Suport Curs Psihosociologia Familiei

Universitatea Spiru Haret Pedagogia învăţământului primar şi preşcolar
Anul I IF
PSIHOSOCIOLOGIA FAMILIEI
SINTEZĂ DE CURS
Titular: lect.dr. Corina Bistriceanu Pantelimon
Psihosociologia familiei 1
Anul I IF
Familia – model de conviețuire umană. Abordările familiei din diferite perspective
Familia ca prototip al societăţii

Familia este cea mai pură formă de manifestare a socialului uman, cea care dă profilul celor dintâi
forme de convieţuire colectivă. Primele comunităţi umane, clanurile, triburile sau hoardele primitive nu
constituiau altceva decât structuri familiale largi, grupuri de rudenie în care endogamia era garantul
solidarităţii (în primul rând fizice, de consaguinitate) grupului. Ele suprapuneau structuri, roluri şi relaţii
familiale structurilor, rolurilor şi relaţiilor societăţii sau grupului global. Multă vreme, de altfel, familia a
constituit baza şi modelul după care societatea era construită. Pornind de la această înţelegere, avem
tipologii ale comunităţilor umane precum cea făcută de sociologul german Ferdinand Tönnies în lucrarea
sa de căpătâi, Gemeinschaft und Gesellschaft: pornind de la cele trei tipuri de relaţii familiale - maternă,
conjugală şi fraternă – sociologul german conturează cele trei tipuri comunitare dominante: rudenia
(comunitatea de sânge, asimilabilă relaţiei de descendenţă), vecinătatea (comunitatea spaţială,
asemănătoare relaţiei de colaborarea conjugală) şi prietenia (comunitatea spirituală, similară relaţiei
fraterne, bazată pe împărtăşirea aceloraşi valori). Extinse de la nivelul familiei la cel al comunităţii lărgite,
ele definesc specificul sociabilităţii umane.
Familia este contemporană cu umanitatea, fiind locul de plăsmuire a socialităţii şi solidarităţii
specific umane. Tot în cadrul ei se formează tipurile fundamentale de relaţii, atât cele egalitare (tiparul
relaţiei fraterne), de colaborare (tiparul relaţiei conjugale) sau ierarhice (tiparul relaţiei parentale). De
asemenea, prin familie, comportamentele universale (de hrănire, adăpostire, zămislire, apărare,
reglementare etc.) se precizează în formule păstrate până astăzi. Poate şi din cauza caracterului „natural” al
familiei, ea s-a bucurat în primul rând de atenţia antropologilor. Nume celebre, precum Alfred R. Radcliffe-
Brown, Claude Lévi-Strauss, Marcel Mauss, Edward E. Evans-Pritchard şi-au orientat cercetările înspre
aspecte ale familiei şi rudeniei. În special mariajul şi sistemele parentale au constituit obiectul predilect de
investigaţie antropologică. Datele rezultate în urma cercetărilor au dus la consolidarea unei baze de
cunoaştere consistente, mai consistentă poate decât cea oferită de studiile sociologice şi psihologice.
Aceasta poate fi o cauză pentru care definiţiile antropologice date familiei constituie punct de reper şi în
abordarea sociologică. Cele mai cunoscute şi mai uzitate definiţiile ale familiei au, de regulă, două
accepţiuni:
 cea restrânsă, conform căreia familia este un grup social format dintr-un cuplu căsătorit şi copiii
acestuia (definiţie care se bazează, observăm, pe căsătorie şi cuplu, ca instituţie generatoare a vieţii
familiale, concepţie discutabilă, după cum vom constata în capitolele următoare);
Anul I IF
 cea lărgită, care identifică familia cu grupul social ai cărui membri sunt legaţi prin raporturi de
vârstă, căsătorie sau adopţiune, care trăiesc împreună, cooperează sub aspect economic şi au
grijă de copii (George Peter Murdock).
În corespondenţă cu definiţia antropologului mai sus citat, Enciclopedia Britannica descrie familia
prin trei caracteristici principale: locuinţa comună a membrilor, cooperarea economică şi reproducerea
biologică.
Chiar din anii ’20, Ernest Burgess (1886-1966) începe studiul interacţiunilor de cuplu şi formulează
categoriile adoptate apoi în numeroase cercetări de familie-instituţie (bazată pe tradiţie, religie, lege) şi
familie-asociaţie (constituită prin afecţiune, subordonată afirmării personalităţii).
Mai atenţi uneori la contextul paradigmatic decât la consistenţa subiectivă şi obiectivă totodată a
familiei, sociologii îşi încadrează studiile în cele trei mari perspective teoretice: funcţionalismul,
conflictualismul şi interacţionismul.1 Conform perspective funcţionaliste, familia este o instituţie socială
care, asemenea tuturor celelalte instituţii sociale, există în virtutea exercitării unor anumite funcţii. Tipurile
generale de funcţii familiale identificate sunt: reproducerea (producerea unui număr suficient de urmaşi
pentru a garanta perpetuare comunităţii ori societăţii respective), socializarea (transmiterea către copii - dar
nu exclusiv către aceştia - a modelelor culturale dominante), îngrijirea, protecţia şi afecţiunea, identificarea
(conferirea unui status identitar şi social prin legitimarea apartenenţei la un anumit grup de rudenie) şi
reglementarea comportamentului sexual. Pespectiva conflictualistă concepe familia ca un sistem de
permanente conflicte, negocieri şi armistiţii. Dacă Marx şi Engels considerau ca familia reproduce, la scară
mică, a conflictele care au loc la scară mare, între clasele sociale, sociologii americani - preluând oarecum
tradiţia lui Freud - sunt cu mult mai specifici, rezervând familiei o conflictualitate de tip aparte: Randall
Collins (1975) interpretează raporturile conjugale ca pe o permanentă confruntare între soţul-gangster şi
soţia-victimă, în vreme de Jetse Sprey (1979) consideră conflictul ca o parte a tuturor sistemelor şi
interacţiunilor, inclusiv sistemele falmiliale şi interacţiunile maritale; în pofida constrângerii de a coopera
pentru a supravieţui, soţii, concurează între ei pentru autonomie, autoritate şi privilegii.2 În sfârşit,
perspectiva interacţionistă (reprezentată de Peter Berger, Sheldon Stryker ş.a.) înţelege familia ca pe o
entitate dinamică, în care persoanele îşi modelează continuu existenţa şi îşi definesc relaţiile. Căsătoria,
chiar şi naşterea copiilor, implică modelarea unor noi definiţii; procesul este cu atât mai complicat cu cât
acestea trebuie să construiască o sub-lume, un fel de seră în care soţii, două persoane cu biografii diferite
şi separate se poată coexista şi interacţiona.
1
Cf. Dicţionar de Sociologie, coord. Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu, Ed. Babel, Bucureşti, 1993.
2
Este de prevăzut că evoluţia recentă a interpretărilor familiei va lua în calcul emanciparea tot mai mare a indivizilor
de mediul tradiţional al grupului de rudenie, în sensul că familia nu va mai fi neapărat o soluţie de supravieţuire. Din
asemenea perspectivă, ea se va manifesta exclusiv ca mediu conflictual, fără sa mai ofere compensaţia de a fi unica -
sau măcar cea mai bună - soluţie de supravieţuire.
Anul I IF
Pentru restabilirea unei abordări ”clasice” a familiei, propunem, ca încercare personală de definire
a obiectului studiului nostru, o abordare extinsă a grupului familial ca grup de rudenie şi o definiţie ce
vizeză nu funcţionalitatea, ci finalitatea acestei instituţii. Din acest punct de vedere, familia este un grup
social cu bază biologică sau socială, a cărui trăsătură fundamentală constă în identitatea substanţială
a membrilor săi. Termenul de identitate substanţială se referă atât la relaţiile de sânge stabilite între
membrii unui grup familial (consubstanţialitatea fizică, tradusă în consanguinitate), cât şi la împărtăşirea
unei aceleiaşi ”substanţe” morale, culturale, religioase, etice etc., aşadar la conturarea unei identităţi
complexe. Un al doilea reper fundamental al familiei ca obiect al reflexiei sociologice este finalitatea. Din
acest punct de vedere, completăm definiţia familiei distingând-o ca grup a cărui finalitate constă în
preluarea, păstrarea, sporirea şi transmiterea unui patrimoniu genetic (biologic), economic (avere
mobilă şi bunuri imobile), moral (norme şi valori), religios (ritualuri şi credinţe), cultural (tradiţii şi
cutume) şi social-identitar (patronimul ca semn al unei identităţi sociale legitime). Accentuăm în
această definiţie caracterul de continuitate şi deci dimensiunea şi relaţiile de descendenţă ale familiei, ca
principal factor modelator şi explicativ al specificului acestei instituţii şi al societăţilor umane, în general.
Anul I IF
Auguste Comte şi familia ca spaţiu de manifestare al forţei morale în societate
Forţa socială, cea care ţine laolaltă indivizii, care îi coagulează în cadrul societăţii şi a cărei expresie
este socialitatea are trei componente: forţa materială, forţa intelectuală şi cea morală. La rândul său, natura
umană este structurată pe trei dimensiuni simetrice, anume activitate, inteligenţă şi sensibilitate.
Corespondenţele între componentele sociabilităţii, pe de o parte, şi dimensiunile naturii umane, pe de altă
parte, constituie cele trei forme fundamentale de existenţă socială: proprietatea (care traduce corespondenţa
dintre forţa materială şi activitate), limbajul (materializat la confluenţa dintre forţa intelectuală şi
inteligenţă) şi familia (concretizarea corespondenţei dintre forţa afectivă şi sentiment). Dintre acestea, cea
mai importantă pentru înţelegerea constituţiei societăţii este familia. La Comte, unitatea de bază a societăţii
este familia şi nu individul (ca la iliuminişti, de pildă). Deşi autor al unui sistem de filosofie pozitivă, Comte
recuperează astfel dimensiunea comunitară - familială - a omului, în defavoarea celei raţionale. Cu toate
că, în formula legii preponderenţei sociale a forţei materiale, el reia apăsat principiul conform căruia
fenomenele cele mai nobile sunt subordonate fenomenelor celor mai grosolane, prin teoria asupra familiei
oferă calea de recuperare a sensibilităţii ca modalitate structurantă a vieţii colective. Forţa materială se
intelectualizează şi se moralizează treptat, până la transfigurare, când manifestările morale sau intelectuale
ajung la existenţe de sine stătătoare. De altfel, atunci când se referă la religie ca modalitate sintetică de
asigurare a statorniciei societăţii, August Comte o defineşte ca “stare de deplină armonie a existenţei umane,
individuale sau colective, la care se poate ajunge atunci când toate părţile componente ale societăţii sunt
perfect coordonate“.În acest punct am încerca o ipoteză complementară teoriei comteiene, anume aceea a
autonomizării existenţei morale în paralel cu existenţa materială şi nu înglobată acesteia. Există voci, mai
ales dinspre etnologie sau antropologie care susţin că formele gândirii magice sau religioase s-au dezvoltat
concomitent sau chiar anterior structurilor materiale. Din acest punct de vedere, vom putea pleda pentru
existenţa unor trăsături morale ale organizărilor familiale încă din epoca preistorică.
Revenind la Comte, el spune că “prin familie, individul începe a ieşi din personalitatea sa şi învaţă
a trăi în celălalt”, baza organizării familiale fiind, aşadar, altruismul sau sociabilitatea primară. Ca instituţie,
familia se explică prin exercitarea autorităţii naturale, adică prin subordonarea sexelor (în etapa de formare
a familiei) şi a vârstelor (în etapa menţinerii familiei). Această structură a autorităţii, deşi naturală, nu este
exclusiv fizică, deoarece, chiar dacă putem vorbi despre o superioritate fizică a bărbaţilor asupra femeilor
sau a adulţilor asupra copiilor şi bătrânilor, aceasta nu ar explica persistenţa grupului familial ca atare. Din
punct de vedere biologic, femeia se află într-o “stare de copil, îndepărtată de tipul ideal al rasei”, adică în
inferioritate materială. În ceea ce priveşte forţa intelectuală, ea este, de asemenea inferioară datorită
proporţiei mai scăzute a activităţii cerebrale, speculative. În schimb, “femeile sunt, în general, superioare
Anul I IF
bărbaţilor printr-o mai mare dezvoltare a simpatiei şi sociabilităţii, dar le sunt inferioare în privinţa
inteligenţei şi raţiunii. Astfel, funcţia lor în familie şi deci în societate este de a modifica, prin exercitarea
mai energică a instinctului social, direcţia raţiunii prea reci sau prea grosolane a bărbatului.”
Femeia este, aşadar, agentul sensibilităţii şi ordinii în planul familial, iar bărbatul al inteligenţei şi
ordinii în planul istoric concret. Împreună, cele două categorii, afectul şi inteligenţa, generează puterea
spirituală care, în familie, este dominată de factorul afectiv, iar în societate de cel raţional. Rostul puterii
spirituale este de a regla viaţa interioară, de a solidariza indivizii, de a consacra, modera şi limita puterea
temporală. În anumite epoci, asimilate de Comte cu faza teologică a dezvoltării societăţii, puterea spirituală
domina chiar domniile temporale, ordinea socială, aşa cum se mai întâmplă încă şi astăzi în anumit
comunităţi tradiţionale, cum ar fi cele rurale. Într-un asemenea orizont, divorţul, ca ruptură între cele două
dimensiuni, masculină şi feminină, între forţa spirituală şi cea materială, între familie şi societate, este
similar spiritului anarhic, dezorganizării sociale. În această concepţie, Comte face, însă, dovada unei
diferenţieri prealabile, de natură, între familie şi societate, aşa cum distinge forţa spirituală de cea materială
sau afectivitatea de intelect. Distanţarea între cele două forme de strucurare a socialului s-a produs însă
relativ târziu în istoria umanităţii, multă vreme familia suprapunându-se - ca structură, raţionalitate,
funcţionare etc. - societăţii globale ca atare. Chiar şi astăzi, în comunităţi ţărăneşti, religioase sau în orice
grup care păstrează o bază tradiţională de organizare, relaţiile sociale sunt asimilabile celor familiale.
Frederic Le Play şi abordarea monografică a familiei
În desfăşurarea cercetărilor de sociologie, mai ales în perioada marilor ambiţii pozitiviste ale acestei
discipline, preocuparea principală a fost găsirea unei metode cât mai exacte de descriere a socialului. În
acest curent s-a înscris şi şcoala Le Play, care a consacrat metoda monografică drept fundamentală în
cunoaşterea societăţii. Asemenea lui Auguste Comte, Frederic Le Play porneşte de la familie în demersul
său de cercetare, considerând că toate relaţiile sociale, politice, morale sau economice ale unei societăţi pot
fi regăsite şi în familie. Conform principiului omologiei structurale, familia reproduce astfel toate
caracteristicile empirice, substanţiale ale societăţii globale. În aplicarea fără rezerve a acestui principiu al
omologiei structurale între familie şi societate se poate regăsi, de altfel, şi marea slăbiciune a sistemului lui
Le Play. Altfel, însă, Le Play intuieşte importanţa fundamentală a combaterii individualismului prin
cultivarea formelor fundamentale de apartenenţă, printre care şi familia. ”…Întinderea domeniului
individual este mai degrabă una aparentă decât reală. Pretutindeni unde individualismul devine
preponderent în raporturile sociale, oamenii coboară rapid înspre barbarie; acolo unde, dimpotrivă,
Anul I IF
societatea este în progres, indivizii caută cu insistenţă legăturile familiei şi renunţă fără ezitare la
independenţa autorizată prin rigoarea legii sau a naturii lucrurilor.”
Familia este, aşadar, unitatea socială elementară şi fundamentală; fundamentală fiind, înseamnă că
transformările ei conduc la transformarea “tipului social”, adică a societăţii. Pentru evaluarea
funcţionalităţii ei, Le Play recomandă, ca instrument de investigaţie asociat metodei monografice, bugetul
de familie, investit, astfel, cu puterea de analiză a întregii societăţi. Modurile de asociere umană sunt
clasificate pe trei niveluri: comunităţi (societăţile tradiţionale), corporaţii (asociaţii cu rol moral sau social)
şi asociaţii profesionale. Sistemul familial este cel mai puternic, aşa cum se poate bănui, în cadrul
organizărilor comunitare, tradiţionale, iar sistemele corporatist şi asociativ sunt proprii societăţilor
moderne. Familia este, într-un asemenea cadru conceptual, o instituţie eminamente tradiţională.
Studiind structurile de rudenie în corelaţie cu starea sau tipul societăţii umane, Le Play întreprinde
o cercetare comparativă asupra a 45 de familii europene, de la societăţi pastorale, seminomade (bakiri) până
la familii tipice societăţilor occidentale, acoperind întreaga gamă a organizărilor familiale, de la cele foarte
stabile din estul şi sudul Europei până la cele instabile, caracteristice mai ales, spune el, societăţii franceze
în care Revoluţia a dizlocat tradiţia şi bazele securităţii comunitare, determinând apariţia a trei fenomene
principale: prăbuşirea comunităţii paterne, ruperea legăturii între familie şi tradiţie şi afirmarea ideologiilor
individualiste. Încercând să ridice cercetarea la nivelul organizaţiilor ce depăţesc familia, cercetătorii şcolii
au constatat insuficienţa metodei monografice. De fapt, chiar la nivelul familiei există fenomene ce nu pot
fi analizate prin bugetul de venituri şi cheltuieli (funcţia morală, afectivă, etică etc.). Soluţia găsită la acest
impas a fost Nomenclatorul social, un soi de inventar al realităţii sociale ce avea pretenţia de a epuiza, în
categoriile sale, toate formele şi manifestările societăţii. Cele 25 de diviziuni urcau, gradual, de la descrierea
familiei (localizarea familiei, ocupaţiile familiale, proprietate etc.), la investigarea vecinătăţii, parohiei,
oraşului, provinciei, statului, societăţii şi chiar la raporturile cu societăţile străine.
Complementar acestui inventar metodic, conceput de abatele Henri de Tourville, Edmond
Demolins a formulat teoria spaţiului fizic, în speţă a drumului ca factor cu influenţă deteminantă asupra
apariţiei unui tip specific de familie şi, deci, de societate. Spaţiul, fie că este stepă, tundră, pădure, fiorduri
sau câmpie, determină un anumit profil al ocupaţiilor specifice; aceste ocupaţii determină, la rândul lor,
adoptarea unuia din cele patru tipuri familiale principale: familia patriarhală, familia tulpină (famille
souche), familia particularistă şi familia instabilă. Suprapunerea între harta spaţiilor şi cea a tipurilor
familiale a dus teoreticienii şcolii Le Play la postularea formulei de articulare a tipurilor sociale majore. Nu
rasa, abilităţile biologice, ci locul sau drumul parcurs şi tipul familial fac specificul unei populaţii.
Familia patriarhală este proprie populaţiilor de stepă şi de câmpie, a căror ocupaţie principală
este agricultura şi creşterea animalelor. În cadrul acestor familii, definitorie este exercitarea autorităţii
tradiţionale a tatălui nu numai asupra fiilor şi fiicelor sale biologice, ci şi asupra celorlalţi membrii ai
Anul I IF
grupului de rudenie. Dincolo de rolul “procreator”, termenul de tată desemnează un titlu ierarhic, o funcţie
socială; echivalentul său este acela de patriarh (“cel mai bătrân tată”), poziţie care reuneşte rolurile de
magistrat suprem (el judecă pricinile şi pedepseşte membrii familiei), preot (slujeşte altarul familial) şi
regelui (conduce domeniul familial, administrează în regim de indiviziune resursele, stabileşte alianţe şi
asigură protecţia în faţa duşmanilor). Copiii depind întru totul de comunitatea familială condusă de patriarh,
astfel că situaţia lor economică, poziţia socială, sistemul etico-moral căruia i se supun, religia pe care o
respectă sunt definite în acest cadru. Familiile pe care, la rândul lor, şi le vor întemeia, se vor subordona
suveranităţii patriarhului până la înlocuirea acestuia cu un alt membru al familiei. Într-un asemenea sistem
familial în care toţi membrii, căsătoriţi sau necăsătoriţi, sunt ţinuţi laolaltă, fie pentru a munci împreună, fie
pentru a lupta împreună (pentru că, pe lângă populaţiile agricole, cele care adoptă acest model familial sunt
şi comunităţile războinice, societăţile vendettei) este lesne de priceput că iniţiativa personală este
subordonată riguros dominaţiei conducătorului; simetrică acestei trăsături este aceea a lipsei
responsabilităţii individuale: păcatul sau greşeala unui membru aparţine întregii familii, este asumată şi
trebuie ispăşită de aceasta ca atare.
Un subtip al familiei patriarhale mult discutat de Ed. Demolins este acela al familiei patriarhale
slăbite sau mixte. Acest tip este caracteristic mai ales societăţilor agrare sedentare, cum sunt cele balcanice
şi societatea ţărănească românească. În acest tip de familii, deşi tradiţia este la fel de puternică în
reglementarea vieţii grupului de rudenie ca şi în cele patriarhale, autoritatea tatălui (a tipului “abrahamic”
pur, după formula lui Ilie Bădescu) este limitată de autoritatea unui “consiliu” al comunităţii familiale.
Modelul discutat de sociologi este acela al familiei sârbeşti, zadruga. Capul acesteia este numit gospodar
(domatchin sau starchina; soţia sa se cheamă domatchitza); el administrează bunurile familiei, o reprezintă
în faţa străinilor, a instanţelor superioare, este responsabil de bunăstarea membrilor familiei. Ascendentul
său, dacă este acela al bătrâneţii este ameninţat, însă, de scăderea forţei de muncă, la mare preţ în aceste
societăţi agrare, în care subzistenţa este asigurată prin trudă. Autoritatea patriarhului va fi, astfel, completată
de aceea a altor membri ai familiei, în principal a bărbaţilor în putere, cei care asigură resursele de hrană.
Deşi autoritatea lor nu mai este absolută, asemenea autorităţii monarhice cu care regimurile patriarhale sunt
adesea asimilate, bătrânii nu îşi pierd prestigiul; ei continuă să fie respectaţi în virtutea experienţei, adică a
înţelepciunii. Sursele prestigiului nu se schimbă, ci se diversifică: pe lângă vârstă, vrednicia este un atribut
al respectului în societăţile tradiţionale.
Familia tulpină este familia patriarhală, tradiţională, asupra căreia intervin agenţi disolutivi,
externi, cum ar fi urbanizarea, industrializarea. Mai curând decât un tip natural, ea constituie o soluţie, în
viziunea lui Frédéric Le Play, la destrămarea tipului patriarhal. Faţă de familia patriarhală se deosebeşte
prin aceea că descendenţii nu rămân împreună în aceeaşi gospodărie, şi uneori nici în aceeaşi comunitate.
Ei sunt liberi să plece, adesea chiar obligaţi la aceasta de puţinătatea resurselor familiale, însă păstrează
Anul I IF
obligaţia de a menţine legătura permanentă cu familia de origine şi chiar de a o susţine material. Acordarea
“recunoaşterii” familiale unui membru plecat depinde de această susţinere a familiei-matcă. Cel mai ”tipic”
exemplu de instaurare a unui model familial tulpină este cel întâlnit la populaţiile din teritorii necultivate
sau neocupate încă: având mult spaţiu la dispoziţie, tinerii se grăbesc să părăseacscă locuinţa părinţilor de
îndată ce pot întruni capitalul necesar stabilirii unei noi rezidenţe. Defrişarea le oferă acestor familii
mijloacele de prosperitate şi de perpetuare. Acestea sunt condiţiile întâlnite, de pildă, de pionierii stabiliţi
în America de Nord şi care au asigurat acestui stat timp de două secole o dezvoltare atât de accelerată.
Dezvoltarea socială este, în cazul societăţilor care oferă condiţii propice familiei-tulpină, susţine
Le Play, susţinută de dezvoltarea familială, începând cu cea demografică. Abundenţa spaţiului determină
un surplus al forţei de muncă ce îşi găseşte debuşeul în noi ocupaţii al căror obiectiv este perfecţionarea
materială, intelectuală şi morală a societăţii. În final, acest surplus demografic se va îndrepta către noi zone
de colonizare, emigraţia constantă fiind - susţine autorul - un simptom al oricărei naţionalităţi aflate în
progres. Deşi imaginată ca soluţie la sufocarea demografică din Europa Occidentală, familia-tulpină şi-a
creat spaţiu de afirmare în zone mai tradiţionale, cum ar fi Europa centrală sau estică. Ilustrative sunt
cazurile emigranţilor sârbi, unguri, polonezi, care îşi subordonează veniturile personale administraţiei
familiei de origine. Cei care refuzau acest suport material erau excomunicaţi.
Conform tipologiei lui Frédéric Le Play, între cele două forme polare ale familiei - familia
patriarhală şi cea instabilă - se plasează, ca medie fericită sau cel puţin preferabilă, familia-tulpină. În opinia
autorului, această formulă familială contribuie la creşterea puterii statului şi la expansiunea rasei. Ea
satisface cele două direcţii principale ale umanităţii moderne, anume asocierea şi libertatea. De asemenea,
ea garantează interesul public deopotrivă cu cel individual: degrevează statul de povara asistării sociale,
care se transferă serviciului familial.
Familia particularistă, al treilea tip familial identificat de şcoala Le Play, este familia occidentului
european medieval şi modern. Ea este caracteristică mai ales societăţilor scandinave şi anglo-saxone, iar
zona de plăsmuire este Norvegia şi câmpia saxonă dintre Elba şi Rhin. Odin şi caravanele sale de păstori
au venit din Turkestan până în Baltica şi au trecut în Norvegia, parcurgând, după cum spune Demolins,
“drumul fiordurilor”. Acest drum a transformat tipul patriarhal de stepă în tipul familiei particulariste. În
zona fiordurilor, agricultura este posibilă numai pe terenurile care despart munţii de ţărm. În consecinţă,
regimul ocupaţiilor este unul mixt, care combină pescuitul cu agricultura. Apare, ca formă de locuire, ferma
individuală, denumită gaard, compusă din rezidenţa familială şi clădirile de exploatare. Conform lui
Demolins, “hof-ul german şi home-ul englez nu sunt decât reproduceri ale acestui gaard norvegian”.
Tinerele menaje din societatea suedeză tradiţională îşi începeau, în general, viaţa familială prin a defrişa un
colţ de pădure într-un astfel de fiord, construirea unui adăpost şi a drumurilor de acces. Caracteristicile
acestei gospodării sunt locuirea izolată (nu există sate, ci ferme distanţate unele de altele) şi familia redusă
Anul I IF
la menajul simplu, compuse din părinţi şi copiii necăsătoriţi. Tinerii căsătoriţi părăsesc gospodăria părinţilor
pentru a-şi întemeia propria familie, iar patrimoniul acestora este preluat doar de un singur descendent, fără
a fi împărţit. Poate fi înţeleasă şi ca un tip de familie tulpină, dar cu o influenţă mult diminuată a familiei
de origine asupra familiilor lăstar, căci în cadrul acestui sistem familial “particularul nu mai poate conta
decât pe sine însuşi. El se bazează pe propriile-i forţe şi pe iniţiativa personală.”
Familia instabilă a apărut în urma influenţei unui alt tip de spaţiu, anume pădurea. Ea
caracterizează unele societăţi europene moderne (inclusiv pe cea franceză). Trăsătura sa cea mai importantă
constă în educaţia nedirecţională pe care o oferă copiilor. Aceştia nu sunt nici orientaţi spre preluarea şi
respectul autorităţii şi tradiţiilor (ca în familia patriarhală), nici pregătiţi pentru o creaţie independetă, ca în
cazul familiei particulariste. Calitatea subordonării şi cea a iniţiativei sunt egal absente şi, conform
teoreticienilor Şcolii Le Play, individul, nepregătit, incapabil de orientare devine “prada statelor şi
guvernelor”. Locul familiei este luat de societate şi de viaţa publică. La fel ca în pădurile triburilor de
vânători din America de nord, în societatea în care predomină familia instabilă vârsta tânără devine, în acest
caz, superioară celor înaintate, graţie adaptabilităţii mai mari la sistemele publice. De asemenea, prin
procesul concurenţei, stimulat de limitarea mijloacelor de existenţă, individualismul se accentuează şi duce
la afirmarea spiritului anarhic. Dintr-un deficit de solidaritate, acest tip de organizare familială lasă fără
adăpost bătrânii, copiii, bolnavii. “Indivizii conservă numai raporturile de rudenie absolut indispensabile
pentru conservarea rasei” (F. Le Play, L’Organisation de la famille).
Tipologia Şcolii Le Play este una din cele mai importante realizări din sociologie, în general şi în
special din sociologia familiei. Tipurile formulate conturează nu numai o hartă spaţială a tipurilor
ocupaţionale, sociale şi familiale dominante, ci conţin şi o posibilă hartă cronologică de evoluţie a familiei,
de la formele extinse, predominant patriarhale, până la cele instabile, caracteristice celor mai moderne
societăţi. Caracterizarea tipurilor face referire la trăsăturile cele mai importante prin care se poate defini o
structură familială, conţine elementele fundamentale ale unei discuţii generale asupra familiei: distribuţia
autorităţii, ierarhiile familiale, structurile de statusuri şi roluri, dimensiuni, locuinţă, stabilitate/instabilitate
etc. Cel mai important, însă, este că Le Play pleacă în formularea teoriei sale asupra familiei de la premisa
că, în pofida atacurilor la care poate fi supusă, familia este una din temele majore de meditaţie: ea este
”poate singura instituţie care, considerată în elementele sale esenţiale, nu a fost contestată formal în numele
ştiinţei, justiţiei sau dreptului natural3. Familia se impune, în orice organizare obişnuită, într-un mod chiar
mai imperios decât proprietatea. Consider, aşadar, stabilit că, înşişi aceia care refuză să conceapă familia
3
Familia este, astăzi, contestată, atât din punctul de vedere al dreptului modern, care respinge supravieţuirea cutumelor
tradiţionale de moştenire, loialitate etc., cât şi din perspectiva drepturilor naturale ale individului, ce vizează
emanciparea acestuia de constrângerile vechilor cadre tradiţionale, şi a ştiinţei, care inovează alte şi noi moduri de
substituire a familiei şi a funcţiilor ei cu moduri ”profesionalizate” de asistenţă familială, socială sau individuală.
Anul I IF
ca o creaţie directă a lui lui Dumnezeu, trebuie să îi acorde măcar consecinţa necesară a legilor naturale pe
care ea le instituie.”4
4
În Frédéric Le Play, Textes Coisis par Louis Baudin. Cap. VI, ”La Famille”.
Anul I IF
Descendenţa şi căsătoria
Familia, la o primă şi superficială vedere, pare a fi un grup cu bază biologică; solidaritatea

membrilor săi este determinată, în primul rând, prin legături de sânge. Toate celelalte raporturi familiale
(alianţă, rudenie spirituală) sunt asimilate acestor legături de consubstanţialitate primară. Termenul generic
prin care se defineşte acest tip proximitate biologică şi socială a indivizilor este acela de rudenie. În fapt,
rudenia, ca şi familia, nu presupun cu necesitate şi nici exclusiv legături biologice între membri. După cum
vom vedea, există forme ale rudeniei care fac abstracţie totală de înrudirea biologică, cum ar fi cele pur
sociale (adopţia), cele spirituale (năşitul) sau cele mitico-religioase (ascendenţele divine). Rudenia poate fi,
conform definiţiilor acceptate5, o apropiere între oameni realizată pe criterii biologice sau spirituale şi
recunoscută social. Ea este aşadar o formă primară de convieţuire sau de societate.
Din acest punct de vedere, rudenia desemnează raporturile de consanguinitate (rude între care există
legături de sânge), de afinitate sau alianţă (care apar în urma căsătoriei între familiile soţului şi soţiei), dar
şi pe cele de comuniune spirituală, consacrate de regulă în urma unui ritual de în-rudire. La vechile societăţi,
şi în cazul formelor tradiţionale de organizare socială care mai supravieţuiesc şi astăzi (cum ar fi cele
ţărăneşti sau cele religioase), rudenie se suprapunea aproape peste întregul corp social. Ea este, aşadar,
definită astfel încât să acopere atât dimensiunea verticală, a descendenţei, a perpetuării (materiale,
biologice, culturale etc.) societăţii sau neamului, cât şi pe cea orizontală, reprezentată în primul rând prin
legăturile fraterne sau cele derivate din fraternitate, care stau la baza solidarităţii prin comuniune, şi în al
doilea rând prin relaţiile de alianţă ce se stabilesc în urma unei uniuni conjugale, care stau la baza
solidarităţii prin cooperare.
Rudenia se structurează pe două dimensiuni fundamentale, descendenţă sau dimensiunea verticală,
de continuitate şi perpetuare socială, şi căsătorie sau dimensiunea orizontală, de stabilitate socială.
Fraternitatea este subordonată descendenţei, fiind consecinţa acesteia. Cel mai mare interes l-a suscitat, în
cercetările ştiinţifice efectuate asupra rudeniei, cea de a doua dimensiune, căsătoria, deşi în percepţia
comună şi în alte domenii de afirmare a spiritului uman (religie, cultură, drept) criteriile descendenţei par a
se afirma cu mai multă forţă.
Descendenţa
Descendenţa înseamnă succesiunea generaţiilor unei comunităţi de neam. Este reprezentarea
finalităţii sociale şi familiale care constă, conform definiţiei propuse familiei într-unul din capitolele
anterioare, în preluarea, păstrarea, sporirea şi transmiterea patrimoniului genetic, material, cultural al unui
5
V. Dicţionar de sociologie coord. de C. Zamfir şi L. Vlăsceanu, Ed. Babel, Bucureşti, 1993.
Anul I IF
grup de rudenie. Descendenţa este definită ca grup de filiaţie, ai cărui membri sunt prinşi în relaţii
genealogice care îi leagă pe unii de alţii şi pe toţi de strămoşul fondator6, întâiul, întemeietorul lanţului
generaţional. Având un sens mai specific decât descendenţa, filiaţia desemnează legătura de rudenie dintre
un copil şi părinţii săi. Cel mai adesea, filiaţiei îi este asociat statutul de legitimitate. Unii autori
(Malinowski, Radcliffe-Brown), acordând importanţă primordială relaţiei juridice şi evocând ”principiul
legitimităţii”, definesc filiaţia pornind de la instituţia căsătoriei. Conform acestei poziţii, numai căsătoria
poate defini statutul parental sau filial în adevăratul sens al termenilor.
Considerată universal ca biliniară, această legătură este supusă diferitelor modele culturale ce
guvernează reproducerea socială şi socializarea indivizilor. În funcţie de aceste contexte, filiaţia, ca şi
descendenţa, poate fi matrilinară sau uterină (fiind consideraţi consângeni sau consanguini cei care provin
din aceeaşi mamă) şi patriliniară sau agnatică (sunt rude cei proveniţi din acelaşi tată). Este foarte
important de reţinut că descendenţa nu are sens exclusiv biologic, ea nu se materializează explusiv prin
legături de sânge între genitor şi progenitor. Există descendenţe pur sociale (cazul adopţiilor) sau spirituale
(descendenţa divină, a anumitor persoane sau a tuturor oamenilor din zei). Mult timp, descendenţa sau
filiaţia biologică a fost considerată dominant matriliniară (aportul biologic al mamei în reproducere fiind
evident şi incontestabil, mult înainte ca aportul biologic al tatălui să fie detectat), iar cea socială ca
predominant patriliniară. Copilul este dependent biologic în primul rând de mamă, iar social în primul rând
de tată.
În acest sistem de înrudire, solidaritatea are extensie preponderent longitudinală, raporturile de
succesiune fiind acelea care asigură coeziunea comunităţii. Legăturile fraterne sunt expresia similarităţii
traseelor succesorale şi consacră solidaritatea transversală. Întrucât decurge din descendenţa comună, relaţia
fraternă are, faţă de legătura de filiaţie, rang secundar. Noţiunea de descendenţă a fost folosită iniţial cu
referire la gens, grupuri de filiaţie patriliniară care ar fi reunit, prin intermediul unor descendenţe presupuse
sau fictive, familiile suverane din vechea Romă. Antropologul Lewis H. Morgan a precizat apoi sensul
descendenţei ca şi criteriu de afiliere ce permite integrarea indivizilor în grupuri (gentes) diferite, cu
frontiere sociale bine delimitate. Grupul de descendenţă, al cărui sens este unul preponderent cultural şi
care este reprezentat, de multe ori, ca filiaţie mitică şi ca celebrare a unui cult al originii sacre, poate avea
şi trăsăturile unei entităţi sociale discrete, atunci când societatea utilizează această reprezentare culturală
pentru a organiza interacţiunea indivizilor în vederea atingerii unor obiective precise. În general, însă, ne
vom referi la descendenţă ca modalitate primară de perpetuare socială şi familială, ca raport fundamental
de structurare a rudeniei, a relaţiilor familiale şi ca prim criteriu al socialităţii.
6
V. definiţia lui J. Bouju din Dicţionarul de Etnologie şi Antropologie, coord. Pierre Bonte, Michel Izard, Polirom,
Iaşi, 1999, p 191.
Anul I IF
De altfel, aşa cum vom avea ocazia să discutăm pe larg, faţă de complexitatea indusă în organizarea
rudeniei de către relaţia de descendenţă, căsătoria ocupă o poziţie secundă. Abia de curând ea a căpătat
importanţa pe care i-o acordăm astăzi, ca instituţie centrală în cadrul grupurilor de rudenie. Edificarea
acestui statut a început în perioada consolidării dominaţiei bisericii creştine. Abia atunci familia începe să
fie definită preponderent prin dimensiunea sa orizontală, adică prin relaţia conjugală. Până în acel moment,
familia desemna continuitatea pe verticala generaţională a unui anumit grup de rudenie. Diferenţa este una
crucială, căci de la acest moment, întreaga percepţia umană asupra lumii şi societăţii se va limita la o
temporalitate tot mai îngustă.
Căsătoria. Forme ale căsătoriei
Departe de a nega căsătoriei importanţa structurantă din punctul de vedere al legitimării raporturilor
de filiaţie/paternitate şi de fraternitate, păstrăm o anumită rezervă în a acorda relaţiei conjugale în sine un
statut crucial. Această atitudine este, de altfel, sprijinită de perspectiva antropologică asupra rudeniei. În
studiile de paleoantropologie fizică, a reţinut atenţia starea de totală dependenţă a copilului faţă de părinţi
(mai cu seamă faţă de mamă, în condiţiile în care, din pricina unei alimentaţii sărăcăcioase, alăptarea se
putea prelungi 3-4 ani). Consecinţa directă a acestei situaţii a fost formularea unui principiu de mare
importanţă pentru explicarea chiar sociologică a primelor forme de structură socială: ”prima categorie de
persoane diferenţiate funcţional în sânul turmei au fost mamele. Apărea prima idee directoare, capabilă să
polarizeze şi să sistematizeze organizaţia socială şi cultura spirituală a omenirii: ideea de mamă”, preciza
Traian Herseni.7 Referitor la această etapă iniţială de coagulare a formelor de convieţuire socială, Herseni
precizează, bazându-se pe faptele antropologice: ”Rudenie de sânge, care devine un principiu primitiv de
organizare a vieţii sociale, are ca bază exclusivă, în această fază a omenirii, femeia în calitatea ei de mamă.”8
Primul principiu al rudeniei a fost astfel sintetizat de Robin Fox în formula ”femeile au copii”. Evidenţa
primelor fapte cunoscute slujea aşadar nu unei complementarităţi conjugale între sexe, ci a unei diferenţieri,
funcţionale sau nu, între femei şi bărbaţi.9 Abia în al doilea rând, şi mult mai târziu în plan cronologic, se
va aplica cel de-al doilea principiu identificat de Fox în formula ”bărbaţii fertilizează femeile”, formulă
care stă la baza relaţiei conjugale. Al treilea principiu, ”bărbaţii exercită, în general, controlul” este unul
menit să sublinieze preponderenţa socială generală - nu totală - a bărbatului. Preferând termenul de ”familie
conjugală” celui de ”familie nucleară”, Robin Fox argumentează că acest tip de formaţie de rudenie nu este
primordială, precum cea care conţine raportul de descendenţă primară mamă-copil.
În vreme ce aceasta din urmă este inevitabilă şi dată ca atare, uniunea bărbat-femeie variază în timp
şi spaţiu. Chiar şi înaintea epocii moderne, când familia conjugală sau menajul conjugal cunoaşte cele mai
7
Forme străvechi de cultură poporană românească, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 1977, p. 291.
8
Ibid., p. 292.
9
După cum vom vedea curând, întâia formă de descendenţă naturală a fost matriliniară, în timp ce prima formă de
descendenţă mitică a fost patriliniară.
Anul I IF
inedite evoluţii, formele de căsătorie se diferenţiau substanţial: uniunea conjugală putea aduna în aceeaşi
structură familială un bărbat şi mai multe femei (poliginie), o femeie şi mai mulţi bărbaţi (poliandrie), mai
multe femei şi mai mulţi bărbaţi (poligamie) sau un bărbat şi o femeie (monogamie). Pe lângă acestea,
există forme derivate sau preferenţiale de căsătorie, care se deosebesc de căsătoria ”primară” prin faptul că
presupun existenţa unei uniuni conjugale anterioare pe care se grefează. Dintre aceste forme ”privilegiate”
sau derivate sunt de menţionat leviratul, în care văduva este luată în căsătorie de fratele soţului decedat,
sororatul, prin care un bărbat văduv se căsătoreşte cu sora soţiei decedate şi căsătoria avunculară, dintre
unchiul patern şi nepoată sau dintre mătuşa maternă (spra mamei) şi nepot.
În sistemul rudeniei, în care, după cum am constatat, solidaritatea are la bază consubstanţialitatea,
adică faptul de a fi identic din punct de vedere substanţial cu celălalt, relaţia dintre bărbat şi femeie nu este
una prioritară. Uniunea conjugală se sprijină pe legăturile între grupurile familiale ale soţilor, care vizează,
de fapt, o descendenţă comună întărită şi legitimă. De altfel, este grăitor faptul că cercetările antropologice
asupra unor populaţii izolate, primitive, arată clar că raporturile de afinitate sau de alianţă se stabilesc în
afara relaţiei conjugale, prin mijlocirea descendenţilor acestuia. Abia prin copiii care se nasc în urma unei
legături conjugale se definesc relaţiile de alianţă. Odată cu apariţia generaţiei următoare, relaţiile conjugale
şi chiar cele fraterne se transfigurează prin intermediul relaţiilor de descendenţă, iar un rol foarte important
îl au, în aceste civilizaţii primare, normele care reglementează relaţiile între nepoţi şi unchi, respectiv
mătuşi. [Astfel, la latini, de exemplu, fratele tatălui este aproape tată (patruus), iar sora mamei este aproape
mamă (matertera).]
Teoria schimbului matrimonial. Endogamie şi exogamie
Claude Lévi-Strauss, studiind schimburile matrimoniale din perspectiva teoriei limbajului,
consideră normele căsătoriei şi sistemul înrudirii drept o structură de comunicare, iar femeile, mesajul
destinat să circule între clanuri, neamuri sau familii. Conform autorului citat, rolul esenţial în realizarea
alianţelor revine bărbaţilor (tatălui sau fraţilor femeii), care angajează relaţii de schimb cu bărbaţii din alt
grup, obiectul schimbului constituindu-l femeile. Rolul acestei circulaţii sau schimb de femei între grupurile
conduse de bărbaţi este substituirea unor relaţii de consanguinitate, de ordin biologic, cu relaţii de alianţă,
de ordin sociologic. Această teorie a schimbului matrimonial se bazează pe cercetările mai vechi ale lui
Bronislaw Malinowski şi, mai ales, pe teoria darului ca mod de solidarizare a indivizilor formulată de
Marcel Mauss. Perspectiva antropologică porneşte, după cum se observă, de la necesitatea percepută de a
explica originile solidarităţii sociale prin nevoi a căror rezolvare integrează explicaţia unor abordări
funcţionaliste. Astfel, indiferent de natura darurilor - bunuri, femei, servicii - finalitatea lor o constituie
coeziunea socială. Este, aşa cum dă de înţeles antropologia, societatea condiţionată de schimburile dintre
indivizi? Ce s-ar întâmpla în absenţa practicii darului? Cum se explică, în teoria schimburilor matrimoniale,
legătura dintre membrii grupurilor de descendenţă?
Anul I IF
În stabilirea alianţelor matrimoniale, există două modele generale, anume: endogamia şi

exogamia.
Endogamia este obiceiul selectării partenerilor conjugali din interiorul aceluiaşi grup de rudenie.
Într-un societate endogamică, cum sunt, de obicei, comunităţile tradiţionale, relaţiile de afinitate sau alianţă
nu sunt, aşadar, decât o consecinţă a rudeniei biologice: oamenii se căsătoresc întrucât sunt înrudiţi prin
descendenţă comună. Căsătoriile erau reglementate de părinţi şi controlate riguros de grupul de rudenie.
Finalitatea strategiilor matrimoniale endogame era păstrarea purităţii neamului şi a integrităţii
patrimoniului. Solidaritatea şi coeziunea unor asemenea grupuri era mazimă. O ramură de neam îndepărtată
putea fi recuperată printr-o căsătorie şi reintegrată neamului. Solidaritatea era astfel refăcută.
În literatură se citează foarte adesea sistemul castelor din India, ca pildă a unei societăţi endogame.
Constituit pe principiul purităţii stărilor, acest sistem interzice căsătoria în afara castei, întrucât intruziunea
unui individ provenit dintr-o clasă inferioară ar impieta asupra armoniei castei în care ar intra. În plus,
legalizarea unor căsătorii exogame ar fi imposibilă, de vreme ce fiecare castă îşi are propriile norme şi
ritualuri. În acest caz, endogamia face parte din definiţia sociologică a castelor, constituite ca grupuri
ierarhizate, bazate pe o apartenenţă ereditară şi care îşi păstrează identitatea nepermiţând schimburi de
persoane cu alte grupuri. O situaţie asemănătoare o constituie toate organizările cu baze tradiţionale (cum
ar fi aristocraţiile), care exclud orice posibilitate de întinare a purităţii neamului şi care pornesc de la
premisele nobleţei originare. Totuşi, chiar şi în aceste cazuri, se creează anumite ”supape” care permit
căsătoriile în afara grupului. Uniunile prin care un bărbat dintr-o castă inferioară se căsătoreşte cu o femeie
din casta superioară (sau invers), schimbându-şi statutul social, dobândit prin ereditate poartă numele de
hipergamii şi iau, de cele mai multe ori, forma unui schimb aparte, a statusului pentru avere sau pentru alt
tip servicii sociale.
De la criteriul înrudirii, endogamia s-a extins la acelea ale teritorialităţii, socioeconomice (ocupaţie,
avere), etnico-religioase sau rasiale. Pentru satele tradiţionale, de pildă, universul endogamic înseamnă
comunitatea ţărănească respectivă, apoi şi satele învecinate. Astăzi, acelaşi univers se poate întinde, în
spaţiul urban, la întregul teritoriu etnic. Pentru evrei, spaţiul endogamic, care iniţial se suprapunea peste cel
etnic, coincide astăzi numai cu cel religios, fiind acceptate pentru căsătorie persoane de orice etnie care au
adoptat credinţa şi cultul mozaice.
Exogamia este fenomenul invers faţă de endogamie, cel care sparge solidaritatea grupurilor de
rudenie prin impunerea căsătoriilor între parteneri aparţinând unor grupuri de rudenie, locale, etnice etc.
diferite. Regula exogamiei, a căsătoriei în afara grupului de apartenenţă (sau de descendenţă) se explică
foarte coerent prin teoria asupra schimbului matrimonial, alegerea unui partener dintr-un grup exterior
crescând aria alianţelor şi a serviciilor sociale. Schimbul matrimonial exogamic leagă oamenii între ei prin
alte mijloace decât cele ale înrudirii prin descendenţă comună şi suprapune legăturilor naturale de rudenie
Anul I IF
legături artificiale sau sociale.10 Cu cât reţeaua de relaţii sociale este mai largă, cu atât ea slujeşte mai bine
intereselor de apărare sau de prosperitate materială a societăţii respective. (Observăm că teoria schimbului
matrimonial are la bază o concepţie utilitarsit-materialistă asupra ”beneficiului social”.) S-a spus că, dacă
regulile de descendenţă caracterizează raporturile dintre oameni în interiorul grupurilor de rudenie, regula
exogamiei reglementează raporturile dintre aceste grupuri. În ciuda avantajelor funcţionale pe care
circulaţia ”totală şi continuă” a femeilor între grupuri le prezintă în flexibilizarea şi creşterea ariei
contactelor sociale, există totuşi multe elemente care limitează această circulaţie. Printre aceste limite sunt
de menţionat cele spaţiale (distanţa fizică), culturale (imposibilitatea comunicării) sau chiar rasiale.
Distincţia între noi şi ei, între universul uman acceptat sau dezirabil şi cel străin, duşmănos, era operată
dintotdeauna şi a rămas operaţională şi astăzi. Exogamia este limitată la marginile universului cunoscut,
chiar dacă uneori acestea nu depăşesc întinderea unui sat, căci, chiar şi în interiorul unor comunităţi stabile
şi unitare cum sunt cele ţărăneşti, funcţionează departajări clare între grupuri aparent nediferenţiate (josenii
şi susenii, cei din satul nou sau din satul vechi, băştinaşii şi veneticii). Concluzia unor asemenea constatări
este cea formulată de Cl. Lévi-Strauss, anume că orice societate este, în acelaşi timp, endogamă şi exogamă.
Pentru înţelegerea mai bună a limitei între spaţiul permis pentru schimbul matrimonial şi cel intezis, discuţia
trebuie completată cu abordarea incestului.
Incestul sau prohibirea consanguinităţii conjugale
Interdicţia incestului se plasează simetric prescripţiei exogamiei. Deşi recent studiat sistematic, în
cadru ştiinţific, incestul a cunoscut reglementări şi definiţii implicite în aproape toate societăţile. Mai curând
formă de reglare a raporturilor conjugale şi familiale, în general, decât instituţie în sine, incestul a stârnit,
în epoca modernă, interesul atât al psihologilor, cât şi al antropologilor, biologilor sau sociologilor. Primele
preocupări sistematice în ceea ce priveşte definirea şi o oarecare ”instituţionalizare” a sa au avut însă loc în
perioada de afirmare a creştinismului. De altfel, după cum vom vedea, incestul este, în general vorbind, o
categorie ce ţine mai mult de înrudirea spirituală sau mitică, deci de legăturile familiale consacrate religios,
decât de accepţiunea sa biologică sau chiar antropologică.
Definiţia antroplogică a incestului nu poate face abstracţie de reperele culturale sau sociale ale
contextului acestui fenomen: ”stabilirea unei legături conjugale ilicite între persoane aflate într-un raport
de rudenie de sânge sau prin alianţă, într-un grad interzis de lege” este o definiţie suficient de generală
pentru a lăsa spaţiu liber variatelor formule de rezolvare a prohibiţiilor conjugale specifice fiecărei societăţi,
fiecărei culturi familiale. Dacă există o oarecare - nicidecum totală - concordie în ceea ce priveşte incestul
văzut ca relaţie conjugală între rudele de gradul I (deci care fac parte, la rândul lor, din aceeaşi familie
conjugală), cum ar fi legăturile dintre părinţi şi copii, nu s-a stabilit, nici pe departe o unanimitate de păreri
10
Din acest motiv, relaţiile de alianţă se sustrag categoriei rudeniei biologice, în care sunt încadrate de regulă.
Anul I IF
în ceea ce priveşte un tipar general sau o finalitate generală a acestui tip de interdicţie matrimonială. Incestul
este o formă conjugală prohibită, dar care se manifestă diferit la nivelul fiecărei societăţi concrete. Ceea ce
pare să întrunească acordul mai multor cercetători este esenţa culturală a definirii incestului. Sigmund Freud
spunea că ”a trebuit să devenim nonincestuoşi pentru a deveni umani”, iar Cl. Lévi-Strauss afirma că
”prohibirea incestului este cultura însăşi”.
S-a susţinut îndeosebi că incestul se referă la încrucişarea relaţiilor în interiorul grupului familial
conjugal, în forme diferite de cele recomandate şi recunoscute social. Conform lui L. Lévy-Bruhl, el nu a
fost însă definit ca atare - şi nici în vreo altă formă - de populaţiile primitive. La acestea populaţii, incestul
este ceva care nu se întâmplă şi nici nu se poate întâmpla, este, în cel mai rău caz, absurdul accidental,
monstrum. Etimologiile termenului ar susţine această definire negativă şi imprecisă a incestului. Astfel,
incest, cuvânt comun celor mai cunoscute limbi europene (engleză, franceză, spaniolă, italiană) derivă din
latinescul castum (pur, cast), reprezentând o negare a acestei stări de curăţenie, de armonie. În chineză,
termenul indică dezordine în relaţiile sociale, având o tentă socio-culturală şi mai clară, în timp ce în
indoneziană, termenul pentru incest, suprapus celui de adulter are atât o conotaţie social-morală, de
impropriu, repugnant, cât şi una estetică, de ceva neplăcut, dizgraţios.
a) Teorii biologice finaliste
Explicaţiile care au fost formulate pentru explicarea prohibiţiei incestului nu au ţinut întotdeauna
seama de acest context cultural. Prima categorie de interpretări, cele mai simple şi mai la îndemână, a fost
cea oferită de biologie. Conform acesteia, interzicerea incestului are ca scop prevenirea efectelor negative
ale încrucişării rudelor apropiate. Explicaţia a fost criticată, de vreme ce ea atribuia tuturor societăţilor o
viziune eugenică, o interpretare genetică ce nu a putut fi atinsă decât în urma progreselor ştiinţelor naturale.
Pe de altă parte, chiar geneticienii atrag atenţia asupra dublului efect pe care relaţiile în interiorul familiei,
între rude apropiate le pot avea: atât consecinţe negative, degenerescente (fertilitate redusă, speranţă de
viaţă limitată, slabă rezistenţă la boli etc.), cât şi pozitive (păstrarea şi perpetuarea trăsăturilor genetice
pozitive, eliminarea celor negative, a celor străine). O altă explicaţie a fost aceea care plasa cauzele
prohibirii incestului în comportamentul psihologic şi în fiziologia umană. Conform acestor teorii, există o
aversiune naturală, instinctivă a oamenilor faţă de asemenea relaţii; cu alte cuvinte, între cei înrudiţi
îndeaproape nu se manifestă atracţie sexuală. Dacă asemenea aversiune sau blocaj ar exista într-adevăr
înscris între datele naturale, biologice umane, ar fi evident inutilă o lege care să o repete.
b) Teorii sociologice finaliste
Spre deosebire de această poziţie conform căreia incestul ar fi un fapt opus naturii omului, Sigmund
Freud şi unii dintre continuatorii săi consideră că toţi oamenii sunt confruntaţi cu dorinţe incestuoase, pe
care şi le reprimă. La originea acestei porniri (denumită de medicul vienez complexul lui Oedip) stă totuşi
un fapt social negativ, uciderea tatălui, masculul cel mai bătrân al hoardei, singurul care avea acces la toate
Anul I IF
femeile, de către fiii săi. Culpabilitatea uciderii părintelui se va opune, însă, în inconştientul acestora,
însoţirii cu nevestele celui răpus, posibile mame ale fiilor săi. Teoria freudiană a fost amendată chiar de
către unii din continuatorii şcolii sale de psihanaliză. Jung este dintre cel care neagă existenţa unui instinct
al incetului, aşa cum neagă şi existenţa generală a unui imbold criminal.
Ceva mai plauzibilă pare a fi teoria condiţionării demografice. Deoarece oamenii primitivi trăiau
relativ puţin (35 de ani), pubertatea era târzie (în jurul vârstei de 15 ani), fertilitatea femeilor era limitată de
perioade lungi de alăptare şi de alimentaţia sărăcăcioasă, erau practic imposibile relaţiile între părinţi şi
copii: la vârsta când cei din urmă erau maturi sexual, părinţii erau bătrâni sau deja morţi. Cu timpul,
instituţiile rudeniei bazată pe cuplarea în afara grupului familial primar avea să dezvolte un set de norme şi
roluri care ordonau viaţa comunitară. Aceste norme şi roluri vor trebui protejate ulterior prin interdicţia
incestului, care devenea o posibilitate de luat în seamă.
În antroplogie, continuând teoria beneficiului social al exogamiei, a fost formulată de către Cl.
Lévi-Strauss ipoteza că incestul, demers fundamental care marchează trecerea de la natură spre cultură, de
la hoardă spre societate, nu este decât reflexul negativ al prescripţiei exogame. Înrudirea între cei care sunt
deja apropiaţi ar avea, în concepţia autorului citat, dezavantajul de a ignora căile alianţei intergrupale.
Interzicerea incestului, opunându-se tendinţelor separatiste ale consanguinităţii este condiţia realizării în
exterior a schimbului de femei care atrage după sine afinitatea şi cooperarea. Teoria sociologică a lui Lévi-
Strauss a rămas una dintre cele în general acceptate. Ea se bazează, la fel ca teoria schimbului matrimonial,
pe conceptul de utilitate şi beneficiu social. Singura rezervă care poate apărea faţă de acest tip de explicaţie
este dată de evidenţa dominantei mitice a gândirii umane în primele etape ale articulării societăţilor, şi nu
a celei economice sau social politice, forme care vor apărea mai târziu. Conform acestui mod al gândirii
mitice sau religioase, incestul nu este altceva decât încălcarea unor prohibiţii sacre, a unei ordini date.
Păstrarea interdicţiei incestului nu este atât un calcul de profitabilitate socială, cât supunerea în faţa
imperativului acestei ordini.
Aşa cum reiese şi din schemele etimologice mai sus menţionate, incestul este generator de confuzue
şi dezordine, de perturbarea structurii grupurilor de rudenie. Asemenea adulterului, care ameninţă puritatea
descendenţei, incestul duce la suprapunerea rolurilor familiale, la amestecarea treptelor filiaţiei, la
imprecizia definiţiilor legitimităţii. Am spune chiar că reglementarea incestului se bazează pe intersectarea
şi chiar subordonarea principiilor matrimoniale raţiunilor păstrării structurii corecte (dezirabile social,
conformă modelului cultural general acceptat) a descendenţei.
Tragedia lui Sofocle, Oedip Rege, este istoria exemplară a incestului involuntar. Întreaga ţesătură
a piesei stă sub semnul condamnării divine a neamului incestuos. Consecinţa păcatului este tulburarea
ordinii cosmice, deopotrivă cu cea socială, oglindită în confuzia rolurilor: ”O nuntă, nuntă,/Mi-ai dat viaţă
Anul I IF
şi dându-mi viaţă, iarăşi/Ai semănat acea sămânţă şi-ai dat lumii/Părinţi, fraţi cu copiii lor, femei ce sunt/Şi
mame şi neveste aceloraşi copii,/Şi tot ce poate fi mai ruşinos pe lume.” (Sofocle, Oedip Rege, în traducerea
lui Dan Botta) Cea mai gravă pedeapsă este blestemul căzut asupra urmaşilor căsătoriei incestuoase, mai
cu seamă asupra fiicelor: ”Şi când veţi fi ajuns la vârsta-n floare a nunţii/O, cine-ar fi, o, cine-ar cuteza,
copile,/Să ia asupra sa ruşinea care fi-va/Năpasta alor mei şi-a celor ce-i veţi naşte?/Căci ce lipseşte-
obidei voastre? Tatăl vostru/A ucis pe tatăl său şi s-a-nsurat cu mumă-sa,/Cu cea ce l-a făcut şi-n pântecele-
acela,/Din care s-a născut v-a zămislit pe voi./Aşa or să vă-nfrunte! Cine-are să vă ia?/Nici unu, niciodată,
copile! Ci voie sterpe/Şi nenuntite va trebui să lânceziţi.”
De altfel, cele mai puternice instanţe de control al legăturilor incestuoase rămân cele religioase.
Religiile invocă, în afara incestului primar (între rude de sânge) forma incestului secundar, care se poate
produce între rude prin alinaţă. Un caz cunoscut este interdicţia ”celor două surori”, care se referă la
căsătoria cu sora soţiei sau cu soţia fratelui. Această interdicţie apare, cu variante diferite, în Levitic, în
Coran şi, desigur, în cultura creştină europeană. Biserica creştină a motivat această interdicţie (care,
conform canoanelor existente până în 1983, se perpetua şi după moarte - femeia văduvă nu se putea căsători
cu fratele soţului decedat) prin faptul că soţii formează un singur trup (una caro). Formând o fiinţă unică,
împărtăşind aceeaşi substanţă, consanguinii unuia devin şi consanguinii celuilalt, fraţii unuia devin şi fraţii
celuilalt. Căsătoria între cumnaţi devine, aşadar, căsătorie incestuoasă între fraţi.
Pe lângă interdicţia referitoare la surori, mai sunt cunoscute cele care se opun raporturilor cu mama
şi fiica sau celor paralele între mai multe rude (doi fraţi nu se pot căsători cu două surori). Varietatea
situaţiilor de incest prohibite de religie este mult mai mare decât cea reglementată de legislaţiile civile, iar
acesta poate fi un argument pentru esenţa culturală, şi nu biologică sau psihologică a incestului.
Anul I IF
Familia ca grup de rudenie şi tipurile rudeniei: Rudenia naturală, rudenia socială, rudenia mitică
Am constatat că cele două principii de organizare a rudeniei sunt descendenţa (sau solidaritatea
verticală) şi căsătoria (sau alianţa). Între identitatea substanţială presupusă de legătura de descendenţă, de
re-producere şi diferenţierea funcţională care se poate finaliza în complementaritatea conjugală (însuşi
conceptul de alianţă presupune o diferenţiere prealabilă a termenilor care vor deveni aliaţi, fiind diferită de
solidaritate11), fraternitatea consacră solidaritatea orizontală prin asemănare substanţială şi funcţională.
Baza solidarităţii în cadrul grupurilor de rudenie o constituie consubstanţialitatea membrilor, care poate fi
biologică, dar şi spirituală. Cu alte cuvinte, rudenia se atestă prin identitatea substanţei corporale sau a celei
spirituale. Deşi s-ar putea crede că, în timpuri mai vechi, oamenii se concentrau şi se orientau preponderent
pe baza observării empirice a evidenţei propriei corporalităţi, o istorie a relaţiilor familiale atestă
dimpotrivă, o concentrare pe categorii spirituale ale rudeniei, în defavoarea netă a celor biologice. Iniţial,
oamenii au extins rudenia dincolo de hotarul care separa lumea naturală de cea supranaturală. Oamenii erau
creaţii divine, mai mult, erau descendenţi ai zeilor. Existau dinastii care se originau într-un strămoş divin şi
care păstrau, prin endogamie, substanţa aleasă a genitorului lor. Aveau loc căsătorii ”mixte”, hierogamii, în
care pământenii şi zeii se nunteau şi creau descendenţe care înnobilau rasa umană. Acest tip de organizare
preponderent religioasă, spirituală a grupurilor familiale constituie ceea ce denumim rudenie mitică. Apoi,
rudenia s-a concentrat pe spaţiul societăţii profane. Familia şi rudenia erau organizate asemenea
comunităţilor lărgite, ba, de multe ori, se suprapuneau acestora (clanurile şi triburile). Familia era asemenea
unei cetăţi, cunoştea ierarhizarea rolurilor, reglementări normative proprii, sisteme de valori specifice. Ea
cuprindea pe toţi cei care se supuneau autorităţii conducătorilor şi care se integrau sistemului său, chiar
dacă nu aveau relaţii de sânge cu aceştia. Rudenia era organizată asemenea unei unităţi cvasipolitice, în
forme bine definite din punct de vedere social. De aceea, o numim rudenie socială. Abia în ultima vreme,
în ultimele două secole, mai cu seamă, rudenia a început să fie percepută ca modalitate de relaţionare
biologică. Progresul biologiei, dar mai cu seamă al geneticii a condus spre înţelegerea aprofundată a
proceselor de reproducere şi a modului de relaţionare parentală sau conjugală din perspectivă strict naturală.
Pe baza acestui tip de cunoaştere exactă a substratului material al rudeniei şi familiei definim rudenia
naturală ca cea care include persoane între care se stabilesc relaţii naturale, de consanguinitate sau conjugale
(sexuale).
a) Rudenia naturală
11
Legătura conjugală sau de alianţă se apropie mai curând conceptului durkheinian de solidaritate organică, deoarece
se bazează pe o completare, pe o colaborare a unor entităţi diferite structural şi funcţional. Dimpotrivă, tipul
solidarităţii stabilite prin descendenţă se apropie conceptului de solidaritatea mecanică, prin maxima asemănare până
la idenitate a termenilor.
Anul I IF
Rudenia naturală include, conform demersului inaugurat de Lewis H. Morgan (1871),

consanguinitatea (existenţa unor grupuri de rude alcătuite din totalitatea persoanelor ce au cel puţin un
strămoş comun) şi afinitatea (grupuri sau categorii de rude reunite în urma căsătoriei membrilor lor). Deşi
ambele sunt subsumate unor comportamente naturale (de reproducere, în speţă), există deosebiri între cele
două categorii, chiar dacă ar fi să ne referim numai la faptul că unele pot fi reduse la legătura biologică,
corporală, iar altele nu. Distincţia clară între cele două tipuri de înrudire care, deşi ambele subsumate
rudeniei naturale, sunt reglementate separat şi au evoluţii diferite, trebie aşadar, menţinută. Îndeobşte,
clasificările cunoscute identifică, în scopul organizării cunoaşterii ştiinţifice în acest domeniu, afinitatea şi
filiaţia. Pe de altă parte, există societăţi care nu recunosc unul sau nici unul din cele două modele de înrudire
naturală.
Consanguinitatea se circumscrie domeniului clasic al relaţiilor parentale, având o relaţie directă cu
reproducerea biologică. Ea a fost studiată în cadrul teoriilor numite ”ale filiaţiei” (reprezentate de studiile
unor autori precum Alfred R. Radcliffe-Brown, Meyer Fortes). Apartenenţa la o anumită colectivitate
consanguină se exprimă în maniera cea mai evidentă acolo unde filiaţia sau descendenţa defineşte identităţi
colective reciproc exclusive. Este vorba de societăţile în care funcţionează regulile descendenţei uniliniare
(patriliniare sau matriliniare), conform căreia apartenenţa consanguinică a copiilor este determinată prin
referire la doar unul din cei doi părinţi. Alte societăţi cunosc însă filiaţia nediferenţiată, biliniară sau
cognatică, în care apartenenţa la grupul de consanguinitate se transmite prin ambii părinţi. În sfârşit, unele
societăţi definesc comunităţile consanguine nu prin grupuri constituite de descendenţii unui aceluiaşi
strămoş, ci prin totalitatea persoanelor care au o rudă comună. Relativitatea acestor definiţii dau o idee
asupra gradului de imprecizie care apasă chiar şi asupra unei categorii biologice atât de concrete cum pare
a fi cea de consanguinitate, dar care este supusă definiţiilor culturale ale societăţilor. O teorie unitară pare,
de aceea, dificil de construit. Astăzi, problema tinde a fi rezolvată cu mijloacele exacte ale ştiinţei geneticii.
În vreme ce consanguinitatea sau rudenia de sânge este tot mai sigur atestată prin noile practici de
observaţie genetică, alianţa este supusă instabilităţii şi impreciziei care rezultă din mobilitatea şi diversitatea
formulelor de alianţă conjugală cunoscute de-a lungul timpului (ca să nu mai punem la socoteală formele
inedite de menaj experimentate sau adoptate de populaţiile moderne). În istoria familiei, afinitatea şi alianţa
au constituit unul din cele mai importante resorturi de organizare socială a comunităţilor şi au reprezentat
măsura capacităţii de afirmare publică a grupurilor de rudenie. Principalele modele explicative în acest
domeniu au fost furnizate de teoriile alianţei, formulate de autori precum Claude Lévi-Stauss, Louis
Dumont, Rodney Needham. Au fost studiate regulile matrimoniale corespunzătoare schimbului
matrimonial, prescripţiile şi prohibiţiile de uniune conjugală, reparţiţia universului social în funcţie de
categorii complementare de consanguini şi afini. În epoca actuală, dată fiind instabilitatea familiei conjugale
şi delimitarea tot mai rigidă a spaţiului familialităţii de cel public, al socialităţii (distincţie artificial operată),
Anul I IF
legăturile de afinitate (dintre soţie şi familia ei şi familia soţului, pe de o parte, sau dintre soţ şi familia lui
şi familia soţiei pe de altă parte) tind să se estompeze. Reţeaua complexă de relaţii şi roluri rezultate în urma
căsătoriei (care include, pe lângă legăturile primare dintre soţ şi soţie, părinte şi copil, dintre fraţi şi pe cele
cu definiţii mai complexe, precum legăturile dintre noră/ginere şi soacră/socru, dintre cumnaţi, dintre
cuscrii ş.a.) pierde din importanţă în faţa raţiunilor delimitării celulei conjugale de familia extinsă.
Rudenia naturală, fie că se referă la relaţiile de sânge, fie la cele conjugale (cu derivatele lor), se
bazează pe constrângeri evidente şi, ca atare, naturale, cum ar fi concepţia bisexuală (care implică un termen
matern şi unul patern) sau reproducerea biologică. Cel mult, ea mai poate lua în considerare anumite
contexte sociale specifice, cum sunt cele are reglementează excluderea sistematică a unor parteneri sexuali,
adică incestul. Înrudirea nu este, însă, numai expresia unor legături naturale. Integrate unor sisteme
conceptuale, culturale deosebite, relaţiile de rudenie reprezintă, înainte de toate, o realitate socială şi
culturală, care poate fi abordată din diferite unghiuri, între care le detaşăm pe cel social-normativ şi pe cel
mitico-simbolic.
b) Rudenia socială
Rudenia socială denumeşte un tip special de relaţii de tip familial, care nu se întemeiază pe legături
de sânge sau de afinitate, dar a căror rost poate fi, în mai mare măsură chiar decât în cazul rudeniei biologice
sau naturale, solidarizarea unei comunităţi. Menirea sa principală este de a integra social, prin subordonarea
la un set social de prescripţii, membrii pe care îi include. Această integrare poate implica, dar poate face şi
abstracţie de înrudirea naturală a celor puşi în relaţie.
Deşi se poate crede că, pentru reglementarea formelor rudeniei sociale a fost nevoie de o evoluţie
mai îndelungată a socialului, lucrurile nu stau neapărat astfel. Societăţile în care rudenia spirituală
funcţionează sunt cele tradiţionale, care păstrează cadre străvechi de definire a solidarităţii şi socialităţii. În
anumite cazuri, rudenia socială este reglementată legal cu mare rigoare, putând fi definită drept rudenie
legală. Cea mai bine cunoscută formă de rudenie socială şi legală totodată este adopţia, consacrată şi
reglementată juridic încă din antichitate. Adopţia înseamnă integrarea în grupul de filiaţie a unui membru
care nu face parte din grupului de rudenie biologică (de consanguinitate). De regulă, se practică în cazul
părinţilor lipsiţi de moştenitori, dar şi în situaţia în care moştenitorii naturali se dovedesc nepotriviţi cu
sarcina preluării patrimoniului şi sunt, din acest motiv, repudiaţi sau dezmoşteniţi. Adopţia este unul din
resorturile principale de funcţionare şi reglare a descendenţei. Importanţa ei creşte odată cu semnificaţia
socială acordată familiei şi grupului de filiaţie care instanţe identitare primare. Dimpotrivă, importanţa
adopţiei scade odată cu atenţia pe care societatea o acordă descendenţei. În reglementarea socială a adopţiei
se are în vedere, de aceea, succesiunea, adică transmiterea patrimoniului de la părinţi spre succesori. Esenţa
adopţiei constă în aceea că urmaşului adoptat i se conferă, pe lângă responsabilitatea patrimonială,
identitatea patronimică a părintelui adoptiv. De aceea, esenţial este rolul părintelui social, adică al tatălui.
Anul I IF
Preluăm termenul de părinte social12 sau legal pentru a desemna responsabilitatea integrării sociale a
copilului, dincolo de cea a asigurării existenţei lui biologice. În cele mai multe societăţi, cel care avea
sarcina acestei integrări, acestei re-cunoaşteri a descendentului de către comunitatea lărgită era tatăl. În
societăţile cu descendenţă matriliniară, adopţia este un caz mult mai rar, din pricina coincidenţei dintre
părintele social şi cel biologic. Cu alte cuvinte, adopţia este legătura dintre părinţii sociali şi descendenţii
lor recunoscuţi. În societăţile moderne, în care descendenţa şi succesiunea patrimonială au pierdut mult din
importanţa pe care o aveau, ea tinde să capete un aspect pur legal, limitându-se la a reglementa temporar
relaţiile dintre părinţii adoptivi şi copiii adoptaţi.
Un alt tip de rudenie socială - nelegală, adică nereglementată prin coduri de legi scrise -este rudenia
spirituală. Definită, de obicei, tot ca o relaţie de tip convenţional, ceea ce o apropiei formei legale, rudenia
spirituală corespunde altui tip de criterii, anume cele reprezentate în plan social de simboluri. Rudenia
spirituală instituie şi consacră în cadrul comunităţii legături de tip familial între persoane între care nu există
relaţii de consanguinitate. Recunoaşterea socială a acestor legături nu este impusă prin lege, ci prin cutumă
şi prin anumite simboluri sociale. Pentru că simbolurile îmbracă adesea haina ritualurilor, preferăm
denumirea de rudenie spirituală, ce face trimitere la formula înrudirii religioase, fără a se suprapune, însă,
peste aceasta, după cum vom vedea în continuare.
Forma cea mai cunoscută a acestui tip de legătură familială este instituţia năşiei. Asemenea
adopţiei, năşia este substitutul pur social (sau spiritual) al unei relaţii de filiaţie; naşii tutelează o căsătorie
nu pentru a se îngriji doar de cei doi soţi, ci mai ales de fiii acestora. Un copil este botezat de naşi, adică
este integrat, prin aceştia, unui alt grup social şi de rudenie, similar familiei - grupul religios. Numirea,
adică identificarea socială a copilului nou-născut a fost dintotdeauna unul din momentele cele mai
importante în viaţa individului. El consacră, de fapt, adevărata naştere, cea prin care copilul este integrat
unei comunităţi, unei culturi anume, este conformat unei identităţi sociale - şi evident familiale - aparte.
Odată cu primirea numelui începe existenţa efectivă, ca persoană, a individului. În cele mai multe cazuri se
face o distincţie clară între numele dat copilului înainte de botez - un nume generic, adesea secret,
necunoscut uneori chiar de mamă - şi numele de botez. Riturile de acordare a numelui, asimilate de către
antropologi riturilor de integrare, se materializează în cazul botezului creştin, de pildă, prin scăldatul
simbolic al copilului (lustratio). Acest simbol traduce separarea de lumea dinainte, profană sau impură, şi
integrarea noului născut în lumea curată, luminată. De această ”mică mântuire” sunt responsabili naşii. Pe
lângă părinţii biologici, copilul dobândeşte protecţia superioară a unor membri de frunte ai grupului de
rudenie extins. Între naşi şi fini se instituie o legătură la fel de trainică precum aceea dintre părinţi şi fii. Ea
12
Astăzi, accepţiunea calităţii de părinte social este construită în opoziţie cu aceea de părinte biologic - şi ne referim
mai cu seamă la cazurile mamelor sociale, o adevărată instituţie de asistenţă publică, remunerată şi profesionalizată.
Anterior acestei accepţiuni, rolul de părinte social nu se opunea şi nici măcar nu se diferenţia foarte precis de cel
natural, având acceaşi îndreptăţire şi aceleaşi funcţii faţă de creşterea copiilor.
Anul I IF
va fi sprijinită şi reglementată printr-un set de drepturi şi obligaţii, de servicii şi contraservicii care face
parte din sistemul de norme al colectivităţii respective. Conform lui Henri Stahl, care a cercetat îndeaproape
”relaţia spirituală din năşie” în cadrul cercetării monografice din Drăguş, ”naşul nu este numai o persoană
care apare, cu un anumit rol ritual, la un botez sau o cununie, ci o persoană legată statornic de o serie de
acte rituale, care formează între ele un sistem. (…) Năşia capătă deci un caracter de relaţie permanentă care
leagă două grupe familiale între ele, iar sistemul de rudenie spirituală izvorât din năşie ajunge să
reglementeze sfere cu mult mai largi şi cu totul altfel decât cum prevăd canoanele bisericeşti, cu privire la
botez şi la cununie.”13
Dacă se mai întâmplă ca năşia - sau moşitul, o altă relaţie importantă în familia românească
tradiţională - să se suprapună uneori peste relaţii de consanguinitate mai apropiate sau mai îndepărtate, alte
forme de înrudire spirituală sunt cu totul lipsite de asemenea suport natural, deşi prin ritualurile de
consacrare, îl mimează. Frăţiile de cruce, înfrăţirea sau însurăţirea, confreriile de tineri stabilite pe criterii
de exclusivism sexual se realizează în interiorul claselor de vârstă. Ele împrumută trăsături ale rudeniei
biologice, de vreme ce fârtaţii se supuneau unor ritualuri de amestecare a sângelui, a substanţei ingerate
(prin comensualitate, consumul comun de mâncare şi băutură, prin care se realiza uniformitatea
substanţială) sau, măcar, prin schimbul de daruri - alimente, obiecte de uz personal (podoabe, îmbrăcăminte,
arme), gesturi. Conform lui Arnold van Gennep, prin aceste schimburi se realizează un transfer de
personalitate, simbolizat în alăturarea fizică sau acoperirea cu aceeaşi haină sau până. Schimbul de sânge
are, conform antropologului citat, aceeaşi semnificaţie cu schimbul unei părţi din îmbrăcăminte, al unui
inel sau al unui jurământ. Transferul nu are, însă, ca scop, substituirea a două individualităţi distincte, ci
are, ca toate formulele de consacrare a rudeniei, un sens integrator. ”Fraţii” sau ”surorile” nu îşi păstrează
personalităţile distincte, chiar dacă ”schimbate” între ele, ci preiau, toţi, o personalitate comună, asimilată
tipului identitar dominant, arhetipului uman (şi divin totodată, căci, de cele mai multe ori, acest model era
de provenineţă sau de inspiraţie divină) al cărui model structurează grupul respectiv.
Un alt tip deosebit de înrudire socială, atestat în dreptul cutumiar românesc, de pildă, dar şi în alte
societăţi ţărăneşti sunt cele care se raportează la specificul ocupaţiilor şi proprietăţii rurale: frăţia de moşie,
în civilizaţiile agrare, şi băciile de rând, în civilizaţiile pastorale. Frăţia de moşie se bazează pe comunitatea
de proprietate. Pământul sau moşia, în accepţiunea de ”pământ moştenit de la un moş”, are semnificaţia
comunităţii de origine a unui grup familial (o spiţă de neam întemeiată prin descendenţa din acelaşi strămoş)
şi consacră, în acest sens, comunitatea de posesie asupra pământului, tradusă prin formula consacrată de
Henri Stahl ca proprietate devălmaşă. În obştea devălmaşă, puterea de stăpânire a unui om era dată de
puterea lui de muncă, măsurată prin suprafaţa pe care o putea curăţa sau pe care o cuprindea prin ”aruncatul
13
V. ”Rudenia spirituală din năşie la Drăguş”, în Sociologie românească, anul I, nr. 7-9, 1936.
Anul I IF
cu securea”. Întovărăşirile agricole fie întăreau o legătură de rudenie preexistentă, fie stabileau asemenea
legături între persoane care nu făceau parte din acelaşi neam, fiind întărite prin zapise ori prin confirmarea
martorilor sau a preoţilor. Frăţia de moşie, năşia de moşie sau cuscria de moşie sunt tipuri de cooperare care
se refereau la schimbul de servicii (întrajutorare) în activităţi specifice cum ar fi curăţatul pădurii,
desţelenitul, sau gunoitul ogorului. Numele erau cunoscute asemenea schimburi de servicii sunt sâmbra
(sâmbria), învoială, însoţire, ortăcie etc. Frăţiile se puteau lega, în funcţie de caracterul muncilor care urmau
a fi împărţite, pe mirişte, pe ogor sau pe islaz sau, în funcţie de sezonul desfăşurării acestor munci, se
încheiau tovărăşii de primăvară, de vară sau de toamnă. În anumite cazuri, frăţia de moşie avea ca scop
punerea în comun a averii - a pământului în primul rând - care se transmitea în conformitate cu regulile de
moştenire aplicate fraţilor adevăraţi.
În societăţile pastorale, unul dintre principiile dreptului cutumiar era principiul legăturilor
apropiate, de sânge sau alianţă între proprietarii de turme şi cei de moşii. În cazul inexistenţei unei asemenea
legături, ea trebuia suplinită de o înrudire conveţională. Adesea, între proprietarii de turme din păstoritul
sedentar, funcţionau ”băciile de rând” sau trasniterea responsabilităţii în conducerea stânei şi supravegherea
turmelor.
c) Rudenia mitică
Anterior faţă de formele ritualizate sau legale ale rudeniei sociale şi înaintea atestării ştiinţifice a
criteriilor rudeniei biologice a existat şi s-a manifestat ca mod de strucuturarea a societăţii umane un alt tip
de înrudire, rudenia mitică. Rudenia mitică este prima percepţie a identităţii substanţiale în cadrul
grupurilor umane şi totodată cea care atestă cea mai nobilă formă de consubstanţialitate: înrudirea avea la
bază legătura dintre oameni dar şi dintre aceştia şi zei, prin împărtăşirea substanţei divine. Această
consacrare a omului - sacralitate a fiinţei umane - este cea care stă la originea sentimentului primar al
solidarităţii organice14.
Solidaritatea primitivă îşi avea temeiul în asemănarea fizică a indivizilor. Conform acestei percepţii
imediate, cel dintâi criteriu de structurare a grupurilor sociale pare a fi fost cel sexual. În virtutea
asemănărilor anatomice, femeile constituiau un grup distinct de acela al bărbaţilor. Această identitate
anatomică era înţeleasă ca descendenţă comună dintr-un prototip mitic originar. Astfel, toate femeile
societăţilor primitive descindeau din aceeaşi strămoaşă mitică, iar bărbaţii erau toţi reproducerile unui
aceluiaşi strămoş. Identici fiind, solidaritatea însemna chiar consubstanţialitatea lor, având natură organică.
Chiar şi în sistemul formelor elementare ale gândirii religioase studiate şi interpretate de Émile Durkheim,
14
Dăm aici acestei expresii un sens cu totul opus celui pe care i-l atribuie É. Durkheim. În sistemul durkheimian,
solidaritatea organică era cea care se realiza pe măsură ce indivizii se diferenţiau şi apăreau premisele colaborării între
specializări diferite; solidaritatea definită prin asemănarea indivizilor, cum este cea la care ne referim în discuţia de
faţă, era numită de Durkheim mecanică. Îndrăznim să răsturnăm termenii clasici, dat fiind că ne referim la rudenie şi
la solidaritatea întemeiată pe descendenţa comună, chiar dacă este mitică.
Anul I IF
sistemul organizării totemice presupunea înrudirea tuturor membrilor unei comunităţi cu spiritul totemic
prin descendenţă. Membrii clanului erau fiii zeului, iar relaţia de consubstanţialitate presupusă de
descendenţă se reafirma, în răstimpuri consacrate, prin consumarea totemului, adică prin ingerarea
substanţei originare a zeului părinte. O interpretare sociologică a acestui sistem de filiaţie mitică relevă o
anumită structură a acestor societăţi preponderent religioase, aşezând la baza explicării socialului relaţia
fraternă, însă nu pe cea de consanguinitate, ci fraternitatea mitică. Biologia se supune, în această ordine
de înţelegere a lumii, mitologiei, aşa cum a făcut-o multe mii de ani. Socialitatea este forma pe care o
îmbracă în planul comportamentelor şi atitudinilor concrete reprezentarea colectivă a identităţii tuturor
membrilor unei societăţi, în virtutea descendenţei sau originii comune. Despre sistemul de gândire
durkheimist s-a spus, în rânduri repetate, că este unul sociologist, care absolutizează, aşadar, în interpretarea
umanului, dimensiunea socială. Socialul nu este, însă, şi nu poate fi separat de cultural, antropologic, istoric,
economic, psihologic ş.a.m.d., întrucât el ţine de datul fundamental al existenţei umane, anume conştiinţa
unei comunităţi - în sensul unei existenţe comune - inerente manifestării umanului ca atare. Solidaritatea şi
sociabilitatea se manifestă nu numai în planul coexistenţei, al suprapunerii şi interacţiunii celor care
convieţuiesc, ci şi în planul celor care se continuă. Prin descendenţă, suntem solidari cu înaintaşii şi cu
urmaşii noştri. O fiinţă umană extrasă din societatea convieţuitorilor ei încă de la naştere15 nu poate înceta
de a fi umană şi nici socială, căci, deşi sustrasă solidarităţii coexistenţei, ea nu se poate sustrage solidarităţii
descendente. Neintegrată societăţii timpului său, ea este integrată - chiar şi numai genetic - unei societăţi
verticale, ce o include alături de ascendenţii şi de descendenţii săi.
În lumina principiului dublei socialităţi - orizontale şi verticale - şi a întâietăţii sistemului rudeniei
mitice asupra celei biologice vom înţelege de ce raporturile care structurează, din punct de vedere
sociologic, grupurile de rudenie sunt, în primul rând, cele de ascendenţă şi descendenţă şi nu cele conjugale.
Înaintea stabilirii unor linii de descendenţă biologică, umană, au existat liniile de descendenţă mitică: primii
oameni sunt creaţii divine, sunt cópii sau reproduceri ai zeilor întemeietori. Ei sunt, astfel, datori să conserve
această legătură de descendenţă divină, şi tocmai aceasta este cauza şi finalitatea care stau la baza căsătoriei,
ca instituţie de legitimare a descendenţei.
Confreriile, adică frăţiile spirituale extinse, erau supuse protecţiei unei divinităţi care devenea
antecesorul, părintele ezoteric al tuturor membrilor cetei. Ele se subsumează tipului rudeniei mitice, mai
degrabă decât celei sociale, întrucât au o permanentă raportare la substratul divin, mitologic al organizării
lor.16 Asemenea organizare pe baza indistincţiei între membrii grupului şi totodată pe baza exclusivităţii
grupului respectiv (erau admişi numai o anumită categorie de membri, mai cu seamă tineri necăsătoriţi,
15
Vezi cazurile copiilor sălbatici, crescuţi în afara oricărui contact umane.
16
În timp ce frăţiile de cruce, de pildă, deşi puternic ritualizate şi ele, nu mai păstrează referinţe explicite la un model
divin pe care îl reinstaurează respectivul ritual. Cel mult, jurămintele sau blestemele cu care se garantează transcendent
soliditatea legăturii pot aminti de originea lor ca ritual religios.
Anul I IF
lipsiţi de alte tipuri de legături familiale - mai cu seamă de cele conjugale -, gata să se dedice în întregime
rudeniei spirituale fraterne) se întâlneşte mai cu seamă în cazul organizărilor militare sau paramilitare
(ordine cavalereşti, cete de luptători etc.).
În societăţile tradiţionale, principala resursă a securităţii şi, deci, grupul cu cea mai mare valoare
pentru asigurarea protecţiei comunitare erau tinerii războinici. Organizaţi în grupuri în care nu se accedea
decât prin iniţiere, slujind unor divinităţi cu evidente atribute de agresivitate, supunându-se unor canoane
stricte, menite să-i ferească de contagiunea cu partea slabă, paşnică a vieţii (în care intrau femeile şi copii,
adică viaţa familială) şi să-i familiarizeze cu duritatea traiului războinic, tinerii duceau o existenţă
deosebită de a celorlalţi membri ai comunităţii. Renunţând, în mare măsură, la viaţa familială conjugală
sau doar amânând căsătoria, ei se integrau grupului de rudenie alo confreriei.
Astfel este şi cazul ”cetelor” fecioreşti din satul românesc, care păstrează urmele ancestrale ale
organizării de confrerie: cetele de colindători dar mai cu seamă cele cu caracter clar războinic, precum
căluşarii sau junii braşoveni. Specificul acestor obiceiuri, acestor mistere la care nu accedeau decât cei cu
o foarte bună pregătire fizică şi care iniţial nu numai că excludeau, de bună seamă, participarea feminină,
ci impuneau castitatea participanţilor, ne sprijină la formularea ipotezei că aceştia erau aleşi dintre tinerii
necăsătoriţi. Ele nu includeau, lucru important, toţi tinerii satului, aşa cum se întâmpla cu ceata
feciorească, tot o organizare cu caracter paramilitar, dar care era supusă autorităţii sfatului bătrânilor;
în cetele junilor sau căluşarilor nu accedeau decât cei care aveau calităţi fizice şi morale deosebite şi, mai
ales, cei care erau iniţiaţi în misterul cultic – al zeului cabalin, Căluşul, în primul caz sau al zeului
lycantrop, Căţeaua, în cazul junilor braşoveni17. De aici caracterul de confrerie secretă cu caracter militar,
căci atât calul, cât şi lupul sunt, după cum am văzut, divinităţi zoomorfe protectoare ale războinicilor.
Cele două obiceiuri au o structură asemănătoare de desfăşurare şi chiar un timp apropiat:
căluşarii îşi venerează zeul în săptămâna Rusaliilor, la 50 de zile după Paşte, iar junii, deşi întregul lor
ceremonial se desfăşoară astăzi între Blagoveştenie şi Duminica Tomii, obişnuiau să conducă obştea pe
muntele Postăvarul în Ziua Rusaliilor, unde aşteptau răsăritul soarelui. La acel ceas, toţi aruncau cu ce
aveau în mână spre soare, pentru a goni “vârcolacii”18. Şi un ritual şi celălalt se leagă, aşadar, şi de cultul
soarelui.
Accederea la tainele acestor două confrerii se face numai după depunerea unui jurământ în
condiţii ezoterice, în locuri consacrate, nici acum deplin cunoscute de neiniţiaţi. Jurământul membrilor
cetelor se face numai după apariţia divinităţii şi este primit substitutul sau reprezentantul acesteia, vătaful
17
Astăzi nu se mai păstrează decât amintirea jocului Căţelei, care avea loc noapte, în casa vătafului şi în care junii se
dezbrăcau până la brâu şi se băteau cu ciomegele. După aprecierea lui Alexandru Surdu, dansul era legat de retragerea
solomonarului în peştera sa subterană, iar dezbrăcarea rapidă era legată de lepădarea măştilor în care erau transfiguraţi.
(apud. V. Oltean, Junii braşoveni şi troiţele lor din Şcheii Braşovului, Ed. Semne, Bucureşti, 2000, p. 93-94)
18
V. Oltean, op. cit., p. 16-17.
Anul I IF
sau Mutul. Zeul protector al confreriei mai este întruchipat, simbolic, de steag19, obiect ritualic cu mare
încărcătură sacră, aidoma vechilor stâlpi totemici, care, pe toată durata obiceiului, nu avea voie să fie
înclinat. Căderea sau prăbuşirea steagului era sinonimă cu prăbuşirea sau moartea divinităţii. Căluşarii
mai păstrează, ca efigie a zeului cabalin, Ciocul Căluşului, descris de Ion Ghinoiu astfel: “Ciocul
Căluşului este un ciudat totem făcut de Mut sau Vătaf dintr-un lemn răsucit sau cioplit în formă de cioc şi
gât de pasăre de baltă, de cap şi gât de cal, de cap de lup, de bot de câine şi cap de om, îmbrăcat într-o
piele de iepure împreună cu diferite plante de leac.”20 Această divinatea avea putere deplină asupra celor
care o slujeau şi care îi încredinţau sufletele lor, căci măsura căluşarilor, luată pe fire de aţă, era fie
însemnată pe prăjina steagului, fie purtată în traistă de Mut. Iniţierea feciorilor se făcea prin mimarea
trecerii în spaţiul sacru, fie prin aruncarea “în ţol”, la înălţimi impresionante, în cazul junilor braşoveni,
sau prin “Săritul Căluşului” sau trecerea pe sub steagul Căluşului de către ceata feciorilor-cai, căluşarii,
care, cu această ocazie, îşi iau nume sacre, de cai: Cal, Călucean, Căluţ etc.21 Ieşirea lor din această
ipostază se făcea odată cu săvârşirea ceremonialului funerar de îngropare a divinităţii moarte: îngropatul
vătafului sau spartul Căluşului.
Caracterul militar al acestor cete nu este dat numai de profilul divinităţii protectoare, ci şi de fapte
cu mult mai evidente. Feciorii îşi părăsesc casele şi locuiesc în comun, mănâncă împreună, dorm laolaltă,
în regim cazon, ca “să preîntâmpine pericolul catastrofal al impurificării sacrului prin atingerea de
femei”22, dar şi pentru prezervarea virilităţii, asemenea tinerilor luptători din societăţile antice şi
medievale. Ei se supun fără a cârti vătafului ales şi orice abatere de la poruncile acestuia este sancţionată
cu asprime, prin pedepse corporale dureroase. Căluşarii sunt înarmaţi cu săbii de lemn, cu beţe (bâte), iar
divinitatea venerată, întruchipată de cel mai misterios personaj al cetei, Mutul, poate avea chiar arc cu
săgeţi, topor sau gârbaci, arma periculoasă a celui obişnuit să mâne caii. La rândul lor, junii toţi călări
pe cai voinici, au, ca armă specifică, buzduganul, pe care îl aruncă în sus, încercând apoi să îl prindă în
mână, într-o întrecere voinicească de măsurare a puterii. Jocurile în horă încheiată (la căluşari) sau
neîncheiată (la junii braşoveni), în care mişcările acrobatice, care dovedesc curajul, măiestria şi forţa
fizică a executanţilor, se împletesc cu alăturarea în formaţiuni compactă a flăcăilor sunt, de asemenea,
indicii pentru caracterul iniţial războinic al acestor ritualuri.
19
Ne amintim de stindardul dacic, draco, a cărui conotaţie totemică era evidentă.
20
Ion Ghinoiu, Obiceiuri populare de peste an. Dicţionar, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1997, p. 44
21
Idem., p. 39.
22
Idem., p. 40.
Anul I IF
ISTORIA FAMILIEI
Preistoria – era familiei universale

Cele trei vârste convenţionale ale epocii preistorice sunt cele în care se aşează bazele mitice ale
organizărilor familiale. Acum se nasc marile sisteme de reprezentărilor sociale şi se precizează rolurile
sexuale. Conform paleoantropologilor, cele mai vechi atestări ale existenţei grupurilor familiale sunt urmele
fosilizate lăsate în cenuşa vulcanică de la Laetoli (Tanzania, estul Africii), care atestă convieţuirea a trei
oameni sau hominizi, de vârste diferite, cu o anatomie ce pare identică cu cea a oamenilor contemporani;
vechimea urmelor este de cel puţin 3,6 milioane de ani. Urme mai consistente de cultură umană şi familială
apar odată cu paleoliticul, ale cărui limite se plasează în urmă cu 800 000 şi 10 000 de ani.
Paleolitic. De perioada paleoliticului inferior (acum 800 000-120 000 de ani) se leagă utilizarea
focului, existenţa vetrelor în spaţiile locuite, implicit specializarea spaţiului locuit şi transformarea
adăpostului în locuinţă. În paleoliticul mijlociu (considerat în general ca vârstă a omului de Neanderthal)
apar, în afara adăposturilor naturale, primele locuinţe construite în aer liber: colibe din oasele şi pieile
animalelor vânate. De asemenea, se detectează anumite elemente caracteristice societăţii gentilice, cum ar
fi conştiinţa legăturii de rudenie. Trupurile celor decedaţi nu mai sunt abandonate, ci apar primele
înmormântări intenţionate, iar înmormântările se fac în incinta spaţiului locuit (în peşteri, de obicei). În cele
mai multe cazuri, morţii au fost aşezaţi în poziţie chircită şi presăraţi cu ocru roşu. Se pare că în unele
morminte, alături de cei decedaţi, au fost depuse şi diferite obiecte (unelte, podoabe). În orice caz, prin
înmormântarea în incinta spaţiului locuit, cei decedaţi/trecuţi pe lumea cealaltă sunt menţinuţi, în
continuare, în sânul comunităţii, ceea ce trădează o schimbare de mentalitate cu privire la raporturile
interumane şi intracomunitare, o precizare a familiei dincolo de dimensiunea morţii.
În epoca paleoliticului superior (30 000-10 000 de ani în urmă), aşezările sunt mai stabile, iar
locuirea se face în incinte construite, la suprafaţa solului sau îngropate. De această perioadă se leagă
descoperirea unor aşezări de formă dreptunghiulară, împărţite în două jumătăţi şi având inventare care
trădează repartiţia lor pe sexe, încăperea din dreapta fiind rezervată bărbaţilor, iar cea din stânga femeilor.
Din acest specific al locuirii, interpretabil ca proiecţie spaţială a structurii familiale, precum şi prin
interpretarea simbolică a unor reprezentări mitico-religioase (idoli feminini, în locuinţa femeilor sau
masculini, în cea a bărbaţilor), s-au tras două concluzii principale: una este cea a complementarităţii
valorilor masculine şi feminine în această epocă, iar cealaltă se referă la existenţa unor menaje poligamice
(convieţuirea unui grup de bărbaţi cu un grup de femei). Aşadar, este epoca de aur a convieţuirii – deşi
separate – a zodiilor feminin/masculin, în care se precizează forma elementară a solidarităţii umane, anume
cea sexuală. Nu putem vorbi încă de preponderenţa socială a unuia dintre cei doi actori conjugali şi nici de
familie ca uniune de cuplu sau ca sistem ereditar, succesional. Poligamia presupune creşterea în comun a
Anul I IF
copiilor şi o reproducere “comunistă” a grupului, asemănătoare celei propuse de Platon. Astfel competiţia
masculină este redusă şi cooperarea cetelor de vânători este asigurată. În ceea ce priveşte organizarea
familială, apar primele criterii de organizare gentilică (pe spiţe de neam). În ceea ce priveşte apartenenţa la
gintă (clan), aceasta este determinată de înrudirea verticală, prin descendenţă; rudele se consideră urmaşi ai
unui strămoş comun, descendenţa fiind socotită, în general, pe linie maternă, mama fiind singurul părinte
cert din punct de vedere fizic. Solidaritatea de grup a gintei, ca unitate de bază, socială şi economică, este
marcată, pe plan spiritual, prin totemism: credinţa că ginta descinde din fiinţa simbolizată de animalul,
planta sau, mai rar, de obiectul ce reprezintă totemul ginţii.
Mezolitic (epipaleolitic). Aşezările devin mai stabile şi mai întinse. La Tannstock, în regiunea
lacului Feder (Federsee) din sud-vestul Germaniei au fost descoperite peste 80 de colibe uşor adâncite în
pământ, de formă ovală sau rotundă, cu vetre în interior. Dimensiunea mică a locuinţelor (cu diametrul în
jur de 3 m) arată că ele au fost destinate unor unităţi familiale mici (probabil părinţi şi copii). Populaţiile
epipaleolitice târzii (tardenoisienii, de pildă) au adoptat, se pare, la un moment dat, viaţa neolitică sau au
fost absorbiţi de grupurile de agricultori care apar în Europa, pentru prima dată, probabil în a doua jumătate
a mileniului VII î.e.n.Este epoca în care familia se lărgeşte dincolo de hotarele vieţii şi morţii. Apare ideea
descendenţei viilor din morţi, prin fecundarea femeilor de spiritele celor defuncţi şi moştenirea trupurilor
(este prima reprezentare a reîncarnării). Fiecare nou născut este astfel întruparea unui strămoş mitic.
Conform lui Émile Durkheim, numărul sufletelor ”alocate” unui trib (unui grup familial sau clan) este fix;
naşterile trebuie să echilibreze numărul morţilor. Cultul strămoşilor începe să se impună ca şi cult familial
şi de clan. Ca şi în paleolitic, rudenia atinge proporţii cosmice, căci obiectele sacre (arbori, stânci, animale)
sunt păstrătoare ale sufletelor sau divinităţi în sine.
Neolitic. În „epoca nouă a pietrei” se produc schimbări majore în modul de ocupare şi organizare
a spaţiului: comunităţile devin sedentare, apar „sate”/aşezări de tip rural cu noi tipuri de construcţii şi, de
asemenea, apar structuri sociale şi spirituale complexe. În mai multe regiuni ale globului apare
agricultura. Este cel mai important interval înaintea antichităţii, când are loc ceea ce s-a numit „revoluţia
agrară” sau „neolitică”, când, pentru prima dată, pământul este cultivat şi animalele sunt domesticite.
Cultivarea solului revine femeilor care, ca şi acesta, cunosc taina germinaţiei şi a naşterii (aparent, fără
aportul bărbatului). Este era matriarhatului, în care femeia, oficiantă a cultului pământului fecund (Zeiţa
Mamă primordială), devine întâia putere în plan social şi familial.
Fertilitatea femeilor, ca şi a Zeiţei Mame, era independentă de

virilitatea masculină (partenogeneză); se credea că pruncul
pătrunde direct în pântecul femeii în urma atingerii unui obiect sau
animal din spaţiul înconjurător. Părintele nu este tată al copiilor săi
decât în sens social, nu şi biologic (Eliade, 1991). El asigură, cel
Psihosociologia familiei mult, integrarea şi securitatea a copiilor, fără a diferenţia foarte clar
31
între proprii descendenţi şi cei ai altora. Tatăl legitima, din punct
de vedere social, copiii, prin ritualuri care aveau toate
caracteristicile adopţiunii. Putem, astfel, accepta ipoteza
Anul I IF
De la User:MatthiasKabel - Operă proprie, CC BY 2.5,

https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=9444845
Căci, din perspectiva rudeniei mitice, ei sunt oameni ai unui anumit loc, crescuţi, înainte de a ajunge în
pântecul matern, în pământ, în ape, în stânci, solidari în virtutea acestei filiaţii cosmice. Printre formele
vieţii spirituale, cultul fertilităţii şi al morţilor ocupă un loc important şi precizează viaţa religioasă a
grupului de rudenie.
Anul I IF
Antichitatea familiei europene

Organizarea socială a grupurilor de rudenie, cele care structurau societatea antică în Grecia, se
desfăşura pe patru nivele: fratria (phrater), clanul aristocratic (genos), rudenia (anchisteis) şi locuinţa
(oikos). Fratria şi clanul grupau familiile care îşi revendicau înrudire comună şi drepturi ereditare comune
(în special religioase, adică ţinerea cultului aceloraşi divinităţi protectoare familiale23). Rudeniile
(anchisteis) includeau legăturile de sânge pănă la verii de gradul II; acesta era cadrul în care era posibilă
moştenirea. Familia romană era o unitate economică integrată unui sistem de rudenie patriliniar, condus de
unul sau mai mulţi şefi, în care ereditatea masculină avea întâietate. Nivelele organizării familiale erau
reprezentate de: gentes, curii şi triburi. Ginta era forma lărgită a familiei antice, care avea un cult particular,
sărbători religioase proprii, deosebite de ale altor familii, un altar propriu şi mormânt pentru străbuni.
Membrii săi puteau prelua, unii de la alţii, moştenirile, la fel ca în rudenia greacă (anchisteis). Curia şi tribul
erau organizări familiale largi, adesea suprapuse peste societatea de rezidenţă antică, echivalente clanului
şi fratriei greceşti. Solidaritatea între membrii ginţilor se baza pe responsabilitatea comună şi pe supunerea
faţă de un şef, pater familias, care cumula funcţiile de magistrat, preot al cultului familial şi comandant
militar. La greci, conducătorul grupului de rudenie se numea arhonte.
Un grup de rudenie avea 1) drepturi proprietare funciare comune (care includeau mormintele), care
se transmiteau în interiorul gintei, 2) responsabilitate juridică sau socială comună24, 3) identitate comună.
Obiceiul de a fi numit după numele tatălui (sau identitatea patronimică) datează tot din această epocă a
ginţilor. Originar, patronimul era numele comun tuturor membrulor unei gens, numele strămoşului mitic,
întemeietor al neamului.
Alcătuirea familiei. Familia era alcătuită din tot ceea ce se afla sub autoritatea patriarhului (care
cumula funcţiile de rege, preot şi judecător) şi cuprindea totalitatea bunurilor şi persoanelor aflate în puterea
(potestas) sa: 1) persoanele vii (patriarhul, soţia, fiii, alţi membri ai rudeniei naturale sau sociale, servitori,
sclavi, clienţi sau liberţi) şi strămoşii (membri ai comunităţii divinităţilor protectoare ale neamului); 2)
domeniul familial (locuinţa şi împrejmuirea din jurul locuinţei, ogorul, grădina); 3) bunurile mobile
(animale, arme, podoabe ş.a.)
Persoanele: Patriarhul – pater familias –, rege, conducător militar, judecător şi preot este însoţit de
mater familias, soţia sa, integrată, prin căsătorie, cultului neamului bărbatului. Domeniile celor doi era
separate atât fizic (spaţial – camerele şi zonele „specializate” în activităţi feminine erau bine delimitate de
ce destinate activităţilor masculine), cât şi socio-cultural. Statutele matrimoniale soţ-soţie erau considerate
ranguri complementare şi inseparabile.
23
Vezi referirile anterioare asupra rudeniei mitice.
24
Un membru al unei familii care săvârşea o crimă pedepsită de legile cetăţii, era însoţit la tribunal de toţi membrii
ginţii sale; niciodată aceştia nu puteau depune mărturie împotriva lui, indiferent de aversiunile personale. Judecata
cetăţii, publică, era însă dublată de tribunalul familial, al cărui magistrat era conducătorul grupului.
Anul I IF
Fiii erau toţi supuşi tatălui până în momentul morţii acestuia. Copiii sunt primiţi în cetate şi în neam
numai dacă au susţinerea familială, acordată de conducătorul familiei. Născuţi de mame, ei sunt depuşi de
moaşe pe pământ25. De acolo, ei pot fi ridicaţi de taţă sau nu. În primul caz, cel fericit, nou născuţii sunt
admişi ca fii legitimi în familia tatălui şi, deci, îşi au viitorul asigurat în cetate. În al doilea caz, când nu
primesc consacrarea paternă, ei vor fi expuşi la intrarea casei sau, în vase de pământ, în locurile publice.
De aici îi putea lua oricine; soarta care li se rezerva în mod obişnuit era aceea a creşterii şi vinderii lor
ulterioare de către negustorii de sclavi. De regulă, copiii expuşi nu erau totuşi, rodul iubirii matrimoniale
legitime; de cele mai multe ori, ei erau bastarzi, concepuţi de capul familiei cu sclavele casei, sau de
matroană în timpul vreunei absenţe îndelugate a soţului. Aşadar, odată născuţi, copiii trebuiau adoptaţi de
conducătorul grupului pentru a face parte legitimă din familie. Faptul social, tradus ritual, cutumiar sau
juridic în prevederile de adopţie primează clar în faţa faptului biologic.26 În general, vocea sângelui era
acoperită de raţiunea păstrării patrimoniului familial, de primatul numelui de familie. Fiii naturali sau
ilegitime nu aveau decât puţine şanse de a fi recunoscuţi de taţi; ei purtau numele mamelor şi erau excluşi
de la moştenire. În schimb, o practică frecventă era adopţiunea sau descendenţa selectivă. Un copil erau
dat în adopţie chiar de către proprii părinţi, pentru a i se asigura un viitor mai bun, o carieră prestigioasă.
De partea cealaltă, părinţii fără copii sau care, din diferite motive, îşi dezmoşteniseră proprii fii, doreau să
adopte tineri ai căror talente, demne de a duce fala familiei adoptive în Senatul cetăţii, să justifice investiţia
de avere făcută. Cel mai celebru exemplu este, poate, cel al lui Octavianus, fiul adoptiv al lui Cezar, devenit
apoi, la rândul său, Caius Iulius Caesar Octavianus Augustus, primul împărat al Romei.
Pater familias până la moarte, tatăl era judecătorul natural al fiilor şi fiicelor sale, având dreptul de
a-i condamna la moarte printr-o sentinţă particulară.27 Fiii nu deveneau conducători de familie, nu puteau
semna contracte, nu puteau elibera sclavi atâta timp când tatăl era în viaţă. De asemenea, tot ceea ce câştigau
sau moşteneau, revenea acestuia. În schimb, putea primi, prin bunăvoinţa patriarhului, o alocaţie de care
dispuneau liberi (peculiu). Această dependenţă economică totală de conducătorul familiei îi apropia pe fiii
legitimi de condiţia sclavilor. Din pricina acestei servituţi, nici nu puteau face carieră publică fără
autorizaţia părintelui, căci chiar dacă în virtutea nobilei lor stirpe erau aleşi senatori, cheltuielile presupuse
de exercitarea acestei funcţii trebuiau neapărat susţinute din averea familială.
Strămoşii: Familia antică, în care primordială era legătura de ascendenţă (fiii se aflau în dependenţă
totală, biologică, socială, identitară, economică de părinte) cultiva cu precădere relaţia cu morţii neamului,
25
Vechi ritual ce trimite la credinţele neolitice ale maternităţii primordiale a pământului.
26
Acesta este un argument în sprijinul demersului lui Émile Durkheim de interpretare a formelor familiale prin
studierea cutumelor, moravurilor şi dreptului, ca practici comune şi constante în toate conduitele individuale,
singurele ce pot da seama asupra esenţei stabile a instituţiei familiei.
27
Ultimele cazuri s-au înregistrat în timpul lui Augustus, primul împărat roman (27 î. Hr. - 14 d. Hr.)
Anul I IF
cu familia de dincolo. În continuitate cu extensia dincolo de moarte a familiei mezolitice şi, mai ales,
neolitice exista convingerea că strămoşii fac, în continuare, parte din familia de care au ţinut. Prezenţa lor
era fizică, pentru că ei erau îngropaţi în proprietatea familială, în apropierea domiciului familial (până când,
la Roma sau în marile cetăţi s-a interzis, din motive de igienă publică îngroparea morţilor în incinta cetăţii
şi s-au proiectat cimitire comune), dar era mai ales resimţită în plan mitico-religios, căci spiritele părinţilor
morţi deveneau semidivinităţi protectoare sau, dimpotrivă, răzbunătoare, în funcţie de devotamentul cu care
urmaşii în viaţă le respectau sau le neglijau cultul. În coerenţă cu vechile credinţe neolitice, strămoşii erau
cei responsabili de fecunditatea femeilor, câmpului, vitelor.
Fustel de Coulanges descrie astfel vecinătatea în care trăiau viii şi morţii aceleiaşi familii: “În
afara casei, pe câmpia învecinată, se află un mormânt. Este cea de-a doua locuinţă a familiei. Aici se
odihnesc la un loc mai multe generaţii de străbuni; moartea nu i-a despărţit. În această a doua existenţă,
ei rămân împreună şi continuă să formeze o familie unită. Între cei vii şi morţii familiei nu-i decât această
distanţă, de câţiva paşi, ce desparte casa de mormânt. În anumite zile, cei vii se adună lângă străbunii lor.
Le aduc prânzul funebru, le varsă pe mormânt lapte şi vin, depun prăjituri şi fructe sau ard pentru ei carnea
unei victime. În schimbul acestor ofrande le cer să-i ocrotească; îi denumesc zeii lor şi le cer să facă astfel
ca roadele câmpului să fie îmbelşugate, casa înfloritoare, inimile pline de virtute.”28
Alţi membri: Pe lângă membrii naturali ai familiei (ascendenţi, în viaţă sau morţi, şi descendenţii
naturali sau adoptaţi), în familia antică mai intrau alte trei categorii: sclavii, liberţii şi clienţii. În familiile
antice sclavii intrau printr-un ritual ce semăna în mare măsură cu cel de adopţie sau de căsătorie29. Din
momentul integrării într-un neam, sclavul asista la acelaşi cult cu toţi ceilalţi membri, iar zeii familiei îşi
întindeau puterea protectoare şi asupra lui. Deşi având, ca şi femeile, o natură inferioară, sau tocmai pentru
acest motiv, el va fi iubit şi ocrotit şi va avea un loc rezervat în cimitirul familial; sufletul sclavilor este
lipsit de autonomie, ei au nevoie de un îndrumător. Sclavia presupune, aşadar, legătura pe viaţă şi pe moarte
cu familia stăpânului, dar, în acelaşi timp, ea garantează şi existenţa unui statut stabil, a unui forme de
apartenenţă. Eliberarea nu despărţea sclavii de familiile pe care le slujeau, căci ar fi fost o impietate ca,
odată iniţiaţi unui cult, să îl abandoneze. Acest lucru nu se putea face fără a atrage mânia şi răzbunarea
divinităţilor. Fostul sclav devenea libert, şi era dator să păstreze legătura cu familia fostului stăpân, acum
patron, chiar numai în mod simbolic, prin aducerea periodică a omagiilor (obsequium). El va păstra numele
familiei. Clienţii, autoproclamaţi ca atare, sunt oameni liberi (chiar liberţi), ce se pun, de bună voie, sub
protecţia unei familii ilustre. Ei îşi aduc zilnic salutul patronului, în schimbul unui bacşiş simbolic sau unor
recompense mult mai substanţiale. Clientela se structurează ierarhic, în funcţie de statutele membrilor ei,
28
Fustel de Coulanges, Cetatea antică, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1984, p. 63.
29
Tot Fustel de Coulanges descrie ciudatul ritual prin care sclavul intra în familie: „I se spunea să se apropie de vatra
sacră; era pus în prezenţa divinităţii casnice; i se turna pe cap apă lustrală; în sfârşit, sclavul împărţea cu familia câteva
turte şi fructe.” (op. cit., vol. I, p. 161)
Anul I IF
care puteau fi poeţi sau artişti (Juvenal, Martial),oameni de afaceri, aspiranţi la o carieră politică etc. Astfel,
pater familias primeşte în casă o parte semnificativă a cetăţii, asupra căreia exercită o autoritate morală. De
altfel, în puterea publică sau politică era, în antichitate, aceeaşi cu autoritatea familială. Multă vreme, în
Roma, îndatoririle faţă de clienţi vor fi mai importante decât cele faţă de cognaţi (rude prin alianţă).
Termenul de familie, deşi va începe a fi folosit în accepţiunea actuală mult mai târziu, în epoca
medievală, derivă din cuvântul latin famulus, care denumea servitorii, cei care slujeau în casă. La romani,
termenul familia a cunoscut mai multe sensuri distincte: iniţial, după cum am văzut, el desemna totalitatea
sclavilor aflaţi în stăpânirea cuiva; prin extindere, a ajuns să denumească un grup de persoane aflate sub
ascultarea unui conducător, precum şi totalitatea bunurilor de care acesta putea dispune30. Pater familias
capătă, aşadar, conotaţia unui conducător al unui grup de oameni şi a unui proprietar, a unui stăpân de
bunuri. Puterea - observăm, de natură socială sau politică - pe care pater familias o avea asupra bunurilor
şi persoanelor era desemnată printr-un singur termen, manus, al cărui sens originar indică faptul că romanii
nu făceau distincţie între familie ca formă de convieţuire socială şi familie ca formă de proprietate. Mai
târziu, manus a ajuns să desemneze inclusiv puterea legitimă pe care soţul o avea asupra soţiei. Treptat,
puterea lui pater familias s-a specializat pe trei dimensiuni, care nu s-au manifestat distinct, ci în cadrul
aceleiaşi structuri comune familiale: 1) patria potestas era autoritatea absolută a tatălui asupra
descendenţilor; 2) dominica potestas reprezenta autoritatea asupra sclavilor, a cărei manifestare avea forme
foarte asemănătoare cu patria potestas; 3) dominium reprezenta stăpânirea asupra bunurilor, proprietatea
inalienabilă (spre deosebire de bona, care se referea la posesiunea asupra bunurilor ce puteau fi înstrăinate,
expropriate).
Este forma iniţială de definire a familiei ca formă de proprietate. Asupra acestui extrem de interesant subiect vezi
30
mai jos, Funcţia economică a familie - Proprietatea familială.
Anul I IF
Familia creştină a evului mediu european

Două au fost fenomenele cu cea mai mare influenţă asupra evoluţiei familiei şi societăţii: 1)
apariţia şi răspândirea creştinismului şi 2) invazia popoarelor barbare şi schimbarea regimului
pământului (de la domeniul familial înţeles ca loc al originii neamului cu domeniul-feudă, câştigat prin
forţa armelor sau ca răsplată a loialităţii faţă de un senior-protector).
Grupul de rudenie se edifică pe trei dimensiuni principale: 1) rudenia mitică, care acreditează
sistemul sacerdotal patriarhal (puterea, în spaţiul public şi politic, este revendicată de bărbaţii necăsătoriţi
organizaţi în asociaţiile religioase – Biserică); 2) rudenia socială, care stă la baza sistemului vasalităţii31, a
confreriilor militare (cavalerii, de exemplu) şi care este completată de înrudirea prin Biserică (rudenia
spirituală32); 3) rudenia naturală, bazată, mai mult decât în antichitate, pe consanguinitate (fiind admisă
filiaţia cognatică, adică biliniară, care recunoaşte înrudirea şi pe linie masculină, şi pe linia feminină) şi pe
alianţă.
Grupul de rudenie feudal este o comunitate lărgită de interese şi afecţiune împărtăşite de membrii
săi adulţi, angajat în competiţia publică a privilegiilor. Structura demografică a societăţilor occidentale din
Evul mediu era una în care femeile şi copiii alcătuiau poate chiar trei sferturi din populaţie. O asemenea
disproporţie faţă de numărul bărbaţilor adulţi a impus o structură familială largă, cuprinzând rude
îndepărtate, văduve, tineri orfani, toţi supuşi bărbatului. Legile precizau, în unele cazuri distinct, că
individul care nu face parte dintr-o asemenea rudenie nu are drept la ocrotire. Supuse ordinii ierarhice care
caracteriza o societate războinică, relaţiile dintre sexe au cunoscut, la rândul lor, o aşezare specifică. Capul
familiei este responsabil de conducerea acestei unităţi politice, de întărirea ei prin războaiele declarate
neamurilor adversare şi de stabilirea alianţelor prin căsătoriile fiilor săi. Impunerea exogamiei de către
biserica creştină deschide un spaţiu mult mai larg de alianţă decât cel endogam, dominant până atunci, deşi
este încă marcantă tendinţa de a se căuta parteneri de căsătorie în primele grade de consanguinitate
31
Vasalitatea este un sistem de dependenţă filială de un senior-părinte, a cărui îndatorire este ocrotirea şi formarea
tinerilor încredinţaţi autorităţii sale. Realizarea unităţii membrilor prin delimitarea spaţiului privat, familial, de cel
exterior se conjugă cu ţelul dobândirii suveranităţii familiale. Grupul de rudenie feudal cel mai activ şi mai tipic este
o comunitate lărgită de interese şi afecţiune împărtăşite de membrii săi adulţi, angajat în competiţia publică a
privilegiilor. Conducerea sa aparţine seniorului, bărbatul cu cel mai înalt rang şi care deţine cea mai mare putere
militară, şi se transmite întâiului născut. Capul familiei este responsabil de conducerea acestei unităţi politice, de
întărirea ei prin războaiele declarate neamurilor adversare şi de stabilirea alianţelor prin căsătoriile fiilor săi.
32
Impunerea acestei rudenii se bazează pe sacralizarea zămislirii întru duh şi pe diabolizarea corelativă a sexualităţii,
adică a zămislirii întru trup, în numele păcatului originar. Ritualul botezului ilustrează tocmai competenţa clericilor -
a Bisericii însăşi - de a zămisli întru duh. Odată cu secolul al VI-lea, când părinţilor li s-a interzis să ia parte activ la
botezul copiilor lor, năşia a devenit instituţie în sine. În ritual, preotul înfăptuieşte, prin apă şi cuvânt şi în conlucrare
cu Duhul Sfânt, naşterea noului creştin, fiinţă incompletă care primeşte, în acel moment, caritas, formă spirituală de
dragoste care include şi formele materiale ale carităţii. Naşii, reprezentanţi ai Bisericii în sens larg, dar şi comunităţii
locale şi ai parohiei, înfăţişează preotului mica fiinţă atinsă de păcatul originar, transmis prin zămislire trupească, şi o
primesc înapoi, la capătul celei de-a două naşteri, după ce a primit un nume, semn al identităţii sociale care o
încadrează deopotrivă într-o structură de rudenie şi de societate nu neapărat suprapusă structurii originare.
Anul I IF
îngăduite. Tinerii nobili îşi căutau insistent soţii de rang mai înalt decât al lor, pentru intrarea în alianţe cât
mai puternice. Acest criteriu de căsătorie poartă numele de hipergamie şi, în anumite forme, se mai
perpetuează încă şi astăzi. Datorită importanţei tot mai mari pe care schimbul de femei o capătă în logica
înrudirii, mai ales între familiile nobile, legătura agnatică, între indivizii care îşi recunosc un ascendent
comun, predominantă ca importanţă până în acest moment instoric, tinde să fie egalată de legătura
cognatică, care traduce modul în care grupurile de consanguini sunt legate prin alianţa căsătoriei.
O societate războinică precum cea medievală se ordonează pe baza perceptelor bisericeşti şi pe
baza organizării domestic în care domină 2 principii: 1) principiul superiorităţii forţei materiale a bărbatului
şi 2) preţuirea capacităţii reproductive a femeii. Această poziţie „laică” este evidenţiată în scrierile populare
(Evangheliile furcii de tors), unde se subliniază şi capacitatea femeii de a acţiona asupra lumii - mai ales
prin descendenţi -, de a controla forţele naturale sau destinele omeneşti. Definirea pe care Biserica o oferă
relaţiilor între sexe nu este una tranşantă. Conform Dicţionarului tematic al Evului Mediu occidental,
„gândirea occidentală a fost marcată nu numai de dezechilibrul între sexe şi de o înclinare în favoarea
masculinului, ci şi de constituirea femininului într-un concept abstract, ai cărui moştenitori suntem astăzi”.
Augustin interpretează cele două Faceri (I, 26-27 şi II, 21-24) ca traducere a naşterii omului interior,
purtând chipul lui Dumnezeu, simultan şi virtual atât bărbat cât şi femeie şi a creaţiei omului exterior, a
individului sexuat. Femeia, dependentă material şi temporal de bărbat, a fost creată pentru a-l ajuta în
înmulţirea spiţei umane. Supusă bărbatului încă dinaintea Căderii, nu poartă, aşadar, responsabilitatea
păcatului originar. La rândul său, Toma d’Aquino, celălalt stâlp al creştinismului medieval afirmă, peste
opt secole, că sufletul bărbatului reflectă într-un mod mai aparte chipul divin; femininul este o categorie
preponderent naturală şi o categorie raţională inferioară acestuia, care se exprimă în carnalitate şi
sexualitate.
Cel mai direct mod în care Biserica a intervenit în reglementarea şi controlul vieţii familiale a fost,
pe de o parte, limitarea importanţei pe care o avea descendenţa prin impunerea modelului celibatului şi
castităţii şi, pe de altă parte, controlul alianţelor matrimoniale prin obţinerea exclusivităţii dreptului de
oficiere a căsătoriilor. Promovând idealul castităţii şi al celibatului - condiţie pentru dobândirea puterii în
ierarhiile ecleziastice - Biserica reuşea reducerea numărului căsătoriilor şi al descendenţilor şi, prin urmare,
slăbirea puterii marilor organizări familiale. Oferind bărbaţilor celibatari răsplata unor funcţii în cadrul
instituţiei sale, Biserica înlocuieşte fala neamului cu exerciţiul şi orgoliul puterii personale. Pe de altă parte,
ocolind primejdia de a nega paternitatea, unul din cele mai puternice resorturi de autoritate, Biserica
permitea, ba chiar recomanda manifestarea acesteia în rândurile oameniilor săi, în formă simbolică, însă,
Anul I IF
dar nu mai puţin puternică: fiii carnali erau înlocuiţi cu fii spirituali, iar rudenia era substituită cu totul de
religie.33
La rândul său, căsătoria devine un comportament social controlat de Biserică. Din hotărâre
dinastică, al cărui scop era asigurarea unei descendenţe legitime şi puternice, care să asigure perpetuarea
puterii neamului, aşa cum era în antichitate, căsătoria devine în Evul Mediu o instituţie în sine. Ea nu se
mai supune imperativelor dinastice ale marilor familii, ci canoanelor bisericeşti şi noii logici a
sentimentelor. O lege promulgată în secolul al IX-lea face din binecuvântarea clericală formalitatea
necesară şi suficientă pentru celebrarea căsătoriei, inexistentă până atunci. Ea va căpăta consistenţă prin
aplicarea, în jurul anului 1100, în Europa occidentală, mai exact în Franţa de nord, a primelor ritualuri
liturgice de căsătorie. Acest fapt indică prezenţa crescândă a clericilor în viaţa familiilor, rolul lor la
încheierea căsătoriilor fiind acela de a verifica dacă ambii soţi au consimţit la unirea lor şi de a cerceta
relaţiile de consanguinitate pentru prevenirea legăturilor incestuoase. Decizia radicală, care a acordat
Bisericii cele mai mari puteri în ceea ce priveşte viaţa conjugală a supuşilor Sfântului Imperiu Roman de
Apus a fost luată de Carol cel Mare în 802. Se prevedea explicit ca “episcopii şi preoţii, asistaţi de sfatul
bătrânilor, să facă o cercetare temeinică asupra legăturilor de rudenie dintre cei doi soţi, şi numai în urma
acestei cercetări tinerii să fie uniţi printr-o binecuvântare.” Iată, deci, că prima formă contractuală între
indivizi este cea nupţială şi este consacrată prin biserică creştină. Actul căsătoriei nu mai este doar un act
ritual, social, ci un sacrament. Chiar şi logodna trebuia să se încheie în prezenţa unui preot. Elementul
esenţial introdus, însă, de biserică, şi care, ca şi interdicţia incestului, avea ca urmare dizolvarea autorităţii
grupului familial, era consimţământul – indispensabil – al tinerilor la căsătorie. Teoretic, chiar din secolul
al XII-lea, acordul părinţilor la căsătoria copiilor lor nu mai era necesar, ba chiar li se interzicea orice
încercare de influenţare a acestora.
Aşadar, o modificare majoră a familiei este dată de proliferarea unei noi morale familiale, care are
în centru preocuparea ascetică şi abstinenţa sexuală. Erau dezavuate nu numai relaţiile ilicite, dar şi cele
care, deşi aveau loc în cadrul unei căsnicii legitime, nu aveau ca scop explicit zămislirea copiilor. În ceea
ce priveşte sentimentele conjugale, niciodată nu se aplica unei căsătorii oficiale termenul de amor, dragoste
pasională, rezervată zonelor întunecate ale patimii ilicite. Dragostea dintre soţi era numită charitas
conjugalis sau dilectio, expresii greu de tradus pentru noi, desemnând un fel de har conjugal, devotament,
o îmbinare de tandreţe, prietenie şi respect.34 Femeile şi bărbaţii trebuie, conform unor părinţi ai
33
Rudenia a avut dintotdeauna o conotaţie mitico-religioasă, aşa cum am demonstrat în referinţele noastre la familia
preistorică sau la cea antică. În Evul mediu creştin, totuşi, religia, autonomă de structura comuniotară de neam, tinde
să îşi supună familia. Vechiul model al rudeniei mitice se instituţionalizează şi se emancipează de cadrul familial,
devenind o organizare socială paralelă şi concurentă.
34
În Imperiul bizantin, o asemenea evoluţie nu a fost cunoscută. Nu creştinii, ci abia musulmanii vor interzice
definitiv cultul trupului şi manifestările publice ale sexualităţii. De altfel, impactul severei doctrine creştine chiar şi
asupra societăţii europene apusene va fi destul de târziu.
Anul I IF
creştinismului timpuriu (Evagrie şi traducătorul său latin, Ioan Cassian) să se conformeze modelului
angelic, al vieţii fără sexualitate. Chiar în cadrul relaţiei conjugale, sexualitatea este bine să se limiteze
numai la acţiunea zămislirii, în afara căreia soţul şi soţia pot trăi ca fratele şi sora. Sf. Augustin este cel care
deschide calea atacurilor pe care biserica le va da asupra familiei medievale prin duhovnicii Evului Mediu
de mai târziu prin doctrina sa care susţine că sexualitatea înseamnă înăbuşirea spiritului conştient, a voinţei,
fiind semnul cel mai evident al căderii originale.
Anul I IF
Familia europeană – tradiţională şi modernă
Familia europeană tradiţională s-a caracterizat prin două trăsături esenţiale: dimensiunea extinsă şi
legătura organică, definitorie cu un domeniu. Conform sociologilor, avantajele acestei culturi familiale sunt:
- durabilitatea şi continuitatea, dincolo de viaţa fiecăruia dintre membrii săi;
- influenţa mare asupra comunităţii lărgite din care face parte (vecinătate, sat, parohie, cetate etc.);
- asimilarea şi gestionarea mai multor tipuri de resurse (umane, materiale, spirituale);
- capacitatea de a asigura membrilor săi identitate, securitate, stabilitate şi totoalitatea funcţiilor
corespunătoare necesităţilor individuale (reproducere, educaţie, îngrijire etc.).
Acest tip de familie nu a fost, totuşi, din câte se pare, răspândit pe întrgul spaţiu european ci a
constituit, mai curând, un model al societăţilor aristocratice, antice sau nobiliare. Mai curând se vorbeşte în
literatura de specialitate (Segalen, 2011) despre grupuri domestice capabile, desigur, de a genera o cultură
familială specifică şi consistentă. Acest grup domestic a) includea, în afara structurii familiale consacrate
prin cultura familiei nucleare, şi persoane singure sau convieţuirea dintre prieteni (deşi tipul de relaţie era
asimilabil celor familiale); b) se putea afirma ca grup domestic simplu (familie nucleară sau
monoparentală); c) se putea dezvolta ca grup domestic extins (care includea, pe lângă membrii familiei
nucleare, alte rude ascendente, descendente sau colaterale); d) putea exista şi ca grup domestic multiplu
(care include mai multe nuclee familiale).
Familia tradiţională europeană este, în concluzie, o instituţie conservatoare, bazată pe păstrarea şi
cultivarea tradiţiei, o instituţie închisă la intruziunea nefamiliarului sau a acceselor de manifestare a
intereselor stricti individuale. Altminteri, indivizii membri ai familiei erau deopotrivă integraţi în propria
familie, în grupuri de vârstă, de vecinătate sau în caste ocupaţionale/profesionale.
Această familie se bazează pe economia de subzistenţă (economia familială), extrem de eficientă
în asigurarea nevoilor specifice şi fundamentale ale oamenilor. Acest tip de economie era garantul autarhiei,
autonomiei şi siguranţei existenţei deopotrivă materiale şi spirituale a familiei.
Modernizarea familiei s-a realizat în strânsă legătură şi dependenţă cu fenomenele urbanizării şi
industrializării. Conform lui Max Weber, familia tradiţională (familia stabilă, legată de un domeniu) se
dizolvă odată cu creşterea rolului economiei capitaliste în viaţa comunităţilor şi a indivizilor. Procesele cele
mai importante care au provocat transformarea grupului familial în forma modernizată/nucleară a familiei
sunt (cf. Popescu, 2009):
- apariţia valorilor economice (banul) şi adoptarea lor în defavoarea valorilor familiale (domeniu,
continuitate, ataşament, securitate);
- decăderea proprietăţii (a valorilor funciare, casa, pământul) şi fluidizarea, divizarea şi diminuarea
ei;
Anul I IF
- proliferarea tipurilor de activităţi economice aducătoare de venit bănesc în afara familiei

(întreprinderi, ateliere, birouri etc.);
- decăderea capacităţii de producător a familiei şi transformarea ei în unitate profilată pe consum;
- separarea formală a activităţii profesionale sau a activităţii economice de viaţa familială;
- separarea activităţii de educare a copiilor de familie (educarea copiilor în şcoli, în afara familiei);
- decăderea autorităţii parentale (care devine „iraţională”, lipsită de obiectiv concret; cu toate acestea
decăderea acestui tip de autoritate are consecinţe negative atât în familie, cât şi în afara ei, de tipul
apariţiei rebeliunii, creşterii nivelului de agresivitate, apariţia conflictelor între generaţii şi între
sexe ş.a.);
- eterogenizarea (amestecarea) populaţiilor şi totodată atomizarea lor: indivizii sunt desprinşi de
grupurile familiale integratoare şi se mişcă, cu gradul de libertate permis, în spaţiul urban,
cosmopolit, lipsit de identitate; ei rămân fundamental izolaţi unii faţă de alţii (atomizaţi), fără a se
putea coordona de la nivelul lor de existenţă şi primind, astfel, fără discernământ, coordonarea de
sus în jos a statului şi instituţiilor publice şi politice moderne.
Caracteristicile familiei moderne sunt:
- familia se reduce la nucleul familial (familia nucleară, deosebită de familia extinsă); accentul se
pune pe familia de rezidenţă (rezultată în urma căsătoriei) şi nu pe cea de origine (în care te naşti);
ca atare, căsătoria devine mai importantă, ca instituţie familială, decât descendenţa;
- accentuarea căsătoriei liber consimţită;
- externalizarea, către instituţii specializate, a funcţiilor economică, de socializare/educare,
cultural/religioasă, etico-juridică, de asigurare a securităţii etc.
- neolocaţia – sau mobilitatea spaţială, schimbarea rezienţei familiale, neataşarea de un domeniu sau
locuinţă;
- reducerea prezenţei femeii în spaţiul domestic şi redefinirea democratică/egalitară a rolurilor
domestice, deopotrivă cu cele publice;
- scăderea importanţei asigurării continuităţii; copiii au valoare individuală, nu ca verigi ale unei linii
de succesiune; ca „proiecte”, copiii sunt evaluaţi de părinţi şi de societate în funcţie de „costurile”
lor, de eşecurile lor sau de capacitatea lor de a conforma aşteptările adulţilor.
Una dintre cele mai definitorii trăsături ale familiei modernităţii este reducerea ei la cuplul căsătorit
şi la copiii acestuia, adică la familia-nucleu. Familia nucleară a fost declarată de către specialişti (T.
Parsons) şi apoi în general familie normală. Conform unora dintre aceşti specialişti (Skolnick şi Skolnick,
1978, apud. Popescu, 2009) caracteristicile familiei nucleare sunt:
- este universală;
- este unitatea de bază a societăţii;
Anul I IF
- celelalte tipuri de familii (extinse) nu sunt altceva decât combinaţii de familii nucleare;
- se bazează pe diviziunea muncii între soţi;
- principala sa funcţie este considerată a fi socializarea copiilor;
- celelalte tipuri de familii sunt considerate deviante şi sunt fundamental instabile şi nefuncţionale.
Familia nucleară a fost atestată de istorici pentru Europa de Vest: Anglia, nordul Franţei, Belgia,
în perioade anterioare modernităţii (sec. al XVI-lea). Totuşi, părţi importante din continent au cunoscut
culturi familiale caracterizate de grupuri domestice extinse sau multiple (Franţa, de exemplu, Europa de
Sud sau Sud-Est). Istoricii au limitat influenţa pe care mediul geografic o are asupra tipului de menaj
(simplu sau complex), orientându-se mai degrabă după influenţa pe care sistemul economic în care este
integrată familia o are asupra acesteia. Astfel, au identificat câteva tipuri definitorii pentru Europa, precum
a) familia-tulpină (famille-souche, organizată ca „societate de casă” sau locuire pe domeniul familial, care
este „mai mult decât o locuinţă fizică; ea include construcţii anexe, pământuri, drepturi asupra bunurilor
colective, drepturi de folosinţă a apelor, pădurilor şi păşunilor, precum şi amplasamentul cimitirului”
(Segalen, 2011, p. 65); b) comunităţile familiale (întâlnite în vestul Franţei, Toscana ş.a.); c) zadruga
(familia extinsă specifică sânbilor, albanezilor şi altor populaţii sud-europene).
Tipurile familiei moderne au fost identificate în legătură cu clasele sociale în care se încadrau:
familii muncitori, burgheze sau nobiliare.
Familiile nobiliare erau reprezentate mai ales de burghezi acceşi în rândul aristocraţiei, Sunt
orientate mai ales spre cultura familială, educaţie. Elaborează strategii matrimoniale complicate şi conservă
funcţiile deţinute de membrii familiei la nivel local, regional sau naţional. Viaţa grupului de rudenie se
întrepătrunde cu viaţa socială, rezidenţele fiind populate cu o diversitate de „clienţi”.
Familiile burgheze sunt acele grupuri domestice pe baza cărora s-a clădit burghezia capitalistă a
sec. al XIX-lea35. Rolul femeii era de reprezentare şi relaţii sociale; ea activa şi întreţinea relaţiile de alianţă,
rudenie, prietenie, făceau vizite, organizau baluri, aniversări, evenimente de binefacere etc.). În acest tip de
familii, intimitatea şi diferenţierea spaţiului privat de cel public se precizează şi se adâncesc.
Sfera privată Sfera publică
home/acasă lumea exterioară
timp liber muncă
relaţii intime, personale relaţii impuse, impersonale
proximitate distanţă
iubire, sexualitate legitimă sexualitate ilegitimă
35
Exemple foarte bune sunt familia Schneider, puternic ancorată în industria metalurgică, sau Casa Rothschild: filiaţia
masculină, relaţiile fraterne foarte strânse, endogamia au fost strategiile care au permis acestor familii acumulări de
capital rapide şi accentuate.
Anul I IF
sentiment, fidelitate raţionalitate, eficienţă

moralitate imoralitate
căldură, strălucire, blândeţe lumea brutală
armonie, unitate concurenţă
viaţă naturală şi sinceră viaţă artificială şi falsă
Familiile muncitoreşti s-au precizat în modernitate ca unităţi economice integrate care, pentru a
supravieţui, aveau nevoie de mai multe salarii (ale soţului, soţiei, fiilor adolescenţi, copiilor). Femeile
lucrează la uzină sau acasă (maşina de cusut, maşina de scris sau calculatorul au deschis posibilitatea
serviciilor oferite de la domiciliu), ceea ce a dus la proletarizarea lor. Condiţiile foarte dificile de locuit
(descrise de Michel Verret ca „mizerie domiciliară”) erau suplinite, de familiile tinere, de păstrarea relaţiilor
cu familiile de origine. Cu timpul, planificarea urbană a permis mutarea tinerelor familii în locuinţe mai
confortabile, dar a dus la un nou amestec social şi la rarefierea legăturilor cu familiile extinse.
În general, modernizarea familiei a permis obervarea faptului că familia se întăreşte şi se închide
atunci când condiţiile materiale se înăspresc; dimpotrivă, se deschide şi slăbeşte atunci când salariile cresc
şi confortul locuirii de asemenea.
Anul I IF
Familia contemporană
I. Căsătoria şi cuplul
Dacă în modernitate legătura de descendenţa scade în importanţă în favoarea legăturii matrimoniale
şi familia extinsă se restrânge şi devine familie nucleară, contemporaneitatea cunoaşte o altă transformare:
căsătoria, căsnicia vieţuirea în comun a soţilor devine cuplu, o convieţuire cu durată imprecisă, în care soţii
caută o viaţă cât mai bună alături de altcineva.
În anii ’70, în Franţa şi în aproape toată jumătatea vestică a Europei iubirea era extrem de preţuită
nu în completare, ci tocmai în contradicţie cu căsătoria, această instituţie contrângătoare şi burgheză care îi
determinase pe părinţii acestei generaţii ca, pe lângă familie, să nu „realizeze” prea multe mai cu seamă în
planul relaţiilor sentimentale. Iubirea este mai puternică decât căsătoria şi familia; poate opri războaie şi
poate şterge hotare. Totuşi, stă la baza a ceea ce începe să se profileze ca un nou tip de război: conflictul
între generaţii. „Acest nou tip de iubire are două caracteristici: este absolută şi destinată parcă efemerului”,
remarcă observatorii ei (Segalen, 2011, p. 121). Refuzul căsătoriei în numele iubirii presupune refuzul de
a supune relaţia de cuplu altor forţe decât cea a sentimentelor. Din rândurile combatanţilor împotriva
instituţiei matrimonial, ea a ajuns în manualele de socio-psihologie, unde este numită „dragoste confluentă”,
răsărită de la sine „între două persoane care s-au găsit mai mult sau mai puţin întâmplător, dar care se aleg
continuu” (Popescu, 2009, p. 83), desigur, până în momentul în care găsesc întâmplător pe altcineva şi îl
aleg pe acela.
Scopul căsătoriei nu mai este durata lungă sau orice alt scop mai presus de indivizii implicaţi, ci
atingerea dorinţelor tinerilor sau celor mai puţin tineri. Din acest motiv, angajamentul contractual sau
ceremonialul religios apar constrângătoare, greoaie sau pur şi simplu inutile. Proliferează, în schimb,
uniunile libere, căsătoriile de probă, concubinajul sau coabitările consensuale – mai multe nume pentru a
legătură „liberă” între doi parteneri, pentru care denumirile sunt încă şi mai vagi („cel cu care sunt”, „cu
care trăiesc”, „prietenul”, „iubitul”, „perechea” ş.a.). Sociologii (L. Roussel, 1985) subliniază că actual se
dezvoltă noi legături nematrimoniale şi nefamiliale, care combină uniunea conjugală sau neconjugală cu
despărţirea. Termenii juridici din diferite state pentru acest tip de relaţii sunt „parteneriat înregistrat”,
„coabitare statutorie”, „parteneriat domestix”, „uniune civilă” etc. În România, ea a fost propusă în mai
multe rânduri ca parteneriat civil, formă de legalizare a relaţiilor hetero sau homosexuale, în condiţiile în
care recensămintele înregistrează proporţii de 5-6% cupluri consensuale, între care se numără şi aşa-zisele
„căsătorii ale săracilor” sau cele între membrii comunităţii ţigăneşti, recunoscute la nivelul comunităţii, dar
nu şi de către instituţiile statului.
Convenţional, se consideră că coabitarea este fie o etapă premergătoare căsătoriei, fie o alternativă
la căsătorie, fie o alternativă la celibat (Popescu, 2009, p.109). „deşi uniunile consensuale sunt în multe
privinţe similare cuplurilor căsătorite, în privinţa fertilităţii, a reglementării proprietăţilor, bunurilor sau
Anul I IF
activităţilor de timp liber, comportamentul lor are mai multe în comun cu persoanele singure decât cu cele
căsătorite” (idem, p. 109). Diferenţele de gen sunt mai mici în cuplurile consensuale decât în cele căsătorite.
De asemenea, s-a constatat că uniunile consensuale sunt relaţii mai fragile, cu o durată de viaţă mai mică.
Autorii americani (Stanley et. Al., 2004, apud Popescu, p. 112) constată că uniunile consensuale presupun
un angajament mai redus al partenerilor, o satisfacţie mai scăzută faţă de relaţie şi o probabilitate mai mare
de a se despărţi. Aceste relaţii sunt, în general, conflictuale şi violente (violenţă egalitară, verbală sau
psihologică).
Schimbarea statutului femeii a provocat schimbări familiale fundamentale; din importanţa
fundamentală şi preeminenţa statutului de mamă, femeia s-a deplasat către o poziţie precară, din care îl
secondează pe bărbat în spaţiul public sau profesional. Din păcate, femeile opun cea mai mare rezistenţă
faţă de căsătorie. „Asistăm la o bulversare culturală, la o nouă definire a cuplului. Cei care coabitează, se
căsătoresc şi divorţează au o doctrină amoroasă diferită de a cuplurilor care trăiesc conform unui
angajament îndelungat.” (Segalen, 2011, p. 126). Căsătoria nu mai este nici rit de trecere, nici sacrament
sau contract pe viaţă, ci „un compromis între cuplu şi constelaţia familială” (idem, p. 127); ea se
simbolizează ca o festivitate organizată de miri înşişi.
În cadrul acestui tip de legătură, un loc special îl ocupă căsătoriile homosexuale: revendicarea de
către comunităţile cu comportamente sexuale marginale a căsătoriei exagerează importanţa dată, în acest
context, căsătoriei pe care, de altfel, statul şi cetăţenii au ignorat-o sau criticat-o după 1970: „Căsătoriei i s-
au atribuit drepturi şi îndatoriri; homosexualitatea reflectă practici amoroase libere. N-ar exista aici o
antinomie?” (idem, p. 133). De fapt, căsătoria pe care o revendică este numai un pachet de drepturi, fără
nicio legătură cu filiaţia.
Însă, în general, sexualitatea se disociază nu numai de procreare, ci şi de formarea cuplurilor.
Divorţul, pe de altă parte, care a constituit până acum un mod de sancţionare a unei vini la celălalt partener
sau o etapă, o perioadă de trecere de la o căsătorie la alta; astări, el este un act „amiabil” care are drept
consecinţe fie familia monoparentală, fie, în societăţile şi categoriile sociale mai educate, mai avansate
istoric, recompunerea familială.
Convenţia internaţională din 1989, referitoare la drepturile copilului, prevede că orice copil are
dreptul de a-şi cunoaşte părinţii şi de a fi crescut de ei; astfel, de la încredinţarea aproape automată a
copilului mamei, în cazul divorţului s-a trecut la „custodia alternativă” stabilită în urma negocierilor între
părinţi (idem, p. 159). Acest proces interminabil de negociere şi de descompunere/recompunere familială
nu are altă consecinţă decât, aşa cum spunea Bob Simpson (1994), trecerea de la familia nucleară la familia
neclară sau, în terminologiile societăţilor care se confruntă deja cu aceste cazuri, familia curcubeu (Suedia),
familia refăcută sau reconstituită (Franţa), amestecată (Anglia).
II. Copilul
Anul I IF
Copiii sunt obiecte ale investiţiilor – în primul rând afective, dar şi economice, educaţionale sau
existenţiale. Copiii devin persoane sociale, iar miza controlului educării lor devine una politică. În
modernitate, copiii aparţin societăţii, naţiunii; astăzi, ei nu mai aparţin nimănui în mod special, sunt liberi
înainte de a fi maturi.
Naşterea copiilor este amânată, limitată sau total exclusă din cariera socială a femeilor. În Uniunea
Europeană, numărul mediu de copii născuţi de o femeie este 1,52, dintre care proximatic o treime sunt
născuţi în afara căsătoriei. În ceea ce priveşte creşterea copiilor, ea este negociată între părinţi prin
redefinirea rolurilor sexuale în familie.
Copilul este foarte important, în mod special în societatea românească. Familia românească
cunoaşte un model în care rolul principal în creşterea copiilor revine femeii. Ea este cea prepomderent
ocupată în îngrijirea zilnică a copiilor (gătit, cumpărături, mers la şcoală, supravegherea lecţiilor şi a
timpului liber, îngrijirea când sunt bolnavi). În cazul educării (transmiterii explicite de norme şi valori) şi
judecării-sancţionării abaterilor, ambii părinţi colaborează.
Importanţa familiei rămâne, în în epoca contemporană, cea mai mare, făcând parte din categoriile
de înaltă calitate a vieţii. Totuşi, individualismul (care îl mobilizează pe ins împotriva mediilor integratoare
precum familia) este din ce în ce mai prezent ca filosofie de viaţă. Sociologul german Georg Simmel
subliniază că individualitatea creşte proporţional cu extinderea mediului social al individului, dar numai
cantitativ; calitativ, ea se precizează cel mai bine tocmai în familie. Cu alte cuvinte, individualitatea, ca
realitate a propriei identităţi – şi nu individualismul, ca ideologie promovată în campanii publice sau politice
al căror scop este dizolvarea societăţii – este cu mult mai bine realizată în familie decât în formele
alternative de convieţuire umană.
Anul I IF
FUNCŢIILE FAMILIEI
A considera familia drept unitate funcţională înseamnă a o raporta în sens subordonat unei unităţi
superioare. Cu alte cuvinte, înseamnă a-i nega o finalitate proprie pentru a o supune unei finalităţi externe.
Această entitate superioară faţă de care familia se poate dovedi funcţională sau disfuncţională nu poate fi
decât societatea. Faţă de societate familia poate manifesta anumite funcţii cum ar fi cea de reproducere
biologică (funcţia reproductivă a familiei), culturală (funcţia de socializare sau de educare a copiilor) sau
materială (funcţia economică). Paralel şi fără deosebire, însă, sociologia familiei alătura acestora şi alte
funcţii precum cea sexuală sau cea afectivă, care însă nu vizează finalitatea societăţii ca entitate exterioară
şi superioară familiei, ci o finalitate precară, legată de individ ca entitate supremă.
În sociologie româneacă, Traian Herseni a lăsat ceva mai multă libertate desfăşurării funcţiilor
familiale, împărţindu-le în a) creşterea copiilor şi b) completarea social-economică a soţilor. De asemenea,
Henri H. Stahl a deosebit funcţiile externe ale familiei (de reprezentare a membrilor ei în societate, de
intermediere a relaţiilor acestora cu instanţele publice) de cele interne, printre care a enumerat: a) funcţiile
biologice şi sanitare (care se referă nu numai la reproducerea biologică a membrilor, adică la naşterea
copiilor, ci şi la îngrijirea şi asistarea muribunzilor; nu numai la păstrarea sănătăţii, dar şi la îngrijirea
bolnavilor etc.); b) funcţiile economice (în care include nu numai relaţiile de producţie domestică, dar şi
complicatul sistem al relaţiilor de moştenire şi succesiune); c) funcţia de solidaritate familială (care distinge
familia ca grup social de sine-stătător, ai cărui membri se caracterizează prin asemănare şi apartenenţa
necondiţionată la ansamblul organic familial); d) funcţiile pedagogice, educativă şi morală (care se referă
nu numai la socializarea copiilor, dar şi a adulţilor şi la prezervarea unei anumite stări morale familiale).
Funcţiile la care ne oprim în cursul de faţă sunt: funcţia de reproducere a familiei (care reprezintă
reproducerea biologică a societăţii), funcţie de socializare (reproducerea culturală a societăţii), funcţia
economică (reproducerea fizică a societăţii); funcţia etico-juridică a familiei (reproducerea valorică şi
normativă a societăţii).
Funcţia de reproducere
Conform altor manuale de profil (Segalen, 2011), antropologii ne amintesc că „cheia filiaţiei este
cea a legăturii dintre norţi şi vii” (p. 172), adică, pentru înţelegerea filiaţiei sau a descendenţei este nevoie
să păstrăm în minte legătura de continuitate dintre antecesori şi succesori. Din acest punct de vedere, funcţia
reproductivă este reprezentată atât prin comportamentul sexual al relaţiei conjugale, cât şi prin alte forme
de reproducere, cum este adopţia. Căsătoria este forma prin care se legitimează şi se intaurează descendenţa
şi este instituţia definitorie pentru funcţia reproductivă a familiei. Ea însemna în principal schimbarea
statutului femeii, din aceea de fată în cea de mamă, dintr-o funcţie infertilă în una potenţial fertilă. Bărbaţii,
Anul I IF
în calitate de taţi sau tutori, erau cei care dădeau o soţie (lat. nuptum dare) sau, în calitate de soţi, luau o
soţie (lat. uxorum ducere). Ca asigurare a descendenţei, căsătoria viza, prin alianţele matrimoniale, întărirea
acesteia; de asemenea, în cazurile legăturilor endogame, se realiza refacerea coeziunii grupului de rudenie.
Istoria familiei atestă trei forme principale de realizare a căsătoriei:
1) Ritual familial: tinerii trec de la statutul de fii la cel de părinte; în calitate de continuatori
legitimi, ei erau numiţi „salvatorii căminului patern” (Eschil) sau cei care asigură nemurirea
părinţilor (hinduşi). Etapele căsătoriei antice, celebrată ca ritual familial erau: a) enghyesis (gr.)
sau traditio (lat.) – ceremonia de desprindere a tinerei fete de vatra tatălui, pe care o onorase
până în acel moment şi lânga care îşi aflase protecţia; b) telos (gr.) sau deductio in domum (lat.)
– conducerea fetei la casa soţului; ea era acoperită de văluri albe, la fel ca în timpul marilor
ceremonii religioase. În tot acest răstimp, se intonau imnuri religioase. Ea va fi trecută pragul
noii locuinţei printr-un simulacru al unui act de violenţă (răpirea era un obicei un vremurilor în
care disproporţia demografică dintre bărbaţi şi femei făcea dificilă găsirea unei soţii); c) pompé
(gr.) sau confarreactio (lat.) – iniţierea tinerei în cultul noii vetre, prin atingerea focului sacru,
a apei lustrale, aducerea unei jertfe pe altarul casnic şi împărţirea unui aliment ritual (o poamă
sau o prăjitură) cu cel cu care se însoţea.
2) Sacrament creştin: în secolul al XI-lea, atunci când în Europa (Franţa de nord) au loc primele
căsătorii liturgice, unirea mirilor se făcea în doi timpi, logodna şi căsătoria propriu-zisă,
separate de un interval de timp a cărui mărime depindea de vârsta logodnicilor sau de distanţa
geografică ce separa cele două rezidenţe: a) primul moment era acela al logodnei (desposatio).
Prin acest prim ceremonial cu caracter privat era încheiat contractul marital între tatăl fetei şi
soţ, prin care, în schimbul unei zestre pe care mirele se obliga să o constituie, autoritatea asupra
tinerei femei trecea de la şeful familiei de provenienţă la cel cu care se însoţea; b) căsătoria
reprezenta repetarea publică, în prezenţa unui preot (a cărei binecuvântare o substituie pe cea
a tatălui), a unei ceremonii identice, în linii mari, celei desfăşurate în spaţiul familial.
3) Contract civil: căsătoria civilă a fost legalizată în Franţa prin articolul 7 din Constituţia franceză
din 1791 (“legea nu mai consideră căsătoria decât ca un contract civil.”), iar divorţul, consecinţa
logică a acestei formalizări, este legalizat un an mai târziu. Legea din 1792 prevedea şapte
motive pentru cererea divorţului: demenţa, condamnarea unuia din soţi, crimele, maltratările
sau injuriile între parteneri, desfrânarea de notorietate publică, părăsirea partenerului pentru
mai mult de doi ani, absenţa de la domiciliu mai mult de cinci ani, emigrarea. Ele au fost apoi
reduse la trei, condamnarea, maltratarea şi adulterul. Opunându-se iniţial, Biserica nu a acceptat
divorţul decât dacă nici unul din soţi nu se recăsătorea. Ulterior, însă ea îşi va nuanţa poziţia
şi, după 1816, va accepta recăsătoriile, cu condiţia ca cele anterioare să fi fost doar civile.
Anul I IF
Reproducerea este legată actual de problemele parentalităţii. Aceste probleme sunt diferite în
comunităţile şi familiile tradiţionale (unde parentalitatea este legată de pământ, teritoriu, locuinţă) faţă de
societatea urbană (unde parentalitate a fost definită fie de către dictrina creştină, fie de teoriile biologice ale
eredităţii); ambele au vizat legătura de sânge, ca cea mai întemeiată în a defini relaţia de descendenţă sau
legătura dintre copii şi părinţi. „Dacă se admite fragilitatea legăturii conjugale, în schimb, se încearcă
impunerea caracterului indisolubil al legăturii de filiaţie. S-a dezvoltat astfel conceptul de parentalitate,
care-l înlocuieşte pe cele de paternitate/maternitate şi are în vedere organizarea punerii în practică a legăturii
de filiaţie şi perioada de după divorţ” (idem, pp. 174-175). Parentalitatea, cu alte cuvinte, are de-a face cu
capacitatea părinţilor de a-şi face „meseria”.
Astăzi, dinamica nouă a legăturilor şi poziţiilor din familie, mai ales fenomenul de recompunere
familială, afectează prejudecata comună consacrată ca principiu de exclusivitate al filiaţiei: „fiecare individ
nu este pus în poziţia de fiu sau fiică decât în raport cu un singur bărbat şi cu o singură femeie, adică fuecare
copil nu are decât un singur tată şi o singură mamă” (Segalen, 2011, p. 173). Din această situaţie rezultă o
reevaluare a naturii biologice a relaţiei de parentalitate şi a valorii sale sociale.
Dreptul familial susţine că bazele filiaţiei juridice sunt date de reproducerea biologică (legătura de
sânge); conform sociologilor, există însă şi alte componente ale descendenţei: 1) componenta genealogică
(diferită de cea genitoare) şi 2) componenta domestică (rezultat al interacţiunii cotidiene într-o locuinţă
comună). Declinul componentei domestice este evident în reducerea activităţii şi a timpului petrecut în
rezidenţa comună sau împreună, de către membrii familiei. De asemenea, declinul componentei
contractuale, al căsătoriei, conduce spre decăderea parentalităţii biologice, dar şi spre ambiguitatea,
neclaritatea parentalităţii sociale.
În legătură cu reproducerea asistată medical, s-a spus că, oricare ar fi modul de realizare al filiaţiei,
pentru ca această legătură să funcţioneze ca instituţie, trebuie să fie înscrisă clar în structura socială, să
corespundă imaginarului şi memoriei colective, reprezentărilor persoanei şi ale identităţii, drepturilor de
succesiune şi de moştenire.
Pluparentalitatea, un alt concept care încearcă să acopere noile realităţi ale familiei disolutive, se
referă la parentalitatea electivă (adopţie sau noile practici ale ingineriei genetice) sau la consecinţele
recompunerii familiale.
a) Adopţia nu este un fenomen nou. El este bine reglementat încă din Roma antică, unde se făcea
deosebire între „adoptio”, prin care se atribuia un tată şi se instaura „patria potestas” asupra unui copil,
putere care nu înceta decât odată cu moartea tatălui, şi „adrogatio”, adoptarea unui adolescent sau adult cu
consimţământul acestuia.
Biserica creştină nu recunoaşte decât rudenia biologică; adopţia era acceptată şi încurajată ca
milostenie, ajutor pentru familiile nevoiaşe, dar nu ca păstrare a genealogiei, a continuităţii.
Anul I IF
Astăzi, reglementare adopţiei are în vedere copiii fără părinţi. Adopţia este fie plenară (ruperea
oricărei legături cu familia de origine; este obişnuită în Franţa sau în sud-estul Europei), fie deschisă (este
păstrată comunicarea între cele două familii; este practicată în SUA, Canada, Germania). Situaţia
tradiţională, a păstrării secretului şi a principiului substituţiei tinde să fie înlocuit cu principiul fosterage
(îngrijirea unui copil de către altcineva decât părinţii biologici); accentul este pus pe asumarea, de către un
adult, a unui „comportament de părinte”.
Cât despre noile practici de inginerie socială, să amintim numai că în februarie 2015 s-a aprobat în
Marea Britanie o tehnică de fecundare in vitro prin transfer mitocondrial care permite naşterea unor copii
cu trei părinţi (două femei şi un bărbat).
b) Numărul de copii din familiile monoparentale sau refăcute este în creştere. Recompunera
familială complică relaţiile de familie, inclusiv pe cele de parentalitate, în sensul în care relaţia dintre copii
şi părintele „vitreg” (dar care nu este astfel de vreme ce nu îl înlocuieşte pe cel adevărat; un nume mai
potrivit ar fi poate cel de „părinte în plus”) este una de natură domestică, de vreme ce locuiesc împreună,
dar fără să aibă niciun efect juridic sau cultural reglementat. Dacă adăugăm aici dificultăţile de ordin
financiar, cele privind împărţirea intimităţii, a accesului la părintele natural, rezultă o situaţie extrem de
complicată, mai ales pentru copii. Aceştia suferă de lipsa statutului de părinte (cine este adevăratul părinte?
cel absent dar natural, cel prezent dar nebiologic?), de confuzia rolurilor (uneori aceşti copii tind să devină
protectori cu proprii părinţi, îngrijorându-se în legătură cu echilibrul afectiv sau psihic al acestora), de
inevrsarea vârstelor (copii mai maturi decât părinţii), incertitudini prind căminul (unde este acasă?),
scindarea grupului de fraţi/surori, adaptarea la culturi familiale diferite din punctul de vedere al alimentaţiei,
limbajului etc.
Actual, funcţie de reproducere biologică a familiei este descrisă pe baza unor parametri de a
simplitate aritmetică. Ea este influenţată de o serie de factori cum ar fi:
- vârsta soţiei
- sănătatea partenerilor
- durata căsătoriei
- distribuţia rolurilor în familie
- utilizarea mijloacelor contraceptive
- nivelul de instrucţie al soţilor şi în mod special al soţiei
- statutul profesional al femeii
- dorinţa de a avea copii.
Diminuarea natalităţii şi, corelat, a funcţiei de reproducere a familiei, a fost determinată de cele
două „revoluţii ale contracepţiei”: la sfârşitul sec. al XVIII-lea se răspândeşte contracepţia naturală, iar, la
odată cu anii ’70, planificarea familială este tot mai eficientă datorită contracepţiei chimice.
Anul I IF
Anul I IF
Noua prioritate a proiectării dezvoltării pe termen lung, fără împietarea echilibrului natural (în
sensul de ordine universală, cosmos, cum ar spune Mircea Eliade), redeschide perspectiva unor structuri
sociale care, funcționale vreme îndelungată (durabile, așadar), au fost de curând abandonate în numele
superiorității dinamicii și schimbării față de echilibru și stabilitate. Între aceste instituții generatoare de
echilibru și, ca atare, model pentru orice formulă care caută dezvoltare în durată, deci în stabilitate, familia
este prima de menționat. Familia este un grup capabil să îşi asigure continuitatea atât din punct de vedere
material (pe dimensiunile fizico-biologică şi economică), cât şi spiritual (căci este un cadru al trăirii moral-
religioase, cultivând, în cadrul culturii de tip familial, forme de expresie cultuală și culturală specifice). Ea
susţine, astfel, deopotrivă individul şi societatea globală în care este integrată, asigurându-le fundamentul
de perpetuare. Chiar dacă în ultimele etape istorice, individul şi – mai cu seamă – societatea tind să se
emancipeze material şi spiritual de familie şi astfel să o deposedeze pe aceasta de unele dintre cele mai
însemnate funcţii ale sale (funcţia economică şi cea cultural-educativă), resursele specifice instanţei
familiale ar putea cu uşurinţă să fie suport pentru existenţa membrilor săi şi ai societăţii. Principalele forme
prin care societatea se perpetuează material sunt proprietatea (mod de prezervare a resurselor existente) şi
producţia (mod de transformare şi acumulare de noi resurse). Înainte de a fi gestionate la nivel global, ele
au fost moduri de asigurare a existenţei familiale. Ca atare, familia a constituit multă vreme primul cadru
de manifestare a diviziunii muncii, baza producţiei economice şi agentul principal al proprietăţii.
Acestea sunt cele trei dimensiuni principale de analiză a economiei de tip familial-tradiţional. În
societatea contemporană, acestea sunt puternic atrofiate de pierderile în densitate şi în consistenţă a
resurselor familiale. Chiar dacă mai sunt parțial prezente (ca forţă de muncă, timp, posesiuni materiale –
proprietăţi, bunuri, bani ş.a.), resursele nu mai aparţin decât în mică proporţie familiei, administrarea lor
fiind făcută extrafamilial, de instituţii specializate şi/sau de membrii familiei, individual. Locul de muncă
individualizat transformă cea mai mare parte a forţei de muncă şi a timpului în resurse personale, angajate
în forme de muncă extrafamilială, reglementate prin contract individual, uneori cu clauze de
confidenţialitate care îi implică pe ceilalţi membri ai familiei. Salariul, contul bancar, contractul nupţial
sunt modurile prin care banii şi bunurile sunt atribuite indivizilor şi nu familiei care îi integrează. Sănătatea,
buna-dispoziţie, nivelul de cultură sunt trăsături care se judecă şi se administrează tot mai mult la nivel
individual şi nu familial. Ceea ce familia contemporană mai poate exercita ca manifestare de tip economică
este gestionarea acelor puține resurse care mai sunt depuse în patrimoniul familial de către membrii ei şi,
din ce în ce mai solicitată, manifestarea ei de consumator.
Proprietatea, forma de bază a economiei familiale durabile

Accepţiunea actuală a relaţiei de proprietate presupune existenţa a doi termeni, unul activ, subiectul
proprietar, şi unul pasiv, obiectul deţinut. Sensul ei este dat de supremaţia subiectului, a proprietarului, a
Anul I IF
cărui voinţă influenţează statutul obiectului posedat. Obiectul pasiv, lipsit de voinţă proprie, este supus
intereselor economice ale posesorului. Antropologii susţin că „termenul de proprietate aparţine
vocabularului juridic al societăţilor organizate în stat sau, în accepţiunea lui cea mai completă, semnifică
dreptul de a folosi, de a te bucura şi de a dispune exclusiv şi absolut de un bun, drept al unui subiect asupra
unui obiect distinct” (Handman, [1991] 1999). Universalizarea relaţiilor de schimb a determinat, în
societatea capitalistă, un proces de relativizare şi de fluidizare a proprietăţii, astfel încât aceasta îmbracă
astăzi forme tot mai abstracte, tot mai uşor de transferat, precum banii, acţiunile, creanţele, poliţe etc.
(Simmel, [1908] 2008)
În general, se consideră că proprietatea joacă un rol esențial abia în societățile capitaliste:
proprietatea îşi dobândeşte caracterul privat absolut numai în condiţiile de generalizare a pieţei şi
individualizare a subiectului de drept (Marx, 1842-1843; 1857-1858). Este totuşi vorba, aşa cum se
subliniază, despre proprietatea privată, distinctă atât de cea de stat, cât şi de cea colectivă. Se pare că cea
mai influentă explicaţie a originilor proprietăţii este cea a lui John Locke. Acesta a vorbit despre dreptul
individului de a folosi ceea ce găseşte în mediul natural şi îi este necesar în satisfacerea nevoilor sale, pe
care l-a asociat dreptului de a intra în posesia rezultatelor muncii sale, cu condiţia de a nu-şi propune irosirea
acestora. În această accepţiune, acțiunea proprietarului – dezvoltarea individuală și individualistă – este
prioritară față de menținerea proprietății – adică dezvoltarea durabilă, în continuitate, a comunității
familiale. În sensul său originar și esențial, totuși, proprietatea familială nu este determinată în niciun fel de
drepturile indivizilor, nu are legătură cu mediul natural, ci cu cel exclusiv familial (cultual şi cultural) şi
este, în mare măsură, independentă de rezultatele muncii membrilor familiei, în sensul capitalist al acestui
termen. În disputa dintre liberalism şi conservatorism, cel dintâi a subliniat valoarea utilităţii în precizarea
sensului proprietăţii, iar cel din urmă pe aceea a tradiţiei. În sociologie, disputa a fost depăşită prin
abandonarea proprietăţii ca sursă de schimbare sau de conservare a ordinii sociale şi prin abordarea modului
în care diferite forme de proprietate (case, automobile sau îmbrăcăminte, deopotrivă) contribuie la
modelarea relaţiilor şi identităţilor sociale (Saunders, 1989).
Dacă diferențiem între valorificarea primară a bunurilor funciare, adică exploatarea lor conform
naturii şi destinaţiei lor primare, fără alterarea acestei naturi (cum ar fi valorificarea primară a pământului
în agricultură ori a clădirilor în scopul locuirii) şi valorificarea secundară a bunurilor, adică transformarea
şi utilizarea lor conform unei destinaţii determinate de calculul profitabilităţii (valorificarea pământului prin
construcţiile care se pot ridica în spaţiul respectiv, a caselor în scopul închirierii lor etc.) putem spune că
bunurile imobile, greu circulabile, au astăzi mai ales valoarea dată de profitul ce poate fi extras din
valorificarea lor secundară.
S-a spus că este greu de făcut legătura între familie, cu o geografie mai mult sau mai puţin variabilă
(ciclurile vieţii, desfacerea şi refacerea cuplului matrimonial, modificări profesionale etc.), şi ideea de
Anul I IF
construcţie, implicit cea de spaţiu construit sau locuit, adică de proprietate, mult mai stabilă (Segalen,
[2008] 2011, p. 256). Cu toate acestea, proprietatea a desemnat iniţial şi în primul rând domeniul neamului,
dat în păstrare unor indivizi mai curând lipsiţi de importanţă particulară. Familia restrânsă şi neamul
(familia extinsă) erau puse în legătură organică cu proprietatea, mai cu seamă cu pământul, care nu
reprezenta obiectul pasiv al relaţiei, ci subiectul care supunea şi dispunea continuarea cu orice preţ a unor
forme primordiale de cult: cultul locului şi, în strânsă legătură cu acesta, cultul strămoşilor. Familia era
instanţa care nu putea locui un spaţiu dacă nu slujea acestor forme de cult. Mai mult, ea nici nu se putea
coagula ca instituţie dacă nu putea integra un teritoriu în religia familială. Reprezentat de la începutul
gândirii religioase a omului ca divinitate primordială, pământul, în ipostaza sa de domeniu al unui neam,
era onorat printr-un cult aparte, fie ca zeitate în sine, fie ca reşedinţă divină. Strămutarea cultului era
imposibilă, tolerată numai în condiţii excepţionale. Locuirea, venerarea şi îngrijirea pământului erau menite
să se desfăşoare veşnic, fără întreruperi. Acesta era imperativul cel mai puternic pentru perpetuarea
neamului de baştină, a spiţei de rudenie aşezată într-un anumit spaţiu, devotată unui anumit cult.
Procesul preluării, păstrării și transmiterii unui patrimoniu familial material este reprezentat în
formele proprietăţii. Importanţa acestei categorii – fundamentală în economia familială – este mult
diminuată astăzi, când proprietatea este mult mai fluidă, mai discretă şi, până la urmă, mai inconsistentă,
decât în etapele anterioare ale istoriei familiale. Căci lucrurile au pornit de la o ordine cu totul străină de
cea în care obişnuim să integrăm astăzi sensul acestui concept. În antichitatea europeană, familia era
aproape singurul agent proprietar. Chiar termenul de economie derivă din grecescul oikos, ce desemna
domeniul familial, locuinţa şi terenul aflat în stăpânirea familiei. Excepţie făcând societăţile nomade sau de
curând sedentarizate (acolo unde folosinţa terenului nu atrăgea şi dreptul de proprietate asupra pământului,
ci numai asupra bunurilor consumabile, precum recolta sau turmele), bunurile capitale, cele care făceau
esenţa relaţiei de proprietate, erau cele imobile: în principal, casa şi pământul.
În lucrarea sa de referinţă, Cetatea antică, Fustel de Coulanges se referă la statutul de proprietar al
vechilor greci, accentuând că aceştia, spre deosebire de vechii germanici, erau proprietarii pământului, dar
nu şi ai recoltei obţinute prin cultivarea acestuia. Proprietatea asupra pământului se manifesta separat şi
distinct de proprietatea asupra producţiei obţinută prin valorificarea acestuia. Aceasta demonstrează că
proprietatea nu avea numai sens economic, aşa cum înţelegem noi astăzi economia, adică nu era importantă
numai ca generatoare de utilităţi. O parte a acestei recolte avea destinaţie exclusiv socială, fiind rezervată
ospeţelor publice, cadru de manifestare a socialităţii largi, a cetăţenilor.
Putem spune că, iniţial, omul a fost proprietatea pământului şi nu invers. Sensul primar al
proprietăţii a fost religios, nu legal şi nici economic. Argumentele de ordin etnografic sunt multiple:
domeniul familial era protejat de divinităţi domestice; proprietăţile erau despărţiteprin zone necultivate,
sacre, declarate de lege imprescriptibile, marcate, din loc în loc, de pietre sau trunchiuri de arbori, sedii ale
Anul I IF
altor zei ai locului (termes, în latină), a căror atingere sau lezare însemna un sacrilegiu. Vechea lege romană
spunea: „Dacă a atins Terma cu brăzdarul plugului, omul şi boii săi să fie daţi zeilor infernului” (Fustel de
Coulanges, [1864] 1984, I, p. 99). La rândul său, legea etruscă şi cea ateniană prevedeau aceleaşi interdicţii
în ceea ce priveşte hotarele. Platon spune: „Prima nostră lege trebuie să fie următoarea: Nimeni să nu se
atingă de piatra de hotar ce desprate câmpul său de cel vecin, căci ea trebuie să rămână nemişcată. Nimeni
nu trebuie să îndrăznească să mute piatra ce desparte prietenia de duşmănie, piatra pe care ne-am legat prin
jurământ să o lăsăm la locul ei” (apud. Fustel de Coulanges, ibidem).
În lumea în care pământul era era însuşi temeiul existenţei familiale, vânzarea lui era interzisă.
Aristotel arată (Politica, VI, 2, 5): „în multe oraşe, legea cea veche prevedea să nu fie vândute pământurile
strămoşeşti”. Oamenii nu puteau fi deposedaţi de pământ decât în urma exilului. Chiar şi exproprierea în
folosul public sau confiscarea pământului datornicilor apar mai târziu, căci datornicul se aservea cu trupul
său creditorului, devenind sclav până la achitarea datoriei, dar nu cu pământul. Când aservirea corporală va
fi înlăturată, se operează distincţia între dominium, care reprezenta stăpânirea asupra bunurilor, proprietatea
inalienabilă, şi bona, care se referea la posesiunea asupra bunurilor ce puteau fi înstrăinate, expropriate;
creditorul va avea dreptul de a vinde posesiunile (bunurile) datornicului pentru a-şi acoperi pagubele. Este
una din primele deosebiri legale între averea funciară (imobilă) şi cea pecuniară (mobilă).
În sistemul proprietăţii care supune (şi nu se supune) individului proprietar, moştenirea îşi schimbă
şi ea sensul. Testamentul nu există, căci nu îşi mai are rost. Fiul legitim este heres necessarius, urmaşul
care nu poate refuza moştenirea, preluarea şi continuarea proprietăţii (şi a cultului) fiind atât un drept, cât
şi o obligaţie. El este, de asemenea, heres suus, căci donaţia sau transferul de proprietate sunt imposibile,
de vreme ce, chiar din timpul vieţii tatălui, fiul este coproprietar. Concepţia asupra proprietăţii este, văzută
în orizontul succesiunii generaţiilor aceea a unei realităţi fixe, netransmisibile, imuabile; doar cel care o
deţinea era trecător.
În sistemul patriliniar al civilizaţiei indo-europene, fiica nu putea moşteni de vreme ce, căsătorindu-
se, ea abandona căminul patern. În cadrul căsătoriei nu exista, aşadar, o alăturare a averilor, ci doar
transmiterea unui singur domeniu, al bărbatului. De asemenea, proprietatea nu era fărâmiţată între
moştenitori: fiul întâi născut lua în stăpânire întreaga avere părintească. Ceilalţi fraţi urmau să trăiască sub
tutele sa, aşa cum trăiseră sub cea a tatălui. Legile lui Manu, legislaţia tebană sau cea din Corint prevedeau
că numărul proprietăţilor trebuie să rămână neschimbat, ca şi acela al familiilor. Fiii mai mici nu aveau altă
şansă, în acest sistem al păstrării averii familiale, decât de a fi adoptați, de a se căsători cu fete care erau
unice moştenitoare sau de a fi trimişi în colonii.
O situaţie extrem de interesantă era aceea a fetei singură moştenitoare. Legal, ea avea drept de
moştenire. În acelaşi timp, ea era pusă sub tutela unei rude masculine, în interesul păstrării averii în familie.
Practic, ea nu avea dreptul de a înstrăina proprietatea, ci doar de a se bucura de uzufructul acesteia. Mai
Anul I IF
târziu, legile ateniene vor autoriza căsătoriile între frate şi soră (nu de mamă) sau se va împământeni obiceiul
ca tatăl cu o singură fiică să adopte un fiu sau să numească un moştenitor care se va căsători cu fiica sa.
Dacă tatăl nu rezolva acest lucru, vechea lege, care atribuia tutela fetei orfane celei mai apropiate rude
masculine, recomanda acesteia căsătoria cu fiica-moştenitoare. De aceea, erau des întâlnite însoţirile între
unchi şi nepoată. Chiar dacă cei doi erau anterior căsătoriţi, se despărţeau pentru a putea salva patrimoniul
familial.
Indiviziunea averii era acelaşi lucru cu indiviziunea familiei. Principiul proprietăţii familiale
imuabile persistă în sistemul economiei familiale a Evului Mediu timpuriu şi în acela tradiţional al familiei
rurale. Totuşi, diferenţierea sferelor vieţii publice şi a celei private are loc ca urmare a unor evoluţii sociale
determinate de schimbarea culturilor familiale aristocratice ale antichităţii cu marile organizări
meritocratice ale nobilimii feudale şi cavalerilor. De fapt, mutaţia esenţială de la sfârşitul antichităţii este
transformarea domeniului ca origine a neamului în domeniul-feudă, câştigat prin merite militare, atribuit
vasalului de către un senior protector. Ulterior, după secolul al X-lea, odată cu emergenţa primelor forme
de convieţuire urbană şi cu afirmarea socială a burgheziei (în rândul căreia domină meşteşugarii şi
negustorii, şi nu proprietarii), se edifică noua viziune asupra proprietăţii. Oraşul nu mai permite păstrarea
terenului ca garant al solidarităţii familiale, ci oferă numai posibilitatea de aşezare (rezidenţă) indivizilor
liberi. Din punct de vedere economic, producţia devine preeminentă, în faţa proprietăţii, în această epocă
dominată şi modelată de dinamica economiei extrafamiliale, a supraproducţiei şi comerţului. Din punct de
vedere familial, proprietatea-gospodărie este abandonată de categoriile sărace care îşi caută o viaţă mai
lipsită de constrângeri în mediul citadin. La rîndul lor, nobilii îşi părăsesc domeniile, castelele şi
pământurile pentru o locuire mai restrânsă, dar în ton cu evoluţia istorică. În orice caz, ca cei mai ataşaţi de
ideea familiei-domeniu, ei vor fi primele victime ale transformării urbano-burgheze.
Pe lângă dispariţia terenului familial, şi casa este modelată de limitele ridicate de suprapopularea
urbană. Oikos-ul antic devine rezidenţă sau habitat, răspunsul la necesitatea elementară de adăpostire a
omului, „refugiu solid, care să-l apere de intemperii şi să ne permită să supravieţuim” (Segalen, [2008]
2011, p. 256). Locuinţa trebuie să răspundă, în această perioadă de decolare a modernităţii, la dublul
imperativ de valorizare socială şi de protecţie fizică. Criteriul legăturii transcendente cu antecesorii şi
succesorii, care făcea din spaţiul locuit o rezidenţă sacră, deopotrivă a oamenilor (vii şi morţi) şi a
divinităţilor, este depăşit. Apariţia distincţiei public-privat defineşte locuirea ca proces de interferare
calculată a celor două tipuri de spaţii. Faţă de spaţiul public urban, atât de intens populat, necesitatea
retragerii în privat, în intimitate, devine criteriu al organizării locuirii. Nevoia de socializare este epuizată
în pieţe, cafenele şi birturi, ori la locul de muncă, din ce în ce mai distanţat de casă. Locuinţa se micşorează,
devenind refugiul în faţa exteriorităţii, refuzul intruziunii publice (Le Goff, [1999] 2002).
Anul I IF
Tendinţa se păstrează până în ajunul contemporaneităţii. Privatizarea spaţiului locuit, mult mai lentă
în cazul muncitorilor, a dus la dezvoltarea habitatului de ghetou (blocul de locuinţe) sau de periferie
(mahalale). Locuirea devine o chestiune materială, socială şi politică, fiind extrasă spațiului familial
(Segalen, [2008] 2011, p. 263-264). Pentru clasele înlesnite, ea este un mod de reprezentare socială,
supunându-se ritmului schimbărilor de statut material al membrilor familiei. Dacă anterior acestei epoci,
ciclul vieţii familiale (cu modificările de structură pe vârste şi sexe sau numai cu schimbările numerice
provocate de naşteri, divorţuri, căsătorii, plecări etc.) determina modificări ale locuinţei (extinderi, separări
sau reunificări ale părţilor sale), familia modernă îşi rezolvă aceste probleme prin schimbarea locuinţei,
care poate avea loc de mai multe ori în cursul unei singure generaţii. Această flexibilizare a proprietăţii
familiale este reglementată prin forme de atribuire a dreptului de posesiune membrilor familiei. Legile
actuale privind moştenirea sau contractul prenupţial presupun o diviziune ab initio a averii membrilor
familiei, perpetuată şi păstrată ca atare pe toată durata convieţuirii. Această formulă statuează diferenţierea
economică a membrilor şi proprietatea modulară, care, în momentul separării, să se poată adapta nevoilor
particulare ale fiecăruia. Proprietatea nu se mai transmite, integral, de la soţ la soţ sau de la părinţi la copii,
de vreme ce posibilitatea divorţului relativizează solidaritatea celor dintâi, iar emanciparea timpurie
urmăreşte independenţa economică a celor din urmă. În această evoluţie generală de anulare a importanţei
sociale a proprietăţii familiale, familia pierde nu numai o resursă economică, ci mai ales una de solidaritate.
Organizarea dezvoltării durabile prin diviziunea familială a muncii

Diviziunea muncii presupune separare şi diferenţiere. Există, după cum se spune, o atracţie a celor
ce se aseamănă, dar şi una a celor ce se deosebesc. Conform lui Emile Durkheim, cel care a teoretizat în
sociologie temeiurile şi consecinţele diviziunii muncii sociale, mai ales diferenţierea are un profit moral,
de accentuare a solidarităţii celor între care intervine diviziunea muncii, profit ce îl depăşeşte cu mult pe
cel pur economic. Modelul acestui efect este ilustrat prin diviziunea sexuală în cadrul familiei. Diferenţierea
sexelor, susţine sociologul citat, are drept efect afirmarea căsătoriei ca instituţie complexă, cu mare forţă
coezivă în cadrul familiei. Dacă, în societăţile vechi, familia nu presupunea definirea juridică riguroasă a
rolurilor distincte ale sexelor, dreptul modern statuează această diferenţiere. Imprecizia delimitării sexelor
avea drept consecinţă labilitatea căsătoriei ca instituţie legală. „Din contră, pe măsură ce avansăm către
timpurile moderne, vedem cum căsătoria se dezvoltă. Reţeaua de relaţii pe care o creează ea se extinde din
ce în ce mai mult, obligaţiile pe care le sancţionează se multiplică. Condiţiile în care poate fi încheiată o
căsătorie, cele în care poate fi desfăcută se determină cu o precizie crescândă, ca şi efectele acestei desfaceri.
Datoria de fidelitate se statorniceşte; mai întâi impusă numai femeii, devine mai târziu reciprocă. Când
apare dota, reguli foarte complexe vin să fixeze drepturile respective ale fiecărui soţ asupra propriei averi
şi asupra celei a partenerului. Este suficient, de altfel, să aruncăm o privire asupra codurilor noastre, pentru
Anul I IF
a vedea ce loc important ocupă în cadrul lor căsătoria. Uniunea dintre doi soţi a încetat să mai fie efemeră;
nu mai este un contact exterior, trecător şi parţial, ci o asociaţie intimă, durabilă, adesea chiar indisolubilă
a celor două existenţe în întregimea lor.” (E. Durkheim, [1893] 2001, p. 75-76.)
În judecarea solidarităţii bazată pe diviziunea muncii familiale este de remarcat translaţia care a
avut loc odată cu iluminismul şi explozia urbană, de la familia-neam, a cărei solidaritate este una verticală,
succesională, la familia-nucleu, susţinută de o solidaritate orizontală, conjugală. Această translaţie nu s-a
efectuat în urma unei accentuări a diviziunii sexuale a muncii, cât a instabilităţii crescânde şi a decăderii
familiei ca unitate de susţinere a societăţii. Diferenţelor organice, care separau, în vechile coduri familiale,
arborele de sânge (descendenţa masculină) de arborele de lapte (descendenţa feminină), care distingeau, în
interiorul locuinţei familiale, locurile rezervate femeilor de cele rezervate bărbaţilor, care erau
fundamentate de reprezentări unor mitologii distincte feminine şi masculine şi se substituie diferenţele
legale, prevederile dotale şi negocierile de status.
Există diferenţe certe de manifestare a diviziunii muncii familiale între familia tradiţională şi cea
modernă. Caracterul aparte al diviziunii muncii în familia tradiţională este dat de aceea că funcţiile specifice
îndeplinite de fiecare membru sunt diferenţiate, în general, după sex, vârstă şi capacităţi, fiind distribuite
astfel încât fiecare sex şi vârstă să fie mai adaptată propriei munci/specializări decât pentru oricare alta. Cea
mai epuizantă muncă fizică este, de obicei, executată de bărbaţi şi adulţi; cea mai puţin extenuantă, dar nu
mai puţin importantă şi exactă, revine femeilor şi tinerilor. În ciuda acestei diviziuni a muncii, toţi
componenţii unei familii lucrează constant împreună, într-o singură gospodărie, în proximitate spaţială unii
faţă de alţii. În familia tradiţională, cooperarea este constantă, manifestându-se prin munca în comun, prin
alăturarea neîncetată a eforturilor, prin proximitatea fizică a membrilor care locuiesc împreună, mănâncă,
beau, dorm, se joacă şi petrec laolaltă, şi prin existenţa unui fond familial comun unde se strâng veniturile
tuturor şi din care sunt acoperite toate cheltuielile, administrat, în general, de capul familiei. În familia
modernă, multe din aceste manifestări de cooperare sunt absente; altele sunt mai puţin vizibile sau
sesizabile.
După Emile Durkhein, Talcott Parsons a influenţat puternic sociologia familiei de după cel de-al
doilea război mondial prin viziunea sa sistemică: familia, izolată de reţeaua de rudenie, redusă
la grupul conjugal cu un număr mic de copii, la o unitate de rezidenţă şi consum, şi-a pierdut
funcţiile de producţie (ca şi pe cele politice sau religioase) şi îşi împarte sarcinile financiare şi
educative cu alte instituţii. Odată cu urbanizarea, munca în familie a fost externalizată: mai întâi
a avut loc retragerea bărbaţilor din munca domestică şi apoi, în ritm mai lent şi pe scară mai
mică, şi retragerea femeilor. Diviziunea sexuală a muncii este însă prezentă, ca „încorporare” a
unor sarcini domestice (Kaufmann, 1997). Există încă responsabilităţi de muncă repartizate în
funcţie de sex, în pofida presiunii moderne de egalizare a rolurilor în cadrul cuplului conjugal:
Anul I IF
spălarea lenjeriei sau gătitul („a da de mâncare”) rămân sarcini specific feminine, în vreme ce
îngrijirea maşinii sau a grădinii sunt treburi cu pronunţat specific masculin. Această diviziune
rămâne în continuare tributară unor criterii de clasificare cu pronunţat profil sexual. Anumite
grupuri social-politice sau ideologice, cum sunt mişcările feministe, exploatează procesul
diviziunii sexuale a muncii domestice în scopul promovării anumitor politici socio-economice
globale. Prezentând munca familială în termeni de producţie şi de exploatare a muncii feminine
de către bărbaţi, aceste mişcări puneau în relaţie familia cu funcţionarea generală a economiei;
instiuţia familială devenea astfel o problemă politică. Chiar dacă economiştii respingeau aceste
interpretări, argumentând că munca familială nu produce valori destinate circulaţiei comerciale,
feministele au insistat ca sarcinile domestice să fie evaluate conform crieriilor oricărei activităţi
economice.
Cercetările sociologice au arătat însă că această diviziune a muncii familiale are loc, în afara
teoriilor dominării, prin încorporarea unor aşteptări de rol de către fiecare membru al familiei.
Distribuirea/asumarea sarcinilor familiale are loc într-o altfel de logică, cea a gratificaţiei afective, a
asumării dezinteresate a responsabilităţilor de rol sau, cel mult, a urmăririi interesului de integrare a
statusului familial care îi așază pe membrii familiei în relație de cooperare. „De obicei, totul se întâmplă ca
şi când familia ar fi interesată în primul rând de reproducerea automatismelor dobândite, deci insensibilă la
ofertele de servicii care presupun o reconsiderare a sistemului adoptat [...]. Activitatea familială [...] nu
poate fi considerată o muncă, de vreme ce este efectuată în cadrul domestic” (Kaufmann, 1997, p. 15)
Încă un aspect merită menţionat aici. În cadrul familiei moderne, diviziunea naturală şi familială a
muncii (pe sexe sau pe vârste) este dublată şi, uneori influenţată de diviziunea extrafamilială a ocupaţiilor
profesionale ale membrilor. Angajarea în activităţi profesionale a aproape tuturor membrilor familiei
(includem în rândul activităţilor profesionale şi educaţia insittuţionalizată) creează o diviziune a
preocupărilor lucrative, în funcție de diferențele de competență și de oportunitate. Uneori, membrii familiei
pot îndeplini funcţii similare: același post, în aceeași unitate profesională. Cu toate acestea, în cadrul acestor
instituții ocupaţiile sunt prin definiție diferențiate, iar munca, chiar asemănătoare, este prestată pentru
obiective diferite, în locuri diferite, astfel că, în mod fundamental, membrii familiei sunt separaţi unul de
celălalt. Raporturile dintre ei sunt slabe sau există doar în măsura în care veniturile, câştigate în diferite
locuri de muncă şi în diferite ocupaţii, sunt adunate laolaltă într-un fond familial comun. Diviziunea, în
acest context, devine separare.
Subdezvoltarea familiei: de la familia-producător la familia-consumator

Pe lângă proprietate, ca funcţie economică de păstrare a patrimoniului familial şi de transmitere a
lui prin succesiune, familia a jucat şi un important rol de producere. Averea nu trebuia numai menţinută, ci
Anul I IF
chiar sporită, mai ales în epocile când sistemul moştenirii permitea împărţirea bunurilor familiale între toţi
urmaşii, adică divizarea patrimoniului familial.
Producţia agricolă, meşteşugărească sau comerţul au fost forme ale economiei familiale. Chiar
atunci când erau concentrate sub tutela unui administrator sau stăpân al patrimoniului, formele de
organizare a muncii ţineau tot de tipul culturii familială. Astfel, în antichitate, când patricienii sau marii
proprietari de pământuri, de ateliere meşteşugăreşti sau de prăvălii concentrau sub gestiunea lor mari averi
şi conduceau munca sclavilor şi servitorilor, aceştia erau integraţi familiei stăpânului. Să nu uităm că, iniţial,
termenul familia desemna totalitatea servitorilor şi sclavilor unei case particulare. Ei purtau acelaşi
patronim, slujeau aceiaşi zei, erau îngropaţi în mormintele neamului. Când intrau în slujba (domestică sau
productivă) a unui stăpân, ei treceau printr-un ritual de iniţiere asemănător până la identitate celui de
adopţie. Apoi, în Evul Mediu şi la începuturile epocii moderne, în sistemul corporatist, breslele erau
organizate pe principiul familiei extinse, în care meşterul şi soţia sa erau părinţii sau tutorii calfelor,
ucenicilor, învăţăceilor. Aceştia îşi abandonau familia de provenienţă şi, asemenea unor fii adoptaţi, erau
integraţi familiei patronului. Şedeau la aceeaşi masă, erau îngrijiţi de stăpână când se îmbolnăveau, erau
năşiţi de patroni când se căsătoreau sau îşi botezau copiii, celebrau împreună cu aceştia marile sărbători
religioase iar rolul lor în gospodăria adoptivă nu era limitat numai la exercitarea meseriei pe care intenţionau
să o deprindă, ci includea o serie de sarcini casnice (ajutor dat la bucătărie, aprovizionare, întreţinerea
locuinţei etc.). Între ucenici erau statornicite relaţii frăţeşti, astfel încât, atunci când unul dintre ei era bolnav,
toţi ceilalţi erau datori să îl vegheze, pe rând. Abandonarea casei meşterului echivala cu renegarea familiei
adoptive, iar vinovatul era exclus din breaslă.
În cadrul familiei tradiţionale există trei dimensiuni pe care se poate exercita funcţia productivă a
familiei: a) cea dintâi este de producere propriu-zisă a bunurilor de folosinţă familială (mâncare,
îmbrăcăminte, mobilier, alte dotări şi amenajări ale locuinţei, obiecte de podoabă etc.) sau destinate
schimbului (prin intermediul pieţei sau schimburilor); b) cea de a doua consta în pregătirea profesională
a copiilor pentru ocupaţii asemănătoare, dacă nu identice, celor părinteşti (este chiar principiul pe baza
cărui funcţiona sistemul breslelor, dar şi al meşteşugurilor tradiţionale ţărăneşti); c) a treia presupunea
administrarea unui buget comun, gestionarea comună a resurselor şi acoperirea cheltuielilor.
Funcţia procurării mijloacelor de subzistenţă pentru membrii familiei a fost mai bine îndeplinită de
către familiile tradiţionale decât de cele moderne. Aceasta nu înseamnă că vechea organizare familială
s-a dovedit mai eficientă decât cea modernă în a oferi resursele necesare indivizilor care o compun, ci
că o proporţie mai mare a resurselor pe care ea le oferă tuturor membrilor săi sunt rezultatul propriei
sale activităţi. Familia modernă tinde să cedeze multe din aceste activităţi altor agenţi decât cei
familiali, pierzându-şi astfel, una după cealaltă, mare parte din funcţiile sale economice. Concomitent,
odată cu progresul urbanizării, tinde să descrească şi responsabilitatea ce revine familiei în procurarea
Anul I IF
acestor mijloace de existenţă, atât din punct de vedere cantitativ cât şi din punct de vedere calitativ.
Familia europeană antică și medievală, familia actuală din ţările slab industrializate sau familia
țărănească ating limita autosuficienţei, din punctul de vedere al procurării hranei, îmbrăcăminţii,
băuturii, adăpostului şi a mijloacelor de recreere, fiind astfel independentă de piaţă. În prezent,
asemenea roluri precum coacerea pâinii, gătitul, fabricarea băuturilor, spălatul rufelor, ţesutul şi cusutul
hainelor sunt pe cale de dispariţie, iar produsele disponibile pe piaţă tind să le substituie din ce în ce
mai mult pe cele fabricate în casă. Declinul acestor funcţii este descifrabil prin următoarele serii de
fapte. Familia tradiţională era, pentru membrii săi, atât familie cât şi companie de asigurare, bancă de
economii, organizaţie de caritate, piaţă de desfacere, fond de investiţii, pe scurt, o încorporare a tuturor
agenţiilor care în oraş asistă indivizii în scopul asigurării prezentului şi a bunăstării lor viitoare. Un
membru al unei familii tradiţionale lucra pentru familie; investea în ea, şi doar în ea, toate roadele
muncii şi activităţii sale; dacă avea nevoie de o recompensă, nu o aştepta decât din partea familiei.
Veniturile sale se vărsau în fondul familial comun, iar cheltuielile îi erau plătite de familie. Nu indivizii,
ci familiile erau, până de curând, unităţile interacţiunii economice cu agenţiile extrafamiliale. Astăzi,
familia oferă mult mai puţină securitate materială. Patrimoniul familial este precar, producerea
bunurilor în interiorul familiei este abia simbolică.
Familia a funcţionat ca agent colectiv, având o responsabilitate nelimitată în ceea ce priveşte
bunăstarea economică şi existenţa membrilor săi. Părinţii şi ceilalţi adulţi procurau resursele necesare
creşterii copiilor; aceştia, după ce atingeau maturitatea, îşi îngrijeau părinţii bătrâni şi pe ceilalţi vârstnici.
Funcţiona astfel o formă de asigurare reciprocă, economisire şi investiţii cu o responsabilitate colectivă
nelimitată faţă de membrii săi. În oraş, această responsabilitate familială colectivă şi preocuparea de a
investi în familia a dispărut într-o mare măsură. Copiii devin independenţi relativ devreme, se formează
profesional independent de profesiunea părinţilor şi de statutul lor familial actual sau viitor şi încep să-şi
procure singuri cele necesare, familia părintească fiind astfel scutită de necesitatea de a le mai furniza
resurse de trai. Membrii familiei nu mai investesc totul în fondul familial comun, ci în agenţii specializate
extra-familiale – bănci, fonduri de investiţii, organizaţii de întrajutorare publice sau private ş.a.m.d. Pe
scurt, familia urbană a redus considerabil responsabilitatea economică ce revine membrilor săi. Fondul
familial comun este tot mai puţin în măsură să adune laolaltă toate câştigurile indivizilor şi, prin urmare,
tot mai incapabil să le acopere cheltuielile. Individualismul economic urban tinde să se substituie din ce în
ce mai mult colectivismului familial rural. Această tendinţă, manifestată într-o mulţime de modalităţi,
implică atrofierea graduală a dimensiunilor de manifestare a capacității productive a familiei.
În această perioadă, capitalismul de consum demarează prin producţia industrială de masă şi prin
lansarea comerţului de masă. Se impune necesitatea de a studia trebuința ca stare mai mult decât ca obiect
(Chombart de Lauwe, [1960] 1971). Trebuințele fiziologice sau naturale au cedat locul unor trebuințe de
Anul I IF
ordin psihologic. „Trebuința este considerată ca o stare de tensiune care caută să fie redusă printr-o
satisfacere, o recompensă și (...) o tendință care ne conduce spre un obiect sau o ființă în sensul unei dragoste
elementare” (Chombart de Lauwe, [1960] 1971, p. 657). Familia este un laborator unde se elaborează
trebuinţe, iar această definire o face un agent principal al economiilor statale. Pe lângă acesta, celelalte
grupuri care socializează individul, la concurenţă cu familia, modifică intensitatea şi ierarhia trebuinţelor,
în funcţie de modelele culturale şi ierarhiile valorice la care fac referinţă. Trebuinţele familiale au fost
clasificate în trebuinţe-obligaţii şi trebuinţe-aspiraţii. Din prima categorie fac parte trebuinţele economice
(studiate prin bugetele de familie, prin definirea pragurilor – de suprafaţă pe persoană, de venit pe unitate
de consum sau de satisfacţie; exemplele unor asemenea trebuinţe au fost identificate în trebuinţa unui salariu
îndestulător ori a unei munci stabile ori bine remunerate); trebuinţele de spaţiu (locuinţa familială) şi de
timp (timp de repaus sau timp petrecut împreună); trebuinţe de securitate şi stabilitate. Din categoria
trebuinţelor-aspiraţii fac parte trebuinţa de armonie şi unitate a cuplului (atunci când se trece de la modul
tradiţional de stabilire a cuplului onjugal la căsătoria liber consimţită, aceste aspiraţii sunt şi mai importante
şi devin responsabilitatea partenerilor; uneori, ele pot împiedica reproducerea familială sau asumarea unor
responsabilităţi faţă de alţi membri ai familiei), trebuinţele de instrucţie şi informaţie (pedagogia adulţilor,
educaţia continuă), trebuinţele de comunicare (în familie şi cu exteriorul), trebuinţele de relaţii sociale și de
considerație sau recunoaștere socială.
Teoria trebuințelor familiale își admite relativitatea acceptând dependența tipului de trebuință de
relațiile dintre membrii familiei, de structura familială, de funcțiile atribuite familiei și de modelele culturale
și sistemele de valori în funcție de care sunt proiectate anumite funcții. Problema trebuințelor și a redefinirii
lor a fost deconstruită şi reformulată de sociologi în legătură cu teoriile asupra consumului. Cel puţin în
prima sa fază, societatea de consum a decolat odată cu descoperirea faptului că spaţiul familial, privat,
domestic poate beneficia de progresele cu care industria înzestrase sectoarele grele. „Sub pretextul de a
transforma căminul într-un loc plăcut şi cochet, s-a făcut din el un element constitutiv al consumului. Asupra
familiei cade responsabilitatea de a face economia să funcţioneze” (Segalen, [2008] 2011, p. 274). Agentul
principal al consumului familial este femeia, care poate deveni cu mult mai eficientă în activitatea sa
domestică. Casa trebuie să devină atractivă, iar familia se va regăsi mai fericită în noul spaţiu. „Artele
menajere”, după definiţia lui Larousse ménager, din 1950, urmăresc realizarea bunăstării în viaţa
domestică. Rolul lor educativ, aşa cum a fost definit în 1949 de către unul dintre promotori, era nu numai
obţinerea progresului material şi economic în spaţiul familial, ci de a creşte „nivelul vieţii spirituale a
căminului” (apud. Segalen, 2011, p. 275)
Gilles Lipovetsky lansează ipoteza unei evoluții a civilizației de consum cu trei etape distincte.
Prima etapă debutează la sfârşitul secolului al XIX-lea şi se încheie odată cu cel de-al doilea război mondial.
Această fază „a inventat consumul-seducţie, consumul-distracţie, iar noi rămânem credincioşi acestei
Anul I IF
moşteniri” (Lipovetsky, 2007 [2006], p. 25). A doua etapă a fost marcată, dincolo de creşterea accelerată a
nivelului de trai material, de o economie a dorinţelor şi a consumului ostentativ şi nu a trebuinţelor şi a
consumului necesar. Totul devine marfă, aşadar accesibil, iar dezlănţuirea campaniilor publicitare (în 1960,
deja, o familie din SUA era ţinta a aproximativ 1500 de mesaje publicitare zilnic) este o sursă nesecată de
nevoi artificiale. „Societatea de consum a creat, în mare, dorinţa cronică de bunuri materiale, virusul
cumpărăturilor, pasiunea pentru nou, un mod de viaţă centrat pe valorile materialiste” (Lipovetsky, [2006]
2007, p. 27). Încheindu-se la sfârşitul anilor ’70, această etapă a revoluţionării stilului de viaţă (centrat pe
valori ale prezentului, confort, belşug, plăcere) a determinat o a doua revoluţie individualistă (Lipovetsky,
1983). Aceasta se va desăvârşi în ultima etapă de evoluţie a consumului şi se va manifesta prin privatizarea
vieţii şi prin emanciparea individului de instituțiile colective, printre care, în primele rânduri, familia. Cea
de a treia etapă este cea a consumului „intimizat”, determinat prin motivaţie personală, atractivitate
sensibilă şi emoţională. Spre deosebire de celelalte faze, consumul este hiperindividualizat; chiar dacă
familia reprezintă ţinta campaniilor de marketing, sunt explorate toate ipostazele sale individualizate: după
adulţii consumatori, odată cu practica banilor de buzunar încep şi adolescenţii să se afirme ca ţintă
comercială specifică şi, odată cu accentuarea aspectului emoţional al consumului, şi copiii. Copilul
hiperconsumator este copilul ascultat, cel care are dorinţe şi le face ascultate, ba chiar anticipate de către
părinţi. „Faza a III-a, spune Lipovetsky, este universul în care prevalează consumul-iubire, consumul-
sărbătoare al celor mici, ca şi al celor mai în vârstă. În momentul în care se afirmă copilul-rege informat,
factor de decizie şi prescriptor, consumul apare ca un mijloc de a cumpăra pacea în familie, un mod de a
face să ţi se uite prea îndelungatele absenţe, ca şi un drept al copilului fondat pe dreptul la fericire, la plăceri,
la individualitate” (Lipovetsky, [2006] 2007, pp. 102-103). Este, de fapt, paleativul prin care familia mai
poate fi solidarizată în cadrul uneia dintre ipostazele sale economice: împărtăşirea plăcerii consumului.
Anul I IF
Funcția de socializare
Socializarea înseamnă însăşi existenţa societăţii ca atare şi reflectarea sa inevitabilă în natura
umană. Ea este definită drept totalitate a proceselor, mecanismelor şi instituţiilor prin care societatea se
reproduce în personalitatea umană. Ea este privită, de teoreticienii moderni ai societăţii ca un proces
interactiv de comunicare între conştiinţa sau personalitatea individuală şi influenţele sociale. De fapt,
socializarea este proces cu o participare minimă, dacă nu chiar nulă, a conştiinţei şi voinţei umane, întrucât
realitatea socială este suverană, supunând individul propriilor raţiuni de reproducere. În esenţă, socializarea
este un fenomen cultural, iar aspectul său observabil constă în învăţarea socială, adică în iniţierea culturală.
După cum spunea Leo Frobenius, faţă de oamenii care sunt purtătorii ei, cultura trebuie înţeleasă ca un
organism independent, ca o fiinţă vie care o naştere, o copilărie, o maturitate şi o bătrâneţe. “Nu voinţa
oamenilor dă naştere culturii, ci cultura îl re-învie pe om”.36
Cadrul primar al socializării sau al manifestării culturale a indivizilor este familia. Sociologia
familiei enumeră patru aspecte prin care familia realizează funcţia de socializare:
a) educaţia morală, ce are la bază relaţiile de autoritate prin intermediul cărora modelele
şi regulile culturale se impun personalităţii individului;
b) învăţarea sau cunoaşterea, adică aflarea şi deprinderea reperelor necesare vieţii sociale;
c) dezvoltarea capacităţii creatoare, a gândirii participative, pe care se pune preţ mai ales
în perioada modernă şi în cadrele culturii postmoderne;
d) comprehensiunea, comunicarea afectivă, dezvoltarea afectivităţii specific umane.
Nu mai trebuie să adăugăm că aceste dimensiuni diferă de la o zonă culturală la alta şi depind de
ceea ce L. Frobenius numea paideuma, ca realitate culturală independentă, cu o viaţă proprie. Socialul
este un mod de existenţă înainte de a fi un mod de cunoaştere. Este natura umană înainte de a fi efortul
congnitiv de deprindere a normelor socialităţii. Dincolo de experienţa cotidiană a actorilor care fac
“obiectul” sociologiei, dincolo de experienţa lor cognitivă, emoţională, creativă sau morală, socialul are
existenţă de sine-stătătoare, întrucât formele sale primare (familie, rasă, comunitate etnică etc.) nu presupun
manifestarea voinţei umane, nu implică decizia umană. Nu ne naştem într-o anumită familie, etnie etc.
pentru că aşa decidem, ci ca un dat transcendent, căruia socialul îi este explicitarea. Într-o asemenea
perspectivă, educaţia devine menţinerea individului în starea socială în care se naşte, cu adevărat un proces
integrat organic socialului. Departe de a fi un proces evolutiv, educaţia este un proces conservativ.
Dimpotrivă, în paradigma individualistă modernă, conform căreia individul alege socialul căruia doreşte să
îi aparţină, educaţia este modul de asimilare a unor norme externe. Ea este constitutivă socialului formal,
funcţional, instituţional, pierzându-şi caracterul organic.
36
Leo Frobenius, Paideuma, Meridiane, Bucureşti, 1985, p. 39.
Anul I IF
a. Paideuma individului
Viaţa spirituală se manifestă diferit în funcţie de vârstă, ceea ce duce la formarea claselor de vârstă,
întâlnite ca formaţiuni cu capacitate structurantă în aproape toate societăţile. Grupele pe clase de vârstă
reflectă, de fapt, spune Leo Frobenius, treptele spiritului ca fenomen modelator al structurii sociale şi
individuale. Paideuma (a cărei origine greacă desemna pe „cel care este cult; locul unde se învaţă, unde se
întâmplă ceva”) înseamnă, în orizontul vieţii individuale, realitatea independentă, cu viaţă proprie, care se
manifestă în trepte, anume: 1) intuitiv (ca demonism pueril) în perioada copilăriei; 2) idealist (ca idealuri)
în perioada tinereţii şi 3) mecanicist (lumea faptelor) în vârsta maturităţii.
Paideuma intuitivă a demonismului pueril se referă la capacitatea transferului spontan al unei
reprezentări din plan sufletesc în planul conştiinţei, care are loc cu izbucnire afectivă. Paideuma „umple
lumea copilului cu demoni” (Frobenius, 1985, p. 102), iar maturii nu au acces la această lume: demonicul
este accesibil raţiunii numai în efectele sale. La această vârstă are loc stimularea activităţii creatoare, extrem
de prezentă la copii şi la populaţiile primitive şi excepţie la popoarele civilizaţie (unde apare numai în forma
geniului). De aceea, în întâmpinarea acestei predispoziţii, este foarte important să i se dea copilului
posibilitatea să creeze. Asupra vârstei copilăriei îşi dispută, în societatea modernă, influenţa două moduri
de paideuma: paideuma naturală şi paideuma cultivată. Cea de a doua cunoaşte adăugarea artificială şi
programată de fapte raţionale la corpusul natural de experienţe copilăreşti. Acest lucru reduce şi sufocă
demonicul în germene, mai întâi frecvent, apoi de cele mai multe ori şi, în final, când acţiunea sa este
definitivă, întotdeauna. Singurul factor creator rămâne geniul, care are nevoie, pentru a se manifesta, de o
puternică încărcătură afectivă, fie pozitivă, fie negativă (emoţia – suferinţa puternică sau bucuria intensă –
stimulează trecerea demonicului din plan sufletesc în planul conştiinţei). Demonicul infantil este expresia
devenirii paideumei în om.
La vârsta tinereţii, spiritul domină viaţa faptelor; idealuri nu mai sunt demoni, sunt cristalizate
logic, ca elemente ale unei concepţii ordonate cauzal asupra lumii. Elementele spirituale sunt integrate în
lumea realului, spiritualizând-o. În acest demers, este cristalizată conţiinţa de eu, precizată în cadul
dualismului eu-lume; acesta este fenomenul individualităţii. Este de remarcat şi de menţinut diferenţa între
ideal şi ideologie: dacă cel dintâi are ca referenţial realitatea, cea de a doua este desprinsă de realitate; de
aceea, ideologiile, spre deosebire de idealuri, au mai puţin succes în rândul tinerilor, fiind reminiscenţe
contrafăcute ale idealurilor la vârsta matură. Existenţa idealurilor este echivalentă cu capacitatea de a crea
cultură prin însufleţirea lumii faptelor (fenomen cunoscut drept stil). Graţie acestei capacităţi, idealurile pot
domina şi conduce lumea faptelor. Idealurile confirmă existenţa paideumei în om.
La maturitate apare simptomul îngustării conştiinţei eu-lui; eu-l nu mai este o antiteză ideală la
universul faptelor, ci, ca inteligenţă, devine o parte a acestuia. „Eu” se transformă în „pentru mine” şi devine
el însuşi o faptă. În locul intuiţiei, individul operează cu reflecţia şi cunoaşterea. Faptele la care se raportează
Anul I IF
cuprind, pentru el, amănuntele mecanismului lumii. Este fals a se considera nevoia ca sursă a culturii:
cultura provine din idealuri. Abia cauzalitatea născută din anticipare şi grijă (adică detaşarea de demonic,
dar şi de ideal) conduce la manifestarea practică – şi eficientă – a faptelor. Faptele sunt confirmarea unei
deveniri încheiate a paideumei în om.
Socializare, educație, școlarizare

Odată cu modernitatea, noile drepturi ale copilului-rege tind să plaseze părinții în incapacitatea sau
imposibilitatea de a pune limite, de a impune reguli și valori (ceea ce se traduce în slăbirea funcției etico-
juridice a familiei). Protecția asigurată copilului inclusiv prin Convenția ONU cu privire la drepturile
copilului constituie, la o analiză realistă, așa cum a fost întreprinsă de cercetători, o înșelăciune (Roussel,
2001). În primul rând, protecția copilului este parte a culturii familiale. Ca ființe neautonome, copiii nu au
responsabilitate în plan social, etic, juridic; responsabilitatea actelor lor revine în totalitatea adulților.
„Eliberarea copiilor de sub dominația adulților” îi încarcă pe copii cu responsabilități pentru care nu sunt
pregătiți. Pentru pregătirea lor, statul intervine în viața familială, dizlocă familia, responsabilizează copiii
și deopotrivă și părinții cu sarcini non-familiale (cum ar fi planificarea, bugete etc.) în ceea ce se definește
ca fiind „interesul copiilor”. „Familia modernă în descompunere este cu atât mai atentă la libertățile
copilului, cu cât are grijă mai puțin să-i ofere esențialul: părinții”. (Queiroz, 2004, apud. Segalen, p. 211).
În familia și comunitatea tradiționale, socializarea era marcată prin etape separate unele de altele,
între care trecerile erau marcate de rituri (inițieri). Nu au existat, în aceste cazuri, alte instanțe de socializare
decât familia lărgită, vecinii, grupul de vârstă. Robert K. Merton a subliniat că familia a fost cea mai
importantă „curea de transmisie” a normelor culturale.
De un secol și jumătate, în relația părinți-copii a intervenit școala. Copiii născuți în familiile
burgheze sunt mai puțini, mai bine îngrijiți și educația atât în familie cât și în instituții tot mai
profesionalizate extrafamiliale. Noul sistem educativ (care include domeniile psihologiei, pedagogiei,
pediatriei) se dezvoltă în spațiul ocupat anterior de grupul de vârstă și tinde să îi ia locul acestuia.
Valorile promovate social prin educația familială și extrafamiliale sunt diferite în funcție de
categoria socială. Astfel, în clasa de mijloc se promovează creativitate, ambiția de a urca social; în clasele
de jos sunt impuse supunerea, respectul, puritatea. Se pot dezvolta, astfel, două categorii diferite de oameni:
unii supuși în fața regulilor și a cosntrângerilor exterioare, alții autonomi, reponsabili, adaptabili. Până în
anii ’70, menținerea inegalităților sociale era inevitabilă și naturală. Școlarizarea obligatorie schimbă
cultura familială în mediile țărănești sau muncitorești, acolo unde copiii se educau prin deprinderea
sarcinilor agricole sau domestice.
Școala invadează familia, iar familia devine interesată de destinul școlar al copilului, în scopul
asigurării ascensiunii sociale sau, cel puțin,al asigurării statusului social actual al părinților. Alegerea școlii
Anul I IF
presupune, de aceea, adevărate strategii rezidențiale menite să asigure accesul la cea mai bună școlarizare,
în vreme ce activitățile educaționale de natură școlară la domiciliu sunt tot mai frecventate (pregătirea
suplimentară a copilului, implicarea părinților în rezolvarea temelor etc.). ca urmare, suucesul școlar este
determinat, între altele, și de bagajul de cunoștințe ale părinților și de timpul disponibil pentru asistarea
copilului.
Pe de altă parte, școlarizarea masivă duce la separarea copilului de adulți, la „închiderea lui”.
Anterior, copilul era prezent în spațiul adulților, acasă, în atelier, pe stradă ect.); după impunerea
școlarizării, el este limitat la spațiile specializate (școală sau grădiniță, loc de joacă, spații destinate numai
copiilor, însoțiti sau neînsoțiți, da în care regulile de comportament sunt făcute special pentru ei).
Supravegherea educației denotă preocuparea părinților de a adapta parcursul școlar la prosibilitățile de
angajare. Motivul participării la ore, evident pentru părinți, în prima perioadă de școalritate și, apoi, pentru
liceeni sau studenți, este „pentru a obține un loc de muncă și pentru a câștiga bani” și nu interesul intelectual
sau integrarea socială.
Este însă prima dată în istorie când grija locului de muncă dictează socializarea copiilor. Este
adevărat că, la început, creşterea copiilor era sarcina mai multor persoane: în Roma antică, ei erau îngrijiţi
de părinţi, (naturali şi adoptivi, în multe caziri), doică, frate de lapte, pedagog (nutritor sau tropheus).
Educaţia se făcea cu severitate, pentru călirea caracterului celui ce trebuia să reziste ispitelor moliciunii.
Morala care reglementa relaţiile dintre părinţi şi copii îi definea pe cei din urmă ca pe cei meniţi să
perpetueze numele şi faima familiei. Responsabilitatea “educativă”, pedagogică era, prin urmare, una
primordială morală. Şcoala desăvârşea formarea morală a copiilor.
Până la 12 ani, şcoala era mixtă în antichitatea greco-romană. Vacanţele erau fixate prin calendarul
religios. Pe de altă parte, ea era completată prin angajaea, mai ales în familiile înstărite, a unui preceptor
particular. (În antichitate, preceptorii vor fi, de cele mai multe ori, călugări. Ei trebuiau să transmită tinerilor
nu numai ştiinţa pe care o deţineau, cunoaşterea limbilor, ci şi valorile moralei religioase.) După 12 ani,
bogaţii se separau de săraci. Doar băieţii din familiile bogate îşi vor continua studiile. Ei învaţă mitologia
şi autorii clasici. Fetele, la această vârstă, erau declarate nubile (bărbaţii li se adresau cu “domina” sau
“kyria”) şi chiar se căsătoreau. Băieţii îşi continuau învăţătura nu pentru a dobândi vreo meserie utilă, ci
pentru înnobilarea spiritului. La Roma nu erau predate materii utile sau “formative”, nicidecum “aplicative”
în sensul mecanicist, actual, ci discipline prestigioase., între care un loc foarte important îl ocupa retorica.
În istoria educaţie, un sistem de învăţământ care să pregătească tinerii pentru viaţa materială este cu totul
excepţional. Instituţiile educative, inclusiv cele familiale, vizau întotdeuna idealismul uman şi nu
trivialitatea vieţii concrete, materiale.
Educaţia greacă făcea parte din viaţa publică. Ea avea drept cadru de desfăşurare palestra şi
gimnaziul. Jumătate din educaţia tinerilor greci consta în cultivarea corpului; apoi urmau muzica, limba
Anul I IF
maternă, Homer, retorica şi puţină filosofie. Învăţământul dura până la 16 ani, după care urmau 1-2 ani de
efebie. Adolescenţa începe, aşadar, prin apropierea tinerilor de categoriile bărbaţilor, mai întăi ca o
categorie distinctă, care cereau protecţia duioasă a acestora, apoi ca egali. La 14 ani erau lepădate
veştmintele de copil (praetexta), iar la 16-17 ani puteau alege deja o carieră publică, după ambiţiile şi
puterea tatălui său, care rămânea instanţa autoritară supremă a familiei, căreia fiul i se subordona
necondiţionat, până la moarte.
În Evul Mediu, pe lângă familie, călugării erau furnizori de educație. Tinerii își făceau ucenicia
militară (ne amintim de profilul războinic al acestei epoci) sau deprindeau cultura de curte în familiile
seniorilor. Educația intelectuală revenea în sarcina oamenilor bisericii, călugărilor-perceptori integrați în
familiile tinerilor pe care îi educau sau educației mănăstirești (care includea studiul cărților sfinte, teologie,
filosofie, matematică, astronomie, limbi clasice etc.). Din sec. XIII, Biserica va deveni aliata oraşului,
inaugurând ordine de călugări-serşetori, centre noi de apostolat cu specific urban. Eforturile lor vizează
adaptarea învăţământului tradiţional care, mai tîrziu, va duce la afirmare noile şcoli urbane, unde vor prea
clerici inverstiţi numai cu ordine minore (pentru a păstra avantajele apartenenţei la biserciă, dar a profita şi
de libertăţile cerute de profesiunea de dascăl – profesionalizarea învăţământului) („predau unor studenţi
care-i plătesc noile tehnici intelectuale ce fac apel la dialectică, la rationes (raţiuni), şi se educă prin discuţie,
acea disputatio, fundament al unei metode ştiinţifice, scolastica. Astfel, pe şantierul urban apare un nou
muncitor, un nou profesionist, negustor de cuvinte (spun duşmanii săi) pe lângă negustorul de bunuri, care
la cumpăna dintre secolele al XII-lea şi aşl XIII-lea se grupează în noi corporaţii sau universităţi”. (Le Goff,
p. 567); în urma acestui proces, vor apărea chiar manifestări de contestare a autorităţii scolastice sau
ecleziastice, adică ereziile. „La sfârşitul secolului al XII-lea, Étienne de Tournai, abate de Sainte-
Geneviève, plasat într-un post ideal pentru a observa efervescenţa şcolară, se indignează: „Se dispută în
mod public, încălcându-se constituţiile sacre, misterele divinităţii, ale întrupării Cuvântului. [...] Treimea
de nedespărţit este tăiată şi făcută bucăţi pe la răscruci de drumuri. Câţi doctori, atâtea greşeli, câte auditorii,
atâtea scandaluri, câte pieţe publice, atâtea blasfemii” (apud. Le Goff, p. 567).
Prima instanţă educativă a fost familia. Primul educator social, în sensul de transmiţător al unor
norme morale, a fost tatăl. Preluarea, în apoca modernă, a rolului educativ al familiei de către instanţele
externe (şcoală) a pus problema tranzacţiei educaţionale comerciale. Învăţământul familial sau cel iniţiatic
(maestru-discipol) a fost înlocuit de relaţia comercială între profesor – instituţia de învăţământ –
student/elev, relaţie intermediată de bani. În acest context, singura soluţie la înrobirea conştiinţei dascălului
criteriului material este vocaţia didactică sau capacitatea (atât de rară!) de a constitui un model moral,
intelectual, comportamental pentru cei care trebuie “modelaţi”. S-a spus că rolul dialectic al unui educator
trebuie să fie cel al unui transformator, că a educa nu mai înseamnă să reproduci poziţii ideologice, ci să
creezi condiţii noi, la care fiecare “fiinţă educabilă” are dreptul.
Anul I IF
În orice caz, educarea copiilor (strategiile educaționale la nivel de state) relevă inclusiv o anumită
idee despre familie. Actual, are loc construirea unei familii din care autoritatea a dispărut. Noul obiectiv
pentru părinți este să descopere și să dezvolte personalitatea și identitatea copilului (autonomă, diferită de
a lor) și totodată să sprijine reușita școlară și să colaboreze cu profesioniștii socializării. Psihopedagogia
modernă susține că atitudinile pro sau antisociale sunt determinate atât de valorile deprinse printr-o educație
culturală, cât și de primele experiențe senzoriale ale copilului, înregistrate în substraturile conștiinței, care
formează baza comportamentelor anterioare. „Traumele ontologice” sunt accidente educaţionale provocate
de agresiunea masivă cu care cultura se impune naturii umane. Frustrările, complexele de tot felul a căror
cauză se plasează în violenţa cu care normele culturale sunt impuse copilului generează un anumit registru
cultural deficitar, la rândul său. Individul trebuie salvat, pe de o parte, de agresiunea familială, adică de
insistenţa cu care familia impune primele norme de socializare, iar în al doilea rând de agresiunea modelelor
culturale tradiţionale, de asemenea oprimante pentru natura umană, care are nevoie, se spune, de eliberarea
din lanţurile oricăror apăsări. În continuarea acestor teorii, politicile sociale „profesionalizează” structurile
familiale până la a le defiinţa şi a le înlocui cu instituţii specializate de educare, îngrijire, securizare etc.
Într-un studiu al lui G. Gorer şi J. Rickman citat de Elisabetă Stănciulescu (Stănciulescu, 2002) se
face următoarea deducţie sentenţioasă referitoare la naşterea unei paideume sau a unei culturi etnice majore,
de talia culturii ruse: Socializarea copiilor ruşi este traumatizantă întrucât ei sunt supuşi unui tratament care
alternează fără nici un fel de regulă două atitudini opuse. “În intervalul în care mama este antrenată în
activităţi agricole, atitudinea ei protectoare se manifestă în înfăşarea cât mai strânsă a copilului, procesul
de înfăşare desfăşurându-se într-o manieră impersonală, aproape fără nici un contact între mamă şi noul
născut, prin gesturi precise şi repezi. Atunci când copilul plânge, i se “îndeasă” în gură o “suzetă” făcută
din pâine mestecată şi îndulcită. Când mama revine de la câmp, ea deplânge singurătatea şi nemişcarea la
care a fost supus copilul, îl dezleagă, îl mângâie, îi face igiena, îl hrăneşte etc. În acest fel, viaţa micului rus
începe într-o stare de paralizie aproape completă, în care orice manifestare individuală este blocată şi care
generează frustrări, urmată de scurte perioade de libertate şi tandreţe excesivă. În continuare, în relaţiile
părinţi-copii, frustrările şi recompensele se succed fără altă logică în afara logicii instabile a sentimentelor.
Acest dualism al socializării se regăseşte în dualismul personalităţii specifice poporului rus, care alternează
fără motive aparente pasivitatea, depresia şi dezgustul de sine cu agitaţia, exaltarea şi stările explozive, în
acelaşi timp mistice şi sexuale. Frustraţiile sunt prezente şi în socializarea precoce a copiilor americani,
dominată de ideologia puritană care cultivă ascetismul şi culpabilitatea [Mead, 1942], de reguli stricte de
hrănire şi igienă [Benedict, 1946], ca şi în aceea a copiilor francezi, orientată de principiul dirijării naturii
[Mead şi Métraux, 1953].”37
37
Cf. Elizabeta Stănciulescu, op. cit., p. 43.
Anul I IF
Educaţia contra culturii

Se vorbeşte, în legătură cu formele culturii comune, înalte sau ştiinţifice, proprii societăţii
contemporane, despre dubla manifestare sau cele două forme ale ignoranţei. Prima, se spune, este cea care
ştie că nu ştie: prin asumarea neştiinţei, ea deschide şi eliberează, constituind îndemnul şi mobilul
cunoaşterii noi; cea de a doua – numită, în cartea lui Thomas de Koninck, noua ignoranţă – este cea care
nu ştie că nu ştie; mai mult, poate crede că ştie suficient, de aceea stinge curiozitatea, închide spiritul în
suficienţă. Platon a vorbit despre „dubla ignoranţă”, cea caracteristică celor care numai îşi închipuie că ştiu
despre semnificaţia lucrurilor celor mai importante, fără ca de fapt să se fi educat în a le cunoaşte, cea care
este sursa greşelilor săvârşite cu gândul. Astăzi, formele acestei ignoranţe sunt noi şi mai periculoase:
spiritul de abstractizare, decuplat de forţa noastră tehnică, reducţionismul (istoric, ştiinţific sau tehnic),
deculturalizarea, distrugerea tradiţiei şi desacralizarea lumii sărăcesc spiritele, promovează prostia şi
incultura.
Noua ignoranţă pare a fi promovată metodic la nivelul instituţiilor educaţionale. De Koninck îl
citează pe Charles Dickens, care scria, în 1848: „Auzim uneori vorbindu-se de acţionarea în justiţie a
medicului incompetent care a deformat un membru fracturat în loc să îl vindece. Dar ce să mai spunem de
miile de spirite deformate pentru totdeauna de proştii insignifianţi ce pretindeau că le formează!” 38.
Conform spiritului unei culturi a comunităţii, care integrează indivizii fie la nivelul cultului, fie la acela al
spiritului estetic propriu culturii înalte, educaţia, mai ales cea superioară, trebuie să fie, susţin gânditorii
temei, „dilatatoare”. Conducătorii societăţii, în special, vor fi responsabili mai ales cu identificarea corectă
a problemelor, nu cu rezolvarea lor; prin urmare, pregătirea lor nu trebuie să vizeze programarea unor
„maşini de aplicat soluţii”. Paul Valéry spunea: „Ca să înveţi pe cineva trebuie să provoci în el nevoia
acestei cunoaşteri. E de ajuns. Restul nu înseamnă nimic”. Şi mai departe: „Mijlocul capital al unui
învăţământ «secundar» este: deşteptarea interesului pentru lucruri care cer efort. Să creezi dorinţa – să obţii
efortul – şi întotdeauna să faci simţită recompensa”39.
Programele de studii riguros aplicate, examenele, competenţele atent urmărite nu fac decât să
producă în studenţi „obişnuinţa necesarului şi suficientului”, fapt contrar, opus valorii. Actualizarea acestor
programe şi a cunoştinţelor de transmis în procesul de educaţie creează false aptitudini aplicative, un fals
dialog cu realitatea, căci, conform lui Michel Jouvet, „mai bine de jumătate din cunoştinţele actuale vor fi
fără îndoială false în doi sau trei ani. Problema e că nu ştim despre care jumătate e vorba” 40. Educaţia pe
tot pracursul vieţii, care tinde să facă astăzi parte din planul unei „vieţi bune”, înseamnă, pe scurt,
actualizarea informaţiilor. Specializarea, nu mai puţin decât actualizarea învăţământului, este un suport al
38
Nicholas Nickleby, apud. Thomas de Koninck, 2001, p. 9.
39
Cahiers, II – apud. Th. de Koninck, 2001, pp. 101-102
40
Apud. idem, p. 102.
Anul I IF
noii ignoranţe, căci descurajează imaginaţia şi limitează inteligenţa. Şi, în sfârşit, caracterul aplicativ al
instruirii vine să întregească tabloul păcatelor învăţământului modern. Disciplinele practice sufocă anumite
calităţi esenţiale, care nu se pot forma decât printr-o educaţie corectă. La Roma sau în Grecia antică nu erau
predate materii utile sau „formative”, nici măcar „aplicative” în sensul actual al termenului; se studiau
discipline prestigioase, precum retorica, mitologia, autorii clasici. Evul Mediu a cunoscut o educaţie în
spirit religios. În istoria educaţiei, un sistem de învăţământ care să pregătească tinerii pentru problemele de
natură materială ale vieţii este cu totul excepţional. „A da un sens utilitar dreptului universal la cultură
reprezintă nu doar o contradicţie în termeni, ci chiar o insultă la adresa umanului, a libertăţii”41.
Conform criticilor sistemului de învăţământ de astăzi, mizele educaţiei, mai cu seamă în cazul
universităţii, trebuie să fie diversitatea, abordarea ideilor esenţiale şi cercetarea fundamentală, adică aceea
în care rezultatele nu sunt anticipate. Este de aşteptat ca şansele afirmării profesionale şi intelectuale – în
sensul cel mai nobil al termenilor – să aparţină celor polivalenţi şi capabili de aprofundare, celor ale căror
idei vor avea cel mai puternic „recul”.
În general, în combaterea noii ignoranţe, pot fi deschise mai multe fronturi:
1) Educaţia primară, cea care presupune familiarizarea în orizontul lărgit, cu viaţa, cu lumea, cu
ceilalţi, cu natură. Cei care dobândesc, pe parcursul acestei experienţe, cele mai puţine informaţii – cei mai
puţin educaţi, în concepţia actuală – sunt, de cele mai multe ori, mai aproape de realitate, mai sensibili, mai
atenţi; în lipsa stimulării provocate, caracteristică a mediului socializării profesionalizate (în instituţii de
educaţie specializate), are loc stimularea spontană, determinată de căutarea şi curiozitatea individului.
Individul şi lumea îşi ies în întâmpinare unul altuia şi experienţa întâlnirii este una pură şi fundamentală în
constuirea fiinţei culturale.
2) Afectivitatea – capacitatea de a fi afectat dă seamă despre capacitatea empatică a individului,
adică despre capacitatea lor de a fi în comuniune, de a împărtăşi. Acest lucru presupune, totodată, raportarea
la sine ca identitate, ca unitate organică, ca ipseitate.
3) Arta – este drumul spre realitate, resolidarizarea sinelui cu realitatea de care mediul tehnologic,
care ne asigură cu atâta succes confortul, ne îndepărtează. Cât timp este autentică, ea devine cu adevărat
„realitatea supremă”, de vreme ce asigură accesul la sensurile şi valorile fundamentale, indiferent de
prezenţa sau valorizarea acestora în contextele acţiunii practice. În afară de aceasta, prin arta sunt reiterate
scopurile finale ale acţiunii.
Funcţia identitară a familiei
41
Thomas de Koninck, 2001, p. 103
Anul I IF
Identitatea socială este dată de precizarea unor forme de identificare individuală care integrează
persoana umană unor modele comunitare şi comunionale. Prima formă de fixare a identităţii individuale
este oferirea unui patronim, moştenit, în majoritatea societăţilor europene, pe linie paternă.
Patronimul - numele întemeietor. Unul dintre cele mai semnificative simboluri care definesc tipul
familial şi, în continuitate (nu spre diferenţiere) cu acesta, tipul personal al fiecărui membru este numele.
Originar, numele a fost unul din însemnele distinctive ale celor mai importante organizări familiale ale
antichităţii, marile grupuri de rudenie denumite gentes (la romani) sau génos (în Grecia antică). Numele
consacra o rudenie ce o depăşea pe cea naturală, căci el se putea acorda nu numai fiilor legitimi sau adoptivi,
dar şi sclavilor şi liberţilor unui neam. Era refuzat, însă, bastarzilor, celor care trebuiau să ţină de o altă
gintă, de un alt tată, de un alt nume. Se pare că instituţia gintei (gentes), definită, în principal, prin identitatea
de nume a membrilor, a fost universală pentru toate popoarele vechi. Fiecare asemenea organizare de
rudenie avea un cult special, religia fiind una din principalele garanţii ale unităţii sale. În Grecia, membrii
unei aceleiaşi genos se cunoşteau după faptul că săvârşeau sacrificiile în comun. Plutarh menţionează locul
sacrificiilor celor din ginta Lycomezilor, iar Eschine pomeneşte despre altarul ginţii Butazilor. La Roma,
de asemenea, fiecare gintă îşi avea locurile, datele şi riturile de oficiere religioase stabilite de religia sa
particulară.
Pentru rigoarea cu care erau reglementate sărbătorile comunitare ale ginţilor, istoricii
menţionează situaţii limită, precum cea în care Capitoliul este asediat de către gali; totuşi, un Fabius iese
de aici, străbate liniile duşmane, îmbrăcat în haine religioase şi purtând ofrande: el trebuie să ofere jertfe
ginţii sale, în altarul aflat pe Quirinal. În timpul celui de-al doilea război punic, un alt Fabius, supranumit
scutul Romei, îl înfruntă pe temutul Hannibal; el îşi abandonează armata când aceasta are mai multă
nevoie de el, pentru că este ziua sărbătorească a ginţii sale şi trebuie să alerge la Roma şi să aducă ofrande
străbunilor.42
După cum fiecare gentes îşi avea zeii, cultul şi sărbătorile sale proprii, îşi avea şi mormântul său.
Fiecare gintă îşi îngroapă morţii în locul său sacru; orice intruziune a unui străin ar pângări memoria
strămoşilor, ar fi o impietate. Membrii unui asemenea grup erau, aşadar, legaţi între ei ca nimeni alţii. Ei se
ajută reciproc şi, chiar dacă între ei pot apărea conflicte, în faţa instanţelor exterioare se susţin necondiţionat.
Dacă un membru al ginţii este acuzat într-o instanţă publică, toţi ceilalţi membri se prezintă pentru a-l
sprijini. Fustel de Coulanges prezintă cazul unui Claudius, personaj important, duşmanul personal al lui
Appius Claudiu, decemvirul; totuşi, când acesta a fost chemat în judecată şi ameninţat cu moartea, Claudius
s-a prezentat să-l apere şi să implore poporul în favoarea lui, arătând că face acest lucru ”nu din dragoste,
ci din datorie”. Ginta este condusă de şefi, care o reprezintă, o conduc în lupte, convoacă adunări la care
42
V. Fustel de Coulanges, Cetatea antică, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1984, p. 147-149.
Anul I IF
sunt date adecvărate decrete. Membrii ei sunt apţi să moştenească unii de la alţii, iar Legea Celor
Douăsprezece Table spune că, în lipsa fiilor sau a rudelor paterne, moştenitorul firesc este gentilis-ul;
acesta, deşi poate să nu aibă o legătură de sânge cu defunctul, este mai apropiat decât cognatul, adică decât
o rudă pe lini feminină. Soliditatea acestei organizări nu a fost explicată unitar de cercetători: unii au afirmat
că gentes nu este decât o similitudine de nume; alţii spun că este grupul care reuneşte o familie-patroană cu
familiile-cliente. În orice caz, este evident faptul că solidaritatea specială a ginţilor are susţinere cultuală.
O cercetare atentă va evidenţia faptul că religia fiecărei ginţi este contituită în jurul unui străbun divinizat.
La Atena, Eumolpizii îi venerează pe Eupolmos, întemeietorul neamului lor; Phytalizii îl adoră pe Phytalos,
Butazii pe Butes, Buselizii pe Buselos, Lakiazii pe Lakios. La Roma, cei din neamul Claudius descind dintr-
un Clausus; ginta Caecilius îl venerează pe Caeculus, Calpurnius pe Calpus, neamul Cloelius pe Cloelus,
iar ginta Iulius onorează un Iulius. La baza acestor organizări stă legătura de filiaţie, tradusă prin
comunitatea de nume. Este adevărat că, în timp, o gintă va ajunge să includă mai multe familii cu nume
diferite: cu toate au avut totuşi, iniţial, acelaşi nume sau aceeaşi poreclă. Astfel, de exemplu, cei din neamul
Claudius rămân uniţi într-o singură familie, foarte numeroasă, timp de şapte generaţii, purtând toţi porecla
de Sabinus sau Regillensis, semn al originii lor. În timpul primului război punic, ei se vor separa în trei
ramuri ce adoptă trei porecle ce devin ereditare: Claudius Pulcher vor rezista două secole; Claudius Centho
se vor stinge curând; Claudius Nero se vor perpetua până în timpul Imperiului.
Obiceiul de a fi numit după numele tatălui (sau identitatea patronimică) datează din această epocă.
Originar, patronimul era numele comun tuturor membrulor unei gens, numele strămoşului mitic,
întemeietor al neamului. La romani, exista obiceiul ca fiecare patrician să poarte trei nume: dacă cineva se
numea, de pildă, Publius Cornelius Scipio, i se putea construi deja un portret social: Publius era un pro-
nomen, un nume pus înainte; adevăratul nume era Cornelius, cel al ginţii din care făcea parte, numele sacru,
care trebuia să dureze tot atâta timp cât şi familia şi zeii săi; în fine, ultimul era un cog-nomen, de cele mai
multe ori o poreclă ce viza trăsăturile personale ale individului respectiv, individualitatea sa. În Grecia, cei
care aparţineau unei familii vechi aveau, de asemenea, trei nume: unul era propriu, altul era numele tatălui,
iar cel de-al treilea era numele ginţii. Primele două alternau, astfel că nepotul se numea la fel cu bunicul,
obicei păstrat până astăzi. Se spunea, astfel, Miltiade, fiul lui Cimon, Lakiade, iar, în generaţia următoare,
Cimon, fiul lui Miltiade, Lakiade.
Numele de botez în Evul Mediu. Aşadar, la antici, civilizaţii vechi, statornice, primul şi cel mai
important nume a fost cel al neamului, al întemeietorului, patronimul. Individul nu era decât un membru
inseparabil al ginţii, al grupului de rudenie, iar identitatea sa era definită în primul rând de acesta. Numele
- şi, odată cu ele, concepţia asupra identităţii - au cunoscut o evoluţie cu totul diferită odată cu epoca
medievală. În Evul Mediu, până în secolul al XII-lea, adevăratul nume era numele de botez sau numele
individual. Numele patronimice au apărut destul de târziu, după această dată, ca nume legate de posesiuni
Anul I IF
(de feudă sau domeniu) sau ca porecle. Pentru noua religie, creştinismul, şi pentru noile culturi vest-
europene, aflate sub influenţa civilizaţiei semibarbare a triburilor germanice, individul avea o viaţă proprie,
libertate personală şi putea fi considerat separat de neam. El era reintegrat unui plan familial superior,
precum cel al marii familii - Biserica - sau al organizărilor politico-militare - nobilimea, confreriile
cavalereşti, vasalitatea etc. În creştinism, numele de botez devine cel mai important semn identitar.
Sacramentul botezului are drept consecinţă individualizarea religiei, recunoaşterea independenţei
personale, a voinţei şi responsabilităţii proprii. Botezul apare ca un rit de separare de lumea dinainte,
”profană” sau impură, contagiată de păcatul originar, de zămislirea întru trup, şi de integrare în noua lume,
purificată, prin zămislirea întru duh. Numirea copilului echivalează cu ”lumirea” lui, cu introducerea în
lumea creştină, a Bisericii, cu ajutorul părinţilor spirituali, naşii sau preoţii. Numele de botez este cel care
îl identifică în această lume, nu în aceea a familiei după trup.
În acelaşi timp, însă, copilul, conform imperativelor educaţiei în spiritul luptător, militar al epocii,
era integrat unui alt tip de rudenie mitică, păgână - asemenea rudeniilor totemice ale triburilor primitive -
cu reprezentări ale naturii. După a doua jumătate a secolului al V-lea, aristocraţii galo-romani şi francii
încep a renunţa la sistemul de numire cu trei nume, luându-şi un singur nume. Pentru a atrage asupra copiilor
însuşirile vreunei sălbăticiuni invidiate pentru ferocitatea, forţa sau curajul ei, li se dădeau nume compuse
din două rădăcini, care îl identificau pe viitorul adult cu animalul: Bern-hard însemna ”urs puternic”
(devine, în franceză, Bernard); Bert-chramn era ”corbul strălucitor” (Bertrand, astăzi); Wolf-gang îl
denumea pe ”cel ce umblă precum lupul”. Şi nobilimea războinică germanică ajunge să poate nume de
fiare: astfel, ducele Lupus avea un frate Magnulfus (magnus wolf, lupul cel mare) şi doi fii Ioan şi Romulfus.
În perioada fărâmiţării neamurilor mari (între secolele al XIII-lea şi al XV-lea) au reapărut numele
de familie, în formă încă rudimentară. Neamurile cu genealogie bine-cunoscută s-au lipsit multă vreme de
acest supranume de identificare. Începând cu secolul al XVII-lea s-a instaurat obiceiul de a adăuga numelui
unic o poreclă sau un al doilea prenume. Cu timpul acesta a devenit ereditar (patronimic), din raţiuni civice,
susţin istoricii. Conform lui Marc Bloch, numele de familie avea să fie, în Europa, ”creaţia nu a spiritului
de neam, ci a instituţiei funciar potrivnice acestui spirit: statul suveran.” Noi am identifica o altă posibilă
cauză pentru această reaşezare a importanţei numelui ereditar, patronimic, anume stabilirea eredităţii
pământurilor: numele de neam capătă importanţă odată cu definirea domeniului familial şi slăbeşte în
importanţă, în favoarea poreclelor individuale, odată cu dispariţia acestui suport teritorial al familiei şi cu
afirmarea statusurilor ”achiziţionate” prin merite proprii, individuale. Cum societatea medievală timpurie
era una războinică, deci meritocratică, identitatea era construită individual. Într-o societate sedentară,
aristocratică, cum erau societăţile antice despre care am vorbit, identitatea era legată de prestigiul neamului
şi al numelui de neam.
Anul I IF
Numele se schimbă, deci, în raport cu momentul existenţei, cu experienţele sau cu vârsta

individului. În societăţile arhaice s-a trecut de la denumirile vagi ale indivizilor la o denumire personală
secretă, cu trimitere spre riturile totemice, apoi la o denumire de clan sau de familie. Riturile de acordare
a numelui sunt asimilate riturilor de integrare, asimilate, în creştinism, botezului. La români, exista o
distincţie clară între numele dat copilului înainte de botez şi cel primit la botez. Primul era un nume care
definea copilul în raport cu spaţiul şi timpul cărora le aparţinea, cu alte categorii generice (se indica dacă
este băiat sau fată, primul, al doilea sau al şaptelea copil al familiei); el rămânea adesea secret, uneori
necunoscut nici chiar de către mamă. Copilului i se putea spune, după ziua în care se năştea, Lunilă, Marin,
Mercurel, Joian, Verilă, Sâmbotin, Duman sau Marţolea. I se putea conferi statutul de străin - Turc,
Turculeţ - sau putea fi chemat generic - Coca, Bebe - pentru a păcăli atenţia duhurilor care încercau să îl
fure sau să-l smintească. Apoi, însă, odată cu botezul, ei era numit conform canoanelor de către naşii săi,
cu care avea să păstreze relaţii privilegiate de-a lungul întregii vieţi. Dacă se năştea sub o zodie mai nefastă
(în familii în care morţile infantile fuseseră numeroase), copilul putea primi numele unei sălbăticiuni care
să îi împumute forţa ei în lupta împotriva sorţii rele: Lup, Lupaşcu, Ursea, Ursache, Martin etc.
Individualizarea numelui
Actual, numele de familie, ca şi cel individual, nu mai reprezintă decât o proporţie variabilă din
identitatea socială a indivizilor. Neamul nu mai furnizează individului nici un statut cristalizat, capabil de
a-I asigura identificarea familială sau socială. În familia modernă, rolurile şi statutele tradiţionale ce ţin de
sex, vârstă, rang, religie, se descompun sau se inversează potrivit împrejurărilor. Prioritate are statutul
economic şi profesional. Recomandarea socială se face, aşadar, ţinând cont mai ales de aceste criterii, în
subsidiar considerându-se şi ”formalitatea” recomandării numelui. Cu toate acestea, numele îşi păstrează
capacitatea unică de definire integrală, unitară, omogenă a persoanei. În funcţie de această definire, se
construieşte personalitatea altruistă, nostratică sau, dimpotrivă, cea izolată, alienată. În măsura în care
numele, ca semn identitar central, mai poate păstra ceva din sentimentul gregar al neamului, el furnizează
securitate şi afirmă sentimentul nostratic. Dacă, dimpotrivă, devine o marcă identitară de context, supusă
modelor, ce poate fi schimbată la iniţiativa individualui, el poate genera insecuritate şi ”criză identitară”.
Anul I IF
Funcția economică a familiei

Principalele forme prin care societatea se perpetuează material sunt proprietatea (mod de prezervare
a resurselor existente) şi producţia (mod de transformare şi acumulare de noi resurse). Înainte de a fi
gestionate la nivel global, ele au fost moduri de asigurare a existenţei familiale. Ca atare, familia a constituit
multă vreme primul cadru de manifestare a diviziunii muncii, baza producţiei economice şi agentul
principal al proprietăţii.
Acestea sunt cele trei dimensiuni principale de analiză a economiei de tip familial-tradiţional. În
societatea contemporană, acestea sunt puternic atrofiate de pierderile în densitate şi în consistenţă a
resurselor familiale. Chiar dacă mai sunt parțial prezente (ca forţă de muncă, timp, posesiuni materiale –
proprietăţi, bunuri, bani ş.a.), resursele nu mai aparţin decât în mică proporţie familiei, administrarea lor
fiind făcută extrafamilial, de instituţii specializate şi/sau de membrii familiei, individual. Locul de muncă
individualizat transformă cea mai mare parte a forţei de muncă şi a timpului în resurse personale, angajate
în forme de muncă extrafamilială, reglementate prin contract individual, uneori cu clauze de
confidenţialitate care îi implică pe ceilalţi membri ai familiei. Salariul, contul bancar, contractul nupţial
sunt modurile prin care banii şi bunurile sunt atribuite indivizilor şi nu familiei care îi integrează. Sănătatea,
buna-dispoziţie, nivelul de cultură sunt trăsături care se judecă şi se administrează tot mai mult la nivel
individual şi nu familial. Ceea ce familia contemporană mai poate exercita ca manifestare de tip economică
este gestionarea acelor puține resurse care mai sunt depuse în patrimoniul familial de către membrii ei şi,
din ce în ce mai solicitată, manifestarea ei de consumator.
Proprietatea, forma de bază a economiei familiale durabile

Accepţiunea actuală a relaţiei de proprietate presupune existenţa a doi termeni, unul activ, subiectul
proprietar, şi unul pasiv, obiectul deţinut. Sensul ei este dat de supremaţia subiectului, a proprietarului, a
cărui voinţă influenţează statutul obiectului posedat. Obiectul pasiv, lipsit de voinţă proprie, este supus
intereselor economice ale posesorului. Antropologii susţin că „termenul de proprietate aparţine
vocabularului juridic al societăţilor organizate în stat sau, în accepţiunea lui cea mai completă, semnifică
dreptul de a folosi, de a te bucura şi de a dispune exclusiv şi absolut de un bun, drept al unui subiect asupra
unui obiect distinct” (Handman, [1991] 1999). Universalizarea relaţiilor de schimb a determinat, în
societatea capitalistă, un proces de relativizare şi de fluidizare a proprietăţii, astfel încât aceasta îmbracă
astăzi forme tot mai abstracte, tot mai uşor de transferat, precum banii, acţiunile, creanţele, poliţe etc.
(Simmel, [1908] 2008)
În general, se consideră că proprietatea joacă un rol esențial abia în societățile capitaliste:
proprietatea îşi dobândeşte caracterul privat absolut numai în condiţiile de generalizare a pieţei şi
individualizare a subiectului de drept (Marx, 1842-1843; 1857-1858). Este totuşi vorba, aşa cum se
Anul I IF
subliniază, despre proprietatea privată, distinctă atât de cea de stat, cât şi de cea colectivă. Se pare că cea
mai influentă explicaţie a originilor proprietăţii este cea a lui John Locke. Acesta a vorbit despre dreptul
individului de a folosi ceea ce găseşte în mediul natural şi îi este necesar în satisfacerea nevoilor sale, pe
care l-a asociat dreptului de a intra în posesia rezultatelor muncii sale, cu condiţia de a nu-şi propune irosirea
acestora. În această accepţiune, acțiunea proprietarului – dezvoltarea individuală și individualistă – este
prioritară față de menținerea proprietății – adică dezvoltarea durabilă, în continuitate, a comunității
familiale. În sensul său originar și esențial, totuși, proprietatea familială nu este determinată în niciun fel de
drepturile indivizilor, nu are legătură cu mediul natural, ci cu cel exclusiv familial (cultual şi cultural) şi
este, în mare măsură, independentă de rezultatele muncii membrilor familiei, în sensul capitalist al acestui
termen. În disputa dintre liberalism şi conservatorism, cel dintâi a subliniat valoarea utilităţii în precizarea
sensului proprietăţii, iar cel din urmă pe aceea a tradiţiei. În sociologie, disputa a fost depăşită prin
abandonarea proprietăţii ca sursă de schimbare sau de conservare a ordinii sociale şi prin abordarea modului
în care diferite forme de proprietate (case, automobile sau îmbrăcăminte, deopotrivă) contribuie la
modelarea relaţiilor şi identităţilor sociale (Saunders, 1989).
Dacă diferențiem între valorificarea primară a bunurilor funciare, adică exploatarea lor conform
naturii şi destinaţiei lor primare, fără alterarea acestei naturi (cum ar fi valorificarea primară a pământului
în agricultură ori a clădirilor în scopul locuirii) şi valorificarea secundară a bunurilor, adică transformarea
şi utilizarea lor conform unei destinaţii determinate de calculul profitabilităţii (valorificarea pământului prin
construcţiile care se pot ridica în spaţiul respectiv, a caselor în scopul închirierii lor etc.) putem spune că
bunurile imobile, greu circulabile, au astăzi mai ales valoarea dată de profitul ce poate fi extras din
valorificarea lor secundară.
S-a spus că este greu de făcut legătura între familie, cu o geografie mai mult sau mai puţin variabilă
(ciclurile vieţii, desfacerea şi refacerea cuplului matrimonial, modificări profesionale etc.), şi ideea de
construcţie, implicit cea de spaţiu construit sau locuit, adică de proprietate, mult mai stabilă (Segalen,
[2008] 2011, p. 256). Cu toate acestea, proprietatea a desemnat iniţial şi în primul rând domeniul neamului,
dat în păstrare unor indivizi mai curând lipsiţi de importanţă particulară. Familia restrânsă şi neamul
(familia extinsă) erau puse în legătură organică cu proprietatea, mai cu seamă cu pământul, care nu
reprezenta obiectul pasiv al relaţiei, ci subiectul care supunea şi dispunea continuarea cu orice preţ a unor
forme primordiale de cult: cultul locului şi, în strânsă legătură cu acesta, cultul strămoşilor. Familia era
instanţa care nu putea locui un spaţiu dacă nu slujea acestor forme de cult. Mai mult, ea nici nu se putea
coagula ca instituţie dacă nu putea integra un teritoriu în religia familială. Reprezentat de la începutul
gândirii religioase a omului ca divinitate primordială, pământul, în ipostaza sa de domeniu al unui neam,
era onorat printr-un cult aparte, fie ca zeitate în sine, fie ca reşedinţă divină. Strămutarea cultului era
imposibilă, tolerată numai în condiţii excepţionale. Locuirea, venerarea şi îngrijirea pământului erau menite
Anul I IF
să se desfăşoare veşnic, fără întreruperi. Acesta era imperativul cel mai puternic pentru perpetuarea
neamului de baştină, a spiţei de rudenie aşezată într-un anumit spaţiu, devotată unui anumit cult.
Procesul preluării, păstrării și transmiterii unui patrimoniu familial material este reprezentat în
formele proprietăţii. Importanţa acestei categorii – fundamentală în economia familială – este mult
diminuată astăzi, când proprietatea este mult mai fluidă, mai discretă şi, până la urmă, mai inconsistentă,
decât în etapele anterioare ale istoriei familiale. Căci lucrurile au pornit de la o ordine cu totul străină de
cea în care obişnuim să integrăm astăzi sensul acestui concept. În antichitatea europeană, familia era
aproape singurul agent proprietar. Chiar termenul de economie derivă din grecescul oikos, ce desemna
domeniul familial, locuinţa şi terenul aflat în stăpânirea familiei. Excepţie făcând societăţile nomade sau de
curând sedentarizate (acolo unde folosinţa terenului nu atrăgea şi dreptul de proprietate asupra pământului,
ci numai asupra bunurilor consumabile, precum recolta sau turmele), bunurile capitale, cele care făceau
esenţa relaţiei de proprietate, erau cele imobile: în principal, casa şi pământul.
În lucrarea sa de referinţă, Cetatea antică, Fustel de Coulanges se referă la statutul de proprietar al
vechilor greci, accentuând că aceştia, spre deosebire de vechii germanici, erau proprietarii pământului, dar
nu şi ai recoltei obţinute prin cultivarea acestuia. Proprietatea asupra pământului se manifesta separat şi
distinct de proprietatea asupra producţiei obţinută prin valorificarea acestuia. Aceasta demonstrează că
proprietatea nu avea numai sens economic, aşa cum înţelegem noi astăzi economia, adică nu era importantă
numai ca generatoare de utilităţi. O parte a acestei recolte avea destinaţie exclusiv socială, fiind rezervată
ospeţelor publice, cadru de manifestare a socialităţii largi, a cetăţenilor.
Putem spune că, iniţial, omul a fost proprietatea pământului şi nu invers. Sensul primar al
proprietăţii a fost religios, nu legal şi nici economic. Argumentele de ordin etnografic sunt multiple:
domeniul familial era protejat de divinităţi domestice; proprietăţile erau despărţiteprin zone necultivate,
sacre, declarate de lege imprescriptibile, marcate, din loc în loc, de pietre sau trunchiuri de arbori, sedii ale
altor zei ai locului (termes, în latină), a căror atingere sau lezare însemna un sacrilegiu. Vechea lege romană
spunea: „Dacă a atins Terma cu brăzdarul plugului, omul şi boii săi să fie daţi zeilor infernului” (Fustel de
Coulanges, [1864] 1984, I, p. 99). La rândul său, legea etruscă şi cea ateniană prevedeau aceleaşi interdicţii
în ceea ce priveşte hotarele. Platon spune: „Prima nostră lege trebuie să fie următoarea: Nimeni să nu se
atingă de piatra de hotar ce desprate câmpul său de cel vecin, căci ea trebuie să rămână nemişcată. Nimeni
nu trebuie să îndrăznească să mute piatra ce desparte prietenia de duşmănie, piatra pe care ne-am legat prin
jurământ să o lăsăm la locul ei” (apud. Fustel de Coulanges, ibidem).
În lumea în care pământul era era însuşi temeiul existenţei familiale, vânzarea lui era interzisă.
Aristotel arată (Politica, VI, 2, 5): „în multe oraşe, legea cea veche prevedea să nu fie vândute pământurile
strămoşeşti”. Oamenii nu puteau fi deposedaţi de pământ decât în urma exilului. Chiar şi exproprierea în
folosul public sau confiscarea pământului datornicilor apar mai târziu, căci datornicul se aservea cu trupul
Anul I IF
său creditorului, devenind sclav până la achitarea datoriei, dar nu cu pământul. Când aservirea corporală va
fi înlăturată, se operează distincţia între dominium, care reprezenta stăpânirea asupra bunurilor, proprietatea
inalienabilă, şi bona, care se referea la posesiunea asupra bunurilor ce puteau fi înstrăinate, expropriate;
creditorul va avea dreptul de a vinde posesiunile (bunurile) datornicului pentru a-şi acoperi pagubele. Este
una din primele deosebiri legale între averea funciară (imobilă) şi cea pecuniară (mobilă).
În sistemul proprietăţii care supune (şi nu se supune) individului proprietar, moştenirea îşi schimbă
şi ea sensul. Testamentul nu există, căci nu îşi mai are rost. Fiul legitim este heres necessarius, urmaşul
care nu poate refuza moştenirea, preluarea şi continuarea proprietăţii (şi a cultului) fiind atât un drept, cât
şi o obligaţie. El este, de asemenea, heres suus, căci donaţia sau transferul de proprietate sunt imposibile,
de vreme ce, chiar din timpul vieţii tatălui, fiul este coproprietar. Concepţia asupra proprietăţii este, văzută
în orizontul succesiunii generaţiilor aceea a unei realităţi fixe, netransmisibile, imuabile; doar cel care o
deţinea era trecător.
În sistemul patriliniar al civilizaţiei indo-europene, fiica nu putea moşteni de vreme ce, căsătorindu-
se, ea abandona căminul patern. În cadrul căsătoriei nu exista, aşadar, o alăturare a averilor, ci doar
transmiterea unui singur domeniu, al bărbatului. De asemenea, proprietatea nu era fărâmiţată între
moştenitori: fiul întâi născut lua în stăpânire întreaga avere părintească. Ceilalţi fraţi urmau să trăiască sub
tutele sa, aşa cum trăiseră sub cea a tatălui. Legile lui Manu, legislaţia tebană sau cea din Corint prevedeau
că numărul proprietăţilor trebuie să rămână neschimbat, ca şi acela al familiilor. Fiii mai mici nu aveau altă
şansă, în acest sistem al păstrării averii familiale, decât de a fi adoptați, de a se căsători cu fete care erau
unice moştenitoare sau de a fi trimişi în colonii.
Pe lângă dispariţia terenului familial, şi casa este modelată de limitele ridicate de suprapopularea
urbană. Oikos-ul antic devine rezidenţă sau habitat, răspunsul la necesitatea elementară de adăpostire a
omului, „refugiu solid, care să-l apere de intemperii şi să ne permită să supravieţuim” (Segalen, [2008]
2011, p. 256). Locuinţa trebuie să răspundă, în această perioadă de decolare a modernităţii, la dublul
imperativ de valorizare socială şi de protecţie fizică. Criteriul legăturii transcendente cu antecesorii şi
succesorii, care făcea din spaţiul locuit o rezidenţă sacră, deopotrivă a oamenilor (vii şi morţi) şi a
divinităţilor, este depăşit. Apariţia distincţiei public-privat defineşte locuirea ca proces de interferare
calculată a celor două tipuri de spaţii. Faţă de spaţiul public urban, atât de intens populat, necesitatea
retragerii în privat, în intimitate, devine criteriu al organizării locuirii. Nevoia de socializare este epuizată
în pieţe, cafenele şi birturi, ori la locul de muncă, din ce în ce mai distanţat de casă. Locuinţa se micşorează,
devenind refugiul în faţa exteriorităţii, refuzul intruziunii publice (Le Goff, [1999] 2002).
Tendinţa se păstrează până în ajunul contemporaneităţii. Privatizarea spaţiului locuit, mult mai lentă
în cazul muncitorilor, a dus la dezvoltarea habitatului de ghetou (blocul de locuinţe) sau de periferie
(mahalale). Locuirea devine o chestiune materială, socială şi politică, fiind extrasă spațiului familial
Anul I IF
(Segalen, [2008] 2011, p. 263-264). Pentru clasele înlesnite, ea este un mod de reprezentare socială,
supunându-se ritmului schimbărilor de statut material al membrilor familiei. Dacă anterior acestei epoci,
ciclul vieţii familiale (cu modificările de structură pe vârste şi sexe sau numai cu schimbările numerice
provocate de naşteri, divorţuri, căsătorii, plecări etc.) determina modificări ale locuinţei (extinderi, separări
sau reunificări ale părţilor sale), familia modernă îşi rezolvă aceste probleme prin schimbarea locuinţei,
care poate avea loc de mai multe ori în cursul unei singure generaţii. Această flexibilizare a proprietăţii
familiale este reglementată prin forme de atribuire a dreptului de posesiune membrilor familiei. Legile
actuale privind moştenirea sau contractul prenupţial presupun o diviziune ab initio a averii membrilor
familiei, perpetuată şi păstrată ca atare pe toată durata convieţuirii. Această formulă statuează diferenţierea
economică a membrilor şi proprietatea modulară, care, în momentul separării, să se poată adapta nevoilor
particulare ale fiecăruia. Proprietatea nu se mai transmite, integral, de la soţ la soţ sau de la părinţi la copii,
de vreme ce posibilitatea divorţului relativizează solidaritatea celor dintâi, iar emanciparea timpurie
urmăreşte independenţa economică a celor din urmă. În această evoluţie generală de anulare a importanţei
sociale a proprietăţii familiale, familia pierde nu numai o resursă economică, ci mai ales una de solidaritate.
Organizarea dezvoltării durabile prin diviziunea familială a muncii

Diviziunea muncii presupune separare şi diferenţiere. În judecarea solidarităţii bazată pe diviziunea
muncii familiale este de remarcat translaţia care a avut loc odată cu iluminismul şi explozia urbană, de la
familia-neam, a cărei solidaritate este una verticală, succesională, la familia-nucleu, susţinută de o
solidaritate orizontală, conjugală. Această translaţie nu s-a efectuat în urma unei accentuări a diviziunii
sexuale a muncii, cât a instabilităţii crescânde şi a decăderii familiei ca unitate de susţinere a societăţii.
Diferenţelor organice, care separau, în vechile coduri familiale, arborele de sânge (descendenţa masculină)
de arborele de lapte (descendenţa feminină), care distingeau, în interiorul locuinţei familiale, locurile
rezervate femeilor de cele rezervate bărbaţilor, care erau fundamentate de reprezentări unor mitologii
distincte feminine şi masculine şi se substituie diferenţele legale, prevederile dotale şi negocierile de status.
Există diferenţe certe de manifestare a diviziunii muncii familiale între familia tradiţională şi cea
modernă. Caracterul aparte al diviziunii muncii în familia tradiţională este dat de aceea că funcţiile specifice
îndeplinite de fiecare membru sunt diferenţiate, în general, după sex, vârstă şi capacităţi, fiind distribuite
astfel încât fiecare sex şi vârstă să fie mai adaptată propriei munci/specializări decât pentru oricare alta. Cea
mai epuizantă muncă fizică este, de obicei, executată de bărbaţi şi adulţi; cea mai puţin extenuantă, dar nu
mai puţin importantă şi exactă, revine femeilor şi tinerilor. În ciuda acestei diviziuni a muncii, toţi
componenţii unei familii lucrează constant împreună, într-o singură gospodărie, în proximitate spaţială unii
faţă de alţii. În familia tradiţională, cooperarea este constantă, manifestându-se prin munca în comun, prin
alăturarea neîncetată a eforturilor, prin proximitatea fizică a membrilor care locuiesc împreună, mănâncă,
Anul I IF
beau, dorm, se joacă şi petrec laolaltă, şi prin existenţa unui fond familial comun unde se strâng veniturile
tuturor şi din care sunt acoperite toate cheltuielile, administrat, în general, de capul familiei. În familia
modernă, multe din aceste manifestări de cooperare sunt absente; altele sunt mai puţin vizibile sau
sesizabile.
Odată cu urbanizarea, munca în familie a fost externalizată: mai întâi a avut loc retragerea bărbaţilor
din munca domestică şi apoi, în ritm mai lent şi pe scară mai mică, şi retragerea femeilor. Diviziunea sexuală
a muncii este însă prezentă, ca „încorporare” a unor sarcini domestice. Există încă responsabilităţi de muncă
repartizate în funcţie de sex, în pofida presiunii moderne de egalizare a rolurilor în cadrul cuplului conjugal:
spălarea lenjeriei sau gătitul („a da de mâncare”) rămân sarcini specific feminine, în vreme ce îngrijirea
maşinii sau a grădinii sunt treburi cu pronunţat specific masculin. Această diviziune rămâne în continuare
tributară unor criterii de clasificare cu pronunţat profil sexual. Anumite grupuri social-politice sau
ideologice, cum sunt mişcările feministe, exploatează procesul diviziunii sexuale a muncii domestice în
scopul promovării anumitor politici socio-economice globale.
Încă un aspect merită menţionat aici. În cadrul familiei moderne, diviziunea naturală şi familială a
muncii (pe sexe sau pe vârste) este dublată şi, uneori influenţată de diviziunea extrafamilială a ocupaţiilor
profesionale ale membrilor. Angajarea în activităţi profesionale a aproape tuturor membrilor familiei
(includem în rândul activităţilor profesionale şi educaţia insittuţionalizată) creează o diviziune a
preocupărilor lucrative, în funcție de diferențele de competență și de oportunitate. Uneori, membrii familiei
pot îndeplini funcţii similare: același post, în aceeași unitate profesională. Cu toate acestea, în cadrul acestor
instituții ocupaţiile sunt prin definiție diferențiate, iar munca, chiar asemănătoare, este prestată pentru
obiective diferite, în locuri diferite, astfel că, în mod fundamental, membrii familiei sunt separaţi unul de
celălalt. Raporturile dintre ei sunt slabe sau există doar în măsura în care veniturile, câştigate în diferite
locuri de muncă şi în diferite ocupaţii, sunt adunate laolaltă într-un fond familial comun. Diviziunea, în
acest context, devine separare.
Subdezvoltarea familiei: de la familia-producător la familia-consumator

Pe lângă proprietate, ca funcţie economică de păstrare a patrimoniului familial şi de transmitere a
lui prin succesiune, familia a jucat şi un important rol de producere. Averea nu trebuia numai menţinută, ci
chiar sporită, mai ales în epocile când sistemul moştenirii permitea împărţirea bunurilor familiale între toţi
urmaşii, adică divizarea patrimoniului familial.
Producţia agricolă, meşteşugărească sau comerţul au fost forme ale economiei familiale. Chiar
atunci când erau concentrate sub tutela unui administrator sau stăpân al patrimoniului, formele de
organizare a muncii ţineau tot de tipul culturii familială. Astfel, în antichitate, când patricienii sau marii
proprietari de pământuri, de ateliere meşteşugăreşti sau de prăvălii concentrau sub gestiunea lor mari averi
Anul I IF
şi conduceau munca sclavilor şi servitorilor, aceştia erau integraţi familiei stăpânului. Să nu uităm că, iniţial,
termenul familia desemna totalitatea servitorilor şi sclavilor unei case particulare. Ei purtau acelaşi
patronim, slujeau aceiaşi zei, erau îngropaţi în mormintele neamului. Când intrau în slujba (domestică sau
productivă) a unui stăpân, ei treceau printr-un ritual de iniţiere asemănător până la identitate celui de
adopţie. Apoi, în Evul Mediu şi la începuturile epocii moderne, în sistemul corporatist, breslele erau
organizate pe principiul familiei extinse, în care meşterul şi soţia sa erau părinţii sau tutorii calfelor,
ucenicilor, învăţăceilor. Aceştia îşi abandonau familia de provenienţă şi, asemenea unor fii adoptaţi, erau
integraţi familiei patronului. Şedeau la aceeaşi masă, erau îngrijiţi de stăpână când se îmbolnăveau, erau
năşiţi de patroni când se căsătoreau sau îşi botezau copiii, celebrau împreună cu aceştia marile sărbători
religioase iar rolul lor în gospodăria adoptivă nu era limitat numai la exercitarea meseriei pe care intenţionau
să o deprindă, ci includea o serie de sarcini casnice (ajutor dat la bucătărie, aprovizionare, întreţinerea
locuinţei etc.). Între ucenici erau statornicite relaţii frăţeşti, astfel încât, atunci când unul dintre ei era bolnav,
toţi ceilalţi erau datori să îl vegheze, pe rând. Abandonarea casei meşterului echivala cu renegarea familiei
adoptive, iar vinovatul era exclus din breaslă.
În cadrul familiei tradiţionale există trei dimensiuni pe care se poate exercita funcţia productivă a
familiei: a) cea dintâi este de producere propriu-zisă a bunurilor de folosinţă familială (mâncare,
îmbrăcăminte, mobilier, alte dotări şi amenajări ale locuinţei, obiecte de podoabă etc.) sau destinate
schimbului (prin intermediul pieţei sau schimburilor); b) cea de a doua consta în pregătirea profesională a
copiilor pentru ocupaţii asemănătoare, dacă nu identice, celor părinteşti (este chiar principiul pe baza cărui
funcţiona sistemul breslelor, dar şi al meşteşugurilor tradiţionale ţărăneşti); c) a treia presupunea
administrarea unui buget comun, gestionarea comună a resurselor şi acoperirea cheltuielilor.
Funcţia procurării mijloacelor de subzistenţă pentru membrii familiei a fost mai bine îndeplinită de
către familiile tradiţionale decât de cele moderne. Aceasta nu înseamnă că vechea organizare familială s-a
dovedit mai eficientă decât cea modernă în a oferi resursele necesare indivizilor care o compun, ci că o
proporţie mai mare a resurselor pe care ea le oferă tuturor membrilor săi sunt rezultatul propriei sale
activităţi. Familia modernă tinde să cedeze multe din aceste activităţi altor agenţi decât cei familiali,
pierzându-şi astfel, una după cealaltă, mare parte din funcţiile sale economice. Concomitent, odată cu
progresul urbanizării, tinde să descrească şi responsabilitatea ce revine familiei în procurarea acestor
mijloace de existenţă, atât din punct de vedere cantitativ cât şi din punct de vedere calitativ. Familia
europeană antică și medievală, familia actuală din ţările slab industrializate sau familia țărănească ating
limita autosuficienţei, din punctul de vedere al procurării hranei, îmbrăcăminţii, băuturii, adăpostului şi a
mijloacelor de recreere, fiind astfel independentă de piaţă. În prezent, asemenea roluri precum coacerea
pâinii, gătitul, fabricarea băuturilor, spălatul rufelor, ţesutul şi cusutul hainelor sunt pe cale de dispariţie,
iar produsele disponibile pe piaţă tind să le substituie din ce în ce mai mult pe cele fabricate în casă. Declinul
Anul I IF
acestor funcţii este descifrabil prin următoarele serii de fapte. Familia tradiţională era, pentru membrii săi,
atât familie cât şi companie de asigurare, bancă de economii, organizaţie de caritate, piaţă de desfacere,
fond de investiţii, pe scurt, o încorporare a tuturor agenţiilor care în oraş asistă indivizii în scopul asigurării
prezentului şi a bunăstării lor viitoare. Un membru al unei familii tradiţionale lucra pentru familie; investea
în ea, şi doar în ea, toate roadele muncii şi activităţii sale; dacă avea nevoie de o recompensă, nu o aştepta
decât din partea familiei. Veniturile sale se vărsau în fondul familial comun, iar cheltuielile îi erau plătite
de familie. Nu indivizii, ci familiile erau, până de curând, unităţile interacţiunii economice cu agenţiile
extrafamiliale. Astăzi, familia oferă mult mai puţină securitate materială. Patrimoniul familial este precar,
producerea bunurilor în interiorul familiei este abia simbolică.
Familia a funcţionat ca agent colectiv, având o responsabilitate nelimitată în ceea ce priveşte
bunăstarea economică şi existenţa membrilor săi. Părinţii şi ceilalţi adulţi procurau resursele necesare
creşterii copiilor; aceştia, după ce atingeau maturitatea, îşi îngrijeau părinţii bătrâni şi pe ceilalţi vârstnici.
Funcţiona astfel o formă de asigurare reciprocă, economisire şi investiţii cu o responsabilitate colectivă
nelimitată faţă de membrii săi. În oraş, această responsabilitate familială colectivă şi preocuparea de a
investi în familia a dispărut într-o mare măsură. Copiii devin independenţi relativ devreme, se formează
profesional independent de profesiunea părinţilor şi de statutul lor familial actual sau viitor şi încep să-şi
procure singuri cele necesare, familia părintească fiind astfel scutită de necesitatea de a le mai furniza
resurse de trai. Membrii familiei nu mai investesc totul în fondul familial comun, ci în agenţii specializate
extra-familiale – bănci, fonduri de investiţii, organizaţii de întrajutorare publice sau private ş.a.m.d. Pe
scurt, familia urbană a redus considerabil responsabilitatea economică ce revine membrilor săi. Fondul
familial comun este tot mai puţin în măsură să adune laolaltă toate câştigurile indivizilor şi, prin urmare,
tot mai incapabil să le acopere cheltuielile. Individualismul economic urban tinde să se substituie din ce în
ce mai mult colectivismului familial rural. Această tendinţă, manifestată într-o mulţime de modalităţi,
implică atrofierea graduală a dimensiunilor de manifestare a capacității productive a familiei.
Cel puţin în prima sa fază, societatea de consum a decolat odată cu descoperirea faptului că spaţiul
familial, privat, domestic poate beneficia de progresele cu care industria înzestrase sectoarele grele. „Sub
pretextul de a transforma căminul într-un loc plăcut şi cochet, s-a făcut din el un element constitutiv al
consumului. Asupra familiei cade responsabilitatea de a face economia să funcţioneze” (Segalen, [2008]
2011, p. 274). Agentul principal al consumului familial este femeia, care poate deveni cu mult mai eficientă
în activitatea sa domestică. Casa trebuie să devină atractivă, iar familia se va regăsi mai fericită în noul
spaţiu. „Artele menajere”, după definiţia lui Larousse ménager, din 1950, urmăresc realizarea bunăstării în
viaţa domestică. Rolul lor educativ, aşa cum a fost definit în 1949 de către unul dintre promotori, era nu
numai obţinerea progresului material şi economic în spaţiul familial, ci de a creşte „nivelul vieţii spirituale
a căminului” (apud. Segalen, 2011, p. 275)
Anul I IF
Gilles Lipovetsky lansează ipoteza unei evoluții a civilizației de consum cu trei etape distincte.
Prima etapă debutează la sfârşitul secolului al XIX-lea şi se încheie odată cu cel de-al doilea război mondial.
Această fază „a inventat consumul-seducţie, consumul-distracţie, iar noi rămânem credincioşi acestei
moşteniri” (Lipovetsky, 2007 [2006], p. 25). A doua etapă a fost marcată, dincolo de creşterea accelerată a
nivelului de trai material, de o economie a dorinţelor şi a consumului ostentativ şi nu a trebuinţelor şi a
consumului necesar. Totul devine marfă, aşadar accesibil, iar dezlănţuirea campaniilor publicitare (în 1960,
deja, o familie din SUA era ţinta a aproximativ 1500 de mesaje publicitare zilnic) este o sursă nesecată de
nevoi artificiale. „Societatea de consum a creat, în mare, dorinţa cronică de bunuri materiale, virusul
cumpărăturilor, pasiunea pentru nou, un mod de viaţă centrat pe valorile materialiste” (Lipovetsky, [2006]
2007, p. 27). Încheindu-se la sfârşitul anilor ’70, această etapă a revoluţionării stilului de viaţă (centrat pe
valori ale prezentului, confort, belşug, plăcere) a determinat o a doua revoluţie individualistă (Lipovetsky,
1983). Aceasta se va desăvârşi în ultima etapă de evoluţie a consumului şi se va manifesta prin privatizarea
vieţii şi prin emanciparea individului de instituțiile colective, printre care, în primele rânduri, familia. Cea
de a treia etapă este cea a consumului „intimizat”, determinat prin motivaţie personală, atractivitate
sensibilă şi emoţională. Spre deosebire de celelalte faze, consumul este hiperindividualizat; chiar dacă
familia reprezintă ţinta campaniilor de marketing, sunt explorate toate ipostazele sale individualizate: după
adulţii consumatori, odată cu practica banilor de buzunar încep şi adolescenţii să se afirme ca ţintă
comercială specifică şi, odată cu accentuarea aspectului emoţional al consumului, şi copiii. Copilul
hiperconsumator este copilul ascultat, cel care are dorinţe şi le face ascultate, ba chiar anticipate de către
părinţi. „Faza a III-a, spune Lipovetsky, este universul în care prevalează consumul-iubire, consumul-
sărbătoare al celor mici, ca şi al celor mai în vârstă. În momentul în care se afirmă copilul-rege informat,
factor de decizie şi prescriptor, consumul apare ca un mijloc de a cumpăra pacea în familie, un mod de a
face să ţi se uite prea îndelungatele absenţe, ca şi un drept al copilului fondat pe dreptul la fericire, la plăceri,
la individualitate” (Lipovetsky, [2006] 2007, pp. 102-103). Este, de fapt, paleativul prin care familia mai
poate fi solidarizată în cadrul uneia dintre ipostazele sale economice: împărtăşirea plăcerii consumului.
Anul I IF
Funcția etico-juridică a familiei

În familie se realizează trecerea de la un comportament normativ la unul normal, prin autoreglare,
autonomie morală, interiorizarea imperativelor eticii sociale. Acest proces de reproducere etico-morală şi
normativă a societăţii se materializează, la nivelul familiei, prin funcţia etico-juridică. În comparaţie cu
familia de tip tradiţional, cea modernă a suferit pierderi în ceea ce priveşte exercitarea celor mai multe
funcţii familiale, precum cea economică, culturală, de securitate, religioasă etc. Pe lângă acestea, asumarea
responsabilităţii juridice colective pentru comportamentul legal sau ilegal al acestora, cu alte cuvinte funcţia
etico-juridică a familiei a fost, de asemenea, cedată instanţelor extrafamiliale. Pe de altă parte,
responsabilitatea familială colectivă a fost înlocuită cu responsabilitatea individuală. Familia nu mai
răspunde pentru crimele comise de un membru al său; pe de altă parte, recompensele sociale pentru o
conduită adecvată revin tot individului, reflectându-se doar indirect asupra familiei. Funcţia de protecţie a
familiei, complementară celei de asigurare a unei normativităţi specifice, a fost, de asemenea, asumată de
stat şi de alte agenţii nefamiliale sau suprafamiliale
Slăbirea forţei integratoare a familiei se accentuează pe măsură ce trecem de la un mediu tradiţional
spre unul modern. Acest lucru duce la pierderea controlului exercitat de familie şi a puterii de reglementare
a comportamentului membrilor săi şi, de asemenea, atrage declinul interacţiunii directe şi al activităţilor
colective ale membrilor. În cadrul distribuţiei clasice a autorităţii familiale, interesele şi funcţiile familiei
ocupă întotdeauna primul loc în importanţă, cele ale individului rămânând pe locul secund. Familia
controlează aproape toate deciziile şi acţiunile importante ale membrilor săi, hotărând în comun, de
exemplu, cine şi cu cine se va căsători; dacă va fi aleasă o ocupaţie sau alta; ce fel de muncă este de făcut
şi în ce moment; ce educaţie trebuie să se acorde şi cui; ce fel de tranzacţii economice sunt de făcut; ce se
vinde, ce se cumpără, ce se schimbă; în ce sau în cine se va avea credinţă, cine va fi pedepsit sau
recompensat; pe scurt, toate activităţile de o importanţă semnificativă. Asemenea lucruri sunt arareori
decise de un individ fără consultarea, sfătuirea sau decizie întregii familii. Formulele de organizare a
autorităţii pot fi mai despotice (autoritatea unică a patriarhului) sau mai democratice (consiliile familiale,
care se întâlnesc şi astăzi în multe familii europene). Familia clasică reacţionează în vitutea responsabilităţii
colective pentru ofensele şi greşelile săvârşite de membrii săi. În familiile urbane responsabilitatea colectivă
este înlocuită, în mare măsură, de responsabilitatea individuală.
Greutatea judecăţii şi sancţiunii familiale era, în multe cazuri, în societăţile tradiţionale, anterioară
şi superioară judecăţii şi sancţiunii sociale. În dreptul cutumiar, familia este o instituţie primordială. Rolul
său este ilustrat de prevederile vechiului drept albanez: în acest sistem normativ, atunci când o fată greşea
înainte de căsătorie, ea trebuia pedepsită prin lapidare de întreaga comunitate. Pietrele cele mai mari, cele
care săvârşeau, în ultimă instanţă, pedepsirea, erau aruncate de rude şi de cei apropiaţi. Dimensiunea
justiţiară a familiei supravieţuieşte chiar şi în Europa de astăzi, prin obiceiul albanez ca socrul să înmâneze
Anul I IF
ginerelui, la nuntă, un glonţ de argint cu care aceste are dreptul de a-şi ucide soţia vinovată de încălcarea
normelor cutumiare. Mult mai puţin simbolică este supravieţuirea cutumelor patriarhale în societăţi
musulmane. În sud-estul Turciei, de pildă, au loc anual câteva zeci de judecăţi familiale ce se sfârşesc prin
condamnarea şi executarea vinovatului.
În aprilie 2003, de exemplu, agenţiile de ştiri au făcut public cazul tinerei N.H., carea fost răpită
pe una din străzile din partea europeană a Istanbulului, pe când se îndrepta spre un supermagazin.
Sechestrată şi violată, fata, în vârstă de 14 ani, a reuşit să scape de agresor după patru zile şi s-a întors
acasă. Convocat, consiliul familial a hotărât că întâmplarea nefericită întinează morala familială şi că,
pentru evitarea ruşinii, soluţia este uciderea, dimpreună, a vinovatului şi a victimei. Pedeapsa nu a putut
fi aplicată decât asupra fetei, tatăl şi fratele acesteia, care şi-au asumat rolul de executori ai pedepsei,
nereuşind să ajungă la agresorul aflat deja în paza poliţiei.
Multe din aceste pretinse tiranii şi despotisme apar într-o lumină diferită atunci când le analizăm
mai atent. Ele dezvăluie adesea cea mai intimă solidaritate, o formă a celei mai organice democraţii în care
corpul, sufletul şi mintea fiecărui membru sunt amalgamate în sentimentul familial de “noi”, pe care fiecare
îl slujeşte conform capacităţilor şi abilităţilor sale. Dacă am analiza aceleaşi trăsături pretinse tiranice dintr-
un punct de vedere şi mai profund, acela al drepturilor şi îndatoririlor fundamentale comparative ale soţului
şi soţiei şi ale părinţilor şi copiilor, am vedea că distribuţia obiectivă a acestor drepturi şi îndatoriri nu este
deloc mai inegală sau părtinitoare în familiile din mediul rural decât în familiile din oraşe, în care relaţiile
sunt mult mai relaxate.43
În plus, trebuie să ne amintim că, mai ales în trecut, dar şi astăzi în cadrul societăţilor puţin
urbanizate, familia rurală s-a bazat doar pe ea însăşi atât din punct de vedere economic, cultural, moral şi
social, într-o măsură mult mai mare decât a făcut-o familia orăşenească. Aceasta din urmă devine capabilă
de a-şi satisface necesităţile prin intermediul multor agenţii nonfamiliale – şcoală şi biserică, poliţie şi stat,
piaţă şi industrie. Astfel devine de înţeles de ce familia sătească, în scopul satisfacerii nevoilor sale şi al
supravieţuirii, a trebuit să-şi impună o organizare mai disciplinată, mai integrată, mai ordonată, şi de ce
membrii săi au fost determinaţi să adopte o mai mare disponibilitate pentru a se sacrifica şi pentru a-şi
îndeplini îndatoririle. În caz contrar, dacă s-ar fi dezvoltat într-o organizare relaxată, nu ar fi rezistat
dificultăţilor şi nu ar fi supravieţuit. Explicaţiile ulterioare au demonstrat că de câte ori a avut loc o creştere
a severităţii condiţiilor populaţia rurală a reacţionat cu o întărire a instituţiei familiale, atât din punct de
vedere cantitativ cât şi calitativ, o creştere a mărimii, a ariei funcţiilor sale şi o intensificare a fuziunii,
disciplinei şi obedienţei membrilor săi. Fenomenul este similar celor care au loc în cazul unei armate atacate
de un număr în creştere de inamici, cum este descris mai ales în textele referitoare la familia de tip zadruga,
43
Sorokin şi Zimmerman, Principii de sociologie rurală şi urbană, p. 353-369.
Anul I IF
când stimulii erau invaziile şi exploatarea turcă. În alte cazuri, înăsprirea condiţiilor se poate datora presiunii
sociale sporite exercitate de nobilime sau de moşieri. În lumina acestor idei, organizarea internă a familiei
rurale capătă cu totul altă înfăţişare decât cea pe care i-au atribuit-o mulţi cercetători superficiali.
Ca orice grup puternic închegat şi disciplinat, familia rurală are un conducător, care organizează şi
administrează eforturile membrilor, supraveghează educaţia, instruirea şi pregătirea pentru viitor a copiilor
şi îi protejează prestigiul şi bunăstarea. Acesta este fie un conducător de model maternalist fie unul
paternalist, dar nici într-un caz doar un şef, un comandant sau un alt fel de autoritate arbitrară. De altfel, ea
sau el – căci există atât femei cât şi bărbaţi în rolul “capului de familie" – nu exercită o conducere autoritară,
ci cu consultarea directă şi constantă a celorlalţi membri ai familiei. Uneori, ca şi în cazul familiei tip
“zadruga", capul familiei este ales în mod făţiş şi conduce doar atâta timp cât hotărăsc membrii familiei.
De obicei, nu există nici un fel de caracter electiv al conducerii exercitate de capul familiei, însă conducerea
patriarhală, de pildă, este determinată de decizia luată împrună de către membrii adulţi ai familiei .
Dacă unul conduce şi ceilalţi sunt conduşi, se va stabili, în mod evident, între aceştia, o relaţie de
dominaţie şi subordonare. Din câte se pare acest tip de relaţie se exprimă cu mai multă claritate în mediul
rural decât în cel urban. În orice az, poate fi vorba despre o dominaţie sau subordonare patriarhală sau
matriarhală. Dominaţia şi subordonarea soţ-soţie sau soţie-soţ este organică, dar nu mecanică în natura sa,
distingându-se astfel de toate celelalte forme de dominaţie şi subordonare, cum ar fi acele dintre guvernanţi
şi guvernaţi, angajatori şi angajaţi, generali şi soldaţi ş.a.m.d. Calităţile sale intime o fac să aibă foarte
puţine lucruri în comun cu aceste relaţii mecanice de dominaţie-subordonare. Ea se manifestă în mod
organic şi este încălzită de cea mai intensă intimitate. Poate fi comparată cu dependenţa organică a unei
anumite părţi a corpului de o altă parte a sa. Se diferenţiază, de asemenea, de aşa-numita egalitate a
membrilor familiei urbane, care, cel mai adesea, reprezintă doar un minus de ordine şi o tendinţă a fiecărui
individ de a-şi urmări propriile interese, independent de ceilalţi.
Dimensiunile exercitării funcţiei etico-juridice a familiei.Prin socializare, familia transmite
modelul cultural dominant membrilor săi. Ea nu îl propune spre “dezbatere” conştiinţelor acestora, ci îl
impune ca normă culturală şi socială. Impunerea acestui model se face prin aplicarea unui mod
constrângător de modelare a conduitelor, concretizat în sistemul normelor şi sancţiunilor specifice şi în
structura de autoritate a familiei. Acest sistem punitiv dezvoltă forme de sancţiuni, din care unele pot fi
calificate ca violente, provocatoare de suferinţă fizică.
Conform structurii de autoritate, care organizează orice colectivitate, fiecare membru al familiei
ocupă o anumită poziţie în raport cu ceilalţi, care fac parte din acelaşi grup. Ierarhia familială este foarte
clară şi, în acelaşi timp, solid constituită, din suprapuneri pe poziţii ce au la bază definiţii de vârstă, sex,
grad de rudenie. Aceste criterii ordonează structura de autoritate a familiei, care, la bază, cunoaşte două
Anul I IF
tipuri fundamentale, tradiţionale de propagare: autoritatea bărbatului asupra femeii şi autoritatea celor mai
vârstnici asupra celor mai tineri, a părinţilor asupra copiilor.
Această structură cunoaşte, astăzi, perturbări grave, fiind substituită cu scheme de negociere a
statusurilor şi rolurilor în cadrul familiei. Copii şi părinţi, soţ şi soţie nu mai cunosc o definiţie clară a
drepturilor legitime şi a obligaţiilor asociate statutului lor familial. În căutarea celui mai potrivit rol, în
competiţia pentru cel mai înalt statut, ei intra în conflict şi, de tot mai multe ori, eşuează în construirea unei
familii. De asemenea, pe lângă structura de autoritate, şi sistemul normelor şi sancţiunilor familiale este
contestat de instanţe “profesionale”, extrafamiliale, care acuză familia ca mediu cu potenţia conflictual,
ostil dezvoltării “libere” a personalităţii membrilor ei. În acest curent de contestare, de ocultare a funcţiei
etico-juridice a familiei se înscrie şi discuţia referitoare la violenţa familială.
Violenţa familială
În societăţile cele mai avansate ale globului în ceea ce priveşte promovarea drepturilor omului
cunosc, conform statisticilor, şi una din cele mai mari incidenţe ale violenţei familiale. Concept recent
inventat, care a reuşit să edifice o întreagă “industrie” de asistenţă legală, psiho-socială, medicală, ba chiar
politică ş.a., violenţa familială este tema de dezbatere preferată de multe studii de sociologia familiei de
peste ocean. Statisticile poliţiei vorbesc despre frecvenţe uimitoare ale abuzurilor familiale. Ceea ce se
omite să se spună este că, în SUA, de pildă, unde 6 milioane de femei sunt abuzate anual (din care un
procent de 1,8 suferă agresiuni severe), sunt agresaţi un număr egal de bărbaţi (din care 2,2 milioane sunt
grav răniţi). De asemenea, în ceea ce priveşte agresarea copiilor, se demonstrează, în studii sociologice
neagreate, ba chiar respinse de asociaţiile feministe, că cele mai multe acte de lovire, bruscare sau
ameninţare a copiilor sunt săvârşite de femei. (Mai mult, 55% din cazurile de ucidere a copiilor au ca autori
femei.) Conform cercetărilor, atunci când, dintr-o familie completă, tatăl pleacă, iar copiii rămân doar în
grija mamei, riscul expuneri lor la agresiuni creşte.
În ciuda acestor date susţinute de institute de cercetare cu prestigiu ştiinţific indubutabil, statisticile
poliţiei înregistrează o majoritate covârşitoare a autorilor actelor de violenţa domestică bărbaţi. Explicaţiile
propuse de sociologii americani pentru această nepotrivire ţin de rezerva bărbaţilor şi copiilor de a declara
comportamentul agresiv al soţiei/mamei, precum şi de disponibilitatea mai mare a femeilor de a-şi asuma
statutul de victimă în faţa autorităţii publice – atât familială, cât şi socială. Acest comportament poate avea
beneficii concrete – în cazurile de divorţ, revendicarea custodiei copiilor sau a unor bunuri obţinute în
perioada căsătoriei – şi avantaje compensatorii, care se referă la respingerea statutului social/familial
inferior prin acuzarea poziţiilor dominante din familie şi societate (tată, soţ, şef, profesor etc.).
În plan social şi familial, exagerarea importanţei fenomenului violenţei domestice reprezintă
contestarea, cu precădere de populaţia feminină, a formelor naturale, tradiţionale ale autorităţii (a bărbatului
Anul I IF
asupra femeii, a adulţilor asupra copiilor). Ceea ce se pierde din vedere, conform ideologiei drepturilor
naturale ale omului, este că violenţa este legitimă atât timp cât are susţinerea unei poziţii de autoritate.
Legitimitatea violenţei domestice
Una din cele mai controversate teme ale psihopedagogiei actuale este aceea a pedepsei corporale
aplicată copiilor. Recent, în România a fost importată o parte semnificativă a legislaţiei europene, anume
aceea a cărui scop este pedepsirea părinilor care îşi pedepsesc copiii. Iniţiativa europeană nu este cu totul
nouă. În timpul Revoluţiei franceze, Danton spunea că toţi copiii “aparţin Republicii înainte de a aparţine
părinţilor lor”, iar Bonaparte insista ca “legea să ia copilul încă de la naştere sub oblăduirea ei, să participe
la educaţia sa, să-l pregătească pentru o profesie, să reglementeze cum şi în ce condiţii va putea să se
căsătorească, să călătorească, să-şi aleagă o carieră.” . În 1790 se intituie chiar, în ceea ce priveşte salvarea
victimelor tiraniei familiale, un tribunal de familie; el va fi totuşi suprimat în 1796, dar statul îşi va păstra
dreptul de a limita autoritatea paternă în materie de dezmoşteniri, de exemplu. Aceste tribunale renasc astăzi
în cele mai bogate societăţi, decizând scoaterea copiilor de sub tutela părinţilor în cazul în care cei dintâi
acuză tratamente nedrepte. Aberaţiile la care se ajunge în cazurile copiilor care hotărăsc să divorţeze de
părinţi sunt enorme. Denunţând familia ca un mediu cu potenţial ostil individului, ca spaţiu de manifestare
a unui nou tip de violenţă – domestică – ce poate lua forme fizice, psihice, sexuale sau materiale, legea
transferă către Poliţie sau Serviciul Medico-Legal responsabilitatea desfacerii legăturilor familiale,
conjugale sau parentale.
Bătaia, spun anumiți psiho-pedagogi, eliberează frustrarea părinţilor, fără a corija, neapărat, în mod
eficient, comportamentele greşite ale copiilor. De asemenea, ea nu oferă copilului un comportament
alternativ la cel pe care doreşte să îl corijeze. După ce sunt bătuţi, copiii se simt nemulţumiţi, umiliţi şi
neajutoraţi; ei sunt, cu alte cuvinte, reprimaţi în exprimarea liberă a personalităţii lor. “În cazul în care
bătaia este metoda principală de disciplinare, pot apărea efecte dăunatoare şi de durată, cum ar fi creşterea
şanselor unui comportament greşit, agresiv, violent sau chiar criminal, probleme cu învăţatul, deprimare”.
Problema bunei naturi umane, pe care încercarea impunerii unui model cultural anume, prestabilit, o
deformează, este veche. Persistenţa în acest mod de înţelegere conflictuală a relaţiei între societate şi
indivizi a dus la apariţia şi exagerarea fără limită a individualismului.
Totuși, în aproape toate societăţile tradiţionale, începând de la cele antice şi până la civilizaţiile
ţărăneşti ale zilelor noastre, bătaia are un sens social, cultural chiar, pe care microscopul psihologiei,
focalizat asupra pulsiunilor şi instinctelor animalului uman îl pierde din vedere. Integrarea omului în mediul
cultural nu este una confortabilă, în care individul poate găsi plăcerea oferită de defulările recomandate în
literatura umanistă a zilelor noastre. Dimpotrivă, literatura antropologică este grăitoare în sensul demostrării
suferinţei şi, totodată, a violenţei care însoţea despărţirea individului de natură (reprezentată, în multe
Anul I IF
societăţi, de sfera domestică feminină, maternă) şi integrarea lui în cultură, în societate (întruchipată prin
comunitatea masculină, paternă).
Din acest punct de vedere, violenţa socială se exercita asupra copiilor şi tinerilor de la cele mai
fragede vârste. Chiar botezul este – în această perspectivă – un act violent exercitat asupra copiilor, nu de
părinţii săi direcţi, ci de cei simbolici. În culturile semitice, corespondentul său este circumcizia, formă de
mutilare care ar trezi indignarea apărătorilor integrităţii naturale a copilului, şi care are loc la vârste diferite,
în funcţie de contextul cultural, de la 7-8 zile de la naştere până la 12-13 ani. Ambele ritualuri au aceeaşi
funcţie de socializare fundamentală, mitică, prin care diversitatea naturală a tipurilor umane este redusă a
unitatea culturală a societăţii prin care acestea se legitimează cultural.
Un alt exemplu de exercitare a violenţei sociale asupra copiilor este cunoscuta “bătaie la hotare”,
care se administra, în satele româneşti, celor mai tineri membri ai comunităţi în vederea memorării locului
în care un hotar despărţea o proprietate de alta, moşia de pământul nelucrat, cu alte cuvinte, spaţiul locuit,
civilizat de spaţiul străin. Ei deveneau, în urma acestei bătăii, martori, care purtau în trupul lor adevărul şi
istoria comunităţii de care ţineau. În ceea ce priveşte bătaia rituală, ea se exercita în cele mai multe din
ocaziile care impuneau ceremonii de purificare. Nu numai oamenii erau bătuţi, în aceste momente
sărbătoreşti, mai mult sau mai puţin simbolic (ce altceva este sorcovitul de Anul nou?), ci chiar obiectele
din gospodărie, vitele sau chiar pământul.
Astăzi, când singura explicaţie pe care omul o mai poate da violenţei este răbufnirea unor instincte
sau impulsuri refulate, când societatea a dezvoltat un sistem de control al indivizilor care îşi revendică
monopolul violenţei, singura formă în care se perpetuează socializarea prin suferinţă este familia. Copilul
pedepsit corporal de către părinţi este cel care ia contact direct, sensibil, cu limitele impuse de morala
socială a comunităţii culturale căreia aparţine. Consecinţa sociologică a sustragerii lui de la acest tip de
suferinţă poate afecta procesul de asimilare a propriei identităţi culturale şi izolarea într-un câmp de angoasă
generat de nefamiliarizarea cu suferinţa, chiar în sens fizic.
Anul I IF
Bibliografie
Ariès, Philippe, Duby, George, 1994/1997. Istoria vieţii private. Bucureşti: Ed. Meridiane,
Bistriceanu, Corina (2007). Sociologia familiei. Bucureşti: Ed. Fundaţiei România de Mâine
Eliade, Mircea (1991). Istoria ideilor şi credinţelor religioase. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică, vol. I.
Le Goff, Jacques, 2002. „Oraşul”. În Le Goff, J., Schmitt, J.-C. (ed.), Dicţionar tematic al Evului
Mediu occidental. Iaşi: Ed. Polirom, pp. 560-572.
Goody, Jack, 2003. Familia europeană. Iaşi: Ed. Polirom,
Popescu Raluca (2009). Introducere în sociologia familiei. Iași: Ed. Polirom
Segalen, Martine, 2011. Sociologia familiei. Iaşi: Ed. Polirom.
Stănciulescu, Elisabeta (2001). Sociologia educaţiei familiale, Iaşi: Ed. Polirom.

Suport Curs Psihosociologia Familiei

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Suport Curs Psihosociologia Familiei

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Universitatea Spiru Haret Pedagogia învăţământului primar şi preşcolar

Titular: lect.dr. Corina Bistriceanu Pantelimon

Familia – model de conviețuire umană. Abordările familiei din diferite perspective

Familia ca prototip al societăţii

Auguste Comte şi familia ca spaţiu de manifestare al forţei morale în societate

Frederic Le Play şi abordarea monografică a familiei

Familia, la o primă şi superficială vedere, pare a fi un grup cu bază biologică; solidaritatea

În stabilirea alianţelor matrimoniale, există două modele generale, anume: endogamia şi

Rudenia naturală include, conform demersului inaugurat de Lewis H. Morgan (1871),

Preistoria – era familiei universale

Fertilitatea femeilor, ca şi a Zeiţei Mame, era independentă de

De la User:MatthiasKabel - Operă proprie, CC BY 2.5,

Antichitatea familiei europene

mai jos, Funcţia economică a familie - Proprietatea familială.

Familia creştină a evului mediu european

Familia europeană – tradiţională şi modernă

- proliferarea tipurilor de activităţi economice aducătoare de venit bănesc în afara familiei

sentiment, fidelitate raţionalitate, eficienţă

Proprietatea, forma de bază a economiei familiale durabile

Organizarea dezvoltării durabile prin diviziunea familială a muncii

Subdezvoltarea familiei: de la familia-producător la familia-consumator

Socializare, educație, școlarizare

Educaţia contra culturii

Numele se schimbă, deci, în raport cu momentul existenţei, cu experienţele sau cu vârsta

Funcția economică a familiei

Proprietatea, forma de bază a economiei familiale durabile

Organizarea dezvoltării durabile prin diviziunea familială a muncii

Subdezvoltarea familiei: de la familia-producător la familia-consumator

Funcția etico-juridică a familiei

S-ar putea să vă placă și