Sunteți pe pagina 1din 28

UNIVERSITATEA TEFAN CEL MARE SUCEAVA FACULTATEA DE LITERE I TIINE ALE COMUNICRII SEMIOTICA LIMBAJULUI N MASS MEDIA I PUBLICITATE

MODALITI DE NELEGERE A CONSUMULUI I A SOCIETII DE CONSUM

CORPUL CA OBIECT DE CONSUM

CONF. DR.: GRAUR EVELINA

MASTERAND: GROSU ELIZA MARINA (NEGHIN) ANUL II, SLMMP

MODALITI DE NELEGERE A CONSUMULUI I A SOCIETII DE CONSUM

Gsesc televiziunea foarte educativ. De fiecare dat cnd cineva pornete televizorul, m duc n camera cealalt i citesc o carte. Groucho Marx

Consumul este un fenomen universal. Orice sistem, pentru a-i menine sau dezvolta structura, trebuie s intre n interaciune cu mediul su. Aceste interaciuni pot fi nelese ca un ciclu de consum, cnd sistemul preia anumite elemente din mediu (consum extern) pe care le prelucreaz cu ajutorul resurselor proprii (consum intern) transformndu-le n elemente asimilabile de ctre sistem. Produsele secundare ale ciclului de consum sunt eliminate, la rndul lor, n mediu. Un sistem se menine atta vreme ct consumul intern este mai mic dect consumul extern. n situaia n care consumul intern depete consumul extern, sistemul se descompune i, n final, i nceteaz existena. Din aceast perspectiv, sistemele se mpart n dou categorii: a) sisteme care sunt capabile s menin un timp consumul extern mai ridicat dect consumul intern, dezvoltndu-se; b) alte sisteme se descompun continuu pn cnd ajung s se confunde cu mediul. Din prima categorie fac parte vieuitoarele i organizaiile. Acestea din urm, sunt sisteme care au structura alctuit din relaii comunicaionale, adic din relaii generate prin acte de comunicare i care se manifest prin acte de comunicare specifice. Prin urmare, nu putem vorbi de organizaii sau organizare dect n cazul vieuitoarelor capabile de acte de comunicare. Astfel de vieuitoare posed intenionalitate i sunt n msur s utilizeze convenii, respectiv, sunt capabile de interpretare. Cu alte cuvinte, aceste sisteme trebuie s fie n msur s contientizeze strile lor interne. Relaiile comunicaionale nu exist n mod obiectiv, ele exist doar atta vreme ct sunt recunoscute. n ultim instan, nici un sistem nu reuete s menin la nesfrit un consum extern mai ridicat dect consumul intern; cu siguran c orice sistem va ajunge, n final, s se descompun, s dispar i s lase loc altor sisteme. Sistemele nu se pot sustrage legilor entropice ale universului. Sistemele de categoria a) capabile de consum extern pe seama mediului, se caracterizeaz prin interes. Interesul oricrui sistem din aceast categorie este s asigure un consum extern mai

ridicat dect consumul intern. De aceea, interesul este un parametru obiectiv al sistemelor, care poate fi stabilit din afar. Totui, un sistem de tip a) poate s-i atribuie un interes diferit de interesul real; poate s se nele cu privire la propriul interes la un moment dat. De aceea, asemenea sisteme pot aciona fie n favoarea propriului interes, fie chiar mpotriva propriului interes, de pild, n favoarea interesului unei organizaii. Prelund elemente din mediu n cadrul consumului extern, sistemele de categorie a) srcesc mediul. Pe de alt parte, n urma unui ciclu de consum, rezult produse secundare care nu pot fi asimilate de ctre sistem i acestea sunt eliminate n mediu. Unele dintre aceste produse pot fi procesate de ctre alte sisteme din mediu, dar altele nu sunt asimilate de ctre mediu, producndu-se fenomenul de poluare. Poluarea este urmarea consumului organizaiilor deoarece acestea, fiind constituite prin comunicare, sunt urmarea unor convenii, au un caracter artificial, iar mediul natural nu poate asimila conveniile. Proliferarea organizaiilor duce la creterea polurii mediului, iar singura cale de eliminare a polurii este renunarea la organizare, respectiv, renunarea la comunicare, rentoarcerea societii la o stare primitiv. Prin urmare, actuala organizare social nu poate dura nelimitat deoarece genereaz degradarea i poluarea mediului care, la un moment dat, nu va mai fi n msur s o susin. Consumul extern poate utiliza fie produse naturale, care sunt preluate ca atare din mediu, fie produse prelucrate de ctre organizaii. Diferena dintre cele dou este c, n cazul produselor sau serviciilor oferite de ctre organizaii, trebuie pltit un pre pentru ca acestea s fie disponibile pentru consum. Desigur, ele ar putea fi procurate i altfel, prin furt sau prin jaf, de exemplu, dar asta ar duce la scderea consumului extern al organizaiei care le produce, la creterea consumului ei intern, n final, la dispariia organizaiei i la ncetarea produciei. Dobndirea unui produs prin pltirea unui pre reprezint, la rndul su, un act de consum numit vnzare-cumprare. Cumprtorul ntrebuineaz resurse proprii pltind un pre (consum intern pentru cumprtor) pentru un produs care reprezint consum extern pentru cumprtor. La rndul su, productorul a consumat resurse (consum intern pentru productor) pentru a produce i vinde produsul (consum extern pentru productor). Vedem c interesele vnztorului (productorului) i cumprtorului nu coincid. Pe ct vreme, cumprtorul are interesul de a obine un produs de calitate mai bun la un pre ct mai sczut, vnztorul are interesul de a obine un pre ct mai mare pentru un produs de o calitate ct mai redus. De fapt, interesul organizaiei nu este att ca produsele sale s fie consumate ci doar ca ele s fie vndute, s aib cumprtor, la un pre convenabil. De aceea, dei vorbim de comportamentul consumatorului, ave n vedere comportamentul cumprtorului. Problema pe care o are n vedere disciplina comportamentul consumatorului este determinarea mecanismelor prin care putem determina membrii unui public s cumpere un produs; dac acetia consum sau nu produsul nu mai reprezint interes pentru vnztor/productor.

Societatea de consum se caracterizeaz prin abundena produselor care sunt la ndemna cumprtorului. Fenomenul abundenei i al diversitii se datoreaz proliferrii organizaiilor n ultimele trei secole i creterii productivitii. Numrul organizaiilor a nceput s creasc cu deosebire dup revoluia din Anglia (mijlocul sec. XVII). nainte de revoluie, n Anglia, regele era proprietarul pmntului. El distribuia pmntul nobililor care, n schimb, trebuiau s presteze o serie de servicii regelui, cum ar fi, participarea cu un contingent de ostai la campaniile rzboinice duse de rege. n acest fel, n cadrul societii domina o singur organizaie, statul, avnd o structur ierarhic, dat de relaii de vasalitate avndu-l pe rege pe cea mai nalt treapt (regele era responsabil numai n faa divinitii). Dup revoluia englez, regalitatea fiind desfiinat, obligaiile fa de rege nceteaz, iar cei care aveau n posesie domenii devin proprietarii acestora, lund natere proprietatea privat. Urmarea acestui proces a fost generalizarea liberei iniiative i a liberei asocieri care a dus la apariia a noi organizaii ndeosebi cu scop economic. Pe de alt parte, n urma nfrngerii n Rzboiului de o sut de ani, Anglia a pierdut contactul cu Flandra i, pe de o parte, nu a mai avut unde s exporte lna iar, pe de alt parte, nu a mai avut de unde s importe postav. Urmarea a fost c Anglia i-a dezvoltat propria producie de postav, ceea ce a dus la creterea cererii de ln. Creterea oilor a devenit mai profitabil dect cultivarea pmntului iar terenurile agricole au fost transformate n puni, lsnd numeroi rani fr posibilitatea de a-i asigura traiul. Pe vremea aceea, n Anglia se spunea c Oile i-au mncat pe oameni. ranii au plecat la ora mrind numrul ceretorilor i vagabonzilor dar, reprezentnd i o mn de lucru ieftin pentru industrie. Productivitatea muncii a crescut odat cu rspndirea mainilor. Acest proces a nceput n Anglia, n industria textil i s-a extins apoi, la ntreaga industrie, declannd revoluia industrial. Modelul englez a avut succes, aducnd profituri proprietarilor i asigurnd bunuri unei largi pri a populaiei. De aceea, acest model a fost adoptat mai nti n vestul Europei i coloniile engleze din America de Nord (de aceea, este cunoscut drept modelul occidental), iar apoi, s-a rspndit n ntreaga lume, tinznd s devin primul model economic global, proces cunoscut sub numele de globalizare. n ciuda succesului su, acest model, al societii de consum, a avut i consecine negative: mediul natural a fost profund afectat i transformat, devenind n unele pri impropriu vieuirii umane; gradul de poluare a crescut ameninnd chiar stabilitatea climatic a globului; beneficiile consumului sunt inegal mprite, genernd inechitate i discriminare. De aceea, au existat diferite tentative de a gsi alternative la societatea de consum. Cea mai important ncercare de a construi o alt organizare social dect cea bazat pe consum i pe proliferarea organizaiilor, a reprezentat-o socialismul. Pornind de la inegalitile n

distribuirea bunurilor n societatea de consum, statul socialist i-a arogat dreptul de a fi unicul distribuitor de bunuri n societate, considernd c este singurul care poate face o repartiie echitabil a bunurilor, conform principiului de la fiecare dup capaciti, fiecruia dup nevoi. Ca urmare, statul socialist a prohibit apariia organizaiilor alternative, care s nu fie sub controlul su. Urmarea acestei politici a fost transformarea statului socialist ntr-o dictatur. Pe de alt parte, statul socialist s-a dovedit discreionar n distribuirea bunurilor, inechitatea pstrndu-se, chiar dac nu n aceeai msur ca n statul capitalist. Totui, dac n statul capitalist, inechitatea putea fi justificat pornind de la proprietatea privat, pentru statul socialist nu exist nici o fundamentare. Totodat, datorit interzicerii organizaiilor concurente, productivitatea muncii a sczut, avnd drept consecin instaurarea penuriei de bunuri. Societatea capitalist, la rndul ei, nu este scutit de criz. n cazul n care, organizaiile sunt lsate fr control din partea statului, exist, pe de o parte, pericolul instaurrii monopolului, prin procesul de comasare i centralizare a capitalului, iar pe de alt parte, exist pericolul supraproduciei, cnd piaa nu mai absoarbe abundena produselor, ajungndu-se la falimente n lan, cum s-a ntmplat cu prilejul crizei din anii 1929-1933. Pentru a prentmpina asemenea situaii, statul capitalist a nceput, la rndul su, s joace un rol tot mai important n distribuirea bunurilor n societate, utiliznd bugetul ca instrument pentru a susine anumite organizaii n dauna altora. Urmarea a fost creterea deficitelor bugetare, creterea datoriilor statului pn la un nivel care nu mai poate fi susinut, distorsionarea consumului, deoarece statul nu are mijloace pentru a anticipa modul n care va evolua piaa i, reducnd salariile pentru a crete investiiile, apare riscul de a dezvolta sectoare care nu susin consumul, ajungndu-se la o nou form de criz n care, datorit reducerii consumului, are de suferit ntreaga economie. Adaptarea omului la om nseamn adaptarea omului la propriile descoperiri. Aceasta s-a nfptuit n trepte i de fiecare dat cu mare dificultate, trecerea fiind condiionat de prefaceri n plan social, psihologic i chiar fiziologic. Trecerea de la manuscris la tipar, de la tipar la televiziune i de la televiziune la internet sunt doar cteva, poate cele mai importante trepte pe care omenirea le-a avut de urcat. Iar n timpul fiecrei deplasri, datorit efortului depus i neputinei de a determina pe termen mediu i lung efectele, oamenii au devenit nencreztori, au scris cri idolatre la adresa treptei anterioare, ncercnd cu ardoare s pstreze valorile n care investiser pn atunci creznd c se vor pierde, i, de asemenea, cri denigratoare la adresa treptei care urma. Cu o astfel de abordare, izvort din nencredere, ne confruntm i noi acum, o dat cu rspndirea la scar mondial a televiziunii, ce se afl n faza de maturitate, deci la momentul n care are cea mai mare influen, i cu apariia internetului. S-au scris i de data aceasta, poate mai mult pentru c i mijloacele sunt mai la ndemn, o mulime de cri ce trateaz societatea de consum, noile produse ale culturii de mas, influena mass-media i caracteristicile noului om

(homo videns, supra-omul de mas). Dintre acestea cele mai multe critic negativ societatea de consum, influena televiziunii i a internetului, dar sunt i cteva care analizeaz de pe o poziie neutr schimbrile recente, sau altele care chiar elogiaz noile produse. Problema pe care o identific const n conflictul care apare ntre poziiile opuse, conflict care consider c pornete din anumite sentimente umane de fric i nesiguran n faa schimbrii, din nevoia de certitudine sau stabilitate, i nu dintr-o cercetare bazat pe statistici, comparativ istoric i eliberat de orice urm de vanitate. Ne aflm la momentul n care trebuie s urcm o nou treapt. Aceast micare, n timp istoric, echivaleaz cu cteva decenii. Eforturile depuse sunt importante i teama fa de repercusiunile viitoare este pe msur. Prin urmare, se comunic foarte mult n legtur cu acest subiect. Cei care se afl pe poziia de rezisten sunt cei care critic societatea de consum, subliniind doar efectele negative pe care le ntrezresc. Cei care se arat mai flexibili i ncearc s vad i avantajele i dezavantajele schimbrii, dei mai puini, dau o not de obiectivitate disputei. ncercarea noastr va fi acum de a delimita aceste poziii i apoi de a verifica soliditatea argumentelor pe care le susin. Pentru prima poziie, ce se opune, ca reprezentat l avem n principal pe Jean Baudrillard i cartea sa Societatea de consum: mituri i structuri. Dei aparent face un tablou al societii de mas, autorul expune judeci de valoare n legtur cu fiecare caracteristic a ei. ntr-un stil foarte persuasiv i ironic, abundent n exemple i figuri de stil, ne spune nc din primele pagini c datorit abundenei produselor raritatea a disprut, sau c oamenii acum nu mai sunt nconjurai de ali oameni ci de obiecte, devenind astfel, la fel de lipsii de viaa ca i ele. Gndirea magic este cea care guverneaz mentalitatea de consumator al oamenilor, care cred c dac au mai mult, cu precdere din acele produse ce le confer status, vor obine i fericirea. Profitul i rularea banilor sunt cele care guverneaz ntregul mers al societii. Tot aici, l putem ncadra i pe Herbert Marcuse cu One-dimensional Man, n care prezint societatea ca uniformizat, individul fiind integrat ntr-un sistem ce l domin i i creeaz false nevoi pentru a contribui apoi, n ncercarea de a le satisface, la perpetuarea lui. Pentru a ne elibera de fenomenul de desublimare, care const n lichidarea elementelor de opoziie i transgresie din cultura nalt datorit progresului tehnologic, trebuie s nvm s refuzm ceea ce mass-media vrea s ne impun (The Great Refusal); s ncercm s ne pstrm individualitatea, ncurajnd diversitatea. George Ritzer cu McDonaldizarea societii se altur i el acestui curent. El susine c sistemul lanului de restaurante tinde s se aplice i n alte domenii ale vieii sociale, cum sunt educaia, serviciile de sntate, cltoriile sau chiar familia. Astfel, ne confruntm cu o generalizare a unui sistem ce atribuie valoare doar cantitii.

Obiectivele dominante vor fi eficientizarea, calculabilitatea, previzibilitatea i controlul. Acestea sunt noile linii directoare ale unei societi uniformizate i globalizate (americanizate): optimizarea trecerii de la o stare la alta, cantitatea determinant pentru calitate, sigurana i familiaritatea date de aceleai produse i servicii oriunde, facila gestiune conform acelorai proceduri. i n sfrit, cel mai hotrt i mai represiv opozant al noilor schimbri, n principal al globalizrii televiziunii i culturii de mas, este Giovanni Sartori n cartea sa Homo Videns: imbecilizarea prin televiziune i post-gndirea. n aceast carte de opinie se realizeaz un colaj al domeniilor n care televiziunea acioneaz i modific comportamente. De la atitudinea tele privitorului care devine pasiv i credul n faa imaginilor, la sfera politic, unde accentul cade de pe partide pe oameni i prestana lor public, scandalul fiind cel mai cutat; de la educaie i familie pn la problemele sociale ce apar, televiziunea se face vinovat. Deoarece imaginile par a fi cea mai apropiat form de redare a realitii, au i cea mai mare credibilitate, n asta constnd pericolul la care suntem expui. Autorul ne arat c ele pot sub-informa, prin redarea doar unui fragment de realitate, sau dezinforma prin tehnici speciale audio-video de perspectiv sau editare, poate mai bine dect orice alt mijloc de comunicare. Prin urmare, sloganul sub care st ntreaga industrie a televiziunii ar fi non vidi, ergo non est. Ni se prezint doar ceea ce ndeplinete un interes, sau ceea ce este uor de captat. De asemenea, omul n faa televizorului, i pierde capacitatea de abstractizare i de gndire critic, devine un produs al mass-mediei. Aceast instituie ce ajunge s guverneze i masele i individul, promoveaz pseudo-evenimentul, excentricitatea, agresivitatea, emotivitatea, subiectivitatea alegtorilor. Omul post-gndirii este incapabil de reflecie abstract i analitic, blbit n demonstraia logic i n deducia raional, dar mai puternic n sensul vederii i fantazrii. Pe aceeai linie dei rezervat n sensul criticii negative a culturii de mas, fcndu -i doar o prezentare din punctul de vedere al scenariilor crilor, se afl i Umberto Eco n Supraomul de mas. Cteva caracteristici opun romanul popular literaturii elitiste: faptul c nu ridic probleme pentru care s nu dea o rezolvare, avnd mereu un final fericit, devenind astfel democraticpaternalist i faptul c are un scenariu standardizat, previzibil. ntr-un cuvnt, romanul popular nzuiete spre pace, romanul problematic pune cititorul n rzboi cu sine nsui. Aceasta este deosebirea; tot restul poate fi (i adesea este) n comun . Acest mod de a prezenta realitatea este cel mai potrivit, dup prerea mea, deoarece nu atribuie judeci de valoare nejustificate, ci doar, chiar dac ntr -un mod uor ironic, descrie preferinele pturii de mijloc a societii. Pentru c i aceast distincie ar trebui fcut. Nu toat societatea este de consum, ci doar cea de mijloc poate fi considerat aa. Ceea ce nu este un

lucru ru sau bun, dar un lucru ce trebuie analizat obiectiv i descris aa cum e, cu cauzele determinante i efectele ce vor urma. Putem aminti i de o carte apologetic la adresa produselor culturii populare, n opoziie cu cea rafinat, dei aceasta ia n calcul doar dimensiunea estetic, care nu face neaprat obiectul acestei dezbateri, pentru c Giovanni Sartori n Estetica pragmatist: arta n stare vie, chiar dac are n vedere i alte dimensiuni, face o particularizare a fiecreia reducnd-o la aceast valoare. Putem ns reine cteva amnunte eseniale din abordarea critic a societii de consum care este prezentat aici. n primul rnd faptul c atunci cnd se fac deosebirile antagonice ntre produsele unei culturi sau a celeilalte, din cea rafinat se aleg doar operele de geniu, iar din cea de popular, doar cele mai mediocre. Iar n consecin, i atitudinea celor care critic este elitist, adic viciat de vanitate fa de marea mas amorf vzut de sus. Dar ideea care transpare din aceast carte i rmne demn de reinut, este c produsele culturii populare sunt altceva, nu mai valoroase sau mai puin dect cele ale culturii rafinate. Am vzut cum societatea de consum este uniformizat i imbecilizat de televiziune, cum oamenii din subiect devin obiect pentru mass-media i produsele ei, cum cultura popular este standardizat i orientat de profit, cum oamenii pierd capacitatea de a abstractiza i analiza critic. Dar pe ce se bazeaz toate aceste viziuni apocaliptice? Apel la statistici nu se face i nici contextul istoric nu este luat n calcul. De asemenea nu se face nici o analiz comparativ a schimbrilor ce au mai existat de-a lungul timpului. De fiecare dat, n istorie, cnd s-a descoperit un nou mijloc de comunicare, a aprut un nou stil n art, o nou descoperire n tiin, oamenii s-au speriat i au prezis efecte negative asupra societii, asupra omului. Transformrile istorice au fost urmrite de o etern team, la fel ca cea a lui Pharaoh n faa crii, c orice nou realizare tehnologic ar putea desfiina sau distruge ceva considerat preios, rodnic, ceva care reprezint valoarea n sine, i nc una adnc spiritual. Cnd au aprut primele cri, s-a crezut c oamenii i vor pierde memoria i vor avea impresia c dobndesc cunoatere, doar fiindc au citit. Cnd a aprut prima locomotiv, cu aburi, nu s-a putut concepe ca un om s mearg cu o aa mare vitez, s-a crezut c tensiunea i va crete i nu va putea supravieui. Cnd a aprut tiparul, s-a crezut ca accesul larg la cultur poate fi periculos pentru masele incontiente, care vor fi atunci foarte uor manipulate. Cnd a aprut industrializarea s-a crezut ca valorile motenite se vor pierde, iar oamenii, deoarece au nceput sa lucreze cu mainrii, vor deveni ca ele, fr suflet i contiin. Cnd a aprut televiziunea., s-a crezut c imaginile vor nlocui scrisul, omul nu va mai fi capabil s analizeze critic informaia, s conceap ceva liniar, iar marile opere se vor transforma n kitch, o dat mediate.

Iar acum, n sfrit, pentru internet teama este c datorit lui crile vor disprea iar oamenii vor face parte dintr-un sat global, singuri, dei conectai la ntreaga lume. Fiecare treapt a fost urcat ntr-un timp foarte ndelungat, ceea ce exprim timpul de care a avut nevoie omenirea pentru a se adapta la propriile invenii. Cu greutate s-a fcut aceast mutare, dar apoi a urmat iari o perioad de calm, de interiorizare i definitivare a schimbrilor ce tocmai se petrecuser. Avnd n vedere toate acestea, suntem ndreptii s ne ntrebm dac nu cumva toate acele cri care critic comportamentul societii de consum, nu sunt determinate de fapt de vanitatea autorului ce se consider superior intelectual, cunosctor al culturii rafinate pe care o poate nelege. i chiar dac face ntr-adevr parte din elit, nu are dreptul s critice pe cei care nu au aceeai capacitate precum el. Elita a fost, este i va fi restrns, nu consider c se poate vorbi de o descretere a numrului celor care fac parte din aceast categorie. O dat pentru c dac mai demult, naintea apariiei tiparului, ceilali oameni erau mai degrab sraci i analfabei, n sensul n care nu tiau s scrie i s citeasc, acum ceilali sunt mai degrab mediocrii i analfabei n sensul n care nu neleg, conform viziunii pe care a avut-o Alvin Toffer n urm cu aproape 30 de ani, analfabetul viitorului nu va fi cel care nu tie s citeasc, ci cel care nu tie s neleag. n al doilea rnd aceast situaie, dac este susinut de mijloacele de comunicare n mas, devine i o metod de control: ce s-ar ntmpla dac toi oamenii ar putea abstractiza i gndi strategic, ar veni cu soluii i idei proprii? S-ar declana atunci cele mai dure rzboaie, omenirea s-ar prbui sub propria-i greutate. Ceea ce o ine acum este echilibrul dintre puterea conductoare i puterea reglementatoare a maselor, ntre elitele cultivate i marea majoritate popular. Astfel, consider c problema principal ar trebui s se mute dinspre critica unui mers inevitabil al lucrurilor, datorit scindrii naturale a populaiei, nspre stabilirea echilibrului ntre produsele culturii de mas i cele ale culturii rafinate, pentru ca oamenii s poat alege oricnd un drum sau altul, stagnarea confortabil sau autodepirea. n aceast ordine de idei, poate completa i Eco care afirm: chiar dac ar fi adevrat c astzi comunicarea vizual domin comunicarea scris, problema nu const n contrapunerea acestora. Problema este cum s fie mbuntite ambele. Educaia folosete traducerea limbajului tiinific n termeni comuni pentru a-l face pe neiniiat s neleag. De ce un documentar filmat ar nsemna vulgarizarea tiinei? ntotdeauna au fost mai muli oameni ce ar fi dorit s asiste la un concert de muzic clasic dar nu au avut posibilitatea s ajung la unul, sau la fel, au fost muli neiniiai dar poteniali admiratori ai acestui gen, de ce atunci un asemenea concert televizat ar fi viciat? Ce nseamn kitchul i de ce

este el inferior? Putem spune c este un obiect imitaie, fr nici o semnificaie? Dar semnificaia este atribuit de om i nu a obiectului n sine. De ce sistemul ce promoveaz eficientizarea, previzibilitatea i controlul nu este bun pentru mase? Acum sunt mult mai muli oameni ce au parte de educaie sau cltorii. Nu este oare un pas normal n dezvoltarea societii acest sistem? Eficientizarea n domeniul educaiei ar fi reprezentat n Europa de sistemul Bologna, n domeniul cunoaterii de apariia hipertextului ce rezolv probleme de timp i spaiu, pentru cutare sau depozitare. Prin urmare, ideea c noile tehnologii le anuleaz pe cele anterioare este mult prea simplist. Mass-media poate influena dar niciodat impune. Vom putea mereu s alegem o carte sau un ziar n detrimentul filmelor sau tirilor televizate, dac le considerm a fi de o calitate superioar pe acestea din urm. Am plecat de la o prezentare a principalelor puncte de vedere n legtur cu subiectul dezbtut: cultura media i societatea de consum, critica culturii de mas, am identificat faptul c toate acestea susin o fals problem i am ncercat s aduc argumente n sprijinul acestei presupoziii. Este normal s existe o cultur popular, asta nu nseamn c cea elitist v a disprea. n orice schimbare exist avantaje i dezavantaje, trebuie doar s le analizm neprtinitor i s facem acest lucru avnd n vedere istoria, contextul actual, si efectele pe termen lung. Spre deosebire de cei care s-au poziionat mpotriva schimbrilor, am ncercat s fac o asemenea analiz, dar nici eu, nu am apelat la vreun mijloc sociologic de cercetare, ceea ce ar fi dat un plus de veridicitate. n concluzie, nc o dat acum, omul are capacitatea de a alege; alternativele i sunt puse la picioare, dup felul i asemnarea lui. Spre exemplu, cnd cineva deschide televizorul, putem merge n camera cealalt i citi o carte. Depinde numai de noi. Societatea romneasc a devenit, dup 89 i ntr-un interval extrem de scurt, una de consum. Exist pretutindeni n jurul nostru dovezi incredibile ale consumului i abundenei, rezultate din multiplicarea produselor, a serviciilor. Abundena, belugul par a fi noile valori care ne dinamizeaz societatea. Ne-am lsat sedui i ne-am abandonat cu voioie consumului, renunnd la orice rezisten, nu numai fa de consumul propriu-zis (care nu e, desigur, n sine condamnabil), ci mai ales fa de suveranitatea lui, fa de exclusivitatea lui. Muncim ca s consumm de la produsele de subzisten, de educaie, formare profesional, recreere, pn la cele de lux. i, cu ct consumm mai mult, cu att ne dorim i mai mult: ce e mai nou, ce e de mai bun calitate, ce e mai altfel, mai special. Implicit totul devine mai scump. Astfel, ne strduim i mai mult s obinem resurse financiare mai mari, mai repede. i, dei pentru noi o facem, de fapt ne deprtm din ce n ce mai mult de noi nine. Timpul i spaiul dedicate nou, esenei noastre, s-au redus pn la dispariie.

Este suficient s urmrim mesajele publicitare pentru a surprinde o deturnare a raportului cu sinele, cu ceilali, cu lucrurile. Belugul, excesul, inflaia spectacular au fcut ca orice tentativ de rezisten la farmecele imaginarului consumist s fie abandonat de bun voie. Modalitile de nelegere a fiinei noastre i a celorlali au devenit cele fabricate conform acestui imaginar. De la o past de dini pn la o main de lux, nu avem de-a face numai cu satisfacerea sporit a unor nevoi (ele nsele fabricate), ci i cu acceptarea valorilor, semnificaiilor i modurilor de via pe care le aduc aceste produse. Asistm la o alienare a omului n raport cu esena uman. Ca urmare, relaiile sociale au nceput s mbrace forma unor relaii ntre obiecte concrete, iar omul devine din subiect al proceselor sociale obiectul acestora, asemenea unui lucru. Invitaia la reflecie pe tema societii de consum n care trim nu nseamn a promova sau propovdui ascetismul, srcia i nici a refuza progresul. n mod pozitiv, v propune s destituim consumul de pe poziia monopolist, de criteriu unic de valoare individual i social, de distincie i de afirmare a unei identiti proprii. Lansarea i exersarea acestei reflecii presupune ntreinerea unei distane fa de obiectul de consum i ofertele sale identitare, comunicaionale, aspiraionale. Fr o asemenea distan, neleas ca refuz de a ceda seduciilor mrfii, intrm n vrtejul dorinei i al satisfacerii ei, aa cum dorina i satisfacia sunt fabricate prin publicitate, comer i consum. Fr aceasta distan ntreinut prin discernere i chibzuin, ntreg limbajul nostru (verbal, gestual, corporal .a.m.d.) e redus la semnificaiile precise i, totui, insiduoase ale mrfurilor ca semne, ca blazoane, ca insigne. Corpul nostru devine suport i vitrin, relaiile interumane devin simple schimburi. Spre norocul nostru, criza economic i financiar cu care ne confruntm ne va trezi, mai devreme sau mai trziu, din aceast hipnoz a consumului, regsindu-ne caliti uitate precum chibzuina, discernerea.

CORPUL CA OBIECT DE CONSUM

Una dintre marile probleme ale generaiei tinere este deturnarea i filtrarea din ce n ce mai pregnant a raportului cu sine i cu ceilali prin raportul cu lucrurile. Se observ cum muli dintre adolesceni se imerseaz placid n marea de curente i tendine ale mrfurilor (vestimentaie, accesorii, gadgeturi) stilizate dup ultimul trend pentru a avea un look la mod. Chiar corpul devine un lucru, un artefact: vitrin mpopoonat cu tot felul de insigne i semne (piercinguri, tatuaje, etc.) ale unei nevoi de identitate ntr-o pluralitate i masificare conformiste. Desigur, opiunea democratic a alegerii individuale trebuie respectat. Surprinde ns mecanica determinist a dependenelor culturale. Se pare c delirul paroxismului este direct proporional cu alegerea comod a raiunii frivole, dar cu aer sofisticat: n fuga dup emanciparea i eliberarea care pare a ne suplini deficitul de identitate, devenim o prad uoar utopiilor artistice, de divertisment i publicitare ale corporaiilor avide de sufletele targhetate. Tocmai de aceea, o privire n afar (devoalarea economiei bunurilor simbolice) poate fi valorificat ca un excelent prilej de a privi mai bine n interior (motivaii, atitudini, nevoi). La ora actual, mintea a preluat controlul asupra trupului. Modul de a-l privi i a-l evalua s-a schimbat fundamental i pentru c, aproape ca ntr-un delir de omnipoten, ni se realizeaz rnd pe rnd toate fanteziile de depire a limitelor propriei naturi. Separat de minte, corpul devine un alter ego i poate fi controlat i manipulat n vederea realizrii dorinelor incontiente ale minii. Dar atunci ce mai este corpul? Nu mai e doar cealalt fa a psihicului, a minii, ci o main supravegheat, perfecionat, revizitat i mai ales eliberat. Eliberat de limitele impuse de natur, eliberat de un destin nscris n gene sau de ceea ce n mod accidental poate surveni n decursul existenei. O reflecie asupra fiinei umane i a manipulrii corpului este i aa-numita Body Art, n care, printre domeniile de explorare, se numr trupul nsui, sexul i chiar boala ca metafor a unei societi alienate. Este posibil ca omul fiecare om s triasc venic? Unii cred c da, i chiar o doresc; alii se tem c ar fi posibil; unii sper c nu, iar alii sunt convini c nu se poate. Adevrul este c o trecere a omului de la starea de fptur muritoare la cea de fiin nemuritoare ar fi cea mai profund, cea mai drastic schimbare petrecut vreodat n istoria speciei umane. De la dreptul de motenire i pn la sistemul de pensii i de asigurri de via, ntreg eafodajul civilizaiei moderne se sprijin pe realitatea c oamenii mai i mor, dup ce au trit o vreme. i, orict de ademenitoare le pare unora perspectiva nemuririi individuale, problemele pe care le ridic

aceast colosal transformare sunt de natur s-i fac pe cei ct de ct nclinai spre reflecie s se ntrebe: oare chiar e de dorit s devenim nemuritori? Confruntai, timp de milenii, cu realitatea unei viei scurte - scurtat de boli i de rzboaie oamenii au visat mereu s triasc mai mult, uneori ducnd la extrem aceast aspiraie, spre dorina de a tri venic. Stau mrturie multele legende i scrieri despre fiine umane dornice s afle viaa fr de moarte, elixirul tinereii, secretul vieii venice. Religiile au venit n ntmpinarea acestei aspiraii fundamentale prin ideea consolatoare a nemuririi sufletului i a unei viei de apoi, de dup moarte, ntr-o lume de dincolo de marele prag, o lumea n care viaa etern era posibil. Dar oamenii au continuat s aspire la nemurirea fizic individual. i, dup attea secole n care au putut doar visa la ea, iat c a venit vremea n care se vorbete despre nemurire n ali termeni: ca despre ceva care, n scurt timp - cteva decenii - ar putea fi posibil. Dincolo de consideraiile filozofice sau de speculaiile ezoterice, ar fi interesant de tiut ce gndesc despre acest subiect oamenii de tiin, obinuii, n general, s priveasc lucrurile prin prisma unui pozitivism mai degrab sceptic. Ar fi nepotrivit s discutm despre nemurire fr a aminti numele lui Raymond Kurzweil, specialist n inteligen artificial, inventator, vizionar, promotor al conceptului de singularitate, al transumanismului i al ideii c, beneficiind de progresele tehnologiei i ale tiinei, individul uman i poate extinde durata vieii pn la a deveni, practic, nemuritor. Singularitatea tehnologic este un concept care se refer la posibilitatea apariiei, n viitor, a unei inteligene supraumane, graie mijloacelor tehnologice. Apariia singularitii tehnologice reprezint un orizont de ateptare, dincolo de care este dificil de neles i prezis ce s-ar ntmpla, de vreme ce capacitile unei inteligene supraumane nu prea pot fi nelese de o minte nzestrat cu inteligen uman obinuit. Odat atins singularitatea, ar urma o explozie a inteligenei - un fenomen prin care superinteligenele aprute ar crea, generaie dup generaie, fiine capabile de performane din ce n ce mai mari ale minii. Iar aceste mini uluitoare ar putea nscoci, ntr -un ritm din ce n ce mai alert, mijloace de pstrare a sntii, de prevenire a mbtrnirii, de prelungire a vieii i de cretere a performanelor care ar face, practic, tranziia de la organismul uman la corpul postuman. Acesta este transumanismul - o viziune a unei transformri fr precedent a fiinei umane, prin trecerea ei la un nivel considerat mult superior, reprezentat de o creatur cu capaciti fizice i cognitive enorm crescute fa de cele ale omului de azi. Beneficiind de ritmul tot mai rapid al progresului tehnologic, aceast nou versiune de Homo sapiens ar putea foarte bine s triasc venic, stpnind mecanismele care controleaz procesul de mbtrnire, reparnd pe ici-pe colo ceea ce e de reparat, la nevoie nlocuind chiar poriuni din organismul biologic cu sisteme artificiale eficiente i fiabile. Iar celor care gndesc c astfel vom deveni practic nite cyborgi, li s-ar putea rspunde c cyborgii sunt deja printre

noi: n sensul sugerat mai sus (fiine umane reparate pe alocuri cu piese artificiale), i cei cu regulator de ritm cardiac implantat sau cu protez de old sunt cyborgi. Aubrey de Grey este un om de tiin britanic, specializat n gerontologie i interesat n mod special de studiul mijloacelor prin care procesul mbtrnirii ar putea fi oprit, cu posibilitatea prelungirii considerabile a vieii. Este un domeniu vizionar i plin de promisiuni al medicinii regenerative, ramur care studiaz procesele de nlocuire sau regenerare a celulelor, esuturilor sau organelor umane, n scopul de a le face s funcioneze normal. Dup Aubrey de Grey, mbtrnirea este determinat de un cumul de efecte ale metabolismului, iar scopul studiilor sale este mpiedicarea declinului fizic i cognitiv al fiinei umane i meninerea unei stri de tineree biologic perpetu, indiferent de vrsta cronologic. Corpul rmne, ns, baza reala, materiala si biologica a existentei noastre si a participrii noastre in societate, condiia necesara si instrument al relaiei cu lumea si cu ceilali: Suport al placerilor, inchisoare a persoanei, ambalajul carnal este si o entitate culturala, un element al colectivitatii care-l inconjoara, o parte a intregului politic, o parcela dintr-un vast teritoriu de simboluri. Pe de o parte, corpul, simbol natural prin excelenta, functioneaza ca o grila de lectura pentru diferite relatii si procese sociale; corpul uman este referentul imediat, cu o forta discursiva proprie, ce rezida din universalitatea si ubicuitatea sa. Pe de alta parte, corpul in sine poate fi citit drept o oglindire a obsesiilor, preocuparilor, fantasmelor unei culturi. In cuvintele lui John ONeill, intocmai cum gandim societatea prin corp, tot astfel gandim corpul prin societate. Este corpul (si implicit individul) doar produs si obiect al discursului, sau putem si ar trebui sa valorizam ideea unei agency a individului in proiectia si gestiunea propriei corporalitati? Terence Turner critica vehement abordarile structuraliste care opun fara drept de apel domeniul corporal exercitiului discursiv al puterii. Corpul pe care aceste abordari il proiecteaza este unul distant, abstract, an-istoric si auto-suficient asemeni conceptului foucauldian de putere, al carui produs si obiect este. Prin urmare, pentru Turner, un astfel de corp nu poate fi altceva decat un anti corp, un mecanism defensiv care mai degraba protejeaza decat critica filosofia occidentala, accentuand dimensiunile private si individualiste ale corporalitatii in dauna aspectelor sale plurale si relationale . Interfata a comunicarii si a interactiunii cu lumea si cu ceilalti, corpul biologic trebuie deghizat tot mai mult intr-unul acceptabil social, pana la paradoxul de a comunica mai mult prin intermediul mesajelor culturale supra-puse corpului (vestimentatie, bijuterii, machiaje etc.), decat prin abilitatile noastre naturale, senzoriale sau psihice (empatie, telepatie etc.). Ceea ce conteaza este forma, ceea ce prezentam celorlalti, fenomen generat si stimulat de functionarea societatii de consum, care ne propune, aproape imperativ, un corp seducator, model de identificare la baza unei veritabile dictaturi estetice . Cu cat corpul devine, la nivel de reprezentare, mai vizibil, mai expus, mai analizat, cu atat corpul real sufera mai multe

presiuni; sub noua dictatura estetica, inegalitatea se incarneaza inclusiv in inima trupurilor si a anatomiilor. Corolar al acestor transformari, corpul primeste, printr-un transfer simbolic, calitati ale sufletului (Baudrillard): Binele, idealurile de perfectiune, de puritate, corespunzand pana acum unor valori transcedentale, corespund de acum inainte unei "bune sanatati" corporale idealizate. Raul, pacatele, precum abandonul in fata poftelor corpului, lacomia, luxul, lenea, nu mai sunt pedepsite dupa moarte printr-o calatorie in infern, ci conduc la infernuri imediate: dupa caz, poate fi vorba de boala si moarte, sau de obezitate si simptomele imbatranirii, toate semne vizibile ale pacatelor contra igienei corporale si alimentare. Lumea moderna gaseste tot mai greu de acceptat ipostazele corporale deviante: boala, batranetea, moartea; toate transformarile descrise mai sus nu fac decat sa alimenteze si sa amplifice angoasa omului in fata lor. Individul contemporan pare a fi prost echipat in fata inevitabilului; desacralizarea existentei, pierderea ritualurilor care inserau, in mod traditional, evenimentele biologice (nasterea, moartea, diferitele etape ale vietii) in viata individului si a comunitatii, atentia excesiva ceruta de corp, ascund adevarul acestei situatii: relatia de proprietate a individului cu corpul sau nu este definitiva, ci mai degraba una de leasing. Toate aceste evolutii in societatea occidentala postbelica, cu precadere in ultimele decenii, se reflecta in dezbaterea sociologica, proiectand corpul drept subiect legitim de analiza si precipitand in jurul sau unele dintre cele mai intense discutii teoretice. Daca in antropologia clasica corpul a fost dintotdeauna intr-o fireasca legitimitate (in societatile traditionale corpul era plasat adesea in centrul diferitelor practici culturale, fie ele de purificare, tabu-izare, de marcare a statusului, varstei sau genului individului sau a participarii/excluderii sale din comunitate), este meritul sociologiei ultimelor doua decenii si al antropologiei postbelice de a fi repozitionat corpul ca locus al analizei sociale si culturale: trecand dincolo de corpul propriu -zis, antropologia a deschis un nou strat al existentei sociale, unul care ofera un larg camp de investigatie intre extremele imposibile ale unei stiinte sociale carteziene. Acesta nu este domeniul nici al unei minti culturale, nici al unui corp biologic, ci unul al unei carnalitati traite, impregnata de cuvinte, imagini, simturi, dorinte si putere . Trebuie de asemenea mentionate contributia teoriei feministe si a studiilor de gen in reorientarea interesului fata de corp si dimensiunea sa de gen, precum si fata de practicile si discursurile care inscriptioneaza corporal aceasta dimensiune; nu in ultimul rand, studiilor culturale le datoram explozia de teme si subiecte de investigatie care vizeaza, direct sau mediat, corpul si practicile corporale. Cu toate acestea, corpul nu se ofera facil analizei; el nu se abandoneaza unei priviri simple, dezbracate de orice continut cultural, ci unei strategii complexe, ce ar sti sa identifice nodurile semantice in tesatura carora se gaseste . La urma urmei, se intreaba Marius Lazurca, nu este oare trupul la fel ca moartea pentru Janklvitch de negandit? . Simplificand, am putea

spune ca dificultatea teoretizarii corpului rezida, in primul rand, in dubla sa natura, biologica si culturala, corpul nefiind epuizat in nici una dintre cele doua sfere: notiunea de corp este de fapt o notiune vaga, simpla evidenta a unui invelis material nefiind suficienta pentru a o defini, pentru ca ea se fixeaza atat intr-un univers de reprezentari, cat si in realitatea anatomica si organica. La extremele acestei dileme analitice regasim doua tipuri de abordari: naturalismul si constructionismul social. Abordarile naturaliste au in comun o viziune in care abilitatile si insusirile corpului uman (esenta biologica a corpului) sunt cele care definesc indivizii si genereaza anumite relatii sociale, politice si economice, argument care justifica, in ultima instanta, inegalitatile sociale. Teoriile constructionismului social pun in plan secund, sau refuza chiar, realitatea materiala a corpului; acesta este produs si reglementat de regimurile politice, normative si discursive. Corpul nu are o continuitate istorica per se. Chiar si ca micro-istorie, in derularea existentei biologice a unui individ, el este subiectul dinamicii si fluctuatiei, si, finalmente, inevitabil, al disparitiei fizice. In cautarea unei medieri intre esentialismul naturalist si disolutia corpului material in discursul constructionist, Chris Shilling propune o abordare a corpului drept un mediu multidimensional pentru constituirea societatii: o sursa, o locatie si un mijloc de pozitionare a indivizilor in societate . Corpul se implica in constructia realitatii sociale, lasandu-se, in acelasi timp, modelat si constituit in materialitatea sa biologica de normele si reprezentarile aceleiasi realitati sociale. Caracterul sau concomitent natural (biologic/material) si social/cultural (construit) il fac pe cat de vizibil, pe atat de greu de definit. Corpul participa in societate atat material (baza sa biologica), cat si simbolic/reprezentational: propriile noastre corpuri reprezinta baza permeabila a tuturor comportamentelor sociale; corpurile noastre sunt insasi carnatia societatii. In ultimele decenii, viziunea social-constructionista a ocupat prim-planul majoritatii disciplinelor socio-umane. Conform acesteia, corpurile sunt produse de catre discursurile prevalente, insemnand ca sunt create, inscriptionate si gestionate conform normelor impuse si legitimate de aceste discursuri. Corpul este tot mai mult captiv intr-o retea de injonctiuni, de norme si valori care il modeleaza dupa imperativele momentului. Abordarile constructioniste ale corpului au incontestabilul merit de a fi adus corpul in atentia teoriei sociale, in ciuda faptului ca, in efortul de a pastra distanta fata de esentialismul biologic al abordarilor de factura naturalista si de consecintele sale in plan social, cad in extrema opusa si ignora cu desavarsire materialitatea corpului. S-ar parea ca constructionismul social avanseaza pe linia dualismului traditional al teoriei sociologice in ceea ce priveste analiza corpului, dualism construit pe opozitiile binare natura/cultura, spirit/corp etc. Abordarea constructionismului social, care face din corp un text, efect al discursurilor sociale (politice, medicale, comerciale, artistice etc.) respinge aproape integral posibilitatea de a vedea in corp un

organism viu, dinamic in materialitatea sa biologica. Bryan S. Turner, asemenea altor autori, incearca sa integreze unui demers unitar evolutia istorica a discursului despre corp, sa constientizeze felul in care perspectivele noastre despre corp sunt produsul constructiilor sociale si sa mentina o viziune a naturii fenomenologice a corpului trait. Revendicandu-se, in buna masura, tot din influenta abordarii constructioniste, contributia teoriei feministe si a studiilor de gen la analiza corpului se axeaza in general pe disectia modului in care argumentul biologic a fost folosit pentru a justifica inegalitatile de gen, precum si pe strategiile si practicile prin care corpul este inscriptionat cu datele identitare ale genului caruia ii este atribuit. In plus, multe dintre abordarile feministe incearca sa descrie si sa demonteze suprapunerea simbolica a sistemelor de dihotomii: minte/corp, public/privat, masculin/feminin. Astfel, Susan Bordo vede, din aceasta perspectiva, o evolutie istorica a corpului ca termen negativ, si, prin asociere, a femininului: daca femeia este corp, atunci femeile reprezinta acea negativitate, oricum s-ar manifesta ea: indepartare de cunoastere, de Dumnezeu, capitulare in fata dorintei sexuale, violenta sau agresiune, esecul vointei, chiar moarte . Shelley Budgeon considera, la randul ei, acest sistem binar fondator responsabil pentru negarea femininului si localizarea femeilor inafara domeniului subiectului, cu consecinta ca femininul (si corpurile femeiesti) au fost istoric constituite drept ceea ce trebuie definit, directionat si controlat prin aplicarea cunoasterii a-corporale, obiective, masculine . Pentru femei, deci, experienta corpului este mai complexa, slefuita de dominatia genului, rasei, clasei sau a altor iconografii culturale . Intelegerea acestei experiente ca proces, ca negociere permanenta a sensurilor, ca experienta traita, trebuie sa tina seama si de posibilitatile de a folosi corpul ca locus al rezistentei, al opozitiei, al subminarii normelor: imaginile corporale nu sunt stereotipuri care produc indivizii ca subiecti complici. Din contra, imaginile, reprezentarile, si sensurile (precum si corpurile) sunt aspecte ale practicilor permanente de negociere, reformare si interactiune. Nici corpul, nici femininul, nu pot fi localizate drept Celalalt inocent al reprezentarii (patriarhale). Dupa cum subliniaza Susan Bordo, feminismul a inversat clasica metafora a corpului politic intr-una a politicii corpului, in care corpul este o entitate inscriptionata politic, fiziologia si morfologia sa fiind modelate de istoriile si practicile constrangerii si controlului . Sub influenta scrierilor lui Foucault, multe feministe au inceput sa interogheze aceasta investitie politica a corpului feminin. Corpul, departe de a fi o constanta aculturala, fundamental stabila fata de care sa distingem toate formele institutionale si relative cultural, este permanent "la mana", dupa cum spune Foucault, practicilor culturale. [] Practicile culturale, departe de a-si exercita puterea impotriva nevoilor spontane, a instinctelor sau placerilor "primare", sau a structurilor "fundamentale" ale experientei corporale, sunt intotdeauna deja inscrise, dupa cum a subliniat Foucault, "pe corpurile noastre si materialitatea lor, fortele, energiile, senzatiile si placerile lor". Corpurile noastre, nu mai prejos decat tot ceea ce este uman, sunt constituite de

catre cultura . Mai mult chiar, multe dintre aceste practici sunt tacite, (pre)lucrand corpul prin detaliile insignifiante ale rutinei cotidiene: prin intermediul activitatilor de rutina, obisnuite, corpurile noastre invata ceea ce este "inauntru" si "in afara", care gesturi sunt interzise si care obligatorii, in ce masura granitele corpului sunt inviolabile, cat spatiu poate corpul disloca si asa mai departe. Acestea sunt adesea lectii mai percutante decat cele invatate constient, prin educatie explicita cu privire la comportamentul adecvat in functie de gen, rasa si clasa sociala. Corpul ca relatie culturala si sociala Desigur, a devenit un truism ca corpul nu exista in afara culturii. Tot ceea ce consideram natural in comportamentul nostru (mersul, alergatul, somnul), ceea ce Marcel Mauss numea techniques du corps , reprezinta de fapt tehnici invatate in mediul social, rezultat al unui antrenament permanent prin care corpurile noastre devin corpuri sociale, iar nu o mostenire naturala. Totusi, aceste activitati corporale comune implica o baza organica, desi sunt invatate cultural si variabile din punct de vedere cultural in diferite societati. Bryan S. Turner foloseste acest argument pentru a reconcilia viziunile divergente ale corpului ca organism, ca potentialitate, ca sistem de reprezentare si ca experienta traita . Prin urmare, el propune un set de cerinte teoretice si metodologice pentru o sociologie a corpului: o viziune complexa a insasi notiunii de in-corporare (embodiment), care ar oferi metoda de a explora ambiguitatea sistematica a corpului ca corporalitate, sensibilitate si obiectivitate; o conceptualizare corporala a actorului uman si o viziune comprehensiva a modului in care imaginea corporala functioneaza in spatiul social, si o analiza a relatiei dintre aceasta si pozitiile sociale; o apreciere sociologica a reciprocitatii corpurilor de-a lungul timpului, adica o intelegere a naturii comunale a corporalitatii, si, in fine, o recenzie istorica a corpului si formarii sale culturale, respectiv o teorie a procesului civilizational si a corpului. Piatra unghiulara a intelegerii corpului ca relatie sociala si politica este contributia deja clasica a antropologei Mary Douglas, prin doua dintre cele mai cunoscute lucrari ale sale: Purity and Danger (1966) si Natural Symbols (1973). Corpul fizic este proiectat de catre Douglas drept un microcosmos al societatii, orientat inspre centrul puterii, contractandu-si si extinzandu-si asertiunile in acord direct cu accentuarea si relaxarea presiunilor sociale. La randul sau, experimentarea fizica a corpului, intotdeauna modificata de categoriile sociale prin intermediul carora este cunoscuta, sustine o anumita viziune societala, astfel incat exista un schimb permanent de semnificatii intre cele doua corpuri, social si fizic . Acest lucru trebuie inteles in sensul in care, pe de o parte, corpul actioneaza ca un simbol natural prin care putem vizualiza relatii si procese sociale , functionand ca o grila de lectura pentru diferite institutii si interactiuni sociale; corpul uman este referentul imediat, cu o forta discursiva proprie, ce rezida din universalitatea si ubicuitatea sa. Pe de alta parte, corpul in sine poate fi citit drept o oglindire a obsesiilor, preocuparilor, fantasmelor unei culturi.

Scrierile lui Mary Douglas au avut o influenta fundamentala asupra analizei corpului ca reprezentare, nu doar in antropologie, ci si alte domenii socio-umane. Pornind de la premisa ca maniera in care corpul fizic este perceput si reprezentat intr-o anumita cultura va reflecta preocuparile acesteia , Susan Benson considera corpul un text cultural, dand expresie materiala valorilor culturale, preocuparilor si anxietatilor unei anumite culturi. Dealtfel, in aceeasi filiatie, metafora lecturii/descifrarii corpului vazut drept reprezentare sau narativa a valorilor si obsesiilor unei culturi va face cariera in analiza sociala. Astfel, Susan Bordo, pentru care corpul devine o forma simbolica puternica, o suprafata pe care sunt inscriptionate reglementarile majore, ierarhizarile si chiar angajamentele metafizice ale unei culturi si astfel sunt reimpuse prin limbajul concret al corpului , va folosi aceasta perspectiva pentru o analiza culturala a fenomenelor anorexiei si bulimiei in societatea occidentala . Incercand o lectura a corpului, Susan Bordo identifica doua functii simbolice ale formei si dimensiunii acestuia: desemneaza pozitia sociala (statut, gen etc.) si procura indicii externe despre starea morala, emotionala, spirituala a individului. Un corp lucrat este un simbol al unei atitudini corecte. Mesajele identitare pe care le transmite sunt: imi pasa, sunt responsabil, am energia necesara, control, vointa, timp si resurse. In contextul societatii de consum, spune Bordo, asistam insa la un paradox major dat de aceasta lupta de a controla dorinta, tocmai intr-un sistem dedicat comodificarii dezirabilitatii; Bordo sugereaza ca preocuparea pentru managementul intern al corpului (al dorintelor sale) este data de instabilitatile produse in macro-reglementarea dorintei in cadrul sistemului corpului social. Asistam, de asemenea, la o tendinta de lectura a maladiilor intr-un registru cultural, decriptand metaforele care le dau sens si, implicit, angoasele si frustrarile sociale pe care acestea le proiecteaza. Anxietatile si preocuparile dominante ale societatii tind sa fie traduse in imagini perturbate ale corpului. [] Dereglarile din societate se reflecta in metaforele prin care dam sens sanatatii fizice si mentale . Reactia sociala fata de virusul HIV, de exemplu, reflecta cel mai bine conexiunea dintre discursurile medical si cel moral. Precum in cazul epidemiilor medievale, prolifereaza metaforele invaziei, dar HIV aduce nou ideea de poluare ce emana din perversitatea relatiilor umane. Spaimele epocii noastre par a se precipita in jurul unor tabu-uri traditionale, legate de protejarea granitelor si teama de contaminare (pollution): fluidele care emana din interiorul spre exteriorul corpului sunt periculoase si contaminante, deoarece submineaza sentimentul ordinii si ordonarii. Diviziunea interior/exterior se combina cu o dihotomie umed/uscat pentru a demarca aceste limite ale poluarii sociale. Filmele horror ale anilor `80 surprind cel mai bine aceasta oroare general-umana de fluiditate, de transgresare a limitelor corpului uman, adesea dinspre interior, de subminare a coerentei si congruentei unui corp uman imbracat si delimitat de piele: Terminator II surprinde oroarea moderna de lichiditate si contaminare sub forma unui inamic

fluid, cu capacitatea de a se reinnoi constant prin regenerare, asemenea retelelor teroriste care nu pot fi niciodata complet anihilate. Fluiditatea evita rigiditatile si vulnerabilitatile obiectelor finite. Categoriile sigure si fixe ale lumii traditionale par a fi in flux. Prin urmare, nu doar reprezentarile corpului, imaginea sa, ci si interpretarea dezechilibrelor sale sunt tributare unui imaginar cultural curent, la randul sau sensibil la transformarile tehnologice care modifica lumea in care traim, si felul in care o percepem. Universul nostru social este transformat de catre tehnologiile medicale si genetice care reconstruiesc legaturile sociale si ne ofera corpuri modificate genetic si designer babies. Cu precadere, noile tehnologii reproductive refac conexiunile generationale intre parinti si copii si reconstruiesc familia ca spatiu al reproducerii . Raman de studiat posibilele injonctiuni asupra corpului si a reprezentarilor sale ale tuturor acestor evolutii. Propria noastra gandire (reprezentare, proiectie, constructie) despre corp este constant permeata de evolutia cunoasterii stiintifice despre corp, care ne forteaza permanent limitele propriei corporalitati (proiectata sau traita). Noile tehnologii medicale ne fac sa meditam tot mai mult asupra categoriilor traditionale de persoana si subiect. Fiecare noua descoperire, si nu doar in domeniul geneticii de varf sau al medicinei, are implicatii nebanuite asupra existentei noastre, asupra posibilitatilor noastre (de a ne deplasa, de a comunica la distanta, de a ne reproduce, de a ne prelungi sau ameliora viata) si nu in ultimul rand, asupra modului in care ne raportam la propriul corp. Transformarile majore in ceea ce priveste imaginarul corpului, cel putin la nivelul omului de rand, sunt, totusi, mai degraba subtile; mentalul colectiv continua sa apeleze la metafore si simboluri fara varsta (corpul-masina) sau sa recurga la schimburi mutuale intre diferite sisteme de simboluri (animate sau inanimate), pentru a-si putea explica aceasta coprezenta a corpului, atat de simpla, dar atat de problematica. Corpul trait (embodiment) La inceputul anilor 90, are loc o schimbare majora de paradigma in ceea ce priveste analiza corpului: accentul se deplaseaza pe intelegerea in-corporarii (embodiment), adica a experientei de a fi in corp si a faptului ca experienta umana, indiferent ce chip insolit ar lua, se bazeaza in totalitate pe utilizarile corpului. Omul locuieste corporal in spatiul si in timpul vietii sale . Pana acum, corpul propriu-zis (the body proper) - model preluat din stiintele naturii si biomedicina - fusese acceptat in stiintele sociale drept unitatea care sta la baza individului din care societatea este, se pare, asamblata, si a fost privit drept o entitate biomecanica, delimitata de piele, purtatoare de drepturi, care comunica si care acumuleaza experienta . Corpul trait, intrat acum in vizor, trimite din ce in ce mai mult la experiente umane plurale, dinamice si intersubiective ale carnalitatii, adica, in fond, o multiplicitate de corpuri, deschise unei multitudini de analize si introspectii.

In 1990, Thomas Csordas sintetizeaza aceste dezvoltari in articolul Embodiment as a Paradigm for Anthropology , unde distinge intre antropologia corpului, care considera corpul un obiect de analiza extern si tinde sa se concentreze pe conceptele despre corp si metaforele corporale si studiile despre in-corporare, care investigheaza experienta reala, traita, de a fi in corp sau a fi in lume . In opinia lui Csordas, corpul nu trebuie considerat obiect, ci subiect temei existential al culturii si acesta din urma ar trebui studiat prin perspectiva in-corporarii. Critici similare pledeaza pentru o evadare din paradigma reprezentationista si o revalorizare a corpului drept agent al praxisului social. Terence Turner vede in corp, inainte de toate, o relatie. Corpul este subiectiv si obiectiv, incarcat cu semnificatie si material, personal si social, si poate fi considerat infrastructura materiala pentru producerea sinelui, apartenentei si identitatii. Corpul devine baza materiala si simbolica pentru celebrarea con-vietuirii, a trairii laolalta cu ceilalti, si a con-vietuirii, a trairii impreuna cu ceilalti, a comuniunii si a comunicarii: Cautam in societate corpurile celorlalti drept oglinzi ale noastre insine - a doua trasatura de baza a vietii sociale. Si aceasta deoarece propriile noastre corpuri reprezinta baza permeabila a tuturor comportamentelor sociale; corpurile noastre sunt insasi carnatia societatii. Propriile noastre corpuri devin locus-ul existentei noastre sociale; tindem sa reactionam in mod similar cu cei cu care interactionam: zambim automat atunci cand ni se zambeste, ne incruntam cand altii se incrunta, cascam cand cineva casca in prezenta noastra. Erving Goffman va remarca acest lucru atunci cand descrie felul in care viata sociala depinde de buna prezentare, monitorizare si interpretare a corpurilor , in care ne folosim cu precadere de corpul nostru pentru a ne celebra sociabilitatea integrala ori de cate ori ne imbracam, ne impodobim gatul, bratele, incheieturile si ochii, ne pictam obrajii si buzele, sau schimbam zambete, saruturi si strangeri de mana. ONeill vede in corp fundamentul senzorial al oricarei interactiuni sociale: Ceea ce vedem, auzim si simtim despre alte persoane reprezinta baza primara pentru interactiunea noastra cu acestea. Aceasta este fundamentarea carnala a cunoasterii noastre sociale. Deoarece societatea nu este niciodata un spectacol acorporal [disembodied], ne implicam in interactiunea sociala de la bun inceput pe baza impresiilor senzoriale si estetice, corpul nostru fiind instrumentul cald al celor mai intime asocieri pe care le cunoastem. A privi corpul drept fundament si intermediar al legaturii noastre cu ceilalti, deci al tesaturii sociale, presupune proximitatea experientei corporale si a semnelor ce-o dezvaluie altora, respectarea comuna a riturilor ce organizeaza sociabilitatea; este vorba de o complicitate stabilita cu corpul in oglinda al celuilalt, prin familiaritatea subiectului cu simbolizarea propriilor puneri in joc ale corpului de-a lungul vietii sale cotidiene. In plus, ceea ce vedem in oglinda este ceea ce vad ceilalti. Aici se regaseste legatura corporala (incarnate) dintre sine si societate.

In buna masura, ceea ce simtim, ceea ce stim despre corpul nostru, felul in care ne vedem sunt constructii in care ceilalti au un rol esential: experienta si imaginea pe care o avem despre propriul corp nu este integral data de experienta de sine fenomenologica, ci deriva semnificativ din experienta si imaginea pe care o avem despre corpurile altora (si reactiile altora la propriul corp) . Mai mult, identitatea de sine si actiunile sociale depind de felul in care ne construim o reprezentare psihica inconstienta despre infatisarea, dimensiunile si capacitatile corpului nostru, pe baza careia ne putem coordona abilitatile noastre senzoriale si motrice. Schema corporala se construieste, pe de o parte, din senzatiile, perceptiile si miscarile corpului fizic in interactiunea sa dinamica cu mediul inconjurator, pe de alta parte, prin intermediul interactiunii sociale. Corpul ramane instrumentul insertiei sociale a individului, fundamentul biologic al relatiilor sale cu ceilalti, suportul senzorial al existentei in lume, supunandu-se unei discipline specifice a interactiunii. Insotindu-ne in fiecare moment al existentei noastre, corpul este totusi o prezenta discreta pana la a se sustrage cu totul din campul constiintei: corpul devine invizibil, se sterge in mod ritual prin repetarea neobosita a acelorasi situatii si prin obisnuinta perceptiilor senzoriale. Ramanand suportul material, operatorul tuturor practicilor sociale si al tuturor schimburilor dintre actori, corpul se supune, in acelasi timp, imperativului discretiei ce apasa asupra manifestarilor care tind sa aminteasca omului conditia sa de carne. Prezenta acceptabila a omului in societate este conditionata de gestionarea corecta a semnelor prezentei sale fizice, acolo unde socializarea manifestarilor corporale se face sub auspiciile refularii, respectiv in societatile occidentale care au ales distanta si deci ele au pus pe locul privilegiat vederea, lasand, in acelasi timp, deoparte mirosul, pipaitul sau auzul, si chiar gustul . Senzatiile si cunoasterea senzoriala se supun ratiunii, evidenta fiziologiei trebuie suprimata in favoarea sociabilitatii, corpul insusi trebuie prelucrat (imbracat, machiat, pensat, pieptanat etc.) conform normelor sociale sau modei, pentru a deveni un corp legitim. Cu alte cuvinte, corpul de care se vorbeste, cel ce se afiseaza si se elibereaza, cel ale carui urme se cauta prin salile de gimnastica, acest corp triumfator, sanatos, tanar si bronzat, din povestea moderna, nu este cel din viata cotidiana, diluat in banalitatea zilelor. Corpul expulzat din interactiunea sociala isi face din nou simtita prezenta in viata individului, imperios, in momentele cand inceteaza sa-si indeplineasca functiile obisnuite, cand rutina vietii cotidiene dispare sau cand se intrerupe ''tacerea organelor''. Drew Leder este cel care a teoretizat viziunea corpului drept absenta, considerand ca starea de normalitate a corpului este una de retragere din prim planul constiintei noastre, el redevenind prezent doar in situatii de exceptionalitate . Aceasta absenta corporala trebuie inteleasa ca fenomen multidimensional: in buna masura, functionarea interna a corpului ne scapa, cel putin atunci cand e vorba de o buna functionare, iar actiunea si perceptia nu sunt, de cele mai multe ori,

activitati constiente (ne deplasam, tusim, stranutam, privim, simtim fara a fi un act voluntar). In toate aceste circumstante, corpul este absent; el redevine prezent in ceea de Leder numeste dys-paritie (dys-appearance), adica o iesire din anonimat datorita unei dys-functionalitati, fie ea durere fizica, o emotie foarte puternica, placere, sau nevoi fiziologice care ne reamintesc de corporalitatea noastra. Dys-paritia corpului ne retine din activitatea in care suntem angajati, ne instraineaza de mediul social si ne constrange la sfera limitata a corporalului. Daca in cazurile enumerate este vorba de o dys-paritie organica, Leder descrie si o dysparitie sociala atunci cand privirea Celuilalt este indeosebi antitetica sau obiectivanta, provocand atat o disrupere a interactiunii sociale, cat si a constiintei de sine corporale in obiectul privirii. Acest aspect ne reaminteste ca acest corp absent este si un loc al vulnerabilitatii atat fata de factorii biologici, cat si fata de forte socio-politice si ca o corporalitate tacita este o stare dezirabila, chiar privilegiata. Pentru cei defavorizati sau cei care fac obiectul rasismului, sexismului sau al altor ideologii ce fac apel la realitatea incontestabila a biologiei, corpul este rareori absent, privirea reificatoare a Celuilalt reamintindu-le permanent ca sexul sau culoarea pielii, a parului sau alte caracteristici corporale le definesc existenta sociala. Nu intamplator, multe cazuri de dys-paritie a corpului implica un sentiment de alienare, de hiat intre corp si sine, in care corpul intruziv erupe ca obiect strain, devenind alteritatea sinelui . O infatisare fizica problematica, pe care individul o considera obiect permanent al atentiei celor din jur si pe care o resimte adesea ca fiind disruptiva fata de adevarata sa natura sau personalitate, aduce corpul in prim plan intr-un mod dureros, zadarniceste existenta sociala a individului si ii altereaza relatiile cu cei din jur, si cu sine. Incorporand privirea alienanta, care fixeaza defectul fizic (real sau perceput), devenim incapabili sa traim cu prezenta noas tra fizica si ii constientizam tot mai mult miscarile si infatisarea. Deoarece corpul este definit si delimitat prin evaluarile si proiectele Celuilalt, il simtim drept strain de sine. Mai mult, un astfel de corp devine un obstacol pentru existenta cotidiana a individului: dys-paritia organica limiteaza capacitatea fizica si, asemenea dysparitiei sociale, poate reorganiza si chiar submina relatiile cu ceilalti. Modernitatea corpului In fine, importanta corpului creste exponential in aceasta perioada marcata de progres tehnologic, comodificare si preocupare pentru consum. O data cu disolutia marilor narative ale modernitatii, individul isi cauta un sentiment de stabilitate si coerenta, pe care crede a-l fi gasit in propria corporalitate. Corpul devine o materie bruta, maleabila dupa bunul plac al posesorului, un ultim refugiu pentru capacitatea de actiune si exercitiu al vointei (agency). Jean Baudrillard (1998) scria chiar ca trupul, ca taram al dorintelor, devine unul din telurile mantuirii, care in functiile sale ideologice inlocuieste sufletul. Corpul desemneaza pozitia sociala (statut, gen, varsta etc.) si procura indicii externe despre starea morala, emotionala, spirituala a individului.

Relatia sinelui cu corpul se transforma in relatie de proprietate: am un corp, nu mai sunt un corp. Avem acum un corp ca imagine a corpului; ca referent al schimbului permanent intre noi si ceilalti; proiectie si apropriere. Corpul este oglinda tuturor instantelor simbolice (limba, arte, mituri etc.), locul de origine al intregii productii simbolice si al activitatii culturale, signifiantul universal pentru ca este multidimensional si polimorf. Corpul este un seismograf simbolic sensibil la toate registrele culturale, dar si prisma sau ecran care se interpune in toate relatiile noastre cu ceilalti, cu lumea. Noul context social, cultural si politic proiecteaza in prim plan corpul, drept punct de ancorare a sinelui postmodern, si modifica regimurile de control si gestiune ale acestuia. Dupa cum remarca Anthony Giddens, inainte, corpul era doar un aspect al naturii, guvernat in mod fundamental de procese doar marginal supuse interventiei umane. Corpul era un dat, sediul adesea inconvenabil si inadecvat al sinelui. Odata cu invazia crescanda a corpului de catre sistemele abstracte toate acestea se modifica. Corpul, asemeni sinelui, devine un loc al interactiunii, aproprierii si reaproprierii, legand procese organizate reflexiv si cunoasterea specializata, ordonata sistematic. [...] Gandit candva drept locatie a sufletului, corpul a devenit totalmente disponibil pentru a fi "prelucrat" de influentele modernitatii tarzii. Controlul tot mai precis asupra functionarii corpurilor noastre, gratie progresului stiintei, este dublat, in mod paradoxal, de pierderea oricaror certitudini metafizice. Dupa cum plastic se exprima David Le Breton, absenta lui Dumnezeu permite cautarea unei scantei de divin in noaptea corpului . Intoarcerea omului spre corpul sau in cautarea unor raspunsuri nu este un fenomen fortuit, ci o reactie la conditiile unei epoci ce sta sub semnul incertitudinii; Jean-Claude Kaufmann pune importanta tot mai mare a corpului in relatie cu o sete de concretete caracteristica modernitatii: intr-o lume in miscare si in fata unui sistem de valori sovaielnic, realitatea cotidianului este realitatea suverana, care se afla pur si simplu aici si nu cere o verificare suplimentara, prezenta imperativa, care se organizeaza in jurul lui aici al corpului meu si al lui acum al prezentului meu. Cautand sa disipeze o angoasa flotanta, individul crede a gasi in corp, locul diferentei sale si al rupturii de ceilalti, certitudinea ultima . Implanturi, grefe, chirurgie plastica, clonare, sunt cateva dintre fenomenele care ne transforma radical intelegerea corpului si determina o permanenta renegociere a eticii. Stiinta si tehnica, fidele proiectului lor de a controla lumea, incearca, in aceeasi miscare paradoxala, sa elimine corpul si, totodata, sa-l imite. Pe de o parte, sa-i depaseasca limitele, sa-l reconstruiasca, sa intervina in procesele sale. [...] Loc al fragilitatii, al mortii, al imbatranirii, ceea ce trebuie combatut in primul rand, pentru a evita pierderea. Chris Shilling evidentiaza aparentul paradox al situatiei: avem in prezent posibilitatea de a exercita un grad fara precedent de control asupra corpului nostru, dar in acelasi timp traim intr-o

era ce a pus sub semnul indoielii cunoasterea cu privire la ceea ce sunt corpurile si la cum ar trebuie sa le controlam. David Le Breton vorbeste (cf. supra) despre o tripla ruptura in care corpul modern este implicat: ruptura dintre subiect si ceilalti (o structura sociala de tip individualist), dintre subiect si cosmos (materiile prime ce compun corpul nu au nici o corespondenta in alta parte), dintre subiect si sine insusi (a avea un corp mai mult decat a fi propriul corp) . In fond, corpul ca element izolabil al omului, caruia ii imprumuta chipul sau, nu poate fi conceput decat in structurile sociale de tip individualist, unde oamenii sunt despartiti unii de altii, relativ autonomi in initiativele lor, in valorile lor. Corpul functioneaza ca o frontiera ce delimiteaza in fata celorlalti prezenta subiectului. Daca modernitatii ii sunt specifice ruptura dintre om si ceilalti (odata cu emergenta structurilor individualiste) si cea dintre om si cosmos (individul nu se mai gandeste pe sine intr-o descendenta si concordanta cu natura), falia care-l desparte pe om de corpul sau merita o atentie aparte. Aventurile moderne ale omului si ale dublului sau au facu t din corp un fel de alter ego. [...] Grija moderna pentru corp, in cadrul umanitatii noastre asezate, constituie un inductor neobosit de imaginar si practici . Modernitatea aduce corpul in prim plan si face din el incinta subiectului, locul limitarii si al libertatii sale, obiectul privilegiat al unei modelari si al unei vointe de control. Bryan Turner, la randul sau, surprinde foarte elocvent tensiunea care structureaza existenta (corporala si nu numai) a individului in societatile moderne, intre doua procese contradictorii care, pe de o parte produc si armonizeaza trupul, iar pe de alta parte il elibereaza pentru placerile hedoniste ale spiritului caracteristic societatii de consum. Indepartandu-se tot mai mult de a fi un corp, in modernitate, individul ajunge la a avea un corp, cu toate consecintele aferente. Corpul se disociaza de subiect si e perceput ca fiind unul din atributele sale. Societatile occidentale au facut din corp un bun, mai degraba decat o sursa identitara . Daca, dupa cum subliniaza Anthony Giddens, in societatile traditionale, corpul era un aspect al naturii, guvernat intr-un mod fundamental de procese care doar marginal puteau fi subiect al interventiei umane, in modernitate, corpul este mult mai frecvent tratat drept un fenomen ce trebuie modelat, decorat si antrenat ca expresie a identitatii individuale, devenind astfel responsabili pentru designul propriilor corpuri . Intrebandu-se asupra rolului corpului in societatea moderna, Jean-Claude Kaufmann sugereaza ca trupul a devenit un suport de identificare esential, care explica deci caracterul foarte personal al deciziilor in ceea ce il priveste. Identitatea personala si corpul devin "proiecte organizate reflexiv" care trebuie modelate din pluralitatea complexa de optiuni oferite de modernitate, fara o indrumare morala ; Giddens vorbeste chiar despre un lifestyle, adica un set relativ integrat de practici pentru care un individ opteaza pentru a da o forma materiala unei anumite narative identitare.

Sub masca unei eliberari a corpurilor, modernitatea pune in scena un elogiu adus corpului tanar, sanatos, suplu, igienic, adica acel corp care exhiba, disciplinat, valorile cardinale ale modernitatii, cele promovate de publicitate (sanatatea, tineretea, seductia, supletea, igiena) . Foucault vorbeste despre o noua modalitate de investitie care nu se mai prezinta in forma controlului prin represiune, ci a controlului prin stimulare: "Dezbraca-te! Dar fii suplu, aratos, bronzat!" . Kaufmann considera, la randul sau, ca eliberarea corpului este una falsa, functionand ca o simpla compensatie (in spatii strict delimitate, cum sunt bazele sportive sau plaja), intr-o societate care, dimpotriva, neaga corpul. Asistam la aparitia unor noi proceduri, mai putin vizibile, de control al miscarilor, care accentueaza mecanismele de excludere, pornind de la norme de tinerete si frumusete. Prin urmare, "eliberarea" nu duce, adesea, decat la inasprirea normelor privind aspectul corporal [...] si deci la intretinerea, in mod mai mul t sau mai putin clar, a unui dispret fata de sine la cei care nu pot produce, dintr-un motiv sau altul, semnele ''corpului eliberat''. [...] S-ar putea spune ca ''eliberarea corpului'' nu va fi efectiva decat atunci cand preocuparea fata de corp va fi disparut. Teoria sociala a ultimului deceniu pledeaza pentru o valorizare a corpului drept agent al praxisului social, vazand in corp, inainte de toate, o relatie. Corpul este subiectiv si obiectiv, incarcat cu semnificatie si material, personal si social, si poate fi considerat "infrastructura materiala" pentru producerea sinelui, apartenentei si identitatii . Prin urmare, corpul acesta material, biologic, viu, este baza si liantul interactiunilor noastre sociale, interfata senzoriala a prezentei noastre in lume. Exista o cunoastere corporala (body knowledge), discursuri pe care corpul nu doar le mijloceste, ci le produce, naratiuni ale suferintei si bolii, toate acestea subsumate unei experiente a in-corporarii (embodiment). Corpul-simbol, corpul-text, corpul-agent, corpul-absent, corpul-genizat, corpul-

interactiune, corpul-discurs toate sunt fete ale aceluiasi Corp, decupat de interese ontologice si epistemologice diferite. Corpul nu este un concept care poate fi definit, cel putin nu decisiv; el poate fi decriptat doar partial, din anumite unghiuri care pun in lumina anumite aspecte. In plus, o prima eroare metodologica posibila este aceea de a vorbi, in general, despre corp ca si cum ar fi o entitate neutra, universala, generica, si, mai ales, imuabila: Corpul. A vorbi despre corp implica, deja, o reificare: vorbim simultan despre concept si despre realitatea pe care o reprezinta. Dubla determinare, biologica si culturala, a corpului, mostenirea carteziana, de care gandirea moderna nu s-a eliberat complet niciodata, presiunile sociale, politice si culturale tot mai acute nu fac decat sa complice cunoasterea despre corp. Pentru omul de rand, modul de utilizare al corpului, acest mecanism, prieten, partener, obiect al placerii, loc al suferintei sau obsesiei, ramane, in viata de zi cu zi, o improvizatie. Pentru cercetatori, noua dimensiune narativa si discursiva a corpului nu face decat sa fluidizeze suplimentar intelegerea sa; corpul

devine un concept molecular, compozit, complex. In fine, suntem tot mai mult bombardati in viata cotidiana cu discursuri care ne modifica treptat conceptia si experienta corpului, ne incurajeaza sa ne "imaginam posibilitatile" si sa inchidem ochii fata de limite si consecinte. O intoxicatie postmoderna cu posibilitati . Este o forma de fetisism corporal, o fantezie a auto-controlului intr-o cultura tot mai greu de gestionat, dar care, in fond, reflecta alianta noastra cu cultura impotriva oricaror aluzii la inevitabila decadere si moarte a corpului.

BIBLIOGRAFIE Baudrillard, Jean, Societatea de consum: mituri i structuri, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2005 Eco, Umberto, Supraomul de mas, Constana, Editura Pontica, 2003 Eco, Umberto, De la Internet la Gutenberg, din Pietre pentru templul bibliologiei, Conferin prezentat la Academia Italian pentru Studii Americane Avansate, magazin bibliologic, 2005, nr 1-2 Marcuse, Herbert, One-Dimensional Man, Boston, Beacon Press, 1991 Ritzer, George, McDonaldizarea societii, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2001 Sartori, Giovanni, Homo Videns: imbecilizarea omului prin televiziune i post-gndirea, Bucureti, Editura Humanitas, 2005 Schusterman, Richard, Estetica pragmatist: arta n stare vie, Iai, Editura Institutul European, 2001