu este o ediție critică. Despre doctrina
montanistă (cu insistență pe viziunea despre „femeie”), la CHRISTINE TREVETT, Montanism: Gender, Authority and
the New Prophecy, Cambridge University Press, 1996; despre post, p. 105-109.
43
ELPHÈGE VACANDARD, „Carême”, col. 2144.
44
Ibidem, col. 2139-2140.
45
ANTON BAUMSTARK, Liturgie comparée, p. 215-216.
postul numai la ziua de sâmbătă, iar vineri le permite să consume „pâine şi apă”46. Această
insistenţă pe o singură zi (ziua de sâmbătă), dacă nu se poate mai mult, atestă „încă odată puterea
postului original de o singură a zi a quartodecimanilor”47.
În acest context al primelor dispute pascale (cu cele două opţiuni: duminica sau în orice zi cade
14/15 Nissan), papa Victor va stabili întrunirea unui sinod care să analizeze părerile diferitelor
Biserici asupra datei serbării Paştilor. Dacă Bisericile din Palestina sau Pont au fost favorabile
serbării duminicale, Bisericile Asiei au avut o poziţie separată, observabilă din scrisoarea
episcopului Policrat al Efesului: poziţia lor este bazată pe practica persoanelor cu autoritate
(apostolii Ioan şi Filip, episcopii martiri Policarp al Smirnei, Traseas al Eumeniei, Sagaris de
Laodiceea), care au ţinut ziua de 14 a „lunii pascale”, conformându-se „canonului credinţei”
(alla kata ton kanona tes pisteos)48. Deși inițial intransigent, mai apoi, însă, în spirit pacificator,
apelând la aceeaşi atitudine pe care au avut-o şi papii anteriori lui Victor, sinodul a considerat
fixarea datei pascale ca o „chestiune pur practică”, nealterând adevărul revelat, de unde şi
atitudinea înţelegătoare faţă de quartodecimani. Însă, în primul sfert al veacului al IV-lea,
majoritatea Bisericilor Asiei s-au raliat practicii serbării duminicale a Paştelui49, quartodecimanii
rămânând, e drept, pentru încă o bună perioadă de timp, o sectă obscură, îndeosebi în regiunile
frigiene, mai ales prin revigorarea ereziei montaniste prin intermediul novaţienilor50.
Fixarea duminicală a serbării Paștilor (care a adus cu sine și postul prepascal de cel puţin două
zile, vineri şi sâmbătă) dincolo de fidelitatea cronologică, a adus și un „minus” față de
comemorarea simultană pe care o presupunea practica quartodecimană. Odată cu această distanţă
temporală între Cruce şi Înviere, acestea au fost mai puţin văzute ca „două faţete simultane ale
aceluiaşi mister pascal al lui Hristos Domnul, în acelaşi timp răstignit şi preamărit”, ele devenind
„etape şi faze succesive ale unei secvenţe de mistere nemailegate suficient de bine între ele, cu
riscul de a oscila între primatul acordat Crucii şi Vinerii Mari (ca în Occidentul latin) sau Învierii
şi Dumincii Paştelui (ca în Răsăritul Ortodox)”51. Într-un sens mai larg, Paștele, „misterul central
46
IPOLIT DIN ROMA, Tradiţia Apostolică, 23, traducere în Diac. IOAN I. ICĂ jr, Canonul Ortodoxiei, I. Canonul Apostolic al
primelor secole, p.586.
47
THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, p. 47.
48
Baumstark vede în această controversă mai mult decât o problemă de calendar, cât o diferenţă de mentalitate, care ar porni
de la statusul emoţional al celor doi mari apostoli: Ioan, pentru quartodecimanii din Asia, ucenicul iubit care a stat la picioarele
Crucii şi care ar fi rămas marcat de strigătul final „Săvârşitu-s-a” (In 19, 30) şi, respectiv, Petru, pentru Biserica Romei, căruia nu
Pătimirile de Vineri (marcate de amintirea trădării), ci Învierea de Duminică şi reabilitarea lui apostolică i-au rămas în memorie.
Cf. ANTON BAUMSTARK, Liturgie comparée, p. 192-193. Ispititoare prin argumentaţia care face apel la sentiment, explicaţia se
cere a fi luată cu precauţie, pentru a nu limita unilateral viziunea apostolilor, ale căror scrieri dau dovadă de permanenta referire
în propovăduirea lor atât la Pătimire, cât şi la Înviere.
49
A se vedea şi îndemnul la uniformitate în privinţa serbării Paştelui făcut de Sfântul Constantin cel Mare prin scrisoarea
trimisă episcopilor tuturor provinciilor, referitoare la sinodul niceean, la EUSEBIU DE CEZAREEA, Viaţa fericitului împărat
Constantin (și alte scrieri), III, 17-19, studiu introductiv de Emilian Popescu, traducere din limba greacă şi note de Radu
Alexandrescu, Ed. Basilica, Bucureşti, 2012[PSB sn 8], p. 176-179. Motivaţia făcea apel la faptul că este „crunt” şi „nepotrivit”
ca „în cuprinsul aceloraşi zile unii să şadă şi să postească, iar alţii să petreacă în ospeţe” (p. 178), concluzia fiind că „deosebirile
de opinii nu-şi au locul în treburi atât de încărcate de sfinţenie” (p. 179). Teolog adventist de ziua a şaptea şi influenţat de teoria
primatului papal, Samuele Bacchiocchi accentuează în mod exagerat rolul Bisericii romane în fixarea definitivă a serbării Paştilor
în ziua de duminică (considerând Roma ca „locul de naştere al Paştilor duminical”) şi influenţa aproape universală a pontifilor
romani în primele secole, ca explicaţie a impunerii duminicii în locul sâmbetei. Cf. SAMUELE BACCHIOCCHI, From Sabbath to
Sunday. Historical Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity , The Pontifical Gregorian University
Press, Rome, 1977, p. 182, 184-187.
50
G. FRITZ, „Pâque. Les controverses pascales”, col. 1950-1951. Despre cele trei faze ale controversei pascale generate de
practica quartodecimană, la Pr. Dr. VIOREL IONIȚĂ (COORD.), Istoria Bisericească Universală, 2019, p. 217-222. Reprimirea în
Biserică a quartodecimanilor se făcea prin mirungere (nu prin botez), semn al unei nu atât de grave înstrăinări de Biserica
adevărată. Arhid. Prof. IOAN I. ICĂ jr, „Tratatul prezbiterului Timotei din Constantinopol despre modurile primirii
heterodocșilor în Biserica Ortodoxă”, în RT 28 [100] (2018), nr. 4, p. 225-269, aici, p. 253.
51
Diacon IOAN I. ICĂ jr, Canonul Ortodoxiei, I. Canonul Apostolic al primelor secole, p. 300-301. Imnografia ortodoxă a
evitat acest risc prin permanenta asociere a Crucii şi a Pătimirii Domnului cu Învierea: dintre multele exemple, ViM (Utant 15 tr
și dominant al cultului ortodox”52, ar trebuit să nu fie o celebrare exclusivistă, ci una „unitivă”, a
întregului mister hristic („Întruparea, Patima, Învierea, Înălțarea, trimiterea Duhului Sfânt”).
Focusat pietist pe moartea lui Iisus, în Biserica Apuseană Triduum-ul pascal și-a pierdut
întâietatea în evlavia populară, care a dat o mai mare atenție sărbătorii Crăciunului53, mai ușor de
primit într-o pietate edulcorantă și reticentă la plonjări în adâncimi mistagogice.
Cultul „staționar” ierusalimitean, pornind de la nucleul său central, Triduum-ul pascal, și întreaga
Săptămână Mare, a legat desfăşurarea sărbătorilor de locurile sfinte asociate diferitelor
evenimente din viaţa lui Iisus, astfel încât locul celebrării liturgice variază în funcţie de
sărbătoare54. Gregory Dix îl face responsabil de această evoluție pe Sfântul Chiril, episcop al
Ierusalimului, a cărui preocupare „topografică”55 pentru comemorarea evenimentelor sfinte ar fi
fost o „derivare pietistă”56 și ar făcut să se piardă din încărcătura eshatologică pe care o avea
sărbătoarea Paștilor: odată cu istoricizarea Triduum-ului s-ar fi atins echilibrul teologic între
Vinerea Pătimirilor (ca zi a comemorării Pătimirilor), separată, de acum, de noaptea pascală (ca
zi a comemorării Învierii)57.
Schimbarea de perspectivă s-ar fi produs în contextul Sinodului I Ecumenic (325), după încetarea
persecuțiilor. În perioada când creştinii erau prigoniți, ei trăiau chinurile şi moartea ca pe o
trecere spre întâlnirea cu Cel pe Care Îl mărturiseau, astfel încât „fiecare clipă era pe atunci
virtual o Vineri Mare şi un Paşte, o experienţă completă şi sintetică a «vieţii în Hristos» şi a
Crucii, din care iradiază lumina Zilei a Opta”58. Mai mult, Pătimirile lui Hristos cel nevinovat,
permanent vii în amintire, se constituiau în sursă de întărire în răbdarea supliciilor de către
martiri59. Relaxarea în privinţa vieţuirii creştine de după încetarea persecuţiilor a dus la o
restructurare de formă a cultului care a devenit o „dramatizare rituală şi mistagogică a «vieţii în
Hristos» şi o participare la misterul său teandric”60, mişcare vizibilă inclusiv în structura şi modul
de celebrare a Săptămânii Mari, ca şi în întreg Postul Mare. Un rol important îl va avea
monahismul, în sensul de a conserva, pe cât posibil, intensitatea aşteptării permanente a Mirelui,
şi de a insista pe necesitatea curăţirii inimii, prin răstignire a patimilor şi a plăcerilor egoiste care
se lucreză prin trup (Ga 5, 24), în vederea trăirii autentice a evenimentului Învierii, faţă de
accentul pus, mai ales în comunităţile urbane, deschise de acum unor largi mase de credincioşi,

1-3), ViM (Vc st slavă); SbM (Ut cond, ic); SbM (Utla 1); Dm III (VcDst 2); Dm III (Utod 1 tr 1; od 8 tr 2; od 9 tr 1); sinteza, în
cântarea pascală Învierea lui Hristos văzând, repetată zilnic în toată perioada Penticostarului, precum și săptămânal, în fiecare
duminică a anului: „Crucii Tale ne închinăm, Hristoase, şi Sfântă Învirea Ta o lăudăm şi o slăvim ... veniţi toţi credincioşii să ne
închinăm Sfintei Învierii lui Hristos, că, iată, a venit prin Cruce, bucurie la toată lumea”. Despre „vederea” Învierii și nu doar
„credința în Înviere”, la SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheza 13 [„Învierea tainică cu Hristos”], în Cateheze. Scrieri II, ediția a
II-a revăzută, studiu introductiv și traducere diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Desisis, Sibiu, 2003, p. 173-174. A se vedea și infra III.5.8.,
p. 442-451.
52
Pr. Prof. Dr. ENE BRANIȘTE, Liturgica generală, p. 179. Prezentarea istoricului sărbătorii (inclusiv a controverselor), a
terminologiei, a datei și a modului serbării, p. 172-179.
53
PAUL F. BRADSHAW, „The Origins of Easter”, în PAUL F. BRADSHAW, LAWRENCE A. HOFFMAN (ED.), Passover and Easter:
Origin and History to Modern Times, p. 93-94.
54
JOHN J. BALDOVIN, Liturgy in Ancient Jerusalem, Grove Books, Nottingham, 1989, p. 34.
55
Săptămâna Mare este „toată topografică”. Cf. DOM F. CABROL, Les origines liturgique, Paris, Letouzey et Ané, 1906, p.
184-186, apud PATRICKPRÉTOT, L’adoration de la Croix. Triduum pascal, Les Édition du Cerf, Paris, 2014, p. 55.
56
PATRICKPRÉTOT, L’adoration de la Croix. Triduum pascal, p. 57.
57
GREGORYDIX, The Shape of The Liturgy, p. 348-349.
58
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic [de aici înainte, Triodul explicat],
ediţia a II-a, traducere: diac. Ioan I Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 17.
59
Sfinții mucenici „au iubit patimile” lui Hristos „cele curate și cinstite”. Cf. Sb V (Ut od 7 ca 2 tr 2). În oficiul liturgic pentru
pomenirea Sfântului Mucenic Caliopie, în Cilicia, ucis prin răstignirea cu capul în jos în seara Joii celei Mari (și trecând la
Domnul în Vinerea Mare la ceasul al treilea), se spune: „înălțându-te pe cruce cu gând neabătut, bine ai închipuit patima lui
Hristos cea mântuitoare, înțelepte pătimitorule”. 7 aprilie (Utse).
60
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 18.
mai mult pe fastul ceremonial, ca „actualizare a dimensiunii universale a Învierii lui Hristos”61,
cu o subţiere a interesului pentru pregătirea ascetică a credincioşilor pentru Paşte.
Astfel, în locul orientării eshatologice înspre parusia iminentă a lui Hristos, ce nu se preocupa
aproape deloc de evenimentele istorice, în contextul secolului al IV-lea de după Constantin,
găsim o Biserică a cărei liturghie a devenit, în principal, o reiterare şi o comemorare istorică a
trecutului; o liturghie din ce în ce mai divizată în comemorări separate ale evenimentelor istorice
din viaţa lui Hristos62.
Thomas Talley63, Robert Taft64 şi John Baldovin65 au nuanțat această opinie, în primul rând
bazându-se pe faptul că, de timpuriu, nu doar de la Sfântul Chiril, Săptămâna Mare fusese deja
asimilată evenimentelor din ultima săptămână de dinaintea răstignirii lui Iisus. În plus, nu există
o opoziție netă între planul eshatologic și cel istoric, ci o tensiune neexclusivistă, vizibilă inclusiv
în Noul Testament. Referindu-se la sensul principal al cuvântului Pascha, Taft insistă pe faptul
că
„eshatologie și istorie erau inseparabile, pentru că primii creștini transformaseră
așteptarea mesianică a iudaismului apocaliptic contemporan într-o așteptare a parusiei:
aceasta va fi în mijlocul nopții pascale când Domnul va reveni, ca în prima noapte [a
Paștilor, n. n.] în Exod 12, 29”66.
Sensul puternic tipologic care caracteriza primele generații de creștini a determinat un fenomen
de „pascalizare” a Patimilor Mântuitorului, Mielul Jertfit, „Paștile nostru” (1 Co 5, 7) în Care s-
au împlinit „toate prefigurările și așteptările conținute în vechiul Paște”67. În concluzie,
„obiceiurile legate de post de după Niceea ţin, aşadar, de evoluţia, iar nu de revoluţia cultului şi
nu au fost instituite brusc de persoane influente individuale (cum ar fi Chiril) ca replică la
schimbarea de perspectivă a Bisericii în lumea de după domnia lui Constantin cel Mare”68.
În Răsărit, imnografia liturgică a păstrat sensurile duhovnicești ale celor două momente
(Răstignirea și Învierea), chiar dacă încă nu conștient și deplin receptate în mentalul
credincioșilor. Unitatea intimă dintre cele două momente, aflate într-o „succesiune necesară, dar
externă”, rezidă dintr-o reciprocitate a prezenței unuia în celălalt: „Moartea Domnului conţine în
sine începutul Învierii şi starea de Înviere a Domnului nu e golită de o anumită prezenţă a
Crucii”69. Într-o înţelegere spirituală autentică, trăită plenar în ambianța liturgică a întregului
Triduum pascal, care începe cu Vinerea Pătimirilor, dar continuă cu Sâmbăta Tăcerii (apofatice)
şi se încheie numaidecât cu jubilaţia Învierii din dimineaţa de Duminică, nu există, aşadar,

61
Ibidem. Makarios denumeşte aceste două dimensiuni, care au fuzionat, reciproc influenţate, „polul ascetic” şi „polul
teofanic”
62
GREGORYDIX, The Shape of The Liturgy, p. 353-354.
63
THOMAS J. TALLEY, „History and Eschtology in the Primitive Pascha”, în Worship 47 (1973), p. 212-221. IDEM, „Le temps
liturgique dans l’Église ancienne. État de la recherche”, în LMD 147 (1981), p. 29-60.
64
ROBERT TAFT, „Historicisme: une conception à recevoir”, în LMD 147 (1981), p. 61-83.
65
JOHN BALDOVIN, The Urban Character of Christian Worship. The Origins, Development and Meaning of Stational [de aici
înainte The Urban Character of Christian Worship], Pontificio Instituto Orientale, Roma, 1987 [OCA 228], p. 90-93.
66
ROBERT TAFT, „Historicisme: une conception à recevoir”, p. 65.
67
RANIERO CANTALAMESSA, La Pâque dans l’Église ancienne, Berne-Francfort-sur-le-Main-Las Vegas, Peter Lang, 1980, p.
XVII.
68
PAUL F. BRADSHAW, The Search for the Origins of Christian Worship, Oxford University Press, New York, 1992, p. 65-67,
apud MAXWELL E. JOHNSON, The Rites of Christian Initiation: Their Evolution and Interpretation, Revised and Expanded
Edition, Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 2007,p. 162.
69
Pr. Prof. DUMITRU STĂNILOAE, „Legătura interioară dintre moartea şi Învierea Domnului”, în ST 8 (1956), nr. 5-6, p. 275.
Cf. şi † DANIEL [CIOBOTEA], Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, „Înviere şi Paşti în Ortodoxie”, în Făclii de Înviere –
Înţelesuri ale Sfintelor Paşti –, ediţia a III-a, revăzută, Ed. Basilica, Bucureşti, 2008, p. 17-18. Ideea în sine e reluată în mai multe
pastorale de Paşti, precum „Învierea lui Hristos – pacea tuturor” sau „Învierea Domnului – slava Sfintei Cruci”, în acelaşi volum,
p. 42-51, respectiv, p. 124-134.
antiteză între Pascha staurosimon şi Paschaanastasimon70, ci există o singură sărbătoare a
Paştilor care conţine, duhovniceşte, ambele dimensiuni.
I.1.2. Hebdomada Sancta
Perspectiva clasică despre formarea Săptămânii Sfintelor Pătimiri, în contextul istoriei
constituirii Postului Mare, este aceea că, începând cu secolul al III-lea, postul scurt de două zile
(vineri și sâmbătă) s-a extins la o săptămână întreagă (cu excepția montaniștilor, care observau
un post de două săptămâni), în această extindere trebuind a se vedea tocmai dorinţa de
intensificare ascetică, pregătitoare a retrăirii Pătimirilor şi Învierii lui Hristos. Treptat, începând
cu secolul al IV-lea, Săptămâna Mare îşi individualizează din punct de vedere liturgic fiecare zi,
mărturie în aceste sens fiind mai ales însemnările de călătorie din Ierusalim ale pelerinei Egeria.
Ierusalimul este considerat, în general, spaţiul unde Săptămâna Mare şi-a cristalizat structura,
deşi, ulterior, ea a cunoscut influenţe venite pe filieră constantinopolitană71.
Postul de şase zile a fost pus în legătură cu practica iudaică de a consuma timp de o săptămână
(din seara de 14 Nissan până în seara de 21 Nissan) doar pâine nedospită (Iş 12, 18; „azime,
pâinea durerii” cf. Dt 16, 3). Didascalia Apostolilor, mărturie a practicii comunităţii iudeo-
creştine siriene de la sfârşitul secolului al III-lea, impunea un post „începând de luni, şase zile
complete până în noaptea care urmează sâmbetei”, împlinindu-se astfel o săptămână. Obiceiul
acesta combina preceptele textelor vechitestamentare cu porunca lui Hristos, Mirele dispărut (cf.
Lc 5, 33-35; Mt 9, 15; Mc 2, 20). „Luarea” Mirelui din mijlocul apostolilor începe cu ziua
sfătuirii iudeilor (între ei) de a-L omorî, eveniment plasat în ziua de luni în cronologia clasică a
Săptămânii Mari. Felul postirii este şi în Didascalia atestat diferit: primele patru zile doar cu
pâine şi apă, iar începând de vineri nu se consuma nimic, această distincţie fiind şi o recunoaştere
că adevărata dispariţie a Mirelui a avut loc vineri72.
Extensia progresivă de la una la două zile, urmată rapid de o extindere la întreaga săptămână,
atestată de Didascalia, ar avea şi o motivaţie suplimentară. Faptul că textul notează expres ziua
de luni ca început al postului prepascal a fost explicat ca mărturie a observării de către
Didascalia a unui calendar de sorginte iudaică, dar distinct de cel oficial, de la templu, şi anume
calendarul esenian, conform căruia luni, şi nu miercuri, a avut loc vinderea lui Iisus de către
Iuda, şi astfel, implicit, începutul Pătimirilor Domnului73. Deşi socotită controversată de către
unii biblişti74, cronologia rezultată din calendarul esenian este deosebit de interesantă. De foarte
timpuriu, pe lângă postul privegherii pascale, Didahia atestă deja că fiecare săptămână cunoştea

70
Expresiile la Pr. Prof. Dr. ENE BRANIȘTE, Liturgica generală, p. 175. Și la GEROGE DION DRAGAS, Ecclesiasticus II:
Orthodox Icons, Saints, Feasts and Prayer, Orthodox Research Institute, Rollinsford, New Hampshire, 2005, p. 153. MADELEINE
PELNER COSMAN, LINDA GALE JONES, Handbook to life in the Medieval World, Facts On File, New York, 2008, p. 775. Pentru
tensiunea istorică a supremației unuia față de altul și despre reconcilierea spirituală, a se vedea și BERNARD BOTTE, OSB, „La
question pascale: Pâque du vendredi ou Pâque du dimanche?”, în LMD 41 (1955), p. 84-95.
71
Rezumatul viziunii tradiționale, la Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 19-20.
72
ELPHÈGE VACANDARD, „Carême”, col. 2140.
73
Cf. Didascalia, 21, 133-134. Important pentru cronologia Săptămânii Mari, capitolul 21, păstrat în două recenzii, a fost
studiat în diferitele sale straturi de către GÉRARD A. M. ROUWHORST, Les hymnes pascales d’Ephrem de Nisibe, vol. II, Leiden,
1989. Rouwhorst a identificat şi el urmele unei reglementări anterioare, corespunzând practicii qurtodecimanilor, cu un post de o
singură zi (ca cel din ajunul Paştilor iudaice) şi o priveghere în noaptea de vineri spre sâmbătă. Practica a suferit restructurări
ulterioare, până la stadiul actual atestat de varianta finală a capitolului 21 (şase zile de post propriu-zis ale Săptămânii Mari şi
privegherea pascală de sâmbătă spre duminică). Cf. MARCEL METZGER, „Le dimanche, Pâque et la résurrection dans les
Constitutions apostoliques”, în RSR 81(2007), nr. 2 (https://rsr.revues.org/544, accesat la 21 mai 2017; studiul extras din revistă
în format PDF are numerotarea paginilor de la 1 la 14, aici p. 7).
74
PIERRE BENOIT,„La date de la Cène”, în Exégese et théologie, vol. I, Paris, 1961, p. 255-261; Pr. Prof. Dr. VASILE MIHOC,
Asist. Drd. DANIEL MIHOC, Drd. IOAN MIHOC, Introducere în Studiul Noului Testament, volumul I, ediţia a II-a, Ed. Teofania,
Sibiu, 2001, p. 109-111.
şi postul în zilele de miercuri şi vineri75, a căror alegere nu ţinea exclusiv numai pentru a fi
deosebit de postul săptămânal de luni şi joi al evreilor76. Annie Jaubert77 a reconstituit calendarul
esenian de la Qumran, după care zilele de miercuri, vineri şi duminică aveau o semnificaţie
cultică deosebită, pentru că în aceste zile se sărbătoreau principalele sărbători după acel calendar,
respectiv Paştele (în noaptea de marţi spre miercuri) şi sărbătoarea corturilor (tot miercuri),
sărbătoarea secerişului (totdeauna duminica) şi ziua Ispăşirii (vineri). Astfel, Iisus ar fi serbat
Paştele în seara de marţi spre miercuri (a cinsprezecea zi a primei luni, cum spun sinopticii, dar
calculată după calendarul esenian), miercuri dimineaţa ar fi fost arestat, iar vineri ar fi fost
răstignit (ziua pregătirii Paştelui, cum menţionează Evanghelistul Ioan, dar observabilă după
calendarul de la templu), numai astfel putându-se armoniza cele două viziuni (sinoptică şi
ioaneică)78. Tocmai această cronologie ar explica alegerea zilelor săptămânale de post, în
legătură cu memorialul Pătimirilor lui Hristos, fiecare săptămână a anului liturgic fiind o
„replică” fidelă a Săptămânii Mari: miercuri, pentru că atunci a fost arestat, şi vineri, ca zi a
răstignirii, aşa cum atestă Didascalia şi Panarion-ul lui Epifanie de Salamina79. Conform
aceleiaşi cronologii, sfătuirea lui Iuda cu fariseii pentru prinderea lui Iisus a avut loc în ziua de
luni a acestei ultime săptămâni din viaţa pământească a lui Hristos. Astfel, concluzionează
Talley, „săptămâna (n.a.) pătimirilor, în opoziţie cu vechiul triduum, reprezintă, cum o fac
(poate de o manieră mai îndepărtată), posturile de miercuri şi vineri, o influenţă a calendarului de
la Qumran asupra creştinismului primar”80.
Mărturii despre o săptămână specială de pregătire înainte de Paște avem și din Canonul 1 al
Arhiepiscopului Dionisie al Alexandriei († 264), care atestă faptul că în Alexandria secolului al
III-lea, postul pascal nu depăşea încă o săptămână și existau diferenţe de practică. Chiar dacă
zilele de vineri şi sâmbătă şi-au păstrat statutul privilegiat, postul extins de la două zile la șase
zile nu era încă un post de şase zile neîntrerupt: unii posteau două zile neîntrerupt, alţii trei, alţii
posteau primele patru zile nici puţin, nici mult, şi credeau că fac un lucru minunat postind
(continuu) vineri şi sâmbătă81. La fel, Constituţiile Apostolice, vorbind despre zilele „de doliu, nu
75
Învăţătură a celor doisprezece Apostoli, 8, 1, traducere, note şi indici de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, în Scrierile Părinţilor
Apostolici, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995 [reproducere PSB 1], p. 30.
76
După Talley, săptămâna iudaică, centrată pe sabat, prevedea postul de luni şi joi, pentru a lăsa liber de obligaţii religioase
zilele de vineri (ajunul sabatului) şi duminică (ziua posterioară). Dacă ar fi urmat acelaşi principiu, săptămâna creştină, gravitând
în jurul duminicii, ar fi trebuit să instituie postul în zilele de marţi şi vineri, pentru a lăsa liber din punct de vedere religios zilele
din proximitatea dumincii, adică sâmbătă şi luni. Cf. THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, p. 43.
77
ANNIE JAUBERT, La Date de la Cène, calendrier biblique et liturgie chrétienne, J. Gabalda, Paris, 1957, 160 p.+3
tabele; ALBERTO GIGLIOGLI, „La Datta dell’ultima Cena”, (http://www.sindone.info/GIGLIO2.PDF, accesat
la 21 martie 2017; cu o cronologie punctuală a întregii săptămâni, în varinata ei „lungă”). Ideea este preluată de
LUIGI MALANTRUCCO, Cum a murit de fapt Iisus? Investigatiile unui medic, traducere si prezentare: diac. Ioan I. Ica
jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, p. 143-163, care demonstrează că numai acceptând această cronologie, cu plasarea
episodului din Ghetsimani în noaptea de marți spre miercuri, poate fi susținută ipoteza cea mai plauzibilă din punct
de vedere fiziologic a morții lui Iisus, hemopericardul (care are nevoie de cel puțin 46-48 de ore pentru fisurarea
finală, morbidă). Cf. Ibidem, p.82-92. Şi Didascalia, 21, 128 atestă ultima Cină în seara de marţi spre miercuri, cu
extinderea („suficientă”) pe perioada miercuri dimineaţă-vineri dimineaţă a Sfintelor Pătimiri: miercuri, prinderea
lui Iisus, procesul la Caiafa, întemniţarea, apoi, în ziua de joi, transferul la Pilat şi prima judecată, vizita la Irod, şi o
a doua întemniţare, finalizâdu-se, vineri, cu al doilea proces la Pilat, flagelarea şi crucificarea (cf. Didascalia, 21,
129). Cf. MARCEL METZGER, „Le dimanche, Pâque et la résurrection dans les Constitutions apostoliques”, p. 7.
78
THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, p. 43.
79
La Didascalie des Douze Apôtres, traduite du syriaque pour la première fois par François Nau, P. Lethielleux, Paris, 1912, p.
169; K. HOLL, „Ein Bruchstück aus bisher unbekannten Brief des Epiphanius” în Gesammelte Aufsäte zur Kirchengeschichte, II,
p. 205-207, apud THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, p. 45.
80
THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, p. 46.
81
Canonul 1 Dionisie al Alexandriei, în Canoanele Bisericii Ortodoxe. III. Canoanele Sfinților Părinți, Canoanele
Întregitoare și Prescripții canonice, studiu introductiv, introduceri, note și traducere de Răzvan Perșa, Ed. Basilica, București,
de sărbătoare” ale Săptămânii Mari, fac şi ele diferenţa dintre primele patru zile (luni-joi) și
zilele de vineri şi sâmbătă, care sunt zile de post aspru82, acesta din urmă fiind recomandat ca o
practică apostolică: „de aceea vă îndemnăm şi pe voi să postiţi aceste zile până seara, aşa cum şi
noi (apostolii, n.n.) am postit când a fost luat de la noi”83. Constituţiile Apostolice au și un accent
antiiudaic atunci când vorbesc despre postul Săptămânii Sfinte, dând, totuşi, postirii şi un scop
expiator pentru trădarea pe care au făcut-o iudeii84.
S-au dat, în principal, două explicaţii acestei evoluţii de la Paştele quartodeciman limitat la o zi şi
o noapte de celebrare, la două şi apoi şase zile85, atestate, cum s-a văzut, şi de Didascalia şi de
Constituţiile Apostolice. În primul rând, situaţia Bisericii de după persecuţii, favorizată de o
legislaţie care avantaja construcţia locaşurilor de cult şi independenţa în ceea ce priveşte propria
organizare a anului liturgic, a permis o dezvoltare a adunărilor euhastistice şi o celebrare a
istoriei mântuirii, intensificate în Săptămâna Sfintelor Pătimiri, într-un mod mult mai desfăşurat
decât în cadrele strâmte impuse de un regim opresiv. În al doilea rând, evoluţia dezvoltată a
celebrării Pătimirii şi Învierii Domnului s-a impus ca o reacţie de independenţă a comunităţilor
creştine faţă de comunităţile iudaice, care încă exercitau o forţă de atracţie. De aici şi accentul
pus de Biserică pe celebrarea liturgică în ziua de sâmbătă, asociată ca importanţă imediat după
ziua de duminică86, uneori fiind chiar în raport de echivalenţă, celebrarea creştină de sâmbătă
fiind o alternativă şi la frecventarea (încă) a unor creştini a adunării sabatice de la sinagogă, mai
ales de către cei proveniţi din mediile de influenţă iudaică.
Această extindere rapidă de la una la două zile (odată cu fixarea sărbătorii de Paşti în zi
săptămânală de duminică) şi apoi la întreaga săptămână a fost adesea interpretată ca reprezentând
stadii intermediare în instituirea Postului Mare de patruzeci de zile, aşa cum îl cunoaştem astăzi,
una din motivaţiile care stau la bază fiind includerea acestei săptămâni în totalul zilelor de post
din cele mai multe surse liturgice ulterioare87.

2018, p. 25.
82
Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, V, 18, traducere de Diacon Ioan I. Ică jr în Canonul Ortodoxiei, I. Canonul
Apostolic al primelor secole, p. 684.
83
Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, V, 19, p. 685. Deși lucrarea își reclamă o origine apostolică (de unde și eticheta
de autoritate aplicată obiceiului postirii), părerea majorităţii specialiştilor converg spre a plasa această scriere în Antiohia Siriei,
în jurul anului 380, fiind opera unui compilator, ajutat şi de alte persoane, având ca sursă de inspiraţie, pe lângă care a interpolat,
desigur, şi elemente originale, trei mari izvoare: Didascalia Apostolilor (pentru capitolele I-VI, deci inclusiv pentru subiectul de
faţă), Didahia sau Doctrina celor doisprezece Apostoli (pentru capitolul al VII-lea) şi Diataxa Sfinţilor Apostoli, sau Tradiţia
Apostolică (pentru capitolul al VIII-lea). Cf. MARCEL METZGER, „Introduction” la Les Constitutions Apostoliques, Les Éditions
du Cerf, Paris, 1985 [SC 320], mai ales p. 55-62 (pentru locul scrierii) şi p. 14-18 (pentru sursele de inspiraţie).
84
Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, V, 14, p. 682: „El ne-a îndemnat aşadar să postim aceste şase zile din pricina
impietăţii şi nelegiuirii iudeilor, poruncindu-ne să-i plângem şi să ne îndurerăm pentru pierzania lor, căci şi El a vărsat lacrimi
pentru ei pentru că nu ştiau vremea cercetării lor [Lc 19, 41.44]. (...) Trebuie aşadar să plângem pentru ei, pentru că atunci când a
venit Domnul n-au crezut în El, ci au scuturat de la ei învăţătura Lui, condamnâdu-se ca nevrednici de mântuire”.
85
MARCEL METZGER, „Le dimanche, Pâque et la résurrection dans les Constitutions apostoliques”, p. 11 (în extrasul PDF
consultat). Întreabându-se ce autorităţi au avut rolul decizional în evoluţia aceasta care nu avea cum să fie automată, autorul
afirmă că, înainte de imboldul puternic determinativ al conciliului niceean, primele mutaţii liturgice au fost sancţionate, probabil,
de sinoadele provinciale, care se ţineau cu regularitate în Biserică, episcopii dând dovadă de o vădită „supleţe pastorală”,
adaptând sinaxele liturgice la situaţia de fapt a comunităţilor creştine pentru a maximiza participarea efectivă la celebrarea
misterului pascal. Cf. Ibidem, p. 11-12.
86
La începutul secolului al V-lea, deja Bisericile din Roma şi din Alexandria au renunţat la adunarea euharistică de sâmbătă,
dar practica a rămas încă la toate celelalte Biserici, inclusiv la Constantinopol, semn al înrădăcinării ei motivate. SAMUELE
BACCHIOCCHI, From Sabbath to Sunday. Historical Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity, p. 179-
180.
87
De pildă, A. ALLAN MC. ARTHUR, The Evolution of the Christian Year, Londra, 1953, p. 114 ş.u.; GREGORYDIX, The Shape
of The Liturgy, Dacre Press, Westminster, 1945, p. 353 ş.u.; ALEXANDERSCHMEMANN, Postul Mare. Paşi spre Înviere, traducere
şi studiu introductiv de pr. dr. Vasile Gavrilă, Ed. Sophia, Bucureşti, 2013 2, p. 29; Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL,
Triodul explicat, p. 18.
O părere diferită este cea enunţată de Maxwell E. Johnson, pe urmele lui Thomas Talley88,
conform căreia acest post pregătitor de şase zile pare să fi fost o perioadă de pregătire separată a
credincioşilor pentru sărbătoarea iminentă a Paştelui ca atare, mai degrabă decât a se afla într-o
legătură specifică cu originile Postului Mare. Atât Constituţiile Apostolice89, cât şi Didascalia
stabilesc o corespondenţă exactă între zilele (de post) ale acestei săptămâni şi cronologia
evenimentelor ultimei săptămâni a vieţii pământeşti a lui Iisus. În plus, Didascalia90 nu vorbeşte
decât de un Post al Paştilor de o săptămână şi doar Constituţiile Apostolice91 amintesc şi de un
post „al Păresimilor”, distinct de cel numit, propriu-zis, al Paştilor. La fel, Lecționarul Armean
notează în vinerea săptămânii a șasea: „canonul celei de a șasea săptămâni a postului păresimilor
este încheiat”92, pentru ca prima zi a săptămânii următoare să fie denumită „lunea postului
Paștilor”93. Astfel, spune Johnson, „postul din Săptămâna Sfântă, concret vorbind, nu se
identifică cu Postul Paştelui, ci constituie, ca atare, un post prepascal, care se suprapune, dar nu
trebuie confundat cu o perioadă de pregătire mai timpurie care va ajunge să fie cunoscută drept
Postul Paştelui”94.
Harald Buchinger, într-una dintre cele mai recente contribuții pe tema istoriei formării Postului
Mare95, admite că în secolul al III-lea pregătirea pentru Paște se întindea deja la o săptămână și
consideră că Săptămâna Mare a fost introdusă în Ierusalim undeva între 350-375, după ce, în al
doilea sfert al aceluiași secol s-a generalizat Postul pentru sărbătoarea Paștilor, atestat de Eusebiu
de Cezareea, în „Despre sărbătoarea Paștelui”96. Această apariție posterioară s-a făcut pentru
celebrarea explicită, urmând un calendar zilnic, a Patimilor lui Hristos, despre care primele
mărturii le dă Egeria, și care a deplasat deci Păresimile cu o săptămână înapoi. Astfel, Buchinger
face notă distinctă de teza clasică, după care Postul Mare s-a dezvoltat din Săptămâna Mare și nu
aceasta a apărut ulterior, ele fiind văzute ca „fenomene independente care nu pot deriva unul din
celălalt”. Plecând de la distincțiile terminologice amintite mai sus operate de Lecționarul

88
Cf. THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, p. 47 ș.u., precum și în alte locuri ale lucrării.
89
Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement , V, 14, p. 680-682.
90
Didascalia 21, 128, apud MARCEL METZGER, „Le dimanche, Pâque et la résurrection dans les Constitutions apostoliques”, p.
3.
91
Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement , V, 13, p. 680. O analiză comparată a evoluţiei calendarului
liturgic între Didascalia şi Constituţiile Apostolice, la MARCEL METZGER, „Le dimanche, Pâque et la résurrection dans les
Constitutions apostoliques”, p. 213-228.
92
CHARLES RENOUX,Le lictionnaire de Jérusalem en Arménie. Le Čašoc. II. Edition synoptique des plus anciens témoins, nr.
32, Turnhout (Belgia), 1999 [PO 48/2], p. 82. Despre faptul că, în LA, perioada dintre Sâmbăta lui Lazăr și Paști era una distinctă
de Postul Mare per se, la JULIETTE DAY, „Lent and the Catechetical Program in Mid-Fourth Century Jerusalem”, în SL 35 (2005),
nr. 2, p. 129-147, aici, p. 131.
93
LA nr. 35, p. 186. Comentariul amplu pe marginea diferenței de termeni între „Postul de 40 de zile” și „Postul Paștilor”, la
SEBASTIÀ JANERAS, „Le vendredi avant le Dimanche des Palmes dans la tradition liturgique hagiopolite”, în SOC 4/1 (2000), p.
59-86.
94
MAXWELL E. JOHNSON, The Rites of Christian Initiation: Their Evolution and Interpretation,p. 161-162.
95
HARALD BUCHINGER, „On the Early History of the Quadragesima”, în HANS JÜRGEN FEULNER (ED.), Liturgies in East and
West. Ecumenical Relevance of Early Liturgical Development. Acts of the International Symposium Vindobonense I, Vienna,
November 17-20, 2007, LIT Verlag, Vienna, 2010 [Österreichishe Studien zu Liturgiewissenschaft und Sakramententheologie 6],
p. 99-117. O versiune anterioară, cu titlul „Origenes und die Quadragesima in Jerusalim Ein Diskussionsbeitrag”, în Adamantius.
Annuario di Litteratura Christiana Antica e di Studi Giudeo-ellenistici. Rivista del Gruppo Italiano di Ricerca su „Origene e la
radizione alessandrina” 13 (2007), p. 174-217, incluzând două tabele sintetice: unul cu lecturi de la Liturghiile vesperale după
LG în diferitele sale variante (p. 216) și unul cu o repartizare a Omiliilorla Samuel ale lui Origen în zilele Postului Mare (p. 217).
96
EUSEBIU DE CEZAREEA, Despre sărbătoarea Paștelui (lămurire mistică), 4-5, PG 24, 697 C, 700 B-C, apud HARALD
BUCHINGER, „On the Early History of the Quadragesima”, p. 101. Lucrarea, păstrată în fragmente doar (și netradusă în limba
română), ar fi fost alcătuită în 325 sau 334. Cf. studiului introductiv al lui Emilian Popescu la EUSEBIU DE CEZAREEA, Viaţa
fericitului împărat Constantin (și alte scrieri), p. 17. Termenul τεσσαρακοστή nu apare la Eusebiu, dar va fi folosit, puțin mai
târziu de SF. CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Cateheze, IV, 3 traducere din limba greacă și note de Preotul profesor Dumitru Fecioru,
Ed. IBMBOR, București, 2003, p. 50, unde vorbește despre durata zilelor „sfintei Patruzecimi”.
armean, precum și de la faptul că ele „urmează imediat (s.n.) una alteia în sursele liturgice”, el
consideră că „Săptămâna Mare este mai degrabă un fenomen secundar decât o rămășiță a
primelor timpuri” pentru că, „dacă Săptămâna Mare ar fi fost nucleul unei dezvoltări organice,
cele două perioade nu ar fi fost atât de diferite. Profilul lor liturgic urmează principii diferite, iar
slujbele din Săptămâna Mare nu sunt nucleul cultului din Păresimi”97.
Distanțele temporale invocate de Buchinger sunt totuși prea mici pentru a putea fi folosite în
concluzionare definitivă asupra acestei noi priorități, iar sursele ierusalimitene privind
Postul/Săptămâna Mare nu oferă un argument solid în acest sens. Dându-și seama de caracterul
inovativ al ideii sale, Buchinger nu pretinde totuși că ar oferi răspunsul imbatabil la toată
problematica acestei chestiuni a formării Postului Mare și a relației cu Săptămâna Mare.
I.1.3. Stație intermediară: trei săptămâni
Pe statuia Sfântului Ipolit din Lateran se poate citi că „postul poate fi întrerupt dacă intervine o
duminică” (aponestizesthai dei ou an empese kyriake), ceea ce ar putea să însemne că, Roma
mijlocului de secol III cunoştea un post de mai multe săptămâni98. În anii ’50-’60 ai secolului al
XX-lea, Antoine Chavasse99, pe baza lecturii Evangheliei după Ioan în ultimele trei săptămâni ale
postului, a lansat ideea existenței unui post timpuriu, de trei săptămâni, ținut la Roma, bazându-
se pe următoarele elemente: 1. o mențiune a istoricului bisericesc Socrate despre faptul că „cei
din Roma postesc trei săptămâni la rând înainte de Paşte, mai puţin sâmbetele şi duminicile”100,
care mențiune, deși nevalabilă pentru o scriere din secolul al V-lea, poate fi mărturia unei
practici anterioare; 2. existenţa a trei messe dedicate examinării candidaţilor pentru botez
(missae pro scrutiniis), care trebuiau să se oficieze în duminicile a treia, a patra şi a cincea ale
Postului Paştelui (așa cum atestă „Sacramentariul” galesian, un document din secolul al VII-lea);
3. lectura Evangheliei după Ioan de-a lungul ultimelor trei săptămâni din Postul Mare, începând
cu vinerea de dinaintea celei de-a treia sâmbete a Postului şi încheindu-se în Vinerea Mare
(conform Capitularul din Würzburg, cel mai timpuriu lecţionar roman, cca. 700 d. Hr.); 4.
numirile întâlnite în diferite îndrumări tipiconale sau lecționare romane de Hebdomada in
mediana (săptămâna din mijloc) şi Dominica in mediana (duminica din mijloc) referindu-se,
respectiv, la cea de-a patra şi cea de-a cincea duminică din Post101.
Conform Lecționarului georgian, cateheza pentru cei ce se pregătesc a primi botezul începea în
lunea celei de-a cincea săptămâni a Postului Mare, şi anume cu nouăsprezecezile (deci,
aproximativ, trei săptămâni) înainte de botezul pascal102, iar Lecționarul armean, e drept, în
97
HARALD BUCHINGER, „On the Early History of the Quadragesima”, p. 104. El amintește și de un studiu anterior al lui Lages,
care, deși se plasează pe poziția tradițională (Săptămâna Mare înaintea Postului Mare), nu ar exclude și această variantă. Cf.
MARIO F. LAGES, „Étapes de l’evolution de carême à Jérusalem avant le V e siècle. Essai d’analyse structurale”, în REA 6 (1969),
p. 91, nota 26.
98
ELPHÈGE VACANDARD, „Carême”, col. 2141. JOHN J. BALDOVIN, Liturgy in Ancient Jerusalem, p. 38.
99
ANTOINE CHAVASSE, „Le Carême romain et les scrutins prébaptismaux avant le IX e siècle”, în RSR 35 (1948), p. 325-381;
IDEM, „Les messes quadragésimales du sacramentaire gélasien”, în EL 63 (1949), p. 257-275; IDEM, „La structure du Carême et
les lectures de messes quadragesimales dans la liturgie romaine”, în LMD 31 (1952), p. 76-120; IDEM, „La préparation de la
Paque, à Rome, avant le V e siècle. Jeûne et organisation liturgique”, în Memorial J. Chaine, Facultés catholiques, Lyon, 1950, p.
61-80; IDEM, „Temp et préparation à la Paque, d’après quelquess livres liturgiques romains”, în RSR 37 (1950), p. 125-145;
IDEM, „Les féries de Carême célébrées au temps de Saint Léon le Grand (440-461)”, în Miscellanea Liturgica in onore di sua
eminenza il Cardinale Giacomo Lercaro, Roma, 1966, p. 551-557; IDEM, „L’organisation stationale de Carême romain avant le
VIIIe siècle. Un organisation «pastorale»”, în RSR 56 (1982), p. 17-32.
100
SOCRATE, Istoria bisericească, V, 22, după THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, p. 182.
101
Sinteza argumentelor la MAXWELL E. JOHNSON, The Rites of Christian Initiation: Their Evolution and Interpretation,p.
162-163. THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, p. 181-184. Buchinger subliniază că, luate în parte, aceste
argumente pot fi supuse relativizării, și adaugă nuanțe interpretative la teoria lui Chavasse. Cf. HARALD BUCHINGER, „On the
Early History of the Quadragesima”, p. 112-113.
102
MICHEL TARCHNISCHVILI, Le Grand Lectionnaire de l’Église de Jérusalem (Ve-VIIIe siècle), nr. 478, tome I, 189, Louvain,
1959 [CSCO 189], p. 68: „Die feria secunda V. Tertia hora inciput legere lectiones instruentes catechumenos ad portas
variantele sale secundare, noteză și el un timp de trei săptămâni în care să fie lecturate cele 19
fragmente biblice dedicate candidaților la botez, în paralel cu catehezele prebaptismale ale
Sfântului Chiril al Ierusalimului103. Având în vedere că ambele lecționare atestă practica Bisericii
Ierusalimului din secolul al IV-lea, Mario F. Lages104 consideră că nu numai la Roma, ci și la
Ierusalim, exista o perioadă pregătitoare de trei săptămâni de post pentru catehumenii ce aveau
să primească botezul la Paşte.
O perioadă de trei săptămâni de pregătire finală a candidaților la botez ar putea fi reperată şi în
urma analizei felului cum erau privite ultimele trei săptămâni din Postul Paştelui de patruzeci de
zile, aşa cum era el ţinut și în Africa de Nord, la Napoli, la Constantinopol şi în Spania, ceea ce l-
a făcut pe Maxwell E. Johnson să afirme că relatarea lui Socrate despre „cele trei săptămâni
succesive” de post prepascal ţinute la Roma „trebuie interpretată ca fiind rememorarea unei
practici creştine timpurii care era mai degrabă universală decât romană, în cuprinsul ei”105.
Lawrence Hoffman atrage atenția asupra câtorva citiri în al treilea sabat înainte de Paștele iudaic,
care pun acentul pe importanţa pregătirii pentru aducerea jertfei de Paşte, și pe necesitatea
curăţirii de întinăciune (Iș 12; Nm 19), și concluziona că postul de trei săptămâni ţinut la început,
atât la Ierusalim cât şi la Roma, reprezintă „o aplicare în creştinism a regulii din iudaism
conform căreia se numără trei săptămâni înainte de Paşte pentru ca fiecare să se curăţească şi să
se pregătească pentru jertfirea mielului pascal”106. De aici s-a tras conluzia, așa cum s-a grăbit să
o facă Talley, cum că aceasta ar sugera că „pregătirea de trei săptămâni dinainte de Paști este o
tradiţie mai veche decât ritualul de pregătire prin post antemergător botezului pascal”107. Dar
Talley ignoră faptul că celelalte mărturii asupra unei perioadei de trei săptămâni fac aproape
întotdeauna referire la perioada finală de pregătire pentru botez a catehumenilor.
Ceea ce frapează, totuși, este faptul că această perioadă de pregătire de trei săptămâni nu se
asociază, întotdeauna și explicit, cu botezul pascal. În tradiţiile foarte timpurii siriacă şi armeană,
botezul era de preferat să se facă în ziua de Bobotează, iar nu în cea de Paşte, „sirienii şi armenii
înţelegând intrarea în creştinism ca pe un act mimetic al evenimentului petrecut la Iordan,
intrepretat în lumina imagisticii unei renaşteri, aşa cum apare în capitolul trei din Evanghelia
după Ioan, iar nu în lumina imagisticii pascale din Epistola către Romani, capitolul 6”108. În
același duh cu Paul Bradshaw, care analizează practica botezului înainte de secolul al IV-lea,
Maxwell E. Johnson afirma despre botezul la Paşti că
„exista o preferinţă (s.a.) pentru această practică, o preferinţă ce se limita (s.a.) la spaţiul
Africii de Nord, în secolul al III-lea (Tertulian), şi al Romei (adevăratul Ipolit),
ecclesiae”.
103
ATHANASE RENOUX, Le codex arménien Jérusalem 121. I. Introduction aux origines de la Liturgie hiérosolymitaine
lumière nouvelles, Turnhout (Belgia), 1969 [PO 35/1], p. 107-108.
104
MARIO FERREIA LAGES, „Étapes de l’evolution de carême à Jérusalem avant le V e siècle. Essai d’analyse structurale”, p. 67-
102; IDEM, „The Hierosolymitain Origin of the Catechetical Rites in the Armenian Liturgy”, în Didaskalia 1 (1967), p. 233-250;
MAXWELL E. JOHNSON, The Rites of Christian Initiation: Their Evolution and Interpretation,p. 165. O reminiscenţă a acestei
practici s-ar putea repera şi în Liturghia Darurilor înainte-sfinţite, când începutul rostirii ecteniei şi rugăciunii „pentru cei care se
pregătesc pentru sfânta luminare” este fixat în miercurea înjumătăţirii Postului, deci cu aproximativ trei săptămâni înainte de
Paşti.
105
MAXWELL E. JOHNSON,The Rites of Christian Initiation: Their Evolution and Interpretation,p. 166. IDEM, „From Three
Weeks to Forty Days: Baptismal Preparation and the Origins of Lent”, p. 185-200; Articolul a apărut, cu același nume, și în
MAXWELL E. JOHNSON (ED.), Living Water, Sealing Spirit. Readings on Christian Initiation, The Liturgical Press, Collegeville,
Minnesota, 1995, p. 118-136.
106
LAWRENCE A. HOFFMAN, „The Jewish Lectionary, the Great Sabbath, and the Lenten Calendar: Liturgical Links between
Christians and Jews in the First Three Christian Centuries”, în J. NEIL ALEXANDER(ED.), Time and Community: In Honor of
Thomas Julian Talley, Pastoral Press, Washington D.C., 1990, p. 14 (ideea este dezvoltată în p. 3-20). STÉPHANE VERHELST,
„Histoire de la durée du Carême à Jerusalem”, în QL 84 (2003), p. 23-50.
107
THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, p. 183.
108
MAXWELL E. JOHNSON, The Rites of Christian Initiation: Their Evolution and Interpretation, p. 47-48; 165.
 posibilitatea ca botezul să fie săvârşit în alte zile nefiind nicidecum exclusă. Abia în
contextul post-niceean de secol IV, botezul pascal, împreună cu interpretarea capitolului
al șaselea din Epistola către Romani care descrie botezul ca pe împărtăşirea la Moartea şi
Învierea lui Hristos, devin un ideal (s.a.) creştin aproape universal”109.
Și după Niceea, avem suficiente mărturii că botezul se putea face și cu alte ocazii, cum ar fi
praznicele apostolilor şi ale mucenicilor, Crăciunul, sau, mai ales, Boboteza110.
Mărturia lui Socrate despre un post de trei săptămâni înainte de Paște la Roma nu trebuie luată,
așadar, ca un indiciu absolut despre o fază intermediară a Postului Mare. Majoritatea referirilor la
această perioadă au legătură cu pregătirile finale pentru botezul catehumenilor, care surse, însă,
nu fac referire întotdeauna la botezul pascal. Este foarte probabil ca această perioadă finală de
trei săptămâni de pregătire catehetică pentru botez să fie ulterior asociată cu Paștele, devenind
parte a Postului Mare:
„Pentru acele biserici (din Africa de Nord şi din Roma) care preferau ca botezul să aibă
loc odată cu Pascha, putem vorbi despre această perioadă de trei săptămâni ca despre un
«Post al Paştelui» primitiv. Pentru bisericile care nu manifestau o astfel de preferinţă
timpurie, această perioadă de trei săptămâni nu constituia «Postul Paştelui», ci doar o
pregătire finală catehetică pentru botez, indiferent când urma să aibă loc botezul. Abia
atunci când botezul pascal a devenit idealul normativ – după cum afirmă Bradshaw, în
cea de-a doua jumătate a secolului al IV-lea – aceste variaţiuni se vor estompa, se vor
armoniza şi se va ajunge, astfel, la conformarea universală prin apariţia noii perioade de
post prepascal de patruzeci de zile, Quadragesima sau Tessarakostē”111.
I.1.4. Şase săptămâni
În literatura de specialitate există, în general, două teze referioare la originile Postului Mare și la
relația lui cu Săptămâna Mare. Prima teorie, cea „tradițională”, reprezentată de liturgiști precum
A. McArthur112, G. Dix113, A. Adam114, A. Nocent115, A. Schmemann116, P. Jounel117, Makarios
Simonopetritul118, P. Regan119, susţine că intervalul de patruzeci de zile de pregătire prepascală,
cunoscut astăzi drept Postul Mare, şi-ar avea originea într-o extindere progresivă, în sens invers
din punct de vedere temporal, a unei perioade mult mai scurte de post, cu rol curăţitor, ţinut
înainte de sărbătoarea anuală a Paştilor. De la una sau două zile de post prepascal, au existat mai
109
Ibidem, p.168. A se vedea și PAUL F. BRADSHAW, „«Diem baptismo sollemniorem»: Initiation and Easter in Christian
Antiquity” în EPHREM CARR, STEFANO PARENTI, ABRAHAM-ANDREAS THIERMEYER, ELENA VELKOVSKA (ED.), Eulogêma:
Studies in honor of Robert Taft, S.J., Pontificio Ateneo S. Anselmo, Rome, 1993 [Studia Anselmiana 110], p. 41-51, reluată în
MAXWELL E. JOHNSON (ED), Living Water, Sealing Spirit: Readings of Christian Initiantion, p. 137-147 (după care cităm).
110
Referințele la PAUL F. BRADSHAW, „«Diem baptismo sollemniorem»: Initiation and Easter in Christian Antiquity”, p. 147.
111
MAXWELL E. JOHNSON, The Rites of Christian Initiation: Their Evolution and Interpretation, p. 169. De notat că şi
Didahia, deşi menţionează despre postul de o zi sau două înainte de botez (7, 24), nu zice nimic despre timpul săvârşirii botezului
(legat sau nu de sărbătoarea Paştilor). Cf. Învăţătură a celor doisprezece Apostoli, p. 28. Şi Constituţiile Apostolice, deşi dedică
un spaţiu generos prezentării pregătirii catehumenului şi rânduielii botezului, nu menţionează sărbătoarea Paştilor. Cf.
Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, VII, 39-55, p. 729-732.
112
ALLAN MC. ARTHUR, The Evolution of the Christian Year, p. 114 ş.u.
113
GREGORYDIX, The Shape of The Liturgy, p. 353 ş.u
114
ADOLF ADAM, The Liturgical Year: Its History and Meaning after the Reform of the Liturgy, Pueblo, New York, 1981, p.
19-35, 91 ș.u.
115
ADRIAN NOCENT, „Panoramica storica dell’evoluzionne dell’anno liturgico”, în L’anno liturgico. Storia, teologia e
celebrazione, Genova, 1989, p. 35-55, aici, p. 44. IDEM, „La Quaresima”, în Ibidem, p. 139-173, aici, p. 152.
116
ALEXANDERSCHMEMANN, Postul Mare. Paşi spre Înviere, p. 29.
117
PIERRE JOUNEL, „The Year”, în AIMÉ-GEORGES MARTIMORT (ED.), The Church and Prayer: An Introduction to the Liturgy,
vol. 4, The Liturgy and Time, The Liturgical Press, Collegeville, 2000, p. 65-72.
118
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 18.
119
PATRICK REGAN, „The Three Days and the Forty Days”, în MAXWELL E. JOHNSON (ed.), Between Memory and Hope:
Readings on the Liturgical Year, The Liturgical Press, Collegeville, 2000, p. 125-141.
multe etape ale dezvoltării succesive până la perioada de 40 de zile: întreaga săptămână
antemergătoare Paştilor, numită, ulterior „Mare” sau „Săptămâna Sfântă”, începând cu prima zi
de luni de dinainte de Paşti, apoi un interval de trei săptămâni, cuprinzând și această „Săptămână
Sfântă” (deși această etapă este contestabilă, ca generalizare, susțin unii) şi, în final, o perioadă
de pregătire de patruzeci de zile120. Ulterior s-a mai adăugat o săptămână, pentru a nu mai lua în
calcul Săptămâna Mare, precum și alte trei săptămâni de pregătire anticipată. Prelungirea
progresivă a perioadei de pregătire extinsă pe mai multe săptămâni (una, trei, șase, șapte, zece) a
fost pusă pe seama dezvoltării instituţiei catehumenatului, dar a ţinut cont şi de dorinţa
credincioşilor de a insista pe pregătirea ascetică, faţă de pericolul relativizării exigenţelor iniţiale,
pregătire legată de „dorinţa fiecăruia de a se uni cu Hristos nu numai în Patima Sa”, ci şi în alte
aspecte „ale vieţii Sale pământeşti”121.
Cea de a doua teorie, varianta „modernă”, susținută ceva mai timid de A. Baumstark122, dar mai
susținut de R.-G. Coquin123 și îndeosebi de T. Talley124, vede Postul Mare de astăzi ca fuziunea
dintre două tradiții: postul prepascal de 2/6 zile şi un altul, independent, ţinut în amintirea celor
40 de zile de postire ale Domnului în pustiu, fuziune care s-a produs tot sub influenţa pregătirii
catehumenilor pentru Botez.
MaxwellJohnson125 susține ideea unei sinteze, dar între două posturi strict legate de pregătirea
pentru botez: cel alexandrin, de 40 de zile post-Epifanie, și cel baptismal, de trei săptămâni, din
altă parte (Roma, Ierusalim, Constantinopol chiar, etc.), care, inițial, e posibil să fi fost un botez
de Paște (fără conotații pascale explicite), dar care, susține el, e la fel de posibil să fi fost un
botez legat de oricare altă sărbătoare.
După Talley, în Alexandria, Boboteaza (prăznuită pe 11 tybi) era urmată imediat de un post de
patruzeci de zile, copie a postului lui Iisus care, după botezul primit de la Ioan, a fost dus de
duhul în pustiu, unde „a postit patruzeci de zile și patruzeci de nopți” (Mt 4, 1-2; Mc 1, 12-13; Lc
4, 1-2). A şasea zi din cea de a şasea săptămână a acestui post era considerată o zi cu importanță
deosebită, în amintirea zilei când Iisus a administrat un ritual de inițiere inclusiv ucenicilor, și în
acea zi se administra botezul catehumenilor. Paştele era precedat de un post de şase zile (luni-
sâmbătă), iar duminica se celebra doar Învierea lui Iisus, fără administrarea botezului126. De
altfel, în tradiţia coptă, pasha era termenul care indica finalul unui post de 40 de zile de după
Botezul Domnului (Epifania), în care era sărbătorită, fără legătură cu Învierea, Duminica
Stâlpărilor. Mai mult, enciclopedia practicii Bisericii copte, scrisă în secolul al XIV-lea de

120
MAXWELL E. JOHNSON, The Rites of Christian Initiation: Their Evolution and Interpretation, p. 159.
121
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 20.
122
ANTON BAUMSTARK, Liturgie comparée, p. 213-221.
123
RÉNE-GEORGES COQUIN, „Un réforme liturgique du concile de Nicée (325)?”, în Comptes-rendus des séances de
l’Académie des inscriptions et belles-lettres, 111 (1967), nr. 2, p. 178-182; IDEM, „Les origines de l’Épiphanie en Égypte”, în
Nöel-Épiphanie-Retour du Christ. Semaine liturgique de l’Institute Saint-Serge, Les Édition du Cerf, Paris, 1967, p. 139-170.
124
THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, în mai multe pasaje ale lucrării; cu titlu de exemplu, p. 214-224.
Ideea a fost lansată inițial la o conferință din anul 1979 și detaliată peste șapte ani, în ediția priceps a lucrării, The Origins of the
Liturgical Year, Collegeville, 1986, p. 163-230. Înainte de lucrarea publicată, ideea din ’79 a fost reținută, timid, într-o notă de
subsol la HANSJÖRG AUF DER MAUR, Feiern im Rhytmus der Zeit. 1: Herrenfeste in Woche und Jahr, Regensburg, 1983, nota 64,
p. 145. Cf. HARALD BUCHINGER, „On the Early History of the Quadragesima”, p. 100.
125
MAXWELL E. JOHNSON, „From Three Weeks to Forty Days: Baptismal Preparation and the Origins of Lent”, p. 118-136,
conluzia la p. 136. PAULF. BRADSHAW, MAXWELL E. JOHNSON, The Origins of Feasts, Fasts and Season in Early Christianity, p.
111-112. De altfel, în această ultimă lucrare se regăsește întreaga viziune a celor doi autori, ea fiind o sinteză a contribuțiilor lor
anterioare, publicate în diverse volume colective. Despre formarea Postului Mare, capitolele 9-13 („Initiation at Easter”; „The
emergence of Lent and Holy Week”, „Three weeks and forty days”, „The Development of Lent”, „Calculating the forty days”), p.
75-113.
126
THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, p. 223. IDEM, „The Origin of Lent at Alexandria”, în MAXWELL E.
JOHNSON (ed.), Between Memory and Hope: Readings on the Liturgical Year, p. 183-206.
Abu’l-Barakat, numeşte duminica dinaintea celei a Stâlpărilor ca duminică a botezurilor127.
Practica ulterioară din Constantinopol a botezului catehumenilor în Sâmbăta lui Lazăr şi care nu-
şi găseşte o justificare teologică strictă în legătură cu Paştele, aşa cum este, foarte explicit,
botezul din Sâmbăta Mare, trebuie legată, spune Talley, tocmai de vechiul obicei alexandrin de
a-i boteza pe catehumeni la sfârşitul acestei perioade de patruzeci de zile de post după
Epifanie128.
De amintit și faptul că o scrisoare a lui Clement de Alexandria către un anume Teodor
(Fragmentul clementin de la Mar Saba) vorbeşte despre o evanghelie mai desfăşurată a lui
Marcu („Evanghelia secretă”), cu un conţinut mai spiritual, destinat celor care vor să se
depăşească în trăirea creştină. Lectura din Marcu, în timpul Postului Mare la Alexandria 129,
conţinea pentru ziua de vineri a celei de a şasea săptămâni a postului practicat aici o inserţie din
această evanghelie secretă şi mai desfăşurată, plasată după actualul Mc 10, 34 (suirea la
Ierusalim şi vestirea Patimilor); fragmentul ar preciza că Iisus S-a apropiat de Betania, dar S-a
întors la Iordan, unde a iniţiat „mai deosebit” (inclusiv printr-un gen de botez, precizează Talley)
pe un tânăr bogat pe care tot El l-a înviat 130. Această înviere a fost pusă în legătură cu tânărul
bogat (Mt 19, 16-24, Mc 10, 17-27; Lc 18, 18-27), dar mai ales cu învierea lui Lazăr, prezentă
numai în Evanghelia după Ioan (cf. In 10, 41-11, 57)131. După Talley, o mărturie în sprijinul
teoriei sale este menționarea și în Constituțiile Apostolice a Postului Păresimilor, distinct de
Postul Paștilor, și amintit imediat după sărbătoarea Arătării Domnului, din „ziua a 6-a a lunii a
10-a”,

127
THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, p. 218.
128
Rezumatul și la Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 20, care are o părere rezervată față de teza lui
Talley.
129
După Tradiţie, Marcu a predicat şi a întemeiat Biserica din Alexandria Egiptului, tradiţie conservată foarte puternic şi în
seviciul liturgic din 25 aprilie, ziua de pomenire a Sfântului Apostol şi Evanghelist Marcu ( Dst 1-3, troparul, toate troparele de la
Şi acum... ale canoanelor, luminânda). ATTILA JAKAB, Ecclesia alexandrina. Évolution sociale et institutionnelle du
christianisme alexandrin (IIe et IIIe siècle), Berna, Berlin, 2001, opinează că primele date istorice sigure despre creştinism în
Egipt le avem odată cu apariţia curentelor gnostice, iar tradiţia prezenţei evanghelizatoare a Sfântului Marcu s-ar fi creat pentru a
combate pretenţia de întâietate a gnosticilor. Cf. Noul Testament. Evanghelia după Marcu, ediţie bilingvă, traducere inedită şi
comentariu de Cristian Bădiliţă, Adevărul Holding, Bucureşti, 2012 [de aici înainte, Noul Testament. Evanghelia după Marcu,
comentariu Cristian Bădiliță], p. 20-21.
130
Despre această versiune a Evangheliei, la SCOTT G. BROWN, Mark’s Other Gospel. Rethinking Morton Smith’s
Controversial Discovery, Wilfrid Laurier University Press, 2005 [Studies in Christianity an Judaism 15]; analiza inserției din Mc
10, la p. 182-188. Brown demonstrează că nu poate fi vorba despre un ritual cu conotații baptismale. A se vedea și PETER
JEFFERY, The Secret Gospel of Mark Unveiled: Imagined Rituals of Sex, Death and Madness in a Biblical Forgery [de aici
înainte, The Secret Gospel of Mark Unveiled], Yale University Press, New Haven, 2007, 340 p., care însă susține un botez
administrat de Iisus. Lucrarea lui Jeffery este criticată (pe alocuri cu asprime) de Brawn, ale cărui idei (expuse cu doi ani înainte)
au fost eludate. Cf. SCOTT G. BROWN, „The Secret Gospel of Mark Unveiled: An Essay Review”, în RBL 9 (2007) (disponibilă
on-line la https://www.academia.edu/4605435/, accesat la 25 noiembrie 2016). Despre referințele topografice asupra locației din
versiunea lungă a lui Marcu, confirmate de recente descoperiri arheologice, la SCOTT G. BROWN, „Bethany beyond the Jordan:
John 1, 28 and the longer Gospel of Mark”, în RB 110 (2003), p. 497-516. Despre legătura cu Postul Mare și la NICHOLAS V.
RUSSO, „A Note on the Role of Secret Mark in the Search for the Origins of Lent”, în SL 37/2 (2007), p. 181-197.
131
THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, p. 229-232. Despre fragmentului clementin, și în Evangheliile
apocrife, traducere, studiu introductiv, note și prezentări de Cristian Bădiliță, ediția a IV-a adăugită, Ed. Polirom, Iași, 2007, p.
31-39; textul (p. 36) și comentariul care interesează (p. 39).
 „după care să fie păzit Postul Păresimilor, care are în el aducerea-aminte de purtarea şi
legiuirea Domnului. Acest post să se săvârşească înaintea postului Paştelui, începându-l
luni şi terminându-l vineri132. După care, oprind postul, începeţi sfânta săptămână a
Paştelui postind-o toţi cu frică şi cu cutremur, rugându-vă în aceste zile pentru cei ce au
pierit”133.
Réne-Georges Coquin consideră că Sinodul I Ecumenic de la Niceea (325) este cel care a
transferat postul de patruzeci de zile alexandrin de după Epifanie înaintea Paştilor 134. După
Eusebiu de Cezareea135, postul de patruzeci de zile al creștinilor imită postul lui Moise şi al lui
Ilie și este pus în legătură de simetrie cu perioada de şapte săptămâni postpascale, care se încheie
cu praznicul Cincizecimii. Așa cum am văzut, prima epistolă festală a Sfântului Atanasie al
Alexandriei (329) încă prescrie doar postul de şase zile de dinainte de Paşti, aşa cum a făcut-o şi
predecesorul său, episcopul Dionisie (248-265), cel care a iniţiat acest obicei de a anunţa data
Paştilor şi începerea postului. A doua epistolă festală (330136) anunţă un post de 40 de zile
prepascal care, pentru a fi primit ușor în Alexandria reticentă la schimbare, se înțelege că nu avea
cum să fie o inovaţie, ci doar o deplasare a postului obişnuit observabil de mai înainte în această
regiune. Lipsa oricărei referinţe la o imitare a postului de 40 de zile al lui Iisus (aşa cum se
observă şi la Eusebiu) s-ar explica prin aceea că, dacă s-ar fi menţionat aceasta, s-ar fi oferit
argumente pentru a ţine vechiul mod (şi timp) de postire. De altfel, Atanasie, deși cunoscut
pentru temperamentul său puternic, procedează totuși într-un mod foarte discret şi cu diplomaţie,
pentru a nu violenta conservatorismul egiptenilor 137. De amintit și că episcopul Petru al
Alexandriei († 311) cerea să li se adauge „încă 40 de zile” celor care s-au lepădat în timpul

132
Postul Păresimilor își păstrează în acest fel o „matematică” a calculării celor 40 de zile: cinci săptămâni, întregi, a câte șapte
zile (luni-duminică) și încă o săptămână, a șasea, de doar cinci zile (luni-vineri).
133
Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, V, 13, p. 680. Despre distincţia şi legătura totodată dintre cele două postiri, a
se vedea şi MARCEL METZGER, „Le lien du carême à Pâques dans les Constitutions apostoliques”, în Ecclesia Orans 1 (1997), p.
71-77.
134
RÉNE-GEORGES COQUIN, „Un réforme liturgique du concile de Nicée (325)?”, p. 178-182. Această mutație ar fi atestată
direct de unele documente din secolele IX-XIV precum: Analele patriarhului melchit Eutihie († 940), Lampa tenebrelor a lui Abū
’l-Barakāt († 1324), Sinaxarul Bisericii copte (ultima redactare este în secolul al XIII-lea), Expunerea slujbelor Bisericiisiriace,
atribuit mitropolitului George de Arbèles (sec. IX-X), și indirect de unele mărturii apaţinând lui Eusebiu de Cezareea şi Atanasie
cel Mare. Cele din urmă (indirecte) sunt importante pentru că au urmat imediat conciliului niceean și atestă că hotărârile în
problematica pascală nu au fost introduse chiar imediat şi cu autoritate. De pildă, în 387, Paștele era serbat în Alexandria și în
Nordul Italiei la 25 Aprilie, în Roma, la 18 Aprilie iar în Franța, la 21 Martie. Despre aceste diferențe, la ANSCAR CHUPUNGCO,
Shaping the Easter Feast, The Pastoral Press, Washington DC, 1992, p. 45-46, 70-71. Un izvor important care justifică data de
Paște pe 25 aprilie 387 și, în plus, conține printre primele teme legate de Paște ( Pascha-Pătimire; Paștele ca recapitulare a
creației, etc.), în omilia pseudo-hrisostomiană editată în Homélies Pascales III. Une homélie anatolienne sur la date de Pâques
en l’an 387, étude, édition et traduction par Fernand Floëri et Pierre Nautin, Les Éditions du Cerf, Paris, 2004 [SC 48]; textul
omiliei, p. 110-173; detalii (din studiul introductiv) despre calculul datei Paștilor, p. 35-70.
135
EUSEBIU DE CEZAREEA, Despre sărbătoarea Paștelui (lămurire mistică), în PG 24, 697C; 700 BC, apud RÉNE-GEORGES
COQUIN, „Un réforme liturgique du concile de Nicée (325)?”, p. 183.
136
L.-Th. Lefort propunea ca dată a redactării acesteia anul 337, când Atanasie era în exil la Treveri, şi, deci, s-ar fi
concluzionat că Atanasie ar fi introdus în Egipt un obicei occidental. Restabilirea cronologiei pentru anul 330 anulează acestă
supoziţie. Cf. Ibidem.
137
RÉNE-GEORGES COQUIN, „Un réforme liturgique du concile de Nicée (325)?”, p. 183-185.
persecuțiilor, pe lângă o penitență de trei ani, „ca epitimie pentru aducerea aminte, zile în care și
Domnul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos după ce a postit după botez, a fost ispitit de
diavol”138.
Nicholas Russo, în lucrarea sa de doctorat pe această temă, în care reanalizează, cu
nuanțe, opțiunile anterioare139, readuce la lumină o mărturie mai veche (din secolul al XII-lea), de
care n-a făcut uz Coquin sau Talley, aceea a catolicosului armean Isaac, care, într-o critică
adresată ereticilor zice: „Hristos, după ce a fost botezat, a postit 40 de zile; și doar atât; și, pentru
120 de ani, aceasta a fost o tradiție care a predominat; noi, oricum, postim 50 de zile înainte de
Paști”140. Analizând-o, Russo vede în ea o mărturie că Isaac cunoștea eretici (cel mai sigur de
origine quartodecimană) care încă posteau după Epifanie conform acestei tradiții, ceea ce arată
cât de răspândită era convingerea că postul acesta „a fost originalul Quadragesima a Bisericii”.
Rațiunea ar fi următoarea: pentru a se deosebi de quartodecimanii care serbau Pascha în strictă
imitare a Pesach-ului evreiesc, unii creștini au ales să postească 40 de zile imitând practica lui
Iisus (de după botezul Său), refuzând o sursă inspirațională cu iz iudaic141.
Argumentele care stau la baza teoriei căreia Talley s-a făcut portavoce sunt considerate
de mulți liturgiști contemporani ca nefiind suficient de solide. Însăși lectura preferențiată din
Marcu în Biserica Alexandriei, punctul de pornire al argumentației, nu este uniform și definitiv
demonstrată, nici inserția din varianta lungă a Evangheliei în timpul (și ca argument al) postului
post-epifanic, la fel cum nu există documente anterioare secolului al IV-lea care să vorbească
despre o teologie baptismală în termenii agreați de Talley pentru susținerea viziunii sale142.
Presupunând că s-ar accepta demonstrația existenței unui post de pregătire pentru botez
de 40 de zile, după Epifanie, nu există suficiente rațiuni pentru a se demonstra cum a devenit
aceasta un post prepascal. Cert este că, după Niceea, postul de 40 de zile se întâlnește mai peste
tot, ceva mai greu fiind primit în Alexandria, unde, până mai târziu, botezul nu se practica în
138
Canonul 1 Petru al Alexandriei, în Canoanele Bisericii Ortodoxe. III. Canoanele Sfinților Părinți, Canoanele Întregitoare și
Prescripții canonice, p. 43-44. Exprimarea este însă ambiguă pentru a sugera o mărturie clară despre o „formă liturgică” a acestei
penitențe suplimentare și în care perioadă liturgică a fost ea introdusă. Cf. HARALD BUCHINGER, „On the Early History of the
Quadragesima”, p. 107.
139
NICHOLAS V. RUSSO, The Origins of Lent, University of Notre Dame, Paris, 2009 (teză de doctorat, nepublicată), p. 389 ș.u.
140
Textul (cu o parte trunchiată) este amintit într-un studiu de la sfârșitul secolului al XIX-lea, F. C. CONYBEAR (ED.), The Key
of Truth, Clarendon Press, Oxford, 1898, p. lxxviii, apud PAUL F. BRADSHAW, MAXWELL E. JOHNSON, The Origins of Feasts,
Fasts and Season in Early Christianity, p. 107.
141
NICHOLAS V. RUSSO, The Origins of Lent, p. 399. Analiza detaliată a tuturor mărturiilor despre un posibil post după
Epifanie și critica unor mărturii, p. 312-349, respectiv, p. 405-407.
142
GABRIEL BERTONIÈRE,The Sundays of Lent in Triodion: The Sundays without a Commemoration,Pontificio Instituto
Orientale, Roma, 1997 [OCA 253], p. 34 ș.u; PETER JEFFERY, The Secret Gospel of Mark Unveiled, p. 78-86;PAUL F.
BRADSHAW, MAXWELL E. JOHNSON, The Origins of Feasts, Fasts and Season in Early Christianity, p. 103-106; CHARLES
(ATHANASE) RENOUX, „L”Annnonciation du rite arménien et l’Épiphanie”, în OCP 71 (2005), p. 336-342.
Sâmbăta Mare (legat de Paști, adică), ci în Vinerea Mare sau în vinerea dinaintea Săptâmănii
Mari (după ce s-a mai atașat o săptămână de post la cele șase), acestea fiind mărturii ale unei
perpetuări a practicii botezului la sfârșitul celor 40 de zile post-Epifanie, și nu la sfârșitul a 40 de
zile de Post al Paștilor (cum va fi denumit mai apoi). Tradiția coptă, cu interzicerea botezului
între Duminica Stâlpărilor și Cincizecime, poate fi socotită o mărturie de arheologie liturgică în
acest sens143.
Charles Renoux analizează o serie de comentarii la 1 Samuel (1 Rg) ale lui Origen,
rostite, se presupune, chiar în Ierusalim, și admite existența unui post de 40 de zile la Ierusalim
încă prin anii 240-241, dar fără a fi într-un raport de origine cu sărbătoarea Epifaniei, fără
conotații baptismale și fără legătură cu postul lui Iisus din pustie144.
Alberto Camplani145 și Harald Buchinger146 consideră că cele trei săptămâni de post
înainte de botez precum și un post după Epifanie în Egipt, nu pot fi demonstrate suficient ca
practici pre-niceene, dar pot fi acceptate ca dezvoltări paralele și secundare posterioare sinodului.
Aceasta pentru că sursele existente (mai ales cele autentice) nu pot fi totuși ignorate în ceea ce
privește tema baptismală și terminologică asociate cu praznicul Paștilor147 și practica unor
creștini egipteni de a posti de după Epifanie, în dorința de a imita postul lui Iisus, sau ca practică
penitențială de reconciliere. Curajos, Buchinger, bazându-se pe identificarea unor izvoare
palestiniene ale teologiei scrisorilor festive ale Sfântului Atanasie cel Mare148 lansează și ideea
unui împrumut, în sensul că Atanasie s-ar fi inspirat din practica palestiniană când a introdus
postul de 40 de zile înainte de Paști.

143
PAUL F. BRADSHAW, „Baptismal Practice in the Alexandrian Tradition: Eastern or Wester?”, în MAXWELL E. JOHNSON
(ED.), Living Water, Sealing Spirit. Readings on Christian Initiation, p. 82-100, aici p. 83-84. PAUL F. BRADSHAW, MAXWELL E.
JOHNSON, The Origins of Feasts, Fasts and Season in Early Christianity, p. 107-108.
144
CHARLES RENOUX, „La Quarantaine pré-pascale au 3e siècle à Jérusalem”, în LMD 196/4 (1993), p. 111-129. Corelații între
lecturile biblice și omiliile origeniene, la HARALD BUCHINGER, „On the Early History of the Quadragesima”, p. 216-217. A se
vedea și HARALD BUCHINGER, „Towards the Origins of Paschal Baptism: The Contribution of Origen”, în SL 35 (2005), nr. 1, p.
12-31
145
ALBERTO CAMPLANI, „Sull’origine della Quaresima in Egitto”, în TITO ORLANDO, DAVID W. JOHNSOS (ED.), Acts of the
Fifth International Congress of Coptic Studies, Washington D.C:, August 12th-15th, 1992,  Coetus Internationalis Ministrantium,
Rome, 1993, p. 105-121. Subiectul a fost abordat și anterior, cf. IDEM, Le lettere festali di Atanasio di Alessandria. Studio
storico-critico (Corpus dei manoscritti copti letterari/Unione accademica nazionale), Roma, 1989, p. 159-189.
146
HARALD BUCHINGER, „On the Early History of the Quadragesima”, p. 109-110, 116. Aceleași idei din întregul articol sunt
sintetizate în IDEM, „On the Origin and Development of the Liturgic Year: Tendencies, Results, and Desiderata of Heortological
Research”, în SL 40 (2010), nr. 1-2, p. 14-45, aici, p. 24-29. Preocuparea constantă asupra subiectului va determina revenirea
asupra lui, cf. IDEM, „On the Early History of Quadragesima: A New Look at An Old Problem and Some Proposed Solution”, în
SL 43 (2013), nr. 2, p. 321-341
147
Un post prepascal în Alexandria legat de botez este atestat în comunitățile pahomiene încă din sec. al IV-lea. Canoanele lui
Ipolit fac referire la „zilele postului” de 40 de zile interconectându-le cu postul lui Iisus, cu postul pascal din „săptămâna Paștelui
evreiesc” și cu practica știută a catehumentului. Cf. IDEM, „On the Early History of the Quadragesima”, p. 108-109.
148
SEVER J. VOICU, „Settimana santa, digiurno e Quaresima nella sottoscrizioni delle Lettere festali di Anastasio”, în Aug 47
(2007), p. 283-297.
 În concluziile articolului său, Harald Buchinger adoptă o poziție moderată, și consideră
că ambele teze (atât cea „tradiționalistă”, cât și cea „modernistă”) sunt nuanțabile și se cer a fi
revizuite149. După el, „Postul Paștilor” (de una, două zile sau o săptămână) este o realitate care nu
are „conexiuni genetice”150 cu Postul Păresimilor, acesta din urmă apărând ca un fenomen sui
generis: „durata fundamentală de patruzeci de zile, cu simbolismul lor biblic, este constitutivă
pentru Păresimi în asemenea măsură încât căutarea oricărei alte explicații devine superfluă”. De
aceea, „motivul original pentru introducerea Păresimilor rămâne neclar”, iar, după el, „cea mai
plauzibilă teorie ar părea să fie aceea conform căreia Postul Paștilor ar fi fost pur și simplu un
cârlig de care să fie agățată o perioadă de post inspirată de prototipurile biblice și practicată
anterior în diferite locuri din alte motive”151.
La capătul minuțioasei sale analize, Russo detaliază cele două ipoteze principale de lucru în
versiunile lor secundare și le enunță astfel: 1. extensia treptată în sens invers de la Sfintele Paști;
2. extinderea unui nucleu vechi de trei săptămâni; 3. o imitare a pregătirii Paștilor după model
evreiesc (Haffman); 4. originea egipteană (Talley); 5. originea hagiopolită (Renoux); 6. apariția
sui generis (Buchinger). Concluzia întregii sale lucrări este una nuanțată: „Fiecare din aceste
teorii este insuficientă și în cele din urmă incapabilă să contabilizeze toate datele existente”.
Ceea ce rezultă însă mai proeminent din analiza „prudentă și judiciosă a surselor” pare a sugera
că „Postul Mare este rezultatul aproprierii unor modele deja existente de penitență și cateheză și,
probabil, un vechi post de după Epifanie, fuziune ocazionată de evoluțiile teologice ale secolului
al IV-lea. În timp ce mecanismele precise – rolul Sâmbetei lui Lazăr, rolul botezului și al
pregătirii baptismale, rolul ciclurilor de lectură etc. – prin care a fost efectuată această apropiere,
sunt nesigure, contururile largi par suficient de clare”152.
Venind în contemporaneitate, este acum locul să fie semnalată o carență atât a lecționarului
actual duminical, cât și a celebrărilor liturgice răsăritene referitoare la postul lui Iisus de după
botez. Valorizarea duhovnicească (fără obligativitate teologic-liturgică) a plauzibilei practici
alexandrine de postire post-Epifanie (dar chiar și fără legătură cu vestigiul istoric egiptean) ar
evidenția semnificativ episodul postului de 40 de zile și al ispitirii în pustie al lui Iisus, mai puțin
evidențiat în ciclul liturgic actual153. El s-ar putea constitui ca sursă de inspirație și de întărire a
efortului ascetic al credinciosului, parte a rememorării propriului său botez pe care îl poate
facilita Postul Mare în general și Săptămâna Mare în special. Deşi în practica de astăzi legătura
149
HARALD BUCHINGER, „On the Early History of the Quadragesima”, p. 101, 114.
150
Ibidem, p. 114.
151
Ibidem, p. 115.
152
NICHOLAS V. RUSSO, The Origins of Lent, p. 410-411. Autorul reia ideile principale într-o prezentare sintetică ulterioară, cf.
IDEM, „The Early History of Lent”, în Christian Reflection, The Center for Christian Ethics ar Baylor University, Waco, Texas,
2013, p. 18-26. Concluziile sunt preluate și în eseul (mai puțin științific) semnat de ALICIA BRITT CHOLE, On the history of Lent,
Portland Seminary, George Fox University, 2013, 44 p., mai ales p. 1-16.
153
În diferite versiuni, poate fi întâlnit pe 9 și 11 ianurie (Mc 1, 12-13, respectiv Lc 4, 1-13), în Sâmbăta după Botezului
Domnului (Mt 4, 1-11), precum și inclus în Evangheliile de luni din săptămâna a 12-a după Rusalii, și de miercuri din din
săptămâna a 18-a după Rusalii. În mod curios, deși ispitirea lui Iisus de către diavol în pustie este pentru Sfântul Efrem Sirul „o
cheie de lectură a întregii Scripturi și vieți creștine”, nici în imnele acestuia nu întâlnim, așa cum ne-am fi așteptat, o descriere
foarte detaliată a acestui episod biblic, în toate implicațiile lui teologice și duhovnicești. Cf. Diac. IOAN I. ICĂ jr, „O teologie
poetică a misterului pascal”, studiu intodoductiv la SF. EFREM SIRIANUL, Imnele Păresimilor, Azimelor, Răstignirii și Învierii, p.
11. Beneficiază, însă, de un spațiu în exegeza efremiană la Sfintele Evanghelii. S F. EFREM SIRUL,Comentariu la Evanghelie
(Diatesaron), 4, 7-16, traducere de diac. Ioan. I. Ică jr, în Ibidem, p. 61-66.
dintre Taina Botezului şi Săptămâna/Postul Mare este mai puţin subliniată, și cu toate că a
dispărut (sau s-a „individualizat”) ritualul festiv al reconcilierii penitenţilor în comunitate, care,
în vechime, era asociat, cu precădere, cu această perioadă, postul şi, în general, nevoinţa
duhovnicească – astăzi, de după botez – reaminteşte credinciosului ceea ce i-a fost imprimat cu
acel prilej: un program duhovnicesc de luptă împotriva răului, întruchipat de demoni şi ipostaziat
de patimi. Astfel, Taina Botezului, ca început al lucrării de curăţire şi îndumnezeire, actualizată
şi retrăită mai ales în pregătirea pentru Paşti, dar şi toată viaţa, în altă intensitate, nu rămâne doar
un punct bifat al biografiei spirituale a creştinului, ci reper luminos, acelaşi dar permanent înnoit
în „replicarea” inepuizabilă a conţinutului său mistic.
Indiferent de divergențele de opinii referitoare la originea postului, ceea ce se remarcă din toate
aceste mărturii este că, dacă astăzi Postul Paştilor sau Postul Mare este văzut ca o perioadă
compactă de postire, în care ultima săptămână este, într-adevăr, cea mai solemnă, iniţial se făcea
o disjuncţie mult mai clară între Săptămâna Pătimirilor şi Postul de „40 de zile”154. La mărturiile
de mai sus se poate adăuga faptul că unele din epistolele festale atanasiene anunţă numai
începutul celor şase zile de post dinainte de Paşte şi data Paştilor; însă toate care anunţă data
începerii postului de 40 de zile şi data Paştilor indică obligatoriu și data începerii postului
Săptămânii Mari155. Faptul că Săptămâna Mare a avut un caracter privilegiat se vede și din
prezența a trei tipuri de lecturi distincte în perioada Postului Mare atestate de Lecționarul
Armean: lecturi zilnice, lecturi catehetice și lecturi rezervate Săptămânii Mari. După Mario-
Ferreia Lages, fiecare ciclu de lecturi era conținut separat în câte o carte mică pentru slujbă
(libellus)156. Comparativ cu restul Postului Mare, Săptămâna Mare a conservat mult mai bine şi
vechile rânduieli şi lecturi. În Postul Mare, ciclul palestinian de lecturi a fost înlocuit cu cel
constantinopolitan, în marea sinteză a secolelor IX-X; astfel, mult mai bine pot fi reperate în
Săptămâna Mare urmele vechiului sistem ierusalimitean de lecturi, faţă de restul celor 40 de zile,
în care doar imnografia mai este un martor indirect al lecturilor palestiniene care le-au inspirat157.
Săptămâna Pătimilor Domnului este, așadar, o „bună încununare”158 a Postului Mare. Linia care
face demarcarea cele două perioade este celebrarea din Sâmbăta lui Lazăr şi Duminica
Stâlpărilor. Inclusiv oficiul liturgic al acestor zile dă mărturie despre sfârşitul unui post şi
începutul unei perioade cu totul deosebite:

154
În Sâmbăta lui Lazăr, Nichifor Calist Xanthopoulos subliniază și el distincţia (socotită ca fiind chiar de origine apostolică)
dintre postul de patruzeci de zile şi Săptămâna Mare, arătând că „Sfintele Patimi ale Domnului nostru Iisus Hristos” au fost
aşezate „pentru curăţire” după „postul cel de patruzeci de zile”. Cf. SbLaz (Ut sinaxar).
155
Cf. THOMAS J. TALLEY, Les origines de l’année liturgique, p. 47. În epistola din anul 329, conţinând indicaţii generale cu
privire la pregătirea pentru Paşte, postul prepascal este încă atestat ca începând din Lunea Mare. În scrisoarea din 330, Atanasie
vorbeşte despre un timp quadradecimal, a cărui durată este de șase săptămâni, dar postul prin excelenţă este cel din Săptămâna
Mare, marea majoritate a egiptenilor postind doar această săptămână. Într-un bilet anexat scrisorii din 341, pe când se afla la
Roma (scris deci, cel mai probabil, în 340), adresat episcopului Serapion de Thmuis, care îi ţinea într-un fel locul, el se plânge că
postul deosebit al egiptenilor este ironizat în alte părţi. De aici încolo, Atanasie va vorbi regulat despre „postul de 40 de zile şi
săptămâna sfântă a Paştilor”, deşi, mai înainte, tot el distingea între „timpul postului (de patruzeci de zile)” şi „săptămâna
postului” (în scrisoarea din 330 de pildă). Peste 6 ani, în scrisoarea din 347, el avertiza oficial că vor fi excomunicaţi cei care vor
dispreţui respectarea postului de 40 de zile al Paştilor. A se vedea LOUIS DUCHESNE, Origines du culte chrétien, étude sur la
liturgie latine avant Charlemagne, 5e édition, Paris, 1920, p. 255, nota 3, apud ELPHÈGE VACANDARD, „Carême”, col. 2142.
156
MARIO-FERREIA LAGES, „Étapes de l’Evolution du Câreme à Jérusalim avant le V e siècle: essai d’analyse structurale”, p.
72-76.
157
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 21. MIRCEA OROS, „Etapele formarii Triodului”, în
Studia Universitatis Babes-Bolyai. Theologia Orthodoxa, XVL (2000), nr. 1-2, p. 189-196.
158
SF. TEODOR STUDITUL, Catehezele Mici, 70 [„Despre a suferi noi orice chin după pilda lui Hristos și a sfinților”], traducere
din limba greacă veche de Laura Enache, studiu introductiv de Julien Leroy, tradus din limba franceză de Laura Enache, ediție
îngrijită de Pr. Dragoș Bahrim, Ed. Doxologia, Iași, 2018, p. 285.
 „Săvârșind aceste patruzeci de zile de suflet folositoare (tēn psychōfelē plērōsantes
Tessarakostēn), cerem să vedem și Sfântă Săptămâna Patimilor Tale (tēn hagian
hebdomada tou pathous sou), Iubitorule de oameni, ca să preaslăvim în ea măririle Tale
şi nespusă rânduiala Ta cea pentru noi (tēn aphaton di’hēmas oikonomian sou), cu un
cuget cântând: Doamne, slavă Ţie”159.

I.1.5. Quadregessima. Aritmetică liturgică și semnificație

duhovnicească
Canonul 5 al Sinodului I Ecumenic este considerat a fi prima sigură mărturie despre
postul de „patruzeci” de zile (și consacră termenul) care să fie sancționat eclesial, cu intenția de
introducere la nivel universal160. SévérienSalaville considera însă că cele patruzeci de zile se
referă la o perioadă postpascală, cele mai multe sinoade dinainte de Niceea 325 ale căror dată se
cunoaşte fiind în luna mai (oricum după Paşte), sau toamna, pentru că, dacă ar fi fost vorba de
patruzecimea de dinainte de Paşte, ar fi fost dificil de întrunit un sinod la sfârşitul iernii 161.
Coquin contestă opinia lui Salaville și susține că aici nu este vorba de sinoade care să întrunească
toţi episcopii unei dioceze, ceea ce ar fi fost mult mai greu, ci doar cei ai unei eparhii; motivaţia
canonului de a se întruni „înaintea Patruzecimii” este în favoarea înţelegerii acestei expresii ca
fiind vorba de postul de dinaintea Paştilor: „pentru ca înlăturând orice puţinătate de suflet, darul
să se aducă curat lui Dumnezeu”162.
După Sinodul din Niceea, când cele 40 de zile ale Postului Mare au devenit perioada pregătitoare
pentru Paşte în toate bisericile din vechime, inclusiv în Alexandria, deși cu oarecare greutate, au
159
Vi VI (Utst slavă), Sb VI (Vc Dst 1).
160
Canonul 5 al Sinodului I Ecumenic, în Canoanele Bisericii Ortodoxe. I. Canoanele Apostolice și Canoanele Sinoadelor
Ecumenice, studiu introductiv, introduceri, note și traducere de Răzvan Perșa, Ed. Basilica, București, 2018, p. 150-152. El
stabileşte ca episcopii unei eparhii să se întrunească de două ori pe an pentru a a cerceta dacă excomunicarea preoţilor sau a
laicilor a fost făcută corect, şi nu partizan, de către fiecare episcop. Aceste sinoade, precizează canonul, se vor ţine „unul înaintea
Patruzecimii (...) şi unul toamna”. A se vedea și JACQUES FLAMANT, „Le calendrier chrétien: naissance du comput
ecclésiastique”, în JEAN-MARIE MAYEUR, CHARLES ET LUCE PIETRI, ANDRÉ VAUCHEZ, MARC VENARD (ED.), Histoire du
christianisme. 1. Le nouveau peuple (des origines à 250), Desclée, Paris, 2000, p. 493-508; problema pascală, p. 504-508.
161
SÉVÉRIEN SALAVILLE, „La Tesserakostê au Ve canon de Nicée”, în EO 13 (1910-1911), p. 65-72. Alte canoane, precum
canonul 20 al Sinodului din Antiohia (341), sau 38 apostolic, 8 al Sinodului Trulan (691), 6 al Sinodului VII ecumenic (787),
precum şi Novela 137 a lui Justinian, vin în favoarea interpretării postpascale, undeva în preajma sărbătorii Înălţării Domnului.
Cf.IDEM, „Tεσσαρακοστή, Ascension et Pentecôte au IVe siècle”, în EO 28 (1929), nr. 155, p. 270-271. Exista, până în secolul al
IV-lea, o singură sărbătoare a Înălţării-Cincizecimii la 50 de zile după Paşti, ca sărbătoare ce încheie definitiv prăznuirea Învierii.
Avem o perioadă tot unitară, despre care dă mărturie sărbătoarea înjumătăţirii praznicului, al cărei oficiu liturgic pune în evidenţă
punctele extreme ale intervalului. Despre introducerea la Antiohia a sărbătorii pascale „de tip niceean”, despre stadiul încă în
formare al Săptămânii Mari în cetatea Sf. Ioan Hrisostom, precum și despre Antiohia ca spațiu în care, spre deosebire de multe
alte zone, Înălțarea se serba deja separat de Cincizecime, a se vedea și NATHALIE RAMBAULT, „Les fêtes pascales à Antioche au
temps de Jean Chrysostome: héritage homéen et mutations néonicéennes”, în PASCAL-GRÉGOIRE DELAGE (ED.), Jean
Chrysostome. Un évêque hors-contrôle. Actes de la septième Petite Journée de Patristique, 21 mars 2015, Saintes, Royan 2015,
p. 59-78.
162
Cf. Canonul 5 al Sinodului I Ecumenic, supra, nota 205. Expresia ar face referire la perioada de curăţire practicată în post,
aşa cum arată textele patristice (de pildă, Sfântul Grigorie de Nazians, care vorbeşte despre o katharsis prorotios), pentru a mânca
Paştile împreună cu Hristos. Cf. RÉNE-GEORGES COQUIN, „Un réforme liturgique du concile de Nicée (325)?”, p. 182-183.
existat mai multe modalităţi de calculare a duratei Postului, de care se mira și istoricul bisericesc
Socrate:
„Posturile de dinaintea Paştelui sunt ţinute diferit de comunităţi diferite. (...) Cei din Iliria
şi din toată Grecia şi Alexandria ţin un post de şase săptămâni pe care îl numesc postul de
patruzeci de zile (s.n.). Alţii, care îşi încep postul în a şaptea săptămână de dinaintea
Paştilor, dar postesc numai trei sau cinci zile, şi acelea doar din când în când, numesc,
totuşi, această perioadă postul de patruzeci de zile (s.n.). Mă surprinde, într-adevăr, faptul
că, deşi diferă astfel în privinţa numărului de zile, amândouă aceste comunităţi denumesc
în acelaşi fel perioada postului, unii având un anumit motiv pentru care postesc, iar
ceilalţi alt motiv, fiecare după cum preferă.”163
După Sfântul Ioan Casian, exista o tradiție mai veche, care nu privește atât de mult numărul de
40, cât ţine de o anume tradiție despre „zeciuiala anului” (cf. Lv 27, 32; Dt 12, 17): șase
săptămâni au postul cei care postesc şi sâmbăta (6*6=36), iar cei se postesc doar cinci zile au
postul de şapte săptămâni (7*5+1,5postul de sâmbăta mare până în zori), pentru a se împlini
zeciuiala anului164. Dar, deoarece „din nepăsare omenească s-a uitat această socoteală”, atunci
această perioadă de „zeciuială anuală prin cele treizeci şi şase de zile şi jumătate de post, a
căpătat numele de Păresimi (patruzecime)”, ţinut după modelul postului de 40 de zile al lui
Moise, Ilie, şi Însuşi Hristos, sau în legătură cu cei patruzeci de ani în care Israel a peregrinat în
deşert165. Postul reprezintă, așadar, partea concentrată a unei conduite care ar trebui să
caracterizeze tot anul pentru adevăratul creștin, care să regăsească în Postul Mare sursa și
punctul de revenire ale ostenelilor sale duhovnicești166.
Ceea ce mai interesează în contextul relației dintre Săptămâna Mare și Postul Mare propriu-zis
este stabilirea statutului Săptămânii Mari în legătură cu modul calculării celor 40 de zile de post:
acestea din urmă includ şi săptămâna Pătimirilor sau nu? La Ierusalim, conform mărturiei
Egeriei, Postul Mare includea şi Săptămâna Patimilor, în total fiind șapte săptămâni + încă una
(„septimana paschale quam hic appelant septimana maior”) 167, la numărul de 40 ajungându-se
prin excluderea a două zile (sâmbăta şi duminica); astfel 8*5 dădeau 40 de zile de post 168. La fel,
163
Textul la ELPHÈGE VACANDARD, „Carême”, col. 2142-2143.
164
SF.IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti, XXI, 24-25 și 27, traducere din limba latină de Prof. David Popescu, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1990 [PSB 57], p. 681-683. Postul ca „zeciuială a întregului an ” este amintit și în DmLbr (Ut sinaxar).
165
Ibidem XXI, 28, p. 683-684. Biserica a aşezat această perioadă mai ales „pentru cei ce sunt în tot timpul anului preocupaţi
de plăcerile şi interesele lumii acesteia, pentru ca, strângându-i într-un fel în lanţul legii, cel puţin în aceste zile să-i silească să se
dedice Domnului şi să dea zeciuială Domnului din zilele vieţii lor”. Cel desăvârşit „nu este ţinut de această lege a Păresimilor, dar
nici mulţumit să se supună acestui canon aşa de simplu”, pentru că el acordă celor duhovniceşti „nu o mică parte, adică zeciuială,
ci tot timpul vieţii”; nefiind „sub lege”, cei desăvârşiţi „dacă-i sileşte vreo trebuinţă cinstită şi sfîntă, îndrăznesc să slăbească
această stare a postului fără vreo discuţie”. Căci, „atâta timp cât a rămas neîncălcată desăvîrşirea acelei Biserici de la început, n-a
existat deloc observarea Păresimilor” pentru că „nu erau mărginiţi de trebuinţa acestei porunci şi închişi în hotarele foarte strâmte
ale posturilor, ca în porunca legii, cei ce tot timpul anului posteau”. Odată cu slăbirea râvnei credincioşilor şi subţiindu-se
caracaterul comunitar, de obşte, al primilor creştini, Biserică a hotărât ca „pe oamenii legaţi de griji lumeşti şi, ca să zic aşa,
aproape necunoscători ai înfrânării şi ai renunţării, să-i cheme prin prescripţie canonică la lucrarea cea sfântă şi să-i împingă la
zeciuială oarecum prin cuvîntul legii”. Cf. Ibidem, 21, 30, p. 684.
166
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 280-282. Ideea a pătruns inclusiv în cult, mărturie a
profundului său caracter biblic și patristic: „Vedeți, vedeți că eu sunt Dumnezeul vostru, care am sfințit vouă pârgă, zeciuiala
(s.n.) [apodekatosin] zilelor a tot anul; și pe aceasta am dat-o poporului meu, spre izbăvire de patimi și început al mântuirii”, Ma
II (Ut od 2 ca 2 ir); „Deschisu-s-au porțile din față ale dumnezeieștii pocăințe, să ne apropiem degrabă curățindu-ne de mâncări și
de pofte, ca niște ascultători ai lui Hristos, Cel ce a chemat lumea la Împărăția cerească, zeciuiala a tot anul (s.n.) [dekatas tou
pantos eniautou] aducând Împăratului tuturor, ca și Învierea Lui cu dor să o vedem”, Lubr (Ut od 9 ca 2 tr 4).
167
Pr. MARIN BRANIŞTE, „Însemnările de călătorie ale pelegrinei Egeria (Itinerarium Egeriae) sec. IV”, în MO 34 (1982), nr.
4-6; aici, Itinerarium Egeriae, 27, 1 p. 358; la fel, 46, 5, p. 376.
168
Pusă față în față cu alte mărturii contemporane, cea a Egeriei despre postul de opt săptămâni este socotită totuși una „izolată,
nesigură și în ultimă instanță inexplicabilă”. Cf. HARALD BUCHINGER, „On the Early History of the Quadragesima”, p. 102. De
întâlnim acelaşi mod de a vedea cele 40 de zile, socotind şi Săptămâna Mare, în zonele Ciprului
şi ale Antiohiei (prin mărturia Sfântului Epifanie şi a Sfântului Ioan Gură de Aur169). Expresia „joia
din săptămâna cea din urmă din Patruzecime”, folosită în canonul 50 al Sinodului din Laodiceea
(343)170 pentru Joia Mare, atestă şi ea faptul că Săptămâna Mare era considerată ca parte
integrantă din „Patruzecime”. În Egipt avem o mărturie firavă din secolul al IV-lea, care nu
includea Săptămâna Mare în Postul Mare, Sfântul Atanasie vorbind despre „timpul (s.n.)
Postului” şi despre „postul din Săptămâna Mare”171, dar, la scurt timp, s-a ajuns şi în Egipt, şi în
întreg Apusul, a considera Săptămâna Mare ca parte a Postului Mare, inclusiv zilele de sâmbătă
şi duminică, deşi acest mod de calcul ducea la un post ceva mai scurt, ceea ce a generat nu
puține controverse172.
Pentru a nu se rămâne la o analiză doar istorică a modului de constituire a Postului Mare și a
relației dintre originea acestuia și Săptămâna Mare, este de amintit aici și o viziune
duhovnicească atestată de către Părinții Bisericii în legătură cu numărul de 40. Există o
corespondenţă între postul de 40 zile al lui Moise, al lui Ilie şi al lui Hristos şi diferite forme de
luptă împotriva păcatului. 40 este număr „vătămător” (kakotikos) amintind de perioade de
pătimire ale evreilor (400 de ani în Egipt, 40 de ani în pustie). Postul lui Moise, primitorul Legii,
semnifică abținerea de la păcate mai ales în lucrarea lui practică. Postul lui Ilie, cel care a
depășit într-un fel cadrele strâmte ale Legii, semnifică influența harismei profeției în lupta
duhovnicească, favorizând înfrânarea chiar de la „învoirile pătimașe”. Iar postul desâvârșit de
40 de zile al Domnului „ne-a dat putere nu numai să ne abținem de la săvârșirea păcatelor cu
fapta și cu învoirea, ci să ne facem mai presus și de simplele închipuiri ale acestora în minte” 173.

abia în Palestina secolului al VI-lea vom avea o mărturie sigură despre postul de opt săptămâni, care confirmă tendința („intuită”
de Egeria) a adăugării de zile (săptămâni) de postire. Cf. DOROTHÉ DE GAZA, Despre post, XV, în Oeuvre spirituelles,
introduction, texte grec, traduction et note par Dom L. Regnault et Dom J. de Préville, moines de Solesmes, 2001 2 [SC 92], p.
446-448. Din păcate, acest ultim capitol lipsește din traducerea românească a Filocaliei, pe motivația că nu are „densitatea
celorlalte texte ale lui Dorotei” (cf. nota 1235 a Pr. Dumitru Stăniloae la FR 9, Ed. Humanitas, București, 2017, p. 510). Pe linia
avvei Dorotei, Sf. Ioan Damaschin, într-o scrisoare adresată lui Cometas, atestă și el în secolul al VIII-lea un post de opt
săptămâni, în trei etape: a. săptămâna prepostirii (pronēstimos ebdomas), viitoarea săptămână a brânzei (tyrinē), „conform unei
tradiții nescrise”; b. Postul de patruzeci de zile propriu-zis, de fix șase săptămâni, începând cu luni și terminând în vinerea
dinaintea Dumincii Stâlpărilor; c. Săptămâna Mare (megalē ebdomas). În SF. IOAN DAMASCHIN, De sacris jejuniis, 4-6, PG 95,
69D-72A, apud Cf. VASSA CONTICELLO, „La Quarantaine hiérosolymitaine dans le De sacris jejuniis de Jean Damascène”, în
JOB GETCHA, ANDRÉ LOSSKY (ED.), Θυσία αινέσεως. Mélanges liturgiques offerts à la mémoire de Georges Wagner (1930-
1993), Preses Saint Serge, Paris, 2005 [Analecta segiana 2], p. 77-94; aici, p. 85.
169
FRANS VAN DE PAVERD, Sf. John Chrysostom. The Homilies on the Statues, Pontifical Oriental Institute, Roma, 1991 [OCA
239], p. 210-216; 250-254; 358; 361. La fel, NATHALIE RAMBAULT, „Les fêtes pascales à Antioche au temps de Jean
Chrysostome: héritage homéen et mutations néonicéennes”, p. 61-62.
170
Canonul 50 Laodiceea, în Canoanele Bisericii Ortodoxe. II. Canoanele Sinoadelor Locale, studiu introductiv, introduceri,
note și traducere de Răzvan Perșa, Ed. Basilica, București, 2018, p. 96-97.
171
SF. ATANASIE CEL MARE, Scrisoarea festivă 330, apud RÉNE-GEORGES COQUIN, „Un réforme liturgique du concile de
Nicée (325)?”, p. 183. Sf. Și Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 20-21. Pentru exemple de calcul a
zilelor, și la PAUL F. BRADSHAW, MAXWELL E. JOHNSON, The Origins of Feasts, Fasts and Season in Early Christianity, p. 109-
110.
172
ALEXANDERSCHMEMANN, Postul Mare. Paşi spre Înviere, 2013, p. 31-32. O mărturie foarte veche despre postul de 40 de
zile pare a aparține lui Origen: „avem patruzeci de zile consacrate postirilor”. ORIGEN, Omilii și adnotări la Levitic, 10, 2, studiu
introductiv, traducere și note de Adrian Muraru, Ed. Polirom, Iași, 2006, p. 411 (text latin, p. 410). Textul, însă, este socotit de
către unii a fi interpolat (poate de Rufin, care l-a tradus în latină). Cf. Pr. Prof. Dr. ENE BRANIȘTE, Liturgica generală, p. 254,
nota 48. Un florilegiu de mărturii patristice pe tema Postului Păresimilor, din sec. IV-V, la Cf. VASSA CONTICELLO, „La
Quarantaine hiérosolymitaine dans le De sacris jejuniis de Jean Damascène”, p. 77-79.
173
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Întrebări şi nedumeriri, 193, traducere din limba greacă veche şi note de Laura Enache,
studiu introductiv, indici, bibliografie şi note de pr. Dragoş Bahrim, Ed. Doxologia, Iaşi, 2012 [ Viața în Hristos. Pagini de
Filocalie 1], p. 232. Alte implicații ale numărului 40, la Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 275-280.
Credincioşii sunt, aşadar, chemaţi în aceste zile la o depăşire de sine, la o lucrare de curăţire
care să privească adâncul sufletului şi nu una superficial-amăgitoare.
Într-o „aritmetică” duhovnicească, postul ultimei săptămâni sau al celor șase săptămâni este ca
o singură zi; timpul se comprimă, sfârșitul este anticipat și deja prezent în chip mistagogic în
fiecare etapă a parcursului călătoriei postului: „O zi se zice că este toată viața pământenilor;
celor ce se ostenesc cu dorire patruzeci sunt zilele postului, pe care să le săvârșim cu
bucurie”174.
Fie că ne referim doar la Săptămâna Mare (șapte zile) sau la Postul Mare actual cu cele şase
săptămâni la care se adaugă Săptămâna Mare (șapte săptămâni), şi cifra şapte suportă o
interpretare duhovnicească, în cheie penitenţială, drept pentru care acest timp privilegiat a fost
văzut ca o „concentrare a timpului, calificată şi orientată de căinţă” 175,
„pentru ca mulţumită cinstitei hebdomade a postului să ducem o vieţuire sigură şi lipsită de
păcat. Fiindcă săptămâna se întoarce mereu şi, întorcându-se ca un semn şi circumscriindu-se,
înfăşurându-se în jurul ei însăşi, săvârşeşte acest veac hebdomader” 176.

***
În concluzie, nu putem vorbi despre o singură sursă a Postului Mare, așa cum îl cunoaștem
astăzi, ci de multiple origini ale acestei perioade care, în contextul post-niceean, se vor
standardiza ca postul de 40 de zile177. În structura lui, însă, Săptămâna Mare reprezintă o
individualitate conservată liturgic și ascetic, care-și păstrează importanța indiferent dacă este
văzută ca punct de plecare, prin extensie, al formării postului de 40 de zile și al întregului ciclu al
Triodului, sau dacă se optează pentru opinia conform căreia această săptămână, ca singură
perioadă de post timpuriu prepascal, a fuzionat cu o altă perioadă de post a catehumenilor
pentru botez, chiar dacă aceasta nu era legată, în mod obligatoriu și pretutindeni, până în
secolul al IV-lea, de evenimentele Morții și Învierii lui Hristos, comemorate la Paști.
Această săptămână se va dezvolta din punct de vedere liturgic, începând cu Ierusalimul și
Constantinopolul secolului al IV-lea, odată cu libertatea acordată creștinilor de a se manifesata
plenar, inclusiv cultic, tradițiile rituale cunoscând apoi variate forme în diverse regiuni ale
Imperiului Bizantin și în afara lui.

II.1. Postul Săptămânii Mari

Legat de Postul Mare propriu-zis printr-o continuitate dată de sudarea, în timp, a celor două
perioade prepascale, postul Săptămânii Mari își va recăpăta semnificația numai printr-o
evidențiere tot mai necesară a profilului său distinct. În general, regimul ascetic de postire din
174
Lu I (Ut od 9 ca 2 tr 5).
175
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 272.
176
Ioan din Atena, citat de SF. IOAN DAMASCHIN, Despre sfintele posturi (PG 95, 76 A), apud Ibidem.
177
PAUL F. BRADSHAW, MAXWELL E. JOHNSON, The Origins of Feasts, Fasts and Season in Early Christianity, p. 90.
Săptămâna Mare este similar cu cel al primei săptămâni din post, ceea ce dă întregii perioade –
dintre Duminica Lăsatului sec de brânză și Paști – un caracter simetric. Dacă, însă, similitudinile
de la sine înțelese cu etapa celor patruzeci de zile de postire precedente nu vor fi însoțite de
conștientizarea accentelor specifice, mai ales în privința dimensiunii duhovnicești a postului
acestei săptămâni, va exista pericolul asimilării en gros a întregii perioade, cu vădită și
regretabilă pierdere din vedere a caracterului profund hristocentric și mistagogic al acestei
perioade.
II.1.1. Dimensiunea ascetică a postului
Postul nu era o caracteristică frapantă a primei comunități creștine, în înțelesul că el, deși
prezent, după modelul practicii iudaice178, nu definea pregnant Biserica creștină primară179. Spre
finalul secolului întâi, postirea se individualizează și devine specifică față de postirea iudaică180.
În Biserica veche, postul obligatoriu era redus la minimum, fără a înțelege de aici că postul nu ar
fi fost practicat, voluntar, la o scară largă, ca expresie firească a actului ascetic, dar începând cu
secolul al IV-lea, practica postului de 40 de zile devine una generală, obligatorie într-un anume
sens, ca expresie a unității Bisericii „una în rugăciune, una în manifestarea credinței sale”181. În
timp, Biserica și-a stabilit și regulile de postire, lăsând totuși și o anumită libertate de aplicare a
lor, fără a trăda însă spiritul rânduielii.
Triodul actual nu oferă multe detalii privind modul efectiv de postire al Săptămânii Sfintelor
Pătimiri. Notițele despre post (inserate mai târziu) se mărginesc la a indica petrecerea acestor zile
mântuitoare „cu post şi cu rugăciuni şi în umilința inimii”182. De luni până miercuri Triodul
indică să se consume „mâncarea uscată”, adică adoptarea unui „post aspru”, similar celui din
„săptămâna dintâi a Sfântului Post”183. Pentru ziua de joi se menționează dezlegarea la vin și la
untdelemn184, ziua de vineri este una de post total, cu dezlegare la pâine și apă pentru cei
neputincioși185 iar pentru sâmbătă indicația este foarte vagă, în sensul că preotul „face

178
O sinteză, la FRANÇOIS ORFEUIL, „Le jeûne dans l’Ancien Testament”, în ANDRÉ LOSSKY, GORAN SEKULOVSCKI (ED.),
Jeûne et practiques de repentance: dimensions communautaires et liturgique, 58e Semaine d’études liturgiques, Paris, Institut
Saint-Serge, 27-30 juin 2011, Aschendorff, Verlag, Münster, 2015 [SÉtL 58], p. 41-63.
179
Celebrul Mc 9, 29 („Acest neam de demoni cu nimic nu poate ieși decât numai cu rugăciune și cu post”) conține postul ca
interpolare târzie alături de rugăciune, conform celor mai bune manuscrise (mai ales cele ale codicilor Sinaiticus și Vaticanus).
Textul nu trebuie citit ca o dovadă a unei practici exorciste la scară largă în primele comunități creștine, de influență iudaică, în
care postul să fi jucat un rol preponderent. O analiză la JOHN ANTHONY MCGUCKIN, „The sign of the prophet: the significance of
meals in the doctrine of Jesus”, în Scripture Bulletin 16, 2 (1986), p. 35-40. În Noul Testament, verbul nēsteuōi (a posti) apare
numai de puține ori (8 ocurențe la Matei, 5 la Marcu, 4 la Luca, 2 în Fapte, nici una la Ioan, epistole sau Apocalipsa). YVES-
MARIE BLANCHARD, „«Pourquoi tes disciples ne jeûne pas? » (Mc 2, 18); le paradoxe du jeûne chrétien, selon le Nouveau
Testament”, în ANDRÉ LOSSKY, GORAN SEKULOVSCKI (ED.), Jeûne et practiques de repentance: dimensions communautaires et
liturgique, p. 69.
180
„Postul”, în Pr. JOHN ANTHONY MCGUCKIN, Dicționar de Teologie Patristică, traducere din limba engleză Dragoș Dâscă,
Alin-Bogdan Mihăilescu, ediție îngrijită de Dragoș Mîrsanu, Ed. Doxologia, Iași, 2014 [Patristica-Studii 13], p. 400-401.
181
LÉON LE GRAND, Sermon 75 (88), 2-3, în Sermons 65-98. Tome IV: Éloge de saint Léon, index A. Dolle, Les Éditions du
Cerf, 1973 [SC 200], p. 93-95. Potrivit celor mai mulți tâlcuitori, Canonul 5 al Sinodului I Ecumenic reprezintă prima sancționare
sinodală a postului patruzecimii pentru întreg corpusul eclesial. În Canoanele Bisericii Ortodoxe. I. Canoanele Apostolice și
Canoanele Sinoadelor Ecumenice, p. 150-152. Despre interpetările acestui canon, a se vedea nota 308, Ibidem, p. 152.
182
Expresia apare și în Canonul 89 Trulan (692), ca motivație pentru că sunt „zilele Patimii Mântuitorului”. Canonul 89 Trulan
în Canoanele Bisericii Ortodoxe. I. Canoanele Apostolice și Canoanele Sinoadelor Ecumenice, p. 324.
183
LuM (Vc&LitDar indicație finală), în Triod, p. 557.
184
JoM (SpPic indicație finală), în Triod, p. 598.
185
ViM (C 9 Împ indicație finală), în Triod, p. 639. Simbolic, postul poate fi considerat deja încheiat în Vinerea Mare,
atingându-se acum nu numai un maxim ascetic, ci și rostul acestuia: „S-a împlinit lupta postului; iar deznodământul acestuia este
Crucea”. SF. IOAN DAMASCHIN, Omilie la Sfânta Vineri, 1, în Cuvântări la sărbători împărătești, la sărbători ale Maicii
Domnului și la Sfinți, traducere din limba greacă veche de Pr. Dr. Gabriel Mândrilă și Laura Mândrilă, Ed. IBMBOR, București,
2010, p. 102.
binecuvântarea pâinii și a vinului”186. Această relativă insuficiență redacțională oficială este
rezolvată prin indicațiile din diferite canoane și typika, ale căror variații ar justifica, într-adevăr,
nepreluarea lor ca norme unitare în cartea de cult.
Efervescența credinței primilor creștini s-a tradus, în materie de post, prin adoptarea unei hrane
uscate (xerophagia), constând numai în pâine, apă și sare pentru Săptămâna Mare, „pentru că
sunt zile de durere, nu zile de sărbătoare”187. Această practică a fost extinsă, mai apoi, ca
principiu, la tot Postul Mare, prin hotărârea canonului 50 Laodiceea188. Îndulcind puțin asprimea
postirii, Typikon-ul studit189 sau cel de la Mănăstirea Pantokrator190 vor admite pentru zilele de
luni până miercuri ale acestei săptămâni și legume verzi, precum bob fiert, năut (în unele
manuscrise numai legume uscate) sau fructe (castane, curmale, pere fierte, prune și câte cinci
smochine), precum și așa-numita „almaia”, un soi de varză conservată în saramură și oțet191. În
nici un caz, însă, nu se admitea vinul și untdelemnul. În secolul al XIV-lea, rânduiala mult mai
severă de la Mănăstirea Menoikeion va insista pe revenirea la principiul xerophagiei cu pâine și
apă192.
În ceea ce privește timpul, rigurozitatea nevoinței prevede pentru aceste zile mâncarea o singură
dată în zi (monophagia). Acest fel de post până seara, când este dezlegat pentru puțină hrană,
este, pentru asceți, semn de „bună rânduială”193, „calea împărătească”, concluzie la care au ajuns
în urma experimentării mai multor feluri, mai aspre, de postire194. Cel mai des întâlnit este

186
SbM (Lit indicație finală), în Triod, p. 691. Pr. Petru Pruteanu identifică această binecuvântare cu o formă prescurtată a
slujbei Litiei, pâinea și vinul urmând a fi consumate ca întărire pentru slujba lungă care urmează. Tipicul Sfântului Sava. Text şi
comentariu liturgic [de aici înainte, Tipicul Sfântului Sava], volumul I, diortosire, introducere şi note: monahul Petru Pruteanu,
Ed. Credinţa Noastră, Galați, 2003, p. 181.
187
The Rule of John for the Monastery of St. John the Forerunner ofPhoberos, 28, citat în studiul sinteză al modurilor de
postire din mănăstirile bizantine („The Regulation of Diet in the Byzantine Monastic Foundation Documents”), prezentat ca al
doilea apendice la impresionanta (2021 p.!) colecție de Reguli editată de JOHAN THOMAS, ANGELA CONSTANTINIDIS HERO (ED.),
Byzantine Monastic Foundation Documents. A Complete Translation of the Surviving Founder’s Typika and Testaments[de aici
înainte, Byzantine Monastic Foundation Documents], Washington DC, 2001 [Dumbarton Oaks Studies 35], p. 1696-1716;
specificitățile Săptămânii Sfintelor Pătimiri, la p. 1705-1706. Despre influența tipicului savait în mai târziile rânduieli tipiconale
bizantine, la JOHN THOMAS, „The Imprint of Sabaitic Monasticism on Byzantine Monastic Typika”, în JOSEPH PATRICH (ED.),
The Sabaite Heritage, p. 73-84. Pentru rânduiala de postire în Bizanțul primului mileniu, a se vedea și JOACHIM HERBUT, De
ieiunio et abstinentia in Ecclesia byzantina: ab initiis usque ad saec. XI, Pontificia Università lateranense, Roma, 1968, 131 p.
188
Canonul 50 Laodiceea, în Canoanele Bisericii Ortodoxe. II. Canoanele Sinoadelor Locale, p. 96-97. Practica este atestată și
de SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la statui, 4, 6, traducere din limba greacă veche și note de Preotul Profesor Dumitru Fecioru,
Ed. IBMBOR, București, 2007, p. 96.
189
Hypotyposis [Tipikonul Mănăstirii Studion], în A. A. DIMITRIEVSKI, Opisanie, vol. I, p. 234-235. La fel, Rule of the
Monastery of St. John Stoudios in Constantinople, 30, translate by Timothy Miller, în JOHAN THOMAS, ANGELA CONSTANTINIDIS
HERO (ED.), Byzantine Monastic Foundation Documents, p. 110.
190
Le Typikon du Christ-Sauveur Pantocrator, trad. Paul Gautier, în REB 32 (1974), p. 57-58. O analiză a cultului din capitala
imperiului după acest typikon, la ANDREAS GKOUTZIOUKOSTAS, „Byzantine Officials in the Typikon of the Monastery of Christ
Pantokrator in Constantinople”, în SOFIA KOTZABASSI (ED.), The Pantokrator Monastery in Constantinople, Walter de Gruyter,
Boston/Berlin, 2013, p. 71-82.
191
Cf. Rule of the Monastery of St. John Stoudios in Constantinople, translate by Timothy Miller, în JOHAN THOMAS, ANGELA
CONSTANTINIDIS HERO (ED.), Byzantine Monastic Foundation Documents, nota 20, p. 116.
192
Le Typikon of Joachim, Metropolitan of Zichna, for the Monastery of St. John the Forerunner on Mount
Menoikeion near Serres, 8, translate by Timothy Miller, în JOHAN THOMAS, ANGELA CONSTANTINIDIS HERO (ED.),
Byzantine Monastic Foundation Documents, p. 1598.
193
Despre avva Agathon, 20, în Patericul sau apoftegmele părinţilor din pustiu[de aici înainte, Patericul], traducere,
introducere şi prezentări de Cristian Bădiliţă, Ed. Polirom, Iaşi, 2003, p. 73. Vom utiliza această ediție pentru citările
apoftegmelor din seria alfabetică. În cazul altor ediții (pentru seria sistematică, sau pentru a semnala diferențe), se va preciza
sursa/ediția folosită. Agaton subliniază, în aceeași apoftegmă, nevoia de discernământ în postire. Cf. și Despre avva Meghetios, 2,
în Patericul,p. 243, care recomanda jumătate de pâine în fiecare zi decât una întreagă la două zile. Avva Pimen remarcă la avva
Pambo și această nevoință ascetică a ajunării până seara. Despre avva Pimen, 150, în Patericul, p. 298.
194
Despre avva Pimen, 31, în Patericul,p. 270-271.
obiceiul de a lua această singură masă la ceasul al nouălea din zi195, în orice caz după slujba
Vecerniei. Dacă Bunavestire cădea în zilele de luni, marți sau miercuri, la Everghetis se dădea
dezlegare și la crustacee, dar nu la pește196.
Joia Mare, fiind zi în care se săvârșește Liturghie euharistică, beneficiază de un regim mai ușor.
Este adevărat că, prin canonul 50 Laodiceea, se interzicea în Joia Mare obiceiul dezlegării
speciale la post (și discreționare, până la produse animaliere, în unele locuri197) – dezlegare
motivată, chipurile, de sărbătorirea Cinei celei de Taină – indicându-se tot xerophagia. Inclusiv
Didascalia Apostolilor, mărturie a practicii creștine din prima parte a secolului al III-lea,
menționează și ziua de joi ca fiind tot cu postire aspră (pâine și apă)198. Totuși, după tipicurile
studit199 și savait200, se permite una sau două porții de legume, cu ulei (în unele manuscrise ale
tipicului palestinan fără ulei) și vin201. Rânduiala lui Nikon de la Muntele Negru este fidelă
tradiției savaite mai stricte (cu legume și vin, dar fără ulei)202. La Pantokrator, dezlegarea era
numai la ulei, iar dacă Bunavestire cădea în Joia Mare se permitea și consumul de pește203. La
Everghetis se interzicea în mod explicit consumul de pește204. Vinul permis în această zi se
recomandă a fi de o calitate mai bună205, dar cantitatea diferă, unele rânduieli indicând o măsură
mai mică206, în acord cu asprimea postirii, altele, din contra, permițând o cantitate ceva mai mare,
pentru slujbele lungi de noapte207. La Menoikeion, în veacul al XIV-lea, se încearcă o revenire la
prevederile stricte ale canonului laodiceean și se interzice consumul de ulei („care ar contraveni
tradiției canoanelor sacre și apostolice”), prevăzându-se, în schimb, două feluri de mâncare,
asezonate cu miere de albine208.

195
Practică atestată și de Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, V, 19, p. 685. Postul la ceasul al nouălea este „calea
dumnezeiască”. Cf. Despre avva Zaharia, 1, în Patericul,p. 133-134. Sf. Ioan Casian recomandă această oră ca fiind cea mai
bună pentru asigurarea limpezimii minții la privegherea de seară. Cf. SF. IOAN CASIAN, Convorbiri duhovnicești, II, 26.3,
traducere de prof. David Petrescu, în Scrieri alese. Așezăminte mînăstirești și Convorbiri duhovnicești, prefață, studiu introductiv
și note de prof. Nicolae Chițescu, Ed. IBMBOR, București, 1990 [PSB 57], p. 344.
196
Le typikon de la Théotokos Évergétis, trad. Paul Gautier, în REB 40 (1982), p. 41-42.
197
Cf. Nota 84 la Canonul 50 Laodiceea, în Canoanele Bisericii Ortodoxe. II. Canoanele Sinoadelor Locale, p. 97. Canonul
vede dezlegarea discreționară și exagerată practicată pe alocuri în „joia din săptămâna cea din urmă din Patruzecime” drept o
necinstire a întregii perioade de post.
198
Didascalia Apostolorum 21, 18, translate by R. Hugh Connolly, Clarendon Press, Oxford, 1929, (disponibilă în variantă
online la http://www.earlychristianwritings.com/text/didascalia.html, accesat la 10 octombrie 2017).
199
Hypotyposis, în A. A. DIMITRIEVSKI, Opisanie, vol. I: Typika, p. 235. La fel, Rule of the Monastery of St. John Stoudios in
Constantinople, 30, p. 111.
200
În varianta de la Mănăstirea Pantelimon, cf. A. A. DIMITRIEVSKI, Opisanie liturgiceskich rukopisej chraniasciksa v
bibliotekah Pravoslavnogo Vostoka, vol. III: Typika, Petrograd, 1917, p. 555.
201
A se vedea și MICHEL STAVROU, „Grand Carême dans les monastères byzantins” în ANDRÉ LOSSKY, GORAN
SEKULOVSCKI (ED.), Jeûne et practiques de repentance: dimensions communautaires et liturgique, p. 155.
202
Regulations of Nikon of the Black Mountain, 63, translate by Robert Allison, în JOHAN THOMAS, ANGELA CONSTANTINIDIS
HERO (ED.), Byzantine Monastic Foundation Documents, p. 63, unde indică diferențele de postire în această zi dintre diferitele
rânduieli pe care le-a cercetat, pentru „a nu-l mustra” conștiința.
203
Le Typikon du Christ-Sauveur Pantocrator, p. 57-58.
204
Le typikon de la Théotokos Évergétis, p. 41-42.
205
The Rule of Nicholas for the Monastery of St. Nicholas of Kasoulon near Otranto, 9, translate by Timothy Miller,
în JOHAN THOMAS, ANGELA CONSTANTINIDIS HERO (ED.), Byzantine Monastic Foundation Documents, p. 1326.
206
The Rule of Neilos, Bishop of Tamasia, for the Monastery of the Mother of God of Machairas in Cyprus, 72, translate by
Anastasius Bandy, în JOHAN THOMAS, ANGELA CONSTANTINIDIS HERO (ED.), Byzantine Monastic Foundation Documents, p.
1145.
207
The Typikon of Empress Irene Doukaina Komnene for the Convent of the Mother of God Kecharitomene in
Constantinople,47, translate by Robert Jordan, în JOHAN THOMAS, ANGELA CONSTANTINIDIS HERO (ED.), Byzantine Monastic
Foundation Documents, p. 692.
208
Le Typikon of Joachim, Metropolitan of Zichna, for the Monastery of St. John the Forerunner on Mount Menoikeion near
Serres, 8, p. 1598.
Pentru Vinerea și Sâmbăta Mare se recomandă ajunare totală, sau, dacă nu se poate, se indică
limitarea hranei doar la pâine și apă209. De altfel, în tot timpul Postului Mare, ziua de vineri,
alături de cea de miercuri, avea un statut aparte, rigoarea ascetică fiind observabilă chiar și acolo
unde se îngăduiau unele dezlegări (de pildă la untdelemn), în zilele de marți și joi, cum ar fi la
Pantokrator sau Everghetis; aici se îngăduiau, totuși, în Vinerea Mare și legume uscate210. Uleiul
și vinul erau interzise peste tot, băutura acceptată fiind celebra eukration, a cărei rețetă o aflăm în
typikon-ul studit: apă caldă cu piper, chimen și anason211. Tradiția, mai indulgentă, de la
Everghetis, urmată, de pildă, de rânduielile de la Kecharitomene212sau Sfântul Mamas213, va fi
respinsă de cele de la Kasoulon214, Machairas215sau Menoikeion216, acestea din urmă indicând
postul total. Dacă Buna Vestire cădea în Vinerea Mare, la Everghetis nu se consuma mâncare
gătită, dar se dezlega la legume uscate, fructe și ceva mai mult vin, pentru osteneala privegherii
(dar fără ulei)217.
Sâmbăta Mare este singură zi de sâmbătă din an în care canoanele admit ajunare totală218. Dacă la
Studion219 sau Everghetis220 dezlegarea era, pentru cei neputincioși, la pâine și apă, la
Pantrokrator221se admiteau, în plus, legume uscate și eukration. Niciun typikon nu prevede
dezlegare la pește în Sâmbăta Mare dacă aceasta ar fi coincis cu sărbătoarea Bunei Vestiri222. La

209
„Apă bând nu a înnebunit nimeni, dar Noe ispitit de vin s-a aflat gol; și Lot din acesta a născut semințele răutății. Deci fugi,
o suflete al meu, de asemănarea acestora, lăudând pe Hristos”, Lu I (Ut od 8 ca 2 tr 4).
210
Le Typikon du Christ-Sauveur Pantocrator, p. 57-58. Le typikon de la Théotokos Évergétis, p. 41-42. S-a observat că, spre
deosebire de mănăstirile din Palestina sau cele din Athos, cele din Constantinopol, întemeiate de multe ori de către împărați sau
dregători, care le stabileau și rânduiala, erau mai flexibile în privința ascezei. Cf. Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL,
Triodul explicat, p. 106. O altă motivație a acestei maleabilități rezidă în caracterul caritabil-social al unor mănăstiri (de pildă,
Pantokrator), în proximitatea cărora funcționau așezămintele filantropice. Cf. Ibidem, p. 111.
211
Hypotyposis, în A. A. DIMITRIEVSKI, Opisanie, vol. I, p. 235. La fel, Rule of the Monastery of St. John Stoudios in
Constantinople, 30, p. 111. Băutura este menționată și de alte reguli monahale, precum Typikon-ul de la Everghetis. Cf. Le
typikon de la Théotokos Évergétis, p. 37-38.
212
The Typikon of Empress Irene Doukaina Komnene for the Convent of the Mother of God Kecharitomene in
Constantinople,47, p. 692.
213
The Typikon of Athanasios Philanthropenos for the Monastery of St. Mamas in Constantinople, 18, translate by Anastasius
Bandy, în JOHAN THOMAS, ANGELA CONSTANTINIDIS HERO (ED.), Byzantine Monastic Foundation Documents, p. 1007.
214
The Rule of Nicholas for the Monastery of St. Nicholas of Kasoulon near Otranto, 9, translate by Timothy Miller, în JOHAN
THOMAS, ANGELA CONSTANTINIDIS HERO (ED.), Byzantine Monastic Foundation Documents, p. 1326.
215
The Rule of Neilos, Bishop of Tamasia, for the Monastery of the Mother of God of Machairas in Cyprus, 72, p. 1145.
216
Le Typikon of Joachim, Metropolitan of Zichna, for the Monastery of St. John the Forerunner on Mount
Menoikeion near Serres, 8, p. 1598. Despre relația dintre Typikon-ul everghetian și altele, din sec. XI-XII, a se
vedea DIRK KRAUSMÜLLER, Liturgical Innovation in Eleventh-and Twelfth-Century Constantinople: Hours and
Inter-Hours in the Evergetis Typikon, its ‘Daughters’ and its ‘Grand-Daughters’, în REB 71 (2013), p. 149-172.
217
Le typikon de la Théotokos Évergétis, p. 41-42.
218
Canoanele 66 Apostolic și 55 Trulan, în Canoanele Bisericii Ortodoxe. I. Canoanele Apostolice și Canoanele Sinoadelor
Ecumenice, p. 126-127, respectiv p. 305. Cf. Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, V, 20.19, p. 688. Dacă în Canonul 55
Trulan se interzice practica din Biserica Romei de a posti post aspru în sâmbetele Postului Mare, în canonul imediat următor (56
Trulan) se respinge extrema cealaltă, existentă la armeni şi în alte locuri, care dezlega la ouă şi lactate în sâmbetele şi duminicile
Postului Mare, statornicind o singură rânduială de postire, prin înfrânarea „de orice fel de sugrumări, ca şi de ouă şi brânză care
sunt rodul şi facerile celor de la care ne înfrânăm”.
219
Hypotyposis, în A. A. DIMITRIEVSKI, Opisanie, vol. I, p. 235. La fel, Rule of the Monastery of St. John Stoudios in
Constantinople, 30, translate by Timothy Miller, în JOHAN THOMAS, ANGELA CONSTANTINIDIS HERO (ED.), Byzantine Monastic
Foundation Documents, p. 111: „pâine, fructe și două măsuri de vin” înaintea privegherii pascale.
220
Le typikon de la Théotokos Évergétis, p. 41-42: „o simplă gustare, conform obiceiului”.
221
Le Typikon du Christ-Sauveur Pantocrator, p. 57-58.
222
În situația calendaristică românească, dubla referință actuală (pascalia după calendarul neîndreptat și ciclul mobil după
calendarul corectat) nu mai permite coincidența Bunei Vestiri cu nici una dintre zilele Săptămânii Mari, cel mai târziu ea putând
cădea în joia săptămânii a șasea din Post, când Paștele este la 4 aprilie (cea mai timpurie dată). Cf. Învățăturii de Tipic a lui
Marcu, adaptată la situația Bisericii Ortodoxe Române de către Pr. Prof. Ene Braniște, în Triodul, p. 791. Despre variația datei
Paștilor după cele două variante ale calendarului, la Pr. Prof. Dr. ENE BRANIȘTE, Liturgica generală, p. 176-178.
Marea Lavră223, în așteptarea slujbei pascale, se dădea, în nartexul bisericii, pâine și vin, trapeza
fiind închisă în această zi. Diferențele (mici) de accent dintre diferitele rânduieli canonice
prezentate în Vinerea Mare se întâlnesc și pentru Sâmbăta Mare224, în timp ce alte typika dezbat
care este momentul din noaptea de sâmbătă spre duminică în care se dezleagă total postul225.
Au existat și persoane care au adoptat un post total pentru întreaga Săptămână Mare, așa cum
erau hebdomaderioi menționați de Egeria, la Ierusalim, care posteau după Liturghia din
Duminica Stâlpărilor și până după Liturghia din sâmbăta viitoare, oficiată, din acest motiv, mult
mai dimineața226. Practica, total opțională, a postirii depline continue mai multe zile, până la o
săptămână sau chiar mai mult, este atestată și de alte surse227, întâlnindu-se până în zilele
noastre228.
Se poate spune că postul total din Vinerea și Sâmbăta Mare reprezintă încununarea timpului de
postire de până acum de mai bine de șase săptămâni, care a oscilat, e drept, ca intensitate,
datorită limitelor naturii umane229, lucru sancționat și de multe capitole din typika. Postul acestor

223
The Rule of Athanasios the Athonite for the Lavra Monastery, 26, translate by George Dennis, în JOHAN THOMAS, ANGELA
CONSTANTINIDIS HERO (ED.), Byzantine Monastic Foundation Documents, p. 226.
224
O prezentare sintetică în anexa „The Regulation of Diet in the Byzantine Monastic Foundation Documents”, la JOHAN
THOMAS, ANGELA CONSTANTINIDIS HERO (ED.),Byzantine Monastic Foundation Documents, 1706.
225
Ibidem. Despre noaptea de sâmbătă ca terminusad quem al postirii, a se vedea Canonul 89 Trulan, în Canoanele Bisericii
Ortodoxe. I. Canoanele Apostolice și Canoanele Sinoadelor Ecumenice, p. 324. O mai largă discuție despre întreruperea postului,
în scrisoarea-răspuns codificată drept Canonul 1 Dionisie al Alexandriei, în Canoanele Bisericii Ortodoxe. III. Canoanele
Sfinților Părinți, Canoanele Întregitoare și Prescripții canonice, p. 25. Tot aici, despre cei care, lenevindu-se în privința postirii
în primele patru zile ale Săptămânii Mari, se amăgesc crezând că și le „răscumpără” prin postul „până în zori” din ultimele două
zile.
226
Itinerarium Egeriae, 27, 9, p. 360. O altă mărturie, tot de secol IV, despre postul aspru al acestor șase zile ale Pătimirilor,
prelungit ca nemâncare până la două, trei, patru zile și chiar toată săptămâna, ar aparține Sf. Epifanie de Salamina. Citat de
MIHAIL SCABALANOVICI, Tipicul comentat, vol. I, Kiev, 1913, p. 278, apud Tipicul Sfântului Sava, p. 160.
227
PALADIE, Istoria lausiacă (Lavsaicon). Scurte biografii de pustnici 18 [Despre Macarie Alexandrinul], traducere,
introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1993, p. 43, câte o săptămână întreagă, în tot
timpul patruzecimii; Istoria lausiacă,43 [Despre Adoliu], p. 92, care postea câte cinci zile; Istoria lausiacă,61 [Despre Melania
cea tânără], p.114, câte două sau cinci zile conține, practică confirmată și de Viața Cuvioasei Melania, senatoarea romană, II,
22, traducere de diac. Ioan I. Ică jr în Cuvioasa Melania Romana Binefăcătoarea sau cum devin bogații sfinți, p. 203. Amma
Sincleteca, de altfel recunoscută pentru asceza severă, atenționează totuși asupra pericolului îmbuibării după un post total de mai
multe zile la rând. Despre amma Sincleteca, 15, în Patericul, p. 353. Avva Eladios, pentru un plus de nevoință, în chiar ziua de
Paște, prefera să mănânce în picioare, față de celelalte zile când obișnuia să mănânce jos. Despre avva Eladios, 2, în Patericul, p.
127.
228
De pildă, Ieromonahul Ilie Coruță (1909-1997), de la Mănăstirea Cernica (care, în mod regulat, postea câte două sau trei zile
post negru), în Arhim. IOANICHIE BĂLAN, Patericul românesc, ed. a V-a, Editura Mănăstirea Sihăstria, Vânători, 2005, p. 731.
Iosif Isihastul practica un post foarte aspru, în perioada de început a vieții la Athos. Preot CRISTIAN GROZA, Gheron Iosif
Isihastul. Viața și învățătura, cuvânt introductiv Arhid. Prof. dr. Ioan I. Ică jr, Ed. Sf. Nectarie, Arad, 2017, p. 186-189 (și despre
discernământul în asceză). Unii autori occidentali, deși nu constestă istoricitatea unor astfel de „posturi eroice”, solicită
contextualizarea lor istorică și duhovnicească. TOMÁŠ ŠPILDLÍL, Spiritualitatea Răsăritului creștin. III. Monahismul, traducere:
diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 120 (care îi citează pe M. THÉRON, „Jeûne des mystiques”, în Catholicisme, 6
(1965), col. 484-850, articol la care nu am avut acces pentru alte detalii). De altfel, modul de înțelegere în Apus a postirii este
diferit de cel al Bisericii Răsăritene. A se vedea, A. TOUVENIN, „Jeûne”, în DThC 8, 1, col. 1411-1417. O încercare de nuanțare a
diferențelor exterioare, cu recunoașterea unei severități a postului oriental, dar și cu sublinierea convergențelor intenționale
genuine a celor două practici, în interviul dat de ROBERT TAFT lui NICOLA GORI, „Una veglia in attesa della risurrezione. La
practica quaresimale nelle Chiese cristiane orientali”, în L’Osservatore Romano, 7 marzo 2009
(http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/interviste/2009/055q08b1.html, accesat la 15 martie 2017). În spațiul protestant,
semnalăm o pledoarie pentru revenirea la practica postirii la ANNE MARIE REIJNEN, „Fasting-Some Protestant Remarks. «Not by
Bread Alone»: An Argument for the Contemporary Value of Christian Fasting”, în SVTQ 60/1-2 (2016), p. 269-278.
229
Sfântul Simeon Noul Teolog avertizează asupra pericolului scăderii intensității nevoinței după încordarea bineprimită din
timpul primei săptămâni, din cauza a două îndemnuri „de la cel rău” („trândăvia și nepăsarea”), și îndeamnă la perseverență, ca
„așa cum am cinstit întâia săptămână a Postului Mare, așa să cinstim și pe aceasta a doua, și așa mai departe și pe celelalte”. SF.
SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheza 11 [„Postul și binefacerile lui”], în în Cateheze. Scrieri II, p. 157-158. La fel, în Cateheza 12
[Post, înfrânare și tăcere], mai ales, p. 164-167. Ambele cateheze au fost rostite în primele două duminici din Postul Mare.
Ibidem, notele 117-118, p. 156, și nota 124, p. 163.
două zile rămâne ca model al postului desăvârșit, anunțat simbolic și prin același fel de postire în
cel puțin primele trei zile ale primei săptămâni230.
Din fidelitate față de principiul includerii, ca prolog/deschidere a Săptămânii Mari, și a
praznicului Învierii lui Lazăr – Intrării în Ierusalim, se impune și prezentarea specificității postirii
acestor două zile. Pentru sâmbăta lui Lazăr și Duminica Floriilor, Tipikon-ul studit231dă dezlegare
la două farfurii cu legume, preparate cu ulei de măsline și două pahare de vin, atât la prânz, cât și
seara. La Sfântul Sava se dădeau, sâmbăta aceasta, și câte trei lingurițe de icre232. La Kasoulon233
superiorul putea să permită vin (cu sublinierea expresă că „numai” vin) inclusiv în seara vinerii
dinaintea prăznuirii învierii „sfântului și dreptului Lazăr”. În Duminica Stâlpărilor, pe lângă
dezlegarea la ulei și vin, regimul de hrană prevedea și consumul de pește (se notifică explicit, în
mai multe typika, precum la Sf. Sava234, Patocrator235, Machairas236).
În Săptămâna Mare, ca și în prima săptămână a postului, la Studion și la Marea Lavră se obișnuia
a se oferi dispensă de la ascultările (slujirile) mănăstirești mai grele (diakonēmata), „ascultările
din afară”237, fiind zile de nelucrare (argia)238, pentru ca nu cumva efortul fizic să determine
dezlegarea la o hrană mai bună. La Pantokrator, monahii nu aveau voie să facă baie decât în caz
de boală și nici să iasă din mănăstire239.

230
Rânduiala de a nu mânca nimic în primele trei zile ale Postului Mare este menționată și de Triod, p. 131 și de Typikon-ul
Sfântului Sava, p. 83, fiind urmată de cele mai multe mănăstiri atonite și de unele din România.
231
Hypotyposis, în A. A. DIMITRIEVSKI, Opisanie, vol. I, p. 235. La fel, Rule of the Monastery of St. John Stoudios
in Constantinople, 30, p. 111. Precizarea apare numai în manuscrisul [A] Codex Vatopedi 322 (956) (sec. XIII-
XIV), nu și în [B] Codex Vaticanus graecus 2029, (sec. IX-X). Ibidem.
232
Tipicul Sfântului Sava, p. 153. Rânduiala este păstrată și în îndrumările tipiconale românești actuale. Cf. Anuar liturgic şi
tipiconal 2019, Ed. IBMO, Bucureşti, 2018, p. 225.
233
The Rule of Nicholas for the Monastery of St. Nicholas of Kasoulon near Otranto, 16, 23, translate by Timothy Miller, în
JOHAN THOMAS, ANGELA CONSTANTINIDIS HERO (ED.), Byzantine Monastic Foundation Documents, p. 1327, 1328.
234
Tipicul Sfântului Sava, p. 155.
235
Le Typikon du Christ-Sauveur Pantocrator, p. 58.
236
The Rule of Neilos, Bishop of Tamasia, for the Monastery of the Mother of God of Machairas in Cyprus, 71, p. 1144.
Regula de dezlegare la pește în Duminica Stâlpărilor este pusă, de obicei, în typika, în legătură cu dezlegarea din ziua Bunei
Vestiri. În practica grecească contemporană, dezlegare la pește se dă doar o singură dată: fie la Buna Vestire, fie la Duminica
Stâlpărilor. Cf. Archimandrite JOB GETCHA, The Typikon Decoded, p. 211.
237
Rule of Athanasios the Athonite for the Lavra Monastery, 29, translate by George Dennis, în JOHAN THOMAS, ANGELA
CONSTANTINIDIS HERO (ED.), Byzantine Monastic Foundation Documents, p. 227.
238
Hypotyposis, în Opisanie..., vol. I, p. 236. Orarul de lucru, în Rule of the Monastery of St. John Stoudios in
Constantinople, 33, p. 112-113. Același repaus se acorda, parțial, și în zilele cu dezlegare la vin și untdelemn, iar
total, la praznicele mari, motivația fiind, evident, nu una ascetică, ci festivă. Pe de altă parte, în comunitățile studite
era condamnată pretenția personală de a fi scutit de muncă sub pretextul contemplației. JULIEN LEROY, „La vie
quotidienne du moine studite”, în Irénikon 27 (1954), p. 21-50; reluat în Études sur le monachisme byzantin, textes
rassamblés et présentés par Olivier Delouis, Bellefontaine, 2007 [Spiritualité Orientale 85], p. 51-73. În Rusia
mijlocului de secol XIX, întreg aparatul de stat își încheia activitatea înaintea Săptămânii Mari, pentru a se pregăti
pentru sărbătoarea pascală. ROTY MARTINE VORONINA, „Le jeûne dans l’οrthodoxie russe: étude historique et
etnographique”, în Cahiers slaves 1 (1997), p. 294.
239
Le Typikon du Christ-Sauveur Pantocrator, p. 57-58. În mănăstirile din Palestina, în debutul Săptămânii Mari (mai precis în
Duminica Stâlpărilor), monahii se întorceau din pustia în care au petrecut cele 40 de zile ale Postului Mare, într-un gest de
imitare a postului lui Iisus de după botez. A se vedea SF. CHIRIL DE SCHITOPOLIS, Viața celui între sfinți Părintelui nostru
Eftimie 37; Viața Cuviosului Părintelui nostru Sava, 22, în Viețile Pustnicilor Palestinei, traducere din limba greacă veche,
studiu introductiv și note de Ieromonah Agapie (Corbu), Ed. Sf. Nectarie, Arad, 2013, p. 109, respectiv 217; 19 ianuarie (Ut
sinaxar=viața Sf. Macarie Alexandrinul) sau SF. SOFRONIE AL IERUSALIMULUI, Viața Sfintei Maria Egipteanca, prezentată și ca
apendice în Triod, p. 745-746, practica palestiniană întruchipată de avva Zosima fiind atestată și de SF. SIMEON NOUL TEOLOG,
Cateheza 12, p. 168. Astăzi, pustia în care pot ieși monahii (și creștinii) în Postul Mare este una interioară, ca depărtare de
atașamentul pătimaș față de lucruri, persoane și propriile voiri. Arhimandrit EMILIANOS SIMONOPOETRITUL, Cuvântări
mistagogice la sărbători, traducere din limba greacă de Ierom. Agapie (Corbu), Ed. Sf. Nectarie, Arad, 2016 [Tâlcuiri și cateheze
6], p. 51-70 [„Postul Mare și pustia”].
Aparenta rigiditate a acestor prevederi, care-și dezvăluie însă relativ ușor flexibilitatea prin
analiza atentă și nuanțată a diverselortypika (dar și din documente mai vechi, precum însemnările
Egeriei240), demonstrează înțelepciunea Bisericii, bazată pe ceea ce Părinții au numit întotdeauna
ca fiind virtute de căpătâi a viețuirii creștinului și monahului: discernământul241. Prevederile
tipiconale nu sunt încorsetări care să forțeze în vreun fel libertatea omului și să eludeze specificul
fiecărei persoane, comunități sau fiecărui timp istoric, raportarea la ele fiind una liber asumată,
integrarea lor fiind una din interior, recunoscându-se în aceste reguli cadrul și bornele care dau
siguranță unui parcurs deja verificat și propus, cu dragoste, a fi urmat. Astfel primindu-le,
rânduielile monahale mai noi prevăd păstrarea regulilor exterioare „cu fidelitate, în duhul care le-
a impus”, insistând pe conștientizarea rațiunilor ceva mai adânci ale postirii: monahul nu se
bazează pe forțele proprii, derivate din hrana fizică, ci își cauă sprijinul în altă parte, iar Duhul
Sfânt, care înduhovnicește trupurile, virtual încă de acum, transformă pofta firească de mâncare
în foame de Dumnezeu242. Numai aceste rațiuni mai duhovnicești ușurează improprierea
exigențelor de postire indicate de typika; fără această conștientizare, respectarea „oarbă” a unor
prevederi, la prima vedere aride, ar fi ineficientă și pasibilă de dezertare pe termen lung.
II.1.2. Postul în lumina Crucii și Învierii
Dacă s-ar limita la un simplu exercițiu dietetic, postul, cu atât mai mult cel al Săptămânii Mari,
nu și-ar atinge în nici un fel scopul instituirii lui. După Tipikon-ul de la Pantokrator, Postul Mare
este cel mai important prin dimensiunea sa duhovnicească: prin el, „noi ne sfințim pentru
Dumnezeu”243, căci postul este „începutul și temelia oricărei lucrări duhovnicești”244. Îndemnul
de la deschiderea „călătoriei virtuților” postului: „Postind fraților trupește (somatikos), să postim
și duhovnicește (pneumatikos)”245 este laitmotivul întregii perioade, imnografia completând, prin
evidențierea fațetei spirituale a postirii, indicațiile strict formal-nutriționale ale vechilor sau
noilor typika. De menționat că, odată intrați în Săptămâna Mare, imnografia părăsește cateheza
duhovnicească privind postul, neexistând nici măcar o singură mențiune în această privință,
mutare de accent revelatorie în privința semnificației mistagogice a acestei săptămâni. Aceasta
240
Expresiile qui proust potest (Itinerarium Egeriae, 44, 1, p. 373) sau qui ut possunt (37, 9, p. 369) atestă absența unei reguli
generale, formaliste, chiar și pentru asceți (apotactites), cu atât mai mult pentru laici. PABLO ARGÁRATE, „Jeûne à Jérusalem au
temps de l’Itinerarium Aegeriae”, în ANDRÉ LOSSKY, GORAN SEKULOVSCKI (ED), Jeûne et practiques de repentance: dimensions
communautaires et liturgique,, p. 125, 127. Despre tradițiile multiple de postire în Ierusalimul veacului al IV-lea, la STÉPHANE
VERHELST, „Histoire ancienne de la durée du carême à Jérusalem”, în QL 84 (2003), nr. 1, p. 23-50.
241
Este remarcabilă în acest sens una din convorbirile avvei Gherman cu părinții pustiului egiptean, redată de CASIAN
ROMANUL, Cuvânt plin de mult folos despre Sfinţii Părinţi din pustia sketică şi despre darul deosebirii, traducere din grecește,
introducere și note de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, București, 2017 [FR 1], p. 118. O sinteză patristică la G.
BARDY, „Discernement des esprits chez les Pères”, în DSp 3, col. 1247-1254. Regula de postire va fi totdeauna supusă atenției și
binecuvântării părintelui duhovnicesc. Cf. SF. BENEDICT DIN NURSIA, Rânduielile vieții monahale,49, în SF. BENEDICT DIN
NURSIA, Rânduielile vieții monahale, SF. GRIGORIE CEL MARE, Viața Sfântului Benedict din Nursia, traducere, studiu introductiv
și note de Lăcrimioare Tofan, Ed. IBMBOR, București, 2012, p. 132-133. Despre modul cum este aplicată în actuala tradiție
rusească rânduiala de postire prevăzută de tipicul bizantin, dat ca exemplu de adaptabilitate/discernământ, la VASSA LARIN,
„Feasting and Fasting According to the Byzantine Typikon”, comunicare susținută la conferința Orientale Lumen XII
(Washintogton D.C., SanDiego, Detroit, iunie-iulie 2008) și publicată în Worship 83 (2009), p. 133-148.
242
Tipiconul Mănăstirii „Sfântul Antonie cel Mare” din Franța, în Părintele PLACIDE DESEILLE, Monahismul ortodox.
Principiile de bază și practica, traducere din limba franceză și introducere de Felicia Dumas, Ed. Doxologia, Iași, 2013, p. 185-
186. Despre „arta postitului” în societatea contemporană și despre dependența de o sursă de viață din afara noastră (hrană
materiale/hrană spirituală) care poate să-l definească pe om pe principiul „Arată-mi cum mănânci/Ca să-ți spun cum ești”, la
Ieroschimonah GABRIEL BUNGE, Gastrimargia sau nebunia pântecelui – știința și învățătura Părinților pustiei despre mâncat și
postit plecând de la scrierile avvei Evagrie Ponticul, traducere Pr. Ioan Moga, Ed. Deisis, Sibiu, 2014, p. 85-112 [„Arta
postitului”].
243
Typikon du Christ-Sauveur Pantocrator, p. 56-57. La fel, imnograful sintetitează: „Tu ne sfințești pe noi toți, cinstite post”,
Ma II (Ut od 9 ca 2 tr 1).
244
SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheza 11, p. 159.
245
Mi I (Vc Dst 1).
nu înseamnă, însă, o abandonare a înțelesurilor duhovnicești ale postirii, ci trecerea într-un alt
registru, facilitat inclusiv – și obligatoriu – prin acumularea și transpunerea în viață a sensurilor
duhovnicești ale ascezei, insistent menționate (și practicate) în timpul celor patruzeci de zile. De
pildă, episodul ungerii lui Iisus cu mir de către femeia păcătoasă și reacția lui Iuda sunt deja o
altă raportare la ideea de milostenie246, după ce în întreaga perioadă precedentă legătura dintre
post și milostenie, cu rădăcini biblice și omniprezentă în literatura patristică247, a fost amplu
evocată în imnografie248.
Raportat la răstignirea pe Cruce a Domnului, postul reprezintă o răstignire a răzvrătirii de orice
fel a propriei firi căzute, căci prin el stingem „patimile sufletului cele cumplite”249. De aceea,
postul este element esențial al răstignirii duhovnicești și mijloc de părtășie, reală, a
credinciosului la Pătimirile lui Hristos:
„Crucea Domnului este înfrânarea de la toată desfătarea și lege de postire celor ce se
închină ei fără încetare. Căci cei ce privesc neîncetat la Cel ce S-a pironit pe ea, își
răstignesc trupul împreună cu patimile și cu poftele. Pentru aceasta să ne sârguim și noi a
ne face curați prin post; să ne împărtășim cu Cel ce S-a împărtășit nouă cu iubirea de
oameni prin Pătimiri și dintru a Sa nepătimire a împărțit firii noastre, Cel ce are mare
milă”250.
Și tocmai răstignirea pe Cruce a Domnului constituie sursa putinței noastre de a ne curăța prin
„postul ucigător de patimi (nēsteia pathoktonō)”251, încă înainte de prăznuirea ei în Săptămâna
Mare, dar periodic anticipată liturgic de-a lungul Postului Mare (miercuri și vineri, duminica a
III-a și imnografia săptămânilor care o preced, respectiv, o urmează).

246
Răspunsul lui Iisus nu este o negare a necesității milosteniei, ci o îndreptare a atenției pe gestul de iubire al femeii, ca mesaj
profetic al Învierii. „Mirul cel fără de preț” fiind Iisus, nu mai contează „prețul” mirului cu care s-ar fi putut face milostenie la
săraci. Prin neprețuirea „Mirului cel fără de preț”, Iuda devine prototip al celui stăpânit de avariție, contrar afișării sale de
filantrop. Cf. MiM (Utse 1, 2) (Ut od 9 tr 3) (Ut la 3).
247
Profeții au criticat deseori formalismul și ipocrizia care însoțeau deseori un post strict alimentar, ignorând valențele morale
ale iubirii aproapelui și ale dreptății sociale (Os 6, 6; Is 58, 6-7: Ioil 2, 12-13). Cf. PLACIDE DESEILLE, „Jeûne”, în DSp 7, 1175-
1179, aici, col. 1166; cu un apendice conținând un dosar patristic despre post, având ca autor pe Hermann Josel Sieben, col.
1165-1166.
248
Cu titlu de apophtegmă sintetizatoare a întregii învățături: „Milostenia unită cu postul izbăvesc pe om din
moarte”, Jo II (Ut st 1). Despre multele referințe imnografice despre post și milostenie în Postul Mare, împreună cu o
mică sinteză din literatura patristică, la Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 322. Accentul
pus de Părinți pe dimensiunea milosteniei ca formă complementară (și intrinsecă) de postire se cere a fi repus în
atenție astăzi, când foamea adoptată voluntar și trăită în timpul postirii poate facilita înțelegerea foamei involuntare a
altor persoane. Într-un studiu realizat la nivelul anului 2016 de către „The United Nations Food and Agriculture
Organization” (FAO), 10,7% din populația lumii, adică aproximativ 815 milioane de oameni din cele 7,6 miliarde,
suferea de malnutriție. Cf. https://www.worldhunger.org/world-hunger-and-poverty-facts-and-
statistics/ (accesat la 2 septembrie 2017). Ca semn de compasiune, pe de o parte, și ca punct de plecare în
ajutorarea concretă a celor săraci, pe de altă parte, viața ascetică a creștinului trebuie să fie animată de „spiritul
ascetic al frugalității și moderației”. Cf. Address By His All-Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew
to the Salvation Army, Coreea de Sud, 6 decembrie 2018 (https://www.patriarchate.org/-/address-by-his-
all-holiness-ecumenical-patriarch-bartholomew-to-the-salvation-army-december-6-2018-, accesat
la 10 decembrie 2018).
249
Ma III (Vc Dst 1), unde imnograful accentuează și nevoia de sinergie în lucrarea de curăție, ținând să sublinieze și „ajutorul
Duhului” la lucrarea proprie. Cf. Mibr (Ut od 8 ca 2 tr 4).
250
Jobr (VcDst 1). Cf. Ga 5, 24. Asemenea celor trei tineri care prin post au biruit focul cuptorului din Babilon, și noi, prin
post, „stingem cuptoarele tuturor patimilor ca să scăpăm de flacăra gheenei”, Mi III (Utod 8 ca 1 tr 3).
251
Lu VI (Ut od 9 ca 1 tr 1); JoLbr (VcDst 1); Vi II (Ut st 1). Patimile sunt oprite cu „frâul curatului post”, Ma II (Ut se 2 tr 1).
 „Tăria postului este dumnezeiasca Cruce (s.n.), ajutătoarea celor ce priveghează, întărire
celor ce postesc, apărătoare celor ce li se face război. Acesteia, adunându-ne noi
credincioșii, să ne închinăm ei cu dragoste, bucurându-ne”252.
„Doamne, Crucea Ta cea făcătoare de viață o lăudăm. Că aceasta a înflorit viață în lume,
moartea omorând; care și acum spre rugăciune o aducem Ție. Întărește-ne pe noi, care
postim întru aceste sfinte zile, și ne dăruiește tărie asupra patimilor și semn de pace,
pentru mulțimea milei Tale, Iubitorule de oameni”253.
Fiecare biruință a patimilor, precum și, corelativ, fiecare virtute lucrată în timpul Postului Mare,
nu sunt numai o pregătire pentru Săptămâna Mare, ci acte de părtășie, încă de acum, la
răstignirea lui Hristos254. Mai mult, numai răstignirea duhovnicească, prin post și pocăință, a
patimilor sufletului, face posibil accesul cu vrednicie la prăznuirea Răstignirii:
„Prin post trupul, prin înfrânare duhul, prin lacrimi sufletul să ne curățim credincioșii; și,
fiind curați, să întâmpinăm luminat pe Cel curat; ca să vedem mântuitoarele Pătimiri, pe
care le-a răbdat pentru noi Mântuitorul”255.
„Să ne apropiem curățiți cu postul, cu căldură să sărutăm lemnul cel preasfânt cu laude;
pe care Hristos răstignindu-Se, a mântuit lumea ca un milostiv”256.
În acest fel înțelegând lupta duhovnicească, Postul Mare și Săptămâna Mare se cer a fi citite nu
numai diacronic, în succesiune, ci și sincronic „ca două realități permanente: una ascetică și
voluntară, alta dramatică și sacramentală”257.
Celebrând în această săptămână atât Moartea, cât și Învierea Domnului, postul își dezvăluie, în
acest orizont, și dimensiunea sa anastatică. În Biserica Apuseană, debutul Postului Mare are loc
în miercurea numită „a cenușii”, arătând, și prin aceasta, „de ce (s.a.) anume ne-a izbăvit Hristos:
de praf și de cenușă”, ca simboluri ale morții258. Postul este, așadar, o luptă contra morții: deși
alimentația pare a întreține viața, obiceiurile culinare contemporane folosesc o hrană
preponderent moartă (mai ales cea de origine animală), cu alte cuvinte ne hrănim cu moarte, și,
ca atare, vom fi părtași ei. Asceza creștină este o încercare de scoatere din noi a morții
simbolizate de alimentația „moartă”, prin preferința pentru produsele vegetariene, simboluri al
vieții259, și, pe un plan superior, prin introducerea, inclusiv „în trup”, a Pâinii vieții, „leac al
nemuririi, antidot pentru a nu muri, ci a fi vii veșnic în Iisus Hristos [pharmakon athanasies,
antidotos tou mē apothanein, alla zēn en Iēsus Christō dia pantos]”260.

252
Jo IV (Ut od 9 ca 1 tr 2).
253
Vi II (Vc Dst 3).
254
„Răstignindu-ne împreună cu Cel ce S-a răstignit, să ne omorâm mădularele trupului cu posturi”, Mi III (Ut od 3 ca 1 tr 1).
255
Ma III (Ut od 9 ca 1 tr 2). Cf. Ma III (Ut od 8 ca 1 tr 2); Vi III (Ut se 3 tr 1). Postul luminează ochii sufletul ca să vedem cu
bucurie Crucea lui Hristos, Mi III (Vc Dst 3), căci el, alături de isihie, are capacitatea de a da „ascuțită vedere ochilor lăuntrici”.
Despre avva Dulas, 1, în Patericul, p. 117. Este nevoie, așadar, de o vedere duhovnicească, după modelul lui Moise care prin
post, s-a arătat „văzător de Dumnezeu (theoptēn)”, Jo III (Ut od 8 ca 1 tr 1); Mibr (Ut od 5 tr 1); Vi V (Vc Dst 4); Lu II (Vc Dst
2). Le fel, prorocul Ilie, Vi V (Ut od 9 ca 1 tr 1).
256
Dm III (Ut od 5 tr 2). „Cu postirea luminându-ne sufletele, să ne închinăm Crucii celei mântuitoare”, Ma IV (Ut se 2 tr 1).
Sărutăm Crucea numai după ce ne-am spălat inimile „cu apa postului”, Mi IV (Utod 3 ca 1 tr 1). „Cu postul înălțându-ne din
patimile râvnitoare de cele de jos, să înălțăm pe Domnul, Cel ce s-a înălțat pe Cruce și lumea a înălțat”, Vi II (Ut se 2 tr 1).
257
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 354.
258
OLIVIER CLÉMENT, Hristos a înviat! Cuvinte despre sărbătorile creștine, traducere de Nicolae Turcan, Ed. Renașterea, Cluj-
Napoca, 2017, p. 25.
259
Despre hrana vegetariană, care, prin procesul de fotosinteză, acumulează multă lumină de la soare și devin hrană-simbol
pentru lumina veșnică a Învierii lui Hristos, la † DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Foame și sete după Dumnezeu –
înțelesul și folosul postului –, Ed. Basilica, București, 2010, p. 77.
260
SF. IGNATIE TEOFORUL, Epistola către Efeseni, 20, 2, în Diacon IOAN I. ICĂ jr, Canonul Ortodoxiei, I. Canonul Apostolic al
primelor secole, p. 433.
Odată izbăvit el însuși de moarte și purtând germenii învierii, omul va putea, ca preot al creației,
să-și exercite vocația de a „însufleți”, „a spiritualiza pământul”, a-i da viață261, continuând, astfel,
lucrarea Celui mort și înviat. Aceasta înseamnă că, prin post, omul, într-un exercițiu al libertății
redobândite, nu mai „«mănâncă» fructul”, nu mai „consumă lumea în loc să o transfigureze”262,
ci se realizează „o schimbare radicală în relația noastră cu Dumnezeu și cu lumea. Dumnezeu –
și nu ego-ul – devine centrul, și lumea și creația, un dialog între oameni între ei și cu Creatorul
(...)”263. În același sens, Vladimir Soloviov, vorbind despre „cele trei temeiuri ale religiei
personale”, distinge direcțiile de orientare ale acestora, fără a uita să menționeze legătura dintre
ele: dacă rugăciunea este semnul relației dintre om și Dumnezeu, iar milostenia reglează
raporturile dintre om și semeni, postul este reașezarea în cadrele firești ale omului cu zidirea, cu
lumea, cu natura exterioară264. Omul are datoria să facă aceasta ca unul care s-a făcut responsabil,
prin propria-i cădere, de stricarea armoniei dintre el și lume, și din interiorul creației însăși:
„lumea aceasta a devenit ținutul morții și stricăciunii, din pricina păcatului”265. Antropologia
duhovnicească a Sfântului Maxim Mărturisitorul266, și, prin glasul lui, a întregii tradiții patristice,
susține, pe de o parte, că lucrarea de creștere duhovnicească a persoanei umane, prin asceză și
contemplație, nu este una „în afara”, sau „pe lângă” creație, ci una „în interiorul” ei267, iar, pe de
altă parte, că omul înduhovnicit, mediator prin excelență, are menirea de a unifica natura creată
cu Dumnezeu268, și, în definitiv, prin contemplarea rațiunilor duhovnicești ale creației, să o facă
părtașă la îndumnezeirea sa proprie269.

261
OLIVIER CLÉMENT, Trupul morții și al slavei. Scurtă introducere la o teopoetică a trupului [de aici înainte, Trupul morții și
al slavei], traducere: Sora Eugenia Vlad, Asociația Filantropică Medicală Creștină Christiana, București, 1996, p. 52. Abstinența
temporară de carne „limitează relația de moarte între om și lume”, prin refuzul consumului alimentelor obținute prin ucidere.
IDEM, Hristos a înviat! Cuvinte despre sărbătorile creștine, p. 25. Acest exercițiu schimbă raportul inclusiv cu animalele
carnivore. Prorocul Daniel, prin post, „i-a învățat și pe lei să postească”. SF. VASILE CEL MARE, Omilia I. Despre post (I), 7, p.
53-54. Cf. Dn 6, 16-22. Iar hagiografia oferă exemplul cel mai cunoscut al Sfântului Gherasim de la Iordan a cărui apropiere de
animalele sălbatice era o constantă intrată în domeniul obișnuitului. A se vedea 4 martie (Ut sinaxar).
262
OLIVIER CLÉMENT, Trupul morții și al slavei. p. 50.
263
OLIVIER CLÉMENT, Sources, les mystiques chrétiens des origines. Textes et commentaires, Paris, 1982, p. 127. Despre
relația om-cosmos în viziunea maximiană, a se vedea și LARS THUNBERG, Omul și cosmosul în viziunea Sfântului Maxim
Mărturisitorul, traducere de Remus Rus, postfață de Dumitru Popescu, Ed. IBMBOR, București, 1999.
264
VLADIMIR SOLOVIOV, Temeiurile duhovnicești ale vieții, ediția a II-a revăzută, traducere și studiu de diac. Ioan I. Ică jr, Ed.
Deisis, Sibiu, 2018, p. 81. Autorul – care la vârsta publicării studiului (inițial cu alt titlu) avea doar 19 ani (cf. nota 1, p. 77) –
pune aceste trei „acte fundamentale” în legătură cu cele trei virtuți teologice (cf. 1 Co 13, 13): „Roagă-te lui Dumnezeu cu
credință, fă bine oamenilor cu iubire și învinge-ți natura proprie cu nădejdea învierii viitoare”. Cf. Ibidem.
265
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, 65, traducere din grecește, introducere și note de pr. prof. dr.
Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, București, 2017 [FR 3], p. 339.
266
A se vedea HANS URS VON BALTHASAR, Liturghia cosmică. Lumea în gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul [de aici
înainte, Liturghia cosmică], traducere din limba germană Pr. Alexandru I. Roșu, Ed. Doxologia, 2018, mai ales subcapitolele
despre „Duh și materie” (p. 206-213), sau „Pathos și stricăciune” (p. 222-224).
267
Archim. MAXIMOS CONSTAS, A Tale of Two Trees: Nature and Human Transformation, referat prezentat la
International Symposium on the Environment Ecology, Theology, and Human Dignity in the Orthodox Christian
Tradition, Seoul, Korea, December 8, 2018, p. 7, disponibil online la
https://www.academia.edu/37975458/A_Tale_of_Two_Trees_Nature_and_Human_Transformati
on (accesat la 10 decembrie 2018).
268
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, 106, traducere din limba greacă veche, introducere și note de Preotul profesor
Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 2006, p. 390-391. Este vorba despre ultimul din cele cinci straturi de unificare
destinate a fi mediate de către om, diferit și mai înalt decât celelalte. S-a subliniat deseori că aceasta se poate realiza numai în cea
de-a treia etapă a urcușului duhovnicesc (theologia), când omul însuși „părăsește” sfera creatului și se unește cu Dumnezeu. O
analiză amplă, cu incursiuni în teologia predecesorilor maximieni în ceea ce privește teologia apofatică și conceptul de extaz (Sf.
Dionise Pseudo-Areopagitul, Evagrie, etc.), la LARS THUNBERG, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul.
Microcosmos și mediator, traducere din limba engleză de Anca Popescu, Ed. Sophia, București, 2005, p. 444-469.
269
JEAN-CLAUDE LARCHET, Sfântul Maxim Mărturisitorul. O introducere, traducere din limba franceză de Marinela Bojin,
ediţie îngrijită de Pr. Dragoş Bahrim, Ed. Doxologia, Iaşi, 2013, p. 205.
 „Datorită relației de simpatie a trupului uman – veritabil microcosmos – cu ansamblul
lumii sensibile al cărei centru este omul, se înțelege că și cosmosul profită de curățirea
omului și că văzduhul însuși devine oarecum mai pur în timpul Postului Mare”270.
Postul devine, astfel, și mijloc și icoană, în același timp, a asemănării persoanei umane cu
Dumnezeu:
„În unirea acestor trei: a rugăciunii, milei, înfrânării, lucrează harul unic al lui Dumnezeu,
care nu ne leagă numai (în rugăciune) cu Dumnezeu, ci ne face asemenea Dumnezeirii –
asemenea atotbunătății Lui (în milostenie) și asemenea totalei Lui lipse de nevoi (în
înfrânare)”271.
Interconexiunea elementelor acestei triade, ale cărei rădăcini le putem identifica în Scriptură (cf.
Tob 12, 8), a fost sintetizată de Tomáš Špidlík, pe urmele lui Soloviov, astfel: „rugăciunea ne
unește cu Dumnezeu, milostenia distribuie harul acestei uniri semenilor noștri, iar postul sfințește
lumea irațională prin intermediul sfințirii trupului omenesc”272.
Săptămâna Mare reprezenta, în vechime, ultima și cea mai intensă perioadă de pregătire, inclusiv
prin post, a candidaților la botez și,încă din secolul al II-lea, recomandarea era ca și cel ce se
botează și cei ce participă, să postească273. Pe măsură ce instituția catehumenatului se organiza,
Postul Mare și postul strict dinainte de Paște era asociat cu catehumenii. Lor li se asociau
penitenții, și, apoi, prin solidaritate, toți credincioșii. Dar credincioșii posteau, de acum, nu
numai pentru a susține fervoarea celor ce așteptau botezul sau reconcilierea cu Dumnezeu (în
Joia Mare, unele lecționare atestă chiar un ritual specific de reconciliere festivă274). Pentru fiecare
dintre ei, această perioadă era tot una de împăcare personală, prin pocăință, cu Dumnezeu, și una
de reînnoire a harului botezului: cu ochii ațintiți la Hristos, Care a murit și a înviat, creștinii își
„omoară” patimile, făcând vie, din nou, pecetea baptismală și, prin post, se pregătesc pentru a-i
reda prospețimea de demult. Apa botezului a fost pusă în analogie cu apa lacrimilor curățitoare
ale pocăinței275, pocăința fiind cea care redă demnitatea de fiu iubit al Tatălui și frate cu Hristos
Cel răstignit și înviat, Care ne redă chipul/forma (morphē) cea dintâi276.
Și semnificația postului ca însoțitor și martor al pocăinței dobândește o nouă nuanță în această
săptămână. Așa cum,în Vechiul Testament, postul era strâns legat de ritualul penitențial, ca
expresie profundă a acestuia (mai ales Ioil 1, 13-14; 2, 12-13.15-17)277, iar, după cuvântul sintetic
al Sfântului Vasile cel Mare, „pocăința fără post este neputincioasă”278, în fața misterului Morții
270
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 96.
271
VLADIMIR SOLOVIOV, Temeiurile duhovnicești ale vieții, p. 83.
272
TOMÁŠ ŠPIDLÍK, Spiritualitatea Răsăritului creştin. I. Manual sistematic, p. 263.
273
Didahia celor Doisprezece Apostoli,7, 4, în Diacon IOAN I. ICĂ jr, Canonul Ortodoxiei, I. Canonul Apostolic al primelor
secole, p. 568.
274
Un rit cu profund conținut penitențial specific Ierusalimului, dar bazat numai pe LG 626-630, p. 90 (lipsește atât din LA cât
și din relatările Egeriei).
275
Pocăința a fost văzută ca „al doilea botez”, sau „a doua curățire”, SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Imnele iubirii dumnezeiești,
55, traducere din limba greacă veche, introducere și note de preotul profesor dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMO, București, 2017,
p. 166. „Izvorul lacrimilor după botez este mai mare decât botezul”, SF. IOAN SCĂRARUL, Scara, 8, 8, traducere, introducere şi
note de Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 433. Sf. Ioan nu susține că lacrimile înlocuiesc botezul, ci-l
înnoiesc, așa cum afirma și Sf. Marcu Ascetul. Păruta contradicție între cei doi este soluționată de ALEXIS TORRANCE, Pocăința
în antichitatea târzie. Asceza la Părinții răsăriteni și organizarea vieții creștine, traducere din limba engleză Dragoș Gâscă, Ed.
Doxologia, Iași, 2014, p. 239.
276
Pr. NICOLAE MOȘOIU, „Actualizarea harului înfierii (hyothesia) baptismale și îndumnezeirea (theosis) omului, ca progres
continuu, din slava de fiu adoptiv în slavă”, în Mărturisire și dăruire celui între dascăli Părintelui nostru profesor univ. dr. Ioan
Ică sr, ediție îngrijită de Pr. Conf. Nicolae Moșoiu, Pr. Lect. Stalian Manolache, Protos. Lect. Vasile Bîrzu, Ed. Andreiana/Astra
Museum, Sibiu, 2017, p. 597-627, mai ales p. 609-610 (necesitatea permanentă a spălării post-baptismale prin „botezul Duhului
Sfânt”).
277
PLACIDE DESEILLE, „Jeûne”, col. 1164-1175.
278
SF. VASILE CEL MARE, Omilia I. Despre post (I), 3, în Omilii și cuvântări, traducere din limba greacă și introducere de pr.
Dumitru Fecioru, text revăzut și notă asupra ediției de Constantin Georgescu, note de pr. Dumitru Fecioru, Constantin Georgescu
și Învierii lui Hristos, singura atitudine este cea de „smerire a sufletului”279 în rugăciunea către
Dumnezeu, un abandon total în mâinile lui Dumnezeu. Pocăința, intens practicată în Postul
Mare, nu se mai concentrează acum atât pe părerea de rău pentru păcatele proprii, cât pe noua
stabilitate a minții dobândită prin intermediul ei, lăsând loc unei încredințări depline lui
Dumnezeu, prin părăsirea inclusiv a încrederii în puterea oferită de hrană. El singur este
mărturisit drept Cel ce va putea să „omoare” răul, păcatul și moartea din ființa umană și să o
ridice/învieze. Postul nu este, așadar, numai o „anticipare” a învierii, ci și un act vizibil de
mărturisire a credinței în înviere. Antropologia creștină învață, deci, că propria fire poate fi
depășită și slăbiciunile ei pot fi învinse numai în orizontul nădejdii în înviere.
Deși mai sever și mai intens practicat în această săptămână, postul nu este incompatibil cu ideea
de bucurie. Atmosfera inițială a Bisericii era una de bucurie pascală, ceea ce nu i-a împiedicat pe
apostoli să postească înainte de a lua unele decizii importante, mai ales cele care priveau
consacrarea și trimiterea noilor discipoli la propovăduire (FA 13, 2-3; 14, 23)280.
„Să nu ne mâhnim în zilele ce se apropie! Să fim veseli în ele așa cum se cuvine sfinților.
Nimeni nu este trist când primește cununa biruinței; nimeni nu-și înalță trofeul cu
mâhnire. Nu te întrista când ți se poartă de grijă! (...) Bucură-te, că ți s-a dat de către
Doctor un leac care ucide păcatul”281.
„Vremea postului este de bucurie (kairos euphrosynos tēs nēsteias). Pentru aceasta,
îndestulându-ne de curăția cea luminată, de dragostea cea curată, de rugăciunea cea
luminoasă și de alte multe virtuți, să strigăm luminat: Cruce a lui Hristos preasfântă, ceea
ce ai odrăslit desfătarea vieții, învrednicește-ne pe toți a ne închina ție cu inimă curată,
dându-ne iertare și mare milă”282.
„Vrând să săvârșim ospățul vesel al postului (tōn nēsteiōn euōchian), strigăm: Păzește-ne
pe noi toți, Doamne, cu pace, ferindu-ne de tot meșteșugul vrăjmașului și ne
învrednicește pe noi, ca un preabun, să sărutăm cu frică cinstită Crucea Ta, Cel ce printr-
însa dai lumii milele Tale, Unule, mult-milostive”283.
II.1.3. Hristocentricitatea postului Săptămânii Mari
Reconstrucția chipului interior al omului nou, renăscut prin Pătimirile și Învierea lui Hristos, Îl
are ca model, început și modelator pe El Însuși. De aceea și semnificațiile antropologice și
hristologice ale actului postirii se văd încă din gestul postului lui Iisus de după botez din pustie
(Mt 4, 1-11; Mc 1, 12-13; Lc 4, 1-13)284. Acesta a fost numit uneori post „de reabilitare”, în

și Alexandru Mihăilă, Ed. Basilica, București, 2009, p. 49. Imnografia Postului Mare asociază foarte des postul cu pocăința sau
cu alte virtuți. Ex. „Trezește-te, priveghează, suspină, lăcrimează prin post, leapădă toată povara păcatului, suflete”, Ma I (Ut od 2
ca 1 tr 1); „să primim astăzi darul posturilor ca o vreme a pocăinței de Dumnezeu dăruită”, Lu I (Ut od 1 ca 2 tr 1); „postul ne va
arăta vrednici de pocăință”, Lu I (Ut od 1 ca 2 tr 6).
279
Ideea este analizată și în Arhim. PLACIDE DESEILLE, Humilier son âme par le jeûne, Monastère Saint-Antoine-le-Grand, 2007.
Postul, împreună cu privegherea, smerește sufletul. Cf. Despre avva Moise/Pimen, 5, în Patericul, p. 233.
280
PLACIDE DESEILLE, „Jeûne”, col. 1168.
281
SF. VASILE CEL MARE, Omilia I. Despre post (I),1, p. 47.
282
Mi II (VcDst 3); „Voioșia sufletului nostru în post arătând-o, să nu ne întristăm de schimbarea doritelor zile; că ne strălucesc
nouă faptele evlaviei”, Ma I (Ut od 2 ca 2 tr 2). Ma V (Vc Dst 3); „săvârșim curgerea postului cu veselie și cu bucurie”, Vi V (Vc
Dst 5). Despre postul cu bucurie, printre altele și la SF. EFREM SIRUL, Imnele la Postul celor patruzeci de zile (De ieiunio), 1, 2;
4, 10; 7, 1; 9, 2, traducere de diac. Ioan. I. Ică jr, în SF. EFREM SIRIANUL, Imnele Păresimilor, Azimelor, Răstignirii și Învierii, p.
107, 117, 121, respectiv 128.
283
Mi III (Ut se 3 tr 1). Postul are o „prealuminată strălucire”, Lu III (Utod 8 ca 1 tr 2). Cu el ne veselim, Ma III (Ut se 3 tr 1),
și-l străbatem „cu fața luminată”, Lu II (Vc Dst 3). În două tropare consecutive, postul este, prezentat simultan, drept vreme de
umilință și ca „făcător de lumină”, Lu II (Ut od 1 ca 2 tr 1-2). Sfârșitul și „plinirea postului” aduc cu sine bucurie în inimi și în
minte, Jo VI (Utod 9 ca 1 tr 2). „Postul este o silire a firii” și „zdrobire veselă”. SF. IOAN SCĂRARUL, Scara 14, 30, p. 219.
284
„Postind Domnul numărul cel de patruzeci de zile, a cinstit și a sfințit aceste zile de acum”, Lu I (Ut od 8 ca 2 tr 5).
Imnograful ține să sublinieze că Iisus nu a postit atât pentru Sine Însuși, cât „pentru noi”, Jo IV (Vc Dst 1).
sensul că era nevoie de un „om” care să „dovedească” în fața celui rău că există și persoane
pentru care cuvântul lui Dumnezeu este lucrător în ei, și „hrănitor”285: „Postind Domnul după
omenire spre învățătura noastră, a biruit pe ispititorul; arătând cele ce sunt ale firii noastre și
hotar punându-ne nouă”286.Neavând nevoie de curățire în firea Sa dumnezeiască, El se supune de
bunăvoie celor trei ispitiri, sinteză virtuală a tuturor ispitirilor la care vor fi supuși oamenii,
pentru ca, „altoiți pe ipostasul Său divino-uman”, credincioșii să imite viețuirea Învățătorului, în
timpul celor patruzeci de zile, condiție pentru împreună-însoțirea lui Hristos la Pătimire și
Înviere287.
Această experiență având-o demonul, a amintirii biruirii sale de către Hristos, Dumnezeu-Omul
prin postire, înțelegem de ce el nu îndrăznește să se apropie de omul care postește288. Nu numai
ca parte a lucrării ascetice, dar și prin dimensiunea sa hristocentrică, postul devine similar cu
puterea biruitoare a Crucii289.Postul din Carantania, deși la începutul misiunii lui Iisus, era o
pregătire, în definitiv, pentru Patimă și Răstignire: refuzând mâncarea pământească, Iisus-Fiul îl
biruie pe diavol cu aceeași armă prin care a căzut Adam (pofta)290 și Își arată dorința de a mânca
o altă hrană, aceea de a face voia Tatălui (In 4, 34), de a primi, din încredințarea Acestuia, dar și
prin propria Sa acceptare, Crucea pentru mântuirea lumii (In 3, 16)291.
De altfel și prima declarație a lui Iisus referitoare la moartea Sa, înregistrată ca atare de
evangheliștii Matei (9, 15), Marcu (2, 20) și Luca (5, 35), într-un moment destul de timpuriu al
activității Domnului, conține și profeția referitoare la postul „prietenilor Mirelui”292, post care va
însoți, mai întâi penitențial și apoi anamnetic, momentele Răstignirii și Morții lui Hristos, în
comemorarea lor anuală. De aceea, unul dintre principiile fundamentale care stau la baza postirii
creștine a fost intitulat „postul, ca formă devoțională de memoria passionis”293. Ținând cont de
profeția făcută de Iisus, se operează o schimbare de perspectivă în privința ideii de postire. Nu
postim numai pentru păcatele trecute ori prezente; noutatea postului vine acum din aceea că

285
PLACIDE DESEILLE, „Jeûne”, col. 1166.
286
Mibr (Ut od 1 tr 1).
287
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 277-278. Cei botezați sunt chemați a urma viații lui Hristos,
dar într-un sens invers: „Hristos Se botează și postește; omul postește și se botează” (SF. GRIGORIE DIN NAZIANS, Cuvântul 40,
30, PG 36, 401, apud Ibidem, p. 499, și nota 277).
288
SF. VASILE CEL MARE, Omilia a II-a. Despre post (II),2, p. 62. „Precum a biruit Domnul cu post pe vrăjmașul, așa și noi,
veniți să sfărâmăm tot cu aceasta săgețile și vicleniile lui, fiecare zicând: Mergi înapoia mea, Satano, când va vrea să ne
ispitească”, Ma I (Ut od 9 ca 2 tr 2).
289
„Într-armându-ne gândurile cu postul, să biruim cetele cele decăzute ale diavolilor, îngrădindu-ne cu puterea Crucii”, Mi III
(Utod 3 ca 1 tr 3). Printre multele referințe despre Crucea ca „armă” împotriva diavolilor: „Harul tău vine prin însemnarea ta,
alungând negura demonilor, Cruce a lui Hristos, arma cea nebiruită”, Jo IV (Utod 4 ca 2 tr 2) (Utod 9 ca 2 tr 2); Mi III (Utod 3
ca 2 tr 1); Mi IV (Utod 9 ca 3 tr 2); Jo IV (Ut od 4 ca 2 tr 2, 5); Ma IV (Ut od 2 ca 2 tr 1) (Ut od 8 ca 1 tr 1). Crucea este platoșă,
Lu IV (Ut od 8 ca 1 tr 1).
290
SF. EFREM SIRUL, Apendice la imnele despre post, 1, 7, p. 138.
291
PLACIDE DESEILLE, „Jeûne”, col. 1167.
292
Pr. Dr. ILIE CHIȘICARI, Taina Fiului Omului. Studiu exegetic-teologic al prevestirilor Patimilor și Învierii în Evangheliile
sinoptice, vol. I[de aici înainte, Taina Fiului Omului, I], Ed. Basilica, București, 2017, p. 481. Analiza structurală a textului
infirmă părerea unor critici (ex. W. Bousset, Kyrios Christos: Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des
Christentums bis Iranaeus, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 21921, p. 40-41) care vedeau în Mc 2, 19b-20 o interpolare mai
târzie pentru justificarea practicii postului de către comunitatea creștină primară. Cf. Ibidem. Imnografia redă poetic cuvintele lui
Iisus: „Nu pot posti, Mântuitorule, prietenii și fiii nunții Tale, că fiind de față Tu, Mirele cu Maica Ta și cu prietenul Tău, pe Tine
Te ospătează și Ție Îți slujesc”, Sb I (Ut od 6 ca 1 tr 1).
293
„Postul”, în Pr. JOHN ANTHONY MCGUCKIN, Dicționar de Teologie Patristică, p. 402. Triada post-Pătimire-Înviere este
sintetizată de imnograf: „Cel ce ai postit pentru noi și ai răbdat Crucea învrednicește-ne, fără osândă, să ne împărtășim cu
dumnezeieștile Tale Paști”, Jo IV (Vc Dst 1). Prin post ajungem la Înviere, Dm I (Ut La 4). Postul este împlinit cu plus de putere
dacă se are în vedere finalitatea lui: Pătimirea și Învierea, Mi II (Vc st 1). Prin post trecem cu ușurință prin viforul pornit al
vrăjmașului, primind aripi duhovnicești și astfel putem „să ne facem vrednici a ne închina Crucii Fiului lui Dumnezeu, Celui ce
S-a junghiat de voie pentru lume. Și duhovnicește să prăznuim Învierea cea din morți a Mântuitorului”, Mi I (Ut st 1).
postim pentru Mirele-Hristos294 și nu numai datorită tristeții că El nu mai este, ci și cu bucuria
așteptării că El vine (în primele veacuri creștine era încă destul de prezentă ideea de inspirație
iudaică a Parusiei chiar în timpul Paștilor295). În lumina misterului pascal, postul se centrează pe
dialectica prezență-absență a Domnului, pe tensiunea dintre un „deja” incontestabil, și un „nu
încă”, dar foarte aproape296. Acest caracter hristocentric al Postului Săptămânii Mari, ca
facilitator al părtășiei la Moartea și Învierea lui Hristos, a fost subliniat inclusiv în cadrul
Sfântului și Marelui Sinod din Creta (2016)297.
Cum Pătimirea nu poate fi despărțită de Înviere, la fel postul Săptămânii Mari nu avea un
caracter de comemorare a Pătimirilor care s-ar fi situat pe o poziție „opusă” comemorării
Învierii. Doar unele Biserici au văzut în acest post unul al tristeții (și al mijlocirii) pentru
necredincioșii iudei vânzători ai lui Hristos298. În rest, postul Săptămânii Mari era pregătirea cu
mare intensitate pentru bucuria acelui laetissimum spatium (denumire mai veche pentru perioada
pascală propriu-zisă și săptămânile până la Cincizecime)299. Postul Săptămânii Mari este postul
nu doar pentru bucuria Învierii, ci, prin extensie, este postul în așteptarea Cincizecimii. De altfel,
în Biserica primară, postul euharistic era desemnat prin termenul de „statio”, preluat din
vocabularul militar, indicând o garnizoană militară în stare de mobilizare. Această permanentă
stare de trezvie, de așteptare asiduă, face ca Biserica întreagă să fie, într-un anume fel, în stare de
post, ca așteptare a lui Hristos, Mirele ceresc, „Care vine către ea în Euharistie, și Care va veni
cu slavă la sfârșitul veacurilor”300.
În categoriile definite de Alexandru Schmemann (post ascetic/post euharistic)301, postul pascal,
sau postul Săptămânii Mari reprezintă postul euharistic prin excelență302. Ca atare, postim nu
numai din respect față de Sfintele Taine, sau ca sacrificiu pentru ca ele să aducă roade
duhovnicești mai bogate în noi, ci ca deschidere cu toată ființa către Hristos Cel ce vine să ni Se
ofere, către Hristos-Paștele nostru, pe care-L primim la fiecare Sfântă Împărtășanie. Euharistia
devine, astfel, un Paște perpetuu pentru Biserică, dar și pentru fiecare credincios, lucru vizibil
inclusiv prin preluarea, în rânduiala Sfintei Liturghii și în canonul de pregătire pentru

294
„Flămânzim de dragul Mântuitorului Iisus”. Arhimandrit VASILIOS BACOIANIS, Postim pentru Hristos, Ed. de Suflet/Ed.
Tabor, București, 2018, p. 37. Pe lângă aspecte positive ale lucrării, există și unele pasaje problematice. O recenzie critică, la Pr.
CONSTANTIN STRURZU, Cât trebuie să postim înainte de a ne împărtăși, articol online, disponibil la https://doxologia.ro/cat-
trebuie-sa-postim-inainte-de-ne-impartasi, accesat la 13 aprilie 2019.
295
PLACIDE DESEILLE, „Jeûne”, col. 1170.
296
YVES-MARIE BLANCHARD, „«Pourquoi tes disciples ne jeûne pas? » (Mc 2, 18); le paradoxe du jeûne chrétien, selon le
Nouveau Testament”, în ANDRÉ LOSSKY, GORAN SEKULOVSCKI (ED), Jeûne et practiques de repentance: dimensions
communautaires et liturgique, p. 73-75.
297
În acord cu întreaga tradiție patristică, prezentată sintetic de cuvântul Sf. Grigorie Palama: „Astfel, dacă postești, nu numai
că vei pătimi și vei muri împreună cu Hristos, dar vei și învia și vei împărăți cu El în veșnicie; fiindcă devenit una cu El, prin
participarea în asemănarea morții Lui, vei fi părtaș învierii și vei fi și moștenitor al vieții întru El” (Omilia 13, în Duminica a
cincea a Postului, PG 151, 161). Cf. Official Documents of the Holy and Great Council of the Orthodox Church, The Importance
of Fasting and Its Observance Today, 4 (https://www.holycouncil.org/-/fasting, accesat la 23 noiembrie 2017).
298
Așa cum atestă Didascalia Apostolorum 21, 18 (variantă online la
http://www.earlychristianwritings.com/text/didascalia.html, accesat la 10 octombrie 2018).
299
PLACIDE DESEILLE, „Jeûne”, col. 1169-1170.
300
ALEXANDER SCHMEMANN, Postul Mare.Pași spre Înviere, p. 90. „Cel care postește se îmbracă în Hristos cel smerit pentru a
se putea îmbraca mai deplin conștient în Hristos cel slăvit când va veni bucuria pascală, euharistică”. Cf. OLIVIER CLÉMENT,
Trupul morții și al slavei, p. 51.
301
ALEXANDER SCHMEMANN, Postul Mare.Pași spre Înviere, p. 87-93. Postul euharistic al Săptămânii Mari a mai fost numit și
„post mistagogic”, ca pregătire „în vederea teofaniei pascale supreme”. Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul
explicat, p. 277.
302
A se vedea și ARNAUD JOIN-LAMBERT, „Jeûne et Mystère pascal”, în LMD 232 (2002), p. 97-107, care salută redescoperirea
practicii postirii de către mulți credincioși occidentali și pledează pentru revalorificarea și în tradiția romano-catolică a sensurilor
teologice și duhovnicești ale postirii („postul pascal”, „postul și Hristos-Mirele”, „postul euharistic”).
Împărtășire, a unor imne care țin atât de Pătimire303, cât și de Înviere304. Postul Mare propriu-zis,
în schimb, este unul prin definiție ascetic, de curățire de patimi, de atenție concentrată pe
dimensiunea spirituală a ființei, prin „neglijarea” excentricităților dorințelor trupului. Dar și
acesta este un post în strânsă legătură cu misterul pascal305. Este ca o „urcare spre Ierusalim”, o
însoțire a lui Hristos către Patimă, pentru ca în Săptămâna Mare această însoțire să fie una și mai
apropiată306. De aceea, și când se întrerupe postul total, euharistic, Biserica nu întrerupe postul
ascetic, pentru că persoana umană are nevoie de timp, de continuitate și repetitivitate pentru
schimbarea deprinderilor și adoptarea unui nou mod (tropos) de viață307.
Pornind de la cele două semnificații (și deosebiri) ale Postului Mare și cel din Săptămâna Mare,
Părintele Makarios Simonopetritul, pe marginea comparației făcută de Sfântul Maxim
Mărturisitorul între cele două momente-bornă ale activității Mântuitorului
(Carantania/Ghetsimani)308, vorbește despre o „dublă modalitate a mistagogiei creștine”:
„În timpul Postului Mare, credincioșii sunt chemați să urmeze pe Hristos în pustie pentru
a triumfa asemenea Lui asupra «ispitei plăcerii» prin asceza liber consimțită și modul de
existență al căinței (tropos metanoias). O dată această victorie potențial câștigată, ei vor
putea fi introduși în cea de a doua fază a identificării lor cu Hristos, pentru a triumfa
împreună cu El asupra «ispitei durerii», găsindu-se, așadar, în ziua Paștelui, în starea de
nepătimire pe care Hristos a venit să o restaureze în propriul trup, pentru a îndumnezei
firea omenească asumată și a o elibera de «frica morții», căreia îi era aservită din pricina
plăcerii. Triodul atacă, așadar, înseși rădăcinile patimilor: plăcerea (s.n.), care a fost
cauza inițială a căderii, și durerea (s.n.), care a fost, împreună cu moartea, consecința ei.
Și chiar dacă acestea două pot fi deosebite, terapia lor putând fi pusă în legătură cu asceza
Postului Mare, pe de o parte, și cu mistagogia Săptămânii Mari, pe de altă parte, trebuie
subliniat că atât una, cât și cealaltă sunt indisociabil legate de viața în Hristos și de
răstignirea duhovnicească”309.
Legătura dintre post și Pătimire este atât de mare încât, săptămână de săptămână, cele două zile
obligatorii și repetitive de postire constantă, miercuri și vineri, nu sunt alese doar pentru
deosebirea față de lunea și joia iudaică, ci, mai ales, sunt anamneză a începutului Pătimirii
(vinderea lui Iisus) și a apogeului ei (Răstignirea și Moartea)310. Spre deosebire de alte perioade
303
„Întru strălucirile sfinților Tăi, cum voi intra eu, nevrednicul? Că de voi cuteza să intru în cămară, haina mă vădește că nu
este de nuntă și voi fi legat și lepădat de îngeri. Ci curățește, Doamne, întinăciunea sufletului meu și mă mântuiește, ca un iubitor
de oameni”. Cf. MaM (Ut la 1), reluat ca al doilea Tropar de dinaintea Împărtășirii, după cele 12 Rugăciuni.Liturghier, Ed.
IBMBOR, București, 2012, p. 366.
304
„Învierea lui Hristos văzând ...”. Cf. DmÎnv (Ut tr după sinaxar). „O, Paștile cele Mari și preafrumoase Hristoase! O,
Înțelepciunea și Cuvântul și puterea lui Dumnezeu! Dă-ne nouă să ne împărtășim cu Tine, mai adevărat, în ziua cea neînserată a
Împărăției Tale”. Cf. DmÎnv (Ut od 9 tr 2), prezente la ambele Liturghii Euharistice (și a Sf. Ioan Hrisostom și a Sf. Vasile cel
Mare), în momentul punerii Sfântului Agneț și a părticelei în cinstea Maicii Domnului în Sfântul Potir. Cf. Liturghier, p. 193,
respectiv, p. 274.
305
JEAN LECLERQ, „Carême et pénitence”, în LMD 31 (1952), p. 51-52.
306
PLACIDE DESEILLE, „Jeûne”, col. 1171.
307
ALEXANDER SCHMEMANN, Postul Mare.Pași spre Înviere, p. 92.
308
„După ce a dezbrăcat, așadar, Domnul căpeteniile și stăpâniile la prima încercare a ispitelor în pustiu (kata tēn prōtēn tōn
peirasmōn peiran), tămăduind latura de plăcare a trăsăturii pătimitoare a întregii firi, le-a dezbrăcat din nou în vremea morții,
eliminând de asemenea latura de durere din trăsătura pătimitoare a firii”. SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către
Talasie, 21, p. 72.
309
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 96.
310
Prima menționare a acestor două zile nu oferă altă explicație decât detașarea de practica iudaică. Cf. Didahia celor
Doisprezece Apostoli 8, 1, în Diacon IOAN I. ICĂ jr, Canonul Ortodoxiei, I. Canonul Apostolic al primelor secole, p. 568. Altă
atestare timpurie a postului din aceste două zile, la CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromatele, VII, 12, 75, în Scrieri. Partea adoua,
traducere, cuvânt înainte, note și indici de Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 1982 [PSB 5], p. 523. Nici Clement († 217) și
nici Origen († 253) nu le leagă explicit de evenimentele întâmplate în aceste zile: „avem zilele a patra și a șasea a săptămânii, în
care postim solemn”. ORIGEN, Omilii și adnotări la Levitic X, 2, p. 411 (text latin, p. 410). Textul este socotit (ca și referința la
și zile de postire de peste an, care își aveau modelul în postul ascetic practicat în cele patruzeci
de zile, cu toate implicațiile lui de curățire (și nu postul pre-pascal din Săptămâna Mare)311, zilele
săptămânale de postire, miercuri și vineri, au fost puse în strictă legătură cu Pătimirile, până într-
acolo încât s-a zis că cine nu respectă aceste zile Îl trădează și-L răstignește din nou pe Hristos312.
De semnalat și o păguboasă schimbare de optică intervenită în timp în ceea ce privește ultimele
două zile de postire ale acestei săptămâni. În vechime, dacă nu se putea posti și în Vinerea Mare
și în Sâmbăta Mare post deplin, se prefera a se dezlega puțin în Vinerea Mare, dar să se păstreze
ajunarea totală pentru Sâmbăta Mare313. Practica din contemporaneitate care dă o importanță mai
mare postirii în Vinerea Mare (și cu ceva mai multă îngăduință pentru Sâmbăta Mare), pe de o
parte se depărtează de tradiția veche, iar, pe de altă parte, duce la o pierdere din semnificația
profundă a actului postirii. Inițial, postul era mai important pentru ziua de sâmbătă, ca pregătire
pentru Înviere și împărtășirea din biruința finală, ieșind deja și mai mult din sfera postului ascetic
și fiind, așadar, postul euharistic in actum. Accentul pe postul de vineri este reflexul ascetic al
„participării” la suferințele Pătimirilor lui Hristos (pentru care ne simțim vinovați toți),
participare supraevaluată în tradiția apuseană, de unde a fost impropriată, necritic, și în unele
zone din Răsărit.
Concluzionând, se poate afirma că similitudinea dintre felul de postire al Săptămânii Mari și cel
al primei săptămâni314 permite încă o dată circumscrierea într-o relație de simetrie a ciclului
Triodului, cu deosebirile de motivație: dacă începutul postirii a fost determinat de dorința de
curățire și vindecare a firii căzute, în Săptămâna Mare postim pentru un alt, dublu, motiv: a fi
părtași, prin împreună-mergere, la Pătimirile lui Hristos și a ne pregăti pentru Cuminecarea
pascală315. Săptămâna aceasta nu mai postim pentru noi înșine, ci postim de dragul Mirelui.
Hristos Însuși este, deopotrivă, „postul și ospățul credincioșilor”316. Astfel, ca expresie concretă a
mutării de accent, în această săptămână, sau cel puțin în ultimele trei zile, ar trebui să se suprime
obiceiul confiscător de timp al Spovedaniei, pentru ca întreaga atenție, a preotului și a
credincioșilor, să fie concentrată pe Sfintele Pătimiri: El, Hristosul pătimind pentru noi, este
personajul principal al Săptămânii Mari și Cel care merită toată atenția și devoțiunea noastră.

postul de patruzeci de zile, căreia îi succede) însă a fi interpolat. Cf. Pr. Prof. Dr. ENE BRANIȘTE, Liturgica generală, p. 249, nota
21. Tot aici, despre practica postirii ca reacție de înfrânare față de excesele culinare și sexuale ale păgânilor în zilele de miercuri
(închinată zeului comerțului, Mercur/Hermes) și vineri (dedicată zeiței frumuseții Venus/Afrodita). Legătura explicită cu
momentul Pătimirii este atestată în Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, V, 19, p. 685; Canonul 15 Petru al Alexandriei,
în Canoanele Bisericii Ortodoxe. III, p. 60; FER. AUGUSTIN, Epistulae 36, 30, recensuit et commentario critico instruxit Al.
Goldbacher, pars II, XXXI-CXXIII, Praga, 1898 [CSEL 34/2], p. 59-60.
311
PLACIDE DESEILLE, „Jeûne”, col. 1171.
312
TIMOTEI ALEXANDRINUL, Istoria monahilor din Egipt, VIII, 58 [Despre Apolonie], traducere de Arhim. Dr. Ioasaf Popa,
Ed. România Creștină, București, 1998, p. 64.
313
„Vineri și Sâmbăta postiți toată ziua, cei ce au atâta putere (...); iar dacă cineva nu poate să le lege împreună, să păzească
măcar sâmbăta”. Cf. Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, V, 18, p. 684. La fel, IPOLIT DIN ROMA, Tradiţia Apostolică,
23, p.586.
314
Similaritatea este enunțată explicit de unele typika mai târzii, precum Rule of Athanasios the Athonite for the Lavra
Monastery sau Typikon of Emperor John II Komnenos for the Monastery of Christ, cf. anexei „The Regulation of Diet in the
Byzantine Monastic Foundation Documents”, în JOHAN THOMAS, ANGELA CONSTANTINIDIS HERO (ED.),Byzantine Monastic
Foundation Documents, 1705.
315
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 322.
316
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Cuvânt la vânzarea lui Iuda, în Predici la sărbători împărătești și cuvântări de laudă la sfinți,
traducere din limba greacă și note de Preotul Profesor Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 2002, p. 78. „Să prăznuim (...)
dumnezeiește, nu în chip lumesc, ci mai presus de lume; nu cu ale noastre ci (...) mai degrabă cu ale Stăpânului (s.n.)”. SF.
GRIGORIE DE NAZIANS, Cuvântul al XXX-lea. La Teofanii sau la Nașterea Mântuitorului, 4, în Cuvântări praznicale și morale, p.
54.
 Adusu-ţi-am aminte, suflete, de la Moise facerea lumii
şi de toată Scriptura cea aşezată de acela,
care îţi spune ţie de cei drepţi şi de cei nedrepţi

CM (od 9 tr 2)
II.2. Sistemul lecturilor biblice
în Săptămâna Sfintelor Pătimiri317
II.2.1. Citind Biblia în Biserică
Cel mai vechi conținut al slujbelor318, lecturile scripturistice ocupă pe mai departe un loc
primordial în structura liturgică a oficiilor divine. Raportată la nivelul anului liturgic, ponderea
acestor lecturi în Săptămâna Sfintelor Pătimiri estecea mai mare, atestândo conservare a
densității lecturilor scripturistice din primele secole319, pe de o parte, iar, pe de altă parte,
reprezentând rezultatul unui lung proces de dezvoltare, influențe şi schimburi reciproce între
diverse rituri vechi, decantate apoi și păstrate ca semn al venerației față de evenimentele acestei
săptămâni și ca nevoie implicită de a arăta o asceză deosebită în această perioadă, inclusiv prin
ascultarea, cu toată lungimea lor, a citirilor biblice.
Referindu-ne la oficiile Postului Mare și la dimensiunea mistagogic-duhovnicească a lor, este
necesar a se aminti că spiritualitatea ortodoxă este „esențialmente biblică”320, în sensul că Biblia
constituie reperul la care face referire oricine se angajează, susținut, în viața duhovnicească321 și,
ca atare, ea se cere a fi citită cu atât mai mult în perioada de pregătire a credincioșilor pentru
primirea Învierii.

317
Prima parte a acestei secțiuni, exceptând prezentarea comparativă cu vechiul sistem ierusalimitean, a fost publicată într-o
primă variantă, cu același titlu, în Studia Doctoralia Andreiana 6 (2017), nr. 1, p. 124-154.
318
La mijlocul veacului al II-lea, Iustin Martirul și Filozoful amintea că primii creștini, la adunările euharistice duminicale,
citesc din „memoriile apostolilor și scrierile profeților”. SF. IUSTIN FILOZOFUL MARTIR, Apologia, I, 67, 3, traducere de diac.
Ioan I. Ică jr, în Diac. IOAN I. ICĂ jr, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice
bizantine: studii și texte, Ed. Deisis, Sibiu, 2011, p. 70. A se vedea și albumul tematic JAN DOCHHORN (ED.), „For It Is Written”:
Essays on the Function of Scripture in Early Judaism and Christianity, Peter Lang, Frankfurt am Main, 2011 [Εarly Christianity
in the Context of Antiquity 12].
319
În afară de citirile din scrierile Apostolilor și Evanghelie, până în secolele VII-VIII, la Liturghie se citea încă din textele
profetice. Pr. Prof. Dr. PETRE VINTILESCU, Liturghierul explicat, Ed. IBMBOR, București, 1998, p. 187. Existau chiar și două
lecturi din Vechiul Legământ, urmate, fiecare, de omilii. Diacon IOAN I. ICĂ jr, Canonul Ortodoxiei, I. Canonul Apostolic al
primelor secole,p. 311. A se vedea și PAUL F. BRADSHAW, „The Use of the Bible in Liturgy: Some Historical Perspectives”, în
SL 22/1 (1992), p. 35-52.
320
PAULEVDOKIMOV, Ortodoxia, traducere de Dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu vicar, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 204.
321
A se vedea consistentul articol semnat de F. BAUER (ET ALL.), „Écriture sainte et vie spirituelle”, în DSp 4/1, col. 128-278,
cu bogate referințe patristice.
Însă, așa cum angajarea creștinului în procesul de purificare și de retrăire a propriului botez nu se
face la modul individual, ci comunitar, întâlnirea cu Hristos fiind întâlnirea mea ca mădular al
Bisericii în care am intrat prin Botez, la fel, întâlnirea cu Hristos-Cuvântul este una pe care o
mediază Biserica, așa cum sublinia Paul Evdokimov: „Adevăratul subiect al cunoașterii și al
comuniunii, nu este niciodată omul izolat, despărțit de Trup, ci omul ca membru(s.n.), omul
liturgic”322. Chiar și citirile din Scripturi făcute nu în cadrul oficiilor liturgice, ci în privat, așa
cum se recomanda încă din primele secole323, se fac tot ca persoană angajată într-o comunitate
eclezială324. Mai mult, există o legătură intrinsecă între starea de curăție a persoanei, proces
continuu, realizat ascetic și sacramental-eclezial, și intensitatea, autenticitatea și profunzimea
înțelegerii Scripturilor325. Iar pericolul denaturării conținutului și mesajului duhovnicesc al
Scripturii ține, în mare măsură, tot de situarea în afara Bisericii a celui care citește: „Dacă nu
citim Biblia înBiserică, în mod fatal dobândim din Biblie o cunoștință exterioară Bisericii”326.
Memorie și arhivă a Bisericii, Scripturile Sfinte au și darul de a potența evenimentul adus în
actualitate prin lecturi, citirea liturgică devenind, astfel, „plinirea lui prezentă”327, lecturile
nefiind simple ancore de amintire a faptelor trecutului, ci pârghii ele însele de retrăire a acelora,
aici și acum.
Evenimentele prezentate în Sfintele Scripturi au, cert, o valoare istorică, sunt fapte concrete
petrecute într-un anume timp și într-o locație determinabilă de cele mai multe ori, dar se cer a fi
citite și în cheie meta-istorică. Ambele dimensiuni trebuie să fie evaluate în raportul lor real: nu
putem ignora ori diminua evenimentul ca atare, cu atât mai mult cu cât, în desfășurarea liturgică
a Săptămânii Mari, personaje precum Iov, Lazăr, Iosif cel frumos, Iona, etc. sunt reale, și li se
adresează imne și rugăciuni, dar vedem în ele personaje și evenimente, tipare și tipologii, care își
găsesc împlinirea în timpurile mesianice. Tipologia comportă o dublă mișcare: şi dinspre trecut
spre viitor, dar şi invers, dinspre viitor spre trecut, astfel încât „antitipul şi arhetipul sunt deja, în
mod prevestitor, prezente în tip, prezente prin anticipare, precum în formula «deja, dar nu încă
(în întregime)» (...) întâmplările din trecut se împlinesc prin realități viitoare; dar desăvârșirea
viitoare este deja vădită în întâmplarea însăși”328. Dar ceea ce importă nu este atât această
extensie în istorie, ci acea „pecete mimetică”329 pe care o conține tipul, a cărui semnificație stă în

322
PAULEVDOKIMOV, Ortodoxia, p. 206.
323
De pildă, în Constituțiile Sfinților Apostoli, V, 1-2 (document din secolul al IV-lea), traducere de Ioan I Ică jr în Canonul
Ortodoxiei, I. Canonul Apostolic al primelor secole, p. 600: „șezând înăuntru [în casa/chilia ta, n.n.] citește Legea, Regii, Profeții,
spune Psalmii și parcurge cu atenție Evanghelia, împlinirea acestora”. La fel îndemna şi Sf. Ioan Hrisostom: „Nu numai când
sunteţi aicea (în biserică, n.n.), dar şi când sunteţi acasă luaţi în mâini dumnezeieştile cărţi şi primiţi cu râvnă folosul cuprins în
ele”. SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere (I), 29, 2, în Scrieri. Partea I, traducere, introducere, indici şi note de Pr. D.
Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987 [PSB21], p. 364.
324
„Chiar când suntem singuri, citim Biblia împreună, în mod liturgic.” PAULEVDOKIMOV, Ortodoxia, p. 206. A se vedea și
PHILIPPE BÉGUERIE, „La Bible née de la liturgie”, în LMD 126 (1972), nr. 2, p. 108-115.
325
„Gradul meu de receptivitate este în funcție de adâncimea locului meu ontologic în Trupului lui Hristos, de viața mea în
Biserică”. PAULEVDOKIMOV, Ortodoxia, p. 205.
326
Ibidem, p. 206, nota 41. IRÉNÉE-HENRI DALMAIS O.P., „La Bible vivant dans l’Église”, în LMD 126 (1972), nr. 2, p. 7-23.
327
PAULEVDOKIMOV, Ortodoxia, p. 207.
328
Preot prof. dr. JOHN BRECK, Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, traducere: Ioana Tămăian, Ed. Patmos, Cluj-Napoca,
2003, p. 42, cu concluzia că „tipul conţine deja şi manifestă antitipul”. „Binecuvântat este Dumnezeu, Care le preînchipuie pe
toate pentru noi în Sfintele Scripturi, pentru mântuirea noastră”. SF. EFREM SIRUL,Cuvânt despre Avraam și despre Isaac (I), în
Erminii Scripturistice, traducere din limba greacă veche, introducere și note Alexandru Prelipcean, Ed. Doxologia, Iași, 2018
[Patristica-traduceri 15], p. 47. Despre „perspectiva inversă” în tradiția ortodoxă, a se vedea mai ales SF. MAXIM
MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, 60, p. 267-273; Hristos, a Cărui taină a fost din veci rânduită (unirea dumnezeirii
cu omenitatea într-un singur ipostas, pentru veșnicie) „a arătat în Sine sfârșitul pentru care au primit făpturile începutul existenței.
Fiindcă pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate veacurile și cele aflătoare înlăuntrul veacurilor începutul
existenței și sfârșitul în Hristos”. Ibidem, p. 269. Aceeași idee, reflectată și în SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către
Talasie, 22, p. 75-79.
„calitatea lui simbolică” şi, mai ales, „în modul în care această calitate este interpretată în
experienţa Bisericii (s.n.)”330.
Tipologia este, însă, insuficientă dacă rămâne doar aici, și nu face un pas înainte spre tropologie,
ca însușire a cuvintelor Scripturii în propria viață. Cuvintele au fost spuse atunci, „în vremea
aceea”, au anunțat și prefigurat Persoana și viața lui Hristos, dar devin ale mele, în sensul că mă
privesc personal, chiar și cele care nu par a avea o rezonanță directă. Fără a cădea în alegorism
excesiv și tâlcuire morală exclusivistă, ci în buna tradiție a discernământului Bisericii, care a
propus o viziune echilibrată a modurilor de tâlcuire a Scripturii331 în viața ascetică, această
folosire a Scripturii pentru mine, în lupta mea, este des întâlnită332. Dumnezeu vorbește tuturor,
dar un cuvânt se adresează cuiva mai mult decât altuia, poate transmite o putere, un suflu, sau o
mângâiere pe care Dumnezeu, în libertatea Lui – și în libertatea credinciosului – o
particularizează deseori în mod unic. Pe de altă parte, este greșit a adopta o atitudine
reducționistă, care să vadă în Scripturi doar un compendiu de „adevăruri atemporale”, simplă
„combustie pentru evlavie”333: cuvântul sfânt interpelează, provoacă, vorbește într-un mod
personal, dar filtrat prin experiența Bisericii, pe de o parte, și adresat unuia care face parte din
Biserică, pe de altă parte. Citirea Scripturii poate ajuta să-și modeleze cineva viața după alte
coordonate, cele ale lui Dumnezeu, și este indispensabilă pentru o viețuire creștină autentică, dar
ea nu este doar un „manual de cucernicie”334, folosit individualist, ca simplu furnizor de materie
pentru exerciții spirituale, și față de care să se nutrească o atitudine de auxiliaritate uzitabilă.

329
F. YOUNG, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture, Cambridge, Anglia, University Press, 1977, p. 157,
apud Preot prof. dr. JOHN BRECK, Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, p. 44.
330
„Ieşirea din Egipt este un tip – o imagine simbolică, înrădăcinată în istorie, dar care transcende dimensiunile timpului şi
spaţiului – ce ţinteşte spre şi este împlinit prin moartea şi învierea Fiului lui Dumnezeu; la fel cum «plecarea» Lui (cf. Lc 9, 31,
exodon) este o prefigurare tipologică a «învierii tururor» (...) de robia păcatului şi a morţii. Dar, pe câtă vreme ieşirea din Egipt,
ca simbol revelator al victoriei ce va să vină, vesteşte profetic eliberarea finală prin Hristos, moartea şi învierea lui Hristos însuşi
împlinesc, în fapt, această eliberare”. Preot prof. dr. JOHN BRECK, Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, p. 45-46.
331
„Iată (...) cum citim noi Sfânta Scriptură: Dacă luăm totul cuvânt cu cuvânt, ne-am pierdut capacitatea de a discerne; dacă
aducem totul la sensul duhovnicesc, alegoric, suntem, de asemenea, prizonierii unei prosteşti lipse de discernământ. Sfinţii
propovăduitori citesc cuvintele sfinte şi uneori, din istorisire, îşi însuşesc litera, iar alteori, prin ceea ce semnifică litera, caută
duhul”. SF. GRIGORIE CEL MARE, Omilii la profetul Iezechiel, III, 4, traducere din limba latină de Elena Sima şi Ileana Ingrid
Bauer, studiu introductiv şi note de Ileana Ingrid Bauer, Ed. Doxologia, Iaşi, 2014, p. 81.
332
Unul dintre bătrânii din lavra lui Luca (în Ierihon) folosea diferite versete din Scriptură, încercând să le aplice la cazuri
foarte concrete ale vieții personale, și mustrându-se pentru neîmplinirea lor. Când i s-a spus că David și-a scris psalmii pentru el,
bătrânul a răspuns că cine nu aplică la sine cele spuse de Dumnezeu, la pierzare va merge. IRÉNÉHAUSHERR, Plânsul și
străpungerea inimii la Părinții răsăriteni, ediția a II-a, traducere de Mihai Vladimirescu, Ed. Deisis, Sibiu, 2009, p. 61-62.A se
vedea o exemplificare a tropologiei cu referire la Ps 141, 7, la ALEXANDRUMIHĂILĂ, (Ne)lămuriri din Vechiul Testament: mici
comentarii la mari texte, Ed. Nemira, 2011, p. 381-387.
333
N. T. WRIGHT, Scriptura și autoritatea lui Dumnezeu – cum să citim Biblia astăzi, traducere de diacon Ioan I. Ică jr, Ed.
Deisis, Sibiu, 2016, p. 143. După autor, este semn de neloialitate a ignora și a nu te raporta la o structură a ei intrinsecă, el
propunând o hermeneutică în „cinci acte”: creația – căderea – Israel – Iisus – Biserica. A cunoaște locul unde ne situăm în această
dramă în curs de desfășurare este semn al fidelității față de modelul de lectură propus de Biblia însăsi. Pe larg, ideea este
dezvoltată în capitolul al cincilea al lucrării sale, N. T. WRIGHT, The New Testament and the People of God. Christian Origins
and the Question of God, vol. 1, Fortress Press, 1992.
334
N. T. WRIGHT, Scriptura și autoritatea lui Dumnezeu – cum să citim Biblia astăzi, p. 45-47.
O lectură a Scripturii întemeiată liturgic335 este cea care o salvează de la reducționismul sau
supraevaluarea de care fac uz alte tradiții creștine. Citirea Scripturii este mai întâi un act de cult,
este punct central al Liturghiei Cuvântului (și în prezența Cuvântului), nu doar sursă de
conținuturi intelectuale, fie ele și morale, care să fie predate de ierarhie și asimilate de
credincioși. Liturgic, cuvântul Scripturii este interpretat în Duhul Părinților, și, chiar dacă se
adresează fiecărui credincios, personal, lucrarea aceasta se realizează într-un mediu care îl
pregătește şi îl învață a-l primi și îi oferă posibilitatea de a se autoevalua în lumina lui.
Biblia are o funcție iconică336 în serviciul liturgic, dincolo de arătarea şi venerarea exterioară a ei.
Pornind de la ascultarea Bibliei în ambianța liturgică şi continuând cu lectura particulară, scopul
citirii ei este de a ne ajuta a dobândi „cunoașterea lui Dumnezeu”337 în cel mai adânc înțeles al
termenului, acela de „unire”, „comuniune”338. Creștinismul apusean a conceptualizat acest
demers de citire meditativă a Scripturii prin intermediul sintagmei lectio divina339, prin care, sub
călăuza Duhului Sfânt, se trece de la lectura propriu-zisă (lectio) la meditarea asupra textului
(meditatio) şi, în final, la starea de rugăciune cu ajutorul Scripturii (oratio) şi la contemplare a lui
Dumnezeu (contemplatio)340. Practica lecturii meditative este însă mult mai veche, întâlnită şi în
iudaism, dar şi la Părinţii răsăriteni, începând cu Origen341, continuând cu practica Părinților
pustiei342 şi apoi cu a altor Părinți, care, deși fără indicarea unei metodologii sistematice, țintesc
către același scop: cunoașterea lui Dumnezeu, dar care cunoaștere ne solicită în viața zilnică, spre
o conformare cu cele citite, până la a ajunge la acea schimbare de a avea „mintea” (nous) lui

335
Este al doilea dintre cele cinci criterii pe care le propune N. T. Wright pentru o lectură holistă, alături de citire în toate
contextele, care o face, astfel, „incarnațională” (1), studiată în privat, în grupuri mici și individual (3), împrospătată de datele
științei autentice (4) și sub coorodnarea persoanelor („liderilor”) acreditate din Biserică (5). Ibidem, p. 152-164. A se vedea și
SCOTT W. HAHN, „Scripture and the Liturgy: Inseparably United”, în Origins 35.39 (2006), p. 648-653; PAUL F. BRADSHAW,
„Perspectives historiques sur l’utilisation de la Bible dans la liturgie”, în LMD 189 (1992), p. 79-104. Un rol important îl au
modul cum sunt lecturate textele biblice, precum și formulele/gesturile liturgice care le însoțesc. Père BORIS BOBRINSKOY, „Les
forms rituelles des lectures bibliques. Les rites accompagnant les lectures évangélique et leur sens dans la tradition liturgique
byzantine orthodoxe”, în Contacts 199 (2002), p. 292-298; Père SPYRIDON ANTONIOU, „Les lectures psalmodiées dans la
tradition liturgique orthodoxe”, în Contacts 199 (2002), p. 299-310; Fr. JEAN-PIERRE LONGEAT, „Cantillation, chant ou lecture de
la Parole de Dieu dans la liturgie”, în ACHILE M. TRIACCA, ALESSANDRO PISTOIA (ED.),La liturgie, interprète de l’Écriture. I.
Les lectures bibliques pour les dimanches et fêtes. Conférences Saint-Serge XLVIII e semaine d’études liturgiques, Paris, 25-28
Juin 2001 [de aici înainte, La liturgie, interprète de l’Écriture. I], CLV – Edizioni Liturgiche, Roma, 2002 [BELS 119], p. 129-
133.
336
Preot prof. dr. JOHN BRECK, Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, p. 31.
337
Ibidem, p. 34.
338
A cunoaşte (ebr. yada’) înseamnă, în limbaj biblic, „a cunoaște prin comuniune în sensul de nuntire”. PAULEVDOKIMOV,
Ortodoxia, p. 205.
339
A se vedea, de pildă, ENZOBIANCHI, Cuvânt şi rugăciune. Introducere în lectura duhovnicească a Scripturii, traducere de
Maria-Cornelia Oros, Ed. Deisis, 1996. Şi el însă ţine să amintească faptul că important pentru lectio divina este, într-adevăr,
efortul personal, dar nu privat, şi că demeresul individual „e mai fecund dacă acela care îl face,trăieşte o experienţă comunitară a
unei fraternităţi sau a unui grup, adevărate locuri de ucenicie a Cuvântului, în care Cuvântul nu numai se citeşte împreună, dar se
experiază şi se trăieşte împreună (s.n.)”. Ibidem, p. 80.
340
JAQUES ROUSSE, „Lectio Divina et Lecture Spirituelle”, în DSp 9, col. 470-510. Ioannis Romanidis atrage însă atenția
asupra pericolului de a confunda Sfânta Scriptură cu Revelația însăși a lui Dumnezeu. Citind Scriptura cunoaștem despre
Dumnezeu, dar pe Dumnezeu Însuși nu-L putem cunoaște doar prin lectură, chiar și urmată de meditație și rugăciune. Cu alte
cuvinte, Scriptura este mijloc pentru ca omul să se vindece de patimi (să ajungă la îndumnezeire) și atunci, de abia, va avea acces
la adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu, Care Se revelează, după neștiutele Sale judecăți, în chipuri și timpuri care scapă logicii
umane. Pe larg, în IERÓTHEOS, MITROPOLITUL NAFPAKTOSULUI,Dogmatica empirică a Bisericii Ortodoxe Sobornicești, după
învățăturile prin viu grai ale Părintelui Ioannis Romanidis, vol. I (Dogmă-Morală-Revelație), traducere din limba greacă de
Tatiana Petrache, Ed. Doxologia, 2014, p. 306-335.
341
TOMÁŠ ŠPIDLÍK, Spiritualitatea Răsăritului creştin. II. Rugăciunea, traducere: diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.
139.
342
Recitarea susţinută a versetelor din Scriptură însoţea munca manuală până într-acolo încât avva Daniil recita până la 10 000
de versete zilnic. LUCIENREGNAULT, Viaţa cotidiană a părinţilor deşertului în Egiptul secolului IV, traducere de diac. Ioan I. Ică
jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 125.
Hristos (1 Co 2, 16)343. Acest mod de lectură a Scripturii bazat pe experiența Duhului este
metoda pe care au recomandat-o dintotdeauna Părinții Bisericii pentru creșterea spirituală a
credincioșilor344.
II.2.2. Biblia și spiritualitatea Triodului
Deși, din punct de vedere istoric-liturgic, lecturile biblice reprezintă o „supraviețuire a catehezei
scripturistice acordată candidaților la Botez”345, prezența densă și variată a acestora în structura
Postului Mare, și a Săptămânii Mari în special, este determinată și de alte considerente.
În primul rând, Biblia constituie o hrană spirituală, substitut al celei materiale, vizibil împuținată
în această perioadă: „Ceea ce este hrana trupească pentru menținerea tăriei noastre trupești, aceea
este pentru suflet citirea Dumnezeieștilor Scripturi”346. Iar forma cea mai înaltă a acestei hrane
este Însuși Trupul şi Sângele lui Hristos, Același Hristos pe care Scripturile Îl mărturisesc:
„Citind Biblia, Părinții nu citeau textele, ci pe Hristos cel Viu, iar Hristos le vorbea; ei consumau
cuvântul ca pe vinul și pâinea Euharistiei, iar astfel cuvântul li se oferea împreună cu adâncul lui
Hristos”347.
Într-un anume fel, Biblia are o valoare terapeutică și ascetică prin ea însăși, curățind sufletul prin
lectura sau ascultarea ei, pentru că sfințenia Celui care a rostit cuvintele sfinte a imprimat
evangheliile cu „putere dumnezeiască”348. Finalitatea lecturilor din Scripturi avea semnificație
duhovnicească nu numai în cadrul privat, ci și în cadrul liturgic comunitar, astfel încât Liturghia
Cuvântului nu era doar o antecameră didactică a Liturghiei, ci era privită ca o etapă esențială, de
curățire a sufletelor, pentru primirea cu cuviință a lui Dumnezeu-Cuvântul sub forma darurilor
euharistice349.
Citirea și meditarea asupra cuvintelor Scripturilor înfricoșează pe demoni, care văd în aceasta o
zădărnicire a lucrărilor inițiate de către ei. Nevoitorul care se angajează în stadionul duhovnicesc
al Postului Mare are în lectura Scripturii un scut cu atât mai puternic cu cât intensitatea
războiului duhovnicesc este mai mare în această perioadă.
„Prin multă cugetare asupra dumnezeieștilor Scripturi, să oprim orice atac al vicleanului
demon. Când ne vede că studiem mult cărțile duhovnicești, nu numai că nu ne atacă, dar
nici nu îndrăznește să cate către noi, pentru că știe că încercarea lui este zadarnică și că
îndrăzneala se întoarce pe capul lui”350.
Citirea Sfintelor Scripturieste un mijloc indicat de Evagrie Ponticul pentru eliberarea de
gândurile pătimaşe care întinează mintea; textele biblice pot fi „materie” pentru meditaţie

343
Pentru o recuperare a vechiului duh de citire a Scripturii („Spre o lectio divina ortodoxă”) pledează şi pr. prof. dr. JOHN
BRECK, Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, p. 110-128.
344
A se vedea, de pildă, IOAN CHIRILĂ, „Repere pentru o lectură duhovnicească a Sfintei Scripturi în viziunea exegetică a
Sfântului Vasile cel Mare”, în Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1630 de ani, Ed. Basilica, Bucureşti, 2009, p. 132-140; Pr.
Conf. Dr. CONSTANTINCOMAN Erminia Duhului. Texte fundamentale pentru o ermeneutică duhovnicească, Ed. Bizantină,
Bucureşti, 2002.
345
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat,p. 145-146. ALEXANDERSCHMEMAN, Postul Mare. Paşi spre
Înviere, p. 73. Despre modul cum decurgeau catehezele la care asistau aspiranţii la botez în primele veacuri, la NIKOLAI
USPENSKY, Slujba de seară în Biserica Ortodoxă, traducere de Cezar Login, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2008, p.147-150.
346
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere (I), 29, 2, p. 364. IDEM, Cuvântări împotriva anomeilor, XI, în Cuvântări
împotriva anomeilor. Către iudei, traducere din limba greacă veche și note de Preotul Profesor Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR,
Bucureși, 2007, p. 176. A se vedea şi † DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Foame şi sete după Dumnezeu – înţelesul
şi folosul postului –, p. 77-80.
347
PAULEVDOKIMOV, Femeia și mântuirea lumii, traducere de G. Moldoveanu, Ed. Christiana, București, 1995, p. 14.
348
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Matei, 1, 4, p. 20.
349
Diacon IOAN I. ICĂ jr, Canonul Ortodoxiei, I. Canonul Apostolic al primelor secole,p. 311.
350
SF. IOANGURĂ DE AUR, Omilii la Facere (II), 37, 1, în Scrieri. Partea a II-a,traducere, introducere, indici şi note de Pr. D.
Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1989 [PSB 22], p. 41.
duhovnicească după ce au fost învăţate pe de rost exact pentru acest scop351. Pentru a veni în
ajutor, Evagrie alcătuieşte un compendiu de 498 de citate scripturistice, grupate în opt „cuvinte”,
corespunzătoare celor opt „gânduri” ale răutăţii, ca replici la momelile prin gând ale
demonilor352. Mai ales Părinţii din pustia Egiptului aveau această deprindere de a învăţape de rost
părți din Evanghelii și din celelalte Scripturi, pe care le ascultau la liturghia de sâmbătă şi
duminică353, primindu-le ca un remediu împotriva gândurilor pătimașe354, dar şi ca adunare a
gândurilor pentru rugăciune: „Nimic nu contribuie aşa de mult la rugăciunea curată ca cititul”
dumnezeieştilor Scripturi355. Mai ales în Postul Mare, când reorientarea spre Dumnezeu se face
cu mai multă râvnă, citirile din Scripturi favorizează păstrarea gândului la Dumnezeu:
„Cel ce frecventează Scripturile de dragul adevărului îşi are gândirea sa locuind neîncetat
în cer, e cu Dumnezeu în fiece clipă, gândurile sale se învârt în jurul tânjirii după lumea
viitoare, lumea aceasta părând în ochii săi ceva demn de dispreţ, iar gândirea sa
meditează necontenit la nădejdea viitoare”356.
Scripturile sunt normative pentru viețuirea creștină, ele conținând „legile după care trebuie să
viețuim”357 mai ales în perioada postului. „Mare întărire spre a nu păcătui aduce Scriptura”358, iar
necunoașterea ei este o „trădare a mântuirii”359 și această ignorare se face responsabilă pentru o
„viață neîngrijită”, căci „după cum cei lipsiți de lumină nu ar putea păși drept, tot așa și cei care
nu se uită la raza Sfintelor Scripturi sunt siliți de multe ori a păcătui, de vreme ce pășesc în
întunericul cel mai greu al necunoștinței”360.
Biblia reprezintă o sursă inspirațională de modele de virtute din viața oamenilor care au avut
aceeași fire cu noi, și, astfel, trezește în credincios imboldul de a le urma exemplul și a se feri de
trândăvie361, citirile fiind darul lui Dumnezeu pentru slăbiciunea voinței362. A fost subliniată, de
asemenea, dimensiunea „paracletică” a lecturilor, de mângâiere la rigorile ascezei363: aceste citiri
se fac nu din surse neutre, ci sunt „cărți părintești”, date spre „mângâierea noastră”364, iar citirea
lor este „livadă duhovnicească și rai de desfătare”365, din care îl întâmpină „săltarea şi bucuria”366
pe cel apăsat de osteneli. Dar pentru a primi astfel de folos, lectura nu se face oricum, ci „cu
râvnă și cu mult dor”367.
351
GABRIEL BUNGE, „Evagrios Pontikos: der Prolog des Antirrhetikos”, în Studia Monastica 39 (1997), p. 77-105, tradus de
diac. Ioan I. Ică jr, în AVVA EVAGRIE PONTICUL, În luptă cu gândurile. Despre cele opt gânduri ale răutăţii şi Replici împotriva
lor, Ed. Deisis, Sibiu, 2006, aici, p. 175.
352
Traducere în limba română (Antireticul sau replicile împotriva celor opt gânduri) de diac. Ioan I. Ică jr în AVVA EVAGRIE
PONTICUL, În luptă cu gândurile. Despre cele opt gânduri ale răutăţii şi Replici împotriva lor, p. 217-338. Modelul este oferit de
Însuşi Hristos în confruntarea cu demonul, în pustie, după botez (aşa cum menţionează Evagrie în Prolog, 2).
353
Cf. LUCIENREGNAULT, Viaţa cotidiană a părinţilor deşertului în Egiptul secolului IV, p. 127.
354
Despre avva Macarie Egipteanul, 3, în Patericul, p. 214-215.
355
AVVA EVAGRIE PONTICUL, Epistole, 4, 5, apud AVVA EVAGRIE PONTICUL, În luptă cu gândurile. Despre cele opt gânduri
ale răutăţii şi Replici împotriva lor, p. 136.
356
SF. ISAAC SIRUL, Cuvinte către singuratici, p. 341.
357
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Matei, 47, 3 p. 550.
358
Despre avva Epifanie, 9, în Patericul, p. 120.
359
Despre avva Epifanie, 11, Ibidem.
360
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Epistola către Romani a Sfântului Apostol Pavel, Prolog, traducere de P.S. Teodosie
Atanasiu, revizuită și îngrijită de Cezar Păvălașcu și Cristian Untea, Ed. Christiana, București, 2005, p. 12.
361
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere (I), 11, 4, p. 133.
362
Ibidem, 12, 5, p. 146.
363
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 146.
364
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Bogățiile oratorice ale Sf. Ioan Gură de Aur, Ed. Pelerinul Român, Oradea, 2002, p. 508. IDEM,
Omilii la Epistola către Romani a Sfântului Apostol Pavel, 18, p. 506.
365
IDEM, Cuvânt despre folosul citirii Scripturii (La începutul Faptelor Apostolilor – III), în Omilii la săracul Lazăr, Despre
soartă și providență, Despre rugăciune, Despre viețuirea după Dumnezeu și alte omilii, traducere din limba greacă veche și note
de Preotul Profesor Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureși, 2005, p. 330.
366
SF. ISAAC SIRUL, Cuvinte către singuratici, 33, 1-2, p. 341.
367
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere (II), 35, 1, p. 16.
Totuşi, textele revelate reprezintă o formă secundară de descoperire a lui Dumnezeu față de
vorbirea „directă” pe care o avea cu primii oameni și pe care ar fi dorit să o perpetueze cu întreg
neamul omenesc:
„Ar fi trebuit să n-avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci să avem o viață atât de
curată încât harul Duhului să fi ținut locul Scripturii în sufletele noastre. Și după cum
Scripturile sunt scrise cu cerneală, tot așa ar fi trebuit ca inimile noastre să fi fost scrise
cu Duhul cel Sfânt”368.
În această perioadă de intensă purificare lăuntrică, putem apela la Sfintele Scripturi pentru a lua
de acolo „leacuri împotriva patimilor noastre”369, căci ele sunt „o vistierie a tot felul de
leacuri”370, în care fiecare „află, ca într-o farmacie a tuturor, medicamentul potrivit bolii lui”371.
Iar ca unii care „suntem răniți de păcate în fiecare zi”, ni se recomandă lectura cotidiană ca
mijloc de folosire eficace a puterilor tămăduitoare ale cărților sfinte372. Varietatea pildelor și
îndemnurilor scripturistice pentru însănătoșirea sufletească poate fi comparată cu strategia în
cazul celor bolnavi fizic fără apetit, și, implicit, cu șanse reduse de vindecare, cărora li se oferă o
paletă largă de opțiuni alimentare373, „doctorii” nefiind alţii decât autorii textelor sacre: „Arată lui
Pavel sufletul tău bolnav! Adu în casa ta pe Matei! Așează-te lângă Ioan! Ascultă de la ei ce
trebuie să facă un bolnav ca tine!”374. Dar lecturile sfinte au nu numai rol terapeutic, ci și rol
profilactic, pentru că ele „păstrează sănătatea dobândită”375.
Timpul Postului Mare în general, și caracterul intens al Săptămânii Sfintelor Pătimiri, în special,
se pretează la o lectură mai susținută a Sfintei Scripturi prin însuși rostul de revelator și
susținător al pocăinței sau de trezire a conștiinței alterate de păcat376. În gândirea hrisostomiană,
mai mult cei din lume au nevoie de lectură scripturistică decât cei din mănăstiri și sihăstrii, direct
proporțional cu intensitatea ispitelor și a diversității situațiilor în care este nevoie de o raportare
autentică la mărturia Scripturii377.

368
IDEM, Omilii la Matei, 1,1, p. 15-16.
369
IDEM, Omilii la săracul Lazăr, 7, în Omilii la săracul Lazăr, Despre soartă și providență..., p. 155.
370
IDEM, Omilii la Evanghelia după Ioan. Volumul I, 37, 1, traducere din limba greacă veche de Maria-Iuliana Rizeanu,
introducere şi note de ierom. Policarp Pîrvuloiu, Ed. Basilica, Bucureşti, 2016 [PSBsn 15], p. 341.
371
SF. VASILE CEL MARE, Epistole, 2, 3, traducere din limba greacă, introducere și note de Pr. Teodor Bodogae, ediție revizuită
de Tudor Teoteoi, Ed. Basilica, București, 2010 [PSBsn 3], p. 33.
372
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la săracul Lazăr, 3, în Omilii la săracul Lazăr, Despre soartă și providență..., p. 70-71. „Cu
dumnezeieștile Scripturi făurim sufletul nostru; dacă e stricat îl îndreptăm, dacă e învechit îl înnoim”. Cf. Ibidem.
373
IDEM, Mărgăritarele Sfântului Ioan Gură de Aur, Ed. Pelerinul Român, Oradea, 1994, p. 111.
374
IDEM, Omilii la Matei, 74, 4, p. 844. „Nu este patimă sufletească sau trupească, din cele care supără pe oameni, care să nu-
și poată găsi leacul în Sfânta Scriptură”. Cf. IDEM, Omilii la Facere (I), 29, 1, p. 363.
375
IDEM, Tratatul despre preoție, 4, 7, în SF. IOAN GURĂ DE AUR, SF. GRIGORIE DIN NAZIANS, SF. EFREM SIRUL, Despre
preoție, traducere din limba greacă veche, introducere și note de Preotul Profesor Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, București,
2007, p. 154.
376
AVVADOROTEI, Ale celui între sfinţi, părintele nostru Dorotei. Felurite învăţături lăsate ucenicilor săi când a părăsit
mănăstirea avei Serid şi a întemeiat cu ajutorul lui Dumnezeu mănăstirea sa, după moartea Avei Ioan, proorocul, şi după
tăcerea desăvârşită a Avei Varsanufie, 3, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, ed. a II-a, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2002 [FR 9], p. 478, unde tâlcuieşte Fc 26, 15, în sensul duhovnicesc („alegoric”) că fântânile/puţurile pe
care le-a săpat Iacov şi le-au stricat şi astupat filistenii sunt conştiinţele adormite pe care le desfundă lectura Scripturilor.
377
„Nu-i treaba ta să citești Scriptura, pentru că ești prins cu multe griji? Este mai degrabă treaba ta decât a călugărilor! Că nu
au aceia atâta nevoie de ajutorul dumnezeieștilor Scripturi, câtă nevoie au cei ce locuiesc în mijlocul atâtor griji. (...) Noi, însă,
clătinați ca în mijlocul mării și asaltați de nenumărate păcate, avem nevoie totdeauna, mereu și mereu, de mângâierea
Scripturilor”. SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la săracul Lazăr, 3, în Omilii la săracul Lazăr, Despre soartă și providență, p. 69.
În toate este de neapărată nevoie să avem mărturia Sfintelor Scripturi378, iar părinții pustiei, de
pildă, nu se grăbeau a le tâlcui379, mai degrabă asistând la un model de asimilare a lor pe
dinlăuntru. Este condamnată ușurința, mai ales a celor tineri, de a folosi în discuții cotidiene
„vorbe” din Scriptură380, încurajându-se venerația în fața textului sacru și reticența în a oferi
tâlcuiri proprii, precum și preferința pentru „vorbele bătrânilor” în locul textelor scripturistice381
sau pentru discuții referitoare la partea practică a vieții duhovnicești382.
Înțelepciunea Părinților se vede și din aceea că au, prin experiență, o soluție și în a face mai
accesibile cuvintele/cerințele Scripturii, unele (încă) socotite prea exigente de către ucenici383.
Explicarea Scripturii nu este rodul erudiției, ci este nevoie de inspirație de Sus, asceții dobândind
„îndrăzneala” de a apela la înșiși autorii sacri pentru a primi tâlcuirea autentică384.
Deși densă în această ultimă săptămână, Părinții ne avertizează că nu cantitatea lecturii, ci
împlinirea celor citite este esențială385, şi că, nu de puține ori, învăţăm mai puţin prin lectură,
decât „din sudoarea experienței”386.
II.2.3. Sistemul actual al lecturilor. Perspectivă liturgică și
duhovnicească
Pornind de la centralitatea sărbătorii pascale – cu actualizarea acesteia în fiecare duminică, dar,
într-un anumit sens, și prin fiecare celebrare liturgică – Părintele Makarios Simonopetritul
propune un sugestiv sistem de corespondențe, valabil atât pe verticală, cât şi pe orizontală:

seară dimineață
Vecernie Utrenie
Postul Mare Cincizecime
Vechiul Testament Noul Testament
concluzionând că „ciclul liturgic zilnic corespunde astfel analogic ciclului liturgic mobil așa cum
trecerea de la întuneric la lumină reprezintă o imagine și un fel de profeție naturală a Învierii și a
trecerii de la moarte la viață”387.
Astfel, lecturile din Vechiul Testament sunt rezervate, cu precădere, slujbelor de seară (paremii
la Vecerniile sfinților cu prăznuire și ale praznicelor de peste an; lecturile la Vecerniile Postului
Mare) și se potrivesc mai bine perioadei de osteneală a postului, exceptând zilele de sâmbătă și
378
Despre avva Antonie, 3, în Patericul, p. 44. Sf. Vasile cel Mare își însoțește Regulile morale cu o abundență de versete
biblice, pentru a da o fundamentare scripturistică întregului efort ascetic pe care-l recomanda ucenicilor săi. A se vedea, de pildă,
Pr. VASILE RĂDUCĂ, „Asceza creştină şi modelul de asceză şi viaţă morală propus de Sfântul Vasile cel Mare”, studiu introductiv
la SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Scrieri morale şi ascetice, traduceri de Isabela Alina Panaite, Florin Filimon, Laura Enache,
Octavian Gordon, Diac. Nicolae Mogage, Ed. Basilica, Bucureşti, 2013 [PSB sn 5], p. 52-53.
379
Despre avva Antonie, 17, în Patericul, p. 47. Despre avva Arsenie, 42, în Patericul, p. 67.
380
Despre avva Antonie, 18, în Patericul, p. 47.
381
Despre avva Ammun, 2, în Patericul, p. 86, cu concluzia că „primejdia nu-i deloc mică în cazul celor din urmă”.
382
Despre avva Pimen, 8, în Patericul, p. 265.
383
Despre avva Antonie, 19, în Patericul, p. 47-48, cu referire la Mt 5, 39: „Dacă cineva te lovește peste obrazul drept,
întoarce-i-l și pe celălalt”.
384
Despre avva Antonie, 26, în Patericul, p. 49 (Avva Amona îl surprinde pe avva Moise când Îi cere lui Dumnezeu să i-l
trimită pe Moise pentru a tâlcui, la solicitarea unor frați, un cuvânt din Levitic).
385
Despre avva Avramie, 3, în Patericul, p. 89. Roman Melodul înfierează atitudinea formalistă de raportare a iudeilor la
Scripturi, într-un dialog imaginar dintre diavol și aceștia, cărora le spune: „Văd că purtați cuvintele Legii lui Moise, / însă să nu le
puneți strîns în mintea voastră; / în gură să le aveți și nu în suflet! / Doar cu mâinile cărțile să le purtați, dar cu duhul deloc să le
atingeți! / Cititori și nu cunoscători ai Scripturilor / să vă numească”. SF. ROMAN MELODUL, „La coborârea în iad” 12, în Imnele
Sfintei Scripturi, traducere din limba greacă veche, studiu introductiv și note de Alexandru Prelipcean și Alexandru Iorga, Ed.
Doxologia, Iași, 2012, p. 293.
386
Sf. IOANCASIAN, Convorbiri duhovniceşti,14, 17 [Convorbirea cu Avva Nesteros], traducere din limba latină de prof. David
Popescu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2004, p. 365.
387
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 147.
duminică388. Cele din Noul Testament sunt prezente mai ales în slujbele matinale (Evangheliile
Învierii din duminici, Evangheliile praznicelor și ale sfinților la Utrenie, Evanghelie și Apostol la
Liturghie) și sunt legate de atmosfera de sărbătoare și de odihnă duhovnicească a perioadei din
afara posturilor, mai ales cea a Cincizecimii389.
Din constatarea că toate cărțile din Vechiul Testament citite în timpul Postului Mare se
regăsesc în privegherea pascală (cu excepția Proverbelor şi a lui Iov390), s-a ajuns la concluzia că
aceasta a constituit nucleul central și decisiv al întregului sistem de lecturi391, care s-a impus,
ulterior, în două faze: din Sâmbăta Mare la întreaga Săptămână a Sfintelor Pătimiri, și, apoi, la
întreg Postul Mare. Această extensie s-a produs nu doar dintr-o raţiune istorico-liturgică, pentru a
asigura unitatea întregii perioade, ci dintr-un motiv care ţine şi de conţinutul tuturor acestor
scrieri, potrivit pentru pregătirea credinciosului în vederea sărbătoririi Învierii:
„Conținutul, luat în ansamblu, al fiecărei dintre cărțile din care s-au extras lecțiile pentru
privegherea pascală, oferă în mod particular o lectură apropiată de nevoile spirituale ale
credincioșilor în timpul întregii durate a lungii pregătiri a acestei sărbători”392.

Tabel II.2.3.1 Lecturi biblice în Sâmbăta lui Lazăr şi Duminica Stâlpărilor

SbLaz DmSt
Fc 49, 33-50, 26 Fc 49, 1-21; 8-12
Moartea lui Iacov și a lui Iosif; profeție Nu va lipsi sceptru din Iuda, până ce va veni
asupra ieșirii evreilor din Egipt; oasele Împăciuitorul, Care „va lega de vită asinul
lui Iosif să fie luate în Canaan Său și de coadă mânzul asinei Sale”
Vc Pr 31, 8-31 Sof 3, 14-19
nie Femeia virtuoasă Laudă adusă Iesusalimului, fiicei Sionului;
Domnul Dumnezeu este în mijlocul ei
Za 9, 9-15
Profeția (clasică) pentru intrarea în Ierusalim
„smerit și călare pe asin, pe mânzul asinei”
Mt 21, 1-11.15-17
Intrarea în Ierusalim; primul conflict, în
Ut
cetate, cu arhiereii și cărturarii; retragerea în
Betania
388
Există un singur manuscris (Sinai Gr. N.E. MΓ 8) care indică o lectură din Vechiul Testament (Ioil 2, 15-27), la Liturghia
din prima duminică a Postului Mare, în opoziție cu atmosfera festivă a zilei. DANIEL GALADZA, „A Greek Source of the
Jerusalem Lectionary: Sinai Gr. N.E. MΓ 8 (10th cent.)”, în DILIANA ATANASSOVA, TINATIN CHRONZ (ED.), ΣΥΝΑΧΙΣ
ΚΑΘΟΛΙΚΗ: Beiträge zu Gottesdienst und Geschichte der fünf altkirchlichen Patriarchate für Heinzergerd Brakmann zum 70.
Geburtstag, vol. I, Lit Verlag, Vienna, 2014, p. 213-228. O explicație a acestei lecturi (dintr-un profet) ar fi vechea celebrare
ierusalimiteană din această primă duminică a postului, care, înainte de secolul al IX-lea, era închinată pomenirii prorocilor, al
căror canon de la Utrenie a rămas încă în oficiul actual.
389
YVES-MARIE BLANCHARD, „Ancien et Nouveau Testament dans le cycle liturgique”, în ACHILE M. TRIACCA, ALESSANDRO
PISTOIA (ED.),La liturgie, interprète de l’Écriture. I, p. 221-234.
390
În LA şi LG, Iov 38, 2-38 (LG: 38, 2-39, 35) era a şaptea lectură din privegherea pascală, iar Iz 37, 1-14 (astăzi la Utrenia
Sâmbetei Mari), era a 11 lectură a privegherii, întâlnită, de altfel, şi la mozarabi. Cf. SEBASTIÀJANERAS, „La settimana santa
nell’antica Liturgia di Gerusalemme”, p. 46. De aici, s-a concluzionat că şi aceste două cărţi făceau parte, de fapt, din lecturile
Vecerniei Sâmbetei Mari, dar, din motive necunoscute, aceste lecturi au fost transferate în cadrul altor oficii ale acestei zile sau
ale zilelor precedente. Cf. ALEXIS KNIAZEFF, „La lecture de l’Ancien et du Nouveau Testament dans le rite byzantine”, în
Monseigneur CASSIEN, Dom BERNARD BOTTE(ED.), La prière des Heures, Les Éditions du Cerf, Paris, 1963 [Lex orandi 35], p.
223.
391
ALEXIS KNIAZEFF, „La lecture de l’Ancien et du Nouveau Testament dans le rite byzantine”, p. 222-223. A. RAHFLS, „Die
altestamentlichen Lektionem der griechischen Kirche”, în Nachrichten von der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu
Göttingen, Berlin, 1915, p. 216-217. Pentru lecturile noutestamentare, în completarea studiului lui Kniazeff, este util şi DAVID M.
PETRAS, „The Gospel Lectionary of the Byzantine Church”, în SVTQ 41 (1997), p. 113-140.
392
ALEXIS KNIAZEFF, „La lecture de l’Ancien et du Nouveau Testament dans le rite byzantine”, p. 223.
 Evr 12, 28; 13, 1-8 Flp 4, 4-9
Filoxenia lui Avraam; aducerea aminte Îndemnuri la bucurie, îngăduință, rugă cu
de înaintași și urmarea credinței lor; mulțumire, etc. după cum și Pavel a făcut
Lit
Hristos este Același în veac
In 11, 1-45 In 12, 1-18
Învierea lui Lazăr Ungerea din Betania; intrarea în Ierusalim

Vineri seara, la Vecernia pentru praznicul Învierii lui Lazăr, avem ultimele lecturi din
seria continuă a Postului Mare, terminându-se cartea Facerii (de fapt cu multe omisiuni în
ultimele săptămâni ale postului) şi cea a Proverbelor, iar la Liturghie, Epistola către Evrei, citită
în sâmbetele postului. De semnalat că finalul cărţii Facerii aminteşte de Iosif, a cărui imagine va
reveni luni, la începutul Săptămânii Mari, ca tip al celui neprihănit, trădat de cei de un neam cu
el, asigurându-se, şi prin aceasta, o continuitate între Postul Mare propriu-zis şi Săptămâna
Sfintelor Pătimiri.
Lecturile pentru sărbătoarea Intrării Domnului în Ierusalim păstrează cadrul general al
praznicelor, cu trei citiri vechitestamentare la Vecernie (profeţii pentru acest eveniment), două
lecturi noutestamentare (la Utrenie şi Liturghie) care prezintă episodul în sine, plus un eveniment
care îl precede (la In, ungerea din Betania) şi altul care-l urmează (la Mt, primul conflict cu
autorităţile religioase).

Tabel II.2.3.2 Lecturi biblice în Lunea, Marţea şi Miercurea Mare

LuM
Mt 21, 18-44
Smochinul neroditor;
botezul lui Ioan; pilda
Ut celor doi fii (ascultător și
neascultător) și a
lucrătorilor viei
Iz 1, 1-20
C6 Vedenia inaugurală a
carului de foc (1)
Vc Iş 1, 1-20
& Lit Situația grea a evreilor în
Dar Egipt; înmulțirea lor în
ciuda măsurilor opresive
intreprinse de Faraon
Iov 1, 1-12
Averea și familia lui Iov
MaM
Mt 22, 15-46; 23, 1-39
Confruntarea cu fariseii și
irodianii (dinarul Cezarului;
porunca cea mare din Lege) și
cu saducheii (femeia
căsătorită, succesiv, cu șapte
frați); „vai”-urile mustrătoare
Iz 1, 21-28
Vedenia inaugurală a carului
de foc (2)
Iş 2, 5-10
Moise salvat de fata lui
Faraon; după perioada de
alăptare la mama sa, Moise
ajunge la curtea Faraonului
Iov 1, 13-22
Iov deplânge pierderea averii
MiM
In 12, 17-50
Elinii vor să-l vadă pe Iisus;
preaslăvit prin glasul
Tatălui din cer; Iisus-
Lumina lumii și necredința
iudeilor
Iz 2, 3-3, 2
Trimiterea prorocului la
Israel cel neascultător
Iş 2, 11-22
Moise omoară pe
egipteanul care asuprește un
evreu, fuge în Madian, se
căsătorește cu Sefora cu
care are doi fii
Iov 2, 1-10
Cuprins de lepră, Iov nu
 cel credincios; Satan
primește învoirea de a-l
încerca
Mt 24, 3-35
Semnele sfârșitului lumii,
culminând cu apariția
crucii pe cer și venirea
Fiului Omului
și a fiilor și binecuvintează pe blestemă pe Dumnezeu
Dumnezeu
Mt 24, 36-51; 25; 26, 1-2 Mt 26, 6-16
Pilda celor zece fecioare și a Ungerea din Betania, în
talanților; Judecata de Apoi; casa lui Simon cel lepros
prevestirea Patimilor „peste
două zile”, când vor fi Paștile

Zilele de luni, marți și miercuri ale Săptămânii Mari se aseamănă între ele ca structură generală
şi ca sistem al lecturilor. Din Vechiul Testament se lecturează începutul a trei cărţi: Iezechiel (ca
paremie din profeţi), Ieşirea şi Iov (ca lectură din Lege şi din carte didactico-poetică sau
sapienţială), în oglindă cu lecturile din Isaia, Facerea şi, respectiv, Proverbe, din timpul Postului
Mare.
Alegerea cărții profetului Iezechiel ca lectură pentru paremia de la Ceasul al șaselea din zilele de
luni (Iz 1, 1-20), marți (Iz 1, 21-28) și miercuri (Iz 2, 3-3, 3) ale Săptămânii Sfintelor Pătimiri a
fost explicată pornind de la faptul că în Sâmbăta Mare, citindu-se celebra vedenie a oaselor
uscate, prefigurare a învierii morților (Iz 37, 1-28), s-a considerat a fi potrivit a se extinde și în
alte zile ale aceleiași săptămâni lecturile din acest profet393. Pe de altă parte, conținutul profund
teologic al viziunii inaugurale a cărții lui Iezechiel a fost descifrat de tradiția exegetico-patristică
în trei direcții394: una hristologică (descoperirea lui Hristos prin Evanghelii în tot pământul)395,
una teofanică (slava lui Dumnezeu se descoperă, spre deosebire de ființa Lui care rămâne
incomprehensibilă), dar și una duhovnicească (urcușul credinciosului este asemănat cu carul din
viziunea profetului). În toate cele trei moduri de interpretare, Iezechiel 1 poate fi văzut ca
pregătire pentru contemplarea lui Hristos-Dumnezeu răstignit pe Sfânta Cruce peste câteva zile.
Încă de la Irineu de Lyon s-a subliniat faptul că vederea lui Dumnezeu înseamnă „a fi în
Dumnezeu”, şi, deşi el nu dă o interpretare tropologică la Iezechiel 1, aminteşte de curăţia inimii
ca premiză a vederii lui Dumnezeu (cf. Mt 5, 8). În această tradiţie exegetică moral-
duhovnicească el va ficontinuat, cu accente mai evidente, de Origen, Ambrozie al Milanului, sau
papa Grigorie cel Mare396.
Din aceeaşi perspectivă duhovnicească, Omiliile Sfântului Macarie cel Mare pun accentul
pe necesitatea impropierii acestei viziuni în viaţa fiecărui credincios, fiind vorba, de fapt, despre
„taina sufletului care, primind pe Domnul, se va face tron al slavei Lui”397. Pregătit prin nevoinţa
ascetică pe parcursul celor 40 de zile, timp în care a făcut experienţa trecerii de la viaţa pătimaşă
la viaţa nouă, prin răstignirea patimilor trupului ca mijloc de a face să învie sufletul, este potrivit

393
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 154.
394
ANGELARUSSELL CHRISTMAN, „What Did Ezekiel See?” Christian Exegesis of Ezekiel’s Vision of the Chariot from
Irenaeus to Gregory the Great [de aici înainte, „What Did Ezekiel See?”],Brill, Leiden-Boston, 2005 [Bible in Ancient
Christianity 4].
395
Sfântul Nicolae Cabasila a rostit, ca predicator laic, două omilii foarte asemănătoare la Iz 1-2, în Săptămâna Mare, cândva
între 1360-1380, în cheie tipologic-hristologică (cu accente în sens ortodox-celcedonian), ca prevestire a venirii Domnului în trup
şi a propovăduirii Lui (ca om, preot şi sacrificiu, împărat al cerului şi al lumii terestre, conform celor patru „fiinţe”) şi a lucrării
Lui de mântuire în cele patru părţi ale lumii prin apostoli. Cf. SF.NICOLAE CABASILA, Cuvântări teologice: la Iezechiel – Hristos
– Fecioara Maria. Scrieri I, studiu introductiv şi traducere de diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2010, p. 85-92 şi, respectiv, p.
93-107.
396
O prezentare detaliată a interpretărilor acestor părinţi, la ANGELARUSSELL CHRISTMAN, „What Did Ezekiel See?”, p. 99-
152. A se vedea și THEODORE SABO, „«All Eye»: A Metaphor from Ezekiel in the Desert Fathers, The School of Gaza, and
Gregory Palamas”, în Journal of Early Christian History 5/2 (2015), p. 117-131.
397
SF. MACARIE EGIPTEANUL, Scrieri. Omilii Duhovnicești, traducere de Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu, Ed. IBMBOR,
București, 1992, p. 87.
pentru credincios a cunoaşte, în debutul acestei săptămâni, care este etapa care urmează acestei
practici: unirea, prin Duhul Sfânt, cu Hristos cel Răstignit şi Înviat:
„sufletul care a fost luminat în chip desăvârșit de frumusețea cea de negrăit a slavei
luminii feței lui Hristos, care a intrat în comuniune cu Duhul Sfânt în chip desăvârșit și s-
a învrednicit a se face lăcaș și tron al lui Dumnezeu, se face în întregime ochi, lumină,
față, slavă și duh”398.
Biruinţa aceasta a duhului asupra materialului (aşa cum o va arăta şi Hristos în ziua de Paşti,
când va intra la ucenici prin uşile încuiate) este sugerată, în omiliile macariene, de cele patru
ființe vii, care preînchipuie „facultățile conducătoare ale sufletului” şi care „domnesc peste
instincte” (așa cum vietățile enumerate domnesc peste diferite categorii de specii): voința,
conștiința, mintea și puterea de a iubi399. Purificându-şivoinţa trasă în jos de patimi, nevoitorul
din Postul Mare este răsplătit cu uşurinţa de a fi, de acum, purtat de Însuşi Dumnezeu: aşa cum
„ființele cele vii nu mergeau acolo unde voiau, ci trebuiau să urmeze voința și intențiile Celui ce
ședea deasupra și conducea”, așa și sufletul este condus de Cel pe Care el Îl poartă și Care,
„atunci când vrea vine în trup și în cugete”400.
Tot în tâlcuire duhovnicească, aşa cum cele patru făpturi vii aveau „asemănare de om”(Iz 1, 5),
așa fiecare creştin trebuie să tindă la asemănarea cu acel om/Om (Flp 2, 6-7), a Cărui slavă (1 In
3, 2) se va arăta chiar şi în trupuri401, iar, „prin urmarea Căii lui Dumnezeu”, cel desăvârşit va fi
în acelaşi timp om (prin raţiunea curăţită), viţel (prin mortificarea patimilor lumeşti), leu (prin
forţa liniştii sufleteşti) şi vultur (prin contemplaţie)402.
Concluzia tuturor interpretărilor duhovniceşti ale Părinţilor este că primul capitol al lui Iezechiel
nu este o simplă arhivare a unui eveniment din trecut, ci, de asemenea, el îşi aşteaptă împlinirea
în vieţile tuturor credincioşilor, când, şi în ei, „Iezechiel îşi va vedea din nou viziunea sa”, aşa
cum spunea Sfântul Ambrozie cel Mare403. Vedenia lui Iezechiel este completată, în mod fericit,
de amplul tablou eshatologic pe care ni-l oferă lecturile de la Liturghia primelor două zile, ca
profeţie a vederii lui Dumnezeu şi, respectiv, „desăvârşirea” mereu înnoită a acestei vederi care
va fi inaugurată la sfârşitul tuturor veacurilor, pentru aceia care, în timpul acestei vieţi, au lucrat
pentru dobândirea nepătimirii, anticipând, „în ghicitură” (cf. 1 Co 13, 12), această vedere.
Cât privește cartea Facerii, „fundamentul sistemului lecturilor și catehezelor scripturistice”404, ea
se citea, la sfârșitul secolului al IV-lea, în Antiohia, nu numai în Postul Mare, ci și în zilele de
luni, marți și miercuri din Săptămâna Mare, așa cum atestă Omiliile 30-32 din această carte
rostite de Sfântul Ioan Hrisostom405, precum şi Lecţionarul armean şi cel georgian406. Înlocuirea
ei cu Ieșirea, în sistemul actual, reprezintă o continuitate: după ce credinciosul, prin lecturile din
cartea Facerii, a rememorat principalele etape ale istoriei mântuirii, el este făcut părtaș la prima
realizare a făgăduințelor rostite de Dumnezeu, prin evocarea şi retrăirea episodului ieșirii din
Egipt, citit în Sâmbăta Mare. Iar în primele trei zile, Biserica pune în faţa credincioşilor preludiul
acestui eveniment, prezentând istoria salvării/mântuirii lui Moise, ca prefigurare a salvării
398
Ibidem.
399
Ibidem, p. 88.
400
Ibidem.
401
SF. GRIGORIE CEL MARE, Omilii la profetul Iezechiel, II, 19-21, p. 73-74,
402
Ibidem, III, 2, p. 96-97.
403
AMBROZIE AL MILANULUI, De virginitate, 18.188, apud ANGELARUSSELL CHRISTMAN, „What Did Ezekiel See?”, p. 99 şi
p. 152.
404
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 152.
405
„Am ajuns şi noi, cu ajutorul Domnului în Săptămâna Mare”, rosteşte Sf. Ioan Hrisostom în preambulul Omiliei a 30, cf. SF.
IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere (I), 30, 1, p. 380.
406
LA nr. 35 (LuM), 36 (MaM), şi 37-37bis (MiM), p. 186-188; LG nr. 598-608 (LuM), 609-615 (MaM), şi 616-623 (MiM), p.
85-89.
întregului popor din Egipt. Avem de a face, însă, nu cu un simplu „remember” istoriografic, ci,
așa cum s-a remarcat, cu o identificare interioară a credinciosului cu ipostazele rememorate, într-
o intimă legătură dintre istoria personală și istoria lumii: planul lui Dumnezeu cu lumea este
vizibil și anticipat cu fiecare credincios în parte, identificarea culminând în Săptămâna Sfintelor
Pătimiri:
„Asociindu-se, în cele din urmă într-o unire strânsă cu Patima lui Hristos în Săptămâna
Mare, el (credinciosul, n.n.) va fi în stare să facă el însuși experiența împlinirii
Scripturilor și a recapitulării întregului cosmos și a întregii istorii în lumina ce țâșnește a
treia zi din mormânt”407.
În lectură duhovnicească, starea de asuprire a evreilor în Egipt (lectura de luni) a fost model
pentru a ilustra înrobirea sufletului de patimi, iar salvarea lui Moise, uciderea egipteanului şi
călătoria în Madian (continuarea lecturii din capitolul al doilea în zilele de marţi şi miercuri) au
primit, şi ele, o tâlcuire duhovnicească:
„Nu ţi-ai omorât mintea lovind-o, precum marele Moise pe egipteanul, ticălosule suflete;
şi cum te vei sălăşlui, spune-mi, în pustietatea patimilor, prin pocăinţă?
În pustietăţi, a locuit marele Moise. Vino, dar, suflete, şi urmează vieţii lui, ca să te
învredniceşti a vedea şi arătarea lui Dumnezeu cea din rug”408.
Despre cartea lui Iov, posedăm mărturii din secolul al IV-lea că se citea în Săptămâna Mare, iar,
în unele locuri, în tot Postul Mare409. De fapt, nu avem o lectură continuă (în sensul propriu al
cuvântului) a acestei cărţi, ca, de altfel, nici pentru Ieşirea sau Iezechiel, aşa cum aveam în Postul
Mare (la cărţile Isaia, Facere, Proverbe), ci numai începutul lor, cu unele reveniri la vecerniile
din Joia şi Vinerea Mare (de la sfârşitul cărţii Iov, sau pasaje alese din Ieşirea) sau Sâmbăta Mare
(vedenia oaselor uscate din Iezechiel şi cele două lecturi importante din Ieşirea: mielul pascal şi
ieşirea din Egipt).
Iov a fost dintotdeauna văzut drept tip al omului drept, care suferă nevinovat, un model al
răbdării în încercări şi ispite410. În oficiul său liturgic din 6 mai, Iov este prezentat, cu predilecţie,
drept „cel mult pătimitor”, dat de Domnul ca „pildă de răbdare și de bărbăție”411, „fără răutate,
adevărat și fără prihană și credincios, ferit de tot lucrul rău”412, „diamantul cel suferitor,

407
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 153. După Sf. Maxim Mărturisitorul, Hristos nu
doar a reunit pe om cu Dumnezeu, ci lucrarea Sa de reunire se extinde şi la nivelul relaţiilor dintre oameni şi la
cosmosul întreg, recapitulând în Sine toate vecurile.Cf. JEAN-CLAUDE LARCHET, Sfântul Maxim Mărturisitorul. O
introducere, p. 222.După modelul lui Hristos, omul are aceeaşi chemare de mediere între toate cele ce sunt separate,
pe cinci niveluri: între bărbat şi femeie, între rai şi lumea locuită de oameni, între cer şi pământ, între creaţia
sensibilă şi cea inteligibilă şi între Dumnezeu (fire necreată) şi creaţia Sa. Cf. LARSTHUNBERG, Antropologia
teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos şi mediator, p. 410-469.
408
CM (od 5 tr 9, 10).
409
A. RAHFLS, „Die altestamentlichen Lektionem der griechischen Kirche”, p. 217 și p. 206-207 (unde dă mărturii din biserica
coptă). De la Leontie de Bizanţ (543) aflăm că Iov făcea parte din lecturile Săptămânii Mari în epoca sa. Cf. ALEXIS KNIAZEFF,
„La lecture de l’Ancien et du Nouveau Testament dans le rite byzantine”, p. 223, nota 3.
410
Dacă la Origen, Iov era văzut ca prototiop al martiriului creştin, începând cu Didim cel Orb şi continuând cu Ioan Gură de
Aur, Grigorie cel Mare, Ilarie de Poitiere sau Efrem Sirul, pentru a cita numai cele mai reprezentative comentarii, se merge mai
departe în a vedea în Iov chip al dreptului ca victimă a suferinţelor (în general, nu numai prin martiriu) sau simbol al lui Hristos
pătimind. O sinteză a exegezelor patristice la cartea Iov în MANLIO SIMONETTI, MARCOCONTI (ED.),Ancient Christian
commentary on Scripture. Old Testament. VI. Job, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 2006. Tema „teodiceii” în cartea
lui Iov a suscitat mult interes. A se vedea, de pildă, LARRY J. WATERS, „Reflections on suffering from the book oj Job”, în
Biblioteca Sacra, 154 (1997), p. 436-451; TIMOTHY POLK, „Kierkegaard and the Book of Job: Theodicy or Doxology?”, în
Word&World 31 (2011), nr. 4, p. 409-416; BERNARD CHUNI SANDE, Theodicy in the book of Job, St. Paul, Minnesota, 2008, cu o
interesantă referire la viaţa (dificilă) din Kenia.
411
6 mai (Vc Dst 1).
412
6 mai (Vc Dst 2).
împodobit cu cununa răbdării”413, culminând cu aprecierea la superlativ de „prearăbdătorule și
preaviteazule”414, care s-a încununat cu „strălucirea răbdării”415. Faţă în faţă cu acesta, sufletul
credinciosului a fost interpelat încă de la începutul postului (în seara zilei de marţi din prima
săptămână, la a doua parte a Canonului Sfântului Andrei Criteanul), precum şi în săptămâna a
cincea:
„De Iov cel de pe gunoi auzind, o, suflete al meu, că s-a îndreptăţit, n-ai râvnit bărbăţiei
aceluia, n-ai avut tăria gândului lui, întru toate câte ai cunoscut, în cele ce ai ştiut şi în
cele ce te-ai ispitit; ci te-ai arătat nerăbdător”.416
După cele trei etape succesive de analiză a stării duhovniceşti, la început, la mijloc, şi în
Săptămâna Mare, se face un pas mai departe, pentru a reitera faptul că originea oricărei virtuţi,
inclusiv cea a răbdării, este de natură dumnezeiască:
„O dată ajunși în Săptămâna Mare, cei ce au cerut în timpul celor 40 de zile răbdare
recitând rugăciunea Sfântului Efrem Sirul, vor fi, așadar, pregătiți să vadă în Iov chipul
răbdării și vor fi introduși prin meditație asupra lui în dimensiunea hristologică a acestei
virtuți”417.
Lecturile noutestamentare de la Utreniile din Lunea şi Marţea Mare prezintă conflictul dintre
Hristos şi autorităţile templului, iniţial aluziv, prin pildele smochinului neroditor, a celor doi fii
(ascultător şi neascultător) şi, respectiv, a lucrătorilor viei (Mt 21, 18-44), apoi în mod direct,
printr-o confruntare cu fariseii, irodianii şi saducheii, care-l abordează pe rând cu intenţia de a-l
compromite (Mt 22, 15-23, 39: dinarul Cezarului; femeia recăsătorită cu şapte fraţi). Citirile de la
Liturghie poartă amprenta eshatologică (Mt 24-25), culminând cu relatarea Judecăţii de Apoi, în
care atmosferă de fapt credinciosul a fost deja introdus, treptat, încă de la începutul Postului
Mare, prin îndemnurile la pocăinţă, la gândul la moarte şi prin permanenta evidenţiere
antinomică a milei/dreptăţii lui Dumnezeu. Dacă lectura cursivă din Matei din aceste prime două
zile se continuă şi la Liturghia din Miercurea Mare, prin relatarea ungerii lui Iisus în Betania (Mt
26, 6-16), la Utrenie apare o lectură oarecum insolită din In 12, 17-50, care rupe şirul relatărilor
după cronologia mateiană418. Ea vine, de fapt, în continuarea citirii de la Liturghia din Duminica
Floriilor (In 12, 1-18), arătând că Acest Iisus, Lumină venită în lume (In 12, 35-36.46), Care Se
apropie de Patima pe care El Însuşi Și-o prevesteşte (In 12, 23-33), este recunoscut şi preaslăvit
prin glasul Tatălui din cer (In 12, 28).

Tabel II.2.3.3 Lecturi biblice în Joia Mare

Lc 22, 1-39 Iuda Îl vinde pe Iisus; Cina; Euharistia; cine este cel mai mare?;
Ut
ieșirea spre Muntele Măslinilor
413
6 mai (Ut od 1 tr 1).
414
6 mai (Ut cond).
415
6 mai (Ut od 9 tr 1).
416
CM (od 4 tr 13). Amintirea istoriei lui Iov, ca „provocare” pentru credincios, se face şi în troparele următoare (14, 15, 16),
culminând cu întoarcerea credinciosului spre sine şi cu cererea de vindecare de lepra păcatului, care-l chinuie ca oarecând pe Iov:
„Trupul mi-am spurcat, duhul mi-am întinat, peste tot m-am rănit; dar, ca un doctor, Hristoase, amândouă prin pocăinţă mi le
tămăduieşte. Spală-le, curăţeşte-le, Mântuitorul meu, arată-le mai curate decât zăpada”, CM (od 4 tr 17).
417
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 156. Caracterul hristologic al virtuților a fost des subliniat în
literatura filocalică. Hristos este ascuns „în poruncile Sale. Și cei ce-L caută pe El Îl găsesc pe măsura împlinirii lor”. Cf. SF.
MARCU ASCETUL, Despre legea duhovnicească, 190, traducere din grecește, introducere și note de pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, Ed. Humanitas, București, 2017 [FR 1], p. 217. La fel, SF. MAXIM MĂRTURISITORUL: „Ființa virtuților din fiecare este
Cuvântul cel unic al lui Dumnezeu; căci ființa tuturor virtuților este Însuși Domnul nostru Iisus Hristos”. Cf. Ibidem, nota 105.
418
Pentru o cronologie cât mai apropiată a Săptămânii Mari, după toate cele patru evanghelii, armonizate, a se vedea NEIL
AVERITT, The Single Gospel. Mattew, Mark, Luke and John consolidated into a Single Narrative, Resource Publication, Eugene,
Oregon, 2015: VII. „The last Itinerant Ministry”, p. 141-165, şi, mai ales, IX. „Holy Week” (evenimentele desfăşurate de
duminică până de joi), p. 167-207, X. „Trial and Crucifixion” (vineri şi sâmbătă), p. 209-227.
 Ir 11, 18-23; 12, Ieremia este asemănat cu un miel blând, dus spre junghiere; în ciuda
C1 1-5, 9-12, 14-15 izbânzii vremelnice a celor răi, Domnul este departe de inima lor, și,
în final, va milui moștenirea Sa
Iş 19, 10-19 Pregătirea pentru darea Legii pe Sinai
Iov 38, 1-21; 42, Dumnezeu îi descoperă lui Iov mărețiile creației Sale;
1-5 42, 5: „Din spusele unora și altora auzisem despre Tine, dar acum
ochiul meu Te-a văzut”
Is 50, 4-11 Mesia, ascultător de Dumnezeu; 50, 6: „spatele Meu l-am dat spre
bătăi și fața Mea nu am ferit-o de rușinea scuipărilor”
1 Co 11, 23-32 Amintirea instituirii Euharistiei; pregătirea pentru participarea la
Cina Domnului
Vc& Lit Mt 26, 2-20 Sfatul cărturarilor de a-L ucide pe Iisus; ungerea din Betania; Iuda la
arhierei; pregătirea pentru Paște;
In 13, 3-17 Spălarea picioarelor;
Mt 26, 21-39 Descoperirea lui Iuda ca trădător; Euharistia; Petru se va lepăda;
ieșirea în Ghetsimani
Lc 22, 43-44 Începutul agoniei; Iisus întărit de un înger
Mt 26, 40-75 Prinderea lui Iisus; Petru taie urechea slujitorului; fuga ucenicilor;
procesul la Caiafa; lepădarea lui Petru
Mt 27, 1-2 Predarea lui Iisus lui Ponțiu Pilat
Spălarea In 13, 1-11; Spălarea picioarelor ucenicilor; dialogul cu Petru
picioarelor In 13, 12-17

Cu ziua de joi apar deja unele schimbări de structură care vor continua, mai susţinut, şi în
celelalte zile. Acum, de pildă, lectura profetică de la Ceasul al șaselea se mută la Ceasul întâi şi
este din Ieremia, nu din Iezechiel, iar la Vecernie, pe lângă lecturile obişnuite din Ieşire şi Iov,
apare o a treia, din Isaia (această formulă triplă se va păstra şi la Vecernia de vineri). După
Karabinov419, acest sistem (Lege/profeţi) conservat în timpul Postului Mare, inclusiv în această
săptămână este un vestigiu al unei vechi practici creştine, împrumutată de la sinagogă, unde se
citea mai întâi din Lege (paraşa), apoi din profeţi (haftora)420. Ţinând cont că Biserica
Nestoriană, care s-a constituit în secolul al VI-lea, a păstrat şi ea acest sistem, s-a putut elabora
ipoteza că ritul bizantin a adoptat această modalitate de lectură undeva în secolele V-VI, pe baza
unei tradiţii provenind din Biserica Antiohiei.
S-a spus despre primele două citiri vechitestamentare de la Vecernia Joii celei Mari că nu au
legătură cu celebrarea zilei, ci fac parte exclusiv din lecturile cursive din Lege şi profeţi specifice
întregului Post Mare, şi doar Is 50, despre Mesia ca Ebed Yahve ascultător până la suferinţă, ar fi,
alături de Apostol şi Evanghelie, în consonanţă cu semnificaţia acestei zile421. O lectură mai
atentă arată că extragerile din Ieşire şi Iov (la distanţe mari faţă de zilele precedente) nu s-au
făcut arbitrar, ci pentru a se plia pe semnificaţia acestei zile. Cina Domnului, celebrată în Joia
Mare, reprezintă şi instituirea unui nou Legământ, mai desăvârşit decât cel de pe Sinai, pentru a

419
IVAN KARABINOV, Postnaïa Triod, Istorichesii obzor ee plana, sostava, redaktsii i slavianskikh perevodov [de aici înainte,
Postnaïa Triod], Sankt-Petersburg, 1910, p. 62-63, apud ALEXIS KNIAZEFF, „La lecture de l’Ancien et du Nouveau Testament
dans le rite byzantine”, p. 217.
420
Acelaşi cuvânt (paraşa; pl. paraşot) este folosit pentru două tipuri de lecturi din Pentateuh: cele 54 de secţiuni săptămânale,
lecturate în sinagogă la slujba de dimineaţă din sabat şi cele patru secţiuni speciale, tot din Pentateuh, citite la ocazii speciale.
Haftora desemnează un fragment recitat la finalul lecturii din Lege (tradus însemnă chiar „încheiere”), tot în cadrul oficiului
matinal de sabat, sărbători sau alte împrejurări. Cf. Dicţionar enciclopedic de iudaism, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2000, p. 591 și p.
281.
421
JUAN MATEOS, S.J., Celebrarea cuvântului în Liturghia Bizantină. p. 198.
cărui primire poporul a fost pregătit minuţios şi exigent, aşa cum evocă Iş 19, 10-19. Iar
„vederea” lui Dumnezeu pe care o aminteşte Iov în contextul descoperirii lui Dumnezeu din
măreţiile creaţiei Sale (Iov 42, 5) prefigurează o unire/vedere/cunoaştere şi mai tainică pe care o
va aduce Dumnezeiasca Euharistie.
De amintit şi că în lectura biblică de la Ceasul întâi, profetul Ieremia este prezentat,
asemenea lui Iov, în cheie tipologică: Ieremia, „miel nevinovat” dus la înjunghiere (Ir 11, 18)
este chip al lui Hristos suferind pe cruce422. Acelaşi fragment va fi reluat ca lectură profetică la
Ceasul al nouălea Împărătesc din Vinerea Mare.
Lecturile noutestamentare, atât de la Utrenie, cât şi de la Liturghie, redau evenimentul
ultimei Cine a lui Iisus cu ucenicii, în cadrul căreia a instituit Dumnezeiasca Euharistie.
Ascultarea lor dă credinciosului posibilitatea de fi el însuşi prezent la această Cină, mărturisindu-
şi, spre deosebire de Iuda, fidelitatea, aşa cum, repetat (la Heruvic, Chinonic, în timpul
împărtăşirii, în loc de „Să se umple gurile noastre”) se va cânta: „Cinei Tale celei de taină, astăzi
Fiul lui Dumnezeu părtaş mă primeşte (tou deipnou Sou tou mystikou semeron, YieTheou,
koinonon me paralave); că nu voi spune vrăjmaşilor Tăi taina Ta, nici sărutare Îţi voi da ca
Iuda”423.

Tabel II.2.3.4 Lecturi biblice în Vinerea Mare

Ut 1.In 13, 31-38; 14; Cuvântare de despărțire; făgăduinţa Duhului Sfânt; Hristos-
(12 15; 16; 17; 18, 1 Viţa; prevestirea fugii ucenicilor; marea rugăciune arhierească
Evanghelii a lui Iisus; ieşirea în grădina Ghetsimani
) 2. In 18, 1-18 Prinderea lui Iisus; Malchus; înfăţişarea înaintea arhiereului
Ana; prima lepădare a lui Petru
3. Mt 26, 57-75 Judecata la Caiafa; lepădarea lui Petru
4. In 18, 28-40; 19, Iisus în pretoriu; dialogul cu Pilat; Baraba; şantajarea lui Pilat
1-6 şi hotărârea, definitivă, la moarte a lui Iisus
5. Mt 27, 3-23 Iuda se spânzură; Iisus şi Pilat; Procula; Iisus este bătut şi
batjocorit
6. Mc 15, 16-32 Batjocorirea şi flagelarea în Pretoriu; răstignirea; hula
trecătorilor şi a preoţilor
7. Mt 27, 33-54 Oţet şi fiere; hainele împărţite; cei doi tâlhari; hula trecătorilor
şi a cărturarilor; strigătul lui Iisus; trei ore de întuneric;
moartea; sfâşierea catapetesmei; învierea unor morţi
8. Lc 23, 32-49 Răstignirea; dialogul cu cei doi tâlhari; moartea; Corneliu
sutaşul slăveşte pe Dumnezeu
9. In 19, 25-37 Maica Domnului şi Ioan la picioarele Crucii; moartea; coasta
stăpunsă
10. Mc 15, 43-47 Iosif cere lui Pilat trupul lui Iisus; înfăşurarea în giulgiu şi
îngroparea
11. In 19, 38-42 Iosif şi Nicodim pogoară pe Iisus de pe cruce; miresmele;

422
ALEXIS KNIAZEFF, „La lecture de l’Ancien et du Nouveau Testament dans le rite byzantine”, p. 225, nota 2.
423
JoM (LitEuh heruvic).
 îngroparea
12. Mt 27, 62-66 Arhiereii şi farisei la Pilat; custodia mormântului
Za 11, 10-13 30 de arginţi aruncaţi în vistieria templului pentru olar
Ga 6, 14-18 Lauda cu Crucea Domnului Iisus, ale cărui semne le poartă şi
C Împ 1 Pavel pe trup; lumea este răstignită pentru el
Mt 27, 1-56 Iuda se spânzură; Iisus la Pilat; Baraba; răstignirea; moartea şi
îngroparea; învierea morţilor
Is 50, 4-11 Dumnezeu este cu cel drept; 50, 8: „Spatele Mi L-am dat spre
bătăi şi faţa nu Mi-am ferit-o de ruşinea scuipărilor”
Rm 5, 6-10 Hristos a murit pentru noi, încă fiind păcătoşi; moartea Lui ne-
C Împ 3
a adus împăcarea cu Dumnezeu
Mc 15, 16-41 Batjocorirea şi flagelarea în Pretoriu; răstignirea; moartea;
femeile care priveau de departe
Is 52, 13-54, 1 Vestirea Pătimirilor
Evr 2, 11-18 Prin moartea Sa, Hristos a surpat pe diavolul care avea
stăpânire asupra morţii şi a izbăvit din robie pe cei ţinuţi de
C Împ 6
frica morţii
Lc 23, 32-49 Răstignirea; dialogul cu cei doi tâlhari; moartea; Corneliu
sutaşul slăveşte pe Dumnezeu
Ir 11, 18-23; 12, 1-5, Ieremia este mielul blând la junghiere; de ce necredincioşii au
9-11, 14-15 izbândă?; restaurarea rămăşiţei
Evr 10, 19-31 În Sfânta Sfintelor putem intra de acum, prin sângele lui
C Împ 9
Hristos; catapeteasma=Trupul Său
In 18, 28-40; 19, 1- Iisus în Pretoriu; dialogul cu Pilat; Baraba; răstignirea; Maica
37 Domnului şi Ioan; moartea lui Iisus; suliţa în coastă
Iş 33, 11-23 Moise cere să vadă slava lui Dumnezeu; faţa Lui nimeni nu o
poate vedea
Iov 42, 12-17a Iov este binecuvântat cu bogăţii
Is 52, 13-54, 1 Pătimirile Domnului
1 Co 1, 18-31; 2, 1-2 Cuvântul Crucii; nebunia lumii şi înţelepciunea lui Dumnezeu;
„nu ştiu între voi altceva decât pe Iisus Hristos, şi pe Acesta
răstignit”
Vc Mt 27, 1-38 Iuda se spânzură; Iisus la Pilat; Baraba; şantajul la Pilat;
biciuirea; răstignirea
Lc 23, 39-43 Dialogul cu tâlharii
Mt 27, 39-43; 45-54 Batjocorit de arhierei; întuneric; strigătul lui Iisus: „Eli, Eli,
lama sabahtani”; moartea pe Cruce; învierea morţilor
In 19, 31-37 Zdrobirea fluierelor picioarelor la tâlhari, nu şi la Iisus; suliţa
în coastă: sânge şi apă
Mt 27, 55-61 Iosif la Pilat; coborârea de pe cruce; îngroparea, în prezenţa
femeilor moronosiţe

Evangheliile de la Utrenia Vinerii Mari sunt rezultatul unui îndelungat proces de sinteză și
influență reciprocă a tradiţiilor liturgice ierusalimiteană şi constantinopolitană424, sistemul actual
oferind o panoplie a evenimentelor desfăşurate de joi seara până vineri după-amiaza (mai puțin
de 24 de ore) din ultima săptămână a vieţii pământeşti a lui Iisus, evenimente adunate sub

424
Vezi supra I.2.3, p. 102-110; și infra, II.2.4.4, p. 214-215.
genericul de „sfintele şi mântuitoarele pătimiri (pathon) ale Domnului şi Mântuitorului nostru
Iisus Hristos”425.
S-a observat deja că lecturile noutestamentare ocupă un spațiu mult mai amplu în Săptămâna
Sfintelor Pătimiri, față de primele șase săptămâni ale Postului Mare, unde se întâlneau doar în
zilele de sâmbătă și duminică și, ocazional, în rest, dacă se întâmpla serbarea unui sfânt a cărui
slujbă nu se amâna pentru duminica următoare. Se știe că lecturile din Noul Testament erau
legate de sinaxa euharistică, subliniind încă odată conexiunea Evanghelie-Liturghie426, ceea ce
explică, încă o dată, sărăcia lecturilor Noului Testament în timpul Postului Mare.
Modalitatea alegerii pericopelor noutestamentare nu ține atât de mult de urmărirea unei lecturi
sistematice de tip catehetic, specifică textelor alese din Vechiul Testament cu predilecţie în
perioada Postului Mare, cât de necesitatea oferirii unei ambianțe potrivite pentru retrăirea, aici și
acum, a pătimirilor Domnului427, fără a urmări, ca scop explicit, o cronologie exactă sau detalii
exhaustive:
„Nu avem o reprezentare, o dramă, care să fie prezentată credincioşilor cu o fidelitate
istorică, cronologică şi topografică minuţioasă (...) lecturile, citite frecvent în celebrările
euharistice ale lui Hristos Biruitorul, nu erau destinate numai reamintirii evenimentelor
iconomiei mântuirii, ci şi pentru oferirea «materiei» esenţiale pentru credinţă şi viaţă”428.
Aceste alegeri au avut în vedere evenimentul sau ciclul de evenimente cărora le este dedicată o zi
a acestei săptămâni, selecția textelor făcându-se din acele surse care zugrăveau cel mai bine
contextul și faptul în sine sau, în unele cazuri, propunându-se spre lectură fie lecturi ale aceluiași
eveniment în variante diferite (ale sfinților evangheliști), fie un colaj de texte, tocmai pentru a nu
pierde elemente care, în funcţie de felul cum sunt receptate de fiecare credincios, pot să
potențeze trăirea acelui eveniment.
Lecturile continue din Postul Mare429 au pregătit Săptămâna Sfintelor Pătimiri, prin dublul lor
caracter, moral și ascetic, susținându-i pe credincioși (noii „catehumeni”) în efortul lor de a primi
descoperirea deplină prin Învierea din morți a lui Hristos. Cu alte cuvinte, lecturile din primele
șase săptămâni de abia cum își dezvăluie pe deplin finalitatea, ele având nu doar rolul de a oferi
o imagine de ansamblu, recapitulativă, a istoriei mântuirii, în care credincioșii au fost invitați să
facă parte, sau de a susține nevoința ascetică, ori de a încuraja cultivarea virtuților, ci şi acela de
a-i familiariza pe credincioşi, tainic, cu Hristos, conținutul tainic în Scripturile Sfinte430, Care
425
Sfânta şi Dumnezeiasca Evanghelie, Ed. IBMO, Bucureşti, 2013, p. 263. Fiecare dintre cele douăsprezece evanghelii poartă
acelaşi nume „evanghelia (întâi, a doua, etc.) a sfintelor pătimiri” (evanghelia ton aghion pathon). A se vedea şi în Triodul, care
cuprinde slujbele bisericeşti de la Duminica Vameşului şi a Fariseului până în Sfânta și Marea Sâmbătă [de aici înainte,
Triodul], Ed. IBMO, Bucureşti, 2010, p. 606.
426
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 157, nota 106, unde comentează inclusiv prin imaginea
„vizuală” a locului Evangheliei și al Sfintelor Daruri pe Sfânta Masă, în înaintarea liturgică de la Liturghia Cuvântului la
Liturghia Euharistică.
427
„«Anamneza» a fost în permanenţă mai mult decât o simplă gândire la un lucru din trecut; era actualizarea şi proclamarea
lui. Ceea ce este comemorat în anamneză devine prezent «acum», «astăzi»”. Cf. KARL CHRISTIAN FELMY, De la Cina de Taină
la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un comentariu istoric, ediţia a II-a, traducere pr. prof. Ioan I. Ică, Ed. Deisis,
Sibiu, 2008, p. 62.
428
CHARLES RENOUX, „La lecture biblique dans la liturgie de Jérusalem”, în CLAUDE MONDÉSERT(ED.),Le monde grec ancien
et la Bible, Paris, 1984, p. 418, apud DANIEL GALADZA, „The Jerusalim Lectionary and the Byzantine Rite”, în B. GROEN, D.
GALADZA, N. GLIBETIC ŞI G. RADLE (ED.), Rites and Rituals of the Christian East, Peeters, Leuven, 2014 [Eastern Christian
Studies 22], p. 198. O analiză teologică și duhovnicească a primei Evanghelii din cele 12 de la Utrenie (așa-numita „Cuvântare de
despărțire”), la Preotul Profesor DUMITRU STĂNILOAE, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Ed. Basilica, București, 2016
[Opere complete VII], p. 300-365 [„Cuvântul ultim al lui Iisus Hristos, la Cina cea de Taină, sau despre iubire”]. Despre folosirea
Evangheliilor Pătimirii în ritul catolic, a se vedea THOMAS O’LOUGHLIN, „Celebrating the Passion Gospels in the Liturgy”, în
Music and Liturgy, 43/3 (2018), p. 6-9.
429
O analiză concentrată a acestor lecturi în Postul Mare propriu-zis, la Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul
explicat, p. 146-156 (lecturile vechitestamentare), și p. 156-160 (cele noutestamentare).
430
Paul Evdokimov sintetizează sentențial: „Biblia este Hristos”. Cf. PAULEVDOKIMOV Ortodoxia, p. 205.
acum Se revelează ca Domn biruitor al morții prin moarte și a Cărui Înviere ni se dă ca arvună,
dar al cărei început se pune prin propriul nostru botez.
Relatarea Sfintelor Pătimiri, aşa cum ni le prezintă Evangheliile în capitolele lor finale, se face
de trei ori în Vinerea Mare, la trei oficii liturgice distincte: la Utrenie (cunoscută, în tradiţie, ca
„Denia celor 12 Evanghelii”: patru de la Matei, două de la Marcu, una de la Luca, cinci de la
Ioan), la Ceasurile Împărăteşti (cu câte o citire din fiecare evanghelist la cele patru Ceasuri431) şi
la Vecernie (o lectură lungă, compozită, cu fragmente din Matei, Luca şi Ioan). La Ceasurile
Împărăteşti şi la Vecernie avem şi câte o lectură din scrierile Apostolilor, care amintește de
caracterul răscumpărător al morţii lui Iisus (Rm 5, 6-10; Evr 2, 11-18), prin al Cărui Sânge vărsat
putem intra în Sfânta Sfintelor din cer (Evr 10, 19-31), şi a cărui Cruce este, pentru noi, mărturie
a înţelepciunii lui Dumnezeu (1 Co 1, 18-31; 2, 1-2) şi întru care ne lăudăm, asemenea lui Pavel
(Ga 6, 14-18).
Cât priveşte citirile din Vechiul Testament din Vinerea Mare, cele din Ieşirea şi Iov de la
Vecernie nu par a avea, la prima vedere, vreo legătură cu semnificaţia acestei zile de vineri, ci ar
fi doar parte din lecturile continue ale Postului Mare432. Ar fi greu să acceptăm un decupaj
aleatoriu, şi, aşa cum s-a demonstrat despre acurateţea opţiunilor fragmentare din cartea Facerii
pentru săptămânile a cincea şi a șasea din Postul Mare433, şi fragmentele alese din Ieşirea-Iov
pentru partea a doua a Săptămânii Mari concordă cu semnificaţiile zilelor. Astfel, Iş 33, 11-23
prezintă dialogul lui Dumnezeu, Care doreşte să-Şi ducă poporul în ţara făgăduită, în pofida
căderii sale în idolatrie (în timpul dării Legii pe Sinai), cu Moise, care Îi cere să-i arate „slava”,
cerinţă pe care Yahve i-o împlineşte, dar arătându-i numai „spatele”, pentru că „nu poate omul
vedea faţa” Lui „şi să trăiască” (Iş 33, 20). În tâlcuirea părinţilor Bisericii, „faţa”/„Faţa” lui
Dumnezeu arătată oamenilor va fi tocmai Fiul Său, a Cărui slavă a putut fi „văzută” la
Schimbarea la Faţă, şi care se arată mai deplin prin Cruce şi Înviere434.
Apoi, Iov 42, 12-17a reprezintă, într-adevăr, sfârşitul acestei cărţi, prezentând răsplătirea lui Iov
cu bogăţii pentru fidelitatea arătată faţă de Dumnezeu. Dar şi în această ipostază, Iov rămâne mai
departe o prefigurare a lui Iisus, nu numai în suferinţele Sale, ci şi în biruinţa Sa în slavă prin
Înviere, când Tatăl „L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume care-i mai presus de orice nume” (Flp
2, 9). În plus, în Septuaginta numai,fragmentul 42, 17a, conţine şi menţiunea că Iov „se va ridica

431
La Ceasurile întâi, al treilea şi al șaselea, fiecare dintre Evanghelii (extrase de la evangheliștii sinoptici) se termină cu
amintirea femeilor mironosiţe, care-L urmaseră pe Hristos, „privind de departe”(cf. Mt 27, 55-56, fragment prezent şi în
Evanghelia de la Vecernie; Mc 15, 40-41; Lc 23, 49), şi care vor fi primele la mormântul gol. Astfel, chiar la sfârşitul evocării
Pătimirilor, Biserica îi pregăteşte pe credincioşi pentru Înviere prin această stare de aşteptare tensionată a femeilor, cărora ei li se
alătură tainic.
432
În secolul al X-lea, se oficia în Vinerea Mare Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite, cu cinci lecturi: acestea două, plus încă
trei citiri din Liturghia Cuvântului, profeţia (Is 52, 13-54, 1: suferinţele Slugii Domnului), Apostolul (1 Co 1, 18-2, 2) şi
Evanghelia (Mt 27, 1-61 cu două inserţii din Lc 23, 39-43 şi In 19, 31-37). Le Typicon de la Grand Église II, p. 80-81. Celebrarea
Liturghiei în Vinerea Mare era deja abandonată la cumpăna secolelor XII-XIII. Cf. Ibidem, nota 2, p. 83.
433
ALEXIS KNIAZEFF, „La lecture de l’Ancien et du Nouveau Testament dans le rite byzantine”, p. 234, care identifică în
selectarea acestor lecturi grija autorilor Triodului pentru a reţine acele momente ale istoriei care au legătură cu făgăduinţele lui
Dumnezeu şi transmiterea lor de la un patriarh la un altul, făgăduinţe care vor începe a se împlini odată cu ieşirea din Egipt.
434
SF. IOAN DAMASCHIN, Cuvânt la Schimbarea la Față/Chip a Domnului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos, traducere de
diac. Ioan I. Ică jr, în Despre Lumina taborică, rugăciunea lui Iisus și curăția inimi. Scrieri filocalice uitate, ediția a II-a revizuită
și adăugită, Ed. Deisis, Sibiu, 2013, p. 64. A se vedea Pr. Dr. LIVIU PETCU, Îndumnezeirea omului după învățătura Sfântului
Grigorie de Nyssa, Ed. „Astra Museum”, Sibiu, 2013, p. 325, precum şi studiul Pr. dr. CRISTIAN PRILIPCEAN, „Teologia «feţei lui
Dumnezeu» în teofania din Ie. 33, 18-23”, în Conf. dr. pr. ILIE MELNICIUC-PUICĂ, Lect. dr. diac. CĂTĂLIN VATAMANU, Asist. dr.
pr. CEZAR-PAULHÂRLĂOANU (ED.),„Astăzi, am văzut că Dumnezeu vorbeşte cu omul şi acesta rămâne viu”. Vorbirea şi tăcerea
în Revelaţie. Festschrift la cea de-a 65-a aniversare a Prof. dr. Pr. Petre Semen , Ed. Doxologia, Iaşi, 2014 [Episteme], p. 68-82,
mai ales cap. III. „Faţa” sau „chipul” lui Dumnezeu, şi IV. Legătura teofaniei cu Noul Testament, p. 76-82.
împreună cu aceia pe care Domnul îi va învia”435, ca profeţie a învierii drepţilor adusă de Învierea
lui Hristos din morţi.
Alte cinci paremii din profeţii Zaharia (11, 10-13, la Ceasul întâi), Isaia (50, 4-11, la Ceasul al
treilea şi, mai ales, 52, 13-54, 1, pasaj repetat identic la Ceasul al șaselea şi la Vecernie, pentru
care a şi fost numit „Evanghelistul Vechiului Testament”) şi Ieremia (11, 18-23; 12, 1-5, 9-11,
14-15,la Ceasul al nouălea) întregesc, prin imaginile prefigurative, relatarea biblică şi
imnografică a Sfintelor Pătimiri.

Tabel II.2.3.5 Lecturi biblice în Sâmbăta Mare

Iz 37, 1-14 Vedenia oaselor uscate
1 Co 5, 6-8; Hristos, Paştele nostru, S-a jertfit pentru noi; să prăznuim
cu azimile curăţiei şi adevărului
Ut
Ga 3, 13-14 Hristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii, făcându-Se
(Prohod)
pentru noi blestem
Mt 27, 62-66 Arhiereii şi farisei la Pilat; înmormântarea;paza
mormântului
Vc& Lit 1.Fc 1, 1-13 Primele trei zile ale creaţiei: lumina, tăria şi separarea
apelor, uscatul şi regnul vegetal
2. Is 60, 1-16 Slava noului Ierusalim; Eu sunt „Domnul, Izbăvitorul şi
Răscumpărătorul Tău”
3. Iş 12, 1-12 Mielul pascal; „Paştele Domnului”
4. Iona 1-4 Iona 3 zile în chit - chip al lui Hristos cel îngropat şi
înviat
5. Ios 5, 10-15 Primul Paşteîn pământul făgăduinţei; încetarea manei
6. Iş 13, 20-15, 19 Ieşirea din Egipt; trecerea prin Marea Roşie; Cântarea lui
Moise, cu refrenul Să cântăm Domnului... (15, 1-19)
7. Sof 3, 8-15 Slava noului Ierusalim; Dumnezeu în mijlocul rămăşiţei
credincioase
8. 3 Rg 17, 8-24 Ilie la Sarepta Sidonului; învierea fiului femeii milostive
9. Is 61, 10-62, 5 Hristos şi Israel cel mântuit: Mire şi mireasă
10. Fc 22, 1-18 Avraam şi jerfa lui Isaac
11. Is 61, 1-10 Vestirea mântuirii prin Mesia
12. 4 Rg 4, 8-37 Elisei învie pe fiul şunamitencei milostive
13. Is 63, 11-64, 4 Amintirea ieşirii din Egipt

435
Traduce aşa Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediţia Jubiliară Sfântului Sinod, versiune diortosită după Septuaginta, redactată,
adnotată şi tipărită de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscop al Vadului Feleacului şi Clujului, Mitropolit al Clujului, Albei,
Crişanei şi Maramureşului, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2009 [de aici înainte, BA], cf. notei b), p. 613, şi Septuaginta 4/II. Iov,
Înţelepciuna lui Solomon, Înţelepciunea lui Iisus Sirah, Psalmii lui Solomon, volum coordonat de Cristian Bădiliţă, Francisca
Băltăceanu, Monica Broşteanu, în colaborare cu pr. Ioan-Florin Florescu, Colegiul Noua Europă, Polirom, 2007, p. 148. În
schimb,ediţiile sinodale curente urmează TM. Lectura redată în Triodul, p. 642, conţine şi pasajul referitor la înviere, (42, 17a), şi
continuă cu cel de-al doilea adaos din LXX la cartea Iov (42, 17b-e), cu menţionarea câtorva informaţii biografice, luate dintr-o
apocrifă aramaică, desemnată cu tilul de „Cartea siriacă”.
 14. Ir 31, 31-34 Legământ cu Israel cel Nou, mai desăvârşit decât cel de pe
Sinai
15. Dn 3, 1-23 Cei trei tineri cinstitori ai unicului Dumnezeu în cuptorul
de foc
16.(15’) Tin 1, 1-65 Dreptatea lui Dumnezeu şi pocăinţa care aduce slavă lui
Dumnezeu; cu refrenul Pe Domnul lăudaţi-L ...
Rm 6, 3-11 Ne-am îngropat în moarte, prin botez, ca, precum Hristos
a înviat, şi noi să umblăm întru înnoirea vieţii
Mt 28, 1-20 Învierea; arătarea lui Iisus femeilor mironosiţe şi
ucenicilor; porunca propovăduirii şi a botezării

În Sâmbăta Mare avem un caz unic în tot anul liturgic, acela ca la o Utrenie să apară, pe lângă
lectura din Evanghelie, şi o lectură din profeţi şi una din scrierile apostolilor436. De fapt, aceste
trei citiri, de după procesiunea cu epitaful, sunt lecturile din Liturghia Cuvântului, care, la
Constantinopol, în Sâmbăta Mare, urma imediat după Utrenie437. Aceaste lecturireprezintă o
reminiscenţă a vechii liturghii bizantine (ca, de altfel, şi din Bisericile romană, milaneză,
spaniolă, galicană, armeană) unde exista o triplă lectură la Liturghie (Prorocie, Apostol,
Evanghelie)438. Suprimarea lecturii din profeţi la Liturghie şi opţiunea doar pentru citirele
noutestamentare (Apostol+Evanghelie) se crede că s-ar fi operat pentru a compensa prelungirea
determinată de adăugarea antifoanelor şi transferul pregătirii darurilor la începutul Liturghiei,
dar, oricare ar fi motivaţia, nu se poate spune că această modificare nu „a generat o deteriorare
considerabilă, estompând legătura dintre Vechiul şi Noul Testament”439.
Majoritatea tâlcuirilor patristice văd înIz 37, 1-14 o prefigurare a învierii de obşte, inaugurată de
Învierea lui Hristos. S-a spus, de asemenea, despre această vedenie că în ea Dumnezeu Îşi arată o
nouă „dovadă de identitate” prin care Se face cunoscut ca împlinitor al făgăduinţelor Sale. Citită
teleologic, viziunea nu se referă atât la sfârşitul istoriei, cât la „înnoirea ei, sau mai curând
adevăratul ei «început». Este Facerea 1 şi 2 redivivum”440, anticipându-se, astfel, lecturile despre
crearea/recrearea lumii de la privegherea pascală.
Viziunea învierii oaselor uscate suportă și alte interpretări, sugerate ca posibile de expresia
„Doamne, Doamne, aceste (lucruri) Tu le știi” (Iz 37, 3)441. S-au identificat două etape ale
învierii442 (fie naționale, a iudeilor, fie „de obște”, finale): reorganizare națională/refacerea
corpului și împărtășirea Duhului, care corespunde unei treziri spirituale, respectiv reinsuflarea
„duhului” de viață, similar actului creaționar (Fc 2, 7). Transpusă în dimensiunea duhovnicească,
această venire a duhului/Duhului a fost interpretată ca semn al imposibilității omului de a trăi, de
a via, doar prin el însuși443; redus la simpla facere/refacere corporală, acest mod de existență nu
este încă o viață, ci cu și în Duhul Sfânt omul merită să se considere viu.
436
ALEXIS KNIAZEFF, „La lecture de l’Ancien et du Nouveau Testament dans le rite byzantine”, p. 205.
437
JUAN MATEOS, Celebrarea cuvântului în Liturghia Bizantină, p. 199.
438
Ibidem, p. 196. După Typiconul Marii Biserici, în secolul al X-lea, când profeţia deja nu mai exista, locul ei era luat de
citirea, în unele zile, a actelor unor sinoade: 15 septembrie (sinodul al 6-lea ecumenic); 16 iulie (sinodul al 4-lea ecumenic) sau
duminica după 16 iulie (un sinod din 536 împotriva lui Sever de Antiohia). Cf. Ibidem, p. 198.
439
Ibidem, p. 199.
440
Întreaga idee la ANDRÉ LACOCQUE, „De la moarte la viaţă. Iezechiel 37”, în ANDRÉ LACOCQUE, PAUL RICOEUR, Cum să
înţelegem Biblia, traducere de Maria Carpov, Ed. Polirom, Iaşi, 2002, p. 161-188; aici, p. 178.
441
PETRE SEMEN, Introducere în teologia profeților scriitori, Ed. Doxologia, Iași, 2010, p. 129.
442
PIÈRRE DE BENOIT, Trésors des prophètes, Éditions Emmaüs, Suisse, 1984, p. 51, cf. Ibidem.
443
PETRE SEMEN, Introducere în teologia profeților scriitori, p. 129. Iz 37, 6 sugerează că nu este vorba de Duhul Sfânt, ci de
„suflarea de viață”, suflul care dă viață materiei inerte. Cf. BA, nota j), p. 1088. Totuși, Iz 37, 14: „voi pune în voi Duhul Meu” nu
exclude posbilitatea unei citiri în cheie duhovnicească, Duhul Sfânt fiind agentul unei regenerări spirituale, cf. și Ps 103, 30:
„Dacă Duhul Tău îl vei trimite, ele se vor zidi”.
Evanghelia de la Utrenie (Mt 27, 62-66) este aceeaşi cu ultima (a 12-a) din Joia Mare, relatând
învoirea lui Pilat pentru custodia mormântului, în urma intervenţiei arhiereilor şi fariseilor.
Lectura din Apostol (1 Co 5, 6-8; Ga 3, 13-14, un inedit colaj din două epistole pauline) despre
Hristos, „Paştile nostru”, Care ne-a răscumpărat din blestem, făcându-Se El blestem, trimite deja
la atmosfera pascală.
Lecturile propriu-zise ale Vecerniei (privegherii) din Sâmbăta Mare au fost împărţite în trei
categorii distincte, în funcţie de rolul lor în ansamblul ceremoniei pascale444:

Tabel II.2.3.6 Lecturile Privegherii (Vecerniei) din Sâmbăta Mare

Lecturile zilei Lecturi cu temă pascală Lecturi cu temă baptismală
(2) (7) (6/7)
1. Fc 1, 1-13 3. Iş 12, 1-12 7. Sof 3, 8-15
(lectura din Lege) 4. Iona 1-4 9. Is 61, 10-62, 5
2. Is 60, 1-16 5. Ios 5, 10-15 11. Is 61, 1-10
(lectura obişnuită 6. Iş 13, 20-15, 19 13. Is 63, 11-64, 4
din profeţi) 8. 3 Rg 17, 8-24 14. Ir 31, 31-34
10. Fc 22, 1-18 15. Dn 3, 1-23
12. 4 Rg 4, 8-37 (+16/15’. Tin 1, 1-65445)

În anumite rânduieli tipiconale, dacă numărul candidaţilor la botez era mai mic şi slujba se
termina mai repede, se puteau omite lecturile de la 7 la 14, trecându-se direct de la Iş 13, 20-15,
19 la Dn 3, 1-23/Tin 1, 1-65446, pentru a se păstra numărul de şapte lecturi specific privegherii
tuturor celor trei mari praznice: Paştele, Naşterea şi Epifania447. După Juan Mateos448, a XV-a
lectură (din Daniel) aparţinea, de fapt, Liturghiei (ca citire din profeţi), iar Cântarea celor trei
tineri avea rol de prochimen între Prorocie şi Apostol.
În sistemul actual, lecturile noutestamentare de la Liturghie au o tematică pascal-baptismală, cu
trimitere la vechea rânduială a botezului catehumenilor în Sâmbăta Mare (Rm 6, 3-11: părtaşi
morţii şi Învierii lui Hristos prin botez; Mt 28, 1-20: evenimentul Învierii în relatarea mateianică,
dar şi porunca propovăduirii, secondată de cea a botezului în numele Sfintei Treimi).

Lectura integrală a Evangheliilor

Primele trei zile din Săptămâna Sfintelor Pătimiri sunt marcate de citirea, la slujba Ceasurilor al
treilea, al șaselea şi al nouălea, a celor patru Evanghelii, până la Ioan 13, 32449.

444
ALEXIS KNIAZEFF, „La lecture de l’Ancien et du Nouveau Testament dans le rite byzantine”, p. 220-221.
445
În canonul Septuagintei, ceea ce numim astăzi Cântarea celor trei tineri făcea parte din cartea profetului Daniel, ceea ce
explică de ce A. Rahfls prezintă pasajul din Dan 3, 1-88 ca a 15-a lectură, sau de ce LA şi LG redau ca ultimă lectură a vechii
privegherii pascale (a 12-a) două fragmente legate (Dan 3, 1-51+Dan 3, 51-90). Despre situaţia actuală a Bibliilor româneşti, cu
demarcarea de factură protestantă a cărţilor vechitestamentare între canonice (din care face parte şi Dn 3, 1-23) şi
necanonice/apocrife (unde a fost deplasat şi iniţialul Dan 3, 23-88 ca Tin 1, 1-65), a se vedea diac. IOAN I ICĂ JR, Canonul
Ortodoxiei, I. Canonul Apostolic al primelor secole, p. 143-147.
446
Cf. A. A. DIMITRIEVSKY, Description des manuscrits liturgiques conservés dans lea bibliothèques de l’Orient orthodexe ,
Kiev, t. 1, 1895, p. 192, apud ALEXIS KNIAZEFF, „La lecture de l’Ancien et du Nouveau Testament dans le rite byzantine”, p.
222.
447
Le Typicon de la Grand Église II, nota 1, p. 87.
448
JUAN MATEOS, Celebrarea cuvântului în Liturghia Bizantină, p. 198.
449
Tipicul Sfântului Sava, p. 157. Distribuirea în nouă fragmente a Sfintelor Evanghelii nu urmează un principiu anume,
operându-se chiar secţionări nejustificate ale unui capitol. Pentru a remedia acest inconvenient, s-a propus şi un sistem alternativ,
mai simplu, de lectură: Mt 1-14; 15-28; Mc 1-8; 9-16; Lc 1-8; 9-16; 17-24; In 1-8; 9-13. Cf. Anuar liturgic şi tipiconal 2016, Ed.
IBMO, Bucureşti, 2015, p. 229; Anuar liturgic şi tipiconal 2019, p. 232.
Tabel II.2.3.7 Lectura cursivă a celor patru Evanghelii
LuM MaM MiM
C3 Mt 1, 1 – 16, 12 Mc 9, 17 – 16, 20 Lc 16, 19 – 24, 53
C6 Mt 16, 13 – 28, 20 Lc 1, 1 – 8, 39 In 1, 1 – 7, 36
C9 Mc 1, 1 – 9, 16 Lc 8, 40 – 16, 18 In 7, 37 – 13, 32

Această lectură continuă a Sfintelor Evanghelii vine în continuarea altor două sisteme de lecturi
realizate în aceeași manieră: recitarea Psaltirii în formă continuată (fie în varianta catismelor, fie
în aceea a prochimenelor care se succed în fiecare zi) și lectura continuă a profeților și din Lege.
Ca și în cazurile menționate mai sus, ceea ce importă nu este atât o exegeză și aprofundare a lor
intelectuală, cât, poate mai ales, un „fundal” și o „susținere a rugăciunii interioare”450.
În Biserica Rusă există obiceiul încă din secolul al XVI-lea de a se distribui, pentru zilele de
miercuri şi vineri din săptămânile II-VI ale Postului, tot la ceasurile al treilea, al șaselea şi al
nouălea, câte o pericopă din primele trei Evanghelii, rămând pentru Săptămâna Mare doar
Evanghelia după Ioan, împărţită în nouă fragmente, pentru aceleaşi slujbe ale ceasurilor din
primele trei zile451. Motivată de considerente practice, acest sistem nu facilitează atât de mult
intenţia primă a plasării acestor citiri în deschiderea Săptămânii Mari: în acest loc rânduite,
lectura întregii Evanghelii, în variantele ei diferite, vrea să reamintească monahului şi
credinciosului Cine, de unde este și ce a făcut Acesta Care vine acum spre pătimire. Aşa cum
avem la fiecare Sfântă Liturghie o anamneză a întregii lucrări mântuitoare a lui Dumnezeu, de la
creație până la Răstignire, Înviere, Înălțare și Parusie, tot astfel, înainte de comemorarea și
retrăirea sfintelor Pătimiri ale lui Hristos, Biserica oferă cadrul unei anamneze a vieții Lui în
întregime, într-o „cuprindere” sinoptică, în vederea conştientizării mai intense a pătimirilor care
vor urma. Aşa cum arată Tomáš Špidlík452, acest aspect „anamnetic” al lecturii mijloceşte
evocarea trecutului făcut în acelaşi timp prezent, precum şi includerea cititorului în interiorul
vieţii lui Iisus.
Spiritualitatea răsăriteană a reţinut importanţa acestei permenente retrăiri a vieţii lui Hristos
pentru a cunoaşte cum să trăim viaţa în Hristos. În secolul al XVIII-lea, Cuviosul Serafim din
Sarov citea cele patru Evanghelii în zilele de luni, marţi, miercuri şi joi ale fiecărei săptămâni453,
pentru a retrăi, în vinerea care urma, cu duh împrospătat, inclusiv prin lecturi, Pătimirile
Domnului. Mai mult, în pustia Sarovului, el a numit câteva locuri cu denumiri biblice legate de
viaţa Mântuitorului (Betleem, Tabor, Ghetsimani, Golgota, etc.) şi prefera să citească chiar în
acel loc pasajele evanghelice sau ceasurile liturgice legate de respectiva situare geografică454.
Astfel, el avea în fiecare săptămână o nouă Săptămână a Sfintelor Pătimiri, iar pelerinajul său la
locurile sfinte era unul interior, facilitat de „identificări” topografice şi reactualizări
scripturistice. S-a spus, pe bună dreptate dreptate, că
„nu era o simplă lectură, ci o metodă duhovnicească specială de rugăciune, de pătrundere
şi de însuşire a ceea ce era de citit, o formă de asceză. Citea în poziţie de rugăciune, în
picioare înaintea icoanelor. Pentru fratele Prohor (acesta era numele Sfântului Serafim
înainte de tunderea sa în monahism) citirea era în acelaşi timp realizarea a ceea ce citea,
450
Ieromonah MAKARIOS SIMONOPETRITUL, Triodul explicat, p. 149.
451
Slujbele Săptămânii Patimilor, Moscova, 1985, p. 341-342, după studii ale liturgiştilor A. Dimitrevsky şi A. Golubţov, cf.
Tipicul Sfântului Sava, nota 324, p. 157-158.
452
TOMÁŠ ŠPIDLÍK, Spiritualitatea Răsăritului creştin. III. Monahismul, traducere: diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2000,
p. 145.
453
Un serafim printre oameni. Sfântul Serafim din Sarov, traducere din limba greacă Cristian Spătărelu, Ed. Cartea
Ortodoxă/Egumeniţa, Galaţi, 2005, p. 71.
454
Ibidem, p. 48-50.
 în deplin acord cu cuvintele Sfântului Apostol Iacov: «Fiţi împlinitori, nu numai auzitori
ai cuvântului» (Iac 1, 22)”455.

Psalmii
Sfântul Ioan Casian vede în psalmodie, mai ales cea de noapte, un mijloc important de luptă al
monahului (creştinului), în ipostaza sa de soldat aflat permanent în stare de război, fie că o face
singur, fie împreună cu alţii456. Uneori, un singur verset din psalmi era suficient pentru un monah
să-şi adune mintea şi să-şi păstreze, astfel, atenţia în timpul lucrului457. Psalmodia – spre
deosebire de citiri, care au rolul de a stabiliza mintea rătăcitoare – este remediu pentru partea
irascibilă a sufletului (thymos), atunci când aceasta este iritată458, schimbă temperamentul
trupului şi alungă pe demoni459: „Psalmul este liniște a sufletelor, conducător al păcii; potolește
tulburarea și vâlvătaia gândurilor, înmoaie mânia sufletului”460.
Dacă „de mari rele ne scapă citirea psalmilor”461, Părinţii amintesc şi că psalmodia este până la
urmă o harismă, asemenea rugăciunii curate, în ambele trebuind să stăruim pentru a le primi462,
mai ales că e mai dificil să spui psalmi neîmprăștiat463.
Încă din secolul al II-lea, avem mărturii că unii psalmii erau citiţi în cheie hristologică464 şi, ca un
corolar al acestei direcţii de „cristologizare” a Psaltirii, se observă o tendinţă „stavrocentrică”465,
ceea ce explică, încă odată, prezenţa densă a psalmilor în timpul Postului Mare, pe lângă aspectul

455
V. N. IL’JIN, Prepodobnîi Serafim Sarovski, Paris, 1930, p. 25, apud TOMÁŠ ŠPIDLÍK, Spiritualitatea Răsăritului creştin. III.
Monahismul, p. 144.
456
Dom OLIVIER ROUSSEAU, „La prière des moines au temps de Jean Cassien”, în Monseigneur CASSIEN, Dom BERNARD
BOTTE (ed.), La prière des Heures, p. 137-138. În Egiptul vizitat de Ioan Casian, monahii nu psalmodiau în cor, ci pe rând.
457
Ps 50, 1 era recitat neîncetat de Avva Luchie, în timp ce împletea funia, iar avva Pavel cel Mare se oprea doar la cuvintele
„Miluieşte-mă”. Cf. LUCIENREGNAULT, Viaţa cotidiană a părinţilor deşertului în Egiptul secolului IV, p. 125.
458
AVVA EVAGRIE PONTICUL, Tratatul practic, 15, în AVVA EVAGRIE PONTICUL, În luptă cu gândurile. Despre cele opt
gânduri ale răutăţii şi Replici împotriva lor, p. 135.
459
IDEM, Antireticul sau replicile împotriva celor opt gânduri, IV, 22 [Împotriva gândurilor demonului întristării], p. 272, unde
dă exemplul lui David care, cântând la harpă, îndepărta duhul cel rău care-l chinuia pe Saul (1 Sam 16, 23).
460
SF. VASILE CEL MARE, Tâlcuire duhovnicească la Psalmi, I, 2, Ed. IBMO, București, 2009, p. 8. Scriitorul capadocian
amintește și rolul terapeutic și profilactic al psalmului, care „tămăduiește rănile vechi ale sufletelor și aduce grabnică însănătoșire
celui de curând rănit; îngrijește pe cel bolnav și păstrează sănătos pe cel ce nu-i atins de boală”. Cf. Ibidem, p. 7.
461
SF. ISAAC SIRUL, Cuvinte către singuratici, 14, 2b, p. 287.
462
AVVA EVAGRIE PONTICUL, Despre rugăciune, 87, traducere din grecește, introducere și note de pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae [FR 1], p. 79. Despre psalmodie și meditație în monahismul egiptean, JOSEPH DYER, „The Desert, the City and
Psalmody in the Late Fourth Century”, în SEAN GALLAGHER, JAMES HAAR, JOHN NÁDAS, TIMOTHY STRIPLIN (ED.), Western
Plainchant in the First Millennium. Studies in the Medieval Liturgy and its Music, p. 11-44.
463
AVVA EVAGRIE PONTICUL, Monahul sau Făptuitorul (Praktikos) – o sută de capitole despre viața duhovnicească, 69,
introduse și comentate de schimarhimandritt Gabriel Bunge, traducere românească: diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2016, p.
241, și densul deși succintul comentariu, p. 241-244. La fel, Despre avva Evagrie, 3, în Patericul, p. 130.
464
PHILIPPE DE ROTEN, „La «christianisation» du psautier par son utilisation liturgique”, în MARTIN KLÖCKENER, BRUNO
BÜRKI, ARNAUD JOIN-LAMBERT (ED.), Présence et rôle de la Bible dans la liturgie, Academic Press Fribourg, 2006, p. 165-186.
465
BALTHASAR FISHER, „Les psaumes, prière chrétienne, témoignages du II e siècle”, în Monseigneur CASSIEN, Dom BERNARD
BOTTE (ED.), La prière des Heures, p. 85-99. De pildă, „bărbatul” fericit (Ps 1, 1) este identificat cu Hristos, iar „pomul răsădit
lângă izvoarele apelor” (Ps 1, 3) este văzut ca prefigurând Sfânta Cruce, aşa cum atestă Epistola către Barnaba 11, 8, sau
Dialogul cu iudeul Trifon 86, 1. Un filacter pe papirus de secol II, păstrat în Muzeul de Egiptologie din Turin, conţine doar
primul verset al Ps 1, însă precedat de o crux monogrammatica, ceea ce face să se înţeleagă că bărbatul elogiat este Hristos, iar
xylon, din Ps 1, 3, desemnează crucea. Cf. IGINO CECCHETTI, Un interessante documento dei primi tempi del Christianesimo in
Egitto: Miscell. G. Belvederi, Cité du Vatican, 1954/1955 [Amici delle Catacombe 23], p. 557-558. Cf. Ibidem, p. 93, şi nota 4. O
analiză a Ps 1 în legătură cu ritualul venerării Sfintei Cruci în Vinerea Mare în tradiția occidentală, în JEAN-CLAUDE REICHERT,
La victoire et le triomphe de sa mort. La lecture chrétienne des Psaumes dans les rites de la Semaine sainte , préface de Patrick
Prétot, Les Édition du Cerf, Paris, 2018 [Lex orandi – Nouvelle série], p. 81-117. Tot aici, și o exegeză a Ps 23, în legătură cu
Duminica Intrării în Ierusalim, p. 37-79, a Ps 129 și conexiunea cu ritualul luminii pascale din noaptea de Paști, p. 119-152 și a
Ps 112, în legătură cu praznicul propriu-zis al Sfintelor Paști, p. 153-202.
ascetic al lecturării lor. De altfel, citirea psalmilor a constituit un mod de rugăciune preferat în
Răsărit, inclusiv în privat, fapt atestat din timpuri foarte vechi466.
Împărţirea celor 150 de psalmi în 20 de catisme, fiecare cu 3 stări (60 în total) este de origine
palestiniană, de unde s-a preluat şi păstrat inclusiv obiceiul de a lectura Psaltirea întreagă pe
parcursul unei săptămâni (la Vecernie şi Utrenie), în timp ce în Postului Mare avem o dublă
recitare a Psaltirii. Psaltirea de la Constantinopol lăsa în afară cei 10 psalmi ficşi ai slujbelor: 3,
62, 133 (de la Utrenia obişnuită), 118 (de la Utrenia de duminică), 50, 148-150 (de la slujba
dimineţii), 85, 140 (de la Vecernie), restul de 140 fiind grupaţi în 68 de antifoane, urmate de 10
refrene, iar aici recitarea Psaltirii nu era încadrată într-un interval fix de timp467.
În Săptămâna Mare, Psaltirea se citeşte o singură dată, până în ziua de Miercuri, catismele fiind
rânduite în felul următor:

Tabel II.2.3.8 Distribuția catismelor în Săptămâna Mare

Vc Ut C1 C3 C6 C9
SbLaz 18 16, 17 - - - -
DmSt 1 2, 3 - - - -
LuM - 4, 5, 6 - 7 8 -
MaM 18 9, 10, 11 - 12 13 -
MiM 18 14, 15, 16 - 19 20

Catisma a 17-a este una din cele două catisme care se citesc în mod obişnuit, în tot cursul anului,
la Utrenia de sâmbătă. Era potrivit,deci, pe lângă faptul că altfel nu s-ar fi împlinit o Psaltire
întreagă, ca această catismă să fie repartizată tot pentru ziua de Sâmbătă, fiind citită astfel ca
stihuri între strofele Prohodului Sâmbetei Mari.
O modificare deosebită apare în structura tripsalmică a Ceasurilor Împărăteşti din Vinerea Mare,
care diferă de ceasurile obişnuite, astfel: 5, 2, 21 (la Ceasul întâi), 34, 108, 50 (la Ceasul al
treilea), 53, 139, 90468 (la Ceasul al șaselea), 68, 69, 85 (la Ceasul al nouălea). Se păstrează doar
unul dintre psalmii ordinari ai ceasurilor (5, 50, 90 şi, respectiv, 85), adăugând câte doi, de obicei
dintre psalmii aşa-numiţi mesianici (2, 21, 68) sau dintre cei care conţin referiri la dreptul
asuprit, care-şi cere dreptatea de la Dumnezeu (34, 53, 139, 69), chiar şi printr-un „blestem”
(108).
Continuând seria începută din lunea săptămânii întâi a Postului Mare, versete alese din psalmi (în
ordinea lor succesivă şi finalizându-se cu un extras din Ps 137 în Miercurea Mare) sunt folosite
ca prochimene469 care preced şi succed paremiile de la Ceasul al șaselea şi de la Vecernie. Pentru
Sâmbăta lui Lazăr, Duminica Floriilor, precum şi pentru Joia, Vinerea şi Sâmbăta Mare,
466
A se vedea GEORGI R. PARPULOV, „Psalters and Personal Piety in Byzantium” în PAUL MAGDALINO, ROBERT NELSON (ed),
The Old Testament in Byzantium, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2010, p. 77-105, cu interesante reproduceri
de manuscrise vechi bizantine.
467
JUAN MATEOS, S.J., Utrenia bizantină, traducere, prefaţă şi note Cezar Login, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2009, p. 15-18.
Despre prezența psalmilor în cult, a se vedea și ROBERT F. TAFT, „Christian Liturgical Psalmody: Origins, Development,
Decomposition, Collapse”, în HAROLD W. ATTRIDGE, MARGOT E. FASSLER (ED.), Psalms in Community. Jewish and Christian
Textual, Liturgical, and Artistic Traditions, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2003 [Society of Biblical Literature
Symposium 25], p. 7-32.
468
Și în vechiul serviciu liturgic roman (cel puțin până în secolul al XI-lea, până când avem mărturii), Ps 90 a ocupat un loc
important în structura liturgică a Postului Mare, din prima duminică și până în inima Vinerii Mari, „contextul liturgic” reclamând
„interpretarea tipologică stavrocentrică a răspunsului Qui habitat”. Cf. BALTHASAR FISCHER, „Conculcabis leonem et draconem.
Eine deutungsgeschichtliche Studie zur Verwendung von Ps 91 (90) in der Quadragesima”, în Zeitschrift für Katholische
Theologie, 80 (1958), p. 421-429, apud BARTOLOMEU UBACH, „La lecture chrétienne des psaumes dans la liturgie”, în ANDRÉ
LOSSKY, GORAN SEKULOVSKI (ED.), 60 Semaine liturgique à Saint-Serge. Bilans et perspectives nouvelles, les acts du congrès
„60e Semaine d’études liturgiques”, Paris, Institut Saint-Serge, 24-27 juin 2013, Aschendorff, Verlag, 2016 [SÉtL 60], p. 97-98.
prochimenele şi stihurile de la Antifoane, Chinonic sau de la Stihoavnă sunt alese pentru a ilustra
tematica zilelor respective: profeţii asupra Intrării în Ierusalim (DmSt), patimile omului drept
(JoM, ViM, cu extrase din psalmi ai Ceasurile Împărăteşti) sau profeţii privind învierea şi
biruinţa acestuia (SbM). Distribuţia actuală poate fi urmărită mai jos:

Tabel II.2.3.9 Prochimenele în perioada pregătiroare și Triduum-ul Mirelui

SbLaz DmSt LuM MaM MiM
Ps 123, 8, 1
Vc
Ps 124, 1, 3
Utr Ps 8, 2, 1
Ps 125, 1-2 Ps 129, 7-8, 1 Ps 133, 3, 1
C6 Ps 126, 1 Ps 130, 3, 1 Ps 134, 20,
1
Ps 114, 1, 2, 3, 4 Ps 127, 5, 1 Ps 131, 8, 1 Ps 135, 26,
2
Vc & Ps 115, 1, 3, 4, 9 Ps 128, 8, 2 Ps 132, 1-2 Ps 137, 8, 1
Lit
Ps 117, 1, 2, 3, 4
Ps 117, 26-27

Tabel II.2.3.10 Prochimenele în Joia Mare și Triduum-ul pascal

JoM ViM SbM
Ps 40, 9 Ps 21, 20, 1 Ps 43, 28, 1
Ps 40, 6-7 Ps 21, 20 Ps 9, 32, 1
Utr
Ps 40, 8 Ps 68, 25 Ps 67, 1, 2, 3
Ps 73, 13
Ps 82, 17 Ps 2, 1, 2
C1 Ps 70, 22 Ps 40, 6, 1
Ps 75, 11, 1
Ps 5, 1-2
C3 Ps 37, 17
Ps 6, 1
Ps 68, 25, 1
C6
Ps 8, 1
Ps 21, 20
C9 Ps 68, 25
Ps 13, 1
Ps 139, 1-2 Ps 21, 20, 1 Ps 65, 3, 1
Ps 58, 1-2 Ps 34, 1-2 Ps 81, 8
Lit /
Ps 2, 2-1 Ps 87, 6, 1 Ps 81, 1, 2, 3, 4, 5, 6-7
Vc&Lit
Ps 40, 1, 9 Ps 68, 1, 23 Ps 77, 71
Ps 92, 1, 2, 7

469
Termenul prochimen („aşezat înainte”), se pare, de origine constantinopolitană, desemna la început stihul psalmic aşezat
înaintea psalmului propriu-zis, servindu-i ca răspuns, pentru ca, în timp, să se refere la psalm împreună cu răspunsul. Cf. JUAN
MATEOS, Celebrarea cuvântului în Liturghia Bizantină, p. 56. Despre cele două modalităţi de execuţie a cântării prochimenului,
ca şi despre faptul că este posibil ca, la început, psalmul din care este extras un prochimen să se fi cântat în întregime, dacă nu era
prea lung, aşa cum se practică încă la armeni, a se vedea Ibidem, p. 60-62.
De amintit şi că, pe lângă repartiția psalmilor la slujbele zilnice, cultul creştin preluând de
timpuriu modelul sinagogii iudaice470, recitarea Psaltirii în formă continuă (numită „psalmodiere
meditativă”471) este un obicei încă păstrat în unele mănăstiri (Sihăstria, jud. Neamț, Putna şi
Cămârzani, jud. Suceava, sau Frăsinei, jud. Vâlcea), în intervalul dintre slujbe monahii
schimbându-se între ei, pentru a asigura rugăciunea neîncetată472, aşa cum era asigurată
psalmodia succesivă în schimburi în mănăstirea monahilor neadormiţi (akoimetoi) din
Constantinopol473.

470
ALEXANDERSCHMEMAN, Introducere în Teologia liturgică, p. 230. Despre legătura dintre cultul sinagogal și cel creștin, a se
vedea SANDRINE CANÉRI, „Les sources juives de la liturgie byzantine”, în Contacts 216 (2016), p. 391-414; PAUL F. BRADSHAW,
„Jewish Influence on Early Christian Liturgy: A Reappraisal”, în HANS-JÜRGEN FEULNER (ED.), Liturgies in East and West.
Ecumenical Relevance of Early Liturgical Development. p. 47-60. Despre psalmii în cultul sinagogal, ERICH ZENGER, „Les
psaumes dans le culte et la piété du peuple d’Israël”, în MARTIN KLÖCKENER, BRUNO BÜRKI, ARNAUD JOIN-LAMBERT (ED.),
Présence et rôle de la Bible dans la liturgie, Academic Press Fribourg, 2006, p. 97-123.
471
Despre acest tip de psalmodiere, alături de „psalmodierea responsorială”, „psalmodierea antifonică”, „psalmodierea de
obşte”, la JUAN MATEOS, Celebrarea cuvântului în Liturghia Bizantină, p. 55-77.
472
Una dintre cele mai bune contribuții pe tema „rugăciunii neîncetate”, a se vedea IRÉNÉHAUSHERR, „La prière perpetuelle
des chrétien”, în Hèsychasme et prière, Roma, 1966 [OCA176], p. 255-306.
473
Despre modul de rugăciune al monahilor neadormiți, Diacon IOAN I. ICĂ jr, „Neadormiții – monahism răsăritean apostolic:
destinul și metamorfozele unei harisme uitate”, în Ceaslovul și Viețile Sfinților monahi Neadormiți, p. 298-301; Dr. IONUȚ-
ALEXANDRU TUDORIE, „Achimiți”, în DTO, p. 19-20.