Autenticitate

Publicat prima dată joi, 11 septembrie 2014; revizuire de fond joi, 20 februarie 2020

Termenul „autentic” este folosit fie în sensul puternic de a fi „de origine sau paternitate incontestabilă”, fie
într-un sens mai slab de a fi „fidel unui original” sau o „reprezentare de încredere, exactă”. A spune că ceva
este autentic înseamnă a spune că este ceea ce pretinde a fi sau ceea ce este reputat că este, în origine sau
în calitate de autor. Dar distincția dintre autentic și derivat este mai complicată atunci când discutăm
despre autenticitate ca o caracteristică atribuită ființelor umane. Căci, în acest caz, se pune întrebarea: ce
înseamnă să fii tu însuți, să fii una cu tine însuți sau să te reprezinți cu adevărat pe sine? Multiplicitatea
puzzle-urilor care apar în legătură cu concepția despre autenticitate se leagă de probleme metafizice,
epistemologice și morale (pentru discuțiile recente, vezi Newman și Smith 2016; Heldke și Thomsen 2014).
Pe de o parte, este inevitabil să fii tu însuți, deoarece ori de câte ori faci o alegere sau acționează, tu însuți
este cel care face aceste lucruri. Dar, pe de altă parte, suntem uneori înclinați să spunem că unele dintre
gândurile, deciziile și acțiunile pe care le întreprindem nu sunt cu adevărat ale cuiva și, prin urmare, nu
exprimă cu adevărat cine suntem. Aici, problema nu mai este de natură metafizică, ci mai degrabă de
psihologie morală, identitate și responsabilitate.

Când este folosită în acest ultim sens, caracterizarea descrie o persoană care acționează în conformitate cu
dorințe, motive, idealuri sau credințe care nu sunt doar ale ei (spre deosebire de ale altcuiva), ci care
exprimă și cine este ea cu adevărat. Bernard Williams surprinde acest lucru atunci când specifică
autenticitatea ca „ideea că unele lucruri sunt într-un anumit sens cu adevărat tu, sau exprimă ceea ce ești,
iar altele nu sunt” (citat în Guignon 2004: viii).

Pe lângă faptul că este un subiect în dezbaterile filozofice, autenticitatea este, de asemenea, un ideal
omniprezent care are un impact asupra gândirii sociale și politice. De fapt, o trăsătură distinctivă a
recentelor dezvoltări intelectuale occidentale a fost trecerea la ceea ce se numește „epoca autenticității”
(Taylor 2007; Ferrarra 1998). Prin urmare, înțelegerea conceptului implică și investigarea surselor sale
istorice și filozofice și a modului în care acesta influențează perspectiva socio-politică a societăților
contemporane.

• 1. Originile și semnificația conceptului de autenticitate

o 1.1 Sinceritate și autenticitate

o 1.2 Autonomie și autenticitate

o 1.3 Autenticitatea și sinele

• 2. Critica autenticității

• 3. Conceptii de autenticitate

o 3.1 Kierkegaard și Heidegger

o 3.2 Sartre și de Beauvoir

• 4. Conturi recente de autenticitate

• Bibliografie

• Instrumente academice

• Alte resurse de internet

• Intrări înrudite

1. Originile și semnificația conceptului de autenticitate

1
1.1 Sinceritate și autenticitate

O serie de schimbări culturale semnificative în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea au condus la apariția unui
nou ideal în lumea occidentală (Trilling 1972). În această perioadă, ființele umane au ajuns să fie
considerate mai mult ca indivizi decât ca substituenți în sistemele de relații sociale. Acest accent pe
importanța individului se vede în prevalența autobiografiilor și a autoportretelor, unde individul devine în
centrul atenției nu datorită faptelor extraordinare sau a accesului la cunoștințe speciale, ci pentru că este
un individ.

În aceeași perioadă, societatea ajunge să fie văzută nu ca un întreg organic de componente care
interacționează, ci ca un agregat de ființe umane individuale, un sistem social cu o viață proprie, care se
prezintă individului ca nu chiar uman, ci mai degrabă ca artificială, rezultatul unui „contract social”. A fi
uman este înțeles ca fiind cel mai bine realizat prin a fi unic și distinctiv, chiar și atunci când acestea se
ciocnesc de anumite norme sociale. În același timp, există o conștientizare tot mai mare a ceea ce Charles
Taylor (1989) numește „interioritate” sau „spațiu intern”. Rezultatul este o distincție între individualitatea
privată și unică a cuiva și sinele public (Taylor 1991; Trilling 1972).

Odată cu aceste schimbări sociale, are loc o schimbare bruscă a concepțiilor de aprobare și dezaprobare
care sunt utilizate în mod obișnuit pentru a-i judeca pe ceilalți și pe sine. De exemplu, concepte precum
sinceritatea și onoarea devin învechite (Berger 1970). În vremuri mai vechi, o persoană sinceră era văzută
ca o persoană care încearcă sincer să nu încalce așteptările care decurg din poziția pe care o deține în
societate și nici să se străduiască să pară altfel decât ar trebui. Cu toate acestea, pe vremea lui Hegel,
idealul de sinceritate își pierduse atractivitatea normativă. Hegel se referă în mod polemic la sinceritate ca
fiind „eroismul serviciului prost” (Hegel 2002 [1807]: 515) și lansează un atac asupra „omului onest”
burghez, care interiorizează pasiv un anumit etos social convențional. În condiția sincerității, individul este
ascultător în mod necritic de puterea societății – un conformism care pentru Hegel duce la subjugare și o
deteriorare a individului (Hegel 2002 [1807]; Golomb 1995: 9; Trilling 1972). Pentru Hegel, în progresul
„spiritului”, conștiința individuală va trece în cele din urmă de la această condiție de sinceritate la o condiție
de josnicie, în care individul devine antagonist față de puterile societale externe și atinge o măsură de
autonomie. Hegel arată clar acest lucru într-un comentariu la Nepotul lui Rameau al lui Diderot, o poveste
în care naratorul (se presupune că Diderot însuși) este înfățișat ca omul rezonabil, sincer, care respectă
ordinea dominantă și care a dobândit respectabilitate burgheză. În schimb, nepotul este plin de dispreț față
de societatea în care figurează ca o persoană fără valoare. Cu toate acestea, el este în opoziție cu el însuși,
pentru că încă aspiră la o poziție mai bună într-o societate, despre care crede că nu are altceva decât goluri
de oferit (Despland 1975: 360; Golomb 1995: 13–15). Pentru Hegel, naratorul este un exemplu de suflet
sincer și onest, în timp ce nepotul figurează ca conștiința „dezintegrată”, înstrăinată. Nepotul este în mod
clar înstrăinat, dar pentru Hegel această alienare este un pas în progresia către existența autonomă
(Williams 2002: 190).

În mijlocul acestei schimbări conceptuale, termenul „autenticitate” devine aplicabil în demarcarea unui set
oarecum nou de virtuți. Conceptul mai vechi de sinceritate, referitor la ființă

sincer pentru a fi sincer în relațiile cu ceilalți, ajunge să fie înlocuit de un concept relativ nou de
autenticitate, înțeles ca fiind fidel față de sine în beneficiul propriu. Mai devreme, sfatul moral de a fi
autentic recomanda ca cineva să fie sincer cu sine, pentru a fi, prin urmare, adevărat față de ceilalți. Astfel,
a fi fidel cu sine este privit ca un mijloc pentru încheierea relațiilor sociale de succes. În schimb, în gândirea
noastră contemporană, autenticitatea ca termen de virtute este văzută ca referindu-se la un mod de a
acționa care este demn de alegere în sine (Ferrara 1993; Varga 2011a; Varga 2011b).

1.2 Autonomie și autenticitate

Atractia tot mai mare a ideii de autenticitate a dus la apariția unei „etici a autenticității” moderne extrem
de influente (Ferrara 1993; Ferrara 2017). Această etică recunoaște valoarea „eticii autonomiei” dominantă
care modelează gândirea morală modernă (Schneewind 1998; Dworkin 1988). Ideea de autonomie
2
subliniază abilitățile de auto-guvernare ale individului, independența deliberării față de manipulare și
capacitatea de a decide singur. Este legat de punctul de vedere conform căruia principiile morale și
legitimitatea autorității politice ar trebui să se bazeze pe individul care se autoguvernează, care este liber
de diverse presiuni culturale și sociale. Conform eticii autonomiei, fiecare individ ar trebui să urmeze acele
norme pe care le poate dori pe baza avizului reflexiv rațional. Într-o oarecare măsură, autenticitatea și
autonomia sunt de acord în a presupune că cineva ar trebui să depună eforturi pentru a-și conduce viața în
funcție de propriile motive și motive, bazându-se pe capacitatea cuiva de a urma liniile directoare
autoimpuse. În ambele cazuri, este esențial ca cineva să aibă capacitatea de a-și pune propriul
comportament sub control reflexiv și de a-l face dependent de scopurile autodeterminate (Honneth 1994).

O diferență crucială este că etica autenticității introduce ideea că există motive, dorințe și angajamente
care uneori ar trebui să depășească restricțiile reflecției raționale. Acest lucru se datorează faptului că acele
motive sunt atât de fundamentale pentru coeziunea propriei identități, încât să le depășească ar însemna
dezintegrarea sinelui care este necesar pentru a fi un agent moral. Ideea este că există tipuri de
raționament moral-filosofic care pot fi represive dacă apar dintr-o „conștiință morală autonomă,
necompletată de sensibilitate la echilibrul identității și de autenticitate” (Ferrara 1993: 102). În afară de a
duce o viață autonomă, ghidată de propriile motive și motive, neconstrânse, autenticitatea necesită ca
aceste motive și motive să fie expresive ale identității personale. Autenticitatea îl ghidează pe agentul
moral să urmeze doar acele „surse morale din afara subiectului [care vorbesc într-o limbă] care rezonează
în interiorul lui”, cu alte cuvinte, surse morale care sunt în acord cu „o ordine care este inseparabil indexată
la o viziune personală” (Taylor 1989: 510). Prin urmare, autenticitatea implică un aspect care se află dincolo
de sfera autonomiei, și anume, un „limbaj de rezonanță personală” (Taylor 1991: 90). Acest lucru indică
decalajul dintre autonomie (kantiană) și autenticitate: cineva poate duce o viață autonomă, chiar dacă
acest mod de viață nu reușește să exprime înțelegerea de sine a unei persoane.

În ultimii ani, s-a acordat mai multă atenție evidențierii modului în care autonomia și autenticitatea se pot
despărți (de exemplu, Oshana 2007; Roessler 2012; MacKay, care urmează). Unii susțin că autenticitatea
necesită mai mult decât este necesar pentru autonomie: o persoană nu trebuie să susțină în mod reflectiv
aspecte cheie ale identității sale pentru a se califica ca autonomă (Oshana 2007). Dacă ea recunoaște că
anumite aspecte ale identității ei contrazic concepția ei de sine, ar putea fi totuși autonomă, chiar dacă
această recunoaștere injectează ambivalență în viața ei.

În total, idealul autenticității nu se opune importanței legii auto-dată, dar nu este de acord că libertatea
deplină constă în a face și a respecta o astfel de lege (Menke 2005: 308). Nu este vorba doar de a fi implicat
în paternitatea unei astfel de legi, ci de modul în care această lege se potrivește cu întreaga viață a unei
persoane și cum sau dacă exprimă cine este persoana respectivă. In acest În sensul sens, ideea de
autonomie reprezintă deja o contrapoziție față de o etică care se preocupă exclusiv de aderarea strictă la
normele sociale.

1.3 Autenticitatea și sinele

Un alt factor decisiv în dezvoltarea idealului de autenticitate a fost că acesta a apărut împreună cu o
concepție distinctiv modernă a sinelui. Acest lucru este vizibil în lucrarea lui Rousseau, care susține că
orientarea către viață care ar trebui să ghideze conduita pe care o alegem ar trebui să provină dintr-o sursă
din interior. Acest lucru a condus la întrebări despre interioritate, auto-reflecție și introspecție, multe dintre
ele abordate în Confessions (1770). Când spațiul interiorității devine o autoritate călăuzitoare, individul
trebuie să detecteze și să distingă impulsurile, sentimentele și dorințele centrale de cele care sunt mai puțin
centrale sau sunt în conflict cu motivele sale centrale. Cu alte cuvinte, interioritatea trebuie împărțită în
ceea ce este la bază și ceea ce este periferic. În această imagine, măsura acțiunilor cuiva este dacă ele
provin din și exprimă aspecte esențiale ale identității cuiva sau dacă provin dintr-un loc periferic.

O astfel de concepție despre sine prezintă paralele decisive cu tradiția „individualismului religios” care
concentrează viața religioasă pe individ și subliniază importanța interiorității și a examinării introspective a
3
motivelor, intențiilor și conștiinței proprii. Investigand caracteristicile subiectului modern al interiorității,
Foucault (1980: 58–60) sugerează că „ni se pare că adevărul, depus în natura noastră cea mai secretă,
„cere” doar să iasă la suprafață”. Pentru Foucault, mărturisirea – privirea în interior de a-și monitoriza viața
interioară și de a spune anumite „adevăruri” despre sine – a devenit o parte a vieții culturale, ajungând de
la contexte religioase la terapia psihologică. Radicalizarea distincției dintre interioritatea adevărată și falsă a
condus la noi posibilități; stările interioare, motivațiile și sentimentele sunt acum din ce în ce mai
considerate ca obiectivabile și maleabile în diferite contexte.

Rousseau adaugă, de asemenea, că acționarea pe baza unor motive care izvorăsc de la periferia sinelui, în
timp ce ignori sau nega aspectele esențiale ale sinelui tău, echivalează pur și simplu cu autotrădarea și
anihilarea sinelui. The New Heloise (1997 [1761]) de Rousseau subliniază acest aspect, arătând cum
romanul accentuează costurile semnificative și potențiala auto-alienare implicată în suprimarea celor mai
profunde motivații ale cuiva. Dar, în plus, în Discursul despre originea inegalității, Rousseau susține că,
odată cu apariția unei sfere publice competitive, capacitatea de a se întoarce spre interior este din ce în ce
mai compromisă, deoarece relațiile competitive necesită un joc intens de rol, pe care Rousseau îl numește „
muncă excesivă” (Rousseau 1992 [1754]: 22). Jocul instrumental în curs de desfășurare nu numai că
provoacă alienare, ci în cele din urmă inegalități și nedreptate, deoarece distruge înțelegerea morală
imanentă cu care, potrivit lui Rousseau, oamenii sunt conectați. Viața socială necesită identificarea cu
rolurile sociale, dar deoarece identitatea rolului este determinată de așteptările normative ale altor
oameni, jocul de rol duce la o tensiune care ar putea fi înțeleasă ca o chestiune de politică mai mult decât
orice altceva (Schmid 2017).

2. Critica autenticității

Ideea de autonomie – concepția conform căreia fiecare individ trebuie să decidă cum să acționeze pe baza
propriilor deliberări raționale despre cel mai bun curs de acțiune – a deschis în multe feluri calea ideii de
autenticitate. Cu toate acestea, autenticitatea depășește autonomie, susținând că sentimentele și dorințele
cele mai profunde ale unui individ pot depăși atât rezultatul deliberării raționale în luarea deciziilor, cât și
dorința noastră de a ne cufunda în normele și valorile dominante ale societății. În timp ce sinceritatea pare
să accepte în general o anumită ordine socială, autenticitatea devine un concept implicit critic, punând
adesea sub semnul întrebării ordinea socială dominantă și opinia publică. În optica lui Rousseau, unul dintre
cele mai importante proiecte ale noastre este să să ne ferim de sfera socială și să descoperim ceea ce
suntem cu adevărat noi sub „măștile” pe care societatea le impune asupra noastră. Dar când autenticitatea
ajunge să fie privită ca ceva asemănător cu sinceritatea de dragul ei (Ferrara 1993: 86), devine din ce în ce
mai greu să vedem care este binele moral pe care ar trebui să-l aducă la ființă.

O îngrijorare frecvent menționată cu idealul de autenticitate este că concentrarea asupra propriilor

sentimente și atitudini interioare poate genera o preocupare egocentrică față de sine, care este antisocială
și distruge altruismul și compasiunea față de ceilalți. Christopher Lasch (1979) subliniază asemănări între
tulburarea clinică denumită tulburare de personalitate narcisică și autenticitate. Potrivit lui Lasch,
narcisismul și autenticitatea sunt ambele caracterizate de abilități empatice deficitare, auto-indulgență și
comportament auto-absorbit. În mod similar, Allan Bloom (1987: 61) susține că cultura autenticității a făcut
mințile tinerilor „mai înguste și mai plate”, ducând la centrarea pe sine și la prăbușirea eului public. În timp
ce Lasch și Bloom își fac griji cu privire la amenințarea pe care egocentrismul și narcisismul „culturii
autenticității” o reprezintă pentru morală și coerența politică, Daniel Bell își exprimă îngrijorarea cu privire
la viabilitatea economică a acesteia. Ceea ce se teme Bell este că „megalomania auto-infinitizării” care vine
odată cu cultura autenticității va eroda fundamentele mecanismelor de piață care sunt „bazate pe un
sistem moral de recompensă înrădăcinat în sfințirea protestantă a muncii” (Bell 1976: 84). ). Mai recent,
criticii au susținut că, atunci când este analizată în mod corespunzător, autenticitatea necesită postularea
existenței unui „eu adevărat”. Necesită poziționarea unei structuri esențialiste care să conducă la probleme
metafizice pe care conturile curente despre autenticitate nu le rezolvă (Bialystok 2014). În mod
corespunzător, Feldman (2014) pledează în favoarea abandonării idealului de autenticitate, deoarece se

4
bazează pe presupuneri confuze despre sine, valoarea „sentimentelor” ale cuiva în dezvăluirea valorilor
cuiva și influența presupusă corupătoare a tărâmului social „extern”. (pentru o critică a acestei poziții, vezi
Bauer 2017; Ferrara 2009)

Cu toate acestea, s-ar putea argumenta că aceasta devine o problemă doar dacă ne gândim la autenticitate
ca pe o virtute în întregime personală. Cu alte cuvinte, există doar o ciocnire între moralitate și viața socială
și a fi autentic dacă „adevăratul” sine este considerat ca fiind predispus fundamental la un comportament
antisocial. Dar mulți gânditori din acest moment au înțeles natura umană ca fiind dispusă în mod
fundamental către binefacere, astfel încât răul a fost văzut ca izvorând din socializare și educație mai
degrabă decât din impulsurile profunde din interiorul ființei umane. De exemplu, Rousseau susține că
anumite caracteristici imorale sunt imanente în om, dar au fost produse de dinamica societății moderne,
care se caracterizează printr-un mod competitiv de a relaționa cu ceilalți și de a lupta pentru recunoaștere
în sfera publică. Rousseau exteriorizează astfel originile răului social și alienarea de natura originară a
omului. Relația de sine nedistorsionată a omului natural inspiră simpatie și relații considerate cu ceilalți,
sensibili la „a vedea orice ființă simțitoare, în special semenii noștri, pierând sau suferind, în principal pe cei
ca noi înșine” (Rousseau 1992 [1754]: 14). Într-o oarecare măsură, teoreticienii economici ai vremii au
presupus că piețele nereglementate se auto-corectează, deoarece ființele umane sunt în mod natural
înclinate să se angajeze în activități comerciale reciproc avantajoase (Taylor 2007: 221–269). Din această
perspectivă, autenticitatea nu echivalează cu egoism sau auto-absorbție. Dimpotrivă, punctul de vedere
predominant pare să fi fost că, prin întoarcerea spre interior și accesarea sinelui „adevărat”, cineva este
condus simultan către o implicare mai profundă cu lumea socială. Acesta este motivul pentru care Taylor
(1989: 419–455) descrie traiectoria proiectului de autenticitate este „în interior și în sus”.

Totuși, s-ar putea obiecta că a presupune că „interiorul” este un ghid demn din punct de vedere moral este
profund greșit și se bazează pe o idee prea optimistă a naturii umane. Se poate argumenta că odată ce
ideea deliberării raționale este lăsată deoparte, impactul puternic al non-raționalului devine evident.
Gânditori precum Nietzsche și Freud au pus sub semnul întrebării concepția despre natura umană, și mai
ales despre natura noastră „interioară”, ca fundamental bună. În urma „hermeneuticii suspiciunii” (Ricoeur
1970), natura umană ajunge să fie văzută ca incluzând forțe.

de violență, dezordine și nerațiune, precum și tendințe spre binefacere și altruism. În acest caz, orice idee
de etică bazată în primul rând pe idealul autenticității este pur și simplu insuportabilă.

Alții și-au exprimat îngrijorări serioase nu cu privire la viziunea optimistă asupra naturii umane, ci cu privire
la concepția despre sine care stă la baza ideii de autenticitate. Unii au susținut că dihotomiile pe care s-a
construit conceptul de autenticitate, cum ar fi conformitatea vs. independență, individ vs. societate sau
orientarea interioară vs. orientarea către altcineva, au fost complet greșite. Ipoteza subiacentă care
consideră individul separat de mediu este o presupunere absurdă care erodează acea legătură dintre
individ și comunitate, care în cele din urmă este sursa sinelui autentic (Slater 1970: 15; Sisk 1973). În acord
cu Slater (1970) și Yankelovich (1981), Bellah și colab. (1985) și Fairlie (1978) susțin că o astfel de căutare a
autenticității este autoînfrângătoare, deoarece odată cu pierderea legăturii cu comunitatea, simțul de sine
este, de asemenea, diminuat.

În plus, în jargonul autenticității, Adorno a susținut că „liturgia interiorului” se întemeiază pe ideea greșită a
unei persoane auto-transparente care este capabilă să se aleagă pe sine (Adorno 1973: 70). Tabloul
îndoielnic al individului egocentric acoperă alteritatea constitutivă și natura mimetică a sinelui. În partea
finală a Ordinii lucrurilor, Foucault a susținut că societatea actuală este martora unei crize, nu numai a
autenticității, ci și a întregii idei de subiect în constituția sa temporară contingentă istoric, prevăzând că
„omul va fi șters, ca un chip desenat în nisip la marginea mării” (Foucault 1994: 387). Foucault s-a opus în
mod clar ideii unui eu autentic ascuns, la care a numit critic „cultul californian al sinelui” (1983: 266).
Recunoașterea faptului că subiectul nu este dat lui însuși în prealabil îl conduce la consecința practică că
trebuie să se creeze singur ca operă de artă (Foucault 1983: 392). În loc să cauți un sine adevărat ascuns, ar
trebui să încerci să-și modeleze viața ca o operă de artă, procedând fără a recurge la vreo regulă fixă sau la
5
adevăruri permanente într-un proces de devenire nesfârșită (Foucault 1988: 49). Într-o ordine similară,
Richard Rorty a susținut că ideea de a ajunge la „cunoașterea unui adevăr care era acolo (sau aici) tot
timpul” (Rorty 1989: 27) este pur și simplu un mit. Gândirea postmodernă ridică întrebări cu privire la
existența unui subiect subiacent cu proprietăți esențiale accesibile prin introspecție. Întreaga idee a
autenticului ca ceea ce este „original”, „esențial”, „adecvat” și așa mai departe pare acum îndoielnică. Dacă
suntem ființe care se autoconstituie, care ne inventăm de la un moment la altul, se pare că termenul
„autenticitate” se poate referi doar la tot ceea ce se simte corect într-un anumit moment.

Cu toate acestea, alții și-au bazat critica asupra autenticității, în special pe apariția unei „culturi a
autenticității” omniprezente. Criticii culturali au susținut că „declinul” aparent al societății moderne s-ar
putea să nu fie în primul rând un rezultat al transformărilor economice sau structurale, ci ca rezultat al unui
ideal din ce în ce mai omniprezent de autenticitate. Înainte de a trece la aceste critici, este util să înțelegem
cum idealul de autenticitate a devenit atât de răspândit. În primul rând, trebuie să menționăm că opera lui
Rousseau, a avut o contribuție semnificativă la popularizarea autenticității. Într-adevăr, unii susțin că
autenticitatea poate fi văzută ca o „cheie de boltă” în opera lui Rousseau, dând unitate reflecțiilor sale
despre socialitate, ordine politică și educație (Ferrara 2017: 2). În special The New Heloise (1997 [1761]) a
avut o influență enormă, cu cel puțin 70 de ediții tipărite înainte de 1800 (Darnton 1984: 242). Această
dispersie a idealului de autenticitate în cultura populară a fost întărită și mai mult de mai mulți factori. De
exemplu, o gamă largă de intelectuali din secolul al XIX-lea și începutul secolului XX au îmbrățișat ideea de
autenticitate și chiar au radicalizat-o rezistând codurilor stabilite și apărând în mod public moduri de viață
alternative, „artistice” sau „boeme”.

Recepția operei lui Sartre și Heidegger a contribuit cu siguranță la popularizarea ideii de autenticitate, iar
impactul decisiv al acestei idei a început să se manifeste pentru prima dată după cel de-al Doilea Război
Mondial (Taylor 2007: 475). Rossinow susține că politica anilor 1960

au fost centrate pe chestiuni de autenticitate. În urma relatării sale, principala forță motrice către
schimbările politice și sociale ale mișcării Noua Stânga din anii 1960 a fost „o căutare a autenticității în viața
industrială americană” (Rossinow 1998: 345). Atât J. Farrell (1997), cât și Rossinow susțin că Noua Stânga a
apărut parțial ca o reacție la liberalismul tradițional american și la existențialismul creștin, înlocuind
conceptul negativ de „păcat” cu „alienare” și scopul pozitiv al „mântuirii” cu cel de "autenticitate".
Confruntați cu ceea ce ei au înțeles ca alienare care „nu este limitată la săraci” (Rossinow 1998: 194),
activismul New Left a mers dincolo de drepturile civile la drepturile morale și a încercat să obțină o refacere
a sentimentului de totalitate și autenticitate personală prin vindecarea instituţiilor societăţii americane.

Cultura tineretului în curs de dezvoltare a fost caracterizată de o nemulțumire severă față de „moaia
conformității” a generației parentale (Gray 1965: 57). Critica conformității în creștere a vieții a devenit mai
persistentă în anii 1950, iar un număr de oameni de știință socială în cărți citite pe scară largă au criticat
ceea ce ei considerau conformism și neautenticitate pe scară largă. Dintre acestea, The Lonely Crowd
(1950) de Riesman și The Organization Man (1956) de Whyte au primit cea mai mare atenție. Riesman
subliniază că funcționarea eficientă a organizațiilor moderne necesită indivizi direcționați către alte
persoane care să se adapteze fără probleme la mediul lor. Cu toate acestea, el observă, de asemenea, că
astfel de oameni s-au compromis, iar o societate formată în mare parte din indivizi direcționați de alții se
confruntă cu deficiențe substanțiale în leadership și potențial uman.

Pe fundalul acestei dezvoltări, se pare că într-un moment în care relativismul pare greu de depășit,
autenticitatea a devenit o ultimă măsură a valorii și o monedă comună în viața culturală contemporană (Jay
2004). Deci, sub impactul existențialismului asupra culturii occidentale, dorința omniprezentă de
autenticitate a apărut în societatea modernă ca „unul dintre cele mai explozive din punct de vedere politic
dintre impulsurile umane”, așa cum susține Marshall Berman (1970: xix).

3. Conceptii de autenticitate

3.1 Kierkegaard și Heidegger

6
Lucrarea lui Kierkegaard despre autenticitate și sugestia sa conform căreia fiecare dintre noi trebuie să
„devină ceea ce este” (1992 [1846]: 130), este cel mai bine văzută ca fiind legată de poziția sa critică față de
o anumită realitate socială și de o anumită tendință esențială în filosofie și gândire științifică. Pe de o parte,
el (1962 [1846]) a condamnat aspecte ale lumii sale sociale contemporane, susținând că mulți oameni au
ajuns să funcționeze doar ca niște rezerve într-o societate care nivelează constant posibilitățile până la cel
mai mic numitor comun. În termeni mai contemporani, putem spune că Kierkegaard critică societatea
modernă ca fiind cauza „neautenticității”. Trăirea într-o societate caracterizată printr-o astfel de
„masificare” duce la ceea ce el numește „disperare” larg răspândită, care iese în prim-plan ca lipsă de spirit,
negare și sfidare. Pe de altă parte, el a respins punctul de vedere conform căruia o ființă umană ar trebui
privită ca un obiect, ca o substanță cu anumite atribute esențiale. În loc să fie un element printre altele,
Kierkegaard propune să înțeleagă sinele în termeni relaționali: „Eul este o relație care se raportează la sine
însuși...” (Kierkegaard 1980 [1849]:13). Această relație constă în proiectul de desfășurare de a lua ceea ce
ne aflăm ca ființe în lume și de a conferi un sens sau o identitate concretă propriului nostru curs de viață.
Astfel, eul este definit prin expresii concrete prin care cineva se manifestă în lume și, prin urmare, își
constituie identitatea în timp. În viziunea lui Kierkegaard, „a deveni ceea ce suntem” și a evita disperarea și
golul nu este o chestiune de introspecție solitară, ci mai degrabă o chestiune de angajament pasional față
de o relație cu ceva din afara sinelui, care dă sens vieții. Pentru Kierkegaard, ca gânditor religios, acest
angajament final a fost relația lui definitorie cu Dumnezeu. Ideea este că pasiunea pasională pentru ceva
din afara noastră

oferă coerență diacronică în viețile noastre și oferă baza pentru unitatea narativă a sinelui (Davenport
2012).

Cea mai familiară concepție despre „autenticitate” ne vine în principal din Ființa și timpul lui Heidegger din
1927. Cuvântul pe care îl traducem prin „autenticitate” este de fapt un neologism inventat de Heidegger,
cuvântul Eigentlichkeit, care provine dintr-un termen obișnuit, eigentlich, adică „cu adevărat” sau „cu
adevărat”, dar este construit pe tulpina proprie, adică „propriu” sau „propriu”. Deci, cuvântul ar putea fi
tradus mai literal ca „proprietate”, sau „a fi deținut”, sau chiar „a fi propriu”, implicând ideea de a deține și
de a deține ceea ce cineva este și face (pentru o interpretare recentă stimulatoare, vezi McManus 2019). Cu
toate acestea, cuvântul „autenticitate” a devenit strâns asociat cu Heidegger ca urmare a traducerilor
timpurii ale ființei și timpului în engleză și a fost adoptat de Sartre și Beauvoir, precum și de terapeuții
existențialiști și teoreticienii culturali care i-au urmat.[1]

Concepția lui Heidegger despre proprietate ca formă umană de viață cea mai pe deplin realizată reiese din
viziunea sa despre ceea ce înseamnă a fi o ființă umană. Această concepție despre Dasein-ul uman face
ecoul descrierii lui Kierkegaard a unui „eu”. În opinia lui Heidegger, Dasein-ul nu este un tip de obiect
printre altele în totalitatea a ceea ce este la îndemână în univers. În schimb, ființa umană este o „relație a
ființei”, o relație care se realizează între ceea ce este în orice moment (imediatitatea prezentului concret,
așa cum a evoluat) și ceea ce poate și va fi, ca desfășurare sau întâmplare extinsă temporal a viața într-un
tărâm deschis al posibilităților. A spune că ființa umană este o relație înseamnă a spune că, în viața noastră,
ne pasă întotdeauna de cine și ce suntem. Heidegger exprimă acest lucru spunând că, pentru fiecare dintre
noi, ființa noastră (la ceea ce va echivala viața noastră) este întotdeauna în discuție. Această „a fi în joc” sau
„a fi în discuție pentru sine” este concretizată în pozițiile specifice pe care le luăm – adică în rolurile pe care
le adoptăm – de-a lungul vieții noastre. Pentru că ființa noastră (identitatea noastră) este în discuție pentru
noi, luăm mereu atitudine față de cine suntem. Întrucât cuvântul german pentru „înțelegere”, Verstehen,
este derivat etimologic din ideea de „a lua o poziție”, Heidegger poate numi proiecția în viitor prin care ne
modelăm identitatea „înțelegere”. Și pentru că orice poziție pe care o adoptăm este inevitabil „a fi în
lume”, înțelegerea poartă cu ea un anumit grad de competență în a face față lumii din jurul nostru. O
înțelegere a ființei în general este așadar construită în agenția umană.

În măsura în care toate acțiunile noastre contribuie la realizarea unui proiect general sau a unui set de
proiecte, viața noastră activă poate fi văzută ca întruchipând un proiect de viață de un fel. În viziunea lui

7
Heidegger, existăm de dragul nostru: interpretarea rolurilor și exprimarea trăsăturilor de caracter
contribuie la realizarea unei imagini despre ceea ce înseamnă a fi uman în propriile noastre cazuri. Existența
are o direcție sau un scop care conferă un anumit grad de conexiune cu poveștile noastre de viață. În cea
mai mare parte, a avea un astfel de plan de viață necesită foarte puțină formulare conștientă a scopurilor
sau deliberare despre mijloace. Rezultă din competența noastră de a fi membri ai unei culturi istorice pe
care am stăpânit-o într-o mare măsură în creștere într-o lume comună. Această „preînțelegere” tacită face
posibilă locuința noastră familiară cu lucruri și altele din lumea familiară, de zi cu zi.

Heidegger susține că toate posibilitățile de înțelegere și acțiune concretă sunt posibile de un fundal de
practici comune deschis de contextul social în care ne aflăm, de ceea ce el numește „ei” (das Man). Departe
de a fi adevărat că existența socială este ceva străin și opus umanității noastre, Heidegger susține că
suntem întotdeauna, în mod esențial și inevitabil, ființe sociale. După cum spune el,

Ei înșiși prescriu acel mod de a interpreta lumea care se află cel mai aproape. Dasein-ul este de dragul Ei
într-o manieră de zi cu zi... În ceea ce privește Ei, și ca Ei, eu sunt „dată” în apropierea „miei”... (1962
[1927]: 167, traducere modificată)

Pentru a fi profesor, de exemplu, trebuie să adopt (și poate să amestec) un set de stiluri gata făcute de
prezentare la clasă și de a trata elevii, stabilite în prealabil de normele și convențiile existente de conduită
profesională.

A spune că suntem întotdeauna Ei nu înseamnă totuși că suntem automate. Heidegger sugerează că, chiar
și în conformismul blând al „cotidianului mediu”, facem în mod constant alegeri care reflectă înțelegerea
noastră despre cine suntem. Cu toate acestea, în cotidianul obișnuit, suntem de regulă în derivă, acționând
ca unul dintre „turmă” sau „mulțime” – o formă de viață pe care Heidegger o numește „cădere” (Verfallen).
Heidegger (1962 [1927]: 220) subliniază că numirea acestui mod de a trăi „cădere” nu înseamnă că este „o
proprietate ontică proastă sau deplorabilă de care, poate, stadiile mai avansate ale culturii umane ar putea
să se debaraseze” (1962 [1927]: 220). Dimpotrivă, din moment ce nu există o ieșire din lumea socială –
deoarece este „singurul joc din oraș” – acesta joacă un rol pozitiv în crearea unui fundal de inteligibilitate
comună care ne permite să fim pe deplin umani în primul rând. Cu toate acestea, Heidegger este conștient
că există ceva profund problematic în acest mod de existență în cădere. În „a face ceea ce face cineva”,
sugerează el, nu reușim să recunoaștem cine suntem. Nu ne preluam propriile alegeri ca pe ale noastre și,
ca urmare, nu suntem cu adevărat autorii propriilor noastre vieți. În măsura în care viețile noastre sunt
neproprietate sau renegate, existența este neautentică (uneigentlich), nu a noastră (eigen).

Condiția noastră ca Ei înșine este una de dispersie, distragere și uitare. Dar această „plongare în jos”
surprinde doar un aspect al Dasein-ului, spune Heidegger. Pentru a putea realiza capacitatea de
autenticitate trebuie să treci printr-o transformare personală, una care să ne smulgă de la cădere. Acest
lucru este posibil numai având în vedere anumite perspective fundamentale care apar într-o viață. Prima
schimbare majoră poate avea loc atunci când cineva experimentează o criză intensă de anxietate. În
anxietate, lumea familiară care părea să-ți asigure securitatea se dărâmă brusc, iar în această prăbușire a
lumii se constată că semnificația lucrurilor lipsește „complet” (1962 [1927]: 186). O persoană se găsește
singur, fără suporturi lumești pentru existența cuiva. În anxietate, Daseinul se întâlnește ca individ, în cele
din urmă singur. În cuvintele lui Heidegger, „Anxietatea individualizează Dasein-ul și astfel îl dezvăluie ca
„solus ipse”” (1962 [1927]: 188). Al doilea eveniment transformator este întâlnirea cu „cea mai bună”
posibilitate a cuiva, posibilitatea morții ca posibilă pierdere a tuturor posibilităților. Confruntându-ne cu
propria noastră finitudine, descoperim că suntem întotdeauna întâmplări sau proiecte direcționate spre
viitor, unde ceea ce este crucial pentru această mișcare continuă înainte nu este actualizarea ei a
posibilităților, ci „Cum” cu care cineva își întreprinde viața. Heidegger încearcă să-și imagineze un mod de
viață pe care îl numește alergător anticipat (Vorlaufen) ca o viață care își realizează cu vedere și intens
proiectele, indiferent care ar fi acestea. Al treilea eveniment transformator este auzirea chemării
conștiinței. Ceea ce ne cheamă conștiința este faptul că suntem „vinovați” în sensul german al cuvântului,
ceea ce înseamnă că avem o datorie (Schuld) și suntem responsabili pentru noi înșine. Conștiința ne spune
8
că nu ajungem la ceea ce putem fi și că suntem obligați să ne asumăm sarcina de a trăi cu hotărâre și
angajament deplin. O astfel de hotărâre este văzută în mod clar în cazul angajamentelor vocaționale, unde
cineva a auzit o chemare și se simte atras să urmeze acea chemare[2].

Cele trei „existențiale” care structurează Ființa-în-lume a lui Dasein alcătuiesc „totalitatea existențială
formală a întregului structural al lui Dasein”, ceea ce Heidegger numește îngrijire. Pentru a fi Dasein, o
entitate trebuie să aibă un anumit sens despre ce „se apropie” (Zu-kunft, în germană pentru „viitor”), ce „a
venit înainte” (ce este „trecut”, Vorbei) și ce anume se confruntă cu situația actuală („a face prezent”).
Caracteristicile definitorii ale potențialității-de-Ființă a lui Dasein sunt afișate în evenimentele
transformatoare care conduc la posibilitatea de a fi autentic (eigentlich, după cum am văzut, din tulpina
care înseamnă „propriu” sau „propriu”). Când Dasein-ul se confruntă și înțeleg posibilitatea lui autentică de
a fi, devine posibil să vedem întregul Dasein, incluzând atât ființa sa ca Ei-sine, cât și ca ființă autentică-sine-
unui. „Dasein-ul este în mod autentic în sine în individualizarea [sa] primordială”, unde „constanța
[Ständigkeit] a Sinele... devine clarificat” (1962 [1927]: 322). Ceea ce definește întregul și unitatea Dasein-
ului nu este determinat de o substanță subiacentă (de exemplu, subiectul, ceea ce stă la baza), ci de
„consolidarea și statornicia” (beständigen Standfestigkeit, ibid) autenticității.

Cheia înțelegerii autenticității constă, așa cum am văzut, în caracterizarea ființei lui Dasein ca o relație între
două aspecte sau dimensiuni care alcătuiesc existența umană. Pe de o parte, ne aflăm aruncați într-o lume
și o situație care nu a fost creată de noi, deja dispuse de dispoziții și angajamente particulare, cu un trecut
în spate care ne constrânge alegerile. În ceea ce privește această dimensiune a vieții umane, suntem în
general absorbiți de treburile practice, ne ocupăm de afaceri, ne străduim să ducem lucrurile la bun sfârșit
pe măsură ce apar din când în când. Acest „a fi într-o situație” ne înclină în mod natural către căderea de zi
cu zi, așa cum o descrie Heidegger.

În același timp, totuși, a fi uman înseamnă a fi în curs de atingere a unor scopuri care sunt înțelese ca parte
integrantă a proiectului de viață general al cuiva. Acțiunile mele în orice moment, deși vizează de obicei
îndeplinirea sarcinilor stabilite de cerințele circumstanțelor, mă creează, de asemenea, în mod cumulativ,
ca o persoană de un anumit tip. În acest sens, proiecția mea viitoare ca „înțelegere” are structura de a fi o
proiecție asupra propriei posibilități de a fi. Deci, de exemplu, atunci când particip la o conferință
plictisitoare cu părinți/profesori, fac acest lucru ca parte a îndeplinirii sarcinilor mele actuale. Dar acest act
face și parte din a fi părinte, în măsura în care contribuie la determinarea „acela de dragul căruia” mă
înțeleg ca existând. Având în vedere această distincție între acțiunile strategice actuale de mijloace/scopuri
și întreprinderile pe termen lung care definesc viața, este posibil să vedem că există două simțuri de
libertate în joc în relatarea lui Heidegger despre existența umană. Există libertate în sensul banal de a face
ceea ce aleg să fac în condiții obișnuite, o libertate pe care Heidegger o interpretează probabil într-un mod
libertar-agent. Dar există și libertate într-un sens mai robust din punct de vedere etic. În plus față de
alegerea cursurilor de acțiune dintre opțiuni, Dasein este capabil să „alege să aleagă un fel de a fi-sine-sine”
(1962 [1927]: 314) prin constituirea continuă a acelei identități de dragul căreia există. Astfel, particip la
conferința părinților/profesorului și mă comport într-un mod special pentru că îmi pasă să fiu părinte și
cetățean de un anumit fel. Înțeleg că această poziție are repercusiuni asupra vieții mele în ansamblu și
înțeleg nevoia de hotărâre în a ține cu fermitate la astfel de întreprinderi, dacă vreau să-mi modelez
identitatea în modul în care îmi poate păsa. Pentru Heidegger, angajamentul hotărât care este concretizat
și definit în acțiunile de zi cu zi este ceea ce conferă statornicie și statornicie unei vieți. Este, de asemenea,
condiția pentru a fi responsabil pentru propria existență: „Numai așa poate [one] fi responsabil
[verantwortlich]”, spune Heidegger (1962 [1927]: 334, traducere modificată). Autenticitatea, definită ca a
susține și a sta în spatele a ceea ce facem – ca a deține și a-și susține faptele ca agent în lume – devine
posibilă în acest tip de angajament hotărât față de „de dragul căruia” existenței cuiva.

Ar trebui să fie evident că această concepție a autenticității are foarte puțin de-a face cu ideea mai veche
de a fi fidel propriilor sentimente și dorințe predate. Dar există încă un respect clar în care ideea de „a fi
adevărat cu sine” are un rol aici. Ceea ce deosebește această concepție de concepțiile psihologiei pop și a

9
viziunilor romantice despre autenticitate este faptul că „adevărul sine” față de care trebuie să fim fideli nu
este un set prestabilit de sentimente substanțiale, opinii și dorințe care să fie consultate prin interior. -
întoarcerea sau introspecţia. Dimpotrivă, „sinele adevărat” la care se face aluzie aici este o construcție
narativă în curs de desfășurare: alcătuirea propriei autobiografii prin modurile concrete de a acționa pe
parcursul întregii vieți. Sentimentele și dorințele sunt, desigur, profund importante, la fel ca trăsăturile
situației cuiva și conexiunile concrete cu ceilalți. Heidegger vrea să recupereze un sentiment ferm al întregii
individului existent. Dar această totalitate se găsește în conexiunea a ceea ce Heidegger numește
„întâmplarea” sau „mișcarea” unei vieți – adică în povestea care se desfășoară și constant „în desfășurare”
care continuă până la moarte. Ce este în joc în idealul de Autenticitatea nu înseamnă a fi fidel unei naturi
date anterior, ci a fi o persoană de un anumit fel. Heidegger subliniază că a fi autentic presupune
instanțierea unor virtuți precum perseverența, integritatea, claritatea, flexibilitatea, deschiderea și așa mai
departe. Ar trebui să fie evident că o astfel de viață nu este neapărat opusă unei existențe etice și angajate
social. Dimpotrivă, autenticitatea pare a fi privită ca o „virtute executivă” care oferă condiția pentru
posibilitatea de a fi un agent moral în orice sens semnificativ.

Alții susțin că Heidegger folosește autenticitatea atât în sens evaluativ-normativ, cât și în sens pur
descriptiv. În utilizarea descriptivă a termenului, neautenticitatea este pur și simplu condiția implicită a
vieții de zi cu zi, în care relațiile noastre cu sine sunt mediate de alții. În acest sens, autenticitatea nu implică
nici o judecată asupra modului de a fi superior pentru Dasein. Dar uneori limbajul lui Heidegger devine
normativ (Carman 2003), iar forma neautentică aparent neutră de relaționare se transformă în ceva
negativ. Daseinul neautentic acum „nu este el însuși”, se pierde pe sine (Selbstverlorenheit) și devine auto-
alienat. În acest punct, se susține că atunci când introduce sensul normativ-evaluativ, Heidegger prezintă
trei moduri de viață: autentic — mediu(e) — neautentic, unde modurile autentic și neautentic sunt
modificări existențiale ale cotidianului mediu (Blattner 2006: 130; Dreyfus 1991). În această imagine, un
mod de viață autentic este deținut, un neautentic renegat, iar cel din mijloc - care este modul în care trăim
în cea mai mare parte a timpului - este pur și simplu unul care nu este deținut. Dasein-ul și autenticitatea
apar în contrast cu acest fond și din acest fond, astfel încât modul primordial indiferent este condiția
posibilității pentru autenticitate sau neautenticitate. În plus, Carman (2003: 295) susține că noțiunea de
conștiință a lui Heidegger ne poate ajuta să ilustrăm în continuare relatarea sa despre autenticitate și arată
cum „chemarea conștiinței” poate fi interpretată ca o receptivitate expresivă la propria particularitate.

3.2 Sartre și de Beauvoir

Publicat în 1943, opusul magnum al lui Sartre, Being and Nothingness: A Phenomenological Essay on
Ontology, a avut o influență semnificativă asupra gândirii filozofice și asupra vieții intelectuale în a doua
jumătate a secolului XX. Scopul său principal în această carte este de a „refuza spiritul de seriozitate” al
filosofiei tradiționale, precum și al culturii burgheze (Sartre 1992a [1943]: 796). Spiritul de seriozitate
presupune (1) că există valori transcendente care există anterior oamenilor și (2) că valoarea unui lucru face
parte din ființa actuală a obiectului evaluat. Viziunea lui Sartre, în contrast, este că toate valorile sunt
generate de interacțiunile umane în situații, astfel încât valoarea este un construct uman fără existență
extra-umană în lucruri.

Pentru a aborda problema existenței umane, Sartre examinează cu atenție viața noastră de zi cu zi,
concentrându-se pe două aspecte particulare. El notează că ființele umane, ca și alte entități din lume, au
anumite caracteristici concrete care alcătuiesc ceea ce el numește „facticitatea” lor sau ceea ce sunt „în
sine” (en soi). Facticitatea alcătuiește elementul de „dăruire” cu care trebuie să lucrăm: mă regăsesc cu un
trecut, un corp și o situație socială care mă constrânge în ceea ce pot face. Acest „doar a fi acolo” este mai
presus de orice contingent: nu există nicio justificare sau motiv prealabil pentru existența ființei mele. În
viziunea lui Sartre, „în sine” nici măcar nu are caracteristici determinate, deoarece fiecare determinare
(fiecare „aceasta, nu aceea”) este introdusă mai întâi în totalitatea ființei prin interpretările noastre
specifice ale lucrurilor.

10
În timp ce ființele umane își împărtășesc „facticitatea” cu alte entități din lume, ele sunt unice între
totalitatea entităților în măsura în care sunt capabile să se distanțeze de ceea ce este „în sine” prin reflecție
și conștientizare de sine. În loc să fiu un element din lume cu atribute relativ fixe, ceea ce este distinctiv la
mine ca ființă umană este că sunt capabil să-mi pun în discuție propria ființă, întrebându-mă, de exemplu,
dacă vreau să fiu o persoană.

de un anumit fel. Această capacitate de a câștiga distanță inserează un „nu” sau o „neființă” în totalitatea a
ceea ce este, ceea ce îmi permite să organizez ceea ce mă înconjoară într-un tot diferențiat cu sens. În plus,
conștiința umană este sursa „nu-ului”, deoarece ea însăși este un „neant”. Cu alte cuvinte, o ființă umană
nu este doar un „în sine”, ci și un „pentru sine (pour soi), caracterizat astfel de ceea ce Sartre numește
„transcendență”. Ca transcendență, sunt întotdeauna mai mult decât sunt ca facticitate pentru că,
depășind ființa mea brută, mă aflu în fața unei game deschise de posibilități de autodefinire în viitor.

Noțiunea de transcendență a lui Sartre este strâns legată de ideea de libertate. Oamenii sunt liberi în sensul
că au capacitatea de a alege modul în care vor interpreta lucrurile și, în aceste interpretări, ei decid cum
trebuie să conteze sau să conteze lucrurile. Constituim lumea prin libertatea noastră în măsura în care
felurile noastre de a lua lucrurile determină modul în care realitatea va fi rezolvată și va conta pentru noi. În
același timp, ne constituim prin propriile noastre alegeri: deși facticitatea situației mele creează unele
constrângeri asupra posibilelor mele auto-interpretări, este întotdeauna la latitudinea mea să decid sensul
acelor constrângeri și asta înseamnă că ceea ce iau eu. a fi limitări sunt de fapt produse de propriile mele
interpretări sau activități dătătoare de sens. Asemenea limitări sunt sesizate în lumina angajamentelor
antecedente, pe fondul cărora situațiile devin inteligibile, ca oferind anumite acțiuni și/sau moduri de
evaluare. Angajamentele noastre antecedente sunt cele care ne modelează lumea, făcând situațiile și
obiectele inteligibile ca amenințătoare sau favorabile, ușoare sau pline de obstacole sau, mai general, ca
oferind anumite acțiuni (Sartre 1992a [1943]: 489). Angajamentele noastre oferă o structură hermeneutică
în interiorul căreia situațiile și motivele noastre devin inteligibile și se dezvăluie în felul în care situațiile ni
se par – la fel de semnificative, care necesită atenția noastră etc. (1992a [1943]: 485).

Este important de menționat că noțiunea de libertate a lui Sartre este radicală. Libertatea este absolută în
măsura în care fiecare persoană decide semnificația constrângerilor în facticitatea sa: „Găsesc o
responsabilitate absolută pentru faptul că facticitatea mea... este direct de neînțeles”, deoarece
presupusele „fapte” despre mine nu sunt niciodată fapte brute. , „dar mereu apar printr-o reconstrucție
proiectivă a mea pentru sine” (Sartre 1992a [1943]: 710). Pentru Sartre, doar alegerile noastre și scopurile
lor proiectate definesc situațiile noastre ca semnificative, ca amenințătoare sau favorabile, ca oferind
anumite acțiuni etc. Rezistențele și obstacolele pe care le întâmpinăm într-o situație capătă sens doar în și
prin libera alegere. Astfel, indivizii sunt responsabili nu numai pentru identitatea lor, ci și pentru felul în
care lumea se prezintă în experiențele lor. Chiar și altele sunt doar „oportunități și șanse” pentru activitatea
mea creativă gratuită. Conform acestei formulări timpurii, depinde de noi să interpretăm modul în care alți
oameni ar conta pentru noi în raport cu situațiile în care ne aflăm angajați (Sartre 1992a [1943]: 711).

Dar ființele umane nu sunt caracterizate doar de facticitate și transcendență; ele sunt, de asemenea, văzute
ca întruchipând o tensiune profundă și ireconciliabilă între facticitate și transcendență. Această tensiune
vine în prim-plan în relatarea lui Sartre despre „rea-credință”. Reaua-credință, un fel de auto-înșelăciune,
implică a crede sau a te considera un X, în timp ce de-a lungul timpului omul este (și știe că este) de fapt un
Y. Cea mai cunoscută formă de rea-credință este să te comporți ca și cum ai fi un simplu. lucru – doar
facticitate – și, prin urmare, negarea propriei libertăți de a se transforma în ceva foarte diferit. Astfel,
persoana care crede că este o lașă „de fapt” exclude din vedere capacitatea de a-și transforma existența
prin moduri schimbate de a se comporta. O astfel de rea-credință este o negare a transcendenței sau a
libertății.

La început, s-ar putea părea că cineva ar putea scăpa de rea-credință făcându-și un angajament sincer și
profund față de ceva și respectând acel angajament - de exemplu, o implicare totală și hotărâtă a sinelui,
comparabilă cu noțiunea lui Kierkegaard de „pasiune infinită”. În acest sens, Sartre consideră o persoană
11
care încearcă să creadă din toată inima că prietenul său îl place cu adevărat. „Cred”, spune el, „decid să
cred în ea și să mă mențin în această decizie…” (Sartre 1992a [1943]: 114). Credința mea va fi constantă și
solidă, ca ceva „în sine” care îmi informează ființa și depășește toată fragilitatea și instabilitatea vieții mele
subiective. Știu că cred, voi spune. Dacă aș putea să mă fac să cred ceva în acest fel, atunci a realiza acest
lucru ar putea fi ceea ce am putea numi „bună-credință”: a fi de fapt ceva, fără a se strecura îndoielile „nu”-
ului. Cu toate acestea, Sartre se îndoiește că un astfel de absolut , angajamentul determinant a fi este
posibil. De fapt, Sartre susține că orice astfel de „bună-credință” ar echivala cu puțin mai mult decât o altă
formă de auto-înșelare. Căci dacă decizia mea de a crede este de fapt o decizie, trebuie să fie întotdeauna
ceva care, într-o oarecare măsură, mă îndepărtează de ceea ce este hotărât. De aceea folosim cuvântul „a
crede” pentru a implica un anumit grad de incertitudine, ca atunci când spunem: „Este el prietenul meu? Ei
bine, eu cred că este”. Conștientizarea lucidă de sine ne arată că, făcând o alegere, nu putem atinge
niciodată condiția „în sine”, pentru că ceea ce suntem este mereu în discuție pentru noi. Aceasta este ceea
ce înseamnă Sartre când spune că ființa umană este întotdeauna „coruptă anterior” și că „rea-credința
[întotdeauna] recunoaște buna-credință” (Sartre 1992a [1943]: 116). Astfel, proiectul de a fi de bună-
credință pare imposibil, întrucât suntem întotdeauna neapărat de rea-credință.

Natura inevitabil a relei-credințe pare să nu lase loc posibilității de autenticitate. Acesta ar putea fi motivul
pentru care cuvântul tradus ca „autentic” apare doar de două ori în acest volum vast. Cu o ocazie, Sartre îl
atacă pe Heidegger pentru că a introdus ideea de autenticitate ca o modalitate de a oferi ceva fundamental
într-o lume, altfel, total contingentă. Conceptul de autenticitate „demonstrează prea clar anxietatea [a lui
Heidegger] de a stabili un fundament ontologic pentru o Etică...” (Sartre 1992a [1943]: 128). O a doua
apariție și mai obscură a cuvântului vine la sfârșitul discuției despre rea-credință la începutul cărții. Aici
Sartre recunoaște că relatarea sa despre rea-credință pare să aibă drept consecință că nu poate exista așa
ceva ca bună-credință, astfel că „este indiferent dacă cineva este de bună-credință sau de rea-credință”, iar
asta, la rândul său, pare să implice că „nu putem scăpa niciodată radical de rea-credinţă”. Cu toate acestea,
continuă el, poate exista o „recuperare de sine a ființei care a fost coruptă anterior”, o recuperare „noi vom
numi autenticitate, a cărei descriere nu are loc aici” (Sartre 1992a [1943]: 116n).

S-ar putea astfel concluziona că nu există nicio modalitate de a fi adevărat cu ceea ce este, pentru că nu
există nimic din ceea ce este. La o astfel de concluzie negativă ar ajunge însă doar cineva care a îmbrățișat
de la început „spiritul seriozității” pe care și-o propune Sartre să-l atace. Seriozitatea ne-ar face să credem
că există pur și simplu un fapt despre o persoană: persoana fie este credincioasă, fie nu este. Dar, după cum
a observat Linda A. Bell (1989: 45), există o altă posibilitate. Dacă cineva respinge spiritul de seriozitate, s-ar
putea recunoaște cu luciditate că, ca transcendență, credința cuiva este întotdeauna în discuție și deci nu
este cu adevărat o credință sigură. Totuși, în același timp, s-ar putea, de asemenea, să recunoască faptul că,
ca facticitate, cineva deține cu adevărat o credință și că credința este esențială pentru a fi un agent angajat
în această situație. În stilul complicat de formulare al lui Sartre, „ar avea dreptate dacă s-ar recunoaște ca o
ființă care este ceea ce nu este și nu este ceea ce este” (Bell 1989: 45). Din acest motiv, cred, dar îmi
recunosc și capacitatea de a retrage credința, deoarece nimic nu este vreodată fixat în piatră.

Ceea ce se sugerează aici este că o corelație de autenticitate poate fi găsită în ideea de a fi fidel tensiunii
inevitabile din miezul eului uman. Acest lucru ar fi atins dacă s-ar recunoaște cu o vedere clară
ambiguitatea fundamentală a condiției umane. Autenticitatea ar fi atunci ceea ce Sartre numește o
„recuperare de sine a ființei care a fost coruptă anterior” (1992a [1943]: 116). Într-un fel, oamenii nu pot fi
niciodată cu adevărat ceva în felul în care obiectele brute pot fi lucruri cu atribute determinate. În cuvintele
lui Bell, autenticitatea ar fi „conștientizarea și acceptarea acestei ambiguități de bază” (1989: 46). Această
concluzie este susținută de lucrarea ulterioară a lui Sartre, Antisemit and Jew, unde scrie:

Autenticitatea, este aproape inutil să spunem, constă în a avea o conștiință adevărată și lucidă a situației, în
asumarea responsabilităților și riscurilor pe care le implică, în acceptarea acesteia... uneori în groază și ură.
(1948: 90)

12
Recunoașterea lucidă a ambiguității condiției umane este ideea principală din spatele lui Beauvoir Etica
ambiguității. Beauvoir preia caracterizarea condiției umane făcută de Sartre și extinde ideile la care a fost
sugerat doar celebra conferință a lui Sartre, „Umanismul existențialismului” (1946), în dezvoltarea unei
concepții despre autenticitate. Potrivit lui Beauvoir, concepția lui Sartre despre ființa umană ca „libertate
angajată” implică nu doar faptul că fiecare individ își găsește „rațiunea de a fi” în realizări concrete ale
libertății, ci că dorința propriei libertăți implică în mod necesar dorința libertății tuturor oamenilor. . În
dobândirea propriei libertăți, scrie ea, libertatea trebuie să aibă, de asemenea, „un viitor deschis, căutând
să se extindă prin intermediul libertății altora” (1948: 60). Ideea aici este că dedicarea libertății, atunci când
este înțeleasă în mod clar în toate implicațiile ei, va fi văzută că solicită un viitor în care o gamă nelimitată
de posibilități este deschisă tuturor.

Beauvoir se bazează, de asemenea, pe noțiunea de angajament a lui Sartre pentru a extinde ideea de
autenticitate. În urma lui Sartre, suntem întotdeauna deja angajați în treburile lumii, indiferent dacă ne
dăm seama sau nu. A fi uman înseamnă a fi deja prins în mijlocul unor situații sociale și concrete care
necesită angajamente de un anumit fel din partea noastră. Sartre ia acest fapt de angajament de la nivel de
bază ca bază pentru a ne îndemna să fim angajați într-un sens mai profund, unde aceasta implică că ne
implicăm în mod decisiv și din toată inima în ceea ce ne cere situația actuală. Desigur, odată ce am
abandonat spiritul de seriozitate, vom recunoaște că nu există principii sau valori date anterior care să
dicteze cursul potrivit pentru angajamentul nostru existențial, astfel încât orice angajament va fi slab și
nefondat. Dar individul autentic va fi cel care preia libertatea terifiantă de a fi sursa supremă de valori, o
îmbrățișează și acționează cu o claritate și o fermitate potrivite pentru cea mai bună înțelegere a lui sau ei a
ceea ce este corect în acest context. În acest fel, concepția despre autenticitate este continuă cu idealul de
a fi fideli cu noi înșine: suntem chemați să devenim, în viața noastră concretă, ceea ce suntem deja în
structura ontologică a ființei noastre.

Acest lucru este în acord cu modul în care Sartre descrie consecințele acțiunii împotriva celor mai profunde
angajamente ale cuiva.

Nu există nicio îndoială că aș fi putut face altfel, dar nu asta este problema. Ar trebui formulat astfel: aș fi
putut face altfel fără a modifica perceptibil totalitatea organică a proiectelor care alcătuiesc cine sunt?

Sartre continuă spunând că caracterul actului poate fi astfel încât

în loc să rămână o modificare pur locală și accidentală a comportamentului meu, ea ar putea fi efectuată
doar prin intermediul unei transformări radicale a ființei-me-în-lume... Cu alte cuvinte: aș fi putut acționa
altfel. De acord. Dar cu ce pret? (Sartre 1992a [1943]: 454)

Astfel, a acționa altfel sau, mai precis, a eșua în îndeplinirea angajamentelor fundamentale ale cuiva, are
prețul transformării cine ești. Această schimbare împiedică efectiv să continui cu o concepție de sine
neschimbată.

4. Conturi recente de autenticitate

În ultimele trei decenii, autori precum Taylor (1989, 1991, 1995, 2007), Ferrara (1993; 1998), Jacob Golomb
(1995), Guignon (2004, 2008) și Varga (2011a) au încercat să reconstruiască autenticitatea menținând că
critica justificată a formelor auto-indulgente ale ideii nu justifică condamnarea totală a ideii în sine (vezi
Taylor 1991: 56). În loc să renunțe la noțiunea de autenticitate, ei încearcă să o reconstruiască într-o
manieră care să nu conducă nici la estetism, nici la auto-indulgență atomistă.

În Etica autenticității și sursele sinelui mai complet articulate, Taylor argumentează pentru păstrarea
conceptului de autenticitate (și a practicilor asociate cu acesta) pe motiv că ideea originală și
nedistorsionată a autenticității conține un element important de autenticitate. autodepășirea (Taylor 1991:
15; Anderson 1995). Nemulțumit de critica răspândită a autenticității ca orientare etică adecvată, Taylor își
propune să demonstreze că autenticitatea nu duce neapărat la estetism sau auto-indulgență: critica

13
justificată a formelor auto-indulgente ale idealului nu justifică condamnarea completă a idealului. idealul în
sine (Taylor 1991: 56). Acest lucru ar însemna desprinderea estetismului, subiectivismului, individualismului
și interpretărilor auto-indulgente ale acestui ideal din ceea ce Taylor (Ibid.: 15) consideră că este o
înțelegere originală a acestui concept ca atingere a auto-depășirii (Anderson 1995). Restaurarea unei
versiuni nedistorsionate, spune Taylor, ar putea proteja împotriva lipsei de sens, care este una dintre
„malafele modernității” pe care Taylor le consideră legate de formele banalizate ale culturii autenticității.
Autodepășirea, care a fost cândva un element crucial în idealul autenticității, practic se pierde din versiunea
contemporană, dând naștere unor culturi ale autoabsorbției, care în cele din urmă se deteriorează în starea
de rău a absurdității.

Deja în Sources of the Self, Taylor atrage atenția asupra modului în care modernismul dă naștere unui nou
tip de întorsătură interioară care nu numai că încearcă să depășească concepția mecanicistă a sinelui legată
de rațiunea dezactivată, ci și idealul romantic al unei alinieri fără greșeală a naturii interioare. și rațiunea. În
schimb, pentru moderniști, o întoarcere spre interior nu a însemnat o întoarcere către un sine care are
nevoie de articulare.

Dimpotrivă, întoarcerea spre interior ne poate duce dincolo de sine, așa cum este de obicei înțeles, la o
fragmentare a experienței care pune sub semnul întrebării noțiunile noastre obișnuite de identitate. (Taylor
1989: 462)

În timp ce în modernism, întoarcerea spre interior conținea încă un moment de auto-depășire, punctul
critic în care idealul de autenticitate devine aplatizat este atunci când devine „contaminat” de o anumită
formă de „libertate autodeterminată” care conține, de asemenea, elemente de interior și
neconvenționalitatea (Taylor 1991: 38). Libertate autodeterminată

este ideea că sunt liber atunci când decid singur ce mă privește, mai degrabă decât să fiu modelat de
influențe externe. Este un standard de libertate care, evident, depășește ceea ce s-a numit libertate
negativă (a fi liber să fac ceea ce vreau fără interferența altora) pentru că este compatibil cu a fi modelat și
influențat de societate și de legile ei de conformitate. În schimb, libertatea de autodeterminare cere ca
cineva să se elibereze de toate astfel de impoziții externe și să decidă singur. (Taylor 1991: 27)

Nu numai că libertatea de autodeterminare nu este o parte necesară a autenticității, dar este și

contraproductivă, deoarece egocentrismul ei aplatizează semnificațiile vieților și fragmentează identitățile.
Pentru Taylor, procesul de articulare a unei identități implică adoptarea unei relații cu binele sau cu ceea ce
este important, care este legată de apartenența cuiva la o comunitate lingvistică (Taylor 1989: 34-35). După
cum el afirmă clar, „autenticitatea nu este dușmanul cerințelor care emană dincolo de sine; presupune
astfel de cereri” (Taylor 1991: 41). Nu depinde de mine să decid ce este important, deoarece acest lucru ar
fi autoînfrângător. În schimb, orice este important pentru mine trebuie să se conecteze la o noțiune inter-
subiectivă a binelui, din care emană în sfârșit o bună parte a forței sale normative. În acest sens,
autenticitatea necesită pur și simplu menținerea legăturilor cu chestiuni colective de valoare în acest punct
dincolo de propriile preferințe. Taylor vrea să arate că modurile de cultură contemporană care optează
pentru auto-împlinire fără să țină cont

(a) la cerințele legăturilor noastre cu ceilalți, sau (b) la cerințele de orice fel care emană de ceva mai
mult sau altul decât dorințele sau aspirațiile umane sunt auto-înfrângătoare, că ele distrug
condițiile pentru realizarea autenticității în sine. (Taylor 1991: 35)
(b) Astfel, nu numai că avem nevoie de recunoașterea celorlalți concreți pentru a ne forma identitățile,
dar trebuie și (critic) să ne angajăm cu un vocabular comun al orientărilor valorilor comune. Cu alte
cuvinte, Taylor subliniază că autenticitatea are nevoie de însuşirea valorilor care alcătuiesc
orizonturile noastre colective.
(c) În a sa Reflective Authenticity, Alessandro Ferrara își propune și el să apere autenticitatea ca ideal,
dar spre deosebire de Taylor, el este interesat de problemele sociale și filosofice ale relației dintre
autenticitate și validitate. Conform diagnosticului lui Ferrara, asistăm în prezent la o tranziție
14
 profundă care, pe lângă faptul că afectează culturile, valorile și normele, atinge și „fundamentele
validității”, afectând astfel „roca de bază a rețelei simbolice prin care ne raportăm la realitate și ne
reproducem. forme de viață” (Ferrara 1998: 1). La baza acestei transformări se află reformularea
„bunăstarei” (eudaimonia) ca ideal normativ al autenticității, care poate fi de ajutor în
reconstruirea unei înțelegeri contemporane a normativității. Pentru Ferrara, poate fundamenta un
nou ideal de validitate universală „legat în cele din urmă cu modelul unicității exemplare sau al
singularității iluminatoare asociate până acum cu „estetica”” (Ferrara 1998: 10). Autenticitatea este
apoi caracterizată prin „congruența cu sine” a unei identități individuale, colective sau simbolice
(Ferrara 1998: 70) și este gândită ca oferind o nouă valabilitate universală care nu se bazează pe
generalizabil, ci mai degrabă pe exemplar. Ferrara vede ideea lui Simmel despre o lege individuală
ca un exemplu instructiv al unui astfel de universalism anti-generalizator și tocmai această
caracteristică o face mai potrivită pentru contextele pluraliste cu care se confruntă societățile
occidentale moderne. Mai recent, Ferrara (2019) a susținut că autenticitatea se confruntă în
prezent cu un „paradox dublu” și este interpretată greșit de mulți critici care susțin demiterea sa
deconstrucționistă.
(d) Golomb (1995) oferă o imagine de ansamblu istorică informativă a genezei și dezvoltării
conceptului de autenticitate, acordând atenție atât surselor literare, cât și filozofice. Deși ne
reamintește continuu de dimensiunea inerentă socială a autenticității, una dintre realizările aici
este concentrarea asupra situațiilor limită în care autenticitatea „este cel mai bine falsificată și
revelată” (Ibid.: 201). Golomb adoptă o poziție neutră asupra valorii etice a autenticității, susținând
că „nu există niciun motiv să presupunem că este mai bine sau mai valoros să fii autentic decât să
acționezi neautentic” (Ibid.: 202).
(e) Guignon (2004) explorează atât rădăcinile filozofice ale autenticității, cât și manifestările sale
contemporane în cultura populară. El critică atent literatura pop-psihologică care se ocupă de viața
autentică, făcând apel la „copilul interior” supus. De la Rousseau, dihotomia dintre autentic și
neautentic a fost adesea interpretată în mod similar cu distincția dintre copil și adult (Guignon
2004: 43). La fel ca și copilul interior, sinele autentic este descris ca necorupt încă de presiunile,
competitivitatea și conformitatea vieții publice moderne. Guignon se bazează pe teoriile
psihanalitice ale lui Freud și Jung pentru a ne aminti de viziuni mai puțin romantizate despre copilul
interior. În plus, Guignon (2004: 151) își propune să identifice modul în care autenticitatea poate fi
înțeleasă ca fiind în același timp o virtute personală și o virtute socială „fundamental și ireductibil”.
Autenticitatea implică atunci discernământul reflexiv a ceea ce merită cu adevărat urmărit în
contextul social în care se află agentul (Ibid.: 155). Dacă idealul autenticității este posibil doar într-o
societate liberă, cu o bază solidă de virtuți sociale consacrate, s-ar părea că încercarea de a fi
autentic, pentru a fi coerent, trebuie să implice angajamentul de a susține și hrăni tipul de societate
din care este posibil un asemenea ideal. O reflecție asupra întrupării sociale a virtuților sugerează,
așadar, că autenticitatea, la fel ca multe alte idealuri de caracter, poartă cu ea obligația de a
contribui la menținerea și bunăstarea unui anumit tip de organizare socială și a unui mod de viață
(Guignon 2008: 288; 2004: 161). Pe de altă parte, Guignon (2004, 2008) susține că într-o societate
democratică, în care autoritatea guvernării – în stabilirea cursului politic – decurge din
consimțământul celor guvernați, există motive întemeiate pentru a promova virtuți precum
autenticitatea care susțin asa un organizarea guvernului. A fi autentic înseamnă a fi clar cu privire la
propriile sentimente, dorințe și convingeri cele mai elementare și să-ți exprime în mod deschis
poziția în arena publică. Dar această capacitate este tocmai trăsătura de caracter care este
necesară pentru a fi un membru eficient al unei societăți democratice (Guignon 2008: 288).
(f) Varga (2011a) împărtășește ipoteza fundamentală conform căreia autenticitatea are un anumit
potențial (și, prin urmare, merită reformulată), dar crede și că ar putea fi folosită pentru o anchetă
critică a practicilor sinelui în viața contemporană. Prin intermediul unei analize a literaturii de auto-
ajutorare și auto-management, Varga detectează o „transformare paradoxală”: idealul de
autenticitate care a oferit cândva un antidot instituțiilor ierarhice și cerințelor capitalismului, acum

15
 pare să funcționeze atât ca o cerere instituționalizată către subiecte pentru a se potrivi cerințelor
sistemice ale capitalismului contemporan și ca factor de utilizare economică a capacităților
subiective. Varga susține că tocmai în alegerile „existențiale” ne exprimăm cine suntem și că
acestea au o fenomenologie complexă caracterizată de un sentiment de necesitate. În astfel de
alegeri, descrise ca „alegeri fără alternativă”, articulăm cine suntem, aducând în realitate niște
intuiții tacite care deseori iau doar o formare de gestalt. În aceste cazuri, amândoi descoperim cine
suntem „în interior” și ne constituim în mod activ. Examinarea de către Varga a structurii
angajamentelor noastre culminează cu afirmația că structura internă a angajamentelor noastre ne
angajează să facem mai mult decât ceea ce ne pasă. În multe cazuri, ne poate angaja de fapt către
valori inteligibile public pe care ne luăm angajamentele să le întruchipeze – un aspect care poate
constrânge modul în care deliberăm în practică și modul în care ne putem îndeplini angajamentele
(Varga 2011a,b).
(g) Pe o linie similară, Bauer (2017) apără autenticitatea ca ideal etic, susținând că idealul ar trebui
înțeles ca combinația dintre idealul de a-și exprima personalitatea individuală și idealul de a fi o
persoană autonomă și responsabilă moral. Alții au susținut că autenticitatea ar putea necesita mai
mult decât trăirea în acord cu angajamentele pe care cineva le susține din toată inima. De exemplu,
Rings (2017) evidențiază un criteriu epistemic. Ideea este că angajamentele în cauză trebuie să fie
alese în lumina unei recunoașteri a faptelor referitoare la istoria personală și contextul prezent.
Astfel, autocunoașterea ar putea conta mai mult decât a fost recunoscut până acum, chiar dacă
relația de sine cea mai relevantă pentru autenticitate nu este în primul rând de natură epistemică.
(h) Bibliografie
(i) • Adorno, Theodor W., 1973, Jargonul autenticității, trad. Knut Tarnowski și Frederic Will, Evanston,
IL: Northwestern University Press.
(j) • –––, 1974, Minima Moralia: Reflecții din viața stricat, trad. E. F. N. Jephcott. Londra: NLB.
(k) • Aho, Kevin, 2014, Existentialism: An Introduction, Cambridge: Polity.
(l) • Anderson, Joel, 1995, „Review Essay: The Persistence of Authenticity”, Philosophy and Social
Criticism, 21(1): 101–109.
(m) • Augustin, St., 1953, De vera religione, (Despre adevărata religie), trad. de J.H.S. Burleigh, South
Bend, Indiana: Gateway.
(n) • –––, 1988, Tratate despre Evanghelia după Ioan 1–10, tradus de John W. Rettig. (Părinții Bisericii,
78), Washington, DC: Catholic University of America Press.
(o) • Bauer, K., 2017, „A fi sau a nu fi autentic. În apărarea autenticității ca ideal etic”, Ethical Theory
and Moral Practice, 20(3): 567–580.
(p) • Beauvoir, Simone de, 1970 [1947], The Ethics of Ambiguity, New York: The Citadel Press.
(q) • Bell, Daniel, 1976, The Cultural Contradictions of Capitalism, New York: Basic Books.
(r) • Bell, Linda A., 1989, Sartre’s Ethics of Authenticity, Tuscaloosa: The University of Alabama Press.
(s) • Bellah, Robert N. et al., 1985, Habits of the Heart, Berkeley: University of California Press.
(t) • Benjamin, Walter, 1973, „Operul de artă în epoca reproducerii mecanice”, în Illuminations, ed. de
Hannah Arendt, Glasgow: Fontana.
(u) • Berlin, Isaia, 2000, Three Critics of the Enlightenment: Vico, Hamann, Herder, Princeton:
Princeton University Press.
(v) • Berger, Peter, 1970, „On the Obsolescence of the Concept of Honor”, Jurnalul European de
Sociologie, 11(2): 338–347; retipărit în S. Hauerwas și A. MacIntyre, eds., Revisions: Changing
Perspectives in Moral Philosophy, Notre Dame University Press, 1983.
(w) • Berman, Marshall, 1970, The Politics of Authenticity: Radical Individualism and the Emergence of
Modern Society, New York: Atheneum.
(x) • Bialystok, L., 2014, „Authenticity and the Limits of Philosophy”, Dialogue, 53(2): 271–298.
(y) • Blattner, William, 2006, Heidegger’s Being and Time, New York: Continuum.
(z) • Bloom, Allan, 1987, The Closing of the American Mind, New York: Simon and Schuster.
(aa)• Calhoun, Cheshire, 1995, „Standing for something”, The Journal of Philosophy, 92: 235–60.

16
(bb) • Carman, Taylor, 2003, Heidegger’s Analytic: Interpretation, Discourse, and Authenticity in
Being and Time, New York: Cambridge University Press.
(cc) • Carnegie, Dale, 1948, How to Stop Worrying and Start Living, New York: Simon & Schuster.
(dd) • Darnton, Robert, 1984, The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural
History, New York: Viking.
(ee)• Davenport, John J., 2012, Narative Identity, Autonomy, and Morality: From Frankfurt and
MacIntyre to Kierkegaard, New York: Routledge.
(ff) • Despland, Michel, 1975, „Can Conscience Be Hypocritical? The Contrasting Analyses of Kant and
Hegel”, The Harvard Theological Review, 68 (3/4): 357–370.
(gg)• Dreyfus, Hubert L, 1991, Being-in-the-World. Un comentariu la Heidegger’s Being and Time
Division I, Cambridge, MA: MIT Press.
(hh) • Dutton, Denis, 2003, Authenticity in Art, în The Oxford Handbook of Aesthetics, ed. de
Jerrold Levinson. New York: Oxford University Press.
(ii) • Dworkin, Gerald, 1988, The Theory and Practice of Autonomy, New York: Cambridge University
Press.
(jj) • Fairlie, Henry, 1978, „Prea bogat pentru eroi”, Harper’s, 257: 33–42; 97–98.
(kk) • Farrell, James J., 1997, The Spirit of the Sixties, Londra: Routledge.
(ll) • Feldman, S., 2014, Against Authenticity: Why You Shouldn’t Be Yourself, Lanham, MD: Lexington
Books.
(mm) • Ferrara, Alessandro, 1993, Modernity and Authenticity: A Study of the Social and Ethical
Thought of Jean-Jacques Rousseau, Albany, NY: Sunny Press.
(nn) • –––, 1998, Reflective Authenticity, Londra: Routledge.
(oo) • –––, 2009, „Authenticity Without a True Self”, în Ph. Vannini și J.P. Williams (eds.),
Authenticity in Culture, Self, and Society, Farnham: Ashgate, pp. 21–36.
(pp) • –––, 2017, Rousseau and Critical Theory, Boston și Leiden, Brill.
(qq) • –––, 2019, „Paradoxul dual al autenticității în secolul XXI”, în Th. Claviez, K. Imesch și B.
Sweers (eds.), Critica autenticității, Wilmington, DE: Vernon Press.
(rr) • Foucault, Michel, 1980, The History of Sexuality: Volume I: An Introduction, New York: Vintage
Books.
(ss) • –––, 1984, „On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress”, în The Foucault
Reader, Paul Rabinow (ed.), New York: Pantheon, pp. 340–372.
(tt) • –––, 1983, „Subiectul și puterea”, în Michel Foucault Beyond Structuralism and Hermeneutics de
Hubert L. Dreyfus și Paul Rabinow, Chicago: University of Chicago Press.
(uu) • –––, 1988, „An Aesthetics of Existence”, în Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture,
editat de Lawrence D.Kritzman, pp. 47–53, New York: Routledge.
(vv) • –––, 1994, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, New York: Vintage Books.
(ww) • Golomb, Jacob, 1995, În căutarea autenticității de la Kierkegaard la Camus, Routledge:
Londra, New York.
(xx) • Gray, Glenn J., 1965, „Salvation on the campus: Why existentialism is capturing the students”,
Harper’s, 230: 53–59.
(yy) • Guignon, Charles, 2004, On Being Authentic, Londra: Routledge.
(zz) • –––, 2008, „Autenticitate”, Busola filosofică, 3: 277–290.
(aaa) • Hadot, Pierre, 1992, „Reflections on the notion of the ‘cultivation of the self’”, în Timothy
J. Armstrong (ed.), Michel Foucault, Philosopher, New York: Routledge, pp. 225–232.
(bbb) • Hegel, G.W.F., 2002 [1807], The Phenomenology of Mind, voi. 2. Londra: Routledge.
(ccc) • Heidegger, Martin, 1962 [1927], Being and Time, J. Macquarrie & E. Robinson (trad.), New
York: Harper & Row.
(ddd) • Heldke, Lisa și Thomsen, Jens, 2014, „Two Concepts of Authenticity”, Social Philosophy
Today, 30: 79–94.

17
(eee) • Honneth, Axel, 1994, „Schwerpunkt: Autonomie und Authentizität”, Deutsche Zeitschrift
für Philosophie, 42(1): 59–60.
(fff) • Jay, Martin, 2004, „Mimesis and Mimetology: Adorno and Lacoue-Labarthe”, în Critical Theory,
Vol. 4, D. Rasmussen și J. Swindal (eds), Londra: Sage, pp. 265–283.
(ggg) • Jeffries, Stuart, 2002, „Bernard Williams: The Quest for Truth”, The Guardian, 29
noiembrie, 2. [Jeffries 2002 disponibil online]
(hhh) • Kierkegaard, Søren, 1962 [1846], The Present Age, A. Dru (trad.), NY: Harper Torchbooks.
(iii) • –––, 1992 [1846], Concluding Unscientific Postscript to “Philosophical Fragments”, Vol. 1,
Princeton: Princeton University Press,
(jjj) • –––, 1983 [1843], Fear and Trembling and Repetition, Princeton: Princeton University Press.
(kkk) • –––, 1980 [1849], The Sickness To Death: The Christian Psychological Exposition for
Upbuilding and Awakening, trad., H. V. Hong și E. H. Hong. Princeton: Princeton University Press.
(lll) • Lasch, C., 1979, The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations,
New York: Norton.
(mmm) • MacKay, K., care urmează, „Authenticity and Normative Authority: Addressing the Agency
Dilemma with One’s Own”, Journal of Social Philosophy, prima dată online, 1 decembrie 2019.
doi:10.1111/josp.12309
(nnn) • McManus, D., 2019, „On a Judgment of One’s Own: Heideggerian Authenticity,
Standpoints, and All Things Considered”, Mind, 128(512): 1181–1204.
(ooo) • Menke, Christoph, 2005, „Innere Natur und soziale Normativität: Die Idee der
Selbstverwirklichung”, în Die kulturellen Werte Europas, editat de Hans Joas și Klaus Wiegandt,
Frankfurt am Main: Fischer, pp. 304–352.
(ppp) • Newman, G.E. și Smith, R.K., 2016, „Kinds of Authenticity”, Philosophy Compass, 11(10):
609–618.
(qqq) • Novak, Michael, 1976, „The family out of favour”, Harper’s, 252: 37–46.
(rrr) • Nussbaum, Martha, 1994, Terapia dorinței. Teorie și practică în etica elenistică, Princeton:
Princeton University Press.
(sss) • Oshana, Marina, 2007, „Autonomy and the Question of Authenticity”, Social Theory and
Practice, 33(3): 411–429.
(ttt)• Orwell, Miles, 1989, The Real Thing: Imitation and Authenticity in American Culture, 1880–1940.
Carolina de Nord: University of North Carolina Press.
(uuu) • Potter, Andrew, 2010, The Authenticity Hoax: How We Got Lost Trying to Find Ourselves,
San Francisco: HarperCollins.
(vvv) • Ricoeur, P., 1970, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, trad., S. Savage, New
Haven, Connecticut: Yale Univ Press.
(www) • Riesmann, David, 1950, Mulțimea singuratică. Un studiu al caracterului american în
schimbare, scris cu Nathan Glazer și Reuel Denney, New Haven, Connecticut: Yale University Press.
(xxx) • Rings, M., 2017, „Autenticitate, auto-împlinire și auto-recunoaștere”, The Journal of Value
Inquiry, 51(3): 475–489.
(yyy) • Roessler, B., 2012, „Autenticitatea culturilor și a persoanelor”, Philosophy and Social
Criticism, 38(4-5): 445–455.
(zzz) • Rorty, Richard, 1989, Contingence, Irony and Solidarity, Cambridge: Cambridge University
Press.
(aaaa) • Rossinow, Doug, 1998, The Politics of Authenticity: Liberalism, Christianity and the New
Left in America, New York: Columbia University Press.
(bbbb) • Rousseau, Jean-Jacques, 1979 [1762], Émile, Alan Bloom (trad.), New York: Basic Books.
(cccc) • –––, 1957 [1770], The Confessions of Jean-Jacques Rousseau, Lester Crocker (ed.), New
York: Pocket Books.
(dddd) • –––, 1992 [1754], Discourse on the Origin of Inequality, Donald A.Cress (trad.),
Indianapolis: Hackett.

18
• –––, 1997 [1761], Julie, or, The new Heloise: Letters of Two Lovers Who Live in a Small Town at the Foot
of the Alps, P. Stewart și J. Hanover (trad.), Liban, NH : University Press of New England.

• Sartre, Jean-Paul, 1948, Antisemit and Jew, New York: Schocken Press.

• –––, 1992a [1943], Being and Nothingness: A Phenomenological Essay on Ontology, New York:
Washington Square Press.

• –––, 1992b [1947–48], Notebooks for an Ethics, Chicago: University of Chicago Press.

• –––, 1946, „The Humanism of Existentialism”, retipărit în Charles Guignon și Derk Pereboom (eds.),
Existentialism: Basic Writings, Indianapolis, IN: Hackett Publishing Co., 2001.

• Schmid, H.B., 2017, „Authentic Role Play: A Political Solution to an Existential Paradox”, în H. Schmid și G.
Thonhauser (eds.), From Conventionalism to Social Authenticity (Studies in the Philosophy of Sociality:
Volume 10) , Cham: Springer. doi:10.1007/978-3-319-56865-2_14

• Schneewind, J. B., 1998, The Invention of Autonomy: A History of Modern Philosophy, Cambridge:
Cambridge University Press

• Sennett, Richard, 1993, The Conscience of the Eye: The Design and Social Life of Cities, Londra: Faber &
Faber.

• Sennett, Richard și Richard Cobb, 1972, The Hidden Injuries of Class, New York: Knopf.

• Sheldrake, Philip F., 2003, „Christian Spirituality as a Way of Living Publicly: A Dialectic of the Mystical and
Prophetic”, Spiritus: A Journal of Christian Spirituality, 3(1): 19–37.

• Sisk, John P., 1973, „On being an object”, Harper’s, 247: 60–64.

• Slater, Philip Elliot, 1970, The pursuit of loneliness: American culture at the breaking point, Boston:
Beacon Press.

• Taylor, Charles, 1989, Sursele Sinelui. The Making of the Modern Identity, Cambridge: CUP.

• –––, 1991, The Ethics of Authenticity, Cambridge: Harvard University Press.

• –––, 1995, „The politics of recognition”, în Philosophical Arguments, de Charles Taylor, 225–257.
Cambridge Ma: Harvard University Press.

• –––, 2007, A Secular Age, Cambridge: Harvard University Press.

• Thomson, Irene Taviss, 2000, In conflict no longer: self and society in contemporary America, Oxford:
Rowmann & Littlefield.

• Trilling, Lionel, 1972, Sincerity and Authenticity, Cambridge: Harvard University Press.

• Varga, S., 2011a, Authenticity as an Ethical Ideal, New York: Routledge.

• –––, 2011b, „Autorealizarea și datorarea altora. O constrângere de moralitate?” Jurnalul Internațional de

Studii Filosofice, 19: 71–82.

• Whyte, William H., 1956, The Organizational Man, New York, Simon and Schuster.

• Williams, Bernard, 1973, Utilitarism: For and Against, Cambridge: Cambridge University Press 108–118.

• –––, 1985, „Moral Luck”, în Moral Luck: Philosophical Papers 1973–1980, Cambridge: Cambridge
University Press.

19