SOFITII Termenul vine din greaca (sophisles = intelept). Sec.

V debuteaza cu un numar mare de filosofi numiti sofisti care aveau conceptii diferite, dar erau uniti printr-o activitate comuna. Ei predau cunostinte politice, filosofice, oratorice, pentru ca tinerii sa poata participa la viata publica, contra cost. Meritul sofistilor a fost acela de a sesiza ca pentru a conduce trebuie sa stii. Faptul ca grupul acesta se marea la un moment dat sofistica s-a degradat. Aceasta l-a facut pe Platon sa dea un sens peiorativ incat sofistii au fost numiti vanzatori de iluzii, oameni pusi pe inselaciune. Sofistica a fost o stiinta iluzorie. Platon si Aristotel aveau dreptate cand se refereau la partea degradata a sofistilor, dar printre acestia au fost si oameni importanti despre care Platon vorbea cu deferenta (respect) protagoras. Protagoras s-a nascut in Abdeea, in nordul greciei, a facut multe calatorii stabilindu-se la Atena, bucurandu-se de aprecierea lui Pericle. A scris Arta conversatiei, Despre zei, Aparatori sau daramatori. Dintre aceste lucrari s-a pastrat putin. Sa pastrat un fragment care contine o intreaga filosofie : Dintre toate cele ce sunt, omul este masura, existenta celor ce exista si nonexistenta celor ce nu exista. Fragmentul acesta a fost interpretat de foarte multi filosofi de-a lungul timpului inca din Antichitate. Platon interpreteaza acest fragment spunand ca Protagoras atunci cand a spus ca Omul este masura tuturor lucrurilor a avut in vedere omul individual si de aici decurge faptul ca :Asa cum i-mi pare mie aceste lucruri asa sunt ele pentru mine; cum i-ti par tie asa sunt ele pentru tine.In acest caz se poate ajunge la stiinta. Interpretarea aceasta simplifica sensurile in acest fragment. In sec.XIX, Theodore Gomperz, da o alta interpretare. Protagoras s-a referit la umanitate in general, dar si aceasta interpretare este unilaterala, deoarece il transforma pe om in constiinta generica. In sec. XX critica filosofica este echidistanta intre interpretarea lui Platon si cea a lui Theodore Gomperz si cauta sensurile termenului de masura (metron). A masura = a lua in stapanire, a masura lucrurile si a le cunoaste. In sec. XX, teza omului masura este interpretata din perspectiva gnosiologica. Sub acest aspect omul masura reprezinta raportul dintre subiect si obiect. Omul masura cu adevarat si eroarea. Notiunea de adevar si eroare este o notiune a gnosiologiei. Omul masura este existenta celor ce sunt si nonexistenta celor ce nu sunt. Omul este in stare sa domine, sa fie criticul realitatii. In acest timp omul valoriteaza, i-si formeaza critica de ierarhizare.Omul are la ce se raporta, este in stare sa se raporteze, el masoara cu mijloacele sale idealul, el i-a cunostinta de sine, omul capata o cunostinta de sine. Protagoras pune in centru omul. Intrbat Protagoras daca aplica aceasta masura si zeilor, el se abtine de la un raspuns, dar motiveaza apelind la factori obiectivi. Protagoras a fost condamnat la moarte, dar a reusit sa evadeze. Nu dupa mult timp a murit intr-un naufragiu. Prodicos (din Ceos) este o minte luminata si el va da noi valente tezei omului masura aducand ca argument principal o noua teza : Problema libertatii unanime are o forma alegorica. Scrierea despre Heracles Heracles este pus in situatia de a alege calea pe care trebuie sa o urmeze. Heracles se retrage in pustiu meditand indelung cum vedea astfel doua femei de statura inalta, una era frumoasa la vedere, singura ei podoaba era curatenia, era modestia,cea din urma alearga spre tanar si-i zice : daca ma i-ei de prietena te voi duce pe drumul cel mai usor, vei gusta din toate placerile vietii. Virtutea nu-i face nici o promisiune, ea il indeamna sa urmeze calea binelui. Fara munca nici zeii nu harazesc nimic oamenilor. Daca vrei ca toata Grecia sa-ti admire virtutea, trebuie sa te pui in slujba ei. Daca vrei sa te imbogatesti de pe urma turmelor tale, munceste, ingrijestele. Daca omul urmeaza calea virtutii inseamna ca este o fiinta care se determina. Omul i-si asuma libertatea numai intelegand ceea ce este pe masura sa. Libertatea umana se realizeaza prin alegera caii de urmat. Libertatea presupune alegere, optiune, dar si actiune. Democrit s-a nascut la Abdeeras, a facut multe calatorii in tari foarte indepartate, apoi vine la Atena unde se stabileste si va duce o viata cu multe privatiuni, dar de meditatie profunda. A scris o opera filosofica vasta.Chiar daca nu toate titlurile de lucrari ce i se atribuie ii apartin el are in operele sale cunostinte foarte variate. El este filosoful care a gandit despre toate. Are un prestigiu care rezulta din atitudinea fata de adversar (Platon). Platon a vrut sa-i arda cartile. L-a oprit doi pitagoriceni. Platon se foloseste de ideile lui Democrit. Democrit a depasit 90 de ani, a orbit, dar nu a renuntat l-a filosofie. Cicero 1

spunea :Nemaiputand sa deosebeasca albul de negru el deosebea binele de rau. Diogenes Laertios spunea ca Democrit a fost un spirit enciclopedist. A scris lucrari de etica, de filosofie naturala, de matematica, literatura, muzicala, de stiinte speciale (medicina, pictura), o serie de comentari. Cu Democrit cercetarea naturala atinge cel mai inalt stadiu. Principala teorie a scolii din Abdera este Teoria atomilor. Pentru Democrit tot ce exista in lume ar fi alcatuit din elemente ireductibile, necompuse atomos (atomi).Democrit prin teoria atomului se inscrie intro problema filosofica careia ii da si solutii problema naturala a principiului intemeietor. Pentru ca atomii sa formeze lucruri trebuie sa se uneasca, sa se miste, iar pentru actiune trebuie sa existe un spatiu liber. Astfel realitatea se compune din plin si gol. Plinul si golul exista ca atare astfel incat ele se implica. Pentru el exista si existenta si nonexistenta. Conceptia miscarii ca existand in mod real poate fi conceptualizata si pe baza miscarii se explica diversitatea lumii. Principiul care sta la baza existentei implica si miscare, astfel se defineste dupa forma, pozitie, miscare. Dupa Democrit si sufletul uman este format din atomi, dar ei sunt atomi sui generis (de un fel diferit). Ei sunt mai dinamici, mai subtili, mai rotunzi. La el se intuieste ideea ca a inteles ca intre suflet si corp sunt deosebiri, sufletul are o alta functionalitate decat corpul; este efortul lui democrit de a intelege deosebirea dintre ideal si real. Socrate (469-393) o personalitate marcanta a filosofiei. A fost foarte controversat astfel incat s-a considerat ca fiind o inovatie, dar a fost si sustinut de multi. Azi el se prezinta cu enigma rezolvarilor. S-a nascut la Atena. Tata era sculptor, mama moasa. Asa cum marturisesc contemporanii Socrate n-a scris nimic. Sunt izvoare puternice care atesta existenta filosofiei sale. Aristofan, Platon in dialogurile sale din tinerete il au pe Socrate ca personaj, prezentand viata si filosofia lui Socrate. In dialogul de maturitate ale lui Platon i-si transmite propria sa conceptie. O alta sursa este chiar Aristotel. La 70 de ani Socrate a fost acuzat de coruperea tineretului, nerespectarea zeilor cetatii. A fost deferit tribunalului poporului, denuntul a fost dat de un poet numit Meleton, un poet obscur Anitos si retorul Lycon.Socrate a refuzat sa evadeze, s-a aparat singur, a atacat cu ironiile sale pe judecatori si acuzatori.Diogene Lertios ne spune ca atenienii au regretat ca l-au condamnat la moarte, au inchis terenurile de exercitare si gimnaziile. Socrate cu demnitate, bea apa cu otrava care i-a adus moartea. Opare socratica inseamna o orientare noua in dezvoltarea filosofiei grecesti. Filosofia lui Socrate i-si indreapta interesul principal spre morala.Principalele preocupari sunt : stiinta vietii interioare. Socrate spunea ca Cea mai demna si utila este cunoasterea omunlui.Deviza sa era ceea ce era scris pe frontispiciul templului Delphi Cunoaste-te pe tine insu-ti!. A te cunoaste pe tine insu-ti nu inseamna sa-ti cunosti doar numele, sa intelegi ce reprezinti tu in raport cu realitatea, inseamna a cunoaste adevarul, pentru ca adevarul se gaseste in fiecare om. El nu este constient de acest lucru, dar trebuie sa se foloseasca de orice mijloc pentru a aduce la suprafata adevarul. Arta de a cunoaste adevarul, de a aduce la suprafata adevarul se numeste maieutica. Cunoaste-te pe tine insu-ti! este o chemare adresata celor care se complac in cultul valorii externe. Externul inseamna si superficial.Cum socratica este o cunostinta etica, inseparabila de planul actiunii, este o cunostinta in care vorba si fapta formeaza o unitate. Forma de legatura intre oameni este dialogul. El este o forma de comunicare, dar nu pentru a transmite o suma de cunostinte deja existente ci pentru a indemna pe cel cu care dialogul supune adevarul. Socrate folosea autoironia , stiu ca nu stiu nimic.El ii determina pe tineri sa participe la dialog pe picior de egalitate :Eu nu stiu, Tu nu stii, impreuna vom stii. Socrate a fost vestit prin ironiile sale cu ajutorul carora denunta prejudecarile contribuind la purificarea interioara.Spunea ca filozofia ironizeaza, dar nu cu scopul de a-l aduce la neputinta pe celalalt, ci pentru a-l stimula. A folosit indoiala metodica si nu sceptica. A folosit procedeul inductiv, practic general. El este acela ce a controlat continutul unor notiuni de baza ale moralei : bine, drept, frumos, datorie. Platon spune ca socrate a cultivat dreapta rationala, a fost un adevarat cavaler al dreptului, a fost un adevarat intelept al greciei.Cicero spunea : S-a coborat filosofia din cer inspre pamant, a impins-o in agora.S-au infiintat scoli filosofice dupa ideile sale asa numita scoala micilor socratici. Filosofia sa a lasat urme adanci in filosofia din Grecia antica.

Sofitii erau un grup de nelepi greci aprut n intervalul de trecere de la perioada filosofiei greceti preclasice, la cea clasic. Principalul merit al sofitilor este acela de a fi intuit valoarea i importana omului n Univers, motiv pentru care au ndreptat filosofia asupra condiiei umane. n aceast preocupare ei ncearc o recunoatere a individualitii, a subiectivitii omului. Unul dintre sofitii reprezentativi precum Protagoras, spunea c omul este msura tuturor lucrurilor. nelegea prin aceasta c fiecare individ i creaz la nivel ideatic propriul su Univers pe msura capacitii sale subiective de imaginaie i gndire. Meritul acesta de recunoatere a subiectivitii a fost exagerat ns atunci cnd a fost impus n teoria cunoaterii, n sensul c sofitii au fost nevoii s accepte c a cunoate lumea nseamn pentru fiecare subiect a-i cunoate propria lume, ceea ce nseamn c fiecare i descoper propriul adevr, ceea ce nsemn mai departe c adevrul este relativ la fiecare subiect. n aceast situaie cnd fiecare om i cunoate propriul adevr nseamn c oamenii nici nu se pot nelege ntre ei pentru c fiecare i susine adevrul propriu. Au ajuns astfel sofitii la un subiectivism i relativism total n cunoatere. Aceast explicaie nu a putut fi acceptat de reprezentanii filosofiei greceti clasice. De aceea ncepnd cu Socrate se pornete critica relativismului sofitilor. SOFISTICA

In sec.v i.e.n se dezvolta in Grecia o miscare a eliberarii intelectuale de povara vechilor mituri si traditii.Istoricii vorbesc despre de aceasta perioada ca despre o perioada a "iluminismului grec". Cu toate ca sofistii reprezinta din punct de vedere etic si filosofic, o perioada de confuzie, printr-o conceptie care rasturna valorile general admise, ridicandu-se impotriva celor ce acceptau adevaruri absolute si definitive, ei se inscriu in istoria logicii cu o functie bine definita. Sofistii erau in opinia conteporanilor un fel de avocati fara scrupul, al caror singur scop era sa castige bani si eventual glorie.in acest sens le era imputat si faptul, neobisnuit pe atunci, ca filosofii sa ia bani pentru lectiile predate, dar mai ales conceptia lor care nu se raporta la nimic ferm, universal.Ideea de bine, frumos, justitie din conceptia lui Platon si Socrate era inlocuita cu interesul particular, dand posibilitatea unei rasturnari a valorilor. Initial numele de sofisti era acordat tuturor ganditorilor greci, inteleptilor si filosofilor si de abia din sec v i.e.n. el a fost dat acelor profesori de oratorie, de avocatura, care dadeau lectii, contra plata, pentru formarea tinerilor in vederea vietii publice. Totusi, miscarea sofistica trebuie vazuta obiectiv sub aspectul rolului ei istoric, ca un factor determinant in evolutia gandirii logice si necesitatii formularii ei prin propria-i analiza. In mod oficial nu se poate vorbi de o "scoala sofistica", fiecare sofist avand propria filosofie.Totusi din randul lor s-au remarcat cativa filosofi mai de seama precum Protagoras din Abdera si Goegias din Leontinoi. Protagoras din Abdera Protagoras din Abdera este una din figurile cele mai interesante ale timpului sau, cu vederi democratice si progresiste. Afirmand insa ca "omul este masura tuturor lucrurilor", expresie care poate fii interpretata ca un atac impotriva adevarului obiectiv. Dupa Diogenes Laertios, Protagoras a fost elevul lui Democrit.La baza filosofiei lui ramane totusi sistemul lui Heraclit.El adopta teza acestuia, dupa care totul este in miscare, nimic nu este, totul devine.Dar deasupra acestei deveniri,Protagoras nu mai vede acea ratiune universala.Devenirea este lipsita de motorul ei rational. Sursa intregii cunoasteri se afla in senzatie, in concluzie, conceptia lui Protagoras poate fi caracterizata drept relativism sensualist:totul e adevarat, orice opinie poate fi sustinuta. 3

Gorgias din Leontinoi Gorgias, al doilea mare sofist, se trage din Leontinoi si a trait in sec v i.e.n.Si el, ca si Protagoras, a stralucit prin darul sau oratoric si puterea lui de argumentare. A scris diferite tratate, din care au ramas doar cateva titluri si cateva fragmente insuficiente pentru a ne face o idee exacta asupra conceptiei lui. Georgias si-a concentrat filosofia in trei teze:"mai intai, nu exista nimic; in al doilea rand, daca ar exista ceva ar fi necunoscut pentru oameni; in al treilea rand, daca ar putea fi cunoscut nu ar fi comunicabil celorlalti oameni." Concluzia lui Gorgias este ca totul e fals, nimic nu este adevarat. In cele din urma sofistica a generat in acrobatie verbala, in arta de a demonstra orice.In felul acesta s-a ajuns la sensul peiorativ al termenului "sofism":argument fals folosit cu intentia de a insela.Platon ofera in dialogurile sale mostre ale unor astfel de argumentari: -un cizmar bun poate fi rau? Daca da,atunci cizmarul bun este rau. -hotul nu fura ceva rau; a lua ceva bun este bine, deci hotul vrea binele. -doi si trei sunt cinci;deci doi sunt cinci si trei sunt cinci. -este posibil ca un om care este asezat sa mearga;deci este posibil ca un om sa mearga stand. -daca este adevarat ca niciodata nu ai prea mult din ceea ce bun, atunci trebuie ca bolnavul sa ia un car de medicamente. Argumentarile sofistice Al treilea om, argumentare citata si de Platon in dialogul Parmenide, vrea sa demonstreze ca daca un lucru isi datoreaza existenta participarii lui la principiul sau ideea lui, cum afirma Platon, atunci si ideea si lucrul trebuie sa participe la o a treia esenta care la randul ei, trebuie sa participe la o a patra, pentru aceleasi motive la infinit. Argumentul reciproc, numit de latini si de greci "reciprocum" este construit in asa fel ca poate fi intors, cu aceeasi putere,impotrica aceluia care il foloseste.Diogenes Laertios il citeaza ca o intamplare din viata lui Protagoras. Problema se prezenta sub forma urmatoare:Protagoras se angajase sa dea lectii lui Eulathos contra plata, urmand insa ca discipolul sau sa-i plateasca cand va castiga primul proces.Insa timpul trecea si Eulathos nu lua nici un proces asa ca nu avea nici o obligatie sa-si plateasca profesorul.Dandu-si seama de procedeul fraudulos,Protagoras l-a chemat in fata tribunalului si a argumentat in felul urmator"Daca castigi trebuie sa-mi platesti conform contractului dintre noi,pentru ca ai castigat primul proces iar daca pierzi trebuie sa-mi platesti, caci asa decide tribunalul." Discipolul i-a intors argumentul astfel:"Daca pierd nu trebuie sa-ti platesc, intrucat contractul dintre noi ma obliga sa-ti platesc numai la primul proces castigat; daca castig, atunci nu trebuie sa-ti platesc conform hotararii tribunalului. Principiul general al constructiei unor asemenea sofisme este urmatorul: "Orice convine la orice, in in orice timp si intotdeauna" si "Se pot afirma contrariile despre acelasi lucru." Sofistii au creeat o cultura antropologica efemera in care omul nu cultiva decat ceea ce ii este subiectiv si individual util.O asemenea cultura nu este dotata cu valori permanente si deci este efemera. Totusi, sofistii au avut un rol distinct in istoria logicii, ei ridicand o problema noua si anume aceea a fundamentelor gandirii. Faptul nu este lipsit de importanta chiar daca cei care vor rezolva aceasta problema vor fi urmasii lui Socrate.Aceasta problema ridica intrebarea: Cum este posibila gandirea"Protagoras si Gorgias raspund ca nu este posibila, deoarece tot ceea ce gandim este relativ si are doar o valoare pargmatica.

Sofistii au pus problema gandirii, prin ei gandirea incepe sa se gandeasca pe ea insasi, sasi examineze propriile procese si sa le evalueze. SOCRATE Dei mult vreme eclipsat de mult mai prestigioii lui succesori : Platon i Aristotel, Socrate rmne omul care a marcat un adevrat punct de cotitur n filozofia, religia i etica greceasc. E greu s ne nchipuim cum ar fi artat, n lipsa lui Socrate, cultura greac i ce traiectorie ar fi cptat, n evoluia ei, gndirea elin. Asemenea unei eminene cenuii ascunse privirii celei mai scruttoare i inaccesibile cercetrii celei mai meticuloase, Socrate este personajul obscur i contradictoriu ce ntruchipeaz cel mai fidel geniul firii greceti. Imporanta filosofiei socratice: Invatatura si metoda lui Socrate au avut o mare insemnatate El este primul filosof grec ce s-a preocupat de statuarea universalului ca temei filosofic al stiintei morale dar, de fapt, al oricarei stiinte. Socrate este descoperitorul lumii interioare a omului si modalitatii acesteia. El a lansat o doctrina optimista despre natura omului, capabila, prin educare, dar mai cu seama prin autoeducare, sa se autodepaseasca, si sa devina libera, stapina pe propria soarta. Prin exemplul propriu a contribuit la dezbaterea relatiovismului gnoseologic si moral, la evidentierea valorii stiintei, la cristalizarea chipului autentic al filosofului. A fost primul care a dovedit ca, in orice timp si loc, in tot ce ni se intimpla si in tot ce facem, viata ne ofera posibilitatea de filosofa, adica de a ne apropia de intelepciune. Cunoasterea de sine, grija de sine in numele autodepasirii in scopul participarii eficiente in viata cetatii- sunt niste imperative ce nu si-au pierdut valoarea nici astazi. El a jucat un rol exceptional in aparitia si dezvoltarea nemijlocita a clasicii mature .Socrate incerca de a dezvolta dialectica realitatii si ideii, se pronunuta contra fizicienilor timpurii, contra democratiei sclavagiste. Socrate a fost vestit prin ironiile sale cu ajutorul carora denunta prejudecarile contribuind la purificarea interioara.Spunea ca filozofia ironizeaza, dar nu cu scopul de a-l aduce la neputinta pe celalalt, ci pentru a-l stimula. A folosit indoiala metodica si nu sceptica. A folosit procedeul inductiv, practic general. El este acela ce a controlat continutul unor notiuni de baza ale moralei : bine, drept, frumos, datorie. Invatatura si activitatea sa non-comformista a trebuit sa o plateasca cu viata Socrate ; dupa ce a fost acuzat de impietate si de coruperea tineretului prin invatatura sa a fost condamnat la moarte si silit sa se sinucida. Conceptia filosofica a lui Socrate Socrate n-a scris nimic, tot ce stim despre invatatura lui o stim din relatarile - adesea divergente - ale lui Platon si Xenofon; incat cu greu poate fi disociata conceptia sa de cea a lui Platon. Nu facea parte din randurile sofistilor, dar avea multe puncte comune cu acestia si era prieten cu cei mai renumiti dintre ei. Asemenea sofistilor, Socrate si el prefera ca in locul unor probleme de stiinta sa dezbata probleme de ordin practic privind viata politica a statului si problemele morale ale omului, supunand examenului ratiunii obiceiurile si institutiile. Asemenea sofistilor, sustinea ca virtutea este stiinta, deci poate fi invatata de oameni; in schimb, era de parere ca stiintele pozitive nu pot garanta armonia si ordinea sociala. Pe de alta parte, Socrate practica si el metoda dialectica, dar nu exercitiile de virtuozitate verbala pura, prin care sofistii ajungeau la concluziile unui individualism egoist sau ale mihilismului etic. Dimpotriva, pentru Socrate exista valori umane certe - dar carora el nu le gasea un fundament 5

rational, sustinand ca o voce interioara il impiedica de la actiuni rele. De aici deriva scepticismul sau in ceea ce priveste actul cunoasterii; caci, in opozitie cu pretentiile enciclopediste ale sofistilor, Socrate afirma ca singurul lucru pe care il stie cu certitudine este ca nu stie nimic. Cultura enciclopedica a sofistilor o considera inconsistenta. Deci atitudinea lui Socrate fata de aceasta problema are o insemnatate epocala in istoria gindirii antice grecesti, caci tocmai in aceasta Socrate apare ca revalorizator al tuturor valorilor traditionale : frumusetea, bogatia, puterea si gloria, forta fizica si placerile senzoriale - lucruri ce erau cele mai de rivnit pentru grecul antic - nu mai au nici o valoare fata de valoarea sufletului omenesc. Socrate a recunoscut cel dintii valoarea de neegalat a sufletului fata de bunurile acestei lumi. De aceea grija pentru salvarea sufletului omului este problema centrala a eticii socratice. Acesta este si motivul pentru care Socrate acorda o importanta capitala educatiei, fiindca educatia nu este altceva decit un "tratament constient" in vederea unui scop al sufletului. Pentru Socrate intreaga viata a omului devine o tema mare morala, omul trebuind sa-si daltuiasca sufletul in fiecare clipa, pentru a putea ca sa realizeze numai binele. Bunuri reale si rauri reale sint numai cele sufletesti; moartea, exilul, boala si altele nu sint un rau real, fiindca ele nu pot atinge sufletul; o mare paguba este numai pierderea sau lipsa stiintei, din pricina ca numai aceasta este temeiul virtutii. Socrate s-a nascut n anul 470 a. Chr. Atena.Tatl su era sculptor, mama sa era moa. La nceput el s-a dedicat sculpturii, dar n-a rmas totui credincios pn la sfritul vieii acestei arte, ci s-a ndreptat spre filosofie, unde a jucat un rol considerabil. Urt la nfiare chiar admiratorii si aprndu-le ca un silen, dar bine zidit fizicete, robust i foarte sntos, el a luat parte la luptele din Potideea, Delion i Amphipolis, purtndu-se n adevr ca un brav. Nu ddea mare atenie nfirii lui exterioare i nu se interesa de bunurile pmnteti. Era loial, sincer i amabil, stpnit de puternice sentimente morale i religioase, plin de spirit i umor, totdeauna cu rspunsul gata atunci cnd era nevoie.(K.Vorlander), plin de curaj civic i gata s nfrunte pentru dreptate furia poporulu. Totui acest om cu caracter att de nobil, nsufleit pururea de luminarea tineretului i de binele poporului, a fost acuzat de trei ini Metelos din partea poeilor, Anytos din partea meseriailor i a oamenilor politici, Lycon din partea oratorilor- c svrete nedrepti , c stric pe tineri, c nesocotete pe zeii n care crede statul i c se nchin la alte zeiti noi, i condamnat s bea otrav.Socrate moare n anul 399 a. Chr. Ideile lui filosofice pot fi reconstituite din scrierile lui Xenofan, ale geniului su elev Platon i ale lui Aristotel. Care sumt aceste idei i ce aduc ele nou ? nmpotriva filosofilor de pn la el, se ocupau cu lumea , cu lumea fizic i vroiau s tie din ce elemente este constituit, Socrate mut centrul de gravitate al cercetrilor filosofice cu lumea extern n cea intern, de la cosmos la om. Cci mai de pre dect natura era pentru el omul. Cunoate-te pe tine nsui, celebra maxim de pe frontispiciul de la Delphi, devenise i maxima lui Socrate, este o chemare adresata celor care se complac in cultul valorii externe. Externul inseamna si superficial.Cum socratica este o cunostinta etica, inseparabila de planul actiunii, este o cunostinta in care vorba si fapta formeaza o unitate. Forma de legatura intre oameni este dialogul. El este o forma de comunicare, dar nu pentru a transmite o suma de cunostinte deja existente ci pentru a indemna pe cel cu care dialogul supune adevarul. ntorcndu-i privirile asupra lui nsui, cercetndu-se pe sine, va afla ce tie i ce nu tie, ce poate i ce nu poate, precum i ce trebuie s fac. mpotriva sofitilor, care artau c aceeai idee poate fi susinut i combtut cu aceeai sori de izbnd, c nu exist un adevr absolut, ci toate cunotinele sunt relative, c ceea ce este adevrat pentru mine nu este i pentru altul, c ceea ce pentru mine este adevr astzi poate fi eroare mine, Socrate se ridic cu toat energia i apr valoarea absolut a adevrului. Cunotina adevrata, care sesizeaz esena nsi a lucrurilor, este dupp el bunul cel mai de pre. Cum ajungem noi ns la cunoaterea acestei esene a lucrurilor? Determinnd noiune lor. Dca reuim s stabilim care este noiune unui lucru, cu aceasta am descoperit esena nsi a acestui lucru. Socrate pleca de la ceea ce este familiar i n 6

afar de orice ndoial, de la ceea ce este elementar i oricui cunoscut, pentru a ajunge la adevrul universal, la definiia acelui lucru. Cu alte cuvinte, el se folosea n cunoaterea lucrurilor de procedeul inductiv. La Socrate, dup cum spunea i Aristotel,metoda inductiv i stabilirea de noiuni generale mergeau mn n mn. Ce inteles are adevarul atunci cand la proces individul trebuie sa jure ca spune adevarul si numai adevarul? Ce inteles are termenul adevar atunci cand se foloseste sintagma adevar stiintific, adevar filosofic, adevar religios, adevar istoric, adevar politic, adevar economic? Ce trebuie sa intelegem prin adevar cand de fapt noi avem adevaruri? Problema a preocupat filosofia din cele mai vechi timpuri. Ea a fost pusa cu claritate in discutie de catre Socrate si a fost dezvoltata de Platon si Aristotel. Pentru Socrate adevarul este in noi, in sufletul nostru. El nu trebuie cautat in afara noastra. Pentru a ajunge la adevar este necesar sa ne cunoastem pe noi insine, sa cercetam cu meticulozitate facultatile noastre de cunoastere, sa stim ceea ce putem sa cunoastem si ceea ce nu putem sa cunoastem si sa mai stim ce trebuie sa facem si ce nu trebuie sa facem. Socrate aduce in discutie o problema importanta, anume aceea a posibilitatilor noastre de cunoastere si spun pentru prima data raspicat ca noi nu putem sa cunoastem totul, ca posibilitatile noastre de cunoastere sunt limitate si ca nu trebuie prin urmare sa ne intindem cu cunoasterea dincolo de ceea ce nu putem cunoaste. Ex: nu putem sa cunoastem secretele dupa care zeul a construit lumea, nu putem sa cunoastem planurile tainice dupa care zeul a zamislit universul. Socrate ne atrage atentia ca unele cunostinte sunt inutile si ca este necesar ca noi sa stim ce ne este util, ce trebuie sa cunoastem in mod necesar si la ce trebuie sa renuntam pentru ca nu ne este folositoare o anumita cunostinta. Degeaba spune Socrate stim noi sa explicam cum se produce ploaia daca nu stim cand trebuie sa facem lucrarile pamantului, cand trebuie sa insamantam si sa recoltam, si degeaba stim noi cum se produce miscarea astrelor daca nu stim cine suntem noi insine si incotro ne indreptam. Deci sa ne indreptam cunoasterea spre lucrurile utile si sa evitam cunostintele fara de folos.. Scopul acesta, pe care Socrate l propunea cunotinei, anume de stabili noiuni generale, a fost adoptat att de Platon ct i de a Aristotel i a jucat un rol hotrtor pentru toat evoluia filosofiei i a tiinei europene. Descoperirea de legi universale i necesare, pe care o urmresc n toate timpurile moderne tiinele exacte, st n perfect concordan cu ceea ce voiau n antichitate Socrate, Platon, Aristotel. Mai intai el noteaza faptul ca ceilalti au vorbit despre lucruri pe care nici ei nu le inteleg prea bine si anume despre iubire in general, < in sine>, ori iubire in sine nu exista. Iubirea este o legatura care ne uneste cu ceva si ne leaga vital de acesta. Iubirea este indreptata catre bine si frumos, ea este o dorinta, niciodata satisfacuta, este < o tendinta spre >.Constiinta iubirii se realizeaza pornind de la o iubire neimplinita. Dar poate cea mai importanta observatie pe care o face Socrate este aceea ca iubirea nu poate fi descoperita decat printr-o I N I T I E R E, situatie valabila si in cazurile cand vrem sa descoperim binele, frumosul sau adevarul. Socrate nu-i preda nvturile sale ntr-un anumit local, ci n casele oamenilor bogai, n prvliile din pia , la stadioane, pe strad i n pieile publice;nu inea prelegeri,ci insruia cu ajutorul dialogului. Iar n arta convorbiri, el era maiestru. Cum proceda anume? Dc, mergnd pe strad, se ntlnea cu cineva, pe care-l tia c stpnete mai mult sau mai puin o chestiune, Socrate ncepea discuia. Punnd ntrebri i ateptnd rspunsuri, Socrate conducea astfel discuia nct preopinentul su, care pretindea la nceput c tie, trebuia s recunoasc pn la urm c e netiutot i are nevoie s fie luminat de Socrate, crae tocmai mrturisise c nu tie nimic. Dar Socrate nu se mulumea numai s demonstreze preopinentului su c nu tie ceea ce la nceput pretindea cu emfaz c tie, ci cuta, cu arta lui de a conduce dicuia, s scoat din spiritul nsui al preopinentului su ideile juste, noiunile menite s exprime esena lucrurilor :idei pe care oricine le are n sufletul su, de care ns nu e contient i pe care le poate descoperi, dac tie cum s procedeze. Acest procedeu de a scoate din contiina cuiva ideile pe care le posed, dar de care nu-i d seama, era numit de Socrate,maieutic . E arta de a ntreba

astfel, nct s poi obine de la persoana respectiv rspunsuri juste. Aceasta este ceea ce se numete astzi n coli metod socratic. Invatatura si activitatea sa non-comformista a trebuit sa o plateasca cu viata Socrate (469399 i.e.n.); dupa ce a fost acuzat de impietate si de coruperea tineretului prin invatatura sa a fost condamnat la moarte si silit sa se sinucida. Socrate n-a scris nimic, tot ce stim despre invatatura lui o stim din relatarile - adesea divergente - ale lui Platon si Xenofon; incat cu greu poate fi disociata conceptia sa de cea a lui Platon. Nu facea parte din randurile sofistilor, dar avea multe puncte comune cu acestia si era prieten cu cei mai renumiti dintre ei. Asemenea sofistilor, Socrate si el prefera ca in locul unor probleme de stiinta sa dezbata probleme de ordin practic privind viata politica a statului si problemele morale ale omului, supunand examenului ratiunii obiceiurile si institutiile. Asemenea sofistilor, sustinea ca virtutea este stiinta, deci poate fi invatata de oameni; in schimb, era de parere ca stiintele pozitive nu pot garanta armonia si ordinea sociala. Pe de alta parte, Socrate practica si el metoda dialectica, dar nu exercitiile de virtuozitate verbala pura, prin care sofistii ajungeau la concluziile unui individualism egoist sau ale mihilismului etic. Dimpotriva, pentru Socrate exista valori umane certe - dar carora el nu le gasea un fundament rational, sustinand ca o voce interioara il impiedica de la actiuni rele. De aici deriva scepticismul sau in ceea ce priveste actul cunoasterii; caci, in opozitie cu pretentiile enciclopediste ale sofistilor, Socrate afirma ca singurul lucru pe care il stie cu certitudine este ca nu stie nimic. Cultura enciclopedica a sofistilor o considera inconsistenta. In locul acumularii de cunostinte si a enuntarii sententioase a unor norme, solutii, formulate cu mare abilitate adevaruri, etc., metoda sa de a-I invata pe oameni, era dialogul. Pornind de la faptele cele mai obisnuite si adresandu-se, nu numai doctilor, el punea intrebari (indeosebi referitoare la probleme morale) formulate cu mare abilitate dialectica, pentru a-i face sa se contrazica singuri, si astfel sa le demonstreze ca de fapt nu stiau ceea ce credeau ca stiu; dupa care, prin aceeasi metoda maieutica (practica mositului), sa-I ajute sa descopere ei singuri adevarurile. n afar de preocuparea de a stabili esena lucrurilor, prin desoperirea noiunilor i a definiiilor, mai ntlnim la Socrate o preocupare fundamental: cea moral. Cu alte cuvinte, Socrate nu-i pune numai problema tiinei, ci i pe aceea a virtuii. Ce este ns virtutea dup el? A fi virtuos nseamn a ti , cci virtutea este tin. Nimeni nu este ru de bunvoie, nimeni nu face ru cu intenie,ci numai fiindc nu se cunoate pe sine i nu tie ce vrea. Socrate argumenteaz, fcnd o concesie sofistului. Dar numai pentru a asigura o baz demonstraiei. Astfel el este de acord c "binele" fiind plcut, "cunoaterea" pe care o revendic n acest fel devine o art a msurii, o fin rezonabilitate n domeniul "plcerii". Dar o astfel de "cunoatere" se anuleaz mereu pe sine, ntruct se presupune mereu pe sine ca premis. Precum o definiie circular. Apare iar un "Nimic". Adic Socrate afirm o "cunoatere" care se autoanuleaz. Din cauz c infinita calculare a circumstanelor plcerii mpiedic i sugrum nsi plcerea. Vedem aadar c binele e plcutul, plcutul depinde de savurarea plcerii, care savurare depinde de cunoatere. Cunoaterea de o infinit msurare i alegere care anuleaz plcerea. i, prin urmare, i binele. Cu alte cuvinte, negativul rezid n nefericita nemulumire ntotdeauna necesar i inerent oricrui empirism nelimitat (care provoac senzaia "plcerii" n mod hedonist). Iar ironia rezid n acel 's-i fie de bine!' pe care Socrate i-l ureaz, la sfrit, lui Protagoras. Ironia la puterea nti const n acest caz n construirea unei teorii a cunoaterii care se autoanihileaz. La puterea a doua, ironia const n faptul c Socrate se poart ca i cnd ar fi ajuns din ntmplare s apere afirmaia lui Protagoras, n ciuda faptului c o distruge pe aceasta chiar prin aprarea ei. Caci a sti ce vrei, inseamna a cunoaste binele si a cauta sa-l realizezi. Realizarea binelui duce la fericirea personala si la propasirea comunitatii. Ignoranta este mama raului si a pactului. Aceasta virtute, care este stiinta despre bine si adevar, cinsta in efortul omului de a se studia pe sine, spre a descoperi in propriul sau suflet ceea ce este, in insasi firea sa, valoare universala si eterna: BINELE (concept pe care insa Socrate nu-l defineste precis, nu arata in ce anume consta, limitandu-se doar sa-l distinga de ceea ce este doar un BINE iluzoriu ca de pilda, placerile 8

trupului, sau ceea ce urmareste sa satisfaca ambitiile si interesele celor puternici.). Binele deci consta intr-o continua cautare a binelui; la fel ADEVARUL. Cautarea neintrerupta a binelui si a adevarului da nastere comportamentelor juste si virtuoase. Nimeni nu face raul in mod voit spune Socrate - ci din nestiinta: din faptul ca ignoreaza cautarea binelui si-a adevarului. Exista asadar la Socrate o legatura intima intre virtute, stiinta, bine si suflet; caci raspunsurile trebuie sa vina din suflet, si sa se traduca in actiuni etice si politice pozitive. Aceasta ii va procura omului fericirea sufleteasca ce consta intr-o comportare moderata, corecta, dreapta, si in respectarea aproapelui, a legilor cetatii si a zeilor.Ceea ce trebuie sa caute si sa descopere omul sunt in primul rand valorile etice si raporturile lor cu actul cunoasterii si cu societatea. In aceasta privinta, Socrate nu numai ca a afirmat, dar - cand prietenii sai vroiau sa-l salveze de la moarte, ceea ce el a refuzat a si demonstrat prin exemplul tragicului sau sfarsit, ca omul trebuie sa se supuna legilor, chiar cand acestea sunt nedrepte sau aplicate nedrept. Socrate a trait asa cum a invatat. Viata lui a fost una cu doctrina morala. Cind, condamnat sa bea otrava si asteptindu-si ziua fatala , prietenii i propuneau in inchisoare sa fuga , Socrate a refuzat cu hotarire:el,care toata viat invatase pe elevii sai sa se supuna legilor , cum putea da la batrinete exemplul rau al nesupunerii fata de ele,fara sa se faca de rusine? Socrate dialogheaza cu Crito, prietenul sau, si respinge propunerea acestuia de a evada. Socrate a preferta deci sa bea paharul de cucuta... Argumentele lui Socrate: 1. Incalcarea legii este un lucru injust, in timp ce respectarea legii este un lucru just intrucat legile sunt juste. 2. Legile sunt juste. 3. Legile ateniene sunt juste, chiar daca legitimitatea legii in general poate fi pusa la sub semnul intrebarii. 4. Hotararile judecatoresti luate in baza legilor sunt juste. 5. Cand sunt pronuntate, hotararile judecatoresti trebuie duse la indeplinire. 6. Lipsa de respect fata de hotararile judecatoresti duce la distrugerea sistemului legislativ. Concluzie: Evadarea din inchisoare este un lucru injust si prin urmare un act inacceptabil din punct de vedere moral. Pentru ca aceasta concluzie sa fie adevarata, trebuie ca insasi premisele sa fie adevarate. Or cel putin una dintre aceste premise, nu poate fi adevarata. In conceptia dlui Miroslav Ivanovic, ultima premisa este cea care duce la eroarea in argumentare (Lipsa de respect fata de hotararile judecatoresti duce la distrugerea legilor).

Maieutica Maieutica este arta extragerii unui anume continut informational coerent si corect, dintr-o minte inzestrata care il poseda fara a o stii, si care condusa abil prin intrebari bine formulate, avanseaza progresiv catre scoaterea la suprafata a adevarului cautat. Primul si cel mai celebru utilizator al maieuticii este considferat filozoful antic grec Socrate, dar cu siguranta cel care a adus arta maieuticii la cel mai inalt nivel este Platon, elevul lui Socrate. Maieutica in semnificatia primara este arta mositului, a aducerii pe lume a noului nacut, in cele mai bune conditii cu minima suferinta. Maieutica asa cum o intelege si aplica Platon se bazeaza pe teoria anamnezei, adica a posibilitatii reamintirii unei cunoasteri apartinand de mult timp umanului, introduse si fixate candva in memoria fiecarui individ de catre zei, sau de catre cauze necunoscute. Aceasta cunoastere latenta si extrem de extinsa la unii oameni, poate fi reactualizata si recuperata prin 9

dialog bine condus, prin intrebari ingenioase care extrag treptat din memoria investigata, cele cautate si dorite. Se poate spune ca in toate dialogurile platonice se foloseste maieutica pentru a obtine adevarul cautat, din mintea partenerilor de dialog, numai ca in mod paradoxal, adevarul nu este descoperit de mintea celui interogat, ci de mintea celui care intreaba, adica a personajului Socrate sau a altui conducator de dialog. De regula Soctare deschide dialogul, el prezinta tema de discutie, indica partenerul sau partenerii participanti si incepe sa intrebe. Cel interogat raspunde, dar de obicei raspunsurile nu ii convin celui care intreaba, nu rezista criticii acerstuia, si situatia se inverseaza. Cel care intreaba incepe sa sugereze el raspunsuri si cauta acordul partenerului la raspunsurile pe care le propune, acord de regula primit foarte usor. Dialogul se incheie fie prin gasirea raspunsului potrivit, care satisface pe cel ce cauta, fie prin imposibilitatea localizarii lui si amanarea cautarii cu alta ocazie. Problema de capetenie care l-a preocupat pe Socrate este deci formarea si natura conceptelor generale, care sunt principiile lucrurilor. Din acest punct de vedere el nu depaseste insa cercul de probleme puse de sofisti, care dealtfel erau ale intregii culturi elenice contemporane lui, numai ca raspunsul pe care il da la aceste probleme majore, este diferit de al lor. Socrate se convinge , dupa cum marturiseste singur, ca adevarul nu pote fi gasit in lucruri, ci in conceptele care il contin.Prin urmare el isi propune nu studiul lucrarilor, ci studiul ideilor.Ceea ce il intereseaza pe Socrate este adevarul lucrurilor care exista si nu lucrurile care exista. Adevarul este pentru el esenta conceptului, principiul lucrurlui, pe acesta il cauta Socrate.In Memorabilele Xenofon ne spune: el nu aincetat de a cauta cu discipolii lui esenta fiecarui lucru(...) si orice chestiune el o reduce la principiul ei rational Socrate socoteste ca primul lucru pe care trebuie sa-l faca un filosof este sa-si defineasca conceptele.Cu aceasta el intemeiaza o noua stiinta care este arta de a definii. Sofistii preluau conceptele asa cum le gaseau in limbajul comun, formate la intamplare si nefixate printr-o definitie, in timp ce Socrate le reconstruieste rational si o data fixate logic, acestea nu mai permit jocul absurd al sofistilor. Stiinta are drept scop, in conceptia lui Socrate, de a detrmina conceptele, in concept se conciliaza contradictiile aparente( care ii derutau pe sofisti) si se reduc la o unitate logica. Certitudinea este fondata de concept, care este chiar principiul certitudinii. Numai conceptul poate pune de acord omul cu el insusi si cu ceilalti. In fond Socrate pleca de la doua principii, care vor sta la baza filozofiei moderne, fiindca vor fi preluate de Descartes intr-o forma proprie. Filosofia lui Socrate avea un aspect formativ pronuntat. Pentru Socrate autocunoasterea este functia esentiala a spiritului. Prin autocunoastere se realizeza autodeterminarea. In fiecare om, sustine Socrate, se afla determinarea originara si dac omul isi traieste viata in conformitate cu determinarea originara el devine om deplin; om format. Desavirsirea insa nu se realizeaza de la sine, ea cere autocunoastere si autoeducatie, prin care se realizeaza autodepasirea. Omul trebuie sa infaptuiasca toate acestea pentru a deveni ceea ce trebuie sa fie. Pentru Socrate, cunoasterea si, in deosebi, autocunoasterea sunt sursa principala a evolutiei sufletului. Socrate cauta sa trezeasca dragoste de adevar si repulsie fata de opiniile inselatoare, indemnindu-i pe oameni sa-si salveze sufletele din neadevar in adevar. Trezirea se producea(sau trebuia sa se produca) prin intermediul interogatiei. Socrate cauta ca, in filozofia sa, sa imbine ideea cu viata si existenta omului. Pentru Socrate rostul ultim al filosofiei era edificarea si zidirea intru adevar a existentei omului. Din acest 10

motiv, ceea ce misca gindirea si dialectica lui Socrate nu este pasiunea pentru teorie si speculatia abstracta, ci nelinistita nazuinta de a sili pe om, ca acesta sa-si transforme viata si existenta intr-o continua marturie a adevarului descoperit; de a sili, deci, pe om, ca acesta sa-si transforme viata si existenta prin imbinarea ideii cu fapta sa. Dialectica lui Socrate e indreptata spre fundamentarea stiintifica(prin cunoastere veritabila)a moralei. Daca omul se conduce de glasul ratiunii, el isi fundamenteaza existenta pe principiul binelui, iar daca la el nu ajunge acest glas, el inevitabil va fi inghitit de glasul raului. Afirmatiei sofiste ca omul ar fi masura tuturor lucrurilor Socrate i opune idea, ca in fiecare om exista aceeasi lege morala, pe care, daca o cunosti, iti spune ce este bine si ce este rau. Afirmatia lui Socrate ca oamenii de la natura sunt toti buni- se sprijina pe legea morala. O alta idee ce vine in sustinerea afirmatiei ca legea binelui o purtam in sufletul nostru, e cea care sustine ca cel mai mare bine e cunoasterea si cel mai mare rau e ignoranta. Pentru Socrate acestea sunt cu adevarat bunuri reale si rautati reale, pe cind saracia, boala si chiar moartea nu sunt un rau real, fiindca ele nu pot atinge sufletul. Invidia, lacomia, ura din lipsa de stiinta aduc cel mai mare rau sufletului. De aceea, pentru Socrate, e mai bine sa suferi raul, decit sa-l comiti. Acesta lege morala a omului e stabilita in convingerea lui de legea Cosmica, de Ratiunea Universala, de Divinitate. De aceea Socrate se sfatuie cu constiinta sa , cu Daimonionul sau(Dumnezeiescul din om la greci). Pentru el, fara cunoasterea adevarului ce este imanent spiritului uman, nimeni nu poate fi nici bun si nici fericit . Si pentru Socrate nu exista decit o singura viata traita cu sens:viata in filosofie si prin filosofie. Arta dialecticii socratice nu era un joc cu cuvintele si cu intrebarile pe care el le punea acelora cu care discuta. Dialectica socratica urmarea un scop, catre care duceau toate cararile : solutionarea unor probleme fundamentale ale moralitatii. Dialectica socratica este numai o pregatire inspre etica sa. Nazuinta care-l misca pe Socrate este ca sa salveze comunitatea morala a poporului sau, asa de greu amenintata de subiectivismul si relativismul etic al sofistilor. De aceea el credea ca nu poate face acest lucru mai bine, decit incercind sa fundamenteze etica pe temeiuri stiintifice, asadar sa intemeieze o etica independenta de traditia mitica si de religia antropomorfica a poporului grec. Principii socratice.Socrate vorbea inaintea multimii, se amesteca printre ea. Spre deosebire de altii, vorbele sale i dadu un temei real. Filosofia lui nu plutea numai in sferele inalte ale cosmogoniei, asupra lucrurilor in sine; este fondatorul moralei, aratind cum trebuie sa traiasca omul, ca sa fie folositor celorlalti. Educatia, trebuie sa aiba rolul a da tarie fiecaruia sa se cunoasca pe sine sis a-si indrepte pasii catre stapinirea virutilor socratice:intelepciunea, curajul, cumpatarea, dreptatea si mila. Comoara sufleteasca este mai de pret decit cea din afara.Binele este universal; e nevoie deci ca toti sa-l inteleaga Marele merit a lui Socrate este,deci,fundamentarea eticii pe temeiuri stiintifice.Daca exista un bine general valabil, un Binele absolut atunci este posibila si o moralitate general valabila, o etica absoluta. Omul se afla permanent intre doua posibilitati, intre bine si rau . Astfel Socrate isi intemeiaza etica sa pe ratiune. modul si ideile lui Socrate au constiuit puncul de plecare pentru asa-numitele scoli socratice:scoala cirenaica, scoala megarica si scoala cinica. Megaricii, cirenaicii si cinicii mai sunt numiti si micii socratici, spre deosebire de marii socratici, Platon si Aristotel. Ca si sofistii, Socrate ducea o activitate de iluminare a poporului, insa el era impotriva cercetarii naturii si socotea ca aceasta este un amestec in trburile zeilor. Lumea e creata de un Dumnezeu atit de maret si atotputernic, incit el vede si aude totul, se afla peste tot si de toate are grija. Omului ii ramine sa ghiceasca vointa zeilor, dar nu sa cerceteze. Socrate in persoana se folosea de oracolul din Delphi si regulat aducea jertfe zeilor.In conceptia sa moral-religioasa, Socrate se conducea de o voce launtrica, care, il instruia in cele mai insemnate probleme demonul lui Socrate. Luptind impotriva determinismului materialistilor antici, Socrate lamureste ca organele de simt ale omului au anumite sarcini:ochiului e menit sa vada, urechilor sa auda, nasului sa miroase s. a. m. d. De asemenea zeii dau lumina oamenilor , necesara de 11

vedea, noaptea e data pentru odihna lor, lumina lunii si a stelelor are scopul de a-i ajuta in determinarea timpului. Zeii au avut grija ca Pamintul sa dea omului hrana si au stabilit anotimpuri orinduite. Soarele l-au pus la asa departare, ca oamenii sa nu sufere nici de prea mare caldura, nici de frig. Partile componente principale ale metodei socratice sun ironia si maieutica in ce priveste forma, si inductia si detreminarea- in ce priveste continutul. Sarcina metodei socratice consta in cautarea generalului in morala din faptele morale concrete, din analiza si comparaea lor. Aici intra in vigoare inductia si determinarea . Daca inductie insemna cautarea generalului in binefacerile particulare prin analiza si comparare, atunci determinarea inseamna stabilirea genurilor si speciilor, a corelatiei dintre ele. De exemplu, minciuna, furtul, hotia si vinderea oamenilor in robie pot fi drepte si nedrepte. Va fi pe dreptate ca parintele sa amageasca feciorul bolnav sis a-si dea leacul in mincare, numai ca sa-i poata intoarce sanatatea . Adevarul si dreptatea sunt pentru Socrate notiuni ce coincide. Inteleptul cunoaste binele si frumosul si se conduce de acestea in actiuni, iar lucrurile urite le evita. Oamenii, care nu stiu in ce consta esenta actelor de binefacere, care sunt drepte, bune si frumoase, chiar daca incearca sa faca bine dau gres. Socrate evidentiaza trei binefaceri(virtuti) principale: 1) moderatia, retinerea ( acunoate cum sat ii in friu patimile) 2) vitejia, barbatia ( a cunoate cum de invins pericolul) 3) dreptatea ( a cunoaste cum de respectat legile umane si dumnezeiesti) Socrate urmareste scopul sa pregateasca cit mai multi tineri pentru activitatea politica. El vorbeste de barbatie, de cumintenie, de dreptate, modestie, de oameni care ar proceda cu drepate in privinta prietenilor sai dar nu si a dusmanilor. In conceptia lui Socrate gasim clasificarea formelor statale: monarhia, tirania, arisocratia, plutocratia, si democratia. Diferena dintre Socrate i Platon, la modul esenial Socrate a fost un egalitarist i un individualist(poate cel mai apostol al eticii individualiste din toate timpurile-Popper), un moralist i un entuziast. Critica democraia, dar, n acelai timp, se opune oricrei forme de tiranie. Intelectualismul Socratic, unul egalitar, se ntemeiaza pe faptul c oricine poate fi instruit (e , printre altele, i rostul exemplului din Menon s demonstreze acest lucru ). Foarte uor se poate trece i n extrema cealalt, cum s-a ntmplat i de, altfel, cu Platon si Aristotel. Adevarat c Socrate identifica activitatea educaional cu activitatea politic, numai c intelectualismul Socratic este antiautoritar. La Platon i Aristotel, identificarea aceasta se va traduce n aceea c statul are a purta grija vietii morale a cetenilor. Este de sesizat c autoritarismul Socratic este redus la minimum. n Republica, Socratele platonician e autoritar la culme. El nu vrea s propun, ci s impuna, s ndoctrineze n asa fel nct insul s devin incapabil de a face n mod independent ceva. Unde snt opusele? Iat ce spune Popper:Marea idee egalitar si eliberatoare a lui Socrate c este posibil s faci rationamente impreuna cu un sclav si ca exista o legatura intelectuala intre om si om, aceasta idee este inlocuita prin revendicarea monopolului educational pentru clasa dominanta, asociat cu cea mai severa cenzura, pina si a dezbaterilor orale.Cum se manifesta opusele?Intr-un mod dramatic. Socrate nu spune despre sine cum ca ar fi un intelept; o spune altcineva despre el. El este un cautator al intelepciunii. Schimbarea operata de Platon este una radicala: inteleptul platonician nu mai e un modest explorator, ci un orgolios proprietar al adevarului. Inteleptul lui Platon nu mai e in rind cu lumea. Idealul socrate si cel platonician sint la antipozi. Socrate e un individualist modest; Platon isi aroga in acest loc calitatea unui semi-zeu totalitar; iar in`cercarea de a planifica educatia (viitorul, prin urmare ) duce la institutionalism. Platon parca vrea sa scuze : toate marile intreprinderi sint alunecoase,iar vorba proverbului, cele frumoase sint grele, o evoca tocmai pentru a-l confirma.

12

Pina la urma aflam la Socrate o critica democratica a democratiei si , la Platon, o critica critica totalitara a democratiei.Aceasta ar fi , la modul essential, diferenta dintre ei: Ultima dovada a sinceritatii lui Socrate este chiar moartea lui.Din Criton reiese foarte clar faptul ca scopul acuzarii nu era condamnarea la moarte a lui Socrate , ci exilarea lui. Faptul ca se supune, dovedeste ca n-a fost dusman al democratiei, dusman ar fi fost daca ar fi fugit. Nu vroia sa fie neloial ca sa nu dauneze statului. Concluzia: Socrate a avut un singur succesor demn pe vechiul sau prieten, Antistene. Platon, disipolul sau cel mai indraznet, avea sa se dovedeasca in curind cel mai putin fidel. El l-a tradat pe Socrate asa cum facusera si unchii sai. Platon a incercat sa-l implice pe Socrate in grandioasa sa incercare de a edifice teoria societatii imobilizate, si nu i-a fost deloc greu sa izbuteasca, fiindca Socrate nu mai era in viata. De aceea,spune Popper ca lectia pe care ar trebui s-o invatam de la Platon este exact opusul cela pe care el incearca san e-o transmita . Tradarea lui Platon, dupa cum o numeste Popper,daca a existat, a fost facuta nu din datorie , ci din obligatia de a conserva societatea inchisa . La fel, dar la modul invers, nu dreptatea a respectat-o Socrate atunci cind a refuzat evadarea, ci datoria. Ideile socratice care au fost retinute de viitorii filosofi si au ajuns pina la noi: a) recunoasterea ignorantei- Tot ceea ce stiu este ca nu stiu nimic. Daca oracolul de la Delfi raspunsese, la intrebarea unui prieten apropiat al lui, ca nu exista om mai intelept,filosoful nu poate face altceva decit sa se mire. Fiind de buna-credinta, Socrate nu-si poate ignora propria necunoastere despre csre a vorbit atita. Si astfel, devenea clar ca oracolul se insela si un alt zeu se pregatea sa cada. b) Este mai bine sa joci rolul victimei decit pe cel al calaului Adica este preferabil sa pierzi decit sa cistigi, sa suferi decit sa jubilezi de fericire?... Logica ne poate scapa, in termini obisnuiti. Cu Socrate insa s-a pasit intr-o alta lume, intr-o alta dimensiune, in care sensurile initiale isi pierdeau greutatea, schimbindu-se total, in functie de planul nou introdus al justitiei morale. Conform acestei novatoare viziuni, era mai usor de inteles de ce, spre exemplu, un tiran putea scapa nepedepsit, cu toate ca isi atribuise toate prerogativele puterii,el avea intotdeauna dreptate si nu se insela nicioadata. c) O alta idee draga lui Socrate, retinuta cu precadere de filosofii secolelor trecute: Nimeni nu este sau, nu e corupt sau tiranic, de la sine Cu toate ca nu se stie cu certitudine ca i-a apartinut intr-adevar lui Socrate(ea aparind in aceasta forma gratie lui Platon), sigur ca el apela adesea la ea in toiul discutiilor.La prima vedere, afirmatia pare bizara . Socrate vrea sa ne faca sa credem ca nu toti, dar absolute toti oamenii se nasc cu dorinta de a face numai bine. Mijloacele pe care le aleg isa pentru a-l obtine, se folosesc, intr-o mai mica sau mare masura,de atributele raului. Din aceasta perspectiva, rautatea unora trebuie inteleasa doar ca o eroare,o greseala de interpretare, simpla forma de ignoranta, necunoasterea a adevaratelor valori si lucruri. d) Adevrata nelepciune nseamn s-i recunoti propria ignoran. e) Nu a trai e de mare pret, ci a trai cinstit. Despre ideile lui Socrate aflam din dialogurile disipolului sau platon si din lucrarea lui Xenofan Amintiri despre Socrate. In discursurile sale Socrate invata ca omul nu trebuie sa tinda sa acumuleze un anumit volum de cunostinte, ci sa tinda spre intelepciune, care poate fi atinsa cu ajutorul filosofiei . Socrate era convins ca exista o maorala absoluta si un rau absolut. Prin aceasta se explica faptul ca existentei umane I se ofera doua posibilitati de manifestare exterioara. Daca omul allege binele, isi asculta glasul ratiunii, atunci reuseste sa-si realizeze adevarata esenta , natura. In caz contrar, daca va ignora binele si ratiunea, sel se va narui sub presiunea haosului. pentru a-si cunoaste potentialul propriei nature omul are nevoie de ratiune, de stiinta.

13

Invatatura lui Socrate si metoda sa i permite interlocutorului sau sa depaseasca ideile sale preconcepute, care , la fel ca si limbajul si gindurile nu-I apartin. In timpul disutiei toate certitudinile sale se prabusesc, ca si cum s-ar trezi din somn, ca si cum s-ar descoperi pentru prima data. In momentul in care oamenii, in special tinerii, isi dau seama ca gindesc si traiesc gresit, ei sunt indrumati de Socrates sa descopere adevarul, divinul ascuns in ei. Socrate era convins ca unica cauza a nefericirii si rautatii oamenilor este ignoranta. Dupa parerea lui ignoranta cauzeaza orbirea fata de propria persoana. Ceea ce percepe omul insusi este tocmai dreptetea, utilul , binele si frumosul. Socrate i oblige pe tineri sa descopere adevarul concentrate in constiinta sa despre care nici nu banuieste. PLATON (427-347 i.e.n.) VIATA SI OPERA LUI PLATON Platon (427-347 .e.n.). Numele adevarat a lui Platon este Aristokeles. A fost numit Platon datotita chipului sau viguros. Descendent dintr-o familie nobila - dupa mama nrudit cu Solon si dupa tata din neamul regesc al codrizilor - Platon primeste o educatie aleasa. n tinerete s-a ocupat de poezie si pictura. La vrsta de 20 de ani, venind sa participe la un concurs de poezie l-a ntlnit si l-a ascultat pe Socrate. Puternic impresionat de ntelepciunea acestuia, el se dezice pentru totdeuna de poezie si devine elevul lui Socrate si nu l-a mai parasit pna la moartea acestuia n anul 399. Zguduit adnc de moartea iubitului sau nvtator, Platon pleaca ntr-un sir de calatorii. Platon se refugiaza o vreme la Megara, unde se bucura de prezenta lui Euclid, un alt elev al mentorului sau. A ntreprins, apoi, mai multe calatorii la Siracuza, n Sicilia, n vederea aplicarii acolo a reformelor politice propuse de catre el, prin asa numite constitutii. Convingerea l-a nsotit toata viata, a fost aceea ca actiunea politica, respectiv deciziile politice drepte, pot fi bazate numai pe o cunoastere profunda, adica pe filosofia autentica. Din aceasta perspectiva trebuie interpretata maxima sa politica: ori filosofii ar trebui sa fie regi, ori regii sa devina filosofi. Prima mare calatorie n agara Greciei Mici, ntreprinsa n mod cert, este realizata de catre Platon la vrsta de 40 de ani n Italia de Sud (Sicilia), numita n acea vreme Grecia Mare. Cu acest prilej i-a cunoscut direct pe unii pitagoreici, precum Archytas din Taren, care preda aici. La curtea din Seracuza a tiranului Dionysos cel Batrn l-a cunoscut si pe Dio, cumnatul acestuia, pe care a ncercat sa-l cstige pentru ideile sale de forma politica. De acest episod al vietii lui Platon se leaga una dintre putinile traditii ndoielnicie referitoare la biografia sa: se spune ca Dionysos cel Batrn l-a vndut pe Platon ca sclav n Egina, deoarece i considera suparatoare prezenta n Siracuza. Prietinii ar fi fost aceea care l-ar fi cumparat si eliberat din sclavie, dar acest lucru nu a putut sa mpedice ca dezamagirea lui Platon sa fie foarte mare. Multi comentatori ai biografiei sale considera ca, desi exista multe ndoieli legate de veridicitatea acestei ntmplari, ea ar pute axplica, totusi hotarrea lui Platon de a se retrage din politica si de a deschide o scoala filosofica n Atena, celebra Academiei. Numele scolii sale a provenit de la piata dedicata lui Heros Akademus, aflata n apropiere. Organizarea scolii se aseamana oarecum cu cea a societatilor pitagoreice, fiind bazata pe principiul irarhiei. Activitatea sa n cadrul academiei nu a nsemnat, nsa, pentru Platon, o retragere definitiva din politica. Se pare ca unul dintre obiectivele cele mai importante ale scolii sale, care va functiona aproape 1000 de ani, a fost acela de a contribui la pregatirea politica a celor care urmau sa poarte raspunderea treburilor publice. Se spune ca pe frontonul Academiei erau trecute cuvintele: "Cine nu e geometru nu poate intra aici". Nici acest lucru nu poate fi certificat n mod absolut; este sigur, nsa, ca matematica (geometria) a jucat un rol deosebit att n structurarea planurilor de studii n Academie, ct si-n fundamentarea teoriei metafizice a lui 14

Platon. Academia lui Platon va functiona pna n anul 529 e.n., cnd mparatul Iustinian a emis ordinul de nchidere, nu att din motive ideologice - crestinismul devenise de mult timp greligie oficiala n imperiu -, ct, se pare, din dorinta de a-si nsusi averea considerabila a acestui asezamnt cultural. Momentul nchiderii scolii este considerat a reprezenta linia de separare clara ntre platonismul pagn si cel crestin (vezi capitolul Augustin). Platon ntreprinde o a doua mare calatorie n Sicilia la vrsta de peste 60 de ani, n timpul domniei lui Dionysos cel Tnar, urmasul celui Batrn. Acualul tiran parea sa fie extrem de interesat de filosofie si de introducerea unor reforme politice n statul sau. Probabil ca Platon a fost deosebit atras de perspectiva de a putea pune n practica teoria sa despre constitutia unui stat ideal. Dar si de aceasta data, deci s-a dedicat cu toata fiinta acestui proiect, actiunea sa este sortita esecului, ntruct Platon este suspectat ca pregateste o rasturnare a puterii. Platon ntreprinde ultima calatorie n Italia de sud peste 4 ani. Esecul definitiv al proiectului sau de a pune n practica teoria sa despre stat l determina sa se dedice pna la moarte doar treburilor din cadrul Academiei. Platon s-a stins din viata n anul 347, la vrsta de 80 de ani. Opera lui Platon

Cea mai importanta parte a operei sale o reprezinta celebrele dialoguri, lucrari n care abordarea unei anumite probleme filosofice se realizeaza, de regula, prin dialogul dintre Socrate (ca personaj central) si diversi cetateni atenieni. Dialogurile sale sunt adevarate capodopere filosofico - literare, nentrecute prin frumusetea si profunzimea lor. Personajul principal al tuturor dialogurilor este Socrate. Opera lui Platon reprezinta astfel un elogiu adus nvatatorului iubit, condamnat pe nedrept si a carui memoriei vrea s-o reabiliteze. Pentru a facilita studierea operei platonice, cercetatorii mpart dialogurile n trei categorii, conform perioadelor de evolutiei sufleteasca a filosofului: dialogurile scrise n tinerete, numite "socratice", deoarece unele dintre ele au fos scrise, probabil, nca n timpul vietii lui Socrate, dialoguri de maturitate si, n sfrsit dialoguri de batrnete. Exista si lucrari care nu - au caracter de dialog, ca Apararea lui Socrate sau ca cele treisprezece scrisori, din rndul carora doar cea de-a saptea este considerata autentica. Ca si n cazul multor altor filosofi antici (Pitagora, Aristotel), se pare, ca alaturi de opera scrisa a lui Platon, exista si o importanta, parte a gndirii sale care a fost cunoscuta doar de catre discipolii sai. Aceasta parte ne - (sau incomplet) cunoscuta a gndirii platoniciene este constituita att din interventiile filosofului la cursul Academiei, ct si, se pare, din ideile care l-au apropiat pe Platon, la vrsta a treia, tot mai mult de mistica pitagoreica. n deja amintita scrisoare a saptea exista urmatorul mesaj: "Nu exista nici o lucrare a mea despre aceasta tematica, nici nu va exista, pentru ca ea nu poate fi comunicata prin cuvinte, ca alte nvataturi ..." Aristotel, care vorbeste nu numai o data de nvataturile nescrise ale lui Platon, a sustinut ideea ca, spre sfrsitul vietii sale, Platon ar fi mbratisat teoria numerelor de la pitagoreici, ceea ce a dus la o asimilare a ideilor (platonice) cu numerele (pitagoreice). Unele parti ale gndirii sale pot fi reconstituite pe baza notelor unor discipoli: este cazul, de pilda, al prelegerii lui Platon: "Despre bine", care ne arata o posibila directie uramata de gndirea lui Platon, n afara de cea din dialoguri. Platon este continuatorul si desavrsitorul conceptii socratice. Impresionat de descoperirea lui Socrate, Platon o generalizeaza si o reinterpreteaza. El aprofundeaza conceptul (notiunea) socratic si l transforma n "idee". Tot ce exista are un corespondent conceptual. Astfel de notiuni generale ale celor ce exista aievea, scrie Aristotel, el le-a numit Idei, spunnd ca lucrurile stau n afara accestora si si capata denumirea dupa ele. Astfel se contituie teoria Ideilor a lui Platon conform careia conceptele, notiunile generale capata o existenta de sine statatoare,, independenta de cea a lucrurilor. Ideea este, deci, conceptul ontologizat. Din cele relatate mai sus observam ca Platon depaseste cu mult pe Socrate. Daca pentru Socrate ideile sunt notiuni, concepte (adica rezultat al activitatii intelectuale), apoi pentru Platon ideile sunt nsasi existenta n toata plenitudinea ei (lucrurile din lume si au n ea temeiul sau). Noi avem ideea fumosului ca notiune fiindca obiectul ei, ca frumosul n sine este o esenta 15

absoluta. Aceste idei sunt existenta autentica. Numai acele idei pot fi cunoscute de catre ratiune, deoarece totul n afara de ele se desface ntr-o continua schimbare si poate produce doar o perceptie. Teoria ideilor este esenta si punctul culminant al filosofiei platonice. Ce reprezinta aceasta teorie a ideilor si cum ajunge Platon la formularea ei? Platon n-a expus n nici un dialog al sau, ntr-un mod sistematic teoria sa despre idei. O pregatire epistemologica a acestei teorii o gasim n dialogul "Tectet". Ca si Socrate, Platon sustine ca simturile ne dau doar cunostinte relative. Adevarul poate fi cunoscur doar cu ratiunea. Daca simturile ne aduc cunoasterea lumii neschimbatoare a ideilor. Aceasta este doar punctul de pornire. n genere, n dialogurile din prima perioada, teoria ideilor lipseste sau, cel mult, e abia sugerata uneori. Preocuparile lui Platon se ndreapta, continund linia lui Socrate, spre domeniul valorilor etico-estetice. Scopul sau principal este respingerea relativismului axiologic al sofistilor. Platon avea sa curete valorile de orice relativitate si sa le acorde statutul unor existente n sine, independente. Teoria ideilor apre, deci din nevoia asigurarii ontologice a valorilor si se manifesta initial ca o ontologie a valorilor. Nu fara rezerva si ezitari ea va deveni apoi o ontologie generala. Un rol important n elaborarea teoriei Ideilor a revenit sugestiilor matematicii, asa cum le-a interpretat platon. Conform nvataturii lui Platon, existenta se scindeaza n doua lumi radical deosebite: lumea Ideilor, accesibila numai inteligentei si numita de aceea lume inteligibila, drept urmare, lumea sensibila. Ideile sunt, potrivit acestei ontologii, existente reale, desi nesensibile. Realitatea, pentru Platon, nu se identifica cu materialitate. Desi nu sunt materiale, Ideile sunt reale, ba chiar sunt mai reale, n plan ontologic, dect lucrurile. Transcendenta lor n raport cu lucrurile este o teza esentiala a platonismului. Ideile alcatuiesc un domeniu ontologic deosebit de cel al lucrurilor individuale. Pentru a le caracteriza, Platon utilizeaza conceptia eleata: Ideile sunt unice, imobile, imuabile, eterne, absolute, izolate unele de altele. Pentru descrierea lumii lucrurilor, el ntrebuinteaza termenii teoriei devenirii: lucrurile sunt schimbatoare, ele apar si dispar, sunt n continua miscare si transformare si patrunse de contradictii. Potrivit celebrei alegorii a pesterii din partea a VII-a a dialogului "Republica", lucrurile sunt umbre palide, inconstiente ale Ideilor, care sunt adevarata realitate. Ideile mereu exista si nu devin nicicnd, iar lucrurile sunt mereu n devenire, dar nu exista niciodata. Ceea ce ramne mereu cu sine identic poate fi cunoscut numai prin gndire, iar ceea ce mereu se schimba, fara a fi o existenta adevarata, prin intermediul simturilor. Cea dinti (ideea) este prototipul, cea de pe urma (lumea lucrurilor) numai copia lor. Astfel, teza principala a nvataturii platonice consta n afirmarea unei lumi a ideilor care consta n afirmarea realitatii unei lumi a ideilor care contine esentele, modelele tuturor lucrurilor. n "mitul cavernei" din dialogul "Republica" Platon descrie cum trebuie nteleasa aceasta lume a ideilor. Oamenii sunt comparati de el cu niste prizonieri, legati ntr-o pestera. Ei nu pot privi napoi si nu vad lumina Soarelui care lumineaza din spate. n fata lor ei vad doar umbrele obiectelor si propria lor umbra, proiectate pe peretii pesterii. Pestera este lumea sensibila, prizonierii sunt oamenii. Simturile ne creaza iluzia ca umbrele, pe care le vedem, sunt unica lume reala. Noi vedem doar lucrurile sensibile, care sunt doar niste umbre ale prototipului etern. Pe calea perceperii noi nu vom ajunge niciodata la cunoasterea lumii inteligibile a esentelor metafizice ale lucrurilor. Zadarnic vom privi, de exemplu, lucrurile frumoase sau faptele virtuase, daca nu ne vom adnci pna la cunoasterea ideii de frumos n sine sau a ideii metafizice de dreptate. Omului i vine foarte greu sa se desprinda de cunoasterea superficiala a lucrurilor ca umbre si sa se adnceasca pna la cunasterea esentelor. Smuls cu forta din pestera si adus la lumina Soarelui, prizonierul nu este n stare sa vada nimic: lumina l orbeste. Pentru a fi n stare sa cunoasca esentele, prizonierul trebuie mai nti sa-si obisnuiasca ochii, sa vada lumina. O data ce a cazut lumina, nsa, el nu mai doreste sa se ntoarca n pestera. El stie deja ca realitatea adevarata nu este cea a umbrelor, a sensibilului, dar aceea care o cunoastem prin inteligenta. Omul ajunge la cunoasterea ideilor prin mai multe trepte. Prima treapta, scrie el n dialogul "Republica" este opinia. Treapta a doua este cunoasterea logica ori notionala, superioara primei. Pentru a cunoaste esentele trebui sa trecem si dincolo de cunoasterea logica ori nationala, 16

superoara primei. Pentru a cunoaste esentele trebuie sa trecem si dincolo de cunoasterea logica. Treapta a treia este cunoasterea intuitiva, care ne aduce la cunoasterea ideilor. Platon numeste aceasta intuitie reamintire. Reamintirea aici nu trebuie confundata cu memoria obisnuita. Ea este inutila lumii inteligibile. Pentru a explica sensul acestei reamintiri, Platon recurge la mitul, conform caruia sufletul omului a intuit ideile n stare de preexistenta, ntr-o alta lume, ntr-o alta viata pe care el a trait-o deja. La venirea lui n lumea aceasta si intrarea sa n corp, sufletul a uitat iarasi aceste idei. Reamintirea lor este trezita n clipa n care omul priveste obiectele din aceasta lume, ce au asemanare cu Ideile, intuite n starea de preexistenta. La contemplarea ideilor, filosofii pot ajunge numai n masura n care ei se pot descatusa de corpul lor. Corpul este o mare piedica pentru suflet, tinndu-l n lumea simturilor si a aparentelor, el i frneaza tendinta catre stiinta si virtute, catre binele si frumosul etern. Anume de aceea n dialogul "Phaidon", Socrate nu spera sa ajunga la cunostinta desavrsita dect atunci cnd sufletul se va elibera definitiv de corp. Sufletul a existat totdeuna, el este nemuritor. Aceasta si face posibila Intuitia Ideilor prin reminiscenta. Sufletul a cunoscut deja aceste idei ntr-o alta viata, de aceea esenta lui este eterna. nchis n corp ca ntr-o cetate el si pastreaza totusi esenta sa pura. Sufletul este simplu, el nu se mai poate descompune si de aceea este nemuritor. Corpul, dimpotriva, este compus si supus pieririi. Scopul filosofului este de a purifica sufletul de viciile impuse de corp si de a-l rentoarce la esenta sa originala. Ideile sunt nu numai temeiul obiectelor lumii, dar si scopul catre care se ndreapta sufletul omului. Numai filosofii reusesc sa se elibereze din priezonieratul lumii sensibile si sa se ridice la intuitia divinului, a ideilor eterne. n clipa n care sufletul nostru priveste o forma frumoasa, spun Platon, n el se trezeste reamintirea frumosului original, pe care l-a intuit cndva. n sufletul nostru se trezeste atunci o nastolgie de nenvins dupa acel prototip etern. Aceasta nostalgie ne mna cu o putere demonica ndemnndu-ne sa realizam n lumea aceasta o copie a prototipului etern. Aceasta nostalgie a sufletului nostru dupa lumea vesnica a prototipurilor eterne, dupa Bine, Frumos si adevar este exprimata de Platon prin notiunea de "Eros". n dialogurile "Phaidon" si "Sympozion", Platon defineste "Erosul" ca nazuinta ce misca sufletul filosofului spre lumea Ideilor, intuite cndva ntr-o alta lume. Erosul este forta care l determina pe om sa tinda spre lumea Ideilor. Fara de el lumea senzoriala si lumea Ideilor ar fi sortite sa stea una n fata alteia, izolate si fara nici o sansa de a mai fi cumva legate. ntre cele doua lumi exista doar o directie de miscare: de la obiecte spre idei. Sub impresia lucrurilor si datorita Erosului omul presimte ca undeva este o lume eterna a ideilor si este cuprins de o nostalgie dupa aceasta lume. Daca n-ar fi Erosul ntre cele doua lumi nu ar fi nici o miscare. Erosul i ofera omului sansa de a cunoaste lumea eterna a ideilor. Platon considera ca sufletul omului este rupt din lumea ideilor si de aceea este de origine divina. Si daca un corp material este atras n jos, apoi sufletul, datorita Erosului, este atras n sus. Totul n lume tinde sa ocupe un loc conform naturii sale. De aceea sufletul este atras de lumea divinului. El este mpins spre aceasta lume de forta Erosului. Erosul face ca sufletul sa se simta n lumea lucrurilor doar un oaspete temporar, patria caruia este lume Ideilor. Prin persoana lui Socrate n dialogul "Symposion", Platon explica cum ntelege el acest Eros. Daca interlocuitorii lui Socrate ntelegeau Erosul ca pe un Dumnezeu fericit si frumos, apoi Socrate spune ca Erosul este nazuinta si nostalgia dupa Bine, Frumos si Adevar. Cine este deja n posesia adevarului perfect, al Frumosului si al Binelui, cum sunt, de exemplu, zeii, acela nu cunoaste aceasta nazuinta caci se nazuieste doar spre ceea ca cineva nu are. Erosul nu este nici frumos, nici rau, nici bun. El nu este nici zeu nici om, dar este ceva de mijloc - un demon. El este ceva ntre muritor si nemuritor, ntre ntelepciune si lipsa de ratiune si de aceea este mereu animat de o anumita tendinta. Erosul este iubirea prototipului etern al Binelui, Frumosului si Adevarului, nostalgia si nazuinta spre ele si nicidecum posesia lor. Erosul este simbolul eficientei si al vesnicii cautari. Un eros care ar poseda totul este o contradictie. Iubirea platonica trebuie nteleasa deci ca setea sufletului nostru dupa tot ce este divin. Nazuinta spre nemurire. Ideile sunt scopul catre care tind toate lucrurile. Ele sunt cauza tuturor transformarilor din lume. Ramne de explicat cum ideile nemiscate, neschimbatoare pot fi cauza transformarilor. Aceasta 17

ar

putea fi nteles numai privind Ideile ca fiind cauza scop. Teoria Ideilor si a participarii, elaborata n dialogurile de maturitate, este supusa unei ample revizuiri autocritice n dialogurile de batrnete. Platon paraseste forma initiala rigida a teoriei si ncepe a o corecta ncepnd cu dialogul "Parmenide". Acest dialog contine o ampla critica a teoriei Ideilor, ntreprinsa de nsusi Platon. El dezvaluie slabiciunile teoriei Ideilor si a participarii, formuleaza argumente n potriva lor, dar fara a se dezice de ele. Dialogul "Parmanide" marcheaza astfel momentul unei adevarate crize n evolutia gndirii platoniciene. Filosoful nu da napoi n fata terbilei necesitatii de a-si reconstrui teoria. A renunta nsa la ea i se pare inadmisibil, dificultatile ce s-ar crea, dca am nega teoria ideilor, ar fi mai mari dect cele de care ne izbim acceptnd-o. Critica teoriei Ideilor a nceput, deci, nca n timpul vietii lui Platon, dar a fost pe deplin elaborata mai trziu de catre Aristotel. Cu toate neajunsurile ei teoria Ideilor a ridicat n fata gndirii filosofice problemele de mare nsemnatate. Cea mai de seama dintre acestea este problema universalului att sub aspectul gnesoelogic. Platon a observat ca stiinta este cunoasterea universalului este o conditie indispensabila a posibilitatii stiintei. Dar universalul si esenta presupun stabilitate, permanenta, identitate cu sine, care nu pot sa se afle n lumea lucrurilor vesnic schimbatoare. Din aceea Platon va presupune ca universalul exista ntr-o lume transcendenta radical deosebita de cea a lucrurilor. Teoria Ideilor este solutia idealizata a unei probleme reale si de importanta majorapentru cunoasterea stiintifica. Rezolvarea acestei probleme va fi data partial de aristotel. Dar nainte de a fi rezolvata ea trebuie pusa n mod explicit. Iar meritul lui Palton este de a o fi pus. Teoria cunoasterii. n domeniul gnosiologiei Platon, ca si n teoria Ideilor, este continuatorul liniei lui Socrate. Aceasta pornise de la ideea ca adevarul se afla n stare latenta n mintea omului. Menirea filosofiei si a filosofului este de a trezi si de a aduce la viata acest adevar. Cum se explica nsa prezenta virtuala a adevarului n sufletul omenesc? La aceasta ntrebare Platon raspunde pornind de la ontologia Ideilor. Pna a veni pe pamnt si a fi ncorporat, sufletul exista n lumea Ideilor pure, unde contempla Binele, Frumosul, Dreptatea si celelalte Idei. n nchisoarea sa trupeasca el pastreaza n stare latenta amintirea celeilalte lumi. Iar atunci cnd prin intermediul simturilor, vine n contact cu lucrurile, acestea trezesc n el amintirea Ideilor corespunzatoare. ntlnind lucrurile frumoase, n suflet se trezeste amintirea Frumosului, ntlnind fapte drepte, se trezeste n el amintitrea Dreptatii eterne. Astfel faptul cercetarii si al nvatarii nu este dect o reamintire. Cunoasterea ca reamintire se realizeaza dupa Platon, n mai multe trepte, corespunzatoare profunzimii ei si n ultima instanta nivelelor ontologice. Cea dinti este opinia sau parerea. Ea este modalitate de cunoastere pe care o ngaduie lumea sensibila. Adevarul opiniei este ntotdeuna numai probabil, el este mereu nesigur si de aceea opinia este interioara stiintei. Modalitatea a doua de cunoastere este stiinta. Ea se deosebeste de opinie prin adevarul si certitudinea ei. Aceasta cunoastere are la rndul ei doua forme. Cea dinti este cunoasterea discursiva, ntemeiata pe rationament, propriei matematicii si celorlalte stiinte deductive. Este procedeul de cunoastere pe care Platon l numeste "prin ipoteze" si care a influentat propria sa filosofie. Ideile apar pentru Palaton drept ipoteze necesare n vederea explicarii lucrurilor, raportul dintre ele si lucrul fiind apoi elaborat n teoria participarii. Importanta acestui tip de cunoastere si a stiintelor care l utilizeaza, si n primul rnd al matematicii, este des subliniata n dialoguri. Platon considera studiul matematicii ca o procedeutica indispensabila pentru studiul filosofiei. La intrarea n Academie erau, se spune, gravate cuvintele: "Nimeni sa nu intre aici, daca nu a studiat geometria". A doua modalitate de intelectia pura, care este o cunoastere directa a universalului. Forma superioara a stiintei intelectuale care sesizeaza nemijlocit esente si care este strns legata de dialectica, modalitate cognitiva proprie filosofiei. Psihologia Platonica. Platon considera sufletul ca avnd o origine divina si ca numai n urma unei vini (vezi Phaidros) sau ca urmare a unei legi universale (Timaios), acesta s-a cobort ntr-un trup muritor, de care abia moartea l elibereaza iarasi, pentru ca apoi sa primeasca o rasplata pentru faptele sale. 18

Sufletul are o pozitie de mijloc ntre cele doua lumi: el este de origine divina, nrudit cu ideile eterne, dar de aceea, el nsusi nu este o Idee ci se poate doar ridica la intuitia ideilor. Corpul reprezinta o piedica serioasa pentru divinitatea sufletului deoarece el se lasa mereu n mrejele micimilor vietii a poftelor si pasiunilor ceea ce face ca si sufletul sa-si ntunice reamintirea Existentei vesnice si ademenit de mii de placeri mediocre si inferioare, sa-si uite mereu originea lui nalta si menirea lui adevarata. O salvare din aceasta stare este posibila doar n clipa n care se trezeste nostalgia dupa vesnic, dupa originea lui adevarata. O salvare din aceasta stare este posibila doar n clipa n care se trezeste nostalgia dupa vesnic, dupa originea lui adevarata si ars de dogoarea Erosului, reuseste sa se elibereze din lumea senzorialului, si sa ia orientarea spre lumea Existentei adevarate. Hotartor pentru suflet este numai momentul acestei ntoarceri, n aceste clipe el se ndumnezeieste. Drumul spre aceasta cunoastere este dialectica: "A cunoaste frumosul, Binele, Dreptatea nseana pentru Platon ca si pentru Socrate, a deveni bun, frumos si drept. Si n acest chip a te apropia ct mai mult de divin". n "Phaidros" Platon compara sufletul cu o caleasca trasa de doi cai, ce sunt condusi de un vizitiu. Unul dintre cai este de origine Divina si de aceea el urmeaza bucuros ndemnurile vizitiului spre lumea Ideilor. Al doilea cal este, dimpotriva, de origine vulgara; el este nrudit cu colbul pamntului si de aceea a plecat spre lumea senzoriala ceea ce face ca vizitiul sa-l sileasca cu forta sa ia calea n sus. Vizitiul este Nusul, ratiunea. Astfel, sufletul se compune din trei facultati sau puteri: Ratiunea (vizitiul), vointa, curajul; calul cel bun si calul cel rau (poftele - partea cea mai rea a sufletului. Astfel sufletul are trei facultati: 1) de a gndi (ratiunea, ce se afla n cap); 2) facultatea afectelor si a sentimentelor, care se gasec n piept si 3) facultatea poftelor ce se afla n pntece). Caracterul oamenilor depinde de acea facultatea a sufletului care domina n ei: nsetati dupa stiinta, vanitosi, iubitori de cstig. Aceasta tipologie la Platon are valabilitate si pentru determinare a caracterelor popoarelor. La sciti si traci domneste vointa, de aici simtul onoarei la ei. Egiptenii si fenicienii sunt iubitori de cstig, iar grecii de stiinta. Etica Platonica. n conceptia sa etica Platon dezvolta idei socratice. El spune ca cine cunoaste Binele este de asemenea bun si face binele. Nimeni nu face nedreptatea de buna voie, ci din nestiinta. De asemenea, ca si Socrate, Platon mpartaseste convingerea ca a suferi din pricina nedreptatii este de o mie de ori mai bine dect a faptui o singura nedreptate. Etica palatonica este fundamentata tot pe metafizica ideilor, dupa cum si aceasta metafizica si avea originea n nazuinta etica a filosofului. n "Gorgias" Platon spune ca pentru viata omului sunt posibile doar doua idealuri: unul dupa care scopul ultim al existentei omului este placerea si altul dupa care Binele este scopul suprem al vietii. ntre acestea nu exista un drum de mijloc: omul trebuie sa se hotarasca, ori pentru unul, ori pentru altul. Iata de ce accentuiaza Platon ideea socratica potrivit careia a face o nedreptate este n toate mprejurarile, de o mie de ori mai rau, dect a suferi o nedreptate. De aceea acela, care savrseste o nedreptate este n toate mprejurarile nefericit. Fericit nu este decat acela care este n posesia Dreptatii si a Binelui. Dar ce este "Binele" ? n "Gorias" Platon afirma ca bun este omul care se afla n posesia virtutii. Dupa parerea lui exista o singura virtute: stiinta despre Bine. n "Menon" si "Phaidon" Platon face deosebire ntre o virtute adevarata si alta cotidiana. Aceasta deosebire descopera si mai pregnant dualismul ntre cele doua lumi, ntre care se petrece marea drama a sufletului uman. Lumea cu placerile ei si corpul cu necesitatile lui sunt o piedica n calea sufletului si de aceea trebuie nvinse. Sufletul are numai o nazuinta - de a se elibera de corp si de lumea senzoriala pentru a se ntoarce n patria lui nevazuta. Pornind de aici Platon dispretuieste virtutea cotidiana: placerea aici se schimba pentru placere, durerea pentru durere, teama pentru teama, de parca ar fi monede. Virtutea cotidiana considera cstig doar bunurile pamntului. Dimpotriva, Platon apreciaza nalt doar "virtutea filosofica", care se fundamenteaza pe cunoasterea Ideilor eterne. Omul trebuie sa aiba grija n primul rand de suflet si apoi de corp. Pentru filosof bunurile pamntului n-au nici o valoare: nici banii, nici puterea politica, nici onoarea. Din aceasta cauza filosoful nu este capabil sa se aranjeze n comoditatea lumii acesteia 19

a colbului. El se comporta asemenea unui orb din cauza ca ochii lui sunt ndreptati spre lumea netrecatoare a Ideilor. De aceea n dialogul "Tectet" Platon spune ca a fi bun nseamna a fi filosof si a fi filosof nseamna a elibera sufletul de corp prin cea mai mare stapnire de sine (astfel n suflet se stabilesc ordinea si masura). Platon spune etica n legatura cu psihologia prin aceea ca afirma ca celor trei facultati psihice le corespund trei virtuti. Fiecare facultate duce, daca este corect educata, la o virtute cardinala: gndirea la ntelepciune (sofia), vointa la vitejie (andreea) si pofta la cumpatare (dophrosine). Cea mai nalta dintre acestea este ntelepciunea, care trebuie sa le dirijeze pe celelalte doua. Prin ntelepciune se nfaptuieste dreptatea. De aceea cea mai nalta virtute e dreptatea. Menirea nselepciunii, vitejiei si a cumpatarii este de a face posibila dreptatea. Filosofia politica ocupa un loc foarte important n creatia lui Platon. Una din trasaturile caracteristice principale ale conceptiei social - politice a merelui gnditor este legatura lui strnsa cu nvatatura sa etica. Statul este pentru el asemeni omului, iar omul asemeni statului. De aceea omul pote fi perfect din punct de vedere moral doar ntr-un stat bine organizat. Si invers numai niste cetateni cu adevarat culti, bine educati si virtuosi se pot asocia, formnd un stat, n care domneste ordinea si legea. Scopul statului este de a crea conditii pentru realizarea dreptatii. Platon porneste de la ideea ca statul este un individ de proportii mari, "un om mare". De aceea actiunile adaugatoare ale cetatenilor, indiferent de postul ocupat si rangul social, aduc prejudicii statului si fiecarui cetatean n parte. Virtutiile sociale si cele individuale se conditioneaza reciproc. Oamenii totdeauna si merita societatea n care traieste, fie ea buna sau rea. Statul este ntotdeuna asa cum sunt cetatenii lui. Filosofia politica a lui Platon porneste, deci, de la ideea ca natura morala a omului, dreptatea si virtutea se pot realiza numai n mijlocul unui popor organizat n stat. Acesta l deschide sa descrie cum ar trebui organizat satul, pentru ca sa se realizeze dreptatea perfecta. Teoria satului bine organizat sau a satului ideal trebuie sa tina cont, pe de o parte, alcatuirea sufletului omenesc, iar pe de alta parte, de activitatile de care are absoluta nevoie societatea. nvatatura lui Platon despre stat se bazeaza n mare masura pe teoria sufletului. Dupa cum stim, Platon considera ca sufletul uman se compune din trei parti: ratiunea, pasiunea generala (afectiunea) si dorinta. Lor le corespund cele trei virtuti cardinale: ntelepciunea, curajul si compatarea. Cea de a patra virtute cardinala - dreptatea. Organizarea statala trebuie sa corespunda celor trei parti ale sufletului omenesc. Pe de alta parte, societatea are nevoie de trei activitati principale: conducerea statului si elaborarea legilor, apararea lui de dusmani din afara si mentinerea ordinii interne si n cele din urma de asigurarea bunurilor materiale. Potrivit acestor criterii, statul bine organizat va fi format din trei calse de cetateni: ntelepti sau filosofi, care au rolul de a conduce statul si de a elabora legile, strategii, care au n grija apararea statului si agricultorii si mestesugarii, care produc bunurile materiale. Fiecare cetatean trebuie sa-si ndeplineasca doar datoria ce corespunde pozitiei sale anumite. Numai atunci omul va da societatii ceea ce are mai bun de dat. Nu oricine este capabil sa participe la elaborarea legilor si conducerea statului. Si daca cineva care nu are asemenea capacitati, ar ncerca sa conduca statul sau sa elaboreze legi, atunci n stat se va instaura haosul, iar oamenii vor fi nefericiti. De aceea filosofia, ntelepciunea si puterea politica trebuie sa fie mereu mpreuna. Numai filosofii, barbati cu adevarat ntelepti trebuie sa se afle la crma statului si prima lor datorie este de a-i nlatura pe aventurierii de toata mna, setosi de putere cu scopul de a o folosi pentru mbogatirea personala. n dialogul "Republica", Platon descrie cum trebuie organizata viata n stat pentru aparatorii si conducatorii cetatii sa nu fie ispititi de uzurparea puterii. Prima cerinta este de a nu lua proprietatea privata pentru aceste doua clase. Clasei inferioare a agricultorilor si mestesurarilor nu i se interzice nici proprietatea individuala, nici familia. Aceasta e normal deoarece aceasta clasa nu prezinta importanta politica. Au importanta n acest sens doar cele doua clase superioare: clasa conducatorilor si cea a gardienilor. De necesitatile vitale ale acestor doua calse are grija statul. n acest caz proprietatea pentru ei devine inutila. Ei traiesc si se hranesc n comun, de aceea nu pot sa traiasca nici mai bine nici mai rau, nici altfel dect traiesc 20

pentru ca sa-i intereseze bogatia. Pentru a exclude protejarea de catre casele conducatoare a copiilor lor, Platon recomanda educatia n comun a copiilor. Dupa ce se nasc, copiii sunt predati n crese comune, unde toate mamele hranesc fara deosebire toti nou-nascuti. Dupa nastere, orice legatura personala dintre mama si copil se ntrerupe. Astfel copiii se deprin cu gndul ca toti barbatii si toate femeile le sunt parintii, iar acestea i recunosc pe toti copiii, de care au grija, ca fiind copiii lor. Educati n comun si lipsiti de orice legatura personala, copiii se supun mai bine vietii disciplinate n cetate. Ei nu cunosc alta familie si alti parinti dect cetatea. Platon opteaza pentru lichidarea familiei. Pentru mentinerea ordinii si a unitatii satului, cea mai mare importanta o are nfaptuirea departatii. Pentru a proceda cu dreptate, oamenii trebuie sa stie ce este dreptatea. Anume de aceea Platon este foarte mult preocupat de problema dreptatii. Dreptaea, spun Platon, consta n aceea ca fiecare si face datoria spre binele comunitatii. A-si face datoria este sensul dreptatii. Ea consta n aceea ca fiecare sa fie asezat la locul potrivit. Diviziunea municii trebuie sa corespunda cu nclinatiile oamenilor. Fiecare este bun la locul potrivit si nimeni nu este de prisos. Iata ce nsemna dreptatea. Foarte important e ca nainte de a deveni maturii copiii sa stie despre faptul, ca deseori n vita nvinge raul si domina nedreptatea. Chiar si operele de arta trebuie scrise n asa fel, ca ele sa ndemne sufletul spre virtute si bine. De aceea poetii, chiar cei mai talentati, dar care nu respecta aceste cerinte pedagogice, trebuie izgoniti din cetate. O sursa a raului n stat, din cele mai daunatoare, este mparatia cetatenolor lui n partide, care se denumesc ntre ele. Membrii partidelor se ncadreaza n lupta politica doar pentru a acapara puterea si de a o trensforma n sursa de dobndire a avrerii. Prin aceasta ei se aseamana cu tlharii si merita a fi pedepsiti. Cnd n societate nu se atrage atentia la formarea barbatilor superiori, conducatorilor bine pregatiti, ea intra n faza sa de declin. Atunci n mod inevitabil la conducere vine clasa gardienilor, care folosesc forta si curajul pentru acapararea puterii. Aceasta este prima treapta a decaderii. Nu ntelepciunea, ci vitejia devine principiul organizator al cetatii. Telul ei devine cinstea, bunul cel mai depret, la care poate aspira vitejia. Un asemenea tip de stat, n care domina militarii, se numeste timocratie sau timarhie. Elementul gresit al unei astfel de cetati nu este, binenteles, vitejia, cere trebuie sa existe si n cetatea cea adevarata, ci n locul nepotrivit pe care l ocupa ea n cetate, dilocnd puterea nous-ului. Cetatenii ncep sa se orienteze unilateral catre acte razboinice, devenind setosi de avere. Atunci se produce cel de al doile declin, mai rau dect primul. Caci atunci cnd si clasa pazitoare va degenera astfel, singurul ei mobil, n locul vietii, va deveni avutia materiala. Atunci n ntreaga societate va ncepe domnia moralei celei de a treia clase, n care stapnesc interesele particulare si pasiunile. nsemnatatea istorica a lui Platon

Grandioasa constructie platonica a avut o nraurire incalculabila, mijlocita si nemijlocita, asupra viitorimii. Fara Platon n-ar fi exista Aristotel; daca n-ar fi existat Platon, n-ar fi existat nici Plotin si neoplatonismul, iar fara neoplatenism si aristotenism dogmele crestine nu s-ar fi putut ntocmi si n-am fi avut filosofia scolastica, care, oricum a pregatit filosofia moderna. De asemenea, platonismul a fost cea dinti doctrina din antichitate care, n vremea Renasterii, a adus un suflu nou filosofic n pustiul scolasticii n decadenta; n sfrsit, pna astazi, cnd se vorbeste de o renviere a lui Platon, platonismul a ramas temelia idealismului ndeopste. Dar platonismul prezinta mari primejdii si chiar scaderi filosofice, caci adesea el nlocuieste explicarea exacta, stiintifoca a lucrurilor cu speculatii fantastice si chiar cu mituri poetice ce pot "nalta" sufletul, nsa, n schimb, nu dau dect o lamurire infinita si nselatoare, care nu rezista nici experientii, nici criticii.

21

Convingerea sa,care l-a nsotit toata viata, a fost aceea ca actiunea politica, respectiv deciziile politice drepte, pot fi bazate numai pe o cunoastere profunda, adica pe filosofia autentica. Din aceasta perspectiva trebuie interpretata maxima sa politica: Ori filosofii ar trebui sa fie regi, ori regii sa devina filosofi. Filosofia politica ocupa un loc foarte important n creatia lui Platon. Una din trasaturile caracteristice principale ale conceptiei social - politice a marelui gnditor este legatura lui strnsa cu nvatatura sa etica. Statul este pentru el asemeni omului, iar omul asemeni statului. De aceea omul pote fi perfect din punct de vedere moral doar ntr-un stat bine organizat. Si invers numai niste cetateni cu adevarat culti, bine educati si virtuosi se pot asocia, formnd un stat, n care domneste ordinea si legea. Scopul statului este de a crea conditii pentru realizarea dreptatii. Platon porneste de la ideea ca statul este un individ de proportii mari, "un om mare". De aceea actiunile adaugatoare ale cetatenilor, indiferent de postul ocupat si rangul social, aduc prejudicii statului si fiecarui cetatean n parte. Virtutiile sociale si cele individuale se conditioneaza reciproc. Oamenii totdeauna si merita societatea n care traiesc, fie ea buna sau rea. Statul este ntotdeuna asa cum sunt cetatenii lui. Filosofia politica a lui Platon porneste, deci, de la ideea ca natura morala a omului, dreptatea si virtutea se pot realiza numai n mijlocul unui popor organizat n stat. Acesta l deschide sa descrie cum ar trebui organizat statul, pentru ca sa se realizeze dreptatea perfecta. Teoria statului bine organizat sau a statului ideal trebuie sa tina cont, pe de o parte, alcatuirea sufletului omenesc, iar pe de alta parte, de activitatile de care are absoluta nevoie societatea. nvatatura lui Platon despre stat se bazeaza n mare masura pe teoria sufletului. Dupa cum stim, Platon considera ca sufletul uman se compune din trei parti: ratiunea, pasiunea generala (afectiunea) si dorinta. Lor le corespund cele trei virtuti cardinale: ntelepciunea, curajul si cumpatarea. Cea de a patra virtute cardinala - dreptatea. Organizarea statala trebuie sa corespunda celor trei parti ale sufletului omenesc. Pe de alta parte, societatea are nevoie de trei activitati principale: conducerea statului si elaborarea legilor, apararea lui de dusmani din afara si mentinerea ordinii interne si n cele din urma de asigurarea bunurilor materiale.Fiecare cetatean trebuie sa-si ndeplineasca doar datoria ce corespunde pozitiei sale anume. Numai atunci omul va da societatii ceea ce are mai bun de dat. Nu oricine este capabil sa participe la elaborarea legilor si conducerea statului. Si daca cineva care nu are asemenea capacitati, ar ncerca sa conduca statul sau sa elaboreze legi, atunci n stat se va instaura haosul, iar oamenii vor fi nefericiti. De aceea filosofia, ntelepciunea si puterea politica trebuie sa fie mereu mpreuna. Pentru mentinerea ordinii si a unitatii satului, cea mai mare importanta o are nfaptuirea dreptatii. Pentru a proceda cu dreptate, oamenii trebuie sa stie ce este dreptatea. Anume de aceea Platon este foarte mult preocupat de problema dreptatii. Dreptatea, spune Platon, consta n aceea ca fiecare si face datoria spre binele comunitatii. A-si face datoria este sensul dreptatii. Ea consta n aceea ca fiecare sa fie asezat la locul potrivit. Diviziunea muncii trebuie sa corespunda cu nclinatiile oamenilor. Fiecare este bun la locul potrivit si nimeni nu este de prisos. Iata ce nsemna dreptatea. Foarte important e ca nainte de a deveni maturi, copiii sa stie despre faptul ca deseori n viata nvinge raul si domina nedreptatea. Chiar si operele de arta trebuie scrise n asa fel, ca ele sa ndemne sufletul spre virtute si bine. De aceea poetii, chiar cei mai talentati, dar care nu respecta aceste cerinte pedagogice, trebuie izgoniti din cetate. O sursa a raului n stat, din cele mai daunatoare, este mparatia cetatenilor lui n partide, care se denumesc ntre ele. Membrii partidelor se ncadreaza n lupta politica doar pentru a acapara puterea si de a o transforma n sursa de dobndire a averii. Prin aceasta ei se asamana cu tlharii si merita a fi pedepsiti. Cnd n societate nu se atrage atentia la formarea barbatilor superiori, conducatorilor bine pregatiti, ea intra n faza sa de declin. Atunci n mod inevitabil la conducere vine clasa gardienilor, care folosesc forta si curajul pentru acapararea puterii. Aceasta este prima treapta a decaderii. Nu ntelepciunea, ci vitejia devine principiul organizator al cetatii. Telul ei devine 22

cinstea, bunul cel mai de pret, la care poate aspira vitejia. Un asemenea tip de stat, n care domina militarii, se numeste timocratie sau timarhie. Elementul gresit al unei astfel de cetati nu este, binenteles, vitejia, care trebuie sa existe si n cetatea cea adevarata, ci n locul nepotrivit pe care l ocupa ea n cetate, dilocnd puterea nous-ului. Cetatenii ncep sa se orienteze unilateral catre acte razboinice, devenind setosi de avere. Atunci se produce cel de al doilea declin, mai rau dect primul. Caci atunci cnd si clasa pazitoare va degenera astfel, singurul ei mobil, n locul vietii, va deveni avutia materiala. Atunci n ntreaga societate va ncepe domnia moralei celei de a treia clase, n care stapnesc interesele particulare si pasiunile. Viata si opera lui Aristotel Viata lui Aristotel

Gandirea lui Aristotel a influentat in foarte mare masura cultura universala din antichitate si pana in epoca moderna. Aristotel s-a nascut in anul 384 i.Hr.in orasul Stagira1,care azi poarta numele Sta- vro,in nordestul peninsulei Calcidice2,pe teritoriul Macedoniei3. Stagira era in adevaratul sens al cuvantului un oras grecesc,colonizat,in care se folosea o varianta a dialectului ionian.Tatal sau,Nicomah,facea parte din clanul sau breasla lui Asclepios4. Diogenes Laertios spune ca tatal lui Aristotel se tragea din Nicomahos,care era fiul lui Machaon,care la randul sau era fiul lui Asclepios5. Familia mamei sale,Phaestis,era din Chalkis unde,in ultima perioada a vietii,Aris-totel s-a refugiat de dusmanii sai. Tatal sau a fost medicul si prietenul lui Amyntas al II-lea al Macedoniei si e posi-bil ca o parte din copilaria sa ,Aristotel sa si-o fi petrecut la Pella,resedinta regala6. Este normal sa-i atribuim lui Aristotel interesul pentru stiinta fizica si mai inainte de toate pentru biologie,datorita descendentei sale dintr-o familie de medici. La varsta de optsprezece ani,el intra in scoala lui Platon din Atena ,unde va rama- ne timp de nouasprezece ani pana la moartea lui Platon.7 Nu trebuie sa presupunem ca ceea ce l-a indreptat spre Academie a fost atractia spre filosofie,ci pur si simplu el dorea sa capete cea mai buna educatie pe care i-o putea oferi Grecia.Insa indiferent de motivele care l-au determinat sa aleaga aceasta scoala,es- te limpede ca a gasit in filosofia lui Platon influenta dominanta a vietii sale,in lucrarile sale filosofice neexistand pagina care sa nu poarte amprenta platonismului. A fost o perioada in care Platon l-a apreciat foarte mult ,numindu-l cititorul prin excelenta si spiritul scolii ;mai tarziu cand conceptia sa a luat un contur mai diferit,s-ar putea ca relatiile dintre ei sa fi fost mai putin cordiale.8Atata timp cat a trait Platon,Aris-totel a fost loial Academiei.9 In timpul petrecut alaturi de Platon si de ceilalti discipoli ai acestuia, Aristotel a invatat,ajungand sa stapaneasca stiinta epocii si sa tina el insusi cursuri in Academie.S-a axat cu prioritate pe cercetarea vechilor filosofi,incepand cu Tales.Despre ei,Aristotel stia si putea spune foarte multe lucruri:ce probleme i-au framantat,ce raspunsuri au dat problemelor cercetate,prin ce se aseamana conceptiile lor si prin ce se deosebesc;a ajuns chiar sa le judece critic ideile.10 In anul 348-347i.Hr.,la conducerea Academiei vine Speusippos,cu care Aristotel era intr-o continua polemica ,Speusippos fiind un reprezentant al tendintelor din plato-nism cu care Aristotel se afla intr-un puternic dezacord in special tendinta de a transfo-ma filosofia in matematica. Astfel,Aristotel paraseste Academia,acceptand invitatia unui coleg din tinerete, Herneias care era conducator al cetatilor Atarneus si Assos din Mysia si stransese in jurul sau un mic cerc platonician.Aici Aristotel petrece trei ani.Se casatoreste cu Pythia, nepoata si fiica adoptiva a lui Hermeias,care i-a nascut o fetita ce a primit acelasi nume ca al mamei sale.Se pare ca Pythia a murit curand .Dupa moartea ei,Aristotel a

23

intretinut o relatie permanenta si plina de afectiune , desi nelegalizata cu Herpyllis , originara din Stagira,si a avut de la ea un copil,Nicomah,dupa al carui nume isi va intitula ope- ra sa Etica nicomahica.11 Dupa trei ani de zile,el se muta la Mitylene,in vecinatatea insulei Lesbos.Aici face numeroase cercetari in domeniul biologiei. In anul 343 sau 342 i.Hr.,regele Filip al Macedoniei,care-l cunoscuse pe Aristotel probabil de copil,si auzind de el de la Hermeias,l-a invitat sa se ocupe de educatia fiului sau Alexandru,pe atunci in varsta de treisprezece ani.Aristotel accepta invitatia,dorind sa reinnoiasca legaturile la curtea macedoneana,si acordand o mare importanta viitorilor conducatori,dupa cum vom vedea in Politica. Se cunoaste prea putin despre continutul educatiei date de el distinsului sau elev. Aristotel a compus pentru elevul sau o lucrare Despre Monarhie si una Despre Colonii.12 Este de presupus ca in timpul sederii sale cu Alexandru,atentia lui Aristotel a fost atrasa cu precadere spre subiecte politice si ca acum si-a format idea marii colectii a Constitutiilor. Perioada de scolarizare a lui Alexandru s-a terminat odata cu desemnarea lui ca regent al tatalui sau in 340i.Hr.13 In 335-334i.Hr.,Aristotel se intoarce la Atena.Aici incepe cea mai fructuoasa pe-rioada din viata sa. Odata intors ,a vazut Academia sub o noua conducere,si anume a lui Xenocrate,si isi alese un loc de plimbare publica in Lykeion,unde se plimba in sus si in jos cu disci-polii sai,filosofand pana ce era timpul de frecare cu untdelemn.14De aici se pare ca i-a venit si numele de peripatetic,caci in limba greaca insemna a se plimba.15 Aici ,in Lykeion, inchiriaza cateva cladirii-caci strain fiind,nu le putea cumpara-si si-a fondat scoala sa filosofica proprie,Liceul sauLyceum.16Aici se studiau logica,fizi-ca ,metafizica,dar si retorica,sofistica sau politica.El isi invata elevii nu numai sa discu-te asupra unui subiect dat,ci sa practice in acelasi timp si oratoria.17 Tot aici,Aristotel aduna probabil cateva sute de manuscrise,constituind astfel prima dintre marile biblioteci ce au existat si modelul celor din Alexandria sau Pergamon. Se presupune ca ar fi realizat aceasta cu sprijinul material al regelui Alexandru cel Mare,discipolul sau. Se crede,dupa Diogenes Laertios,ca Aristotel ar fi impus o constitutie scolii,prin care membrii ajung la conducere prin rotatie pe cate o perioada de zece zile.18Auzim de mese comune si de un banchet o data pe luna pentru care Aristotel prescria regulile.19 Aristotel a fixat principalele linii directoare ale clasificarii stiintelor in forma pe care o mentin inca si a dus majoritatea stiintelor mai departe decat fusesera pana atunci; in unele dintre ele,cum este logica,el poate revendica cu indreptatire faptul de a nu fi avut predecesor,iar secole de-a randul nu a avut nici succesor de valoare. Prin interesul acordat domeniilor practice ca etica si politica,scoala a exercitat in acelasi timp o influenta si asupra vietii obisnuite,comparabila cu cea a lui Socrate sau Platon si mult mai puternica decat cea exercitata de studentii inchistati ai Academiei contemporane Lyceumului. La moartea lui Alexandru Macedon,in anul 323i.Hr.,Aristotel a fost nevoit sa ple-ce din Atena,deoarece cetatenii il acuzau de atitudine promacedoneana.Astfel a parasit orasul spunandnu voi mai da prilej atenienilor sa pacatuiasca a doua oara impotriva filosofiei20 Se retrage la Calchis,in insula Eubeea si aici moare un an mai tarziu,adica in 322 i.Hr. ,din cauza unei boli de care suferea de mai de mult.21 Testamentul sau ne-a fost pastrat de catre Diogenes.El lasa mosteniri rudelor sale, isi asigura sclavii spre a nu fii vanduti si pregateste eliberarea unora dintre ei.22 Se stie foarte putin despre infatisarea sa si despre modul sau de viata.Este conce-put ca fiind chel,cu picioare subtiri,ochi mici,cu un sasait in vorbire si bine imbracat,sau cum spune Diogenes Laertiosavea pulpe slabe,ochi mici si avea deosebita grija de im-bracaminte ,inele si felul de a-si taia parul.23 Malitiozitatea dusmanilor il reprezinta ca ducand o viata efeminata si plina de in-dulgenta fata de propriile slabiciuni.Ceea ce putem intr-adevar crede,in perspectiva opi-niilor exprimate chiar de el,este ca nu era ascetic in comportament.24Diogenes,voalat il acuza chiar de relatii homosexuale cu eunucul Hermias.25 24

Aristotel era oricand gata de a ridiculiza,lucru foarte vizibil in propria sa expri-mare.In opera lui Diogenes Laertios intalnim mai multe ziceri ce indica o minte agera si plina de duh.Spre delectare,vom prezenta cateva in cele ce urmeaza:La intrebarea Ce folos au mincinosii?,el raspunde:Faptul ca, spunand adevarul nu mai sunt crezuti. sau:Radacinile educatiei sunt amare,dar fructele ei sunt dulci. Fiind intrebat cum se deosebesc cei educati de needucati,el raspunde:Tot atat de mult ca vii de morti;sau la intrebarea ce lucru trece cel mai repede,el raspunde sec: recunostinta. Tot el este autorul maximei:Trebuie sa vorbesti ca cei multi si sa gandesti ca cei intelepti. In linii mari astfel ni se infatiseaza viata lui Aristotel si trasaturile sale esentiale de character. In cele ce vor urma ne vom ocupa si de opera sa ,opera de o covarsitoare impor-tanta . Opera lui Aristotel Preluand idea lui David Ross,opera literara aristotelica poate fi impartita in trei sectiuni principale :prima constituita din lucrarile cu o compozitie mai mult sau mai putin populara,care au fost publicate de el insusi;a doua din insemnari si culegeri de ma-teriale pentru tratatele stiintifice;iar a treia din lucrarile stiintifice propriu-zise.In afara de Athenaion Politeia,intregul corpus existent al operelor sale,in masura in care este autentic ,apartine celei de-a treia clase.Cu privire la celelalte,cunostintele noastre se bazeaza pe fragmente pastrate la autorii antici si pe trei liste care ne-au parvenit din anti-chitate.Dintre acestea ,cea mai veche este cea a lui Diogenes Laertios,pe care o vom reda in cele ce urmeaza,cu note si comentarii de rigoare,acolo unde se impun. In linii mari astfel se prezinta opera celui ce peste aproape douazeci de veacuri a fost numit simplu Filosoful ,opera sa punandu-si decisiv amprenta pe evolutia atat a stiintei cat si a filosofiei. Aristotel va dezvolta filozofia dar nu dinuntrul platonismului ci din alt perspectiv. El i-a dat seama c nu poate merge pe urmele lui Platon, el se ndoise, iar Aristotel nu putea merge, dar Aristotel se comport respectuos, dar nu face compromisuri adevrului. Aceast poziie este exprimat n celebra exclamaie : Amicus Plato sed magis amica veritas ( Mi-e prieten Platon, dar mai prieten mi este adevrul ). Filozofia lui Aristotel deschide ci noi, meditaii filozofice. El arat erorile lui Platon : c a separat generalul de particular, a considerat c esenele generale ar exista independent de cele particulare, teza participrii ( lucrurile sensibile particip la ideea n sine de lucru ), teza reamintirii. Aristotel arat legtura dialectic dintre general i particular, generalitatea nu poate exista prin ea nsi,ci se afl ntr-un continuu proces de micare i transformare. Filozofia aristotelic are ca obiect determinarea participrilor de baz ale existenei universale. El socotete metafizica ( ontologia ) ca fiind tiina principiilor i cauzelor. Prin cauz principal intelege cauza fundamental. Astfel ni se infatiseaza o scurta monografie a vietii si operelor celui ce a fost Aristotel,o minte geniala si revolutionara,personalitate marcanta a intregii istorii a omenirii.
26

Filosofie Dreptate i merit ARISTOTEL(384 322 .Hr.) Filosof i savant grec, nscut n Stagira. Elev al lui Platon i, totodat critic al acestuia. Aristotel consider c inteligibilul i sensibilul se afl n unitate ca substan alctuit din materie (sensibilul) i form (inteligibilul) Opera sa acoper toate cunotinele timpului, de la logica formalla biologie, filosofie i politic. Gndirea sa a fost deosebit de influent n evul mediu. Opere principale: Oragonul (trata de logic, domeniu al crui creator este), Metafizica, Fizica, Politica, Etica Micomahic. Oamenii de nasc diferii, ei difer fie prin caracteristicile fizice, fie datorit celor intelectuale, acestea ddu-le individualitate, astefel nu toi sunt la fel de predispui unei aciuni (ex: nu toi pot 25

picat la fel de bine ca Picasso, de fapt nu sunt muli cei care au talent la pictur, la fel de bine cum nu toi au caracteristicile necesare pentru a fi numii n funcii de conducere ). Ceea ce vrea Aristotel s arate n acest fragment este faptul c la investirea unei persoane ntr-o funcie (oricare ar fi aceasta) ar trebui s se in cont de calitile necesare pentru funcia respectiv i nu de modul n care acesta se prezint, arat, etc. Una dintre cele mai importante idei ce reies din acest fragment este aceea c, asemeni dou lucruri diferite, nici calitile diferite nu se pot compara. Astfel cum nu se poate compara un mr cu un caiet, nici talentul la pictur al unui om nu se poate compara cu talentul altuia la probele sportive. Singurul mod de a face o comparaie ntre cei doi este acela de ai compara n funcie de calitaile necesare pentru funcia dorit. Astfel aa cum n funcie de ceea ce avem nevoie alegem ntre mr i caiet, dac dorim realizarea unui portret, de exemplu, cel mai bun pentru aceasta este pictorul, dei, poate sportivul ar arta mai bine. Se i-a n considerare talentul acestuia la pictur, deorece poate c i sportivul poate picta , dar nu la fel de bine ca pictorul. Acelai lucru l afirm i Aristotel prin exemplul cu flautul, astfel muli oameni ar putea conduce o ar (bine sau ru), dar cel mai bine ar conduce unul singur, acela care are calitile necesare pentru funcia respectiv i anume cum precizeaz autorul : noblee, liberate, avere... Poate c ar puin cam nedrept s considerm starea material ca o calitate necesar pentru funcia de conducere la data actual (pot exista oameni care s aib celelalte caliti dar s nu dispun de suport material), dar pentru timpul n care a trit Aristotel aceasta era o calitate foarte important (de obicei numai cei care aveau avere deineau i studiile care ar fi necesare pentru concucerea unei ri). n legtur cu libertate aceasta nu mai este un criteriu de alegere la data actual pentru c acum toi oamenii se nasc liberi. COALA STOIC I EPICURIAN scoala stoica si scoala epicuriana Stoicismul reprezint un curent filosofic aprut cca n anul 300 .e.n. la Atena. ntemeietorul su este Zenon din Citium, filosof care a dus o via exemplar. El a fost discipol al colii cinice curent filosofic postsocratic, ntemeiat de Anthistene, un discipol al acestuia. Aceast coal postula o moral dur, ns natural, i a aprut ca o reacie fa de coala epicureic - care avea drept doctrin "obinerea libertii prin lrgirea ariei plcerilor, i limitarea sferei necesitilor". n anul 300, Zenon ntemeiaz stoa - o coal filosofic ce postula obinerea aceleeai liberti, ns prin reducerea plcerilor, i chiar dorinelor. Numele stoa vine de la elementul arhitectonic "portic" - stoa fiind ntemeiat ntr-o veche coal de gimnastic. Zenon, singurul strin n aceast coal, a venit din Cipru, la Atena. El a fost foarte bine primit, nvturile sale fiind extrem de apreciate. La moarte, a avut parte de funeralii fastuoase, s-a propus chiar ridicarea unei statui a sa. El a introdus ideea de "cetean al lumii" - o idee cu totul nou i generoas n acele timpuri. A avut de luptat cu prejudecile, ntruct aceast idee necesita depirea barierelor "cetii" unitate de baz a culturii, i chiar politicii eline. Imperiul roman acceptase mai demult aceast idee, ns nu datorit urmrii unor scopuri nobile, ci expansiunii militare. Cuvntul "Imperiu" vine de la latinescul "imperio"= a triumfa. n forma sa nobil, acest cuvnt desemna triumful spiritului asupra materiei, sau viaa aservit Divinitii. La nivel politic, ar fi trebuit s nsemne armonizarea contrariilor. Statutul de cetean al lumii nsemna, pentru stoici, o stare de spirit, caracterizat prin dominarea propriului eu. Acest statut l putea obine orice om civilizat, indiferent de formele culturale sau politice crora le aparinea. coala stoic a cunoscut mai multe etape: -stoa veche (300-200 .Ch) - reprezentat n principal prin Zenon, i continuatorii si direci 26

- perioada de mijloc (200-50 .Ch) - are ca reprezentant de seam pe Poseidonios din Apameia, nvtorul lui Cicero stoa trzie prin Seneca, Epictet, Marc Aureliu Filosofia stoic se ocupa de trei aspecte: etica, fizica i logica. Stoicii i impuneau o nalt inut moral, i aveau drept modus vivendi aciunea just. n Imperiul Roman, stoicismul a gsit un teren favorabil. Romanii au acceptat cu uurin ideea de cetean al lumii. Diferena dintre cetate i provincie disprea treptat. Romanii au fost nu att colonizatori (cei care impuneau o cultur), ct cuceritori, civilizatori (au construit ceti, au oferit o baz material teritoriilor cucerite). Stoicismul roman a impus ideea de om liber. Epictet (55-105.e.n.) era sclav conform condiiei sale sociale, dar viaa sa a oferit suport acestei idei. Aristocraii i trimiteau copiii pentru a fi educai de acesta, avnd o cultur i o moralitate exemplare. n concepia sa, omul liber era acela care i baza raiunea pe judeci ( idei ce reflectau adevrurile divine), i nu pe opinii (idei personale despre adevr). Libertatea era, n acest sens, rezultatul unui exerciiu de voin: voina de a tri n acord cu Sinele su, i nu cu personalitatea egoist. Dei el nu a schimbat starea n care l adusese destinul, a reuit totui s i capete libertatea prin intermediul aciunii juste. (i, am putea aduga noi, i al gndirii juste.) El a fost printre cei mai liberi oameni ai timpului su. Marcus Tullius Cicero (106-43..e.n) a fost un homo universalis: scriitor, orator, filosof. A fost precursorul unei lungi linii de gnditori romani. Ideea de baz a operei sale era aceea c destinul omului este o parte din destinul omenirii. Marcus Aurelius (121-180 e.n) - mpratul filosof, a fost una dintre cele mai luminoase figuri ale istoriei romane. Nu att prin campaniile sale militare, care nu au fost toate fericite, ct prin modul n care i-a trit condiia de om cu un destin special. El a avut ocazia de a exersa principiul stoic "imperio" att asupra sa-nsui, ct i asupra rii. El nu era un descendent direct al mpratului predecesor - Antoninus Pius - ci unul adoptat la dorina altui mprat - Hadrian. Alegerea sa ca mprat a fost rezultatul unui proces de selecie, i nu o simpl motenire a tronului. El a condus Roma ntr-o perioad foarte dificil: aceea a nvlirii popoarelor barbare, i a marilor epidemii. A nfruntat toate aceste vicisitudini la modul optim, conform filosofiei sale. Nu a fost fericit, n accepiune uman, ci a trit doar acea fericire filosofic a datoriei mplinite. (Dac ne amintim de omul de argint al oraului ideal platonic, putem nelege mai bine.) Pentru stoici, gloria era o stare de contiin, iar filosofia lor consta n a menine aceast stare ct mai mult timp posibil. Minunate sunt cuvintele lsate n urm de acest mprat filosof, dintre care amintim o minunat fraz: "Dai-mi linitea de a accepta lucrurile ce nu le pot schimba, curajul de a le schimba pe cele ce se pot schimba, i nelepciunea de a le putea distinge unele de altele." i, ca o concluzie, putem spune c aceast minunat filosofie, care a ncercat s obin pentru om o libertate prin intermediul moralitii, i a aciunii juste (nu putem s nu ne ducem cu gndul la acea "eliberare din robia pcatului" cretin), a fost i ea o precursoare a doctrinei cretine. Dealtfel, ea a subzistat pn la apariia, i dezvoltarea cretinismului la Roma. i, mi se pare potrivit s nchei prin cuvintele unui filosof reprezentativ al acestui curent, referitoare tocmai la definiia libertii n accepiune stoic: "Cel care vrea s fie independent nici s nu rvneasc, nici s nu resping ceva din cele ce stau n puterea altora. Dac nu face astfel, n mod obligatoriu devine sclav." (Epictet) 27

coala Epicurian ntemeiat de filosoful Epicur, originar din Samus; interesat de filosofie vine la Atena unde va deschide propria coal filosofic: Grdina lui Epicur. Concepia filosofic a lui Epicur este exprimat sub forma de scrisori: Scris ctre Herodot, Scris ctre Minicem. Exist i maxime. n centrul filosofiei sale pune problema eticii, n spe fericirea, drumul spre fericire trebuie s treac prin nelegerea lumii n care triete i prin cunotinele naturii. Epicur este al 2-lea filosof atomist grec, el continu atomismul lui Heraclit. Existena este format din atomi i vid, lumea este o aglomeraie de atomi ca o simpl micare n spaiu. Epicur spune c atomii se mic pentru c se ciocnesc ntre ei datorit greutii, va spune c atomii au capacitatea de a devia spontan de la linia dreapt. Aceast tez conine o idee foarte important teza automicrii materiei, se explic combinarea atomic. Aceast tez are o implicare n a da rspuns problemelor arztoare ale omului. Ideea de deviere spontan a atomului de la linia vertical i d posibilitatea s susin ideea spontaneitii omului. Omul este format din atomi. Aceast tez degaj ncredere, optimism. Dac omul este n stare de libertate, nseamn c el poate s i constituie o stare de linite, el nu este prins ntr-o mecanic absurd. Epicur ajunge la concluzia c omul este posibil la libertate prin condiia sa. O alt idee este c omul poate dobndi senintatea sufletului, ataraxia . Dar ca s dobndeasc fericirea el trebuie s nlture cauzele suferinei i s-i procure bucurii. Ataraxia se ntreab ce l face pe om s sufere, oamenii sufer datorit faptului c se tem de aciunea zeilor i frica de moarte. Aceste temeri terorizeaz sufletul omului, ele pot fi nlturate cu ajutorul convingerilor atomiste, pe termenul psihic eliberat de aceste temeri va trebui s semene bucurii. El admite un principiu al desftrii omului ca un ideal al vieii. El ndeamn ca n utilizarea satisfaciei s se practice sobrietatea, msura. Filosofia lui Epicur conine accente de pesimism, ca un tribut al epocii n care tria.

CICERO
Viaa Cicero s-a nscut la Arpinum, ntr-o familie de cavaleri i notabili municipali. Dup ce a urmat cursurile colare obinuite la Arpinum, Cicero este dus la Roma de ctre tatl su, pe cnd avea 17 ani, iar n 88 .Hr. ascult expunerile lui Philon din Larissa, exponent al Noii Academii i elev al lui Carneade. A debutat ca orator i avocat n 81 .Hr. Pentru a-i desvri formaia intelectual, audiaz la Atena prelegerile filosofilor, iar n insula Rhodos devine elevul oratorului Molon. ncepe o carier senatorial i se angajeaz n viaa politic. n 76 .Hr., Cicero devine quaestor, iar apoi senator. n iulie 64 .Hr. este ales consul pentru anul 63 .Hr. n timpul consulatului su, Cicero descoper aa numita conjuraie a lui Catilina. El va ordona arestarea i executarea complicilor lui Catilina - fapt ce atrage nemulumirea partidei popularilor n frunte cu Caesar, care-l va urmri cu nverunare. Dup 60 .Hr., orientarea politic i existena lui Cicero intr ntr-o adnc criz. ncepnd din martie 58 .Hr., petrece mai mult de un an de exil n Grecia; este o perioad foarte dificil pentru el. Dup ce, n 51-50 .Hr., fusese proconsul n Cilicia, Cicero a ncercat n van s-i reconcilieze ntre ei pe Caesar i Pompeius, aflai acum n conflict. n cele din urm trece de partea lui Pompeius i a optimailor republicani, ns dup nfrngerea acestora, se afl printre primii care se ntorc n Italia i obin iertarea din partea lui Caesar. Dup asasinarea lui Caesar, n care se prea poate s fi fost implicat, Cicero devine destul de rapid eful republicanilor, spernd ntr-o instaurare a republicii, lucru care atunci era imposibil. A ncercat s-l manipuleze pe tnrul Octavianus (viitorul mprat Augustus, 27 .Hr.-14 d.Hr.) mpotriva lui Marcus Antonius, pe care l considera cel mai primejdios duman al republicii, ns fr succes. n 7 decembrie 43 .Hr. a fost ucis chiar de ctre oamenii lui Marcus Antonius. Opera 28

Cicero a alctuit o oper imens. Se pot distinge n primul rnd discursurile ciceroniene n numr de 58, care reprezint o fericit armonizare ntre talentul nativ, (ingenium), cultura vast (doctrina) i practica forului (usus forensis). Discursurile acoper o perioad de 38 de ani (81-43 . Hr.) de activitate retoric pus n slujba ceteanului i a cetii, "de la interesul sau nevoia crora niciodat nu m-au sustras odihna, plcerea sau somnul" (Pro Archia poeta, VI, 12). ntre aceste discursuri se disting : In Verrem (mpotriva lui Verres) - o serie de apte discursuri inute n 70 .Hr. mpotriva lui C. Verres, guvernatorul nedemn al Siciliei (73-70 .Hr.), care era acuzat de a fi comis abuzuri foarte grave i malversaiuni n timpul guvernrii Siciliei; se remarc de asemenea In Catilinam (mpotriva lui Catilina, Catilinarele), poate cele mai cunoscute cuvntri ciceroniene pronunate mpotriva lui L. Sergius Catilina, dup descoperirea conspiraiei acestuia mpotriva republicii; celebre sunt i cele 14 discursuri pronunate mpotriva lui Marcus Antonius, In Marcum Antonium, care dorea s urmeze politica lui Caesar. Cicero s-a remarcat i ca un teoretician al artei retorice, fiind socotit unul dintre prinii oratoriei antice. n tratatele sale, el face o incursiune n istoria oratoriei antice i o analiz a principalelor curente retorice care aveau adepi n epoca sa (aticismul i asianismul), dezbtnd problema formrii oratorului i a funciei sale n societate; oratorul ideal (orator summus et perfectus) este, n concepia lui, prototipul omului i ceteanului desvrit, o personalitate complex. El i materializeaz ideile n tratate numeroase, dintre care sunt demne de amintit: De oratore libri tres (Trei cri despre orator) - tratat alctuit n 55 . Hr., dedicat lui Quintus, fratele su i redactat sub forma unui dialog ntre celebritile forului roman Crassus i Marcus Antonius (omonim al generalului); Partitiones oratoriae (Diviziunea prilor artei elocinei) alctuit n 54 .Hr., un adevrat manual de retoric n form dialogal ntre Cicero-tatl i fiul su Marcus; deosebit de valoroase sunt i alte dou lucrri ca Brutus, scris n 46 .Hr., n care Cicero i proclam idealurile sale de armonizare a tuturor ideilor colilor retorice, opunndu-se curentului aticist, prea simplu i sobru, care apruse la Roma ntre 51-50 .Hr. i tratatul Orator, unde Cicero i apr din nou idealul su retoric moderat, ameninat de influena crescnd a aticismului. Cicero are, de asemenea, o deosebit pasiune pentru filosofie, insuflat, dup propria-i mrturie, de reprezentanii principalelor doctrine din acea vreme (epicureismul, stoicismul, neoacademismul) pe care i audiase la Roma sau n Grecia, cu unii dintre ei pstrnd relaii chiar familiare (cum ar fi stoicii Diodotus i Posidonius, academicienii Philon i Antiochos). Cicero se va dedica ntru totul filosofiei dup anul 56 .Hr., cnd, dezamgit de situaia politic, caut un rost al existenei sale n scris, propunndu-i s dea Romei o literatur filosofic proprie, n msur s o elibereze de sub tutela spiritual a Greciei. Opera sa filosofic, chiar dac nu reprezint un corpus doctrinar, trebuie apreciat pentru adaptarea modelelor filosofiei greceti la spiritualitatea i mentalitatea roman i, mai ales, pentru impunerea unui limbaj filosofic latin, la crearea cruia Cicero are un merit incontestabil. Dintre lucrrile sale cu caracter filosofic, merit menionate: De republica (Despre stat) - dialog politic pe tema celei mai bune forme de guvernare i a calitilor conductorului ideal; De legibus (Despre legi) - tot un dialog politic pe tema legislaiei i a tipului ideal de constituie; De natura deorum (Despre natura zeilor) - scriere pe tema existenei i esenei divinitii; De divinatione (Despre divinaie) - abordnd tema divinaiei ca har i art a prezicerii viitorului; i n sfrit De fato (Despre destin) - o expunere asupra problemei destinului. Cicero are i o vast coresponden (peste 800 de scrisori) scris ntre anii 68 i 43 .Hr., care este n acelai timp un dosar intim al scriitorului i o adevrat fresc a vieii Romei din vremea sa. Omul Cicero ni se descoper aici cu o surprinztoare sinceritate prin atitudinile politice i civice, prin viaa zilnic din for sau din familie. Cicero (106-43 I.Hr.), la un secol dupa Polibiu, se preocup de problema statului i o leag de res publica (treburi publice), care ar putea fi definit ca organizarea cetii potrivit regulilor dreptului. n lucrarea sa Despre Republic, Cicero se preocup mai mult de drept i de exercitarea puterii, dect de definirea conceptului de putere nsui. Cicero prezint o Republic roman care a contribuit la diferenierea noiunii de potestas de cea de imperium. Potestas transform scopurile cetii n prescripii obligatorii pe care imperium le va inpune. Imperium constituie o putere de comandament fondat pe fora i practica politic a conductorului. La Cicero, cele dou noiuni sunt strns legate, astfel c el adduce o completare juridic a concepiile filosofice ale cetii lui Aristotel. La nceputul erei noastre, Republica a cedat locul Imperiului Roman. mpratul devine atotputernic i se ndeprteaz de democraia limitat a Republicii lui Cicero. Din acest moment, 29

puterea personal a conductorului s-a exercitatn mod deplin. De aici nainte, singura grij era s se asigure autoritatea deplin a conductorului, atitudinea care s-a nrdcinat i a continuat n Evul Mediu.

Doctrine politice i de drept n Evul mediu i n perioada Renaterii

1. Doctrinele politico-juridice i cretinismul (sf.Augustin, sf. Toma d'Aquino, curentul guelf, curentul ghibelin).

Sf. Augustin
Viaa Sf. Augustin s-a nscut la Tagaste (astzi Souk Ahras), Numidia, n nordul Africii, n anul 354. Tatl su, Patricius, era pgn iar mama sa,(sfnta Monica), era o practicant exemplar a cretinismului. Educaia elementar a lui Augustin, primit n oraul natal, era cretin. A nvat mai apoi la Madaura i Cartagina. Aici a intrat pe drumul pcatului, dup cum spune n Confesiuni, adic a dus o via carnal i a avut un fiu din flori. nainte de a se cretina, a fost adeptul mai multor culte i orientri filozofice, n special maniheismul i a tratat problema diviziunii clare ntre bine i ru, fiind preocupat de problema originii rului. n anii 373 - 383, Sf. Augustin este profesor de Retoric, nti la Tagaste i apoi la Cartagina. n aceast perioad, s-a ocupat de dialogul Hortensius de Cicero, care ndeamn la iubirea nelepciunii eterne, lucru care i va schimba viaa, lund o turnur decisiv: Sf. Augustin va deveni manihean. Dar dup scurt vreme, episcopul manihean Faustus nu i poate rspunde la ntrebri, iar Augustin se retrage din sect. Pleac la Roma pentru a ntemeia o coal de Retoric, dar, neavnd succesul la care se atepta, n 384 cltorete la Milano unde l cunoate pe episcopul cretin Ambrozie. Se dedic apoi studiului n Noua Academie Platonic, influenat atunci de scepticism. nvturile conform crora trebuia s se mulumeasc cu poziia sceptic a adevrului probabil nu l vor mulumi. l ntlnete pe Sfntul Ambrozie, asist la predicile acestuia i viaa sa trece printr-un nou moment de cotitur. Regsind acea fervoare pentru cutarea adevrului absolut, studiaz nvtura platonician, ncercnd, n acelai timp, s lupte cu tentaiile sale carnale. Tocmai cnd se gndea s se cstoreasc cu mama copilului su din flori, spre a da legitimitate acelei relaii din tineree, se implic ntr-o nou poveste amoroas. Este un moment de maxim tensiune n contiina sa. Acesta este momentul celebrei sale convertiri, relatat n cartea a opta din Confesiuni. Retras n grdin pe domeniul Cassiacus, spre o dramatic examinare a adncurilor fiinei sale, Augustin are un moment de revelaie sub un smochin: aude o voce a unui copil din casa vecin, spunnd: Tolle, lege; tolle, lege (ia i citete; ia i citete!). Nu-i amintea ns nici un cntec de copii care s conin aceste vorbe i, imediat, i-a dat seama c i vorbise o voce divin. Lund Cartea apostolului, citi primele cuvinte care i czur sub ochi: Nu n ospee i n beii, nu n desfrnri i n fapte de ruine, nu n ceart i n pizm; ci mbrcai-v n Domnul Iisus Hristos i grija fa de trup s nu o facei spre pofte. Acesta este momentul convertirii sale, hotrtoare n acest sens fiind influena episcopului Ambrozie, care la i botezat, n noaptea de Pati a anului 387. n 389 revine la Tagaste, unde ntemeiaz o comunitate monahal. Se dedic studiului Scripturilor, combaterii Maniheismului i a altor erezii. n 391 devine preot la Hippo Regius,, iar n 395 Episcop. Moare n 430, dup treizeci i cinci de ani dedicai activitii episcopale. n acest moment, Imperiul Roman era deja supraextins i muribund, iar vandalii se pregteau s atace chiar cetatea episcopal a lui Augustin. Marea Rom avea s devin o amintire (cucerit n 493 de ostrogoi), iar Europa Occidental va intra n Evul su ntunecat, vreme de patru secole, pn la renaterea carolingian 30

Filozofia lui Augustin Augustin este unul din cei mai influeni gnditori, poate cel mai influent dintre toi, mai ales dac inem seama de faptul c inclusiv platonismul a influenat gndirea medieval prin intermediul lui Augustin. El rmne o autoritate mai mult de o mie de ani dup moartea sa, influennd, de exemplu, gndirea lui Descartes. nlocuiete concepia timpului ciclic cu aceea a timpului istoric, linear; istoria este tmduitoare n sensul de drum ctre bine. nvtura autentic este posibil numai prin iluminare. Omul se poate ndoi de multe dar nu i de certitudinea existenei sale (premerge raionalismul cartezian) Oamenii sunt mprii n dou categorii : damnai i alei; avem rspunderea de a recunoate drumul dat de Dumnezeu. Absurdul este semnul divinului tot ceea ce ascult regulile logicii noastre este omenesc, ceea ce transcende logica noastr este divin. Sufletul este un alt ordin de realitate dect materia (corpul), este nemuritor fiind din aceeai substan cu Adevrul. Adevrul este Dumnezeu, este n suflet, mai luntric mie dect sinele meu cel mai luntric. Credina precede nelegerea, cunoaterea. Virtuilor preluate de la Platon dreptate, cumptare, curaj, nelepciune Augustin le adaug virtuile cretine: credin, speran, iubire; acestea au fost completate cu virtui umanitare: iubirea aproapelui, fidelitatea, ncrederea, umilina. DE CIVITATE DEI si crearea istoriei S-au scris de-a lungul timpului multe despre Sf.Augustin i lucrarea sa De Civitate Dei - oper fr de care nu va putea fi niciodat neleas istoria Evului Mediu Occidental Catolic. Considerat de unii ca fiind un mare printe al bisericii sau un mare istoric, Sf. Augustin este considerat de alii ca fiind un vizionar. Sf Augustin nu este un istoric, cel puin nu n nelesul general al cuvntului. El nu nareaz, nu reconstituie istoria, nu interpreteaz evenimente. Totodat, autorul lui De civitate Dei nu este un vizionar, nu este un profet. El este mai mult dect un profet. El poate fi considerat un demiurg. Augustin construiete tipare psihice i o mentalitate care vor fi comune ctorva zeci de generaii. De Civitate Dei este opera care va penetra n subcontientul celor care vor aparine Occidentului catolic, al celor care vor ncerca, ntr-un mod contient sau nu, s impun lumii ntregi aceast carte sfnt pentru ei, un adevrat testament religios i politic totodat. Opera Sf. Augustin a druit via, coeziune i mai ales vocaie istoric Occidentului catolic, lume ce devine o sintez reuit ntre civilizaia latin, vitalitatea germanic i mrturisirea cretin. De la pap i pn la ultimul ran habotnic, catolicii vor fi marcai de crezul istoric al Sf Augustin i vor sili istoria medieval s se ncadreze n cadrele i tiparele stabilite de acesta. n perioada clasic a Imperiului Roman, partea occidental a acestuia i, n special Roma, are o preponderen autoritar pe toate planurile. Aceast stare de lucruri se modific odat cu mutarea capitalei la C-tinopol. Secolul al IV-lea d.Chr aduce sfritul lumii antice i triumful noii religii, cea cretin, ce este adoptat acum ca fiind religie oficial n stat. Tot n aceast perioad, datorit presiunii popoarelor barbare, a germanicilor mai ales, precum i a rzboaielor civile, apare o criz deosebit ce duce la ruperea unitii politice i economice a Imperiului. Acesta se rupe n dou: Orientul i Occidentul- lumi ce mai pstreaz nc elemente comune. O vreme, echilibrul dintre cele dou lumi va fi pstrat, dnd o aparent senzaie de unitate a lumii romane. n timp ns, cele dou entiti politice romane vor avea evoluii culturale, lingvistice i religioase diferite. Euarea ncercrilor de a restabili ordinea i unitatea Imperiului vor dovedi clar acest lucru. Mai mult dect att, echilibrul este rupt definitiv, de data asta n favoarea Orientului grecofon. Pentru prima oar n istoria lumii romane Rsritul se impune. Dup dispariia n 476 a Imperiului Roman de Apus, centrul de greutate al istoriei europene prsete Occidentul prbuit economic i politic pentru a se stabili la Constantinopol. Aici, cretinismul n forma sa ortodox (lb. gr.-dreapta credin), va deveni o suberb expresie a mrturisirii credinei n Christos. La adpostul armatelor imperiale bizantine, biserica cretinortodox va furi i va drui lumii cretine o bogie spiritual mistic ce-i este specific. Dar, ndreptndu-i ntreaga energie spre dumnezeire i manifestndu-se sub mantia protectoare a symphoniei (colaborarea armonioas cu statul dar i subordonarea fa de acesta ), biserica bizantin se va auto-izola de lumea de dincolo de frontierele ortodoxiei i se va desprinde de caracterul dinamic i profan, pmntesc i material al istoriei. Ortodoxia rmne astfel izolat pe 31

un plan spiritual care i este propriu, lsnd astfel bisericii romano-catolice loc de manifestare pe un alt plan care nu este ns neaprat profan, dar care este mai ales material i dinamic. n Occident, procesul de afirmare a religiei cretine, n forma sa catolic (lb. gr. universal n sensul de n toate locurile i n toate timpurile, biserica trebuind s-i cuprind pe toi cretinii) a avut o alt evoluie. ntr-o lume aruncat n dezordine i haos politico-social de ctre invaziile popoarelor barbare, ntr-o lume ce ncearc s-i regseasc echilibrul i totodat s integreze ntr-o nou sintez valorile romane i cretine cu cele germanice, proces complex desfurat de-a lungul secolelor V-VIII, ei bine, n aceast nou civilizaie ce este pe cale s apar, religia cretin i Biserica nsumeaz toate energiile viabile. Ele devin singurele realiti stabile. De acum nainte, cretinismul nseamn via i viitor iar istoria Evului mediu nu poate fi conceput fr istoria Bisericii cretine din aceast parte a Europei. Spiritul cretin (viitor catolic) devine esena acestei noi lumi. Silit de istorie s devin elementul stabil al identitii acestei noi civilizaii, biserica roman regsete n interiorul su caracterul dinamic, vocaia creatoare ndreptat spre viitor, specific cretinismului. Cci, dac ortodoxie nseamn har divin i mrturisire, geniul catolic este expresia sublim a forei cretinismului de creare a unei noi lumi. Toate acestea, biserica roman le datoreaz Sf Augustin i operei sale. De Civitate Dei a fost scris ntr-un moment de criz n care Apusul era descumpnit n faa invaziei i jefuirii cumplite a Romei de ctre vizigoii lui Alaric n 410. Conceput iniial ca o scriere polemic fa de acuzaiile aduse cretinilor de ctre pgni, De Civitate Dei a devenit un rspuns providenial i genial al bisericii cretine occidentale la provocrile viitorului iar idealul augustinian a constituit punctul de plecare pentru zidirea unei noi civilizaii. Sf Augustin plaseaz istoria pe o ax temporal liniar care ncepe potrivit dogmei cretine de la facerea lumii de ctre Dumnezeu (Geneza biblic) i se termin n momentul Judecii de Apoi.. Datorit pcatului originar, n urma alungrii din Rai, ntraga creaie divin se scindeaz n dou entiti spirituale. Astfel au aprut cele dou ceti: una este cea a spiritelor rele i malefice, Cetatea Satanei, a doua cetate fiind guvernat de legile divine. Este Cetatea lui Dumnezeu n care nu exist dect iubire i druire pentru cellalt, o cetate sfnt ai crei locuitori sunt ntr-o lupt permanent i total cu slujitorii Diavolului, rzboi ce va dura pn la venirea lui Christos pe pmnt, pn la Judecata de Apoi - moment ce marcheaz sfritul axei temporale a istoriei. Numrul locuitorilor acestei ceti sfinte, al lupttorilor lui Christos trebuie s sporeasc continuu pn la nfrngerea definitiv a diavolului. Cetatea lui Dumnezeu devine pentru cretinii occidentali, declarai de ctre Biseric ca fiind soldaii lui Chrisos, un obiectiv viitor, un crez istoric, un deziderat ce trebuie transmutat din sfera teologic i spiritual n lumea real, temporal, politic. De Civitate Dei nu este numai prima interpretare filosofic cretin a istoriei, ea este totodat un document oficial ce stabilete Bisericii Romano-Catolice un obiectiv politic concret. Datorit Sf. Augustin, istoria, timpul i spaiul devin cmpul de lupt dintre cele dou ceti iar Biserica apusean i asum rolul dinamic de a organiza i conduce rzboinicii cretini n lupta lor mpotriva slujitorilor satanei, dumani ai Bisericii i deci ai Dumnezeului cretin. Transformnd idealul spiritual augustinian ntr-un obiectiv terestru concret, Biserica roman se transform la rndul ei ntr-un stat al lui Dumnezeu pe pmnt, cu un conductor spiritual dar i temporal totodat- papa, considerat locum tenens Christi- lociitorul lui Christos pe pmnt (cf. Matei16), o instituie cu o ierarhie strict, cu vasali fideli, cu dreptul de a emite legi n numele lui Dumnezeu i de a aplica fora oriunde i oricnd mpotriva dumanilor si considerai dumanii lui Christos i copiii Satanei, iar aceast transformare este legitimat prin obiectivul zmislirii Cetii lui Dumnezeu. Cretinii occidentali sunt declarai de Biseric o armat ce este convins c poate folosi orice mijloace pentru distrugerea celor considerai de Biseric slujitori ai Satanei, fiecare catolic trebuie s capete credina c face parte din Militia Christi- armata lui Christos, c de fiecare fapt a sa depinde nu numai propria-i mntuire dar mai ales depinde soarta Cetii lui Dumnezeu. n fiecare comunitate, n fiecare burg sau sat, preotul este cel care organizeaz lumea din jurul su. Biserica devine cea mai nalt cldire din aezare, de aici se guverneaz comunitatea. Sacerdotul cretin protejeaz cetatea, sub ndrumarea lui se organizeaz 32

noua lume occidental. Istoria acestei lumi se mpletete strns cu cea a instituiei ecleziastice. Biserica roman reuete s solidarizeze masele cu idealul ei augustinian care devine i al lor. Odat cu rspndirea cretinismului printre germanici, conflictele dintre acetia i latini se estompeaz treptat i ia natere o nou form de solidaritate uman, legat de sentimentul apartenenei comune la armata lui Christos. Identitatea lingvistic/cultural devine mult mai puin important dect calitatea de fiu credincios al Bisericii romane. Organizarea social a societii apusene este subordonat aceluiai scop al edificrii cetii lui Dumnezeu. Occidentalii sunt grupai n trei ordine: oratores-clericii, oamenii Bisericii, cei care se roag lui Dumnezeu, bellatores-nobilii, cei care lupt cu dumanii Bisericii pentru gloria lui Dumnezeu i laboratorescei care muncesc pentru primele dou stri. Biserica roman i lumea apusen sunt nucleul viitorei mprii divine pe pmnt iar Sf Printe de la Roma conduce aceast lume ca reprezentant al lui Christos. Aceasta este prima mare victorie a Bisericii cretine apusene din istorie. Biserica are un ideal, un crez politic, are la dispoziie o armat supus capabil de orice pentru a zmisli Cetatea lui Dumnezeu.Biserica roman i asum pe deplin caracterul catolicuniversal.. Occidentul catolic ncepe treptat s se deschid spre exterior i va ncepe din Cetatea Etern, precum odinioar Imperiul Roman, cucerirea lumii. Dar acum primordial este ndeplinirea elului spiritual augustinian-rspndirea mesajului cretin n ntreaga lume ce urmeaz s fie condus spiritual i temporal de Roma-capitala cretintii, capitala Cetii lui Dumnezeu pe pmnt. Primii care vor adopta idealul augustinian vor fi clugrii irlandezi. Din mnstirile lor, aceti primi soldai ai lui Christos, misionari i civilizatori totodat vor porni din secolul al V-lea prima cruciad spiritual a Bisericii romane: cretinarea i organizarea noilor popoare ale Europei apusene. Ei ntemeiaz noi mnstiri, adevrate ceti ale spiritului, unde vor zidi temeliile culturii occidentale. Mai mult dect att, influena lor nu este numai spiritual ci i politic. Datorit lor i urmailor lor, Imperiul Franc al lui Carol cel Mare nu va fi doar o ncercare-surogat de reconstituire a Imperiului Roman ci prima mare aciune temporal a spiritului catolic, prima ncercare de ridicare pe pmnt a Cetii lui Dumnezeu. Imperiul Carolingian este simbolul politic al noii lumi n care valorile romane i germanice se mbin armonios cu cele cretine. Nu putem ignora rolul major al Sf. Augustin n istoria medieval apusean. Dac l-am ignora, n-am putea nelege ncercrile occidentale de reconstituire a Imperiului Roman, cruciadele, Inchiziia, spiritul creator al catolicului pentru care aciunea, faptele au o importan deosebit, spiritul lui de conquistador cu sabia ntr-o mn i Biblia n cealalt, rzboinic i misionar totodat. N-am putea nelege istoria evului mediu occidental catolic Augustin i Scepticismul Pentru o perioad Augustin este atras de scepticismul Academiei platonice trzii, pentru ca, treptat, s-i modifice atitudinea astfel nct una din primele sale scrieri de dup convertire este Contra academicilor, un atac la adresa scepticismului academic. Scepticii argumentau c ceea ce ne ofer simurile este incert i neltor: un b introdus n ap ne pare frnt, un turn ptrat pare rotund privit de la o anumit distan etc. Alt surs a cunoaterii nu exist, deci cunoaterea este ndoielnic. Augustin nu mprtete acest empirism al scepticilor, fiind de prere c cunoaterea nu provine n ntregime din simuri. Simurile, dei cu adevrat limitate i nedemne de ncredere, au o utilitate practic i trebuie s le lum ca punct de pornire n acest sens relativ. n Confesiuni, X, Augustin va deosebi ntre lucrurile care se afl n minte n mod direct (n sine) i lucrurile care sunt prezente n minte indirect, prin reprezentare sau imagine. De bun seam, o achiziie cultural din vremea educaiei sale sceptice, cci, n momentul cnd critic scepticismul (adic doctrina pe care tocmai o prsise), pune problema la fel: n senzaie lucrurile sunt prezente indirect, prin reprezentri, date senzoriale sau impresii. Prin urmare nu avem acces la obiectele exterioare nsele, dect la imaginile i impresiile pe care simurile ni le dau despre acestea. Ceea ce se afl n mintea noastr nu este un lucru ci o imagine sau o reprezentare a lui. Nu suntem deci ndreptii s judecm ca i cum am avea acces la lucrurile nsele, ci ca i cum 33

am avea acces la imaginile lor, spunnd: Vd imaginea (reprezentarea, semnul, intermediarul) unui b frnt n ap, n loc de Vd un b frnt. Cci, dac lucrurile nu ne sunt accesibile n sine ci numai prin intermediul imaginilor, imaginile nsele sunt indiscutabile cci se afl nemijlocit n mintea noastr. Putem s ne nelm asupra unui obiect (necunoscndu-l pe el, ci o imagine a lui, care poate fi eronat), dar nu ne putem nela asupra imaginii pe care o avem (cci pe aceasta o avem n mod nemijlocit n mintea noastr). Mintea se neal asupra obiectelor materiale, dar nu se poate nela asupra imaginilor pe care le are. Aceste imagini sunt n minte i, chiar dac nu sunt obiectele nsele, sunt nite mesaje despre obiecte. Acesta este momentul ndoielii sceptice. Scepticii se ndoiesc de adevrul acestor mesaje, a imaginilor, n msura n care noi neavnd acces la obiecte ele nu pot fi niciodat verificate de ctre mintea noastr. ndoiala sceptic este, pn n acest punct, rezonabil, fiind expresia unei dileme care l va frmnta peste secole i pe Kant: obiectul pe care vreau s-l cunosc, ca lucru n sine, mi este inaccesibil, tot ceea ce pot percepe este un fenomen; dar cum pot ti dac acest fenomen nu este pur subiectiv i arbitrar? Augustin ocolete aceast dilem spunnd c imaginile nsele, fiind prezente n minte nemijlocit, pot constitui un dat principial cert pentru mintea noastr. Nu putem spune despre lucruri nimic fr a grei, dar putem spune ceva, despre imagini i reprezentri, fr riscul de a grei: este principial cert c am imaginea unui b frnt n ap. Aceasta este prima parte a criticii aduse scepticilor. Scepticii se ndoiau de posibilitatea cunoaterii pornind de la caracterul neltor al simurilor, care li se prea c, deformnd imaginea lucrurilor percepute, anuleaz posibilitatea oricrei certitudini. Augustin le rspunde c tocmai contientizarea acestei bariere este prima certitudine pe care o avem. Cel de-al doilea pas al demersului critic pornete de la anularea premisei sceptice conform creia simurile sunt singura surs a cunoaterii. Trebuie s acceptm, conform lui Augustin, c mintea are acces i la altceva dect la ceea ce i furnizeaz simurile. n primul rnd, ea poate contientiza faptul c are acces nemijlocit la imagini, care, dei nu sunt copii fidele ale lucrurilor fizice, pot fi, ca atare (ca imagini), obiecte ale cunoaterii. n al doilea rnd, mintea nsi, sub forma actelor sale, este o prezen nemijlocit, deci un dat principial cert. Putem ti nemijlocit c avem o minte sau un intelect (ce ar putea mijloci acest fapt?), c mintea sau intelectul nostru are via, deci noi nine avem via (iari, nimic nu se interpune ntre minte i propriul su act de a fi n via) i, ca o consecin, tim c, avnd via, existm. Premisa principal a acestui tip de argument este identitatea (nemijlocirea) dintre subiect i intelect: eu nseamn intelectul meu. Este premisa care va justifica, n epoca modern, curentul raionalist, dar este n acelai timp i o premis care subzist n nsui miezul empirismului (ca i al scepticismului combtut de Augustin): acceptnd c singura surs a cunoaterii este senzaia, presupunem c vorbim despre accesul la un obiect al cunoaterii (lumea extern a obiectelor materiale) al unui intelect cunosctor, diferit de lumea extern, intelect cu ajutorul cruia eu, subiectul, cunosc ceea ce mi dau simurile. Empirismul nu poate face abstracie de aceast presupoziie dect cu riscul de a postula imposibilitatea principial a cunoaterii: chiar dac simurile, sursa unic a cunotinelor, ar furniza informaii certe despre lumea extern, n absena identitii intelectului cu subiectul aceste informaii nu ar avea cui s se adreseze, cci procesele de memorare, analiz, sintez, abstractizare etc. ar fi cel puin ndoielnice pentru un subiect care nu i-ar asuma paternitatea lor. Augustin pornete de la aceast premis (aa cum va face i Descartes, mai trziu) i, postulnd natura intelectual a subiectului cunosctor (identitatea eu-intelect), formuleaz, naintea lui Descartes, un argument ontologic. n afar de actele minii, Augustin mai admite posibilitatea unor adevruri nemijlocite pe care nu le-am dobndit prin simuri: adevrurile matematicii i propoziiile etice a priori (de exemplu: Binele este preferabil rului). Aceste adevruri nemijlocite sunt prezente n sine n mintea noastr i nu altfel; ele trebuie s fie aa din moment ce le cunoatem cu certitudine. Datorit acestor argumente scepticismul este de nesusinut: cunoaterea cert este posibil dar nu prin simuri ci prin introspecie. Lovitura de graie adus scepticismului se gsete ns n micul tratat Despre fericire. Dac concedem scepticilor c atingerea adevrului este imposibil, atunci ei, scepticii, care totui se afl n cutarea adevrului, se gsesc n situaia de a nu fi fericii. Dar nu este fericit cel ce nu are ce-i dorete (...); or, nimeni nu este nelept dac nu este fericit: 34

deci un academic nu este nelept . Ulterior, cretinismul se va dovedi foarte receptiv la aceast tez augustinian a cutrii adevrului n suflet, care va dobndi chiar n formularea lui Augustin dimensiuni mistice. Iluminarea i teoria ideilor divine Problema cunoaterii la Augustin presupune i doctrina iluminrii. Cunoaterea presupune prezena nemijlocit a obiectului cunoscut n faa agentului cunosctor (mintea), motiv pentru care Augustin nu poate prelua n totalitate ideea platonic a reminiscenei i nici nu va dezvolta, propriu-zis, o doctrin a ideilor nnscute. Pentru Augustin este important teza c, n toate cazurile de cunoatere, este necesar iluminarea divin i mai ales faptul c obiectele cunoaterii autentice sunt de natur ideal, idei divine. n discuia anterioar am artat c cunoaterea senzorial nu este o cunoatere autentic ci este mai degrab felul n care sufletul guvernator este atent la trupul pe care l comand. Cunoaterea n sens propriu este numai cunoatere a unor idei de natur divin. Pe de alt parte, tim c intelectul uman este o creatur, fiind situat pe un nivel inferior al ierarhiei universale, deci sub ideile divine, motiv pentru care nu poate avea nici o putere asupra lor. Cum poate totui intelectul uman s cunoasc ideile divine, din moment ce, neavnd putere asupra lor, nu poate n nici un fel s le prind sau s intre n contact cu ele, pentru simplul motiv c nu poate exercita nici un fel de aciune asupra lor? Pe de alt parte, nu se poate renuna nici la ideea c obiectele cunoaterii trebuie s se afle n contact nemijlocit cu intelectul cunosctor. Soluia dat de Augustin este c noi nu avem puterea de a produce n mintea noastr o cunoatere a ideilor divine dar ea are totui loc pentru c este produs n noi de ctre ceva mai nalt dect propriul nostru intelect. n acest fel cunoaterea nu este un produs al intelectului nostru ci urmarea iluminrii. Agentul care produce cunoaterea ideilor divine n intelectul uman nu poate s fie ns ceva mai prejos dect ideile nsele deoarece ar nsemna din nou c ceva mai prejos dect ideile ar exercita o putere asupra lor, punndu-le n intelectul nostru. Prin urmare agentul iluminrii nu poate fi altul dect Dumnezeu. n acest fel, Augustin respect doar o parte din teoria platonic a cunoaterii. Cunoaterea poate avea loc numai prin contact direct cu ideile cunoscute (aa cum spusese i Platon), iar ideile cunoscute sunt de natur divin. ns, dac la Platon problema contactului nemijlocit este rezolvat prin doctrina reamintirii (posibil acolo deoarece sufletul este de natur divin), Augustin apeleaz la Iluminare deoarece sufletul este creatur i nu poate pstra sau aduce n actul cognitiv ceva asupra cruia nu are putere. Prin natur, contactul cu ideile (cunoaterea, adic) este ceva divin, un lucru pe care omul nu i-l poate nsui. Dac omul este capabil de cunoatere, este pentru c Dumnezeu creeaz aceast cunoatere n intelectul uman, oferind-o ca pe un dar divin. Augustin discut cteva concepte i judeci certe, necesare i imuabile care cu siguran nu pot proveni din simuri i deci trebuie s le avem de la Dumnezeu, cum ar fi conceptul de unitate sau judecata Binele trebuie s fie preferabil rului. Teoria graiei divine Augustin este primul care a elaborat o teorie sintetic despre graia divin, n contextul eforturilor sale de combatere a pelagianismului (Quaestiones diversae). Pelagianismul zilelor lui Augustin nega pcatul originar dar i imortalitatea i integritatea lui Adam, altfel spus, ntreaga lume supranatural. Ideea lui Pelagius, de origine stoic, afirma emanciparea complet a omului fa de Dumnezeu i puterile sale nelimitate n privina binelui i rului. Omul este capabil, conform acestei teorii, s obin, fr nici o intervenie din partea lui Dumnezeu, un control complet asupra pasiunilor sale (apatheia). Datorit acestei capaciti, datoria absolut a omului este evitarea, prin propriile sale puteri, a oricrui pcat. Nu exist o ierarhie a pcatelor i nu exist pcat n afara puterii de control a agentului uman. Augustin se opune acestui sistem afirmnd c Dumnezeu este, prin graie, stpnul absolut al voinei i c, sub aciunea graiei,

35

omul este liber. Concilierea ntre omnipotena lui Dumnezeu i libertatea uman depinde de guvernarea divin. Suveranitatea absolut a lui Dumnezeu Primul principiu al lui Augustin const n afirmarea suveranitii complete a lui Dumnezeu asupra voinei. Toate actele virtuoase, fr excepie, necesit o intervenie divin sub forma unei providene eficiente care pregtete dinainte orice act bun al voinei (Retractationes, I, IX, 6). Nu este vorba despre faptul c voina nu poate realiza un act virtuos ci despre ideea c, fr intervenia providenial, ea nu ar nclina ctre bine. Exist dou niveluri ale graiei: a) graia virtuilor naturale, darul universal al providenei, care pregtete motivaiile eficiente ale voinei; aceasta este graia acordat tuturor oamenilor, chiar i celor necredincioi (gratia filii concubinarum); b) graia virtuilor supranaturale, dat odat cu credina. Aceasta din urm este graia fiilor (gratia filiorum), adic a oamenilor lui Dumnezeu. Libertatea oamenilor n al doilea rnd, Augustin afirm c libertatea oamenilor rmne intact. Augustin nu renun niciodat la principiul libertii voinei, astfel nct sistemul su ncearc obinerea unei sinteze ntre afirmarea libertii i a graiei divine. Din acest motiv, el nu postuleaz existena unei puteri umane complete de alegere: ceea ce face omul nu depinde n totalitate de libera alegere; acceptarea sau respingerea credinei este anticipat dinainte de Dumnezeu. Fr ndoial, omul are puterea de a alege ntre bine i ru, cci altfel nu ar fi posibil responsabilitatea, meritul sau culpa; Augustin, reprond ns pelagienilor exagerarea rolului alegerii individuale, spune c nu exist un echilibru perfect ntre alegere i graie: acest echilibru se gsea numai la Adam, dar a fost distrus odat cu pcatul originar. n starea czut, omul este n situaia de a lupta mpotriva nclinaiei spre ru; el i-a pierdut acea libertate perfect i senin, libertatea fr lupt, de care dispunea Adam. Libertatea omului czut este una tensionat, conflictual, problematic. Aceast libertate nu ne ajut dect cel mult s ne direcionm alegerea ctre acceptarea graiei. Concilierea graiei i a libertii. Problema predestinrii Cum se poate rezolva aceast antinomie ntre libertatea omului i graia divin? Pe de o parte, se afirm puterea lui Dumnezeu de a direciona alegerea uman (voina liber), de a converti pctoii, iar pe de alt parte ni se spune c respingerea ori acceptarea fie a graiei, fie a pcatului, depind de voina liber. Muli exegei au considerat c aceste dou principii sunt ireconciliabile. Pe acest motiv a fost posibil, de pild, aprecierea conform creia doctrina augustinian a graiei este o mare greeal dogmatic . Aceasta pentru c, aa cum sublinia Eugne Portali , graia augustinian a fost neleas ca un fel de impuls supraimpus de Dumnezeu, n absena cruia voina nu se poate manifesta. Cheia problemei st n felul n care Augustin explic guvernarea divin a voinelor. Astfel, voina nu decide niciodat fr un motiv, adic fr s fie atras de un bine pe care l percepe n obiect. Numai c aceast percepie asupra obiectului nu st n puterea absolut a omului. Este privilegiul lui Dumnezeu s determine fie cauzele exterioare care acioneaz asupra percepiei, fie Iluminarea interioar care acioneaz asupra sufletului. n acest fel, decizia voinei se exercit asupra unei conjuncturi de situaii pe care o creeaz Dumnezeu. Omul este stpnul gndurilor sale primare, fr a putea determina obiectele, imaginile i prin urmare motivele care se nfieaz minii sale. Conform teoriei sale despre cunoatere, sufletul este contient de imaginile pe care le vede, fie prin percepie fie prin iluminare, dar nu este cauza lor: pe de o parte, cauzele externe ale imaginilor percepute sunt guvernate de Dumnezeu, iar pe de alt parte, iluminrile divine provin de asemenea de la Dumnezeu. Mai mult, Dumnezeu tie dinainte rspunsul pe care sufletul, dispunnd de toat libertatea posibil, l va da acestor factori exteriori. Astfel, n cunoaterea divin, exist pentru 36

fiecare voin creat o serie indefinit de motive care, de facto, ctig adeziunea omului cu privire la ceea ce este binele. Dumnezeu dispune, n omnisciena sa, de suficiente motive pentru a-l salva pe Iuda, de pild, sau de a-l pierde pe Petru. Nici o voin nu ar putea rezista planului divin. n acest fel, Dumnezeu, datorit autonomiei sale perfecte, poate cauza motive pentru orice fel de alegere a sufletelor individuale, anticipnd i rspunsul acestora. n acest sens, graia este infailibil, dei liber. Din acest motiv Augustin spune c acel om care a acionat conform binelui trebuie s mulumeasc lui Dumnezeu pentru c i-a trimis o inspiraie eficient (adic un sistem de factori exteriori n care a putut percepe binele datorit unei iluminri directe asupra sufletului), n timp ce altora le-a negat sau amnat aceast favoare. Cel care a primit-o este un ales. ncercnd s explice aceast aparent contradicie, Augustin scrie o epistol numit De Diversis quaestionibus ad Simplicianum, n care formuleaz un rspuns direct, adresat unor clugri care l ntrebaser asupra problemei. Pe de o parte este nendoielnic c voina bun exist datorit graiei, astfel nct nici un om nu poate s-i asume vreun merit dup cum nici o form de libertate nu i se va opune, dei are aceast putere. n acest sens, graia acioneaz ntrun mod eficient i nu cauzal, ntr-un mod analog celui n care acioneaz argumentele retorice: fiecare om are puterea i libertatea de a se opune unor argumente persuasive. El poate insista n opinia sa personal i poate s se opun fr mcar s ncerce a asculta argumentele care i se aduc. Poate ns s le asculte i, nelegndu-le, se va lsa convins de ele. Sufletele umane au dispoziii foarte diverse i este aproape o chestiune de ans dac fiecare dintre ele va ntlni la un moment dat argumentul potrivit cu dispoziia sa, adic acel argument care s-i permit s perceap binele ca motiv pentru alegere. Dumnezeu, ns, conform acestei analogii, este retorul perfect, adic tie foarte bine ce situaie este potrivit fiecrui suflet pentru ca acesta s poat avea acces la motivul alegerii binelui. Aceasta este graia: Dumnezeu ne ofer acele percepii care, n acord cu pretiina sa, constituie tocmai situaia fericit pentru ca iluminarea noastr s aib loc. Din acest motiv graia nu acioneaz cauzal: dei situaia optim ne este oferit de Dumnezeu, alegerea ne aparine. Astfel, eficiena graiei nu nseamn faptul c, fr ea, noi nu am avea capacitatea de a alege binele ci faptul c fr graie noi nu am dori binele. Graia este invitaia fr de care noi nu am avea un obiect al dorinei. Exist multe ci prin care Dumnezeu ne poate invita la credin i, dintre ele, fiecrui suflet i se potrivesc numai unele. Dumnezeu tie ce form de invitaie va fi acceptat de fiecare suflet, conform dispoziiei sale i care va fi respins. Aleii sunt acei oameni crora Dumnezeu le adreseaz acea invitaie potrivit, adic eficient. Problema care rmne este cum anume trebuie s nelegem aceast selecie operat de Dumnezeu atunci cnd unora le adreseaz invitaia potrivit iar altora le-o amn sau pur i simplu nu le-o trimite. Este graia un instrument al predestinrii? Semipelagienii gndeau problema n termenii unei egaliti de anse: Dumnezeu predestineaz la salvare pe toi oamenii, dndu-le tuturor graia, n msur egal. Libertatea uman este cea care decide dac unul sau altul dintre indivizi accept invitaia sau nu, astfel nct numrul aleilor nu este cunoscut. Un sistem opus este predestinaionismul, pe care semipelagienii l atribuiau n mod eronat lui Augustin i care spunea c Dumnezeu prestabilete numrul aleilor i al damnailor; n acest sens, iadul i raiul se vor umple cu oameni care au fost alei dinainte i care nu pot face nimic pentru a modifica acest destin. Acesta va fi de fapt sistemul lui Calvin. ntre aceste dou opinii extreme, Augustin a formulat o poziie ingenioas prin care afirm ambele adevruri n acelai timp: a) stabilirea aleilor de ctre Dumnezeu este real, gratuit i constituie graia graiilor, acordat n mod selectiv, dar b) aceasta nu anuleaz dorina lui Dumnezeu de a salva omenirea integral, lucru care depinde ns de libertatea uman. Aleii dispun de posibilitatea de a-i refuza statutul de alei, dup cum ceilali oameni dispun de libertatea i puterea de a se ridica prin alegeri proprii la statutul de alei. Astfel, dei Dumnezeu acord graia absolut numai unor anumii oameni (acesta fiind, pentru Augustin, misterul cel mai nalt), pe de alt parte este la fel de adevrat c: a) nici un om nu este privat de libertate;

37

b) nici un om nu este lipsit de puterea de a se opune rului; Aceste dou enunuri fac ca predestinaionismul s nu fie compatibil cu doctrina lui Augustin. El afirm, de altfel, repetat i explicit c toi oamenii ar putea fi salvai dac aceasta ar fi i dorina lor. De aceea este inexact s afirmm c graia divin diminueaz sau anuleaz responsabilitatea individului, dup cum este o eroare caracterizarea doctrinei augustiniene despre predestinare ca determinism. Faptul c Dumnezeu cunoate ante rem care va fi alegerea fiecruia dintre oameni i ofer, n acord cu aceast pretiin, fiecruia invitaia potrivit (dei tie c unii o vor refuza), nu este un factor cauzal. Dimpotriv, tema iubirii lui Dumnezeu i gsete, poate, aici mai mult dect n alt parte, un context optim: dei tie c o anumit persoan va refuza alegerea credinei, Dumnezeu nu anuleaz nimnui posibilitatea de a se salva. Faptul c cei alei i cei osndii constituie (din punctul de vedere al pretiinei divine) dou liste ncheiate nu se datoreaz imposibilitii omului de a alege destinul su ci dimpotriv lipsei de voin a acestuia de a face ceva. Din punctul de vedere al cunoaterii noastre temporale, acest lucru pare a fi o predestinare, o determinare cauzal. Din perspectiva cunoaterii atemporale (cum este cea divin) acest lucru este un fapt: cei numii vase ale mniei (osndiii) nu sunt numii astfel conform unei alegeri divine arbitrare ci conform faptului c Dumnezeu tie deja ceea ce noi nu putem afla dect dup ncheierea istoriei. n acest sens, fiina uman nu poate s renune la exercitarea alegerii i voinei sale libere ntruct, chiar dac Dumnezeu tie dinainte care va fi finalitatea lor, nu exist nici o legtur ntre pretiina divin i libertatea uman de decizie. Dac un om ar renuna, la un moment dat, s-i exercite voina liber, judecnd c Dumnezeu cunoate oricum destinul su i, dac este un ales, va primi oricum graia la un moment dat, el ar face o eroare: momentul acestei judeci ar coincide de fapt cu momentul renunrii contiente la a-i mai exercita voina pentru salvare. Acel om s-ar autocondamna. tia Dumnezeu c el va lua aceast decizie? Da. Aceasta nu nseamn dect c decizia respectiv a confirmat, n mod liber, ceea ce Dumnezeu tia dinainte. Pe de alt parte, omul respectiv ar fi putut s nu renune ci s continue s doreasc s fie un ales, acionnd n consecin (alegnd binele). nseamn aceasta c el ar fi modificat pretiina divin? Nu, deoarece, n acest caz, pretiina divin ar fi constat tocmai n a doua variant. Doctrina graiei constituie i azi un punct dificil nu numai din punct de vedere teologic. Filosofic vorbind, problema const n faptul c Augustin ncearc s apropie dou sisteme diferite de principii: o logic temporal, specific omului i una atemporal, potrivit omniscienei lui Dumnezeu. Doctrina juridica a Sfantului Augustin Doctrina juridica a Sfantului Augustin este marcata de viziunea crestina asupra lumii, asupra statului, legii si justitiei. Intalnim, astfel, o distinctie intre legea divina si legea omeneasca ( profana ). I. Teoria legilor profane Teoria Sfantului Augustin asupra legilor are la baza doua principii : legile profane nu sunt juste, insa, desi injuste, legile omenesti trebuie respectate. Dreptul nu poate fiinta decat daca este just, iar justitia consta ina da fiecaruia ce este al sau ; nu poate fi insa numita justitie cea care nu il are in centru pe Dumnezeu, Autorul si Stapanul tuturor lucrurilor, precum si onoarea si respectul pe care I le datoram . Prin urmare, justitia romana este injusta , pt ca nu are la baza credinta crestina, iar unde nu exista justitie, nu exista nici drept. Sfantul Augustin desemneaza prin expresia jus humanum legile cetatii terestre, tinand sa sublinieze k institutiile profane nu sunt deloc drept. Cu toate acestea, legile profane trebuie respectate, pt k trebuie sa dam Cezarului ce este al Cezarului. Crestinul are nevoie de stat si de legile sale profane, care, desi injuste, mentin pacea cetatii, tind a instaura o anumita ordine. Sfantului Augustin disociaza intre pacea perfecta ( asigurata de o justitie perfecta, crestina) si pacile inferioare ( care asigura o ordine provizorie, precum cea a cetatii terestre). Pe de alta parte, Sfantul Augustin justifica necesitatea respectarii legilor terestre prin faptul ca , supunandu-ne legilor umane, ne supunem implicit unui plan divin, pt k ele au rostul lor in planul 38

lui dumnezeu, nimic nu se intampla fara voia lui Dumnezeu. Doctrina Sfantului Augustin promoveaza notiuni ca ordine publica, respectarea istoriei, respectarea legilor pozitive. II. Continutul dreptului. Teoria izvoarelor dreptului. La Sfantul Augustin , justitia nu inseamna egalitate, ci caritate, gratuitate si generozitate. El fixeaza cateva trasaturi ale justitiei crestine : - justitia crestina are caracter subiectiv : fiind o justitie de caritate, justitia crestina contine reguli imprecise, care se aplica diferit ; justitia nu poate fi reala , decat daca are la baza credinta iun Dumnezeu . - justitia crestina are ca scop perfectiunea : Sfantul Augustin sustine idea proprietatii private, dar dezvolta si idea proprietatii commune, obstesti, prin punerea in comun a bunurilor de catre crestini => justitia devine comunitara. in justitia crestina lipseste sanctiunea Dreptul crestin pune accent pe indepartarea omului de cele materiale, terestre, iar celalalt se ocupa de lucrurile trecatoare (libertatea noastra, familie, statut social, bunuri etc.). Dreptul crestin se conciliaza cu dreptul laic, pt ca , pt un crestin, intre respectarea legii divine si a celei laice, conteaza legea divina, neavand importanta ce dispune legea laica Toma de Aquino Sfntul Toma de Aquino (n. aprox. 1225, Aquino, Italia - d. 7 martie 1274, Fossanova), clugr dominican, teolog, filosof, doctor al Bisericii Viaa Sf. Toma din Aquino (ital. San Tommaso d'Aquino) s-a nscut la nceputul anului 1225 n castelul Roccasecca, aproape de Napoli, fiind al aptelea fiu al contelui Landulf din marea cas feudal Aquino. La vrsta de 5 ani, Toma a fost trimis de tatl su la mnstirea benedictin de la Monte Cassino. Dup nou ani de studii elementare i-a ntrerupt educaia atunci cnd mnstirea a fost ocupat de trupe n cursul unui conflict dintre pap i mpratul romanogerman. A fost trimis la Universitatea din Napoli; acolo a studiat cele apte arte liberale ale gramaticii, logicii, retoricii, aritmeticii, geometriei, muzicii i astronomiei. i ncepe educaia n filosofie odat cu studiul "artelor" logicii i astronomiei: citete tratatele logice ale lui Aristotel i comentariile nvailor ulteriori i este familiarizat cu lucrrile tiinifice i cosmologice ale lui Aristotel de ctre un profesor numit Peter din Irlanda. n 1244, Toma devine clugr dominican, spre marea suprare a familiei, care atepta cu nerbdare ca el s ajung monah i abate benedictin. Tatl lui Toma murise, ns restul familiei i-a manifestat att de limpede suprarea, nct dominicanii au decis s-l trimit la Paris, pentru mai mult siguran. Pe drumul ntr-acolo, este rpit de fraii si mai mari i nchis mai mult de un an n castelul de la Roccasecca. Ct vreme a fost nchis, Toma a scris dou mici tratate de logic formal: un manual de greeli care pot aprea n exemplele de raionamente standard i un fragment asupra propoziiilor modale. La ctva timp dup ce a fost eliberat din celula sa, Toma a plecat la coala dominican de la Kln, unde a studiat din 1248 pn n 1252 cu Albertus Magnus. Sub influena lui, Toma a nvat s aprecieze geniul enciclopedic al lui Aristotel, ale crui lucrri complete deveniser abia cu puin timp nainte disponibile n traducere latin. Era un elev tcut i meditativ, avea o constituie masiv, era lent n micri i imperturbabil de calm; colegii l tachinau spunndu-i "Bou Taciturn" ns erau plini de admiraie pentru notiele lui. Acest bou taciturn va umple ntreaga lume cu mugetul su a spus Albertus. n 1252, avea 27 de ani, era de doi ani preot, ns prea tnr, dup standardele vremii pentru a ncepe studiile avansate. Albertus l-a convins pe Magistrul General al dominicanilor de excepionala capacitate a lui Toma, care a fost trimis la Paris spre a obine bacalaureatul canonic i spre a ncepe s in cursuri teologice apte de a-l califica pentru titlul de liceniat canonic. n 1256, a cptat titlul de Magistru i preia catedra de 39

teologie iar n 1259 pleac pentru ase ani n Italia. Cea mai important realizare a primei pri din acest sejur italian a fost ducerea la bun sfrit a unei lucrri ncepute la Paris: Summa contra Gentiles. Toma a fost luat n slujba luiPapa Urban al IV-lea ca scriitor de rugciuni i imnuri. n 1265, dup moartea papei Urban, dAquino a fost trimis la Roma pentru a deschide o coal dominican. n 1268, a fost trimis napoi la catedra pe care o deinuse la Paris. n timp ce inea liturghia la 6 decembrie 1273, a avut o experien misterioas, pe care unii au interpretat-o drept viziune, iar alii ca o prbuire mental, care a pus capt ntregii sale activiti de savant. Nu a mai scris sau dictat niciodat nimic, iar cnd secretarul su l-a ndemnat s-i continue lucrul la Summa, a rspuns: Nu pot, pentru c tot ceea ce am scris mi se pare c sunt paie.n 1274, a fost convocat s participe la o ntrunire, solicitat de papa Grigore al X-lea privind reconcilierea bisericilor greac i latin; dei cu sntatea ubred a pornit n cltorie, ns o ran cptat accidental la cap l-a forat s se opreasc la castelul nepoatei sale, aproape de Fossanova. Dup cteva sptmni a fost transportat la o mnstire cistercian din vecintate, unde a murit la 7 martie 1274. Procesul canonizrii lui Toma a fost nceput de Papa Ioan al XXII-lea n 1316 i a fost sanctificat la data de 21 iulie 1323. Filosofia lui Toma din Aquino Summa Theologiae. Prezentare general Summa theologiae (Summa teologic) este rodul unor preocupri constante ale lui Toma de a da expresie unei cerine pedagogice fundamentale: prezentarea organic i sistematic a cunotinelor. Formele de predare universitar existente, constnd n explicarea textelor i ntrebrile disputate, nu ofereau o percepie sinoptic i riguroas asupra problemelor i mai ales nu evideniau dimensiunea organic a apariiei i dezvoltrii lor. Nu lsau s se ntrevad, cum i-ar fi dorit Toma, un plan divin. Conineau, n schimb, o serie de inutiliti i expuneri excesiv de lungi. Prin ceea ce a rezultat, Summa este n primul rnd o expunere sistematic, concis i global a tuturor problemelor teologice, n acord cu nivelul de nelegere al studenilor vremii. Toma reuete, spre deosebire de oricare alt gnditor al generaiei sale, s absoarb i s pun alturi, ntr-o expunere enciclopedic, toate ntrebrile i rspunsurile care puteau fi luate n seam la vremea sa. Ceea ce obine este nu numai un grad mare de sintez dar mai ales un nivel de completitudine niciodat atins de la Aristotel.Planul de lucru al lucrrii este unul monumental, comparabil, ca semnificaie, cu arhitectura catedralelor gotice. O comparaie destul de romantic, dup prerea lui M.D.Chenu, care constat c planul de lucru al Summei conine mai degrab un scenariu neoplatonic. Tratatul este astfel construit nct s respecte scenariul platonian al lumii ca emanaie divin: prima parte vorbete despre Dumnezeu ca principiu, partea a doua trateaz despre Dumnezeu ca scop final i Hristos ca partener al omenirii pe traseul de ntoarcere la Dumnezeu, iar a treia parte studiaz contextul cretin al acestei rentoarceri: iubirea divin, istoria i contingena.Planul lucrrii se prezint sub forma unor probleme sau ntrebri, sistematizate dup criteriile menionate, avnd urmtoarea structur: Prima pars conine 119 probleme i expune doctrina sacr sau studiul despre Dumnezeu ca principiu al fiinei, precum i ierarhia divin i doctrina creaiei. Secunda pars (303 probleme) trateaz omul n relaia sa cu Dumnezeu i se ocup de scopul omului, aciunile umane, pasiuni i obiceiuri, vicii i pcate, legislaie i graia divin. O a doua diviziune a prii secunde trece la probleme cum ar fi credina, sperana, prudena, temperana, minunile. n fine, Tertia pars (90 probleme, plus un supliment de alte 99) trateaz despre ntrupare, despre viaa lui Hristos, sacramente, botez, Euharistie, peniten, csnicie. Raportul raiune-credin Problema raportului i a necesitii stabilirii unui acord ntre raiune i credin este o prim condiionare a dezvoltrii filosofiei tomiste. Dac raiunea acoper ntregul domeniu al filosofiei, 40

aceasta nu trebuie s se ocupe dect de ceea ce este accesibil inteligenei naturale i demonstrabil cu ajutorul ei. Pe de alt parte, revelaia, autoritatea lui Dumnezeu este temeiul i domeniul teologiei. Filosofia va avea principiile argumentrii n raiune, teologia va argumenta ntemeindu-se pe revelaie. Exist ns un acord de drept ntre raiune i credin ca i ntre filosofie i teologie. Folosite corect, ele nu pot s ne nele, cci nu pot exista dou adevruri . De aici decurg dou sarcini importante pentru filosofie, una negativ (critic) i una pozitiv (constructiv). Mai nti, raiunea este datoare s se critice pe sine, corectndu-se, atunci cnd una din concluziile sale contrazice dogma, fr ns a folosi revelaia sau dogma ca argument suprem ci doar ca semnal al erorii; argumentele deciziei oricrei respingeri filosofice trebuie s aparin raiunii. A doua sarcin a filosofiei este aceea de a nelege tainele revelaiei, acolo unde este posibil prin voina lui Dumnezeu. Filosoful este dator s neleag i s explice cuvntul lui Dumnezeu. Acest lucru nseamn c, alturi de teologia revelat, exist i un discurs raional despre divinitate, o teologie natural, care nu concureaz teologia revelat i nici nu reprezint toat filosofia. Este o completare a teologiei revelate i o ncununare pentru filosofie. Cci, spune Toma, nu exist nici un motiv pentru care acele lucruri ce pot fi nvate prin tiina filosofiei, n msura n care pot fi cunoscute de raiunea natural, s nu poat fi nvate i printr-o alt tiin n msura n care aparin revelaiei. De unde urmeaz c teologia inclus n doctrina sacr difer n genul su de acea teologie care este parte a filosofiei. Dei raportul raiune-credin fusese o preocupare central pentru majoritatea gnditorilor medievali anteriori, aceast distincie net ntre cele dou genuri ale teologiei pe care o realizeaz Toma reprezint maturitatea absolut a tuturor acestor cutri. La Toma, opiunea pentru Aristotel este hotrtoare. Obiectele naturale, cauzele secunde, au o aciune i o esen real, fiind chiar singurele inteligibile pentru om; quidditatea lucrului material este obiect prim al cunoaterii. Intelectul poate s cunoasc fr vreo intervenie exterioar, avnd activitate proprie iar ceea ce este separat potrivit inteleciei nu poate fi separat i potrivit existenei, aa cum proceda Platon. Astfel, genurile i speciile sunt pur intelectuale. Ontologia lui Toma. Fiinta, esena, existena Ontologia tomist are la baz un aristotelism consecvent i este ntemeiat pe o ierarhie strict a fiinelor. Preocupat nc din tineree de problema clarificrii unui vocabular ontologic fundamental, Toma se implic n marea disput privind interpretarea textelor aristotelice, situndu-se, n acest sens, pe traiectoria deschis de maestrul su Albertus Magnus. Problema unei interpretri corecte a aristotelismului era una cardinal: mpreun cu comentariile arabe, aristotelismul era inacceptabil din punct de vedere teologic; pe de alt parte, eliminarea brutal a acestor comentarii i a tezelor lor era imposibil, celebrele condamnri dovedindu-se nu o dat ineficiente. Nu-i rmnea lui Toma dect angajarea ntr-o confruntare direct cu averroitii n scopul obinerii unei nelegeri echilibrate a textelor i conceptelor. Lucrarea De ente et essentia este cea de a doua lucrare scris de Toma din Aquino (dup Despre principiile naturii), n jurul vrstei de treizeci de ani, atunci cnd colarii parizieni ntmpinau dificulti semnificative n nelegerea vocabularului vehiculat de ctre magitrii vremii. Termeni ca esse, ens, essentia, materia, forma, intellectus, individuum, .a., constituiau elementele centrale ale unui aproape manierism discursiv al epocii. Toma i propune s explice termenii de ens (pl. entia, fiindul sau fiina concret, fiinarea determinat n multiplu, cea de-aici) i essentia (esena), considerai primordiali n ordinea conceperii lor de ctre intelect. Este o precizare semnificativ, deoarece ea atrage atenia asupra unei distincii de factur aristotelic, cea ntre n ordinea naturii i n ordinea cunoaterii. Ontologia lui Toma este, aici, una n ordinea cunoaterii, de unde necesitatea stabilirii unei succesiuni didactice a expunerii. Miza parcurgerii unei ontologii este nelegerea temeiului, a fundamentului fiinei. Dac ordinea platonician-augustinian predilect era una descendent, ncepnd de la temei, ordinea aristotelic ncepe n mod consecvent cu ntemeiatul. Toma va ncepe de la fiind. Tot n manier aristotelic Toma va spune c fiindul are dou accepiuni: ceea ce se divide n zece categorii, respectiv tot ceea ce poate constitui 41

obiectul (sau adevrul) unei judeci afirmative. Conform celui de-al doilea sens, orice obiect sensibil, imaginativ sau inteligibil este fiind, n msura n care se poate construi o judecat afirmativ adevrat despre el. Trebuie observat ns c unele judeci, dei adevrate, nu au un corespondent real, nu se refer la nimic, astfel c i privaiunile sau negaiile ar trebui s reprezinte fiinduri, aa cum orbirea spunem c fiineaz n ochi, n calitate de privaie. n aceeai situaie se gsesc obiectele imaginare: despre Pegas putem construi judeci afirmative adevrate. Aceasta nseamn c obiectul ontologiei nu poate fi identificat pornind de la judeci. De aceeai problem se lovise i Aristotel, atunci cnd, pentru a face posibil construcia discursului ontologic, remarca cu pruden c unele rostiri sunt omonime, desemnnd lucrurile numai pe baz de asemnare a numelui i nu pe baz de esen. Nu putem porni spre constituirea unei ontologii avnd ca reper judecile, ci trebuie, nainte de toate, s lum n considerare elementele constitutive ale judecilor, rostirile, adic termenii i conceptele. Aristotel observase c Fiina ca fiind se spune n attea feluri cte categorii sunt; dispunem, adic, de un reper sigur pentru identificarea realitilor. i aici, ca i la Toma, categoriile constituie un criteriu de verificare a realitii obiectelor: dac un obiect este predicabil din perspectiva tuturor categoriilor (adic dac este concomitent temporal, spaial, n relaie, n posesie, etc.), atunci el nu este fictiv i nici fals. Multiplicitatea real a fiinei corespunde multiplicitii ei semantice. Prelund raionamentul, Toma va spune c fiindul luat n primul sens, adic drept ceea ce se divide n zece categorii, nu desemneaz dect ceea ce exist n realitate. Potrivit acestei accepiuni, privaiunile i negaiile nu sunt fiinduri. Avem astfel o baz sigur n a porni pe urmele esenei, adic acel ceva care face ca un fiind s fie aa cum este. Numai din fiind poate fi dedus esena care, asemeni formei aristotelice, se gsete n lucruri. Abia acum utilizarea judecilor este sigur, neexistnd riscul de a opera judeci fr sens sau coninnd ficiuni. Pornind de la acel fiind care are corespondent real, efortul nostru se va ndrepta acum ctre identificarea esenei sale, acelui ceva care face ca fiindul s fie ceea ce este, n felul n care este. Esena (cviditatea) reprezint n primul rnd ceea ce este comun tuturor naturilor pe temeiul crora diversele fiinduri sunt ornduite n diverse genuri i specii. n acest sens, esena este un altceva dect fiindul. Dac fiindul este neles ca totalitatea determinaiilor unui lucru, inclusiv accidentele sale, esena nseamn identitatea inteligibil a fiindului, ceea ce, dincolo de accidente, i d un mod specific de fiinare. Din acest motiv, esena nseamn, n al doilea rnd, ceea ce semnificm prin definiie, adic diferena specific. Esena se mai numete i form, continu Toma, altfel spus caracterul determinant al fiecrui lucru; desigur, form n sensul de principiu activ, opus materiei. n al patrulea rnd, esena semnific natur, ntr-un neles boethian al termenului : ceea ce poate fi conceput ntr-un chip oarecare de ctre intelect. Ceea ce trebuie s nelegem aici este sensul de natur inteligibil. Sintetic, esena nseamn acel ceva, diferit de fiind, prin care i n care fiindul are fiin sau fiineaz. Cu aceasta am obinut nc un termen fundamental al ontologiei tomiste: fiinarea. Putem acum s nelegem mai bine sensul incursiunii de pn aici: un lucru concret (fiindul, ens) are un mod de a fi, conform esenei sale (essentia) i fiinare (faptul de a fi, pur i simplu), dat n i prin esen. La propriu vorbind, esena este un temei intermediar ntre fiin (esse) i fiind (ens). Dintre fiinduri, numai substanele dein esen n mod veridic i absolut, ceea ce nseamn c accidentele fiineaz numai relativ la ele . Prin intermedierea esenei, substanele fiineaz, iar datorit esenei (adic nemijlocit), ele sunt ntr-un mod anume. Ceea ce este o substan (esena, essentia) se afl la rndul ei sub determinaia faptului nsui de a fi (existena sau fiina). Se obine astfel o ierarhie ontologic n care fiina pur se multiplic n moduri de fiinare (esenele sau genurile i speciile), iar acestea, la rndul lor, sunt multiplicate n indivizi (fiindurile). Ei sunt, n termeni aristotelici, substane prime. Ceea ce l intereseaz pe Toma n continuare este cum poate fi recunoscut esena n substane. Trebuie s inem cont ns de faptul c substanele sunt de dou feluri: simple i compuse. Se revine, n aceti termeni, la o mai veche tem a filosofiei europene, cea a distinciei unu-multiplu, conform creia multiplul este inferior dar cognoscibil pe msura intelectului uman, n vreme ce Unul este temei dar ascuns gndirii noastre.

42

Substanele compuse: forma i materia

Substanele compuse sunt mai uor de cunoscut i de aceea metoda potrivit ncepe cu ele. Caracterul lor compus se datoreaz prezenei unui factor multiplicator, cum ar fi materia. n cazul substanelor sensibile, materia reprezint principiul de individualizare fa de specie, astfel nct specia om, de exemplu, cuprinde o multitudine de indivizi umani care au aceeai esen dar sunt numeric mai muli datorit materiei, care particularizeaz prin accidente. S-ar putea spune, n acest sens, c nu exist doi indivizi identici, dei esena lor este comun. Dar dac lucrurile ar sta aa, atunci fie ar fi imposibil obinerea definiiei (cci materia i determinaiile accidentale nu ar spune nimic despre esen, fcnd imposibil cunoaterea ascendent), fie identitatea individului ar consta numai n accidentele sale, ceea ce ar face imposibil justificarea sa ontologic i, din punct de vedere cretin, ar pune n criz problema responsabilitii individuale. Toma ncearc s depeasc aceast consecin prin evitarea unei percepii simpliste asupra aristotelismului. n acest sens, el spune c esena nu este predicat (n definiie) numai cu privire la form i nici numai cu privire la materie. Dac esena (pe temeiul creia un lucru este denumit fiind) nu nseamn numai form, atunci ea reprezint un compus al amndurora: i una, i alta, dei forma singur este, prin natura ei (suo modo), cauza unui fiind compus de acest fel . Ceea ce trebuie s nelegem de aici este c nu avem o identitate perfect ntre esena inteligibil (cauza) a substanei compuse i forma lucrului concret. Esena este cauza modului de fiinare a fiindului, dar acest mod de fiinare cuprinde i materie. Compusul form-materie care nseamn fiindul reprezint, am putea spune, un efect al esenei. O consecin imediat a acestei teze ar fi c esena (cuprinznd sau cauznd i materia i forma deopotriv, adic individualul ca i compus), este particular i nu universal (cci fiecare individ ar avea o alt esen, difereniat dup determinaiile materiale, ce ar trebui s fie cauzate n moduri particulare pentru fiecare individ). Numai neleas ca separat de materie forma ar putea rmne un universal. Altfel, n acest caz, ea trebuie considerat particular, la fel ce i individul. Aceasta nseamn c universaliile nici n-ar putea fi definite, de unde consecina grav c nici nu ar putea exista definiii ale speciilor, ci numai pentru indivizii nelei ca i compui din form i materie, aceasta nsemnnd esena. O asemenea perspectiv ar nsemna pluralism ontologic, fr ndoial de evitat. Problema lui Toma, n momentul de fa, este: cum am putea nelege materia ca inclus n fiind i n acelai timp fiindul (adic materie plus form) cauzat de esen, fr s fim nevoii s nelegem i esena ca o cauz particular a individului? Altfel spus, trebuie s obinem o perspectiv asupra esenei astfel nct ea s cauzeze fiindul ca mod de a fi comun mai multor indivizi, nu pentru fiecare individ n parte (cci astfel esena ar fi individual i nu specific). Sau, invers, avem nevoie s nelegem materia astfel nct ea s rmn principiu de individuaie numai pentru fiind, nu i pentru esena fiindului. Va trebui s asumm dou perspective asupra materiei. n primul rnd, materia st ca principiu de individualizare pentru fiind, iar n acest sens vorbim despre materie ca ceva ce desemnm prin atribute i indicm drept ceva-aici-de-fa: acest os, aceast carne, corpul lui Socrate etc. Este vorba despre materia n sensul de determinaii sensibile actuale. n acest sens, materia individualizeaz, mascheaz forma (nesensibil) sub nfiarea vizibil a unui individ i o numim, astfel, materie desemnat (lat.: signata). Va trebui s tim, avertizeaz Toma, c nu materia luat ntr-un sens comun este principiul individuaiei, ci numai materia desemnat . Aceasta nu este materia aa cum fusese definit de Aristotel, ca poten pur, ci mai degrab materia n sensul de material concret, al unei substane anumite (s zicem Socrate), luat n considerare sub dimensiuni determinate. De bun seam c, neleas astfel, materia nu poate fi cuprins n definiie, prin urmare nu poate funciona nici ca principiu de individuaie al esenei. Cel mult, cu ajutorul ei l-am putea defini pe individul cutare (de pild pe Socrate), dei este absurd s gndim c individualul ar putea fi definit. Am avea mai degrab o descriere de genul: Socrate este acest om, el are pielea alb, prul scurt, nas crn, etc. Tocmai prezena acestor determinaii concrete i imposibil de generalizat (cci ele aparin unui singur individ) nseamn materie 43

desemnat. Cellalt sens, aristotelic, al materiei metafizice neleas ca lips sau poten, este ceea ce Toma numete materia n sens comun sau ne-desemnat (lat.: materia non signata). Ea nu poate fi indicat sau descris tocmai pentru faptul c nu este actual, nu este manifest sub forma unor determinaii sensibile. Acesta este sensul n care lum materia atunci cnd construim o definiie, cci n acest caz nu vizm acest os i acest corp, ci osul i corpul n general, n msura n care toi oamenii au corp. Diferena ntre cele dou sensuri este i mai clar dac ne gndim c, atunci cnd, n definiia omului vorbim despre vietate nsufleit (vietate nsemnnd corp plus suflet), termenul corp nu se refer la nimic concret: nici la corpul lui Socrate, nici la corpul lui Cicero, nici mcar la cel al lui Toma. Invers, cnd avem n fa un corp anumit, tim cu siguran c nu este cel vizat de definiie. Corpul lui Toma este desemnat dar particular, n timp ce corpul omului n general este nedesemnat i universal. Cele dou sensuri ale materiei sunt prin urmare: a) materia desemnat (o materie particular, deci principiu al individuaiei) i b) materia comun sau nedesemnat (materie universal, care nu individualizeaz). Cu ajutorul acestei distincii Toma ofer o soluie pentru una din problemele fundamentale ale aristotelismului scolastic, de fapt o problem etern a filosofiei: cea legat de raportul dintre universal i individual. La ntrebarea care este principiul individuaiei?, rspunsul tomist trebuie neles nuanat: materia n sensul de materie desemnat. Materia desemnat este elementul care individualizeaz, deosebind indivizii de aceeai specie ntre ei. Este substratul schimbrii, cauznd generarea i coruperea. Forma pe care o primete materia este actul. Deci, o substan (individual) este unitatea unei forme i a unei materii desemnate. A cunoate o anumit fiin nseamn a stabili ce este ea, a-i descoperi forma substanial. Materia comun sau nedesemnat este acea potenialitate care, neactualizat, intr n alctuirea definiiei ca gen. Considernd acelai exemplu, atunci cnd spunem c omul este o vietate raional, prin vietate nelegem o substan cu corp i suflet. Astfel, genul vietate cuprinde i sufletul (forma oricrei fiine vii, exprimabil prin termenul animalitate) i corporalitatea (materia oricrei fiine, exprimat de Toma prin termenul lapideitate, din latinescul lapideitas, pietricitate, un termen menit a desemna orice corporalitate nensufleit). n ali termeni, tot ai lui Toma, corpul va fi genul fiinei animate, deoarece n fiina animat nu se cuprinde nimic care s nu fi fost coninut n corp n mod implicit . n sfrit, substanele compuse (indivizii) au i determinri accidentale, care nu pot exista n afara substanelor. Accidentele nu pot fi dect n ceva (esse al lor este un inesse). Esena substanelor simple (separate)

Spre deosebire de substanele compuse, a cror esen este i materie (nedesemnat) i form, substanele simple au ca esen numai forma. Ele nu sunt materiale ntruct se afl mai aproape de principiul prim, care este actualitate prim i pur. Astfel, substanele simple sunt, spune Toma, spiritele (lat.: intelligentiae, adic inteligenele pure). O alt deosebire a substanelor simple fa de cele compuse este c, n cazul acestora din urm, cviditatea poate fi predicat ca ntreg. Ele sunt, adic, identice cu esena lor formal, ceea ce nu este cazul cu substanele compuse (fiind imposibil s se afirme despre un om c este identic cu cviditatea sa). n fine, o a treia diferen const n faptul c substanele simple nu se multiplic n cadrul speciilor, ele fiind numeric tot attea cte specii sunt. Substanele compuse se multiplic numeric n funcie de desemnarea materiei, adic intraspecific. Cu alte cuvinte, fiecare substan simpl este o specie, echivalent cu esena sa; n schimb, fiecare substan compus este un individ, avnd o esen particular: esena lor este, dei unic dup form, totui multiplicat material. Spiritele sau substanele simple sunt identice cu esena lor (adic sunt esene), aflndu-se, n acest sens, pe prima treapt a creaiei. n Summa theologiae Toma spune c aceste spirite sau inteligene sunt ngerii, creaturi incorporale i imateriale, cea mai nalt perfeciune a creaturii. Fiind esene, ei reprezint moduri de a fi pure, specii fr multiplicare individual . Tocmai pentru c sunt esene, Inteligenele sau ngerii sunt numai moduri, ceea ce nseamn c fiina lor este cauzat 44

din exterior. Esena nu este acelai lucru cu existena, ele sunt realiti a cror fiinare este altceva dect natura lor. Cauza existenei lor (i, prin mijlocirea lor, i a substanelor compuse) este Dumnezeu. Faptul c-i au existena de la Dumnezeu reprezint explicaia lipsei de identitate ntre esen i existen. Spre deosebire de substanele compuse, care sunt alctuite din form i materie, substanele simple au esen i fiinare. Fiind primit din exterior, fiinarea reprezint pentru ele potenialitate, cci numai la nivelul cauzei(Dumnezeu) fiina este actual. Faptul c spiritele primesc fiina nseamn actualizarea a ceea ce era numai poten, iar aceast actualizare are loc n grade diferite: cu ct un spirit se afl mai aproape de cauz, cu att el deine mai mult actualitate, iar cu ct este mai ndeprtat de cauz, el deine mai mult poten (adic mai puin fiin actual). Existena sau fiina ("esse") se situeaz deasupra esenelor, fiind nsui Dumnezeu. Dumnezeu nu este o esen oarecare, creia i s-ar atribui fiin/existen (cum este cazul creaturilor), ci faptul nsui de a exista, actul pur (conform revelaiei: Ego sum qui sum). n Dumnezeu i numai n El esena (essentia) este identic cu existena (esse), fiind plenitudine absolut a existenei, infinit, imuabil, venic i necesar. Fa de Creator (temeiul existenei celorlalte fiine), creatura este posibil (contingent). Creatorul nu ar fi lipsit de nimic dac lumea nu ar exista i nu i se adaug nimic prin faptul c lumea exist. Dac se produce, creaia este un act liber. Fiinele create sunt infinit mai prejos de Dumnezeu; de altfel, nu exist nici o relaie real ntre Dumnezeu i lucruri, ci doar o relaie de participare ntre lucruri i Dumnezeu. Lumea este finit n timp, dar acest lucru nu se poate demonstra, aparinnd revelaiei. Imperfeciunea lumii se datoreaz limitrii creaturii i distanei acesteia fa de Dumnezeu, astfel nct rul nu este nimic altceva dect deprtare (poten maxim). Concepia despre suflet Actualizarea fiinei n substanele simple are loc gradual, astfel nct spiritele cu cea mai mult actualitate (fiin) sunt n proximitatea lui Dumnezeu iar spiritele cu cea mai mult potenialitate (avnd mai puin fiin) sunt mai ndeprtate de Creator. Aceast gradare, ne spune Toma, se sfrete cu sufletul uman, care deine ultimul loc n ierarhia substanelor intelectuale. Omului i este specific prezena materiei. El aparine att fiinelor imateriale (prin suflet), ct i celor materiale (prin trup). Sufletul depete i domin trupul (fiind form a lui), marcnd prin aceast relaie limita dintre inteligenele pure i regnul corporalelor. Sufletul omului nu e o inteligen pur ci un intelect potenial care este asociat unui corp dar are acces la Inteligibil. Astfel sufletul uman este o substan (este individualizat) intelectual, fiinnd n mod esenial ca form a corpului. ndatorat lui Averroes i, evident, lui Aristotel, Toma se situeaz mpotriva doctrinelor dualiste (cum ar fi cea a lui Avicenna), astfel nct intelectul, n doctrina tomist, este legat n particular de trupul material. Aceast unitate ntre suflet i corp reprezint unul din elementele ingenioase ale filosofiei tomiste, prin care se reuete un rspuns limpede la problema raportului materie-spirit. Iat cum funcioneaz el: Din cauza faptului c deine, ntre celelalte substane intelectuale, mai mult potenialitate, intelectul potenial al omului se situeaz att de aproape de lucrurile materiale, nct un lucru material este atras s participe la fiina sa, pn ntr-acolo c din suflet i din corp rezult o singur fiin, ntr-un singur compus, dei aceast fiin, n msura n care aparine sufletului, nu este dependent de corp .Aceast atracie a materialului de a participa la fiina sufletului se explic prin faptul c exist i alte forme, situate mai departe de Dumnezeu dect sufletul, forme care au mai mult potenialitate dect acesta i deci, prin statutul lor inferior, tind s participe la fiina sufletului. Ele sunt ns i mai apropiate de materie, astfel nct nu pot fiina n afara ei. Acestea sunt forme ca ordinea i gradarea, nite inteligibile cu fiin att de potenial nct nici nu pot aciona de la sine ci numai n conformitate cu determinrile prin care materia se pune la dispoziia lor. Spre deosebire de ngeri, care nu au nevoie de materie pentru a aciona i spre deosebire de sufletul uman care acioneaz asupra materiei, pe de o parte i este multiplicat de materia desemnat, pe de alt parte, formele inferioare sunt doar multiplicate: ele sunt efecte ale determinrilor sensibile.Sufletul este forma corpului, fiind unit intim cu acesta i supravieuindu-i. Existena sa este cauzat, ca i a spiritelor, 45

dar, la acest nivel, prin intermediul lor i de aceea nu este o existen pur ci una modal: este un cum. Are n acest fel o existen proprie, actul su, dobndit ns numai n cadrul unei materii desemnate, ceea ce-l particularizeaz. Astfel, sufletul este finit att dinspre partea superioar (prin faptul c i dobndete fiinarea de la altceva), ct i n partea inferioar, prin faptul c este particularizat material. Astfel, natura omului (umanitatea) este dat de forma substanial sau suflet. Sufletul este universal, dar deoarece fiecare individ are materie (corp), configuraia corpului fiind de fiecare dat unic i irepetabil, ea funcioneaz ca un principiu al individuaiei; dac sufletul este forma corpului, nseamn c fiecare suflet este, n felul su, unic, diferit de celelalte: este forma sau actul corpului su. Aceasta nseamn c sufletele sunt difereniate per corpora (prin corpuri), iar gradul de perfeciune intelectiv al fiecrui suflet este dependent de gradul de perfeciune al complexului corporal. Ca form, sufletul este formal identic la toi indivizii umani, ceea ce nseamn c noi nu suntem diferii prin forma substanial. Diferenele dintre indivizi sunt date de constituia sau structura particular a corpului, care acioneaz ca principiu de individualizare sau de particularizare a formei. n acest sens, trebuie s existe tot attea suflete individuale cte corpuri exist. Activitatea intelectual a unui individ este diferit de cea a altui individ, datorit diferenelor existente ntre puterile perceptive, ntre imaginile i reprezentrile fiecruia. Ceea ce este sensibil sau particular este perceput, iar percepia este particular. Numai ceea ce este inteligibil este neles, iar speciile inteligibile sunt desprinse de ctre intelect din aceste imagini particulare ale lucrurilor. Sufletul este capabil de cunoatere, ns nu percepe inteligibilul n mod direct, ci numai prin lucruri i mai ales ntre anumite limite i ntr-un anumit fel, condiionat de corporalitatea sa. Cunoaterea apare prin contactul cu obiectele individuale i sensibile care imprim n simuri speciile lor imateriale. Acesta este, de altfel, unul din punctele cruciale prin care Toma se distinge de predecesorii si , anume rolul trupului n percepia i intelecia uman. Ca rezultat imaterial al aciunii obiectului asupra organului de sim capabil s-l perceap, specia conine un element inteligibil care se reveleaz intelectului. Astfel, intelectul este capabil s primeasc inteligibilele pe care nu le conine n mod actual (fiind n acest sens un intelect pasiv sau posibil). Pe de alt parte, iluminat fiind de Dumnezeu, el are posibilitatea de a desprinde inteligibilele din imaginile sensibile ale lucrurilor provenite din senzaie. n acest sens el este un intelect activ sau agent, facultatea de cunoatere cea mai nalt prin care ne apropiem cel mai mult de ngeri. Prin intelectul agent, inteligibilul existent n mod virtual n datele simurilor trece n act. Finalitatea existenei umane este vederea lui Dumnezeu. Aceasta necesit intervenia graiei divine deoarece intelectul uman are nevoie de o ntrire, de intervenia unei puteri supranaturale care s-l ridice dincolo de limitele sale naturale. Argumentele existenei lui Dumnezeu Prin intelectul natural este ns posibil nelegerea faptului c Dumnezeu exist n calitate de cauz prim i final a substanelor create, pe calea cunoaterii graduale a esenei fiindurilor. Dat fiind distincia, n lucruri, dintre fiin i esen, putem spune c lucrurile naturale nu-i conin raiunea suficient a propriei lor existene (esena nu include niciodat existena lucrurilor). Toate cte au existen i-o primesc de la altceva. Este deci imposibil ca prin cunoaterea senzorial a lucrurilor s avem acces direct la raiunea lor suficient. n plus, aa cum se afl el acum, intelectul uman nu poate s neleag nici mcar substanele create imateriale, cu att mai puin esena substanei increate. Nu Dumnezeu este obiect prim al cunoaterii noastre, ci creaturile Sale, deci quidditatea lucrurilor materiale; de la acestea trebuie s pornim . Fiina lui Dumnezeu nu ne este nici accesibil senzorial nici evident prin natura conceptelor pe care intelectul le abstrage din senzaii. Natura gndirii noastre nu are acces direct la fiina infinit. Este necesar un efort prin care intelectul s interogheze experiena, s cunoasc esena pentru a deduce existena fiinei infinite din esenele lucrurilor naturale. n cele dou Summe se gsesc cinci ci ale argumentrii existenei lui Dumnezeu, cinci probe construite pe o schem similar care pornesc de la evidene empirice i ajung la afirmarea fiinei 46

absolute. Nu este vorba deci de o analiz conceptual, n plan pur logic, ci de argumente care pornesc de la existene percepute i ajung la o existen inferat, adic de argumente n plan ontologic. Prima cale (proba micrii). Este de domeniul evidenei sensibile faptul c exist n lume lucruri care se mic. Dar orice lucru aflat n micare are n poten scopul micrii sale, cauza actualizrii acestei potene fiind un alt lucru, aflat deja n act, care l anim pe cel dinti. Cci este imposibil ca un lucru s fie propriul su principiu activ, adic s se afle simultan n act i n poten. Dac orice lucru aflat n micare trebuie s aib ca principiu al micrii sale un alt lucru, nseamn c i acest al doilea lucru trebuie s i aib cauza sa de micare, etc. Aceast serie nu poate continua la infinit, trebuind s aib un termen prim. Este deci necesar s existe un motor prim, nemicat la rndul su; acest motor prim este Dumnezeu. A doua cale (a cauzei eficiente). Experiena ne arat c exist n natur o ordine a cauzelor eficiente. Nici un lucru nu poate fi propria sa cauz eficient, cci i-ar fi anterior siei, ceea ce este absurd. Deci fiecare cauz eficient este cauzat de o alta, n serie. Dar seria cauzelor eficiente nu poate continua la infinit, cci astfel, neexistnd o cauz prim, n-ar mai exista nici cauze intermediare i nici cauz ultim, ceea ce este fals. Trebuie deci s admitem existena unei cauze prime eficiente, creia noi i spunem Dumnezeu. A treia cale (proba posibilitii i necesitii). Gsim n natur lucruri generate i corupte despre care spunem c pot s fie sau s nu fie (sunt contingente). Acestea nu pot s fiineze permanent, cci vine un moment cnd ceea ce este posibil s nu fie, nu este. Deci, dac orice poate s nu fie, a existat un moment n care nimic nu a fiinat. Dac este adevrat, atunci nici n momentul de fa nimic nu ar exista, cci ceea ce nu exist nu poate fi fcut s existe dect de ctre ceva existent dinainte. Prin urmare, dac a existat un moment n care nimic nu fiina, ar fi fost imposibil ca ceva s nceap s fiineze, deci n momentul de fa nimic nu ar putea fiina, ceea ce este absurd. n concluzie, nu toate lucrurile sunt doar posibile, ci trebuie s existe ceva necesar . Dar un lucru necesar i are necesitatea cauzat din exterior sau prin sine. Lucrurile necesare cauzate din exterior ar trebui s constituie o serie infinit, ceea ce nseamn c trebuie s postulm existena unei fiine necesare prin sine i cauz a necesitii tuturor celorlalte. Aceast fiin este numit Dumnezeu. A patra cale (a gradelor de fiin). Exist n lume lucruri mai mult sau mai puin bune, adevrate, nobile, etc. Dar mai mult i mai puin se spune despre lucruri ca msur a asemnrii lor cu un termen de comparaie maxim. Maximum-ul fiecrui gen este ns cauz pentru genul respectiv. Trebuie s existe ceva care este cauz pentru toate lucrurile n ce privete fiina, buntatea lor sau orice alt perfeciune; aceast cauz este numit Dumnezeu. A cincea cale (a armoniei). Vedem c lucrurile lipsite de inteligen acioneaz ntotdeauna n acelai fel, conform unor reguli naturale. Aceasta nseamn c ele au un scop, i este limpede c acest scop nu este atins fortuit (cci nici micrile lor nu sunt fortuite) ci mai degrab conform unui plan. Cci nici o fiin lipsit de inteligen nu poate atinge un scop dect dac este condus de o alt fiin dotat cu inteligen i nelepciune. Trebuie deci s existe o fiin inteligent prin care toate lucrurile naturale sunt ndreptate ctre scopul lor, fiin pe care o numim Dumnezeu. Dup enumerarea celor cinci ci, Toma respinge, cu o ingeniozitate ieit din comun, dou argumente tradiionale mpotriva existenei lui Dumnezeu. Primul dintre ele este formulat astfel: dintre dou contrarii, dac unul este infinit, cellalt ar fi anihilat; dar prin Dumnezeu nelegem buntate infinit. Deci, dac Dumnezeu ar exista, nu ar mai putea exista rul. Dar rul exist, deci Dumnezeu nu exist. Toma rspunde pornind de la un citat din Sfntul Augustin: ntradevr, dac Dumnezeu este binele cel mai mare, El nu ar permite existena nici unui ru dect 47

dac omnipotena i buntatea sa ar voi s creeze bine pn i din ru. Aa trebuie neleas buntatea infinit a lui Dumnezeu: a permite existena rului pentru ca i din el s fac Bine. [modific] Raiune i voin. Virtutea Raiunea i c etica presupune exerciiul liber al voinei. Voina este o facultate a sufletului, anume partea apetent a sufletului raional. Orice natur are o nclinaie numit apetit sau poft. Unele lucruri naturale acioneaz fr a judeca, cum sunt lucrurile materiale (pietrele), avnd nclinaii necesare orientate spre autoconservare. Plantele, de exemplu, au asemenea nclinaie. Animalele, pe de alt parte, au apetit natural pe care ns i-l exercit fr judecat. Ele au o cogniie senzorial dedicat n ntregime obinerii scopurilor conjuncturale, dependente de circumstanele accidentale. nclinaia natural i percepia senzorial i permit animalului s caute ceea ce i se potrivete, s se ndeprteze de ceea ce i duneaz i s se opun obstacolelor. Omul are n plus intelectul sau facultatea de judecare ce i permite s acioneze independent de nclinaia natural sau instinct, orientndu-se dup raiune. n acord cu raiunea, situaiile particulare au un statut contingent. Dac speciile inferioare (animalele) acioneaz n interiorul acestor situaii contingente, n acord numai cu scopul imediat al conservrii, omul poate nelege caracterul contingent al conjuncturilor pe care le ntlnete i mai ales poate s le deosebeasc de scopul su final, obinerea fericirii (eudaimonia, la Aristotel, sau beatitudo, la Toma), adic vederea lui Dumnezeu. n raport cu acest scop final care este natural i necesar, orice situaie concret este contingent i poate dobndi, cel mult, statutul de mijloc n vederea scopului final. Astfel nct omul este singura fiin care se folosete de evenimentele particulare pentru a le transforma n obiecte ale unei alegeri libere a mijloacelor destinate atingerii scopului final. Toi agenii umani au, n mod necesar, acelai scop; ei triesc ns o via particular, se ndeletnicesc cu practici diferite, mai mult sau mai puin virtuoase, fcnd adesea greeli n ce privete alegerea potrivit. Voina sau apetitul intelectual este facultatea care alege ntotdeauna lucrurile particulare care au fost nelese de ctre intelectul teoretic. Din punct de vedere material, Binele este un act de voin, dar din punct de vedere formal el este un act raional, deoarece raiunea este cea care ndreapt omul spre el. Raiunea este deci cauza libertii de alegere dei cea care alege este voina. Dei nu este un act al raiunii, actul propriu-zis al alegerii este raional deoarece are loc sub ndrumarea acesteia. Libertatea voinei st deci n natura omului iar Dumnezeu, n calitate de cauz prim, nu anuleaz libertatea ci dimpotriv, o las s se manifeste deoarece cauza prim acioneaz asupra fiecrui lucru conform naturii sale. Natura omului este aceea de agent moral care alege liber s voiasc ceea ce este raional. E drept, puterea de alegere se limiteaz la mijloacele raionale ale atingerii scopului final (fericirea) ntruct omul nu-i poate submina propria sa natur. Astfel nct binele este obiectul apetitului intelectual (voina), ceea ce nseamn c virtuile morale sunt acele sentimente care sunt guvernate de raiune n aa fel nct urmresc binele. Ele sunt nelese ca habitus-uri ce constituie caracterul, acele dispoziii stabile care, dorind binele, determin fiina uman s foloseasc virtutea intelectual, adic prudena sau intelectul practic.

1. Ideologia politic religioas a lui Toma d'Aquino Toma d'Aquino (1225-1274) a dezvoltat dogmatica religioas n spirit filosofic, inspirat n special de gndirea lui Aristotel, Platon, Averoes, .a. C a denaturat doctrina aristotelic este deja un fapt demonstrat, dup cum este evident i ecletismul ideilor sale, nefiind, deci, originar n gndire. Care sunt ideile sale politice? n primul rnd ideile sale, categoric favorabile existenei sclavagismului, motivnd sclavia prin "pcatul originar". n al doilea rnd statul, chemat s asigure fericirea oamenilor, nu poate face acest lucru dect subordonndu-se bisericii. Dar fericirea deplin nu este posibil dect n "lumea de apoi". 48

n lucrarea sa "Suma theologica" el susine nici mai mult nici mai puin c ereticii nu ar trebui doar excomunicai, ci i pedepsii cu moartea. Toma d'Aquino distinge cinci forme de guvernmnt: monarhia, oligarhia, aristocraia, democraia, forma mixt (amestec de democraie i aristocraie). Acestor forme de guvernare le corespund o gam larg de legi pe care le clasific astfel: o lege etern, o lege uman i o lege divin. 2. Semnificaia politic a ereziilor n condiiile n care dogmele bisericeti erau i axiome politice, orice mpotrivire fa de ordinea politic i social era taxat drept erezie. Ereziile erau, deci, o form de manifestare contra feudalismului n general, ele avnd ca promotori n special pstorii, exponeni ai celor supui. Dei aveau un rol emancipator n raport cu teroarea religioas i politic ele nu vizau dect rentoarcerea la cretinismul primitiv. Aa cum se tie, sfritul ereziilor a fost tragic, toate fiind sugrumate, nlturate de forele aristocratice. Cauzele acestui eec constau n faptul c ele nu aveau un caracter de mas, nu erau organizate adecvat, iar mesajul lor nu avea priz n mase. Ca form de protest i reaciune la dogme, ereziile au avut un rol progresist i umanist, transmind semnale sociale ce aveau s contureze mai trziu chiar rzboaie religioase. Rentoarcerea la cretinismul original, primitiv era ntr-un mesaj cu totul depit, ceea ce motiveaz slaba aderen la oameni a ereziilor.

A brief history of the Guelphs and Ghibellines These are the names adopted by the two factions that kept Italy divided and devastated by civil war during the greater part of the later Middle Ages. The doctrine of two powers to govern the world, one spiritual and the other temporal, each independent within its own limits, is as old as Christianity itself, and based upon the Divine command to "render unto Caesar the things that are Caesar's and unto God the things that are God's". The earlier popes, such as Gelasius I (494) and Symmachus (506), wrote emphatically on this theme, which received illustration in the Christian art of the eighth century in a mosaic of the Lateran palace that represented Christ delivering the keys to St. Silvester and the banner to the Emperor Constantine, and St. Peter giving the papal stole to Leo III and the banner to Charlemagne. The latter scene insists on the papal action in the restoration of the Western Empire, which Dante regarded as an act of usurpation on the part of Leo. For Dante, pope and emperor are as two suns to shed light upon man's spiritual and temporal paths respectively, Divinely ordained by the infinite goodness of Him from Whom the power of Peter and of Caesar bifurcates as from a point. Thus, throughout the troubled period of the Middle Ages, men inevitably looked to the harmonious alliance of these two powers to renovate the face of the earth, or, when it seemed no longer possible for the two to work in unison, they appealed to one or the other to come forward as the saviour of society. We get the noblest form of these aspirations in the ideal imperialism of Dante's "De Monarchia", on the one hand; and, on the other, in the conception of the ideal pope, the papa angelico of St. Bernard's "De Consideratione" and the "Letters" of St. Catherine of Siena. This great conception can vaguely be discerned at the back of the nobler phases of the Guelph and Ghibelline contests, but it was soon obscured by considerations and conditions absolutely non-idealistic and material. Two main factors may be said to have produced and kept alive these struggles: the antagonism between the papacy and the empire, each endeavouring to extend its authority into the field of the other; the mutual hostility between a territorial feudal nobility, of military instincts, and of foreign descent, and a commercial and municipal democracy, clinging to the traditions of Roman 49

law, and ever increasing in wealth and power. Since the coronation of Charlemagne (800), the relations of Church and State had been ill-defined, full of the seeds of future contentions, which afterwards bore fruit in the prolonged "War of Investitures", begun by Pope Gregory VII and the Emperor Henry IV (1075), and brought to a close by Callistus II and Henry V (1122). Neither the Church nor the Empire was able to make itself politically supreme in Italy. Throughout the eleventh century, the free Italian communes had arisen, owing a nominal allegiance to the Empire as having succeeded to the power of ancient Rome and as being the sole source of law and right, but looking for support, politically as well as spiritually, to the papacy. The names "Guelph" and "Ghibelline" appear to have originated in Germany, in the rivalry between the house of Welf (Dukes of Bavaria) and the house of Hohenstaufen (Dukes of Swabia), whose ancestral castle was Waiblingen in Franconia. Agnes, daughter of Henry IV and sister of Henry V, married Duke Frederick of Swabia. "Welf" and "Waiblingen" were first used as rallying cries at the battle of Weinsberg (1140), where Frederick's son, Emperor Conrad III (1138-1152), defeated Welf, the brother of the rebellious Duke of Bavaria, Henry the Proud. Conrad's nephew and successor, Frederick I "Barbarossa" (1152-1190), attempted to reassert the imperial authority over the Italian cities, and to exercise supremacy over the papacy itself. He recognized an antipope, Victor, in opposition to the legitimate sovereign pontiff, Alexander III (1159), and destroyed Milan (1162), but was thoroughly defeated by the forces of the Lombard League at the battle of Legnano (1176) and compelled to agree to the peace of Constance (1183), by which the liberties of the Italian communes were secured. The mutual jealousies of the Italian cities themselves, however, prevented the treaty from having permanent results for the independence and unity of the nation. After the death of Frederick's son and successor, Henry VI (1197), a struggle ensued in Germany and in Italy between the rival claimants for the Empire, Henry's brother, Philip of Swabia (d. 1208), and Otho of Bavaria. According to the more probable theory, it was then that the names of the factions were introduced into Italy. "Guelfo" and "Ghibellino" being the Italian forms of "Welf" and "Waiblingen". The princes of the house of Hohenstaufen being the constant opponents of the papacy, "Guelph" and "Ghibelline" were taken to denote adherents of Church and Empire, respectively. The popes having favoured and fostered the growth of the communes, the Guelphs were in the main the republican, commercial, burgher party; the Ghibellines represented the old feudal aristocracy of Italy. For the most part the latter were descended from Teutonic families planted in the peninsula by the Germanic invasions (of the past), and they naturally looked to the emperors as their protectors against the growing power and pretensions of the cities. It is, however, clear that these names were merely adopted to designate parties that, in one form or another, had existed from the end of the eleventh century. In the endeavour to realise the precise significance of these terms, one must consider the local politics and the special conditions of each individual state and town. Thus, in Florence, a family quarrel between the Buondelmonti and the Amidei, in 1215, led traditionally to the introduction of "Guelph" and "Ghibelline" to mark off the two parties that henceforth kept the city divided, but the factions themselves had existed virtually since the death of the great Countess Mathilda of Tuscany (1115), a hundred years before, had left the republic at liberty to work out its own destinies. The rivalry of city against city was also, in many cases, a more potent inducement for one to declare itself Guelph and another Ghibelline, than any specially papal or imperial proclivities on the part of its citizens. Pavia was Ghibelline, because Milan was Guelph. Florence being the head of the Guelph league in Tuscany, Lucca was Guelph because it needed Florentine protection; Siena was Ghibelline, because it sought the support of the emperor against the Florentines and against the rebellious nobles of its own territory; Pisa was Ghibelline, partly from hostility to Florence, partly from the hope of rivalling with imperial aid the maritime glories of Genoa. In many cities a Guelph faction and a Ghibelline faction alternately got the upper hand, drove out its adversaries, destroyed their houses and confiscated their possessions. Venice, which had aided Alexander III against Frederick I, owed no allegiance to the Western empire, and naturally stood apart. One of the last acts of Frederick I had been to secure the marriage of his son Henry with Constance, aunt and heiress of William the Good, the last of the 50

Norman kings of Naples and Sicily. The son of this marriage, Frederick II (b. 1194), thus inherited this South Italian kingdom, hitherto a bulwark against the imperial Germanic power in Italy, and was defended in his possession of it against the Emperor Otho by Pope Innocent III, to whose charge he had been left as a ward by his mother. On the death of Otho (1218), Frederick became emperor, and was crowned in Rome by Honorius III (1220). The danger, to the papacy and to Italy alike, of the union of Naples and Sicily (a vassal kingdom of the Holy See) with the empire, was obvious; and Frederick, when elected King of the Romans, had sworn not to unite the southern kingdom with the German crown. His neglect of this pledge, together with the misunderstandings concerning his crusade, speedily brought about a fresh conflict between the Empire and the Church. The prolonged struggle carried on by the successors of Honorius, from Gregory IX to Clement IV, against the last Swabian princes, mingled with the worst excesses of the Italian factions on either side, is the central and most typical phase of the Guelph and Ghibelline story. From 1227, when first excommunicated by Gregory IX, to the end of his life, Frederick had to battle incessantly with the popes, the second Lombard League, and the Guelph party in general throughout Italy. The Genoese fleet, conveying the French cardinals and prelates to a council summoned at Rome, was destroyed by the Pisans at the battle of Meloria (1241); and Gregory's successor, Innocent IV, was compelled to take refuge in France (1245). The atrocious tyrant, Ezzelino da Romano, raised up a bloody despotism in Verona and Padua; the Guelph nobles were temporarily expelled from Florence; but Frederick's favourite son, King Enzio of Sardinia, was defeated and captured by the Bolognese (1249), and the strenuous opposition of the Italians proved too much for the imperial power. After the death of Frederick (1250), it seemed as if his illegitimate son, Manfred, King of Naples and Sicily (1254-1266), himself practically an Italian, was about to unite all Italy into a Ghibelline, anti-papal monarchy. Although in the north the Ghibelline supremacy was checked by the victory of the Marquis Azzo d'Este over Ezzelino at Cassano on the Adda (1259), in Tuscany even Florence was lost to the Guelph cause by the sanguinary battle of Montaperti (4 Sept., 1260), celebrated in Dante's poem. Urban IV then offered Manfred's crown to Charles of Anjou, the brother of St. Louis of France. Charles came to Italy, and by the great victory of Benevento (26 Feb., 1266), at which Manfred was killed, established a French dynasty upon the throne of Naples and Sicily. The defeat of Frederick's grandson, Conradin, at the battle of Tagliacozzo (1268) followed by his judicial murder at Naples by the command of Charles, marks the end of the struggle and the overthrow of the German imperial power in Italy for two and a half centuries. Thus the struggle ended in the complete triumph of the Guelphs. Florence, once more free and democratic, had established a special organisation within the republic, known as the Parte Guelfa, to maintain Guelph principles and chastise supposed Ghibellines. Sienna, hitherto the stronghold of Ghibellinism in Tuscany, became Guelph after the battle of Colle di Valdelsa (1269). The pontificate of the saintly and pacific Gregory X (1271-1276) tended to dissociate the Church from the Guelph party, which now began to look more to the royal house of France. Although they lost Sicily by the "Vespers of Palermo" (1282), the Angevin kings of Naples remained the chief power in Italy, and the natural leaders of the Guelphs, with whose aid they had won their crown. Adherence to Ghibelline principles was still maintained by the republics of Pisa and Arezzo, the Della Scala family at Verona, and a few petty despots here and there in Romagna and elsewhere. No great ideals of any kind were by this time at stake. As Dante declares in the "Paradiso" (canto VI), one party opposed to the imperial eagle the golden lilies, and the other appropriated the eagle to a faction, "so that it is hard to see which sinneth most". The intervention of Boniface VIII in the politics of Tuscany, when the predominant Guelphs of Florence split into two new factions, was the cause of Dante's exile (1301), and drove him for a while into the ranks of the Ghibellines. The next pope, Benedict XI (1303-1304), made earnest attempts to reconcile all parties; but the "Babylonian Captivity" of his successors at Avignon augmented the divisions of Italy. From the death of Frederick II (1250) to the election of Henry VII (1308), the imperial throne was regarded by the Italians as vacant. Henry himself was a chivalrous and high minded idealist, who hated the very names of Guelph and Ghibelline; his expedition to Italy (1310-1313) roused much 51

temporary enthusiasm (reflected in the poetry of Dante and Cino da Pistoia), but he was successfully resisted by King Robert of Naples and the Florentines. After his death, imperial vicars made themselves masters of various cities. Uguccione della Faggiuola (d. 1320), for a brief while lord of Pisa "in marvellous glory", defeated the allied forces of Naples and Florence at the battle of Montecatini (29 Aug., 1315), a famous Guelph overthrow that has left its traces in the popular poetry of the fourteenth century. Can Grande della Scala (d. 1339), Dante's friend and patron, upheld the Ghibelline cause with magnanimity in eastern Lombardy, while Matteo Visconti (d. 1322) established a permanent dynasty in Milan, which became a sort of Ghibelline counterbalance to the power of the Angevin Neapolitans in the south. Castruccio Interminelli (d. 1328), a soldier of fortune who became Duke of Lucca, attempted the like in central Italy; but his signory perished with him. Something of the old Guelph and Ghibelline spirit revived during the struggle between Ludwig of Bavaria and Pope John XXII. Ludwig set up an antipope, and was crowned in Rome by a representative of the Roman people, but his conduct disgusted his own partisans. In the poetry of Fazio degli Uberti (d. after 1368), a new Ghibellinism makes itself heard: Rome declares that Italy can only enjoy peace when united beneath the scepter of one Italian king. Before the return of the popes from Avignon, "Guelph" and "Ghibelline" had lost all real significance. Men called themselves Guelph or Ghibelline, and even fought furiously under those names, simply because their forbears had adhered to one or other of the factions. In a city which had been officially Guelph in the past, any minority opposed to the government of the day, or obnoxious to the party in power, would be branded as "Ghibelline". Thus, in 1364, we find it enacted by the Republic of Florence that any one who appeals to the pope or his legate or the cardinals shall be declared a Ghibelline. "There are no more wicked nor more mad folk under the vault of heaven than the Guelphs and Ghibellines", says St. Bernardino of Siena in 1427. He gives an appalling picture of the atrocities still perpetuated, even by women, under these names, albeit by that time the primitive significance of the terms had been lost, and declares that the mere professing to belong to either party is in itself a mortal sin. As party catch-words they survived, still attended with bloody consequences, until the coming to Italy of Charles V (1529) finally re-established the imperial power, and opened a new epoch in the relations of pope and emperor.

Monarhia si republica in gandirea lui Machiavelli

Nicolo Machiavelli s-a nascut la 3 mai 1469, la Florenta. Se tragea dintr-o veche familie de buna noblete oraseneasca, familie de guelfi, izgoniti din Florenta dupa batalia de la Montaperti. Despre copilaria sa nu se cunoaste aproape nimic. In mod sigur acesta s-a zbatut in lipsuri materiale, lipsuri de care nu v-a scapa toata viata. Mai multe lucruri nu se stiu nici despre scolile pe care Machiavelli le-a frecventat, dar, este fara indoiala faptul ca acesta ar fi urmat un fel de invatatura in stare sa ii ofere o cultura si o pregatire clasica, altfel nu s-ar fi putut angaja in postul de Secretar al Signorei Florentei. O astfel de alegere, scoate in evidenta de la inceput ca avem de a face cu un carturar de o factura aparte. Este de notorietate faptul ca la Florenta avea sa fie angajati in slujbele politice oameni invatati, patrunsi de cultura clasica, care sa stie sa scrie elegant latineste, sa compuna epistole abile si sa faca discursuri elocvente. La varsta de 29 de ani, Machiavelli a fost angajat la a doua cancelarie, cu insarcinarea expresa de a rezolva problemele interne ale cancelariei. In plus I se incredinteaza si functia de Secretar al Celor Zece, functie care viza si atributia rezolvarii unor afaceri externe. Va ocupa aceasta functie pana in luna noiembrie a anului 1512 cand, dupa caderea Republicii nu ii mai este acceptata nici o insarcinare politica oficiala. Inainte de angajarea sa in slujba republicii, Machiavelli fusese martorul atator evenimente petrecute in Florenta si Italia, atator rasturnari de angajamente politice, inaltari si prabusiri de oameni. 52

Inca de tanar, adunase un vast material de experienta In care mintea lui agera se straduia sa introduca o logica, ordine sau explicatie satisfacatoare. Dupa ce va ocupa postul de secretar, va participa direct, aflandu-se chiar in miezul celor mai importante evenimente dintre cele care vor avea loc. Astfel, il va cunoaste pe Cesare Borgia, pe care il va admira in mod deosebit, luandu-l ca model in realizarea celei mai celebre lucrari pe care a scris-o, Il Principe. In toti cei 14 ani, cat a ocupat functia de Secretar al Florentei, Machiavelli a intrat in legatura cu oameni politici de seama epocii lui. A avut intalniri oficiale cu popi, regi, imparati si principi; a surprins in cele mai diferite ipostaze oameni stapani pe firele cele mai ascunse ale trebuirilor statului, dezvoltand inteligenta si imbogatind experienta. Pline de semnificatii sunt misiunile sale incepute in anul 1499 cand il gasim pe langa Caterina Sforza, contesa de Imola si Forli, intalnirile sale cu Ludovic al XII lea dar mai ales misiunea sa de la Urbino din anul 1502 pe langa Cesare Borgia care se prelungeste apoi timp de patru luni. Aceasta a reprezentat o buna ocazie pentru a-l cunoaste pe ducele Valentino, cum era numit fiul Papei , Alexandru al saselea. De asemenea, demna este si misiunea din anul 1507 la imparatul Maximilian, care ii prilejuieste cunoasterea Elvetiei, unor orase germane si de asemenea studiul Tirolului. La sfarsitul anului 1512 in Italia, evenimentele se precipita. Liga de la Cambrai, in care Franta se gasea alaturi de Papa si spanioli se desface. Apoi s-a constituit Liga sfanta, care avea un scop opus, avandu-l in frunte pe Iuliu al doilea care alaturi de spanioli, incepe lupta impotriva armatelor lui Ludovic al XII lea . In acelasi an revine la Florenta stapanirea Medicilor, machiavelli care fusese unul din secretarii Republicii si care colaborase activ la organizarea militiilor acestora a fost inlaturat , ba chiar suspectat de legaturi cu o conspiratie impotriva Medicilor. Inchis si torturat acesta este eliberat odata cu alegerea ca Papa al lui Leon al X-lea dar cu toate acestea a fost dat la o parte din viata publica si s-a retras din casa lui de la tara la San Casciane. Datorita acestui repaus fortat, intrerupt de putinele calatorii si repausuri la Florenta unde participa la conversatiile din gradina Ruccelai, s-a nascut Principele si discursurile, doua opere fara de care gandirea politica moderna ar fi fost serios vaduvita in dezvoltarea si fundamentarea sa stiitifica. Se spune ca in anii cuprinsi intre aceasta retragere fortata si revenirea in viata publica pentru scurt timp si cu misiuni secundare, in 1525 alcatuiesc perioada cea mai rodnica a vietii lui. Alaturi de celelalte doua lucrari mentionate mai sus, Machiavelli a mai scris si: Decenalele Prime, Asinul de aur, Viata lui Castruccio Castracani, Matraguna, Belfagor arhidiavolul, Dialogul despre limba, Cantece de carnaval, Sonete si Bine, etc. Aceasta a fost fara indoiala un reprezentant stralucit al Renasterii si unul dintre acei oameni celebrii apreaciati drept titani ai gandirii , ai pasiunii si ai cuvantului alaturi de Leonardo DaVincii. Acesta a fost comparat cu un Columb al lumii etico-politice, datorita orizonturilor si directiilor de cercetare pe care le-a inaugurat. Se poate spune asadar ca el a fost primul ganditor care si-a indreptat atentia asupra societatii si a elaborat-o cu rigoare logica si distantare stiintifica. Machiavelli, asa cum precizeaza si el singur, nu si-a propus niciodata sa scrie tratate si povete care sa ramana fara nici o utilitate. A scris numai pentru a arata si a indica o cale de urmat pentru toti cei care nu stiu si ar dori sa stie. De aceea, el si-a elaborat un adevarat program, un gen de manifest. Principele, in special, poate fi considerat, intr-un anumit fel, un veritabil manifest politic. Potrivit lui Machiavelli, trebuie sa vedem lucrurile cu proprii nostrii ochi si sa respingem autoritatea. Si intr-adevar, va respinge prin urmare autoritatea, dar va citi cu atentie istoria. Antonio Gransci analizand opera lui Machiavelli avea sa conchida ferm: Nicolo Machiavelli e uomo tutto della sua epoca el la sua scienza politica reppresenta la filosofia del tempo chetende alloranizzazione delle monarchie nazionali assolute. 53

Dupa aceasta prezentare vom proceda la analiza lucrarii sale de capatai, Principele, pentru a prezenta republica si monarhia asa cum au fost ele zugravite de ganditorul florentin. O forma de guvernamant care sa se dovedeasca buna pentru toate locurile, timpurile si popoarele nu exista. In final, toate formele de guvernamant se reduc la doua; monarhia si republica. Domnia uneia singure reprezinta tiranie, domnia tuturor libertatea, dar aceste doua forme sunt bune la acelasi popor, dar la locul si timpul lor. Dupa cum vom vedea, cele mai bune forme de guvernamant sunt cele mai simple, adica monarhia si republica. Am precizat mai sus ca republica este domnia tuturor, dar cu toate ca aceasta forma este usor de formulat, situatia se schimba atunci cand este vorba de realizarea ei. Daca aruncam o privire asupra populatiei unui stat vom desprinde doua mari clase: cei care nu au nimic si muncesc numai pentru a trai si cei care au dar muncesc pentru a le spori sau macar pentru a le pastra. Prima clasa apartine proprietarilor sau a poporului, iar cea de-a doua reprezina clasa aristocratilor. In organizarea republicana, aceste doua clase vor lua parte impreuna la guvernarea statului. In aceasta situatie, nici una dintre cele doua clase nu va putea face nimic fara cealalta, interesele lor opuse tinandu-se in frau reciproc. In situatia in care se spunem, aristocratia ar deveni puternica, ea s-ar transforma intr-o tiranie ereditara a catorva familii, adica in oligarhie. Pe de alta parte, daca plebea ar deveni peste masura de puternica ar fi pus in pericol respectul legilor iar prin violenta ar duce statul la disparitie. De-a lungul timpului am putut observa ca, monarhiile propriu-zise sunt mult mai bune decat oligarhiile. De exemplu, intr-o monarhie, cand legile numai hotarasc se poate vorbi de existenta unei norme, daca guvernarea statului este exercitata de o singura persoana. Insa situatia se schimba radical, atunci cand la conducerea statului isi dau concursul vointele mai multor familii. Dicatand mai multe vointe se va ajunge foarte usor la anarhie, la anarhia clasei conducatoare. Am spus mai devreme ca preferabila oligarhiei este monarhia. Acest lucru poate fi inteles acum, deoarece, in cazul celei de-a doua forma de guvernamant statul va trebui sa indure patimile unui singur om, pe cand in cazul oligarhiei ar trebui sa suporte capriciile unei clase intregi. Nevoia echilibrului intre cele doua clase aduce in scena institutiile caracteristice republicii. Vointa aristocratiei este exercitata in senat, a poporului in comitii. Interesele aristocratiei sunt aparate de ea insasi, pe cand interesele poporului sunt aparate de tribun. Iar in cazul in care cele doua clase nu se inteleg si intra in conflict este nevoie de interventia unui organ exceptional care nu poate fi altul decat dictatorul. Machiavelli ne propune in definitiv organizarea republicana a societatii romane. Este mult mai natural ca interesul tuturor sa fie ocrotit si ingrijit de toti decat de o singura persoana. Chiar el spunea ca in tarile in care stricaciunea e asa de inaintata incat legile nu o mai pot opri e nevoie de o putere superioara , de un rege, care sa intinda impotriva-I o mana de fier si sa ii opuna o putere absoluta. Acolo unde coruptia este foarte mare, libertatea nu face altceva decat sa amplifice si mai mult aceasta stare. Mai sus precizam ca cele mai bune forme de guvernamant sunt cele simple si extreme, urmand acum sa aduc la cunostinta ca formele de guvernamant intermediare sunt foarte primejdioase. Pentru a intarii cele spuse mai sus vom aminti un pasaj din Discurs asupra reformelor de introdus in constitutia Florentei adresat de Machiavelli cardinalului Medicii, in care precizeaza ca: pentru monarhie si republica nu exista decat o singura primejdie; pentru cea dintai de a aluneca pe panta democratiei, iar pentru cea de-a doua de a aluneca pe panta absolutismului. Guvernele intermediare, sunt insa, expuse la primejdia indoita de a inclina in acelasi timp catre democratie si absolutism, si de aici provin cele mai multe revolutii. Revenind la monarhie, trebuie sa precizam ca modul de guvernare al acestora variaza dupa originea lor. Astfel ca florentinul ne propune mai multe tipuri: cele ereditare, cele cucerite cu armele, cele castigate prin crime, cele elective, cele ecleziastice. Pentru 54

aceste forme de guvernare nu se poate da nici o norma generala de organizare, totul fiind hotarat de vointa absoluta a monarhului. Daca nu se pot da norme de organizare statala, in schimb putem vorbi de existenta unor norme de conduita pentru principe. Astfel, cand este vorba de monarhie, Machiavelli este de parere ca mai util este sa se dea norme de conduita pentru suveran, decat norme de organizare pentru stat. Bineinteles ca aceste norme de organizare difera dupa natura organizarii. Pentru inceput, Machiavelli se ocupa de monarhiile ereditare. Aici, suveranul spune el trebuie sa respecte traditiile si moravurile poporului peste care guverneaza, ferindu-se sa faca inovatii, deci politica lui trebuie sa fie conservatoare. De asemenea schimbarea legilor si institutiilor trebuie sa se faca doar atunci cand imprejurarile o cer, altfel este posibil ca acesta sa piarda sprijinul celui mai important factor social, care este, poporul. Bazate pe acelasi principiu sunt si monarhiile ecleziastice, insa, taria guvernelor este data de prestigiul credintelor religioase. Totusi, aceasta regula, judecand dupa purtarea politica a papilor, este mai usor de formulat decat de aplicat. Dupa monarhiile mostenite, Machiavelli isi indreapta atentia asupra celor dobandite care potrivit spuselor sale sunt mai dificil de guvernat. Ele infatiseaza trei tipuri: monarhiile cucerite cu armele, cele intemeiate prin crime si tradare si cele elective. In cazul monarhiilor cucerite cu armele, suveranul trebuie sa procedeze astfel incat populatiile cucerite sa nu simta prea greu conducerea straina. Pentru a ajunge la acest scop monarhl trebuie sa incerce pe cat posibil sa nu lezeze interesele materiale ale populatiei, sa nu puna biruri prea mari si sa isi retraga armatele cat mai repede, deaorece este stiut ca soldatii se dedau la jafuri si abuzuri sporind astfel ura celor invinsi. In locul armatelor retrase vor trebui aduse colonii de cetateni din tara de origine care sa aduca acolo spriritul national. De asemenea trebuie respectate obiceiurile si traditiile poporului cucerit, iar legile si institutiile nu trebuie schimbate decat atunci cand imprejurarile o cer. Al doilea tip il constituie monarhiile intemeiate pe crima si tradare. Acestea sunt studiate in cazul unui tratat politic deaorece Machiavelli incearca sa ramana realist. Dealungul istoriei si-au facut aparitia pe scena politica si astfel de guvernari iar florentinul cauta si pentru ele cele mai bune reguli de guvernare. Prima regula o constituie aceea ca uzurparile si crimele trebuie sa se intoarca in favoarea poporului. Pe buna dreptate spunea si P.P. Negulescu ca originea suveranitatii se uita usor cand actiunea ei e binefacatoare. Uzurpatorul pentru a face bine, pentru a avea mainile libere sa faca bine, trebuie sa savarseasca toate crimele de la inceput. Machiavelli spunea insasi ca cruzimile sunt bine intrebuintate cand sunt comise toate odata, cand nu se staruieste intransele si cand nu sunt intoarse pe cat cu putinta in folosul poporuluiCel ce uzurpeaza un stat trebuie dar sa hotarasca si execute dintr-o data toate grozaviile pe care trebuie sa le comita ca sa poata, evitand de a le reinnoi, sa linisteasca spiritele si sa le castige prin binefacere. Daca cruzimile trebuiesc comise toate deodata, situatia se schimba in cazul binefacerilor care trebuiesc sa urmeze incet care sa dureze cat mai indelungat. Cruzimile trebuie sa fie comise toate odata pentru ca amaraciunea lor fiind mai putin simtita, sa irite mai putin. Binefacerile, dimpotriva, trebuie sa urmeze mai incet, pentru ca sa fie gustate mai mult acestea erau cuvintele florentinului care dovedeau inca odata o deosebita patrundere psihologica. Masurile atat cele in bine cat si cele in rau trebuiesc luate total , nu pe jumatate, deoarece oamenii trebuie sa fie fie mangaiati fie batuti. Daca dorim sa atacam pe cineva, trebuie sa o facem puternic astfel incat sa nu ne fie frica de razbunarea lui. Bineinteles aceste masuri trebuiesc corelate scopului, pentru ca luate propriu-zis aceste mijloace nu pot fi acceptate. In fine, monarhiile elective apar in doua situatii diferite: prima cand aristocratia simte nevoia unui conducator care sa se opuna poporului, iar a doua cand poporul are nevoie de un conducator care sa lupte impotriva aristocratiei. Autorul nu face deosebire 55

intre acestea si celelalte doua tipuri deoarece conduita suveranului nu trebuie influentata dupa clasa care l-a ales. Bineinteles, aristocratia trebuie cinstita, dar interesele poporului trebuiesc favorizate. Aceasta masura este explicabila prin faptul ca obiceiurile poporului nu pot fi schimbate foarte usor, pe cand nobili suveranul poate sa faca cati vrea. Nobilii nu pot fi niciodata demni de incredere chiar si atunci cand acestia l-au ales, deoarece omul, prin natura lui, pe cat are pe atat doreste mai mult. In al doilea rand, poporul se afla departe de suveran si astfel sentimentul inferioritatii il determina sa il respecte. Un lucru de o deosebita importanta il reprezinta faptul ca suveranul sa aiba poporul langa el in situatii de razboi atunci cand nici banii si nici fortaretele nu il pot sustine. Chiar Machiavelli spunea ca : nu exita o fortareata mai buna decat dragostea poporului. Precizam la inceputul lucrarii ca atat monarhia cat si republica sunt bune dupa locuri timpuri si popoare. Cu toate acestea republica este superioara monarhiei. Aceasta se explica in primul rand prin faptul ca monarhul uita mai repede de interesul general decat poporul. Interesul monarhului nu coincide intotdeauna cu interesul poporului, pe cand interesul general reprezinta interesul tuturor, adica ceea ce reprezinta pentru popor propriul lui interes. Sub un guvernamant republican, bunastarea este mai ridicata, deoarece spune Machiavelli fiecare cetatean e mai dispus sa isi multumeasca familia si sa dobandeasca bunuri, cand e mai sigur ca le poate pastra si toti pe intrecute, lucreaza la binele general, prin chiar faptul ca se preocupa de interesele lor particulare. In plus guvernamintele republicane se adapteaza mai usor cu schimbarile survenite in timp decat cele monarhice. Acest lucru se intampla in primul rand pentru ca un suveran isi modifica foarte greu sau deloc sistemul de guvernare pentru ca in fond, acesta sta sub influenta caracterului si temperamentului sau. Dimpotriva, in cadrul guvernamantului republica, oamenii sufera necontenit schimbari, si pe deasupra, acestia se deosebesc intre ei si aduc noi puncte de vedere care contribuie la buna conducere a statului. Monarhii se schimba si ei, dar schimbarea lor nu este atat de deasa si in folosul statului. De-a lungul istoriei s-au putut vedea numeroase cazuri in care statele au decazut datorita unor urmasi imbecili. In cadrul republicii, sefii de state se aleg pe termene mai scurte pentru ca in situatia in care acestia nu se dovedesc capabili sa poata fi schimbati. Daca guvernamintele republicane spune P.P. Negulescu sunt atat de superioare de unde vine prejudecata ca poporul este incapabil sa se guverneze singur? Iar Machiavelli raspunde ca toata lumea e libera sa vorbeasca rau de popor chiar si atunci cand el domneste cu deplina putere pe cand nimeni nu vorbeste rau de principi decat cu cea mai mare paza tremuranda. Chiar daca Machiavelli isi manifesta simpatiile pentru guvernamintele republicane, nimic nu il impiedica sa recunoasca faptul ca in anumite momente guvernamintele despotice sunt mai bune.

Jean Bodin - Suveranitatea statului

Cu aproximativ un secol mai trziu dect n Italia, zorii Renaterii i face apariia n Frana, unde frmiarea feudal, ncorsetarea dogmatic devin tot mai insuportabile. Juristul Jean Bodin (1529-1596) este personalitatea cea mai ilustr a acelei perioade, concepia sa politic fiind de esen juridic. n lucrarea sa despre "Republica" (ase cri despre republic), Bodin dezvolt o interesant concepie cu privire la originea statului. Statul ar avea, dup el, o origine familiar (la originea sa stnd familia, asocierea de familii). Dar statul este o instituie cu suveranitate proprie, el fiind acela care pentru prima dat a dezvoltat Teoria suveranitii de stat. 56

* Suveranitatea const n posibilitatea de a desfiina legea. Aceast putere este unic, indivizibil i permanent (trsturi ale statului suveran). Suveranitatea este absolut, nelimitat i se exercit fr aprobarea celor supui. Acest caracter rezult din imperativul unitii statului, a unicitii sale. * O alt contribuie este aceea cu privire la separaia puterii legislative de cea executiv, puterea legislativ semnificnd puterea suveran ca atribut al statului. * Teoria formelor de guvernmnt constituie o alt contribuie remarcabil. Dup el ar exista trei forme de stat: monarhia, aristocraia i democraia. Dar el opteaz pentru monarhie, ca form de guvernare n stat n care deintorul puterii este o singur persoan, care este capabil i suficient s menin suveranitatea unic i indivizibil. Dar se opune categoric monarhiei tiranice i monarhiei senioriate. El propune monarhia legitim, n cadrul crei supuii ascult de monarh iar acesta ascult de legile naturii. Puterea executiv, ca atribut esenial al guvernrii, nu are nici una din trsturile puterii suverane dar nici atribuii care s tirbeasc natura suveran. Dar fiecare form de guvernmnt poate fi: un guvernmnt popular, aristocratic sau mix (forme de guvernmnt). Jean Bodin si Thomas Hobbes in secolul 16, respectiv 17 au elaborat primul enunt al termenului de suveranitate nationala, ca o incercare timida de a delimita, ierarhiza si legitima puterea statala, imaginand-o ca pe-o umbrela sub care sunt stranse si controlate strict constitutia, guvernarea si legislatia. Acestia au definit-o ca un spatiu unde domneste paradisiac si irefutabil legea, subiectii sai aprioric supusi (cetatenii) neavand niciun drept de ai cotesta valentele dominatoare. Teorii mai recente puncteaza suveranitatea ca apropiat inrudita cu doua seturi de factori:factorii externi ce se refera la pozitia ocupata de un stat in relatie directa cu vecinii si vis a vis de cei mai importanti actori internationali; - factorii interni ce fac trimitere la rolul puterii si gradul de influienta exercitat de principalele institutii politice. Suveranitatea nationala in acceptiune europeana nu are o interpretare larg si uniform acceptata, identitati, valori si prioritati diferite determinand o diversitate cacofonica de definitii. Criticii constructiei europene prevad ca EU isi va consuma, la un mod apocaliptic spus, statele componente, prezervandu-si suvernitatea si interesele politice de entitate statala federala. Acestia sustin in continuare ca jocul nu este de tip win win, cineva/ceva avand cu siguranta de pierdut (fie particularitatile ce definesc identitatea unei natiuni, fie liantul ce defineste puterea uniunii). EU incearca asiduu sa eradice, sau hai sa-i spunem mai bland, sa uniformizeze diferentele-asperitatile cu specific national, sa distruga diversitatea si sa impuna in locul acesteia un conformism rigid. Ar trebui vorbit de multilateralism european, ca opozant funciar al interesului national, chiar si pentru marile puteri (europene) interesul national putand fi definit exclusiv in termenii de judecati si responsabilitati largi. Asocierea federativa de tip EU face o subtila trecere, cel putin teoretica, de la idividualism (identitati nationale exclusiviste) la colectivism, la sentimentul identitar comun. De ce teoretic? Pentru ca in practica si azi exista tendinta perpetuarii unitatii duble de masura, a celui mai egal dintre egali, state ca si Franta, Germania, Marea Britanie cu greu acceptand sa-si dilueze si sa-si amestece seva nationala cu vulgul restului de state europene (celebra maxima a Europei cu doua viteze). De aceea, desi cred cu tarie in viitorul constructiei comunitare comune, nu pot in acest moment sa identific un termen fezabil de viitor cand a spune EU, ar fi ca si cum ai spune (din perspectiva propriilor cetateni) USA Concluzionand in termeni de definitie, suveranitatea a suferit translatari si schimbari masive in ultimii ani. Acceptiunea generala este pentru o scadere a autoritatii nationale in contextul unor fenomene transnationale, interdependente, regionalizari si globalizare. Se poate observa o inceata dar sigura transferare a puterii si actului decizional de la nivel national la cel supra-national.Sa speram ca metamorfozarea va fi SI in interesul cetatenilor comunitari De ce si?Va voi spune altadata care este sensul ascuns (conspirativ) al acestor constructii

HUGO GROTIUS
57

Autorul scoate n evidenta nca de la nceputul capitolului care trateaza tema dreptului natural, faptul ca desi o cercetare asupra acelui drept existent intre state sau conducatorii lor, fie el drept natural sau bazat pe legile divine, ar fi folositoare neamului omenesc, insa nimeni nu a cercetat un astfel de domeniu n marea lui ntindere, majoritatea autorilor punnd accent pe legiuirile civile ale romanilor sau ale patriei lor. n acest sens prin scrierile sale a dorit sa sistematizeze stiinta dreptului prin sfaturi asupra caii de urmat. Astfel n primul rnd a legat probele privitoare la dreptul natural de cteva idei temeinice nct nimeni sa nu se poata ndoi de ele. Pentru a dovedi existenta dreptului natural a folosit marturiile filosofilor, istoricilor, poetilor si oratorilor deoarece atunci cnd oameni din locuri si timpuri diferite sustin acelasi lucru se cade ca acesta sa fie pus n legatura cu o cauza generala. Acorda atentie istoriei n sensul ca acesta are doua foloase: pildele si judecatile. Pildele au cu att mai multa trecere cu ct sunt luate din vremuri mai bune, ale elinilor sau ale romanilor de exemplu, iar judecatile atesta ntr-o anumita masura dreptul natural, iar dreptul gintilor nici nu se poate stabili pe alta cale. n scrierea lucrarii se foloseste de Cartile Sfinte dar face o deosebire ntre legea veche si legea noua n sensul ca cei ce considera legea veche ca nsusi dreptul natural se nseala. ntradevar multe din cele cuprinse n legea veche vin din libera vointa a lui Dumnezeu care totusi nu-i contrara dreptului natural dar din ele se pot desprinde trainice temeiuri doar n masura n care se deosebeste cu grija dreptul lui Dumnezeu de dreptul natural. Se foloseste si de Noul Testament pentru a arata ce-i ngaduit crestinilor dar deosebeste acesta de dreptul natural deoarece n aceasta prea sfnta lege ni se porunceste o virtute mai mare dect cea pe care nsusi dreptul natural o cere. n lucrarea sa Grotius si propune trei scopuri: sa ntemeieze concluziile pe argumentele cele mai evidente cu putinta, sa puna ntr-o anumita ordine problemele ce le trateaza si sa deosebeasca lucrurile ce pot parea asemanatoare. Se fereste sa examineze principii din alte domenii, cum ar fi cele care ne nvata cum trebuie sa procedam fiindca pentru aceasta exista de exemplu politica, de care Aristotel se ocupa aparte, spre deosebire de Bodin pentru care politica e tot una cu dreptul. Astfel n tratarea dreptului a facut abstractie de orice fapt izolat asemenea matematicenilor care cerceteaza figurile fara sa tina seama de corpuri. Cea mai simpla definire a dreptului ar fi acea de nervnire la lucrul altuia, napoierea lui daca se afla n minile noastre, sau a folosului pe care l-am dobndit de pe urma lui. Dreptul ar fi deci ndatorirea de a ndeplini promisiunile, de a repara pagubele pricinuite si de a mparti pedepsele oamenilor dupa fapta. Dreptul poate fi definit si ntr-un nteles negativ: este drept ceea ce nu-i nedrept. Nedrept este ceea ce este contrar naturii societatii fiintelor nzestrate cu ratiune. Referindu-se la persoana, dreptul este o nsusire morala de a avea sau a face ceva cu ndreptatire. Desemneaza dreptul propriu-zis sau strict ca fiind ceea ce apartine fiecaruia. Acesta cuprinde: puterea unei persoane asupra sa nsasi, care se numeste libertate, ct si asupra altora, cum ar fi puterea parinteasca si puterea stapnului; dreptul de proprietate, deplin sau mai putin deplin ca uzufructul si dreptul de gaj; dreptul de creanta caruia i corespunde datoria. Un alt nteles al dreptului se identifica cu cel de lege, acesta fiind regula actiunilor morale care ne obliga la ceea ce este cinstit.

Thomas Hobbes (1588-1679)

Este un reprezentant al nobilimii mburghezite. Tezele sale politice sunt cuprinse mai ales n celebrele sale lucrri Despre cetean i Leviathan. Hobbes este cel mai valoros om politic al vremii sale. n Prelegeri de istoria filozofiei, Hegel arta contribuia sa la dezvoltarea dreptului public. Contemporan cu Kromwell, deci prta la evenimentele revoluiei engleze, el a emis teze politice remarcabile. A fost un reprezentant al absolutismului, motiv pentru care s-a strduit s justifice aceea form de guvernare. 58

Omul prin natura sa nu este o fiin sociabil, fiind de la natur o fiin egoist, este vrjma (dumanul semenului su), de unde i cunoscuta sintagm: "Homo homini lupus" (omul este lup pentru om). Deci prin natura sa omul este considerat doar individ, fr nici o socialitate. De aceea, societatea i se pare o scen venic pe care se confrunt dorinele individuale ale fiecruia cu ale celorlali. Aceast ciocnire de interese individuale pe plan social duce la o continu stare de ncordare ntre indivizi, stare care este definit i de principiul: "Bellum omnium contra omnes" (Rzboiul tuturora mpotriva tuturora). Aceast stare poate fi depit numai printr-o convenie ntre indivizi i stat, care asigur un compromis bazat pe concesii mutuale. Aceste concesii mutuale duc la convenii mutuale pe baza unui sistem de drept (public) ce trebuie respectat. Eroarea lui Hobbes este aceea de a considera omul ca fiin antisocial. Statul este un factum, adic acela care rezolv toate problemele din societate: "n afara statului, spune el, domnesc patimi, rzboaie, team srcie, josnicie singurtate, slbticie ignoran, bestialitate i n stat domnete raiunea, pacea, sigurana, fericirea, relaiile sociale, cunoaterea, bunvoina." La Hobbes ntlnim o teorie organicist asupra statului. Statul, ca i omul are, n concepia sa anumite pri i funcii ca i organismul omenesc. Sufletul statului este puterea suprem, mintea statului= dreptatea/legile; articulaiile statului= organele judectoreti/ executive. Deasemenea, mulimea devine o singur persoan, dar cu condiia, s existe consimmntul fiecruia. De aceea, la constituirea contractului iniial nu trebuie aplicat fora, ci se cere consimmntul individual. Aceasta duce la o legtur special dintre individ-stat, contractul odat ncheiat nu mai poate fi anulat. De aceea statul este un Leviatan, conceput ca un dumnezeu, deci venic, nemuritor.

Contribuia lui John Locke

Meritul de necontestat al lui Locke (1632-1704) este acela ca la 1690 a creat termenul modern de putere executiv, n al su Al doilea tratat de guvernare civil. El rupe tradiia cu coala dreptului natural, preocupat d asigure unitatea puterii regale i rennoad legtura cu principiile de analiz ale lui Aristotel. Locke definete trei domenii de aciune n societatea politic: legea, aplicarea legii de ctre administraie i justiie, relaiile internaionale. El face o distincie subtil ntre puteri, precum i o delimitare precis a puterii executive. Studiul atent al acestei opere relev, ns, c el considera, de fapt, c exist cinci puteri: mai nti, constituantul, care a permis crearea statului, apoi, legiuitorul, apoi, judectorul, apoi, puterea executiv, si n sfrit puterea federativ. Locke sfrete prin a propune dou clasificri ale puterilor. Prima apare atunci cnd el analizeaz insuficienele care au justificat adoptarea contractului social, prin care omul a renunat la starea natural i s-au grupat n societatea politic. n acest analiz, Locke folosete implicit schema tripartit, care va deveni fundamentul teoreticienilor politicii din sec. al XVIIIlea i al XIX-lea: legislativul (legiuitorul), executivul, juridiciarul (puterea judectoreasc). El nu numete aceste puteri dect pentru a constata absena lor n statele reale. A doua clasificare este prelevat atunci cnd Locke analizeaz funcionarea societii politice. Este singurul moment cnd precizeaz ideea de putere federativ , iar triunghiul devine: puterea legislativ, puterea executiv, puterea federativ. Dup cum se vede, puterea juridiciar dispare din acest difereniere, dar nu trebuie s deducem din acest cauz c Locke a renunat s o conceap ca putere. Trilogia puterii (legislativ,executiv,federativ) este, pentru filosof, unica expresie constituional valabil a puterii n societatea politic. Ea ramne ntr-o anumit msur subordonat existenei puterii constituante prin care indivizii au creat respectiva societate, i prin permanenta necesitate a existenei puterii judectoreti care, nu trebuie pus sub semnul ndoielii. Locke a definit cu precizie acest trilogie a puterii politice. Legislativul este puterea care stabilete procedurile prin care fora societoo politice este dirijat pentru conservarea 59

comunitii i a membrilor si. Misiunea sa principal, dar nu singura, este adoptarea legilor. Executivul este puterea de a executa legile i de a decide ceea ce este convenabil pentru conciliera ntre protecia interesului public i a intereselor particularilor. Puterea federativ este puterea de a face pacea sau rzboiul. Ea se refer la conducerea afacerilor externe, inclusiv funcia de reprezentare colectiv a poporului i a statului, n exteriorul teritoriului naional. n acest fel, puterea federativ combin jus tractum ( puterea de a semna tratate), jus legationis (puterea de a numi i de a avea ambasador, dar i de a primi ambasade pe teritoriul naional) i jus ad bellum (puterea de a face razboi). Originalitatea lui Locke const n faptul c onclude aici jus tractum care constituie o funcie de normare, pe care coala dreptului natural o plas mai degrab n funia legislativ. Dar tot Locke difereniaz mai multe funciuni dect puteri. Cel mai adesea el consider c executivul i federativul trebuie reunite n funciunea lor, fiindc cei care le exercit utilizeaz fora Statului. Locke aprecia c legiuitorul care esre puterea suprem a statului nu poate s prevad totul i se poate ntmpla ca aplicarea riguroas a legilor s cauzeze prejudicii i numeroase accidente. Pentru acest motiv, spune el, o parte din decizii trebuie n mod necesar lsate la discteia deintorului puterii executive. Ea i permite lui Locke s fixeze limitele aciunii executivului, dincolo de simpla executare a legilor. Utilizarea prerogrativei se face totui n limitele unui cadru: Dac se ridic o contestare ntre popor i puterea executiv, n legtur cu un obiectiv revendicat de puterea executiv, pe temeiul prerogativei, contestarea va fi tranat n funcie de faptul c exercitarea acelei prerogative tinde s fie profitabil poporului,sau s constituie un prejudiciu pentru acesta Aadar, domeniul prerogativei depinde de popor. Din acel moment, puterile care aparineau regelui erau n continu transformare, ele fiind determinate de evoluia prerogativelor sale.n viziunea lui Locke, executivul nu este numai un simplu instrument de executat legii. Dincolo de aceast executare, el deine o parte din putere n temeiul prerogativelor sale, ceea ce l oblig pe suveran s se conformeze i interesului general. Semnificaia capital a operei lui John Locke pentru gndirea i voina politic modern este legat de idealul eliminrii arbitrariului i al instituirii civilizaiei bazate pe reguli.

Montesquieu
Despre spiritul legilor Legile, n nelesul lor mai larg, sunt raporturile necesare care deriva din natura lucrurilor; i, n acest sens, tot se exista are legile sale: Divinitatea are legile sale, lumea materiala are legile sale, substanele spirituale superioare omului au legile lor, animalele au legile lor, omul are legile sale. (partea I, cartea I Despre legi n general, cap. I, alin. I)

Cartea XIX Despre legi, din punctul de vedere al raportului lor cu principiile care alctuiesc spiritul general, moravurile i manierele unui popor Cartea XIX ncheie partea a treia din Despre spiritul legilor; ea se ocupa de factorii de ordin moral i social (moravuri i maniere), dup ce, n celelalte cri ale acestei pri, autorul tratase despre factorii fizici: influena climei i a terenului. Considernd materia foarte vasta i variat autorul precizeaz modul de abordare al capitolelor acestei cri ca punnd accent pe ordinea lucrurilor mai degrab dect detalierea lucrurilor nsei. Ca o introducere de asemenea se pune accent pe importana relaiei dintre lege ca emannd de la organele superioare i cei crora le sunt destinate aceste legi, care pot, dup caz, s le resping, s se adapteze lesne sau anevoios la ele sau poate chiar s izbugneasc ntr-o revoluie deoarece orict de bune, respectiv bine intenionate ar fi acestea trebuie totui s fie 60

adaptate climei, terenului i gndirii poporului respectiv. Ca exemple aduse de Montesquieu ar fi neadaptatea neamurilor germanice la justiia roman ori parii care avnd un rege educat la Roma s-au revoltat neputndu-se adapta la faptul c el era binevoitor cu toat lumea i accesibil tuturor. Astfel libertatea unui popor care nu este nvat cu ea poate fi chiar duntoare. Dar opusul libertii este tirania. Aceasta n concepia lui Montesquieu este de dou feluri: una real, care const n violena guvernmntului, i una de opinie, care se face simit atunci cnd crmuitorii statornicesc rnduieli ce vin n contradicie cu modul de gndire al unui popor. Spre exemplu mpratul Augustus dorind s ia numele de Romulus, renuna la aceast intenie deoarece temerea poporului ce el ar putea deveni rege era foarte mare, de asemenea romanii doreau s-i pstreze manierele, nu s le adopte pe cele ale popoarelor din Africa i Orient. Oamenii sunt, deci, condui de mai multe lucruri: clima, religia, legile, maximele guvernmntului, pildele trecutului (adic tradiiile), moravurile, manierele. Ca rezultat al tuturor acestora se formeaz un spirit numit spiritul general al unui popor. Cu ct acioneaz mai puternic la un popor una din aceste cauze cu att slbete mai mult influena celorlalte. Spre exemplu natura i clima influeneaz n mod exclusiv pe slbatici, maximele guvernmntului i vechile moravuri erau precumpnitoare la Roma. Ideea modificrii spiritului general al unui popor este total respins de ctre autor. El ia exemplul poporului francez pe care l consider: un popor cu firea sociabil, cu inima deschis, avnd bucuria de a tri, gust, uurin n a mprtii gndurile; un popor vioi, agreabil, vesel, uneori nesocoti, adesea nereinut, avnd curaj, generozitate, sinceritate i o anumit ascuime a simului onoarei deci nu ar fi un lucru ru ca prin legi tiranice s se limiteze virtuile unui asemenea popor? S se ngrdeasc de exemplu libertatea femeilor, prin legi de limitare a luxului i ndreptare a moravurilor, pierznd astfel farmecul i spiritul naiunii i acea politee care atrage i pe strini? Accentul este pus dup cum am vzut pe ideea c fiecare popor trebuie lsat precum natura la nzestrat deoarece ea pe de o parte i-a dar virtui dar pe de alt parte l-a fcut s greeasc n mai tot ce face. Lipsa de reinere (vorbind tot de poporul francez) a acestui popor adunat cu un pic de maliie face ca legile ce ar stnjenii firea normal a lui limiteze firea normal sociabil. Ca urmri ale sociabilitii Montesquieu obsev c diferitele popoare ale cror culturi interacioneaz au ca rezultat o mai bun perfecionare a gustului unui popor, deoarece datorit climei care face unui popor s-i plac relaiile sociale, acesta devine predispus la schimbri iar aceast predispoziie duce la formarea gustului su. Totui autorul tine s precizeze c din societatea femeilor care n dorina lor de a place celorlali, i ncurajate de ceilali pe care i ncnt s plac femeile, se nasc podoabele i moda, care datorit spiritului frivol al poporului se dezvolt nencetat prin comer i spiritul de a face comer. Se impune precizarea c termenul de mod la Montesquieu are i un al doilea sens i anume: de corupie care duce la dezvoltarea unui comer special mai ales datorit luxului i desfrnrii de la curtea regelui Ludovic al XIVlea. ncepnd cu capitolul IX autorul trece la o noua mare idee a acestei cri, vorbind astfel despre vanitatea i orgoliul la popoare. Vanitatea, consider autorul, este un resort bun pentru guvernmnt pe cnd orgoliul nu poate aduce dect primejdii. Din lucrurile bune pe care le nate vanitatea se numr luxul, srguina, meteugurile, moda, bunul gust; pe cnd orgoliul nate doar lene, srcie, nepsare de toate, nimicirea popoarelor care sunt cucerite precum i nimicirea a nsui poporului care este stpnit de orgoliu. n creionarea principiului conform cruia: orice popor lene este grav se vine cu exemple din toat lumea unde diferite popoare n dorina de a arta ca cei ce se socotesc suverani nu muncesc i las spre exemplu unghiile s creasc, sau nu execut pe lng cas sarcini considerate njositoare, i chiar de nu au sclavi s lucreze n locul lor, prefer s nchirieze un aa numit sclav pentru orice lucru mrunt. Aceste locuri sunt adesea considerate necivilizate n comparaie cu poporul francez la care domnete virtutea ce l-a mboldit a nva s munceasc mai bine dect alii.

61

ntr-un stat despotic ca cele prezentate mai sus este o greeal fundamental din partea unui lider a ncerca s schimbe moravurile i manierele prin legi ferme. Rezultatul nu poate fi dect o revoluie, susine autorul. Explicaia este c n aceste state nu exist legi propriu-zise ci numai moravuri i maniere. Legile sunt instituite pe cale administrativ pe cnd moravurile iau natere indirect, din spiritul general, avnd deci o mai mare importan. ntr-un stat unde fiecare, aflat att n calitate de superior ct i de inferior, exercit o putere arbitrar moravurile i manierele se schimb mai puin ntre oameni, obiceiurile mai statornice apropiindu-se de legi. Reformele ce ar contrazice aceste obiceiuri ntr-un asemenea stat ar fi din start primite cu mare ostilitate. Dar, pe de alt parte n ri unde totul este liber, femeile, care au n firea lor dorina de a place i triesc la un loc cu brbaii care la rndul lor au dorina de a le place, duc la o nesocotit transformare a manierelor, cele dou sexe corupndu-se reciproc. Ca exemplu total contrar celor spuse mai sus autorul ne prezint filozofia chinez unde manierele sunt de neclintit. Lsnd la o parte faptul c femeile sunt separate de brbai ele nva maniere precum i moravuri speciale. Se cunoate imediat, afirm autorul, un crturar (acetia alctuiau o ptur aparte, ai cror membri fcuser studii speciale i exercitau funcii publice) dup modul n care face reverena. Totui dac un conductor dorete s schimbe cu ardoare manierele i moravurile unui popor el trebuie s ofere altele drept exemplu pentru popor. Ele nu trebuie modificate prin legi deoarece asta ar prea tiranic oricui, ele trebuie schimbate prin introducerea de noi moravuri i alte maniere. Lund exemplul arului Petru I cel Mare al Rusiei care prin legi tiranice a obligat pe rui s-i taie brbile i s nu mai poarte haine lungi, Montesquieu arat c arul nu a cunoscut inteligena poporului i n loc s schimbe legi prin alte legi si moravuri prin alte moravuri, a dat legi care s schimbe moravuri i maniere. Rapiditatea cu care poporul rus s-a adaptat noilor schimbri este motivat doar de violena masurilor instituite de ar precum i contactul deja mpmntenit al ruilor cu manierele Europei pe care arul ar fi putut s le impun cu blndee. Precum aceast legtur a popoarelor cu obiceiurile lor toate lucrurile sunt legate ntr-un fel sau altul: despotismul principelui se oglindete i n guvernmntul casnic, iar shimbarea moravurilor femeilor va duce negreit la o nemultumire din partea acestora mai ales pentru c despotismul se mbin n mod firesc cu robia femeii, precum spiritul monahiei cu libertatea acesteia. Dup o critic att de dur adus la adesa arului Rusiei, Montesquieu arat cum au reuit unii legiuitori s contopeas principiile care guvereaz pe oameni; astfel n vremurile vechi, de fapt acesta este i o caracteristic a relaiilor primitive, legile unui popor conineau toate tipurile de norme, att dispoziii de drept civil i penal ct i prevederi ce in de domeniul moralei ori rnduieli de ordin religios. Astfel autorul ia drept exemplu pe legiuitorii Lacedemoniei i Chinei unde mbinarea dintre legi, moravuri i maniere reprezint o pild pentru acea vreme. Principalul scop al leguitorului Chinei era de a face ca poporul lor s duc o via linitit. S-a vrut deci ca oameni s fie respectuoi unul cu cellat, s aib mereu contiina c fiecare i are locul lui i c fiecare cetean depinde de toi ceilali i la rndul lor toi ceilali au nevoie i depind de acel cetean. Ca atare ei au pus mult accent pe buna-cuviin. Pe lng acestea chinezii sunt cei care au desvrit pn la sublim aproape contopirea religiei, legilor, moravurilor i manierelor. Rezultatul este aa numitul rit pe care orice chinez l nva de mic i a crui practic i ocupa o bun parte din via. Riturile nu aveau nimic din caracterul unei legi dar erau totui nvate i scrise n cri, nu erau obligatorii, totui toi copii le nvau iar mai trziu le utilizau n viaa obinuit, preceptele riturilor nu aveau nimic spiritual ci fiind simple reguli ale unei practici obinuite, au fost mai uor de a convinge i a impresiona minile prin ele dect prin ceva de ordin intelectual. Toate acestea erau ns dependente de faptul c oamenii nu le uitau ba mai mult le cultivau n copii lor spiritul respectrii lor i ghidrii dup ele. Astfel odat cu venirea unor vremuri mai rele, n China toat acest creaie a fost dat uitrii i cnd au fost prsite principiile guvernmntului chinez, [...] acolo morala a fost dat uitrii, statul a czut n anarhie i s-au iscat revoluii. 62

n finalul acestei descrieri a lumii chieze Montesquieu trage concluzia c numai nite ntocmiri tare neobinuite amestec astfel lucruri care, prin natura lor sunt separate. Dar cu toate acestea legile, moravurile i manierele au legturi stnse ntre ele. Justificarea acestei afirmaii este ntrit de autor cu exemplul lui Platon care spunea c un anumit rege care conducea un popor extrem de religios, judeca foarte uor orice proces prin simpla obligare la jurmnt pentru orice fapt sau afirmaie a prilor. Astfel poporul fiind unul cu moravuri bune, legile devin simple, pe cnd unul fr fric de nimic, adic nereligios nu mai poate fi pus s jure deoarece nici el i nici judectorul sau martorii nu cred n ce se jur, fiind neinteresai de dreptatea final sau n pedeapsa divin. Un alt exemplu este de acest dat statul roman la nceputul sau, cnd, spune Montesquieu moravurile romanilor erau curate. Astfel el vorbete de delapidare, o crim aprut mai trziu n dezvoltarea statului roman, care la nceput era pedepsit extrem de aspru, cel ce a comis-o putnd s-i piard toat averea. n felul acesta ideea de pedeaps s-a mpmntenit n mintea romanilor pentru o lung perioad de timp acetia nendrznind s mai comit aceast mrav crim, cum o numete autorul, cel puin nu pn cnd uitarea vechilor moravuri au adus cu ea i diminuarea pedepsei. De asemenea legat de romani este i exemplul n care se pune n discuie problema acordrii tutele mamei sau celui mai apropiat motenitor. Astfel, afirm Montesquieu, cnd se acord tutela mamei se are n vedere mai mult consevarea persoanei copilului, iar aunci cnd se ncredineaz tutela celui mai apropiat motenitor se are n vedere mai mult consevarea bunurilor. E mai bine, deci, ca la popoarele unde legea nu se bizuie pe moravurile oamenilor, iar acetia sunt corupi, tutela s fie ncredinat mamei. Argumentul, cum este normal, vine imediat i const n exemplul Legii celor Dousprezece Table care la apariia sa, cnd moravurile de la Roma erau admirabile, acord tutela celui mai apropiat motenitor, considernd datoria lui moral i de drept s aib grij de cel de pe urma cruia are s beneficieze la succesiune. Mai trziu ns legiuitorii romani simt nevoia introducerii unor msuri de prevedere necunoscute vechilor romani, msuri ce vor s prentmpine posibila suprimare a pupilului de ctre motenitorii si. Gaius i Iustinian sunt cei care shimb forma testamentului n aa fel nct substituiunea n cadrul acestuia s nu se realizeze prea uor. Substituiunea era instituirea prin testament a unui motenitor subsecvent, n lipsa primului motenitor. Mai multe legi ale acelei vremi, nc de la romani permiteau donaiile nainte de cstorie dar nu i n timpul acesteia. La romani aceast lege avea la baz moravurile care ndemnau la modestie, cumptare i simplitate dup cstorie. Legea vizigot era mai ferm permind viitorului so s primesc de la cellalt doar a zecea parte din averea donatorului, iar n primul an de cstorie donaiile erau interzise. Explicaia vizigoilor era c ei locuind lng spanioli erau tentai s mprumute moravurile acestora care erau nclinai spre daruri excesive fa de femei pentru a impresiona. Iar dac romanii, prin legile lor au nlturat unele neajunsuri ale celei mai trainice dominaii, anume a virtuii; spaniolii, prin legile lor, vroiau s prentmpine relele urmri ale celei mai fragile tiranii din lume, aceea a frumuseii. Astfel ne-a artat Montesquieu cum legile se ghideaz dup moravuri. Pentru a explica ns mai departe de ce legile cu moravurile i manierele sunt strns legate, autorul vorbete n ultimul capitol al acestei cri de cum pot contribui legile la formarea moravurilor, a manierelor i a caraterului unui popor. Cum ne-am obinuit pn acum autorul recurge la un exemplu pentru a-i ilustra ideea. n acest caz el face referire la un popor liber, care reprezint pentru el un exemplu din acest punct de vedere, ncercnd s analizeze modul cum s-a ajuns aici i manierele care rezult din ornduirea de stat a acestuia pentru c, dei legile, moravurile i manierele acestui popor se datoreaz n special climei, este foarte interesant legatura dintre moravuri i maniere cu legile sale. ntr-un cuvnt el va analiza vecinul Franei de peste Canalul Mnecii, Marea Britanie. n concepia lui Montesquieu n Anglia domnesc dou puteri cea legislativ i cea executiv ntre care toi oamenii de rnd, a cror principal trstur este libertatea, aleg n funcie de nevoile i interesele lor, adesea fiind ns indecii deoarece ambele tabere (este vorba 63

de cele dou partide de guvernmnt rivale: cel suintor al puterii executive, respectiv al regelui tory adic partidul consevator, i cel susintor al puterii legislative, respectiv al burgheziei prezent n Camera Comunelor - whig adic partidul liberal) au aceeai putere iar muli dintre alegtori de multe ori trec de la o tabr la alta n funcie de situaia istoric. Una peste alta puterea executiv va fi mereu n centrul ateniei deoarece ea este cea care mparte legile, iar unii ar fi tentai s se dea cu ea pentru unele avantaje. Dar ntotdeauna vor fi i opozani care nu urmresc neaprat dorina de mbogire, nu ursc sau invidiaz pe cineva,nmcercnd s nu fac astfel statul s par doar un om bolnav, fr putere. Ura dintre cele dou tabere, consider autorul, este una fr de final pentru c nici una din ele nu are puterea de a o nimici pe cealalt. i aici intervine ajutorul din partea oamenilor liberi care indecii fiind trec la tabra cea mai slab atunci cnd aceasta este ameninat n mod serios de puterea crescnd a celeilalte tabere. Adesea englezii dezerteaz pur i simplu tabra lor trecnd la cealat, uitnd de prieteni, chiar i dac tiu c dincolo i ateapt mai muli dumani dect noi prieteni. Acest lucru se rsfrnge i asupra monarhului care la shimbarea opiniei generale este forat s shimbe pe mintrii apropiai cu alii din fosta opoziie care teoretic i sunt dumani. Diferitele ari ale poporului cu zvonuri legate se sigurana vieii lor de zi cu zi sunt frecvent ntlnite iar drept consecin poporul are o permanent stare de team, o team care face ca orice lucru ct de mrunt s fie exacerbat, chiar i n momentele cele mai sigure s nu fie complet convini c lucrurile stau cum par. Cei ce se opun puterii executive, mai ales, au tot interesul i depun toat diligena n a ntreine acest stare de team general. Dar dac este ceva n care oamenii au ncredere, acesta este parlamentul. El este cel care ar putea pune capt acestor temeri dar, nici el defapt, nu are motive aa de mari nct s desfiineze pe toi adversarii lui. Dar rolul ponderator al parlamentului rmne, deosebind astfel democraia modern de cea veche (cum era cea din Atena antic) unde poporul avnd putere complet putea fi uor influenat de oratori care-l aau ntr-un sens sau n altul. Aceste temeri capt o finalitate atunci cnd legile fundamentale (mai ales cele ale libertii) ar fi nclcate, guvernarea aceea devenind nefast, crud, copleitoare, totul neputnd duce dect la catastrofe. Toi s-ar unii mpotriva celui care a reuit s violeze ori chiar nlocuiasc legile normale cu unele tiranice. La fel se va ntmpla i n cazul unei ameninri din afara rii, guvernul de la putere, astfel, va avea tot sprijinul maselor i al opoziiei. Interesele mrunte cad n faa unuia major, care neglijat ar putea duce la imposibilitatea nfptuirii oricrui interes individual. Cu aluzie la intervenia lui Ludovic al IVlea n detronarea lui Iacob al II-lea n 1688, Montesquieu arat c poporul care ncearc s fac o revoluie, fie i dac consider c este spre binele altui popor, nu va reui s schimbe nici forma guvernmntului, nici organizarea sa: cci revoluiile izvorte din libertate nu sunt dect o ntrire a liberii. Libertatea poporului englez poate nate doar eliberatori, spune autorul, deoarece o tiranie nu poate nate dect un alt tiran, pentru c orice om care are puterea de a rsturna un regim autoritar este la rndul lui suficient de puternic s instituie un altul poate mai tiranic. Dar un popor att de nverunat n ideile sale, chiar i n cea nobil de pstrare cu orice pre a libertii sale, ar putea fi uor condus pe o cale greit de cineva suficient de dibace s-i dea seama c raiunea nu prea are mare efect la oameni ci mai degrab cunoscnd pasiunile lor poate s dea doar impresia unui drum n direcia intereselor poporului. Interesant este c din dorina de aprate a acestei liberti poporul este dispus la sacrificii, unele covritoare, cum ar fi plata unor taxe foarte mari, unele att de mari nct nici un tiran nu ar mai avea curajul s le mreasc. i chiar aa de ar fi poporul tot ar accepta spernd ns c odat nu va mai plti. Acest lucru creaz ns impresia oamenilor c pn i o reform este covritoare i deci odat i odat revoluia i va face apariia. Dar taxele acestea enorme au ca finalitate tot poporul care practic o bun parte din ce pltete primete napoi. Asta datorit spiritului conductorilor de a ajuta pe toi fr a ine cont de exteriorul rii, i datorit punerii de accent pe bogiile naturale sau obinute din comer nu neaprat pe aur, argint sau bani. De aceea un asemene popor este nclinat spre comer, fie el i pe mare, deci mpotriva firii lui pe care ar trebui s i-o dea clima. Montesquieu greete aici considernd un stat insular precum Anglia incapabil de a face comer la nivelul lumii i o ar 64

nchis n ea, far tendine expansioniste deoarece soldaii de profesie sunt considerai, pe bun dreptate, nite poveri ale societii. Totui anticipnd expansiunea Imperiului Britanic, autorul laud formarea industriei prelucrtoare din Anglia, industrie susinut de materii prime din colonii, adic din comer. Astfel comerul fcut nu este un rezultat al dorinei de extindere a dominaiei, ci pur i simplu necesitatea dezvoltrii comeului cu zone ale lumii ce au resurse pe care teritoriul metropolei nu le are. Aceasta explic i extinderea coloniilor engleze n zone deprtate i excentrice. Legile ce guverneaz comerul englez sunt unele protecioniste, statul acordnd faciliti i drepturi numai cetenilor englezi. Coloniile au acelai regim juridic cu metropola, ele fiind organizate pe modelul acesteia cu un guvernator care deinea puterea executiv, un senat alctuit din membri numii i o camer a deputailor alei local. Critica adus de Montesquieu este aceea c la baza pornirii expansioniste a Angliei st cucerirea insulei vecine, Irlanda. Aceasta a avut bogii, porturi i resurse pe care Anglia nu le-a avut, strnindu-i astfel invidia i lcomia. Acolo, spune autorul despre Irlanda, cetenii sunt teoretic liberi, iar statul este nrobit. Starea de nflorire a acestei ri este pstrat cu intenie la un nivel redus pentru ca n caz de catastrof s fie o rezerv la dispoziia stpnului. Baza ntregului imperiu este fora maritim. Anglia dispune de cea mai mare i mai puternic flot din lume, astfel putnd s apere vastul teritoriu pe care l posed. Nu este nevoie de armate terestre dect n mic msur, aprarea de orice invazie fiind asigurat cu mare succes i precizie de marina militar. Acest lucru i face pe englezi s fie mndri deoarece orice popor care simte c poate lovi oriunde crede c puterea lui nu are margini, precum oceanul. i totui acest for nu a fost ndreptat n direcia cuceririlor vecinilor metropolei, ci la deprtri considerabile. Asta o face foarte respectat de acetia i temut de orice duman. De multe ori problemele interne i mcinrile de care am vorbit nu se vd n afara granielor iar parlamentul are adesea de furc cu acestea dect cu cele externe. Asta face din Anglia un minunat mediator n tratativele Europei, deoarece minitrii ei sunt obinuii s rspund n faa corpului ponderator pentru faptele lor, aceasta fcndu-i mai oneti dect muli alii. Ct despre religia acestui stat, fiecare cetean fiind liber ar avea propria lui raiune, asta fcndu-l s mbrieze religia de stat fr prea mult analiz, iar cei care dau dovad de zel fa de religie formaz o serie de secte. i din spiritul lui de a-i pstra libertatea orice ncercare de impunere a unei religii externe nu ar avea efect n rndul oamenilor, pentru c dac o religie i promovenii ei reuesc s-i deposedeze de alegerea lor liber chiar i n privina religiei, atunci ce i-ai mpiedica s mearg i mai departe i s-i deposedeze i de lucruri mai importante iar acest gnd i sperie. Totui legile pentru cei care aparin altor religii nu sunt sngeroase, dar sunt att de aspre nct echivaleaz pe drept vrsrile de snge ce s-ar face. Tocmai din cele prezentate mai nainte reiese i soarta clerului. Acesta nefiind att de important precum, de exemplu n Frana, nu caut s-i fac loc separat la domnie ci s se alture ei, caut s-i atrag adeii sau mcar respectul poporului printr-o via retras, printr-o purtare mai rezervat i prin moravuri mai curate. De asemenea aprarea religiei se face prin cutarea spre a convinge oamenii cu lucrri scrise care urmresc s dovedeasc adevrul revelaiei divine i atotcuprinztoarea nelepciune a fiinei supreme, nici pe departe prin for (critic aluziv la adresa clerul francez i a religiei catolice). Totui capul bisericii este monarhul. i iat astfel cum avem o structur de stat n acelai timp i democratic i aristrocratic. Relaia dintre monarhi i biseric nate un fel de ajutor reciproc al celor dou instituii, n sensul c biseica se afl sub protectoratul monarhilor iar la rndu-i, din spiritul englezilor de a pstra pe lng ei mai degrab pe cei care i-ar putea ajuta dect distra, regele se folosete de biseric i impactul ei asupra poporului. i tot din spiritul de a pstra pe cei ce le pot fi de folos se lefuiete i rafinamentul englezilor care este unul practic, izvort dintr-un pmnt nu foarte roditor i o clim nordic, deci nu din vanitate ci din necesitile reale. Calitile reale sunt de mare pre de asemenea. Acestea sunt bogiile i meritul personal. Dar aceste caliti se obin prin munc nu prin pierdere de vreme cu politeuri, cci, scrie autorul: ntruct acolo oamenii ar fi mereu prini de interesele lor, le-ar lipsi aceea politee care izvorte din trndvie. Politeea se nate de obicei n state cu guvernri absolute (aluzie la Frana), iar diferena dintre un popor 65

civilizat i unul barbar, continu autorul, trebuie s constea mai degrab n politeea moravurilor nu a manierelor. Ca o comparaie ntre Frana i Anglia, Montesquieu arat c moravurile din ara sa las de dorit, pe cnd cele din Anglia sunt un pic mai bune deoarece acolo brbaii sunt implicai toi n politic iar femeile neavnd acces la viaa politic i nici la cercurile brbailor sunt din fire mai sfioase, pe cnd brbaii au o mare libertate. Cele dou sexe afirm autorul parc ar fi mai degrab confederai dect conceteni. Acesta se explic prin natura climei, prin firea poporului este una neastmprat, iar datorit participrii generale la guvernare oamenii ar discuta att de mult despre cursul evenimentelor, care ntr-o ar unde domnete libertatea este foarte greu de anticipat, aproape tot timpul lor liber fiind ocupat de aceasta. Dar tocmai aceast discuie este o trstur a libertii de gndire a oamenilor, ei fiind forai s judece, chiar dac de multe ori rmn fr finalitate raiunile lor, important este ca ei s judece cci aceast judecat le pstreaz spiritul liber i din ea se nate libertatea ce ferete de relele urmri ale acestor judeci. Bineneles ca aceast constatare a lui Montesquieu continu critica adus sistemului francez i monarhiei absolute a lui Ludovic al IV-lea i mai trziu Ludovic al V-lea, n care libertatea de exprimare este ngrdit cci orice judecat duce la ntrebri i nemulumiri la adresa guvernrii iar acesta nu este permis. Ca o concluzie a prezentrii legilor, moravurilor i manierelor Angliei, Montesquieu afirm c acetia au tot dreptul s fie mndri din fire pentru c mndria este o trstur a popoarelor libere, dei n relaiile cu strinii englezii sunt i timizi, avnd astfel un caracter combinat ce le d posibilitatea s obseve att caracterele ridicole ale oamenilor, specific vieii de societate, ct i viciile, specific vieii retrase. Scriitorii i poeii oricrui popor arat firea i apucturile acestuia, ei filtrnd i artnd prin arta lor toate barierele unui regim autoritar, toate viciile unuia despotic, toate luptele interne i dezbinrile dintr-unul liber, nct numai ei se pot numii liberi cu adevrat, ceilali fiecare devine tot att de rob al prejudecilor fraciunii sale pe ct de rob ar fi fa de un despot.

3. Jean Jaque Rousseau (1712-1778)

Marele gnditor (elveian) a fost un atodidact dar un mare enciclopedist . ntr-o lucrare de maturitate numit Spovedanii el spunea: "Un popor, unde marile pasiuni nu apar dect la anumite intervale, sentimentele naturale se fac auzite mai des. Pe treptele de mai sus ele sunt complet nbuite, iar sub masca sentimentalismului nu mai ntlneti niciodat dect interesul i vanitatea". n prima sa lucrare: Discurs asupra tiinelor i artelor (1749), lanseaz teza c "oamenii se nasc liberi, societatea i face ri". Lucrarea i-a adus premiul Academiei franceze din Difon, dar i multe necazuri, icane i presiuni rtcioase. Prin aceast tez el aduce ceva nou n gndirea social i politic, anume teza egalitarismului natural i a pervertirii sociale a omului. Ideile sale sunt dezvoltate n lucrarea sa fundamental cunoscut sub numele de Contractul social n care prezint un sistem politic i juridic clar definit. Teza sa fundamental atac proprietatea privat ca izvor al inegalitii dintre oameni. n Discurs asupra originei i fundamentelor inegalitii dintre oameni a formulat teza dup care primul om care, mprejmuind un teren, s-a ncumetat s spun: "acesta este al meu", a fost adevratul ntemeietor al societii civile. "De cte crime, rzboaie, omoruri, din ct mizerie i erori ar fi scutit omenirea cel care, scond ruul i astupnd anul, ar fi strigat oamenilor si: ferii-v s-l ascultai pe acest impostor; suntei pierdui dac uitai c roadele sunt ale tuturor i c pmntul nu este al nimnui". (Teza egalitarist) Referindu-se la fazele pe care omenirea le cunoate n ceea ce privete proprietatea privat, el meniona urmtoarele: a) faza slbticiei (slbaticul, izolatul animal, mrginit, panic i bun, dar nefericit deoarece fericirea presupune contiina fericirii, pe care slbaticul nu o avea). 66

b) faza primelor societi omeneti:(epoca in care omul a fost fericit, ca urmare a progresului fa de starea natural; acum omul este fericit pentru c a dobndit contiina fericirii, dar apar i primele semne ale negrii acestei faze) c) faza omului din om, deci perioada n care apare proprietatea, cnd pentru a-i apra proprietatea cei bogai au ideea de a crea statul ca un contract ntre indivizi i stat -care nu este altceva dect un contract de nelciune. El duce din aproape n aproape la despotism. n opera sa Rousseau dezvolt concepia cu privire la modul n care a avut loc realmente tranziia de la o etap la alta, mai ales pe baza contractului social. El i propune s arate modul de organizare politic i legitim a societii. Necesittea contractului social const n nevoia de asociere a oamenilor pentru a fi protejai i a reveni la starea natural, dar pe un plan superior, deci ntr-o societate pe deplin corespunztoare naturii umane. Naterea unui stat i a unor legi perfecionate constituie o exigen a noului stat, pentru c toate acestea sunt chemate s apere dreptrile omului, a acelor drepturi de care omul dispune din starea natuarl. Statul este un stat antiteologic, care-i caut rdcinile, originea nu n divinitate ci n natura uman. Statul a luat natere ca urmare a apariiei proprietii private, adic datorit unui fenomen de ordin economic, care la rndul su aduce inegalitate, nefericire. O idee valoroas este i aceea c contractul stabilit asigur libertatea prin egalitate. Ce semnificaie politic are aceast tez a relaiei contract- libertate- egalitate? n primul rnd ea este moptriva despotismului i liberalismului burghez. Contractul este mpotriva despotismului pentru c nu avem de a face cu un contract ntre indivizi i suveran, prin care s se stabileasc pierderea libertii n favoarea unui suveran. Contractul este mpotriva liberalismului burghez, deoarece nu avem de a face cu asigurarea libertii prin inegalitate ci prin egalitate. Aceasta este tirbit de nerespectarea contractului i nu de stipulaiile care deriv din contract. Egalitatea nu se realizeaz n concepia lui Rousseau prin desfiinarea proprietii private, ci printr-o mprire a ei astfel nct s nu existe "nici oameni prea bogai, nici oameni prea sraci". De asemenea, n concepia "contractualist"- suveranul nu este legat prin contract cu nimic dar el nu poate fi despot deoarece voina general la a crei formare particip toi, este legea iar fa de lege este dependent i suveranul. Teoria suveranitii este o alt contribuie remarcabil a lui Rousseau. n aceast tez el se bazeaz pe teoria deptului privat considernd c suveranitatea poporului este inalianiabil, indivizibil i inprescriptibil. Suveranitatea poporului nu este numai cea mai sigur garanie a libertii ei, prin realzarea ei, oamenii nu mai pot fi dect liberi. Deci, suveranitatea poporului este esena, fundamentul libertii. Rousseau face o distincie ntre voina comunitii (voina general) i voina cetenilor. Prin voina general el nelege voina comunitii ca atare, voin care este chiar suveranitatea i care prin lege nu poate avea interese contrarii comunitii, binelui comun, public. Deci, voina general nu este contradictorie, particularii pot avea ns interese contrarii, cea ce poate duce la o neconcordan ntre voina general i voina particular. Suveranul nu poate grei, spune el, deoarece este chemat s urmreasc interesul general, care nu este contradictorie. Voina general este deasupra voinei particulare. Deoarece nu poate fi nstrinat, divizat. n legtur cu forma de guvernmnt, el recomand regimul reprezentativ. Forma de guvernmnt i apare ca un agent al suveranului, ca un corp intermediar, plasat ntre supui i suveran, care s asigure legtura dintre ei, i care este nsrcinat cu aplicarea legilor i meninerea libertii (civile i politice). Guvernmntul este deci un slujitor al poporului, deoarece el execut legea i numai legea. Legile trebuie s fie expresia voinei generale, adic expresia ntregului popor, deoarece voina general se suprapune cu interesele ntregului popor. Acest lucru este posibil deoarece fiecare particip la elaborarea legilor, iar acestea, la rndul lor, sunt expresia voinei comune, ceea ce oblig la respectarea lor fr rezerve. 67

n istoria apariiei i dezvoltrii statelor, Rousseau distinge trei forme de guvernmnt: democraia, aristocraia, monarhia. El nu a formulat ns niciodat o opiune ferm, clar pentru o form sau alte de guvernmnt. "Marea problem a celui mai bun guvernmnt se reduce la urmtoarele: care este natura guvernmntului capabil s formeze poporul cel mai virtuos, cel mai luminat, cel mai nelept, n sfrit, cel mai bun?"- spunea Rousseau * Gndirea lui Rousseau a nfluenat ideologia revoluiei Franceze de la 1789., n special pe Marat, Robespiere i Sain Just, dar continu s o fac i n contemporanitate.

Utilitarismul.
Ideologia liberalist generat n Anglia n urma rzboiului civil (1642-1649) i a Glorioasei Revoluii(1688-1689) a fost teoretizat de John Locke (1632-1704), care este considerat printele liberalismului (etim: lat. liberalis binefctor, generos). Reputaia sa de teoretician al liberalismului clasic se bazeaz pe Dou tratate de crmuire (1690) unde el concepe autoritatea politic drept rezultat al unui acord de a introduce protecia necesar pentru proprietate, termen n care el cuprindea viaa, libertatea i averea. n acelai timp, prin contractualismul su implicnd ideea dreptului natural, a egalitii de la natur, care trebuie respectat de legile sociale, el promoveaz o atitudine politic avansat, favorabil unei viziuni laice asupra societii. Ce-i drept, el nu mai consider contractul social tot att de radical precum Hobbes, ca un acord ntre fiecare om cu fiecare om sau cu o adunare de oameni, ci ntre particulari i monarh. El se pronun pentru o monarhie constituional, dar punctul su de vedere devine pentru prima dat n istoria gndirii politice liberal; ntruct susine ideea c monarhia trebuie controlat i subordonat burgheziei, care pe atunci, era purttoarea progresului social. Concret, el a susinut separarea puterii legislative (deinut de Parlament cu o majoritate de partea burgheziei) de puterea executiv (deinut de rege) i a fost adeptul controlului exercitat de puterea legislativ. Astfel tratatele de guvernare statal a lui John Locke au devenit manifest al liberalismului clasic. Continuatorul i promotorul teoriei separaiei puterilor a fost iluministul francez Charles Montesqiueu (1689-1755) care n Spiritul legilor (1748) aduce o contribuie esenial ideologiei liberaliste. Surse importante ale liberalismului se identific i n refleciile politice ale gnditorilor Benjamin Constant (1767-1830), Francois Guizot (17871874), Alexis de Toqueville (1805-1859). Fundamentul teoretic al liberalismului clasic este extins de utilitarismul englez. Utilitarismul (etim: lat. utilitas avantaj) doctrin politic reprezentat de gnditorii englezi Jeremy Bentham (1748-1832) i John Stuart Mill (1806-1873), care se bazeaz pe ideea c scopul societii trebuie s fie cea mai mare fericire al celui mai mare numr de indivizi, adic, totalul plcerilor achiziionate de ctre fiecare individ. Utilitarismul face din utilitate singurul criteriu al moralitii: o aciune este bun n msura n care contribuie la fericirea unui numr ct mai mare de indivizi. ns n timp ce pentru Bentham aceast fericire este legat de cantitatea de plceri, potrivit lui Stuart Mill trebuie insistat asupra calitii plcerilor plcerile spiritului, de exemplu, primeaz n raport cu cele ale trupului Jeremy Bentham Utilitarism egoist. Bentham sustine ca o actiune este in conformitate cu principiul utilitatii atunci cind tendinta ei de a spori fericirea comunitatii este mai mare. El declara ca nu exista placeri mai bune decit altele(ex.placerea de a minca nu se deosebeste de placerea de a primi premiul nobel),placerile se deosebesc dupa criterii cantitative: unele sunt mai intense, mai economice. 68

John Stuart Mill Pentru Mill utilitatea este fundamentul moralei. Conform acestui principiu aciunile sunt corecte proporional cu tendina lor de a promova fericirea i sunt incorecte n msura n care tind s produc inversul fericirii. Prin noiunea de fericire Mill nelege prezena plcerii i absena durerii, dar termenul de plcere trebuie neles ntr-o accepiune general care nu nseamn doar plcere fizic ci i plcerea frumosului, a decorativului, a delectrii. (John Stuart Mill) Mill nu abandoneaz teoria lui Bentham i accept utilitatea ca fiind un principiu al valorilor morale motiv pentru care o aciune poate fi judecat n funcie de fericirea pe care o aduce unui anumit numr de indivizi. Spre deosebire de Jeremy Bentham, Mill accentueaz diferena dintre plceri i imagineaz o ierarhie a plcerilor care ar sta la baza conceptului de fericire. Mill nu este un hedonist (hedonismul privit ca o doctrin a porcilor), el vorbete de dou categorii de plceri: trupeti i spirituale. Ultimele sunt dezirabile, cci spune acesta, sunt superioare calitativ plcerilor trupeti, deci implicit conduc la o fericire mai mare. Mill i construete propria viziune despre utilitarism avnd n vedere distincia bine personal - bine public. Acesta este un alt punct n care utilitarismul lui Mill se deosebete de cel al lui Bentham, motiv pentru care utilitarismul lui Mill este numit i Utilitarism altruist. Dei Mill este contient c un obiectiv ca acela de a ajusta binele personal n funcie de binele public este un demers dificil care nu poate fi atins cu uurin, el consider c sacrificiul unui individ poate fi considerat cea mai nalt virtute.

HEGEL
Hegel consider c spiritul istoriei evolueaz n trei etape: ca prim faz, spiritul e cufundat n natural, apoi pete n contiina libertii sale(raionalitii-iar pentru a ajunge n aceast etap spiritul trebuie s se opun n el nsui, siei, s se nfrng pe sine dorind s-i nfureasc propriul su concept) finaliznd prin universalitatea libertii n contiina de sine. Spiritul unui popor poate fi cunoscut doar pe cale spiritual, adic pe calea gndului. Spiritul se realizeaz pe sine iar menirea lui este s se zmisleasc pe sine. Pentru Hegel, Providena Divin este cea care urmrete perfeciunea lumii. Universalul reprezint pentru Hegel adevrul certitudinii sensibile, este un scop, n cursul lumii el exist ca interior. Hegel face chiar i o clasificare a felurilor de a trata istoria. Astfel, aceasta poate fi: nemijlocit( istoriograful transmite evenimente petrecute n timpul vieii lui), reflectat( istoriograful intervine subiectiv i transmite o istorie general i prelucrat a faptelor istorice) i filosofic( istoriograful transmite sensul adevrat al istoriei). Ne simim constrni de universul hegelian, un univers creat pentru a aduce lmuriri concrete( asupra istoriei i al elului ei) dar n care limbajul folosit este unul metafizic, greu accesibil. Astfel, se creaz disconcordan ntre ceea ce i propune filosoful i modul n care realizeaz acest lucru, fiind stpnit de magia cuvintelor pompoase. n concepia lui Popper, Hegel reprezint sursa tuturor istoricismelor contemporane, fiind un urma al lui Heraclit, Platon i Aristotel. Prin teoria lui aristotelic despre schimbare i teoria teleoligic totul tinde ctre un scop final acest scop ajungnd la Hegel esena ascuns nedezvoltat. Este criticat dur de Popper, deoarece acesta l consider un susintor al totalitarismului, o nou verig care promoveaz ideile platoniene mpotriva libertii. Hegel afirm c pentru a ajunge s i dobndeti Existena adic pentru a-i mplini spiritul este necesar s ii afirmi personalitatea ceea ce, la nivel istoric, presupune dorina de a domina lumea. Pornind de la ideea c statul este entitatea suprem a lucrurilor, Hegel uit de importana indivizilor, ptrunznd astfel spre lumea totalitarist, n care individul ii pierde orice valoare, de orice natur. Continund teoriile colectiviste ale lui Platon i Rousseau ( pentru care statul reprezenta un contract ntre indivizi, iar libertatea se putea nfuri doar urmnd legile statului), Hegel nzestreaz statul cu o esen continet care este reprezentat de raiune sau spiritul colectiv al Naiunii.Precum preciza i n Fenomenologia spiritului: raiunea este spirit, iar spiritul este adevrul nemijlocit este viaa etic a unui popor3. Aadar, pentru Hegel istoria i are propria raiune iar pentru a putea cunoate spiritul naiunii este necesar studierea istoriei sale. 69

Astfel, pentru ca un popor s se poat impune i s i dezvolte individualitatea, este necesar rzboiul contrariilor i unitatea sau identitatea lor, acestea reprezentnd unele dintre ideile principale ale dialecticii lui Hegel. Statul hegelian este un stat - natiune , iar fiecare naiune i are propriul spirit (volkgeist). El vede istoria ca un proces ce se desfuar dup legi necesare format din etape de cretere , maturitate i declin , proces ncheiat raional cu formarea spiritului universal , absolut (weltgeist) .

COALA ISTORIC A DREPTULUI

mpotriva dreptului natural au fost formulate numeroase critici iar cel mai important opozant al colii dreptului natural s-a constituit ntr-o grupare pozitivist i anume coala istoric a dreptului. Aprut ca o reacie la raionalismul ce motivase Revoluia Francez ce a statuat viona legiuitorului ca fiind atotputernic iar legea atotcreatoare. coala istoric a dreptului a determinat apariia altor curente de drept, care au reusit s aduc o contribuie nou la cercetarea dreptului. coala istoric a a aprut n Germania nsa germenii ei existau de mult, manifestandu-se ca atare n istoria cugetarii juridice. Reprezentat de Savigni si Pushta, a adus un punct de vedere nou , care a zdruncinat credina n existena unui drept natural, sustinand ca dreptul este un produs istoric, altfel nu s-ar putea explica diversitatea conceptiilor juridice i formelor de drept , diferite de la popor la popor i de la o epoca la alta Problemele dreptului ncep astfel acum s fie tratate din prespectiva istoric. Baza dreptului pozitiv i gaseste realitatea in constiinta generala a poporului . El este produsul constiinei colective, al spiritului poporului :" Volks geist ". Istoria dreptului este legata de istoria poporului " precum viata poporului se schimba de - a lungul veacurilor - spune Pushta - tot astfel dreptul , ramura a acestei vieti se schimba i el cu vremea , se dezvolt odata cu poporul caruia ii apartine i se adapteaza diferitelor sale faze de dezvoltare " ntr-o epoc cand se prea c dreptul universal i neschimbtor dobandise o putere indiscutabil, reprezentanii acestei coli Savigni, Puchta, Hugo afirm cu trie inexistena lui. Pentru acetia dreptul nu este un produs al raiunii omeneti, ci rezultanta unei evoluii lente a contiinei populare. Teoria acestei coli afirm c exist o corelaie esenial intre orice manifestare juridic i geniul naional al poporului respectiv. Pentru aceast coal dreptul nu se nate ca un produs reflectat al legislatorului; dreptul este un produs organic al societaii i legea, cand formeaz reguli constiente, nu face decat s prind ceea ce a crescut de la sine n viaa social i istoric, spre a-l pune n formule. n aceste condiii dreptul de astzi este produsul lent i foarte complex al unei lungi desfsurri istorice. coala istoric a dreptului a asociat astfel dreptul cu istoria. Dreptul sustinea Savigny nu e facut, ci se face singur. Dreptul este un un fenomen natural, comparat de catre Savigny cu limba pe care o vorbim, care nu este o creaie individual i nici nu se nate din vointa cuiva. Ea este rezultatul culturii, credinelor, educaiei etc a unui popor de-a lungu timpului.Ca i limba unui popor tot aa i dreptul reflect instituiile n procedeele, n scopurile i n amnuntele sale cele mai mici, ntreg trecutul istoric al unui popor. n msura n care sufletul unui popor evolueaz i se adapteaz mprejurrilor tot asa i dreptul evolueaz n paralel. Ceea ce complecteaz acest principiu al lui Savignyeste ideea contiinei colective. Daca se cerceteaz care este obiectul n sanul caruia dreptul pozitiv i are realitatea, se gsete c acest obiect este poporul. Dreptul pozitiv triete n contiina colectiv a naiunii, de aceea el poate fi numit drept popularDreptul este o emanaie a contiinei colective, dar nu i un organ al su. La teoria costiinei colective se adaug astfel teoria spiritului colectiv al naiunii. Simion Barnuiu afirma: Numai pn unde ine dreptatea e umanitate; dincolo de drept, locuiesc fiarele slbatice

Immanuel Kant (22 aprilie 1724 12 februarie 1804)

Unul dintre cei mai ilutri reprezentani ai filosofiei moderne. Profesor de logic i metafizic la Universitatea din Konigsberg, Kant pune bazele filosofiei moderne a tiinei, metafizicii, 70

epistemologiei i eticii. n centrul preocuprilor sale se afl raiunea i relaia dintre raiune, om i lumea nconjurtoare. Filosofia sa politic pleac de la filosofia sa moral, care are n centru noiunea de lege universal a raiunii, umanitatea ca scop n sine: Acioneaz n aa fel nct ntodeauna s tratezi umanitatea, fie n persoana ta, fie n persoana oricui altcuiva, niciodat doar ca un mijloc ci ntodeauna n acelai timp i ca un scop. Libertatea individului nu poate fi ngrdit dect de aceast lege universal a raiunii. Potrivit lui Kant, oamenii pot avea dou tipuri de obligaii: obligaii de drept (Recht) i obligaii de virtute. Obligaiile de drept privesc libertatea celorlali i proprietatea, obligaiile de virtute privesc convingerile individului i aciunile sale morale. Kant limiteaz rolul coercitiv al Statului numai la obligaiile de drept. Deoarece libertatea este valoarea suprem, constrngerea trebuie aplicat numai n cazul n care libertatea este ameninat. Esena liberalismului kantian este distincia dintre obligaiile de drept, a cror impunere intr n atribuia statului (cum ar fi de exemplu aprarea proprietii), i obligaiile morale care nu fac obiectul interveniei statului. Pentru Kant, constrngerea este justificabil prin necesitatea de a preveni vtmarea libertii altora, adic pentru a proteja libertatea personal i proprietatea; convingerile personale i concepiile despre bine, fie ele filosofice sau religioase, nu intra n mod direct n contradicie cu libertatea celorlali i de aceea nu pot face obiectul reglementrii politice. Pornind de aici, Kant respinge orice form de guvernare paternalist, fie ea i benevolent. Guvernmntul exista pentru protecia liberttii indivizilor de ai urmri propriile scopuri, att timp ct sunt compatibile cu libertatea celorlali. Concluzia este c un guvernmnt paternalist, care ar dicta cetenilor, precum copiilor, calea ctre fericire, are fi cel mai mare despotism imaginabil. Suveranitatea statului deriv exclusiv din consimmntul celor guvernai i o condiie a legitimitii sale este ca legile s poat fi expresia voinei ntregului popor. Acest lucru nu este posibil ntr-o monarhie ereditar sau ntr-o form de conducere aristocratic, ns este posibil ntr-o republic.Este faimoas solutia lui Kant pentru pacea etern, soluie care prefigureaz ordinea internaional contemporan: o federaie mondial de republici, n care nu exist privilegii care s le permit conductorilor s-i mreasc proprietatea prin for.

G. del Vecchio

Dreptul este cel ce leag organizarea social cu sistemul culturii, anume este cel care exprim ntr-o form obiectiv, instituionalizat, exterioar, un fapt de contiin, un ansamblu de scopuri i valori. Forma logic a dreptului, este, dup Giorgio del Vecchio, dat a priori, adic nu empiric i constituie condiia limit a experienei juridice n general. Giorgio del Vecchio definete dreptul ca coordonarea obiectiv a aciunilor posibile ntre mai muli subieci, conform unui principiu etic care le determin, excluznd mpiedicarea lor5. Aceast definiie amintete de definiia kantian a dreptului, ns n aceasta din urm principiul etic a fost specificat ca lege universal a libertii, ce configura un ideal i nu un concept pur logic care se poate referi la nu are importan care sistem juridic. Dac morala impune subiectului o alegere ntre aciunile pe care le poate ndeplini, confruntnd aciunile aceluiai subiect unele cu altele, dreptul confrunt o aciune cu alta ale subiecilor diferii. Dreptul tinde s stabileasc o ordine obiectiv de coexisten, el trebuie s considere nainte de toate, aspectul exterior al aciunilor, deoarece n cmpul exterior are loc interferena, ntlnirea atitudinilor mai multor fiine i prin urmare, acolo se nate cerina limitrii. Din faptul c dreptul este o limit, o frontier ntre aciunile mai multor subieci, decurge caracteristica 71

esenial a acestuia i anume, coercibilitatea, adic posibilitatea de a constrnge la ndeplinire. Trecerea frontierei de ctre una din pri, implic posibilitatea celeilalte de a respinge invazia. Cercetarea logic, trebuie s se completeze cu cea fenomenologic i deontologic, care au ca scop, prima s determine liniile generale ale dezvoltrii istorice a dreptului, iar a doua s urmreasc tendina alctuirilor juridice pozitive de apropiere progresiv de idealul justiiei. Acest scop, pe care del Vecchio l recunoate n dezvoltarea istoric a dreptului, indic punctul su de vedere n privina problemei deontologice, anume ceea ce trebuie s fie dreptul, n privina problemei justiiei. n acest problem, proclam ca lege etic fundamental datoria de a aciona nu ca mijloc sau vehicul al forelor naturii, ci ca o fiin autonom, avnd calitatea de principiu i scop, nu ca individ empiric determinat de pasiuni i afecte, ci ca un eu raional, independent de acestea. n relaie cu aceast concepie despre natura (esena) omului este conceptul de drept subiectiv ce implic de a nu fi constrni de a accepta raportul cu ceilali dac nu depinde de determinarea proprie. Dreptul subiectiv constituie, dup el principiul sau ideea limit a unui drept universal, propriu persoanei, inerent acesteia, care nu se poate epuiza n nici un raport concret de coexisten. Acest drept l numete drept natural, considerndu-l anterior oricrei aplicri i oricrui raport social. Aceasta duce la concluzia c ideea i conceptul dreptului nu coincid n mod necesar; nu tot ceea ce este juridic, adic are forma logic a dreptului, este just (nu rspunde principiului care constituie veritabila idee a dreptului). Ideea dreptului nu este pur formal (cum este conceptul) ci are un coninut i acest coninut este cel al instituiilor juridice pozitive. Ideea de justiie se contureaz mai bine atunci cnd se recunoate posibilitatea unei concepii pur formale a justiiei, care este insuficient n virtutea imposibilitii aplicrii sale particulare i concrete: o justiie conceput formal este de fapt juridicitatea i nu exprim valori, chiar dac omul n experiena dreptului ncearc exigena acestuia ca o experien absolut.

Neokantismul lui R.Stammler (coala de la Marburg).

Juristul Rudolf Stammler (1856-1938), considerat precursorul nemijlocit (sau, dup alte opinii, fondatorul) colii sociale a dreptului, considera c obiectul de studiu al tiinelor sociale l constituiau relaiile sociale, n general, i relaiile dintre oameni n economie i societate, n particular. Economia politic studia coninutul, n timp ce dreptul reglementa aspectul formal al acestor relaii. n fapt, arta Stammler, cheia determinrii metodologiei de cercetare adecvat tiinelor sociale Gndirea economic de limb german n ultima parte a epocii moderne era subordonat determinrii motorului dezvoltrii societii, a nelegerii progresului social. Progresul social semnifica, n spiritul filozofiei neokantiene, adaptarea la o ordine economic prestabilit sau, n terminologia sa, la o idee-int determinat aprioric. Cadrul juridic al unei societi era format din elemente convenionale (cutume, tradiii) perene i reglementri juridice reflectnd interesele societii la un anumit moment. Reglementrile juridice erau, n opinia sa, ultima condiie de cunoatere a tiinelor sociale, fiind menite s permit dezvoltarea nestnjenit a economiei. Adoptarea legislaiei i a cadrului instituional adecvat, reflectat de reformele economice, era n msur s apropie dezvoltarea social de inta final. Dac legislaia existent producea fenomene negative (omaj, crize economice), atunci apreau cu necesitate frmntrile sociale. Acestea impuneau autoritilor ameliorarea cadrului juridic i rezolvarea problemelor social-economice n sensul ateptrilor maselor populare. coala de la Marburg, dei descinde in linie direct de la Kant, are o fisionomie a ei proprie i se construiete intr-un sistem nou de gandire, sub influena noilor teorii tiinifice... Interpretand pe Kant, coala de la Marburg il scoate din mediul su tradiional legand raionalismul lui de cel al lui Leibniz, Descartes i Platon i scoand empirismul lui din linia Bacon-Locke-Bekeley-Hume pentru a-l apropia de fondatorii tiinei moderne, Kepler i Galileu... coala de la Marburg deduce empirismul kantian 72

din tiin i filosofia Renaterii, care in esen nu este decat renaterea platonismului Hypotesis a ganditorilor din Renatere, devine metoda transcendental la Kant. De cand gandirea tiinific s-a ivit in lumea culturii, ea s-a prezentat sub chipul problemei originii... Se constat c problema Originii, care nu trebuie confundat cu cea a inceputului, a fost intotdeauna in centrul filosofiei. Chiar spiritul tiinific caut originea fiinei dincolo de fiin. Originea existenei intr-un principiu eterogen... Originea inseamn unitatea tuturor formelor apriorice in chiar actul lor creator Idealismul de la Marburg caut metoda prin care gandirea pur creeaz diversitatea din propriul ei izvor, fr s recurg la ajutorul sensibilitii i o gsete prin categoria timpului Viitorul i trecutul, iat diversitatea primordial Cercetarea adevrului trece de la cunoaterea lumii la cunoaterea datoriei. Adevrul nu se poate realiza decat prin completarea existenei cu datoria, a ceea ce este prin ceea ce trebuie s fie. Apoi, vom spicui din paginile despre Scepticismul francez (p. 96-104). Scepticismul nihilist al Antichitii se preschimb la Montaigne in atitudine cercettoare, care este expresia caracteristic a unei culturi tinere i intreprinztoare. Scepticismul lui Montaigne este prima faz a dinamismului modern. Oboseala se preschimb in curiozitate. Dramase tiina fals, neintemeiat, prezumioas, zestre veche de erori netiute, de definiiuni primite fr nici un control, dar face loc tiinei modeste, contiente de relativitatea adevrului ei. Slab in rezultate izolate, ea este puternic prin succesiunea neintrerupt a efortului omenesc... Descoperindu-se pe el, Montaigne face descoperirea omenescului. Fiecare om poart in el intreaga condiie uman. (Eseuri) Omenescul este conceput ca un echilibru, ca un raport intre dou variabile, ca trecere venic vie, venica aciune, din nou inceput de la trup la contiin, de la real la ideal. Omenescul este o strdanie Omenescul este intrecere a contiinei, intr-o contiin mai lucid. Morala nu se poate intemeia decat pe cunoaterea acestei aniri continue a luciditii contiinei. Spicuim acum din interpretarea pe care a dat-o Alice Voinescu concepiei lui Nicolas Malbranche (vol. I, p. 256-264). Intre Descartes si Sf. Augustin, cugetarea sa ii caut drumul cci Melebranche nu e un eclectic ci inspirat de aceti mari predecesori, se face de sine stttor Melebranche e insufleit de credina nestrmutat c omul este una cu Dumnezeu. Doar trupul il face s-i uite de aceast legtur i-l indeprteaz de izvorul su divin

MIRCEA DJUVARA

Mircea T. Djuvara s-a nascut in Bucuresti la 18 ( 30 ) mai 1886, avand o origine pe linia tatalui aromana; din ascendenta n-au lipsit nici patriotismul, nici cultura juridica. Intaiul in intreg invatamantul general pe care l-a urmat, Mircea Djuvara nu s-a multumit cu cele invatate pe bancile scolii; el trimitea rezolvari si probleme ,,Revistei copiilor, era premiant la concursurile ,, Tinerimii romane, improviza un laborator de chimie acasa, patrundea fraudulos intr-o sala de disectie, isi organiza statal prietenii nu cu un scop politic , ci pentru a experimenta, cum marturisea mai tarziu ,, jocul organizatiunii sociale activitate care a fost la un pas de eliminarea sa din gimnaziu. A urmat, tot la Bucuresti, cursurile facultatilor de Drept si de Litere si Filozofie, obtinand licenta ambelor facultati in 1909 cu bile albe, ultima acordandu-I si mentinerea ,, magna cum laude. Iar dupa satisfacerea serviciului militar a urmat cursuri variate in Franta si Germania, obtinand doctoratul in drept la Paris in 1913. Cariera universitara a inceput-o in 1920, fiind numit conferentiar, grad in care a tinut cursuri de licenta si la doctorat, atat de drept constitutional cat si de filozofia dreptului schimbandu-si annual tematica; devenit profesor agregat in 1931, titular in 1932 detine catedra de Teorie generala a Dreptului cu aplicatie la Dreptul Public. 73

A fost profesor la Academia de Drept international de la Haga si a tinut prelegeri in specialitate la Roma, Paris, Berlin,Viena si Marburg. A figurat ca membru activ al unor importante institutii: Asociatia pentru Studiul si Reforma Sociala, Societatea de studii Filozofice etc. a participat si la viata politica a Romaniei, in cadrul Partidului National Liberal. Pe plan intern a fost deputat, vicepresedinte a Camerei si ministru al Justitiei. Pe plan extern a activat in calitate de consilier juridic pe langa delegatia permanenta a Romaniei la Conferinta de Pace de la Paris. A pledat calduros si competent cauza Romaniei in timpul Conferintei de Pace din 1919 si prin volumul La guere roumanie/ 19161918. Unirea fiind realizata, Mircea Djuvara atrage atentia asupra seriozitatii impuse de acest moment,, Traim in clipa de fata, in tara noastra, numai asa de mari ca s-ar parea ca nu putem in nici un fel sa ne inaltam pana la insemnatatea lor. Dictaturile care au urmat abrogarii Constitutiei din 1923 au fost pentru Mircea Djuvara, o piatra de incercare a caracterului sau. Ele l-au determinat sa-si restranga activitatea publica nu insa si sa renunte la linia sa, sustinuta cu subtilitate pana si prin prelegerile tinute in Germania nazista. Suveranitatea romaneasca a aparat-o impotriva aceluiasi nazism, din chiar titlul uneia din lucrarile sale mai importante din aceea vreme: Natiunea romana ca principiu al dreptului nostru. Cei ce l-au cunoscut colegi de cercetare sau de barou, organizatori sau auditori ai ciclurilor de conferinte in care isi aducea contributia, studenti- I-au subliniat vocatia de cercetator si de profesor, cultura si inteligenta, eleganta oratorica, urbanitatea si curtoazia in dispute, simtul de dreptate, caracterul si puterea de munca, modestia, farmecul, finul umor, calitatile de inima. Mircea Djuvara s-a stins la 7 noiembrie 1944. In necrologul sau rostit la Academie de presedintele acesteia, Dimitrie Gusti, s-a spus: ,, Mircea Djuvara nu a fost numai un filozof si un scriitor, ci un apostol al ideii nationale, facand sa scoboare problema filozofica din cer pe pamant, pentru a o inchide in sufletul sau si a o interioriza. Obisnuiti a vedea in Mircea Djuvara un ganditor asupra problemelor juridice, facem abstractie, de cele mai multe ori, ca ne aflam in fata unui cercetator al intregii realitati: atat prin marile sale sinteze depasind sfera dreptului, cat si prin noutatile stiintifice, de cele mai multe ori cu caracter interdisciplinar, pe care, timp de un deceniu le aducea la cunostinta cititorilor revistei ,, convorbiri literare. Pornind, in facultate, de la o conceptie materialista, Mircea Djuvara ajunge in urma unei prelegeri a lui Titu Maiorescu, la un idealism ,, de foarte stricta observanta, un idealism rationalism, dar in limita unor relatii obiective si nerupt de experienta. Si-a prezentat conceptia ca ,, o noua intoarcere la kant, la un Kant ,, prefacut prin Fichte si Hegel si adaptat temelor stiintifice contemporane si insasi viata lui Kant a fost pentru el un model. Dictionarele si enciclopediile il prezinta ca neokantian. La asemenea caracterizari nu trebuie insa sa ne oprim, deoarce Mircea Djuvara n-a primit importante teze kantiene, precum incognoscibilitatea ,, lucrului in sine, lucru in sine pe care Mircea Djuvara il interpreteaza ca desemnand actul de cunoastere sau libertatea. De asemenea, el a retinut importante teze ale lui Auguste Comte, Henri Bergson etc, subliniidu-le de altfel aportul. El n-a cautat originalitatea cu orice pret, dar ceea ce avem de evaluat la el ca original e tocmai unitatea sistemului sau. In conceptia lui Mircea Djuvara, intreaga cunostinta este produsul acelei activitati creatoare, numita dialectica, activitate care ,, procedeaza pe cale de diferentieri succesive si neincetate, iar legatura de ordonare sistematica intre produsele ei duce la ideea de adevar. Astfel, s-au creat mai multe stiinte, fiecare cu propria ei idee directoare, ierarhizare asemenea unei constructii cu mai multe etaje, elementul dinainte conditionand elementul ce ii urmeaza iar aceasta reprezentand o sinteza fata de cel dinainte, la care nu se poate reduce. Mircea Djuvara a pledat pentru redistribuirea materiilor juridice intre ramurile dreptului, intre care distingea o ierarhie, realizata uneori prin crearea unor discipline intermediare intre filozofia dreptului si cele existente. Fenomenul juridic, ca si cel etic in general, e marginit de imposibil, ca si de necesar; el se desfasoara, cu alte cuvinte, in limba libertatii.

74

Pentru Mircea Djuvara, adversar al conceptiei numita pozitivism juridic, dreptu; este o idee rationala, la realizarea careia trebuie sa se ajunga in mod necesar, ideea raspandita de el pretutindeni si in toate formele: ,, statele care lasa nepasatoare sa treaca nedreptatea, sau mai mult o fac ele, sfarsesc totdeauna prin a o pierde; ,, acolo unde constiinta ideii superioare de justitie slabeste in profitul apetiturilor individuale, societatea merge spre dezagregare sigura. Ca urmare, scopul politicii, idealul ei, trebuie sa porneasca de la ,, aspiratiunile cele mai nobile ale sufletului omenesc, de la valorile ideale si indeosebi de la ,, idealurile cele mai inalte ale moralei si justitiei. Dar, spre deosebire de conceptul dreptului natural,dreptul rational conceput de Mircea Djuvara este variabil in loc si timp, in functie de schimbarile obiective. Asa fiind, activitatea rationala a legislatorului nu mai pare suficienta pentru realizarea acestei ordini de drept rational. Pentru aceasta Mircea Djuvara merge cu conceperea judiciarului pana la interzicerea avocatilor de a face greva: pentru ca avocatul ,, este si trebuie sa ramana aparatorul ordinii legale, el reprezinta in definitiv subtilitatea rafinata a ratiunii si a convingerii, adica Dreptul insusi, in lupta victorioasa cu forta patimasa si brutala. In acelasi timp, Mircea Djuvara surprinde drama cetateanului caruia, pe de o parte, I se cere, supunere la un drept pozitiv uneori nedrept, pe de lata sa lupte pentru dreptate, pentru dreptul rational. Politic, Mircea djuvara a activat, in cadrul Partidului National Liberal, dar nu mai putin a considerat ca activitatea economica nu trebuie lasata a fi un scop in sine, ca trebuie sa se distinga intre democratia individualista si proprietatea capitalista, care poate fi si de Stat. Apoi, distanta dintre realitate si conceptele umane mai cere ,, sa transformam pentru trebuintele dreptului fiecare aspect al realitatii in constructiuni logice. Pentru Mircea Djuvara, Statul si individul nu apar cu interese antinomice, sanctiunea nu intra in elementele obligatorii ale raportului juridic. Si prin aceasta, el apropie dreptul mai mult de morala decat de politica. Corespunzator tuturor acestor ample activitati, in care a predominat gandirea juridica, Mircea Djuvara a scris si a vorbit, iar parte din vorbe I s-au stenografiat ori I sa-u conspectat. O bibliografie completa a operei lui Mircea Djuvara, in care ar intra si cursurile sale universitare litografiate, si interventiile sale din intrunirile stiintifice ori politice, din tara ori internationale, care au primit lumina tiparului, trece de 500 de titluri. Autorul, intr-o ultima autobibliografie selectata, publicata in iunie 1941, enumera 144 de lucrari, care din pacate au fost notate din memorie. Caracteristica principala a atitudinii filozofice a lui Mircea Djuvara a fost aceea ca el considera ca problemele specifice filozofiei dreptului nu pot fi solutionate fara o conceptie de ansamblu, epistemologica si filozofica; aceasta intrucat filozofia dreptului este o parte integranta a filozofiei in genere. In acest spirit, Mircea Djuvara scria ca ,,filozofia dreptului constituie unul dintre elementele indispensabile unei culturi adevarate. De ea nu se pot lipsi mai ales acei care pretind a avea o cultura juridica. Printre problemele cele mai importante ale filozofiei dreptului ar trebui enumerate cele referitoare la fundamentul dreptului, esenta si specificul acestuia in raport cu alte domenii ale activitatii umane, finalitatile dreptului, continutul si specificul constiintei si cunoasterii juridice. Solutionarea unor astfel de probleme necesita depasirea oricarei analize ,,pur tehnice a dreptului, a textelor de lege pentru ca stiintele juridice nu sunt discipline autonome aceasta depind in privinta principiilor lor de o conceptie integrala, totalizatoare care este filozofia generala. Analiza teoriilor ce vizeaza structura, dinamica, finalitatile dreptului evidentiaza ideea ca orice stiinta a dreptului este ridicata pe un sistem filozofic, este dependenta de o atitudine in raport cu marile probleme ale omului si societatii. De aceea tezele folozofiei dreptului vor servi intotdeauna pentru explicarea si aplicarea dreptului pozitiv. Mircea Djuvara a facut o distinctie principala intre cunoasterea dreptului si stiinta lui. Multi cetateni acumuleaza cunostinte despre drepturile si obligatiile lor si ale semenilor. Astfel de cunostinte disparate nu sunt stiinta. Vor deveni stiinta doar acele cunostinte juridice care descriu procesele reale din societate prin mijlocirea unor notiuni generale, a legilor asa incat sa reuseasca sa le lege intre ele prin caracteristici esentiale: in acest sens nu se numeste stiinta decat o cunoastere bine sistematizata. Prin urmare, constituirea si progresul stiintei juridice nu e insa posibil decat prin mijlocirea unei filozofii juridice pe care dealtfel oricare jurist o are si o practica, fie ca stie fie ca nu si da seama de ea. 75

Ca neokantian, Mircea Djuvara a respins empirismul si pozitivismul juridic in favoarea postularii coexistentei determinismului fenomenelor naturale cu libertatea persoanei care constituie premisa fundamentarii dreptului.in spiritul conceptiei neokantiene, Djuvara concepea dreptul ca modalitate de coexistenta a vointelor libere; negarea libertatii ar ruina atat dreptul, cat si morala. Libertatea este postulatul oricaror probleme de drept, este fundamentul dreptului. In al doilea rand, el subordona dreptul morale. De pe o astfel de pozitie Mircea Djuvara definea dreptul ca avand ca obiect constatarea drepturilor si obligatiilor privitoare la activitatile sociale exteriorizate; el ar arata astfel actele permise, interzise sau impuse in societate pe baza ideii de justitie. Dreptul se deosebeste de morala, desi si acesta are ca obiect corelatia dintre drepturi si obligatii, prin aceea ca el reglementeaza numai activitatile sociale exteriorizate, adica realizate prin fapte ale membrilor societatii, pe cad morala reglementeaza asa zisul for intern. Exista dupa convingerea sa doua nivele in totalul dreptului: unul este cel al dreptului pozitiv alcatuit din normele si regulile dispuse prin lege, din obiceiul juridic, si altul este cel al dreptului rational care exista independent de orice referire la vreo norma de drept pozitiv intrucat noi putem emite judecati de drept chiar facand cu desavarsire abstractie de dispozitiile pozitive. Concluzia filozofica esentiala la care a ajuns Mircea djuvara a fost aceea ca e posibila cunoasterea unei justitii obiective, valabila pentru ratiune la fel ca si aceea a realitatilor naturii. Prin ea se va intemeia insasi aplicarea regulilor dreptului pozitiv. Filozofia dreptului ar trebui sa se preocupe de problema interpretarii dreptului pozitiv, de metodologia stiintelor juridice, de intelegerea stiintifica a ideii de justitie elaborata rational, de afirmarea temeinica a valorilor juridice in lumina carora va trebui indrumata lumea. Pentru toate acestea, Mircea Djuvara aprecia ca filozofia dreptului ar trebui sa devina in curs sintetic care sa se predea la sfarsitul studiilor universitare de drept, cu atat mai mult cu cat ,, nu e legislator si nu e om politic care sa nu faca filozofie a dreptului. O problema importanta reluata de Mircea Djuvara este cea referitoare la natura cunoasterii juridice si mecanismul formarii ei. In acest plan de gandire, Djuvara considera ca ideile si cunostintele juridice sunt distincte, chiar opuse celor despre natura. Cunostiinta juridica se constituie astfel printr-o aplicare la cunostinta morala pentru ca ideea de societate juridica se suprapune in mod necesar celei de societate morala si aceasta celei de societate umana ca parte a naturii. Ideea de justitie poate fi obtinuta sau elaborata numai printr-o analiza comparativa a realitatilor sociale, juridice si morale. Legea de formare a cunostintele juridice, conchidea Djuvara, este insasi legea generala de formare a oricarui fel de cunoasterea despre realitate. Cunostinta juridica va contine doua elemente: o constatare a faptelor si o apreciere a acestora. Doar aprecierea faptelor sociale le va ridica la rangul juridic. Mircea Djuvara a afuns la concluzia ca judecatile morale si juridice au obiectivitate, ca aplicatiile ideii de justitie pot afirma caracterul de adevar obiectiv. Prin urmare, cunostinta juridica are aceasi valoare obiectiva ca si aceea a stiintelor exacte, iar adevarul cunostintelor juridice consta in caracterul lor coerent. Noncontradictoriu, in sistematizarea si ordonarea lor rationala. In justitie, adevarul este prin excelanta coerenta; acesta nu este ceva dat in mod absolut, nu este definitiv, ci este in continua formatie si perfectionare. Adevarul cunostintelor juridice inseamna acordul acestora cu cerintele legilor logicii. O interesanta contributie adusa de Mircea Djuvara la dezvoltarea filozofiei dreptului vizeaza raporturile dreptului cu morala. El considera ca judecatile noastre la adresa valorii rationale a activitatilor pot fi de un ordin moral si juridic. In morala, judecata se face asupra unui act interior; este deci scopul subiectiv al agentului care trebuie sa fie binele insusi, pe cand in cazul dreptului judecata se face asupra actiunii exteriorizate in integralitatea ei, inclusiv asupra scopului sau. Radacina adanca a dreptului si a moralei trebuie gasita in orice act de ratiune obiectiva care presupune ideea de libertate, pe de o parte, si pe cea de necesitate a legilor logice, pe de alta parte. Aceste doua aspecte reprezinta ideea de drept si cealalta ideea de obligatiune. Asadar, dreptul nu poate fi despartit de morala; orice afirmatie juridica opusa acesteia din urma n-ar putea fi decat o eroare.

76

Specificul dreptului este evidentiat si de scopul lui. Dupa Djuvara, acesta ar consta in infaptuirea justitiei care este un imperativ categoric si nu ipotetic, impus de ratiunea noastra; el este dezvoltarea progresiva a valorilor spirituale urmarite prin activitatea libera a persoanelor. Justitia si dreptul sunt garantia exterioara a activitatii morale. Justitia este valoarea suprema in ierarhia juridica. Acesteia nu I se pot sunstitui alte scopuri, fie ele utilul, solidaritatea sociala, asa cum s-a incercat pe parcursul mileniilor de filozofie a dreptului. Valorile sociale pot fi considerate ca scop al dreptului in situatia in care se identifica cu valorile supreme ale spiritului, cand apar ca valori etice, compunand ideea directoare a sitemului social. In fond, scopul ultim al dreptului trebuie sa fie dezvoltarea morala a fiecaruia prin activitatea libera a spiritului creator. Binele comun material nu este decat un mijloc, si nu un scop. Dreptul exista prin justitie in favoarea statului si in acelasi timp in favoarea individului; statul si individul trebuie sa fie considerati ca persoane juridice distincte dar nu antinomice. In concluzie, dreptul si morala sunt strans corelate, intregindu-se reciproc. Cunostintele acestora au aceeasi structura logica si sunt paralele cu informatiile apartinatoare stiintelor naturii. Orice realitate juridica cuprinde o directiva de gandire care corespunde ideii de drept sau de justitie si care se aplica normarii pozitive a fenomenelor schimbatoare ale vietii sociale. Dreptul constituie astfel conditia formala a activitatii sociale curente. Ideea de justitie este in fond o metoda prin care se armonizeaza cu coerenta rationala, scopurile actiunilor exteriorizate ale persoanelor, in timp ce ideea binelui moral este o metoda de armonizare logica a scopurilor interne ale acelorasi actiuni. Mircea Djuvara a analizat specificul dreptului si pornind de la compararea planurilor de realitate corespunzatoare stiintelor care le studiaza. Specificul dreptului ca realitate sociala in comparatie cu universul extrasocial ar consta in urmatoarele: legile naturii sunt inviolabile, pe cand normele moralei si ale dreptului sunt violabile prin insasi natura lor; fenomenele naturii nu pot fi supuse dreptului decat in masura in care vor putea fi puse in legatura cu activitatea persoanelor in societate; o norma juridica nu poate avea ca obiect imposibilul; normele juridice si etice nu se desfiinteaza prin faptele care le violeaza. Aceste elemente care releva specificul dreptului stau la originea modului special de cunoastere utilizata in stiintele juridice. Stiintele juridice referindu-se la corelatia drepturi obligatii constrangeri, se deosebesc de alte ramuri ale cunoasterii care studiaza un referential similar: de pilda morala. Daca in morala fiecare poate avea obligatii fata de sine, in drept aceasta nu va fi posibil: aici obligatiile unei persoane sunt fata de altii. O alta contributie remarcabila a lui Mircea Djuvara s-a produs in planul analizei raportului dintre drept, stat si natiune. Respingand ideea dreptului pur si pozitivismul juridic care au instaurat divinizarea absoluta a autaritatii legii scrise fara sa o controleze prin apelul la ideea de justitie, dovedindu-se a fi astfel o conceptie gresita si chiar primejdioasa. Mircea Djuvara a fost convins ca dreptul se intemeiaza pretutindeni pe realitatile istorice ale comunitatii umane concrete. Astfel, poporul roman isi intemeiaza dreptul pozitiv pe viata nationala. Natiunea este o realitate istorica ridicata la rangul de indatorire etica suprema, iar statul a devenit numai expresia ei juridica. Pentru realizarea justitiei este nevoie de o conducere politica pentru realizarea unei ordini in actiunile natiunii este nevoie de conducerea unei elite politice, de o legatura solida intre condusi si conducatori. Iata de ce Mircea Djuvara considera ca politicul nu poate fi desfacut de juridic, ci el este format cea mai inalta a juridicului, intrucat se subordoneaza ideii de vii de justitie. Iata cum un mare carturar roman printr-o opera extrem de fecunda, prin idei si o argumentatie foarte clare, solide a impus filozofia romaneasca a dreptului in circuitul european; prin valoarea si actualitatea sa conceptia filozofica a lui Djuvara a depasit epoca ei, a propus noi standarde de referinta in planul modernitatii exercitand o influenta de bun augur asupra Scolii romanesti a dreptului, mai cu seama in ultima parte a secolului XX. Nu intamplator, cunoscutul filozof italian Giorgio Del Vecchio il considera pe Djuvara ca unul dintre cei mai mari ganditori contemporani in filozofia dreptului. Doctrina lui Marx - Marxismul 77

Marxismul este sistemul concepiilor i al doctrinei lui Marx. Marx a continuat i a sintetizat n mod genial cele trei curente ideologice principale din secolul al XIX-lea existente n trei dintre cele mai naintate ri din lume: filozofia clasic german, economia politic clasic englez i socialismul francez, legat de doctrinele revoluionare franceze n general. Remarcabila consecven i unitate - recunoscut chiar i de adversari - a concepiilor sale, care constituie n totalitate materialismul modern i socialismul tiinific modern, ca teorie i program al micrii muncitoreti din toate rile civilizate ale lumii, ne oblig, nainte de a trece la expunerea coninutului principal al marxismului - anume doctrina economic a lui Marx -, s facem o sumar prezentare a concepiei sale generale despre lume. Materialismul filozofic ncepnd din 1844-1845, cnd concepiile sale s-au cristalizat, Marx a devenit materialist, i anume adept al lui Feuerbach, considernd i mai trziu c prile slabe acestuia constau exclusiv n faptul c materialismul lui nu este ndeajuns de consecvent i de atotcuprinztor. Marx vedea nsemntatea istoric universal, epocal a lui Feuerbach tocmai n ruptura hotrt cu idealismul lui Hegel i n proclamarea materialismului, care nc n secolul al XVIII-lea, n special materialismul francez, nu a fost numai o lupt mpotriva instituiilor politice existente, ca i mpotriva religiei i a teologiei existente, ci, n aceeai msur, i o lupt... mpotriva oricrei metafizici (luat n sensul de beie a speculaiilor, spre deosebire de filozofia treaz) (Sfnta familie n Scrieri postume). Pentru Hegel scrie Marx -, procesul gndirii, pe care, sub denumirea de idee, el l transform chiar ntr-un subiect de sine stttor, este demiurgul (creatorul) realului... La mine, dimpotriv, idealul nu este nimic altceva dect materialul transpus i tradus n capul omului, Unitatea lumii nu const n existena ei..., ci n materialitatea ei, i aceasta este dovedit... printr-o dezvoltare lung i anevoioas a filozofiei i a tiinelor naturii... Micarea este modul de existen a materiei. Niciodat i nicieri n-a existat materie fr micare, i nici nu poate s existe... Dac se pune ns mai departe ntrebarea ce sunt gndirea i contiina i care este originea lor, constatm c ele sunt produse ale creierului omenesc i c nsui omul este un produs al naturii, care s-a dezvoltat n mediul lui nconjurtor i mpreun cu acesta; astfel stnd lucrurile, se nelege de la sine c produsele creierului omenesc, care n ultim instan sunt i ele tot produse ale naturii, nu contrazic restul nlnuirii din natur, ci i corespund. Hegel era idealist, cu alte cuvinte, pentru el, ideile din mintea lui nu erau imagini mai mult sau mai puin abstracte ale obiectelor i proceselor reale, ci, invers, obiectele i dezvoltarea lor nu erau pentru el dect imaginile concretizate ale ideii existente undeva nc naintea lumii. n Ludwig Feuerbach - lucrare n care Engels expune prerile sale i ale lui Marx asupra filozofiei lui Feuerbach, i pe care n-a ncredinat-o tiparului dect dup ce a recitit vechiul manuscris al lucrrii asupra lui Hegel, asupra lui Feuerbach i asupra concepiei materialiste a istoriei, scrise mpreun cu Marx n 1844-1845 - Engels scrie: Marea problem fundamental a oricrei filozofii, i ndeosebi a filozofiei moderne, este problema raportului dintre gndire i existen... dintre spirit i natur... Care este elementul primar: spiritul sau natura ?... Dup felul cum rspundeau la aceast ntrebare, filozofii se mpreau n dou mari tabere. Cei care susineau c spiritul a existat naintea naturii i care admiteau deci, n ultim instan, crearea lumii n vreun fel oarecare... alctuiau tabra idealismului. Ceilali, care considerau natura ca element iniial, aparineau diferitelor coli ale materialismului. Orice alt utilizare a noiunilor de idealism i materialism (n sens filozofic) duce numai la confuzii. Marx a respins categoric nu numai idealismul, care este ntotdeauna legat ntr-un fel sau altul de religie, dar i punctul de vedere al lui Hume i al lui Kant, deosebit de rspndit n zilele noastre, agnosticismul, criticismul, pozitivismul, sub diferitele lor forme, socotind acest gen de filozofie ca o concesie reacionar fcut idealismului i, n cazul cel mai bun, ca ,,o manier pudic de a primi materialismul pe ua din dos i de a-l tgdui n faa lumii. Vezi n aceast privin, n afar de lucrrile lui Engels i Marx amintite mai sus, scrisoarea ctre Engels din 12 decembrie 1866, n care Marx artnd c cunoscutul naturalist T. Huxley s-a situat pe poziii mai materialiste dect de obicei i a admis c, atta timp ct observm i gndim n mod real, nu putem prsi niciodat terenul materialismului, i reproa totodat acestuia c deschide o porti agnosticismului i 78

humeismului. Trebuie relevat ndeosebi modul n care concepea Marx raportul dintre libertate i necesitate : ...Libertatea este nelegerea necesitii. Necesitatea este oarb numai n msura n care nu este neleas . Ceea ce nseamn: recunoaterea dominaiei legilor obiective n natur i recunoaterea transformrii dialectice a necesitii n libertate (concomitent cu transformarea lucrului n sine, necunoscut, dar cognoscibil, n lucru pentru noi, a esenei lucrurilor n fenomen). Marx i Engels considerau c principalele neajunsuri ale vechiului materialism, inclusiv ale celui feuerbachian (i cu att mai mult ale materialismului vulgar al lui BchnerVogt-Moleschott), sunt urmtoarele: (1) acest materialism era prin excelen mecanicist i nu inea seama de dezvoltarea chimiei i biologiei moderne (iar pentru zilele noastre ar trebui s adugm: de teoria electric a materiei); (2) vechiul materialism era neistoric, nedialectic (metafizic n sens de antidialectic), nu promova consecvent i nu considera universal punctul de vedere al evoluiei; (3) esena uman era conceput ca abstracie, i nu ca ansamblul relaiilor sociale (determinate din punct de vedere istoric concret); de aceea, acest materialism nu fcea dect s interpreteze lumea, n timp ce e vorba de a o schimba, cu alte cuvinte nu nelegea nsemntatea activitii revoluionare practice. Dialectica Marx i Engels considerau dialectica lui Hegel cea mai cuprinztoare, mai bogat n coninut i mai profund teorie a dezvoltrii - drept cea mai grandioas cucerire a filozofiei clasice germane. Orice alt formulare a principiului dezvoltrii, evoluiei, ei o socoteau unilateral i fr coninut, o considerau ca o deformare i o denaturare a procesului real al dezvoltrii n natur i n societate (dezvoltare care decurge adesea n salturi, catastrofe i revoluii). Se poate spune c Marx i cu mine am fost singurii care am salvat (de nimicirea de ctre idealism, inclusiv de ctre hegelianism) dialectica contient i am transpus-o n concepia materialist asupra naturii. Natura constituie piatra de ncercare a dialecticii, i trebuie s recunoatem tiinei moderne a naturii meritul de a ne fi furnizat pentru aceast verificare un material extrem de bogat (acestea au fost scrise nainte de descoperirea radiului, a electronilor, a transmutaiei elementelor etc.!), care sporete pe zi ce trece, dovedind astfel c n natur lucrurile se petrec, n ultim instan, n mod dialectic, i nu metafizic. Marea idee fundamental - scrie Engels c lumea nu trebuie conceput ca un complex de lucruri definitive, ci ca un complex de procese, n care lucrurile n aparen stabile, ca i reflectarea lor ideal, n mintea noastr, conceptele parcurg o nentrerupt transformare n cadrul devenirii i al pieirii.. , de la Hegel ncoace, aceast mare idee fundamental a intrat ntr-att n contiina social, nct aproape c nu mai este contrazis n aceast form general a ei. Dar ntre a recunoate aceast idee fundamental n cuvinte i a o aplica n realitate n fiecare domeniu al cercetrii tiinifice e o mare deosebire. Pentru filozofia dialectic nimic nu este definitiv, absolut, sacru; ea dezvluie nestatornicia la toate i n toate, n faa ei nu rmne n picioare nimic, n afar de procesul continuu al devenirii i al dispariiei, al ascensiunii infinite de la inferior la superior, a crei ampl reflectare n creierul care gndete este ea nsi. Aadar, dup Marx, dialectica este tiina legilor generale ale micrii, att a lumii exterioare ct i a gndirii omeneti. Aceast latur revoluionar a filozofiei lui Hegel a fost preluat si dezvoltat de Marx. Materialismul dialectic nu mai are nevoie de o filozofie care s stea deasupra celorlalte tiine. Din vechea filozofie nu mai rmne dect tiina despre gndire i despre legile ei - logica formal i dialectica. Iar dialectica, n concepia lui Marx, ca i n aceea a lui Hegel, cuprinde ceea ce se numete astzi teoria cunoaterii, gnoseologia, care trebuie s-i considere i ea obiectul din punct de vedere istoric, studiind i sintetiznd originea i dezvoltarea cunoaterii, trecerea de la necunoatere la cunoatere. Astzi, ideea dezvoltrii, a evoluiei, a ptruns aproape n ntregime n contiina social, dar nu prin filozofia lui Hegel, ci pe alt cale. Dar aceast idee, aa cum au formulat-o Marx i Engels, sprijinindu-pe Hegel, este mult mai cuprinztoare, mult mai bogat n coninut dect ideea curent de evoluie. O dezvoltare care repet treptele strbtute anterior, dar le repet altfel, pe o baz superioar (negarea negaiei), o dezvoltare, ca s spunem aa, n spiral, i nu n linie dreapt; - o dezvoltare prin salturi, catastrofe i revoluii; - ntreruperi ale continuitii; - transformarea cantitii n calitate; - impulsuri interne spre dezvoltare, date de 79

antagonismul, de ciocnirea forelor i tendinelor deosebite care acioneaz asupra unui corp dat, n cadrul unui fenomen dat sau al un societi date; - interdependen i legtur foarte strns, indisolubil a tuturor laturilor fiecrui fenomen (istoria evideniind n permanen laturi noi), legtur care ne d procesul universal al micrii, unic i legic, - iat cteva trsturi ale dialecticii, teorie a dezvoltrii mai bogat n coninut dect cea curent. (Cf. scrisoarea lui Marx ctre Engels din 8 ianuarie 1868 n care el ridiculizeaz trihotomiile rigide ale Stein, care numai prin absurd ar putea fi confundate cu dialectica materialist.) Concepia materialist a istoriei Dndu-i seama de inconsecvena, de imperfeciunea i de unilateralitatea vechiului materialism, Marx ajunge la convingerea c e neaprat necesar ca tiina despre societate... s fie pus n concordan cu baza materialist i reconstruit conform acestei baze. Dac materialismul explic n general contiina prin existen, i nu invers, materialismul n aplicarea lui la viaa social a omenirii cere explicarea contiinei sociale prin existena social. Tehnologia - spune Marx (Capitalul, vol. I) - dezvluie atitudinea activ a omului fa de natur, procesul nemijlocit de producie a vieii sale i totodat pe cel al condiiilor sale sociale de via i al reprezentrilor spirituale care decurg din ele. O formulare complet a tezelor fundamentale ale materialismului aplicat la societatea omeneasc i la istoria ei a dat Marx n prefaa la lucrarea sa Contribuii la critica economiei politice prin urmtoarele cuvinte: n producia social a vieii lor, oamenii intr n relaii determinate, necesare, independente de voina lor - relaii de producie -, care corespund unei trepte de dezvoltare determinate a forelor lor de producie materiale. Totalitatea acestor relaii de producie constituie structura economic a societii, baza real pe care se nal o suprastructur juridic i politic i creia i corespund forme determinate ale contiinei sociale. Modul de producie al vieii materiale determin n genere procesul vieii sociale, politice i spirituale. Nu contiina oamenilor le determin existena, ci, dimpotriv, existena lor social le determin contiina. Pe o anumit treapt a dezvoltrii lor, forele de producie materiale ale societii intr n contradicie cu relaiile de producie existente, sau, ceea ce nu este dect expresia juridic a acestora din urm, cu relaiile de proprietate n cadrul crora ele s-au dezvoltat pn atunci. Din forme ale dezvoltrii forelor de producie, aceste relaii se transform n ctue ale lor. Atunci ncepe o epoc de revoluie social. O dat cu schimbarea bazei economice are loc, mai ncet sau mai repede, o revoluionare a ntregii uriae suprastructuri. Atunci cnd cercetm asemenea revoluionri, trebuie s facem ntotdeauna o deosebire ntre revoluionarea material a condiiilor economice de producie, care poate fi constatat cu precizie tiinific, i formele juridice, politice, religioase, artistice sau filozofice, ntr-un cuvnt formele ideologice, n care oamenii devin contieni de acest conflict i l rezolv prin lupt. Aa cum un individ oarecare nu poate fi judecat dup ceea ce gndete despre sine, tot astfel o asemenea epoc de revoluie nu poate fi judecat prin prisma contiinei sale. Dimpotriv, aceast contiin trebuie explicat prin contradiciile vieii materiale, prin conflictul existent ntre forele de producie sociale i relaiile de producie... n linii generale, modurile de producie asiatic, antic, feudal i burghez-modern reprezentau respectiv epoci de progres ale formaiunii economice a societii]. (Cf. formularea concis pe care o d Marx n scrisoarea sa ctre Engels din 7 iulie 1866: Potrivit teoriei noastre organizarea muncii este determinat de mijloacele de producie.) Descoperirea concepiei materialiste a istoriei, sau, mai bine zis, extinderea i aplicarea consecvent a materialismului la domeniul fenomenelor sociale, a nlturat dou neajunsuri principale ale teoriilor istorice anterioare. nti, acestea cercetau, n cazul cel mai bun, numai motivele ideologice ale activitii istorice a oamenilor, i nu ce anume genereaz aceste motive, nu sesizau legile obiective n dezvoltarea sistemului de relaii sociale, nu vedeau c aceste relaii depind de gradul de dezvoltare a produciei materiale; al doilea, n timp ce teoriile de pn atunci nu ineau seama tocmai de aciunile maselor populaiei, materialismul istoric a fcut pentru prima oar posibil studierea, cu o precizie proprie tiinelor istorice-naturale, a condiiilor sociale de via ale maselor i a schimbrii acestor condiii. Sociologia i istoriografia dinainte de Marx nu au fcut, n cazul cel mai bun, dect s acumuleze material 80

faptic brut, strns fragmentar i s evidenieze anumite aspecte ale procesului istoric. Marxismul a deschis calea spre o cercetare multilateral, atotcuprinztoare a procesului apariiei, dezvoltrii i decderii formaiunilor social-economice, mbrind totalitatea tendinelor contradictorii, reducndu-le la condiiile de existen i de producie precis determinabile ale diferitelor clase ale societii, nlturnd subiectivismul i arbitrarul manifestat n alegerea ideilor dominante sau n interpretarea lor, artnd c ideile i tendinele variate i au toate, fr excepie, rdcinile n starea forelor de producie materiale. Oamenii sunt furitorii propriei lor istorii. Dar ce determin motivele oamenilor i n special ale maselor de oameni? Ce anume provoac ciocnirile dintre ideile i tendinele contradictorii? Ce reprezint totalitatea acestor conflicte din cadrul tuturor societilor omeneti? Care sunt condiiile obiective ale produciei vieii materiale ce alctuiesc baza ntregii activiti istorice a oamenilor? Care este legea dezvoltrii acestor condiii? Marx a atras atenia asupra tuturor acestor probleme, trasnd calea spre studiul tiinific al istoriei, pe care o concepe ca un proces unitar, guvernat de legi necesare n ntreaga lui varietate de aspecte i contradicii. Lupta de clas C ntr-o o societate nzuinele unor membri ai ei sunt opuse nzuinelor altora, c viaa social este plin de contradicii, c istoria ne nfieaz tabloul unei lupte ntre popoare i ntre societi, precum i n cadrul lor, c ea ne mai arat o alternan a perioadelor de revoluie i de reaciune, de rzboi i de pace, de stagnare i de progres sau de decdere rapid, - toate aceste fapte sunt ndeobte cunoscute. Marxismul a dat firul cluzitor care permite s se descopere, n acest labirint i haos aparent, existena unor legi necesare; acest fir cluzitor este teoria luptei de clas. Numai studierea totalitii nzuinelor care anim pe toi membrii unei societi sau ai unui grup de societi permite definirea tiinific a rezultatelor acestor nzuine. Iar sursa nzuinelor contradictorii o constituie deosebirea dintre situaia i condiiile de via ale claselor care compun o societate. Istoria tuturor societilor de pn azi - scrie Marx n Manifestul Comunist (cu excepia istoriei comunei primitive, adaug mai trziu Engels) - este istoria luptelor de clas. Omul liber i sclavul, patricianul i plebeul, nobilul i iobagul, meterul i calfa, ntr-un cuvnt asupritorii i asupriii se aflau ntr-un permanent antagonism, duceau o lupt nentrerupt, cnd ascuns, cnd fi, o lupt care de fiecare dat se sfrea printr-o prefacere revoluionar a ntregii societi, sau prin pieirea claselor aflate n lupt... Societatea burghez modern, ridicat pe ruinele societii feudale, nu a desfiinat antagonismele de clas. Ea a creat doar clase noi, condiii noi de asuprire, forme noi de lupt, n locul celor vechi. Epoca noastr, epoca burgheziei, se deosebete ns prin faptul c a simplificat antagonismele de clas. Societatea ntreag se scindeaz din ce n ce mai mult n dou mari tabere dumane, n dou mari clase direct opuse una alteia: burghezia i proletariatul. De la marea revoluie francez ncoace, istoria Europei a scos n mod pregnant la iveal ntr-o serie de ri acest substrat real al evenimentelor: lupta de clas. nc n epoca Restauraiei, au aprut n Frana o serie de istorici (Thierry, Guizot, Mignet, Thiers) care, sintetiznd evenimentele, s-au vzut silii s recunoasc lupta de clas este cheia nelegerii ntregii istorii a Franei. Iar epoca modern, epoca victoriei depline a burgheziei, a instituiilor reprezentative, a dreptului de vot larg (dac nu universal), epoca presei cotidiene ieftine, care ptrunde n mase etc., a unor uniuni muncitoreti puternice i din ce n ce mai largi, ca i a uniunilor patronale etc., a dovedit i mai concret (dei uneori sub o form cu totul unilateral, panic, constituional) ca motorul evenimentelor este lupta de clas. Pasajul de mai jos din Manifestul Comunist al lui Marx ne arat c Marx cerea tiinei sociale s fac o profund analiz obiectiv a situaiei fiecrei clase n societatea modern, o analiz a condiiilor de dezvoltare a fiecrei clase: Dintre toate clasele care se contrapun n zilele noastre burgheziei, singur proletariatul este o clas cu adevrat revoluionar. Celelalte clase decad i pier o dat cu dezvoltarea marii industrii; proletariatul, dimpotriv, este propriul ei produs. Pturile de mijloc: micul industria, micul negustor, meteugarul, ranul, toi lupt mpotriva burgheziei pentru a salva de la pieire existena lor ca pturi de mijloc. Aadar, ele nu sunt revoluionare, ci conservatoare. Mai mult nc, ele sunt reacionare, deoarece ncearc s ntoarc napoi roata istoriei. Iar dac acioneaz n chip revoluionar, o fac n vederea trecerii lor apropiate n rndurile proletariatului, nu-i apr interesele actuale, ci interesele lor viitoare, 81

i prsesc propriul lor punct de vedere ca s i-l nsueasc pe acela al proletariatului. ntr-o serie de lucrri istorice , Marx a dat pilde strlucite i pline de neles adnc de istoriografie materialist, de analiz a situaiei fiecrei clase n parte i adesea a diferitelor grupuri sau pturi din rndurile aceleiai clase, artnd ct se poate de concret de ce i cum orice lupt de clas este o lupt politic. Pasajul citat arat limpede ct de complex este reeaua de relaii sociale i de trepte intermediare ntre o clas i alta, ntre trecut i viitor, pe care Marx o analizeaz pentru a stabili rezultanta ntregii dezvoltri istorice. Cea mai profund, cea mai complet i cea mai amnunit aplicare i confirmare a teoriei lui Marx este doctrina lui economic. Conceptul despre formatiunea social economica, elaborat de K.Marx si F.Engels de pe pozitii materialiste, sta la baza topologiei marxiste a statului si dreptului. In viziunea lui Marx, in dezvoltarea societatii, rolul primordial revine relatiilor economice, relatiilor de productie. Astfel, in lucrarea Contributii la Critica economiei politice Marx mentioneaza: In productia sociala a vetii lor, oamenii intra in relatii determinate, necesare, independente de vointa lor, relatii de productie care corespund unei trepte de dezvoltare determinate a fortelor lor materiale de productie. Conform acestui concept, intreaga iostorie de dezvoltare a societatii poate fi impartita in cinci formatiuni social-economice: formatiunea prestatala (primitiva), formatiunea sclavagista, formatiunea feudala, formatiunea capitalista si formatiunea comunista. Formatiunilor social-economice antagoniste (sclavagiste, feudale, papitaliste), bazate pe proprietatea privata si clase antagoniste, le corespund trei tipuri istorice de stat si drept: scavagist, feudal, capitalist. In cea ce priveste formatiunea comunista Marx sustinea ca statul si dreptul vor exista temporar, doar la prima faza a acesteia, adica in socialism. In viziunea lui Marx statul acestei perioade era un Stat al dictaturii proletariatului, iar dreptul era considerat un drept burghez, care ar avea ca scop reglementarea muncii si consumului. In continuare, insa, in literatura juridica sovietica, contrar spuselor lui Marx, s-a vorbit si se incearca sa se argumenteze tipul socialist de stat si drept, fapt ce denota o abatere de la conceptul original a lui Marx. Printre acestea putem nominoliza atitudinea negativa a marxismului fata de stat si de drept.Statul si dreptul au fost interpretate in exclusivitate ca instrumente de violenta, ca instrumente de mentinere a dominatiei unora (minoritati ) fata de altii (majoritati). Aceiasi atitudine negativa a fost expusa si asupra proprietatii private, interpretata si privita ca Inceput al tuturor relelor . Astfel conform marxismului statul si dreptul, fiind instrumente de dominatie a unora fata de altii au promovat in todeauna violenta , supusenie, exploatare. Ca urmare schimbarea statului si dreptului de un anumit tip istoric cu altul iseamna doar schimbarea formei de exploatare, a metodelor de mentinere a dominatiei minoritatii (clasei guvenante) asupra majritatii (claselor guvernate), inseamna doar schimbarea formei de proprietate privata . Deoarece conform conceptului marxist-leninist capitalismul ca formatiune social economica trebuie sa dispara, statul si dreptul trebuie si ele sa dispara. Marx cei drept nu prea a vorbit expres despre asta:Desfiintarea statului nu are pentru comunisti decit un inteles acela de rezultat firesc al disparitiei claselor cu disparitia insasi a nevoiei de putere organizata a unei clase in vederea desfiintarii alteia. Teoria disparitiei statului sa conturat la engels :Statul nu a existat din totdeauna . . . Pe o anumita treapta a dezvoltarii economice, legata in mod necesar de schimbarea societatii in clase ,statul a deveit o necesitate . Clasele vor disparea tot atit de inevitabil precum au luat fiinta . . . Cu ele va disparea in mod inevitabil si statul. De la fiecare dupa capacitati,fiecaruia dupa nevoi. Pornind de la aceste idei lenin va concluziona : Statul va putea sa dispara complet atunci cind societatea va infaptui principiul :de la fiecare dupa capacitati ,fiecaruia dupa nevoi,cu alte cuvinte atunci cind oameniise vor obisnui cu respectarea regulilor fundamentale ale convietuirii sociale si cind munca lor va fi atit de productiva ,incit ei vor munci de buna voie, dupa capacitati.

82

Marxismul, ca doctrin de stnga, mprumut o parte din ideile anarhiste despre stat. Karl Marx acentueaz ideea anarhitilor conform creia statul este un instrument de lupta de clas, el reprezentnd interesele clasei aflate la guvernare i nu interesele cetenilor, n schimb trece n umbr ideea acestora despre libertatea absolut a indivizilor. Doctrina marxist susinea nevoia implicrii statului n aciuni care s compenseze lipsa de resurse a celor defavorizai, prin redistribuire veniturilor. Spre deosebire de anarhism, marxismul proclama necesitatea existenei statului, dar cu o transformarea acestuia din reprezentant al unei minoriti, adic a celor privilegiai, n reprezentant al majoritii defavorizate i lipsite de resurse. Toate acestea fiind necesare pentru a putea indeplini un ideal al indivizilor, conform marxismului, i anume egalitatea pe toate planurile: politic, juridic, social, economic. Social-democraia ca doctrin reprezint o evoluie a teoriilor de stnga din secolul al XIX-lea. Diferena major dintre teoriile social-democrate i, bunoar, cele marxiste n ceea ce priveste imaginarea statului, rezid din eliminarea utopiilor specifice nceputului micrii de stnga i anume: statul nu trebuie s asigure fericirea tuturor, nu trebuie s conduc toate aspectele economice i nici nu trebuie s-i fac un scop din eliminarea tuturor inegalitilor. Doctrina social-democrat are ca principal caracteristic, la nivelul discursului, susinerea bunurilor publice, prin acest lucru accentund rolul pe care trebuie s l aib statul n sfera privat. Statul, n viziunea social-democrailor, trebuie s acorde asisten social i protecie social celor defavorizai i, totodat, s asigure un anumit nivel de cultur i educaie, n acest sens, susinnd accesul gratuit la diversele forme de nvmnt Comunismul este un termen care se poate referi la una din mai multe noiuni: un anume sistem social, o ideologie care promoveaz acest sistem social, sau o micare politic care dorete s implementeze acest sistem. Ca sistem social, comunismul este un tip de societate egalitarist n care nu exist proprietate privat i nici clase sociale. n comunism toate bunurile aparin societii ca ntreg, i toi membrii acesteia se bucur de acelai statut social i economic. Probabil cel mai cunoscut principiu al unei societai comuniste este: "Fiecare dup puteri, fiecruia dup nevoi." O astfel de form de organizare social bazat pe sintagma de mai sus, dea-lungul istoriei au mai fost. Se poate da chiar exemplul romnesc al Falansterului de la Scieni (judeul Prahova) de la jumatatea secolului XIX. Sau mai nou, organizarea "chibuurilor" din Israel pentru noii imigrani. Ca ideologie mai nou, comunismul dup revoluia din octombrie din Rusia arist, este sinonim cu marxismul i diversele ideologii derivate, cea mai notabil fiind a Marxism-Leninismului. Printre altele, Marxism-Leninismul propune concepia progresului n istorie, potrivit creia exist patru faze ale dezvoltrii economice a societii: sclavia, feudalismul, capitalismul i comunismul. Aceast "concepie materialist" a comunismului, arat c din sistemul economic deriv toate celelalte sisteme (social, juridic, cultur...). De asemeni dezvolt "concepia determinismului", potrivit creia fiecare individ dintr-o clas are un gen de comportament indus, nu de gndirea acelui individ ci de clasa la care aparine, i de aceea el trebuie reeducat n lumina noii societi comuniste. Acest concept determinist este cel care a folosit la justificarea lagrelor de reeducare, n care au murit milioane de oameni n decursul secolului XX, n Rusia sovietic a lui Stalin, China, Romnia i n celelate "state freti". Despre apariia comunismului n lume celebrul politician Winston Churchill spunea: "n opoziie violent cu toat aceast sfer a eforturilor evreieti se profileaz planurile evreilor internaionali. Adepii acestei confederaii sinistre sunt n marea lor majoritate oameni care au crescut n rndurile nefericite ale populaiei din rile unde evreii sunt persecutai din motive de ras. Cei mai muli, dac nu toi, au renegat credina naintailor i i-au alungat din minte toate speranele spirituale la lumea de Apoi. Aceast micare nu este nou printre evrei. nc de pe vremea lui Spartacus-Weishaupt i pn n epoca lui Karl Marx, ajungnd pn la Troky (Rusia), Bla Kun (Ungaria), Rosa Luxembourg (Germania) i Emma Goldman (Statele Unite ale Americii), aceast conspiraie mondial pentru rsturnarea civilizaiei i pentru reconstruirea societii pe bazele dezvoltrii oprite, a invidiei ruvoitoare i a imposibilei egaliti a crescut permanent (...) iar acum, n sfrit, aceast band de personaliti extraordinare din lumea subteran a marilor orae europene i americane i-a nfcat pe rui de pr i au devenit practic stpnii necontestai ai acelui enorm imperiu. Nu este necesar s exagerm rolul 83

jucat n crearea bolevismului i punerea n aplicare a revoluiei ruse de aceti evrei internaionali i, n cea mai mare parte, atei (...)". (Churchill, W. (1920). Zionism versus Bolshevism: A Struggle for the Soul of the Jewish People, nr. din 8 februarie 1920, al ziarului "Illustrated Sunday Herald"). Mai ru a fost faptul c "marii conductori" ai proletariatului i ai rnimii, au instaurat n rile n care au fost "alei" regimuri tiranice, dictaoriale unde preaslvita grije fa de om, a fost grija de oprimare a toate drepturilor democratice i suprimarea, dac era posibil, a oponenilor. "Cine nu este cu noi, este mpotriva noastr", asta era deviza de fapt a conductorilor acestor state care de "bun voie" au mbriat aceast ideologie. Datorit acestei ideologii au czut jertf pe lng cei muli i intelectualitatea de seam a neamului.

CONCEPIA LUI LENIN DESPRE STAT (extras din Statul i revoluia)

Cu doctrina lui Marx se ntmpl acum ceea ce s-a ntmplat nu o dat n istorie cu doctrinele cugettorilor i ale conductorilor revoluionari ai claselor asuprite n lupta lor pentru eliberare. Atta timp ct marii revoluionari erau n via, ei erau supui de clasele asupritoare la persecuii permanente, doctrina lor era ntmpinat cu cea mai slbatic furie, cu cea mai turbat ur, mpotriva ei se declanau cele mai denate campanii de minciuni i calomnii. Dup moartea lor, se fac ncercri de a-i transforma n icoane inofensive, de a-i canoniza, ca s zicem aa, de a le nconjura numele cu o oarecare aureol de glorie, pentru consolarea claselor asuprite i pentru nelarea acestora, golind nvtura revoluionar de coninutul ei, tocindu-i ascuiul revoluionar i vulgariznd-o. Burghezia i oportunitii din rndurile micrii muncitoreti se ntlnesc astzi pe terenul acestei prelucrri a marxismului. Ei uit, denatureaz, estompeaz latura revoluionar a nvturii, spiritul ei revoluionar. Este pus pe primul plan, este proslvit ceea ce este acceptabil sau pare a fi acceptabil pentru burghezie. Toi social-ovinitii snt astzi marxiti, nu rdei! i din ce n ce mai des vorbesc savanii burghezi germani, pn mai ieri specialiti n materie de strpire a marxismului, de un Marx naional-german, care ar fi educat asociaii muncitoreti att de splendid organizate n vederea ducerii rzboiului de jaf! Fa de o asemenea stare de lucruri, fa de nemaipomenita rspndire a denaturrilor marxismului, sarcina noastr este n primul rnd de a restabili adevrata nvtur a lui Marx despre stat. Pentru aceasta e necesar s citm un ir ntreg de pasaje lungi din nsei operele lui Marx i Engels. De bun seam, citatele lungi vor ngreuna expunerea i nu vor contribui de loc la a o face mai popular. A ne lipsi ns de ele este absolut imposibil. Toate pasajele, sau cel puin toate pasajele hotrtoare, din operele lui Marx i Engels privitoare la problema statului trebuie neaprat citate ct mai complet cu putin att pentru ca cititorul s-i poat face n mod independent o idee asupra totalitii concepiilor ntemeietorilor socialismului tiinific i asupra dezvoltrii acestor concepii, ct i pentru ca denaturarea acestor concepii de ctre kautskismul care domin astzi s fie dovedit n mod documentat i artat n mod concret. Vom ncepe cu cea mai rspndit oper a lui F. Engels: Originea familiei, a proprietii private i a statului, care n 1894 a aprut la Stuttgart n a 6-a ediie [3]. Va trebui s traducem citatele din originalele germane, deoarece traducerile ruseti, dei numeroase, snt n cea mai mare parte ori incomplete, ori fcute extrem de nesatisfctor. Statul - spune Engels rezumndu-i analiza istoric - nu este nicidecum o for impus societii din afar; el nu este, de asemenea, nici realizarea ideii morale, imaginea i realitatea raiunii, dup cum susine Hegel[4]. Statul este, dimpotriv, un produs al societii pe o anumit treapt de dezvoltare; el st mrturie faptului c aceasta societate s-a ncurcat ntr-o contradicie de nerezolvat cu sine nsi, c s-a scindat n antagonisme de nempcat, din care nu este n stare s se elibereze. Dar pentru ca aceste antagonisme, aceste clase cu interese economice contradictorii s nu se macine unele pe altele i s nu macine i societatea ntr-o lupt stearp, a devenit necesar o for care, stnd n aparen deasupra societii, s atenueze conflictul, s-l in n 84

limitele ordinii. Aceast for, ieit din snul societii, dar care, situndu-se deasupra ei, se nstrineaz din ce n ce mai mult de ea, este statul (p. 177-178, ediia a 6-a german)[5]. Aici este exprimat ct se poate de limpede ideea fundamental a marxismului n problema rolului istoric i a nsemntii statului. Statul este produsul i manifestarea ireductibilitii contradiciilor de clas. Statul apare acolo unde, atunci cnd i n msura n care contradiciile de clas nu pot fi obiectiv mpcate. i invers: existena statului dovedete c contradiciile de clas snt de nempcat. Tocmai n acest punct foarte important, fundamental ncepe denaturarea marxismului, denaturare care merge pe dou linii principale. Pe de o parte, ideologii burghezi i mai ales cei mic-burghezi - silii, sub presiunea faptelor istorice incontestabile, s recunoasc c statul exist numai acolo unde exist contradicii de clas i lupt de clas - l corecteaz pe Marx n aa fel nct statul apare ca un organ de mpcare a claselor. Dup Marx, statul n-ar fi putut nici s apar, nici s se menin dac ar fi fost cu putin o mpcare ntre clase. Dup profesorii i publicitii mic-burghezi i filistini - care invoc cu bunvoin la tot pasul pe Marx! - rezult c statul tocmai mpac clasele. Dup Marx, statul este un organ de dominaie de clas, un organ de asuprire a unei clase de ctre o alt clas; el nseamn crearea unei ordini care legalizeaz i statornicete aceast asuprire, modernd conflictul dintre clase. Dup prerea politicienilor mic-burghezi, ordine nseamn tocmai mpcarea claselor, i nu asuprirea unei clase de ctre o alt clas; a modera conflictul nseamn a mpca, i nu a rpi claselor asuprite anumite mijloace i metode de lupt pentru doborrea asupritorilor. n revoluia din 1917, de pild, tocmai atunci cnd problema nsemntii i rolului statului s-a pus n toat amploarea ei, tocmai atunci cnd ea s-a pus n mod practic ca o problem a aciunii imediate i nc aciunii de mas, toi eserii (socialitii-revoluionari) i menevicii au mbriat dintr-o dat i complet teoria mic-burghez a mpcrii claselor de ctre stat. Nenumratele rezoluii i articole ale oamenilor politici din aceste dou partide snt profund mbibate de aceast teorie mic-burghez i filistin a mpcrii. C statul este un organ de dominaie a unei clase anumite, clas care nu poate fi mpcat cu antipodul ei (cu clasa opus ei), lucrul acesta democraia mic-burghez nu este niciodat n stare s-1 neleag. Atitudinea fa de stat este una dintre cele mai vdite manifestri ale faptului c socialitii-revoluionari i menevicii notri nu snt ctui de puin socialiti (ceea ce noi, bolevicii, am demonstrat-o ntotdeauna), ci democrai mic-burghezi cu frazeologie cvasisocialist. Pe de alt parte, denaturarea kautskist a marxismului este mult mai subtil. Teoretic nu se neag nici c statul este un organ de dominaie de clas, nici c contradiciile de clas snt de nempcat. Se pierde ns din vedere sau se disimuleaz urmtorul fapt: dac statul este produsul ireductibilitii contradiciilor de clas, dac el este o for care se situeaz deasupra societii i care se nstrineaz din ce n ce mai mult de societate, este limpede c eliberarea clasei asuprite este cu neputin nu numai fr o revoluie violent, ci i fr nimicirea aparatului puterii de stat care a fost creat de clasa dominant i n care este ntruchipat aceast nstrinare. Aceast concluzie, care din punct de vedere teoretic este limpede un prin ea nsi, a fost formulat de Marx, dup cum vom vedea mai jos, n modul cel mai precis pe tememeiul analizei istorice concrete a sarcinilor revoluiei. i tocmai aceast concluzie - dup cum vom arta amnunit n expunerea ce urmeaz - Kautsky ...a uitat-o i a denaturat-o.

VII. Doctrina pozitivist

85

Istoriografie pozitivist
n concepia filosofilor analitici, pozitivul este definit ca ansamblul faptelor care cuprind n parte ntmplri i evenimente, n parte ordonri structurate de durat, adic instituii i stri. Cercetarea istoric pozitivist este orientat i se regleaz n funcie de ceea ce este dat respectiv faptul istoric pur. Cunoaterea istoric este posibil n msur n care este reflectare fidel, purificat de orice factor subiectiv, a faptelor trecute. Istoria nu este suma faptelor sau evenimentelor unui timp care sunt ca atare de descris sau explicat conform legilor de desfurare; ea este mai curnd cunotina despre eveniment i cele petrecute tiute astfel sau, <<s se arate cum s-au petrecut n realitate>> (citat dup http://www.actrus.ro/biblioteca/carti/filosofie/macovei/). Orientarea pozitivist se ntemeiaz pe urmtoarele premize: 1. Se presupune mai nti c nu exist nici un fel de interdependen ntre subiectul cunosctor (istoricul) i obiectul cunoaterii. 2.Se presupune apoi o relaie cognitiv conform modelului mecanicist potrivit cruia obiectul cunoaterii acioneaz asupra aparatului perceptiv al subiectului, care este considerat ca un element pasiv, contemplativ-receptiv. Produsul acestui proces - cunoatere, cunotina - trebuie s fie reflectarea obiectului cunoscut. 3. Se presupune, n final, ca istoricul, ca subiect cunosctor este capabil de imparialitate nu numai n sens curent, adic capabil s depeasc emoii, fobii, sau predilecii atunci cnd are de prezentat evenimente istorice, ci s dea la o parte ui s depeasc orice condiionare social din perceperea sa asupra acestor evenimente. Teza-program a colii pozitiviste a fost formulat de istoricul german Leopold von Ranke (1795-1886) n anii treizeci ai secolului trecut. Epoca n care Ranke i formula programul de istoriografie pozitivista era marcat de o revolt general mpotriva filosofiei speculative. Din acest punct de vedere, istoriografia pozitivist a constituit un progres tiinific considerabil i a condus la o veritabil revoluie n acest domeniu al tiinei, n ceea ce privete tehnicile de cercetare, de adunare a datelor i de utilizare a lor.

Pozitivism social i pozitivism evolutiv

Pozitivismul ca filosofie analitica a istoriei i are sorgintea n orientarea cu acelai nume n cadrul filozofiei anglo-saxone. Termenul de pozitivism a fost folosit pentru prima oara de Henri, contele de SaintSimon pentru a indica metoda tiinifica i legtura ei la filosofie. Adoptat n cele din urm de Auguste Comte, acesta devine un puternic curent filozofic ce a influenat diferite domenii ale tiinei, ncepnd cu secolul al XVIII-lea. Sursele filozofice principale ale pozitivismului sunt lucrrile lui Francis Bacon, ale empiritilor englezi, dar i cele ale filosofilor iluminiti; iar climatul cultural ce a determinat apariia lui a fost revoluia industrial din secolul al XVIII-lea i marele val de optimism care a dat natere primelor succese industriei tehnologice. Pozitivismul a creat din acest climat un program filosofic, i anume, un proiect universal pentru viaa uman. Se disting dou forme principale ale pozitivismului, i anume: - pozitivismul social cu un caracter predominant practic - pozitivismul evolutiv, cu un caracter teoretic.

86

Ambele forme urmresc ideea de progres, unde pozitivismul social deduce progresul considernd societatea i istoria, iar pozitivismul evolutiv se bazeaz pe domeniile tiinelor exacte, fizica si biologia. Comte i John Stuart Mill sunt principalii reprezentani ai pozitivismului social, iar Herbert Spencer al pozitivismului evolutiv. Metafizica materialista i cea idealista sunt adesea asociate cu pozitivismul evolutiv. Pozitivismul social a aprut mai nti in Frana prin lucrrile lui Saint- Simon i ali scriitori socialiti precum Charles Fourier, iar in Anglia prin lucrrile utilitarilor James Mill i Jeremy Benham. Pozitivismul social a cutat s promoveze cu ajutorul metodelor si rezultatelor tiinifice o organizare social mai exact. Potrivit lui Saint-Simon, oamenii triesc ntr-o epoc critic deoarece progresele tiinifice, distrugnd doctrinele teologice i metafizice, au eliminat organizarea social a Evului Mediu. Se cerea o nou epoc, n care filozofia pozitiva sa fie baz pentru noi sisteme politice, religioase i etice. Cu ajutorul acesteia societatea i rectiga unitatea i organizarea bazndu-se pe o nou putere spiritual cea a oamenilor de tiin i o putere temporal cea a industriailor. Pozitivismul evolutiv mprea credina n progres a pozitivismului social intr-o manier diferit. Pozitivismul evolutiv nu se bazeaz pe societate sau istorie, dar pe natur, domeniul fizicii i a biologiei. Premergtoarele acestui curent au fost lucrrile geologului Charles Lyell i doctrina evoluiei biologice. Lyell, n opera sa Principiile geologiei (1833) a demonstrat c starea actuala a pmntului nu este rezultatul seriilor de cataclisme , cum argumenta Cuvier, ci mai degrab a aciunii lente, imperceptibile ale acelorai cauze care se petrec naintea ochilor notri. Teoria evoluinist a triumfat n 1859 odat cu publicarea Originea speciilor a lui Darwin care a adus pentru prima oara dovezi concrete despre evoluia biologic, formulnd teoria ntr-o manier riguroas. Pozitivismul evolutiv a lsat drept motenire folosofiei contemporane ideea unei evoluii progresive necesar, continu i universal. Pozitivismul marcheaz abordrile metodologice de mari dimensiuni utilizate n evaluarea programelor de dezvoltare socio-economic. Curentul pozitivist pornete de la premisa c este posibil obinerea cunoaterii obiective prin observaie. Astfel, diferite persoane, aplicnd acelai tip de instrumente de observare, ar trebui s obin rezultate identice, rezultate care, atunci cnd sunt analizate folosindu-se aceleai tehnici obiective ar trebui s conduc la aceleai descoperiri, fr a avea importan persoana care a aplicat respectivele tehnici. Curentul pozitivist avea ca obiectiv descoperirea principiilor i a regulilor (asemntoare celor existente n tiinele naturii). Explicaia se bazeaz pe agregarea elementelor individuale i a comportamentelor i interaciunilor dintre acestea. Aceasta constituie de altfel i baza reducionismului, unde ntregul este neles prin analizarea prilor componente, ct i a metodelor bazate pe chestionare i a modelelor econometrice utilizate n evaluare. n cel mai bun caz, aceste metode pot oferi dovezi cuantifiabile privind relaiile dintre resursele alocate unor intervenii i rezultatele obinute n urma acestor intervenii. Limitrile curentului pozitivist n contextul evalurii dezvoltrii socio-economice sunt evideniate de dificultile presupuse de modul de cuantificare al multora dintre rezultatele care prezint interes, de complexitatea interaciunilor dintre intervenii i ali factori, precum i de absena unor informaii suficiente legate de msurile care pot fi aplicate n mod eficient n anumite situaii. Limitrile unei forme pure de pozitivism sunt astzi bine cunoscute. ntre acestea putem include: dificultile presupuse de observarea realitii, ntruct tot ceea ce poate fi observat este n general incomplet i de aceea necesit o interpretare bazat pe anumite contexte i teorii; imposibilitatea de a evita efectele de instrument, ntruct tot ceea ce poate fi observat este ntotdeauna intermediat, simplificat sau chiar distorsionat de instrumentele i tehnicile utilizate n colectarea datelor; dificultatea inerent oricror tipuri de comuniti umane de a gsi principii i legi care s nu difere n funcie de contextul local; probleme de complexitate, unde fenomenele nsei sufer modificri pe msur ce interacioneaz adesea n moduri imposibil 87

de prevzut; i totodat aprecierile subiective, curpinznd judeci de valoare ale persoanelor care i construiesc o realitate proprie importante n special n numeroase contexte de dezvoltare social n cadrul crora probleme precum excluziunea social reprezint nu numai o problem ce merit a fi analizat, dar i o realitate incontestabil. Aceste limitri ale curentului pozitivist au condus la apariia a numeroase coli postpozitiviste. Cea mai radical dintre aceste coli, care respinge aproape n totalitate ideile pozitiviste este constructivismul, care neag posibilitatea existenei unei cunoateri obiective. Realismul, pe de alt parte, pune accent pe nelegerea diferitelor contexte i pe teoriile i principiile care dau natere la diferite explicaii i interpretri. I.1 Delimitri in filosofia dreptului pozitiv Dreptul (din lat directus = fr curbur) reprezint o disciplin nscut din necesitatea de a regla i ordona relaiile dintre oameni. In opera antic a lui Platon i Aristotel, in filosofia cretin aparinand lui Augustin i Thomas D' Aquino dar i in scrierile jurisconsulilor dreptului naural precum i ale ganditorilor moderni, de la Grotius pan la Montesquieu i Tocqueuille, o problem major a fost elaborarea unor concepte care s asigure funcionarea dreapt a societii i responsabilitatea deplin a omului. Aceste cercetri sunt grupate in disciplina numit filosofia dreptului care studiaz: - ,,conceptul universal al dreptului1; - ,,ideea dreptului, conceptul dreptului i realizarea acestuia. Una dintre abordrile cele mai interesante in filosofia dreptului o reprezint filosofia dreptului pozitiv care descrie relaia dintre filosofia dreptului i jurispruden. Motivul e acela c filosofia dreptului pozitiv incearc o abordare obiectiv realizand o legtur intre dreptul universal i aplicarea acestuia in prcatica judiciar. Interpretarea pozitivist a fost aleas tocmai pentru c este tiinific i urmrete fenomenul juridic in societate. ,, Pozitivismul abordat in teze este c existena i coninutul legii depind de faptele sociale i nu de meritele sale3. Studiul acestei interpretri devine atunci necesar pentru c este normativ pentru fenomenologia vieii sociale. I.2 Consideraii tematice Limitarea lucrrii la un anumit numr de pagini nu permite decat o abordare fragmentar. Dup o scurt introducere in obiectivele filosofiei dreptului s-a urmrit o introducere in curentele pozitiviste i apoi prezentare concret a unor direcii de conceptualizare: - direcia voluntarist, - direcia formalist, - direcia sociologic. Concluziile vin s arate c nu se poate vorbi, in fapt, de norma - normans a dreptului pozitiv altfel spus pozitivismul nu este totui o interpretare ideal care rspunde intrebrilor pivotale legate de obligaiile i drepturile omului pentru c nu exist, din punct de vedere uman, dreptate perfect iar exercitarea dreptului unui om poate s lezeze dreptul altui om i adevrul exprimat de ctre o anume persoan poate fi diferit de adevrul altei persoane iar atunci adevrul in justiie este i el relativ. II Introducere in tem 1. Obiectivul filosofiei dreptului In general, scopul tezelor despre filosofia dreptului il reprezint studierea conceptelor centrale care guverneaz interpretarea textual i abordarea lingvistic aplicat conceptelor din textele juridice. Rezult c sunt necesare, in acest sens, cunotine de filosofia limbajului i logic juridic. Deci nu se arat a fi un demers filosofic uor. Filosofia (-philosophia iubire de inelepciune) este o manifestare a spiritului uman care caut inelepciunea adic este un ansamblu de concepte, teze, principii despre lume ca totalitate deci un studiu al universalitii. Este ins i o reflexie a experienelor reale ale contiinei umane. Pornind de la problematica filosofiei prezentat de ctre Kant in Logica se stabilesc patru intrebri fundamentale care preocup omul: - ce pot s tiu, 88

- ce pot s fac, - ce imi este ingduit s sper, - ce este omul. Pornind de la clasificarea kantian, Giorgio Del Vechio grupeaz in dou categorii: filosofia teoretic aplicabil principiilor existenei i cunoaterii umane i care rspunde la prima intrebare kantian cuprinde ,, ontologia sau metafizica (...) filosofia religiei i filosofia istoriei, gnoseologie sau teoria cunoaterii5; filosofia practic rspunzand la a - II a intrebare kantian, include filosofia moral i filosofia dreptului. Filosofia dreptului reprezint o ramur a filosofiei practice i reprezint baza inelegerii comportamentului social al fiinei umane aa cum el definit intr-o doctrin juridic asumat. Se poate spune c este o disciplin avand o dimensiune universal logic i in acest sens, Del Vechio arat c reprezint disciplin care definete dreptul in universalitatea sa logic, aprofundandu-i originile i caracteristicile generale. II.2. Dreptul pozitiv ca drept normativ Istoria umanitii se msoar in milioane de ani iar in cadrul acestei strvechi istorii poate fi evideniate o diversitate de modele ale coexistenei umane dar i preocuprii pentru afirmarea unor norme de drept in aceste modele culturale. Puncte comune din punct de vedere juridic ale acestor modele sunt: - dreptul divin ca norma normans - cutuma de drept ( obiceiul pmantului). Starea natural a omului este de neconceput fr aceste modele culturale ale societii. Afirmarea pe ruinele Imperiilor Romane de Apus i Rsrit, noile state europene dezvolt cadrul politic i social pentru dezvoltarea unor curente de gandire despre drepturile i libertile omului, fiind lsate in urm centralismul ecleziastic, i imperial. Filosofia kantian i hegelian reprezint o reflexie despre implementarea in viaa social a dreptului pozitiv rezultat din micrile revoluionare de la mijlocul secolului al-XIX-lea. Pan in secolul al- XX- lea au fost puse deja principalele probleme ale dreptului natural, fiind stabilite chiar o list a drepturior naturale: - dreptul la liber circulaie, - dreptul la proprietate, - dreptul la libera credin, - dreptul la pres libera iar statul este garantul acestor drepturi ( un rol important in acest sens avandu-l Revoluia Francez de la 1789 i teoria contractului social al J:J. Rousseau). Filosofia secolului XX fundamenteaz dreptul pozitivist. Dreptul pozitiv este, din punctul de vedere al modului specific de prezentare, o abordare normativ. Raiunea sistemelor de drept urmrete stabilirea normelor de aciune ( in acest caz aciunea fiind vzut ca fapt natural i fapt de voin8 ) i vegheaz apoi la respectarea acestora. Intrebarea ce trebuie s fac este orientt tocmai spre aceste norme. Din perspectiva logicii deontice ( definit precum cercetarea logic a normelor) se stabilesc patru modaliti deontice: - obligaie, - interdicie, - permisiune, - indiferen. Specificitatea domeniului juridic o reprezint tocmai aciunea interpretat in raport cu aceste modaliti deontice care respect regul ptratului logic, fiind interdefinibile Criteriul justului face distincia dintre dreptul natural i dreptul pozitiv. Dreptul natural se afl la baza dreptului civil al unui popor dar numai dreptul pozitiv poate fi normativ pentru c reprezint acel sistem de norme juridice care reglementez viaa acelui popor intr un anume moment istoric. III Tema in micare III 1 Curentele pozitiviste Filosofia dreptului este legat de: - jurispruden, 89

- filosofie teoretic, - sociologie, - economie politic. Dar, aa cum s- a mai precizat abordarea normativ din filosofia dreptului i impicit cea mai interesant, o reprezint studiul relaiei dintre filosofia dreptului i jurispruden. Motivul este c aceasta interpretare numit pozitivist studiaz fenomenul juridic ancorat in viaa social i politic. In acest sens,filosofia dreptului reprezint aparatul conceptual iar jurisprudena este tocmai o aplicaie acestei conceptualizri. De remarcat, c filosofia dreptului nu trebuie confundat cu tiina dreptului pentru c filosofia dreptului definete idealul de justiie pe cand tiina dreptului reprezint o doctrin juridic asumat de ctre o organizare statal. Curentele pozitiviste constituie atitudinea majoritii juritilor contemporani i se grupeaz in dou valene: - concepia lui Auguste Comte ( 1789- 1857 ) care fundamenteaz prin opera sa principal, Tratat de filosofie pozitiv, sistemul pozitivismului in care scopul cercetrilor tiinifice i teoretice constdin intrebarea cu privire la dezvoltarea, structura i funcia in societate. - atitudinea lui Thomas Hobles ( 1588 1679 ), conturat in operele sale Leviathan i Elemente de Filosofie in care propune concepii eliberate e prejudeci metafizice dar care este conceptualizat de abia in secolul XX direcia filosofia orientat spre cercetare a cauzelor. Pan la Revoluia Francez, juritii considerau c dreptul pozitiv are fundamentul intr un drept material care poate fi perceput prin intermediul raiunii. Rezult c fundamentul dreptului nu era atunci suficient fundamentat de ctre juriti. Adoptarea Codului lui Napoleon aduce ins posibilitatea juristului explicri textelor normative i ia natere, in acest mod, aa numita Scoal Exegetic definit prin trstura de a nu ,, respinge dreptul natural ci doar exclude critica legii pozitive Dezvoltarea tiinelor naturale din secolul al - XIX -lea determin in lumea filosofic nou fundamentare prin analogia cu tiinele naturale. In acest sens, precizeaz programatic Franz Bretano adevrata filofie natural nu este alta decat cea a filosofiei naturale. Progresul tiinific vine s arate, prin interprtetarea pozitivist, c trebuie s existe o observare a fenomenelor in timp i spaiu iar aplicat la fiina dreptului aceast concepie duce la interpretri normative fr speculaii metafizice. Atunci se poate spune c legislaiile pozitive sunt fenomene ce au loc in timp i spaiu iar aceast evoluie spaio temporal poate fi analizat. Punctul e plecare al pozitivismului este ins kantian pentru c lucrurile nu cunoscute prin ele insele ci doar prin studierea fenomenelor care le produc.,, Influena criticismului kantian e evident. Nu putem cunoate lucrurile prin ele insele, nu atingem decat fenomenele. A deduce regulile de drept prin natura omului i a lucrurilor ar presupune c noi nu cunoatem aceast natur i locul omului in Univers. Dar, acest lucru este imposibil. Astfel, ideile lui Kant au justificat critic pozitivismul filosofic.14 Rezult c o interpetare viabil a tiinei dreptului este o tiin pozitiv care privete evoluia fenomenului dreptului ancorat in timp i spaiu. O contribuie important este adus in concetualizarea pozitivist i de ctre coala Sociologic de la sfaritul secolului al XIX - lea. Ambiia fondatorilor acestei direcii de cercetare ( Auguste Compte, Emile Durkeim, Max Weber) o constituie stabilirea bazelor tiinifice a fenomenelor sociale. Se imprumut astfel metode de investigaie tipice tiinelor exacte i se urmrete circumscrierea faptelor spre a delimita campul de investigaie, apoi prin observaie s e stabileasc legile guvernante. Asfel se constituie metoda utilizat de ctre Durkeim pentru stabilirea factorilor determinani ai unor fenomene precum: sinuciderea, morala, practicile religioase. De menionat c este Comte el care utilizeaz pentru prima dat termenul de socilogie spre a defini studiul pozitiv al fenomenelor sociale care constituie in accepia lui fizica social. Max Weber dezvolt apoi specificitatea elaiilor sociale ce sunt pe cale a se institui in societile occidentale aflate la debutul industralizrii i al capitalismului modern. ( 1920). Aplicandu- se metoda observaiei, faptul social devine astfel explicat prin raportarea la societate i nu la un utopic ideal moral. Dreptul este i el o component a faptului social rezultand c poate fi studiat numai prin raportarea la viaa social i astfel se constituie sistemul universale pozitiv de drept. Exist dou direcii de manifestare a dreptului pozitiv:

90

- voluntarismul in care dreptul este un act de voin, din timp i spaiu, aparinind unui organ legislative ( Rege, Principe, Demnitar Eclezial, Parlament etc), - formalismul care identific regimul de drept in voina statului. III.2. Direcia Voluntarist Conform colii Voluntariste fenomenul juridic este redus la actele de voin ale guvernanilor iar dreptul pozitiv devine actul voinei unui organism legislativ ( Rege, Preedinte, Parlament). Aceast tradiie are rdcini in antichitate: - sofitii consider legea o craie artificial a cetii, - epicurenii vd fundamentul moralei in plcere. Pentru legalitii Evulului Mediu, legea vine de la Rege. La teologii occidentali precum Duns Scot voina reprezint facultatea primar aparinand omului i divinitiiiar regulile morale sunt rezultate din raiunea omului dar i din Revelaia Divin iar atunci legile umane sunt ,, acte de aplicare a legilor divin Fondatorul pozitivismului modern este Th Hobbes, in accepia cruia legea naturii este redus laconservara vieii i respectarea contractelor iar restul este voina statului care este indispensasabil in vederea impiedecrii rzboiului impotriva tuturor. Formula cea mai elocvent a voluntarismului este ilustrat de ctre J.J. Rousseau ( 1712 1778) care prin Doctrina Contractului Social in care legea este expresia voinei generale. Expresia este preluat in Declaraia Drepturilor Omului. Cel care afirm supremaia voinei statului este Hegel. In Anglia se afirm, sub influena lui Hobles, direcia de cercetare Analitical School aparinand lui Austin potrivit creia legile sunt comandamente pentru juriti. Direcia pozitivist voluntarist incearc s elimine speculaiile din lumea filosofiei dreptului. Dar, influena acestei direcii in epoca actual este destul de redus i in acest sens se aud dou critici: - reduce fenomenul juridic la drept impus de ctre stat, - actul voinei este vzut ca un dat brut adic o voin independent. ,, Un alt argument rezultat din doctrina modern a statului considerand c statul este el insui supus dreptului. Dac este aa, atunci cum ar putea fi el sursa exclusiv a dreptului? (...) Vico observ c autoritatea nu poate fi separat de ctre raiune. Ihering reflect c orice voin este ghidat, presupunand un scop i il consider pe acesta cheia formrii dreptului. Astfel, fr a se confunda, voina este legat de expresia voinei sale? Ar fi un lucru imposibil. In accepia clasic voluntarist dreptul pozitiv este un fenomen in timp i spaiu dar nu se evideniaz c este un fenomen tipic uman precum i un act specific al gandirii umane. Aceast atitudine este reflectat de ctre Leon Duguit care inltur din teoria dreptului abstraciunile care il deturneaz pe jurist de la constatarea realitilor autentice. Astfel, se poate exprima opinia de a fi contra noiunii de putere public pentru c o voin greit a guvernanilor ruineaz dreptul dac nu exist o ierarhie a valorilor specific dreptului pozitivist. In aceste condiii, dreptul pozitiv deosebete atitudinea tipic voluntarist a unei guvernri i are la baz legitimitatea unei guvernri, reglementat prin alegeri libere, in conformitate cu morala politic dar i cu valorile eticii sociale. III.3. Direcia Formalist coala Formalist identific regimul de drept cu voina statului. Formalismul, este in sens curent, tendina de a acorda mai mult atenie formei ( lat forma = ansamblu caracteristilor exterioare ale unui lucru, fom). In filosofie, reprezint ,, doctrina moral a lui Kant, potrivit creia caracterul moral al unui act const in conformitatea sa f de respectul pur al datoriei i nu in coninutul su sau in efectele sale . Exist dou coli ale acestei orientri: - coala Exegetic din Frana. - coala Analitic anglo- american. Din punct de vedere juridic formalismul ii gsete expresia in normatismul lui Kelsen care surprinde specificitatea juridic in ceea ce el numete specificitatea juridic in ceea ce el numete teoria pur a dreptului.22 Ideea lui Kelsen este c nu trebuie confundat juridicul cu politicul, socialul i moralul care de fapt constituie materia a i ale cror variaii in timp arat c sunt obiectul opiniilor tributare sentimentului pe cand juridicul este o tiin.23 Ordinea juridic este 91

pentru Kelsen un ,,edificiu cu mai multe etaje suprapuse.24 Acest edificiu are ca ultim fundament o norm suprem care este baza ordinii juridice iar la nivelul iniial are actul de constrangere exercitat impotriva celor care incalc legea. Acest act are ca surs validitatea actului judectoresc provenind din competena ( autoritatea) cu care a fost investit prin legile de organizare judectoreti. Astfel, exist: - legi speciale, - legi generale - dar norma fundamental este Constituia care nu mai are deasupra ei decat norma pozitiv. Concepia formalist aflat la baza ideilor lui Kelsen este c normele predictate de ctre o autoritate juridic nu sunt adevrate sau false, valabile i nevalabile pentru c ele nu descriu i nici nu explic realitatea ( Sein ) ci doar impun o conduit ( Sollen ). Se cere ins ca o norm juridic s indeplineasc dou condiii eseniale i cumulative: - validitatea care trebuie s derive dintr- o norm superioar, - eficacitatea care trebuie respectat. Doctrina lui Kelsen nu critic dreptul existent in numele diferitelor judeci de valoare. Rezult atunci c acest teorie are ca neajuns faptul c nu elaboreaz consideraii despre coninutul normelor i deci nu reuete s fac o analiz viabil in tiina dreptului. In esen, norma fundamental nu poate avea decat un character ipotetic. Interprtetarea juridic este, in opinia lui Kelsen, specific politicianului i moralistului. Doctrina formalist a exercitat o mare influen prin rigoarea i fineea analizelor sale. Este ins o tiin a dreptului care este rupt de viaa dreptului pentru c nu face o analiz a normelor de drept i nici nu apeleaz la conexiuni specifice logicii juridice. Doctrina formalist pierde din vedere factorul social. IV Concluzii IV.1. Valoarea legii Intepretarea pozitivist las in urm intrebri complexe. Din punct de vedere al legalitii, se poate spune c pozitivismul nu este o evaluare a subiectului ci o evaluare a legii. A spune c legea depinde de factori sociali i politici poate s nu fie ins un lucru bun. Teza pozitivist nu spune c meritele legii sunt neinteligibile, neimportante pentru filosofia dreptului. Acest factori ins nu pot s determine existena legii i a sistemelor legale. Pentru ca o societate s aib un sistem legal depinde de prezena unor structuri de guvernare dar care nu este neaprat legat de faptul c ca guvernarea satisface idealul de justiie, democraia sau regula legii. Fora legii in sistem depinde de ceea standardele oficiale recunosc ca autoritate: de exemplu, acte legislative, decizii judiciare, cutume sociale. In acord cu pozitivismul, legea reprezint o materia a tot ceea ce a fost precizat ( ordonat, decis, practicat, tolerat etc) ceea e in idiomul modern se numete pozitivism ca o interpretare a legii intr- o construcie social. Dar, acest tip de legal se refer doar la valori sociale generale deci se poate spune c subiectul este obiectul unei evaluri indirecte. Legea nu este un subiect antropentric, in accepie pozitivist i astfel deciziile legale nu apar ca descrieri pur fizice din univers i nu sunt neaprat prezente in orice descriere sociale. Se constituie ceea o disciplin cu anumite limite ale prospectrii i care este naturalizat in jurispruden. Argumentul general al filosofiei pozitiviste a dreptului este generalitatea legii. Nu rspunde ins la intrebri deternimante dac o lege trebuie respectat sau nu. IV.2.Normativitatea Legii In decursul istoriei umene legea este cunoscut ca o instituie coercitiv, care ii forteaz pe subieci s o respecte chiar prin violen. Rezult de aici ideea c normativitatea legii conine aspectul coercitiv. Pozitivitii timpurii, precum Betham i Austin, merg pe aceast direcie. Dar, pozitivitii moderni consider c aspectul coercitiv nu este neaprat coninut in normativitatea legii dar este pivotal pentru asigurarea fucionrii societii. Un argument al abordrii moderne ii aparine lui Raz care arat c normativitatea legii are la baz teoria autoritii: legea este o autoritate a instuiei sociale.31 Dar pentru a fi respectat aceat autoritate trebuie s fie legitim. Se poate concluziona c legea este stabilit de ctre o autoritate dar nu se poate stabilii care sunt criteriile de moralitate antrenate in acest proces. Judectorul este i el obligat s respecte legea la fel precum orice subiect. Legile pot fi drepte sau nedrepte dar obligaia cetenilor unei ri este 92

s le respecte ca o norm de drept a statului respectiv. Legile emise ins de un dictator sunt cu siguran imorale pentru c o dictatur nu are legimitatea cerut de legile universale ale unui sistem democratic. In cuprinsul acestei lucrri s-a urmrit przentarea unor orientri care au incercat s eviedenieze aspectul normativ i universal al legii. Concluzia ar fi ins c orice incercare de conceptualizare a legii necesit mai multe posibiliti de conceptualizare dar orice alegere a unei conceptualizri nu evideniaz decat cateva puncte ale legii. Climatul filosofic al secolului XIX i-a pus amprenta asupra gndirii juridice n sensul pozitivismului. Dup adoptarea Codului lui Napoleon rolul juristului se mrginea la explicarea textelor normative, considerate a fi n epoc suma nelepciunii i al cror respect religios era o condiie indispensabil a securitii la care aspir societatea francez dup Revoluie. Aceast coal, numit exegetic, nu respingea dreptul natural, considernd dimpotriv, c el este exprimat perfect de codurile n vigoare, ci doar excludea critica legii pozitive.

NEOPOZITIVISMUL LUI HART Potrivit lui Hart, n cazurile dificile ( hard cases) legea este indeterminat i un judecator ce se pronun n astfel de cazuri trebuie s dea dovad de discreie. Argumentul lui Hart se desfasoara astfel: (1) Legea e constituit din norme juridice formulate in termeni generali. (2) Toi termenii generali au open texture : ei conin un miez al crui neles este mpmntenit, i o periferie unde nelesul termenilor nu mai este determinat. ( Oricare mijloc, precedentul sau legiferarea, este ales pentru comunicarea standardelor de comportament, acestea, orict de bine ar funciona pentru marea majoritate a cazurilor simple, se vor dovedi, atunci cnd aplicarea lor este pus la ndoiala, indeterminate; vor prezenta ceea ce s-a numit open-texture.[1]) (3) ntotdeauna vor exista cazuri ce nu vor cdea in aria miezului nelesului termenilor legali ce exist in normele juridice.( termenii juridici sunt i ei caracterizai de open-texture datorit faptului c legiuitorii sufer de cunoatere limitat i de determinarea limitat a scopului legiferrii; ei un pot anticipa toate situaiile posibile ce pot aprea sub o anumit reglementare i nu au scopuri bine determinate in legatur cu aceste situaii.Legislatorii umani nu pot avea o cunoastere a tuturor combinatiilor posibile a circumstantelor pe care viitorul le poate aduce. [2] ) (4) Astfel aceste cazuri sunt din punct de vedere juridic indeterminate. (5) Deci, judectorii nu pot decide astfel de cazuri pe baze juridice. (6) Astfel curile trebuie s decid astfel de cazuri nu pe motive legale ci de alt natur, morale sau politice de exemplu, ceea ce nseamn c judecatorul trebuie s exercite discreie judiciar i s fac, s legifereze, mai degrab dect s aplice, legea. [3] Hart ilustreaz aceast argumentare printr-un exemplu destul de simplu: legislatorul d o lege prin care interzice intrarea vehicolelor in parcuri; termenul de vehicol, in opinia lui Hart, are in acest context un miez al nelesului su mpmntenit ce se refer la mainile si motocicletele cetenilor, astfel, regula interzicndu-le acestora s intre in parcuri cu ele; ns, o serie de alte vehicole, cum ar fi vehicolele poliiei, bicicletele, salvarea, au un neles ce se incadreaz n zona de periferie a nelesului termenului, i deci in cazul lor nu este clar dac regula se refer i la ele sau nu, dac cad sau nu sub incidena regulii. Un judecator care decide n astfel de cazuri aflate la periferie trebuie deci s fac o alegere mai mult sau mai puin arbitrar cu privire la ce anume presupune aceasta regul. Astfel o disput juridica apare in momentul in care nu exista un consens cu privire la modul in care trebuie s fie interpretat un termen juridic.

93

Herbert Lionel Adolphus Hart (1907-92) a fost un filosof britanic, profesor de jurisprudenta la Universitatea Oxford. Cele mai importante scrieri ale sale au fost : Causation in the Law (1959, with A.M. Honor), The Concept of Law (1961), Law, Liberty and Morality (1963), Of Laws in General (1970), si Essays on Bentham . The Concept of Law (1961) este o analiza a relatiei dintre drept, constrangere si morala. Este de asemenea o incercare de a gasi raspunsul la intrebarea daca toate legile ar trebui conceptualizate in sens de ordine constrangatoare sau de comenzi morale. Hart sustine ca nu exista o legatura logica necesara intre lege si constrangere, nici intre lege si morala. Mai departe, afirma ca a clasifica toate legile ca ordine constrangatoare sau comenzi morale ar insemna o simplificare a relatiei dintre drpt, constrangere si morala. El mai explica faptul ca o conceptualizare a legilor in acest fel, de ordine coercitive sau comenzi morale ar impune ideea falsa a uniformitatii diferitelor tipuri de legi si a functiilor sociale diverse pe care dreptul le are. O astfel de conceptualizare a dreptului ar avea ca efect o interpretare gresita a scopului si functiilor acestuia, dar si o intelegere deformata a continutului, originii si criteriilor de clasificare a legilor. Legile sunt reguli care interzic indivizilor sa actioneze intr-un anume mod le-ar putea impune diverse obligatii. Legile impun pedepse asupra indivizilor care au facut vreun rau altor indivizi. De asemenea specifica modul in care trebuie facute contractele, dar si felul in care documentele oficilae trebuie create. Pot specifica de asemenea modul de convocare al legislaturilor sau modul de functionare al curtilor de judecata. Specifica modul in care noile legi sunt activate,dar si modul in care legile vechi pot si modificate. Pot exercita o putere coercitiva asupra indivizilor prin impunerea unor penalitati asupra acelora care nu isi indeplinesc datoriile si obligatiile. Cu toate acestea, nu toate legile pot fi considerate niste ordine constrangatoare deoarece unele legi pot sa confere unor indivizi puteri sau privilegii, fara sa le impuna acestora datorii sau obligatii. Hart critica conceptul de drept formulat de John Austin in The Province of Jurisprudence Determined (1832), care sustine ca toate legile sunt comenzi ale unui suveran nelimitat din punct de vedere juridic. Austin sustine ca toate legile sunt ordine de natura sa constranga si care le impun indivizilor. Hart vine cu contra-argumentul ca legile pot sa difere de ordinele unui suveran, deoarece pot fi aplicate si acelor indivizi care le elaboreaza. De asemenea, legile difera de ordinele unui suveran prin aceea ca nu impun datorii si obligatii in mod necesar, ci pot sa confere puteri si privilegii. Legile care impun indivizilor datorii si obligatii sunt descrise de Hart ca "legi primare de obligatie". Pentru ca un sistem al unor astfel de legi sa functioneze efectiv, "legile secundare" sunt de asemenea necesare pentru a conferi o formulare autoritativa tuturor legilor primare. Legile secundare sunt necesare pentru a permite legislatorilor sa modifice legile primare, daca acestea sunt defectuoase sau inadecvate. Un alt motiv pentru care legile secundare sunt necesare este pentru a permite curtilor sa rezolve dispute de interpretare sau aplicare a legilor primare. Legile secundare includ: 1) reguli de recunoastere 2) reguli de modificare 3) reguli de adjudecare Pentru ca legile primare dintr-un sistem de drept sa functioneze, regulile trebuie sa fie suficient de clare si inteligibile pentru acei indivizi carora li se adreseaza. In caz contrar, pot aparea confuzii cu privire la obligatiile care au fost impuse indivizilor. O exprimare vaga si ambigua legilor secundare poate avea ca efect confuzia in ce privesc puterile si privilegiile conferite indivizilor in concordanta cu cerintele statutare, dar si confuzie in ce priveste autoritatea legislatorilor de a schimba legile. Un alf efect al unei exprimari vagi sau confuze a legilor secundare este ca nu se poate raspunde la intrebarea daca judecatoria, curtea sau tribunalul are vreo jurisdictie asupra disputelor cu privire la interpretarea si aplicarea legilor. Legile primare nu sunt suficiente pentru a stabili un sistem de drept care poate fi recunoscut oficial, modificat, sau adjudecat, afirma Hart. Legile primare trebuie combinate cu legile secundare pentru a se putea realiza trecerea de la stadiul pre-legal la cel legal al determinarii. Astfel, un sistem de drept poate fi realizat prin uniunea legilor primare cu cele secundare ( desi Hart nu afirma ca aceasta uniune este singurul criteriu valid al unui sistem de drept, sau ca un sistem de drept trebuie descris in acesti termeni pentru a fi definit corect). 94

Realismul juridic american

Pentru coala sociologic dreptul se mrginete la a nregistra evoluia moravurilor. Adepii realismului juridic american au considerat ns c dreptul nu este ceva dat de ctre fapte, ci ceva de construit n funcie de scopurile sociale de atins. Chiar dac aceste scopuri trebuie determinate cu mijloace sociologice, opera de legiferare depete nivelul simplei observaii ajungnd la cel al dezbaterilor de idei n legtur cu societatea i rolul su.

Hans Kelsen si filosofia juridica (I)

17 Aprilie 2008Hans Kelsen (1881 1973), distins jurist si teoritician al dreptului, este considerat a fi unul dintre principalii reprezentanti ai pozitivismului juridic. S-a nascut la Praga, intr-o familie de evrei, a studiat dreptul la Viena si s-a specializat in dreptul constitutional, in dreptul public si in filosofia dreptului. Pe parcursul unei cariere didactice stralucite, in mai multe universitati europene si americsane, conjugata cu unele functii administrative, a reusit sa elaboreze o doctrina juridica originala. In principala sa lucrare, Doctrina pura a dreptului, considerata de exegeti ca fiind expresia desavrsita a normativismului juridic, autorul respinge categoric teoria dreptului natural, teoria sociologica privind justitia si teoria scolii istorice asupra dreptului. Convingerea lui Kelsen era ca teoria dreptului trebuie sa fie pura, adica sa respinga orice influenta de natura politica, morala, sociologica ori istorica, sa fie o teorie eliberata de orice ideologie politica si de toate elementele stiintelor naturii, constienta de legitatea proprie a obiectului ei si in acest fel constienta de specificul ei (Doctrina pura a dreptului, Editura Humanitas, 2000, p. 5). Scopul pe care autorul l-a urmarit prin aceasta lucrare, privind teoria asupra dreptului, era de a-i dezvolta tendintele indreptate nu inspre modelarea normelor de drept, ci exclusiv inspre cunoasterea acestora, si de a apropia pe ct posibil rezultatele acestor tendinte de idealul oricarei stiinte obiectivitate si exactitate (p. 5). Este vorba, asadar, de incercarea de a elabora o adevarata epistemologie juridica, in centrul careia este situata urmatoarea problema: cum este posibila o cunoastere stiintifica a dreptului normativ? Pentru atingerea acestui scop Hans Kelsen a delimitat, mai inti, cunoasterea juridica de autoritatea juridica. A delimitat, apoi, in sens pozitivist, cunoasterea juridica de ideologia politica, de conceptiile morale si de orice influenta de natura metafizica. Obiectul cunoasterii juridice il constituie normele, intruct dreptul este inteles ca un sistem de norme care reglementeaza conduita umana. Cu notiunea norma desemnam faptul ca ceva trebuie sa fie si mai ales ca un om trebuie sa se comporte intr-un anume fel (p. 17). Autorul face separatia intre ceea ce este (fiinta) si ceea ce trebuie (dezideratul) sa fie. Si sustine ca stiintele naturii studiaza ceea ce este, pe baza principiului cauzalitatii, iar stiintele sociale, printre care si dreptul, vizeaza ceea ce trebuie, ca domeniu al normativitatii. Norma vizeaza comportamentul virtual. In maniera kantiana, Kelsen demonstreaza diferenta dintre legile naturii si legile din drept si morala. El considera ca, asa cum in domeniul lui este actioneaza principiul cauzalitatii, tot asa trebuie sa existe si in domeniul lui trebuie un principiu de ordonare a cunoasterii privitoare la conexiunile normative. Principiul pe care il recunoaste, in acest sens, este cel al imputarii sau atribuirii. Exact ca o lege a naturii, si o propozitie juridica leaga doua elemente. Insa legatura care isi gaseste expresie in propozitia juridica are un inteles cu totul diferit de cea care descrie legea naturii: cauzalitatea. Este evident ca legatura dintre crima si pedeapsa, delict civil si executie silita, boala contagioasa si internare nu este una de tipul cauza-efect. In propozitia juridica nu se afirma, ca in legea naturii ca, daca este A, este si B, ci ca, daca este A, trebuie sa fie si B, chiar daca in realitate B nu este. Faptul ca sensul legaturii dintre elementele propozitiei 95

juridice este diferit de cel al legaturii dintre elementele legii naturii isi are originea in aceea ca legatura in propozitia juridica este realizata de catre o norma stabilita de autoritatea de drept, deci printr-un act volitiv, in timp ce legatura de tip cauza-efect afirmata in legea naturii este independenta de orice asemenea interventie (pp. 104-105). Presupozitia necesara pentru cunoasterea oricarii ordini juridice reale, este considerarea ca valid a actului istoriceste prim prin care a luat fiinta o constitutie. Aceasta norma de baza reglementeaza modul cum trebuie folosita forta in comunitatea respectiva. Obiectul acestui trebuie il constituie regulile menite sa prescrie conduita oamenilor in cadrul raporturilor sociale. Adoptarea normei de baza sugereaza viziunea dinamica asupra ordinii juridice, o ordine ce isi reglementeaza propria constituire. Constitutia, ca legislatie primara, valideaza legislatia secundara. Privit diacronic, sistemul juridic se prezinta ca un preces in care normele se concretizeaza progresiv. Prin concretizarea, normele secundare, adoptate de legiuitori competenti, micsoreaza lacunele si ambiguitatile normelor primare. Conceptul pe care se fundamenteaza normativismul lui Kelsen este cel de validitate, in sensul ca validitatea oricarei norme juridice este asigurata sistemic, in functie de conformitate cu norma juridica superioara. Astfel, crede autorul, teoria dreptului ramne pura, adica este ferita de orice amestec din afara sferei stiintei strict juridice. Aceasta inseamna ca validitatea normei juridice nu depinde nici de eficacitatea sa, nici de actul de vointa care i-a dat nastere, ci este legata doar de ansamblul edificiului juridic existent intr-un anume spatiu si intr-un anume timp. Convingerea lui Kelsen este ca dreptul este un sistem care se intemeiaza si se dezvolta prin el insusi, ca un sistem logic perfect deductibil. El este mai putin convingator atunci cnd incearca sa demonstreze cum se intemeiaza norma de baza, norma suprema: cautarea motivului de valabilitate al unei norme nu poate merge la nesfrsit, cum se intmpla cu cautarea cauzei unui efect. Ea trebuie sa sfrseasca la o norma care se presupune a fi ultima, cea suprema. Ca norma suprema ea trebuie sa fie presupusa, deoarece nu poate fi stabilita de o autoritate a carei competenta ar trebui sa se bazeze pe o alta norma, si mai inalta. O asemenea norma, presupusa a fi suprema, este denumita aici norma de baza (p. 236) In ceea ce il priveste pe Kelsen, el ramane, fara indoiala, unul dintre cei mai influenti filosofi ai dreptului in spatiul european. Din pacate, din cauza cunoasterii relativ tardive a studiilor legate de sursele filosofice kelseniene, se fac confuzii intre interpretarile mecanice ale dreptului (black letter law) si cele ale pozitivismului juridic kelsenian. Pozitivismul juridic elaborat de Kelsen in anii 20 in celebra Doctrina pura a dreptului[6] isi propune crearea unei stiinte a dreptului (Rechtswissenschaft). Aceasta stiinta are drept obiectiv sa cunoasca si sa descrie dreptul asa cum este, si nu cum ar trebui sa fie Termenul pur descrie la Kelsen intentia sa de a separa in mod clar dreptul fata de morala sau alte stiinte, element fundamental al pozitivismului juridic. Consistenta este pentru Kelsen, si mai tarziu pentru toti discipolii lui de la scolile din Viena sau Brno, o conditie fundamentala a dreptului, de natura sa elimine deciziile judecatoresti luate caz cu caz dupa Kelsen, pe o baza pur ideologica. Kelsen este primul teoretician al dreptului care preia si dezvolta distinctia kantiana dintre Sein si Sollen intr-o maniera dihotomica. Preluand de la Rickert ideea de validitate a existentei valorilor, Kelsen considera ca singurele norme juridice existente si obligatorii sunt cele care indeplinesc acest criteriu. Kelsen, cel care a propus crearea primei Curti constitutionale in Austria, construieste o ierarhie a normelor care are la baza Constitutia. Faimoasa enigma a lui Kelsen, devenita un cliseu, este fundamentul validitatii Constitutiei; pentru Kelsen, Grundnorm este sintagma care a generat numeroase studii fara sa gaseasca un raspuns. elsen, evreu convertit la catolicism in 1905, a emigrat in Statele Unite in 1934, dupa ce a fost dat afara de la Universitatea din Kln in 1933, in ciuda protestelor tuturor colegilor, cu exceptia previzibila a lui Carl Schmitt. Ajuns in America, unde a predat tot restul vietii la Berkeley University, a fost caracterizat imediat de Roscoe Pound drept cel mai mare jurist contemporan. Lipsa unei receptari adecvate in SUA se datoreaza pe de o parte dominatiei scolii realiste a dreptului, incepand cu Oliver Wendell Holmes, pentru care dreptul este experienta si nu logica, si pe de alta parte influentei in spatiul anglo-saxon a unui alt mare filosof 96

pozitivist, Hart.Ce ii desparte pe Schmitt si Kelsen? De ce este dezbaterea atat de importanta si astazi? Probabil ca cel mai simplu raspuns il gasim in Teologia politica a lui Schmitt. Schmitt critica viziunea despre suveranitate a lui Kelsen, pe care o gaseste pur formala si inadecvata.

DOCTRINA SOCIOLOGIC Dreptul n acceptiunea sa de Drept obiectiv Notiune: n acceptiunea sa de drept obiectiv dreptul este privit a fi unansamblu de norme care organizeaza viata n comun, este o tehnica a convietuirii umane, destinata sa disciplineze comertul uman si sa apere societatea de excese. ntr-o alta formulare dreptul obiectiv este privit ca totalitatea normelor juridice edictate sau sanctionate de stat prin organul legiuitor (parlamentul) nfatisnd electoratul dintr-o etapa data. Trasaturi: are caracter normativ fiind format din reguli de conduita prin care se stabileste comportamentul juridic al oamenilor; regulile de conduita care alcatuiesc dreptul obiectiv sunt reguli generale (are caracter general); regulile de conduita sunt obligatorii ntruct devin norme juridice, n structura lor intra un element specific dreptului, elementul punitiv (sanctionator) datorita caruia asemenea reguli pot fi aduse la ndeplinire cu ajutorul fortei coercitive a statului daca nu s-au respectat de bunavoie; regulile de conduita ce alcatuiesc dreptul obiectiv sunt impersonale, adica abstracte; orict de multe ar fi, normele juridice sunt totusi limitate ca numar; dreptul obiectiv constituie cadrul de recunoastere si de exercitare a drepturilor subiective si de asumare si executare a obligatiilor corelative. Cuvntul drept si corespondentele sale din alte limbi: droit, diritto, dereche, dereito, Recht deriva din latinescul directus care evoca sensul de direct, rectiliniu, adica o regula de conduita fara specificarea continutului. n limba romna, ca de altfel si n numeroase alte limbi, termenul drept este folosit n doua sensuri si anume: (a) ca ansamblu de reguli juridice de conduita sau normele juridice din societate, denumit si drept obiectiv si (b) dreptul ce apartine unei persoane (fizice sau juridice) n temeiul normei juridice, pe care-l denumim drept subiectiv. Dreptul obiectiv si dreptul subiectiv nu sunt doua notiuni antinomice, asa cum poate parea la prima vedere. Dreptul obiectiv nu vrea sa nsemne ca ansamblul de norme juridice cuprinse n legi au o existenta independenta de vointa, interesul si constiinta oamenilor, asa cum au legile si fenomenele naturii. Dimpotriva, dreptul obiectiv exprima vointa si interesele societatii sau ale unor grupuri sau categorii sociale, interese fixate si obiectivate n norme juridice sub forma de legi sau alte acte aparate de puterea publica. Deci, cnd avem n vedere ansamblul normelor juridice, indiferent de forma pe care au mbracat-o de-a lungul timpului (legi, obiceiuri, acte), avem n vedere dreptul obiectiv. Daca vorbim nsa de drepturile unei persoane (fie o persoana fizica, fie o persoana juridica), cum ar fi dreptul de proprietate asupra casei, terenului, asupra firmei comerciale, dreptul la vot, dreptul la salariu etc., atunci vorbim de dreptul subiectiv pe care persoana fizica l foloseste si l exercita. Evident, drepturile subiective snt legate organic de dreptul obiectiv, caci drepturile su- biective nu exista fara a fi prevazute n norme juridice. Evident ca si existenta dreptului obiectiv ar ramne fara sens, daca prescriptiile normelor sale nu s-ar realiza prin drepturi subiective n relatii interumane. Prin urmare, drept obiectiv si drept subiectiv ca notiuni fundamentale de drept, nu numai ca nu sunt antinomice, dar se conditioneaza reciproc, adica: drepturilor subiective le corespund obligatiile juridice.

97

Statul este str? legat de drept. Statul i dreptul au aprut deodat i din aceleai cauze. Statul ns creeaz dreptul, iar dreptul delimiteaz configuraia i limi? teaz aciunile statului. Statul asigur eficiena dreptului i este cea mai important instituie politic a societii umane. Ca i dreptul, statul are dou accepiuni: una larg (ar), ca sum a trei elemente (teritoriul, populaia i suveranitatea) i una restr? (juridic), ca form organizat (instituionalizat) a puterii politice ns (a poporului). ? aceast accepiune, aa cum sublinia Hans Kelsen, statul poate fi considerat o n ordine juridic de constr? ngere, o putere de comand i are o voin distinct de cea a indivizilor i deasupra lor. Ca urmare, statul exprim ordinea din natur, pe care o apreciaz i este produsul istoriei societii umane. Astfel, statul ca i dreptul, are un caracter istoric, motiv pentru care exist statul feudal, capita? list, socialist. Structura i funciile statului au evoluat, dar esena sa a rmas aceeai - o putere de comand sau un instrument de organizare a societii umane, ceea ce se exprim prin drept. Acesta din urm, la r? ndul su are dou accepiuni, i anu? me, obiectiv i subiectiv. Dreptul obiectiv, reprezint totalitatea sistematizat a normelor juridice (jos)Dreptul obiectiv pozitiv, reprezint totalitatea normelor juridice ? vigoare. Dreptul subiectiv n este posibilitatea unei persoane ? temeiul creia aceasta poate avea o conduit i poate cere n celorlali s i-o respecte. Dreptul obiectiv se ? mparte sistematizat ? ramuri de drept, care se pot n grupa ? dou structuri: drept public (dreptul constituional, dreptul administrativ, dreptul penal, n dreptul internaional public etc.) i drept privat (dreptul civil, dreptul familiei, dreptul muncii etc). Dreptul public reprezint un ansamblu sistematizat de norme juridice care privesc relaii sociale ale persoanelor cu statul i colectivitile publi? ? calitatea lor de persoane juridice de ce, n drept public. ? dreptul public prevaleaz voina statului i interesul general. Dreptul privat n reprezint un ansamblu de norme juridice aplicabile persoanelor fizice i celor juridice i raporturilor juridice dintre ele. ? ntre persoanele juridice se poate enumera i statul, dar nu ? n calitatea sa de reprezentant al interesului general i purttor al autoritii statale. Distincia dintre ele nu trebuie absolutizat. Exist chiar ramuri de grani cum este dreptul mediu? ? sens lui, n restr? legea este unul din izvoarele dreptului, drept care, la r? ns ndul su, este un ansamblu sistematizat de norme juridice (legi i alte acte normative). Se observ o tendin de constituionalizare a dreptului, ca urmare a supremaiei constituiei.

Muli juriti au reproat metodei sociologice faptul c se nclin n faa faptelor excluznd cutarea oricrui ideal de organizare social. Metoda sociologic i-a gsit un nou promotor n persoana lui G. Gurvitch care a dezvoltat teza central a colii sociologice potrivit creia dreptul este un produs spontan al vieii sociale. Intervenia statului se reduce, dup el, la o procedur tehnic de constatare a acestui drept spontan. Dreptul constatat de stat nu-i dect o parte minim a fenomenului juridic, un mic lac ntr-o mare. Fenomenul juridic nglobeaz n realitate toate regulile de aciune generate de diferitele societi aflate la nivel infrastatal sau suprastatal. Dar nici G. Gurvitch nu poate accepta ca dreptul s se reduc la o pur constatare a faptelor, s-i refuze afirmarea unui ideal sau pur i simplu un scop de atins. Soluia lui G. Gurvitch este una original. El ncearc s gseasc elementul ideal i normativ al dreptului n chiar realitatea social, servindu-se n demonstraia sa de noiunea de fapt normativ(reprezint fapte sociale care sunt surse ale normelor). Teoria faptului normativ afirm c norma se regsete n ntregime n fapt. Aceast noiune nu este n afara criticii. Ea reprezint o contradicie n termeni: un fapt nu este o norm. n concepia lui G. Gurvitch se simte influena lui E. Durkheim dup care moravurile i regulile de politee nu difer esenialmente de regulile de drept. Primele constituie chiar dreptul neorganizat, adic stratul cel mai profund al realitii juridice. G. Gurvitch recunoate faptul c statul are monopolul constrngerii necondiionate dar acest monopol nu nseamn c dreptul statului mbrac caractere specifice. Totui aceast concepie ignor elementul deliberat n elaborarea dreptului. Pozitivismul clasic vedea n drept o creaie exclusiv voluntar; coala sociologic la cealalt extrem, neag orice element de acest gen. 98

Punnd n eviden contribuiile colii jurisprudenei sociologice la fundamentarea teoriei controlului social, dar i o serie de limite ale acesteia, pe baza unor achiziii mai noi n domeniu G. Gurvitch a fundamentat o concepie pluralist asupra fenomenelor sociale, considernd c n realitatea social pot fi identificate tot attea sfere ale controlului social, cte tipuri de valori, idealuri i sisteme de idei pot fi difereniate. Principalele sunt ns, dup opinia sa, numai ase specii ale controlului social: religia, morala, dreptul, arta, cunoaterea i educaia. Totodat, G. Gurvitch pune n eviden formele controlului social, pe care le caracterizeaz ca paliere sau straturi n profunzimea care se manifest n snul fiecrei specii a controlului social, ca i al fiecrui sistem global al acestuia. Este vorba despre: a) forme mai degrab rutiniere ale controlului social, precum practicile i zanele culturale, modelele, regulile i simbolurile; b) forme mai spontane ale controlului social prin intermediul valorilor, ideilor i idealurilor; c) forme mai spontane ale controlului social reprezentat de experiene colective directe, aspiraii i creaii colective. Pentru a distinge agenii, organele controlului social, G. Gurvitch face apel la varietatea formelor de organizare social a indivizilor, considernd c agenii controlului social sunt reprezentai fie de societile globale, fie de grupurile sociale, fie de formele de sociabilitate, iar mijloacele controlului social manifest o flexibilitate, o variabilitate extraordinar, neputnd fi considerate ca fcnd direct obiectul studiului sociologic al controlului social.Aa cum arat G. Gurvitch, controlul social nu trebuie neles numai ca un susintor al ordinii sociale sau ca un instrument al progresului, trebuie s debarasm problema controlului social de orice legtur cu antinomia dintre ordine i progres De aceea, prin control social trebuie s nelegem procesul prin care sistemul i pstreaz unitatea social n evoluie, fcnd ca fiecare individ s joace n progres rolul care se ateapt de la el. Astfel, controlul este ansamblul mecanismelor care menin societatea n stabiltatea sa i n schimbrile sale. ntr-un sens general i comun, controlul social desemneaz procesul prin care o instan (persoan sau grup, instituie, asociaie, organizaie sau societatea n ansamblul ei)cu ajutorul unor mijloace materiale i simbolice, orienteaz, influeneaz, modific sau regleaz comportamentul sau aciunile indivizilor i grupurilor sociale ce aparin aceluiai sistem n vederea asigurrii echilibrului dinamic al sistemului respectiv.Paradigma culturala o intalnim, printre altii, la G. Gurvitch, care vede in controlul social, "ansamblul modelelor culturale...prin care societatea, orice grup particular si orice individ participant inving tensiunile si conflictele prin echilibre temporare si iau masuri in vederea unor noi eforturi creatoare" .Retinem, in primul rand, ca G.Gurvitch, concepe controlul social ca emanand atat din societate, cat si din grupuri sociale sau chiar din indivizi .In primul rand, credem ca atunci cand G.Gurvitch a structurat controlul social in cel exercitat de indivizi, grupuri si societate, este posibil sa fi avut in vedere, in ultimul caz, conotatiile societatii atribuita de maniera celei mentionate de catre Jan Szczepanski atunci cand s-a referit la termenul de "societate globala", cum ar fi: un gen de colectivitate larga sau foarte larga (colectivitati teritoriale sau totalitatea colectivitatilor care se cuprind in cadrul unei colectivitati mai largi); colectivitati largi, legate de tipuri specifice de relatii; totalitate de institutii si departamente care asigura indivizilor satisfacerea in comun a nevoilor si reglementarea convietuirii, crearea culturii si dezvoltarea ei; forma a existentei omului, ca atare, care completeaza sau se opune existentei individuale; in limbajul curent, forme de viata colectiva care exista in afara organizatiei de stat .G.Gurvitch si A. Cuvillier departajeaza controlul neinstitutionali-zat prin raportare la mijloacele de realizare, asociindu-l cu obiceiurile, traditiile, moravurile, uzantele si opinia publica ce actioneaza ca adevarate modele culturale asupra indivizilor, determinandu-i sa le respecte in imprejurari concrete de viata.Totusi, in opinia autorului din urma, acest tip de control nu se confunda cu control social realizat prin mijloace psihosociale, care actioneaza asupra opiniilor, atitudinilor si comportamentelor indivizilor, urmarindu-se interiorizarea normelor si valorilor sociale, astfel incat individul sa le respecte din convingere, ca o datorie interna morala, crezand in validitatea si legitimitatea acestora

99

Maximilian Weber (n. 21 aprilie 1864 d. 14 iunie 1920) a fost un economist politic i sociolog german, fiind considerat unul dintre fondatorii studiului modern al sociologiei i administrrii publice. El i-a nceput cariera la Universitatea din Berlin, i mai trziu a lucrat la Universitatea Freiburg, Universitatea din Heidelberg, Universitatea din Viena i la Universitatea din Munchen. A fost o persoan influent n politica german contemporan, fiind unul dintre negociatorii Germaniei la Tratatul de la Versailles i membru al comisiei nsrcinate cu susinerea Constituiei Weimar.S-a ocupat n principal cu studiul sociologiei religiilor i a guvernului, dar prin munca sa a adus contribuii i n domeniul economiei. Oper Cea mai cunoscut lucrare a sa este eseul Etica protestant i spiritul capitalismului, lucrare care a fost piatra de temelie n studiile sale de sociologie a religiilor. n aceast lucrare, Weber a argumentat faptul c religia este una dintre cauzele cele mai importante, care explic diferenele de dezvoltare dintre culturile Occidentale i cele Orientale, i a subliniat importana protestantismului ascetic care a condus la naterea capitalismului, a birocraiei i a statului raional-legal din Vest.ntr-o alt lucrare important, Politica, ca i vocaie, Weber definete statul ca o entitate ce posed monopolul asupra folosirii legitime a forei. Aceast idee a devenit o definiie fundamental n studiul modern al tiinei politice n tradiia occidental. Cele mai cunoscute contribuii ale sale sunt cunoscute sub denumirea de Tezele weberiene. De reinut: pentru a descifra lumea sociala cercetatorul trebuie sa inteleaga oamenii din punct de vedere al subiectivitatii lor, al valorilor lor si nu numai pornind de la cauze si constrangeri exterioare Neutralitatea axiologica savantul trebuie sa se fereasca de a transforma valorile care il calauzesc in perceperea realului in judecata de valoare. Altfel spus, convingerile sale personale nu trebuie sa intervina in evaluarea critica pe care o efectueaza asupra evenimentelor Deosebind astfel normele de realitati, Weber aseaza sociologia pe un teritoriu clar demarcat: cel al realitatilor Sociologia este o stiinta comprehensiva si explicativa A intelege prin interpretare activitatea sociala acesta este intaiul demers sociologic trebuie sa adopte un demers specific metoda comprehensiva Metoda comprehensiva urmareste sa reconstruiasca sensul pe care indivizii il atribuie activitatii lor; sociologul cand aplica metoda comprehensiva nu mai considera fenomenele sociale ca o expresie a cauzelor exterioare Actiunea sociala este produsul deciziilor luate de indivizi care dau ei insisi sens actiunii lor Weber sugereaza ca este necesara distincia intre raportarea la valori si judecata de valoare Ideal tip - un instrument conceptual

100

- pentru a analiza actiunile sociale, sociologul poate crea categorii, imagini mintale care nu sunt reprezentari exacte ale realitatii dar care, pentru nevoile cercetarii, accentueaza in mod deliberat anumite trasaturi - este un intrument de cercetare pur logic, nu un scop in sine Formele actiunii si ale dominatiei - 4 tipuri ideale fundamentale: 1. Actiunea traditionala tine de traditie, de obiceiuri; majoritatea actiunilor cotidiene apartin acestui tip 2. Actiunea afectiva determinata de pasiuni; ex: o palma trasa in mod impulsiv 3. Actiunea rationala de valoare este animata de valori de ordin etic, estetic ori religios; ex: aristocratul care isi apara onoarea prin lupta 4. Actiunea rationala de finalitate este o actiune instrumentala orientata spre un scop utilitar si care implica o echivalenta intre scopuri si mijloace; ex: strategul militar care isi organizeaza armata si planul de lupta - Weber adauga la fiecare tip de activitate un tip particular de dominare - Dominarea: ocazie de a gasi o persoana gata sa se supuna unui ordin cu continut determinat; determinarea este in mod necesar insotita de o forma de legitimitate 3 forme de dominare si legitimitate tipice 1. patriarhala in cadrul familiei, puterea seniorilor in societatea feudala 2. Dominarea carismatica ex: liderul carismatic 3. Dominarea legala puterea dreptului abstract si impersonal care tine de functie si nu de persoana Una dintre lucrrile sale cele mai rodnice Etica protestant i spiritul capitalismului este o analiz a modurilor n care valorile asociate protestantismului erau potrivite pentru dezvoltarea capitalismului. - fcnd o sintez a diferitelor convingeri i a valorilor asociate religiilor majore din interiorul crestinismului el a conchis c doar protestantismul i n particular calvinismul reprezint premisele pentru apariia spiritului capitalist; - Weber a ntreprins studii comparative care au artat cum capitalismul a aprut numai n acele societi n care predomina protestantismul; - el a remarcat i c alte civilizaii cum ar fi China sau India erau pregatite pentru dezvoltare, dar numai din punct de vedere material i economic; - in fiecare dintre aceste culturi valorile religiei dominante nu puteau duce la apariia spiritul capitalist;

101

- calvinitii credeau n predestinare (ideea conform creia Dumnezeu predestineaz anumite suflete la salvare sau osnd i nimic din ceea ce fac indivizii nu poate influena acest lucru); - in tot timpul petrecut pe Pmnt calvinitii trebuie s se abin de la plcerile lumeti i s lucreze in majorem Dei gloriam (ntru gloria lui Dumnezeu); - averea celui care muncete este pus i n folosul comunitii fie prin faptul c munca poate fi un bun de consum fie prin investiiile pe care le face individul; - aceast reinvestire constant a dus la dezvoltarea marilor ntreprinderi private i la acumularea capitalului. Birocratia - modul in care se organizeaza oamenii - administratia birocratica reprezinta tipul pur de dominare legala de aceea este cea mai justa si mai eficienta forma de organizare Caracteristici:

Puterea se bazeaza pe competenta: si nu pe traditie sau forta Sunt excluse arbitrarul, clientelismul sau deciziile nefondate in drept Atributiunile sunt indeplinite in virtutea functiilor specializate, definite in mod metodic Cariera depinde de criterii obiective: vechime, calificare etc.

- Birocratia este aplicabila si demostrabila din punct de vedere istoric la intreprinderile econimice de profit, la intreprinderile caritabile sau la orice alta intreprindere cu scopuri private, ideale si materiale Birocraia se caracterizeaz prin - existena unei ierarhii, reguli scrise i regulamente, impersonalitate, - promovare pe baz meritocratic sau pe vechime, funcia este singura ocupaie a funcionarului i constituie o carier care are o sfer de competen descris clar. Birocraia a primit critici nefiind un sistem aa eficient cum l credea Weber. - ritualism, regulile tind sa devin scopuri n sine n loc sa fie considerate mijloace i din cauza inflexibilitii i a formalismului apar conflicte cu clienii. - funcionrimea avanseaz caracterul oficial i un stil formal de exprimare, iar n cele din urm, ierarhia poate descuraja responsabilitatea i iniiativa individual. n realitate, personalitatea individului nu poate fi n totalitate subordonat rolurilor din cadrul organizaiei. Oamenii au nevoi i dorine personale, pe care caut s le satisfac prin relaiile sociale de la locul de munc, prin practicarea aptitudinilor i prin controlul parial asupra activitii. Pentru ca munca lor s fie eficient este foarte important modalitatea de interaciune social la locul de munc. Statul - structura cu caracter directiv prin mijlocirea crora se exercita in mod direct puterea - are un drept raional, o avere publica o temelie birocratica 102

- statul a dobndit monopolul violentei fizice legitime Max Weber (1864-1920) a ramas celebru pentru studiul sau despre originile capitalismului: "Etica protestanta si spiritul capitalismului" (1905). Contemporaneitatea lui Weber nu decurge numai din faptul ca este cel mai citat sociolog, ci, in primul rand, din actualitatea analizelor sale si din permanenta reconsiderare a contributiilor sale metodologice si epistemologice. In "Etica protestanta si spiritul capitalismului", Max Weber demonstreaza felul in care biserica protestanta, inaintea celorlalte biserici traditionale, a conciliat principiile dogmei crestine cu acumularea bogatiei. Etica protestanta a insemnat pentru evolutia capitalismului cel putin tot atat cat a insemnat tiparul, inovatie care a produs schimbari sociale fara precedent. Cele doua principii - cel al actiunii rationale si cel al democratiei exprimate prin libertate, egalitate, fraternitate - au rodit pe continentul european. Inovatiile aduse de biserica protestanta (bogatia ca har de la Dumnezeu si accesul marginalilor la competitia sociala) au oferit legitimitate eticii principiilor iluministe. Calvinistii, protestanti care isi bazeaza credinta pe ideile lui John Calvin, cred in predestinare, actul prin care Dumnezeu predestineaza ca anumite suflete vor fi osandite si altele vor fi mantuite, si nimic din ceea ce pot face ei in aceasta lume nu poate influenta decizia lui Dumnezeu. Sarcina calvinistilor in aceasta lume este sa fie ascetici (sa se abtina de la placerile lumesti) si sa lucreze pentru gloria lui Dumnezeu. Pentru ei, acumularea averii nu este un pacat, ci, dimpotriva, este socotit ca un har dat de Dumnezeu. Averea celui care munceste este pusa in slujba comunitatii in care traieste. Dumnezeu nu-i iubeste numai pe cei care isi parasesc averile si se izoleaza de comunitate mergand in pustiu in cautarea lui, ci ii iubeste si pe aceia care raman in mijlocul oamenilor si produc bogatie. Bogatia acestora lucreaza pentru comunitate, fie direct, ca un bun de consum de care se bucura toti cei care il cumpara sau prin impozitele catre bugetul public din care se fac redistribuirile in folosul tuturor, fie indirect, prin investitiile pe care le face cel care aduna avere, investitii care genereaza locuri de munca, deci asigura existenta decenta a multor oameni, sau prin acumularile de capital de care se folosesc bancile pentru a imprumuta alti investitori care multiplica bogatia comunitara. Aceasta spirala a bogatiei nu ar fi posibila fara acei oameni care la inceput dovedesc curaj, au idei novatoare, tenacitate in urmarirea telurilor propuse si o pricepere deosebita pentru administrarea resurselor umane, financiare sau naturale, intr-un mod cat mai ingenios cu putinta. De fapt, prin aceasta pricepere in inmultirea banilor cu ajutorul unor idei ingenioase care nu stau la indemana oricui este tradus harul daruit de Dumnezeu bunului crestin. Mai exista in etica protestanta o idee revolutionara: aceea ca marginalii dintr-o comunitate devin foarte ambitiosi - si de cele mai multe ori si eficienti - tocmai datorita statutului lor de marginali. Acestia intra in competitie cu cei care au resurse si inventeaza solutii ingenioase pentru situatii imposibile. Prin aceasta idee, etica protestanta inoveaza si in domeniul democratiei, legitimand marginalii sa ia loc in competitia sociala fara complexe, chiar cu un fel de orgoliu al marginalului. Eficienta actiunii rationale si spiritul democratic vor fi cuvintele de ordine ale secolelor al XIX-lea si al XX-lea. Weber considera ca dependenta capitalismului de sistemul de credinte al primilor calvinisti este cel mai bun exemplu al modului in care ideile dirijeaza societatea; si chiar daca nu protestantismul a produs capitalismul, el a fost cu siguranta un ingredient esential. Max Weber face o descriere ideal - tipica a birocratiei, prin invocarea a sapte mari caracteristici, unele cu nuanta strict juridica, altele cu reverberatii in planul dreptului, deplin existente si la institutiile juridice, si anume: 1).continuitatea principiilor pe care se bazeaza autoritatea; aceasta este la randul sau inserata intr-o ordine legala pe care nu face, intr-un fel, decat sa o inlocuiasca si sa o aplice; 2).existenta unui corp de reguli impersonale ce delimiteaza clar sferele de competenta, drepturile si obligatiile fiecaruia; 3).existenta unei ierarhii de functii, adica de legaturi de subordonare clar stabilite; 4).preponderenta calificarii ca regula de acces la diferitele functii, cu excluderea altor criterii cum ar fi relatiile de rudenie, clientela si altele, ceea ce inseamna: 103

5).existenta unui sistem de pregatire si mai ales de examinare care sa permita detectarea si atestarea acestor calificari; 6).separarea functiilor de conducere de proprietatea asupra mijloacelor de productie; si, in sfarsit 7).preponderenta procedurii scrise in desfasurarea activitatii cotidiene . Nerespectarea cel putin a unora din aceste caracteristici, cum ar fi, de pilda, cea de la numarul 4 poate intra, din nou in sfera juridicului, mai precis a dreptului penal, in mod direct (promovarea in cariera pe criterii ce tin de abuzul in serviciu, de trafic de influenta, dare si luare de mita). Aceeasi circumstantiere juridica o regasim, din pacate intr-o maniera deosebit de largita si perpetua din anii post-revolutie in Romania, in referire la ultima caracteristica invocata de Max Weber, si avem in vedere birocratia excesiva a procedurilor scrise stipulate in actele normative in vigoare, adevarate piedici majore in calea manifestarii spiritului intreprinzator, factor de retinere din partea investitorilor straini, inclusiv strategici, si nu, in ultima instanta, sursa facilitatoare deosebit de favorabila comiterii actelor de coruptie, fenomen social cu adevarat exploziv si cu grave urmari asupra ansamblului societal. Max Weber (1864-1920) sociolog, filozof al istoriei, politolog si economist german a elaborat: Aparitia Si Istoricul Sociologiei Juridice Studii de sociologia religiei si istoria economiei (Etica protestanta si spiritul capitalismului). A acordat o importanta deosebita unitatii principiului cauzalitatii si comprehesiunii (care se poate intelege usor) in cunoasterea realitatii sociale, elaborand in acest scop cu functii metodologice, scheme abstracte denumite tipuri ideale. Autor al unei teorii eclectice (imbinarea mecanica, hibrida a unor idei, conceptii, puncte de vedere) privind pluralitatea factorilor istorici cu sublinierea primatului factorului psihologic (economie si societate). Sociolog de seama, a fost germanul Max Weber 1864-1920, care pune in centrul atentiei actiunea sociala, ea fiind determinata de faptele oamenilor care determina crearea colectivitatilor si complexele lor sociale. In lucrarile sale arata ca notiunile de obicei, conventie si drept, (in care ultimul deriva din dezvoltarea treptata in timp a primelor) coexista in timp. Weber apreciaza ca sociologia juridica trebuie sa stabileasca opozitia dintre cele trei tipuri de drept: - dreptul material supranatural (mistic si religios); - dreptul material relativ, rational (procedural sau institutional); - dreptul (formal si material) in intregime rational secularizat cu ajutorul logicii formale. Dreptul privat il considera legat de economie iar cel public de politic. In Germania sociologia juridica este intemeiata de Max Weber ; el stabileste distinctia intre drept, conventie, uz si obicei ( in Lucrarea Wirtschaft und Gesellschaft -; 1964 ). Ca stiinta etnologica particulara aceasta pezinta doua faze relativ distincte : a) folclorul juridic ; si b) studiul specific al obiceiurilor unei comunitati etnice in evolutia sa istorica ( adica etnologia juridica ) .Folclorul juridic, stiinta a culturii populare, anticipeaza etnologia juridica prin studiul modului de autoconducere al unei comunitati sociale dupa propriile legi economico-culturale, prin cutume si institutii juridice populare.Determinarea continutului folclorului juridic incepe de la conotarea cutumei juridice. Aceasta este stabilita in functie de raportul dintre dreptul popular si dreptul codurilor, legilor si decretelor . Andr Varagnac sustine ca este popular tot ce nu este oficial .Cutumele si traditiile juridice sunt in general produsul unei indelungate experiente sociale ale unui popor ; sunt reguli de conduita statornicite de-a lungul vremii in practica vietii sociale si care tind uneori sa devina regula de drept. In general ele s-au mentinut ca pravile nescrise in viata spirituala a poporului. Geneza cutumei este obscura si chiar misterioasa. S-a spus ca puterea sa de constrangere provine din convingerea ca practica pe care ea o impune a fost la origine un gest al unei divinitati sau al unui erou.In substanta lor cutumele reflecta o experienta juridica populara in miscare al caror continut se poate schimba de la o generatie la alta. In acest sens folclorul juridic prezinta un dublu caracter formal; unul rural, altul urban ; unul traditional, altul

104

contemporan. Prin continutul lui folclorul juridic se leaga de sat-oras, prin forma lui de traditieinovatie. Conceptia sociologica a lui Max Weber Max Weber s-a afirmat ca un alt reprezentant de seama al sociologiei, el inscriindu-se cu o contributie deosebita la dezvoltarea acestei stiinte. Preocuparile sociologice ale lui Max Weber au fost orientate spre cercetarea corelatiilor existente intre diversele componente ale vietii sociale precum si in directia surprinderii specificului existentei sociale si a legilor acestora. In ce priveste primul aspect, Weber a realizat una dintre cele mai valoroase cercetari privind relatia dintre etica protestanta si spiritul capitalist. Lucrarea publica cu acelasi nume a reprezentat o premiera absoluta, ea dezvaluind faptul ca fenomenele sociale aparent fara legatura unele cu altele precum religia si viata economica se afla in realitate in raporturi de stransa interdependenta. In tarile cu populatie majoritar protestanta, capitalismul a inregistrat o puternica dezvoltare datorita principiilor ce stau la baza credintei protestante. Un prim principiu este acela ca munca trbuie sa fie principala deosebire a omului si ca ea trebuie sa fie principala deosebire a omului si ca ea trebuie indeplinita cu deosebita constiinciozitate. Un al doilea principiu este acela potrivit caruia credinciosul protestant trebuie sa se multumeasca cu foarte putin in privinta mijloacelor de existenta. Spiritul de disciplina si daruire profesionala cultivata de protestanism va duce la cresterea considerabila a productiei materiale. Limitarea voluntara a consumului la strictul necesar va face ca cea mai mare parte din castiguri sa fie folosite pentru investitii, dezvoltarea economica dobandind o importanta sursa de finantare. Cat priveste specificul vietii sociale, convingerea lu Weber este aceea ca in societate actioneaza alte tipuri de legi si un alt mod de determinare cauzala a fenomenelor. In primul rand la producerea unuia si aceluiasi fenomen participa nenumarate cauze, fiecare inscriindu-se cu o anumita contributie, fapt ce-l indreptateste pe Weber sa foloseasca notiunea de cauzalitate partiala. De aceea, conchide el, este eronata invocarea unui singur tip de cauze pentru a explica viata sociala asa cum se intalneste in cazul lui Marx care considera factorul economic ca luand rolul decisiv in organizarea si dezvoltarea vietii sociale. In al doile rand caracterul multiplu al cauzelor corelat cu prezenta permanenta a factorului constient va face ca evolutia fenomenelor sociale sa fie probabila si nu una absolit certa. E posibil ca societatea sa evolueze intr-o anumita directie, sa ajunga la anumite forme de organizare dar nu este sigur ca asa se va intampla deoarece pe parcurs pot interveni nenumarati factori ce vor modifica sensul de evolutie. Apoi niciodata oamenii nu se vor supune pasiv anumitor proiecte de reforma si organizare sociala si astfel nu exista nici un temei in a PAUZA ei vor opta pentru forma pe care o vor propune anumiti reformatari. Si aceste observatii critie sunt indreptate impotriva teoriei marxsiste care sustine ca societatea omeneasca din tarile dezvoltate economic se indreapta inevitabil spre comunism, aceasta fiind forma de organizare pe care o vor adopta toate societatile evoluate. Analizand raporturile existente in cadrul societatii, Weber va ajunge la o concluzie diferita de cea a lui Durkhein potrivit careia in societate ar predomina conlucrarea si anomia sociala. Weber sustine ca societatea este nu numai anomie ci si lupta, confruntare permanenta intre diferitele categorii de indivizi. Cel mai reprezentativ domeniu al confruntarii este cel al vietii politice unde principalul scop urmarit de combatanti este obtinerea dominatiei asupra altora, dobandirea posibilitatii de a avea o anumita autoritate in fata celorlalti. Autorealizarea exista in toate formele de organizare sociala si ea se poate identifica sub trei forme:

105

a. autoritatea traditionala exercitata de cei aflati in fruntea societatii potrivit traditiei si convingerilor religioase. De exemplu, desemnarea liderilor din cadrul persoanelor aceluiasi clan face parte din acest tip de autoritate; b. autoritatea relationala care se intemeiaza pe principiile ce stau la baza societatilor cu organizare democratica. Liderii isi dobandesc statutul pe baza optiunilor populatiei si in consecinta isi vor legitima autoritatea in calitate de reprentanti ai poporului; c. autoritatea harismatica care este dobandita de virtutea insusirilor personale prin care anumiti indivizi se impun in fata celorlalti. Un asemenea tip de autoritate se intalneste in cazul liderilor religiosi, si reformatorilor sociali sau conducatorilor de revolutie. Weber se inscrie acum si cu o contributie teoretico metodologica importanta, a tipurilor sociale ideale pentru degajarea sensului de evolutie a societatii si pentru stabilirea gradului de dezvoltare al diverselor comunitati sau categoriile de fenomene sociale, sociologul construieste forma ideala (desavarsita) a respectivelor fenomene sau structurilor sociale in care se va implora ceea ce este esential si definitoriu. Modelul astfel obtinut va fi folosit pentru sabilirea cadrului in care o anumita realitate sociala concreta se apropie de acest tip ideal. De exemplu, pentru a studia capitalismul, se stabileste tipul ideal al acestei forme de viata economica care va include: - rationalitatea organizarii proceselor productive; - profitul ca principal scop al productiei; - caracterul de piata al economiei; - libertatea intreprinzatorului (a patronului) si a fortei de munca angajate. Dupa stabilirea acestor caracteristici, sociologul va proceda la evaluarea gradului de dezvoltare capitalista a diferitelor societati. Max Weber in schimb precizeaza mai in detaliu natura acestei puteri, aratand ca statul constitute un aparat de guvernare, organizat in mod rational si care dispune de monopolul utilizarii violentei legitime cu privire la o populatie data. Pentru Max Weber notiunea de stat poate fi utilizata in doua sensuri: fie drept un aparat tehnic de guvernare, fie in sensul intregii societati umane care se supune acelui aparat de guvernare. Sensul sociologic globalizant nu are relevanta pentru studiul stiintelor juridice, in schimb abordarea din perspectiva teoriilor cu privire la putere intereseaza in cel mat inalt grad. Astfel, intr-o versiune mai evoluata a teoriei weberiene si mai adaptata realitatilor contemporane, statul constituie cea mai importanta forma a puterii politice, care se caracterizeaza prin controlul mijloacelor de constrangere. Analiza formei de stat poate fi realizata dupa urmatoarele criterii: Regimul politic Democratie : Puterea este detinuta si exercitata de demos, adica de intregul popor. (Poate degenera in anarhie sau demagogie.) Aristocratie : Puterea este detinuta si exercitata de un grup restrans de persoane. (Poate degenera in oligarhie.) Monarhie : Puterea este detinuta Si exercitata de o singura persoana. (Poate degenera in tiranie.) Structura de stat : unitar si federar Forma de guvernamant: monarhie sau republica Cu privire la legitimitatea puterii de stat, Max Weber a formulat o clasificare a tipurilor de putere in functie de tipul de legitimitate de care beneficiaza care isi pastreaza actualitatea: Tipuri de putere de stat: tipul de legitimitate. 106

Charismatica: Charismatica leaderului Legala: Ratiunea indivizilor ce alcatuiesc populatia si care inteleg necesitatea de a se supune unei forme de constrangere institutionalizata in forma statala Cutumiara (traditionala): Caracterul rezonabil al putrii si indelungata sa existenta in forme care nu au ridicat problemele pentru supusi.

Solidarismul n deceniile recente, puini au reuit s rmn neinfluenai de succesul criticii socialiste a ordinii capitaliste. Chiar i aceia care nu voiau s capituleze n faa socialismului au ncercat multiple ci de a se comporta innd cont de critica ce acesta o aduce proprietii private asupra mijloacele de producie. Astfel, ei au produs sisteme prost gndite, eclectice n teorie i slabe n politic, ce ncercau s reconcilieze contrazicerile. Ele au fost curnd date uitrii. Numai unul dintre aceste sisteme s-a rspndit sistemul care se intituleaz solidarism. Acesta este n special acas n Frana; a fost numit, nu fr dreptate, filosofia social oficial a Republicii a treia. n afara Franei, termenul solidarism este mai puin cunoscut, dar teoriile care compun solidarismul sunt peste tot crezul social-politic al tuturor acelora cu nclinaii religioase sau conservatoare care nu s-au asociat socialismului cretin sau de stat. Solidarismul nu se deosebete nici prin profunzimea teoriei, nici prin numrul susintorilor si. Ceea ce-i d o anumit importan este influena pe care o are asupra multora din cei mai buni i mai fini brbai i femei din vremurile noastre. Solidarismul ncepe prin a spune c interesele tuturor membrilor societii se armonizeaz. Proprietatea privat asupra mijloacelor de producie este o instituie social, a crei meninere este n interesul tuturor, nu numai al proprietarilor; fiecare ar fi vtmat dac ar fi nlocuit printr-o stpnire comun care ar pune n primejdie productivitatea muncii sociale. Pn aici, solidarismul merge mn n mn cu liberalismul. Dup aceasta ns, drumurile lor se despart. Fiindc teoria solidarist crede c principiul solidaritii nu este realizat printr-o ordine social bazat pe proprietatea privat asupra mijloacelor de producie. Ea refuz s admit fr ns a argumenta aceasta mai strns sau aducnd la lumin idei pe care s nu le fi avansat mai nainte socialitii, n special ne-marxitii c a activa numai n favoarea intereselor proprii de proprietate n cadrul unei ordini legale garantnd libertatea i proprietatea asigur o ntreptrundere a aciunilor economice individuale corespunznd elurilor cooperrii sociale. n societate indivizii, prin nsi natura cooperrii sociale, n cadrul unic al creia ei pot exista, sunt reciproc interesai de bunstarea semenilor; interesele lor sunt solidare i ei trebuie de aceea s acioneze conform acestui principiu al solidaritii. Dar simpla proprietate privat asupra mijloacelor de producie nu a nfptuit solidaritatea n societatea care divide munca. Pentru a face astfel, trebuie luate msuri speciale. Aripile cu nclinaii mai etatiste ale solidarismului vor s produc aciune solidar prin aciunea statului: legile vor impune obligaiuni posesorilor n favoarea oamenilor mai sraci i n favoarea binelui public. Aripa cu nclinaii mai ecleziastice a solidarismului vrea s nfptuiasc aceleai lucru prin apeluri la contiin; nu prin legi de stat, ci prin prescripii morale: dragostea cretin va face pe individ si ndeplineasc datoriile lui sociale. Reprezentanii solidarismului au expus vederile lor socialfilosofice n eseuri scrise strlucitor, care reveleaz toat splendoarea spiritului francez. Nimeni nu a fost n stare s descrie mai bine, n cuvinte frumoase, dependena mutual a oamenilor n societate. n fruntea lor, a tuturor, este Sully Prudhomme. n faimosul lui sonet, el arat pe poet trezindu-se dintr-un vis urt n care s-a vzut pe sine, pe cnd nceta diviziunea muncii i nu mai era nimeni care s fac ceva pentru el, seul, abandonn de tout le genre humain. Aceasta l duce la cunotina:

107

...quau sicle o nous sommes Nul ne peut se vanter de se passer des hommes;Et depuis ce jour-l, je les ai tous aims, Ei au tiut de asemenea bine cum s-i expun cazul cu fermitate, fie prin argumente teologice, fie juridice. Dar toate acestea nu trebuie s ne orbeasc n faa slbiciunilor luntrice ale teoriei. Teoria solidarist este un eclectism nebulos. Ea nu cere o discuie special. Ne intereseaz aici mult mai puin dect idealul ei social, care pretinde a evita greelile sistemelor individualiste i socialiste, a pstra ceea ce este just n ambele. Solidarismul propune s se lase proprietatea privat asupra mijloacelor de producie. Dar pune peste proprietar o autoritate indiferent dac e vorba despre lege i creatorul ei, statul, sau contiina i sftuitorul ei, biserica care trebuie s aib grij ca proprietarul s-i foloseasc proprietatea corect. Autoritatea va mpiedica pe individ de a exploata fr rezerve poziia sa n procesul economic; anumite restricii trebuie impuse proprietii. Astfel, statul sau biserica, legea sau contiina devin factorul hotrtor n societate. Proprietatea este pus sub normele lor, ea nceteaz de a mai fi elementul de baz i ultim n ordinea social. Ea continu s existe numai n msura n care permite legea sau etica, altfel spus, proprietatea este desfiinat, de vreme ce proprietarul trebuie s asculte, n administrarea proprietii sale, de principii altele dect acelea care i sunt impuse de interesele proprietii sale. A spune c, n toate circumstanele, proprietarul este obligat s urmeze prescripiile legii i eticii i c nici o ordine legal nu recunoate proprietatea dect n cadrul limitelor trasate de norme nu este cu nici un chip un rspuns. Cci, dac aceste norme tind numai ctre stpnire liber i la mpiedicarea tulburrii proprietarului n dreptul su de a-i pstra proprietatea atta vreme ct nu trece la alii pe baza contractelor pe care le-a fcut, atunci aceste norme conin doar recunoaterea proprietii private asupra mijloacelor de producie. Solidarismul ns nu recunoate aceste norme ca singure suficiente pentru a mpreuna fructuos munca membrilor societii. Solidarismul vrea s pun alte norme deasupra lor. Celelalte norme devin astfel legea fundamental a societii. Proprietatea privat nceteaz de a mai fi legea fundamental a societii, ci prescripia legal i moral de un anumit fel. Solidarismul nlocuiete proprietatea printr-o lege superioar; cu alte cuvinte, o desfiineaz.Desigur, solidaritii nu vor cu adevrat s mearg att de departe. Ei spun numai c vor s limiteze proprietatea, dar s-i menin principiul. Dar cnd s-a mers att de departe, nct s se aeze pentru proprietate limite altele dect acelea rezultnd din propria sa natur, s-a desfiinat deja proprietatea. Dac proprietarul poate s fac cu proprietatea sa numai ceea ce i este prescris, ceea ce dirijeaz activitatea economic naional nu este proprietatea, ci acea putere prescriptiv.Solidarismul dorete, de pild, s reglementeze concurena; nu se va permite acesteia s duc la decderea clasei mijlocii sau la oprimarea celor slabi. Aceasta nseamn doar c trebuie pstrat o condiie dat a produciei sociale, chiar dac ar disprea n condiiile proprietii private. Proprietarului i se spune ce i cum i ct de mult s produc i cu ce condiii i cui s vnd. El nceteaz astfel de a mai fi proprietar; el devine un membru privilegiat al unei economii planificate, un funcionar public care obine un venit special.Cine s decid, pentru fiecare caz n parte, ct de departe s mearg legea sau etica cu limitarea drepturilor proprietarului? Numai legea sau etica nsi.Dac solidarismul ar fi el nsui lmurit cu privire la consecinele postulatelor sale, ar trebui cu siguran s fie numit o varietate de socialism. Dar este departe de a fi lmurit. El crede despre sine c este fundamental diferit de socialismul de stat, i majoritatea susintorilor si ar fi ngrozii dac ar putea recunoate ceea ce este n realitate idealul lor. De aceea idealul lor social poate fi nc socotit unul dintre sistemele pseudo-socialiste. Dar trebuie neles c un singur pas l separ de socialism. Numai atmosfera intelectual a Franei, n general mai favorabil liberalismului i capitalismului, i-a mpiedicat pe solidaritii francezi i pe iezuitul Pesch, un economist sub influen francez, de a face pasul hotrtor peste grania dintre solidarism i socialism. Cu toate acestea, muli care se intituleaz solidariti trebuie socotii etatiti complei. Charles Gide, de exemplu, este unul dintre acetia. Solidarismul, doctrina teoretizata in Austria, Italia si Germania, asemenea comunitarismului socialist pleaca de la ordinea sociala catre individ, insa se opune acestuia prin faptul ca oamenii se asociaza in mod 108

voluntar recunoscand inevitabilitatea interdependentei umane. Cele doua concepte, altminteri strans legate intre ele, afirma deopotriva caracterul individual si colectiv al persoanei umane, definita prin drepturi si datorii. Solidarism = raspuns dat liberalismului si socialismului. Cele doua teorii isi propun sa considere schimbarea impotriva traditiei incarnata in gandirea monarhica. Solidarismul sustine ca nu este vorba nici de Dumnezeu nici de rege, cand vine vorba de organizarea relatiilor intre oameni, ci este vorba de o alta forta oculta, numita mana invizibila a pietei. TEORIA NON-DREPTULUI Absenta dreptului din cadrul unor raporturi umane in care el ar fi putut exista si influenta, prin regulile sale, conduitele umane, l-a determinat pe J. Carbonnier [3] sa se opreasca asupra acestui aspect si sa elaboreze ipoteza nondreptului . Nondreptul este un fenomen marcat de inexistenta dreptului in domenii in care s-ar fi impus prezenta sa. Deci, nondreptul nu se confrunta cu dreptul injust sau cu subdreptul, acesta din urma inteles ca produs al unor categorii sociale, sau al unor subculturi.J. Carbonnier introduce distinctia intre nondreptul ca un dat social si nondreptul ca o alegere individuala. In lucrarea lor Sociologie juridica, N. Popa, I. Mihailescu si M. Eremia atrag atentia asupra delimitarii ce trebuie facuta intre fenomenele juridice si fenomenele sociale care nu sunt generate de vreo norma juridica: Perceptia juridica a realitatii impune, ca un prim pas, identificarea fenomenelor juridice, demarcatie ce permite sa stabilim nu doar domeniul de actiune al dreptului in societate, dar si corelatiile care se manifesta intre drept si alte sfere normative ce actioneaza in societate. Dincolo de spatiul normativ juridic se constituie alte componente ale normativitatii sociale, iar pe de alta parte se deruleaza comportamente sociale ce nu intereseaza sfera normativa. Fata de aceste distinctii si in functie de criteriul juridicitatii, se poate realiza urmatoarea distinctie: a. a) b. b) c. c) fenomene juridice; alte fenomene care implica normativitatea sociala; fenomene si fapte sociale.

Aceasta clasificare tine cont si de locul si rolul fenomenelor pentru organizarea de drept a societatii, de modul de impunere a comportamentelor in societate, de interesul pe care il reprezinta, de prezenta sanctiunii si tipul acestei sanctiuni, de finalitatea sociala sau de scopul evocat.Este important de relevat ca fenomenele juridice comporta permanente interferente cu celelalte fenomene sociale UBI SOCIETAS IBI IUS ca, fara valorificarea acestor interferente, dreptul nu s-ar putea realiza deplin. Intre cele doua norme norma juridica si norma sociala nu exista raporturi de supraordinare sau subordonare, ci, mai degraba, putem vorbi de echivalenta a acestora, ambele fiind pattern-uri ale gandirii umane. Normele juridice guverneaza intreaga viata sociala, in felul acesta fiind ordonata intreaga viata a polis-ului. Ele sunt prezente la toate nivelurile societatii, determinand un anumit tip de conduita zoon politikon, asa cum bine ilustra un mare filosof antic, Aristotel. Fara aceasta norma juridica, omul n-ar mai exista ca fiinta sociala si, implicit, ca fiinta rationala superioara. Societatea civila nu este corect inteleasa de acel care si-o inchipuie ca o societate in care legea, norma, autoritatea institutionala sunt abrogate. Dimpotriva, societatea civila nu are sens decat prin complementaritate cu societatea institutionalizata si guvernata de suprematia legii. In plus, insa, societatea civila este o necesitate si devine o realitate atunci cand institutionalizarea si legiferarea nu depasesc limite prin care libertatea sociala si personala sunt lezate in mod 109

abuziv, cand interesul privat nu este recunoscut ca fiind complementar cu acel colectiv. Organizarea societatii prin intermediul dreptului se sprijina pe valorile consacrate de societate, dintre care dreptul recunoaste unele ca fiind valori juridice. Dreptul evoca metamorfoza valorilor sociale in valori juridice, dar consacra totodata si sistemul valorilor ce provin numai din sfera dreptului.Perfectionarea continua a sistemului juridic se concretizeaza, asadar, prin elaborarea unor norme moderne cu un pronuntat caracter social, care sa tina seama de permanentele transformari la care este supusa societatea si viata sociala. Multe societati tind mai mult sau mai putin spre un stat de drept, adica spre statul in care norma juridica este corect intemeiata, este suficienta fara a fi redundanta, este inteligent interpretata, statul in care justitia este o reala putere fara a se constitui intr-o aristocratie orgolioasa si pedanta in care constiinta publica devine solidar ostila delincventei.

Notiunea de non-drept (Carbonnier) Profesor de drept civil si decan al Facultatii de Drept din Poitier, iar apoi profesor de drept civil si sociologie juridica la Facultatea de Drept din Paris, Jean Carbonnier ocupa un loc deosebit in sociologia juridica postbelica. Este considerat unul dintre marii maestri ai gandirii juridice contemporane si ai gandirii in general: civilist, sociolog, legiuitor, istoric, de asemenea psiholog si om de stiinta, cu un spirit universal, lui Jean Carbonnier nici un domeniu al gandirii nu ii este strain. Domina gandirea juridica franceza in special in dreptul civil dupa disparitia lui Rippert. In anul 1972 Carbonnier publica o lucrare remarcabila de sociologie juridica generala intitulata Sociologie Juridique. Intr-un articol publicat in 1963, Jean Carbonnier dezvolta teoria nondreptului, care si-a gasit o deplina autoritate in lumea ideilor socio-juridice contemporane. In opinia sa, non-dreptul reprezinta absenta dreptului in cadrul acelor raporturi umane in care ar fi avut vocatie de reglementare. De asemenea precizeaza posibilitatea confundarii non-dreptului cu dreptul injust sau anti-dreptul, fenomene juridice positive ce dau doar o aparenta de drept. Non-dreptul mai poate fi confundat cu sub-dreptul sau fenomenele infrajuridice (produse de subcultura unor categorii sociale). Non-dreptul ca un dat social, in conceptia lui Carbonnier, ar avea trei mari surse de alimentare: a) Autolimitarea dreptului unde se precizeaza existenta locurilor de non-drept: dreptul de azil pare a fi o insula de non-drept penal; locuintele proprietate personala sunt mai greu supuse presiunii juridice (perchezitii sau vizite la domiciliu) decat locurile publice, de altfel, infractiunile care apartin partii speciale a Codului Penal si contin in latura lor obiectiva, conditia publicitatii per a contrario, proclama si locuri de non-drept fata de fapta vizata si anume ascunzatorile. Autolimitarea dreptului se realizeaza si pe criteriul temporal, aici Carbonnier aducand ca exemplu calendarul juridic roman, unde zilele erau impartite in zile ingaduite pentru judecata dies fasti si zile oprite pentru judecata dies nefasti. De altfel, Carbonnier afirma ca exista si in zilele noastre un calendar juridic, dies nefasti fiind duminici, zile de sarbatoare, nopti, toiul iernii. In aceste perioade nici actele de executie nu sunt autorizate, dovedind lipsa de plenitudine juridical a acestor acte legislative care permit o relaxare a presiunii sociale in timpul intervalelor de non-drept.O autolimitare a dreptului este principala in campul non-dreptului intelectual: acest concept semnificand in conceptia lui Carbonnier acel regim juridic in care, regula de drept prezentand lacune si extinderea prin analogie fiind interzisa, anumite situatii nu sunt, in mod conceptual, cuprinse de catre drept, acest aspect este exemplificat de autor prin urmatoarele: principiul liberal al legalitatii delictelor si al pedepselor are drept consecinta discontinuitatea dreptului criminal. Prin acest principiu, dreptul penal s-a constituit de la sine intr-o retea, intr-o plasa, unde golurile sunt mult mai pretioase decat plinurile. Maxima: tot ce nu este interzis, este permis se poate explica in acest caz prin: tot ce nu este in mod expres

110

judiciat, este non-drept. In acest fel, dreptul este considerat o exceptie iar non-dreptul un principiu. b) Autoneutralizarea dreptului Carbonnier asociaza autoneutralizarea dreptului cu un sarpe care isi musca coada, fapt des intalnit in cazurile in care contradictiile interne tind sa neutralizeze juridicitatea acestor fenomene sociale. Demonstratia acestui studiu are la baza doua exemple: Exigenta dovezii elimina in afara dreptului tot ce nu poate fi dovedit: pentru o infinitate de operatii juridice nu exista nici o dovada, sau doar dovezi rapid perisabile (amintirile, importante in cazul unei marturii, se sterg in cateva zile); si existenta unei interventii umane pentru a savarsi dreptul tinde a scoate in afara de drept tot ce ar valora mai putin decat aceasta interventie. c) Rezistenta la drept este al treilea fapt al non-dreptului ca un dat social. Exemple de nondrept sunt: infractionalitatea nerelevanta pe plan penal si nulitatea virtuala, nesanctionata judiciar pe plan civil. Carbonnier considera insa ca pentru a ne afla pe taramul non-dreptului nu este suficienta incalcarea normei juridice.Non-dreptul ca o alegere individuala este al doilea sector al inventarului lui Carbonnier. In cadrul factorilor de non-drept, vointa individuala a omului are o deosebita importanta. Alegerile oamenilor sunt exprimate difuz sau organic: a) Alegerile difuze in opinia lui Carbonnier dreptul este facultativ, deoarece un individ care face parte dintr-o actiune juridica va alege sau nu un comportament juridic prevazut de norma. b) Alegerile organice in viziunea lui Carbonnier acestea sunt identificate pe de o parte cu situatiile de fapt si pe de alta cu situatiile de amicitie. Situatiile de fapt sunt reflexe ale dreptului; situatiile de amicitie reprezinta pe langa un non-drept, o alternativa a dreptului. Carbonnier imparte interpretarea fenomenelor de non-drept in doua arii de investigatii: relevarea raportului ierarhic dintre drept si non-drept si relevarea raportului cronologic dintre drept si nondrept. Non-dreptul nu se manifesta doar in viata laica a individului, ci si in cea religioasa prin diferite forme de protestantism. Raportul ierarhic intre drept si non-drept Carbonnier deduce o dualitate a ipotezelor: - viziunea juristilor care pronunta caracterul primar al dreptului si caracterul secundar al formelor de non-drept. - invocandu-l pe vestitul Tao, viziunea spiritelor mai putin dogmatice, care releva caracterul principal al fenomenelor de non-drept fata de cele de drept. In legatura cu prima viziune, existenta non-dreptului este pusa in evidenta doar in raport cu dreptul. In relatie cu cea de-a doua viziune, el demonstreaza conceptia potrivit careia numai dreptul ar constitui regulatorul vietii sociale, conceptie pozitivista.Raportul cronologic intre drept si nondrept Aceasta problematica incheie studiul lui Carbonnier. El isi insuseste teza existentei dreptului si in societatile primitive, fireste, un drept mai rudimentar, de asemenea isi insuseste teza sustinuta de Durkheim a dreptului dezvoltat in raport invers proportional cu non-dreptul. In aceasta nota incheie Carbonnier studiul sau. Teoria nondreptului In privinta controlului social realizat fata de indivizii care incalca normele de comportare au existat pareri ca acesta se poate realiza numai pe cale juridica. Dreptul, potrivit acestei pareri, cunoscute sub numele de PANJURIDISM se afla peste tot si totdeauna in spatele fiecarei relatii sociale si individuale. Cunoscutul sociolog francez Jean Carbounier, in tratatul sau de Sociologie juridica (publicat in anul 1972) a contestat aceasta teorie, demonstrand ca de fapt multe relatii sociale si in multe perioade de timp, regulile care au stat la baza acestora au fost de alta natura decat cele ale 111

dreptului, acestea din urma fiind de fapt o spuma la suprafata raporturilor sociale si individuale. Autorul arata ca nu intotdeauna legile opresc raul si repara prejudiciile cauzate de indivizii nenconformisti ci uneori acestea sunt ele insele generatoare al raului social. Din acest motiv se recomanda judecatorilor sa aiba in vedere adevarul mentionat si sa se uzeze de lege cu masura. Din lucrarea amintita Jean Carbounier dezvolta si teoria sa despre nondrept, concept care desemneaza absenta dreptului intr-un numar mare de raporturi sociale care normal, trebuia reglementata de normele juridice. Aceasta absenta a dreptului se datoreaza atat unor cauze ce apartin dreptului insusi cat si unor factori care sunt exteriori lui. Responsabilitatea Sociala Si Raspunderea Juridica Cele care tin de insasi existenta dreptului sunt cunoscute sub numele de: a) autolimitarea dreptului b) autoneutralitatea dreptului a) In cazul autolimitarii dreptului se cunosc ca forme de manifestare: autolimitarea spatiala si autolimitarea temporala. In prima situatie se refera la spatiile si locurile unde dreptul este limitat in actiunea sa cum sunt de exemplu tarile care acorda azil politic unor indivizi urmarit penal in tara lor de origine pentru convingerile lor politice sau neactionarea dreptului fata de indivizii care s-au adapostit in sediile unor ambasade sau biserici, precum si in incinta unor locuinte private. In a doua situatie a autolimitarii temporale, dreptul nu poate actiona in anumite perioade de timp, ca de exemplu in zile de repaus saptamanal, pe timpul noptii sau pe perioada sarbatorilor legale. Amintim aici neefectuarea perchezitiilor domiciliare si a arestarilor in timpul noptii. b) In cazul autoneutralizarii dreptului, se cunosc situatii frecvente in practica judiciara cand, tocmai exigentele cerute de lege in cazuri penale grave sunt nerezolvate juridic in perioade mari de timp datorita unor proceduri greoaie, a expertizelor si contraexpertizelor care se executa. Acest principiu determina ca multe cazuri cum sunt cele din criminalitatea nerelevata cunoscuta si sub apelativul de cifra neagra a criminalitatii, face ca dreptul sa nu actioneze in nici un fel. Responsabilitatea Sociala Si Raspunderea Juridica Autoneutralizarea dreptului functioneaza mai ales in cazul lipsei dovezii. Tot in cazul autoneutralizarii dreptul poate fi inclus si principiul potrivit caruia tot ce nu este interzis prin lege este permis, desi in domeniul moralei sunt foarte multe comportamente neconforme conduitei din societate pe care indivizii se abtin sa le comita chiar daca nu sunt interzise de norme juridice. Nondreptul exista si datorita unor factori din exteriorul lui, dintre acestia cel mai des citat fiind rezistenta faptului la drept. In societate sunt deseori intalnite cazuri cand indivizii pentru reglementarea unor relatii sociale evita folosirea dreptului cu buna stiinta din mai multe motive: - legea este nedrepta si nelegitima - procedura legala este greoaie si costisitoare De ce exista situatii de nondrept? Raspunsul l-a dat in cea mai mare parte tot Jean Carbounier, el mergand mai departe in explicarea nondreptului concluzionand ca de fapt viata sociala este de natura sa creeze si alte forme de reglementare a conduitelor umane atunci cand dreptul nu reuseste sa reglementeze cat mai util viata colectiva si individuala a persoanelor ce compun grupurile sociale.In privinta nondreptului putem evidentia si sectorul financiar bancar, unde s-a constatat ca firme si institutii din acest domeniu au o preocupare sporita in a asigura si rezolva singure problemele legate de

112

fraudele comise in sistem, fara a apela la politie si justitie in general. Toate bancile si firmele importante din Olanda dispun de servicii proprii de investigatori. Categoria generica de fenomen, o intalnim in mai multe acceptii, cele mai frecvent uzitate fiind: -1. "manifestare exterioara a esentei: ceea ce este dat sau perceptibil nemijlocit. -2. Proces, transformare, efect, etc., din natura sau din societate; -3. (in sens curent). Orice aspect, proces, fapt, intamplare care surprinde (prin calitati, noutate, etc.)" . 1. Urmand firul primeia dintre variantele definitionale anterioare, este locul sa retinem ca, la randul sau, termenul de esenta desemneaza "Totalitatea trasaturilor, insusirilor fundamentale, necesare, generale si relativ stabile ale obiectelor si proceselor realitatii, constituind natura lor interna, ascunsa, substratul care nu este perceptibil nemijlocit, dar poate fi cunoscut treptat, intrucat se manifesta in si prin fenomen, cunoasterea fiind adancirea de la fenomen la esenta, dezvaluirea unor esente tot mai profunde" Fenomenele sociale se particularizeaza prin faptul ca ele se circumscriu, exclusiv, societatii, deci nu sunt cele din natura. Pe langa notiunea de fenomen, literatura de specialitate mai invoca si pe cel de epifenomen, in intelesul de fenomen secundar, insotitor al celui principal, de referinta. Fenomenele juridice reprezinta un tip distinct de fenomene sociale, a caror caracteristica definitorie, in raport cu toate celelalte, este juridicitatea, enuntata ca atare de catre Jean Carbonnier in a sa Sociologie juridica . Nuantand si sintetizand continutul propriu-zis al fenomenelor juridice, acelasi autor include in acestea "dreptul insusi, regulile si institutiile" (de drept - n.ns.), pe de o parte, iar pe alta parte "toate fenomenele mai mult sau mai putin colorate de drept, toate fenomenele in care dreptul poate fi cauza, efect sau ocazie" (s.ns.). Sublinierea sintagmei din urma am facut-o pentru ca prin cuvantul "poate", acelasi autor sugereaza ipoteza ca in tipul de fenomene juridice intra nu numai acelea in care dreptul este efectiv cauza, efect sau ocazie, ci si cele care pot intruni aceste caracteristici. In fapt, este vorba de "ipoteza carbonnierista a non-dreptului", in jurul caruia autorul a dezvoltat o adevarata teorie, intr-un articol publicat in anul 1963, prezentata pe larg de catre Valerius N. Ciuca in ale sale "Lectii de Sociologia dreptului" , de unde vom prelua si noi cele ce urmeaza, cu o incercare de sintetizare, dar si de noi nuantari la particularitatile juridice romanesti. Esenta ipotezei non-dreptului consta in absenta dreptului in cadrul acelor raporturi umane in care dreptul ar fi avut vocatia de reglementare.Non-dreptul nu trebuie, insa, confundat nici cu antidreptul sau dreptul injust - fenomene juridice care nu dau decat o aparenta de drept si nici cu subdreptul sau fenomenele infrajuridice (cele produse de subcultura unor categorii sociale, de tipul dreptului degradat, imperfect sau folclorul juridic, cum ar fi, in Romania, "judecata tiganeasca"). Non-dreptul apare, in opinia lui Jean Carbonnier, in doua ipostaze distincte: - prima, sub forma fenomenelor de non-drept ca un dat social si care au in vedere intervale mari de non-drept, mai precis fiind vorba de discontinuitati ale dreptului obiectiv; - a doua se refera la fenomenele de non-drept, bazate pe o alegere individuala, in virtutea careia optiunile oamenilor stau la libera lor vointa, exprimata fie difuz, fir organic. Sa urmarim, pe rand, cele doua ipoteze.Non-dreptul, ca dat social, cu fenomenele corespondente isi au ca surse a). autoeliminarea dreptului, vazuta, la randul sau, sub trei infatisari: - existenta locurilor de non-drept, cum este cazul dreptului de azil, care implica prezenta resortisantilor, respectiv a persoanelor fizice aflate sub protectia altui stat decat al celor ai caror cetateni sunt; cazul locurilor de domiciliu, care sunt expuse perchezitiilor in conditii mult mai restrictive decat localurile publice; cazul infractiunilor care incumba cerinta publicitatii si, implicit, proclama locuri de non drept pentru aceasta, semnificativ fiind perversiunea sexuala, incriminata in art. 201 din Codul penal roman, potrivit caruia "Savarsirea actelor de perversiune sexuala care au produs scandal public se pedepseste cu inchisoare de la 1 la 5 ani"; - autolimitarea dreptului dupa criteriul temporal, autorul invocand, printre altele, calendarul 113

juridic roman, potrivit caruia zilele erau impartite in zile pentru judecata (dies fasti) si neingaduite pentru aceasta (dies nefasti); zilele de sarbatoare sau noaptea, in intervalul carora este limitata aplicarea unor norme de drept; - autolimitarea dreptului sub forma non-dreptului "intelectual", inteles ca "acel regim juridic in care regula de drept prezentand lacune si extinderea prin analogie fiind interzisa, anumite situatii nu sunt, in mod conceptual, cuprinse de catre drept", elocvent fiind principiul de drept "Tot ce nu e interzis este permis", sau cel de drept penal "nulla poena sine lege" (nici o pedeapsa nu se aplica pentru o fapta care nu este prevazuta de legea penala), cum a fost cazul bancrutei frauduloase sau faptelor de spalare a produselor infractiunilor, pana la incriminarea lor explicita, desi in realitate astfel de fapte au existat. Asisderea, putem trimite la faptul ca abia prin Legea nr. 32/1990 a fost completat art. 136 din Codul de procedura penala roman, in sensul ca atunci cand se procedeaza la arestare preventiva sa se instiinteze despre aceasta, in termen de 24 ore, un membru din familia invinuitului sau inculpatului, ori o alta persoana desemnata de acestia. Revenim la exemplul privind autolimitarea in virtutea principiului de drept penal "nulla poena sine lege", data fiind maxima sa actualitate, prin chiar autolimitarea aplicativitatii sale, impusa in prevederile art. 7 alin 2 din Conventia europeana a dreptului omului, sens in care reiteram prevederea potrivit careia aplicarea principiului de referinta "nu va aduce atingere judecarii si pedepsirii unei persoane vinovate de o actiune sau o omisiune care, in momentul cand a fost comisa, era criminala conform principiilor generale de drept recunoscute de natiunile civilizate" si nu printr-un articol special de drept penal intern. Cu atat mai mult merita retinuta aceasta restrictionare a autolimitarii, cu cat art. 20 alin 2 din Constitutia Romaniei o consacra explicit atunci cand se pronunta in sensul ca "Daca exista neconcordante intre pactele si tratatele privitoare la drepturile fundamentale ale omului, la care Romania este parte si legile interne, au prioritate reglementarile internationale".In fine, in ce ne priveste, avand in vedere si dezbaterile largi din Romania pe tema inlocuirii sintagmei din Constitutia Romaniei, regasita in chiar titlul art. 41 sub forma "Protectia proprietatii private", cu cea de "Apararea proprietatii private", aflate in voga la nivelul anilor 1999-2000, ne exprimam propria opinie ca, in virtutea autolimitarii dreptului in campul non-dreptului "intelectual" s-ar impune introducerea unor masuri corective de rigoare, in plan legislativ, nu numai la nivel national ci si international si regional european, pentru eliminarea lacunelor care protejeaza sau, in termenii de mai sus, apara si garanteaza, in fapt, doar drepturile civile, culturale si politice, nu si cele de natura economica, din considerente de limite ale resurselor. Ori, fara a fi acuzati de comunism sau neocomunism, consideram ca atata timp cat drepturile economice nu sunt aparate si garantate, adevarata dreptate si justitie, ca valoare fundamentala a dreptului, intampina praguri deosebit de serioase, in realizarea efectiva, insasi ideea de drept fiind grav afectata. De altminteri, aceasta provocare majora, a reprezentat, reprezinta si va reprezenta o problema importanta pe agenda programelor politice ale tuturor partidelor care se pretind a tine seama de interesele fundamentale ale cetatenilor si nu a unor grupuri restranse de interese. Sugeram, in consecinta, fundamentarea si initierea de catre factorii politici abilitati din Romania a unor propuneri consistente si viabile in materie, care s-ar putea constitui intr-un aport considerabil in planul promovarii, prin reglementari juridice pertinente, a ideii de justitie, pe plan mondial si regional european. b).auroneutralizarea dreptului, ca a doua mare categorie a non-dreptului, ca dat social, se refera la cazurile in care contradictiile interne ale dreptului tind sa neutralizeze juridicitatea fenomenelor sociale juridice, aici inscriindu-se eliminarea in afara dreptului a tot ce nu poate fi dovedit, potrivit principiului "idem est non esse aut non probari", de tipul vanzarilor in detaliu a marfurilor de consum, sau, aceeasi eliminare, in virtutea principiului ca tot ceea ce presupune, ca interventie, o valoare mai mare decat paguba produsa, nu merita intreprins. c).rezistenta la drept este o alta ipostaza a non-dreptului si este exemplificata prin criminalitatea neagra - consumata, dar nedescoperita si instrumentata -, prin nulitatea virtuala din dreptul civil. In aceasta categorie, insa, nu ar trebui regasite, in opinia lui Jean Carbonnier, careia ne raliem, fenomenele de non-drept rezultate din renuntarea urmaririi de catre parchet a unor fapte, din considerente de oportunitate. Cealalta perspectiva majora a non-dreptului, sesizata de Jean 114

Carbonnier, si care vizeaza alegerea individuala, se refera la doua aspecte importante: a).alegerile difuze, in conformitate cu care un individ va alege sau nu un comportament prescris de norma, cum este cazul afectiunii, care ar trebui sa reprezinte "seva ascunsa" a raporturilor familiale. b).alegerile organice bazate fie pe situatiile de fapt, fie pe cele de amicitie. Aici s-ar inscrie situatiile privind concubinajele, despartirile in fapt ale sotilor, paternitatea de fapt, adulterina sau naturala, prevederile care exprima, in testamente, simple doleante ale testatorului, recomandari si nu dispozitii obligatorii.Aici, incadram noi, situatiile in care victima nu da curs plangerii prealabile, prevazuta de legea penala, fara de care putem vorbi de o fapta penala, dar nu de o infractiune propriu-zisa.Pe marginea relationarii fenomenelor de drept si de non-drept, Jean Carbonnier intreprinde dezvoltari destul de ample, referitoare la raporturile ierarhice sau cronologice intre acestea asupra carora, din considerente care tin de supraincadrarea disciplinei, respectiv a viitorilor juristi, nu ne mai oprim, cu mentiunea ca cei interesati pot sa le studieze aprofundat si chiar merita acest lucru, macar pentru caracterul de noutate introdus de autorul de referinta. DREPTUL NATURAL Apariia dreptului natural

Numele antic i clasic al filosofiei dreptului a fost jus naturale, juris naturalis scientia, dreptul natural. Dei numele de philosophia juris a fost utilizat n mod incidental de scriitorii antici, numai n secolul al XIX-lea expresia a fost consacrat n mprejurarile reaciei mpotriva anumitor erori ale colii dreptului natural. Numele nou, Filosofia dreptului, poate s fie nsa meninut pentru c are o semnificaie generic, valabil, oricare ar fi programul urmarit. Totusi o mare longevitate i un larg rasunet l-au avut dreptul natural i scoala dreptului natural. Fundamentele scolii dreptului natural trebuie cautate n ideea de ordine universala i ideea drepturilor inalienabile ale individului . Se poate constata o dualitate a conceperii dreptului: existena unui drept pozitiv i a unui drept natural, ce are un caracter etern, universal i care se impune dreptului pozitiv. Pornind de la cele doua sensuri ale cuvantului natural poate s nsemne idealul spre care aspir umanitatea sau pur i simplu conduita obisnuita a oamenilor1. Ideea dreptului natural are o istorie lunga: n daoism, la sofisti, la Platon, la stoici, la Cicero, n tomism i la multi altii. Adeptii teoriei dreptului natural argumenteaz c exist un drept absolut, care e identic pentru toti, aplicabil tuturor, fie c izvoraste din interior, fie din exterior. Obiectul tiinei juridice este dreptul n caracterele sale particulare. Studiul dreptului n ceea ce are el universal constituie obiectul filosofiei dreptului. Filosofia dreptului examineaz ceea ce trebuie sau ceea ce ar trebui sa fie n drept, n opozitie cu ceea ce este. Ea descrie originea i evolutia dreptului, verific i pregateste recunoasterea pozitiv a idealului juridic. Considernd ca n fiecare epoca s-a meditat asupra problemei dreptului i justitiei, putem spune c filosofia dreptului corespunde unei trebuine naturale i constante a spiritului uman. Marile opere ale filosofiei dreptului sunt legate de marile progrese politice. Asfel, celebri teoreticieni ai dreptului precum R. Von Jhering, F. Gny, L. Duguit, R. Stammler, G. Radbruch, J. Dabin, M. Hauriou, E. Erlich, H. Kelsen, G. Del Vecchio au depasit perspectiva teoriei dreptului, ptrunznd n teritoriul filosofiei dreptului. De-a lungul timpului dreptul natural se dezvolt, iar numeroi precursori de ai lui Sofocle sau Cicero scriind istoria dreptului. coala dreptului natural a avut o ndelungat istorie, legat de permanentele cutri ale oamenilor pentru gsirea dreptaii absolute. Cele mai importante i cele mai durabile concepii de
1 Ion Craiovan coli i curente n universul juritic, curs, cit.

115

drept natural au avut la baz dou idei: ideea ordinii universale care guverneaz pe toi oamenii i ideea drepturilor inalienabile ale individului. i totui care este fora dreptului natural? De unde provine dreptul natural? Este el produs al raiuni umane sau este de origine divin? Gandirea greac este cea care face distincie ntre legea natural i legea scris. ntre justiia natural i cea legal. nedreptilor i tiraniei le erau opuse norme ertne imuabile(Aristotel). La Aristotel echitatea era considerat deasupra legilor pozitive iar Cicero spunea c: nu este admisibil nici modificarea acestui drept, nici abaterea de la el, nici abrogarea acestuia. n evul mediu, prinii biserici (Augustin) au menionat ideea dreptului natural cutnd ns s-i dea un fundament religios. Dreptul natural este considerat ca parte a dreptului divin i este conceput ca un ordin dat raiuni de ctre divinitate spre binele comun2. Hugo Grotius cel care a pus temelia colii dreptului natural este i acela care arat c statul cu organizarea sa juridic nu poate s-i manifeste suveranitatea dect n interior, fa de supuii si; n afara granielor aceast autoritate nu poate fi manifestat n sensul just, peste grani, plannd anumite principii de drept universal i etern pe baza crora se poate realiza o justiie i o apropiere ntre popoare. n cadru gndirii juridice coala dreptului natural are un larg rsunet, amploare i longevitate, cu momente de acensiune, de eclips, de renatere cu evocri din antichitate pn n prezent. Istoria modern a dreptului ncepe pe la 1600, cand importani autori din filosofia dreptului ncep s se afirme, ca Thomas Hobbes, John Locke, Benedict Spinoza sau Jean Jacques Rousseau ale crui idei au influenat puternic revoluiile francez i american, legislaia, teoriile politice precum i filosofia dreptului. O data cu Immanuel Kant s-a deschis o nou cale n filosofia dreptului i o dat cu acesta succesori lui Kant Fichte, Schelling i Hegel a cror oper se ndeprteaz ns tot mai mult de el pan la a-i deveni opus. Prin Kant, filosofia ncepe o nou epoc. Prin el se reafirm faptul c fundamentul dreptului este n om, iar omul trebuie astfel respectat n libertatea sa. Kant definete dreptul natural ca: amsamblul conditiilor, graie crora preferina arbitrar a fiecruia se poate armoniza cu preferina arbitrar a celorlani n cadrul unei legi universale de libertate3 Aadar dreptul natural este alcatuit din reguli pe care raiunea le recunoate ca valabile n mod a priori, adica independent de orice realizare concret. De exemplu, spune Kant, nu este necesar s constat prin experien, ntr-un numr de cazuri, c trebuie s repect prinii sau c nu trebuie s fac altora ceea ce nu mi place s mi se fac mie, validitatea acestor reguli fiind sesizat dintr-o dat, n mod raional. Acest mod specific de interpretare a dreptului natural a justificat i remarca fcut de G. Del Vecchio c, prin Kant, se sfrete coala dreptului natural i ncepe coala dreptului raional: dreptul natural devine drept raional. Curentul dreptului natural Originea concepiei dreptului natural o gsim nc din antichitatea greac, la filosofii greci i apoi la romani. Gndirea greac era impregnat de caracterul sacru al legilor, nrdcinate n tradiiile cele mai vechi. Se fcea distincie ntre legea natural i legea scris, ntre justiia natural i justiia legal (Heraclit, Sofocle, Aristotel).
2 I. Craiovan, curs cit. 3 Kant, Introducere la teoria dreptului, p.87

116

Nedreptilor i tiraniei le erau opuse norme eterne, imuabile, echitatea fiind considerat deasupra legilor pozitive. Nu este admisibil nici modificarea acestuo drept, nici abaterea de la el, nici abrogarea acestuia (Cicero). n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea, n epoca Renaterii, n condiiile luptei dintre monarhul absolut i supremaia Bisericii, noile fore ale societii fac apel la principiile generale ale dreptului natural pentru ai justifica aciunile. Autoritatea spiritual a dreptului divin este nlocuit de cu cea a raiunii i explicaia dreptului natural se d, recurgndu-se la raiunea uman. Principiul major al dreptului natural este propria sa conservare. Hugo Grotius este considerat ca adevatul ntemeietor al colii dreptului natural: natura sociabil i moral a omului conduce la ideea contractului social, la constituirea comunitii umane; pe baza acestei naturi se poate constitui un drept inevitabil pentru toate timpurile i pentru toate locurile, care exist datorit raiunii, independent de comandamentul divin. Istoria dreptului natural este raiunea uman. Principiul major al dreptului natural este propria sa conservare. Dreptul i autoritatea exist numai pentru protejarea individului care posed drepturi inalienabile (Thomas Hobbes). Iar funcia contractului social este aceea de a apra drepturile naturale ale omului. Atta timp ct i ndeplinesc ndatoririle de a garanta drepturile individuale, guvernanii nu pot fi privai de putere (John Locke). Dreptul este cel ce leag organizarea social cu sistemul culturii, anume este cel care exprim ntr-o form obiectiv, instituionalizat, exterioar, un fapt de contiin, un ansamblu de scopuri i valori. Forma logic a dreptului, este, dup Giorgio del Vecchio, dat a priori, adic nu empiric i constituie condiia limit a experienei juridice n general. Giorgio del Vecchio definete dreptul ca coordonarea obiectiv a aciunilor posibile ntre mai muli subieci, conform unui principiu etic care le determin, excluznd mpiedicarea lor5. Aceast definiie amintete de definiia kantian a dreptului, ns n aceasta din urm principiul etic a fost specificat ca lege universal a libertii, ce configura un ideal i nu un concept pur logic care se poate referi la nu are importan care sistem juridic. Dac morala impune subiectului o alegere ntre aciunile pe care le poate ndeplini, confruntnd aciunile aceluiai subiect unele cu altele, dreptul confrunt o aciune cu alta ale subiecilor diferii. Dreptul tinde s stabileasc o ordine obiectiv de coexisten, el trebuie s considere nainte de toate, aspectul exterior al aciunilor, deoarece n cmpul exterior are loc interferena, ntlnirea atitudinilor mai multor fiine i prin urmare, acolo se nate cerina limitrii. Din faptul c dreptul este o limit, o frontier ntre aciunile mai multor subieci, decurge caracteristica esenial a acestuia i anume, coercibilitatea, adic posibilitatea de a constrnge la ndeplinire. Trecerea frontierei de ctre una din pri, implic posibilitatea celeilalte de a respinge invazia. Cercetarea logic, trebuie s se completeze cu cea fenomenologic i deontologic, care au ca scop, prima s determine liniile generale ale dezvoltrii istorice a dreptului, iar a doua s urmreasc tendina alctuirilor juridice pozitive de apropiere progresiv de idealul justiiei. Acest scop, pe care del Vecchio l recunoate n dezvoltarea istoric a dreptului, indic punctul su de vedere n privina problemei deontologice, anume ceea ce trebuie s fie dreptul, n privina problemei justiiei. n acest problem, proclam ca lege etic fundamental datoria de a aciona nu ca mijloc sau vehicul al forelor naturii, ci ca o fiin autonom, avnd calitatea de principiu i scop, nu ca individ empiric determinat de pasiuni i afecte, ci ca un eu raional, independent de acestea. n relaie cu aceast concepie despre natura (esena) omului este conceptul de drept subiectiv ce implic de a nu fi constrni de a accepta raportul cu ceilali dac nu depinde de determinarea proprie. Dreptul subiectiv constituie, dup el principiul sau ideea limit a unui drept universal, propriu persoanei, inerent acesteia, care nu se poate epuiza n nici un raport concret de coexisten. Acest drept l numete drept natural, considerndu-l anterior oricrei aplicri i oricrui raport social. Aceasta duce la concluzia c ideea i conceptul dreptului nu 117

coincid n mod necesar; nu tot ceea ce este juridic, adic are forma logic a dreptului, este just (nu rspunde principiului care constituie veritabila idee a dreptului). Ideea dreptului nu este pur formal (cum este conceptul) ci are un coninut i acest coninut este cel al instituiilor juridice pozitive. Ideea de justiie se contureaz mai bine atunci cnd se recunoate posibilitatea unei concepii pur formale a justiiei, care este insuficient n virtutea imposibilitii aplicrii sale particulare i concrete: o justiie conceput formal este de fapt juridicitatea i nu exprim valori, chiar dac omul n experiena dreptului ncearc exigena acestuia ca o experien absolut. Reacii mpotriva filosofiei dreptului mpotriva dreptului natural au fost formulate numeroase critici iar cel mai important opozant al colii dreptului natural s-a constituit ntr-o grupare pozitivist i anume coala istoric a dreptului. Aprut ca o reacie la raionalismul ce motivase Revoluia Francez ce a statuat viona legiuitorului ca fiind atotputernic iar legea atotcreatoare. coala istoric a dreptului a determinat apariia altor curente de drept, care au reusit s aduc o contribuie nou la cercetarea dreptului. coala istoric a a aprut n Germania nsa germenii ei existau de mult, manifestandu-se ca atare n istoria cugetarii juridice. Reprezentat de Savigni si Pushta, a adus un punct de vedere nou , care a zdruncinat credina n existena unui drept natural, sustinand ca dreptul este un produs istoric, altfel nu s-ar putea explica diversitatea conceptiilor juridice i formelor de drept , diferite de la popor la popor i de la o epoca la alta . Problemele dreptului ncep astfel acum s fie tratate din prespectiva istoric. Baza dreptului pozitiv i gaseste realitatea in constiinta generala a poporului . El este produsul constiinei colective, al spiritului poporului :" Volks geist ". Istoria dreptului este legata de istoria poporului " precum viata poporului se schimba de a lungul veacurilor - spune Pushta - tot astfel dreptul , ramura a acestei vieti se schimba i el cu vremea , se dezvolt odata cu poporul caruia ii apartine i se adapteaza diferitelor sale faze de dezvoltare " ntr-o epoc cand se prea c dreptul universal i neschimbtor dobandise o putere indiscutabil, reprezentanii acestei coli Savigni, Puchta, Hugo afirm cu trie inexistena lui. Pentru acetia dreptul nu este un produs al raiunii omeneti, ci rezultanta unei evoluii lente a contiinei populare. Teoria acestei coli afirm c exist o corelaie esenial intre orice manifestare juridic i geniul naional al poporului respectiv. Pentru aceast coal dreptul nu se nate ca un produs reflectat al legislatorului; dreptul este un produs organic al societaii i legea, cand formeaz reguli constiente, nu face decat s prind ceea ce a crescut de la sine n viaa social i istoric, spre a-l pune n formule. n aceste condiii dreptul de astzi este produsul lent i foarte complex al unei lungi desfsurri istorice. coala istoric a dreptului a asociat astfel dreptul cu istoria. Dreptul sustinea Savigny nu e facut, ci se face singur. Dreptul este un un fenomen natural, comparat de catre Savigny cu limba pe care o vorbim, care nu este o creaie individual i nici nu se nate din vointa cuiva. Ea este rezultatul culturii, credinelor, educaiei etc a unui popor de-a lungu timpului. Ca i limba unui popor tot aa i dreptul reflect instituiile n procedeele, n scopurile i n amnuntele sale cele mai mici, ntreg trecutul istoric al unui popor. n msura n care sufletul unui popor evolueaz i se adapteaz mprejurrilor tot asa i dreptul evolueaz n paralel. Ceea ce complecteaz acest principiu al lui Savignyeste ideea contiinei colective. Daca se cerceteaz care este obiectul n sanul caruia dreptul pozitiv i are realitatea, se gsete c acest obiect este poporul. Dreptul pozitiv triete n contiina colectiv a naiunii, de aceea el poate fi numit drept popular4.
4 Mihai Bdescu- Introducere n filosofia dreptului- cit op Fr K v Savigny

118

Dreptul este o emanaie a contiinei colective, dar nu i un organ al su. La teoria costiinei colective se adaug astfel teoria spiritului colectiv al naiunii. Simion Barnuiu afirma: Numai pn unde ine dreptatea e umanitate; dincolo de drept, locuiesc fiarele slbatice Distincia ntre dat (le donne) i construit (le construit) n drept este fcut de Fr. Geny n Science et technique en droit prive positif. Dat-ul lui Geny se apropie de dreptul natural, constituind un fond de adevruri morale i economice, care puse n faa faptelor comand anumite direcii pentru a le domina.Obiectul acestor direcii este fixat n jurul ideii supreme de just obiectiv, reprezentnd un echilibru de interese, pe care trebuie uneori s-l analizm cu aiunea, dar care niciodat nu ne d dect o orientare destul de vag, de natur mai mult moral dect economic. Dat-ul rmne baza esenial a dreptului pozitiv, ne procur regula, principiul Dup Geny, dat-ul este prea abstract n raport cu realitatea, de aceea, trebuie pus n aplicare cu ajutorul tehnicii juridice. Tehnica juridic, implicnd voina legiuitorului, este artificiul care opereaz asupra lucrurilor printr-o serie de mijloace, adaptate scopurilor dreptului. Mijloace indispensabile pentru a da vagilor realiti tampila juridic snt conceptele i categoriile juridice. Pentru ca realitile s poat primi reglementare juridic, trebuie ca inteligena s intervin spre a le face accesibile spiritului omenesc

Doctrina liberalist
Date biografice 1805 Se nate, la Paris, Alexis de Tocqueville. 1826 i ia licena n drept. 1827 Este numit judector stagiar la Versailles. 1829-1830 Frecventeaz, la Sorbona, cursul lui Guizot despre istoria civilizaiei europene. 1831(aprilie)-- 1832(martie) Face o cltorie n SUA, mpreun cu prietenul su, Gustave de Beaumont. 1832 Demisioneaz din postul de judector supleant. 1838 Este ales membru al Academiei de tiine Morale i Politice. 1839 Este ales deputat n arondismentul Valognes. 1841 Este ales membru al Academiei Franceze. 1849(iunie--octombrie) Este ministru al Afacerilor Externe. 1851 Se retrage din activitatea politic. 1859 Alexis de Tocqueville moare, la Cannes. Date bibliografice 1833 Du systme pnitencier aux Etats-Units et son applicatioen France (n colaborare cu Beaumont) 1835 De la dmocratie en Amerique, vol. I 1836 L'Etat social et politique en France avant et depuis 1789 1840 De la dmocratie en Amerique, vol.II 1850-1851 Les Souvenirs 1856 L'Ancien Rgime et la Rvolution Alexis de Tocqueville (1805 1859). Autor de referin n tiinele sociale, frecvent invocat dar imposibil de clasatfilozof, moralist, istoric, gnditor politic i (proto)sociolog n acelai timpAlexis de Tocqueville, jurist de formaie, om politic i diplomat, este cea mai complex personalitate liberal francez din prima jumtate a secolului al XIX-lea. Nscut ntr-o ilustr familie aristocratic, strnepot al lui Malesherbes i nepot al lui Chateaubriand, Tocqueville i dezvolt demersul intelectual ca o interogaie asupra fundamentelor i semnificaiilor unui 119

fenomen pe care l consider definitoriu pentru epoca modern: progresul egalitii condiiilor sau al democraiei. De altfel, aceast interogaie constituie adevratul motiv care l determin s fac, ntre anii 1831-1832, o cltorie n Statele Unite ale Americii, ara n careva scrie mai trziudemocraia pare s-i fi atins "limitele naturale". Oficial ns, el i colegul su de la tribunalul din Versailles, Gustave de Beaumont, au sarcina de a studia sistemul penitenciar american asupra cruia cei doi public, n 1833, la ntoarcerea n Frana, lucrarea Despre sistemul penitenciar n Statele Unite i despre aplicarea sa. Abia n anul urmtor ns, cnd Tocqueville public primul volum din opera sa fondatoare, Despre democraie n America, ntreaga semnificaie a experienei americane prinde contur. Cartea se bucur de un succes imediat i i aduce autorului titlul de cavaler al legiunii de onoare (1837), alegerea n Academia de tiine morale i politice (1838) i, dup publicarea celui de-al doilea volum n 1840, alegerea n Academia francez (1841). Concomitent, Tocqueville ncepe o carier politic, dar activitatea sa de om politic nu va egala succesul su ca literat. Din 1839 i pn n 1849 este deputat din partea departamentului Manche n Adunarea Naional unde susine poziiile aboliioniste i n favoarea liberului schimb, acordnd n acelai timp o mare atenie chestiunii colonizrii Algeriei, episod care i-a fcut pe unii exegei s-l considere unul dintre teoreticienii colonialismului. n urma Revoluiei din februarie 1848, Tocqueville este ministru de externe n guvernul provizoriu din iunie i pn n octombrie 1848. Lovitura de stat din 2 decembrie 1851, prin care Ludovic Bonaparte pune capt Republicii a III-a, l plaseaz n grupul de parlamentari de opoziie care se reunesc n faa primriei celui de-al X-lea arondisment al capitalei franceze. Arestat, ncarcerat i apoi eliberat, Tocqueville se retrage la castelul su unde ncepe redactarea unei originale lucrri istorice consacrat Revoluiei franceze, rmas ns neterminatVechiul regim i Revoluia. Istoria politic modern este neleas de Tocqueville ca o tendin general, continu i inevitabil spre egalitatea condiiilor sau democratizare. Dar, spre deosebire de optimismul altor gnditori liberali francezi, el triete o "spaim religioas" n fa acestui fenomen, cruia i constat, pe de o parte, caracterul ineluctabilcontestat de cercurile conservatoare din care provineiar pe de alt parte, i subliniaz neajunsurile i pericolele. Ce presupune, pe scurt, aceast tendin a societilor moderne ? Egalitatea condiiilor nseamn, mai nti, instaurarea unei egaliti de drept ntre indivizi n locul unei jurisprudene distincte pentru fiecare stare sau ordin, cum se ntmpla n Vechiul Regim; n al doilea rnd, egalitatea condiiilor nseamn mobilitate social potenial ca urmare a abandonrii principiului ereditii; n sfrit, egalitatea condiiilor nseamn o puternic i continu aspiraie spre egalitate ce ia locul viziunii ierarhice tradiionale asupra societii. ns egalitatea condiiilor nu semnific i dispariia diferenelor i inegalitilor economice i sociale dintre indivizi; de fapt, spune Tocqueville, principiul democratic impune o egalitate imaginar n ciuda inegalitii reale dintre acetia. Or, acest refuz al inegalitii n societile moderne prezint un pericol: cu ct se cred i se doresc mai egali, cu att indivizii din societatea democratic sunt, n mod paradoxal, mai slabi, mai izolai, mai dependeni cci, dac fiecare este la fel de bun ca oricare altul, singurul arbitru i criteriu al adevrului acceptabil tuturor trebuie gsit n exteriorul fiecruia, i anume, n judecata opiniei publice sau n judecata celor mai muli (cazul democraiei americane) ori n delegarea unor puteri asfixiante administraiei publice centrale (cazul Franei). Aceast constatare l determin pe Tocqueville s se ntrebe dac egalitatea e compatibil cu cellalt principiu fundamental al democraiei, adesea ignorat, libertatea, iar rspunsul e categoric negativ: sporirea egalitii se face ntotdeauna n detrimentul libertii. O soluie posibil la paradox sugerat de Tocqueville const n restaurarea corpurilor intermediare existente nainte de Revoluie (parlamente locale, asociaii civice i politice etc). Acestea ar permite individului izolat s reziste autoritii centrale i "imperiului moral al majoritii". Numai un atare aranjament instituional ar putea atenua tendina irezistibil ctre un nou despotism, a crui trstur definitorie e blndeeai a crui imagine este schiat profetic de Tocqueville la finalul refleciilor sale din Despre democraieo sintez ntre conformismul opiniei publice i centralismul birocratic, adic ntre ceea ce gnditorul francez identific ca fiind, n epoc, specificul democraiei americane i a celei franceze: Deasupra acestora se ridic o putere imens i tutelar care se nsrcineaz singur de a 120

le asigura fericirea i de a veghea asupra sorii lor. Este absolut, prevztor, regulat i blnd. Ar semna autoritii paternale, dac, ca aceasta, ar avea ca obiect pregtirea oamenilor pentru vrsta maturitii, ns el nu caut dect s-i fixeze irevocabil n copilrie; dorete ca cetenii s se bucure cu condiia ca ei s nu se gndeasc dect la a se bucura. Lucreaz de bunvoie la fericirea lor, dar dorete s fie singurul ei agent i arbitru; vegheaz la securitatea lor, prevede i le asigur nevoile, le uureaz plcerile, le conduce principalele afaceri, le dirijeaz industria, le reglementeaz succesiunile, le mparte motenirile; nu le-ar putea lua n ntregime necazul de a gndi i osteneala de a tri? Primul lucru pe care il putem afirma despre cartea lui Tocqueville este faptul ca, asa cum spune si autorul, ea nu este o calatorie, un jurnal de bord, care sa atraga atentia cititorului asupra scriitorului. Autorul nu a descris in paginile ei toate institutiile din Statele Unite. Francois Furet considera ca Despre democratie in America este de fapt o meditatie asupa nobilimii, pentru ca Tocqueville incurajeaza egalitatea in drepturi, iar nobilimea este acea clasa sociala, care, prin dorinta de a domina, nu permite dezvoltarea acestei noi conceptii. Cand a plecat in America, Tocqueville era insotit de prietenul sau Kergorlay, iar scopul oficial era acela de a studia sistemul penitenciar din Statele Unite. Dar, asa cum afirma autorul in paginile cartii sale, acesta a fost doar un pretext, un pasaport, care-mi permitea sa patrund oriunde in SU. In aceasta calatorie, tanarul Tocqueville a descoperit mii de lucruri, dincolo de asteptarile lui, insa cel mai important si cel mai surprinzator lucru a fost egalitatea de conditii. De ce a ales Tocqueville tocmai America? Pentru ca aceasta tara este pentru tanarul aristocrat dominat de un spirit sistematic, exemplul unei tari construite si intemeiate tocmai pe negarea nobilimii, iar aceasta noua societate este o experieta democratica pura pentru Tocqueville. Ii atrage atentia urmarile pe care le produce aceasta egalitate a conditiilor. Acest fapt implica o anumita orientare a spiritului public, o formulare cat mai accesibila a legilor, atrage dupa sine percepte noi ale guvernantilor, iar celor guvernati le formeaza o atitudine fata de superiorii lor, asa cum Tocqueville nu a mai cunoscut-o. Egalitatea aceasta are o mare influenta deopotriva asupra celor care guverneaza si a celor ce sunt guvernati. Alexis de Tocqueville nu considera statul American un exemplu pentru tarile europene, ci le ofera doar material de gandire despre acest posibil viitor al lor, pentru a extrage maximum de avantaje si minimum de inconveniente ale acestui nou sistem de guvernare. America nu constituie pentru Europa un model demn de urmat. Autorul nu face diferente intre americani si europeni, considerand ca nu exista difernte intre aceste doua grupe, oamenii incercand aici ca acolo aceleasi pasiuni, care caracterizeaza un spirit democratic: nerabdarea fata de destinul lor, nelinistea in fata promovarii, frica de necunoscut, invidia fata de ceea ce ii depaseste. Tocmai aceasta stare de spirit constituie temelia, baza pe care a fost cladita societatea americana, doar ca aceste pasiuni au fost canalizate in legi, moravuri, religie si institutii. Aici este problema statelor europene: cum pot fi oraganizate aceste pasiuni prin legi si moravuri. Tocqueville explica faptul ca populatia respinge o noua forma de guvernare prin trecutul continentului european. In Europa statele au fost intotdeauna centralizate, aceasta guvernare pe baza monarhiilor fiind mentinuta din generatie in generatie. Spre deosebire de Europa, America nu a avut un trecut in care monarhii erau singurii conducatori, ei faceau legea, valabila desigur, numai pentru supusii lor. Populatia Lumii Noi nu a fost niciodata supusa, nu a cunoscut jugul monarhului, continentul fiind desoperit foarte recent. Acest teritoriu a fost populat brusc de oameni care vroiau sa scape de aceste conditii, pe care le cunosteau prea bine din Europa. America a cunoscut astfel o dezvoltare brusca si rapida. Analizand evolutia Europei, dand ca exemplu Franta, Alexis de Tocqueville ajunge la concluzia ca pericolul cel mai mare il constituie reinstaurarea unei puteri centrale, cu adevarat absolute. Autorul considera ca acesta este pericolul, care trebuie cunoscut pentru a fi evitat. Tocqueville mai arata inca o deosebire intre popoarele din Europa si americani: faptul ca in America exista idei si pasiuni democratice, iar in Franta exista pasiuni si idei revolutionare. Cu alte cuvinte natiunile europene, continua Tocqueville, au dobandit o stare sociala democratica, o stare de 121

spirit democratica, dar nu au institutiile corespunzatoare, si implicit nici traditiile politice sau religioase, care sa echilibreze aceasta balanta. Ce a vrut Tocqueville de fapt sa spuna este ca, desi Europa are starea de spirit democratica, nu are cum sa o poata organiza in legi si moravuri, asa cum si-ar dori, deoarece aici nu exista institutiile care sunt in America si nici principiile democratice care au stat la baza constitutiei americane. In Europa traditiile politice nu sunt de factura democratica, ci despotica, de aceea ele nu pot sta la baza unui sistem democratic: poporul american si-a alcatuit moravuri si legi adaptate acestei stari sociale si culturale, in timp ce popoarele europene au mostenitstate centralizate, care intra in contradictie cu dezvoltarea institutiilor politice sau a moravurilor nationale democratice El mai afirma ca in cazul Americii statul e subordonat societatii, in timp ce in Europa societatea este predata statului. Pentru a evita pericolul care ameninta Europa, si anume dictatura unui despot, Tocqueville propune o rezolvare: Trebuie asigurata evolutia legilor si moravurilor batranelor natiuni europene, si, in special a celor din Franta, in armonie cu progresul democratiei pentru a evita dictatura unui singur om, devenit stapan al statului. Tocqueville este un vizionist in sensul ca priveste spre viitorul societatii europene. El este convins ca intr-un final, intr-un fel sau altul, nu va mai exista nici o forma intermediara intre imperiul democratiei si jugul unui singur om (se refera desigur la faptul ca nobilimea va pieri) si ca tot se va ajunge la egalitate completa. Atunci n-ar fi mai bine sa ne lasam nivelati de libertate decat de un despot? Revenind la comparatia intre Europa si America, comparatie pe care se bazeaza de fapt intreaga carte, Tocqueville face referire la influenta pe care o are religia asupra oamenilor, fie ei regi sau tarani: catolicismul determina egalitatea si supunerea spiritelor, protestanismul, in special sub forma sa de secte si de pluralism, le conduce spre egalitate si independenta: religia americana este alcatuita dintr-un ansamblu de crestinisme republicane. Ceea ce a urmarit autorul prin aceasta afirmatie a fost ideea ca religia protestanta nu ii priveste pe credinciosi ca pe un tot, ca pe o gloata, fara sa accepte variante noi, nivelandu-i pe toti si limitandu-le privirea la o singura idee, ci accepta mai multe forme ale religiei, dandu-le oamenilor posibilitatea de a alege. Protestanismul nu respinge anumite conceptii, doar pentru ca nu sunt in concordanta cu ceea ce se stia pana atunci, iar tocmai prin faptul ca oamenii nu sunt obligati sa se supuna unei singure conceptii, ei nu se mai revolta, si nu mai comit nelegiuiri daca au o alta religie. Astfel se obtine o egalitate nu prin supunerea enoriasilor, ci prin faptul ca ei au posibilitatea de a a alege. In capitolul al X-lea din primul volum, autorul aminteste si de trei obiecte, care fac parte din poporul american fara a fi democratice si care-l determina pe scriitor sa numeasca America si tara celor 3 rase. Este voba de cele 3 rase care convietuiesc pe acest teritoriu: anglo-americanii, indienii si negrii. Pe acestia el ii considera grupuri sociale organizate conform unor principii incompatibile cu democratia care domneste in Uniune. Comparand din nou eficienta formei de guvernare europene cu cea amricana, Tocqueville afirma ca atunci cand inegalitatea este legea obisnuita a unei societati, cele mai profunde inegalitati nu sar in ochi, cand totul este aproximativ la acelasi nivel, cele mai mici inegalitati ranesc. De aceea dorinta de egaliate devine mai greu de potolit pe masura ce egalitatea este mai mare. Alexis de Tocqueville nu uita sa mentioneze elementele democratice din America cum ar fi: jurnalistii, despre care el spune ca nu sunt niste scriitori exceptionali, dar vobesc limba poporului si astfel se fac auziti, ziarele, alegatorii, care vad in cel pe care-l aleg un justitiar, un avocat gata sa apere atat interesele private ale fiecaruia dintre alegatori cat si pe cele ale intregii tari. El mai aminteste de dreptul de a-si spune deschis parearea in adunarile congresului, de faptul ca se incearca sa se ajunga la o egalitate intre femei si barbati, amandoua partile fiind indemnate sa ramana in acelasi pas, dar sunt indrumate cu grija pe carari diferite. Asa cum spune si Tocqueville, aceasta carte nu a fost scrisa pentru a servi sau combate un partid politic, ci pentru a oferi o alta perspectiva. Astfel, in timp ce ele [partidele] se ocupa de ziua de maine, Tocqueville a voit sa cugete la viitor. Ceea ce mi-a placut la aceasta carte a fost atitudinea pe care Tocqueville o adopta fata de America, adica faptul ca el nu vede in America un model, nu ne ofera aceasta tara ca exemplu spunand asa trebuie sa faceti. El ramane impartial desi 122

compara tarile europene cu Statele Unite.Cu toate acestea pot spune ca aceasta carte nu a fost nicidecum scrisa spre a fi citita, si cu atat mai putin inteleasa, de un elev de 16 ani, fapt care reiese din limbajul pe care il foloseste autorul. Tocqueville nu s-a adresat nicidecum unor adolescenti, ci unor oameni politici, dovada termenii folositi de scriitor. Alexis de Tocqueville Vechiul Regim si Revolutia Editura Nemira 2000 1. Francezii au facut in 1789 cel mai mare efort la care s-a supus vreodata un popor, pentru a taia, ca sa zicem asa, in doua propriul destin si pentru a separa printr-o prapastie ceea ce ei fusesera pana atunci de ceea ce voiau sa fie de acum in colo. (p. 11) 2. Revolutia a avut doua faze distincte: prima e cea de-a lungul careia franzezii par a fi vrut sa aboleasca pe de-a intregul trecutul; a doua e cea in care ei se intorc in trecut ca sa ia ceea ce lasasera acolo. (p. 14) 3. In afara, Revolutia devine obiectul curiozitatii universale; (...) Principii si ministrii nu va in ea decat una din acele boli periodice care lovesc constitutia oricarui popor si care au drept efect doar deschiderea unor noi orizonturi pentru politica vecinilor sai. (C I, cap. 1, p. 23) 4. Una dintre primele actiuni ale Revolutiei franceze au fost atacul impotriva Bisericii (...) Razboiul impotriva religiilor nu era decat un incident al acestei mari revolutii, o trasatura frapanta si totusi fugitiva a fizionomiei sale, un produs trecator al ideilor, al pasiunilor, al faptelor particualre care au precedat-o si pregatit-o, dar nu geniul sau propriu.(C I, cap.2, p. 27) 5. (...)filozofia secolului al XVIII lea este una dintre cauzele principale ale Revolutiei si e adevarat ca aceasta filozofie e profund atee. In ea trebuie insa identificate cu grija doua parti, care sunt deopotriva distincte si separate.; Prima dintre ele contine toate opiniile noi sau innoite referitoare la conditia societatilor si la principiile legilor civile si politice, precum egalitatea naturala a oamenilor, abolirea orcarui privilegiu de casta, de clasa si , in consecinta, de profesie, suveranitatea poporului, omnipotenta puterii sociale, uniformitatea regulilor. (C I, cap. 2, p. 28) 6. (...) crestinismul a trezit ura inversunata nu atat ca doctrina religioasa cat ca institutie politica; nu atat pentru ca preotii pretindeau sa randuiasca lumea cealalta cat pentru ca ei erau proprietari, seniori, beneficiari ai dismei si administratoti pe pamant. (CI,cap. 2, p. 28) 7. Cum revolutia franceza n-a avut drept tel schimbarea unei guvernati vechi, ci abolirea vechii forme de societate, ea a trebuit sa atace toate puterile aflate in functie, dar si sa ruineze toate influentele recunoscute, sa stearga traditiile, sa innoiasca moravurile si obiceiurile si , intr-un fel, sa goleasca mintea omeneasca de toate ideeile pe care se intemeiasera pana atunci respectul si supunerea.(C I,cap.2,p.29-30) 8. (...)Revolutia franceza nu a avut un teritoriu propriu; ea a avut intr-un fel ca rezultat stergerea de pe harta a tuturor vechiilor frontiere (...) ea i-a apropriat sau divizat pe oameni dincolo de legi, traditii, firi sau limba, facand uneorii din compatrioti dusmani si din straini frati; ea a format deasupra tuturor nationalitaiilor particulare, o patrie intelectuala comuna, in care au putut deveni cetateni oamenii tuturor natiunilor.(C I, cap. 3, p. 31) 9. Revolutia franceza este o revolutie politica, dar care a operat ca o revolutie religioasa si a capatat intrucatva aspectul unei asemenea revolutii (...) ea s-a raportat la lumea pamanteasca intocmai cum revolutiile religioase se raporteaza la lumea cealalta; ea a luat in seama cetateanul intr-un mod abstract, dincolo de orice societate particulara, la fel cum religiile iau in seama omul in general, independent de tara si de vremuri (...) ea a inspirat prozelitismul si a zamislit propaganda. (C I, cap. 3, p. 32-33)

123

10. (...) in ciuda aparentelor, ea a fost, in mod esential, o revolutie sociala si politica; actionand in cercul institutiilor sociale si politice, ea nu a tins nicidecum sa perpetueze dezordinea acestora, sa o stabilizeze in vreun fel sau sa metodizeze anarhia, ci mai degraba sa sporeasca puterea si drepturile autoritatii publice. (C I, cap. 5, p. 40) 11. (...) centralizarea este un produs al Vechiului Regim si, singurul domeniu al organizarii politice a Vechiului Regim care a supravetiuit revolutiei, deoarece a fost singurul care s-a putut acomoda cu noua stare sociala creata de catre acesta. (C II, cap. 2. p. 55) 12. Sub Vechiul Regim nu exista oras, targ, sat sau catun oricat de mic, spital, fabrica, manastire sau colegiu care sa fi putut avea o vointa independenta in ceea ce priveste propriile afaceri sau administrarea propriilor bunuri; administratia ii tinea deci pe toti francezii sub tutela, o tutela care la nivelul practicii, dar si la cel al cuvintelor, devenise sinonima cu insolenta. (C II, cap. 3, p. 73) 13. Nu exista tari in Europa in care tribunalele ordinare sa depinda mai putin de puterea centrala decat in Franta; insa nici tara in care tribunalele exceptionale sa fie atat de prezente. (...) regele nu putea controla aproape deloc soarta judecatorilor; nu putea nici sa ii revoce, nici sa le schimbe locul de jurisdictie si, de cele mai multe ori nici macar sa-i avanseze in grad. (C II, cap. 4, p. 74) 14. (...) centralizarea nu a pierit odata cu revolutia, pentru ca centralizarea reprezenta inceputul si semnul acestei revolutii; atunci cand un popor a distrus in sanul sau aristocratia, el se indreapta in mod firesc catre centralizare. (C II, cap. 5, p. 82) 15. Parisul insasi era in epoca razboaielor religioase, in comparatie cu restul regatului, la fel de populat pe cat era si 1789. cu toate acestea nu a putut sa faca nimic. Parisul nu este inca decat cel mai mare oras al Frantei. In 1789 el este deja Franta insasi. (CII, cap. 7, p. 93) 16. Cuvantul individualism, pe care noi l-am creat pentru propria folosinta, era necunoscut parintiilor nostri deoarece in vremea lor nu existau cu adevarat indivizi care sa nu apartina unui grup si care sa se poate reprezenta pe ei insasii de unii singuri. Era un fel de individualism colectiv, care pregatea spiritele pentru adevaratul individualism pe care il cunoastem noi. (C II, cap. 9, p. 116) 17. Divizarea claselor sociale reprezinta crima vechii regalitati si a devenit mai tarziu scuza acesteia; pentru ca, atunci cand toti cei care compun partea bogata si luminata a natiunii nu se mai pot intelege si intrajutora in actiunea de guvernare, administratia tarii insasi devine ca si imposibila si se cuvine ca un stapan sa intervina. (C II, cap. 10, p. 126) 18. Burghezia vechiului Regim era mult mai bine pregatita decat cea din zilele noastre sa arate un spirit de independenta (...) imunitatiile de tot soiul care din nefericire separau burghezia de poporul de rand contribuiau la transformarea celei dintai intr-o falsa aristocratie. (C II, cap. 11, p. 133) 19. Ne-am insela amarnic daca am crede ca Vechiul Regim a fost o epoca de servilism si dependenta. Era un timp de mult mai mare libertate decat cel pe care il traim. Insa o libertate neregulata si intermitenta, restransa mereu in limitele claselor, intotdeauna legata de ideea de exceptie si privilegiu, care permitea aproape in aceeasi masura sfidarea legii si a arbitrariului si care nu mergea aproape niciodata pana intr-acolo incat sa ofere tuturor cetatenilor garantiile cele mai naturale si mai generale. Astfel redusa si deformata libertatea era inca fecunda. (C II, cap. 11, p. 138) 20. Franta era de multa vreme tara cu literatura cea mai dezvoltata. Totusi oameni de litere nu au fost niciodata in starea de spirit de care au fost animati pe la mijlocul secolului al XVIII-lea si nici nu au ocupat in societate locul pe care l-au avut atunci. (C III, cap. 1, p. 157) 21. (...) tot spiritul de opozitie politica nascut din defectele guvernarii, neputandu-se manifesta in afacerile publice, se refugiase in literatura si ca scriitoti devenisera veritabili sefi ai marii partide care tindea sa rastoarne toate institutiile sociale si politice ale tarii. (C III, cap. 2, p. 169)

124

22. Francezii nu se mai limitau la a-si dori ca problemele lor sa fie mai bine rezolvate; incepeau sa isi doreasca sa si le rezolve singuri, si era evident ca marea Revolutie pe care totul o pregatea urma sa aiba loc nu numai cu asentimentul poporului, ci chiar cu participarea lui. (C III, cap. 3, p. 183) 23. Nimic nu este mai superficial decat sa atribui maretia si puterea unui popor numai mecanismului legilor sale; in acest domeniu, mai importanta decat perfectiunea instrumentului este forta motoarelor, cea care creeaza produsul. (C III, cap. 4, p. 191) 24. Printre toate diferentele care exista intre revolutia religioasa din secolul al XVI-lea si Revolutia franceza, exista una care frapeaza: in secolul al XVI-lea cea mai mare parte a oamenilor de vaza s-au implicat in schimbarea religioasa dintr-un calcul ambitios sau din lacomie; dimpotriva, poporul a imbratisat-o din convingere si fara sa astepte niciun profit. In secolul al XVIII-lea clasele luminate au fost animate de credinta dezinteresate si de simpatii generoase iar astea le-a dus la revolutie.(C III,cap.5,p. 203) 25. Nemafiind, deci, sigura pe niciuna dintre partile sale constitutive, natiunea intreaga a putut fi pusa in miscare dintr-o singura lovitura, producand cea mai mare rasturnare si cea mai ingrozitoare confuzie care a existat vreodata. (C III, cap. 7, p. 218) 26. Franta fiind una dintre tarile Europei in care orice forma de viata politica era de mult timp complet distrusa, in care indivizii pierdusera cu totul rutina afacerilor, obisnuinta de a intelege faptele de zi cu zi, practica miscarilor populare si chiar notiunea de popor, este usor sa ne imaginam cum au putut sa se arunce toti francezii deodata intr-o revolutie teribila fara ca macar sa o vada, cei mai amenintati dintre ei mergand in primele randuri si insarcinanduse sa deschida cat mai larg acest drum. Nu mai existau institutii libere, si in consecinta nici clase politice, nici corpuri politice functionale si nici partide organizate si conduse . (C III, cap. 8, p. 220) 27. De la inceputul revolutiei si pana in zilele noastre, vedem in mod repetat cum pasiunea pentru libertate se stinge, apoi renaste, apoi se stinge din nou, pentru a renaste inca odata; acest lucru va continua pentru multa vreme, pentru ca aceasta pasiune va ramane intotdeauna neexperimentata si prost organizata, usor de descurajat, de inspaimantat si de invins, superficiala si trecatoare. (C III, cap. 8, p. 224) Una din crile fundamentale de tiin politic aprea n Frana, n 1835. Este primul volum al lucrrii lui Tocqueville Despre democraie n America. Cel de-al doilea volum a fost publicat cinci ani mai trziu, n 1840. Este impresionant maturitatea teoretic a lui Tocqueville, care, la numai 30 de ani, scria o astfel de carte. Lucrarea a fost redactat la ntoarcerea din cltoria fcut de Tocqueville, timp de un an, n SUA. Pretextul acestei cltorii era studierea sistemului penitenciar din SUA,adevratul scop constnd n gsirea, n viaa politic american, a unor elemente care s-i confirme ideile cu privire la democraie, la compatibilitatea egalitii cu libertatea. ntr-o scrisoare din 1835 ctre un prieten, Tocqueville i mrturisea c a nceput s se gndeasc, cu zece ani nainte, la problemele teoretice pe care le-a verificat n America. n introducerea lucrrii, el enuna un important principiu metodologic, artnd c niciodat nu a cedat, dect fr s-i dea seama, nevoii de a adapta faptele ideilor, n loc de a subordona ideile faptelor .Povestirile membrilor familiei sale nobiliare despre revoluia francez, cunotinele dobndite prin frecventarea unor cursuri de istorie la Sorbona sau prin studierea unei vaste bibliografii, contactul cu societatea nord-american l determin pe Tocqueville s afirme c o mare revoluie democratic are loc n lume. El consider c SUA reprezint imaginea democraiei nsi, a tendinelor, caracterului, prejudecilor i pasiunilor ei. n primul volum al lucrrii, Tocqueville analizeaz instituiile sistemului politic american, precum i rolul obiceiurilor, deprinderilor, al modului de via n existena i meninerea unui regim democratic. n cel de- al doilea volum, el se refer la influena pe care egalitatea de condiii i guvernarea democratic o exercit asupra societii civile, obiceiurilor, ideilor, moravurilor. De o mare actualitate este ideea lui Tocqueville cu privire la congruena dintre structura politic i cultura politic. Un subcapitol al lucrrii sale Despre democraie n America este intitulat Din ce cauz sistemul federal nu este la ndemna tuturor popoarelor i ce a permis anglo- americanilor 125

s-l adopte. Analiza Constituiei SUA evideniaz faptul c ea pretinde celor pe care-i guverneaz s aib multiple i diverse cunotine, precum i discernmnt. n Constituie, suveranitatea Uniunii fiind destul de implicat n suveranitatea statelor, s-ar prea c este imposibil delimitarea lor. Cu toate acestea, americanii pot distinge ntre competenele fiecreia. N-am admirat niciodat mai mult bunul sim i inteligena practic a americanilor dect n modul n care ei evit nenumratele dificulti pe care le nate constituia lor federal, exclam Tocqueville. Aproape n-am ntlnit n America vreun om simplu care s nu discearn, cu o uimitoare uurin, obligaiile ce decurg din legile Congresului i cele care -i au originea n legile statului su i care, dup ce a separat obiectele plasate n competenele generale ale Uniunii de cele pe care le reglementeaz legislatura local, s nu poat indica punctul unde ncepe competena curilor federale i grania la care se oprete cea a tribunalelor statelor . Tocqueville analizeaz condiiile care permit buna funcionare a unui regim federal ntr-o ar si nefuncionarea sa n alta. El se refer la Mexic, care,ncercnd s stabileasc un sistem federativ, a luat ca model i a copiat aproape integral constituia federativ a anglo-americanilor. Cu toate acestea, sistemul nu funcioneaz, Mexicul alunecnd nencetat de la anarhie la despotism militar i de la despotism militar la anarhie. Evideniind rolul componentei cognitive a culturii politice, Tocqueville arat c un guvernmnt federal ar conveni doar unui popor obinuit de mult vreme s se conduc singur i la care tiina politic a ptruns pn n ultimele rnduri ale societii. Dar componenta cognitiv a culturii politice nu este suficient. Chiar cnd poporul are o civilizaie destul de avansat i este ndeajuns de deprins cu arta guvernrii pentru a se supune cu inteligen unei teorii politice att de complicate, tot nu rezult c sistemul federal poate satisface toate necesitile. Condiia general a bunei funcionri a regimului federal o reprezint o cultur politic n integritatea dimensiunilor sale cognitive, afective, evaluative existent n toate statele ce alctuisc uniunea. Pentru a avea o via ndelungat, pactul federal presupune existena unor circumstane favorabile, a unor legturi intelectuale ale asocierii, interese i nevoi materiale i spirituale comune, idei, sentimente, moravuri i obiceiuri asemntoare. Stabilitatea democraiei americane deriv nu numai din legile sale bine ntocmite, din funcionarea principiului separaiei puterilor, ci i din existena unei culturi politice democratice, adic a caracteristicilor morale i intelectuale ale oamenilor n societate. Experiena practic, obiceiurile, opiniile, tradiia american au o mare importan n meninerea instituiilor democratice i federative. Transpunnd n ara lor litera legii americane, mexicanii n-au putut aduce, n acelai timp, i spiritul care o nsufleete. Starea de civilizaie puin avansat, corupia moravurilor i mizeria, dar i inexistena unei culturi politice adecvate vor constitui mult vreme piedici n buna funcionare a regimului politic federativ n Mexic.Desigur, Tocqueville nu a ales ntmpltor SUA, el a analizat un sistem federativ care este structurat i funcioneaz democratic. Considernd dezvoltarea treptat a egalitii de condiii ca un fapt providenial, universal i durabil, Tocqueville arat c acesta a gsit n SUA circumstane favorabile de manifestare i i exercit influena asupra societii civile. Egalitatea de condiii imprim o anumit orientare spiritului public i legilor o anumit formulare, guvernanilor precepte noi, iar celor guvernai deprinderi specifice . Ea influeneaz i modific moravurile politice existente, dar genereaz i opinii i sentimente noi. Problema societii civile i a raporturilor sale cu societatea politic este tratat, pe larg, de Tocqueville. El arat c americanii de toate vrstele, de toate condiiile, cu personaliti diferite se unesc necontenit. Nu au numai asociaii comerciale i industriale la care particip toi, dar mai au i alte asociaii de tot soiul: religioase, morale, intelectuale, serioase, uuratice, foarte generale, foarte particulare, uriae i foarte mici; americanii se asociaz pentru a da serbri, a nfiina seminarii, a construi hanuri, a nla biserici, a rspndi cri, a trimite misionari la antipozi; creeaz n felul acesta spitale, nchisori, coli. Dac e vorba, n fine, de a pune n eviden un adevr sau de a dezvolta un sentiment cu sprijinul unui exemplu mre, ei se asociaz. Tocqueville pledeaz pentru necesitatea meninerii autonomiei asociaiilor din viaa civil. Dac statul s-ar amesteca n treburile acestora, consecinele ar fi nedorite. Indivizii, pierzndu-i ideea de asociere, ar apela pentru orice problem la ajutorul statului. n acelai timp, dac ar iei din sfera politic pentru a 126

se lansa n domeniul preocuprilor asociaiilor civile, statul ar exercita, chiar fr s vrea, o tiranie insuportabil, deoarece un guvern nu tie dect s dicteze reguli precise; impune sentimentele i ideile care i sunt favorabile i este ntotdeauna dificil s discerni care i sunt sfaturile i care ordinele. Tocqueville a observat existena unei legturi ntre asocierea politic i asocierea civil, fiecare tip de asociere contribuind la ntrirea celuilalt. El este de prere c asociaiile politice sunt adevrate coli n care cetenii nva teoria general a asocierii, transpunnd-o apoi n viaa civil, pentru a-i realiza diferite scopuri i interese. n concepia lui Tocqueville, democraia presupune att crearea cadrului instituional n care aceasta va funciona, ct i instituirea unui sistem de educaie politic prin care oamenii se vor familiariza cu principiile, normele, valorile democraiei. A nva democraia, a-i reanima, dac este cu putin, crezurile, a-i purifica moravurile, a-i reglementa micrile, a nlocui, puin cte puin, lipsa ei de experien cu tiina treburilor publice, instinctele ei oarbe cu cunoaterea adevratelor ei interese, a adapta guvernarea ei timpurilor i locurilor, a modifica aceast guvernare n funcie de mprejurri i de oameni: iat cea dinti ndatorire impus n zilele noastre celor aflai la crma societii , susine Tocqueville. Afirmaia sa, potrivit creia unei lumi cu totul noi i trebuie o tiin politic nou, poate fi interpretat att n sensul necesitii crerii unei tiine politice noi, ct i n sensul c o societate n care se instituie democraia presupune nsuirea unor cunotine i deprinderi noi. Educaia civic, democratic, va avea ca rezultat faptul c oamenii vor nelege necesitatea respectrii normelor, corelaia dintre interesul particular i cel general, legtura dintre domnia libertii i domnia moravurilor. Depind cadrul SUA ca teren de analiz i verificare, Tocqueville elaboreaz o teorie politic general, dovedindu-se a fi acel tip de cercettor care nu este nici filosof, nici jurist, nici istoric, ci toate deodat i ceva n plus, adic politolog. O paralela intre principiile sustinute de conservatorii americani contemporani si gandirea lui Tocqueville se justifica in contextul actualei dezbateri despre identitatea dreptei, unde redescoperirea unei traditii intelectuale comune a diferitelor curente de dreapta este esentiala pentru atenuarea unei aparente tensiuni intre telurile ultime ale libertatii individuale (ca pilon central in filosofia politica liberala sau libertariana, pentru a folosi termenul american) si virtutii (ca notiune in jurul careia graviteaza principiile conservatoare). Tocqueville este unul dintre principalii ganditori reprezentativi pentru o astfel de traditie. Pe toata intinderea operei sale se poate observa moderatia cu care incearca sa inteleaga si sa explice starea sociala democratica aparuta pe cele doua maluri ale Atlanticului, punand accent atat pe importanta pastrarii elementelor pozitive ale vechii ordini, cat si pe promovarea unei noi ordini din dorinta de a apara libertatea si demnitatea umana. El condamna excesele Revolutiei franceze, dar nu si idealurile ce au animat initial miscarea revolutionara, considerand marsul spre democratie ordinea fireasca a lucrurilor dorita de Dumnezeu. Scopul pe care Tocqueville l-a urmarit in scrierile sale era modelarea democratiei, temperarea exceselor acesteia si combaterea tendintelor ei distrugatoare pentru libertate. In viziunea lui Tocqueville, egalitatea conditiilor (trasatura fundamentala a democratiei) produce in oameni atasamentul pentru independenta si, implicit, pentru institutii libere. Totusi, egalizarea conditiilor distruge orice putere intermediara intre indivizi si stat, acesta fiind singura putere centrala care se inalta deasupra tuturor; indivizii sunt mici, iar societatea pare mai mare si mai indreptatita sa primeze in fata individului intrucat isi trage seva din vointa populara. In fluxul continuu al democratiei, legatura dintre generatii sau increderea in strabuni sunt distruse si individul se retrage in sfera privata, judecand de acolo lumea dupa propria sa ratiune, si lasa problemele comune ale societatii in mana autoritatilor[23]. Singurul sfatuitor acceptat este opinia publica, adevarul presupunand a fi de partea celor multi un rationament gresit, ce lasa mana libera tiraniei majoritatii[24]. Tocqueville dezaproba si tendinta (pentru el foarte noua) ca statul sa fie privit drept agent al educatiei si caritatii, subminand diversitatea educatiei, batjocorind moralitatea verticala si crescandu-si astfel controlul asupra societatii. Consecinta unei astfel de stari sociale este mediocritatea raspandita in intreaga fibra a societatii, statul ajungand astfel sa fie vazut mai degraba ca un dascal decat ca 127

monopol al fortei. Despotismul bland in viziunea lui Tocqueville este instaurat prin cedarea progresiva a spatiului actiunii libere in fata reglementarilor minutioase, timide si bine intentionate ale statului. Cea mai mare iluzie a popoarelor democrate este ca ele pastreaza fraiele societatii fiindca sunt chemate regulat la alegeri, neintelegand ca, odata cu trecerea timpului, ele isi pierd capacitatea de a se autoguverna si ajung o masa amorfa pastorita de stat, incapabila sa aleaga o guvernare liberala autentica. Principalele remedii pentru aceste pericole sunt in gandirea lui Tocqueville descentralizarea administrativa (accentul pe arta autoguvernarii locale), oficiali alesi uninominal (responsabilitate in fata cetatenilor, nu a puterii centrale), arta asocierii voluntare (societate civila puternica, dialogul permanent al ideilor), libertatea presei (ca principal formator al opiniei publice si aliat al indivizilor nedreptatiti), independenta justitiei (puterea juridica trebuie sa isi mareasca protectia acordata cetateanului pe masura ce pretentiile statului la reglementarea minutioasa a vietii sociale cresc) si recunoasterea rolului esential al protectiei drepturilor individuale. Pe langa aceste remedii, in gandirea lui Tocqueville religia este baza ordinii sociale si forta decisiva ce poate permite indivizilor sa-si pastreze libertatea si solidaritatea in tumultul democratic. Toate aceste temeri resimtite de Tocqueville in legatura cu democratia sunt pe deplin complementare cu principiile si ideile conservatoare, dar intentia aici nu este de a-l infatisa pe ganditorul francez ca exponent strict al conservatorismului. Sistemul sau de gandire este mult mai complex si prefigureaza alianta moderna intre liberali si conservatori. Astfel, pentru Tocqueville libertatea individuala este fundamentala, insa pentru ca ea sa se dezvolte si in vremuri democratice este necesara pastrarea legaturilor profunde intre indivizi in sanul comunitatii. In acest context, credinta religioasa pentru Tocqueville este importanta nu numai pentru a tempera excesele individualismului si materialismului, dar si pentru a trasa o limita morala actiunilor umane posibile. Calatoria intreprinsa in America pentru intelegerea si observarea democratiei, precum si dorinta de a apara libertatea in noul context social democratic (fara iluzii legate de intoarcerea la Vechiul Regim) subliniaza receptivitatea lui Tocqueville la nou si necunoscut. La fel ca liberalii si conservatorii moderni, Tocqueville critica aspru etica si practicile asistentiale ale statului. In cele din urma, Tocqueville poate fi considerat mai mult decat un precursor al conservatorismului american, sistemul lui de gandire exemplificand contopirea coerenta a principiilor liberale si conservatoare ce stau la baza aliantei moderne a dreptei.

F. Hayek
Specificatiile si baza principiala a filozofiei liberale pot fi mai bine intelese prin punerea in perspectiva, prin compararea cu alte doctrine. Prilejul cel mai nimerit ni-l ofera cartea lui F. Hayek, Drumul catre servitute, care este tocmai o astfel de punere in perspectiva comparatista de pe o baza polemica a liberalismului si a doctrinelor totalitare: socialsta, national-sociaista, fascista si comunista. Caracterul polemic si sentimentul de urgenta al acestei apologii, scrisa intre 1938 si 1944 reuseste sa surprinda foarte bine ofert liberala, punind-o in relief prin proiectarea ei asupra ofertelor alternative - ceea ce face lucrarea deosebita de relevanta pentru contextul nostru actual. Liberalismul este filozofia politica ce a raspuns cel mai bine idealurilor propuse de Secolul Luminilor. Asadar, mare parte din secolul al XIX-lea este dominat de un optimism purtind o amprenta liberala. Insa, tot in secolul al XIX-lea, mai ales in Germania, apar o serie de doctrine care se raporteaza critic la modernitatea capitalist-liberala, sau o resping de-a dreptul: marxismul, care ataca insusi baza filozofiei liberala, prin critica economiei politice burgheze; doctrinele socialiste (cu o raspindire mai larga europeana, recte Franta), care se opun individualismului propunind o serie de modele colectiviste; un nationalism de factura romantica, ce se opune civilizatiei moderne per se, in schimbul unei reveniri la o traditie idealizata; in fine, 128

o conceptie autoritara asupra statului si a raportului acestuia cu societatea, inspirindu-se din filozofia politica a lui Hegel si din practica politica a lui Bismark. Ceea ce au comun aceste curente de gindire, pe care (in diverse combinatii) le vom regasi facind ravagii in istoria primei jumatati a secolului XX sub forma national-socialismului nazist, a fascismului italian si a comunismului bolsevic este animozitatea fata de modernitatea capitalista ilustrata in primul rind de spiritul englez (variat justificata, de la caz la caz). Sau, mai curind, dorinta de a realiza aceleasi rezultate (eficienta) dar evitind mijloacele liberalismului. Printre altele, i se reprota acestuia ineficienta actiunii parlamentare ca mijloc de decizie, ineficienta coordonarii economice (piata) si crearea de mari concetrari de capital (monopoluri), egoismul individualist, incapacitatea de a oferi un sens existentei sociale, lipsa de interes pentru colectivitate. Ca atare, variatele forme ale doctrinelor politice totalitare se va concentra asupra acestor teme. Partea a II-a: Raspunsul liberal la provocarea totalitara (13.00-14.00) Hayek nu face decit sa preia aceste critici si sa analizeze cit de precara si periculoasa este oferta totalitara in raport cu cea liberala. In partea a doua a lectiei, vom urmari trei din temele argumentului polemic al lui Hayek, examinind la rindul nostru (si in lumina propriei noastre experiente totalitare) validitatea criticii sale liberale: 1/ ideea de planificare ca mai buna coordonare a activitatii economice decit piata libera; raportul dintre planificare, libertatea economica si libertatea politica si civica; 2/ ideea de stat moral ca forma de organizare a societatii in care statul, ca forma superioara de rationalitate, prescrie un tel si o etica cetatenilor; 3/ ideea de colectivitate ca sursa a dreptului individual, spre deosebire de comunitatea liberala bazata pe notiunea de drepturi individuale. Vom examina, pe urmele lui Hayek, modul in care cele trei elemente ale oricarei filozofii colectiviste duce la eradicarea libertatii individuale si la societatea totalitara. De asemenea, vom examina rolul pe care Hayek il rezerva ideii de indeterminare si aproximare a binelui, inerenta unei societati liberale, spre deosebire de determinismul agresiv al conceptiilor opuse; vom aprecia in ce masura o societate liberala este o societate deschisa (Popper, Soros). Despre ordinea spontan la Hayek Friedrich von Hayek este, de cele mai multe ori, vzut ca unul dintre cei mai strlucii economiti sau un filosof de mare valoare al politicii. Cu toate acestea, lucrrile i teoriile sale nu au fost ndreptate cu predilecie ctre cele dou domenii de cercetare ci, mai degrab, principala particularitate pe care F. Hayek o are printre filosofii dreptului este acea preocupare pentru desluirea mecanismului prin care forele de pe pia interacioneaz i modul n care motivaiile oameniilor funcioneaz ntr-o pia i n societate. Aa cum, chiar Hayek o spune, scopul legii este de a menine ordinea, care se manifest ca o pia, teoria dreptului lui Hayek deriv din lucrrile teoretice ale colii de economie austriece. Hayek dorete s construiasc o teorie conform creia legea s derive din relaiile dintre ceteni. Aceast idee a fost susinut i de ali precedesori, ns a fost primul care a explicat conceptul de lege drept o escrescen a relaiilor spontane ce iau natere n societate. Legea este produsul unei soluii continue a conflictelor i meninerea ordinii. Iat de unde apare diversitatea legislaiei (oamenii triesc i adopt decizii n cadrul diferitelor societi i sub diferite circumstane). Unde pot duce interveniile n ordinea spontan ori ncercrile de a dejuca cursul evoluiei ? Consecinele sunt deja evidente: inflaie legislativ sau legislaie complex, reguli nerealistice care intr n conflict unele cu altele ce ncearc s devin legi. n aceste circumstane, conflictele nu tind s se sting, ci din contr, sunt exacerbate, ordinea spontan fiind nlocuit cu haos reglat. Societatea i uit valorile, oamenii devin non-creativ, ignorani, ca i cum nici nu ar mai exista nici un criteriu de auto-evaluare moral. Hayek este critic cu predilecie n ceea ce privete legislaia i dezvluie motivele pentru declinul democraiei, care, este de prere, rezid chiar n democraia nsi. n momentul n care parlamentarii doresc s fie realei recurg la urmarea unor scopuri personale sau de grup, n pofida interesului general. Aceasta aduce cu sine din ce n ce mai multe reguli, mpingnd 129

societate ntr-un stadiu anterior de ordine. Dup spusele lui Hayek, ncercarea de a perfeciona regulile spontane deja existente este o eroare natural a constructivismului, fiind plin de intenii, dar care nu aduc nimic bun. Hayek distinge ntre dou tipuri de raionalism: raionalismul constructiv i raionalismul evolutiv, asociind cu acestea dou feluri de ordine: ordinea planificat i ordinea spontan. Raionalismul constructiv deriv din concepiile lui Descartes despre dublul accent pus pe deducia matematic sau logic din premise explicite i din modelul mainilor ca fenomen natural, orict de complex. Raionalismul constructivist d natere ordinii planificate, n cadrul ei producndu-se elemente concepute cu unul sau mai multe scopuri pre-definite. Scopul raionalismului constructivist este tocmai acela de a produce societi i instituii sociale n modul cel mai deliberat cu putin. Pe de alt parte, importana raionalismului evolutiv i a ordinii spontane nu pot fi minimizate, ideea de prestabilit sau planificare neputnd fi aplicat acestui tip de raionalism. Organismele, limbajul, pieele economice, societile sunt exemple de ordini care nu au fost construte: ele au evoluat. Hayek consider c aceast distincie ntre ordini construite i spontane ne ajut la nelegerea omului i a societii. Exemplul clasic al unei ordini evoluate sau spontane este piaa liber. Aa cum spune chiar Hayek, Niciodat nu am cosntruit propriul sistem economic. Nu am fost att de inteligeni pentru asta. O pia liber este aceea n care diferii indivizi sau organizaii au posibilitatea de ai planifica detaliile activitilor, folosindu-se de o abordare raionalist constructiv, dar care nglobeaz o ordine complex ale crei detalii nu sunt cunoscute oricui.Aceast ordine complex funcioneaz efectiv datorit unui singur fapt: preul pieei ca rezultat al competiiei transmite informaia prin tot sistemul. Este aceast informaie, transmis prin intermediul preului, cea care face ca fiecare parte a sistemului s rspund de restul i s i planifice propriile activiti detaliate? Rolul statului i al guvernmntului este acela de a crea un sistem legislativ adecvat pentru ca economia descentralizat s poat transmite n bune condiii informaii i s permit ordinii de pia s funcioneze corect. ns, ncercarea de a face mai mult dect att, poate afecta grav mecanismul de formare liber a preului prin intermediul pieei. Guvernele nu trebuie s recurg la planificare amnunit a economiei sau la administrarea preurilor, dup bunul plac. De asemenea, gndirea i comunitatea tiinific formeaz o ordine complex i spontan ce are multe similitudini cu piaa economic. A evoluat mai degrab dect s fi fost construit, opereaz cu ajutorul unui sistem descentralizat de informaii, meninerea transmiterii acesteia fiind principala funcie a guvernrii i conine multe mecanisme de auto-corectare care se ocup de eliminarea erorilor sau elimin greelile. La fel ca i piaa liber, este de neconceput ca cineva s fii proiectat ordinea tiinific, ordine ce a condus la interconectarea cunotinelor teoretice i empirice. Potrivit lui Hayek, o ordine trebuie s ntruneasc trei proprieti pentru a fi spontan: actorii nu construiesc ordinea, ci i permit s ia natere din activitile sale ei acioneaz independent, fr nelegeri cadrul legal ce guverneaz comportamentul lor nu determin alegerea aciunii i nici rezultatul ei. Ordinea spontan ine societatea n micare fr a fi nevoie de comandamente de la centru. O societate liber este ordonat nu fiindc cetenilor le este spus ce s fac, ci datorit tradiiilor i instituiilor motenite, n continu evoluie, prin urmrirea propriului interes. Comportamentul oamenilor urmeaz anumite tipare pentru c au fost acceptai de ctre societate. Hayek spune c nu este un accident faptul c cea mai mare diferen material ntre membrii unei societi poate fi gsit n lumea a treia, unde oraele (conduse dup reguli complexe) se ntlnesc cu satele (care au legile proprii, diferite cele dinti).

Friedrich von Hayek

Friedrich August von Hayek a fost unul dintre cei mai importani economiti i filozofi ai secolului XX. Dup Ludwig von Mises, profesorul Hayek a fost cea mai de seam figur a ultimelor decenii n colii Economice din Austria. Nu n ultimul rnd a fost cel mai aprig aprtor a libertii n ultimii 200 de ani.

130

Nscut la Viena pe 8 mai 1899, Hayek a luptat n armata austro-ungar n Primul Rzboi Mondial, urmrind aciunile de pe frontul italian. La sfritul rzboiului s-a ntors la Viena i i-a luat doctoratele n economie i drept. n 1923 Hayek a devenit asistentul lui Ludwig von Mises, iar n 1927 au fondat mpreun Institutul de Cercetare Australian pentru Afaceri (Austrian Institute for Business Cycle Research), Hayek fiind preedinte i Mises vicepreedinte. n 1931 a primit o catedr la coala Economic din Londra unde a stat pn n 1948, n acest timp a publicat multe cri printre care i Drumul ctre servitute n 1944. Din 1950 a predat, la Universitatea din Chicago, filozofie social i moral pn n 1962. n aceast perioad a publicat Contrarevoluia n tiin (1952), Constituia libertii (1961) i Ordinea senzorial(1952). Din 1962 pn n 1967 a fost profesor de economie politic la Universitatea din Freiburg, apoi profesor de economie la Universitatea din Salzburg pn n 1974, cnd Hayek s-a ntors la Universitatea din Freiburg unde a rmas pn la moartea sa. Printre operele din aceast perioad putem aminti: Studii n filozofie, politic i economie (1967), Lege, legislaie i libertate(3 volume 1973-1978), Denaionalizarea banilor (1976), Noile studii n filozofie, politic, economie i istoria ideilor(1978) i Conceptul fatal(1990). n 1974 a primit Premiul Nobel pentru tiine economice. Hayek a murit n anul 1992 pe 23 martie la vrsta de 92 de ani. El a publicat peste 130 de articole i 25 de cri. "Drumul ctre servitute" a aprut n 1944 i a reprezentat nceputul unei lungi perioade n care interesul lui Hayek pentru analiza economic s-a combinat cu studii constituionale, cu o ampl perspectiv asupra istoriei, a vieii sociale. Cele mai importante momente, n acest sens, le reprezint crile sale "Constituia libertii" (1960) i trilogia "Lege, legislaie i libertate" (publicat n anii '70). Prin aceste lucrri, Hayek a consacrat renaterea liberalismului clasic n veacul al XX-lea. DOMNIA LEGII Condiiile dintr-o ar liber se deosebesc cel mai limpede de acelea dintr-o ar aflat sub un guvernmnt samavolnic prin respectul acordat marelui principiu cunoscut sub numele de Domnia Legii. Acesta nseamn c n toate aciunile sale guvernmntul este ngrdit de reguli neschimbtoare anunate n prealabil, reguli care permit s se prevad cu o certitudine mulumitoare felul n care autoritile i vor folosi n diverse situaii puterile coercitive, i c fiecare s-i planifice propriile activiti pe temeiul acestei cunoateri. Cu toate c un astfel de ideal nu poate fi atins nicicnd n chip perfect, cci legiuitorii, ca i cei crora li se atribuie aplicarea legii, sunt supui greelilor, e destul de clar chestiunea esenial: c libertatea de aciune a organelor executive care exercit puterea coercitiv trebuie s fie redus ct de mult posibil. Cu toate c orice lege restrnge ntr-o anumit msur aciunile individuale, prin aceea c afecteaz mijloacele pe care oamenii le pot folosi n atingerea scopurilor lor, sub domnia legii guvernmntul nu-i permite s ia msuri ad-hoc care nesocotesc eforturile oamenilor. n cadrul regulilor cunoscute, individul est liber s caute s-i mplineasc scopurile i dorinele personale, avnd sigurana c puterile statului nu vor fi folosite n chip deliberat pentru a-i zdrnici eforturile. Un caz particular al distinciei mai generale dintre domnia legii i guvernmntul samavolnic [] este i distincia dintre [] cadrul legal stabil, n interiorul cruia activitatea este cluzit de decizii individuale, i conducerea activitii economice de ctre o autoritate central. n primul caz, guvernmntul se limiteaz la a stabili reguli care fixeaz condiiile n care resursele disponibile pot fi folosite, lsnd indivizilor s hotrasc n ce scopuri vor fi folosite. n al doilea caz, guvernmntul dirijeaz utilizarea mijloacelor de producie n anumite scopuri[]. ntr-o lume n care totul a fost prevzut n amnunt, statul nu reuete mai niciodat 131

s rmn imparial. Cci acolo unde efectele politicii guvernmntului asupra oamenilor sunt minuios cunoscute, acolo unde guvernmntul intete n mod direct astfel de afecte, el [] e constrns s devin prtinitor, s impun oamenilor aprecierile sale i, n loc s le fie de ajutor n mplinirea propriilor lor scopuri, el este cel care le alege scopurile. Un rezultat necesar, dar numai aparent paradoxal, ce decurge de aici este c egalitatea formal n faa legii este n conflict i, de fapt, e incompatibil cu orice activitate a guvernului care intete n mod deliberat realizarea unei egaliti ridicate sau eseniale ntre diferii oameni, i c orice politic prin care se intete un ideal a crui esen este dreptate distributiv va duce la nimicirea domniei legii. Pentru a produce acelai rezultat pentru oameni diferii e necesar ca ei s fie tratai n mod diferit. Or, a le da unor oameni diferii aceleai anse obiective nu nseamn a le da aceeai ans subiectiv. Nu se poate nega c domnia legii produce o inegalitate economic tot ceea ce poate fi susinut e c aceast inegalitate nu se produce astfel nct s afecteze anumii oameni n anumite moduri. Elemente biografice. Friedrich August von Hayek a fost unul dintre cei mai importani economiti i filozofi ai secolului XX. Dup Ludwig von Mises, profesorul Hayek a fost cea mai de seam figur a ultimelor decenii n colii Economice din Austria,aducandu-si contributia la dezvoltarea mai multor discipline academice : economie,stiinte politice,istoria ideilor,filosofie si psihologie.A fost un om erudit cu preocupari multiple si nu n ultimul rnd a fost cel mai aprig aprtor a libertii n ultimii 200 de ani. Nscut la Viena pe 8 mai 1899,intr-o familie austriaca instarita de oameni de stiinta si profesori universitari, Hayek a beneficiat de un mediu intelectual deosebit si de o mostenire genetica de exceptie : tatal doctor in medicina insuflandu-i fiului importanta stiintei ca vocatie iar pe ramura materna bunicul din partea mamei a fost profesor de drept constitutional si mai tarziu statistician devenind presedinte al Comisiei centrale de Statistica a Austriei Imperiale. Friedrich August Von Hayek s-a format in perioada ultima a Imperiului Austro- Ungar,Viena fiind atunci martora unei izbucniri remarcabile de creativitate in arta,literatura ,muzica stiinta ,filosofie,psihologie si economie.Farmecul acestei civilizatii austriece s-a stins dupa primul razboi mondial ,Hayek luptand n armata austro-ungar in regimentul de artilerie, urmrind aciunile de pe frontul italian. La sfritul rzboiului s-a ntors la Viena i i-a luat doctoratele n drept (1921) si in stiinte politice(1923).Interesul sau intelectual principal in aceasta perioada pare sa fi fost psihologia dar gandindu-se la o viitoare cariera s-a inscris pentru un titlu juridic,lucru care ii oferea de asemenea cunostiinte de baza in domeniul economic.Ca research student ,viziteaza la invitatia lui Wesley Mitchell America(1923-1924) unde invata sa vorbeaca fluent engleza si remarca naivitatea teoretica a multor carti americane de economie,dar si sofisticarea lor tehnica.Insa in acea perioada vederile sale socialiste moderate marcate de fabianism ,nu au fost influentate marcant de economia bazata pe libera initiativa din aceasta tara. n 1923 Hayek a devenit asistentul lui Ludwig von Mises,care era in acea vreme director al unui birou guvernamental temporar, iar n 1927 au fondat mpreun Institutul de Cercetare Australian pentru Afaceri (Austrian Institute for Business Cycle Research), Hayek fiind preedinte i Mises vicepreedinte.Concomitent el isi va petrece perioada cuprinsa intre 1929 si 1931 predand economia la Universitatea din Viena.Sub influenta lui Mises se va debarasa de fabianismul sau si va incepe sa inteleaga problemele socialismului.Tot in aceasta perioada a venit in contact cu multi dintre marii economisti ai epocii spre exemplu in 1928 la Londra il intalneste pentru prima oara pe John Maynard Keynes cu care va purta o dezbatere publica si privata asupra importantei banilor pentru urmatorii ani. Lionel (mai tarziu Lord) Robbins care fusese puternic influentat de unele idei ale Scolii austriece,l-a invitat pe Hayek la Scoala Londoneza de Economie si Stiinte Politice ca visiting profesor intre 1931-1932,unde acesta a produs o asemenea impresie cu prelegerile sale ,incat la finele lui 1931 a primit o catedr la Universitatea din Londra ca profesor de stiinte economice si statistica unde a stat timp de 18 ani.In aceasta etapa a vietii si-a adus cele mai importante contributii ca economist teoretician si la dezbaterea privind calculul economic in sistemul socialist,precum si 132

publicarea renumitei lucrari Drumul catre servitute,care a marcat schimbarea directiei programului sau de cercetare si care i-a adus celebritatea. La Londra a facut parte dintr-un grup de economisti ,incluzandu-i pe Lionel Robbins si Arnold Plant cunoscuti pentru opzitia lor fata de noua orientare keynista,si ocupandu-se de problemele somajului si ale ciclului de afaceri. Totodata , a realizat o analiza critica a lucrarii lui Keynes Treatise of Money.Hayek nu a intentionat sa stea atat de mult in Anglia,dar instalarea regimului nazist in Germania (1933) a facut imposibila intoarcerea lui in lumea germana, el devenind in 1938 cetatean britanic,insa aici s-a gasit marginit la viata academica.El a nutrit o dragoste profunda pentru Anglia si pentru manierele engleze si a admirat cu precadere stilul vietii universitare de la Cambridge.Dupa incheierea celui de al doilea razboi mondial , s-a intors la Londra ,pentru ca la scurt timp sa plece in Statele Unite. In 1950 Hayek va accepta numirea la Universitatea din Chicago,ca profesor de stiinte sociale si morale si membru al Comitetului de Gandire Sociala.A fost surprins de faima repurtata de cartea sa Drumul catre servitute in America,unde s-a vandut la un pret extraordinar pentru o asemenea lucrare scrisa pentru un public european,semnificativ fiind si faptul ca publicarea se realizase la Universitatea din Chicago- unde inflorea atunci cunoscuta Scoala economica din Chicago,centru celebru al economistilor sustinatori ai pietei libere si ai societatii libere avand ca suport economia de piata.Succesul rasunator al lucrarii il va transforma subit in economistul respectabil ,in teoreticianul social controversat. La Chicago ,la seminariile saptamanale organizate de Hayek ,se puteau intalni cele mai luminate minti ale Universitatii ,indiferent de varsta ,statut sau disciplina academica pentru a discuta temele propuse de el. Orizontul larg al acestor discutii se va regasi in urmatoarea sa carte Constitutia libertatii care constituie o prezentare sistematica a principiilor libertatii individuale. Dupa petrecerea a 31 de ani in lumea de expresie engleza ,Hayek accepta o numire ca profesor de politica economica la Universitatea din Freiburg(1962) ,unde va ramane pana la pensionare(1968).La retragerea de aici in anul 1967,el va accepta calitatea de profesor de onoare la Universitatea din Salzburg in Austria, acordandu-i-se in acelasi timp alte onoruri provenind din toate colturile lumii,pentru munca de o viata in domeniul filosofiei ,al stiintelor politice si al economiei. Reputatia sa ii adusese deja un doctorat onorific din partea Universitatii Rikkyo din Tokyo in 1964 iar acum ,in 1971,Universitatea din Viena il face senator onorific.In 1974 primeste un doctorat onorific de la Salzburg ,in acelasi an in care va primi Premiul Nobel pentru Economie,alaturi de economistul suedez Gunnal Myrdal.Acest premiu a insemnat o realizare remarcabila pentru o persoana care presupusese tot timpul ca avertismentele sale impotriva alunecarii intelectuale catre socialism vor fi atat de nepopulare ,incat ii vor bloca accesul la asemenea onoruri in special din partea Academiei Suedeze de Stiinte si i-a dat un impuls innoit lui Hayek de energie si sanatate,el incepand sa scrie si sa predea chiar mai asiduu ca inainte.Asa au aparut cele trei volume din Law,Legislation and Liberty in 1979, si chiar sa inceapa o lucrare reprezentand o alta critica majora a socialismului The Fatal Conceit: The Errors of Socialism. Hayek isi va incheia lunga viata in data de 23 martie 1992,la Freiburg ,traind deci sa vada prabusirea comunismului ,pe care el insusi o anuntase. Prezentare generala a operei lui Hayek. Opera lui Hayek,este deosebit de vasta si trebuie analizata in contextul evenimentelor la care a asistat in cursul lungii sale vieti : avea 18 ani in timpul Revolutiei Bolsevice din 1917 ,treizecisiunu la venirea la putere a lui Hitler,treizeci si trei cand Roosvelt si-a demarat New Deal-ul si 37 cand Keynes si-a publicat Teoria generala.A trait toate evenimentele secolului XX derulate intre 1917 si 1991 : distrugerea ordinii economice liberale,ridicarea si colapsul miscarilor si regimurilor totalitare,Marea Depresiune,cel de-al doilea razboi mondial,stabilirea si slabirea ulterioara a hegemoniei S.U.A.,dezagregarea imperiilor coloniale europene,cresterea puterii statului si razboiul rece cu sistemul comunist.A fost si martorul caderii zidului Berlinului in 1989 si al colapsului comunismului in Rusia in 1917. 133

Opera sa cuprinde nu mai putin de 295 de titluri,intre care : 19 carti,25 pamflete,16 opere editate si 235 de articole. Scrierile din tinerete au fost teorie economica pura,evidentiindu-se ca si ganditor original.Cartea sa Teoria monetara si ciclurile de afaceri ,publicata in limba germana in 1929 si in engleza in 1933 ,examineaza rolul banilor si al bancilor in determinarea fluctuatiilor economice.El respinge punctul de vedere de atunci conform caruia banii si disponibilitatea creditului nu afecteaza structura productiei,argumentand ca o injectie brusca de credit in economie poate cauza modificari ale preturilor relative ale bunurilor si poate duce la o suprainvestire ce nu poate fi sustinuta.Cursurile de la London School of Echonomics ,publicate sub titlul Prices and Production(1931) si lucrarea Profits,Interest and Investment(1939) intaresc opinia de mai sus si aduc noi dimensiuni teoriei respective : cand banii si creditul se modifica,rezulta un sir de evenimente ce atrag resursele in locuri in care nu s-ar fi indreptat in mod normal;daca creditul creste,investitiile vor fi stimulate insa acestea nu vor pute fi sustinute avand in vedere ca ele sunt un raspuns la fasul semnal al noului credit si nu la modificarile reale ale cererii. Hayek a scris aceste lucrari in perioada etalonului aur,cand era mai dificil pentru guverne sa creeze bani noi,dar in perioada postbelica ideile sale au capatat o noua relevanta,el si adeptii sai reusind sa demonstreze ca orice inflatie duce de fapt la dislocarea economiei,asa fiind explicat somajul de proportii ce se instaleaza inevitabil la incetarea inflatiei. Dintre lucrarile de teorie economica Monetary Theory and the Trade Cycle(1933) a fost probabil cea mai de succes ,dar nici una nu s-a bucurat de deplina recunoastere ,lucru explicabil daca ne gandim ca au fost scrise inainte de exploziva disputa academica privind ciclul de afaceri si problema somajului din anii 1930. Lucrarea lui Hayek din 1941 The Pure Theory of Capital continua preocuparea de a cerceta ce se petrece sub invelisul mediilor ai al marimilor agregate si demonstreaza natura foarte complexa a capitalului si importanta acestuia ,reprezentand o lucrare clasica in domeniu si revendicand un loc printre cele mai rafinate studii de teorie economica.Desi salutata de specialistii din domeniu ea nu a avut impactul meritat datorita faptului ca ,Keynes a cucerit lumea academica,acordandu-se putina atentie ideilor provenite din alta directie. In 1935 apare Collectivist Economic Planning.Critical Studies on the Possibilities of Socialism care dezvolta demonstratia de forta a lui Mises privind problema calculului cu care se confrunta orice economie planificata centralizat si pe care nici un planificator sau economist teoretician nu a reusit sa o rezolve.Aceasta lucrare ,mai mult decat The Road to Serfdom,este poate adevaratul punct de cotitura al carierei lui Hayek. The Road to Serfdom (1944) a fost o carte neobisnuita scrisa de un economist de profesie ea continea foarte putina economie,facand ample referiri la istorie si politica. Cartea argumenteaza ca si cea mai modesta planificare economica necesita o masinarie coercitiva pentru a impune oamenilor sa actioneze intr-un anumit mod,conform cu planurile stabilite,creind astfel terenul pentru guvernarea arbitrara adica in loc sa trateze oamenii in mod egal,planificatorul trebuie sa-i considere simple instrumente pentru indeplinirea planului economic.Astfel institutia de planificare va dispune din ce in ce mai mult asupra vietii si ambitiilor indivizilor ,fapt ce va atrage pentru detinerea puterii pe liderii politici cu mai putine scrupule,mai degraba decat pe idealistii socialisti.Astfel socialistii moderati se vaor gasi impinsi pe un drum nedorit si anume alunecarea spre totalitarism. Individualism and Economic Order(1948) contine eseuri privind problemele calcululuiin economia colectivista,explorand variatele metode (inclusiv utilizarea preturilor si a competitiei)pe care statele socialiste le pot folosi pentrudepasirea dificultatilor presupuse de alocarea eficienta a resurselor.Lucrarea mai contine si alte eseuri privind natura filosofiei individualiste si strategia stiintelor sociale. Aceata tema va fi reluata in The Counter-Revolution of Science,publicata in 1952- unde se explica in detaliu problemele si erorile ce apar in cazul incercarii de a utiliza metodele stiintelor naturii in studiile sociale.Nu numai ca societatea reprezinta un fenomen compex,arata Hayek,si ca atare diferit de modelele simple cu care opereaza fizica,dar si indivizii ce contribuie la alcatuirea acestei structuri complexe sunt ei insisi foarte complexi,avand un comportament imposibil de anticipat cu 134

exactitate.Problema planificatorului este aceea ca faptele cu care are de a face nu sunt lucruri concrete,ci relatii si comportamente ale indivizilor,deci elemente pe care nimeni nu le poate prevedea.Daca putem vorbi de cateva modele generale ale societatii nu putem insa niciodata sa facem previziuni exacte. The Constitution of Liberty este o solida reformulare a principiilor si practicilor liberalismului in termeni moderni.Societatea ,arata Hayek, este o notiune complexa ,dincolo de capacitatea de intelegere a unei singure minti omenesti si de aceea imposibil de planificat;pentru dezvoltarea societatii este necesara libertatea individuala;orice incercare de restrangere a libertatii va rapi ordinii sociale abilitatea sa unica de a aloca eficient resursele si de a invinge noile provocari.Cartea examineaza cadrul legal necesar pentru sustinerea acestei societati liberale,dezvoltand ideea hayekiana de domnie a legii (rule of law): tratarea oamenilor in mod egal si nu ca piese de joc ale unui joc economic de sah.Lucrarea este de o mare densitate si eruditie ,dar a fost privita de adversarii lui Hayek ca o mare nebunie.Insa el a reprezentat,fapt si demonstrat de altfel ulterior,o fugura mult mai puternica decat cei ce l-au repudiat in anii 1950-1960. Trilogia, Law,Legislation and Liberty(1973,1976,1979),dezvolta opera timpurie ce exploateaza cadrul legal necesar functionarii societatii libere.Hayek arata ca radacinile vietii sociale pot fi descoperite in evolutia umana( si nu in planificarea constienta), expune lipsa de precizie a justitiei sociale si vine cu sugestii pentru un aranjament constitutional in care puterile arbitrare ale autoritatii guvernamentale sa fie cat mai reduse.Lucrarea dezvolta cateva teme fascinante schitate in The Constitution of Liberty,trezind fructuoase dezbateri academice. Aceste doua lucrari denota importanta crescanda ,in gandirea lui Hayek ,a naturii neplanificate a societatii.Institutiile vietii economice si sociale sunt rezultatele actiunii umane (human action) si nu ale proiectelor umane(human design).Dimpotriva institutiile ce alcatuiesc societatea apar spontan cand oamenii se intalnesc si fac schimburi unii cu altii.Legea,ca de pilda legea contractului ,care permite oamenilor derularea schimburilor,este esentialmente descoperita ,nu conceputa de oameni intelepti : descoperim ceea ce merge si abandonam ceea ce nu merge. Ideea socialista ca putem renunta la aceste legi care au o aplicabilitate generala si ca este de dorit o economie de comanda ,reprezinta asa cum indica titlul altei lucrari din 1988 The Fatal Conceit pretentia fatala.Proprietatea,contractul,onestitatea si alte valori sunt intiparite in spiritul nostru deoarece functioneaza si si-au demonstrat validitatea:ele permit existenta unei societati libere.Este prezumtios a afirma ca putem inlocui aceste valori universale cu un consiliu de oameni intelepti care sa ne arate cum sa actionam in fiecare situatie particulara si care sa ne dirijeze in vederea indeplinirii unui anume plan social sau economic.Idealurile socialiste ale distributiei si ale eforturilor catre teluri comune pot avea impact asupra instinctelor omenesti,avand in vedere ca erau atat de importante in trecutul nostru tribalsi de vanatoare.Dar nu pot functiona in societatile complexe de astazi ,dezvoltate mult dincolo de aria de control a mintii omenesti. Prin aceste lucrri, Hayek a consacrat renaterea liberalismului clasic n veacul al XX-lea, care se afla intr-o perioada de criza in urma pierderii de teren in confruntarea cu noile docrine colectivistecare aveau ca trasatura comuna justificarea extinderii rolului economic al statului. Contributia lui Hayek la revigorarea ordinii liberale. Doctrina liberala asa cum se dezvlotase in sec XIX,era in general privita ca nemaicorespunzand cerintelor societatilor industriale avansate.Liberalismul era considerat ca apartinand unei ere apuse fiind tot mai mult utilizat ,in anii 1930 sloganul dincolo de liberalism.Provocarea ideologica adresata liberalismului nu venea numai din directia doctrinelor totalitare precum fascismul si comunismul,ci a programelorde ameliorare sociala prin intermediul actiunii statului,aflate tot mai mult pe agenda partidelor de centru-dreapta si centru-stanga.Extensia democratiei a ajuns sa fie vazuta ca sinonima cu largirea cheltuielilor si a puterilor de reglemntare ale statului.Politicienii au devenit subiect al noii discipline a castigarii suportului din partea electoratului .Vechile partide liberale se adaptau lent la cerintele noii politici de masa si se agatau cu obstinatie de crezul lor in adevarurile simple ale comertului liber,bugetelor echilibrate si laissez-faire-ului.Acestea erau sfidate de Noii 135

Liberali ,care dezvoltau argumente liberale pentru justificarea unor masuri limitate de interventie si de redistribuire,precum si de miscarile colectiviste care ,in noile circumstante ale unor drepturi cetatenesti extinse,favorizau tot mai mult utilizarea institutiei statului pentru realizarea telurilor socialiste Acensiunea colectivismului ca doctrina publica din sanul liberalismului a reprezentat tema de baza a lucrarii englezului A.V.Dicey Lectures on the Relation between Law and Public Opinion in England during the Nineteenth Century (1926) ,care a aratat ca incepand de prin 1860 ,doctrinele colectiviste incepusera sa inlocuiasca doctrinele individualiste in influenta asupra opiniei publice si ca drept rezultat legislatia reflecta tot mai mult principiile colectiviste,curent pe care autorul il deplange,referindu-se in special la legislatia privind sindicatele si securitatea sociala. Convingerea tot mai accentuata din prima jumatate a sec XX ca era liberalismului se incheiase a fost reflectata in doua carti influente ale anilor 1940 ,amandoua scrise de cetateni ai fostului Imperiu Austro-Habsburgic ,care ca si Hayek ,si-au desavarsit cariera in afara acestuia : Karl Polanyi The great Great Transformationsi Capitalism,Socialism and Democracy a lui Joseph Schumpeter.Polanyi era maghiar ,un socialist istoric al economiei,iar Schumpeter austriac,economist de orientare politica conservatoare. Reperele subrezirii ordinii liberale in anii 1930 erau,in conceptia lui Polanyi: abandonarea etalonului Aur de catre Marea Britanie;planurile cincinale in Rusia;initierea New Deal-ului;Revolutia National Socialista in Germania;colapsul Ligii Natiunilor in favoarea imperiilor independente economic.El a argumentat ca ordinea pietei nu era o dezvoltare spontana naturala,ci rezultatul politicii deliberate care antrenase un inalt dinamism si progres dar cu costuri foarte mari ,iar miscarile politice socialiste si conservatoare aparusera pentru a o tine in frau.O concluzie asemanatoare va trage si Schumpeter care anunta in cartea sa ca liberalismul a apus,viitorul apartinea colectivismului si socialismului,in sensul proprietatii de stat si al controlulul economiei si faptul ca,capitalismul isi subminase bazele si trebuia sa se confrunte acum cu propriile arme intoarse asupra lui insusi. In timp ce Polanyi si Schumpeter faceau aceste predictii, discursul lui Hayek adopta cu totul alt ton. In The Road to Serfdom el accepta ca trendul era orientat net catre triumful colectivismului si ca liberalii devenisera izolati. Dar Hayek s-a detasat de Planyi si Schumpeter prin credinta ca nu era nimic inevitanil in legatura cu triumful colectivismului, sustinand ca urmarile continuei aplicari a acestor doctrine vor fi atat de grave incat se va ajnge la discreditarea lor si se va produce intorcerea la prncipiile liberalismului clasic. Certitudinea lui Hayek se baza pe convingerea ca ideile fundamentale ale liberalismului secolului al XIX-lea nu constituiau de fapt o alta ideologie. Ele se intemeiau pe realitate si furnizau singura doctrina posibila pentru orientarea politicii in societatea moderna. Hayek credea in liberalism la fel de ferm precum un marxist in socialismul stiintific. Ideile liberalismului clasic erau adevarate si ancorate in realitate , in timp ce alte doctrine erau literalmente utopice. Acestea din urma nu aveau nici o relevanta pentru lumea moderna; daca s-ar fi incercat punerea lor in practica, rezulatele nu numai ca ar fi fost foarte diferite de ceea ce se intentiona, dar ar fi daunat in egala masura. Hayek si revigorarea ordinii liberare La un meeting prezidat de Sir Jhon clapham la King's College, Cambridge, in 1944, Hayek a avansat o ideee ce urma sa aiba o semnificatie de durata. Problema era modul de recladire a temeliilor intelectuale ale societatii libere care fusese data uitarii in timpul razboilului si, mai ales, modul de mobilizare, in acest scop, a energiilor academice din toate natiunile participante la razboi. Solutia propusa de Hayek era o asociere internationale. Prin eforturile lui, 39 de academicieni si alte perosonalitati ale vremii s-au intrunit in anul 1947, la Mont Pelerin, in Elvetia, pentru discutarea pricipiilor ordinii liberale si a modului in care puteau fi ele aparate. De atunci societatea Mont Pelerin (asa cum a ajuns sa fie denumita) a tinut reuninuni internationale sau regionale aproape in fiecare an, in mai mult de zece tari. Dezbaterile Societatii Mont Pelerin au avut intotdeauna o influenta ce a depasit cu mult cercul celor ce participau ca membri sau invitati. La inceput, rezultatele cruciadei liberale intreprinse de Hayek au fost modeste. Desi se inregistra o redresare a liberalismului si un declin i forta de atractie a ideilor socialiste in aniii 1950, 136

erau putine semne de intoarcere la vechile certitudini ale liberalismului secolulului al XIX-lea. S-a vorbit chiar de un sfarsit al ideologiilor la finele anilor 1950, intelegandu-se prin aceasta ca lupta dintre individualism si colectivism isi pierduse din intensitate. Conservatorii acceptasera statul bunastarii, ira stanga democratica recunoscuse ca o crestere a atotputerniciei statului aduce cu ea mai multe pericole pentru libertate de cat solutii pentru problemele economice. Hayek a considerat ca nu este suficient un compromis cu fortele colectivismului. Intreg terenul care fusese pierdut trebuia recastigat. Prin scrierile sale si alte activitati el a jucat un rol imporatnmt in infiintarea unor institute independente de cercetare, indeosebi Institutul de afacerii Economice din Marea Britanie. Aparitia Noii Drepte si forta doctrinelor neo-liberale in cursul anilor 1970 si 1980, imbratisarea lor de cate lideri politici influenti, ca si miscarile politice din mai multe tari au marcat triumful singuraticei cruciade a lui Hayek. De la pozitia de evidenta izolare si aparenta irelevanta din anii 1940, Hayek devine, treizeci de ani mai tarziu, liderul recunoscut al noii ortodoxii politixce, consilierul intelectual al prim-ministrilor, exponentul unei miscari politice aflata in plina ascensiune si primitor a numeroase onoruri, inclusiv a Premiului Nobel pentru economie. Indelungata polemica in care Hayek a fost implicat de-a lungul intregi sale vieti poate fi privita, odata cu revigorarea liberalismului la acest final de mileniu, intr-o noua lumina. Se pare ca v a avut mai multa dreptate decat adversarii sai intectuali. El a dovedit o mai adanca patrundere in organizarea societatii moderne, care chiar daca unele din ideile sale sunt brutal exprimate, sau sunt sunt exprimate intr-o maniera atat de extrema incat chiar si cei care altfel i-ar imbratisa vederile, sunt tentati sa le respinga. Intradevar in ultimii 10-12 ani, lucrurile au inceput sa se schimbe. Se obisnuia ca Hayek sa fie luat in serios numai de cei care simpatizau cu pozitia sa ideologica. Acum nu mai este asa. Exista un iteres special pentru economia lui Hayek, indeosebi pentru teoria cunoasteri si a ordinii spontane, ca si pentru ipotezele metodologice ce au stat la baza lor. Se remarca de asemenea o noua apreciere a conceptiei lui Hayek despre liberalism si modernitate. Concluzii Friderich August Von Hayek a reprezentat pentru secolul XX un clarvazator, multilateral si profund cercetator al societatii, un om care a vazut cu mult timp inaintea contemporanilor sai ceea ce era necesar pentru apararea si extinderea libertatii, in conditiile slabiciunilor omenesti, ignorantei, intereselor ascunse ale puterii. Referindu-se la linia de descendenta directa a lui Hayek, din cea a carturarilor britanici ai iluminismului Locke si Hume, smith si Burke-Arthur Shenfield (1977), in articolul Friedrich A. Hayek: Nobel Prizewinner, afirma: ...probabil ca acestia il privesc acum din ceruri si se minuneaza cum, de la Viena, s-a ridicat un ganditor purtand aceeasi pecete, in timp ce politicienii si multi dintre invatatii propiei tari s-au abatut mult de la drumul pe care ei l-au croit. Fara indoiala, Hayek este privit cu admiratie si de Acton, care a fost in egala masura o personalitate continentala si una engleza, ca si de Tocqueville care, desi francez de origine, a fost fundamental diferit de ganditorii Iluminismului francez, carora v le atribuie sursa esentiala a erorilor intelectuale ale vremilor noastre. F. Hayek i alii ar prefera s numeasc libertarianismul liberalism n loc s caute conexiunile acestuia cu fondatorii liberalismului clasic, dar viziunile lor nu prea seamn cu liberalismul aa cum este el definit astzi n SUA, unde liberalii moderni susin reglementarea economiei i redistribuirea avuiei de ctre guvern. Viziunile lui Hayek despre acest subiect sunt clar explicate n Why I am not a Conservator? (Hayek, 1991: 101). Hayek se refer acolo la conservatorismul european, care i-a dovedit nencrederea n capitalism. Pe plan internaional, unele partide politice libertariene au adoptat termenul de liberal. i unii conservatori se consider adevraii motenitori ai liberalismului clasic. Muli conservatori sunt azi mai aproape de liberalii clasici, mult mai aproape dect muli libertarieni, care fac uz de raiune, deoarece conservatorii vor s pstreze unele instituii pe care ei le consider ca fiind eseniale pentru asigurarea libertii. Multe dintre valorile liberalismului clasic au fost ulterior abordate de conservatori, ca i de liberali i abrogate ca fiind ale lor. Un bun exemplu n acest caz l 137

reprezint acest citat dintr-un discurs inut de Ronald Reagan: n inima conservatorismului se afl libertarianismul. Cred c de fapt conservatorismul este un termen impropriu, la fel cum liberalismul este un termen impropriu pentru liberali dac ne ntoarcem la zilele revoluiei, aa-ziii conservatori de astzi ar fi liberalii i liberalii ar fi conservatorii. Baza conservatorismului o reprezint dorina de a limita intervenia guvernului n viaa economic sau mai mult libertate individual i tocmai aceast descriere se potrivete i libertarianismului.

JOHN RAWLS
John Rawls (21 februarie, 1921 24 noiembrie, 2002) a fost un filozof american , profesor de filosofie politic la Harvard i autorul lucrrilor: A Theory of Justice (1971), n care se fundamenteaz doctrinar bazele statului-providen i a liberalismului egalitarist (social), prin concilierea economiei de pia cu asistenialismul, a libertii personale cu echitatea ajutorului acordat celor aflai n nevoie, a economiei keynesiene cu liberalismul; Political Liberalism, Justice as Fairness: A Restatement (Principiile revizuite ale Justiiei formulate de John Rawls prevd c fiecare persoan are dreptul irevocabil de a reclama o schem adecvat i total de liberti fundamentale, valabil i pentru toti ceilalti. Inegalitile sociale i economice trebuie s satisfac dou condiii: mai nti ele vor fi legate de funcii i poziii deschise tuturor conform principiului egalitii corecte de oportuniti i, n al doilea rnd, ele vor fi n special n beneficiul celor mai dezavantajai membri ai societii.), dar i The Law of Peoples. O idee interesanta ce se regaseste in aceasta din urma lucrare este exceptia in caz de maxima urgenta. Este considerat de ctre muli drept cel mai important filosof politic al secolului XX. Ideea centrala a teoriei lui Rawls este ca principiile dreptatii, esentiale pentru realizarea structurilor unei democratii constitutionale, trebuie caracterizate in primul rand ca fiind de natura politica, spre deosebire de doctrinele morale, filosofice si religioase mai largi, asupra carora nu e posibil sa se cada de acord in contextul pluralismului modernitatii. Pe de alta parte, conceptul de dreptate nu este in perfecta concordanta cu o ordine morala preexistenta, ci coincidenta sa cu intelegerea noastra de sine pe parcursul istoriei si al dezvoltarii traditiilor a fortat patrunderea sa in viata publica. Dar in acelasi timp Rawls subliniaza ca acest concept de dreptate politica nu este un simplu modus vivendi, deoarece incorporeaza un consens social mai larg, specificand termenii echitabili de cooperare intre cetateni, priviti ca fiind liberi si egali. Acest consens cuprinde conceptul bunurilor primare: drepturile si libertatile de baza, puterile si prerogativele detinerii unei functii, venitul si averea, baza respectului de sine. De asemenea incorporeaza si principiul diferentierii: in care inegalitatile economice sunt permise atata timp cat ele imbunatatesc situatia tuturor, inclusiv a celui mai putin avantajat. Consensul general, precizeaza Rawls, nu este recunoscut prin simpla acceptare a unei anume autoritati, sau prin simpla supunere in fata unor aranjamente institutionale. Pentru toti cei care afirma ca conceptia politica incepe cu propriile lor vederi de ansamblu si este cultivata pe bazele morale,filosofice si religioase pe care acesta le ofera. O reactie critica la abordarea lui Rawls de definire a conceptului de dreptate ca echitate a fost centrata pe o presupusa incoerenta si problematizare a afirmatiei sale ca principiile dreptatii trebuie privite ca fiind politice, prin contrast cu o viziune mai larga a binelui, crezand in acelasi timp ca ca dreptatea ca politica are o baza morala. Dupa parerea lui Patrick Neal, teoria dreptatii a lui Rawls lasa o tensiune nerezolvata intre implicatiile politice si metafizice. Rawls, pe de o parte, vorbeste de dreptatea ca echitate ca de un concept independent de doctrinele morale, filosofice si religioase controversate, care isi are originea in intr-o intelegere definitorie provenind din traditia democratiei constitutionale. Totusi Rawls crede, in acelasi timp, ca dreptatea ca echiate nu trbuie interpretata in sensul dat conceptului de catre Hobbes, ci are o componenta morala, servind ca un acord politic intre cetatenii priviti ca persoane egale si libere, un consens general pe care doctrina filosofica, morala sau filosofica mai cuprinzatoare il pot accepta in sensul lui propriu. In viziunea lui Neal, Rawls oscileaza astfel 138

intre interpretarile metafizica si politica. Interpretand conceptul in maniera politica, Rawls trebuie sa aiba grija sa fereasca interpretarea de o maniera de redare prea politicista, altfel devine hobbesiana. Totusi remediul pentru diminuarea spectrului hobbesian este o doza de kantianism, si aceasta ne serveste doar pentru a muta dreptatea ca echitate din dezbaterea publica, din punct de vedere filosofic, riscand aparitia spectrului argumentelor metafizice controversate sau transformand dreptatea ca echitate intr-un ideal moral sectar. Neal este convins ca daca dreptatea ca echitate vrea sa ramana o teorie morala, cum isi doreste Rawls, credintele conventionale ale cetatenilor contemporani trebuie sa fie ceva mai mult decat pure conventii. William Galston ridica o obiectie similara impotriva teoriei dreptatii a lui Rawls. Conceptul lui Rawls de constructivism politic, noteaza el, cuprinde principii de dreptate constituite printr-un procedeu care nu face apel la fapte morale anterioare. Dar partea dificila este ca constructivistii trebuie sa ofere o baza de plecare pentru conceptia specifica a persoanei pe care doresc s-o foloseasca. Aici ei se confrunta cu o dilema. Daca apeleaza la ceva exterior persoanei pentru asi justifica alegerea, se intorc la intuitionism pe usa din dos. TEORIA politica nu este un subiect ignorat in Romania, i a r t r a d u c e r i importante din Hannah Arendt, Michel Foucault sau Isaiah Berlin nu lipsesc din bibliotecile celor interesati. Teoria libertariana este bine reprezentata de Institutul von Mises Romania si, din nou, de traducerile din ganditori de tipul Ludwig von Mises ori Milton Friedman; literatura in jurul lectiilor ce trebuie invatate dupa comunism si Holocaust este serioasa si are dezvoltare bine articulata in studii originale ale cercetatorilor romani; teoria feminista a inceput, in special datorita eforturilor Mihaelei Miroiu, sa aiba deschidere editoriala in studiile de gen de la Polirom; Derrida, Deleuze ori Slavoj iek sunt tradusi, nu generos, dar tradusi in cateva din lucrarile lor importante (vezi Diseminarea, Repetitie si diferenta ori Zabovind in negativ). Cazul receptarii si traducerii filosofului american John Rawls este unul special. Volumul coordonat de Ovidiu Caraiani ofera cititorului roman pentru prima data fragmente din O teorie a dreptatii (A Theory of Justice, 1971), lucrarea care a revitalizat gandirea politica in spatiul anglosaxon in anii 70, insotite de cinci studii care analizeaza inteligent conceptele, metoda si implicatiile mai largi ale teoriei dreptatii. Pe scurt, teoria dreptatii in varianta Rawls regandeste traditia contractului social si propune o sinteza originala intre individualismul liberal bazat pe drepturi si o teorie a distributiei sociale. Dupa cum remarca unul din cei mai seriosi critici ai lui Rawls, Robert Nozick, la mijlocul anilor 70 teoria dreptatii a devenit paradigma dominanta a gandirii politice si a fost extrem de fertila pentru teoriile economice sau constitutionale anglo-saxone. Mai mult, teoria dreptatii a continuat sa fie centrala in disputele dintre liberali si comunitarieni din anii 80, in discutiile legate de pluralism, gen si identitate in anii 90, si s-a ramificat in teme de tipul democratie deliberativa, cetatenie si dreptate globala de la inceputul secolului XXI. Similar teoriei din jurul eticii comunicative a lui Habermas, justice as fairness s-a remarcat prin vitalitatea si seriozitatea cu care si-a angajat criticii, fie ei libertarieni (R. Nozick), comunitarieni (M. Sandel) ori feministi (S. Okin). John Rawls a fost astfel exemplar prin modul in care a practicat onestitatea intelectuala, luand in serios orice obiectie, si chiar mai mult, reformuland obiectiile criticilor din perspectiva celui mai bun argument posibil. Receptarea lui Rawls in Europa este un subiect fascinant, si traducerea tarzie din teoria dreptatii in Romania poate sa fie relevanta pentru discutia mai larga asupra impactului teoriei politice analitice. Angajamentul cu ideile rawlsiene poate constitui un predictor suficient al evolutiei filosofice in spatii nationale. Pe de o parte, ignorarea ori desconsiderarea teoriei dreptatii nu poate fi atribuita automat unui nationalism filosofic autohton. (Totusi, in studiul ei despre receptia lui Rawls in Franta, Catherine Audard sustine ca nationalismul filosofic a fost un factor important in receptarea anemica a lui Rawls.) Pe de alta parte, rawlsianismul a devenit lingua franca a filosofiei politice, si ipoteza lui Ccile 139

Laborde este ca profunzimea si seriozitatea receptarii a fost intr-o mare masura un factor al relativei anglicizari si deschiderii catre lume a comunitatilor academice nationale. In aceeasi explicatie, difuzarea studiilor rawlsiene in Europa ar lua forma unor studii concentrice de la un nucleu anglicizat la o periferie mai putin anglicizata, unde nucleul ar fi, desigur, Marea Britanie, unde istoria receptarii este greu de distins de cea a Statelor Unite. Volumul Dreptate sau moralitate? se inscrie partial in acest model: trei dintre studii apartin unor universitari care predau in Marea Britanie (daca Onora ONeill este profesor la Newnham College, Cambridge, Catherine Audard, traducatoarea in franceza a lui Rawls, preda la LSE si cole Normale Suprieure, Paris, iar Rex Martin la Cardiff University si University of Kansas), iar celelalte doua lui Thomas Pogge, Columbia University, si profesorului de teorie politica de la Universitatea Politehnica Bucuresti, Ovidiu Caraiani. Evident, receptarea a fost influentata de dificultatea traducerii, si daca in Olanda si Marea Britanie textele au fost citite si integrate imediat productiei academice, in celelalte spatii nationale Rawls a fost recontextualizat. Recontextualizarea a depins fie de circumstante favorabile (cum ar fi angajamentul cu ideile rawlsiene ale unor figuri precum Habermas ori Ricoeur), ori de dificultati lingvistice serioase de tipul traducerii unui concept precum fairness (un termen aproape imposibil de tradus fara pierdere in multe limbi europene)[5]. Traducatorii romani au transpus sintagma justice as fairness fie in formula dreptatea ca nepartinire[6], ori in dreptatea ca echitate[7] si acum in dreptatea ca impartialitate, traducere preferata de Ovidiu Caraiani pentru redarea mai buna a intentiei rawlsiene de a evita orice trimitere la criteriile valorice morale (Dreptate sau moralitate?, p. 12). Traducerea lui fairness ca impartialitate este cruciala pentru volumul de fata, pentru ca ofera o interpretare a lui Rawls care merge mai degraba in spiritul normativist si proceduralist rawlsian, deosebit de o interpretare care ar sugera un moralism inerent teoriei dreptatii accentuat prin formule de tipul echitate. Distinctia intre filosofie analitica si continentala poate indica un alt factor important al receptarii rawlsianismului. Desi Rawls in Statele Unite a fost citit ca o gura de aer proaspat in conditiile dominatiei utilitariste (in filosofie), behavioraliste (in stiinta politica) si istoriei filosofiei (in teoria politica), in Europa el a fost receptat ca un exponent analitic ce pune accentul pe rigoare si claritate, unul, de asemenea, sceptic fata de metafizica si cu un angajament strict fata de individualismul metodologic. Ca atare, filosofia continentala (cu exceptia Marii Britanii), cu puternice loialitati fata de teoria critica (ca teorie cu premise post-marxiste si postkantiene, de tipul Scolii de la Frankfurt), ori fenomenologie (in traditii diferite, de tipul Husserl ori Heidegger), ori post-structuralism, a constituit un mediu nu foarte receptiv pentru Rawls.Totusi, spre deosebire de impactul major in comunitatile academice din Statele Unite relativ izolate de centrele de putere guvernamentale, Rawls a fost intampinat de o primire mai curand favorabila a intelligentsiei europene (de exemplu, Le Monde a prefatat traducerea cu un editorial cu titlul Dupa Marx, cine?)[8]. E greu de anticipat un impact puternic asupra comunitatii academice din Romania a volumului de fata, dar studiile critice din sectiunea a doua, desi cu orientare accentuat analitica, deschid teoria rawlsiana catre interesante directii de cercetare. De pilda, Ovidiu Caraiani s u b l i n i a z a p r o b l e m a motivatiei cetatenilor de a sustine rezonabilitatea publica a teoriei dreptatii, dar avertizeaza ca orice solutie trebuie sa tina seama de cadrul rawlsian in care cetatenii nu trebuie tratati drept mijloace pentru un proiect colectiv (p. 116); Onora ONeill, dupa ce construieste o distinctie decisiva pentru intelegerea lui Rawls intre abstractizare si idealizare, puncteaza sensul schimbat al ideii de constructivism in ultimele lucrari ale lui Rawls; Thomas Pogge ofera un 140

raspuns dreptatii ca indreptatire si sustine ca eroarea centrala a lui Nozick este ca obiecteaza fata de moralitatea individuala a persoanelor rawlsiene, si nu fata de dreptatea institutionala rawlsiana; Rex Martin analizeaza trecerea la justice as fairness in varianta liberalismului politic si descrie mecanismul din spatele unui concept precum consensul prin suprapunere partiala; in final, Catherine Audard sugereaza ca liberalismul politic ar putea constitui un raspuns la problema crearii cetatenilor buni.Interesant este ca, daca in anii 70 Rawls a fost interesant pentru cercurile de dreapta si centru-dreapta, in Europa (in Italia a fost discutat pentru prima data in 1977 intr-un jurnal libertarian), in anii 80, odata cu prevalenta neoliberalismului, Rawls a fost vazut de stangisti ca o resursa conceptuala importanta de rezistenta. Rawls in Germania este un caz paradoxal, in conditiile in care Rawls a fost perceput la inceput (de Habermas, de exemplu) ca un Kant regandit a-istoric, fara insusirea lectiilor hegeliene care indicau problemele normativismului gol[9]. Rawls a fost citit cu atentie in Germania: Habermas, Karl Otto Apel sau Axel Honneth, poate si datorita importantei lui Kant pentru teoria dreptatii, s-au angajat intr-o critica serioasa a teoriei lui Rawls. Mai mult, dupa polemica Habermas-Rawls din anii 90, Jan Werner Mller observa ca cei doi ganditori au continuat in directii complet opuse: Daca Habermas a devenit mai kantian, Rawls a devenit mai hegelian. Habermas a sustinut intotdeauna ca disputele celor doi filosofi s-au asemanat mai mult cu o cearta in familie, caci ambii ganditori au fost preocupati de cum poate fi gasita o procedura care ar putea garanta un anumit tip de impartialitate (fie ea valul ignorantei ori etica discursiva), ori de o teorie care fie ar fi post-metafizica (Habermas) sau non-metafizica (Rawls); in final, ambele teorii doresc articularea unor proceduri deliberative care pot fi puse in practica cu ajutorul ideii de ratiune publica. Nu ma pot opri sa ma gandesc ce ar fi insemnat o angajare serioasa, cu impact public, a filosofiei lui Rawls a profesorului de la Universitatea de Filosofie Bucuresti, Mircea Flonta, in anii 90, un filosof atat de puternic si respectat; poate ca, in conditiile contrafactualului meu, rawlsianismul ar fi fost mult mai repede asimilat in comunitatile academice romanesti. Asta nu inseamna ca cercetatori romani importanti in teorie politica, cum sunt Adrian Miroiu, Mihaela Miroiu, Adrian-Paul Iliescu, Aurelian Craiutu, Ovidiu Caraiani si, in generatia mai noua, Anca Gheaus, Mara Marin sau Camil Parvu, nu au integrat, criticat si re-gandit idei rawlsiene. Totusi, imi place sa-mi imaginez un dialog puternic intre John Rawls si Mircea Flonta in privinta sanselor ratiunii publice in Estul Europei, si in special in Romania. Daca obiectia principala a lui Habermas este ca liberalismul rawlsian este insuficent de democratic, poate ca teoria politica ar fi avut de castigat in intelegerea adaptarii teoriei liberal-egalitare la societatile in tranzitie. Totusi, Pavel Barsa sugereaza ca, daca in societatile estice dupa 89 (in special Cehoslovacia si Polonia) a existat un puternic entuziasm fata de teoria dreptatii, ce captura sperantele de universalizare, dreptate si rationalitate ale societatilor, odata cu valul vestic al economiei de piata, interesul public fata de liberalismul egalitar a fost extrem de limitat. Asadar, experimentul mental pe care il propun are probleme serioase de contextualizare istorica. Cazul Europei de Est, si in special al Romaniei, nu este unic in ce priveste traducerea lui Rawls; teoria dreptatii nu a avut o receptare entuziasta in multe tari europene. Este, asadar, experienta romaneasca mai aproape de cea a societatilor trecute prin tranzitie de tipul Spaniei si Portugaliei? Pentru Joao Cardoso Rosas, aproape deplina invizibilitate a lui Rawls in Portugalia in anii 7080 indica neglijarea de lunga durata a intregii literaturi rawlsiene si care acum poate fi numita filosofia politica analitica si liberala americana. Mai mult, iesirea din autoritarism nu reprezinta un mediu propice pentru receptarea unor idei care luau ca de la sine inteles un cadru 141

constitutional democratic. Un alt motiv al intarzierii receptarii lui Rawls il reprezinta lipsa de fluenta in engleza a elitei culturale si slaba integrare profesionala a academicilor portughezi (lipsa de asociatii profesionale, periodice sau intalniri regulate ale profesionistilor). (In Portugalia, A Theory of Justice a fost publicata in 1993, iar Political Liberalism in 1997.) Spania a fost mult mai receptiva la rawlsianism (A Theory of Justice a fost tradusa in 1979) si, de pilda, anul 1985 a fost un an excelent pentru ca nu mai putin de patru dizertatii doctorale cu subiect rawlsian au fost publicate beneficiind de o atentie consistenta. Pentru Mario Ricciardi, mediul intelectual este o explicatie importanta a slabei receptari in Italia. Filosofii italieni au fost pentru multa vreme exclusiv interesati de razboaiele culturale intre stanga si dreapta, ori de implicatiile practice ale filosofiei. Extrem de interesanta este istoria dezvoltarii interesului pentru Rawls prezenta la filosofii italieni. Decisiv pentru asimilarea acestuia a fost un seminar public sponsorizat de fundatia milionarului Feltrinelli in anii 80. In intalnirile respective, grupul de teorie politica din care au facut parte printre altii Norberto Bobbio, Salvatore Veca, Elisabetta Galeotti, Maurizio Viroli s-a angajat in dezbateri importante pentru ideile de centru-stanga. Totusi, traducerea si discutarea serioasa a ideilor teoriei dreptatii a fost realizata in principal de Salvatore Veca, cel care a format o generatie de filosofi normativisti, care si-au urmat cariera in afara Italiei, publicand in engleza. Cazurile de succes sunt Marea Britanie si Germania. In filosofie, traditia dominanta in Marea Britanie este filosofia politica analitica; ca atare, impactul serios al lui Rawls a fost pregatit de un context extrem de favorabil. Mai mult, legaturile dintre mediile academice din Marea Britanie si Statele Unite sunt atat de puternice, incat insasi sintagma de filosof britanic, sau filosofie britanica, isi pierde sensul national cu care este de obicei asociata. Totusi, impactul lui Rawls a avut de-a face cu o diferenta importanta in ce priveste stilurile argumentative: in contrast cu cartea lui David Miller despre justitia sociala (Social Justice), de pilda, care este mai descriptiva, mai istorica si mai empiric construita, stilul lui John Rawls puternic abstract, cu ambitii normative si apeland la economie si psihologie a fost cumva surprinzator pentru mediul filosofic britanic. Horton, desi isi califica opiniile ca fiind mai degraba speculative, sustine ca, in afara studentilor din jurul lui Brian Barry, interesul in Marea Britanie pentru Rawls este in declin, in ultima vreme. Traducerea in Franta a Teoriei dreptatii (1987) a fost precedata de un mediu mult mai putin favorabil, dar Catherine Audard sustine ca pasi importanti catre cunoasterea lui Rawls au fost realizati, in special, la Institut dtudes politiques, unde studiul lui Rawls a devenit parte a curiculumului obligatoriu pentru studenti. Responsabilitatea introducerii lui Rawls a revenit, ca si in Spania, Portugalia sau Italia, unui grup academic restrans, fara vizibilitate de tip mainstream. Audard sustine ca in Franta reticenta fata de Rawls, si mai larg, fata de traditia analitica anglo-saxona, este influentata de practica filosofiei conceputa de catre statul national. Prin urmare, nationalismul filosofic francez s-a manifestat prin introducerea lui Platon, Aristotel, Descartes si Kant ca apologeti ai laicitatii impotriva Bisericii Catolice, pe de o parte, si pe de alta parte, prin faptul ca filosofii trec drept figuri publice ale republicii, cunoscatori mai degraba ai unor idei generale decat specialisti pertinenti in practica intelegerii adecvate a ideilor. Pentru teoria politica din Romania, cateva lectii pot fi deprinse din istoria receptarii lui Rawls in Europa. Mai intai, simpla traducere a unor texte rawlsiene poate fi decuplata de contextul national, ori poate parea irelevanta din cauza evolutiei ideilor si argumentelor politice. Exceptionala introducere a lui Rawls in romana ofera cititorului nu numai miezul teoretic al unui argument filosofic din anii 70, dar si substanta unor dezbateri si argumente contemporane centrale in teoria politica anglosaxona. In plus, contributia 142

unui cercetator roman leaga mediul academic autohton de comunitatea globala si ofera o solutie practica, inteligenta problemei mai largi a retardului academic, ori de cercetare, in Romania. Urmarind istoria receptarii lui Rawls in Franta, Italia, Spania sau Portugalia este de observat o puternica rezistenta fata de teoria dreptatii cauzata de factori culturali sau institutionali. In Romania, sansa discutarii ideilor filosofice rawlsiene poate veni numai din partea muncii unui cercetator (in cazul acesta, sustinut de Colegiul Noua Europa), sau al unui mic grup de specialisti. In al doilea rand, liberalismul este vazut in special in Europa de Est (asa cum este perceput si in Franta, de pilda) ca un proiect politic care accentueaza exclusiv competitia, economia de piata si ca un inamic redutabil al distributiei sociale. Dupa cum arata Catherine Audard, imensul merit al teoriei dreptatii este sa gandeasca complexitatile presupuse de simtul nostru al dreptatii, in cautarea avantajului mutual, al reciprocitatii si al impartialitatii. Daca universitatile reprezinta un avanpost al progresului social, angajamentul cu o teorie care analizeaza posibilitatile consensului si reciprocitatii ar constitui un beneficiu important pentru disputele politice, si in particular pentru polemicile in jurul sensului ideii liberale. Teoretizarea excesiva a virtutilor conflictului face ca analiza posiblitatilor consensului sa fie redusa la automatismul mainii invizibile; or, justitia sociala este recuperata doar de o agenda care ii polarizeaza pe bogati si saraci intr-un conflict permanent, in loc sa fie desfacuta in jurul posibilitatilor institutionale prin care cei mai defavorizati au drepturi in ce priveste distributia sociala. In al treilea rand, si in mod fundamental, teoria dreptatii si teza prioritatii unui drept institutional asupra unor idei despre bine private sunt cu precadere critice pentru dezvoltarea unui pluralism social. Este mai mult decat o coincidenta ca tari avansate in ce priveste toleranta cum ar fi Marea Britanie, Olanda sau Spania sunt extrem de receptive fata de studiile rawlsiene. In particular, justice as fairness ofera o solutie inteligenta literaturii care doar descrie problema slabei institutionalizari in Romania. Regulile institutionale trebuie sa lucreze in primul rand pentru cei care sunt afectati de ele, iar notiunea de corect ori impartial (fair) este construita si revizuita de participantii la jocul social nu pentru a indeplini un standard extern (de tipul asa vrea UE sau asa vor cei care ne conduc), ci pentru a crea un fundament stabil unei dezvoltari democratice. Recunoasterea pluralitatii sociale existente n viziunea liberala are consecinte imediate asupra interpretarii dreptatii sociale, ideal de baza de altfel al oricarei doctrine politice. ntruct oamenii au scopuri si viziuni diferite, iar dreptatea sociala, si societatea bazata pe dreptate este menita sa tolereze toate aceste scopuri si viziuni, (poate, cu exceptia celor antiliberale, intolerante) n mod evident, interpretarea adecvata, valida a dreptatii nu poate fi bazata pe vreuna dintre aceste viziuni. Prin urmare sustine John Rawls interpretarea liberala a dreptatii nu poate fi bazata pe nici o filosofie, adica pe nici un concept material, substantial al binelui obstesc. Se poate observa asadar, ca liberalismul ne propune n fond un concept formal al dreptatii. Interpretarea liberala a dreptatii nu poate fi justificata de nici o filosofie, de nici o viziune particulara asupra vietii bune si fericite. ntr-un studiu mai recent, n care ncearca sa-si modifice n cteva puncte teoria elaborata n Theory of Justice, intitulat Kantian Constructivism in Moral Philosophy3 , dar si ntr-o alta scriere de mai mica anvergura, cu titlul Justice as Fairness; Political not Metaphysical4 , Rawls sustine explicit ideea ca dreptatea este de fapt un concept politic si nicidecum unul filosofic. Si asta, n primul rnd, pentru ca provine dintr-o traditie politica, si nu din filosofie. Din acea traditie politica spune el , care a luat nastere odata cu razboiul religiilor, si care prin ideea tolerantei si a guvernarii constitutionale a condus 143

pna la urma la instaurarea institutiilor capitalismului economic. Interpretarea corecta a dreptatii nu se va baza deci pe filosofie, ci pe traditia politica, adica pe anumite idei intuitive, care sunt nsa ntruchipate de institutiile democratice existente, si pe interpretarea canonica, comuna, publica si traditionala ale acestora.Trebuie sa admitem pe de alta parte, ca daca filosofia nu este capabila sa justifice interpretarea valida a dreptatii, n mod evident nici nu o poate contesta. ntr-o societate democratica, filosofia si va pierde autoritatea politica. Pornind de la aceasta observatie Rorty trage concluzia finala ca filosofia este total inutila n instaurarea ordinii politice democratice. Dovedindu-se a fi un bun discipol al lui Rawls si Dewey, Rorty sustine explicit ideea ca democratia are ntotdeauna prioritate si ntietate fata de filosofie.

Alte doctrine, coli, curente

1. Doctrina naional-socialist a statului i dreptului. Nazismul sau naional-socialismul este o ideologie totalitar care a fost aplicat n timpul dictaturii naionaliste a lui Adolf Hitler n Germania ntre 1933 i 1945. n 1921 Hitler a devenit liderul Partidului Naional Socialist German al Muncitorilor (Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei (NSDAP)), iar la 30 ianuarie 1933 cancelarul Reich-ului german. Cuvntul "nazism" provine chiar de la prescurtarea numelui naional-socialism (Nationalsozialismus, prescurtat pe nemete Nazi, rostit ['na-i]). n momentul de fa n Germania nazismul precum i folosirea zvasticii sunt interzise prin lege, dar mai exist grupri i chiar partide neonaziste (ilegale). Folosirea simbolurilor naziste, inclusiv zvastica, este permis n Germania doar n cazuri excepionale. Nazismul a evidentiat in permanenta primatul actiunii asupra gandirii. In timp ce se afla in inchisoarea Landsberg, Hitler si-a dictat prima parte din Mein Kampf, care a devenit biblia national-socialismului. Alaturi de programul in 25 de puncte din 1920, a reprezentat cadrul de baza al nazismului. Ideile lui Hitler s-au intemeiat pe o concepie rasist. El considera ca omenirea este alcatuita pe baza unei ierarhii valorice a raselor si ca viata nu reprezinta nimic altceva decat supravietuirea celor adaptabili. Credea ca darwinismul social are nevoie de lupta intre rase, intocmai cum animalele se lupta pentru hrana si pentru mentinerea puritatii rasei, astfel incat cei puternici de sangele celor slabi. Poporul de stapani (Herrenvolk) era de rasa ariana, alcatuit fiind din populatiile Europei de Nord. La baza piramidei rasiale Hitler plaseaza: negrii, slavii, tiganii si evreii, pentru acestia din urma avand sentimente de ura exacerbata. Hitler socotea rasa evreiasca un cancer ce roade trupul Germaniei, o boala ce trebuie tratata, dupa cum ilustreaza urmatorul citat din Mein Kampf: Alterarea sangelui si deteriorarea rasei reprezinta singurele cauze care explica declinul civilizatiilor stravechi; niciodata razboiul nu a ruinat natiunile, ci pierderea puterii lor de rezistenta caracteristica exclusiva a sangelui raselor pure. In aceasta lume, oricine nu este de sorginte sanatoasa poate fi considerat pleava.De facilitatile oferite de un asemenea regim nu puteau beneficia, bineinteles, decat cei care apartineau poporului german. Dupa parerea lui Hitler, nu exista nici o alternativa realista la guvernarea dictatoriala. Inca din timpul anilor petrecuti la Viena el considerase democratia parlamentara slaba si ineficienta. Aceasta se opunea traditiilor istorice germane bazate pe militarism si absolutism si, mai mult, incuraja raspandirea unui rau si mai mare: comunismul. Cel din urma element al ideologiei naziste era nationalismul de tip agresiv, care se raspandise ca urmare a conditiilor specifice din Germania ultimilor ani. Armistitiul din 1918 si Tratatul de la Versailles trebuiau reconsiderate, iar teritoriile pierdute trebuiau retrocedate Germaniei. Dar nationalismul lui Hitler cerea ceva mai mult decat simpla restabilire a frontierelor din 1914. El dorea crearea unui Reich care sa-i cuprinda pe toti acei membrii ai poporului german ce traiau dincolo de frontierele Germaniei: germanii austrieci, germanii sudeti, comunitatile germane ce traiau de-a lungul coastei baltice 144

toti urmau sa fie cuprinsi in limitele teritoriale ale noii Germanii. Totusi, telurile lui Hitler nu se sfarsau aici. Visa la Germania Mare, o supraputere capabila sa rivalizeze cu Imperiul Britanic si cu Statele Unite. Un asemenea obiectiv nu putea fi atins decat printr-o extindere teritoriala de mari proportii. Acesta a fost motivul pentru care Hitler ceruse Lebensraum (spatiu vital) pentru Germania. Numai prin cucerirea Poloniei, Ucrainei si Rusiei putea obtine Germania sursele de materii prime. Initierea noii ordini in Europa de est presupunea in acelasi timp atingerea unui obiectiv important: adica, ar fi dus la distrugerea Rusiei, centrul comunismului mondial. El sustinea in Mein Kampf: Poporul german trebuie sa I se saigure teritoriul necesar existentei sale pe pamant Oamenii de acelasi sange trebuie sa apartina unui imperiu (Reich). Poporul german nu are dreptul sa se angajeze intr-o politica coloniala pana in clipa in care nu si-a adunat copiii intre granitele aceluiasi stat. Atunci cand teritoriul Reich-ului va cuprinde pe toti germanii si nu-si va mai putea permite sa ofere acestora conditii decente de trai, numai atunci se va putea vorbi de dreptul moral, rezultat din nevoile poporului, de a dobandi teritorii straine. Plugul se va transforma in sabie si lacrimile razboiului vor deveni painea zilnica a generatiilor urmatoare Dreptul la teritoriu devine datorie in cazul in care o mare natiune pare destinata sa decada daca nu-si extinde posesiunile. Iar acest lucru este cu atat mai adevarat atunci cand natiunea in cauza nu este o mica comunitate negroida , ci insasi Germania-mama a tuturor celor care au conferit lumii actuala sa forma culturala. Germania fie va deveni putere mondiala, fie va disparea. Telul de viitor al politicii noastre externe trebuie sa fie o politica indreptata spre est, care sa prevada teritoriile considerate necesare poporului german.Cuprins Ideologia economic Teoria economic nazist se baza pe interesele locale imediate, dar ncerca s se mbine i cu concepii ideologice economice recunoscute pe plan internaional. Politica economic intern era focalizat pe trei obiective principale: eliminarea omajului eliminarea inflaiei devastatoare extinderea produciei de bunuri de larg consum pentru a mbunti standardul (nivelul) de via al claselor de mijloc i jos. Toate aceste obiective inteau spre mbunirea situaiei Republicii de la Weimar i ntrirea partidului. n ceea ce privete evoluia economic, partidul a avut mare succes. ntre 1933 i 1936, PNB al Germaniei a crescut cu o rat anual de 9,5%, n timp ce industria luat singur a crescut n medie chiar cu 17,2%. Expansiunea economic a scos Germania din criza economic n care se afla dup primul razboi i a redus drastic omajul n mai puin de patru ani. Consumul public a crescut anual cu 18,7%, iar consumul particular cu 3,6%. Mare parte din aceast producie a fost ndreptat ns ctre maina de rzboi. De aceea, odat cu nceperea rzboiului a nceput s se simt din nou o presiune economic, dar nu att de acut ca n timpul Republicii de la Weimar. Se pare c succesul economiei germane a fost unul dintre motivele pentru care societatea a fost de acord cu rzboiul. Ideologia internaional Din punct de vedere internaional, partidul nazist credea c o conspiraie internaional a marilor bancheri a creat criza economic din anii 1930. Capul acestei conspiraii era considerat ca fiind un grup de evrei, ceea ce motiva nc o dat distrugerea acestei etnii n timpul Holocaustului. Aceste organizaii ale bancherilor erau binecunoscute n acea vreme i se tia c puteau influena statele naionale prin extinderea sau retragerea creditelor. Influena nu se limita la statele mici, precum sttuleele germane care au precedat crearea naiunii germane din anii '70 din secolul al XIX-lea, ci putea privi chiar i marile puteri europene ncepnd cu secolul XVI. De altfel multe companii transnaionale din perioada secolelor XVI-XIX (Dutch East India Company, de exemplu) au fost create special pentru a se angaja n rzboaie n locul guvernelor, 145

i nu invers. Se poate spune c partidul nazist era mpotriva puterii companiilor multinaionale n raport cu statul-naiune. Aceast opinie era comun cu cea a partidelor politice de centrustnga i chiar cu grupurile politice anarhiste din partea opus n spectrul politic. Partidul nazist avea o concepie foarte limitat despre economia internaional. Dup cum spune i numele naional-socialist, partidul dorea s ncorporeze resursele companiilor internaionale n Reich cu fora, i nu prin comer. n loc ca statul s cear companiilor bunuri din producia industrial i s aloce materiile prime necesare la producia lor (ca n sistemul comunist/socialist), statul pltea pentru aceste bunuri. Aceasta permitea preului s joace un rol esenial n ceea ce privete informaia n legtur cu lipsa de bunuri sau necesarul de capital n tehnologie sau munca pentru a produce bunuri. De asemenea, o structur sindicalist superficial era prezent n companii att partidul fascist german ct i cel italian au nceput lupta politic, fiind micri sindicale ale muncitorilor, dar devenind dictaturi (n cazul german, regim totalitar). Ideea s-a pstrat n timp, anume se dorete uneori un control al statului pentru eliminarea conflictelor poteniale din relaiile dintre patronat i muncitori. Politica statului german nazist Toate aceste teorii au fost folosite pentru a justifica rezultatele totalitare, de ur rasial i opresiune, folosind toate mijloacele statului. Acestea sunt pe scurt: Naionalism etnic, inclusiv definiia germanilor drept ras stpn (Herrenvolk) Rasismul i antisemitismul Anticomunismul Anticlericalismul Eugena (omorrea raselor sclave i a celor parazitare pentru a purifica rasa stpn) Principiul conductorului (Fhrerprinzip) era un element cheie n ideologia fascist, n care conductorul simbolizeaz ntruparea micrii politice i a naiunii. Cel mai proeminent nazist a fost Hitler, care a condus Germania drept cancelar (= prim-ministru) ntre 30 ianuarie 1933 i pn ce s-a sinucis la 30 aprilie 1945. El a mpins Germania n Al Doilea Rzboi Mondial i a fost responsabil pentru moartea a peste 20 de milioane de oameni precum i pentru Holocaust. n timpul lui Hitler, naionalismul i rasismul au fost combinate ntr-o ideologie i politic militarist de stat exaltat i extrem, care servea propriilor sale eluri. Nazismul i fascismul Nazismul este de multe ori confundat cu fascismul. Nazismul chiar preia unele elemente din fascism: dictatura, iredentismul teritorial i bazele teoriei economice. De exemplu, Benito Mussolini, fondatorul fascismului, nu era antisemit pn s intre in alian cu Hitler, cel de la care provine rasismul prezent n nazism. Dictatorul spaniol Francisco Franco folosea des cuvntul fascist pentru a desemna pe cei care se opuneau comunismului. Din punct de vedere economic, nazismul i fascismul au multe legturi. Nazismul poate fi considerat ca fiind o subdiviziune a fascismului (toi nazitii sunt fasciti, dar nu toi fascitii sunt naziti). Printre aceste idei economice se afla controlul complet al guvernului asupra finanelor, investiiilor (alocarea de credite), industriei i agriculturii. Totui, n ambele sisteme continuau s existe att puterea marilor companii economice, ct i economia de pia n ceea ce privete preurile. Nazismul i religia Relaia dintre nazism i cretinism poate fi descris ca fiind complex i controversat. Hitler folosea simbolistica cretin pentru propriile sale scopuri, dar rmne sub semnul ntrebrii msura n care Hitler se considera cretin. Unii scriitori cretini l considerau ateu, ocultist sau chiar satanist. Nazitii considerau c religiile care recunoteau adevrurile lor erau religii 146

adevrate, iar cele care predicau iubirea i tolerana n contradicie cu faptele erau religii false. Muli preoi catolici s-au opus nazismului din cauza incompatibilitii lui cu morala cretin. La fel ca oponenii politici, muli din aceti preoi au fost trimii n lagre de concentrare. Dar ierarhia superioar a bisericii inclusiv papa Pius al XII-lea a acceptat cu relativ pasivitate aceast doctrin, i nc i n ziua de astzi persist controversele privind prezumtiva complicitate a papei Piux al XII-lea. Alte aspecte Dup rzboi, muli naziti de rang nalt au fost judecai, condamnai n Procesul de la Nrnberg, iar unii chiar executai pentru crime de rzboi i crime mpotriva umanitii. Simbolul nazist era svastica n sens dextrogir. Svastica era de milenii simbol al norocului i al prosperitii. Multe popoare au (sau au avut) svastica drept simbol, ntre care indienii, grecii, romanii, celii, evreii i dacii. Hitler se pare c l-a preluat pe filiera hindus. Spre sfritul secolului XX n mai multe ri din lume au aprut micri neonaziste, ca de exemplu n Statele Unite, Germania i alte ri europene. Aceste tendine sunt deseori asociate cu tinerii neonaziti. De asemenea, n multe ri din Europa occidental s-a observat recent o cretere a importanei partidelor naionaliste (Austria, Frana; n Germania unele partide cu tendine neonaziste chiar au ctigat n alegeri cteva locuri n parlamentele unor Land-uri. Partidele clar neonaziste sunt ns interzise prin lege. Nazismul a evidentiat in permanenta primatul actiunii asupra gandirii. In timp ce se afla in inchisoarea Landsberg, Hitler si-a dictat prima parte dei Mein Kampf, care a devenit biblia national-socialismului. Alaturi de programul in 25 de puncte din 1920, a reprezentat cadrul de baza al nazismului. Ideile lui Hitler s-au intemeiat pe conceptual sau asupra raselor. El considera ca omenirea este alcatuita pe baza unei ierarhii valorice a raselor si ca viata nu reprezinta nimic altceva decat supravietuirea celor adaptabili. Credea ca darwinismul social are nevoie de lupta intre rase, intocmai cum animalele se lupta pentru hrana si pentru mentinerea puritatii rasei, astfel incat cei puternici de sangele celor slsbi. Poporul de stapani (Herrenvolk) era de rasa ariana, alcatuit fiind din populatiile Europei de Nord. La baza piramidei rasiale Hitler plaseaza: negrii, slavii, tiganii si evreii pentru acestia din urma avand sentimente de ura exacerbata. Hitler socotea rasa evreiasca un cancer ce roade trupul Germaniei, o boala ce trebuie tratata, dupa cum ilustreaza urmatorul citat din Mein Kampf. Alterarea sangelui si deteriorarea rasei reprezinta singurele cauze care explica declinul civilizatiilor stravechi; niciodata razboiul nu a ruinat natiunile, ci pierderea puterii lor de rezistenta caracteristica exclusiva a sangelui raselor pure. In aceasta lume, oricine nu este de sorginte sanatoasa poate fi considerat pleava.De facilitatile oferite de un asemenea regim nu puteau beneficia., bineinteles, decat cei care apartineau poporului german. Dupa parerea lui Hitler, nu exista nici o alternativa realista la guvernarea dictatoriala. Inca din timpul anilor petrecuti la Viena el considerase democratia parlamentara slaba si ineficienta. Aceasta se opunea traditiilor istorice germane bazate pe militarism si absolutism si, mai mult, incuraja raspandirea unui rau si mai mare: comunismul. Cel din urma element al ideologiei naziste era nationalismul de tip agresiv, care se raspandise ca urmare a conditiilor specifice din Germania ultimilor ani. Armistitiul din 1918 si Tratatul de la Versailles trebuiau reconsiderate, iar teritoriile pierdute trebuiau retrocedate Germaniei. Dar nationalismul lui Hitler cerea ceva mai mult decat simpla restabilire a frontierelor din 1914. El dorea crearea unui Reich care sa-i cuprinda pe toti acei membrii ai poporului german ce traiau dincolo de frontierele Germaniei: germanii austrieci, germanii sudeti, comunitatile germane ce traiau de-a lungul coastei baltice toti urmau sa fie cuprinsi in limitele teritoriale ale noii Germanii. Totusi, telurile lui Hitler nu se sfarsau aici. Visa la Germania cea Mare, o supraputere capabila sa rivalizeze cu Imperiul britanic si cu Statele Unite. Un asemenea obiectiv nu putea fi atins decat printr-o extindere teritoriala de mari proportii. Acesta a fost motivul pentru care Hitler ceruse Lebensraum (spatiu vital) pentru Germania. Numai prin cucerirea Poloniei, Ucrainei si Rusiei putea obtine Germania sursele de materii prime. Initierea Noii Ordini in Europa de Est presupunea in acelasi timp atingerea unui obiectiv important: adica, ar fi dus la 147

distrugerea Rusiei, centrul comunismului mondial. El sustinea in Mein Kampf: Poporul german trebuie sa I se saigure teritoriul necesar existentei sale pe pamant Oamenii de acelasi sange trebuie sa apartina unui imperiu (Reich). Poporul german nu are dreptul sa se angajeze intr-o politica coloniala pana in clipa in care nu si-a adunat copiii intre granitele aceluiasi stat. Atunci cand teritoriul Reich-ului va cuprinde pe toti germanii si nu-si va mai putea permite sa ofere acestora conditii decente de trai, numai atunci se va putea vorbi de dreptul moral, rezultat din nevoile poporului, de a dobandi teritorii straine. Plugul se va transforma in sabie si lacrimile razboiului vor deveni painea zilnica a generatiilor urmatoare Dreptul la teritoriu devine datorie in cazul in care o mare natiune pare destinata sa decada daca nu-si extinde posesiunile. Iar acest lucru este cu atat mai adevarat atunci cand natiunea in cauza nu este o mica comunitate negroida , ci insasi Germania-mama a tuturor celor care au conferit lumii actuala sa forma culturala. Germania fie va deveni Putere Mondiala, fie va disparea. Telul de viitor al politicii noastre externe trebuie sa fie o politica indreptata spre est, care sa prevada teritoriile considerate necesare poporului german. Ideologia nazismului s-a bazat iniial pe idei preluate de la unii teoreticieni rasiti care, la sfritul secolului al XIX-lea, lansaser conceptele rasa arian, puritatea rasei. Conform acelor idei, omenirea ar fi fost alctuit n baza unei ierarhii valorice a raselor, iar viaa reprezenta numai supravieuirea adaptabililor. Poporul german era considerat superior, parte din rasa arian i i revenea sarcina de a menine puritatea rasei i de a subordona rasele inferioare: evreii, iganii, slavii i rasele de culoare. Hitler considera comunitatea evreiasc drept un cancer care distrugea trupul Germaniei. Hitler era convins c alterarea sngelui i deteriorarea rasei reprezint singurele cauze care explic declinul civilizaiilor strvechi. Niciodat rzboiul nu a ruinat naiunile. n aceast lume, cine nu este de origine sntoas poate fi considerat pleav. Slbit de efectele Primului Rzboi Mondial, ct i de condiiile foarte grele de despgubiri de rzboi impuse prin Tratatul de la Versailles, Germania a intrat ntr-o criz economic grav. Firava democraie (Republica de la Weimar) nu i putea face fa, populaia devenind din ce n ce mai pauperizat i nemulumit. Dup o scurt redresare, situaia s-a agravat din nou prin declanarea n 1929 a crizei economice mondiale. Numrul omerilor a ajuns la circa ase milioane. Din pcate pentru evoluia ulterioar, puterile nvingtoare n Primul Rzboi Mondial nu au fost capabile s neleag c o ar umilit nu putea fi pol de stabilitate. Condiiile impuse Germaniei, ca reparaii de rzboi, nu aveau cum s fie acceptate de o populaie flmnd, stul de rzboi, dar foarte mndr. Efectele s-au dovedit fatale. Din aceast situaie, micarea nazist, condus de Hitler, a reuit s obin un capital politic important prin voturile care i-au fost acordate, pn n 1932.

Structuralismul juridic
Cartea lui Anthony Giddens, Constituirea societii. Elemente de teoria structurrii, a aprut n anul 1984. Principalele idei expuse de ctre autor sunt urmtoarele: 1. Toate fiinele umane sunt ageni competeni. Toi actorii sociali au o cunoatere remarcabil a condiiilor i consecinelor asupra a ceea ce fac n viaa lor de toate zilele. Aceast cunoatere nu are numai form discursiv, ci i practic, de o complexitate extraordinar. n general oamenii pot da seama discursiv de ceea ce fac, pot prezenta motivele care au stat la baza aciunilor lor dac ceilali actori le-o cer. ns, de obicei, oamenii nu pun asemenea ntrebri dect n cazul n care ncalc conveniile, dac se ndeprteaz de atitudinile, de conduitele i de ateptrile fa de acestea ale persoanelor implicate. 2. Competena actorilor umani este fr ncetare limitat, pe de o parte de incontient, iar pe de alt parte de condiiile nerecunoscute i consecinele neintenionale ale aciunii. Studiul limitrilor, al conotaiilor neintenionale n (re)producerea sistemelor sociale, ar trebui s fie printre sarcinile cele mai importante ale tiinelor sociale. 3. Studiul vieii de toate zilele face parte integrant din analiza reproducerii practicelor instituionalizate, fiindc viaa sociouman cotidian este legat de catracterul repetitiv al timpului reversibil al instituiilor si de trsturile costrngtoare ;i abilitante ale corpului 148

uman. Nu numai viaa de zi cu zi este ns fundamentul plecnd de la care se construiete estura ramificat a raporturilor sociale, ci i integrarea social si integrarea sistematic. 4. Legat de reducerea surselor incontiente ale angoasei, rutina de zi cu zi este forma predominant de activitate social ndeplinit zi de zi. Majoritatea precticilor noastre cotidiene nu sunt motivate n mod direct.Practicile rutinizate sunt, prin excelen, expresia dualitii strcturalului i prin ndeplinirea lor oamenii i ntrein sentimentul securitii ontologice. 5. Studiul contextelor este important, la fel ca i studiul reproducerii sociale.Contextul presupune prezena ctorva elemente: frontierele spaio-temporale care delimiteaz interaciunea i care poart de obicei mrci simbolice sau fizice, co-prezena actorilor care, n acest fel, i pot vizualiza expresia feei, gesturile, pot urmri irul cuvintelor, contiina , folosirea reflexiv a acestor fenomene pentru a influena sau controla cursul interaciunii. 6. Identitile sociale i relaiile concomitente dintre poziii i practici sunt<> n spaiu timpul virtual al structuralului, nsoite de drepturi, obligaii, sanciuni i constituie rolurile n colectivitile date.Mrcile normalizate, n special cele legate de vrst, sex sunt fundamentale n toate societile. 7. Termenul de costrngere nu are o singur semnificaie. Constrngerile asociate proprietilor structurale ale sistemelor sociale nu reprezint dect un tip de constrngere printre multe altele care caracterizeaz viaa social a fiinelor umane. 8. Principiile structurale permit diferenierea tipurilor de societate . Recunoaterea marii varieti a gradului de nchidere a totalitilor sociale i a sistemelor sociale, n general constiuie unul dintre elementele fundamentale ale teoriei structurrii.Caracterul sistematic variaz dup totalitile sociale.Este indispensabil s nu prezumm c o societate se definete usor; o asemenea idee poate proveni din epoca dominat de <> cu frontierele clar delimitate care, adesea, coincideau cu puterea de influen a administraiei sau cu aria de juridicie a unui guvern.ns, diversele forme sociale pot depi frontierele societale ale statelor-naiune. In secolul al XX-lea, structuralismul refuz ideea unei evoluii lineare a culturii: orice civilizaie este ntemeiat pe criterii diferite de ale altora i ideea nsi de societate primitiv este fals, ntruct presupune, n mod arbitrar, adevrul exclusiv al valorilor proprii ale civilizaiei occidentale, afirm Levy-Strauss.Foucault, (filosof structuralist) are o viziune a istoriei de tip discontinuu, n care diferitele structuri epistemice, cum le numete dnsul, genereaz istorii diferite,cu ritmuri de dezvoltare diferite. Structurile epistemice, care caracterizeaz i produc fiecare moment istoric, sunt reductibile la structuri formale, abstracte i atemporale, care au n ele nsele propriile lor reguli de transformare. Iluminismului, care a creat ideea omului universal, generic i fr rdcini, i-au rspuns emineni cugettori ca Max Horkheimer, Theodor Adorno, Erich Fromm, ntre muli alii; Max Horkheimer, n Eclipsa raiunii. Critica raiunii instrumentale, analiznd conceptul de raionalitate care st la baza modernei culturi industriale i cutnd defectele care-l viciaz n esen, ajunge la concluzia c se trateaz de o raionalitate bolnav, pentru c este nscut din dorina de-a domina lumea sau natura. Voina de-a domina a produs formarea unei organizaii birocratice i impersonale care a redus omul la simplu instrument, dezumanizndu-l, astfel c progresul pe aceast cale amenin s distrug omul, puterea sa de critic i de creativitate. Nu mai este raiunea a stabili ce este bine sau ru, ci Puterea, sistemul, care stabilete ce este bine i ce este ru. Raiunea a ajuns astfel ancilla administrationis, adic o serv a sistemului economico-industrial, conclude Horkheimer. Gndirea critic, gndirea negativ, cum o numete Herbert Marcuse, plecnd de la triada dialectic hegelian, a fost eliminat aproape n ntregime de ctre sistemul economico-industrial de putere, ntinznd peste lumea de sub influena sa, vlul opac al gndirii unice, conformiste, al mediocritii celor care nu mai pot gndi.

Ontologia dreptului
149

Corpusul scrierilor metafizice a lui Aristotel se constituie ca o cercetare a conditiilor de posibilitate a stiintei fiintei ca fiinta , singura in masura sa refundamenteze filosofia si stiinta , tipuri de discursuri paralizate de dificultatile ridicate de practica sofista a limbajului . Sarcina metafizicii era , intr-o prima instanta , instituirea discursului unic . Caci concluzia sofista asupra imposibilitatii minciunii atragea dupa sine inutilitatea discursului constructiv si multiplicitatea discursurilor posibile despre fiinta , asa cum subliniaza Aristotel in cartea a IV-a : "Daca doua judecati contradictorii ar fi adevarate in acelasi timp despre acelasi lucru , atunci toate lucrurile s-ar reduce la unul" . Dar aceasta ar fi un paradox . In al doilea rand , dupa ce filosofia isi va fi indeplinit prima sarcina , trebuie cercetat daca mai exista alte dificultati care ar conduce spre imposibilitatea vreuneia din stiintele fundamentale . Afirmatia ce deschide cartea IV a Metafizicii , "Exista o stiinta care studiaza fiinta si proprietatile sale esentiale" (1003a) , corelata cu o alta , "Tot astfel se vorbeste si despre Fiinta in multe acceptii , dar intotdeauna cu privire la unul si acelasi principiu"(1003b) , apare in acest context ca extraordinar de optimista , statuand existenta efectiva a celei mai inalte dintre stiinte . De altfel , <<Aristotel credea cu fermitate in existenta principiilor absolute. La intrebarea daca va fi ori nu va fi in stare sa le patrunda "pana la capat" , el oscileaza intre raspunsul pozitiv si cel negativ , inclinand insa catre afirmativ>> , dupa cum afirma Ion Banu . In acest context al aprecierii trebuie interpretate afirmatiile aristotelice mai sus citate ; ramane de cercetat daca si in ce masura acestea se pot sustine in raport cu intregul operei aristotelice . Observam insa corelarea , in viziune aristotelica , a posibilitatii stiintei cu existenta principiului unic al realitatii la care se refera discursul (si sesizarea lui de catre cel ce sustine acest discurs) . In cadrul teoriei semnificatiei , Aristotel va evidentia conditiile care fac posibil discursul stiintific . Atacand modul in care ai fost puse problemele de limbaj de catre sofisti , Aristotel va demasca " rezolvarile" lor verosimile ca nesocotind adevarata esenta a limbajului . Din punctul lor de plecare , conceperea fiintei si a cuvantului ca perfect aderente (fie prin conventie , fie in mod natural) , nu se putea ajunge decat la concluzia paradoxala ca totul este adevarat 1 . Aristotel surmonteaza aceasta dificultate prin conceperea raportului limbajului cu fiinta ca mijlocit , iar nu nemijlocit. Stagiritul afirma ca doar propozitia este locul adevarului si al falsului , iar adevarul se probeaza prin asemanarea unei judecati cu starea de lucruri la care se refera . Subliniaza ca semnificatia nu are in sine putere existentiala , astfel ca , daca spunem "tap-cerb" , ne referim la toate fiintele care ar avea deodata toate caracteristicile esentiale tapului si cerbului , fara a fi necesar ca acestea sa existe . Propozitia e locul adevarului si falsului fiind o compunere de substantiv , verb etc. ce se inlantuie corespunzator sau nu realitatii . Teoria aristotelica a limbajului se bazeaza pe doua premise : noi folosim nume in locul lucrurilor si totusi nu exista asemanare completa intre lucru si nume . Cea de-a doua premisa este expresie tocmai a caracterului mijlocit al raportarii cuvantului la fiinta ; reprezinta corectarea erorii sofiste , insa ridica o problema in contextul in care " a nu semnifica un singur lucru inseamna a nu semnifica nimic , iar a nu semnifica nimic atrage dupa sine imposibilitatea oricarui dialog 2 (Metafizica , G , 4 , 1006 b5) . De altfel , asemanarea completa intre nume si lucru nu ar fi posibila datorita caracterului finit al multimii numelor si caracterului infinit al multimii lucrurilor . Pentru a rezolva dificultatea , Aristotel distinge semnificatii de semnificatie , cea prin care e vizat semnificatul . Aceasta solutie nu e niciodata enuntata explicit . Consecinta ei va fi ca numele nu va trebui sa aiba un singur semnificat (lucru imposibil datorita incongruentei multimilor) si o singura semnificatie . Valoarea semnificanta este unica pentru ca nu este inerenta cuvantului insusi , ci depinde de intentia care il anima . Astfel , prin intermediul limbajului o intentie umana se indreapta catre lucruri . Discursul de tip sofist este inacceptabil tocmai pentru ca in spatele unui cuvant se gasesc mai multe intentii , mai multe semnificatii . Aceasta caracteristica a discursului sofist are drept consecinta ignorarea principiului contradictiei . Principiul contradictiei este alaturi de principiul tertului exclus , principiu de baza ce sustine intreaga demonstratie . Ele sunt stabilite de Aristotel ca prime principii ale demonstratiei si studiate in consecinta de metafizica , singura stiinta in masura sa se ocupe de principiile prime ale stiintelor particulare . Principiul contradictiei va fi mai intai exprimat sub forma " acelasi atribut nu poate sa apartina si sa nu apartina aceluiasi lucru in acelasi timp si in acelasi mod " . 150

Din aceasta forma a sa , Sir David Ross va deduce ca acest principiu " este pe deplin obiectiv afirmat ca fiind o lege a fiintei " , desi din el "decurge o lege psihologica " 1. Aceasta parere e sustinuta si de Pierre Aubenque in lucrarea sa " Problema fiintei la Aristotel" . Voi urmari cateva din etapele argumentatiei lui Pierre Aubenque . Deosebirea esentiala intre cele doua discursuri , aristotelic si sofist , ar consta tocmai in raportarea opusa la acest principiu al demonstratiei , prezentat in cartea III , 996b , ca axioma: "Prin aceste principii ale demonstratiei inteleg propozitii generale de care cineva se slujeste spre a dovedi ceva , cum , de pilda , axioma potrivit careia despre un lucru trebuie neaparat sau sa afirmam , sau sa negam ceva si ca este peste putinta ca un lucru sa fie si sa nu fie in acelasi timp , cat si alte premise asemanatoare " . Ca principiu prim , axioma e nedemonstrabila , e "ceea ce este in mod necesar prin sine si pe care trebuie in mod necesar sa o credem "(Anal. Post. I , 10,76 b) , iar rolul ei principal este de a asigura coerenta discursului . Ca stiinta a seriei , singura in masura sa se ocupe de coerenta discursului , stiinta fiintei ca fiinta va fi asimilata in Metafizica , cartea G , 1005 a , 26 sq. cu stiinta axiomelor comune . Cercetarea acestor prime principii ale demonstratiei si o argumentare in favoarea lor nu e insa posibila , datorita caracterului non-demonstrabil , decat prin respingerea discursului ce ignora astfel de principii". Respingerea discursului ce ignora principiul contradictiei se poate face doar daca interlocutorul accepta sa spuna ceva ce are sens pentru el si pentru cel din fata sa . Aceasta pentru ca a vorbi inseamna a admite ca vorbele au un sens , iar aceasta este conditia care face posibil orice discurs . Chiar prin acel " ceva determinat" pe care il spune , cel ce ignora (sau vrea sa ignore) principiul contradictiei comite petitio principii , pronduntandu-se asupra problemei in discutie in argumentatie , valoarea discursului . In cazul in care va alege sa spuna ceva va fi si un conflict intre ceea ce se gandeste si ceea ce se spune. Respingerea nu este insa completa daca exista vreo indoiala asupra caracterului semnificant al limbajului. "A afirma ca un cuvant nu inseamna ceva anume inseamna a afirma ca acel cuvant nu are nici un inteles, iar daca cuvintele nu inseamna nimic ,rezultatul ar fi sa se desfiinteze prin aceasta si vorbirea intre oameni ,unii cu altii, si nu numai atat: dar s ar desfiinta totodata de fapt si vorbirea omului cu sine insusi , pentru simplul motiv ca e peste putinta sa gandesti daca nu te gandesti la un anumit lucru"1.Respingerea ar fi incompleta daca "om" ar semnifica totodata si om si ceea ce nu este om ,daca un cuvant ar putea fi gandit ca avand o pluralitate nedefinita de semnificatii, si intentiile persoanelor diferite nu s ar putea intelege asupra unei unice semnificatii a unui cuvant. Aristotel considera ca fundamentul unitatii semnificatiei cuvintelor trebuie sa fie o unitate obiectiva. Conventia oamenilor nu ar putea sa fie temei pentru dialogul intre oameni ,fiind foarte improbabil ca aceasta conventie sa devina universala ,doar prin accident. Stagiritul afirma ca acest fundament al discursului coerent ar fi esenta (ousia)sau quidditatea, ceea ce este (to ti esti).Permanenta esentei este presupusa ca temei al unitatii sensului: cuvintele au un sens stabil pentru ca lucrurile au o esenta.Principiul contradictiei se dezvaluie ca fiind in primul rand principiu ontologic ,iar abia apoi principiu logic (devenind psihologic, cum afirma Sir David Ross).Ca principiu ontologic afirma existenta substantei si a esentei lucrurilor, existenta necesara accidentului. "Notiunea in sine inseamna numai ceva anume, si acest ceva este substanta unui lucru. Dar a denota substanta unui lucru inseamna a arata ca acel ceva anume ,si nu altceva, constituie substanta lucrului."2Eroare sofistilor este din aceasta perspectiva conceperea exclusiva a accidentului. Or, e absurd sa consideram ca totul este accident ,caci nu ar mai exista subiect prim al accidentelor si predicatia va merge in mod necesar la infinit. Principul ,nu numai logic, dar si ontologic, al contradictiei, e descoperit de Aristotel mai intai drept conditie care face posibil limbajul uman. Datorita teoriei semnificatiei, orice vorbire va fi vorbire despre fiinta, fiinta fiind temeiul comprehensiunii discursului. Astfel, ontologia, ca discurs total asupra fiintei, se va confunda cu discursul in general. Ontologia aristotelica va fi una a esentei, caci conditia de posibilitate a limbajului e, in cele din urma, faptul ca lucrurile au o esenta."O ontologie ca stiinta poate sa isi propuna mai intai o sarcina mai modesta si in principiu realizabila: anume ,sa stabileasca ansamblul conditiilor a priori care permit oamenilor sa comunice prin limbaj." Problemele ridicate de sofisti sunt reinterpretate de Aristotel. Cercetarile filosofului converg spre o intemeiere ontologica a adevarului si a erorii. "Fara sa savarseasca o ontologizare, oricat ar 151

parea de straniu, el plaseaza adevarul mai intai in ontologie ,si mai apoi in noologie"1. Aceasta perspectiva ingreuneaza insa posibilitatea efectiva a unor stiinte fundamentale: stiinta fiintei, ontologia, precum si stiinta fiintei ca fiinta, metafizica, in ciuda demersului anterior, ce statuta posibilitatea generala a discursului. Iar aceasta datorita intuirii unei relatii problematice intre fiinta si adevar. Problema de fond pentru aceasta a doua parte a eseului este daca nu cumva cuvantul "fiinta", fundamental in orice conceptie asupra existentei ,este in imposibilitate de a si circumscrie semnificatiile intr o unitate; daca nu cumva se afla intr o situatie particulara care sa impiedice stiintele sub a caror incidenta cade sa se implineasca ; daca nu cumva afirmatia din sectiunea 1003b a Metafizicii , privind posibilitatea discursului despre fiinta, nu e o afirmatie prea entuziast programatica. Intr-o prima instanta este clar ca termenul fiinta nu are un singur sens, pentru ca recurgem la "a fi "pentru a semnifica nu numai relatia de identitate dintre fiinta si esenta sa (fiinta prin sine),ci si relatia sintetica dintre fiinta si accidentele sale (fiinta prin accident).Aristotel vorbeste in cartea IV a Metafizicii despre pluralitatea semnificatiilor fiintei : "unele sunt numite fiinte (ousia) pentru ca sunt esente, altele pentru ca sunt insusiri ale esentei(),altele pentru ca sunt distrugeri sau privari sau calitati sau agenti sau generatori ai esentei"2Pierre Aubenque identifica aceste formule cu ceea ce Aristotel numeste in alta parte categorii si studiaza relatia dintre fiinta si categorii spre a deduce posibilitatea sau imposibilitatea ontologiei si a stiintei fiintei ca fiinta. Problema care se ridica este cum poate fiinta sa aiba semnificatii multiple fara ca discursul uman sa cada in echivoc si sa isi nege astfel calitatea de discurs semnificant. Ousia joaca in raport cu celelalte categorii rolul de temei al fiintei lor, insa din fiinta nu putem deduce celelalte categorii. Acestea nu sunt modurile de semnificare ale esentei, ci esenta si celelalte categorii semnifica, prima in chip nemijlocit si celelalte raportandu se la ea , un termen si mai fundamental, care este fiinta. Insa faptul ca semnificatiile fiintei trimit la o semnificatie primordiala nu rezolva in intregime problema pluralitatii semnificatiilor, cu atat mai mult cu cat diferitele moduri de raportare la fiinta nu sunt rezumabile la un principiu unic. Aristotel afirma in cele din urma ca fiinta comporta o pluralitate nedefinita de semnificatii, astfel ca prin "fiinta" desemnam si ceea ce e dincolo de categorii. Omonimia fiintei e una ireductibila, astfel incat vorbirea despre fiinta e in mod necesar ambigua. Stiinta este, in conceptia lui Aristotel, intotdeauna a unui gen; fiinta insa nu e gen. Aceste doua afirmatii sunt fundament pentru respingerea ontologiei. Discursul ontologic, discurs explicit despre fiinta, ar avea tocmai rolul de a circumscrie unitatea intentiilor noastre semnificante. Efortul sufera un esec prin demonstrarea tezei ca Fiinta nu e un gen. Si intr adevar, conceptul de Fiinta este prea general pentru a fi universal, circumscriindu se sferei notiunilor infinite prin exces de generalitate. Fiinta nu este gen pentru ca diferentele Fiintei nu sunt mentinute in interiorul unei unitati si nici nu exclude caracteristicile altor genuri (conditiile concrete pe care ar trebui sa le satisfaca daca ar fi gen),ci tot ceea ce e e Fiinta. Fiinta nu are definitie si nici nu poate fi folosita spre a defini ceva. Fiinta nu e un singur gen, ci Fiinta se spune despre mai multe genuri. Prin urmare, un discurs unic despre Fiinta s ar putea doar daca ar fi nu o stiinta a Fiintei, ci stiinta semnificatiei primordiale a Fiintei (substanta).Dar de aici s ar ivi alte aporii. Pierre Aubenque concluzioneaza ca ontologia sufera un dublu esec: nu exista logoz unic despre on,datorita omonimiei ireductibile a Fiintei, dar nu exista nici macar on care sa fie unic, in sensul ca Fiinta nu are esenta. Esecul acesta evidentiaza neputinta discursului uman si negativitatea obiectului sau. Dificultatea discursului uman despre Fiinta devine expresia cea mai fidela a contingentei acesteia. Esecul transforma ontologia intr o cercetare fara sfarsit ."Numind fiinta nedeterminata ,intrucat este sistemul tuturor determinarilor, conceptul Fiintei ca fiinta nu este unul limita ; din contra, numai prin el programul ontologiei apare ca o sarcina infinita .Ceea ce Aristotel proba indeajuns ,printr o filosofie a conceptelor deschise." n orice sistem de gndire filosofic, ontologia ca teorie general a existenei are o importan de prim ordin, deoarece ea este aceea care ofer tuturor celorlalte domenii de reflecie filosofic (gnoseologie, axiologie, praxiologie etc) premisele teoretico-metodologice. n accepia sa iniial 152

care se origineaz n lucrarea lui Aristotel Metafizica, ontologia se chema filosofie prim i avea ca scop cercetarea primelor principii, a fundamentelor existenei. De altfel, n raport cu coninutul i cu problematica ontologiei, unul dintre urmaii lui Aristotel, Andronicos (sec.1. .H.) i-a dat denumirea de metafizic (meta= dup, physis = natur, fizic). Deci metafizica studia principiile perene ce trec dincolo de fizic, adic fiina ca fiin, existena ca existen. i astzi metafizica cerceteaz principiile i cauzele eseniale a tot ceea ce exist, cauze care se afl dincolo de ceea ce percepem nemijlocit prin simuri i care nu pot fi surprinse dect prin fora gndirii abstracte. Ontologia juridic este acel compartiment al filosofiei dreptului care se ocup cu studiul fundamentelor dreptului, a originii, esenei i formelor de existen a dreptului. Deci, ontologia juridic cerceteaz fundamentele dreptului, adic ideile cluzitoare cu privire la originea, esena i formele lui de existen. Problema elaborrii metafizice a dreptului, consider juristul romn Alexandru Vlimrescu, - este poate cea mai discutat dintre problemele de ordin general pe care le ridic Termenul metafizic a aprut n legtur cu faptul, fr mare nsemntate n sine, c n aezarea operelor aristotelice Andronicos a ornduit lucrrile de prim filosofie dup cele fizice, adic n grecete meta ta physika. i aa a rmas numele de metafizic, care a ajuns s nsemne, dincolo de lumea fizic, pe cnd la Andronicos nsemna dup lucrrile despre natur. Spre a evita arbitrariul legiuitorului, pe de o parte, sau pentru a nltura explicaia ce ntemeiaz dreptul pe contingena faptelor, pe de alta, abordarea ontologic a dreptului admite existena unui drept a priori, degajat de raiunea omeneasc care s se impun tuturor. Aadar, ntotdeauna s-a discutat dac exist o idee, o noiune de drept de ordin metafizic, cu alte cuvinte dac dreptul se bazeaz pe o idee absolut pe care o descoper raiunea omeneasc, sau dac este pur i simplu produsul fenomenelor sociale.Aceast problem a preocupat pe toi marii gnditori ai omenirii i putem spune c nici un mare filosof nu a ignorat-o. n legtur cu ontologia juridic amintim doar cteva dintre formele fundamentale pe care le-a cunoscut de-a lungul vremii: jusnaturalismul (teoria dreptului natural) antic - Aristotel, i modern H.Groius; jusraionalismul (coala dreptului raional) G.Leibniz, I.Kant, H.Kelsen; istoricismul juridic (coala istoric a dreptului) G.Hugo, F.Savigny, G.Puchta; pozitivismul juridic A.Comte, L.Duguit; sociologismul juridic K.Marx, E.Durkheim, M.Weber, G.Tard, G.Gurvitch; psihologismul juridic W.Wundt, E.Ritzler, O.Lippman; utilitarismul juridic J.St.Mill, J.Bentham. O istorie a filosofiei dreptului pune n eviden trsturile i specificul modului n care fiecare dintre aceste coli i curente a conceput i explicat fundamentele ontologice ale dreptului. Ontologia legist Dup cum s-a menionat deja, legismul neag esena obiectiv - independent de voina subiectiv i samovolnicia legiuitorului, - a dreptului i reduce dreptul la lege (drept pozitiv). n plan ontologic, aceasta nseamn c existena dreptului pentru legiti (pozitiviti i neopozitiviti) nu este altceva dect existena de fapt a fenomenului empiric-real, adic a unui fenomen anumit cu caracter oficial-autoritar (i n acest sens pozitiv). Realitatea (i pozitivitatea) fenomenului dat este reprezentat n form de text al documentului oficial corespunztor, care este tratat (neles i interpretat) ca act normativ-juridic i izvor aldreptului. De acest fapt este determinat i interesul legitilor (pozitivitilor i neopozitivitilor, n deosebi, a reprezentanilor jurisprudenei analitice), fa de analiza juridico-dogmatic a textului actului, de tratarea lui de pe poziiile lingvisticii i hermeneuticii legiste (teoriei interpretrii textelor). Totodat, tot ce depete cadrul unei asemenea analize a textului actului, este pentru legiti ceva metafizic, ireal i nepozitiv. Asemenea noiuni, idei, principii nepozitiviste ca: esena dreptului, ideea de drept, dreptul natural, drepturile inalienabile ale omului etc., sunt, conform legismului, doar cuvinte false, iluzii lingvistice i sofisme. Astfel, n ontologia legist problemele conceptual-semantice cu caracter ontologic sunt substituite cu reprezentri legiste despre utilizarea corect a cuvintelor. Un asemenea mod de abordare ontologico-legist a dreptului a promovat fondatorul utilitarismului juridic englez. Jeremy Bentham (1748-1832), care a influenat semnificativ 153

apariia i elaborarea concepiilor reprezentanilor jurisprudenei analitice (John Austin i a.). Dreptul natural este, n opinia sa, ficiune verbal, metafor, iar drepturile inalienabile ale omului himer a imaginaiei. Legea sau dreptul, luate imprecis scrie Bentham reprezint n sine un termenabstract i colectiv care, cnd nseamn ceva, poate nsemna nici mai mult nici mai puin dect suma total a mulimii de legi individuale luate mpreun. Curirea limbajului jurisprudenei de asemenea cuvinte neltoare, nceput de Bentham, a fost promovat ulterior i de ali reprezentani ai pozitivismului juridic, mai ales destul de consecvent de teoria (pur) despre drept a lui H.Kelsen (1881-1973). n lucrrile sale, Kelzen promova ideea c teoria dreptului trebuie n mod exclusiv s poarte un caracter pur formal. n viziunea sa, legile sunt elaborate i anulate prin aciunile omului, deaceea dreptul este un fenomen pozitiv. Cel mai departe n aceast direcie a mers juristul rus V.D.Katcov. Afirmnd, c dreptul este legea n sensul general al cuvntului, el Conform concepiei utilitarismului juridic misiunea legiuitorului const n a cntri suma binefacerilor i a relelor, a avantajelor i incovenienelor pentru a legifera, ceea ce aduce maximum de utilitate. John Austin (1790-1859), jurist englez, este considerat continuator al utilitarismului juridic i fondator al gndirii analitice n filosofia dreptului. Apartenena sa lapozitivismul juridic const n distanarea fa de speculaie i circumscrierea obiectului de studiu al filosofiei dreptului la dreptul pozitiv. tindea s nlture definitiv noiunea de drept ca produs al scolasticii i sclaviei n gndire i s substituie dreptul cu legea autoritar. ncercnd o reform a jurisprudenei cu ajutorul lingvisticii generale, Katcov chiar a propus de a se renuna la cuvntul drept i de a folosi n locul acestuia cuvntul lege, deoarece, nu exist un fenomen deosebit dreptul, n acel sens n care exist aa fenomene deosebite ca lege, stat, regul sau norm de conduit Aadar, ontologia legist a dreptului poart un caracter fenomenologic. n plus, dreptul ca fenomen este lipsit de esen juridic. Aici existena dreptului nu depinde de oarecare fundamente obiective, ci n ntregime este determinat de autoritatea puterii oficiale, de propria ei dispoziie i hotrre subiectiv.

Ontologia jusnaturalista
Conform ontologiei jusnaturaliste, existena dreptului i gsete manifestare sub dou forme contrare: n form de existen autentic a dreptului (existena dreptului natural), i n form de existen neautentic (existena dreptului pozitiv). n aceast ordine de idei, prin autenticitatea att a dreptului natural nsui, ct i existenei lui, se are n vedere nsuirea obiectiv pre-dat (de divinitate, natur, raiune etc.) a dreptului ca esen determinat, care exprim adevratul sens a aceea ce este drept. Aceast esen obiectiv i este existena adevrat, autentic a dreptului. Autenticitatea esenei include n sine, aadar, i nsuirea de existen nemijlocit. Existena dreptului natural ca existen autentic a dreptului este ndestultoare n sine nsui, deoarece asemenea existen este concomitent i existena esenei, dar i existena nemijlocit (i aciunea) a esenei date n calitate de fenomen. Esena jusnaturalist exist n forma i cadrul existenei autentice i pentru nfptuirea i aciunea ei nu are nevoie de non-existen (alt form de manifestare, existen i aciune, dect existena autentic). ns o alt existen a dreptului (adic existena dreptului dincolo de existena autentic, n form de fenomen exterior, nonidentic esenei adevrate i deosebit de ea), conform unei asemenea ontologii, i gsete reprezentare n existena neautentic a dreptului neautentic (artificial, arbitrar) n existena i aciunea dreptului pozitiv. De un astfel de mod de tratare sunt legate i reprezentrile despre existena i aciunea concomitent, paralel, a dou tipuri de drept, independente unul de altul (dou forme de existen a dreptului) dreptul autentic (natural) i dreptul neautentic (pozitiv). Ontologia jusnaturalist, bazndu-se pe discordana dintre dou forme de existen a dreptului (autentic i neautentic), n critica sa n principiu corect a nejunsurilor modului legist de tratare a dreptului (negarea esenei obiective a dreptului i a.), cade n alt extremitate neag necesitatea unei alte forme de existen a dreptului, adic exprimarea (realizarea, existena, aciunea) esenei dreptului n form de fenomen juridic general-obligatoriu instituit de stat de lege de drept 154

(drept pozitiv, corespunztor esenei dreptului). Cu toate acestea, autenticitatea dreptului este nu numai veridicitatea lui ca esen, dar i realitatea lui ca fenomen juridic general obligatoriu.

Ontologia libertaro-juridic
Existena dreptului, conform ontologiei libertaro-juridice, - este existena real, disponibil a legii de drept, adic a fenomenului pozitiv- juridic, care exprim esena obiectiv a dreptului (nsuirile i cerinele principiului egalitii formale). Existena dreptului, fiinarea i aciunea lui, presupune legtura necesar dintre esena juridic i fenomenul juridic, unitatea interconex a crora i este dreptul ca form deosebit i regulator specific al relaiilor sociale. Ontologia libertaro-juridic este ndreptat mpotriva reprezentrilor unilaterale, precum c dreptul este sau o oarecare esen ideal, care exist de la sine, fr manifestarea sa exterioar n form de fenomen general-obligatoriu, cum afirm jusnaturalitii, sau un oarecare fenomen generalobligatoriu, privat de esena juridic obiectiv, cum consider legitii. n legea de drept ca form de existen a dreptului, esena juridic (egalitatea formal) se manifest (i exist) n form de fenomen general-obligatoriu adecvat (adic, n form de esen a dreptului pozitiv, a legii n vigoare), iar fenomenul general-obligatoriu (legea n vigoare) reprezint n sine forma de manifestare a esenei juridice date i numai de aceea se manifest, exist i acioneaz ca fenomen juridic (ca lege de drept). n aceast ordine de idei, legea de drept este forma corespunztoare (adecvat, complet, final i n acest sens autentic) de existen a dreptului, deoarece doar n forma dat esena i fenomenul reprezint n sine esena juridic i fenomenul juridic n interconexiunea i unitatea lor necesar. O asemenea form corespunztoare de existen a dreptului lipsete n reprezentrile ontologice att ale jusnaturalismului, unde noiunii abstracte de esen jusnaturalist, privat de forma adecvat a fenomenului general-obligatoriu, i se atribuie o existen desinestttoare n afara dreptului pozitiv, ct i ale legismului, unde fenomenului general-obligatoriu, cruia i lipsete esena juridic corespunztoare, i se atribuie nsemntate de fenomen juridic. Imposibilitatea legii de drept ca form de existen a dreptului de pe poziiile jusnaturalismului i legismului demonstreaz c reprezentanii acestor curente nu au o concepie corespunztoare a dreptului (i existenei lui), fa de care teoretic s-ar putea vorbi despre deosebirea dintre esena juridic i fenomenul juridic, despre caracterul necesar al interconexiunii i unitii lor. De aceea, la drept vorbind, esena la jusnaturaliti i fenomenul la legiti nu reprezint n sine anume esena juridic i anume fenomenul juridic, fiindc esena jusnaturalist nu este esena fenomenului general-obligatoriu, iar fenomenul legist nu este fenomenul esenei juridice obiective. Conform ontologiei libertaro-juridice, egalitatea formal (adic esena juridic) este esena fenomenului pozitiv-juridic general-obligatoriu (a legii n vigoare), iar fenomenul pozitiv-juridic general-obligatoriu (legea n vigoare) este forma statal de manifestare, exprimare i concretizare a acestei esene juridice obiective (a egalitii formale).

Legismul sovietic i urmrile lui

Linia general cutat n tiina juridic sovietic a fost adoptat la I-a Conferina cu privire la problemele tiinei statului i dreptului sovietic (16-19 iulie 1938). La aceast conferin a fost aprobat urmtoarea definiie a dreptului sovietic: Dreptul sovietic estetotalitatea regulilor de comportare, instituite n mod legitim de puterea truditorilor, ce exprim voina lor i aplicarea crora este asigurat de toat puterea de constrngere a statului socialist, n scopurile aprrii, consolidrii i dezvoltrii relaiilor i ordinii, avantajoase i convenabile truditorilor, distrugerii depline i definitive a capitalismului i rmielor lui n economie, viaa cotidian i contiina oamenilor, construirii societii comuniste Dup modul de nelegere a dreptului, aceast definiie are un caracter legist, deoarece se bazeaz pe ideea identitii dintre drept i lege. Mai mult chiar, esena acestei definiii a dreptului const n aceea c dreptul -este ordinul (dispoziia obligatorie) puterii dictatoriale. O asemenea interpretare a dreptului a devenit n anii urmtori poziia oficial a tiinei juridice sovietice. Deja la mijlocul anilor 50 ai sec. XX unii juriti 155

sovietici au nceput s interpreteze dreptul ca unitate a normei juridice i relaiilor juridice sau ca unitate a normei juridice, relaiilor juridice i contiinei juridice. Totodat, relaiile juridice i contiina juridic se prezint ca realizarea i rezultatul aciunii normei juridice, ca forme i manifestri ale dreptului derivate de la ea. Astfel, caracterul iniial i determinant al normei juridice, adic normativitatea dreptului n sensul definiiei de la 1938, i a tradiiei oficiale ulterioare continu nc s fie recunoscut, ns aceast normativitate se propunea s fie completat cu momentul realizrii n via. Aadar, tratarea problemei dreptului socialist purcede de la prezumia, incorect i neadecvat realitilor non-juridice socialiste, despre realitatea normei juridice acolo, unde ea nu exist i nu poate s existe. n anii 60 i mai ales 70-80 ai sec. XX tot mai mult se manifest o ndeprtare de la interpretarea oficial a dreptului. Unii savani tot mai des supun criticii modul oficial de interpretare a dreptului i propun noi interpretri argumentate. n aceast perioad, a iei din cercul vicios al legismului sovietic antijuridic era posibil n baza interpretrii juridice (antilegiste) consecvente a dreptului. De aceea pentru clarificarea i critica caracterului nejuridic al aa numitului drept socialist i a legislaiei, determinarea cilor de dezvoltare de la socialismul nejuridic la ornduirea juridic, la statul de drept i legea de drept, o important decisiv principial a avut anume distincia dintre drept i lege i analiza de pe aceste poziii a situaii create. n acest context i a fost naintat concepia libertaro-juridic a deosebirii dintre drept i lege, care justifica nelegerea dreptului ca form i msur egal universal a libertii oamenilor. Realitile non-juridice ale socialismului n combinare cu obiectivele naintrii spre comunismul non-juridic au privat totalmente teoria i practica social de oricare perspectiv juridic de dezvoltare, micare ctre o oarecare variant a dreptului postsocialist, a legii de drept i statalitii de drept. Teoria libertarist de interpretare a dreptului, dimpotriv, exprima tocmai perspectiva juridic a dezvoltrii de la socialismul real (non-juridic) spre ornduirea juridic viitoare. Astfel, concepia libertaro-juridic a contribuit la argumentarea teoretic a necesitii ieirii din cadrul social-istoric al socialismului ca ornduire de tranziie care neag dreptul, i clarificarii logicii cilor postsocialiste ctre drept. Interesul fa de teoria deosebirii dintre drept i lege, de ideea libertii juridice etc., a crescut simitor (i nu numai n tiina juridic, dar i n presa scris) n condiiile restructurrii i n mod deosebit n anii 90 ai sec. XX, cnd au fost posibili primii pai n direcia dreptului i statalitii juridice.

Concepii neokantiene ale filosofiei dreptului

Un aport deosebit n formarea i dezvoltarea filosofiei neokantiene a dreptului a adus juristul german Rudolf Stammler (1856-1938). n ordinea ideilor kantiene despre corelaia dintre ceea ce trebuie s fie i ceea ce este esenial, dintre formal i empiric, R.Stammler a susinut ideea primordialitii logice a dreptului ca form regulativ n raport cu realitatea social i sublinia c legitatea vieii sociale a oamenilor este legitatea formei juridice a ei. Prin drept (n deosebirea i corelaia sa cu legea) R.Stammler are n vedere dreptul natural cu coninut variabil. Deoarece este vorba despre noiunea apriori a dreptului natural, deaceea i coninutul variabil al acesteia reprezint n sine caracteristici formale ale dreptului (consideraiuni apriori ale raiunii), i nu un coninut oarecare empiric (social). O influen deosebit asupra dezvoltrii ulterioare a gndirii filosofico-juridice a exercitat i conceptul de drept corect, elaborat de R. Stammler. Nesatisfcut de soluiile oferite de tiina juridic la aa probleme ca: a) ce este dreptul; b) cum se justific fora de constrngere, care rmne principala lui caracteristic; i c) sub ce condiii este fundat o regul juridic, Stammler face o evaluare critic a teoriei dreptului natural, a doctrinei colii istorice i a concepiei materialist-istorice pentru c au tins s combine aceste trei probleme n una singur i s le rspund printr-o formul unic. Stammler le trateaz distinct i le rezolv n ordinea importanei lor. Ca premise, el introduce ntre regula juridic i viaa social distincia care exist ntre form i materie; separ apoi morala i dreptul ca aparinnd, prima - vieii spirituale interioare, a doua - conduitei exterioare, relaiilor cu alii; n fine, separ n cadrul dreptului domeniul regulilor convenionale sau al acordurilor amiabile care nu oblig indivizii dect att ct vor, de domeniul regulilor impuse, care exprim voina 156

social dominant. n controvers cu concepia anarhist, care condamn a priori orice constrngere, Stammler se preocup s explice fora coercitiv a dreptului i o face n manier finalist, prin ideea fundamental a regularitii vieii sociale n lumina creia dreptul apare ca mijloc de nenlocuit pentru a putea uni toi oamenii n societate; cum regulile convenionale i apar ca suficiente, consider c soluia este de a da un fundament teoretic solid constrngerii juridice. n ceea ce privete condiiile fundrii coninutului regulilor juridice, soluia st, arat Rudolf Stammler, n judecarea lor n lumina unui drept corect. Despre acest drept corect, Stammler afirm c trebuie s inspire deciziile omului politic, brbat de stat, legiuitor sau administrator, chemat s fixeze.Conceptul de drept just rmne obiectul capital al studiilor lui R.Stammler n care apar n modul cel mai reliefat originalitatea i vigoarea ideilor sale. cadrele dreptului formal, pentru a asigura domnia lesnicioas a justiiei n viaa social concret. Dar i soluiile date de judector n interpretarea i aplicarea legii trebuie s fie evaluate prin prisma dreptului corect, pentru a stabili dac li se atribuie tampila justeii sau stigmatul nonjusteii. Cum Stammler concepe dreptul corect ca pe un fel de rectitudine obiectiv, el i atribuie rolul de form a dreptului, care domin i concretizeaz coninutul regulilor pozitive, considerat a fi materia dreptului. n acest mod, gnditorul german a ajuns la cunoscuta formul: drept natural cu coninut variabil. Formula exprim n mod neechivoc refuzul lui Stammler de a accepta ideea clasic a unui drept natural totdeauna identic cu sine, adic imuabil i universal. Ea exprim totodat i cu aceeai claritate nevoia de a gsi regulii juridice un fundament mai solid dect arbitrariul voinelor oamenilor. Numai logicismul excesiv al expunerii, sufocat de supraabundena unor detalii de tot felul, a mpiedicat strlucita doctrin a dreptului corect, creat de Stammler, s aib consecine practice mai importante. Un reprezentant de vaz al filosofiei neokantiene a dreptului a fost i un alt jurist german G.Radbruch. La el dreptul (n deosebirea i corelaia sa cu legea) este reprezentat de noiunile ideea de drept,drept supralegitim, i nu de noiunea de drept natural, ca la ali neokantieni. ns critica sa filosofico-juridic a pozitivismului juridic i apelurile insistente de restabilire n jurispruden a ideii de drept i a concepiei dreptului supralegitim, n mod esenial au contribuit la renaterea postbelic a dreptului natural n Europa de Apus. n acest ordine de idei, un rol deosebit l-a avut lucrarea lui G.Radbruch Non-dreptul legitim i dreptul supralegitim (1946). Pozitivismul juridic, sublinia el n aceast lucrare, este rspunztor de schimonosirea dreptului n timpul naionalsocialismului, deoarece prin convingerea sa legea. Explicnd concepia lui Stammler despre ceea ce e constant i ceea ce e variabil n domeniul dreptului, Raymond Saleilles scrie: Ceea ce nu se schimb este faptul c exist o justiie aici jos: este sentimentul c noi datorm tuturor respectul dreptului lor, n msura justiiei sociale i a ordinii sociale. Dar care va fi acea justiie, care va fi acea ordine social? nimeni nu poate spune a priori. Toate aceste probleme depind de fapte sociale cu care dreptul intr n contact; aceste fapte se schimb, evolueaz i se transform. Dar depinde i de concepiile care se fac despre justiie, despre ordine, despre autoritate...! este lege a dezarmat juritii germani n faa legilor cu coninut arbitrar i criminal. Unei asemenea interpretri G.Radbruch i opune o tratare neokantian a echitii ca element al ideii de drept. Deoarece echitatea,- scria G.Radbruch, - ne indic anume faptul c trebuie s procedm astfel: egalul este egal, inegalul este inegal, ns nimic nu ne spune despre punctul de vedere dup care ea trebuie caracterizat ca egal sau ca inegal, ea determin doar raportul, dar nu i modul de a proceda n modul de abordare al juristului german, o asemenea nelegere a echitii i egalitii determin deosebirea dintre drept i non-dreptul legitim: Dispoziia, creia nu-i este caracteristic voina de a proceda astfel: egalul este egal, inegalul este inegal, poate fi pozitiv, poate fi oportun, chiar necesar i de aceea i recunoscut, de asemenea, n mod absolut legitim, ns ei trebuie s i se refuze n numele dreptului, deoarece dreptul este doar ceea ce n cea mai mic msur are scopul s serveasc echitii Dreptul pozitiv, care este n dezacord cu echitatea (adic cu elementul ideii de drept), nu este drept cu adevrat, de aceea lui, dup G.Radbruch, trebuie s i se refuze n supunere. Dac legile, - sublinia el, - neag n mod contient voina ctre echitate, de exemplu, se dezic arbitrar de garaniile drepturilor omului, atunci asemenea legi nu pot aciona, poporul nu este obligat s li se supun, i juritilor de asemenea le trebuie s 157

gseasc curaj pentru a nega caracterul lor juridic. Pentru nnoirea dreptului i renaterea tiinei juridice, sublinia G.Radbruch, este necesar ntoarcerea la ideea dreptului supra-legitim (supra- legislativ). tiina juridic, - scria el n lucrarea nnoirea dreptului, - trebuie iari si aminteasc despre nelepciunea milenar a antichitii, Evului mediu cretin i epocii Iluminismului, despre aceea c este un drept mai superior, dect legea, - dreptul natural, dreptul divin, dreptul raional, mai pe scurt, dreptul supra-legitim, conform cruia non-dreptul rmne non-drept, chiar dac el este turnat n form de lege Aceast idee de drept supra-legitim ca negare a pozitivismului juridic pentru muli era identic cu recunoaterea dreptului natural i n mod esenial a contribuit la lrgirea cercului adepilor renaterii lui. ns pentru neokantieni le sunt caracteristice unele sau altele versiuni ale formalizrii sensului i importanei dreptului natural tradiional i exprimarea acestui sens n form de nsuiri ale construciei formal- juridice (n spiritul ideei transcendentale i apriorice de drept). Filosofia autentic a dreptului, menioneaz neokantianul spaniol A.Ollero, - se afl ntr-o venic cutare a principiului formal juridic n spiritul ideilor lui I. Kant i a neokantienilor (Stammler i a.) i-a dezvoltat concepia sa filosofico-juridic i profesorul de la facultatea juridic a Universitii din Frankfurt W.Naucke. Filosofia dreptului, - subliniaz el, - vrea s dezvolte nvtura despre dreptul corect, nvtura despre echitate. Acesta este un lucru greu. De reuita acestui lucru depinde fiecare n viaa sa cotidian. Deosebind dreptul corect de dreptul pozitiv, Naucke prin drept corect are n vedere dreptul raional, dreptul echitabil. Problema dreptului corect, - scrie el, - este obiectul de studiu al filosofiei dreptului. Filosofia dreptului este nvtura despre dreptul corect ntre filosofia dreptului, pe de o parte, i teoria dreptului, sociologia dreptului i politica dreptului (politica juridic ), pe de alt parte, exist concuren i se duce lupta pentru sferele de influien. n oriice caz, - scrie W.Naucke, - cu ct sunt mai puternice ndoielile n posibilitile filosofiei dreptului n calitate de nvtur despre dreptul corect, cu att mai puternice devin politica dreptului, sociologia dreptului i teoria dreptului

Concepii neohegeliene ale filosofiei dreptului

Aspectele principale ale interpretrii neohegeliene a filosofiei politico-juridice a lui G.W.F.Hegel au fost elaborate n principiu de neohegelienii germani. Aprnd n condiiile directivelor agresive ale Germaniei wilhelmiste, neohegelianismul german a argumentat teoretic ideile anului 1914, iar dup eecul Germaniei kaizeroviste a atacat principiile burghezo-democratice i instituiile Republicii de la Weimar (1919-1933), susinnd ideile statului autoritar. Neohegelienii germani au salutat reich-ul hitlerist i se strduiau n fel i chip s adapteze la scopurile politicii interne i externe a acestuia interpretarea dat de ei (iar uneori falsificarea) unui ir de idei conservative a filosofiei hegeliene a dreptului. Este caracteristic faptul, meniona neohegelianul K.Larenz, - c neohegelianismul i ia nceputul chiar de la filosofia dreptului napoi, la gnditorii germani despre stat!, - invoca n 1920 O.Spann (nainte de toate se avea n vedere Hegel), spernd c ei vor elibera nemii Republicii de la Weimar de ctuele nelegerii individualiste a statului. O figur marcant n cercul neohegelienilor, orientai ctre filosofia dreptului, a fost J.Binder. n lucrarea sa Raiunea de stat i moralitatea (1929), el argumenta de pe poziiile neohegelianismului justificarea politic i moral a rzboiului agresiv. Venirea lui A.Hitler la putere i instituirea regimului nazist J.Binder le-a perceput ca pe o ntemeiere a statului autoritar ateptat de el. Trebuie s se arate,- scria el n anul 1934 n lucrarea Statul popular german, - c acest stat, cruia noi i suntem datori ingeniozitii lui Adolf Hitler, nu numai c este realizarea statului corect neles a statului idee, dar c el, de asemenea, corespunde esenei poporului, forma de via a cruia el vrea s fie. Ideile neohegeliene ale lui J.Binder le-a mprtit i dezvoltat elevul su K.Larenz. Sarcina filosofiei dreptului el o vedea n nelegerea raionalitii datului, adic a dreptului real, empiric. n aceast ordine de idei, el a argumentat moralitatea i caracterul popular al legislaiei naziste, respingerea principiului egalitii tuturor n faa legii i introducerea reprezentrilor rasiste n sfera dreptului. Pentru prima dat doar contemporaneitatea, - sublinia K.Larenz, avnd n 158

vedere perioada nazist, - este n stare s neleag corect i s preuiasc tendina autentic i profund a lui Hegel comunitatea poporului cu adevrat atotcuprinztoare, totalitatea moral, - pe cnd acest lucru nu a fost n stare s-l neleag ntreg secolul XX, care s-a indus n eroare cu imaginea fals a lui Hegel. Juristul german T.Haering sublinia apropierea nvturii lui Hegel de contemporaneitate, mai ales n problema cu privire la statul total. Totodat, exponentul autentic al acestei totaliti este Fuhrerul, care este tot aa de necesar pentru lupta mpotriva anarhismului i lichidrii statului, dup cum organismul bolnav are nevoie de medic. Un alt jurist german W.Schmidt, apelnd la tezele hegeliene despre epoca naiunii germane, a argumentat ordinea european ca sistem de conducere sub puterea reglementatoare a reich-ului. Eforturile neohegelianului italian G.Gentile au fost ndreptate spre justificarea ideologiei i practicii fascismului. Ideile hegeliene despre stat ca integritate moral el le-a folosit la interpretarea regimului fascist n calitate de manifestare superioar a moralitii i libertii. Dintre neohegelienii olandezi, care n anii 30 ai secolului XX s-a preocupat de problemele filosofiei dreptului, a fost B.M.Telders. Cu referire la Hegel el a atacat tezele dreptului internaional, care limitau puterea autoritar a statului Neohegelienii francezi, n mod deosebit la nceput, erau interesai de filosofie, dar nu de nvtura politico-juridic a lui Hegel, i lor n general nu le era caracteristic atitudinea fa de Hegel ca gnditor totalitar. Astfel, A.Koyre respingea aprecierea dat lui Hegel ca gnditor reacionar i s-a solidarizat cu interpretarea nvturii filosofului german ca teorie moderat, care tinde s consolideze libertatea individului i ntregului social. O figur remarcabil a neohegelianismului francez a fost J.Hyppolite. Dup cum Platon a argumentat nu utopia, ci realitatea polisului antic, tot aa i Hegel, dup J.Hyppolite, a descris statul contemporan si societatea civil i, prevznd nceputurile viitoarelor lor transformri, a aprat acest stat i societate, depind timpul su. ns filosofia hegelian a dreptului nu este n stare s depeasc mersul tragic al istoriei. De aceea, concepia hegelian - menioneaz J.Hyppolite, - este forma optimismului, pe care noi nu putem s o mai postulm Dup cel de-al doilea rzboi mondial neohegelianismul (n primul rnd cel german i cel italian ), orientat spre ndreptirea regimurilor fascist i nazist, a fost nevoit s prseasc scena politico-juridic. n perioada postbelic direciile principale ale nvturii hegeliene au devenit teoriile care au ncercat s curee motenirea creatoare a lui Hegel de falsificrile neohegeliene, s depeasc extremitile n atitudinea fa de filosofia hegelian a dreptului, s efectueze o apreciere obiectiv a locului i rolului ei n dezvoltarea gndirii filosofico-juridice.

Teoria pur a dreptului a lui H.Kelzen

Teoria pur a dreptului sau normativismul a fost elaborat de unul dintre marii teoreticieni i filosofi ai dreptului, i anume Hans Kelzen (1881-1973). nvtura sa reprezint n sine o teorie neopozitivist a dreptului pozitiv, elaborat de pe poziiile jurisprudenei logico-analitice. Criticnd tiinele tradiionale despre drept din secolele XIX-XX i atestnd teoria sa pur ca tiin sever i consecvent despre drept, H.Kelzen scria: Fiind o teorie, ea i propune numai i n exclusivitate s-i cunoasc obiectul, adic s stabileasc ce este dreptul i cum este el. Ea nu ncearc n nici un fel s spun cum ar trebui s fie sau cum trebuie el fcut. ntr-un cuvnt, ea vrea s fie tiin a dreptului i nu politic juridic. De ce s-a ntitulat teorie pur a dreptului? Pentru a scoate n eviden c am dorit efectiv s asigurm o cunoatere a dreptului, numai a dreptului, excluznd din corpul acestei cunoateri tot ce nu ine de noiunea exact a acestui obiect. n ali termeni, lucrarea vrea s debaraseze tiina dreptului de toate elementele care-i sunt strine Sensul puritii acestei teorii, dup Kelzen, const n aceea c ea cur obiectul studiat (dreptul) de tot ce nu este drept, iar tiina dreptului de psihologie, sociologie, etic, teorie politic etc. Astfel, prin teorie pur a dreptului el nelege o teorie a dreptului epurat de orice ideologie ... contient de individualitatea sa [capabil] s ridice tiina dreptului, jurisprudena, care ntr-o manier deschis sau ntr-un mod disimulat se pierdea aproape complet n raionamente de politic juridic, la nivelul i demnitatea unei adevrate tiine ... i de a apropia rezultatele acestei operaii de cunoatere de idealul oricrei tiine, 159

obiectivitatea i exactitatea. Aceast epurare este realizat de H.Kelzen cu ajutorul unei metode normativiste specifice de studiere i descriere a dreptului ca sistem deosebit de norme. Totodat, conform viziunii lui H.Kelzen, metoda specific determin specificul obiectului. Noiunea de norm, -lmurete Kelzen, - presupune c ceva trebuie s existe sau s se realizeze i, n mod deosebit, c omul trebuie s acioneze (s se comporte) ntr-un mod anumit Concluzia c singurul obiect al tiinei dreptului este norma, a atras teoriei pure a dreptului i apelativul, destul de frecvent folosit, de normativism. Doctrina pur a dreptului a lui H.Kelzen se sprijin pe urmtoarele idei fundamentale: 1. Specificul tiinelor juridice st tocmai n faptul c ele sunt tiine normative sau prescriptive, ca gramatica, logica i etica, nu explicative, ca fizica, biologia sau sociologia; 2. Att dreptul ct i morala sunt ordini sociale normative, dar de tip diferit; sunt ordini sociale normative, pentru c ambele reglementeaz conduita oamenilor n msura n care ea intr n raport direct sau indirect, cu cea a altor oameni; Morala i dreptul aplic ambele aa-numitul principiu de retribuie care const n a reaciona printr-o recompens sau printr-o pedeaps, care se pot reuni n noiunea de sanciune. Kelzen arat c n morala cretin, de exemplu nu este vorba de o ordine moral fr sanciuni, ci de o ordine moral care statueaz sanciuni transcendente Morala n viziunea lui Kelzen aplic i sanciuni imanente, adic aplicate n cadrul social, sub forma dezaprobrii, blamrii sau chiar izolrii sociale a delicvenilor morali. Acestea sunt uneori sanciuni mai eficace dect alte forme de pedeaps. Dup Kelzen, se numete sanciune dect doar pedeapsa, adic rul, constnd n privaiunea de libertate, de proprietate, de via, etc. Ca ordine normativ coercitiv, prescriind conduite umane, dreptul asociaz conduitelor opuse acte de constrngere care sunt ndreptate mpotriva celor care le-ar adopta (sau contra apropiailor lor). Actele de constrngere constau n rele care trebuie provocate celui care aduce atingere ordinii de drept chiar contra voinei lui i, dac e nevoie, ntrebuinnd fora fizic. De aceea, dreptul nu poate exista n absena forei, dar el nu este identic cu fora. Dreptul este o anumit dispunere, o anumit organizare a forei. 3. Norma juridic se caracterizeaz prin cinci elemente: imperativul ipotetic, constrngerea, validitatea, nlnuirea i eficacitatea. Norma moral este, cum a spus-o Kant, un imperativ categoric, fr condiii, fr de ce, fr pentru c: de exemplu: S nu mini. Dimpotriv, norma juridic este un imperativ ipotetic: prevederile sunt subordonate unei condiii, de exemplu: Dac nu-i plteti datoriile, i vor fi confiscate bunurile. Norma juridic, spre deosebire de cea moral, comport o constrngere: Isus, n predica de pe munte, propovduiete un adevr moral fr sanciuni... Deosebirea esenial ntre drept i moral nu se poate stabili dect dac-l concepem pe primul sub regimul constrngerii... n timp ce morala este un fapt social care nu stabilete asemenea sanciuni, ci ale crei sanciuni rezid exclusiv n aprobarea atitudinilor conforme cu morala i dezaprobarea atitudinilor ce contravin normelor. A treia condiie de ndeplinit pentru ca o norm s fie juridic, este validitatea: ea trebuie s fi fost legiferat n virtutea unei norme preexistente, care s-i dea autorului ei puterea de a o face. Dreptul nu rezult niciodat dintr-o norm unic, ci dintr-un ansamblu de norme care trebuie s fie coerent, constituind un sistem ordonat. Deaceea, el poate face obiectul unei tiine, adic al unui ansamblu de cunotine, ordonate conform unor principii. Aceast ordonare se realizeaz pe niveluri, care constituie piramida nivelurilor juridice: Ordinea juridic nu este un sistem de norme juridice situate toate la acelai nivel, ci un edificiu cu mai multe etaje suprapuse, o piramid sau, altfel spus, o ierarhie format dintr-un anumit numr de niveluri sau straturi de norme juridice. Coeziunea sa rezult din relaia dintre elemente, care decurg din faptul c validitatea unei norme legate corespunztor de o alta se fondeaz pe aceasta din urm, c, la rndul ei, crearea acesteia din urm a fost condiionat de altele, care la rndul lor constituie fundamentul validitii sale. Kelzen adaug c la baza acestei teorii se gsete o norm fundamental presupus ca implicit; ea nu ine de dreptul pozitiv i nu se tie ce este; ea este ipotetic. n guvernrile democratice, aceast norm, cu valoare presupus, ipotetic, st la baza elaborrii constituiei. O norm juridic nu este valabil dect dac ea este efectiv. n consecin, un guvern care a ajuns la putere printr-o revoluie sau prin Dac o norm juridic 160

rmne un timp mai ndelungat fr eficacitate, ea nu mai este considerat valabil... O ordine de constrngere care se prezint ca ordine juridic nu e considerat ca valabil dect cu condiia ca ea s fie, n mare, eficace. (H.Kelzen) violen este legitim dac este capabil s obin timp ndelungat respectarea normelor pe care le dicteaz. Aceast analiz a lui Kelzen este conform cu dreptul public internaional. 4. Kelzen preia de la Kant distincia dintre lumea a ceea ce exist (Sein), care st sub semnul cauzalitii, obiect al tiinelor naturii i lumea a ceea ce ar trebui s existe (Sollen), obiect al tiinelor normative. Astfel, n viziunea lui Kelzen, normele juridice intr prin natura lor, n orizontul lui Sollen (a trebui s fie), dei prin efecte vor recdea n acela a lui Sein (a fi). Dei dualismul dintre este i trebuie s fie nu a fost absolutizat de ctre Kelzen n elucidarea naturii normei, el disociaz net indicativul de normativ. Kelzen arat c norma juridic pozitiv are ea nsi o existen; dar existena normei pozitive e de un tip specific n sensul c nu are legtur cu Sein, ci, dimpotriv, aparine lui Sollen: a fi, pentru o norm juridic, nseamn a fi valid, iar a fi valid nseamn a trebui s fie respectat, adic a fi obligatorie. O norm lipsit de validitate, adic de atributul, de a trebui s fie respectat, nu este o norm juridic Existena unei norme juridice apreciaz Kelzen este validitatea ei. Kelzen atribuie normelor juridice dou caracteristici definitorii:validitatea i eficacitatea; prima - desemneaz condiia existenial a normelor i este un Sollen, a doua - exprim rolul lor i ine de Sein. Cu alte cuvinte, normele i faptele, - respectiv, trebuie s fie i este, - fac parte din lumi diferite, pentru c nu deriv una din alta Teoria pur a dreptului este admirat pentru elegana construciei i densitatea argumentrii, dar juritii de azi nu gsesc n ea imaginea dreptului cu care opereaz zilnic, considernd-o mai curnd o logic sau o epistemologie juridic

Concepiile dreptului natural renscut

Excesele pozitivismului juridic au generat la mijlocul secolului XX tendina de revenire la principiile dreptului natural, care dup Kant, au avut de suportat o eclips de un secol. n acest nou context modelul tradiional al confruntrii dreptului natural cu dreptul pozitiv capt un nou coninut i este pe larg folosit n calitate de temelie iniial pentru analiza critic a ideologiei antijuridice i practicii totalitarismului i legislaiei lui delicvente. Pozitivismul juridic era nvinuit c prin legitimarea oricrei samovolnicii autoritare n calitate de drept a contribuit la negarea valorilor obiective ale dreptului i la afirmarea samovolniciei legalizate n condiiile totalitarismului. n general, pentru dreptul natural renscut este caracteristic ntoarcerea vizibil la aspectele reale i concrete ale practicii juridice. O asemenea stare de lucruri dovedete sensibilitatea gndirii jusnaturaliste fa de problemele actuale ale realitii juridice i posibilitatea de a propune rspunsurile i soluiile sale, n care orientarea tradiional la valorile aprobate n mod flexibil se combin cu noile adieri, ateptri i tendine, cu spiritul vremii. n limitele ntregului curent jusnaturalist nvturile teologice n mod tradiional ocupau poziiile dominante. n cadrul nvturilor teologice sunt dou curente principale: a) curentul tomist (i neotomist), orientat ctre nvtura lui Thomas dAquino despre raionalitatea ordinii divine a Universului i dreptul natural ca manifestare a acestei ordini raionale, i b) curentul protestantist (i neoprotestantist), ascendent de la teza lui Aureliu Augustin despre voina lui Dumnezeu ca temelie i izvor al dreptului natural. Spre deosebire de tomiti, care recunosc cunoaterea raiunii ordinii divine, reprezentanii nvturilor protestantiste neag o asemenea cunoatere i se orienteaz nainte de toate la Sfnta Scriptur ca izvor al legilor divine.Unul dintre reprezentanii marcani ai neotomismului n sec. XX, teologul francez J.Maritain, profesor la Universitatea catolic din Washington, a dezvoltat o concepie personalist a dreptului natural. Conform acestei concepii, dreptul natural iniial este introdus n natura omului de o lege venic, care era tratat deja de Thomas dAguino ca lege general a Universului i ca izvor al tuturor celorlalte legi, O resurecie a unei clare doctrine a dreptului natural a nceput cam la schimbarea secolului (XIX cu XX). Ea crete ncet n vigoare pn la al doilea rzboi mondial, si culmineaz n deceniul de dup rzboi. n anii din urm micarea pare s fi slbit ntr-o anumit msur. 161

manifestarea nemijlocit a creia este legea natural. Tot aici, n legea natural, care provine de la legea venic, i au originea drepturile omului, pe care J.Maritain le trata ca recunoatere jusnaturalist a demnitii personalitii omeneti. Concepia dreptului natural venic i neschimbtor, de care depind i de la care provin toate regulile omeneti, ordinele i dispoziiile, inclusiv dreptul pozitiv i morala, a fost susinut i de neotomistul belgian J.Daben. Conform viziunii acestui gnditor, influena dreptului natural asupra dreptului pozitiv este mijlocit de moral. Neotomistul austriac J.Messner s-a pronunat pentru cercetarea dreptului natural n spiritul eticii jusnaturaliste tradiionale. Omul prin natura sa posed o contiin complex etico-juridic, considera JMessner. Constiina etico-juridic nemijlocit a omului, - scria J.Messner, - singur l ntiineaz pe om despre regulile principale ale ordinii relaiilor sociale prin intermediul legii naturale morale, a nelegerii naturale de ctre contiin a principiilor etico-juridice universale. Contiina natural este nu numai contiina datoriei i contiina valorii, dar de asemenea i contiina juridic n sensul ei adevrat. Printre principiile morale universale, cunoscute a priori, care exprim sensul dreptului natural neschimbtor i totodat desemneaz direcia lui de folosire i concretizare, J.Messner evideniaz principiul fundamental (principal) (compoart-te echitabil, evit inechitatea), din care sunt deduse ulterior principiile elementare primare, care cer respectarea msurii, pcii, onestitii, ordinii exterioare etc., i principiile elementare secundare, care resping neadev-rul, hoia etc, ca ceea ce este ru. n limitele generale ale moralitii rspunderea moral este apreciat de ctre J.Messner ca noiune de legtur, care duce de la moralitate la drept, i este definit de el ca minimumul de moralitate, necesar pentru existena societii. Legea, dup J.Messner, trebuie s corespund esenei morale a dreptului (dreptului natural). De asemenea, nvtura jusnaturalist, meniona el, ntotdeauna promova ideea c puterea legiuitoare este uzurpatoare n acea msur n care contravine acestor scopuri; ei i lipsesc adevratele temelii juridice. Conform concepiei neotomistului A.Auer, dreptul natural reprezint n sine studiul antropologiei filosofice, care cerceteaz omul n demnitatea sa omeneasc metafizic Lmurind corelaia dintre tradiii i contemporaneitate n jusnaturalism, el scria: Expresia dreptul natural contemporan nu poate s ating coninutul axiomelor principale, ns trebuie s se refere doar la materialul de folosire a lor. Dreptul natural nsui trebuie s rmn acelai n axiomele sale teoretico-filosofice i doar ntr-o form nou s licreasc n lumina materiei noi nelegerea principiilor fundamentale ale dreptului natural poate s se adnceasc i s se concretizeze, ns ele nsui rmn neschimbate. De asemenea i n viitor n oricare situaie economic i politic toate divergenele statale politice, sociale i economice vor fi redresate cu ajutorul dreptului natural metafizic venic n vigoare. Pluralismul variantelor domnete i n interiorul curentului neoprotestantist de interpretare a dreptului natural. Ideile acestui curent sunt cel mai elocvent reprezentate n acele concepii, n care dreptul natural este tratat ca problem a credinei (H.Dombois, E.Wolf i a.) sau ca reflectare normativ-juridic i exprimare a textelor biblice (de exemplu, interpretarea de ctre F.Horst a Vechiului Testament n sprijinul actului constituional) i a poruncilor (transformarea iubirii aproapelui din Noul Testament n dreptul aproapelui n concepia lui E.Wolf). Toate concepiile religioase ale dreptului natural ntr-un mod sau altul poart un caracter teonom, deoarece n ele obligativitatea jusnaturalist direct sau indirect i are originea n autoritatea divin. Un exemplu caracteristic de concepie laic a dreptului natural autonom este modul de abordare promovat de H.Reiner. Cea mai precis exprimare a principiului universal al dreptului natural este, dup H.Reiner, formula: fiecruia - ce este al lui. n legtur cu aceasta, el a aderat la modul de tratare a acestui principiu promovat de cunoscutul reprezentant al dreptului natural renscut H.Rommen, care n lucrarea sa ntoarcerea venic a dreptului natural scria: La coninutul dreptului natural aparin ca principii evidente de fapt doar dou norme: de nfptuit echitatea, de ocolit inechitatea, i de asemenea, vechea regul respectabil: fiecruia - ce este al lui. n spiritul principiului fiecruia - ce este al lui, H.Reiner subliniaz c pentru fiecare om, iniial al lui este trupul su, i respectarea (i recunoaterea) acestui principiu din partea tuturor celorlali oameni este un drept incontestabil. Apartenena trupului la esena omului, - menioneaz el, - este suficient pentru ca de aici s fie deduse 162

drepturile naturale fundamentale ale omului. n calitate de asemenea drepturi, el numete dreptul omului la propria via, la inviolabilitatea i nevtmarea propriului trup i a prilor (membrelor) lui, la libertatea trupeasc, i de asemenea, dreptul la proprietate (pentru ntreinerea vieii trupului), care, dup H.Reiner, ntr-o mica msur se bazeaz parial pe mnuirea trupului i drepturile fundamentale ale omului ce decurg de aici. La drepturile naturale, care se refer la partea spiritual a existenei umane, el atribuie dreptul la onoare, buna reputaie, nume bun.

Concepia neopozitivist a dreptului a lui H.Hart

Gnditorul englez H.L.A. Hart (1907-1992) este filosof al dreptului. Lucrarea sa The Concept of Law (1961) este una dintre cele mai importante cri de filosofie juridic care aplic tehnicile analizei lingvistice la sistemul de legi juridice, fundamentnd o poziie neopozitivist n acest domeniu.Teoria juridic a lui H.Hart este ndreptat n direcia jurisprudenei analitice, care i are originea n concepiile lui J.Bentham i J.Austin. Pornind de la definiia lui J.Austin a dreptului ca ordin al suveranului, H.Hart critic teoriile jusnaturaliste i caracterizeaz teza jusnaturalist, conform creia dreptul inechitabil este non-drept, ca paradox, exagerare sau pur i simplu eroare. O asemenea afirmaie, remarc el,este identic cu afirmaia, de asemenea greit, c legile nu sunt drept. n aceste raionamente ale lui H.Hart tocmai foarte clar i iese la lumin esena legist a concepiei neopozitiviste a dreptului promovat de el. n teoria sa despre drept, Hart reiese din aceea c scopul minim al vieii sociale a oamenilor este supravieuirea. De aceasta, conform opiniei lui Hart, i este legat prezena fundamentelor raionale pentru postulatul, c dreptul i morala trebuie s conin anumite norme de comportare. Aceste norme raionale i necesare (ocrotirea sntii, proprietii i promisiunilor) ca adevruri nelese de la sine conin nu numai sensul semantic al doctrinei jusnaturaliste, dar, n afar de aceasta,ele au de asemenea o importan hotrtoare pentru nelegerea dreptului i moralei i lmuresc, de ce definiia formal a dreptului i moralei, care nu i-a n consideraie un anumit coninut sau trebuinele sociale, se dovedete a fi att de nesatisfctoare ns, deopotriv cu recunoaterea unei asemenea nrudiri genetice a dreptului i moralei i a unitii normelor fundamentale (raionale i necesare), Hart vorbete i despre deosebirea lor: faptele naturale (vulnerabilitatea acestor norme, nclcarea lor) necesit trecerea de la formele juridice exclusiv morale de verificare a comportamentului oamenilor la cele organizate. Aadar, dreptul se deosebete de moral prin aceea c este un sistem de sanciuni forate. Aceste sanciuni, lmurete Hart, sunt necesare nu de aceea c fr ele n general nu ar fi existat motive pentru o ordine legal; ele sunt necesare ca garanie a faptului, c interesele celora, care de bunvoie v-or respecta dreptul, s nu fie aduse ca jertf celora, care nu v-or respecta normele fr constrngere. Fr un sistem de sanciuni de constrngere respectarea normelor ar fi legat de riscul de a fi nelat. n faa unui asemenea pericol raiunea cere, ca activitatea n comun, benevol a oamenilor s se realizeze n cadrul ordinii forate. Dreptul (dreptul pozitiv) dup structura sa, const din reguli (norme), pe care Hart le divizeaz n primare i secundare. Regulile juridice primare sunt regulile care oblig. Ele nsrcineaz cu obligaii fr a lua n consideraie voina persoanelor corespunztoare. Ele sunt legate de ameninarea cu sanciuni, care ca motiv trebuie s rein de la comportamentul interzis. Regulile juridice secundare acord autoritate privat sau public. Regulile, care acord autoritate privat, creeaz persoanelor private posibilitatea de a stabili singure legturi juridice cu alte persoane prin intermediul contractelor, testamentelor etc. Regulile, care acord autoritate public, determin activitatea n sfera legislaiei, justiiei, administrrii. Regulile secundare nu necesit de la destinatar s se comporte ntr-un mod anumit, dar dau posibilitate unor persoane aparte, n anumite condiii, s creeze drepturi i obligaii. Dac, spune H.Hart, n spiritul experimentului presupus, sistemul juridic ar consta doar din reguli primare, el va suferi de aa neajunsuri ca: incertitudine - datorit lipsei criteriului despre aciunea sau inaciunea regulii corespunztoare; caracter static - datorit lipsei posibilitii de a adapta regulile la circumstanele schimbtoare; ineficacitatea constrngerii sociale - datorit lipsei instanei, care ar putea s soluioneze definitiv i autoritar, dac va fi sau nu nclcat, 163

printr-o anumit aciune, o oarecare regul. Aceste neajunsuri pot fi depite, dup Hart, cu ajutorul regulilor juridice secundare, care acioneaz ca reguli despre reguli. Astfel, un mijloc mpotriva incertitudinii este introducerea regulii de recunoatere, care determin, cum trebuie creat regula, ca ea s poat fi regul a sistemului de drept. O asemenea regul a recunoaterii, n cel mai simplu caz, poate fi lista, instituit autoritar, a regulilor primare cu indicarea condiiilor, n care acioneaz alte norme. Ca mijloc de depire a caracterului static al sistemului de drept servete introducerea regulilor de modificare, care mputernicesc indivizii sau grupurile sociale s introduc n sistemul juridic reguli noi i s le anuleze pe cele vechi. Ineficacitatea sistemului alctuit din reguli primare poate fi depit cu ajutorul regulilor de decidere, care confer anumitor instane mputerniciri de a stabili n mod autoritar, dac este nclcat vre-o regul primar sau nu. n sistemele juridice complexe regula de recunoatere este nu o oarecare regul singular, care conine criteriul pentru aciunea regulilor primare, ci un ir ntreg de reguli de recunoatere, ce formeaz o ierarhie complex (din norme ale constituiei i legislaiei). Regula de recunoatere, care d criteriul pentru aciunea tuturor celorlalte reguli ale sistemului, H.Hart o numete regul final. Ea d criteriul superior pentru aciunea regulilor sistemului. Spre deosebire de norma principal speculativ-ipotetic a lui H.Kelsen, norma final a lui H.Hart poart un caracter real i singur este drept (regula juridic n vigoare). Unirea (uniunea) regulilor primare i secundare duce la constituirea dreptului (sistemului de drept). Pentru existena sistemului juridic, conchide H.Hart, este necesar i suficient s existe dou condiii minime:n primul rnd, regulile de comportare, realitatea crora este stabilit de criteriul final i superior al sistemului, trebuie s fie respectate de toi; iar n al doilea rnd, regulile de recunoatere pentru criteriile realitii juridice, regulile de modificare i regulile de decidere trebuie s fie eficient percepute de ctre funcionari ca standard public general de comportament oficial. n interpretarea structural hartian a dreptului este evident prezena unui ir de idei neopozitiviste i directive ale normativismului kelsenian. Astfel, camuflnd rdcinile etatiste ale modului neopozitivist de nelegere a dreptului, H.Kelsen considera modul de abordare caracteristic vechiului pozitivism conform cruia dreptul este un produs, o dispoziie (ordin) a puterii oficiale (a suveranului), drept mod de interpretare sociologic, de care trebuie curit tiina juridic. Conform modului de interpretare juridic, dreptul ca sistem de norme obligatorii, la nsui Kelsen capt realitatea sa nu de la stat, ci de la norma principal. De o logic i schem asemntoare se conduce n principiu i H.Hart, n concepia cruia dreptul ca sistem de reguli (norme), de asemenea, capt realitatea sa nu de la stat, ci de la o oarecare norm fundamental regul final, superioar. Dnd acestui fapt o importan hotrtoare, H.Hart scrie: ...Noi ne dezicem de poziia conform creia temelia sistemului juridic este deprinderea de supunere suveranului nelimitat juridic, i o schimbm cu concepia regulii supreme de recunoatere, care d sistemului de reguli criteriul realitii. ns, din punctul de vedere al esenei nelegerii dreptului o importan principial are anume ceea ce unete pozitivitii vechi i cei noi: i unii i alii prin drept (n deosebirea lui de non-drept, de exemplu, de moral), pe care ei l descriu n mod diferit, au n vedere unul i acela-i lucru ordinul suveranului, constrngerea autoritar.

Filosofia dreptului la Mircea Djuvara

Gnditorul i juristul romn Mircea Djuvara (1886-1945) a manifestat un mare interes pentru filosofie n general i pentru filosofia dreptului n special nc de la nceputul studiilor universitare. Urmnd, n afar de filosofie, dreptul, el s-a concentrat n studiile sale asupra corelaiei dintre drept i filosofie. De aceea, n 1913 i-a susinut doctoratul n drept la Sorbona cu o tem de filosofie juridic. Mircea Djuvara a desfurat o bogat activitate tiinific, de aceea, creaia sa, pe lng preocuprile de ordin filosofico-juridic, cuprinde i lucrri sociologice, critic literar, diverse eseuri, articole politice. Menionm, ns, aici studiile filosofice i lucrrile care cuprind concepia lui n filosofia dreptului sau au legtur cu aceast concepie: Concepia de drept la Kant, 1927; Teoria general a dreptului, (3 vol.), 1930; Filosofia dreptului: 164

doctrinele contemporane, 1932; Dreptul raional, izvoare i drept pozitiv, 1934; Precis de filosofie juridic (Tezele fundamentale ale unei filosofii juridice), 1941; Contribuie la teoria cunoaterii juridice. Spiritul filosofiei kantiene i cunoaterea juridic, 1942. Ceea ce caracterizeaz n general atitudinea filosofic a lui Mircea Djuvara, este c preocupndu-se cu probleme de filosofia dreptului era convins c acestea nu pot fi soluionate fr o concepie de ansamblu,epistemologic i filosofic. n viziunea sa, problemele de filosofia dreptului nu stau izolate de marile probleme filosofice, ci se afl ntr-o corelaie strns cu acestea, filosofia dreptului integrndu-se organic n filosofia general. Este indiscutabil faptul c Djuvara a aplicat ntr-un mod creator concepia lui Im.Kant n domeniul filosofiei juridice, fiind influenat de gndirea neokantian, i de aici, mai ales, de gndirea juristului italian Giorgio del Vechio. innd seama de caracterul criticist i revoluionar al filosofiei kantiene, precum i de nnoirile pe care i le-au adus acesteia neokantienii, Djuvara s-a manifestat ca adversar ireductibil al pozitivismului. n viziunea sa, teoria pozitivist abordeaz greit problema cunoaterii, separnd complet realitatea de cunoatere i condamnnd astfel gndirea filosofic la sterilitate. Opunnd gndirea i realitatea, obiectul i subiectul, problema cunoaterii devine insolubil. Consecinele primejdioase ale pozitivismului se vd ndeosebi atunci cnd este vorba de domeniul valorilor: el distruge ideea de datorie i de drept. Dar nici curentele filosofice psihologice i intuiioniste, care cuprind, deghizate, elemente fundamentale pozitiviste, nu se prezint ntr-o lumin mai favorabil. Dup Djuvara, nu exist realitate independent de cunotina obiectiv i n afar de aceast cunotin posibil. Orice realitate este imanent cunotinei. Numai plecnd de la cunotina obiectiv i concepnd realitatea n funcie de aceast cunotin, se poate ajunge la o concepie ntemeiat att despre cunotin, ct i despre realitate. Dar, semnificaia ideii de realitate nu se poate concepe dect n funcie de relaii. Toate realitile se relev progresiv, spune Djuvara, ca reducndu-se la relaii. Relaia ca element activ care pune termeni printr-o sintez apare tot mai clar ca resortul ascuns al cunotinei. Astfel, relaia nu trebuie considerat static, ca ceva dat, n funcie de termenii ei, ci din contra, ca o activitate care construiete, n mod obiectiv, ea singur legtura, pune termenii i i determin. Relaia este un act liber ce se manifest n noi printr-o judecat, cu deosebirea ns c n vreme ce judecata succed termenilor, relaia i precede. Relaia astfel conceput, - menioneaz Djuvara, - nu mai e ceva fcut, nu e un lucru determinat, ci activitatea logic, deosebit de cea psihologic subiectiv, prin care se produce raional ceea ce se numesc lucruri, adic realiti experimentale. Astfel, de acord cu Kant i cu anumite aspecte ale neohegelianismului german i italian, libertatea, care se credea c nu se ntlnete dect n cunoaterea etic, apare la gnditorul romn ca fiind germenul creator al oricrui dat de cunoatere n toate tiinele. n felul acesta Djuvara ncearc s gseasc o ntemeiere raional a dreptului, ca experien juridic ntemeiat a priori, ntemeiere fr de care nu se poate vorbi despre conceptul de drept. Apelnd la o astfel de metod, filosofia dreptului se constituie n epistemologie. n aceast ordine de idei, gnditorul romn menioneaz urmtoarele: Filosofia juridic se leag astfel de teoria cunoaterii i este nevoit s-i ntind cercetrile n domeniul epistemologiei Conform concepiei lui Djuvara, actul logic (nu psihologic) de cunoatere este actul creator att al subiectului ct i al obiectului, el fiind anterior relaiei subiect-obiect i ntemeind-o. Astfel, orice realitate este, prin relaii, produsul activitii gndirii creatoare numit dialectic. Realitatea st, deci, ntr-o judecat. Dar nu o judecat izolat, ci una care s stea n legtur cu alte judeci admise n prealabil ca adevrate i formnd mpreun un sistem guvernat de principiul identitii i de acela al non-contradiciei. Aadar, n viziunea lui Djuvara, ntre adevr i realitate se dovedete a fi legtur necesar, indisolubil. Adevrul este totdeauna un adevr despre realitate, realitatea este totdeauna obiect al adevrului. O realitate tiinific afirm gnditorul - care n-ar fi adevrat nu este o realitate i un adevr tiinific fr obiect real nu ar fi un adevr. Nu poate exista realitate fr adevr, nici adevr fr realitate. Anume de aceea, cercetarea n drept trebuie s se ntemeieze pe adevr i, ca urmare, ea trebuie s fie o epistemologie. ntemeiat astfel, justiia nu mai poate fi considerat ca un produs arbitrar al unei voine oarecare i nici nu se poate reduce la o simpl constatare a unor

165

realiti n fapt. La Mircea Djuvara ideea de justiie este integrat n stil kantian, contiinei etice. n susinerea acestei idei, gnditorul romn pornete de la distincia care trebuie fcut ntre ideea de justiie, sau obligaie, ca sintez a unei activiti logice i explicaia acesteia prin cauze psihologice i sociale. Distincia este deosebit de important pentru c ea vine s pun n eviden independena activitii logice a raiunii fa de factorii sociali sau psihologici. Obligaia juridic nu poate fi explicat cauzal, aa cum sunt explicate fenomenele naturale. A cerceta i a descoperi obligaii nu e, ... n nici un fel totuna cu a descoperi procesul cauzal care a produs strile psihice prin care noi le gndim n mod substanial, - consider Djuvara. Adevrul cu privire la obligaie rezult din corelaia sa cu alte obligaii i nu din procesul cauzal, social sau psihic. n aceast ordine de idei, Mircea Djuvara afirm urmtoarele: Pretenia c afirmarea etic se reduce pur i simplu la o afirmaie despre realiti naturale, n special psihologice i sociale, nu e fundat, pentru c o obligaie nu e sub nici o form o realitate natural i nici nu se poate lega n nici un fel printr-un nex cauzal de o realitate natural care ar produce-o. Adevrul etic este distinct de cel teoretic pentru simplul motiv c ideea nsi de obligaie nu e o realitate natural, nici fizic, nici biologic, nici psihologic i nici propriu-zis sociologic, ci o realitate de natur esenial deosebit. Aadar, n viziunea lui Djuvara, singura concluzie care se impune nu poate fi, ... alta dect c ordinea de adevruri etice exist de sine stttoare, i nu e n nici un fel reductibil la ordinea de adevruri teoretice, ele stabilindu-se pe planuri logice complet deosebite. Deci, rdcina att a dreptului, ct i a moralei trebuie s se gseasc n orice act de raiune obiectiv. Orice asemenea act presupune ideea de libertate, dar n acelai timp i pe aceea de necesitate a legilor logice interne care i se impun de la sine. Din aceste dou aspecte, unul reprezint ideea de drept i cellalt ideea de obligaiune, pe care trebuie s le descoperim, sub o form sau alta, n orice obiect posibil de cunotin i pe care le regsim n mod mai uor de prins n realitile etice, n moral i drept. Astfel, att cunotina moral, ct i cea juridic, avnd un obiect propriu drepturile i datoriile sau obligaiile se deosebesc esenial de cunotina pe care o folosesc tiinele naturale. Cunoaterea n genere, prin urmare i morala i dreptul, presupune libertatea persoanei. A suprima libertatea persoanei, adic iniiativa creatoare a gndirii, posibilitatea de a voi i a pune scopuri de activitate, ar nsemna s se suprime posibilitatea pentru subiectul logic de a urmri coerena cunotinelor; ar nsemna s se anihileze gndirea nsi. Gndirea trebuie deci, pentru a nu se contrazice, s pun n orice moment intangibilitatea etic a libertii. E legea fundamental a raiunii care o cere, cci raiunea nu este nimic altceva dect crearea de coeren, activitate creatoare de sistematizare logic. Presupunnd libertatea, morala i dreptul se deosebesc totui una de alta prin aceea c morala vizeaz o realitate interioar pur individual, iar dreptul numai relaia exterioar ce se instituie cu o alt persoan. Ideea de constrngere este inerent att moralei ct i dreptului, deoarece deriv din nsi stringena raiunii. Sanciunea juridic trebuie aplicat cu condiia numai de a nu distruge sau a impieta asupra dezvoltrii raionale a libertilor, a cror realizare justiia tocmai o urmrete. De aceea, Djuvara spune: Justiia este deci ordine social. n viziunea gnditorului, ea trebuie s ia n considerare toate faptele, toate nevoile i toate interesele care ating aceast ordine. Ordinea social este ns numai unul din aspectele ordinii juridice. La aceasta se adaog, avnd aceeai importan, securitatea juridic i ordinea public. n viziunea gnditorului romn, este o eroare dintre cele mai mari s se cread c ordinea juridic limiteaz libertatea.Nu libertatea propriu-zis, ci libertatea injust, abuzul de libertate este limitat de ordinea juridic. O asemenea libertate n sens etic (moral i juridic) este cu totul altceva dect posibilitatea noastr psihologic sau social de a face ceva. Aa cum rezult i din filosofia kantian, la Mircea Djuvara se observ intenia de a pune n centrul ateniei individul uman. Acesta din urm este cel care creaz valorile, morale sau juridice, avnd nscris n el, n mod a priori principiul justiiei, dup care se structureaz realitile sociale. Omul fiind o o fiin activ i orice aciune urmrind realizarea unui scop, o definiie a dreptului care se raport tocmai la aciunile omeneti trebuie s in seama de acest lucru. De aceea, Djuvara menioneaz: Scopul ultim al dreptului trebuie s fie dezvoltarea moral a fiecruia prin activitatea liber a spiritului creator. Abordnd ntr-un stil care ndeamn la meditaie problema fundamentului 166

dreptului, Mircea Djuvara se va ntreba cum este posibil trecerea de aici la dreptul pozitiv. Punnd o astfel de problem, el va critica de pe poziiile neokantianismului pozitivismul juridic, pe care l mai numete i voluntarist. n conformitate cu aceast din urm concepie, - scrie gnditorul romn la baza dreptului ar fi voina i odat cu ea i interesul, unul din elementele voinei. Este adevrat, susine el, c dreptul presupune voine i interese, dar el este altceva, pentru c el este cel care reglementeaz aceste voine i le creeaz ntr-o ordine ierarhic specific. Ca urmare, dreptul nu se poate confunda cu voina. n cadrul pozitivismului juridic voluntarist s-a afirmat ntr-o msur considerabil, coala exegetic. Conform reprezentanilor acestei coli, nu ar exista drept n afara dreptului pozitiv i dreptul s-ar reduce la lege i anume la voina legiuitorului, iar rolul juristului s-ar mrgini la comentarea acestor texte astfel nelese. Convingerea lui Mircea Djuvara este aceea c putem afirma c exist drept i n afara dreptului pozitiv i c ntreg dreptul nu se reduce numai la normele puse n mod expres de dreptul pozitiv. Astfel, analiza dezvluie n viaa nsi a dreptului pozitiv un element de apreciere raional care este superioar dreptului pozitv care-l domin n fiecare clip i care-i constituie esena. Din aceast perspectiv, se poate spune c adevrata ntemeiere a dreptului pozitiv vine din afara sa i anume din raiunea colectiv, care nu se conformeaz, ci impune dreptului pozitiv o anumit limit peste care acesta nu poate trece fr grave perturbri. Coerena acestor afirmaii face ca doctrina lui Mircea Djuvara s fie credibil, ea avnd rolul de a evidenia supremaia dreptului raional fa de dreptul pozitiv. Toate scrierile sale filosofice vibreaz de o ncrctur care onoreaz nalta instan a raiunii, care, n drept, se manifest ca justiie. n viziunea gnditorului romn, esena dreptului raional imuabil prin ea nsi, dar multiform n manifestrile ei pozitive, const n necesitatea coordonrii activitii libere a oricui i a tuturor, adic ocrotirea dezvoltrii raionale, prin promovarea creaiilor spirituale, care rmn, n cele din urm, singura mndrie a omului, din toate zbuciumrile ei istorice. Aadar, Mircea Djuvara s-a manifestat ca un adversar hotrt al pozitivismului juridic ntr-o perioad cnd acesta se afla n plin ascensiune. Prin ideile sale, prin pasiunea cu care a susinut fundamentarea raional a dreptului, el este unul dintre cei mai de seam reprezentani ai filosofiei dreptului din Romnia. Ideile sale, chiar dac nu sunt absolut noi, ele nscriindu-se n curentul neokantian, sunt argumentate ntr-un mod original, fcnd din el o voce distinct n cadrul curentului neokantian european. .

Filosofia dreptului la Eugeniu Sperania

Un alt reprezentant al filosofiei dreptului din Romnia este Eugeniu Sperania (1888-1972). Problemele filosofice care l-au preocupat au fost din cele mai variate domenii: pedagogie, sociologie, psihologie, teoria cunoaterii, logic, estetic, filosofia dreptului, deaceea opera sa filosofic este destul de bogat. Menionm aici numai cele mai semnificative lucrri ce in de domeniul filosofiei dreptului, i anume: Principii fundamentale de filosofie juridic (1936), Via, spirit, drept i stat (1938), Introducere n filosofia dreptului (1946) i a. Avnd o cultur bogat, bazat pe lecturi aprofundate n domeniul tiinelor sociale i n cel al naturii, Eugeniu Sperania elaboreaz o filosofie a dreptului n conexiune cu toate celelalte domenii. Concepia filosofic despre drept a gnditorului romn se integreaz n concepia lui general despre lume, care este o concepie biologic. Dup Sperania, viaa spiritual se prezint cu dou aspecte: unul subiectiv sau individual, iar altul obiectiv sau social, ambele influenindu-se reciproc. Astfel, personalitatea nu poate aprea i nu se poate realiza dect n snul unei societi organizate, dup cum, de asemenea, societatea nu poate ajunge la o form deplin de organizare dect datorit activitii fecunde i ordonate a personalitilor din cadrul ei. Nu poate fi justiie i ordine menioneaz gnditorul, - ntr-o societate n care indivizii sunt lipsii de consecven logic, dar nici disciplin i consecven individual nu poate fi ntr-o societate lipsit de ordine i justiie. Ambele forme,ambele aspecte ale spiritului cresc organic, mpreun. Dei avnd o concepie despre lume vdit biologic, Eugeniu Sperania nu exclude totui factorii apriorici, transcendentali, n constituirea dreptului. Ci din contra, le scoate cu putere n eviden rolul. 167

Dreptul, - menioneaz el, - nfindu-se ntotdeauna ca un produs spiritual, sintetic, ce tinde spre un maximum de armonie i de consecven, o filosofie a dreptului trebuie s fie precedat de cel puin o succint introducere n filosofia Spiritului. Spiritul i creaz anumite imperative, crora nelege s li se supun fiindc ele exprim nsi viaa spiritului i o face posibil. Pornind de la constatarea c viaa social este o manifestare a spiritului omenesc, Sperania cere ca legile generale i imutabile ale gndirii s se aplice i aici cu toat consecvena. De fapt, dup el, nevoia de consecven este cea mai ceneral necesitate a spiritului omenesc. Aceast consecven se transpune n principiile din logica formal: principiul identitii i cel al contradiciei. Astfel, imitaia i, ca modalitate a acesteia, constrngerea, nu sunt altceva dect o consecin a necesitii de identitate: a = a nseamn c ceea ce este identic trebuie ca, ntru totul i ntotdeauna s se poat substitui; i invers: cele ce se pot substitui sunt identice. Coerciiunea, i ea, e o consecin (sau o variant) a oroarei de contradicie, e negaiunea inconformitii, e tendina de a suprima tot ceea ce mpiedic identificarea sau aberaiunea. Unul dintre principii afirm existena normei, cellalt neag negaiunea normei. Argumentarea gnditorului romn este admisibil fiindc ea reuete s fundamenteze norma din punct de vedere logic, adic s demonstreze c ea este o proprietate a spiritului omenesc, fr de care nsi viaa spiritului nu ar fi de conceput. Trebuie fcut ns meniunea c viaa social e realizarea spiritului n afara subiectivitii individuale. De aceea, este important de reinut faptul c la nivel social normele sunt impuse de mase, care instinctiv, elaboreaz normele coercitive. Normele pe care aceste sanciuni sunt destinate s le garanteze, nu sunt ele nsele creaia legislatorilor, ci sunt formule agreate i adaptate fanatic de ctre spiritul colectiv Cu toate acestea Eugeniu Sperania acord prioritate activitii personale, pentru c, atunci cnd vorbim de norm ca emanaie a contiinei colective, sursa ei rmne tot gndirea contient. Cu alte cuvinte, norma logic, n temeiul creia se poate vorbi de reguli i controlul activitii mentale, st la baza normativitii sociale. Fr norme, adic fr reguli, spiritul s-ar dezagrega. De aici, concluzia gnditorului romn vine de la sine: Normativitatea este inerent vieii spirituale. Viaa social este o emanaiune a spiritului omenesc. De aceea viaa social este implicit ncercuit n norme. Rigurozitatea logic a acestor norme se accentueaz cu ct viaa social, evolund, se deprteaz de circumstanele pur animale n care a luat natere i se ptrunde mai mult de influenele pe care le sufer de la nevoia de normativitate inerent spiritului. Dup Sperania, viaa social nu se poate dispensa de norme, fiindc fr ele ar fi cu totul precar. De aceea, dreptul intervine i stabilete normele necesare. Firete, n afar de normele propriu-zis juridice, viaa social este normat i de obiceiuri, datini, moravuri, cutume, reguli de politee i ceremonie, ritualuri religioase etc. Dreptul ns nu este rezultatul ntmplrii sau al contiinei omeneti luat n plenitudinea funciilor ei, ci este creaiune raional i intenional. Fiind o creaiune raional i intenional, avnd fundamente raionale, formele pe care se sprijin dreptul i au originea n nsi natura spiritului. De aceea, natura dreptului nu poate fi explicat i neleas dect innd seama de natura spiritului. Acest mod de a gndi devine riguros, pentru c el strnge la un loc logicul i juridicul n jurul unei singure noiuni, i anume, aceea a normei. Astfel constrngerea, caracteristic normei, se suprapune necesitii de identitate i este, n acelai timp, confirmare a principiului contradiciei. Dac norma este esena spiritului omenesc, norma juridic, departe de a fi manifestare iraional, este rezultatul unei dezvoltri riduroase a spiritului, deci este raional. n aceast ordine de idei, Sperania afirm urmtoarele: Spiritul fiind cel ce prezideaz activitatea omeneasc, nevoia de normalitate i de necontradicie se traduce n viaa social prin organizarea dreptului, a normei i a sanciunii. O asemenea viziune confer oricrei ordini juridice caracterul unei sistematizri raionale care are la baz esena i consecvena logic. Mergnd mai departe, sesiznd c numai ntemeierea logic nu este suficient i c mai trebuie un element necesar, i anume, contiina social, singur care asigur obligativitatea normei, Sperania argumenteaz ideea c norma juridic i dreptul au ca element socialitatea. Astfel, constrngerea i socialitatea sunt elementele principale ale dreptului i ambele aparin raionalitii. n aceast ordine de idei, gnditorul romn definete dreptul ca sistem de norme de aciune social, raional armonizate i impuse de societate. O astfel de 168

definiie ar prea s fie complet. Eugeniu Sperania ns nu se oprete aici. Pentru ca elementele cuprinse n definiia dat dreptului s capete consisten, trebuie s devin adevrate instrumente puse n slujba unui anumit scop. Odat cu scopul, este pus n eviden voina, care orienteaz raionalitatea dreptului spre finalitatea acestuia. Finalitatea dreptului este de natur ideal, ori atingerea unui ideal presupune activitatea, ceea ce nseamn c dreptul are aciunea ca pe unul din elementele sale importante. Cu alte cuvinte, pentru a defini dreptul trebuie inut cont de faptul c raiunea i voina formeaz un tot unitar.Ceea ce determin dreptul n totalitatea sa, afirm Sperania, - nu st deci numai n trecutul su istoric, n condiiile determinante ale apariiunii sale i n notele definiiei sale logice ci, n i mai mare msur, n destinaia sa ideal. Abordnd problema legilor evoluiei dreptului, Eugeniu Sperania stabilete urmtoarele dou legi generale, i anume: 1) Dreptul, ca unul dintre aspectele sociale ale vieii, evolueaz n mod analog cu orice proces vital; 2) Dreptul, ca fapt spiritual, evolueaz prin afirmarea progresiv a spiritualitii omeneti. Este bine cunoscut faptul c n secolul al XIX-lea filosofia fusese grav discreditat, fiind provocat de ascensiunea spiritului tiinific. n epoca n care a trit Eugeniu Sperania continua s fie simit atitudinea pozitivist, care ncerca s scoat valorile din sfera cercetrii tiinifice. n drept, se ntmpla acelai lucru, prin tendina izvort din spiritul pozitivist, de a elimina filosofia din sfera preocuprilor tiinifice n numele aa numitei obiectiviti. n mod deosebit, n drept se ncerca s se pun n discuie o problematic ce inea de Teoria general a dreptului, n detrimentul filosofiei dreptului. Acestea, - afirm Sperania, - sunt desigur chestiunile generale care pot face obiectul unui tratat de Enciclopedie juridic sau de drept general.ns, sunt i alte probleme care nu pot fi cuprinse ntr-un astfel de studiu, cum ar fi raportul dintre drept i concepia general despre lume, care ncearc s stabileasc locul i importana dreptului n contextul ordinii universale. Pe de alt parte, o tiin a principiilor juridice, nu se va ntreba oare dac exist idei morale universal valabile, sau dac exist un criteriu absolut al valorii i non-valorii etc. Aceste probleme aparin Filosofiei dreptului ca domeniu propriu al su. De aceea, este foarte fireasc i apariia unui interes pentru studiile referitoare la fundamentele justificative ale dreptului i statului, consider gnditorul romn. Ca susintor al filosofiei dreptului, Eugeniu Sperania i manifest convingerea c aceast disciplin este singura care poate aduce o ntemeiere corespunztoare dreptului. De aceea, el militeaz mpotriva excluderii problematicii filosofice din domenuiul jurisprudenei. n viziunea sa, necesitatea filosofiei dreptului se explic prin faptul c nu se poate evita reflexiunea filosofic n domeniul dreptului unde avem de-a face cu adevruri i raporturi de alt ordin dect cel material, cu atitudini ale sufletului omenesc i cu motivaiuni ale activitii. Problema genezei i esenei Dreptului nu poate fi nici atins, nici rezolvat fr o referire ct de rapid la teleologia, la scopurile i valorile vieii noastre. Manifestndu-se ca promotor consecvent al filosofiei dreptului, Sperania stabilete i obiectul de studiu ale acestei discipline. n spirit kantian, el susine c filosofia dreptului trebuie s cerceteze ...fundamentele apriorice sau transcendentale ale dreptului n genere. Pe lng aceste fundamente apriorice, filosofia dreptului trebuie s aib n vedere i influena factorilor exteriori, extrinseci, care sunt importani n elaborarea ordinii juridice. Pe lng aceti doi factori, un al treilea are un rol deosebit n funcionarea dreptului. Este vorba despre finalitatea dreptului ca mijloc tehnic de spiritualizare progresiv a omenirii. n opinia gnditorului romn, aceste trei feluri de probleme depesc simpla normativitate i, de aceea, alctuie scheletul logical filosofiei dreptului ca disciplin autonom. Aadar, filosofia dreptului conceput de Eugeniu Sperania, are ca scop fundamentarea spiritual a dreptului care, nglobnd tiina, i ofer posibilitatea s urce spre principii, sau primele cauze. Un aspect important al concepiei filosofico-juridice promovate de Eugeniu Sperania ine de conceptul de norm, corelat cu legea evoluiei. Cnd pune n discuie normativitatea, gnditorul romn este preocupat de ncadrarea normei juridice, ntr-un cadru normativ universal. Cu alte cuvinte, norma este un fapt natural, social, mental i juridic. n aceast ordine de idei, domeniul juridic apare ca un fenomen aflat n proces de evoluie ce i gsete ntemeierea n cadrul unei normativiti extins n mod universal. Dup Sperania, norma este liantul care unete ntr-un singur tot, trei domenii care, la prima vedere sunt total separate, i 169

anume: viaa, raiunea i societatea. De aici, deducia conform creia norma este esen a ntregii existene. Anume acest lucru l demonstreaz Sperania cnd afirm urmtoarele: O norm infailibil ne apare deci ca dominnd peste tot n lumea noastr, nu ca lege natural ci ca imperativ ordonator al lucrurilor, n vederea valorii lor, i pentru valoarea Lumii ntregi. Norma aceasta e norma universalei normri, norma universal despre necesitatea normaiunii universale, norma normelor, legea legilor. Altfel spus, exist necesitatea necondiionat ca viaa s fie normat. Dup Sperania, normele n general i cele juridice n special, sunt variante ale normei universale. n acest context, el aduce urmtoarele argumente: Conformitatea cu o norm general admis, consecvena logic fa cu ea, fie n deducerea teoretic a altor norme particulare, fie n traducerea ei ntr-o aciune constituie: justiia. O sentin e just cnd e conform cu o regul de drept consacrat. O regul de drept e just ea nsi cnd e conform cu o alta mai general sau cu un principiu prealabil admis. Inconformitatea apare ca injustiie. Administrarea justiiei e n primul rnd o analiz logic. Ca urmare, cnd un interes personal, subiectiv e conform cu o norm admis, atunci vorbim de un drept subiectiv. Dac ns interesul subiectiv nu este conform cu normele admise, dar e presupus c norma favorabil lui ar putea obine consacrare, atunci se poate vorbi de un drept subiectiv conjectural. n acest cadru creat de o viziune universal asupra normativitii, Eugeniu Sperania evideniaz dou categorii de norme juridice: cardinale i adventive. Normele cardinale sunt primare, cele adventive sunt derivate, ceea ce nu nseamn ns c sunt mai puin necesare. Primele, adic normele juridice cardinale, - menioneaz gnditorul, - sunt cele care sunt destinate s garanteze existena vieii sociale; celelalte, adic normele juridice adventive, sunt cele destinate s asigure existena i aplicabilitatea normelor cardinale. Astfel, interdiciile privitoare la omucidere sau furt, normele care asigur inviolabilitatea domiciliului sau o relativ libertate individual etc., exprimnd condiii absolut eseniale pentru existena raporturilor sociale, sunt norme cardinale. Organizarea puterii executive a forei publice, constituirea organului legislativ i a celui judectoresc, procurarea mijloacelor materiale pentru ntreinerea i buna funcionare a acestor organe etc., sunt asigurate de norme ce in de asemenea de ordinea de drept, purtnd ns un caracter auxiliar, adventiv. Ceea ce realizeaz Eugeniu Sperania n concepia sa despre norm, este un lucru deosebit de interesant i anume acela de a nu o separa de conceptul de valoare. n aceast ordine de idei, el este mpotriva unui normativism juridic din care s fie exclus orice referire la valori. Este, n fond, o atitudine opus pozitivismului excesiv, n mod deosebit, concepiei lui Kelzen, care excludea din sfera tiinei dreptului orice referire la valori, moral, metafizic i, deci, renuna la fundamente, la tentativele de a gsi un anumit temei juridic. Concepia lui Sperania caut n schimb fundamentele juridicului. De aceea normele juridice se ntemeiaz, n opinia sa, pe o norm a normelor creia normele juridice i se subordoneaz i i servesc drept mijloc. Dreptul este subordonat valorii, fapt ce face posibil valorizarea sa. Dincolo de interesul juridic, este norma normelor situat dincolo de orice interes. Cu alte cuvinte, norma normelor este valoarea suprem care d valoare tuturor normelor, pentru c acestea sunt n slujba sa. n felul acesta, conform concepiei lui Sperania, dreptul capt sens i poate fi legitimat i acceptat pentru c valoarea i devine intrinsec. Un aspect nu mai puin important al concepiei filosoficojuridice a lui Eugeniu Sperania ine de problema raportului dintre subiectiv i obiectiv. n soluionarea acestei probleme, gnditorul romn critic att concepiile care acord prioritate dreptului obiectiv, aa cum proceda Leon Duguit sau Hans Kelzen, ct i concepiile care pun n prim plan dreptul subiectiv. n viziunea sa, concepia corect este aceea care consider c dreptul obiectiv i cel subiectiv sunt ntr-un echilibru perfect. Acest echilibru rezult din faptul c norma este o creaie a vieii spirituale, a minii sau a intelectului, situaie n care ea aparine vieii individuale, dar totodat, ea deriv i din diverse credine sau ideologii, adic din contiina colectiv. Astfel, norma social devine ordine de drept. Pornind de la acest echilibru de natur spiritual, Sperania afirm urmtoarele: Dreptul obiectiv are o raiune de a fi: consacrarea i aprarea celui subiectiv. Cel subiectiv are i el una: viaa social i (n ultima analiz) viaa spiritual. Dar i el are o ultim surs: Dreptul Obiectiv. O problem important n filosofia dreptului este i problema statului. Dup Sperania, statul este constituit de totalitatea instituiilor 170

ce-i datoresc existena normelor juridice adventive. Statul e, deci, prin originea sa, o dezvoltare, o amplificare, o excrescen a nevoii de justiie- consider gnditorul. Dei un organism anex, el tinde totui s devin un scop n sine. Un lucru care, n opinia lui Sperania, nu trebuie s ne mire dac inem seama c fapte analoage gsim destule n domeniul vieii n genere. Astfel, ntlnim procese secundare de via care, lund natere pe un trunchi principal, tind ntotdeauna s-i contureze o individualitate proprie autonom care apare ca un scop n sine. Scopul prim i fundamental al tuturor instituiunilor statului, este ns, - spune gnditorul romn, - acela de a asigura i apra aplicarea consecvent a unui anumit ansamblu de principii referitoare la viaa social, adic realizarea unei justiii ntr-un anumit mod conceput. Indirect, deci, statul este un organ sau un mijloc tehnic al spiritualitii, al unei spiritualiti anumite de un anumit tip de nuan impuse de condiiile fortuite locale, antropologice i psihologice. n viziunea lui Eugeniu Sperania, fiecare naiune nclin ctre o anumit ordine juridic i social, potrivit structurii ei psiho-fiziologice, tradiiilor ei i ntregului ei mod de a se comporta. De aceea, unele naiuni prefer o ordine juridic i social, altele alta. De aceea, - consider Sperania, - statul naional constituie statul cel mai unitar, de cea mai mare omogenitate posibil n aspiraiile i mentalitatea colectiv: statul naional prezint cele mai multe anse de a se considera ca aezat socialmente n cadrul unui maximum de justiie realizabil. Statul naional e deci o construciune tehnic de aprare i garanie a tipului de ordine social care corespunde n chipul cel mai adecvat concepiilor generale i exigenelor sufleteti ale unei naiuni. Prin aceasta, statul naional apare ca formaiune social care servete n gradul cel mai nalt spiritualitatea omeneasc .Bazndu-se pe concepia kantian cu privire la imperativul categoric i la formele a priori ale gndirii, Eugeniu Sperania i ntemeiaz convingerile juridice pe imperative care decurg din nsi structura minii omeneti i i se impun categoric acesteia. Conformitatea cu principiile a priori instituie justiia n sensul su absolut. Exist o justiie relativ i anume aceea ntemeiat pe ideologie i pe tradiie. Justiia absolut i universal este conformitatea cu fundamentele universale, transpuse n convingeri normative, a priorice, care decurg din structura minii omeneti. Maxima Dreptul trebuie s existe este subordonat maximei Spiritul trebuie s existe, ambele subordonate imperativului respectrii persoanei omeneti n genere. Aceasta este adevrata ntemeiere a dreptului: spiritul. Socialitatea fr spiritualitate este o socialitate pur biologic, animalic. Dup Sperania, efectul imediat al dreptului este asigurarea socialitii, dar acest efect trebuie subordonat misiunii sale mai profunde, aceea de a asigura spiritualitatea. Conceput n felul acesta, dreptul nu mai este socotit numai ca o structur constrngtoare, ci ca una profund umanist, al crei scop este acela de a garanta demnitatea fiinei umane, considerat, n primul rnd, ca o fiin spiritual. Aadar, scopul urmrit de Eugeniu Sperania este acela de a umaniza dreptul. i, nimic nu poate s realizeze mai bine acest lucru, dect Filosofia dreptului, singura capabil s integreze dreptul ntr-o concepie larg despre lume. Ideile lui protagoras
Dark zone ntr-un ziar din ar mi s-a dedicat o jumtate de articol acid. Am aflat c am o lectur "naiv" - ca n faa unui roman poliist - care poate fi inclus printre formele nefericite de destin ale crilor lui Platon, c sunt un harnic rezumator i c toate concluziile mele nu pot fi dect "filosofice!" C nu sunt ptruns pn la mduva lecturii de importana acestui autor clasic i nu am tiina cum trebuie citit un text de o asemenea anvergur. Ce mai, alte posibile lecturi dect cea canonic sunt o adevrat blasfemie i vai cine a ajuns s-l citeasc pe Platon - un oarecare de pe-un blog. Povestea cu rezumatul E posibil ca scrierile mele despre dialogurile lui Platon s stea sub semnul facilitii i al jucrelelor, de aceea n-am s fac teoria conspectului ori rezumatului i s confrunt cu ceea ce am scris, adic numeroasele conexiuni, actualizrile, inteniile. Problema cu dialogurile lui Platon este pn unde se poate merge cu condensarea ideilor. Trebuie pstrat algoritmul de judecat - eu aa am considerat c

171

fascineaz un articol - sau pur i simplu doar enun conceptul cu toate nuanele achiziionate pe parcursul dialogului. Mi s-a prut interesant s art i tatonrile, definiiile aproximative, dificultile cu care ne confruntm n teritoriul oral al fiinei. Apoi e problema autoritii . 1. Eu, un oarecare, cum mi permit s-l recenzez pe Platon? Au fcut-o doar nume celebre n domeniu, ce ar mai fi de zis! Doar vreo chichi neinteresant, superflu. Platon e deja clasificat, totul e pus n sertar i conservat cu mult praf. Despre acest filosof exist nenumrate cri. I s-a studiat orice micare, orice gnd, au fost izolate ferm ideile sale de cele ale lui Socrate. Problema mea este c n ciuda acestor mree realizri culturale nu aud aproape deloc de acest filosof n jurul meu. Sunt repetate cel mult o suit de poncife din Platon, dar raionamentele, nvturile sale, vitalitatea nu sunt cunoscute de nicio persoan din anturajul personal. nseamn c am cunoscui de slab factur, ar trebui s-mi schimb viaa i s caut numai profi universitari de filozofie. Sau s-mi accept prima form de autoritate dat de oamenii ce au cptat ncredere n interpretrile mele. 2. Am constatat c filosofia a ajuns azi mai degrab sofistic, vorbete aproape de orice altceva dect de om (de existen, voin, cosmologie). Filosoful nu se mai afl n mijlocul oamenilor, nu mai e o posibil instan sau oglind la care s vin diveri particulari, ci s-a retras n spatele unei catedre i se pronun aidoma unui oracol, cu subnelesuri. Virtutea, idealul su, a ajuns ignorat (i n anumite contexte trivializat). Dei n cmpul su semantic presupune prezena adevrului, binelui, dreptii, curajului i credinei, totui modernitatea e lansat ntr-un foarte puternic atac contra ei. De aceea iat o a doua autoritate dat de o misiune sinuciga - gsirea mcar a unui nceput de drum nspre virtute (prin desfurarea uor larg a dialogurilor platoniciene). n fond, Socrate discut de aceleai probleme cu care ne confruntm azi - averea, sntatea, gndirea, alegerea dintre bine i ru. 3. Dar ce nseamn a fi n mijlocul oamenilor? E oare totuna cu a fi un fel de muzicant de strad sau un orator de parc? mi pare c miza cea mare nu este de a enuna o nvtur, ci de a-l face pe cellalt s-o asimileze prin descoperire proprie i astfel s-o poarte spre un alt context. n mijlocul cror oameni? Cei de la facultile ori instituiile de profil? Printre cei care au fcut i parial filozofie? Printre autodidacii filosofiei sau printre cei care amestec filosofia cu alte lecturi? S vorbesc numai de cei pasionai de filosofie sau de toi acei atrai de virtute?? Filosofia trebuie restrns la un cerc de iniiai cu psreasca auxiliar sau adus n diferite forme n faa unui public numeros??? Tinerii desconsider filosofia fiindc pare fr niciun viitor. Dar s fie cunoaterea adevrului, binelui i frumosului o form de inutilitate! Nu cumva din cauza abstraciunilor pierdem infinitatea i frumuseea exemplelor concrete!! Poate c e filosof cel care posed deopotriv arta exemplelor i arta abstraciunilor. Care ne poart delicat cnd n realitate, cnd n idee. Care fascineaz i n poveste i n raionamentul arid. E n stare s ne fac un nceput bun cum s ajungem ceteni demni ori gospodari de soi. Iat un al treilea argument al autoritii. Dorina de a nelege aceste dialoguri m-a dus la interpretri nebnuite, la o traducere ntr-un articol. Sper s fi avut mcar uneori o lectur corect. Dac nu, asta e. S ncerce altul mai bine pregtit. Cea mai neagr zodie a unei cri este de a nu mai fi citit. Fiecare nou lectur i confer sens. i fiecare comentariu i d o valoare. De aceea la ntrebri ruvoitoare de genul cine mi d dreptul s recenzez un anumit text, prima i singura justificare trebuie s fie aceasta: LECTURA.

172

Rezumatul contiincios Personaje cu roluri mai importante Dialogul Protagoras este unul de demascare a sofisticii. Socrate relateaz discuia pe care a avut-o n casa unui atenian bogat, Hippias, cu cel mai de seam sofist al vremii, Protagoras, venit ntr-o scurt vizit. La ntlnire a mers mpreun cu Hippocrates, un entuziast gata s plteasc orict pentru a fi primit la nvtur de acel sofist. Nencrederea n sofiti Pe drum Socrate i atrage atenia prietenului su energic c risc s-i primejduiasc sufletul, deoarece nu a cerut nimnui sfatul dac merit s frecventezi sofitii i nici nu are habar de fapt ce poate oferi Protagoras. Socrate percepe sofitii ca pe nite traficani de nvturi, lipsii de cunoaterea a ceea ce e bun i ru pentru suflet. Faptul e foarte grav fiindc pentru nvturi nu exist protecie i acestea uneori pot pgubi grav. Protagoras, nconjurat de un roi de tineri care-i sorbeau orice cuvnt, l primete cu bunvoin pe Socrate care i cere asigurri c i va da posibilitatea lui Hippocrates s ajung cineva n cetate. Cum cercetarea promite o discuie lung, toi oaspeii se retrag ntr-o ncpere potrivit pentru a-i auzi pe cei doi oameni de seam. Un CV de sofist Protagoras i deschide pledoaria afirmnd c sofistica dureaz de mult vreme, ntr-o form deghizat, i poate fi identificat n poezie, muzic, gimnastic. El ns i recunoate deschis apartenena la sofistic, de aceea se laud c poate nva pe oricine din public s sporeasc zilnic n virtute. Cum Socrate vrea s afle la ce nvtur se refer, Protagoras dup ce se deosebete de ceilali sofiti care ofereau nvturi mpotriva voinei tinerilor, precum matematica, astronomia, muzica, promite asimilarea deprinderii de organizare bun a gospodriei i a cetii, respectiv transformarea tinerilor n buni ceteni. Prea exact de ce avea nevoie Hippocrates. >Se poate oare nva virtutea? Socrate nu crede c se poate nva virtutea i argumenteaz cu obiceiul politic al Atenei care chema specialitii pentru treburile obteti, n timp ce lsa la voia tuturor cetenilor activitile de organizare a cetii. Constat de asemenea c oamenii virtuoi nu-i pot transmite calitile nici mcar propriilor copii. Discursul cel lung protagoreic Protagoras este meter n adormirea adversarului, aa c va realiza o expunere lung. Pleac de la mitul nzestrrii fiinelor de ctre titanii Epimeteu i Prometeu. Primul a dat daruri din belug tuturor animalelor, uitnd de om. Cel de-al doilea a furat n schimb "dibcia meteugreasc a lui Hefaistos i a Atenei dimpreun cu focul." Zeus a trimis ulterior pentru a-i aduna pe oameni n ceti liantul dreptii i al ruinii. Dup aceast pild, sofistul afirm c virtutea se poate nva, altfel nu ar avea rost pedepsirea nedrepilor. Cel care pedepsete o face pentru a prentmpina, pentru a da exemplu. Arat c virtutea este rostul prin care funcioneaz cetatea i de aceea ea e transmis copiilor de ctre toi cetenii. Dar cei mai virtuoi, dup el s-ar dovedi oamenii bogai, deoarece ar avea mijloace numeroase pentru o bun educaie. Evident, toi atenienii n raport cu nite oameni slbatici ar putea transmite virtutea, dar unii o fac mai bine i de aceea i merit onorariul uria.

173

Cearta continu Socrate i cere lui Protagoras s rspund scurt i din aceast cauz de mai multe ori sofistul va dori s abandoneze discuia. Vor ajunge o vreme la schimbri de rol. Socrate nu mai vrea s fac nicio concesie, nu accept argumente de genul dac tu vrei, respectiv ipoteticul i condiionalul. Adversarul su cere o plat considerabil, aa c trebuie s-i etaleze mrimea cunotinelor. Numai intervenia celor din auditoriu l va determina pe Protagoras s rmn pn la capt deoarece e contient c joac o partid pierdut. S adaug c rzbate dinspre spectatori remarca lui Alcibiade care l laud pe Socrate ca expert n arta ntrebrilor i a rspunsurilor sau remarca lui Hippias care i socotete pe brbaii din adunare rude dup fire, deoarece sunt fiine ce caut bucurii intelectuale. Prile virtuii Protagoras a afirmat c virtutea cuprinde mai multe pri, anume dreptatea, chibzuina, pietatea, nelepciunea i curajul. Socrate ntreab dac sunt pri diferite ntre ele sau sinonime pentru virtute? Par a fi la fel cum sunt prile feei n raport cu faa ntreag. Dar posedm oare numai anumite pri ale virtuii sau prezena uneia trimite i la celelalte. Dreptatea s fie i pioas? Pietatea i dreapt? Cum nu se neleg asupra relaiei dintre pri, Socrate stabilete prezena unei singure perechi de contrarii pentru fiecare lucru. Numai c nechibzuina dovedete c ar avea dou opuse, nelepciunea i chibzuina, de unde ar putea rezulta c acelea dou ar fi similare, la fel cu pietatea i dreptatea. Iat unul dintre raionamentele sale: Oare oamenii chibzuii comit nedreptatea? Dar a fi chibzuit nseamn a delibera bine. Rezult paradoxul c nu poi delibera bine comind ceva ru. De aici rezult c a chibzui e totuna cu a face ceva folositor. >O scurt trnt sub semnul poeziei Protagoras ncearc s devieze dialogul propunnd analiza unei ode a poetului Simonide, dar dovedete c face confuzia ntre fiinare i devenire. Socrate va examina caracterul odei n ansamblu, dar mai ales intenia clar de a combate afirmaia unui nelept Pittacos: " e greu s fii bun". Astfel doar cel bun poate deveni ru, nu i cel ru care este aa de la nceput. Acesta strnete permanent ceart printre apropiaii si, pe cnd cel bun caut s-i neleag i eventual s-i iubeasc. Dup ce puncteaz astfel de idei, Socrate afirm c discuiile despre poezie i se par lucruri simple i, de altfel, acestea suscit totdeauna preri contradictorii, de aceea i cere sofistului s revin la prerea iniial. Problema curajului Lucrurile trebuiau lmurite deoarece de cte ori ne vine o idee avem nevoie de clarificarea sa deplin ori cine ne-ar putea ajuta dac nu un dascl de virtute? Protagoras, dup multe codeli, afirm c patru pri ale virtuii sunt asemntoare, dar cea de-a cincea, privitoare la curaj, este deosebit. Socrate face imediat distincia ntre curajoi i ndrznei. Primii tiu cnd s acioneze fr primejdie, au cunotina binelui i a rului. Protagoras se mpotrivete afirmnd c sunt oameni care, dei cunosc cele bune, le fac pe celelalte, afirmnd c au fost nvini de plcere sau durere. Se ajunge la distincia dintre plceri momentane i necazuri de durat (Ex: mncarea i boala de stomac), ntre dureri momentane i avantaje de durat (Ex: tratamentul dureros i

174

vindecarea). Dar dac facem acte bune n vederea unora plcute, atunci putem considera c plcerea e totuna cu binele i atunci nu mai putem afirma c ne lsm nvini de bine pentru a face fapte rele. Nici de plcere pentru a face fapte neplcute. Omul curajos alege n funcie de un criteriu proporional, respectiv dac lucrurile plcute covresc pe cele neplcute. ndrzneul se afl sub efectul aparenei, se ia dup lucruri care par mari de aproape i mici de departe, pe cnd curajosul folosete tehnica msurtorii, compar mrimea lucrurilor raportndu-le la altele de acelai fel. Dar tehnica presupune apelul la tiin. De unde va rezulta noua definiie c omul nvins de plcere se las de fapt nvins de netiin. Omul curajos n schimb cunoate ce e primejdios i ce nu i acioneaz asigurndu-i o bun siguran. Poziii finale Cum Socrate a demonstrat c toate cele cinci pri ale virtuii sunt asemntoare, conchide c virtutea pare s fie totuna cu nvarea unei tiine, adic poate fi nvat, n timp ce Protagoras pare s afirme c este orice altceva i deci i susine poziia lui iniial, anume c virtutea nu poate fi nvat. Cum cei doi au ajuns s-i inverseze rolurile i Protagoras nu mai vrea s continue, Socrate, dup ce se declar nemulumit c nu a examinat natura virtuii, prsete adunarea rudelor dup fire. Ce a artat indirect filosoful atenian? Lui Hippocrates i nou implicit. Faptul c Protagoras care se luda cu predarea virtuii, cea necesar pentru a fi un om de seam, nu tie nici mcar care sunt relaiile dintre prile virtuii. Dei face apel la poeme, nu e n stare s dea o asemnare corect a modului cum sunt organizate prile n raport cu virtutea. Tatoneaz i e nevoit s-i contrazic spusele. Profesorul de virtute nu tie multe despre cum funcioneaz interiorul virtuii i prin urmare nu are control asupra nvturii sale, ndreptindu-i presimirea lui Socrate c este doar un negustor de nvturi crora nu le cunoate aspectele utile sau duntoare. Dialogul lui Platon este o pild de a ne feri de oamenii ndoielnici care ne pot fura uor mintea cu discursuri lungi, fr miez. Acetia promit buna organizare a rii sau a cminului, dar nu au habar de ce e nevoie pentru asta. i dac virtutea e totuna cu dreptatea, pietatea, chibzuina, binele i curajul, asta nseamn c sunt foarte multe persoane amatoare de filozofie fr s-o tie. De aceea filozofia trebuie s ias n strad. S proclame virtutea elul urgent al cetenilor. Liantul tuturora, cel care ne face s nu rtcim ca nite slbatici. Care sunt ideile mele evident nefilosofice * Dilema prezentrii unui dialog din Platon - pstrarea unui algoritm sau doar enunarea unei idei nuanate * Prima form de autoritate este dat de cunoscuii mei deprtai complet de aceste scrieri antice * Filosofia a ajuns azi ntr-un grad foarte mare sofistic, nu se mai ocup de cunoaterea sinelui, a pasat pe nevzute aceast ndeletnicire psihologiei i acum ne vorbete exact de ceea ce dispreuia pn i Protagoras - filosofia matematicii, a tiinelor, a existenei * Filosofia s-a retras din mijlocul oamenilor n spatele catedrei. Este o goan

175

disperat pentru a gsi vreun aspect nensemnat care nu a fost spus de autorii dintr-o lung bibliografie n loc de a cuta bolile spirituale ale celor de lng noi. Dac filosofia nu ne ajut s fim mai buni, atunci nu merit s fie. * Filosofia poate s se adreseze tuturor celor care caut virtutea ntr-una dintre variantele sale, nu numai iniiailor. Ea devine eficace atunci cnd mbin abstraciunea cu infinitatea exemplelor. * i o idee preluat din teoria lecturii: n modernitate accentul se mut de pe sensul crii pe sensul instituit de cititor. Adevrata zodie neagr a unei cri o reprezint lipsa interesului de a mai fi deschis. Cum eu nu sunt Kant, desigur c voi trezi i o nuan de dezamgire cunoscuilor sau cititorilor proprii. Dac ns i fac s ias din orizontul ngust al ndeletnicirii lor i s citeasc mcar cteva pagini platonice, nici nu mai conteaz gndurile mele. Cartea a ieit la suprafa pentru o nou generaie.

176