217

* III *
A. SFÎNTUL IOAN DAMASCHIN
DESPRE EREZII. DE UNDE AU ÎNCEPUT ȘI CUM S-AU IVIT
1. CAPITOLUL VII. DIN ARBITRU1
Acesta este al șaptelea cuvînt, care, din cele pe care le propun cei ce propovăduiesc contrariul, pece-
tluiește propriul adevăr. Căci, stabilind că două sunt firile lui Hristos, ei socot că este unul și numai unul ipos-
ipostasul sau persoana Lui, astfel respingîndu-i pe aceia care propovăduiesc sau că una este firea lui Hristos
după unire sau că două sunt ipostasurile Acestuia. Dar, mai înainte ca noi să ne avîntăm spre dovezile de res-
pingere ale acestei supoziții, eu socot că este cu bun temei ca mai înainte să fie definit ce înțeles voiește în-
vățătura Bisericilor2 să-i dea cuvîntului fire3, ce înțeles cuvîntului persoană4 și cuvîntului ipostas5. Această în-
vățătură crede6 că firea este rațiunea comună de a fi a celor care participă la aceeași ființă7, precum este a
fiecărui om: vietatea rațională, muritoare, capabilă de inteligență și de știință8. Căci în aceasta nici unul din-
tre oameni nu are deosebiri. Iar această rațiune conduce ființa9 și firea la același scop – ipostasul sau persoa-
na: existența cu proprie constituire a fiecărei firi10 și, ca să zic așa, circumscrierea constituită din unele propri-
etăți, potrivit cărora cei care participă la aceeași fire se deosebesc unul de altul11; și, ca să spun pe scurt, e-
xact ceea ce peripateticii12 obișnuiesc a numi indivizibile13: în care își are capăt diviziunea genurilor și a speci-
ilor comune14. Pe acestea învățătorii Bisericii le-au numit ipostasuri, uneori și persoane. Căci vietatea fiind di-
vizată în cea care are rațiune15 și cea care nu are rațiune16 și, apoi, cea care are rațiune în om17 și în înger18 și
în demon19, atunci pe acelea, în care în cele din urmă se divide fiecare din aceste ultime specii, precum om în
Petru și Pavel, iar înger în Gavriil și Mihail și în fiecare din ceilalți îngeri, învățătorii Bisericii le numesc indivizi-
bile, fiindcă nu este posibil ca fiecare din acestea să mai fie subdivizat în altele, care să păstreze după diviziu-
ne firea lor una 20. Căci diviziunea omului în suflet și în trup lucrează distrugerea a toată vietatea. Din această
cauză, au găsit aceia de cuviință să le numească pe acestea indivizibile; iar știința Bisericii21 le-a numit pe u-
nele ca acestea ipostasuri, pentru că în acestea își iau existența genurile și speciile22. Căci, chiar dacă își au
propria rațiune de a fi, vietatea și omul, dintre care unul este gen, iar celălalt specie, totuși existența o au în
cele indivizibile, precum în Petru și în Pavel, fără acestea neexistînd23. Așadar, ce este ipostas și ce este fire,
potrivit cu tălmăcirea Bisericii, am spus-o. Căci această fire comună, cea a omului, potrivit căreia nici un om
nu se deosebește de vreun altul, fiind aceasta în fiecare dintre indivizi, este, apoi, proprie aceluia și niciunuia
altul comună, după cum am definit în al patrulea capitol24. Căci vietatea rațională, muritoare, din mine un es-
te comună nici unei alte vietăți. Desigur, nu este imposibil ca, dacă vreun om sau bou sau cal suferă, să
rămînă fără suferință indivizii de aceeași specie25. Și, într-adevăr, dacă Pavel a murit, este posibil ca nici unul
din ceilalți oameni să nu moară; și născîndu-se Petru și după ce a fost adus la ființă, oamenii de după el încă
să nu fie dintre cei în ființă. Prin urmare, fiecare fire nu într-un singur mod este spusă ceea ce este ea, ci în
două. Potrivit unui mod, atunci cînd rațiunea comună fiecărei firi este considerată prin raportare la ea însăși,
precum firea omului sau a calului, care nu este în nici unul din indivizi; iar potrivit celuilalt mod, atunci cînd
noi observăm că această fire comună, fiind aceeași în indivizi, ia o existență particulară26 în fiecare din ei,
niciunui altuia potrivindu-i-se în afară de acela și numai lui. Căci vietatea din mine, rațională, muritoare, nu
este comună nici unui alt om; nici firea vietății din acest cal n-ar putea fi într-altul, cum deja am arătat. Iar că
aceste înțelesuri la are învățătura Bisericii cu privire la firi și ipostasuri, se vede din acelea că o singură ființă
a Tatălui și a Fiului și a Sfîntului Duh o mărturisim, dar trei ipostasurile Acestora, sau persoanele, le dăm ca
 218
învățătură, potrivit cărora fiecare se deosebește printr-o anume proprietate de celelalte. Căci, ce altceva ar
putea fi o singură fire a Dumnezeirii decît rațiunea comună a firii dumnezeiești, privită ea în raport cu sine
însăși, și prin cugetare despărțită de proprietatea fiecărui ipostas?27. Iar că și mai propriu, apoi, cunoaștem
noi numele firii, observînd că rațiunea comună a firii la fiecare din indivizi, sau la fiecare din ipostasuri, a a-
juns să le fie proprie și că nu se poate potrivi niciunui altuia din cei aflați sub specia comună, se vede astfel
din acelea că noi mărturisim la Hristos o unire a două firi, a dumnezeirii adică și a umanității. Căci nu afir-
măm că firea comună a Dumnezeirii, gîndită la Sfînta Treime, S-a întrupat, fiindcă astfel am afirma și înome-
nirea Sfîntului Duh28; dar nici nu susținem că rațiunea comună a firii omenești a fost unită cu Dumnezeu Cu-
vîntul29. Căci astfel, prin urmare, s-ar putea spune cu dreptate că Dumnezeu Cuvîntul S-a unit și cu oamenii
care erau înainte de locuirea pe pămînt a Cuvîntului, și cu toți cei care urmau să fie după aceasta. Căci este
vădit că firea Dumnezeirii noi o zicem aici ca firea Dumnezeirii comune în ipostasul Cuvîntului30. De aceea și
mărturisim o (singură) fire întrupată a Cuvîntului lui Dumnezeu31, prin acest adaos, „a Cuvîntului lui Dumne-
zeu”, deosebindu-o noi în chip lămurit de aceea a Tatălui și a Sfîntului Duh32. Astfel încît, și în acest raționa-
ment înțelegînd rațiunea comună a firii Dumnezeiești ca proprie, în cele din urmă, Cuvîntului Dumnezeiesc,
afirmăm că S-a întrupat firea Cuvîntului lui Dumnezeu33. Și apoi zicem că a fost unită Cuvîntului firea umani-
tății, acea particulară existență, pe care singura dintre toate Și-a luat-o Cuvîntul34. Încît, potrivit cu această
semnificație a firii, totuna ar fi fire și ipostas, în afară de aceea că numele ipostasului are împreună înțelese și
proprietățile care sunt adăugate la firea comună a fiecăruia, potrivit căror proprietăți sunt deosebiți unul de
altul35. De aceea, se pot afla mulți dintre noi, care zic în mod diferit că a fost o unire de firi sau de ipostasuri.
Căci ipostasul, precum am arătat, semnifică existența proprie și indivizibilă a fiecăruia36, dar ei s-au folosit a-
deseori de aceste cuvinte în paralel 37: atunci este evident că ei vor să ne semnifice nouă prin acestea și firea
particulară38; odată ce, și în cuvîntul de față și în uzul celor care au exprimat în dispute astfel de concepții,
toți au obiceiul de a numi om și rațiunea comună a firii, ca atunci cînd zic că omul este specie a vietății ani-
male, chiar dacă nici unul dintre indivizi nu este specie, cea de sub gen, și nici nu este numit astfel. Dar noi
zicem și că un om este diferit de un cal, vorbind desigur de înseși firile în general39. Și mai spunem că Petru
este om, și Pavel, și Ioan, și că s-a născut om și a murit, fiecare în felul său desigur, și rațiunea comună a firii
omului tot astfel fiindu-le. Și acesta este cu bun cuvînt a fi evidențiat, că numele persoanei și al ipostasului
adeseori ne vădește aceeași semnificație, așa cum cineva numește același lucru, „sabia”, și „xiphos” și „má-
chaira”. Tot astfel, deci, la Sfînta Treime noi vorbim fără deosebire de trei Persoane și de trei ipostasuri prin
figura tropică a paralelului, exprimînd același înțeles cu fiecare din amîndouă40. Adeseori, însă, ei deosebesc
persoana de ipostas, numind persoană relația unora cu celelalte, nici uzul obișnuit nefiind în necunoștință de
această semnificație a persoanei. Căci noi spunem: „Persoana mea a asumat-o cineva”41 și „În persoana a-
cestuia a introdus acțiune judiciară cineva”42; și zicem: „Prefectul ține (are rol de) persoana împăratului.”43.
De aceea, și cei ce dau ascultare învățăturilor lui Nestorios, nesuportînd a vorbi nici de o fire și nici de un i-
postas la Hristos, de vreme ce nu mărturisesc o unire nici a firilor și nici a ipostasurilor potrivit cu ele însele,
au însă supoziția că este un om simplu Cel născut din Maria, Care a cuprins întreagă în el însuși iluminarea
dumnezeiască44 și prin aceasta fiind deosebit de ceilalți, fiindcă în fiecare din aceia iluminarea dumnezeiască
a fost parțială. Cu toate acestea, adepții lui Nestorios afirmă cu îndrăzneală că una este Persoana lui Hristos,
relația Cuvîntului lui Dumnezeu cu omul din Maria o singură Persoană zicîndu-o, odată ce acela își făcea toa-
tă iconomia dumnezeiască în Persoana Dumnezeirii Cuvîntului lui Dumnezeu, de unde pe drept și ocara in-
 219
dusă în om o raportează la Dumnezeu, de vreme ce prețuirea și ocara supușilor făcută prefectului este ra-
portată la însuși împăratul. Ei afirmă că și numele lui Hristos are semnificația acestei relații. De aceea cred ei
potrivit ca și pe Hristos Unul să-L numească, odată ce și relația, cum s-a spus, este una, chiar dacă sunt mai
multe cele ce participă la ea. Eu socot așadar că le este vădit celor cu bună credință, cu privire la înomenirea
Mîntuitorului, că noi, zicînd că una este Persoana lui Hristos, nu precum li s-a părut adepților lui Nestorios ne
folosim de numele persoanei la aceeași simplă relație a lui Dumnezeu cu omul, ci astfel zicînd că este Persoa-
na lui Hristos, ca un singur ipostas al unui om, al lui Petru, de exemplu, sau al lui Pavel45. Dar trebuie ca noi
să mai lămurim împreună cu celelalte și aceasta: astfel cum, chiar și o cîtime de timp, umanitatea lui Hristos
n-a fost fără unirea cu Cuvîntul, tot astfel și-a luat ea totodată și începutul trecerii întru a fi și unirea cu Cu-
vîntul, dar nu fără ipostas zicem noi că este firea aceea, care, desigur, cu proprie constituire în raport cu res-
tul oamenilor și cu proprie circumscriere avea existența, deosebindu-se prin unele proprietăți de firea comu-
nă a tuturor celorlalți. Căci aceasta am arătat deja că semnifică numele ipostasului46. Așadar, după cum la
Dumnezeirea lui Hristos noi mărturisim și o fire și un ipostas al Ei, tot astfel, desigur, și la umanitatea Lui, așa
cum o fire, tot astfel și acest propriu ipostas este necesar să mărturisim, ca nu cumva să fim constrînși să o
zicem fără de ipostas firea aceea, precum am spus. Căci vădit una era umanitatea Mîntuitorului, întrucît indi-
vizii își au scopul sub firea comună47. Fiind acestea astfel în mod lămurit bine distinse și de toți, cred eu, ac-
ceptate, să fie spus de către noi, care stabilim că două sunt firile lui Hristos, dar un singur ipostas, că, după ce
au fost unite cele care au venit la unire, El le avea în mod necesar pe fiecare din ele, fire și ipostas, așa cum a
arătat cuvîntul nostru, dacă aceia mărturisesc că deopotrivă a firilor și a ipostasurilor a fost unirea sau dacă
socot ei că, mai degrabă, au fost unite ipostasurile, odată ce și un ipostas din două a fost făcut, decît firile, de
unde și două firi după unire au rămas. Și după celelalte, în care el arată că mai mult și mai puțin ființa nu pri-
mește, Nestorios mai spune (următoarele)48. Căci, că o singură fire este, lucrătoare de mai multe ipostasuri
cred că le este tuturor lămurit49. Astfel deci, mărturisind că una este firea Dumnezeirii, noi declarăm că trei
sunt ipostasurile Ei. Și firea oamenilor este una, ipostasurile de sub ea aproape la nesfîrșit întinzînd-se prin
mulțimea lor, iar la celelalte viețuitoare, tot astfel50. Nu este cu putință ca două firi, care păstrează după nu-
măr diada, să săvîrșească un ipostas51. Și aceasta nu doar din inducția fiecărora în parte poate fi probată52
(căci cum ar fi un singur ipostas al pietrei și al lemnului sau al boului și al calului, adică un singur individ?), ci
și din însăși lucrarea Cuvîntului. Căci, dacă în ipostasuri (și totuna este a zice în indivizi) fiecare fire ia existen-
ță53, este cu totul necesar ca, fiind două firi, două cel puțin și ipostasurile să fie, în care și-au luat firile exis-
tența. Căci este cu neputință ca firea să aibă existența în sine însăși, în nici un individ considerată54. Iar că in-
divid și ipostas este totuna, am arătat deja55. Încît toți cîți afirmă că nu numai ipostasul, dar și firea a devenit
una datorită unirii, par a fi de acord și cu ei înșiși și cu adevărul. Cîți, însă, spun că ipostasul este unul, iar firile
două, și cu ei înșiși și cu adevărul par a fi în dezacord. Ci, de vreme ce și umanitatea lui Hristos, zic ei, avea în
Cuvînt ipostasul și nu a avut ipostasul înainte de unirea cu Cuvîntul, de aceea spunem că unul este ipostasul
lui Hristos. Așadar, am zice și noi, nu cumva unul și același socotiți că semnifică firea și ipostasul, încît să fie
doar cuvinte diferite căzînd la un singur semnificat, precum máchaira (μάχαιρα – „sabie”) și xiphos (ξίφ ́ ος –
„sabie”) sau altele și altele? Dacă, așadar, pe același îl semnifică, unul fiind ipostasul, este necesar ca una să
fie și firea, așa cum dacă xiphos unul ar fi, și machaira este necesar să fie una. Sau, dacă firile sunt două, și
ipostasurile în mod necesar două vor fi; iar, dacă alta semnifică numele firii, dar alta cel al ipostasului, ei so-
cotesc, ca pricină de a fi unul ipostasul lui Hristos, aceea că ipostasul sau persoana omului nu are existență
 220
înainte de unirea cu Cuvîntul. Apoi, și că sunt două firi ale lui Hristos, pricină ar fi că firea omului are existen-
ță înainte de unirea cu Cuvîntul. Iar, dacă ar exista dinainte firea particulară unită Cuvîntului, ar fi cu totul
necesar ca și ipostasul acesteia să existe dinainte56. Căci nu este admis ca unul din acestea să fie, celălalt ne-
fiind, firea particulară adică, fără ipostasul propriu al ei. Căci una sunt amîndouă pentru subiect57, chiar dacă
adeseori concură la același înțeles, la aceia care folosesc aceste nume, cum am arătat puțin mai înainte. Da-
că, prin urmare, precum ipostasul, astfel și firea cea unită Cuvîntului nu a existat înainte de unirea cu El, a-
tunci, întrucît unul socotesc ei ipostasul lui Hristos, de aceea și firea Lui au socotit-o că este una, căci, nedife-
rită la unire, nici în această privință n-ar diferi.

NOTE
1. Περὶ αἱρέσεων, ἐν συντομία̨. Ὅθεν ἤρξαντο καὶ πόθεν γεγόνασιν (P.G. Migne vol.94, col. 677A–780D). Capitolul
VII: Ἐκ του̃ διαιτητου̃ (Ek tū diaitētū́), col. 745A–753D.
2. Ἡ τω̃ν Ἐκκλησιω̃ν διδασκαλία (Hē tō n ecclēsiṓn didascali ́a). Sfinții Părinți, care au dat răspuns acestor probleme,
aparțineau prin slujire unora sau altora din diviziunile administrative („Biserici”) ale întregii Biserici Creștine a Răsă-
ritului.
3. φύσις (phýsis).
4. πρόσωπον (prósōpon).
5. ὑπόστασις (hypóstasis).
6. οἴεται (oíetai).
7. Φύσιν εἶναι τὸν κοινὸν του̃ εἶναι λόγον τω̃ν τη̃ς αύτη̃ς μετεχόντων οὐσίας (Phýsin eī́nai tòn koinòn tū́ eī́nai lógon
tṓn tḗs autḗs metekhóntōn ūsías).
8. ὡς ἀνθρώπου παντός, τὸ ζῷον λογικόν, θνητόν, νοῦ καὶ ἐπιστήμης δεκτικόν (hōs anthrṓpū pantόs, tὸ zṓon lo-
ghikόn, thnētṓn, nū kai epistḗmēs dektikṓn).
9. οὐσία (ūsía) – „însușirea de a fi”, „ființă”, „avuție”, „substanță” (< οὖσα – „(cea) care este”, partic. prez. fem. al
verbului εἶναι – „a fi”).
10. Οὐσίαν δὲ καὶ φύσιν εἰς ταυτὸν ἄγει’ ὑπόστασιν δέ, ἤγουν πρόσωπον, τὴν ἰδιοσύστατον τη̃ς ἑκάστης φύσεως
ὕπαρξιν (Ūsían dè kaì phýsin eís tautòn ághei, hypóstasin dé, ēgūn prósōpon, tēn idiosýstaton tēs heká stēs phýseōs
hýparxin).
11. καί, ἱν’ οὓτως εἴπω, περιγραφήν, ἐξ ἰδιοτήτων τινω̃ν συγκειμένην, καθ’ ̕ἃς ἀλλήλων οἱ τη̃ς αὐτη̃ς
κεκοινωνηκότες φύσεως διαφέρουσι (kaí, hín’ hūtōs eípō, perigraphēn, ex idiotētōn tinōn synkeiménen, kath’ hàs
allēlōn hoí tēs autēs kekoinōnēkótes phýseōs diaphérūsi).
12. οἱ ἐκ του̃ περιπάτου (hoí ek tū peripátū) – cei din locul de învățătură, unde mergeau de jur-împrejur discutînd:
aristotelicii).
13. ἄτομα (átoma): „care nu mai pot fi tăiate”, „indivizibile”.
14. Ἐν οἷς ἡ τω̃ν κοινω̃ν γενω̃ν τε καὶ εἰδω̃ν ἀποτελευτα̨̃ διαίρεσις (en hoís hē tōn koinōn ghenōn te kaì eidōn apo-
teleutā diaíresis).
15. τὸ λογικόν (tò loghikón < λόγος–lógos) – „(vietatea/animalul) cu cuvînt rațional (/cu rațiune)”.
16. τὸ ἄλογον (tò á logon < a – „fără” + lógos) – „(vietatea/animalul) fără cuvînt rațional (/fără rațiune), irațională”.
17. ἄνθρωπος (ánthrōpos).
18. ἄγγελος (á nghelos).
19. δαίμων (daímōn).
20. ἄτομα προσαγορεύουσι, διóτι μὴ οἷóν τε τούτων ἕκαστον ὑποτέμνεσθαι λοιπὸν εἰς ἕτερα, τὴν μίαν αὐτῶν μετὰ
 221
τὴν τομὴν φύσιν διασώζοντα (átoma prosagoreūūsi, dióti mē hoīon te tūtōn hékaston hypotémnesthai loipòn eís
hétera, tēn mían autōn metà tēn tomēn phýsin diasōzonta).
21. ̕ο ̒εκκλησιαστικὸς λόγος (ho eκκlēsiastiκò s lógos).
22. ̕υποστάσεις δὲ τὰ τοιαυ̃τα ̕ο ̒εκκλησιαστικὸς ̒ωνόμασε λόγος, διότι ̒εν τούτοις τὰ γένη καὶ τὰ είδη λαμβάνει τὴν
̕ύπαρξιν (hypostáseis dè tà toiaū ta ho ekklesiastikò s ō nó mase lógos, dióti en tū toi ̄s ta ghénē kaì tà ei ́dē lambánei
tēn hýparxin).
23. Εί γὰρ καὶ ̒ίδιον ̒έχει τὸν του̃ ει̃ναι λόγον, τὸ ζώ̨ον, φέρε, καὶ ̕ο ̒άνθρωπος, ω̃ν τὸ μέν ̒εστι γένος, τὸ δὲ ει̃δος,
̒αλλ’ ̒εν τοι̃ς ̒ατόμοις τὴν ̕ύπαρξιν ̒έχουσιν, οι̃ον Πέτρω̨ καὶ Παύλω̨, χωρὶς τούτων ούκ ̕υφιστάμενα (Eí gàr kaì ídion
ékhei tòn tū eīnai lógon,tò zōon, phére, kaì ho ánthrōpos, hōn tò mén esti ghénos, tò dè eīdos, all’ en tois atómois
tēn hýparxin ékhūsin, hoīon Pétrō kaì Paulō, khorìs tūtōn ūk hyphistámena).
24. Αύτη δὲ ου̃ν ̕η κοινὴ φύσις, ̕η ̒ανθρώπου, καθ’ ̕ὴν ούδεὶς ̒άνθρωπος ούδενὸς διενήνοχεν, ̒εν ̕εκάστω̨
τω̃ν ̒ατόμων γινομένη, ̒ίδια λοιπὸν ̒εκείνου, καὶ ούδενὸς ̕ετέρου κοινὴ γίνεται, καθὼς ̒εν τω̨ τετάρτω̨ κεφαλαίω̨
̕ωρισάμεθα (Haūtē dè ūn hē koinē phýsis, hē anthrōpū, kath’ hēn ūdeīs ánthrōpos ūdenòs dienēnokhen, en heká stō
tōn atómōn ghinoménē, ídia loipòn ekeīnū, kaī ūdenòs hetérū koīnē ghínetaī, kathō s en tō tetártō kephalai ̄ō
hō risámetha). Sfîntul Ioan Damaschin face aici trimitere la cap. IV – „Despre existent, ființă (substanță) și accident”
(Περὶ του̃ ὄντος, οὐσίας τε καὶ συμβεβηκότος – P.G. Migne, vol.94, col. 536C–540A) al primei părți, Capitole
filosofice (Κεφάλαια φιλοσοφικά), a trilogiei sale Izvorul cunoașterii (Πηγὴ γνώσεως).
25. Τὸ γὰρ ̒εν ̒εμοὶ ζω̨̃ον λογικόν, θνητόν, ούδενὸς ̒άλλου ζώ̨ου κοινός ̒εστιν. ̒Αμέλει παθόντος ̒ανθρώπου τινός, ̒ὴ
βοός, ̒ὴ ̕ίππου, ̒απαθη̃ μένειν τὰ ̕ομοειδη̃ τω̃ν ̒ατόμων ούκ ̒αδύνατον (Tò gàr en emoì zōon loghikón, thnētón,
ūdenòs állū zōū koinós éstin. Amélei pathóntos anthrōpū tinós, ē boós, ē híppū, apathē méneīn tà homoeīdē tōn
atómōn ūk adýnaton).
26. μερικωτάτη ̕ύπαρξις (merikōtátē hýparxis): „o existență foarte (cea mai) particulară”; μερικός (< μέρος –
„parte”) – „particular”.
27. Τί γὰρ ̒ὰν είη μία φύσις θεότητος, ̒ὴ ̕ο κοινὸς τη̃ς θείας φύσεως λόγος, αύτὸς καθ’ ̕εαυτὸν θεωρούμενος, καὶ τη̨̃
̒επινοία̨ τη̃ς ̕εκάστης ̕υποστάσεως ̒ιδιότητος κεχωρισμένος; (Tí gàr àn eīē mía phýsis theótētos, ē ho koinòs tēs
theías phýseōs lógos, aūtòs kath’ heaūtòn theōrūmenos, kaì tē epinoíā tēs hekástēs hypostáseōs idiótētos
kekhōrisménos?)
28. Ού γὰρ δὴ τὴν κοινὴν ̒επὶ τη̃ς ̕αγίας Τριάδος νοουμένην τη̃ς θεότητος σεσαρκω̃σθαί φαμεν’ ούτως γὰρ ̒ὰν καὶ
του̃ ̕αγίου Πνεύματος κατηγορου̃μεν τὴν ̒ενανθρώπησιν (Ū gàr dē tēn koinēn epì tēs haghías Triádos noūménēn tēs
theótētos sesarkōsthaí phamen; hūtōs gàr àn kaì tū haghíū Pneūmatos kategorūmen tēn enanthrōpēsin).
29. ̒Αλλ’ ούδὲ τὸν κοινὸν τη̃ς ̒ανθρωπείας φύσεως λόγον ̕ηνω̃σθαι τω̨̃ Θεω̨̃ Λόγω̨ πρεσβεύομεν (all’ ūdè tò n koinòn
tēs anthrōpeīas phýseōs lógon henōsthai tō Theō Lógō presbeūomen).
30. ̒Αλλὰ δη̃λον ̕ότι φύσιν θεότητος ̒ενταυ̃θα φαμεν, τὴν ̒εν τη̨̃ ̕υποστάσει του̃ Λόγου τη̃ς κοινη̃ς θεότητος φύσιν
(Allà dēlon hóti phýsin theótētos entaūtha phamen, tēn en tē hypostásei tū Lógū tēs koinēs theótētos phýsin).
31. ̕Όθεν καὶ μίαν φύσιν του̃ Θεου̃ Λόγου σεσαρκωμένην ̕ομολογου̃μεν (Hóthen kaì mían phýsin tū Theū Lógū
sesarkōménēn homologūmen).
32. αύτω̨̃ τὸ προσθει̃ναι , του̃ Θεου̃ Λόγου, σαφω̃ς ̒αποκρίνοντες αύτ ήν, του̃ τε Πατρὸς καὶ του̃ ̕αγίου Πνεύματος
(aūtō tò prostheīnai, tū Theū Lógū, saphōs apokrínontes aūtēn, tū te Patros kaì tū haghíū Pneūmatos).
33. ̕Ώστε κανταυ̃θα τὸν κοινὸν τη̃ς θείας φύσεως λόγον, ̒ίδιον λοιπὸν του̃ θειου Λογου νενοηκότες, σεσαρκω̃σθαί
φαμεν του̃ Θεου̃ Λόγου τὴν φύσιν (Hōste kantaūtha tòn koinòn tēs theías phýseōs lógon, ídion loipòn tū theíū Lógū
nenoēkótes, sesarkōsthaí phamen tū Theū Lógū tēn phýsin).
34. Καὶ φύσιν πάλιν ̒ανθρωπότητος λέγομεν ̕ηνω̃σθαι τω̨̃ Λόγω̨, τὴν μερικωτάτην ̒εκείνην ̕ύπαρξιν, ̕ὴν μόνην ̒εκ
πασω̃ν ο ̕ Λόγος προσείληφεν (Kai phýsin pálin anthrōpótētos légomen hēnōsthai tō Lógō, tēn merikōtá tēn ekeīnēn
hýparxin, hēn mónēn ek pasōn ho Lógos proseīlēphen).
 222
35. ̕Ωσ ́ τε σχεδὸν κατὰ του̃το τη̃ς φύσεως τὸ σημαινόμενον, ταυτὸν ̒ὰν είη φύσις καὶ ̕υπόστασις, πλὴν ̕ότι τὸ τη̃ς
̕υποστάσεως ̒όνομα συνεπινοουμένας ̒έχει καὶ τὰς ̒επιγινομένας παρὰ τὴν κοινὴν φύσιν ̕εκάστων ̒ιδιότητας,
καθ’ ̕ὰς ̒αλλήλων κεχώρισται (Hōste skhedòn katà tūto tēs phýseōs tò sēmainómenon, tautòn àn eíē phýsis kaì
hypóstasis, plēn hóti tò tēs hypostáseōs ónoma synepinoūménas ékhei kaì tàs epighinoménas parà tēn koinēn
phýsin hekástōn idiótētas, kath’ hàs allēlōn kekhōristai).
36. ̕Η γὰρ ̕υπόστασις, ̕ως ̒εδείξαμεν, τὴν ̒ιδικὴν ̕εκάστου καὶ ̒άτομον σημαίνει ̕ύπαρξιν (Hē gàr hypóstasis, hōs edeī́-
xamen, tēn idikēn hekástū kaì átomon semaínei hýparxin).
37. ̒εκ παραλλήλου δὲ πολλάκις τούτοις κέχρηνται τοι̃ς ̒ονόμασι (ek parallēlū dè pollákis tūtois kékhrēntai toīs onó-
masi).
38. δη̃λον ̕ως καὶ τὴν ̒ιδικωτάτην φύσιν σημαίνειν ̕ημι̃ν διὰ τούτων ̒εθέλουσιν (dēlon hōs kaì thēn idikōtatēn phýsin
sēmaínein hemīn dià tūtο̄n ethelūsin).
39. αύτὰς δηλονότι τὰς καθόλου λέγοντες φύσεις (autàs delonóti tàs kathólū légontes phýseis).
40. Ούτως γου̃ν ̒επὶ τη̃ς ̕αγίας Τριάδος ̒αδιαφόρως πρόσωπά τε τρία, καὶ ̕υποστάσεις τρει̃ς προσαγορεύομεν,
τω̨̃ ̒έκ παραλλήλου τρόπω̨ δι’ ̕εκατέρου ταυτὸν σημαίνοντες (Hūtōs gūn epi tēs haghías Triádos adiaphórōs prósōpa
te tría, kaì hypostáseis treīs prosagoreúomen, tō ek parallēlū trópō di’ hekatérū tautò n semaínontes).
41. Φαμὲν γὰρ, τὸ ̒εμὸν ̒ανειληφέναι πρόσωπον τὸν δει̃να (Phamèn gàr, tò emòn aneilēphénai prósōpon tòn
deīna).
42. (καὶ) είς πρόσωπον του̃δε τὴν δίκην είσαγαγει̃ν τὸν δει̃να [(kaì) eís prósōpon tūde tēn díkēn eisagagheīn tòn
deīna].
43. (καὶ) τὸν ̕ύπαρχον δὲ πρόσωπον ̒έχειν του̃ βασιλέως λέγομεν – [(kaì) tòn hýparkhon dè prósōpon ékheīn tū basi-
léōs légomen].
44. ̕υποτίθενται, ̕όλην ̒εν ̕εαυτὼ̨̃ τὴν θείαν χωρήσαντα ̒έλλαμψιν (hypotíthentai, hólēn en heautō tēn theían khōrē-
santa éllampsin).
45. Δηλου̃ν ου̃ν οι̃μαι τοι̃ς εύσεβου̃σι περὶ τὴν του̃ Σωτη̃ρος ̒ενανθρώπησιν, ̕ως ̕ὲν ει̃ναι του̃ Χριστου̃ τὸ πρόσωπον
̕ημει̃ς λέγοντες, ούχ ̕ως τοι̃ς Νεστορίου φίλοις ̒έδοξεν, ̒επ’ αύτη̃ς τη̃ς ψιλη̃ς σχήσεως του̃ Θεου̃ πρὸς τὸν ̒άνθρωπον,
τη̨̃ του̃ προσώπου προσηγορία̨ χρώμεθα’ ούτως λέγοντες τὸ ει̃ναι τὸ Χριστου̃ πρόσωπον, ̕ως ̒ανθρώπου μίαν ̕υπόσ-
τασιν, Πέτρου τυχόν, ̒ὴ Παύλου. (Delūn ūn oīmai toīs eúsebūsi perì tēn tū Sōtēros enanthrōpēsin, hōs hèn eīnai tū
Hris- tū tò prósōpon hemeīs legontes, ūkh hōs toīs Nestoríū phíloīs édoxen, ep’ aútēs tēs psilēs skhēseōs tū Theū
pròs tòn ánthrōpon, te tū prosōpū prosēgorían khrōmetha, hūtōs légontes tò eīnai tò Hristū prósōpon, hōs
anthrōpū mían hypóstasin, Pétrū tykhón, ē Paūlū).
46. Προδιηγείσθω δὲ ̕ημι̃ν μετὰ τω̃ν ̒άλλων καὶ του̃το’ ̕ωσεὶ καὶ τὰ μάλιστα μηδὲ τὸν τυχόντα χρόνον χωρὶς τη̃ς
πρὸς τὸν Λόγον ̕ενώσεως τὸ ̒ανθρώπινον ̕υπέστη του̃ Χριστου̃, ̒αλλ’ ̕άμα τε τὴν ̒αρχὴν τη̃ς είς τὸ ει̃ναι παρόδου, καὶ
τὴν πρὸς τὸν Λόγον ̒ανείληφεν ̕ένωσιν’ ̒αλλ’ ούκ ̒ανυπόστατον ει̃ναί φαμεν τὴν φύσιν ̒εκείνην, ̒ήπερ ̒ιδιοσύστατον
ει̃χεν πρὸς τοὺς λοιποὺς ̒ανθρώπους καὶ ̒ιδιοπερίγραφον τὴν ̕ύπαρξιν, ̒ιδιώμασί τισι παρὰ τὴν κοινὴν φύσιν τω̃ν
λοιπω̃ν ̕απάντων διακρινομένην. Του̃το γὰρ σημαίνειν ̒αρτίως τὸ τη̃ς ̕υποστάσεως ̒εδείξαμεν ̒όνομα.
(Prodiēgheīsthō dè hēmīn metà tōn állōn kaì tūto: hōseì kaì tà málista mēdè tòn tykhónta khrónon khōrìs tēs pròs
tòn Lógon henōseōs tò anthrōpinon hypéstē tū Hristū, all’ háma te tēn arkhēn tēs eīs tò eīnai paródū, kaì tēn pròs
tòn Lógon aneīlēphen hénōsin, all’ ūk anypóstaton eīnaí phamen tēn phýsin ekeīnēn hēper idiosýstaton eīkhen pròs
tūs loipūs anthrōpūs kaì idioperígraphon tēn hýparxin, idiōmasí tisi parà tēn koinēn phýsin tōn loipōn hapántōn
diakrinoménēn. Tūto gàr semaīneīn artíōs tò tēs hypostáseōs edeīxamen ónoma).
47. Ούκου̃ν ̕ως ̒επὶ τη̃ς θεότητος του̃ Χριστου̃, καὶ φύσιν αύτη̃ς καὶ ̕υπόστασιν ̕ομολογου̃μεν, ούτως δήπου καὶ ̒επὶ
τη̃ς ̒ανθρωπότητος αύτου̃, ̕ώσπερ φύσιν, ούτως καὶ τὴν ̒ιδικὴν ταύτην ̕ομολογει̃ν ̕υπόστασιν ̒ανάγκη, ̕ίνα
μὴ ̒ανυπόστατον, ́ώσπερ είρηκα, τὴν φύσιν ̒εκείνην λέγειν ̒αναγκαζώμεθα. ̕Ὲν γὰρ δη̃λον, ̕ότι τω̃ν ̕υπὸ τὴν κοινὴν
φύσιν τελούντων ̒ατόμων, τὸ του̃ Σωτη̃ρος ̕υπη̃ρχεν ̒ανθρώπινον. (Ūkūn hōs epì tēs theótētos tū Hristū, kaì phýsin
aūtēs kaì hypóstasin homologūmen, hūtōs dēpū kaì epì tēs anthrōpótētos aūtū, hōsper phýsin, hūtōs kaì tēn idikēn
 223
taūtēn homologheīn hypóstasin anánkē, hína mē anypóstaton, hōsper eīrēka, tēn phýsin ekeīnēn légheīn anankazō-
metha. Hèn gà r dēlon, hóti tōn hypò tēn koīnēn phýsin telūntōn atómōn, tò tū Sōtēros hypērkhen anthrōpinon).
48. Urmează nu un citat propriu-zis, ci o prezentare a afirmațiilor lui Nestorios cu răspunsurile Sf. Ioan Damaschin
la acestea.
49. Μίαν μὲν γὰρ φύσιν πλειόνων ̕υποστάσεων ̒ενεργητικὴν ̒εναργὲς οι̃μαι τυγχάνειν ̕άπασιν (Mían mèn gàr phýsin
pleiónōn hypostáseōn energhētikēn enarghès oīmai tynkhánein hápasin).
50. Ούτω γου̃ν μίαν ει̃ναι φύσιν τη̃ς θεότητος ̕ομολογου̃ντες, τρει̃ς ει̃ναι τὰς ̕υποστάσεις αύτη̃ς πρεσβεύομεν.
Καὶ ̒ανθρώπων δὲ μία ̒εστιν ̕η φύσις, τω̃ν ̕υπ’ αύτὴν ̕υποστάσεων ̒επ’ ̒άπειρον σχεδὸν ̒εκτεινομένων τω̨̃ πλήθει,
καὶ ̒επὶ τω̃ν ̒άλλων ̕ωσαύτως. (Hūtō gūn mían eīnai phýsin tēs theótētos homologūntes, treīs eīnai tàs hypostaseīs
aūtēs presbeúomen. Kaì ánthrōpōn dè mía estin hē phýsis, tōn hyp’ aūtēn hypostáseōn ep’ ápeīron skhedòn
ekteinomé- nōn tō plētheī, kaì epì tōn állōn hōsaū́tōs).
51. δύο φύσεις σωζούσας καθ’ ̒αριθμὸν τὴν δυάδα, μίαν ̒αποτελέσαι ̕υπόστασιν ̒αδύνατον (dýō phýseīs sōzūsas
kath’ arithmòn tēn dyáda, mían apotelésai hypóstasin adýnaton).
52. Καὶ του̃το ού μόνον ̒εκ τη̃ς τω̃ν κατὰ μέρος ̕εκάστων ̒επαγωγη̃ς ̒εστι πιστώσασθαι (Kaì tūto ū mónon ek tēs tōn
katà méros hekástōn epagōghēs esti pistōsasthai).
53. ̒Αλλὰ καὶ ̒εξ αύτη̃ς τη̃ς του̃ Λόγου ̒ενεργείας. Εί γὰρ ̒εν ται̃ς ̕υποστάσεσι (ταυτὸν δὲ είπει̃ν ̒εν τοι̃ς ̒ατόμοις), ̕
εκάστη λαμβάνει ̕ύπαρξιν [Allà kaì ex aūtēs tēs tū Lógū energheīas. Eī gàr en taīs hypostásesi (taūtòn dè eīpeīn en
toīs atómoīs), hekástē phýsis lambáneī hýparxin].
54. ̒ανάγκη πα̃σα τω̃ν δύο φύσεων ούσω̃ν, δύο τουλάχιστον καὶ τὰς ̕υποστάσεις ει̃ναι, ̒εν αι̃ς τὴν ̕ύπαρξιν αί φύσεις
ἐλαβον. ̒Αδύνατον γὰρ ̕υποστη̃ναι καθ’ αύτήν, μὴ ̒εν ατόμω̨ τινὶ θεωρουμένην (anánkē pāsa tōn dýo phýseōn ūsōn,
dýo tūlakhiston kαὶ tàs hypostáseīs eīnai, en haīs tēn hýparxin haí phýseīs élabon. Adýnaton gàr hypostēnai kath’
aūtēn, mē en atómō tinì theōrūménēn).
55. ̒Άτομον δὲ ταυτὸν ει̃ναι καὶ ̕υπόστασιν, ̒αρτίως δεδείχαμεν (Átomon dè taūtòn eīnai kaì hypóstasin, artíōs de-
deīkhamen).
56. ̒Αλλ’ εί προϋπέστη ̕η ̕ενωθει̃σα τω̨̃ Λόγω̨ μερικὴ φύσις, ̒ανάγκη πα̃σα, καὶ τὴν ταύτης προϋπεστη̃ναι ̕υπόστασιν
(All’ eī proÿpéstē hē henο̄theīsa tō Lógō merikē phýsis, anánkē pāsa, kaì tēn taūtēs proÿpestēnai hypóstasin).
57. ̕Ὲν γὰρ ̒εστιν ̒άμφω τω̨̃ ̕υποκειμένω̨ (Hèn gàr éstin ámphō tō hypokeīménō).

NOTE SUPLIMENTARE
1. Problema hristologică a ajuns la un stadiu de gravitate însemnată odată cu erezia lui Apollinarios (310–390),
teolog sirian de cultură greacă și episcop în Laodicea Siriei (360; v., între alții, Johannes Draeseke – Apollinarios von
Laodicea. Sein Leben und seine Schriften. Texte und Untersuchungen, vol. 8, Leipzig, 1892, p. 341). Apollinarios a
conceput cel dintîi o terminologie hristologică pe baza filosofiei eline [v. Friedhelm Winkelmann – Die östlichen
Kirchen in der Epoche der christologischen Auseinandersetzungen (5 bis 7 Jahrhundert), Berlin, 1980, p.31], afir-
mînd că Fiul unic al lui Dumnezeu este numai cu „o singură fire a Cuvîntului lui Dumnezeu întrupată” (μία φύσις
Θεου̃ Λόγου σεσαρκωμένη. – Mărturisire de credință către Jovian), formulare preluată de Sfîntul Chiril al Alexan-
driei, fiindcă era în uz ca aparținînd Sfîntului Athanasie al Alexandriei. (vezi, pentru înțelesul deplin ortodox al
acestei formulări, notele 31, 32, 33 de mai sus – p.221). Susținînd, pe urmele arienilor, că trupul omenesc fără
suflet rațional a fost unit direct cu Logosul dumnezeiesc, Apollinarios dădea de înțeles că Sfînta Fecioară Maria
poate fi numită direct „Născătoare de Dumnezeu” (Οεοτόκος). Doctrina lui Apollinarios a fost condamnată de
Sinodul din 362 de la Alexandria, prezidat de Sfîntul Athanasie, și definitiv de Sinodul II ecumenic de la Constanti-
nopol din 381.
2. Teodor de Mopsuestia (sec. IV–V), ucenic al lui Diodor de Tars (care, pornind de la persoana istorică a lui Iisus
Hristos, a evidențiat ferm deplina umanitate a acestuia, contestată de doctrina lui Apollinarios și a lui Eunomios),
 224
a susținut, în scrierea sa Cuvîntări despre întruparea Domnului nostru Iisus Hristos (Κατὰ ̒ενανθρωπήσεως του̃
Κυρίου ̕ημω̃ν ̒Ιησου̃ Χριστου̃ λόγοι, P.G. Migne, vol.66, col.969Α–994Α), prezența a două persoane (πρόσωπα sau ̕
υποστάσεις) în Iisus Hristos, întrucît nu putea să existe o fire impersonală. Cuvîntul lui Dumnezeu a avut locuire
(̒ενοίκησις. – op. cit., col. 972B), în omul născut de Fecioara Maria, „după vrednicie” (κατ’ ̒αξίαν), „după dispoziția
liberei voințe” (κατὰ σχέσιν γνώμης), „după relație” (κατ’ ̒αναφοράν), unirea Lui cu omul fiind, astfel, „de vredni-
cie” (ἀξιωματική), „de liberă voire” (γνωμική), „de lucrare” (ἐνεργητική), „de conlucrare” (συνεργητική), „de rela-
ție” (ἀναφορική). Numai la capătul dezvoltării morale a lui Iisus Hristos și datorită înălțării cu care Dumnezeu Tatăl
l-a răsplătit pentru aceasta, cele două persoane au devenit un singur subiect al închinării, o modalitate de unitate
personală numai de numiri, de simțire, de cinstire și de închinare, astfel încît acest unic subiect al închinării apărea
în fapt ca o a treia persoană, din relația credinciosului cu Iisus Hristos. Astfel, toate făptuirile și pătimirile omenești
sunt ale omului Iisus, care S-a născut, a pătimit și a murit. De aceea, propriu-zis, Dumnezeu nu S-a întrupat, nu S-a
făcut om, ci a săvîrșit o unire de relație, iar Fecioara Maria nu este Născătoare de Dumnezeu (Οεοτόκος), ci născă-
toare de om (ἀνθρωποτόκος). O asemenea doctrină, așadar, înțelegea mîntuirea mai mult juridic și moral, prin
efortul liber al omului, care-l imită pe omul Iisus și astfel aceasta se apropie de doctrina soteriologică a catolicilor și
a protestanților. Această insistență a teologilor antiohieni asupra deplinei umanități a lui Hristos a fost bine primită
de Biserica Apuseană după separația ei de Biserica Răsăritului bizantin, protestantismul ajungînd la formula de
„Hristos istoric” și menținînd, ca și catolicii, viziunea transcendenței, a nepătimirii și imutabilității dumnezeiești,
valoarea teologiei Sfinților Părinți ai Răsăritului neavînd acceptarea cuvenită, întrucît apusenii nu cunosc spiritul
patristic răsăritean, așezîndu-i pe acești Părinți mai degrabă în contextul politic decît în acela al credinței, întrucît
Biserica ar fi fost folosită în scopul politic al unității imperiului și, astfel, rătăcirile eretice apar doar ca diversiuni
împotriva acestei unități, cîtă vreme sunt evidențiate evenimentele, și nu adîncimea problematicii credinței.
3. Nestorios, ucenic al lui Teodor de Mopsuestia, aducînd cu el întreaga moștenire a școlii antiohiene, ajunge patri-
arh al Constantinopolului pe 10 aprilie 428. Dintr-un zel deosebit de a stîrpi ereziile, Nestorie a pornit o luptă dîrză
împotriva arienilor, a novatienilor, a rămășițelor quartodecimanilor din Asia, Lidia și Caria, împotriva macedonieni-
lor din Hellespont și a maniheilor, protejîndu-i numai pe pelagieni, deși aceștia fuseseră condamnați de mai multe
sinoade ale Bisericii apusene. În Epistola a doua către Sfîntul Chiril al Alexandriei (din iunie 430, citită și condamna-
tă la Sinodul ecumenic III din 431 de la Efes), Nestorie susține unirea prin relație a Dumnezeirii cu umanitatea într-o
singură persoană (τὴν τούτων είς ̕ενὸς προσώπου συνάφειαν – „unirea (împreunarea) acestora într-o singură per-
soană”), cea a lui Iisus Hristos. Unirea a fost deci numai de relație, Dumnezeirea (nepătimitoare – ἀπάθητον) și
umanitatea rămînînd distincte, Dumnezeirea neputînd primi o a doua naștere. De aceea o numește Nestorie pe
Prea Sfînta Fecioară „Născătoare de Hristos” (Χριστοτόκος), nu „Născătoare de Dumnezeu” (Θεοτόκος), titlu pe
care, zicea Nestorie, îl foloseau cu preferință arienii și apollinariștii. Numele de Hristos, Fiu, Domn este numele
comun al celor două persoane – Dumnezeiască și omenească, dar numele de Dumnezeu, Dumnezeu Cuvîntul este
numai al Persoanei Dumnezeiești. În concepția lui Nestorie, omul Iisus i-a plătit lui Dumnezeu datoria neplătită de
Adam, cu ascultarea cu care a fost dator acela. Astfel, mîntuirea are un caracter numai juridic, căci unirea celor
două firi în Iisus Hristos nu este firească sau ipostatică, ci voluntară, ca între două persoane. Unirea firească sau
ipostatică ar face ca Dumnezeirea să fie pătimitoare. Dimpotrivă, natura umană a lui Iisus Hristos era autonomă,
chiar unită cu Logosul. Astfel, mîntuirea omului ar consta în propriul său efort către bine și virtute, ca o imitare a
efortului lui Iisus Hristos.
4. Sfîntul Chiril al Alexandriei (370–444), căutînd a defini cu precizie unirea ipostatică a Dumnezeirii cu umanitatea
în unica Persoană a Domnului Iisus Hristos, afirmă [„Despre înomenirea (întruparea) Celui Unul Născut. Și că Hris-
tos este Unul și Domn” – Περὶ τη̃ς ἐνανθρωπήσεως του̃ Μονογενου̃ς. Καὶ ̕ὅτι Χριστὸς εἷς καὶ Κύριος, în P.G. Migne,
vol.75, col. 1189A-1254B] că Logosul (Cuvîntul) lui Dumnezeu, Care este și Fiul lui Dumnezeu Tatăl, de o ființă
(̕ομοούσιος. – lat. consubstantialis) cu El, este transcendent, rămînând astfel și în unirea cu firea omenească
(ἀπάθητον – „nepătimitor”), dar că, prin întruparea (ἐνανθρώπησις – „înomenirea”) Sa din Prea Sfînta Fecioară
 225
Maria pentru mîntuirea neamului omenesc, Cuvîntul lui Dumnezeu Și-a luat și apropriat firea umană, a îndumne-
zeit-o [Epistola a doua a Sf. Chiril către Nestorie (aprobată de Sinodul III ecumenic de la Efes din 431 și, de aceea,
numită și epistola dogmatică): „Cuvîntul, unindu-Și Sie Însuși după ipostas, în chip de negrăit și de necuprins cu
mintea, un trup însuflețit cu suflet rațional, S-a făcut om și a primit numele de Fiu al omului.” – σάρκα ̒εψυχωμένην
ψυχη̨̃ λογικη̨̃ ̕ενώσας ̕ο Λόγος ̕εαυτω̨̃ καθ’ ̕υπόστασιν ̒αφράστως τε καὶ ̒απερινοήτως γέγονεν ̒άνθρωπος καὶ κεχρη-
μάτικεν υίὸς ̒ανθρώπου. Vezi și anatematisma 1 a Sinodului ecumenic III de la Efes din 431: „Dacă cineva nu mărtu-
risește că este Dumnezeu, după adevăr (κατὰ ̒αλήθειαν), Emmanuel (v. ebr. ‫̕–עמנו אל‬Immānû ̒Ēl – „Cu noi este
Dumnezeu”), și de aceea Născătoare de Dumnezeu Sfînta Fecioară (căci L-a născut trupește pe Cuvîntul cel din
Dumnezeu, Care S-a făcut trup), să fie anatema”], pentru ca oamenii să ajungă a fi, prin participare și după har, fii
ai lui Dumnezeu. Numele Hristos Îi este propriu Cuvîntului lui Dumnezeu, Care, luîndu-Și trup omenesc din Fecioara
Maria, Și-a unit în mod real firea omenească (Cuvîntul întreg S-a unit cu omul întreg): „Prin Hristos se înțelege Cu-
vîntul lui Dumnezeu unit cu firea umană printr-o unire inefabilă, conformă iconomiei”. Așadar, această unire este a
firilor (̕ένωσις φυσική, ̕ένωσις κατὰ φύσιν), după ipostas (καθ’ ̕υπόστασιν), firile comunicîndu-și însușirile datorită
unicității Persoanei lui Iisus Hristos. [Despre înțelesul „comunicării reciproce a proprietăților” (ἀντίδοσις τω̃ν ἰδιω-
μάτων), v. Sf. Ioan Damaschin Expunere precisă a credinței ortodoxe – ̒Έκδοσις ̒ακριβὴς τη̃ς ̒ορθοδόξου πίστεως,
cartea III, cap. 4(48) – „Despre modul comunicării reciproce a proprietăților” – Περὶ του̃ τρόπου τη̃ς ἀντιδόσεως,
P.G. Migne, vol.94, col.1000A): „Și acesta este modul comunicării reciproce (a proprietăților): atunci cînd fiecare
din cele două firi îi dă, la rîndul ei, celeilalte însușirile proprii, datorită identității ipostasului și mersului lor de jur
împrejur una întru cealaltă.” – Καὶ ου̃τός ̒εστι ̕ο τρόπος τη̃ς αντιδόσεως, ̕εκατέρας φύσεως ̒αντιδούσης τη̨̃ ̕ετέρα̨ τὰ
̒ίδια διὰ τὴν τη̃ς ̕υποστάσεως ταυτότητα, καὶ τὴν είς ̒άλληλα αύτω̃ν περιχώρησιν]. Astfel, Prea Sfînta Fecioară nu
poate fi decît „Născătoare de Dumnezeu” (Θεοτόκος). Binecunoscuta formulare „o singură fire a Cuvîntului lui
Dumnezeu întrupată” (μία φύσις Θεου̃ Λόγου σεσαρκωμένη), care era în uz sub numele Sfîntului Atanasie al
Alexandriei, deși în fapt fusese inițiată de Apollinarios din Laodicea, a fost folosită de Sfîntul Chiril (patriarh al
Alexandriei din 412, autor al celor 12 anatematisme împotriva lui Nestorie, aprobate și decretate de Sinodul III
ecumenic) în Epistola 45 [către episcopul Succensus; v. P.G. Migne, vol.77, col.232D: „...nici în doi Fii nu-L divizăm
noi pe Cel Unul și neîmpărțibil, ci Un Fiu Îl afirmăm, și, așa cum au spus Părinții, o singură fire a Cuvîntului lui
Dumnezeu întrupată.” – ούδὲ είς δύο τέμνομεν Υίοὺς τὸν Έ́να καὶ ̒αμέριστον, ̒αλλ’ ̕ένα φαμὲν Υίόν, καὶ ̕ως οί
Πατέρες είρήκασι, μίαν φύσιν του̃ Οεου̃ Λόγου σεσαρκωμένην] cu referire la unicitatea firii sau ipostasului
Cuvîntului lui Dumnezeu înainte de întrupare și la întrupare (v. și notele 31, 32, 33 de la pagina 221 a prezentei
ediții). Datorită ambiguității ei, această formulare, deși corectă în contextul ei, a fost preluată cu răstălmăcire de
monofiziți și astfel, pentru a nu întreține confuzii, nefolosită în hotărîrea dogmatică a Sinodului ecumenic IV de la
Chalcedon din 451, dar menținută de monofiziți (v. Sever al Antiohiei, patriarh între 512–518). Pentru aportul
fundamental al doctrinei Sfîntului Chiril al Alexandriei la elucidarea problemei hristologice, a se vedea, dintre
exegeții contemporani: Pr. prof. Dumitru Stăniloae – „Definiția dogmatică de la Calcedon” (în Ortodoxia, nr.2–
3/1952); André de Halleux – „Les douze chapitres cyrilliens au Concile d’Ephése (430–433)” (în Revue théologique
de Louvain, 23/1992), „La définition christologique à Chalcédoine” (idem – 1/1976, pp. 3–23, 2/1976, pp. 155–
170), „À propos d’une lecture cyrillienne de la définition christologique de Chalcédoine” (idem – 25/1994).
5. Leontios de Bizanț (485–543) a interpretat în sens diofizit (δύο – „două”, φύσεις – „firi”; în lucrarea Împotriva
nestorienilor și eutyhienilor, P.G. Migne vol.86, col. 1277A–B) formula Sf. Chiril „o singură fire a Cuvîntului lui
Dumnezeu întrupată”. Tot Leontios a lămurit înțelesul noțiunilor de fire, ipostas, enipostas, astfel (idem, col. 1277D
– 1280A–B): „Nu totuna, să știți, sunt ipostas (hypóstasis–ὑπόστασις) și enipostat (ἐνυπόστατον), tot așa cum sunt
diferite ființă (οὐσία) și ceea ce este în ființă (în substanță; ἐνούσιον). Căci ipostasul indică (δηλοῖ) (pe) cineva, dar
enipostatul indică ființa și, apoi, ipostasul definește prin delimitare (ἀφορίζει) persoana (πρόσωπον) prin proprie-
tățile caracteristice (τοι̃ς χαρακτηριστικοι̃ς ἰδιώμασι), dar enipostatul indică pe a nu fi (τὸ μὴ εἶναι), însuși acciden-
talul (αύτὸ συμβεβηκóς. – συμβεβηκός: „ceea ce vine (spre a fi) împreună cu”), care în altul își are pe a fi (existen-
 226
ța: τὸ εἶναι) și nu este observat în el însuși. Iar de acest fel sunt toate calitățile (πα̃σαι αί ποιότητες), și cele numite
ființiale (substanțiale; ούσιώδεις) și cele numite epiființiale (ἐπουσιώδεις), dintre care nici una nu este ființă
(ούσία), adică un lucru avînd subzistență (πρα̃γμα ὑφεστός), ci ceea ce este totdeauna observat cu privire la ființă,
precum culoarea în trup și precum știința în suflet. Așadar, acela care zice „Nu este fire fără ipostas (φύσις ἀνυπόσ-
τατος)”, desigur adevărat zice, însă nu cu dreptate conchide atunci cînd pe cel ce nu este ipostaziat îl aduce să fie
ipostas; așa cum, dacă ar zice cineva că nu este trup fără configurație (σωμα ασχηματιστον), cu dreptate zice, dar,
apoi, ar conchide nu cu dreptate că (acea) configurație este trup, dar că nu este observată în trup. Prin urmare, fire
(φύσις), adică ființă (substanță; ούσία), fără ipostas (̒ανυπόστατος) nu ar putea fi vreodată. Totuși, firea nu este
ipostas, fiindcă nu este echivalentă (μηδὲ ̒αντιστρέφει – „nu i se întoarce pe potrivă” ), căci ipostasul este și fire,
dar firea nu este și ipostas, fiindcă firea primește rațiunea de a fi (τὸν του̃ ει̃ναι λόγον), dar ipostasul și pe aceea de
ὀdar ipostasul indică pe cineva (του̃ τινός ̒εστιν δηλωτική). Și aceasta face cunoscut caracterul lucrului general
(universal; καθολικου̃ πράγματος χαρακτη̃ρα), dar acesta distinge pe cel propriu de cel comun (κοινου̃ τὸ ἴδιον
ἀποδιαστέλλεται). Și, ca să zicem în rezumat, în mod propriu sunt spuse a fi ale unei (singure) firi cele de o ființă
(φύσεως μια̃ς τὰ ̕ομοούσια) și a căror rațiune de a fi este comună (ω̃ν ̕ο λόγος του̃ ει̃ναι κοινός), iar definiția
ipostasului este: sau cele care după fire sunt identice, dar, după număr, diferite (τὰ κατὰ τὴν φύσιν ταυτά, ̒αριθμω̨̃
διαφέροντα); sau cele constituite din firi diferite (τὰ ̒εκ διαφόρων φύσεων συνεστω̃τα), dar avînd comuniunea de a
fi (του̃ ει̃ναι κοινωνίαν) dimpreună cu a fi unele în altele (̕άμα τε καὶ ̕εν ̕αλλήλοις). Astfel, desigur, zic eu că au ele
comuniunea de a fi (κοινωνου̃ντα του̃ ει̃ναι), nu întrucît își complinesc ele ființa una alteia, ceea ce se poate vedea
la ființe și la cele care primesc predicație în mod ființial despre ele (τω̃ν ούσιωδω̃ς κατ’ αύτω̃ν κατηγορουμένων) –
dar calități (ποιότητες) sunt numite acestea –, ci întrucît fiecare fire și ființă nu este observată potrivit cu sine
(καθ’ ̕εαυτήν), ci dimpreună cu cea laolaltă așezată și firesc îmbinată (împreună crescută; μετὰ τη̃ς συγκειμένης καὶ
συμπεφυκυίας). Ceea ce ar putea afla cineva și la celelalte lucruri, nu mai puțin, însă, ar afla și la suflet și trup,
cărora le este comun ipostasul, dar proprie firea, și rațiunea diferită (ω̃ν κοινὴ μὲν ̕η ̕υπόστασις, ̒ίδια δὲ ̕η φύσις,
καὶ ̕ο λόγος διάφορος).” – Ού ταυτόν, ω̃ ου̃τοι, ̕υπόστασις καὶ ̒ενυπόστατον, ̕ώσπερ ̕έτερον ούσία καὶ ̒ενούσιον’ ̕η
μὲν γὰρ ̕υπόστασις τὸν τινὰ δηλοι̃, τὸ δὲ ̒ενύποστατον τὴν ούσίαν’ καὶ ̕η μὲν ̕υπόστασις, πρόσωπον ̒αφορίζει τοι̃ς
χαρακτηριστικοι̃ς ̒ιδιώμασι’ τὸ δὲ ̒ενυπόστατον, τὸ μὴ ει̃ναι αύτὸ συμβεβηκὸς δηλοι̃, ̕ο ̒εν ̕ετέρω̨ ̒έχει τὸ ει̃ναι, καὶ
ούκ ̒εν ̕εαυτω̨̃ θεωρει̃ται. Τοιαυ̃ται δὲ πα̃σαι αί ποιότητες, αί τε ούσιώδεις καὶ ἐπουσιώδεις καλούμεναι, ὧν οὐδε-
τέρα ἐστιν ούσία, τουτέστι πρα̃γμα ̕υφεστω̃ς, ̒αλλ’ ̕ὸ ἀεὶ περὶ τὴν ούσίαν θεωρει̃ται, ὡς χρω̃μα ἐν σώματι, καὶ ὡς
̒επιστήμη ̒εν ψυχη̨̃. ̕Ο τοίνυν λέγων, Ούκ ̒έστιν φύσις ̒ανυπόστατος, ̒αληθὲς μὲν λέγει’ ού μὴν ̒ορθω̃ς συμπεραίνει,
τὸ μὴ ἀνυπόστατον συνάγων είς τὸ ̕υπόστασιν ει̃ναι ὥσπερ ἂν εί τις μὴ ει̃ναι λέγοι σω̃μα ἀσχημάτιστον, ἀληθὲς
λεγων’ ἔπειτα συνάγοι ούκ ὀρθω̃ς τὸ σχη̃μα σω̃μα ει̃ναι, ̒αλλ’ ούκ ̒εν τω̨̃ σώματι θεωρει̃σθαι. ̒Ανυπόστατος μὲν ου̃ν
φύσις, τουτέστιν ούσία, ούκ ἂν είη ποτέ. Ού μὴν ̕η φύσις ̕υπόστασις, ̕ότι μηδὲ ̒αντιστρέφει’ ̕η μὲν γὰρ ̕υπόστασις
καὶ φύσις, ̕η δὲ φύσις, ούκέτι καὶ ̕υπόστασις’ ̕η μὲν γὰρ φύσις, τὸν του̃ ει̃ναι λόγον ἐπιδέχεται’ ̕η δὲ ̕υπόστασις, καὶ
τὸν του̃ καθ’ ̕εαυτὸν ει̃ναι’ καὶ ̕η μὲν είδους λόγον ̒επέχει, ̕η δὲ του̃ τινὸς ̒εστιν δηλωτική. Καὶ ̕η μὲν καθολικου̃
πράγματος χαρακτη̃ρα δηλοι̃, ̕η δὲ του̃ κοινου̃ τὸ ἴδιον ̒αποδιαστέλλεται. Καὶ συντόμως είπει̃ν, φύσεως μὲν μια̃ς
κυρίως λέγεται τὰ ̕ομοούσια, καὶ ̕ω̃ν ̕ο λόγος του̃ ει̃ναι κοινός’ ̕υποστάσεως δὲ ̕όρος’ ̕η τὰ κατὰ τὴν φύσιν μὲν
ταυτά, ̒αριθμω̨̃ δὲ διαφέροντα’ ̕η τὰ ἐκ διαφόρων φύσεων συνεστω̃τα, τὴν δὲ του̃ ει̃ναι κοινωνίαν ̕άμα τε καὶ ἐν
ἀλλήλοις κεκτημένα’ ούτω γέ τοί φημι κοινωνου̃ντα του̃ ει̃ναι, ούχ ̕ως συμπληρωτικὰ τη̃ς ̒αλλήλων ούσίας, ̕όπερ
̒έστιν ̒ιδει̃ν ̒επὶ τω̃ν ούσιω̃ν καὶ τω̃ν ούσιωδω̃ς κατ’ αύτω̃ν κατηγορουμένων, ποιότητες δὲ αυ̃ται καλου̃νται, ̒αλλ’ ̕
ως τη̃ς θατέρου φύσεως καὶ ούσίας, μὴ καθ’ ̕εαυτὴν θεωρουμένης, ̒αλλὰ μετὰ τη̃ς συγκειμένης καὶ
συμπεφυκυίας. ̕Ὅπερ ἄν τις εύροι καὶ ̒εφ’ ̕ετέρων μὲν πραγμάτων, ούχ ̕ήκιστα δὲ ̒επὶ ψυχη̃ς καὶ σώματος, ω̃ν
κοινὴ μὲν ̕η ὑπόστα- σις, ̒ιδία δὲ ̕η φύσις, καὶ ̕ο λόγος διάφορος. – Pentru definiția firii (naturii), ființei (substanței),
ipostasului, acciden- tului, enipostatului și a anipostatului, a se vedea Sf. Ioan Damaschin – Izvorul cunoașterii –
Πηγὴ γνώσεως (P.G. Migne, vol. 94): „Despre existent, ființă (substanță) și accident” – Περὶ του̃ ̒όντος, ούσίας τε
καὶ συμβεβηκότος (cap. IV, col. 536C–540A), „Despre fire (natură)” – Περὶ φύσεως (cap. XL, col. 605D–608A),
„Despre ipostas (hypό- 227
stas)” – Περὶ ̕υποστάσεως (cap. XLII, col. 612A–613A), „Despre enipostat” – Περὶ ̒ενυποστάτου (cap. XLIV, col.
616A–617A), „Despre anipostat” – Περὶ ἀνυποστάτου (cap. XLV, col. 617A), „Despre ipostas, enipostat și anipos-
tat” – Περὶ ̕υποστάσεως, καὶ ̒ενυποστάτου καὶ ̒ανυποστάτου (cap. XXIX, col. 589B–C), „Despre ființă (substanță),
fire (natură) și formă, individ, persoană și ipostas” – Περὶ ούσίας, καὶ φύσεως, καὶ μορφη̃ς’ ̒ατόμου τε καὶ προσώ-
που καὶ ̕υποστάσεως (cap. XXX, col. 589C–596A), „Încă despre unirea după ipostas” – ̒Έτι περὶ τη̃ς καθ’ ̕υπόστασιν
̕ενώσεως (cap. LXVI, col. 665A–669B).

2. CAPITOLUL VII. (DESPRE EREZIA ISMAELITĂ/MOHAMMEDANĂ)1

Este și pînă în vremea de acum, rătăcind cu putere noroadele, superstiția2 Ismaeliților3, fiind înainte-
mergătoare a antihristului. Ea își are obîrșia de la Ismael, cel născut de Avraam din Agar: de aceea, aceștia
sunt numiți Agareni și Ismaeliți. Dar mai sunt numiți Saraceni4, ca și cum ar fi „lipsiți de Sarra”5, din pricina
cuvintelor lui Agar către înger: „Sarra m-a slobozit goală”6. Aceștia au făcut idolatrie și s-au prosternat astru-
lui dimineții7 și Afroditei, pe care desigur au numit-o în limba lor și Chabar, ceea ce înseamnă „cea mare”8,
_________________________________________________________________________________
1. în P.G. Migne, vol. 94, col. 764A–773A.
2. σκεία (skeía).
3. descendenții din Ismael, fiul lui Abraham (Avraam) și al roabei egiptence Agar.
4. Σαρακηνοί (Sarakenoí). „Saracenii sunt astfel numiți fiindcă susțin a fi descendenți din Sarah sau, după alții, fiindcă
sunt de origine siriană. Ei trăiesc într-un vast deșert. Sunt numiți ismaeliți, fiindcă provin din Ismael. Sau și agareni, de la
Agar.” (Isidor de Sevilla – Etimologiarum sive originum libri XX).
5. ̕ως ̒εκ τη̃ς Σάρρας κενοί (hōs ek tēs Sárras kenoí); κενοί – „deșerți, goi” de moștenirea Sarrei, soția lui Avraam.
6. Σάρρα κενήν με ̒απέλυσεν (Sárra kenēn me apélysen). Deși această etimologie a fost susținută de Fericitul Ieronim
(Comentarii la Iezekiel, cap. 25) și de Sozomenos (Istoria bisericească, cartea VI, cap. 18), numele Saraceni este derivat
fie din arab. șarqiyyù n (< șarak – „a răsărit, s-a născut”; în timp ce omonimul sarak – „(cel care) a furat” este din același
etimon ca rom. sărac, bg., sîrb.–cr. sirak – „orfan”) – „orientali, răsăriteni”, în sensul că aceștia locuiesc în părțile Orien-
tului (așa cum evreii erau numiți „fiii Orientului” – ‫–בני קדם‬benê qédhem), fie din arab. sarq(iy)i ̄n (< sraq – „deșert,
pustiu”) – „cei din deșert”, „locuitori ai deșertului”. După Ptolemaios, saracenii erau o populație nomadă din Arabia.
Termenul grec Σαρρακενοί este probabil legat de Saraka, cetate a Arabiei Felix (Ptolemaios – Geographia, V,17) și de o
regiune a Peninsulei Sinai (Stephanos Byzantios – Despre cetăți–Περὶ πόλεων); v. P.G. Migne, op. cit., col.763–764 B–C,
nota 70.
7. ̕εωσφόρον ̒άστρον (heōsphóron ástron; v. lat. „lucifer” – „purtătorul luminii”) – „astrul care poartă zorile” (v. rom.
„zorilă”, personificare a zorilor în basmele populare, dar și numele popular al stelei Sirius; de observat că rom. zori –
considerat a veni din sl. zori, genit. pl. al lui zorja – este din același etimon cu ebr. ‫–זרח‬zāráh – „a răsări, a se ivi”, ‫מזרח‬
– miz(e)rāh – „răsăritul soarelui”, „răsărit, est”).
8. Pocokios (Specimen historiae Arabicae, p. 111 și urm.), după ce arată că mohammedanii nu se închină la steaua Ve-
nerei [numită de ei Chaber – „cea mare”; cuvînt din același etimon cu ebr. ‫–גבר‬ghābhár („a fi, a deveni puternic”), ‫גבר‬
–ghébher („om puternic, bărbat, soț, războinic”), din care este și numele Arhanghelului Gabriel (‫–גבריאל‬Gabh(e)rī̒ēl –
„Puternicul lui Dumnezeu”)], spune astfel: „Așadar, mai cu dreptate zice Ioan Damaschin, care afirmă că, pînă la împă-
ratul Heraclios, a fost practicat de către aceia cultul stelei (planetei) Lucifer sau Venus, numită și Chabar, adică „cea
mare” și că de către Mohammed au fost abolite cultele cele din vechime.” Herodot transmite (Istorii, cărțile I și III) că
Venus Urania, adică cerească, a fost o zeitate a arabilor timpurii, numită și Alitta sau Alilat. În privința acestui cult face
mențiune și Mohammed [sura 53; de remarcat că arab. sūrah („scriere, scriptură”), desemnează și o „parte a scripturii
(revelate)”, scriptură numită qurʾān (din verbul qara’a – „el a citit, a recitat”, avînd același etimon cu ebr. qārā̒– ‫– קרא‬
„a citi cu glas tare, a recita”), iar în syriacă, qeryānā – „citire a scripturii”, „lecție”, qur̒ān expunînd învățătura credinței
 228
idolatrie pe care o făceau pînă în vremurile lui Heraclios (împăratul). După aceea, și în vremea noastră, li s-a
ridicat un profet mincinos numit Mamed, care, dînd peste Vechiul și Noul Testament, precum și fiind în
convorbiri cu un monah arian, a întocmit o erezie proprie9. Și apropiindu-și norodul la acea credință prin pre-
textul aparent al adorării respectuoase a lui Dumnezeu10, le tot flecărea lor că din cer a fost coborîtă o scrie-
re asupra lui. Scrijelind apoi în cartea lui niște întocmiri vrednice de rîs, le dă acelora ritul cinstirii lui Dumne-
zeu11.
_________________________________________________________________________________
numite islam („a fi întreg, intact, nevătămat, în stare de bună sănătate, de prosperitate și de pace”; infinitiv al verbului
S-L-M, același ca ebr. șālám–‫שלם‬, cu același înțeles, de unde șālôm, același ca arab. salām – „integritate, bunăstare, pa-
ce”). Aderentul la islam (cuvînt care, în context religios, semnifică o „supunere voluntară față de Dumnezeu”) este un
muslim, un om integru și pașnic]: „Annon vidistis Alatam, et Iluzzam, et Menuam, tria falsa numina” – „Oare n-ați văzut
că Alata și Iluzza și Menua (sunt) trei zeități mincinoase?”. Despre aceasta și despre mulți alți zei ai arabilor tratează cu
erudiție Pocokios (loc. cit.); v. P.G. Migne, op. cit., col. 763–764 B–C, nota 70.
9. Conform notei 70 (col.763–764 B–C–D) a lui Michael Lequien, la alcătuirea noii religii Mohammed (Mamed) a avut ca
părtași (consortes) pe un iudeu și un monah, despre care Sf. Ioan Damaschin spune că era arian, alții că era nestorian
(adept al ereziei lui Nestorios, fost patriarh al Constantinopolului), iar Ricoldus, cu totul din sertarele Saracenilor, că era
iacobit (adept al ereziei lui Iacob din Siria, care afirma că ființele – ούσίαι (ūsíai) sunt „în părți” – μερικαί (merikaí); v.
Sf. Ioan Damaschin – op. cit., col. 744A). Dar părțile cele mai însemnate în făurirea Coranului le-a avut iudeul, căci, în a-
fară de cîteva părți care au fost transferate din evangheliile apocrife ale gnosticilor, toată această carte constă din cu-
vintele talmudiștilor și midrașiților. Acest iudeu îi numește în tot locul pe creștini, ca și păgînii, consorți (sociatores), ca
și cum prin credința în Treime ei s-ar atribui pe sine consorți (împreună părtași) ai lui Dumnezeu, iar Mohammed însuși
scrie (sura 5) că Maria, Maica lui Dumnezeu, este socotită a fi între Persoanele Treimii, ceea ce probabil că el luase din
Evanghelia după evrei, unde se citea: „Modo arripuit Me Mater mea Spiritus sanctus” – „Chiar acum M-a luat pe Mine
Maica mea, Duhul Sfînt”. Altminteri (sura 3 și altele) îl numește pe Iisus Cuvînt al lui Dumnezeu, Duh al lui Dumnezeu,
Cel mai distins dintre profeți, (născut) din Maria Fecioara, sora lui Aaron și Moise, Care a săvîrșit minuni de la o vîrstă
tînără [acelea, oricum, care se citesc în cartea Despre copilăria Mîntuitorului–De infantia Salvatoris, evanghelie apocrifă
(Codex Arundel 404, păstrat la British Museum) din sec. XIV, atribuită Fericitului Ieronim, scrisă probabil de un autor a-
nonim din epoca lui Carol cel Mare și reprezentînd o variantă a Protoevangheliei lui Jacob, în limba greacă, din sec. II],
Care foarte puțin ar fi pătimit, și, un altul fiind pus în locul Lui, fără a fi vătămat ar fi mers (de pe pămînt) la ceruri (sura
22). El (Mohammed) a născocit (finxit) că templul de la Meccha (pe care ei îl numesc Caaba), la care arabii se adunau de
pretutindeni în fiecare an, a fost construit de la începutul lumii și consacrat unicului Dumnezeu, Cel Suprem Bun și Su-
prem Mare, restaurat de Avraam și Ismael după potop, pîngărit apoi prin superstiția idolilor; că piatra aceea pătrată, pe
care au cinstit-o pînă acum ca pe o zeitate (ceea ce nici lui Clement al Alexandriei nu i-a rămas neobservat, în lucrarea
Protrepticon), a fost trimisă din cer; că pe o altă piatră, care se afla la intrarea Caabei, urmele lui Avraam au fost impri-
mate în mod dumnezeiesc atunci cînd el l-a zămislit din Agar pe Ismael. În acest edificiu trebuiau făcute, în onoarea Su-
premului Creator al lucrurilor, solemnități străvechi și trebuia săvîrșit sacrificiul unei cămile femele. Spunea Moham-
med în continuare că le vestește pe acestea arabilor el, cel care din neamul lor înșiși ar fi fost ales cel de pe urmă pro-
fet. Credincioșilor săi le promitea că le sunt destinate cele mai plăcute locuri după învierea comună, în care să aibă din
belșug toate felurile de desfătări corporale (surele 2, 44, 56, 76 ș.a.), nu diferit de cum promisese Cerinthos că va fi în
împărăția milenară a lui Hristos. Sunt și interpreți care trag desfătările acestea în sens alegoric, dar Maraccius, în adno-
tația la sura 2 și în lucrarea Prodromos, spune, citînd, că în sensul lor dintîi au luat comentatorii cuvintele profetului.
10. Καὶ προφάσει τὸ δοκει̃ν θεοσεβείας τὸ ̒έθνος είσποιησάμενος (Kaì prophásei tò dokeīn theosebeías tò éthnos
eispoiēsámenos).
11. τὸ σέβας αύτοι̃ς παραδίδωσι (tò sébas autoīs paradídōsi).
 229
(Mamed) zice că este un singur Dumnezeu creator a toate, Care nici n-a fost născut și nici n-a dat
12
naștere . Spune că Hristos este Cuvîntul lui Dumnezeu și Duhul Lui, creat și rob, și că a fost născut fără să-
mînță din Maria, sora lui Moise și Aaron. Căci, zice el, Cuvîntul lui Dumnezeu și Duhul Lui a intrat în Maria și
ea l-a născut pe Iisus, Care este profet și rob al lui Dumnezeu. Și că iudeii, încălcînd Legea, au voit să-L răstig-
nească și, prinzîndu-L, au răstignit umbra Lui13. Dar Hristos însuși, zice el, nici n-a fost răstignit și nici n-a mu-
rit, căci Dumnezeu L-a luat la Sine la cer pentru că-L iubea. Și aceasta mai zice, că, după ce Hristos S-a suit la
ceruri, L-a întrebat Dumnezeu14 zicîndu-i: „Iisuse, ai spus Tu că ”Eu sunt Fiul lui Dumnezeu și Dumnezeu?”, și
a răspuns – zice acela – Iisus: „Îndură-Te de Mine, Doamne. Tu știi că n-am spus-o și nici n-am dezvăluit că
sunt robul Tău, ci oamenii cei călcători de Lege au scris că am spus cuvîntul acesta și au mințit împotriva Mea
și sunt niște rătăciți.” Și a răspuns și-i zice Dumnezeu Lui: „Știu că Tu n-ai spus cuvîntul acesta”. Și multe alte
minunății vrednice de rîs născocind într-o asemenea scriere, se fălește cum că aceasta a fost coborîtă de la
Dumnezeu la el. Dar, zicînd noi: „Cine este cel care mărturisește că scrierea aceasta i-a dat-o Dumnezeu? Și
cine dintre profeți a spus dinainte că se va ridica un asemenea profet?”, și fiind cei ai lui Mamed în dificulta-
te de a ne spune, le răspundem noi că Moise a primit Legea după ce Dumnezeu S-a arătat pe muntele Sinai
în văzul întregului popor, în nor și foc și ceață și vifor, și că toți profeții, pornind de la Moise și în continuare
după el, au vorbit dinainte despre venirea15 lui Hristos și că Hristos Dumnezeu și Fiul lui Dumnezeu întrupat
va veni și va fi răstignit și, murind, va și învia și că Acesta este Judecător al celor vii și al celor morți. Și, spu-
nîndu-le noi: „Cum de n-a venit astfel profetul vostru, mărturisind alții despre el, și fără să fiți voi de față cînd
Dumnezeu, precum lui Moise în văzul norodului i-a dat Legea pe muntele acoperit de fum, și acestuia i-a dat
scriptura de care ziceți, ca și voi să aveți confirmarea16?”, răspund ei că Dumnezeu ceea ce vrea, aceea face.
„Aceasta”, zicem, „și noi o știm, dar cum a coborît scriptura la profetul vostru?”, întrebăm noi. Și răspund ei
că, în timp ce dormea el, în somn a coborît scriptura asupra lui. Și le spunem noi cuvîntul acesta de rîs, că, la
urma urmelor, odată ce dormind a primit scrierea și n-a simțit lucrarea lui Dumnezeu, în el s-a împlinit cuvîn-
tul cel de obște „vise îmi spui mie” (sau „visezi dormind”).
Și iarăși întrebîndu-i noi: „Cum, făcîndu-vă el vouă cunoscută în scriptura voastră porunca să nu fa-
ceți sau să nu primiți nimic fără martori17, nu i-ați cerut lui: ”Mai întîi arată-ne tu însuți prin martori că ești
profet și că ai venit de la Dumnezeu și care scriere mărturisește despre tine”?”, ei tac rușinați. „Odată ce nu
vă este îngăduit să luați fără martori o femeie de soție și nici să cumpărați și să dobîndiți ceva, și nici voi înși-
vă nu acceptați să aveți fără martori un măgar sau alt animal de jug, iar pe de altă parte aveți și femei și averi
și măgari și celelalte prin martori, atunci cum numai credința și scriptura o aveți fără martori, căci acela, care
v-a transmis vouă aceasta, nu are de niciunde certitudinea și nu este cunoscut vreun martor pentru aceasta,
ci chiar dormind a primit el scriptura?”, răspundem noi. Însă ei ne numesc pe noi „însoțitori”18, fiindcă, spun
_________________________________________________________________________________
12. sura 2-4.
13. sura 3–4.
14. sura 4.
15. παρουσία (parūsía); propriu-zis: „prezența” (< παρά/pará – „lîngă” + ει̃ναι/eīnai – „a fi”).
16. τὸ βέβαιον (tò bébaīon): „ceea ce este neclintit”, „certitudine”, „confirmare”.
17. sura 4–3..
18. ̕εταιριασταί (hetairiastaí): < ̕εταιρίζω (hetairízō) – „a se însoți cu cineva, a fi însoțitor (̕έταιρος/hétairos) al cuiva”.
 230
19
ei, noi Îi alăturăm un însoțitor lui Dumnezeu, spunînd că este Hristosul, Fiu al lui Dumnezeu și Dumnezeu.
Către care noi zicem că „aceasta profeții și Scriptura au transmis-o, iar voi, după cum afirmați, îi primiți pe
profeți. Dacă, așadar, noi spunem că Hristosul este Fiul lui Dumnezeu, aceasta chiar aceia ne-au învățat-o și
ne-au transmis-o.” Și unii dintre cei ai lui Mamed spun că noi am adăugat că profeții au spus asemenea pro-
feții vorbind în alegorii. Alții dintre ei susțin că evreii, care ne urăsc pe noi, ne-au rătăcit scriind ca fiind de la
profeți, ca noi să pierim.
Și iarăși spunem către ei: „Dacă voi ziceți că Hristos este Cuvînt și Duh al lui Dumnezeu, cum de ne o-
cărîți pe noi ca „însoțitori”, căci Cuvîntul și Duhul este nedespărțit de Acela în Care este prin fire? Dacă, prin
urmare, în Dumnezeu este Cuvîntul Lui, vădit că Dumnezeu este și Cuvîntul. Iar dacă este în afara lui Dumne-
zeu, atunci fără Cuvînt este, după voi, Dumnezeu și fără Duh. Așadar, ferindu-vă să-i dați însoțitor lui Dumne-
zeu, L-ați vătămat, căci mai bine ar fi fost să ziceți voi că El are însoțitor, decît să-L vătămați cu tăiere20 și să Îi
alăturați ceva precum o piatră sau un lemn sau ceva dintre cele fără simțire. Astfel încît voi ne numiți pe noi
cu falsitate „însoțitori”, iar noi vă numim pe voi „vătămători prin tăiere”21 ai lui Dumnezeu.
Ei ne acuză, apoi, ca idolatri pe noi care ne închinăm crucii, de care și au oroare. Și atunci zicem noi
către ei: „Cum, așadar, voi vă izbiți de piatră cînd vă rugați în templul22 vostru de la Mecca și, îmbrățișînd
piatra, o sărutați?” Și unii din ei răspund că pe această piatră Avraam s-a unit cu Agar; alții, că de ea a legat
cămila, urmînd să-l aducă jertfă pe Isaac. Și către aceștia noi răspundem: „Dacă Scriptura zice că muntele a-
vea o pădurice și lemne, din care și tăind pentru un mănunchi, le-a pus Avraam lui Isaac și că a luat măgarii
împreună cu slugile, de unde vă este atunci vouă flecăreala? Căci acolo nu sunt lemne de stejar și nici nu trec
măgari.” Se rușinează ei atunci, dar spun că este piatra lui Avraam. Apoi, le spunem: „Fie a lui Avraam, cum
pălăvrăgiți voi; pe aceasta, așadar, îmbrățișînd-o, numai fiindcă pe ea s-a unit Avraam cu o femeie, sau fiindcă
a legat de ea o cămilă, nu vă rușinați, dar pentru noi căutați îndreptare23 fiindcă ne închinăm la crucea lui
Hristos, prin care puterea demonilor și rătăcirea diavolului a fost desfăcută?” Însă aceasta, pe care ei o nu-
mesc piatră, este capul Afroditei la care se închinau – pe care o numeau Chaber –, pe care și pînă în ziua de
azi li se arată o imagine sculptată acelora care o privesc cu atenție.
Acest Mamed, întocmind, cum s-a spus, multe pălăvrăgeli, fiecăreia din acestea i-a pus un nume, pre-
cum este scriptura (sau capitolul) „femeii”24, în care așează în mod fățiș drept lege25 a se lua patru femei de
soții și concubine, dacă s-ar putea, o mie, cîte ar putea cuprinde în supunere mîna lui, în afară de cele patru
soții; iar, pe care ar voi, s-o lase sau, dacă ar dori, și să-și aducă o alta, din aceeași cauză așezînd drept lege.
Avea Mamed un tovarăș cu numele Zeid26. Acesta avea o femeie frumoasă, pe care a îndrăgit-o Mamed. În
timp ce ședeau ei, i-a zis Mamed: „O, tu, Dumnezeu mi-a poruncit să iau femeia ta”, iar acela a răspuns: „Ești
__________________________________________________________________________________
19. ἕταιρος (hétairos).
20. κόπτειν Αύτόν (kóptein Autón).
21. κόπται (kóptai).
22. Χαβαθάν (Khabathán)/Χαβοθάν (Khabothán; v. rom habó tnic < rus. habádnik – „membru al sectei religioase evre-
iești habád; vezi și ebr. hābháth–‫„ – חבת‬a coace pîine”). Manuscrisul R2508 are varianta Βαχθάν (Bachthán).
23. ̕ημα̃ς εύθύνετε (hēmās eūthýnete).
24. ̕η γραφὴ τη̃ς γυναικός (hē graphē tēs ghynaikós); sura 4.
25. προφανω̃ς λαμβάνειν νομοθετει̃ (prophanōs lambáneīn nomotheteī).
26. sura 33.
 231
apostol, fă cum ți-a spus Dumnezeu: ia femeia mea”. Ba mai mult, ca s-o spunem ca mai înainte, a zis către
acela: „Dumnezeu mi-a poruncit să lași femeia ta”. Iar acela a lăsat-o. Și după multe zile, îi zice Mamed: „Dar
și ca eu s-o iau pe ea mi-a poruncit Dumnezeu”. Apoi, luînd-o și făcînd adulter cu ea, a pus o astfel de lege:
„Cel care vrea, să-și lase femeia lui. Iar dacă, după ce a lăsat-o, s-a întors la ea, s-o ia altul de soție, căci nu es-
te îngăduit a o lua dacă n-a fost însoțită cu un altul. Iar dacă însuși fratele cuiva o lasă, s-o ia de bună voie fra-
tele aceluia.” În această scriere, unele ca acestea pronunță Mamed: „Lucrează pămîntul pe care ți l-a dat Du-
mnezeu și lucrează-l cu rîvnă iubitoare, și aceasta s-o faci și în acest fel”, ca să nu spun de toate cele rușinoa-
se, ca el.
Apoi, scriptura „cămilei lui Dumnezeu”27, despre care spune că era cămila lui Dumnezeu, că a băut tot
rîul și nu a putut străbate între doi munți, fiindcă n-o cuprindea distanța dintre ei. Era un popor, zice el, în a-
cel loc și în una din zile bea el apa, iar cămila în cea următoare. Dar, bînd apa, îi hrănea pe ei dîndu-le lapte în
loc de apă. S-au ridicat, așadar, bărbații aceia, care erau răi, zice el, și au ucis cămila. Iar vlăstarul ei era o că-
milă mică, spune el, care, după ce mama ei a fost ucisă, a strigat către Dumnezeu și a luat-o la El. Către care
noi zicem: „De unde era cămila aceea?” Și ei spun că de la Dumnezeu. Și le spunem noi: „A mers împreună cu
aceasta o altă cămilă?” Și ei zic: „Nu”. „De unde”, zicem noi, „s-a născut?, căci vedem cămila voastră fără tată
și fără mamă, fără neam, iar cea care a născut-o a pățit-o rău. Dar nu se vede cel ce merge cu ea și cămila cea
mică a fost luată sus. Profetul vostru, așadar, căruia, după cum ziceți, i-a vorbit Dumnezeu, de ce n-a luat de
știre despre cămilă, unde paște și cine-i beau laptele când o mulg pe aceasta? Nu cumva și aceasta, dînd de
niște răi ca și mama ei, a fost ucisă ori a intrat ca înaintemergătoare a voastră în rai, de la care vă va fi rîul de
lapte de care pălăvrăgiți? Căci ziceți că trei rîuri vă curg vouă în rai, de apă, de vin și de lapte. Căci, dacă înain-
temergătoarea voastră cămila este în afara raiului, este vădit că s-a uscat de foame și de sete, ori că alții se
vor folosi de laptele ei; și degeaba se fălește profetul vostru că a vorbit cu Dumnezeu, căci nu i-a fost desco-
perită taina cămilei. Iar dacă aceasta este în rai, iarăși bea apă și voi vă uscați fără apă în mijlocul hranei de
desfătare a raiului. Și dacă veți dori vin din rîul care curge alături, nefiind apă (căci a băut-o cămila pe toată),
bînd vin neamestecat vă aprindeți și de beție cădeți și adormiți cu capul îngreunat, apoi, și după somn și chi-
nuiți de mahmureală de la vin, uitați de plăcerile raiului. Cum de nu a avut profetul vostru în minte acestea,
ca să nu vi se întîmple vouă vreodată în raiul desfătării? Căci niciodată nu s-a îngrijorat de cămilă, unde trăie-
ște ea acum. Dar nici voi nu l-ați întrebat pe el, după cum v-a vorbit despre cele trei rîuri, avînd vise. Însă noi
vă vestim lămurit de minunata voastră cămilă, care vă este înaintemergătoare, că este în suflete de măgari,
unde și voi aveți să fiți, ca dobitoacele. Iar acolo este întunericul cel mai dinafară și pedeapsă fără sfîrșit: foc
care vuiește, vierme neadormit și demoni ai tartarului.”
Mai spune Mamed, în scriptura „mesei”28, că Hristos a cerut de la Dumnezeu o masă și că i-a fost da-
tă. Căci Dumnezeu, zice el, i-a spus Lui (că): „Ți-am dat Ție și alor Tăi o masă nestricăcioasă”.
Apoi scriptura „Văcuței”29 și alte pălăvrăgeli vrednice de rîs le spune, pe care socot eu că trebuie să le
__________________________________________________________________________________
27. γραφὴ τη̃ς καμήλου του̃ Θεου̃ (graphē tēs camēlū tū Theū); sura 7,II (și în alte locuri din ea). Conform notei 70 (col.
764 D, vol. 94 P.G. Migne), tot ceea ce ne raportează Sf. Ioan Damaschin despre acea cămilă miraculoasă nu se află în
Coran (Qur̒ān), ci a fost transmis de comentatori, cum rezultă din comentariul lui Maraccius (sura 7) și din partea 4, p. 93
a lucrării Pródromos.
28. ̕η γραφὴ τη̃ς τραπέζης (hē graphē tēs trapézēs); sura 4.
29. γραφὴ Βοϊδίου (graphē Boïdíū); sura 2.
 232
trec cu vederea din pricina mulțimii lor. A pus lege ca aceștia ai lui să fie tăiați împrejur împreună cu femei-
le30, și să nu țină sabatul31 și poruncindu-le să nu fie botezați; dîndu-le precept ca pe unele din cele interzise
de Lege să le mănînce, iar de la altele să se abțină; iar băutura vinului a interzis-o cu totul32.
__________________________________________________________________________________
30. În Coran, Mohammed nu a prescris nimic despre necesitatea circumciziei femeilor, ci acest vechi obicei al arabilor el
l-a recomandat cu aceste cuvinte, pe care le citează Pocokius (op. cit., p. 319): „Circumcizia pentru bărbați este recoman-
dată de lege, iar pentru femei este un act de onoare” – Circumcisio viris lege praecipitur, feminis est honorabilis; v. P.G.
Migne, vol. 94, col. 764D.
31. ziua de odihnă (de nelucrare); v. ebr. ‫( שבת‬șabāth) – „ziua de repaos (din lucru)”.
32. Mohammed le-a interzis alor săi băutul vinului cam cu același gînd ca și gnosticii și a susținut o deosebire a alimente-
lor curate de cele necurate, interzicînd doar carnea de porc și de mortăciune, contrar a ceea ce au recomandat odinioară
arabii, așa cum mărturisește chiar el (sura 6) și Sozomenos (op. cit., cartea VI, cap. 38). Asemenea gnosticilor, el a locali-
zat raiul desfătării (paradīsus Eden) în ceruri. Musulmanii (sg. masc. muslim, fem. muslima; pl. masc. muslimun, fem.
muslimat) nu ajung să vadă mormîntul lui Mohammed (de la Yatrebus sau Medina) decît după ce duc la capăt pelerinajul
lor la Mecca; v. nota 70, P.G. Migne, vol. 94. col. 764D.

NOTE SUPLIMENTARE
1. Potrivit tradiției evreiești și creștine, în Ierusalim, pe Muntele Moriah (‫המֹּ ִרייָה‬
ַ ‫ – ַהר‬har hammōrīyā́h – „muntele
cel arătat/ales al Domnului”; locul unde Avraam l-a legat pe fiul său Isaac spre jertfire – v. Geneza, XXII, 2 –, și locul de
unde, în a șasea Zi a Creației Sale, Dumnezeu a luat țărîna din care l-a plăsmuit pe Adam – idem, II, 7) a fost construit de
regele Solomon, în 957 î. Hr., Primul Templu (distrus de imperiul neo-babilonian în 586 î. Hr.), iar [după ce lui Nehemiah,
dem-nitar al regelui persan Artaxerxes, i-a fost permis, în 445-444 î. Hr., să meargă în provincia (fostul regat) lui Yuda
pentru refacerea Ierusalimului (reconstrucția zidurilor cetății, cu toată opoziția samaritenilor, ammoniților, arabilor și
philistini-lor, în 52 de zile; repopularea cetății și purificarea comunității evreiești; sprijinirea marelui preot Ezra pentru
promulga-rea Legii lui Moise), unde a stat 12 ani ca guvernator al regelui persan și unde a revenit, după un timp, pentru
a redresa comunitatea Ierusalimului revenită la vechile căi rele], sub auspiciile conducătorului Zerubbabel, din tribul lui
Yudah, ajutat de marele preot Yoșua, s-a pus în 535 î. Hr. fundația celui de-al Doilea Templu, a cărui construcție a durat
între anii 520 (al doilea an al domniei regelui persan Darius I) și 516, a treia zi a lunii Adar. Acest al Doilea Templu a fost
recon- struit sub regele Herodes (Irod) I, între 20-19 î. Hr., și dărîmat în anul 70 d. Hr. în urma înfrîngerii răscoalei
evreiești de armata împăratului roman Titus. Pe locul acestui Templu, a fost construit în 130 d. Hr., din ordinul
împăratului Hadrian, un templu dedicat lui Jupiter Capitolinus, demolat apoi din ordinul împăratului Constantin cel Mare
după Sinodul I ecumenic de la Nicea din 325. Încercarea ulterioară, în 363, a lui Julian Apostatul, nepot al lui Constantin
cel Mare și ultimul împărat necreștin al Imperiului Roman, de a reconstrui Templul evreiesc – ca parte a planului său de a
submina și zădărnici creștinarea Imperiului Roman, în principal prin revenirea la vechea religie păgînă a Romei –, pentru
care l-a delegat pe geograful și demnitarul Alypios din Antiohia, avînd sprijinul unei părți a comunității evreiești, a fost
zădărnicită de un puternic cutremur de pămînt în Galileia.
În anul 610, în urma înfrîngerii armatei Imperiului Bizantin (Imperiul Roman de Răsărit) de armata Imperiului
Sassanid (neo-persan), s-a instituit în Palestina un stat evreiesc vasal (Comunitatea evreiască sassanidă), rabinii evrei
putînd astfel dispune reluarea sacrificiilor ritualice de animale și începerea reconstruirii Templului evreiesc din Ierusalim,
dar în 615, cu puțin timp înainte ca Imperiul Bizantin să recucerească acest teritoriu, persanii i-au cedat controlul popu-
lației creștine, care a demolat Templul parțial reconstruit, ale cărui ruine le-a văzut Rașidun Caliph Umar în 637, cînd,
după ce a cucerit Ierusalimul, potrivit unei tradiții populare, l-a silit pe patriarhul Sophronios să-l conducă în acel loc.
Acolo, piatra de temelie a Templului i-a fost arătată caliphului de evreul Ka῾ab al-Aḥ bār (Abū Iṣḥaq Ka῾b ibn Mati῾ al-Hu-
myari al-Aḥ bār), proeminent rabin din Yemen convertit la islam, o personalitate influentă în timpul caliphilor Umar și
233

__________________________________________________________________________________
Uthman. Acest evreu convertit l-a sfătuit pe caliphul Rașidun Umar să ridice o moschee la nordul pietrei de temelie, ast-
fel încît credincioșii musulmani să poată fi cu fața către piatră și către Mecca, dar caliphul a hotărît să construiască la su-
dul acelei pietre locașul de închinăciune denumit Al-Aqsa Mosque. Piatra de temelie (‫תײָ ה‬ ִ ‫ – ֶאבֶ ן ַה ְּׁש‬ʾébhen
́ ), pe care, potrivit tradiției, Avraam l-a așezat pentru jertfă pe fiul său Isaac (schimbat de tradiția islamică
hașșethī- yāh
în Ismael), este numită și „piatra găurită”, din cauza găurii din colțul de sud-est care duce într-o grotă dedesubtul ei,
numită „izvo-rul sufletelor”, locul cel mai sfînt în iudaism, ca unire spirituală a cerului cu pămîntul, către care își
îndreaptă evreii fața în timpul rugăciunii cu credința că aceasta a fost locul Sfintei Sfintelor (‫ׁשים‬
ִ ‫ֳק ָד‬ ‫– קׂ ֶדׁש‬
qōdheș qodhāșīm) în Templul de la Ierusalim. Pe acest loc de pe Muntele Moriah – cinstit de musulmanii sunniți ca loc al
călătoriei profetului lor Muha-mmad la Ierusalim și al înălțării aceluia la cer –, din ordinul lui Umayyad Caliph Abd al-
Malik ibn Marwan a fost construit, după planurile teologului musulman Raja ibn Haywah și musulmanului non-arab, din
Ierusalim, Yazid ibn Salam, care au condus întreaga lucrare, „Domul (Cupola) Stîncii” (Qubbat al Sakhrah) aurit, între 687-
691(692), prăbușit în 1016 și re- construit în 1021, cu schimbări ulterioare în perioada ottomană și modernă (adăugarea
acoperișului aurit în 1959-1961 și 1993). Arhitectura și mozaicurile acestui edificiu, al treilea ca însemnătate în lumea
musulmană după cele din Mecca și Medina, imită pe acelea ale bisericilor și palatelor bizantine din împrejurimi, planul
octogonal al structurii putînd să fi fost influențat și de acela al bisericii bizantine Ἐκκλησία Καθίσματος, între Ierusalim și
Bethlehem, construită în cinstea Sfintei Fecioare Maria după Sinodul III ecumenic de la Ephes din 431. După A.C.
Cresswell (Early Moslem architecture, Oxford: Oxford University Press, 1969), diametrul (20,20 m) și înălțimea (20,48 m)
„Domului Stîncii” imită diametrul (20,90 m) și înălțimea (21,05 m) domului Bisericii Sfântului Mormânt, construită sub
împăratul Constantin cel Mare după anul 320.
Potrivit tradiției rabinico-talmudice a evreilor, pe acest loc de pe Muntele Moriah din Ierusalim va fi construit
cel de-al Treilea și ultimul Templu evreiesc.
2. Despre întreaga problematică a Qurʾānului, a se vedea: Theodor Nöldeke, Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsträßer,
Otto Pretzl – The history of the Qurʾān, edited and translated by Wolfgang H. Behn, Brill, Leiden-Boston, 2013, „Texts
and Studies of the Qurʾān”, vol. 8.
3. Dintre cercetările mai recente vizînd lămurirea semnificațiilor exacte ale limbii Qurʾā nului, o menționăm (deși contes-
tată de majoritatea specialiștilor) pe aceea a lui Christoph Luxenberg – The Syro–Aramaic reading of the Koran: a con-
tribution to the decoding of the language of the Koran, Berlin, Verlag Hans Schiler, 2007.

________________________