Antropologia Culturii

ŞCOALA NAŢIONALĂ DE STUDII POLITICE ŞI ADMINISTRATIVE
CURSUL:
ANTROPOLOGIA CULTURII
Conf.univ.dr.
Nicolae FRIGIOIU
CUPRINS
Prezentarea cursului
I. CONCEPTUL DE CULTURĂ
I .1. Definiţie şi definiţii
I. 2. Cultură şi civilizaţie. Dialectica raportului dintre ele
I. 3. Elementele culturale
I. Note
II. CONCEPTUL DE INDUSTRIE CULTURALĂ ŞI NOILE PROBLEME ALE
COMUNICĂRII ARTISTICE
II. Note
III. POLITICI CULTURALE, CULTURĂ DE MASĂ ŞI SOCIETATE DE MASĂ
III. Note
IV. CONFLICTUL DINTRE CULTURI
IV. 1. Raporturile dintre antropologie, psihologie şi criminologie în abordarea acestei teme
IV: 2. Noţiunea de conflict şi graniţele sale socio-culturale
IV. 3. Mobilitatea socială şi conflictul dintre modelele culturale
IV .4. Conflictul dintre valorile, normele şi codurile culturale
IV. Note
V. CULTURĂ ŞI PERSONALITATE
V. 1. Rolul proceselor de socializare
V. 2. Inadaptare socio-culturală şi situaţii conflictuale
V. 3. Criza culturii contemporane şi dezorganizarea socială
V. 4. Negativismul agresiv şi conflictele interetnice
V. 5. Narcotizarea conştiinţei prin intermediul noilor forme culturale
V. 6. Teoria frustraţiei şi delincvenţa juvenilă
V. Note
VI. DE LA ACULTURAŢIE LA TEORIA DEPENDENŢELOR CULTURALE
VI. 1. Noţiunea de aculturaţie
V1. 2. Aculturaţia în Lumea a Treia
VI. Note
Cursul de Antropologie culturală îşi propune să analizeze geneza, structura, dinamica şi funcţiile
culturilor, pentru a releva factorii care duc la diversificarea comportamentului cultural şi a
comunicării culturale. Având ca structuri constitutive materialele culturale, relaţiile şi contactele
culturale, evoluţia şi difuzarea culturilor, cursul urmăreşte o abordare bio-psiho-socio-culturală a
omului în evoluţia lui filogenetică şi ontogenetică, pentru a evidenţia şi a cunoaşte cât mai mult
formele comunicării umane, aşa cum au luat ele naştere în procesul antropogenetic, până la marea
diversitate a proceselor etnogenetice. Cursul urmăreşte o fundamentare antropologică a formelor de
comunicare umană. Rezultat al evoluţiei relaţiilor de rudenie şi de alianţă, al primelor forme ale
vieţii sociale şi religioase şi, nu în ultimul rând, al cerebralizării, apariţia normelor culturale,
exterioare condiţiei biologice a omului, a permis saltul ontologic de la natură la cultură, în aventura
mirabilă a umanizării.
I. CONCEPTUL DE CULTURĂ
I. 1. Definiţie şi definiţii.
Termenul de „cultură“ a fost introdus în antropologia socială, devenind un termen tehnic, de

către Eduard B. Tylor, pionierul britanic al acestei discipline. În introducerea la Cultura Primitivă
(1871), el descrie cultura ca „acel complex care include cunoaşterea, credinţele, artele, dreptul,
morala, obiceiurile pe care şi le-a însuşit omul ca membru al societăţii“. Însă extraordinara
proliferare a conceptului şi, implicit, a termenului de cultură ne obligă la o sistematizare după
criterii axiologice, funcţionale, structurale şi tehnice ale acestuia.
Definiţiile date culturii vizează, în esenţă, saltul calitativ de la existenţa naturală la cea
bazată pe valori. Oricât ar fi de derutantă interferenţa dintre planurile, polii de referinţă, axele
interne şi conţinutul acestui concept în general, „cultura este ridicarea omului deasupra stării
naturale prin dezvoltarea şi exercitarea puterilor sale spirituale şi morale“ (W. Lewis). În anul 1952,
antropologii americani Alfred Louis Kroeber şi Clyde Kluckhohn au primit sarcina, din partea
UNESCO, să inventarieze diferitele semnificaţii ale termenului de cultură; ei au descoperit nu mai
puţin de 146! Totodată ei şi-au dat seama de flotările de sens dintre cultură şi civilizaţie, pe de o
parte, dintre suprapunerea dintre aceste două categorii, cu înţelesuri uneori opuse, în antropologie,
etnologie, etnografie şi culturologie, pe de altă parte. Prin urmare, definiţia celor doi urmăreşte
eliminarea confuziilor şi evidenţierea genului proxim şi a diferenţei specifice: „Cultura constă din
modele implicite sau explicite ale comportării şi pentru comportare, acumulate şi transmise prin
simboluri, incluzând şi realizarea lor în unelte. Miezul esenţial al culturii constă din idei
tradiţionale, apărute şi selecţionate istoric şi, în special, din valorile ce li se atribuie; sistemele
culturale pot fi considerate, pe de o parte, ca produse ale acţiunii şi, pe de alta, ca elemente ce
condiţionează acţiunea viitoare“ [1].
Din punct de vedere tradiţional, conceptul de cultură este legat de noţiunea „cultura
spiritului“, prin analogie cu ideea de cultură a ogoarelor, prezentă la Horaţiu şi Cicero, (cultura
agrorum). Ca şi în procesul agricol unde ţărâna, bogată în posibilităţi, trebuie să fie lucrată pentru
a rodi, tot astfel cultura spiritului presupune ideea mai generală a unei formări, pregătiri, educaţii,
de care toate fiinţele umane, indiferent de grupurile de care aparţin, ar trebui să beneficieze.
Această concepţie presupune ideea unui patrimoniu cultural, compus din bunuri şi valori universale
transmise de la o generaţie la alta. Educaţia devine tot mai mult intenţionată şi programată şi are
funcţia de a face posibil accesul la acest patrimoniu cultural.
Ca înţeles fundamental, legat şi de sensul originar menţionat mai sus, cultura ia naştere şi se
defineşte în raport cu natura, opoziţie valabilă nu numai pentru cultura exterioară, obiectivă, dar şi
pentru cea interioară, subiectivă, deoarece omul însuşi, în alcătuirea sa specifică, este o unitate
dintre biologic şi spiritual, dintre natural şi cultural. Graţie omului, natura devine cultură, în timp ce
prin cultură omul dobândeşte adevărata sa natură. Cultura este detaşare de natură, etapele culturii
sunt etape ale umanizării, ale ridicării spirituale a omului. Cultura cuprinde ansamblul fenomenelor
social-umane care apar ca produse cumulative ale cunoaşterii şi, totodată, ca valori sintetice.
Definiţia cea mai clară dată culturii din punct de vedere psihologic este următoarea: cultura
este elementul învăţat al comportamentului uman. Determinativul „învăţat” este aici esenţial
deoarece, oricare ar fi formele unei culturi susceptibile de a fi descrisă obiectiv, ele trebuie să fie
învăţate de către generaţiile succesive ale unei populaţii, altfel aceasta se pierde. Teza realităţii
psihologice a culturii constă în aversiunea contra fragmentării experienţei umane, contra separării
omului, a organismului, de aspectele comportamentului său care constituie elementele
„superorganice“ ale existenţei sale. În mod cert, orice cultură considerată în cursul timpului este
dotată cu o vitalitate care transcende viaţa individuală a fiecărui membru care o manifestă. O altă
definiţie, pe cât de succintă, pe atât de utilă, este următoarea: cultura este ceea ce în lume se
datorează omului. Prin această definiţie se recunoaşte explicit că viaţa omului se desfăşoară într-un
cadru dublu: habitatul natural şi mediul social. Definiţia subliniază specificul culturii de a fi mai
mult decât un fenomen biologic; ea cuprinde toate elementele din caracterul omului adult pe care el
le-a învăţat în mod conştient, de la grupul său.
Pentru a înţelege natura esenţială a culturii trebuie soluţionate trei paradoxuri aparente, care
sunt susceptibile să aducă o lumină oarecare în tratarea temei noastre:
1.Cultura este universală ca achiziţie umană, dar fiecare dintre manifestările sale locale sau
regionale poate fi considerată unică;
2.Cultura este stabilă, dar ea este, de asemenea, dinamică şi manifestă schimbări continue şi
constante;
3.Cultura completează şi, într-o mare măsură, determină cursul vieţilor noastre, dar acest
lucru este cu greutate perceput în gândirea noastră conştientă.
Faptul că omul este definit ca un „animal creator de cultură“ arată universalitatea culturii
umane. Nici o societate nu trăieşte în anarhie, fără o cultură incipientă, fie ea şi rudimentară. Nu
există nici o societate fără o concepţie despre viaţă, sau fără o concepţie despre Univers. Dacă avem
în vedere stabilitatea şi schimbarea culturală, totul demonstrează dinamismul culturii: singurele
culturi în întregime statice sunt culturile moarte. Însă schimbările se produc atât de lent încât noi nu
le percepem decât opunând prezentul trecutului. Deşi schimbările culturale se observă pretutindeni,
ele se prezintă ca o condiţie, dar nu absolută, în sine şi prin sine. Cultura este în acelaşi timp stabilă
şi în continuă schimbare. Schimbarea culturală nu poate fi percepută decât ca o parte a problemei
stabilităţii culturale; nu se poate înţelege stabilitatea culturală decât măsurând schimbarea în raport
cu conservatorismul. Dar problema esenţială pentru cursul de faţă este că, în timp ce cultura, ca
atribut al omului, se limitează la om, cultura în totalitatea sa depăşeşte individul. Argumentul în
favoarea realităţii obiective a culturii constă în faptul că, fiind „extramundană”, „supraorganică“, ea
scapă de sub controlul omului şi operează în limitele propriilor sale legi. Faptul că există un
continuum cultural, în pofida schimbării constante a persoanelor al căror comportament
caracterizează cultura, constituie un argument în favoarea existenţei obiective a culturii. Un
culturolog american descrie în felul următor această legitate culturală: „aşa cum cultura şi
dezvoltarea biologică sunt fenomene de ordin diferit, tot aşa trebuie să considerăm cultura ca
existând în sine, dominând viaţa oamenilor, care nu sunt decât nişte instrumente pasive ale puterii
sale“ (Edward Sapir).
„Privită în ansamblul ei, cultura poate fi considerată ca procesul eliberării treptate de sine a
omului. Limbajul, arta, religiile reprezintă etapele diferite ale acestui proces. În fiecare din ele omul
descoperă şi demonstrează o putere nouă - puterea de a construi propria sa lume, o «lume ideală».
Filosofia nu poate renunţa la căutarea unei unităţi de fond în această lume ideală“ [2]. Ele nu
confundă însă idealul cu manifestările lui concrete în fiecare moment al devenirii conştiinţei de sine
a omului. Ele nu trebuie să ignore „tensiunile şi fricţiunile, opoziţiile puternice şi conflictele
profunde între forţele obscure, inconştiente şi forţele creatoare, multiple, ale omului. Acestea nu pot
fi reduse la un numitor comun. Ele tind spre direcţii opuse şi se supun unor principii diferite. Dar
această multiplicitate şi această disparitate nu denotă deci dezacord, nici dizarmonie. Toate aceste
funcţii sunt complementare. Fiecare relevă un orizont nou şi ne dezvăluie un aspect nou al
fenomenului uman. Disonanţa este în acelaşi timp armonie: contrariile nu se exclud: ele sunt
independente“ [3] „Oamenii nu înţeleg - spune Heraclit - cum cele discordante se acordă; există o
armonie a tensiunilor opuse ca, de pildă, la arc şi liră“. Pentru a demonstra o asemenea armonie nu
este necesar să dovedim identitatea sau similitudinea diferitelor forţe care au produs-o. Ceea ce
uneşte diversele forţe ale culturii nu este o identitate de natură, ci identitatea obiectivului ei
fundamental: desăvârşirea morală a speciei. Dacă în cultura umană există un echilibru dinamic,
acesta este rezultatul unei lupte între forţele contrarii. Această luptă nu perturbă „armonia
invizibilă“, care, după Heraclit, „este mai puternică decât cea vizibilă“.
Privită din acest unghi de vedere, cultura apare în societate şi ca un factor de unitate, nu atât
între diferitele laturi ale personalităţii, cât între diferitele personalităţi. Opera culturală este, în
primul rând, continuitate şi coeziune, pentru că nu există cultură fără tradiţie. Biologic sau spiritual,
valoarea se manifestă în conştiinţă şi în lume prin adaptare, transformare şi reînnoire. Comunicarea
dintre valorile istorice şi valorile contemporane se efectuează prin continuitatea temporală; fiecare
generaţie o transmite următoarei, în aşa mod încât aceasta păstrează ceea ce a câştigat şi o
răspândeşte pe scară largă. Prin vocaţia instauratoare a valorii, cultura uneşte între ele generaţiile şi
permite progresul societăţii.
În al doilea rând, opera culturală este o operă de fraternitate. În măsura în care valoarea
rămâne imanentă conştiinţelor, acestea rămân străine unele altora, chiar dacă participă la aceeaşi
valoare, chiar dacă fiecare valoare se dezvoltă în ele după aceleaşi modalităţi. Prin acţiunea
culturală oamenii stabilesc o legătură simultan esenţială şi permanentă. Adevărul nu este niciodată
un adevăr dacă el este un adevăr numai pentru mine; frumosul nu este nicicând frumos dacă el este
frumos numai pentru mine. Valoarea nu este destinată numai individului, ea aparţine colectivităţii.
De aici dorinţa oamenilor de a-i determina pe semenii lor să participe la universul lor axiologic.
Criminalul care urăşte viaţa caută oameni pe care să-i înveţe să urască, dovedind prin aceasta că
lumea valorilor este lumea comunicării. Prin cultură nu se cunoaşte numai valoarea, ci şi pe cel care
a instaurat-o. Constituţia română nu este numai opera Constituantei, ci şi punctul de contact al
valorilor democraţiei. Prin fraternitate, cultura uneşte între ele conştiinţele generaţiilor, le
inoculează sentimentul ordinii şi al demnităţii şi le face să împărtăşească în comun valorile
umanităţii.
În al treilea rând, cultura este un apel adresat tuturor oamenilor să depăşească constrângerile
spaţiului şi timpului în căutarea unităţii de spirit şi, de asemenea, un apel la depăşirea diferenţelor
individuale, la universal şi esenţial.
Slab înzestrat organic, neasigurat şi neocrotit de natură pentru viaţă, omul nu ar putea exista
în hăţişul fenomenelor care îl înconjoară fără o concepţie despre lume. Pentru om trebuie să existe
o explicaţie comparativă, raţională, logică a lumii care îl înconjoară. Or, sensul concepţiei despre
lume este de a combate confuzia, dezordinea, iraţionalul fenomenelor şi de a da sens, o structură
raţională într-o ordine cosmică, o premisă pentru viaţa posibilă a omului. Concepţia despre lume dă
omului siguranţă sau convingere fermă că lumea are sens şi este bine rânduită, plasând astfel omul
şi viaţa lui într-un context mai larg – contextul ordinii şi al raţiunii. De aceea, orientarea vitală a
omului este spre „organismul“ cultural şi spre ordinea care trebuie să domnească în lume, pentru ca
omul să se descurce şi să se conserve pe acest pământ al făgăduinţei. Cu titlu de exemplificare, să
adăugăm că, dacă unui om i se adresează în acelaşi timp două mesaje contradictorii, dar de aşa
natură încât răspunsul care li se poate da să fie greşit, aceasta va produce la om perturbaţii
schizofrenice. Nimic nu este mai greu şi mai disperat pentru om decât să se afle în situaţii
contradictorii, fără un răspuns posibil. Omul trebuie să aibă siguranţa recunoaşterii faptelor, a
aprecierii adevărului sau falsităţii faptelor, lucru pe care i-l dă şi i-l asigură concepţia sa despre
lume, sufletul oricărei culturi. În aceasta constă utilitatea deosebită a cursului de antropologie
culturală – organizarea culturii sub aspectul adaptării ei la mediul exterior, adaptarea acţiunii
omului la ordinea cosmică.
O abordare originală a raporturilor dintre cultură şi civilizaţie, plecând de la semnificaţiile

diferite ale celor două concepte în diverse ştiinţe socio-umane, va aduce cunoscutul antropolog
nord-american Edward Sapir, în studiul din 1922: Culture. Genuine and Spurious [4]. Termenul
,,cultură“, observă Sapir, este întrebuinţat în trei sensuri. În primul sens, el este întrebuinţat de
etnologi şi de istoricii culturii, indicând orice element socialmente moştenit în viaţa omului, atât
materială cât şi spirituală. Astfel, nici un om nu este lipsit de cultură, deoarece chiar şi cei mai
înapoiaţi dintre sălbatici trăiesc într-o lume caracterizată socialmente de o reţea complexă de
obiceiuri, tehnici şi atitudini păstrate pe calea tradiţiei. Tehnicile de vânătoare ale boşimanilor şi
pigmeilor, credinţa pieilor-roşii în magie, filosofia greacă, poezia medievală, descoperirile tehnico-
ştiinţifice din secolul XX, toate sunt elemente ale culturii, deoarece fiecare dintre acestea este un
produs al efortului spiritual colectiv al omului şi pentru că fiecare dintre acestea nu este cucerit şi
păstrat ca efect direct şi automat al unor calităţi ereditare, ci printr-un proces imitativ mai mult sau
mai puţin conştient, inclus în tradiţie sau în ereditatea socială. În acest sens, toate grupurile umane
sunt dotate cu cultură, indiferent dacă aceasta cunoaşte moduri de manifestare diferite în grad şi
complexitate. Pentru etnologi, există diferite tipuri de cultură şi o varietate extremă a elementelor
culturale. Etnologul nu formulează asupra lor nici o judecată de valoare. Când vorbeşte de culturi
„elementare“ ori „inferioare“, „evoluate“ ori „superioare“ etnologia se referă numai la progresul
înregistrat şi la schemele evolutive. Pentru a evita orice confuzie, Sapir propune substituirea
termenului de cultură, întrebuinţat în acest sens, cu cel de civilizaţie.
A doua semnificaţie este dată de Sapir termenului de cultură în legătură cu un ideal (sau mai
degrabă convenţional); semnificaţia este de bogăţie sufletească, bazată pe înţelepciune, dar nu
limitată la aceasta, deoarece persoana cultă ştie să dea o valoare personală cunoştinţelor pe care ea
le-a căpătat, să le transforme şi să le aplice într-un mod personal. Cultura poate fi însă şi una
impusă de anumite persoane; în acest caz ne aflăm în faţa unei deformări datorată presiunii unor
influenţe ambientale sau tradiţionale.
A treia semnificaţie a termenului de cultură este o sinteză a primelor două; cu prima, ceea ce
E. Sapir propune prin termenul de civilizaţie, ea are în comun ideea de patrimoniu spiritual sau
material al grupului mai curând decât cel individual. Cu cea de-a doua, ea are în comun elementul
spiritual a tot ceea ce înseamnă cultură în sens etnologic (civilizaţie): şi anume în sensul că, din
acest complex cultural, sunt aleşi factorii care au o valoare semnificativă în domeniul spiritual, mai
curând decât alţii. Limitarea termenului cultură doar la activităţile spirituale (artă, religie,
cunoaştere ştiinţifică, filozofie) prezintă dezavantajul oricărui exclusivism. „Ar fi mai corect, spune
Sapir, dacă am spune că această a treia concepţie despre cultură cuprinde atitudinea generală,
concepţiile despre viaţă şi lume, manifestările specifice de civilizaţie care conferă unui popor
propriul său loc distinct în lume“. Nu se pune accentul pe ceea ce este făcut şi crezut de un popor,
ci pe felul cum funcţionează acestea, cum sunt făcute şi crezute în viaţa poporului respectiv.
Acelaşi element cultural poate avea un rol esenţial în cultura unui popor şi poate constitui un factor
insignifiant sau cu importanţă redusă în cultura altuia. Această concepţie despre cultură se
individualizează cel mai exact în conceptul de „specific naţional“, în limbajul inconfundabil a ceea
ce este propriu unui popor. Cultura devine astfel sinonimă cu „geniul naţional“ sau „spiritul unui
popor“. Opinia că „geniul unui popor se reduce, în ultimă instanţă, la anumiţi factori ereditari de
natură psihologică sau biologică“ nu merită atenţie, spune Sapir. Foarte adesea, ceea ce se consideră
o caracteristică rasială înnăscută, ne apare, după un studiu atent, numai ca rezultat al unor cauze
interne.
Un anumit mod de a gândi şi de reacţii specifice la mediu se afirmă în cursul dezvoltării
istorice complexe ca normal şi ca tipic; o dată sedimentat astfel, el serveşte ca model pentru
elaborarea a noi elemente de civilizaţie. Pornind de la conştiinţa pe care o cultură o are despre
„geniul“ propriu sau „caracterul“ propriu şi, mai ales, în legătură cu coerenţa operaţională care
apare dintr-o asemenea conştiinţă, Sapir distinge culturile genuine (autentice, şi anume conştiente şi
armonizate cu „geniul“ propriu) şi culturile înstrăinate (spurious, adică deviante de la „geniul“
propriu). O cultură autentică (genuină) este expresia unei atitudini complexe în faţa vieţii şi a lumii,
dar în acelaşi timp unitară şi coerentă, o atitudine care concepe semnificaţia oricărui element al
civilizaţiei în strânsă legătură cu toate celelalte. Ea este o cultură în care nimic nu este lipsit de
semnificaţie spirituală, în care nici una din funcţiile ei nu conţine în sine o frustrare, un efort inutil
sau prost direcţionat. Ea nu este un hibrid spiritual, compus din contradicţii şi din imagini
contrafăcute ale unor idealuri falsificate, care împiedică sinteza armonioasă a elementelor ei. Dacă
o cultură autentică înalţă edificii magnifice pentru cult, ea o face deoarece simte necesitatea de a
simboliza într-o frumoasă arhitectură un impuls care în ea este profund şi vital. Cu toate acestea,
Sapir consideră că ar fi hazardat să susţinem că există culturi care au realizat pe deplin acest ideal
de armonie integrală, dar că este posibil să recunoaştem şi să distingem culturile autentice din
modul în care ele concură la realizarea unei astfel de integrări a aspiraţiilor şi a idealurilor pe care
ele le proclamă, reuşind să fie organisme spirituale sănătoase, aşa cum au fost, de exemplu, cultura
greacă din epoca lui Pericle şi, într-un anumit grad mai redus, cultura franceză din secolul al XVII-
lea.
După Sapir, acest ideal al culturii autentice nu are nimic de-a face cu ceea ce D. Bell, de
exemplu, numeşte principiile axiale ale unei societăţi şi în special principiul raţionalităţii
economice, al eficienţei. Deşi critica lui E. Sapir vizează în primul rând societatea nord-americană,
nu este mai puţin adevărat că, în condiţiile globalizării modelului neoliberal, această critică este
valabilă şi pentru celelalte ţări care au atins o eficienţă economică de invidiat. Însă într-o cultură
autentică, spune Sapir, nu este suficient ca individul să se simtă o rotiţă a unui mecanism care
realizează Binele Public. Ceea ce contează într-o cultură autentică este că activităţile trebuie să
satisfacă direct pulsiunile lui creatoare şi afective, cu alte cuvinte trebuie să fie mai mult decât o
valoare-mijloc. Marea eroare a civilizaţiei industriale este că a aservit omul maşinii, iar energia lui
spirituală - principiului randamentului. De exemplu, activitatea secretariatului de la Facultatea de
Comunicare şi Relaţii Publice, admirabilă în sine şi extrem de eficientă pentru funcţionarea acestei
instituţii, constituie, prin raţionalitatea ei tehnică, un sacrificiu adus civilizaţiei, în sensul că nu
satisface nevoile spirituale ale angajatelor, ci pe cele ale studenţilor.
În această ordine de idei, mentalitatea populară a conferit termenului de cultură un înţeles
aparte. Se vorbeşte frecvent despre „un om cult” sau despre un om că „are cultură”, înţelegându-se
prin aceasta, în general, un volum apreciabil de lecturi literare sau de cunoştinţe din ştiinţele
umaniste şi artă, din cinematografie în special. Deja aici întâlnim un reziduu al unei vechi
semnificaţii a culturii, aceea de rafinament intelectual. Trebuie subliniat însă că această masă de
cunoştinţe nu se structurează într-un principiu modelator al personalităţii, conform unui ideal. Ea
rămâne ca un fel de declaraţie pentru statusul social al individului respectiv. Categoriile care
practică profesii liberale şi mai ales clasa tehnică, sunt considerate a fi sau nu culte în virtutea unor
criterii de-a dreptul ridicole. Putem considera, din această perspectivă, ca „om cult” un absolvent al
Facutăţii de Litere care a citit o parte din capodoperele teatrului absurd, opera lui Eugen Ionesco,
de exemplu, şi un „om incult” un inginer de mare valoare, sau un cercetător tehnic ale căror invenţii
şi inovaţii în domenii de vârf aduc avantaje materiale imense unei economii? Sau putem considera
„inculţi” un jurist ori un matematician ale căror opere de mare valoare în domeniul lor de activitate
au o pondere considerabilă în organizarea cunoaşterii şi în menţinerea unei ordini sociale
sănătoase?
În aceeaşi ordine de idei, comportamentul exterior, civilizat al omului nu înseamnă cultură,
ci arată mai degrabă dialectica raportului cultură-civilizaţie. Un aristocrat, de pildă, înjură birjăreşte
şi sfidează eticheta deoarece el nu este bântuit de obsesia autoafirmării, ca un parvenit mic burghez.
El trăieşte valorile culturale la modul natural şi nu mai are nevoie să probeze această stare autentică
de a fi. Dimpotrivă, parvenitul ţine să demonstreze în orice moment statutul său de om cult. El este
politicos prin ostentaţie, imită tot ceea ce îi poate aduce prestigiu, este în pas cu moda şi pune un
mare preţ pe eleganţa vestimentară şi pe arta conversaţiei de salon. În spatele acestei etichete
ostentative se află însă impulsurile primare nefalsificate de natura civilizaţiei. O situaţie-limită arată
că reacţiile parvenitului nu au fost deloc modelate de forţa umanizantă a valorilor culturale: el fie că
dă bir cu fugiţii de la locul faptei, fie că îşi declină orice responsabilitate, sau se închide în
carapacea egoismului său, în vreme ce un sărac, îmbrăcat în zdrenţe, nu ezită să-şi împartă bucata
de pâine sau adăpostul umil cu un semen aflat în suferinţă. Solidaritatea emoţională a săracilor din
România cu năpăstuiţii inundaţiilor din Ardeal arată legătura profundă dintre idealul uman şi
comportamentul instinctiv în cadrul unei culturi organice, cum este cultura populară din România,
unde omul a rămas valoarea supremă a Vieţii.
I. 2. Cultură şi civilizaţie. Dialectica raportului dintre ele
Din punctul de vedere care ne interesează în cursul de faţă, civilizaţia reprezintă procesul
activ de transformare a valorilor culturale în norme de comportament. Civilizaţia reprezintă sensul
activ al culturii, realizarea funcţiei sociale a valorilor culturale, menite să schimbe mediul natural şi
social al omului, modul său de viaţă. Din punct de vedere etnografic, putem vorbi de civilizaţie prin
raportare la starea naturală a strămoşilor şi la progresele obţinute în dezvoltarea relaţiilor sociale şi
a modului de viaţă, pe baza stăpânirii mediului înconjurător.
Dintre diferitele abordări ale raportului cultură-civilizaţie, cele mai semnificative ni se par
următoarele: a) civilizaţia ar reprezenta faza de decădere prin care trece inevitabil orice cultură în
evoluţia sa ciclică: naştere – maturitate – îmbătrânire – moarte, expresia concret-istorică a stadiului
de dezagregare şi moarte fatală a culturilor [5]; b) după concepţia lui Toynbee, civilizaţia este
redusă la totalitatea fenomenelor economice, tehnico-ştiinţifice, sociale şi politice care duc la
modernizarea şi transformarea radicală a structurilor tradiţionale [6]. Ele urmează întotdeauna
declinului şi dezagregării culturilor. Acestea nu mai au suficientă forţă creatoare, se „pietrifică” în
forme monopoliste de organizare statală, în care grupul creator de cultură devine grup dominant.
Aceste două concepţii se caracterizează îndeosebi prin postularea unei opoziţii arbitrare cultură-
civilizaţie, prin ruperea creativităţii spirituale de mecanismele instituţionale, de cadrele sociale şi
formele ei obiective - faptele de civilizaţie. Poziţiile de principiu ale acestei atitudini, precum şi
soluţiile preconizate, deşi diferite, se caracterizează, în majoritatea cazurilor, printr-o nelegitimă
asimilare a crizei unei orânduiri cu criza civilizaţiei, în general; c) tendinţa de interpretare a
civilizaţiei ca totalitatea bunurilor materiale şi cuceririlor tehnice în perspectiva nivelului de trai şi a
standardului de viaţă, în funcţie de dezvoltarea forţelor de producţie dintr-o formaţiune social-
economică; d) o altă orientare vede în civilizaţie exclusiv stăpânirea naturii de către om, iar cultura
exclusiv dominaţia de sine, activitate conformă unor principii etice.
Interpretările recente resping teza metafizică a rupturii dintre cultură şi civilizaţie ca două
realităţi diametral opuse, fără a cădea însă în greşeala identificării lor totale, sau reducerii
civilizaţiei la aspectele şi structurile materiale, tehnice şi instrumentale ale culturii. Ele reţin
următoarele distincţii şi interferenţe între cele două concepte:
1) Cultura este un proces de umanizare a naturii, un dialog activ între om şi lume, în care
accentul este pus pe dimensiunea interioară, pe exercitarea aptitudinilor şi energiilor spirituale,
lăuntrice;
2) Civilizaţia este un mod de existenţă a culturii, sensul activ şi funcţional al ei, domeniul
acţiunii şi eficienţei. Cultura rezultă din distanţa ce-l separă din ce în ce mai mult pe om de natură;
civilizaţia rezultă din integrarea omului în societate;
3) Prin cultură, omul cunoaşte şi valorizează natura pe care o raportează la scopurile sale;
prin civilizaţie, omul transformă realitatea socială, devine creator de societate. Cultura este, prin
definiţie, creaţie şi efort personal; civilizaţia este, prin definiţie, efort socializat;
4) Cultura este alcătuită din ciclul creaţiei şi constituirii valorilor, civilizaţia din ciclul
circulaţiei şi materializării valorilor;
5) Funcţia civilizatoare a culturii se realizează prin sistemul de învăţământ, prin instituţii
care asigură pătrunderea valorilor culturale în celulele vieţii sociale şi transformarea societăţii într-o
societate civilizată;
6) Forţa de propagare a civilizaţiei depinde de organizarea politică a societăţii în care are loc
integrarea valorilor culturale în practica socială [7].
Civilizaţia este caracterizată prin raporturi specifice dintre oameni şi natură, precum şi prin
raporturile sociale care iau naştere între oameni în procesul muncii şi al stăpânirii mediului
înconjurător. Aceste raporturi marchează structurile sociale, instituţiile, formele de putere.
Civilizaţia poate fi observată într-o societate sau, cel mai adesea, în mai multe societăţi care sunt
marcate de aceste caractere. De aceea se vorbeşte de statutul tehnic şi de civilizaţia tehnică, de
civilizaţia industrială şi de societatea industrială, de civilizaţia tehnotronică şi de societatea
tehnotronică.
În fiecare societate, cultura corespunde în acelaşi timp unui mod particular de a trăi, de a
gândi, de a acţiona, unei forme originale a civilizaţiei într-o societate dată, într-un grup sau la un
individ şi unei mişcări dialectice între transformările materiale suferite şi schimbările voluntare. În
această mişcare, grupul sau individul îşi aduce partea sa activă şi constructivă în practica de zi cu
zi, în transformarea societăţii şi a civilizaţiei sale. Fără o cultură creatoare de valori, civilizaţia,
fixată în structuri rigide şi nereînnoibile, este sortită morţii.
Prin urmare, tehnica nu este cultură, deoarece ea nu reflectă decât valorile materiale care
duc la îmbogăţirea condiţiilor de viaţă. Aceasta deoarece între dezvoltarea unei civilizaţii şi
autenticitatea culturii care îi constituie esenţa sa spirituală nu există corelaţii necesare. Prin
dezvoltarea civilizaţiei se înţelege rafinamentul crescând al condiţiilor de existenţă materiale şi
sociale. Acest rafinament progresiv este rezultatul inevitabil şi cumulativ al diferenţierii experienţei
sociale şi al complexificării neîntrerupte a nenumăratelor tipuri de organizare. Prin rafinament se
înţelege nu numai evoluţia intelectuală şi tehnică a confortului, dar şi majoritatea eforturilor care
tind să promoveze o existenţă mai igienică, mai sănătoasă şi, într-o mare măsură, mai umană.
Orice schimbare care modifică profund cursul civilizaţiei, în particular orice schimbare care
intervine în suportul economic, este însoţită de o răsturnare şi o scădere a valorilor culturale. Dar,
antrenate de forţa de inerţie a vechilor modele culturale, tipuri tradiţionale de reacţie reuşesc să se
menţină. Această neadaptare a reacţiilor tradiţionale la noile condiţii este însoţită de o anume
nelinişte, pe care indivizii cei mai conştienţi o pot resimţi ca pe o insuficienţă fundamentală a
culturii. Această inadaptare reuşeşte uneori să se corecteze de la sine destul de rapid, dar se
întâmplă uneori ca ea să persiste de-a lungul mai multor generaţii, aşa cum este cazul în SUA, unde
o stare cronică de inadaptare culturală a făcut ca civilizaţia pragmatică a americanilor să fie
resimţită ca un rol de apendice cultural lipsit de orice funcţie. În general, pentru o cultură este mai
uşor să rămână autentică la un nivel scăzut de civilizaţie; deoarece diferenţierea între funcţiile
sociale şi cele economice ale acesteia este mai mică, individul riscă mai puţin să nu fie decât un
fragment insignifiant al organismului social. Prin urmare, problema capitală şi dificilă care se pune
tuturor civilizaţiilor a căror organizare devine rapid foarte complexă este cum să folosim
binefacerile unei civilizaţii, păstrându-i, totodată, individului rolul său de nucleu de valori culturale.
Nu este mai puţin adevărat că una din cauzele inadaptării muncitorilor emigranţi în ţările
industrializate nu are la bază funcţia axială a vieţii culturale. De exemplu, integrarea armonioasă a
indienilor nord-americani în civilizaţia triburilor lor arată vitalitatea pe care o dovedesc culturile
societăţilor mai puţin dezvoltate. Solidaritatea legăturilor care unesc pe fiecare dintre activităţile
economice, sociale religioase şi estetice armonios în care individul este departe de a fi un element
pasiv. Îndeosebi, individul are un rol determinant în sistemul cultural, imprimându-i o formă pe
care uneori el o creează. În cazul în care se alterează integritatea politică a tribului în contact cu
alţii şi când valorile culturale nu se bucură de atmosfera necesară respiraţiei lor, indianul
dezorientat devine victima unui gol sufletesc imens. Chiar dacă el reuşeşte să adopte maniere
satisfăcătoare de comportament pentru noul său mediu, el este, fireşte, înclinat să-şi păstreze
amintirile dureroase ale unui paradis pierdut, dar de neînlocuit, nostalgia unei stări sufleteşti pe care
cu greu o va defini, dar despre care ştie că îi asigura un curaj şi o bucurie pe care prosperitatea de
care se bucură acum nu îl ajută deloc să le redescopere. El a fost expulzat din căldura confortabilă a
unei culturi şi se regăseşte expus vântului rece al existenţei raţionalizate.
I. 3. Elementele culturale
Preocuparea principală a antropologilor a fost de a crea o ştiinţă tehnic perfectă, dând

fiecărui cuvânt o semnificaţie precisă şi fiecărei probleme o clarificare particulară. Antropologul
american Clark Winsler, creatorul conceptului spaţial important de „arii culturale” în cartea sa,
Man and Culture (New York, 1923), a propus o schemă cuprinzând nouă categorii care formează
baza „culturii universale”, schemă care este întrebuinţată până acum, cu modificări personale, de
antropologii care se angajează să studieze un trib dat sau un popor dat:
1. Cuvânt: limbaj, sistem de scriitură etc.
2. Elemente materiale: a) baza de nutriţie şi de alimentaţie caracteristice; b) adăpost; c)
mijloace de transport şi de călătorie; d) adăpost; e) unelte, tehnică etc.; f) arme; g) profesii şi
industrii;
3. Artă: sculptură, pictură, ţesături, desen, muzică etc.
4. Mitologie şi cunoştinţe ştiinţifice;
5. Practici religioase: a) forme rituale; b) îngrijirea bolnavilor; c) tratamentul acordat
morţilor;
6. Familia şi sistemele sociale: a) formele de căsătorie; b) metodele de apreciere a
relaţiilor; c) succesiunea; d) controlul social; e) jocuri şi întreceri sportive.
7. Proprietatea: a) personal reală; b) tipul de valori şi de schimb; c) comerţul;
8. Conducerea: a) forma politică; b) procedee juridice şi legale;
9. Războiul.
Într-o operă postumă (1944), Malinowski a ilustrat acest concept prin următoarea listă a
„nevoilor de bază”, biologice sau primare, şi seria corespunzătoare de reacţii culturale care devin
„necesităţi culturale”.
Nevoi de bază Reacţii culturale
1. Metabolism 1. Necesitatea de procurare a hranei
2. Reproducere 2. Organizarea rudeniei
3. Bunăstarea corpului 3. Îmbrăcăminte, adăpost
4. Securitate 4. Protecţie
5. Mâncare 5. Activitate
6. Creştere 6. Exerciţiu
7. Sănătate 7. Igienă
I. NOTE
[1] KROEBER, A. L.; KLUCKHOHN, Clyde, Culture. A Critical Review of Concepts and
Definitions, Cambridge, Massachusetts, 1952.
[2] CASSIRER, Ernst, Essai sur l’homme, Paris, Éditions de Minuit, 1975, p. 59.
[3] Ibidem, p. 260.
[4] Studiu retipărit în antologia de scrisori a lui E. SAPIR, Selected Writings of Edward Sapir
in Language, Culture and Personality, Berkeley, University Press of California, 1949.
[5] SPENGLER, Oswald, Der Untergang des Abendlandes, Umrisse einer Morphologie der
Weltgeschichte, vol.I, Gestalt und Wirklichkeit, München, C. H. Becksche
Verlagsbuchhandlung, 1920, pp. 39-68.
[6] TOYNBEE, Arnold, Der Gang der Weltgeschichte - Aufstieg und Verfall der Kulturen,
ediţia a IV-a, Stuttgart, W. Kohlemmer G. M. N., 1954, pp. 241-264; pp. 355-363.
[7] Vezi, pe larg, TĂNASE, Alexandru, ,,Cultură, civilizaţie, umanism“, în Filosofie, Bucureşti,
Editura Didactică şi Pedagogică, 1976, pp. 435-459. Pentru o expunere mai amplă a
aceleiaşi problematici, vezi Alexandru TĂNASE, Cultură şi civilizaţie, Bucureşti,
Meridiane, 1975.
II. CONCEPTUL DE INDUSTRIE CULTURALA SI NOILE PROBLEME

ALE COMUNICARII ARTISTICE
Termenul Kulturindustrie, întrebuinţat de Th. W. Adorno şi Max Horkheimer în lucrarea

Dialektik der Aufklarung [1], în capitolul cu acelaşi nume, desemnează exploatarea sistematică şi
programatică a „bunurilor culturale“ în scopuri comerciale. După cum Th. W. Adorno va explica
mai târziu, expresia „industrie culturală“ [2] a fost aleasă tocmai pentru a sublinia caracterul fals al
acestui aspect pretins „popular“ la care se referă expresia „mass culture“. Aceasta nu înseamnă însă
că noţiunea „cultură de masă nu poate avea, în alte contexte social-politice, o conotaţie pozitivă, de
democratizare a „culturii superioare“, de propagare a valorilor ei perene în rândul maselor.
Dimpotrivă, teoreticienii cei mai distinşi ai acestui fenomen, Edward Shills, Daniel Bell, E. Morin,
Th. W. Adorno şi H. Marcuse, văd în cultura populară [3] sau în cultura de masă o dimensiune
ideologică a raţionalizării capitalismului târziu, o formalizare a proceselor de creaţie după logica
proceselor industriale, specifică societăţilor capitaliste dezvoltate.
Anticipând, putem defini industria culturală ca fiind procesul de producere a bunurilor de
consum culturale după normele marketingului cultural şi ale raţionalităţii industriale, identice cu
cele din cadrul proceselor de producţie materială din economiile dezvoltate. Industria culturală
reflectă, astfel, aceleaşi raporturi şi aceleaşi contradicţii ca industria bunurilor materiale, cu
deosebirea că, fiind complice a ideologiei dominante, ea are drept rol tocmai să omogenizeze şi să
neutralizeze conflictele posibile, în special pe cele care ar putea să provină din mediile culturale.
Coborând operele la nivelul mărfurilor care se supun legii cererii şi ofertei, opera de artă a devenit
„palpabilă“, accesibilă consumatorului care, în goana lui după satisfacerea nevoilor false, vede în ea
o simplă valoare de întrebuinţare. Acesta nu o mai percepe ca pe o expresie ideală a existentului, a
unei nevoi spirituale vitale, ci ca pe o promisiune de consum, ca pe un lucru asupra căruia el îşi
proiectează dorinţa şi de la care el aşteaptă ceva: să-i umple timpul şi să-i gonească plictiseala
chinuitoare de fiinţă faţă în faţă cu sine însăşi. În felul acesta, operei de artă i se banalizează şi i se
suprimă orice veleitate de interogare asupra ordinii sociale stabilite, asupra existenţei şi locului
ocupat de om în lume. În măsura în care arta corespunde nevoilor sociale potenţial oficiale, ea a
devenit o întreprindere orientată spre profit, întreprindere foarte rentabilă pentru logica societăţii de
consum, deoarece ea permite, în acelaşi timp, menţinerea status – quo – ului şi satisfacerea nevoilor
mereu recreate de un sistem de publicitate şi de propagandă, la un individ care devine cu uşurinţă
prada totalităţii false.
Reacţiile culturii europene la acest ansamblu de fapte şi de transformări social – politice şi
economice din perioada interbelică au fost mai mult de ordin etic şi teleologic, decât politic.
Temele fundamentale ale dezbaterilor intelectuale din acea perioadă gravitau în jurul consecinţelor
pe care raţionalizarea economică le genera pe planul vieţii spirituale. Formalizarea proceselor de
gândire şi a metodelor de cunoaştere era resimţită ca o pierdere mai mult sau mai puţin intenţionată
a oricăror referinţe axiologice transcendentale, ca reducere progresivă a existentului la funcţii
elementare. Ea apare ca proces obiectiv şi ireversibil nu numai în cadrul dezvoltării capitaliste, dar
şi în cadrul condiţiilor culturale contemporane, unde orice proces al cunoaşterii şi al acţiunii era
lipsit de intenţionalitatea subiectivă şi intersubiectivă. În primăvara anului 1933, aproape tot
Institutul de Cercetări Sociale emigrează din cauza venirii la putere în Germania a regimului
nazist. După câţiva ani de peregrinări prin Europa, în special la filialele Institutului de la Geneva,
Paris şi Londra, principalii membri [4] ai Institutului se stabilesc în Statele Unite, unde vor activa
în cadrul Departamentului de Cercetări Sociale al Universităţii Columbia.
Contactul cu realitatea, departe de a satisface speranţele legitime ale noilor veniţi, le-a
demonstrat că, în societatea americană, procesele de raţionalizare şi planificare a muncii atinseseră
cel mai înalt grad din lumea occidentală, iar consecinţele previzibile asupra vieţii culturale nu se
lăsaseră prea mult aşteptate: degradarea generală a „calităţii vieţii“ spirituale; masificarea muncii
intelectuale; mercificarea produselor artistice; accelerarea ritmurilor perceptive şi productive;
schematismul generalizat al raporturilor sociale; indiferenţă faţă de menirea socială a artei şi de
rosturile întrebuinţării sale; abstracţia imobilă a cunoaşterii specializate. Toate aceste evidenţe,
deservite de unul din cele mai puternice sisteme de mijloace de informare şi tehnologice din lume,
au dus la crearea unei industrii culturale fără precedent, care, prin propagarea neobosită a lui
american way of life în lume, permit supunerea maselor la logica dominantă a sistemului într-un
mod mult mai subtil şi mai eficient decât metodele brutal represive ale dictaturilor făţişe. De aceea,
nu este de mirare că, în studiul mecanismelor „care asigură mediaţia dintre cultură şi politică“,
reprezentanţii Şcolii de la Frankfurt au văzut în cultura de masă „terenul pe care poate germina
totalitarismul politic“[5]. La origine, studiile despre cultura de masă sunt, astfel, legate de
anchetele privind autoritarismul latent din societatea americană. Falsa armonie a particularului şi
universalului este, într-o anumită manieră, mai sinistră decât şocul contradicţiilor sociale, deoarece
ea este capabilă să legene în iluzii victimele sale până la acceptarea pasivă, completă a status – quo
– ului. „O dată cu declinul forţelor de mediere în societate – (studiile privind declinul rolului
familiei în procesul de socializare – n.n.) şansele de dezvoltare a oricărei forme de rezistenţă
negativă s-au diminuat serios“ [6]. În plus, dezvoltarea tehnologică serveşte industria culturală
americană aşa cum mai înainte a contribuit la întărirea controlului asupra comunicării şi informaţiei
de către propaganda nazistă. Referindu-se la faptul că manipularea ideologică a mass-media
ajunsese să creeze pentru mase funcţia harismatică a Führerului, prin controlul datelor de bază ale
personalităţii, Adorno şi Horkheimer exprimă lapidar forţa atotputernică a acestei industrii:
„Radioul este pentru fascism ceea ce tiparul a fost pentru Reformă“ [7].
Cum au reacţionat avangardele artistice în faţa acestui proces obiectiv şi ireversibil al
dezvoltării tehnice?
Au reacţionat şi ele prin negarea sistematică a artei şi culturii tradiţionale, în numele unei
pretinse incapacităţi a limbajului artistic de a comunica subiectivitatea situaţiilor limită şi de a
realiza plenitudinea vieţii, din cauza solitudinii şi izolării omului contemporan. Evazionismul, lipsit
de dimensiunea contestării, s-a caracterizat prin dorinţa de întoarcere la realitatea elementară,
deoarece obiectivitatea primordială a lucrurilor ar fi net superioară capacităţii de sugestie a artei.
Însă evocarea unei realităţi în sine redusă la formele şi volumele geometrice constituie o lume pur
dimensională, lipsită de expresivitatea simbolică şi de imaginea esenţializată a realităţii. Într-
adevăr, după epuizarea acestei dimensiuni contestatare la curentele moderniste şi a negaţiei ca
valoare pozitivă a dadaismului, urmează indiferenţa „cotidiană“ a lui Neue Sachlichkeit. O
obiectivitate care înseamnă, mai ales, indiferenţa obiectului, lipsa unui subiect care să-l
intenţioneze, absenţa semnificaţiei, pierderea simţului valorii. Neue Sachlichkeit - pentru că este
reîntoarcere a obiectivităţii fară nici un conţinut, ca formă pură a obiectului, ca obiect abstract.
Noua obiectivitate se regăseşte, la nivelul epocii, în arhitectura raţionalistă, semn pur, în ciuda
încercărilor de Gestaltung, în muzica dodecafonică şi atonală a lui Schönberg şi Alban Berg, în
restauraţia „spiritualizată“ a lui W. Kandinsky şi Paul Klee [8]. Funcţiile şi categoriile
subiectivităţii se reduc la un sistem dat de elemente, iar caracterele obiectelor la spiritul geometric.
Subiectul şi Obiectul, formalizându-se, se reifică într-o structură dinamică a formelor, care se
întâlnesc într-o nouă obiectivitate; într-o lume a volumelor geometrice care încearcă să sintetizeze,
în reprezentările simultane ale obiectelor, dezagregarea Eului într-un mediu ostil fiinţării autentice.
Ideea de bază care circumscrie întregul eşafodaj teoretic al tezelor filosofilor şi sociologilor
occidentali privind industria culturală este că marile inovaţii ale epocii moderne au fost plătite
printr-un declin al conştiinţei teoretice. În secolul nostru, progresul a dus la un grad niciodată atins
dominarea societăţii asupra naturii, dar, pe de altă parte, a fost însoţit de o evoluţie care nu acordă
valoare decât la ceea ce este imediat utilizabil şi tehnic exploatabil. Aceasta înseamnă că principiile
de adevăr, de libertate, de dreptate, de umanitate şi-au pierdut substanţa lor, pentru a deveni simple
simboluri manipulative. Ambiţia de a realiza aceste principii în viaţa socială s-a epuizat în forma
sa: cel care nu ştie ce este libertatea nu este în măsură nici să lupte pentru ea pe plan politic.
Reprezentanţii Şcolii de la Frankfurt vedeau în progresul tehnic, care a pătruns şi a pus
stăpânire pe domeniile reproducţiei artistice şi culturale lărgite, principalul agent prin care,
manipulându-l în interesele lor, factorii responsabili ai culturii şi artei din societăţile capitaliste au
adaptat producţia artistică la legile economice ale pieţei. Procesualitatea acestui fenomen este
evidenţiată, în linii generale asemănător, atât de Marcuse şi Fromm, cât şi de W. Benjamin sau L.
Löwenthal. Postulatele lor ţin de tezele teoriei critice potrivit căreia disoluţia autorităţii paterne şi
criza individului liberal se datorează, printre altele, şi disoluţiei acelui cadru economic feudal
închis, în care distribuţia rolurilor şi a valorilor era fixată într-o corelare armonioasă cu nevoile
reale ale comunităţii şi ale fiecărui individ. Surprinzător, reprezentanţii Şcolii de la Frankfurt
privesc cu aceeaşi nostalgie ca şi Goethe, Spengler sau Thomas Mann, marile epoci de creaţie
artistică. De fapt, după mulţi politologi occidentali, elitele spirituale ar fi părăsit scena istoriei
datorită erupţiei maselor, ca urmare a Marii Revoluţii Franceze. Acestea, nefiind în stare să
înţeleagă „cultura superioară“, îşi vor fabrica o „cultură mediocră“ la nivelul imitaţiei deformate a
primeia. Nu este de mirare, în aceste condiţii, ca arta să decadă. Această interpretare strict elitistă a
fost deviată de către reprezentanţii Şcolii de la Frankfurt într-o optică economicistă sau organicistă.
După E. Fromm, de exemplu, în societatea pretehnologică, universul relaţiilor de producţie pe care
se baza diviziunea muncii era foarte concret şi nu depăşea nivelul comunităţii. Artistul, ca şi
meseriaşul sau artizanul, cunoştea calitatea şi nevoile publicului său şi acţiona ca atare pentru
satisfacerea lor. De aici, lipsa caracterului alienant şi abstract al medierilor simbolice din această
cultură construită organic, care reflecta cel mai bine nevoile sublimate ale societăţii.
Cultura de masă, în accepţia negativă tipică a Şcolii de la Frankfurt, a constituit una din
temele dominante ale activităţii lui Leo Löwenthal, redactor-şef al revistei „Sozialforschung” şi
colaborator îndelungat al lui Max Horkheimer. Metoda sa sociologică, edificată pe măsura
cristalizării „teoriei critice”, se circumscrie gnoseologiei antropologizate din Dialektik der
Aufklarung, fiind mai mult un fel de istorie a mentalităţilor, o corelaţie între Weltanschaung-ul de
grup şi proiecţia acestuia la nivelul aspiraţiilor, prin medierea condiţiilor materiale. Löwenthal
demonstrează cum, în intervalul 1900-1940, are loc o adevărată revoluţie a gustului în rândurile
masei de cititori ai revistelor ilustrate, revoluţie condiţionată de o identificare şi de o proiecţie
ideală a eroului în sistemul de valori al culturii populare, şi aceasta fiind condiţionată, în ultimă
instanţă, de influenţa bazei asupra suprastructurii. Astfel, în "Radio Research, 1942-1943” (ediţia
Paul F. Lazarsfeld), Löwenthal a comparat articolele biografice din Collier’s şi din The Saturday
Evening Post şi a ajuns la concluzia că, în intervalul 1900-1941, subiectul biografiilor celebre se
deplasează de la oamenii de afaceri, liderii politici şi profesionişti, predominanţi la începutul
secolului, în favoarea idolilor muzicii uşoare, ai cinematografului şi ai sportului, care în 1941 ar fi
crescut într-o proporţie de 50%. În plus, modelele biografice din lumea artei ar fi fost în 1901
dintre cele mai serioase: cântăreţi de operă, sculptori, pianişti etc. – în timp ce „idolii” din 1941
sunt toţi stele de cinema, jucători de baseball, cântăreţi de muzică uşoară. Dar chiar şi eroii
„serioşi“ din 1941 nu mai sunt atât de serioşi, la urma urmei: politicianul şi businessman-ul au
devenit capricioşi, excentrici şi nu mai sunt atât de realişti ca liderii puternici din 1901. Pe eroii de
biografii din 1901 Löwenthal îi numeşte „idolii producţiei“ (self-made-man) iar pe cei de astăzi -
„idolii consumului“, care ar fi devenit protagoniştii absoluţi ai revistelor populare ilustrate.
Preocuparea pentru criza individualismului, care, pentru Löwenthal, se identifică cu criza
artei în societatea de masă, este exprimată într-o scrisoare din 3 februarie, 1942 adresată lui Max
Horkheimer. Referindu-se la eroii biografiilor din revistele populare, Löwenthal observă că „prin
însuşi interesul pe care masele îl manifestă faţă de aceste personaje şi prin modul lor de a le
consuma exprimă o nostalgie pentru o viaţă inocentă“. Metoda comparativă în studierea biografiilor
îl duce pe Löwenthal la concluzia că „ideea însăşi de producţie, în sensul transformărilor,
schimbărilor, acţiunii continue a maşinilor şi organizaţiilor asupra omului şi asupra naturii a devenit
oribilă“ [9]. Aceasta reflectă capacitatea de receptare a gândirii maselor, acceptarea inconştientă a
consumului, de unde foamea de „idoli“ din această categorie spre care s-au deplasat biografiile
contemporane. Acest fenomen ar conţine visul umanităţii viitoare, care ar putea să-şi concentreze
propriile aspiraţii în sfera consumului de bunuri.
Metoda sociologică a lui Löwenthal, care îşi propunea să descopere psihologia consumului
de masă ca „mediere între imaginea unei societăţi în opera de artă încheiată“, se confirmă în
normele tehnice şi structurile compoziţionale ale acestui gen literar hibrid, de la periferia
beletristicului, cunoscut îndeobşte sub numele de „viaţă romanţată“. Or, un E. Ludwing, A.
Maurois, Ştefan Zweig etc. nu pot fi încadraţi în tendinţa generală din deceniul ’40. Concluziile lui
Löwenthal au însă valoare sub raport vizionar, deorece în perioada postbelică asistăm la o explozie
a biografiilor cu eroi din lumea actorilor de film, din rândul cântăreţilor de muzică uşoară şi din
sport. Mai ales prin intermediul peliculei, ele au invadat pur şi simplu piaţa culturală, unde s-a
asistat la o adevărată bătălie între industria cinematografică europeană şi cea americană. De la Liz
Taylor la Marylin Monroe, de la Ava Gardner la Brigitte Bardot, de la Clark Gable la Lawrence
Olivier, toate „stelele“ îşi etalează actele cotidiene steoretipe ale vieţii de vedete, în succesiunea
tiranică a imaginii artistice. Toată recuzita genului minor se află aici. Superficialitatea cu care sunt
tratate momentele cheie ale devenirii în viaţa acestor personaje, accentul pus pe senzaţional, pe
erotism, lipsa stărilor conflictuale dintre erou şi mediul social trădează acel „happy end“ din
cinematografia americană, unde este proiectată dorinţa inconştientă de evadare a maselor din
universul terifiant al frustrărilor, stresului şi uniformităţii exasperante a benzii rulante.
Poziţia sociologistă a lui Löwenthal capătă un plus de claritate prin abordarea aceluiaşi
fenomen de către Herbert Marcuse în Omul unidimensional. H. Marcuse pleacă de la dihotomia
dintre cultura superioară şi realitatea socială în societăţile pretehnologice, unde „cele două sfere
antagoniste ale societăţii au coexistat întotdeauna; cultura superioară a fost întotdeauna concesivă,
iar realitatea a fost rareori tulburată de idealurile şi adevărurile ei“ [10].
Cultura superioară pretehnologică ar fi bidimensională, deoarece constituia o altă
dimensiune a realităţii, prin elementele opoziţionale transcendente pe care le conţinea, în domeniul
sublimat al spiritului. Pe lângă ordinea reală, cultura superioară mai cunoştea şi o ordine ideală,
care continuă şi astăzi să-şi manifeste influenţa modelatoare. „În această ordine condiţia umană este
expusă, idealizată, pusă sub acuzări [11]. De exemplu, pe lângă personaje care erau expresia ordinii
reale, dominante, precum contele, seniorul, prinţul, preotul, feudalul, apar personajele contestatare
care, prin acţiunile lor, proiectează speranţa într-o viaţă şi societate viitoare mai bune şi mai drepte.
Aceste personaje, în marea lor majoritate ocnaşi, prostituate, poeţi, artişti, abandonaţi ai soartei,
conţin, prin puritatea sufletului şi a speranţei lor, o promisiune de fericire (une promesse de
bonheur). În zilele noastre, cultura de masă a lichidat bidimensionalitatea culturii superioare „nu
prin negarea sau prin respingerea valorilor culturale, ci prin încorporarea lor cu toptanul în ordinea
existentă, prin reproducerea şi etalarea lor pe scară largă“ [12].
Mijloacele de informare în masă sunt cele care aduc aceste valori ale culturii superioare la
forma de marfă: „Valoarea de schimb contează, nu valoarea de adevăr. Pe ea se bazează
raţionalitatea status-quo-ului, iar orice altă raţionalitate îi este subordonată“ [13].
Reprezentanţii Şcolii de la Frankfurt acordau o atenţie deosebită tradiţiei, înţeleasă ca o
experienţă trăită şi integrată (Erfahrung). Ei confirmau în felul acesta punctul de vedere al lui Max
Horkheimer după care o operă este cu atât mai valoroasă cu cât este mai adânc înrădăcinată în
contextul social-istoric din care se originează. Adorno sublinia şi el importanţa tradiţiei, pe care o
simţea vie în muzica lui Schönberg, în ciuda noutăţii evidente a acesteia. „Situaţia aporetică“ pe
care o cunoaşte arta în cadrul societăţii actuale obligă pe membrii Institutului de Cercetări Sociale
să studieze determinarea socială a artei plecând de la „problemele imanente” ale formei în care s-au
materializat conflictele sociale. De aici rolul tradiţiei, menit să conserve artei o matrice socio-
istorică şi o determinantă ideală variabilităţii fenomenelor artistice faţă de întreprinderile beotice şi
autotelice privind frumosul artistic în secolul XX. Însă nici un alt gânditor din cadrul Şcolii nu a
fost atât de preocupat de impactul comunicării şi receptării artistice asupra destinului operei însăşi
în condiţiile raţionalizării crescânde a proceselor sociale ca Walter Benjamin. La aceasta pare să fi
contribuit şi gândirea sa, impregnată de analogii mitice şi religioase care i-ar fi marcat o structură
nostalgică a temperamentului, mai preocupat fiind de prezenţa universalului în particular, decât de
importanţa nonidentităţii şi de elementul subiectiv în reluarea discontinuităţilor şi a mediaţiilor între
diferitele fenomene cărora Adorno, Horkheimer şi Marcuse le acordau o foarte mare atenţie.
Bazându-se pe ideile împrumutate din Proust, Bergson şi Freud, Benjamin insista pe rolul tradiţiei
într-o experienţă autentică: ,,Experienţa este, la drept vorbind, o problemă de tradiţie, fie că este
vorba de existenţa colectivă sau de viaţa particulară. Ea este mai puţin rezultatul faptelor strict
ancorate în memorie cât şi al unei convergenţe de date acumulate şi adesea inconştiente în
memorie” [14]. În studiul “Sur quelques thmes baudelairiens”, Benjamin abordează o temă
fundamentală şi anume distincţia dintre două tipuri de experienţă: Erfahrungen ,,integrate” şi
Erlebnisse ,,atomizate”. O caracteristică a vieţii moderne ar fi evaziunea veritabilei experienţe
(Erfahrung).
Interesul lui Benjamin pentru încercarea lui Baudelaire de a stabili ,,corespondenţe”
relevante prin artă şi pentru Urphänomene, forme eterne care traversează natura la Goethe, dar pe
care Benjamin le transpune în istorie, derivă tot dintr-o experienţă specifică, pe care poetul damnat
şi vagabond încearcă să o efectueze cu cât mai puţine zguduituri posibile. Să observăm în treacăt că
acest interes nu este fără legătură cu aspiraţia lui Benjamin spre o stare ideală de libertate şi cu
potenţialul contestatar al artei autentice. Şi în cazul lui Baudelaire ar fi vorba de o experienţă care
are loc în domeniul cultural. Dacă ea iese din această sferă, atunci ea se prezintă ca ,,frumos”. Prin
intermediul unui proces de secularizare, în domeniul frumosului valoarea de cult se manifestă ca
valoare artistică. Corespondenţele sunt tot date ale memorabilului.
Chiar şi noţiunea de aură, nimbul unic care înconjoară opera de artă originară şi constituie
expresia autenticităţii ei, se află într-un raport direct cu contextul magic şi religios din care arta îşi
trage obârşia.
Însă în nici o altă lucrare de specialitate nu transpare mai clar concepţia despre rolul tradiţiei
în cadrul culturii moderne ca în studiul lui Walter Benjamin, “Das Kunstwerk im Zeitalter seiner
technischen Reproduzierarbeit” (,,Opera de artă în epoca reproductibilităţii ei tehnice“,) apărut în
Zeitschrift fur Sozialforschung (V, nr.1, 1936). Tradiţia fixează operei de artă o aură care reprezintă
caracterul de unicitate, autenticitate, hic et nunc – ul ei. O operă ruptă din continuitatea tradiţiei îşi
pierde caracterul ei auratic: de exemplu, statuile din catedrale sau icoanele bisericii, la început
având funcţii cultice, prin reproducerea tehnică dobândesc o valoare de expunere din ce în ce mai
mare în epoca modernă, prin intermediul industriei culturale şi intereselor comerciale: ,,O statuie
antică a Venerei, de exemplu, se află într-o altă conexiune a tradiţiei la greci, care făceau din ea un
obiect de cult, decât la clericii medievali care vedeau în ea un idol pernicios. Ceea ce li se înfăţişa
însă amândurora în acelaşi fel era unicitatea ei, cu un alt cuvânt: aura ei. Modalitatea originară a
împlântării operei de artă în conexiunea tradiţiei îşi găsea expresia în cult” [15].
Definiţia aurei ,,ca apariţie unicală a unei depărtări, oricât de apropiată ar fi ea” [16] ar fi
fără obiect dacă nu i s-ar adăuga o alta, corelativă, şi anume cea a autenticităţii sale. Or, dacă aura
este acel hic et nunc al operei de artă, existenţa ei unicală în locul în care se află, autenticitatea unei
opere este ,,chintesenţa a tot ceea ce aderă la ea, de la origine, sub forma tradiţiei, începând cu
durata sa materială şi până la mărturia sa istorică” [17]. Declinul acestui nimb de neconfundat al
operei în zilele noastre se datorează unei modificări a percepţiei senzoriale, ambele fenomene fiind
legate de apariţia maselor pe scena istoriei: ,,Realizarea unei ,,apropieri” a lucrurilor sub raport
spaţial şi uman e o preocupare la fel de pasionată a maselor contemporane după cum este şi dorinţa
lor de a înfrânge caracterul unical al oricărui dat prin receptarea reproducerii sale” [18]. Specific
maselor ar fi dorinţa nestăvilită ,,de a ajunge în posesia obiectului printr-o cât mai mare apropiere,
prin imagine, ba mai mult, prin contrafacere, prin reproducere” [19].
Diferitele tehnici contemporane de reproducere a operei de artă au făcut ca valoarea ei de
expunere să capete o asemenea prioritate, încât a dus la o modificare calitativă a naturii ei şi la
funcţii cu totul noi, între care cea artistică a devenit, din funcţie specifică, una accesorie. Această
deplasare cantitativă de la funcţia parazitară, de cult, la funcţia expozitivă poate fi ilustrată cel mai
bine în evoluţia fotografiei, de la primele portrete la fotografia judiciară, de exemplu, care
înregistrează impersonal şi rece locul crimei sau delictului. În primele portrete fotografice se mai
păstrează încă valoarea de cult a imaginii: amintirea celor dragi dispăruţi este înconjurată de aură.
În zilele noastre, destrămarea aurei constituie semnul unei apercepţii atât de uniforme, ,,încât ea
obţine uniformul cu ajutorul reproducerii chiar şi de la unical. Orientarea realităţii către mase şi a
maselor către ea e un proces de importanţă nelimitată, atât pentru gândire, cât şi pentru intuiţie”
[20].
Un lanţ de analogii şi de antiteze insolite dezvăluie alte corelaţii între tehnicile de producţie
şi statutul actual al operei de artă. Prima dintre ele vizează raportul dintre reproducere şi
imagine: ,,caracterul unical şi durata sunt la fel de strâns împletite în aceasta din urmă cum sunt
caracterul fugitiv şi repetabilitatea în cea dintâi” [21].
De aici pleacă alte ramificaţii cauzale în analiză.
Raportul dintre pictură şi fotografie şi, într-un plan mai vast, ipso facto, raportul dintre
imaginea cinematografică şi perspectiva în artele plastice aruncă o lumină revelatorie asupra
modificării funcţionale a artei odată cu inventarea fotografiei şi cu limbajul imaginilor.
O diferenţă cu consecinţe imprevizibile pentru estetica tradiţională a fost, după W.
Benjamin, realizarea artistică a actorului de teatru prin el însuşi şi realizarea artistică a actorului de
cinema prin intermediul aparatului de filmare: ,,Actorul de film, întrucât nu-şi prezintă el însuşi
realizarea publicului e lipsit de posibilitatea, rezervată actorului de teatru, de a-şi adapta realizarea
la public, în timpul reprezentării” [22]. Publicul ,,ajunge astfel în atitudinea unui examinator
netulburat de nici un fel de contact personal cu actorul” [23]. Dacă actorul de teatru se transpune
totodată şi într-un rol, actorul de film nu realizează acest lucru decât într-un mod neunitar şi parţial.
Deosebirea dintre estetica teatrului şi cea a filmului în ce priveşte dispariţia aurei operei de
artă vizează şi locul din care poate fi percepută iluzia acţiunii de teatru, inexistentă în studioul de
filmare, poate doar ca rezultat al decupajului imaginilor. Căci, în film, aparatura a pătruns atât de
adânc în esenţa realităţii, încât aceasta poate fi prezentată ca o natură de gradul al doilea. Acest
procedeu tehnic de artificializare a realităţii, prin descompunerea şi montajul ei în laboratoarele de
filmare, poate fi mai bine înţeles prin recurgerea la analogia dintre pictură şi carul de luat vederi şi,
subsecvent, dintre magician şi chirurg. ,,Magicianul menţine distanţa naturală dintre el şi cel tratat;
mai exact: dacă o reduce – prin aplicarea mâinii - în foarte mică măsură, o sporeşte – în virtutea
autorităţii sale – foarte mult. Chirurgul procedează invers: el reduce în foarte mare măsură distanţa
faţă de cel tratat – pătrunzând în interiorul acestuia – şi o sporeşte numai puţin – prin precauţia cu
care i se mişcă mâna printre organe…. Magicianul şi chirurgul se află în acelaşi raport ca pictorul şi
operatorul cinematografic. Pictorul păstrează în munca sa o distanţă naturală faţă de dat; operatorul,
dimpotrivă, pătrunde adânc în ţesutul datelor. Imaginile pe care le obţin amândoi diferă imens. Cea
a pictorului e una totală, cea a operatorului e una multiplu fragmentată, ale cărei părţi sunt
recompuse după o lege nouă” [24].
Care sunt consecinţele reproducerii tehnice a operei de artă pe planul esteticii actuale?
Pătrunderea masivă a filmului în viaţa fiecărui individ modifică atitudinea artistică a marelui
public. Iarăşi o asociaţie insolită de imagini ne va ajuta să înţelegem datul de fond al problemei. Ea
vizează schimbarea modalităţii de participare a maselor la receptarea operei de artă.
O receptare colectivă, în biserici, a tablourilor ca în evul mediu, prin contemplare
nemijlocită şi intimă nu mai este posibilă în secolul XX. Or, în faţa succedării de imagini filmate,
spectatorul nu mai are posibilitatea să se cufunde, nici să se concentreze, întrucât imaginile, prin
forţa lor de şoc, substituie asociaţiile subiectului contemplator prin ordinea voită de ele. Năvălirea
maselor pe piaţa consumului cultural însă a schimbat, prin număr şi tendinţă, cantitatea în calitate şi
a adus în prim-planul dezbaterii estetice raportul dintre divertisment şi concentrare: „cel care se
concentrează în faţa operei de artă se cufundă în ea … Dimpotrivă, masa dispersată cufundă opera
de artă în ea însăşi” [25]. Acest raport duce, la rândul lui, sub presiunea contactului cotidian, la o
inversare a raportului dintre receptarea optică a operei şi cea tactilă, în dauna celei dintâi. Căci dacă
receptarea optică avea loc prin intermediul cufundării şi al contemplării, ca în cazul picturii,
receptarea prin simţuri nu se mai realizează pe calea atenţiei şi a concentrării, ci pe calea
familiarizării şi a obişnuinţei, a deconcentrării care nu implică atenţia şi participarea cognitivă în
timpul vizionării spectacolului cinematografic. De aceea, industria culturală are în industria
cinematografică cel mai activ ferment al ei. Pentru că reproducerea tehnică a filmului îşi are
condiţia ei aprioric determinată exact în tehnica producerii lui.
Cu toate acestea, concluziile studiului sunt departe de a fi pesimiste. Benjamin vede în
cinematograf o „schimbare calitativă a raportului maselor cu arta”, o „critică revoluţionară a
reprezentărilor tradiţionale despre artă” [26]. Deplângând pierderea aurei, el nutrea o speranţă
paradoxală în potenţialul progresist al artei politizate, colectivizate. Încercând să schiţeze
„principiile fundamentale ale teoriei materialiste a artei”, el atribuia propriilor sale teze o ,,valoare
de luptă” [27]. La „estetizarea politicii” realizată de fascism Benjamin voia să răspundă prin
„politizarea marxistă a artei” [28]. „De îndată ce criteriul autenticităţii nu mai este aplicabil
producţiei artistice, orice funcţie a artei este tulburată. În loc să se bazeze pe ritual, ea se bazează
de-acum înainte pe o altă formă a praxisului: politica” [29].
Reproducerea tehnică a operei de artă „modifică atitudinea masei faţă de artă”, datorită
înlocuirii valorii de cult a operei prin valoarea sa spectaculară. Cel mai bun exemplu este tot
cinematograful. Aici, atitudinea masei „dintr-una extrem de retrogradă, ca de exemplu, în faţa lui
Picasso, se schimbă într-una extrem de progresistă, ca de exemplu, în faţa lui Chaplin (…). La
cinematograf, atitudinea critică şi cea hedonistă coincid” [30]. Observaţiile sale foarte optimiste vor
declanşa dezacordul foarte violent al lui Th. W. Adorno şi Max Horkheimer. Aceştia considerau pe
bună dreptate că arta şi cultura „pozitive” vor servi logicii dominaţiei. În această viziune,
cinematograful, aşa cum demonstrează industriile contemporane ale filmului, era cel mai eficient
mijloc de împăcare a masei cu status – quo – ul.
Câţiva ani mai târziu, Benjamin va relua problematica aurei în condiţiile reproducţiei operei
de artă. Prin „aură a unui obiect oferit intuiţiei, el va înţelege ansamblul imaginilor care, apărute
din memoria involuntară, tind să se grupeze în jurul lui” [31]. Aura ar corespunde, în acest gen de
obiecte, experienţei pe care contemplarea operei de artă o creează. Or, inovaţiile tehnice în procesul
de producţie artistică „lărgesc câmpul memoriei voluntare; permit, în orice ocazie, conservarea
evenimentului in imagini vizuale şi sonore. De aceea, ele sunt astăzi achiziţii esenţiale pentru o
societate care face din ce în ce mai puţin loc contemplării” [32]. Deşi fotografia îmbogăţeşte rapid
„albumul cititorului” şi „aduce în ochii acestuia precizia care lipseşte memoriei sale” această
disponibilitate constantă, care caracterizează memoria voluntară şi care favorizează tehnicile de
reproducţie restrânge câmpul imaginaţiei. „Ea s-ar putea defini ca puterea de a crea dorinţe de un
anumit fel, ceIe a căror realizare reclamă <ceva frumos>” [33]. În această perspectivă, diferenţa
dintre pictură şi fotografie ar fi că pictura oferă privirii o realitate de care nici un ochi nu se
mulţumeşte; ceea ce ar satisface voinţa însăşi, căreia ea îi corespunde la origine, este acel ceva din
care această dorinţă însăşi încetează să se hrănească: „în faţa tabloului, niciodată privirea nu se
satură, iar fotografia corespunde mai curând alimentului care satisface foamea, băuturii care stinge
setea” [34].
Însă criza legată de reproducţia operelor de artă nu este decât un aspect al unei crize mai
generale, care vizează percepţia însăşi: „Ceea ce face plăcerea insaţiabilă când este vorba de
lucrurile frumoase este imaginea unei lumi anterioare, cea pe care Baudelaire o prezintă ca ascunsă
de lacrimile nostalgiei” [35]. În măsura în care arta vizează frumosul încât, din esenţa însăşi a
timpurilor, acesta trebuie să apară, nimic ca atare nu caracterizează reproducerile tehnice unde
fenomenul nu găseşte nici un loc. Dacă se admite că imaginile apărute din memoria involuntară se
deosebesc de celelalte pentru că ele posedă o aură, este clar că, în fenomenele care se pot numi
„declinul aurei”, fotografia va fi jucat un rol decisiv. După Benjamin, ceea ce este inuman în
procesul de producţie artistică, bazat pe reproducerea tehnică, este că aparatul captează imaginea
omului fără să-i întoarcă privirea sa. „Căci nu există deloc privire care să nu aştepte un răspuns de
la fiinţa căreia i se adresează. Când această aşteptare este umplută (de o idee, de un efort voluntar,
de atenţie, ca şi de o privire în sensul strict al termenului) experienţa aurei cunoaşte astfel
plenitudinea sa. (...) Experienţa aurei se bazează, deci, pe transferul la nivelul raporturilor dintre
neanimat şi natură - şi om, al unei forme de reacţie curente în societatea umană. De îndată ce este
privit – sau se crede privit – el îşi ridică ochii. A simţi aura unui lucru înseamnă a-i conferi puterea
de a ridica ochii” [36]. Încercând să fixeze o amintire, memoria involuntară nu o asimilează decât o
singură dată, încercând să scape de ea imediat, astfel ea confirmă aura în care vede „unica apariţie a
unei realităţi îndepărtate” [37]. Această definiţie are meritul de a evidenţia caracterul cultual al
aurei. Îndepărtatul, prin esenţă, este inabordabil, deoarece pentru imaginea care serveşte cultului
este un lucru capital ca ea să nu poată fi abordată. „Unele spirite, scria în această privinţă Proust,
cărora le place misterul, vor să creadă că obiectele păstrează ceva din ochii care le-au privit (...),
încât monumentele şi tablourile nu ne apar decât sub voalul sensibil pe care l-au ţesut iubirea şi
contemplarea atâtor amintiri de-a lungul secolelor” [38].
La capătul acestei sumare evidenţieri a densităţii ideatice a studiului se impun mai multe
observaţii. Dacă hic et nunc-ul originalului reprezintă ceea ce se numeşte autenticitatea sa, noţiunea
însăşi de autenticitate nu mai are sens pentru o reproducere tehnică sau manuală. Şi în Antichitate,
şi în Evul Mediu, reproducerea tehnică sau manuală s-au practicat într-un ritm deloc neglijabil, fără
ca prin acestea arta să sufere, în însăşi esenţa ei, o alterare sau devalorizare. Mai mult, atitudinea
însăşi a maselor şi a „elitelor cunoscătoare” nu s-a schimbat deloc faţă de artă datorită acestor
practici. Arta a continuat să-şi exercite menirea ei firească, şi să cunoască în evoluţia ei noi forme şi
tehnici de exprimare a mesajului. Nu este mai puţin adevărat însă că noile condiţii tehnice, cu
precizia şi fineţea lor impresionante, lasă intact conţinutul însuşi al operei de artă, dar prin
reproducerea în serie afectează autoritatea de unicat a operei. Însă, sub presiunea crescândă a nevoii
de valori artistice, autenticitatea sa, adică durata materială a operei, cu forţa sa de mărturie istorică,
este sacrificată în actul reproducerii, în avantajul evidenţierii duratei sale continue: mesajul general-
uman în mărturia autotelică a plăsmuirii.
Teza lui Benjamin potrivit căreia tehnicile de reproducere smulg opera reprodusă din fluxul
tradiţiei este incorectă în generalitatea ei. Căci la întrebarea: ce fel de tradiţie? se observă că fluxul
integrator de valori culturale sau succesiunea operelor în timp, grupate după evoluţia gustului sau
după criteriile stilistice, conform matricei lor compoziţionale, nu sunt afectate de multiplicarea
operelor în zeci de mii de exemplare. Nici contextul socio-istoric al originării operei nu este afectat,
de vreme ce tehnicile de reproducere au ajuns atât de sofisticate încât nu mai putem deosebi copia
de original, perspectivele, relieful, tonurile, culorile primitive, jocul de lumini şi umbre.
Multiplicând în zeci de mii de exemplare o capodoperă, tehnicile de reproducţie înlocuiesc
printr-un fenomen de masă evenimentele care s-au produs o singură dată. Permiţând obiectului
reprodus într-un film sau la televiziune să se ofere spectatorilor din toate locurile şi simultan, ele ne
oferă o actualizare a acestui obiect. Aceste două procese contradictorii provoacă o profundă forţă de
penetraţie a calităţii transmise, tocmai pe baza conştiinţei reproducerii a ceva unic, irepetabil.
Lichidarea elementului originar şi unic în moştenirea culturală modifică, prin procesul pe care l-am
descris, semnificaţia socială a artei. Masele primesc reproducerile cu deplină conştiinţă a naturii lor
diferite şi originale, dar ele tind, totodată, să aprecieze caracterul unical al operelor de artă ca pe
ceva demn de a fi reprodus şi apropiat, întrucât le aparţine de jure şi de facto, în virtutea
discrepanţei dintre cerere şi ofertă, ca urmare a democratizării şanselor de acces la educaţia
culturală şi artistică.
Acest ansamblu de relaţii pune în lumină un alt fapt decisiv care apare pentru prima oară în
istoria civilizaţiei: graţie mass-media se reproduc tot mai mult opere de artă făcute tocmai pentru a
fi reproduse. Prin aceasta, valoarea lor artistică nu suferă, în principiu, nici o atrofiere.
Capodoperele neorealismului italian, de la Antonioni până la D. Damiani, sau ecranizarea
romanului realist din secolele XVIII-XIX, întreprinsă de B.B.C., în serialele de televiziune,
demonstrează până la ce nivel criteriul autenticităţii, pe baza caracterului unical al operei, mai poate
fi aplicat producţiei artistice contemporane. Dimpotrivă, orice rol tradiţional al artei este bulversat.
Sub forţa de şoc a noilor condiţii social-culturale, de-acum înainte se acţionează asupra unei alte
forme a praxisului obiectului artistic, şi anume asupra transmisibilităţii sale.
Industrializarea mecanismelor culturale este acum un dat, ca şi faptul că numai operatorul
răspunde la impulsurile şi cerinţele publicului, prin canalele de informare active şi pasive, prin
diferite tehnici ale pieţei, prin indicii de producţie. Comunicarea imaginii a devenit un segment al
universului general al informaţiei, metoda de comunicare heterodirectă a industriei culturale.
Benjamin situează diviziunea socială a muncii ca epicentru al proceselor de producţie culturale şi
artistice. Numai în măsura în care se acţionează specific în interiorul producţiei culturale, prin
instrumente tehnice tot atât de calificate ca şi cele întrebuinţate în planificarea producţiei
industriale, se poate prospecta o reagregare politică a diferitelor ţesuturi sociale. Pentru
materializarea unei astfel de ipoteze, Benjamin demonstrează cum tehnicile artistice şi de
comunicare reprezintă elemente specifice ale concentrării dinamice a raportului dintre producţia
culturală şi utilizarea socială şi cum, prin urmare, ele constituie instrumente concrete prin care se
articulează şi variază un astfel de raport.
Adaptarea noilor tehnici de producţie a schimbat radical perspectivele artistice tradiţionale,
legate încă de vechile raporturi de producţie. Convins de vacuitatea conceptelor tradiţionale de
geniu şi de inspiraţie, Benjamin a amplificat spaţiile câmpurilor culturale operaţionale cu acele
instrumente de comunicare în concordanţă cu actualitatea istorico-socială. Mai consecvent şi mai
concret decât ceilalţi reprezentanţi ai curentelor avangardiste, Benjamin a considerat produsul
cultural şi artistic ca moment intrinsec al transformării sau, mai bine, al schimbării relaţiilor de
producţie (excluzând orice derivare mecanicistă şi pozitivistă). Lui Benjamin îi era foarte clar că
schimbarea condiţiilor producţiei culturale este intim legată de schimbarea condiţiilor raporturilor
sociale; dar el pleca de la consideraţia fundamentală că astfel de condiţii nu sunt reductibile la un
proces mecanicist de derivare din schimbarea însăşi ci, dimpotrivă, sunt deduse din momentul
intern şi dialectic propulsiv. De aceea, arta este un moment în care nu se reprezintă, ci se realizează
schimbarea însăşi; diferitele tehnici de exprimare şi de comunicare devin raporturi concrete dintre
grupurile sociale şi producţia culturală. Mai ales a doua fază a operei sale este caracterizată de două
procese majore: constatarea unei disoluţii a individualităţii şi certitudinea că noile tehnici de
producţie artistică ar fi jucat un rol preponderent în receptarea noului public.
Plecând de la aceste premise, se poate afirma ca W. Benjamin corelează acele elemente ale
interacţiunii simbolice care concurează la precizarea funcţiilor comunicării pe baze de
corespondenţe sau afinităţi elective, ca moment specific al producţiei culturale, corelabil imediat cu
diferite paliere ale realităţii sociale sau conştiinţei.
Cum şi la ce nivel afectează transmiterea tehnică a operei statutul ei axiologic, de vreme ce
menirea specifică a artei este tocmai de a fi comunicată, valoarea ei devenind virtuală doar în cadrul
triunghiului: autor – public – timp ? Dacă „originalitatea a fost multă vreme considerată o
caracteristică vitală a artei” [39] prin ideea de origine, de aspect primordial al creaţiei, de obiect
unic, inconfundabil şi de neînlocuit, sub presiunea noilor condiţii tehnice această caracteristică îşi
pierde actualmente semnificaţia. După cum am văzut, obiectul unic devine obiect multiplu. Graţie
diferitelor tehnici de reproducere, s-a ajuns la identificarea valorii artistice cu numărul de
reproduceri obţinute, cu mărirea tirajelor. Scriitori sau artişti mediocri pot deveni peste noapte
nume extrem de populare, datorită faptului că opera lor a avut cel mai mare succes de librărie, adică
cel mai mare număr de cumpărători. Chiar dacă valoarea artistică autentică a unei opere poate fi
invers proporţională cu numărul de exemplare vândute, publicitatea mass-media şi mecanismele
represive şi anonime ale birocraţiilor editoriale pot reduce la tăcere, prin izolare, mesajul ei
indezirabil, iar, pe de altă parte, caracterul pseudoanonim pe care tehnicile de reproducere îl
imprimă operelor de artă face de neconceput cunoaşterea acestora în stare de manuscris sau proiect.
Reproducerea standardizată a operelor a impus noi norme tehnice şi de producţie „sensibilităţii
creatorului şi, în mod persuasiv, celei a spectatorilor sau auditoriului” [40]. Ambele categorii au
devenit victima unui reflex „de pasivitate şi de supunere”, ceea ce a dus la o sensibilitate evidentă
faţă de operele minore, create cu intenţia manifestă de a satisface gustul publicului.
Dispariţia caracterului unical al operei a dus la desacralizarea artei, a adoraţiei şi a
respectului, care fundamentau în trecut valoarea lor religiosă şi cultică prin puterea emoţiei estetice.
Dacă se recunoaşte unanim că romanele poliţiste sau de aventuri nu sunt opere de artă, nu este mai
puţin adevărat că această „literatură industrială” a invadat pur şi simplu piaţa cărţii în ţările
dezvoltate. Producţia în masă de opere normalizate i-a conferit acestei literaturi statut de bun de
consum. Oamenii o citesc în timpul călătoriilor în mijloace de transport. Înainte vreme operele de
artă erau concepute ca o reprezentare sensibilă a eternităţii şi, prin funcţia lor cultică şi auratică,
erau menite să sfideze timpul. Conştiinţa acestei durate eterne transpărea şi din opţiunea artistului
pentru materiale rezistente în faţa acţiunii fizice şi chimice a agenţilor externi. Mai putem, oare,
vorbi astăzi de perenitatea în timp a artei, când o astfel de literatură este aruncată imediat după
lectură în coşurile de gunoi din sălile de aşteptare, pe băncile peroanelor, oamenii fiind conştienţi că
ea va fi înlocuită imediat cu o alta, în neostoitul joc al senzaţiilor efemere, al goanei după
senzaţional? Această efemeritate răneşte caracterul organic, de crisalidă, al reproducerilor artei în
punctul de contact dintre tradiţie şi durată, prin injoncţiunea agresivă a artefactului, ceea ce creează
o senzaţie persistentă de inexistenţă, de inconsistenţă a operei.
0 continuare a problematicii benjaminiene privind receptarea operei de artă în epoca
reproducerii ei tehnice avea să fie realizată de Th.W. Adorno în perioada 1938-1941, într-un sector
artistic mult mai sensibil şi cu o stăpânire mult mai sigură a logicii dialectice şi anume în sociologia
comunicării artistice şi receptării muzicii radiofonice. După Adorno, radioul redusese muzica la
starea de ornament al vieţii cotidiene. Receptarea informaţiei muzicale transmisă la radio trăda
nevoia de conformism a maselor de ascultători. Fiind un mijloc de reproducere de gradul doi,

venind după execuţia însăşi, radioul introducea o schimbare radicală în atitudinea estetică a
auditoriului. Dându-i impresia că asistă în carne şi oase la un concert, radioul reţine „nunc-ul” sau
actualitatea execuţiei, dar nu şi „hic-ul” său, localizarea sa. El distinge astfel una din trăsăturile
fundamentale a ceea ce Benjamin numise aura operei de artă, autoritatea sa pe bază de unicitate. În
locul experienţei muzicale cu toate calităţile sale ”auratice”, ascultătorii de radio nu primesc decât o
formă depersonalizată a muzicii, colectivă şi obiectivă, care o lipsea de funcţia ei modelatoare şi
integrativă.
Studiile lui Adorno despre estetica receptării muzicale prezintă unele teze de bază ale
industriei culturale: structura de marfă a societăţii moderne; tendinţa de monopolizare a tuturor
sectoarelor societăţii şi, bineînţeles, a mass-media; reacţia societăţii în faţa nesiguranţei şi temerilor
printr-o creştere a elementelor sale conformiste; existenţa antagonismelor sociale în domeniul
cultural. Astfel, în eseul ”On Popular Muzic”, publicat pentru Biroul de Cercetări Radiofonice de la
Princeton, standardizarea şi pseudoindividualitatea sunt trăsăturile cele mai izbitoare ale muzicii
populare. Recunoaşterea a ceea ce este asemănător dorinţei momentane ar fi esenţa audiţiei de masă
şi aceasta ar fi mai curând un scop în sine, decât mijlocul unei aprecieri mai inteligente. Odată
succesul unei formule stilistice fiind asigurat, industria culturală o programează pentru producţia de
serie care devine caducă. Prin urmare, muzica devine un ciment social ai cărui lianţi sunt distracţia,
deturnarea de la scopurile revendicative, pseudosatisfacerea dorinţelor şi dezvoltarea pasivităţii.
Într-un alt eseu, intitulat ”Music Appreciation Hour”, Adorno arată cum radioul vulgarizează o
falsă cunoaştere muzicală. „Prezenţa” muzicii ar fi compromisă pentru auditor şi, odată cu ea, o
bună parte a farmecului său „auratic”. Volumul real al execuţiei şi sentimentul de comunitate, de
identificare afectivă pe care le simte cel care face parte dintr-un auditoriu prezent în sala
concertului dispar. Izolând individul de lumea operei, radioul distruge ,,spaţiul” simfonic care, ca şi
coloanele gotice şi ogivele unei catedrale pentru concertul de orgă, în timpul messei, acaparează
auditoriul unui concert autentic. El înghesuie auditoriul într-un timp de serie, în loc să îl scufunde
în ,,suspendarea conştiinţei timpului” care caracterizează marile opere simfonice. În această
suspensie, Adorno vede altceva decât atemporalitatea repetitivă a culturii afirmative. De fapt,
timpul normal este suspendat de orice operă de artă, dar în locul lui apare o omogenizare
esenţializată a realităţii, care prefigurează ordinea temporală a unei „alte” societăţi. Benjamin ţinea
în mod special la distincţia dintre timpul „omogen şi vid” şi timpul care este plin de „a-prezent”
[41]. Timpul de serie ar corespunde prăbuşirii individualităţii autentice care implică o dezvoltare,
având o semnificaţie şi un raport aparte cu totalitatea. Pentru Adorno, „tendinţa de ascultare
atomizată” este „probabil aspectul cel mai universal al conştiinţei muzicale contemporane”.
Lipsită de unitatea totalităţii estetice, simfonia se degradează într-o serie de fragmente
reificate, bucăţi de melodii ieşite din contextul lor, fără nici o rezonanţă negativă;
Adorno a recunoscut mai târziu că unul din argumentele sale este depăşit: „cel după care
simfonia radiodifuzată nu are nimic de-a face cu simfonia, teză justificată pe atunci de alterarea pe
care tehnica i-o impune sunetului (...). Dar aceasta nu mai este adevărat astăzi, datorită tehnicilor
stereofonice de înaltă fidelitate ale înregistrării muzicale”.
Dacă structura imaginarului care guvernează, în cadrul operei, configuraţia elementelor faţă
de întreg este înrudită cu legile care guvernează societatea, atunci fetişismul şi înstrăinarea operelor
de artă în cadrul unei societăţi înstrăinate urmează cu consecvenţă teoria sublimării estetice şi
receptarea lor aidoma.
Industria cinematografică, notează Adorno, „se îngrijeşte foarte puţin de montaj şi de
tehnicile elaborate; este vorba mai mult de a restitui mimetic şi într-un mod infantil realitatea” [42].
Naivitatea lui Benjamin rezidă în credinţa că un acelaşi public, ostil picturii lui Picasso sau Klee,
devine potenţial progresist de îndată ce asistă la un film al lui Chaplin... Or, „râsul spectatorului
este cu totul altceva decât bun şi revoluţionar; dimpotrivă, el este plin de cel mai adânc sadism
burghez” [43]. Argumentul după care râsul nu ar putea să fie considerat ca un element de
conştientizare progresistă, ci ca o aprobare a statu-quo-ului, este relevat mai în detaliu de
Horkheimer şi Adorno în Dialectica raţiunii. Amuzamentul este catharsis; el realizează programul
aristotelic al unei purgaţii a pasiunilor. Dar în alte doze homeopatice şi altă altitudine a simţirii:
„Cu cât poziţiile industriei culturale se întăresc, cu atât ea poate acţiona mai brutal asupra nevoilor
consumatorilor, le poate suscita, orienta, disciplina şi ajunge chiar până la a aboli amuzamentul
(...). A se distra înseamnă a fi de acord (...), înseamnă întotdeauna: a nu te gândi la nimic, a uita
suferinţa însăşi în care aceasta este arătată. Este vorba, în fond, de o formă a neputinţei. Este efectiv
o fugă, dar nu cum se pretinde, o fugă din faţa tristei realităţi; ci, dimpotrivă, o fugă din faţa ultimei
voinţe de rezistenţă pe care această realitate poate încă să o fi lăsat să subziste în fiecare” [44].
Contrar a ceea ce credea Benjamin, multe elemente magice sunt preluate şi dezvoltate, chiar
şi de tehnicile televizuale cele mai sofisticate care, la începutul anilor '60, încep să modifice
profund domeniul audio-vizualului. Această confirmare a noilor posibilităţi de acţiune a imaginii
filmice şi electronice asupra filmului este însoţită de o denunţare a puterii de manipulare a mass-
media care întâlneşte, aproape punct cu punct, tezele lui Adorno: „În interiorul sferei audio-vizuale,
imaginile filmice prevalează, în acelaşi timp prin puterea lor de impact şi prin formele lor de
gândire magică ce-şi impun natura lor şi procedeele utilizării lor. În cursul spectacolului de cinema
şi de televiziune, informaţia atinge sensibilitatea fără a se supune în mod necesar inflexiunilor de
judecată şi, cel mai adesea, fără chiar să le dea prilejul. În privinţa imaginilor şocante care
acţionează ca semnale si nu ca semne, intuiţia si afectivitatea intră în joc înainte ca instanţele de
control ale personalităţilor să fi fost în măsură să perceapă chiar mesajele intenţionate” [45].
Benjamin înlocuieşte elementul magic pe care el îl crede dispărut din opera de artă, datorită
reproducerii tehnice, cu funcţia de catarsis a şocului, favorizat de tehnicile avangardei şi prezent
mai ales în cinema, deoarece filmul posedă „un caracter de diversiune în funcţie de şocurile
provocate la spectator de schimbările de locuri şi decoruri” [46]. Astfel, cinematograful apare ca
„forma de artă” care corespunde vieţii din ce în ce mai periculoase promisă omului contemporan,
„iar nevoia de a se oferi unor efecte de şoc „reprezintă adaptarea omului la pericolele care îl
ameninţă” [47].
Dacă această experienţă a şocului poate fi şi negativă, în funcţie de riscurile unei violări a
sensibilităţii prin traumatismele vieţii cotidiene şi, în consecinţă, de modificările aparatului
perceptiv al spectatorului, identice cu cele pe care le suferă cetăţeanul - cinematograful reprezintă,
totuşi, una din primele forme ale artei progresiste destinate maselor. Distincţia dintre reculegere şi
contemplare – cerute de opera clasică – şi divertisment – cerut de masă – devine argumentul cheie
contra atitudinii unui sector însemnat al oamenilor de cultură care nu văd în cinema decât „un
divertisment de sclavi, o petrecere a timpului de către analfabeţi, de creaturi mizerabile, zăpăcite de
nevoile şi grijile lor” [48].
Dimpotrivă, pentru Benjamin, filmul realizează sinteza dintre divertisment şi deprinderea
favorabilă dezvoltării conştiinţei critice a maselor: „Or, cine se distrează se poate, de asemenea,
deprinde; să spunem mai mult: este clar că el nu poate îndeplini anumite sarcini, în stare de
distracţie, dacă ele nu i-au devenit obişnuite. Prin acest fel de divertisment pe care ea are ca scop să
ni-l procure, arta ne confirmă, pe sub mână, că modul nostru de apercepţie este capabil astăzi să
răspundă la sarcini noi. Şi cum, în plus, individul are tendinţa să refuze aceste sarcini, arta va
aborda pe cele care sunt cele mai dificile şi cele mai importante, de îndată ce ea va putea să
mobilizeze masele. Este ceea ce se face acum graţie cinematografului [49]. „Această formă de
receptare prin divertisment, din ce în ce mai sensibilă astăzi în toate domeniile artei şi simptom, ea
însăşi, al modificărilor importante cu privire la modurile de apercepţie, a găsit în cinematograf cel
mai bun teren de experienţă”. Prin efectul său de şoc, filmul corespunde acestei forme de receptare.
Dacă el a respins într-un plan secund valoarea culturală a artei, aceasta nu numai pentru că el a
transformat pe fiecare spectator în expert, dar şi pentru că atitudinea acestui expert nu cere de la el
nici un efort de atenţie. Publicul din ţările obscure este un examinator, dar un examinator care se
distrează” [50].
Că distracţia şi deprinderea, destul de curios asociate la Benjamin ca elemente fundamentale
ale unei noi arte progresiste, capătă o forţă de eliberare - aceasta este teza pe care Adorno, puţin
convins de justeţea teoriei distracţiei [51], înţelege să o combată în studiul său despre jazz.
În studiul său despre jazz [52], Adorno indică marile linii ale concepţiei sale despre
industria culturală cu aplicare la sfera muzicală: perceput adesea ca „un corectiv la izolarea
burgheză a artei autonome” şi ca „o depăşire a muzicii reificate”, jazzul este progresiv redus la
starea de bun de consum pentru mase (Massenartikel). Teza lui Adorno constă în a demonstra că
procesul de producţie rămâne în întregime dependent de condiţiile economice ale pieţei. „Jazzul
este în realitate o marfă – o marfă „în sens strict” – în măsura în care realizarea sa, faptul că el nu
valorează ceva decât în raport cu întrebuinţarea sa nu se impune în producţie decât sub forma
capacităţii sale de a fi difuzat în contradicţie extremă nu numai cu caracterul imediat al
întrebuinţării sale, dar şi cu procesul de producţie însuşi” [53].
A concepe jazzul, ca muzică a expresiei şi a creaţiei totale, muzică vie şi liberă prin
excelenţă, este, după Adorno, o iluzie. La o analiză mai atentă, jazzul, al cărui caracter de
imediatitate, de improvizaţie şi de spontaneitate rezidă în neprevăzutul ritmului sincopat, îşi relevă
caracterul său de marfă: „ În zilele noastre, elementele formale ale jazzului sunt preformate în
manieră abstractă în funcţie de valoarea sa de schimb (…). Caracterul imediat al improvizaţiei, care
este la originea semisuccesului său, face parte din aceste încercări de izbucnire în afara lumii
fetişizate a mărfurilor care vor să scape de ea fără a o transforma şi implicându-se şi mai profund în
ea. Cel care, în prezenţa unei muzici devenită de neînţeles sau în prezenţa cotidianului care îi este
străin, se refugiază în jazz, se scufundă într-un sistem muzical de mărfuri în care, pentru el,
singurul avantaj pe care îl prezintă (...) este că el nu este imediat perceptibil. (...) Cu jazzul,
subiectivitatea neputincioasă cade din lumea mărfurilor în lumea mărfurilor: sistemul nu eliberează
nici un eşapament” [54].
Reîntoarcerea la surse, la originile africane ale jazz-ului, pe care Adorno nu le neagă,
trădează caracterul lui magico-mitic; ritmul sincopat nu ar fi altceva decât o regresiune arhaică şi
primitivă la stadiul sado-masochist. În ciuda multor divergenţe de idei cu Benjamin, Adorno preia
de la acesta categoria de noutate după care mitul constă în prezentarea arhaicului ca modern, jazzul
apărând astfel ca o construcţie complet mitică, ,,obligat să fie constant acelaşi, şi în acelaşi timp să
dea întotdeauna iluzia noutăţii” [55]. Adorno admite că jazzul restituie pulsiuni originare, dar
această restituire, departe de a evoca libertatea dorită, nu înseamnă decât ,,regresiunea şi
opresiunea”, adică imposibilitatea de a realiza în mod prezent libertatea: ,,În jazz nu există arhaic
decât ceea ce a creat mecanismul opresiunii plecând de la modern” [56]. Acest arhaism modern al
jazzului nu este deci, pentru Adorno, nimic altceva decât ,,caracterul său de marfă”.
Explicaţia psihanalitică a fenomenului îi permite lui Adorno să individualizeze categoriile
ritmice ale ,,hot-music” drept categorii excentrice [57]. În timp ce clownul este cel la care
imediatitatea arhaică şi anarhică nu se adaptează la viaţa reificată, ieşirea excentricului - ,,contrariul
dialectic al clownului” - în afara normelor sociale, departe de a fi o manifestare a neputinţei, este
semnul superiorităţii: ,,Ritmul bunei sale plăceri se pliază fără efort la ceva mai mare, conform cu
regulile, iar refuzul său nu se subordonează regulii, ci o depăşeşte: a se supune legii şi a fi, totuşi,
altceva” [58].
Dacă virtuozitatea jazzmanului, gesturile bateristului care evocă influenţa unui jongleur,
abilitatea improvizaţiei şi trecerea excesiv de rapidă de la un instrument la altul permit să
considerăm categoriile ritmice ale ,,hot-music” drept categorii excentrice, aceasta e pentru că, în
locul excentricului, transgresiunea repetată a normei înseamnă, în realitate, realizarea însăşi a

normei. Totuşi, ruptură a normei, sincopa ,,nu este, aşa cum este contrariul său, sincopa
beethoveniană, expresie a unei forţe subiective implicite care se ridică împotriva regulilor
prestabilite, până când ea însăşi creează noua normă. Ea este fără scop, ea nu conduce nicăieri şi
poate fi revocată în orice moment, făcând-o să se topească într-o manieră nondialectică şi în mod
matematic în timpul măsurii”. Pentru Adono, semnificaţia acestui mecanism este de natură erotică.
Sincopa care nu obligă la nimic – nici măcar la o voinţă de a rupe, fie ea în mod efemer, cu norma
– intervine întotdeauna în mod prematur precum ,,angoasa care conduce la orgasmul precoce,
precum impotenţa care se exprimă printr-un orgasm prematur şi incomplet” [59].
Această explicaţie se înscrie în liniamentele teoriei critice, elaborată de Şcoala de la
Frankfurt, privind raporturile dintre individ şi totalitatea socială într-un sistem supus legii pieţei.
Individul care se exprimă prin jazz este victimă a deriziunii care loveşte sincopa în incapacitatea sa
de a se afirma. Pseudorevolta individului contra normei relevă caracterul aparent al rebeliunii
individuale împotriva totalităţii sociale: ,,Din cauza angoasei sale, individul iese din normă şi i se
opune; dar această opoziţie, aceea a unui individ izolat care tocmai în virtutea acestei izolări, apare
pur şi simplu ca determinat de societate, este aparentă. De teamă, el lichidează individualitatea –
sincopa – demisionează (...), sacrifică o individualitate pe care el nu o poseda şi se identifică,
mutilat, cu puterea mutilantă ...” [60]. În întreaga sa operă, Adorno va argumenta în mod constant
că încercările de evadare ale individului din logica sistemului nu duc, în ultimă instanţă, decât la
înregimentarea lui şi la reproducerea sistemului. Individul care se opune, eul care caută să rupă cu
norma ,,rămâne o parcelă a totalităţii sociale (...) iar realizarea jazzului constituie mai puţin
transformarea sa dialectică, <depăşirea> sa, decât ritualul fix al desfăşurării caracterului său social”
[61]. Ambivalenţa procesului – căutare a identificării cu grupul social şi sentimentul de excludere şi
de frustrare – explică, după Adorno, de ce popoarele oprimate, Negrii şi Evreii din Est sunt,
probabil, cei mai calificaţi pentru a aprecia jazzul: ,,Într-o anumită măsură, (jazz-ul) îi înşeală pe
cei a căror libertate nu este încă suficient de mutilată în ce priveşte mecanismul de identificare cu
propria lor opresiune” [62]. Teoriile lui G. Lukacs, Th.W. Adorno, Leo Lwenthal şi Walter
Benjamin privind fetişismul şi înstrăinarea operelor de artă în societatea contemporană trădează
influenţa profundă a gnoseologiei marxiste în cadrul stângii occidentale în deceniile ’30 şi ’40,
adică la începuturile cristalizării ,,teoriei critice”. În această privinţă cartea lui G. Lukacs, Istorie şi
conştiinţă de clasă, din 1923, arăta fertilitatea teoriei marxiste a fetişismului mărfurilor pentru
înţelegerea statutului actual al artei şi culturii occidentale. Lukacs a fost unul dintre primii gânditori
marxişti care a evidenţiat importanţa filosofică deosebită a analizei marxiste a structurii mărfii în
cadrul modului de producţie capitalist: ”problema mărfii nu apare numai ca o problemă centrală a
economiei concepută ca ştiintă particulară, ci ca o problemă centrală structurală a societăţii
capitaliste în toate expresiile ei vitale. Numai astfel poate fi regăsit în structura relaţiei marfa
modelul tuturor formelor de obiectivitate şi al tuturor formelor corespunzătoare ale subiectivităţii în
societatea burgheză” [63] (subl. ns. - N.F.). Într-adevăr, existenţa cotidiană apare conştiinţei
comune ca ceva pietrificat şi imuabil în banalitatea sa. Numai analiza structurii mărfii, realizată de
Marx, descoperă acea ,,inversare” tipică în care propria muncă socială a oamenilor devine
inteligibilă pentru ei în calitate de producători ai mărfurilor. Această inversare constă în faptul
că ,,o relaţie socială de producţie ia forma unui lucru astfel încât relaţia dintre persoane în cadrul
muncii lor apare, dimpotrivă, ca o relaţie dintre lucruri şi dintre lucruri şi persoane” [64].
Comportamentele vieţii devin banale prin repetabilitatea lor uniformă, consolidează această
inversare obiectivă în conştiinţa oamenilor şi o impun drept o condiţie normală. În mărfuri se poate
totdeauna individualiza că ,,raportul lor ca valoare de schimb este mai curând un raport între
persoane şi activitatea lor productivă reciprocă” [65]. Atât marfa, cât şi banii reprezintă un raport
social de producţie, însă care apare conştiinţei ,,sub forma de lucru natural cu proprietăţi
determinate” [66]. De aici concluzia după care ,,capitalul nu este un lucru, ci un raport social între
persoane, mediat prin intermediul lucrurilor” [67]. Conştiinţa empirică înregistrează simplist
fenomenele de suprafaţă, schimbă determinările specific sociale care pun în relaţie lucrurile ce
mediază acel raport cu calităţile lor naturale iminente. În această privinţă, Marx descrie confuzia
economiştilor burghezi dezorientaţi ,,atunci când ceea ce ei tocmai definiseră aproximativ drept un
lucru le apare dintr-o dată ca relaţie socială, iar ceea ca abia apucaseră să fixeze ca relaţie socială îi
sâcâie iarăşi ca lucru” [68].
Spre deosebire de Manuscrisele economico-filosofice din 1844, unde Marx tratase cu
ajutorul categoriilor hegeliene de ,,alienare”, ,,înstrăinare” şi ,,autoînstrăinare” a omului teoria
,,aparenţei obiective a caracterelor sociale ale muncii”, în Contribuţii la critica economiei politice şi
în Capitalul Marx fundamentează această teorie cu ajutorul unei categorii noi, a ,,fetişismului lumii
mărfurilor care, prin forma ei materială, ascunde caracterul social al muncilor particulare şi deci
relaţiile sociale ale muncitorilor individuali, în loc să le dezvăluie”. Astfel, Marx arăta că faptele
cotidiene ale vieţii ,,aparţin unei formaţiuni sociale în care procesul de producţie stăpâneşte pe
oameni şi omul încă nu stăpâneşte procesul de producţie” [69]. În societăţile precapitaliste esenţa şi
aparenţa coincid; de aceea, în sens strict nu se poate vorbi de ”ideologii feudale” ci, cel mult, în
feudalismul târziu, de ideologii feudaliste. Aceasta pentru că ”relaţiile sociale ale oamenilor în
muncile lor apar în orice caz ca propriile lor relaţii personale şi nu sunt deghizate în relaţii sociale
ale lucrurilor, ale produselor muncii” [70].
În schimb, în societatea burgheză produsul apare producătorilor drept ceva străin, ostil şi
fatal: ,,Propria lor mişcare socială poseda pentru ei forma mişcării unor lucruri, sub al căror control
se află, în loc ca ei să le controleze” [71]. Atâta timp cât va dura societatea capitalistă, oamenii
rămân condiţionaţi de un mecanism nemilos: acesta li se prezintă sub forma determinării abstracte a
produselor private de către posesorii de mărfuri. Şi deoarece fiecare vrea să-şi vândă marfa cât mai
scump posibil, adică face să prevaleze un factor subiectiv, în spatele lor se creează violent o
obiectivitate socială, ,,conexiunea concretă a lipsei lor de conexiune”, ca ,,o a doua natură” (Hegel).
Aşadar, totalitatea procesului social se prezintă pentru Marx drept ,,conexiune obiectivă care (...)
apare din influenţa reciprocă a indivizilor conştienţi, dar nu are loc în conştiinţa lor, nici nu este
supusă cu totul ei” [72].
Înţelegerea caracterului de fetiş al mărfii ca formă a obiectivităţii, pe de o parte, şi ca formă
a comportamentului subiectiv, impus ei, pe de alta, face posibilă o viziune clară a mecanismelor
ideologice ale industriei culturale. În această privinţă, meritul lui Adorno este de a fi aplicat
categoria fetişismului mărfii şi cea corespunzătoare a ,,conştiinţei reificate” în analiza statutului
social al artei şi, în special, al muzicii. Despre studiul din 1938, “Über die Fetischcharakter in der
Musik und die Regression des Hörens”, studiu în care transpare cel mai clar influenţa gnoseologiei
marxiste, Adorno a explicat mai târziu că este vorba de un ,,prim rezultat al experienţei americane,
pe vremea când conducea sectorul muzical al proiectului de cercetare de la Princeton Radio ... Pe
lângă conţinuturile de sociologie muzicală, de care se ocupa atunci autorul, s-au conturat pentru
prima oară perspectivele privind schimbările antropologice care merg dincolo de cadrul specialist
limitat” [73].
Transpunerea în sfera estetică a fenomenului reificării, analizat de Marx în sfera economică,
nu s-a realizat nici prin teoria reflectării, specifică marxismului vulgar, nici prin sancţionarea a
priori a unor structuri pietrificate în operă. ,,Caracterul de fetiş al operei – scrie Adorno într-o
scrisoare către Benjamin – nu este un fapt de conştiintă, ci este dialectic în sensul eminent că el
produce conştiinţa şi tocmai conştiinţa în mod necesar falsă”.
Multe din argumentele esteticienilor de stânga privind reificarea şi caracterul de fetiş al
operelor de artă se inspiră din strălucita radiografie făcută de Marx societăţii capitaliste al cărei
prim aspect este fondat pe faptul că produsele muncii se prezintă pretutindeni sub formă de
marfă: ,,comportarea doar atomistă a oamenilor în procesul lor social de producţie”, pe de o parte,
şi ,,forma propriilor lor relaţii care are un caracter material obiectiv şi este independentă de
controlul şi de activitatea lor individuală conştientă” [74], pe de alta, sunt complementare.
Arbitrului individual, întâmplării pure, îi corespunde constrângerea, necesitatea obiectivă.
Lukacs evidenţiază că, odată cu structura unitară a economiei capitaliste apare în istorie,
pentru prima oară, o structură a conştiinţei în mod formal identică pentru toţi membrii societăţii,
adică reificată [75]. În capitalism, în ciuda organizării crescânde, sau chiar din această cauză, toţi
indivizii sunt supuşi unui ,,destin” implacabil. Acest lucru le imprimă o conştiinţă a neputinţei, în
sensul că se simt supuşi unor forţe obiective, unei dinamici care pare să dispună în mod absolut
independent de voinţa şi de activitatea lor. Conştiinţa muncii salariate generează un mod ideologic
de percepere a realităţii, şi tocmai din această cauză obligatoriu pentru întreaga societate. Aşa cum
indivizilor propriul proces social li se prezintă ca un complex de fapte ,,reificate” externe, tot astfel
se întâmplă şi în ce priveşte calităţile lor umane pe care ei le vând pe piaţa muncii ca funcţii
obiectivate, separate de ei înşişi. În modul de producţie capitalist, separarea muncii vii ,,de toate
mijloacele şi obiectele de muncă, de întreaga sa obiectivitate”, înseamnă reducerea ei ,,la existenţa
sa subiectivă pură”. Ca negativitate ce se referă la ea însăşi, ea se încarcă cu ,,nonobiectivitate”
care, coincizând cu ,,corporalitatea imediată” a muncitorului este ,,nonsubiectivul însuşi ca formă
obiectivată”: valoare de schimb fetişizată.
Această separare a forţei de muncă de persoana producătorului pe care ea o vinde
capitalistului se repetă, însă într-o formă mult mai mediată, în planul suprastructurii. Analizele lui
Lukacs vizează şi fenomenul birocratizării moderne care pentru el reprezintă şi un aspect al
specializării limitate la o singură ramură sau operaţie tehnică, din care cauză agentul nu mai poate
percepe întregul: ,,Specialistul virtuos, vânzătorul capacităţilor sale obiectivate şi reificate devine
nu numai un spectator al devenirii sociale ... dar cade într-o atitudine contemplativă în faţa acţiunii
propriilor sale capacităţi obiectivate şi reificate” [76].
Am insistat mai mult asupra teoriei marxiste a caracterului dublu al mărfii şi al muncii
încorporată în ea, deoarece această teorie prezintă o importantă cardinală pentru înţelegerea
sociologiei muzicale a lui Adorno, sociologiei literaturii a lui Lwenthal şi criticii literare a lui
Benjamin. În studiul mai sus amintit, Adorno nu abordează dintr-o optică impresionist-psihologistă
transformarea radicală a conştiinţei muzicale a ascultătorilor în cadrul actual ai societăţii, ci
interpretează modurile de reacţie a oamenilor plecând de la un nivel deosebit al condiţiilor sociale
ale producţiei muzicale. Adorno demonstrează că lamentările privind decadenţa conştiinţei
muzicale fac parte din această decadenţă. Actuala conştiinţă muzicală a maselor indică un mod de
comportament al subiectivităţii estetice în care aceasta este fals conciliată cu convenţiile estetice.
Pretenţiile sale nu mai apar reificate şi externe, ci, pentru a spune astfel, ele apar ca fiind de esenţa
operei de artă însăşi când, în schimb, concilierea prematură nu aboleşte antagonismul determinant
dintre convenţie şi subiectivitate. Din unitatea lor nu a rămas decât aparenţa. ,,Arta responsabilă se
inspiră din criterii care sunt apropiate de cele ale cunoaşterii: falsul şi adevărul, conformul şi
diformul” [77].
Dar însăşi decadenţa gustului public este greşit concepută, deoarece ea presupune activitatea
artistică a maselor, care nu mai poate să existe fără libertatea alegerii. La consumatorii contaminaţi
de ideologie primează faptul ca ei ,,să se poată supune muzicii ca şi aiurea”. Existenţa subiectului
cunoscător însuşi ,,care ar putea să garanteze un asemenea gust a devenit problematică, la fel cum –
la polul opus – a devenit dreptul la opţiune la care nu se mai poate ajunge pe cale empirică” [78].
Acest lucru transpare cu evidenţă în produsele sărace ale industriei cântecului. Cântecele de muzică
uşoară, de exemplu, nu mai sunt apreciate de oameni decât cu condiţia ca ele să obţină ,,succesul”.
Popularitatea unui cântec ia obiectiv locul valorii atribuite lui: faptul că el place înseamnă imediat
că el este recunoscut ca valoros. Astfel, pentru cine este înconjurat de produse muzicale
standardizate, comportamentul apreciativ a devenit o simulare. Şi ,,nimeni nu se mai poate sustrage

atotputerniciei lor, nici să aleagă între ceea ce îi este prezentat, când totul îi este atât de asemănător
încât preferinţa îi este legată numai de detaliul biografic sau de situaţia particulară în care are loc
audiţia” [79].
Adorno este conştient că aşa-zisa muzică uşoară, prevăzută încă din momentele genezei ei
pentru consumul de masă, nu a fost niciodată recepţionată conform categoriilor unei arte autonome
(care astăzi, după cum va demonstra, nu mai sunt valabile nici măcar pentru recepţionarea muzicii
culte). Muzica uşoară ,,oferă distracţia, emoţia, plăcerea care promite, numai pentru a le nega în
acelaşi timp” [80]. Departe de a distra într-un mod oarecare, muzica uşoară ar fi direct
complementară celor mai recente schimbări antropologice: moleşirea omului; extinderea limbajului
conceput ca expresie; incapacitatea de a comunica ceva. Ea staţionează în braţele tăcerii care se
deschide între oamenii deformaţi de angoasă, de rutină şi de supunere oarbă.
Pe planul creaţiilor muzicale acestui dat subiectiv îi corespunde o situaţie în care condiţia
muzicală se caracterizează prin predominarea emoţiilor efeminate, superficialitatea şi cultul
personalităţii. Or, specificul marii muzici constă mai degrabă în a supune momentele muzicale la
legea formei, păstrându-i totodată prin aceasta fidelitatea promisiunii lor utopice. Măreţia ei a
constat în unitatea dintre multiplicitatea emoţiei şi a expresiei formale:
,,Sinteza muzicală nu conservă numai unitatea aparenţei şi o apără să nu degenereze în
momente gustoase în sens culinar. Dar într-o astfel de unitate şi în relaţia elementelor particulare cu
întregul care se produce se conservă şi imaginea unei situaţii sociale care este singura în care acele
momente particulare de fericire pot fi ceva mai mult decât simpla aparenţă” [81].
În măsura în care aceste elemente, un timp progresiste, se sustrag unităţii estetice, legii
formei şi se prezintă fragmentate totalităţii sociale, ele devin regresive. Ele încetează să fie
,,impulsuri productive” care luptă împotriva tradiţiilor estetice rigide şi întăresc individul în
rezistenţa sa împotriva dominaţiei. Critica se transformă în capitulare, utopia imanentă în
justificarea realităţii.
,,Farmec senzorial, subiectivitate şi aspect profan, vechi adversari ai alienării reificate, cad
tocmai în capcana acestora din urmă. Fermenţii antimitologici tradiţionali ai muzicii complotează
contra libertăţii .... Partizanii opoziţiei contra schemei autoritare devin martorii autorităţii
succesului de piaţă. Plăcerea clipei şi cea a faţadei multicolore devin un pretext pentru a scuti
ascultătorul de gândirea întregului, a cărui instanţă este conservată în audiţia autentică, iar
ascultătorul este transformat într-un cumpărător supus” [82].
În măsura în care dialectica muzicală este mai slabă şi ,,momentele parţiale” nu mai au o
funcţie critică faţă de ,,întregul preordonat” este redusă la tăcere şi acea critică ,,pe care totalitatea
estetică autentică o exercită asupra totalităţii fragmentale a societăţii”. Nefiind în măsură să
renoveze de la sine unitatea sintetică sacrificată lor ,,momentele izolate ale fascinaţiei senzoriale –
devin ireconciliabile cu constituirea imanentă a operei de artă”, care işi pierde astfel aspectul său de
cunoaştere.
Lipsite de funcţia lor critică (şi de aceea constitutivă) ca momente ale unei conexiuni de
sens în devenire, elementele sensibile şi plăcute ale muzicii sancţionează situaţia reificată: ele se
epuizează şi prezintă numai ,,hărţi ale cunoscutului”. Trăsătura lor progresivă dispare: ,,sclave ale
succesului, ele complotează în înţelegere cu tot ceea ce momentul izolat poate să ofere individului
izolat, care de mult timp nu mai este nici măcar un individ” [83].
În faţa acestei situaţii Adorno consideră că noul rol pe care elementul estetic trebuie să şi-l
asume în muzică trebuie să fie unul ascetic, deoarece numai în asceză este conservat lucrul la care
cândva tindea opusul ei.
,,Forţa de seducţie a stimulului senzorial supravieţuieşte încă numai acolo unde forţele
renunţării sunt mai puternice: în disonanţa care refuză credinţa în iluzia armoniei existente. (...)
Dacă într-un timp asceza sufoca reacţionar pretenţia estetică la plăcere, astăzi ea a devenit semnul
artei progresiste” [84]. Societatea antagonistă care trebuie să fie negată şi dezvăluită în celulele cele
mai intime ale ostilităţii sale contra fericirii este reprezentabilă numai în asceza componistică: „Arta
înregistrează negativ tocmai acea posibilitate de fericire la care se opune astăzi, în mod ruinător,
simpla anticipare pozitivă şi parţială a fericirii. Orice artă „uşoară” şi plăcută a devenit înşelătoare
şi falsă: ceea ce se prezintă estetic în categoriile plăcerii nu mai poate să fie plăcut…” [85].
Acest lucru trădează însă „noua fază a conştiinţei muzicale a maselor de ascultători” definită
printr-o „ostilitate faţă de plăcere în momentul însuşi al plăcerii” [86]. Ele reacţionează faţă de
muzică precum reacţionează faţă de sport şi de publicitate; diferenţa faţă de muzica cultă şi cea
uşoară devine relevantă. Cândva, „puterea banalului”, mai ales ca element al melodicului, se
îndrepta contra monopolului cultural al clasei dominante. Însă pe măsură ce „această putere s-a
extins asupra societăţii în ansamblul ei”, diferenţa dintre muzica uşoară şi cea cultă se epuizează;
sferele divergente trebuie gândite împreună, unitatea lor nu este însă aceea a unui continuum, ci
aceea a „contradicţiei revoluţionare”. În nici un caz muzica uşoară nu poate să aibă prioritate ca
fază preliminară celei superioare sau, invers, aceasta să împrumute de la prima forţa sa colectivă
pierdută” [87]. În această ruptură inseparabilă se reflectă schimbările radicale ale întregului.
Producţia care se sustrage în mod serios de la banal de-abia îşi găseşte loc pe piaţă, în timp ce „în
domeniul muzicii inferioare, standardizarea succeselor face astfel încât să nu mai fie posibil un
succes în vechea manieră, ci numai totala lor consecvenţă”. Neînţelegerii crescânde a muzicii culte
îi corespunde în mod nemediat inevitabilitatea şi accesibilitatea muzicii uşoare. Pentru individ nu
mai rămâne nici un spaţiu.
Acestea sunt consideraţiile care conduc la conceptul adornian de „fetişism muzical”.
Conflictul dintre muzica proastă şi muzica serioasă se repetă în cadrul fiecăruia dintre ele şi tocmai
în măsura în care producţia realmente progresistă se sustrage consumului de masă şi muzica
serioasă i se adaptează cu preţul conţinutului său cognitiv. Ea ,,decade la forma de marfă-audiţie”.
Că se vorbeşte încă, în general, de diferenţe în receptarea muzicii ,,clasice” oficiale şi a celei uşoare
nu mai are o semnificaţie reală, de vreme ce mărfurile muzicale sunt manipulate doar pentru a fi
vândute: ,,Pasionatul de jazz trebuie să fie asigurat că idolii săi nu sunt prea sus faţă de el, iar
frecventatorului filarmonicii trebuie să i se confirme nivelul său”. Zelul cu care sunt acceptate
diferenţele, devenite în realitate absolut nerelevante, serveşte în scopuri pur comerciale.
Analiza lui Adorno pleacă de la constatarea că ,,aplicarea categoriei de marfă muzicii” nu
este doar o analogie cu aparatul conceptual al ştiinţei economice marxiste. De fapt, viaţa muzicală
este supusă fără cruţare diktatului formei mărfii şi caracterului de fetiş inerent ei. Aceasta se
exprimă drastic în modurile de reacţie ale ascultătorilor. ,,Ei par să se elibereze de procesul
integrării active în audiţia muzicală şi să se refere numai şi direct la succesul acumulat de bucăţile
muzicale; acesta, la rândul său, nu poate fi explicat satisfăcător pe baza spontaneităţii trecute a
audiţiei, ci trebuie raportat la voinţa imperioasă a editorilor, a magnaţilor cinematografiei şi a
patronilor radioului” [88] . Pe lângă „succesul în sine”, venerat la modul religios, fetişuri sunt şi
starurile, numele lor exaltate, momentele senzuale ale vocii, ale instrumentului, în sfârşit, toate
acele opere care populează ”pantheonul best-seller-urilor”. Ceea ce nu se încadrează aici dispare
din programe. Aceasta este valabil nu numai pentru produsul mediu pe care reprezentanţii ştiinţifici
ai sectorului muzical ar putea să- I impună ascultătorilor, dar şi pentru clasicii deja consacraţi care
sunt supuşi unei selecţii ce nu are nimic comun cu calitatea. ,,Însăşi alegerea operelor standard se
orientează după eficienţă, tocmai în sensul categoriilor succesului care determină muzica uşoară,
sau care permit marelui director să pună în scenă un program fascinant” [89].
Modurile de comportament ale ascultătorilor al căror raport cu muzica, precum orice raport
de piaţă, poate să fie numai lipsa unui raport, sunt preordonate de momentele fascinaţiei senzoriale
care, într-un moment fetişist, fiind separate de toate funcţiile dotate cu sens şi vizând la o totalitate,
sunt încremenite în nemijlocirea negativă şi abstractă. ,,Emoţiile oarbe şi iraţionale” ale indivizilor
se supun în mod mecanic prezentării unor astfel de momente de excitaţie. Specific ascultătorilor
este numai ,,ceea ce este străin omului, ceea ce, ca şi cum ar fi separat de conştiinţa maselor de un
strat dens, încearcă să vorbească oamenilor muţi” [90]. Caracterul de fetiş, de marfă al muzicii nu
derivă dintr-o explicaţie nemediată, psihologică a fenomenelor muzicale. Ea constă în faptul că
,,valorile” sunt consumate ,,atrăgând asupra lor efectele consumatorilor, fără ca să fie afectate
calităţile lor specifice de conştiinţa acestora” [91]. La aceasta se adaugă faptul sensibil că schimbul
de aşa zise ,,bunuri culturale” culminează în cele din urmă în lucruri materiale: bilete la concertele
de operă, reduceri de preţuri, discuri, aparate de radio şi obiectele la a căror valorizare contribuie
execuţiile muzicale. Muzica, odată cu toate atributele sublimului şi eternului care, pentru ea, sunt în
mod generos cultivate, serveşte în America în principal publicităţii mărfurilor care trebuie să fie
procurate pentru a putea asculta muzică” [92].
Cu această fatală răsturnare a mijloacelor şi a scopurilor se repetă numai - în modalităţi
diverse - situaţia tipică a economiei burgheze care subordonează valoarea de întrebuinţare a
mărfurilor, legată de calitaţile oamenilor şi de lumea lucrurilor, valorii de schimb, eminamente
socială. Cu aceasta valorile de întrebuinţare, deşi formează ,,conţinutul material al bogaţiei”, sunt
coborâte la rangul de accesorii ale unei abstracţii antiumane, realizată de oamenii înşişi, inconştient,
zi de zi.
Adorno interpretează ceea ce Marx numeşte caracterul de fetiş al mărfii ”ca venerare a
produsului ieşit din mâna omului, la fel de alienat ca valoare de schimb, atât pentru producători cât
şi pentru consumatori, oamenii ” [93].
,,Arcanul formei marfă constă numai in faptul că o astfel de formă, ca o oglindă, restituie
oamenilor caracterele sociale ale muncii lor drept caractere obiective ale produselor muncii şi, deci,
şi raportul social al producătorilor cu munca totală ca un raport social de obiecte existente în afara
lor” [94].
Ceea ce Marx numeşte ,,arcanul” fetişismului mărfii este, pentru Adorno, ,,adevăratul arcan
al succesului”.
El este ,,simplu reflex a ceea ce se plăteşte pe piaţă pentru un produs determinat:
consumatorul idolatrizează banii pe care îi cheltuie pentru un bilet la un concert de Toscanini.
Astfel, literalmente, el a creat succesul pe care îl reifică şi îl acceptă ca pe un criteriu obiectiv, fără
a se mai recunoaşte în el: dar el nu a creat acest succes pentru că i-a plăcut concertul, ci pentru că el
a cumpărat biletul” [95].
În analiza mărfii, aplicată muzicii, Adorno pleacă de la premisa că valoarea de schimb se
afirmă în domeniul bunurilor culturale într-o modalitate particulară, ,,deoarece acest domeniu apare
în lumea valorii mercantile, ca fiind exclus de la omnipotenţa valorii de schimb, ca o sferă de
comunicare imediată cu bunurile culturale: şi tocmai acestei aparenţe bunurile culturale îi datorează
valoarea lor de schimb”. Însuşi numele de ,,bun” este revelator. Nu este însă greu de văzut că şi
produsele culturale, la fel ca şi cele materiale, fac parte din lumea mărfurilor. Ele sunt produse
pentru viaţă şi supuse la cerinţele ei. Adorno corelează dialectic acea aparenţă şi această necesitate.
Aparenţa nu va masca numai esenţa, ci ,,va apare constructiv din esenţa însăşi”. Este funcţia tipică
a suprastructurii, autonomizarea sa faţă de infrastructură. Aparenţa imediatităţii este concomitent
reală şi ireală, deoarece este mediată de valoarea de schimb. Conştiinţa burgheză încearcă să
aplaneze contradicţia astfel încât să transpună asupra valorii de schimb ,,aparenţa plăcerii şi a
imediatului”. De aici capată contur teoria lui Adorno. ,,Valoarea pură de întrebuinţare, a cărei iluzie
bunurile culturale trebuie să o conserve în societatea capitalistă, este înlocuită de valoarea de
schimb pură care, tocmai ca valoare de schimb, îşi asumă în mod iluzoriu funcţia de întrebuinţare.
În acest quid pro quo se instituie caracterul specific de fetiş al mărfii: efectele care relevă valoarea
de schimb produc aparenţa imediatului, iar lipsa de raporturi ale subiectului cu obiectul o dezminte
în acelaşi timp; pe o astfel de lipsă de raporturi se bazează abstracţia valorii de schimb” [96].
În a doua parte a studiului său, cu subtitlul ,,regresiunea audiţiei”, Adorno examinează
conştiinţa publicului larg care corespunde muzicii fetişizate. In acest cadru - derivat – intră în joc
categorii psihologice. ,,Subiecţii pierd nu numai capacitatea recunoaşterii conştiente a muzicii (…)
dar ei neagă posibilitatea acestei recunoaşteri conştiente” [97]. Modul de audiţie este descris de
Adorno ca o fluctuaţie ,,între profundă uitare şi momentele de înviorare neaşteptată care dispar
imediat; ei ascultă atomizând şi disociază ceea ce se ascultă, dezvoltând în actul disocierii anumite
capacităţi care pot fi formulate mult mai uşor conceptual în limbajul fotbalului şi automobilismului,
decât în conceptele estetice în sens tradiţional” [98] . Regresive sunt nu numai pierderea capacităţii
de audiţie diferenţiată şi ura reprimată, resentimentul ascultătorilor contra posibilităţii unei muzici
mai umane, regresiv este, de asemenea, rolul pe care îl desfăşoară în exerciţiul său psihic muzica
consumată, masiv difuzată.
,,Victimele actualei muzici de masă sunt confirmate în stupiditatea lor neurotică: şi puţin
importă cum capacităţile lor muzicale reacţionează la cultura muzicală specifică a fazelor sociale
precedente” şi puţin importă dacă indivizii realizează sau nu progrese muzicale.
S-a spus deja ca nu este vorba de regresiunea gustului. De asemenea, ar fi greşit să
presupunem că indivizii de astăzi au degenerat la un stadiu trecut al dezvoltării lor: ,,regresiunea
audiţiei nu înseamnă altceva decât o audiţie de regresaţi” [99]. Deşi este vorba de un fenomen
sociopatologic, el contribuie la întărirea condiţiei dominante şi la crearea unui efect care provine
din ,,structura globală infantilă”. ,,Din punct de vedere istoric, audiţia regresivă caracterizează o
societate în care presiunea produselor publicitare a devenit atât de intolerabilă, încât în faţa puterii
extraordinare a mărfii enunţate prin publicitate nu rămâne decât să capitulăm şi să cumpărăm cu
greu pacea propriului suflet, mărindu-şi astfel, propria marfă” [100]. Acest lucru are loc prin
pura ,,identificare a ascultătorilor cu fetişurile”, prin care caracterul lor de fetiş în muzică
produce ,,propria sa mascaradă”. ,,Modul de percepţie prin care sunt pregătite momentele uitării şi
ale amintirii în muzica de masă este deconcentrarea” [101] care face posibilă perceperea unei
totalităţi. Separarea părţilor de întreg şi de toate momentele care depăşesc existenţa lor punctuală,
imediat face astfel încât interesul muzical să se disloce asupra ,,stimulului senzual” care ,,este
înţeles astfel de salvatorii culturii”. El nu este nimic altceva decât anarhic. Ar fi fals să presupunem
că aici, ca în perioada de asceză a burgheziei, se afirmă ,,funcţia plăcerii” faţă de cea a disciplinei.
De fapt, ,,ademenirile percepute rămân fără rezistenţă în cadrul schemei rigide şi cine le va ceda
vreodată se va răscula mai des contra lor; printre altele, ele sunt un tip foarte limitat şi se menţin în
cercul unei tonalităţi foarte dizolvate cu mijioacele armonice ale impresionismului” [102]. Tocmai
indivizii care ascultă atomizând se apără mai curând de sunetele noi, neobişnuite, iar interesul lor
faţă de emoţia izolată rămâne din punct de vedere muzical fără continuare. Când apoi mai sunt încă
în măsură şi vor să abandoneze cadrul prestabilit, cad în acea pseudoactivitate – tipologic descrisă
de Adorno – care, departe de a elimina ,,condiţia pasivă a consumatorului”, confirmă de fiecare
dată regresiunea.
Lucrările lui Adorno, publicate în Revista de Cercetări Sociale în deceniul ’30, pot fi
considerate drept o contribuţie la problema dialectică a ,,mediaţiei” dintre structură şi
suprastructură care, pentru Adorno, este ,,problema specifică a unei istorii materialiste a culturii”
[103]. Ce consideraţii istorico-filosofice şi metodologice îl conduc în această problematică rezultă
într-un mod mai clar din primul studiu apărut în revistă, “Zur gesellschaftlichen Lage der Musik”,
[104]. În acest studiu, punctul de plecare al lui Adorno este teza că societatea antagonistă apare în
structurile muzicii în mod fragmentat. Situaţia sa este caracterizată de faptul că ea descrie în liniile
cele mai determinate contradicţiile şi rupturile care sfâşie societatea, dar în acelaşi timp ea este
,,separată printr-o ruptură mai profundă tocmai de acea societate care o produce împreună cu toate
fracturile ei, fără însă să poată face mai mult decât să înainteze printre dărâmăturile muzicii însăşi”
[105]. Separarea stridentă dintre muzică şi societate are o dublă natură. Pe de o parte, ea ajută
muzica să se constituie ca artă, pe de alta o sustrage oamenilor. În măsura în care procesul de
valorizare capitalistă încorporează orice producţie şi consum muzical, ,,se realizează înstrăinarea
dintre muzică şi oameni”. Până când aceasta nu se abandonează legilor producţiei de mărfuri, îi este
sustras în mod tendenţial terenul social: apare pericolul de a deveni goală şi gratuită. Desigur,
muzica - şi Adorno explică detaliat – ,,în condiţiile dominării gestiunii monopoliste este împinsă
spre conştiinţa propriei reificări, a înstrăinării oamenilor” [106]. Dar, deoarece cauzele
extramuzicale şi sociomateriale ale situaţiei sale precare au rămas necunoscute, ea a căzut în iluzia
ideologică că izolarea sa ,,este corigibilă în mod izolat sau numai prin intermediul muzicii” [107].
Pentru Adorno, orice analiză serioasă privind situaţia socială a muzicii trebuie să plece de la
considerentul că înstrăinarea sa faţă de societate este deja un fapt social, produsă în mod social. Prin
urmare, ea este corigibilă nu în interiorul muzicii, ci numai actualmente: odată cu schimbarea
societăţii. Obiecţiile de ,,individualism, estetism, exoterism tehnic”, răspândite şi astăzi, sunt
respinse. Despre problema dacă (şi în caz afirmativ în ce fel) muzica poate contribui la schimbarea
socială, Adorno este foarte prudent. Unicul punct clar este că ea trebuie să renunţe la orice
ideologie a ,,comunităţii”, la orice încercare (care evită dialectica istorică), ,,de a crea de la sine un
caracter imediat care este astăzi nu numai socialmente ascuns, dar nu este nici măcar de dorit să se
reconstituie: cu aceasta s-ar contribui la mascarea situaţiei” [108].
In 1932, Adorno, în faţa nesiguranţelor - obiectiv mediate - avea un program estetic pe care
l-a respectat cu fermitate, cel puţin ca linie de principiu, şi în continuare: ”Muzica nu poate face
altceva decât să reprezinte în propria sa structură antinomiile sociale... Ea va fi cu atât mai bună cu
cât va şti să creeze mai profund, în formele sale, puterea acelor contradicţii şi necesitatea depăşirii
lor sociale, cu cât va exprima în antinomiile limbajului propriilor forme, mai clar, drama
realităţii ... Ei nu li place să fixeze societatea în oroarea dezorientată: ea îndeplineşte funcţia sa
socială mai corect atunci când ea reprezintă probleme sociale în propriul material şi după propriile
legi formale, probleme pe care ea le conţine în sine în celulele cele mai intime ale propriei tehnici”
[109].
Adorno consideră ,,sarcina muzicii ca artă” absolut analoagă cu cea a ,,teoriei sociale”. Ca şi
aceasta, muzica se află într-un raport complex, chiar aporetic, cu societatea capitalistă. Din ea
muzica îşi trage propria substanţă istorică, a cărei negativitate, pentru a ne exprima hegelian, se
învaţă să se menţină. Adorno descrie dificultăţile prezente ale raportului muzică şi societate în felul
următor: „Dacă s-ar considera dezvoltarea imanentă a muzicii în mod absolut ca o strictă reflectare
a procesului social, s-ar sancţiona caracterul de fetiş care este dizgraţia sa şi problema de fond pe
care trebuie să o reprezinte. Pe de altă parte, este clar că ea nu poate să fie măsurată cu metrul
societăţii existente ... 0 ipoteză a oricărei metode istorico-materialiste şi nu numai a ,istoriei
spiritului” este că muzica nu poate să fie înţeleasă separat de raporturile sociale de fapt, ca fenomen
,,spiritual” care poate anticipa în imagine aspiraţiile spre schimbare socială, independent de
realizarea lor empirică” [110].
Dacă muzica şi teoria critică în raporturile lor cu realitatea socială trebuie să lupte cu
aceleaşi aporii, atunci ambele se comportă în faţa acestora într-un mod asemămător: adică
cunoscând. Din dificultăţile amintite nu derivă pentru Adorno nici o abdicare iraţionalistă a
muzicii. De la ea, el cere (şi astfel leagă estetica sa de cea hegeliană) ceea ce cum grano salis poate
fi numit ,,caracter cognitiv”. ,,În materialul său muzica trebuie numai să dea formă problemelor pe
care le pune materialul; soluţiile pe care le găseşte sunt asemănătoare cu teoriile: în ele sunt
conţinute postulate sociale” [111]. Adorno admite că raporturile muzicii cu practica sunt extrem de
mediate şi nu pot fi percepute la prima vedere. Dar, în cele din urmă, ele evidenţiază modul în care
muzica acţionează asupra realităţii sociale.
În acest context, Adorno se ridică energic împotriva tezelor dogmatice (uneori chiar şi astăzi
apărate) după care muzica neînţeleasă de către mase este ,,ezoterico-privată, deci reacţionară”
[112]. El demonstrează că sub această imagine romantică a imediatităţii muzicale există ideea –
greşită chiar din punct de vedere politic - dupa care ,,conştiinţa empirică a societăţii actuale,
împinsă de determinarea de clasă în obscurantism şi în mizerie, poate să fie apreciată drept criteriu
pozitiv al unei muzici nemaiînstrăinate, deci a oamenilor tineri”. Dimpotrivă, cunoaşterea socială
trebuie să îşi fixeze drept obiectiv metodologic iniţial conştiinţa dornică ea însăşi de a-şi cunoaşte
propriile ei limite. Ca şi teoria, şi muzica trebuie să transcendă conştiinţa imediată a maselor. Ea se
raportează la practica existentă dialectic, ,,formând în sine însăşi” - în conformitate cu gradul atins
de teorie – ,,toate acele elemente a căror intenţie obiectivă este depăşirea puterii de clasă”; chiar
dacă aceasta ,,se realizează în cadrul dominării de clasă într-un mod socialmente parcelar, izolat”
[113].
Adorno se referă în analizele lui mai ales la şcoala dodecafonică a lui Schnberg şi A. Berg.
Rezistenţa vie pe care producţia lor o întâlneşte este un indice ,,că funcţia dialectică a acestei
muzici ... este deja sensibilă”. Tocmai ezotericul Schnberg” nu aparţine nici unei ”istorii a muzicii
ca istorie specializată a spiritului şi nerelevată din punct de vedere social” [114], ci procesului
realităţii sociale conceput în mod critic: şi tocmai de aceea se oferă fără compromisuri logicii
realităţii. Orice ,,proprietate subiectiv-expresivă” a lui Schnberg este o soluţie a contradicţiilor
obiectiv-materiale, ,,un răspuns precis la problemele puse de material în formă artistică”.
Consecinţele exploatării economice a operelor de artă contribuie la apariţia fenomenului
numit de Adorno Entkunstung-ul artei [115]. Entkunstung-ul artei înseamnă pierderea de către artă
a caracterului său artistic în corelaţie cu adaptarea sa (Anpassung) la societatea de schimb. El este o
consecinţă directă a ,,pasiunii palpabilului” (die Leidenschaft zum Antasten) ale cărei simptome
apar în societatea modernă. În esenţă, Entkunstung-ul este o noţiune peiorativă. Ea înseamnă
degradare, devalorizare iremediabilă. Expresia Kunst wird entkunstet este întrebuinţată pentru
prima oară în capitolul “Jazz-perennial fashion”, din Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft (1955),
consacrat succesului muzicii de jazz în S.U.A. Adorno denunţă cu o violenţă nestăpânită influenţa
acestei muzici asupra tinerilor şi exploatarea ei comercială. Punerea în cauză are loc mai puţin
asupra jazz-ului, cât asupra manipulării şi utilizării acestuia ,,care oferă tineretului un compromis
între sublimarea estetică şi adaptarea socială”. Arta devine bun de consum, adică ,,lucru printre
lucruri” şi, prin manipularea emoţiilor sau impulsurilor mimetice ale subiectului, devine un vehicol
al psihologiei ,,spectatorului”. Arta pierde astfel raţiunea sa de a fi şi se integrează perfect în lumea
industriei culturale. Aşadar, cauza primă care a dus la apariţia Entkunstung-ului constă, după
Adorno şi Marcuse, în suprimarea distanţei dintre obiectul estetic şi contemplator. Arta de altădată
avea cel puţin avantajul de a scăpa de falsa reconciliere prin distanţarea de realitatea empirică şi de
diviziunea socială a muncii în curs de apariţie. În aceste condiţii ,,privilegiile culturale exprimau că
libertatea este nedreaptă, exprimau contradicţia dintre ideologie şi realitate, că există o prăpastie
între producţia materială şi producţia intelectuală, dar ele stabileau şi un domeniu închis unde
adevărurile tabu puteau să subziste într-o integritate abstractă, la distanţă de societatea care le
suprima” [116]. Forţele de producţie tehnice au permis o asemenea difuzare a operelor de artă,
încât acestea ,,devin rotiţele unei maşini culturale care remodelează conţinutul lor. Distanţarea
artistică se estompează, în acelaşi timp ca şi alte moduri de negaţie, în faţa procesului ireversibil al
raţionalităţii tehnologice” [117].
Reducerea distanţei are ca efect răsturnarea relaţiei clasice dintre contemplator şi
contemplat: în primul rând, aceasta devine o relaţie bazată pe dorinţă; în al doilea rând, ea este
menită să genereze plăcerea sau prestigiul pe care îl implică posesia. Consumatorul îşi atribuie o
operă în speranţa că ea îi oferă altceva decât ea însăşi. EI caută să facă opera asemănătoare lui în
loc să se identifice cu conţinutul ei autotelic: ,,După vrerea sa, consumatorul poate să-şi proiecteze
emoţiile sale, relicvele sale mimetice asupra a ceea ce îi este prezentat. Până în epoca administraţiei
totale, subiectul care privea, asculta sau citea o operă trebuia să se uite pe el însuşi, să devină
indiferent, să dispară în ea. Idealul identificării realizat astfel nu consta în a face opera
asemănătoare cu sine însăşi, ci dimpotrivă, în a deveni asemenea ei. Sublimarea estetică rezidă în
această identificare” [118]. Această ,,proximitate” manipulată prin industria culturală şterge
deosebirea dintre artă şi realitatea empirică pe care o exprimă violent arta tradiţională prin izolarea,
contrastul faţă de sau chiar refuzul acestei realităţi. Industria culturală reînnoieşte perpetuu această
dorinţă de posesie a consumatorului, prin intermediul forţelor de producţie artistice, al publicităţii
prin mass-media şi al tehnicilor de propagandă.
,,Printre pericolele artei moderne cel mai mare pericol este lipsa de pericol” se exprima
lapidar şi rebusistic Adorno, denunţând absorbţia conţinutului contestatar al operei de arta în
condiţiile celor mai avansate tehnici de producţie artistice. Pesimismul lui Adorno ţine de faptul că,
deşi oferă o imagine a omului ca subiect liber, arta nu poate, în condiţiile actuale ale alienării, să
prezinte această imagine a libertăţii ca negare a alienării. Încercările făcute de artişti de a scăpa de
reificare prin intermediul unor tehnici artistice revoluţionare au dat faliment; ele au fost asimilate
de funcţionalitatea sistemului şi supuse operaţiilor de schimb. Chiar şi avangardele estetice sunt
susceptibile de a fiintegrate, iar pictura abstractă a devenit un simbol sugestiv al ,,nevoilor
poziţionale”. Unul din semnele falsei reconcilieri constă tocmai în capacitatea industriei culturale
de a neutraliza conţinuturile aşa-zis ,,şocante”. ,,În domeniul culturii, noul sistem totalitar se
manifestă sub forma unui pluralism armonios; operele şi adevărurile contradictorii coexistă în mod
paşnic, în indiferenţă” [119].
II. NOTE
[1] Scrisă între 1942-1944 şi publicată în 1947, Dialektik der Aufklärung (Amsterdam, Querido,
1947) reprezintă o operă devenită clasică a antropologiei filosofice. Am întrebuinţat ediţia
adăugită în 1969, în traducere franceză, sub titlul Dialectique de la Raison.
[2] Adorno, Th. W., Resümee über Kulturindustrie, Ohne Leitbild, Frankfurt, 1967, p. 60.
(Trad. fr. ”L’ industrie culturelle”, Communications, 3/1964, p. 12.)
[3] Termenul „cultură populară“ întrebuinţat în literatura anglo-saxonă nu are nimic de-a face
cu creaţia anonimă a poporului de-a lungul secolelor, ci are un sens cu totul peiorativ,
desemnând surogatele fabricate în serie ale culturii de masă, după cum vom demonstra în
cele ce urmează.
[4] In 1934 emigrează în S.U.A. Erich Fromm şi Herbert Marcuse. Max Horkheimer, L.
Löwenthal, F. Pollok şi W. Adorno vor veni mai târziu, în 1938, iar W. Benjamin va
încerca fără succes, în toamna anului 1940, să-i urmeze, trecând Pirineii.
[5] Martin, Jay, The Dialectical Imagination. Trad. fr.: L’Imagination dialectique. Histoire de
1’ Ecole de Francfort et de 1’Institut de Recherches Sociales (1923 – 1950). Paris, Payot,
1977, p. 250.
[6] Adorno, Th. W.; Horkheimer, Max, Dialectique de la Raison, Paris, Payot, 1969, p. 149.
[7] Ibidem.
[8] Pasqualotto, Giangiorgio, Teoria come utopia. Studi sulla Scuola di Francforte (Marcuse -
Adorno - Horkheimer), erona, Bertan Editore, 1974, pp. 18-19.
[9] Apud Martin, Jay, L’Imagination dialectique, op. cit., p. 245.
[10] Marcuse, H., Omul unidimensional. Capitolul: „Înfrângerea conştiinţei nefericite: o
desublimare represivă“, în Marcuse, H., Scrieri filosofice, Bucureşti, Editura politică, 1977,
pp. 305-306.
[11] Ibidem, p. 307.
[12] Ibidem, p. 306.

[13] Ibidem.
[14] Benjamin, Walter, “Sur quelques thmes baudelairiens”, Oeuvres, II, Posie et Rvolution,
Paris, Denol, 1911, p. 227.
[15] Benjamin, W., „Opera de artă în epoca reproductibilităţii în tehnică“, în Secolul XX, nr.
1/1972, p.73, (trad. rom. Dieter Fuhrman ).
[16] Ibidem, p. 72.
[17] Ibidem, p. 71.
[18] Ibidem, p. 72.
[19] Ibidem, p. 72.
[20] Ibidem, p. 73.
[21] Ibidem, pp. 72-73.
[22] Ibidem, pp. 75-76.
[23] Ibidem, pp. 76.
[26] Ibidem.
[27] Benjamin, W., Schriften ( sub îngrijirea lui Th. W. Adorno şi Gretel Adorno), Frankfurt
pe Main, 1955, p. 377.
[28] Ibidem, p. 397.
[29] Benjamin, W., “Sur quelques thmes baudelairiens”, op. cit, p. 181.
[30] Benjamin, W., „Opera de artă....“, op. cit, p. 79.
[31] Benjamin, W., “Sur quelques thmes baudelairiens”, op. cit., p. 266. Publicat prima oară în
Zeitschrift für Sozialforschung VIII, 1/2, Paris, 1939.
[32] Ibidem, p. 267.
[33] Ibidem.
[34] Ibidem.
[35] Ibidem, p. 289.
[36] Ibidem, p. 269.
[37] Ibidem.
[38] Kuwabara, Takeo, ( Kyoto), “L’ Art dans la société d’aujourd’ hui”. Diogene, nr. 115,
septembrie 1981, p. 41.
[39] Kuwabara, Takeo., op. cit., p. 44.
[40] Benjamin, W., “Thmes de la philosophie de 1’histoire”. Oeuvres, II, Posie et
Rvolution, p. 285.
[41] Adorno, Th. W., The Radio Symphony. Radio Research 1941 (ediţia Lazarsfeld şi F.
Stanton, New York, 1941, p. 26).
[42] Adorno, Th. W., Über Walter Benjamin, p. 132.
[43] Ibidem, p. 130.
[44] Horkheimer, Max; Adorno, Th. W., Dialectique de la raison, op. cit., p. 153.
[45] Cohen – Seat, Gilbert; Fougeyrolas, Pierre, L’action sur I’homme du cinma et de la
tlvision. Paris, Denol, 1961, p. 35
[46] Benjamin, W., Posie et Rvolution, op. cit., p. 204.
[47] Ibidem.
[48] Ibidem.
[49] Ibidem.
[50] Ibidem, p. 207.
[51] Adorno, Th. W., Über Walter Benjamin, op. cit., p. 130: ”ln ciuda forţei sale de seducţie,
teoria distracţiei nu poate să mă convingă în totalitate”.
[52] Adorno Th. W., – Über Jazz. In: Zeitschrift fur Sozialforschung, An V, 1939, p. 235 şi
urm., sub pseudonimul Herktor Rottweiler.
[53] Ibidem, p. 238.
[54] Ibidem, pp. 242-243.
[55] Ibidem, p. 243.
[56] Ibidem.
[57] Ibidem.
[58] Ibidem, p. 255.
[59] Ibidem, p. 254.
[60] Ibidem.
[61] Ibidem.
[62] Ibidem, p. 256.
[63] G. Lukacs, Geschichte und Klassenbewußtsein. (trad. engleza: History and Class
Consciousness. Studies in Marxist Dialectics. Cambridge, The MIT Press, 1968, XVII + 356 p.).
[64] Ibidem, p. 94.
[65] K. Marx, „Contribuţii la critica economiei politice”. K. Marx, Fr.Engels, Opere, vol. 13,
Bucureşti, Editura politică, 1962, p. 23.
[66] Ibidem.
[67] Ibidem.
[68] K. Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. I Cartea I-a. „Procesul de productie a
capitalului”, editia a lll-a, Bucureşti. ESPLA, 1957, p. 806.
[69] K. Marx, ,,Contributii la critica economiei politice”, op. cit., p. 23.
[70] Capitalul, op. cit., pp. 113-114.
[71] Marx, K., Bazele criticii economiei politice, vol...., Bucureşti, Editura Politică, 1972, p.
79.
[72] Ibidem, p. 111.
[73] Adorno, Th. W., “Über die Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens”.
Zeitschrift fur Sozialforschung, Vll, 1938, nr.3, trad. it., “II caracttere di feticcio in musica e
il regresso dell’ ascolto”. Dissonanze, Milano, Editore Feltrineli,1959, p. 9.
[74] Ibidem, pp. 9-10.
[75] Lucacs, G., Geschichte und Klassenbewußtsein, op. cit., p. 111.
[76] Adorno, “Über die Fetischcharakter...”, op. cit., p. 10.
[77] lbidem.
[78] Ibidem, p. 12.
[79] Ibidem.
[80] Ibidem.
[81] Ibidem, p. 13.
[82] Ibidem.
[83] Ibidem.
[84] Ibidem.
[85] Ibidem, p. 16.
[86] Ibidem, pp. 16-17.
[87] Ibidem, p.17.
[88] Ibidem, pp. 17-18.
[89] Ibidem, p. 18.
[90] Ibidem, p. 20.
[91] Ibidem.
[92] Ibidem.
[93] Ibidem.
[94] Marx, K., Capitalul, vol. I, op. cit., p. 42.
[95] Adorno, Th. W., art. cit., p. 21.
[96] Marx, K., op. cit., p. 79.
[97] Adorno, Th. W., art. cit., pp. 21-22.
[98] Ibidem, p. 22.
[99] Ibidem, p. 32.
[100] Ibidem, pp. 32-33.
[101] Ibidem, pp. 33.
[102] Ibidem.
[103] Adorno, Th. W., recenzie a lui Alfred Kleinberg, Die europäische Kultur der Neuzeit,
ZfS, l/1932, număr dublu, p. 212.
[104] Tocmai ln aceasta lucrare Adorno a recunoscut o pozitie cheie pentru dezvoltarea sa
viitoare. Vezi studiul “Wissenschaftliche Erfahrungen in Amerika”, op.cit., p. 114.
[105] Adorno, Th. W., “Zur gesellschaftlichen Lage der Musik”, ZfS, I, 1932, număr dublu V
1/2, p. 103.
[106] Ibidem.
[107] Ibidem .
[108] Ibidem.
[109] Ibidem p. 105.
[110] Ibidem.
[111] Ibidem.
[112] Ibidem, p. 106.
[113] Ibidem.
[114] Ibidem .
[115] Adorno, Th. W., Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft, Frankfurt, Suhrkamp, ediţia a
III- a, 1969, p. 159.
[116] Marcuse, Herbert, L’ Homme unidimensionnel, Paris, Éditions de Minuit, 1970, p. 98.
[117] Ibidem, p. 99.
[118] Adorno, Th. W., Théorie esthétique, Paris, Klincksieck, 1974, p. 30.
[119] Herbert Marcuse, op. cit., p. 94.
III. POLITICI CULTURALE, CULTURĂ DE MASĂ ŞI SOCIETATE DE MASĂ
Mecanismele de funcţionare ale industriei culturale nu pot fi înţelese în toată complexitatea

lor fără o evidenţiere prealabilă a influenţei pe care au avut-o, asupra destinelor culturii
contemporane, doctrinele societăţii de masă şi societăţii de consum. Astfel se explică şi interesul
particular pe care sociologii şi antropologii l-au manifestat, în ultimele decenii, faţă de cele două
concepte, prin intermediul cărora au putut explica într-o altă lumină înstrăinarea artei şi deteriorarea
valorilor culturale datorită apariţiei unor fenomene social – politice specifice civilizaţiei industriale
contemporane. Întrucât societatea de consum actuală a fost anticipată de fenomenele petrecute la
nivelul societăţii de masă, se impun câteva consideraţii cu privire la geneza şi specificul acestora.
Societatea de masă este considerată un efect al dezvoltării sociale, generată de revoluţiile
demografică, industrială, ştiinţifică şi tehnologică din secolele XIX şi XX. Caracteristic societăţii
de masă actuale ar fi o mobilitate socială maximă, atât pe verticală, cât şi pe orizontală. Legăturile
tradiţionale organice dintre om şi mediul său în timpul fazelor precedente ale evoluţiei sociale tind
să dispară odată cu revoluţia tehnico-ştiinţifică din domeniul transporturilor şi telecomunicaţiilor,
cu industrializarea masivă şi creşterea inerentă a timpului liber rămas disponibil pentru distracţii.
Pe de altă parte, sub presiunea concentrării economice crescânde, se conturează o nouă formă de
coeziune socială, o interdependenţă tot mai mare a oamenilor în cadrul diviziunii sociale a muncii
din economiile dezvoltate, ceea ce face ca omogenizarea relaţiilor sociale să devină „impersonală şi
atomizată”.
Categoria de masă este utilizată în sociologia contemporană pentru a defini „clasa
fenomenelor sociale în care un mare număr de oameni se comportă simultan în aşa fel încât se
întrerupe violent rutina lor sancţionată social, prin rolul jucat de ei ca indivizi” [1].
Această întrerupere bruscă a rutinei comportamentale provoacă o anumită „dezorganizare”
a procesului social.
Iar dezorganizarea poate fi provocată numai prin tipurile comportamentului de masă care, în
concepţia lui Anthony F.C.Wallace, sunt în număr de cinci: apatia politică, sindromul dezastrului,
panica, demenţa, revoltele şi mişcările sociale [2].
Ceea ce i-a preocupat pe specialiştii în materie, indiferent de specializarea lor profesională
şi apartenenţa politică, de metodologia întrebuinţată sau de reacţiile emoţionale este încercarea de a
explica geneza comportamentului de masă şi specificul manifestării acestuia, mai ales în situaţii
limită şi în condiţiile unor revendicări economice imperative, instabilitatea şi extremismul lor.
Herbert Blumer surprinde foarte subtil diferenţa dintre comportamentul colectiv organizat şi
comportamentul de masă: „Dacă un comportament de masă se organizează într-o mişcare, el
încetează să fie un comportament de masă, pentru a deveni un aspect al organizării sociale. Toată
natura sa se schimbă căpătând un program, o structură, o cultură definită, o atitudine în interesul
grupului, o tradiţie, reguli prestabilite, o conştiinţă de grup” [3]. Majoritatea autorilor occidentali
sunt de acord cu următoarele caracteristici ale comportamentului de masă : ,,pierderea simţului
realităţii şi răspunderii”; „instabilitatea atenţiei şi reacţiei”; „moralitatea scăzută”; „reacţia directă
faţă de problemele îndepărtate”. În ce constau, mai pe larg, aceste caracteristici? După părerea lui
W. Kornhauser, în cadrul comportamentului de masă centrul atenţiei se mută de la problemele
vieţii cotidiene la problemele vieţii naţionale sau internaţionale, ceea ce duce la „pierderea simţului
realităţii şi răspunderii”. În consecinţă, sunt declarate „de masă” mişcările în care masele depăşesc
preocupările zilnice şi pătrund în „zona interzisă” – sfera politicii care este considerată monopolul
elitei” [4]. A doua particularitate a comportamentului ar fi „reacţia directă faţă de problemele
îndepărtate”, în sensul că masele nu dezbat problemele în vederea soluţionării, ci acţionează

nemijlocit, trecând peste procedurile legale. În această ordine de idei Kornhauser reproşează
maselor lipsa spiritului democratic şi extremismul: „Activitatea politică a maselor are tendinţa de a
fi nedemocratică (…), neagă respectul faţă de principiile liberei concurenţe şi dezbaterii publice ca
baze ale compromisului” [5]. W. Kornhauser dă ca exemplu mişcările extremiste pentru a evidenţia
consecinţele „pătrunderii” maselor în politică. De aici derivă a treia caracteristică a
„comportamentului de masă” şi anume „instabilitatea, înclinarea de a schimba obiectul atenţiei, de
a modifica intensitatea reacţiei – de la apariţie la activismul politic”. Simţindu-se manipulat de forţe
impersonale, dându-şi seama că nu poate să exercite o influenţă asupra vieţii sociale, şi că nu îşi
mai aparţine sieşi, omul-masă „trăieşte într-o societate fără a-i aparţine”, fiind cuprins de apatie.
Dar în anumite momente conştiinţa acestei frustrări, dezamăgirea profundă faţă de situaţia proprie
în societate se transformă în disperare, împinge masa la modul activist de acţiune. Tocmai aceste
revolte spontane, nesusţinute de o strategie politică eficientă a obiectivelor clare ce trebuie urmărite
pe baza unui program, permit canalizarea protestului şi nemulţumirii maselor, de către maeştrii
diversiunilor, împotriva grupurilor şi categoriilor sociale care rezistă integrării în sistem. W.
Kornhauser o spune foarte clar: „Prestigiul puterii scade, individul se eliberează de sub influenţa
grupurilor care îl încătuşează dar, totodată, pierde şi sprijinul lor. Cresc contradicţiile între cei care
continuă să fie integraţi în grupurile locale şi cei care au aderat la relaţiile de masă” [6]. O altă
caracteristică a societăţii de masă ar putea fi moralitatea foarte scăzută, care „coboară până la
nivelul membrilor ei cei mai primitivi. Mulţimea comite atrocităţi pe care foarte puţini din membrii
săi le-ar comite ca indivizi. În viziunea lui Dwight MacDonald masele reprezintă un mare număr de
persoane incapabile să-şi exprime calităţile lor umane, deoarece „nu sunt unite unele cu altele nici
ca indivizi, nici ca membri ai unei comunităţi” (…).
Explicând cauzele mişcărilor de masă ca o expresie a „revoltei înăbuşite”, a „nemulţumirii
iraţionale” şi a unui sindrom de neadaptare şi neintegrare socială, unii psihologi şi sociologi
consideră mişcările sociale o „anomalie”, situându-le în sfera „patologiei de masă” [7]. La fel cum
unele curente conservatoare şi-au justificat tezele lor privind pretinsa inegalitate naturală dintre
oameni cu ajutorul argumentelor luate din genetică şi sociobiologie (gene slabe şi gene puternice,
ierarhizarea în societăţile animale), teoreticienii americani aplică mişcărilor de masă diagnosticuri
psihiatrice: „nevroză şi psihoză de masă”; „paranoia şi isterie colectivă”, „sindromul dezastrului”
etc.
Însăşi sintagma „societate de masă” trădează o alipire artificială a termenului fizic „masă”,
aplicat ca o etichetă categoriei sociale de „societate”. În cursul observării empirice directe, un
număr de indivizi reuniţi sub un motiv oarecare sunt asociaţi cu o mulţime fizică, o masă care
deformează la nivelul comportamentului colectiv calităţile indivizilor izolaţi. Această observaţie
empirică este transformată în model abstract al comportamentului de masă, din care lipsesc însă
conştiinţa socială de grup, edificată pe baza unui sistem de valori propriu şi a unor interese
comune, nevoia omului ca fiinţă socială de comunicare şi conştiinţa superioară a apartenenţei la o
comunitate pe care o capătă indivizii în procesul socializării politice.
În dorinţa de a contura tipologia societăţii de masă sociologia anglo-saxonă îndeosebi o
concepe ca o sinteză între dezagregarea „valorilor unificatoare” ale vechilor comunităţi şi
schimbările petrecute la nivelul relaţiilor primare, al conştiinţei, culturii şi moralei. Concepând
societatea de masă ca produs exclusiv al dezvoltării tehnologice, civilizaţia industrială, specifică
zilelor noastre, ar asimila valorile culturale care contribuie la sublimarea acestei civilizaţii.
Ritmurile accelerate ale dezvoltării actuale fac ca procesele civilizatorii să nu mai fie percepute ca o
expresie activă a funcţiei modelatoare a valorilor culturale existente.
Sub presiunea noilor condiţii ale vieţii, succesiunea cultură –civilizaţie a fost înlocuită cu
simultaneitatea lor pe axa sintagmatică a existenţei. De aici teama că valorile culturale vor fi rapid
dezintegrate şi, odată cu ele, legăturile comunitare. Imaginea unui „sat mondial” şi a unei civilizaţii
planetare profetizată cu câtva timp în urmă prinde tot mai mult contur, graţie proceselor de
integrare regionale şi zonale, deşi culturile naţionale reclamă imperios dreptul la diferenţă ca o
garanţie a realizării cu succes a acestor noi unităţi culturale.
Este adevărat că patronii şi tehnicienii mass-media încearcă să inoculeze în conştiinţe
imaginea unei armonii prestabilite a noii ordini politice, prin canalul noilor mituri, al motivaţiilor,
al incitaţiilor care prezintă interesele şi plăcerile din societăţile de consum, puterea de cumpărare şi
distracţiile ei drept valori perene ale funcţionării societăţii globale. Pătrunderea mass-media în
intimitatea căminelor şi coordonarea oficială a opiniei publice şi private au constituit un auxiliar
indispensabil în confecţionarea imaginilor stereotipate pe care le necesită omogenizarea noului
corpus de proiecţii, credinţe şi simboluri privind sfârşitul istoriei şi triumful civilizaţiei industriale
sub forma liberalismului occidental la nivelul planetar.
Dar, după cum vom vedea, încercările de a reduce varietăţile şi diferenţele culturale în
fluxul coagulant al civilizaţiei industriale actuale se lovesc, chiar şi în ţările dezvoltate, de
potenţialul creator al culturilor locale şi regionale multiple.
Începând cu filosofia socială a lui Platon, familia de cuvinte a termenului „masă” s-a
structurat în jurul unei axe semantice peiorative. Sinonimele masei: gloată, plebe, mulţime, norod,
popor au păstrat de-a lungul timpului aceleaşi determinative negative: reacţii spontane; grad scăzut
de moralitate. Exprimând dispreţul elitelor faţă de poziţia socială dezavantajoasă şi de incultura
maselor, dar şi teama faţă de „ridicarea noroadelor”, abordarea tradiţională a categoriei sociale de
masă a ignorat deliberat conţinutul social-politic şi istoric al categoriei de „mase populare” şi a
reliefat, de pe poziţiile aristocraţiilor latifundiare, doar unele determinări negative ale acestora.
Noţiunea psihologică de masă a înlocuit categoria social-politică de popor, care a avut un rol capital
în formarea statelor şi naţiunilor actuale, în crearea valorilor materiale şi spirituale.
Or, popoarele se dezvoltă în condiţii de viaţă istoriceşte determinate, pe baza afirmării
coeziunii de grup şi conştiinţei de sine, care conferă funcţionalitate acestui ansamblu format din
legături organice şi interese comune.
În gândirea politică occidentală, masa şi, respectiv, societatea de masă au început să se
bucure de o atenţie din ce în ce mai mare după Marea Revoluţie Franceză. Abolirea privilegiilor
aristocratice şi afirmarea maselor pe scena istoriei au surescitat teama conservatorilor că procesul
de democratizare a vieţii politice va distruge elitele aristocratice şi valorile create de acestea, fie
prin întrebuinţarea lor la nivelul uzului comun, fie prin crearea unei alte serii de valori, mediocre,
care le vor înăbuşi pe primele. Semnificativă din acest punct de vedere este opera lui Alexis de
Tocqueville din 1832, De la démocratie en Amérique lucrare care şi astăzi îşi mai păstrează
valoarea formativă în politologie. Denunţând „tirania majorităţii” liberalul francez vedea în
perspectivă un conflict ireductibil între libertate şi egalitate: libertatea ar garanta fiecărui om
dreptul de a fi diferit, în timp ce egalitatea ar duce la o „nivelare” a gusturilor la cel mai scăzut
nivel comun.
Tot A. de Tocqueville, analizând fenomenul culturii de masă, dădea dovadă, la începutul
secolului al XIX-lea, de o neobişnuită forţă de previziune, anticipând într-un spirit surprinzător de
modern problematica societăţii de masă şi a culturii ei din a doua jumătate a secolului al XX-lea.
După A. de Tocqueville, în societăţile industrializate valorile culturale vor fi transformate în bunuri
de consum, deoarece oamenii „ocupaţi cu politica sau într-o profesie” nu au nici timpul, nici
posibilitatea sa-şi permită decât „o gustare fugitivă şi ocazională a deliciilor intelectului” şi astfel
aceasta degenerează până la a fi „considerată o formă de reacţie temporară dar necesară în cadrul
activităţilor serioase ale vieţii”. De exemplu, în democraţia americană oamenii nu mai reuşesc să
ajungă să citească o operă literară şi să-i guste „frumuseţile mai delicate”. Anticipând pe bună
dreptate că în societăţile industrializate oamenii sunt preocupaţi cu lupta pentru supravieţuire, cu
concurenţa sălbatică şi desprinşi „cu monotonia vieţii politice” el deduce că predispoziţiile
personale, condiţionate de mijloacele de câştigare a existenţei, fac să apară nevoia de excitaţii în
timpul liber pentru a contrabalansa, la nivelul psihicului, monotonia muncii. De aceea, el consideră
că omul modern „are nevoie de emoţii puternice, rupturi surprinzătoare de ritm, adevăruri şi erori
atât de strălucitoare încât să-l elibereze şi să-l arunce, cu violenţă instantanee aproape, în inima
argumentului”[8]. După Tocqueville, în societăţile moderne, viitorul va aparţine comunicaţiilor de
masă şi acelor produse literare eliberate de orice preocupare pentru un nivel axiologic, moral sau
intelectual elementar. Scriitorul va deveni un mijloc oficial de satisfacere a nevoilor sociale în
cadrul unei civilizaţii a afacerilor şi un producător de bunuri de consum ca orice om de afaceri.
O reacţie de sorginte conservatoare apare încă la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul
secolului al XIX-lea în cadrul romantismului anglo-saxon. Mai puţin protestatar şi ancorat în
realitatea social-politică decât cel francez, romantismul anglo-saxon a cultivat tradiţia, valorile
istorice, evaziunea în natură, admiraţia pentru tot ceea ce vine din trecut şi capătă marca de
autenticitate prin filtrul critic al succesiunii generaţiilor. Într-o astfel de proiecţie mitică şi naturistă
apare imaginea poetică a unei comunităţi organice împinsă până într-o epocă de aur, simbol al
abundenţei şi al armoniei sociale, ferită de orice posibilitate a conflictelor sociale. Faptul că şi
sociologia germană din secolul trecut a acordat o atenţie specială distincţiei dintre „comunitate” şi
„societate” (Gemeinschaft şi Gessellschaft) ca diferenţă dintre o societate autentică şi o societate
mecanizată şi birocratizată trădează o anumită continuitate în filieră conservatoare a ideilor,
sensibilităţii şi clişeelor. De la Georg Simmel şi Tőnnies [9] la Max Weber, Karl Mannheim şi
Şcoala de la Frankfurt, ceea ce defineşte o comunitate este un sistem de valori în care funcţiile,
interesele şi scopurile fiecărui individ erau armonios corelate la nivel de ansamblu.
„Există un contrast, spune F. Tőnnies, între o ordine socială care – bazându-se pe consensul
voinţelor – se întemeiază pe armonie şi este înnobilată de obiceiurile, de comportamentele
tradiţionale ale unui popor, de moravuri, de religie [10] şi o ordine care – bazându-se pe unirea
unor voinţe raţionale – se întemeiază pe convenţii şi acorduri, este apărată de legislaţia politică şi îşi
găseşte justificarea ideologică în opinia publică [11].
Două perioade stau astfel în opoziţie una cu cealaltă în istoria marilor sisteme ale culturii: o
perioadă Gesellschaft urmează unei perioade a lui Gemeinschaft. Cele două concepte corespund
tipurilor de organizare socială care pot fi clasificate după cum urmează:
A. Gemeinschaft
1. Viaţa de familie : armonie. Oamenii participă cu toate sentimentele lor. Agentul de
control real este poporul (Volk).
2. Viaţa satului : obiceiuri şi comportamente tradiţionale. În cadrul ei, omul participă
cu tot spiritul şi inima sa. Agentul real de control este obştea.
3. Viaţa târgului : religia. La această fiinţă umană participă cu întreaga sa conştiinţă.
Agentul real de control este biserica.
B. Gesellschaft
1. Viaţa oraşului : convenţie. Aceasta este determinată de
intenţiile omului. Agentul real de control este însăşi Gesellschaft.
2. Viaţa naţională : legislaţia. Aceasta este determinată de calculele omului. Agentul
real de control este statul.
3. Viaţa cosmopolită : opinia publică. Aceasta este elaborată de conştiinţa omului.
Agentul său real de control este republica savanţilor.
În fiecare din aceste categorii o ocupaţie şi o tendinţă dominantă din viaţa intelectuală sunt
legate una de cealaltă în felul următor:
(A) 1. Economia casnică (sau familială), bazată pe simpatie sau preferinţă (şi anume bucuria
şi plăcerea de a crea şi păstra). Înţelegerea este cea pe baza căreia se stabilesc normele unei astfel de
economii.
2. Agricultura, bazată pe obiceiuri, cu alte cuvinte, pe sarcini sau îndatoriri repetate în
mod regulat. Cooperarea este ghidată de obişnuinţă.
3. Arta, bazată pe lucruri ce pot fi memorate; reguli, tradiţii şi idei zămislite în mintea
cuiva. Credinţa în muncă şi ţelul urmărit unifică voinţele artistice.
(B) 1. Comerţul, bazat pe deliberare; atenţia, comparaţia, calculele, sunt baza oricărei
afaceri. Comerţul, prin natura sa, este o activitate deliberată. Contractele reprezintă uzanţa şi
simbolul afacerilor.
2. Industria bazată pe decizii; decizii de utilizare productivă inteligentă a capitalului şi
a vânzării forţei de muncă. Regulile reglementează funcţionarea fabricilor.
3. Ştiinţa bazată pe concepte, aşa cum este de la sine evident. Adevărurile şi opiniile
sale trec apoi în cărţi şi periodice şi astfel devin o parte componentă a opiniei publice.
În perioada comunitară, viaţa familiei şi economia casnică dădeau nota caracteristică vieţii
oamenilor; în perioada societală, comerţul şi viaţa oraşului au devenit elementele importante. Dacă
investigăm totuşi perioada numită de noi Gemeinschaft mai îndeaproape, atunci se pot distinge în
cadrul său câteva epoci. Întreaga sa dezvoltare tinde către o apropiere de Gesellschaft în care, pe de
altă parte, forţa ce caracterizează Gemeinschaft persistă, deşi are o putere din ce în ce mai
diminuată, rămânând realitatea vieţii sociale.
Prima perioadă este sub influenţa organizării sociale care rezultă din cultivarea
pământului: relaţiile de vecinătate se adaugă la vechile şi persistentele relaţii de rudenie, iar satul la
clan. Cealaltă epocă începe să se înfiripe atunci când satele se transformă în târguri [12] . Satele şi
târgurile au în comun principiul organizării sociale în spaţiu, principiu ce a luat locul principiului
temporal, care predomină de-a lungul generaţiilor, la nivelul unei familii, a unui trib sau a unui
popor. Deoarece descinde din strămoşi comuni, familia are rădăcini metafizice invizibile, ca şi cum
ele ar fi înfipte în pământ. Indivizii care vieţuiesc în familie sunt legaţi unul de celălalt printr-o
succesiune de generaţii trecute şi viitoare. Dar în sate şi în târguri există pământul real, fizic, locul
acela permanent, pământul vizibil care creează cele mai puternice legături şi relaţii. În perioada
Gemeinschaft-ului, acest principiu mai nou al spaţiului rămâne legat de principiul mai vechi al
timpului. În perioada Gesellschaft-ului, ele s-au rupt unul de celălalt şi din această dezbinare rezultă
oraşul. Este exagerarea principiului spaţiului în forma sa urbană. În această exagerare sau
exacerbare, forma urbană ajunge într-un contrast ascuţit cu forma rurală a aceluiaşi principiu,
deoarece satul rămâne în mod esenţial şi aproape necesar legat de ambele principii. În acest sens, procesul
continuu al dezvoltării poate fi considerat un proces de crescândă urbanizare. Aceasta înseamnă că,
începând cu un moment dat, zonele urbane, prin influenţa şi importanţa pe care ajung să o atingă în cadrul
unei naţiuni, le domină pe cele rurale. În consecinţă, satul trebuie să folosească tot mai mult din propriile
forţe productive pentru susţinerea şi promovarea dezvoltării zonelor urbane, decât pentru propria
reproducere. Aşadar, organizarea rurală este sortită dispariţiei.(…) [13]. În cadrul societăţii de masă,
legăturile comunitare – familia, biserica, şcoala, enoriaşii, vecinii, formele tradiţionale ale vieţii au fost
înlăturate sistematic: „masa nu are o organizare socială, nici un corpus de obiceiuri şi de tradiţii, nici un
set instituit de reguli sau ritualuri, nici un ansamblu organizat de sentimente, nici o structură a rolurilor, a
statusului, nici o conducere constituită. Ea constă numai într-o agregare de indivizi separaţi, divizaţi,
anonimi şi, în consecinţă, omogeni în ce priveşte comportamentul de masă” [14].
Relaţiile dintre categoriile sociologice precum masă, omul-masă, mulţime, public, opinie
publică, rupte de contextul lor concret care le dă viaţă şi din care se originează, nu reuşesc să
constituie un agregat, de vreme ce lipsesc valorile şi normele care să le asigure forţa de atracţie şi
de interacţiune şi să confere mişcării interne un sens. Într-o viziune sociologizantă, masa s-ar
asemui cu o pădure de simboluri mute, care nu şi-ar transmite unul altuia fiorul emotiv al existenţei
reciproce. Într-un perimetru socio-istoric dat sau spaţial, indivizii care compun masa nu ar
comunica între ei: fiecare ar fi robul propriului instinct, impuls spre satisfacerea propriilor interese,
care îl determină la activitate individuală, indiferent de acţiunea şi interesele celorlalte semne ce se
mişcă în jurul lui. Nu întâmplător în sociologia americană contemporană atacurile la adresa
societăţii şi culturii de masă au loc de pe poziţii elitiste. În exegezele destul de întinse pe care
Herbert Blumer şi Dwight MacDonald le consacră acestei problematici, nostalgia comunităţilor
arhaice are ca suport referenţial negativ tocmai condiţiile vieţii moderne din ţara cu civilizaţia cea
mai dezvoltată. Axa internă a antitezei calitative se conturează prin eliminarea din logica judecăţii a
proceselor dezvoltării, a dialecticii implacabile a progresului. Democraţiei, cu toate deschiderile pe
care ea le creează în lumea valorilor social-politice, ei îi opun imobilismul istoric al aristocraţiilor
medievale latifundiare, încremenite în propriul lor crepuscul. Cauzele care au îndepărtat lumea de
cultura ei specifică şi de mediul ei înconjurător sunt: „Migraţiile, schimbările de reşedinţă, ziarele,
cinematograful, radioul, educaţia au sfârşit prin a îndepărta indivizii de obiceiurile înrădăcinate şi
prin a-i arunca într-o lume nouă şi mai vastă. Comportamentul lor este, probabil, influenţat de
atracţii, aşa cum apar acestea în ziare sau la radio: atracţii care joacă un rol asupra impulsurilor
primitive, antipatiilor, duşmăniilor tradiţionale”[15].
La o analiză mai atentă se observă că, în cristalizarea sa, doctrina „societăţii de masă” a
cunoscut mutaţii interne semnificative, funcţie de schimbările sociale şi de modificările pattern-
urilor culturale, de la reacţia conservatoristă de la începutul secolului al XIX-lea până la căderea
regimurilor totalitare din anii '90 în Europa. De remarcat că, de la o etapă la alta a construirii
doctrinei, mutaţiile intervenite în etapa precedentă sunt reluate şi îmbogăţite cu noi argumente.
Prima etapă poate fi considerată ca reacţie elitistă, conservatoare în esenţă (E.Burke, Joseph de
Maistre, A. de Tocqueville) în faţa valului revoluţionar declanşat de Marea Revoluţie Franceză.
Masa este considerată ca o „gloată furioasă” şi o „lume nebună” (E. Burke) care ameninţă să
răstoarne elitele spirituale ale umanităţii şi să distrugă valorile create de aceste elite. A doua etapă a
constituirii doctrinei are loc în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, în plină prosperitate a epocii
liberale bazată pe laissez-faire şi a personalităţii burgheze întreprinzătoare şi energice. Este
perioada boom-ului economic din Germania şi S.U.A., a celei de-a doua revoluţii industriale şi a
unui optimism funciar în viitorul speciei. Această etapă poate fi considerată etapa clasică în
constituirea doctrinei. Deşi de pe poziţiile reducţionismului psihologic, lui Gustave Le Bon şi
Gabriel Tarde le revine meritul de a fi enunţat într-o formă articulată caracterele psihice ale
comportamentului de masă, caractere care vor constitui, în celelalte etape ale dezvoltării doctrinei,
puncte de reper pentru nonaglutinarea de noi argumente negative la adresa masei. Sub influenţa
filozofiilor spiritualiste de la sfârşitul secolului al XIX-lea, a idealismului subiectiv şi a criticii
elitiste inaugurată de Fr. Nietzsche şi Jakob Burckhardt în filozofia culturii şi a istoriei, G. Le Bon
şi G. Tarde concep masele ca o emanaţie pur spirituală, ca o formaţiune lipsită de o structură de
bază în care interdependenţa psihologică şi intersugestionarea membrilor masei pe baza celor mai
elementare emoţii şi idei ar crea unitatea spirituală a masei, „sufletul gloatei”. „Specific acestei
etape este tendinţa de a explica prin factori psihologici fenomene sociale atât de complexe precum
formaţiunea socială, potenţialul revoluţionar al maselor, raportul dintre masă şi personalitate în
momentele cheie ale dezvoltării istorice, instinctul politic, ceea ce le permite perceperea sensului şi
a evenimentelor istorice, entuziasmul colectiv şi comportamentul lor eroic cu ocazia marilor
evenimente politice şi sociale. Relaţiile sociale sunt reduse la o propagare interindividuală a
imitaţiei, care funcţionează pe baza legii universale a repetiţiei, comună atât lumii fizice cât şi
psihice. Masa ia naştere datorită simpatiei reciproce dintre membrii ei, a imitaţiei psiho-afective, pe
primul plan apărând emoţiile care îi unesc [16]. La G. Tarde şi G. Le Bon, masa apare datorită
interacţiunii directe dintre indivizi, indiferent de situaţia socială a acestora, de naţionalitate,
profesie, „de caracterul accidental al motivului care a determinat formarea sa”. În cadrul masei
oamenii sunt uniţi pe baza celor mai puternice şi, totodată, celor mai elementare emoţii şi idei,
accesibile tuturor membrilor ei. Intensificându-se, ele acoperă glasul raţiunii. De aceea nivelul
intelectual şi moral al masei este inferior celui normal al societăţii. „În stare izolată, scrie Le Bon,
referindu-se la omul-masă, el poate fi un om civilizat, în gloată este un barbar, adică o fiinţă
instinctivă” [17]. La Gabriel Tarde masa este „un organism de ordin inferior” în comparaţie cu
„comunitatea civilizată” [18], dar care, datorită intersugestionării, poate să exercite o influenţă
profundă asupra psihicului indivizilor care o compun şi să devină fanatică în apărarea părerilor
emise în stare de surescitare.
Atât Le Bon, cât şi G. Trade insistă asupra trăsăturilor negative ale masei, datorită
fenomenelor de contagiune şi a lipsei de răspundere a membrilor ei. Ei consideră că masa se poate
forma mai uşor pe baza stimulentelor negative, ceea ce poate declanşa frecvent pasiunile josnice.
A treia etapă în cristalizarea doctrinei „societăţii de masă” domină epoca interbelică, de la
Revolta maselor (1928) a filozofului spaniol Ortega y Gasset până la lucrările din perioada 1935-
1941 ale psihologilor germani Leopold von Wiese, E. Lederer, E. Fromm şi Karl Mannheim.
Specific acestei etape este menţinerea sensului iniţial negativ al categoriei de masă („masa
reprezintă o parte mediocră, cea mai rea dintre oameni”) (Ortega y Gasset). A doua caracteristică
este identitatea dintre mişcările de masă şi mişcările totalitare, în speţă fascismul, evidenţierea
rolului jucat de urbanizare şi industrializare în apariţia masificării şi a Omului–organizaţie (White).
A treia caracteristică : mişcările de masă sunt prezentate ca un produs al destratificării sociale, legat
de formarea masei reacţionare conformiste, recrutată mai ales din elementele declasate, de la
periferia societăţii. A patra caracteristică este încercarea de a demonstra inexistenţa claselor şi a
luptei de clasă în societatea de masă: „societatea de masă exclude lupta de clasă şi se caracterizează
prin extinderea şi instituţionalizarea maselor” [19]. Fenomenele de aglomerare, birocratizare şi
raţionalizare a vieţii în perioada interbelică au dus la depersonalizarea şi înstrăinarea personalităţii,
la masificarea vieţii particulare în care masa a luat locul indivizilor cu calităţi excepţionale, liderilor
carismatici. Societatea de masă devine un mecanism în care maşinile imprimă omului fruncţia lor
tehnică, transformându-i viaţa într-o „raţionalitate funcţională”. Pe urmele lui Ortega y Gasset, Karl
Mannheim consideră că raţionalizarea şi birocratizarea extremă au făcut ca în societatea modernă
omul să devină un „lucru”, un obiect manipulat de societate mai curând decât un subiect care poate
să-şi trăiască viaţa în concordanţă cu propriile lui dorinţe. Organizarea modernă pe scară largă,
orientată exclusiv spre eficienţă, creează ierarhii care concentrează toate deciziile în vârful
piramidei. Această concentrare a procesului de luare a deciziilor creează nu numai conformitate,
dar blochează iniţiativa maselor de salariaţi şi nu le satisfac nevoile lor spirituale de stimulare şi
evidenţiere. Nevoia de supunere la raţionalitatea extremă privează individul de capacitatea de a
acţiona raţional. De această frustrare el urmăreşte să scape pe căi iraţionale. Societatea modernă,
afirmă Mannheim, se caracterizează printr-o „democratizare fundamentală”, adică prin masificare.
În aceasta, cultura aparţine tuturor; de aceea, fiecare opinie a unui om este asemănătoare cu cea a
semenilor săi. Din această cauză „elitele creatoare”, care susţin această cultură, nu au mijloace de
funcţionare [20].
În aceste condiţii, era uşor ca individul alienat să devină cu uşurinţă prada mişcărilor
totalitare. În societatea capitalistă, copleşit de sentimentul izolării şi al insignifianţei, ameninţat şi
strivit de gigantice forţe anonime şi impersonale – capitalul şi piaţa – individul este sfâşiat de
îndoieli, şi dezorientat, ceea ce îl determină „să fugă de sentimentul său insuportabil de singurătate
şi neputinţă”. Libertatea sa este doar o libertate negativă, iluzorie, iar povara răspunderii, legată de
aceasta, devine insuportabilă. „El este liber, adică singur sau izolat; primejdia îl ameninţă de
pretutindeni” [21]. Cuprins de teamă, omul simte dorinţa să se supună unei „personalităţi
puternice”. El „a obosit” de libertate şi este gata „să se supună unei noi autorităţi care îi oferă
siguranţă şi eliberarea de îndoieli”. Contradicţia dintre personalitate şi societate atinge apogeul în
societatea contemporană, recunoaşte Fromm. Personalitatea nu poate să se dezvolte în afara
modului de fiinţare bazat pe a fi şi a comunica; pe de altă parte, în lumea birocratizată această
comunicare fiind o „suprasolicitare”, depersonifică personalitatea, reducând activitatea sa la

îndeplinirea unui sistem de roluri recomandate de societate: „Individul încetează de a mai fi el
însuşi; el adoptă complet tipul de personalitate care-i este oferit de modelele culturale; prin urmare,
el „devine un automat, identic cu milioane de alte automate din jurul lui, nu se mai simte singur şi
neliniştit” [22]. Adoptarea mecanismelor de evadare: conformitatea de automat, tendinţele sado-
masochiste şi autoritarismul duc la pierderea eului personal, ceea ce îl determină pe individ să
primească „ajutorul magic” oferit de ideologia nazistă: un pseudogrup („poporul unic”, „rasa
nordică”) în care dorinţa sa instinctivă de supunere în faţa unui lider puternic să-i confere un
sentiment iluzoriu de securitate. În această ordine de idei capătă o deosebită relevanţă integrarea
funcţională a maselor în societatea industrială, posibilă datorită izolării sociale, atomizării
caracterului amorf al relaţiilor sociale. Ataşamentul faţă de mişcările totalitare fiind posibil numai
la fiinţele umane complet izolate, debusolate, recrutarea şi canalizarea potenţialului masei
conformiste într-un „sistem integrat al majorităţii” sunt realizate de elite cu ajutorul aparatului
represiv al ideologiilor reacţionare. Un reprezentant de seamă al acestei etape, sociologul german
Leopold von Wiese, explică activismul omului-masă integrat şi manipulat de elite prin concepţiile
împrumutate de lider. El deosebeşte între „masa latentă” (în curs de formare şi aderare la sistem) de
„masa efectivă” integrată. Masa care se formează, care nu are rădăcini sociale puternice, tradiţii
(masa latentă) se deosebeşte de masa actuală activistă, gata de acţiuni „rebele” care încalcă
„procedurile adoptate” (masa efectivă). Von Wiese denumeşte „masa latentă” formaţiunea
interumană îndelungată care se bazează pe concepţia neclară a membrilor săi despre comunitatea de
destin şi caracter; „masa efectivă” este o totalitate de oameni care acţionează colectiv într-o situaţie
concretă relativ de scurtă durată, sub influenţa afectelor care, într-o măsură mai mare sau mai mică,
domină pe toţi membrii”[23].
A patra etapă a elaborării doctrinei de masă se întinde după cel de-al doilea război mondial
până în deceniul şapte. Specific acestei etape este încercarea de a demonstra transformarea claselor
sociale în masă şi transformarea masei în public, sub presiunea procesului de destratificare şi de
înstrăinare a indivizilor în cadrul masei care devin o „mulţime solitară” atomizată. În această
ipostază, poziţia lui H. Blumer şi W. Kornhauser prevalează: masa este un ansamblu eterogen
atomizat, şi, mai ales, depolitizat de indivizi ai cărei membri nu interacţionează decât foarte slab.
Spre deosebire de etapa a doua a elaborării doctrinei „societăţii de masă”, în care interacţiunea
puternică dintre indivizi era o condiţie psihologică a formării masei, în etapa a patra „această
interacţiune poate să lipsească”. În anii ’50, H. Blumer considera că trăsăturile caracteristice ale
masei sunt anonimatul şi izolarea membrilor ei, interacţiunea slabă dintre aceştia, şi situaţia lor
socială întâmplătoare (masa cuprinde indivizii provenind din mai multe naţionalităţi, profesii şi
culturi diferite: încă prevalează absenţa organizării sau incertitudinea acestei organizări [24]. Însă
noua etapă în evoluţia doctrinei nu exclude contribuţiile precedentelor, ci insistă pe metamorfozele
petrecute în relaţiile dintre oameni sub presiunea unor factori sui-generis.
Este un fapt îndeobşte cunoscut că, în această perioadă, tendinţa spre uniformizarea
formelor de organizare a producţiei şi a muncii, tipică oricărei societăţi postindustriale, derivă din
automatizarea proceselor de producţie în serie şi pe bandă rulantă. De aici derivă o a doua
consecinţă, şi anume standardizarea şi uniformizarea comportamentelor şi relaţiilor sociale, sub
presiunea structurilor neocorporative ale managementului organizaţional. În acest proces
impersonal, omul pierde legătura cu imaginea de ansamblu a muncii sale şi a produsului finit.
Devenit o rotiţă insignifiantă în acest mecanism abstract, omul va începe să caute în organizaţie un
punct de sprijin. El va accepta pasiv rolul impus de organizaţie, sistemul ei de valori va pierde
simţul identităţii sale sociale, încorporându-se în marea masă cenuşie de salariaţi robotizaţi. Din
această concepţie despre „omul-organizaţie” îşi extrage W. Kornhauser principalele teze cu privire
la desfiinţarea claselor şi la destratificare: „comunitatea de clasă are etendinţa să-şi piardă
importanţa când toată populaţia se încorporează în activitatea organizaţiilor de mari proporţii. Rolul
diferenţierii de clasă şi identitatea socială scad. Deosebirile de clasă se reduc şi limitele dintre clase
se estompează. Conştiinţa de clasă şi solidaritatea de clasă se dizolvă în conştiinţa de masă şi
solidaritatea de masă. Simbolurile generale înlocuiesc concepţia diferenţierii pe bază de clase” [25].
Depersonalizarea, depolitizarea şi deprivatizarea personalităţii sunt considerate tot o consecinţă a
destratificării: „În cea mai simplă expresie a ei, masa este un agregat de oameni în care nu se
deosebesc grupuri sau indivizi” [26]. Totodată, Kornhauser insistă asupra diferenţierii categorice
dintre mase şi clase sociale: „În anumite condiţii, orice masă poate să genereze masă – un mare
număr de oameni neintegraţi în grupuri şi clase sociale” [27].
Etapa a cincea, etapa actuală a doctrinei societăţii de masă, este o etapă care concentrează
efortul de legitimare a „capitalismului popular ca un „sistem integrat al majorităţii”, al „armoniei
sociale” prin ştergerea oricăror diferenţe dintre clase. Consensul social, realizat prin acordul
fundamental al valorilor împărtăşite de „majoritatea tăcută”, de „mulţimea solitară”, devine bază
socială a sistemului. Caracteristica principală a acestei etape o reprezintă masele apolitice. În
sprijinul acestui obiectiv, ei invocă dispariţia claselor sociale prin generalizarea „clasei de mijloc”,
ca expresie a egalizării veniturilor, a şanselor de acces egale la instrucţie, educaţie, a puterii de
cumpărare şi a şanselor de dobândire a bunurilor de consum cu folosinţă îndelungată. Exponentul
cel mai consecvent al acestei poziţii este politologul american Edward Shills, care anticipă
fenomenul globalităţii, pe baza universalizării valorilor şi ordinii liberale ce rezultă din procesele de
democratizare. În societatea de masă „dispersarea carismelor, din Centru spre periferie, se
manifestă în marea importanţă care se acordă demnităţii şi drepturilor individuale. Această
amplificare nu ajunge întotdeauna la sfera fenomenelor politice ci se manifestă cu toată claritatea în
noile atitudini cu privire la femeie, tineri şi la grupurile etnice aflate în condiţii dezavantajoase”
[28].
O trăsătură notabilă a societăţii de masă ar fi egalitatea morală, consecinţă a difuzării
valorilor culturale şi a democratizării valorilor politice „care insistă asupra faptului că toţi oamenii
posedă o demnitate ireductibilă pentru că sunt membrii aceleiaşi comunităţi” [29].
Definiţia dată masei în lucrările mai sus amintite elimină din câmpul intenţional al
conştiinţei tocmai socialitatea specifică, inerentă fiinţei umane, capacitatea sa de a intra în relaţii cu
altul, în procesul nemijlocit al producerii şi reproducerii vieţii reale, a indivizilor adevăraţi, vii. A
reduce fiinţa umană la stadiul preuman al reprezentării intereselor imediate, înseammă a nu ţine
cont nici de conştiinţa identităţii de sine, nici de conştiinţa soluţionării conflictelor şi intereselor pe
cale raţională, ceea ce îi determină pe oameni să intre în relaţii determinate în procesul nemijlocit al
practicii social-istorice. Reflexologia pavlovistă pusă în locul interacţiunii din cadrul unui
comportament social individualizează unul din elementele esenţiale ale maselor: potenţialul lor
distructiv, în condiţiile conştientizării forţei lor, pe baza convergenţei de interese.
Spre deosebire de mulţime, masa nu generează o acţiune intraspecifică, nu este spontană. Ea
este lipsită de relaţii afective între membrii săi şi, deci, de conştiinţa de sine, deoarece, în viziunea
lui H. Blumer, masa are următoarele caracteristici: 1) membrii săi pot să parvină din toate profesiile
şi din toate straturile sociale; pot cuprinde persoane de diferite atitudini, de diferite formaţii
culturale, de condiţii economice diverse; 2) masa este un grup anonim, fiind compusă din indivizi
anonimi; 3) există o interacţiune minimă sau un schimb de experienţă redus între membrii masei.
Fiind separaţi fizic unul de altul şi fiind anonimi, nu au posibilitatea să intre în relaţii; 4) masa este
foarte vag organizată şi nu este capabilă să acţioneze cu acea unitate şi omogenitate care
caracterizează mulţimea.
Exemple tipice ale comportamentului de masă ar fi febra aurului şi goana după pământ în
timpul colonizării S.U.A., când fiecare individ (sau cel mult fiecare familie) îşi avea propriul scop
sau propriul obiectiv, astfel încât printre participanţi exista o colaborare minimă şi un sentiment
scăzut de fidelitate sau lealitate. Fiecare încerca să-l depăşească pe celălalt şi fiecare trebuia să se
îngrijească de sine însuşi. Deoarece cursa era ilegală, era puţină disciplină şi nu exista nici o
organizare pentru a impune ordinea” [30].
Un alt exemplu îl constituie publicitatea de masă, unde reclamele şi anunţurile publicitare
reduc totalitatea cumpărătorilor la un tip de individ anonim, pe baza manipulării preferinţelor
individuale, ca urmare a reacţiilor identice în faţa alegerii: Cumpărătorii sunt un grup eterogen, care
provin din mai multe comunităţi şi niveluri sociale, ca membri ai masei: totuşi, dată fiind forţa de
seducţie a reclamei, ei devin omogeni şi, în esenţă, asemănători. De asemenea, publicul de
cinematograf ar avea un comportament de masă deoarece indivizii care urmăresc derularea
imaginilor sunt anonimi şi izolaţi în reacţiile lor individuale. Reacţiile lor specifice au fost aduse la
numitorul comun al unei alegeri unice, prin forţa de sugestie a sistemului de imagini.
Spre deosebire de masă, potrivit lui Blumer, publicul este o grupare colectivă, spontană şi
elementară de persoane, care nu există ca grup prestabilit şi al cărei comportament nu este prescris
de modele culturale sau de tradiţii. Publicul s-ar caracteriza prin următoarele proprietăţi: 1.
persoanele care ar alcătui publicul s-ar găsi în faţa unei aceleiaşi probleme; 2. în încercarea de a
soluţiona problema, aceste persoane ar putea fi foarte divizate; 3. ele participă la dezbaterea
problemei pe baza unei reacţii naturale la un anumit tip de situaţie; 4. în cadrul publicului nu există
acord, definiţii sau reguli care să arate cum trebuie soluţionată problema respectivă; 5. publicul nu
se simte şi nici nu acţionează ca o comunitate, nici nu posedă o anumită conştiinţă a identităţii sale;
6. publicul este un grup amorf, a cărui forţă şi compoziţie variază după natura acţiunii în care el
este angajat şi după datele problemei pe care trebuie să o rezolve.
Specificul publicului ar fi „dezacordul” şi „dezbaterea” asupra a ceea ce el ar trebui să facă.
Interacţiunea care apare la nivelul interindividual în cazul publicului este foarte diferită de cea care
se manifestă la nivelul masei. Sub impulsul unui mobil psihoafectiv, masele se precipită, dezvoltă o
forţă teribilă, pe baza unui consens al credinţei şi acţiunii care nu este ameninţat de dezacord.
„Publicul exercită o acţiune reciprocă pe baza interpretării, intră în dispută şi, prin urmare, este
caracterizat de un conflict de relaţii. Aşadar, în public, indivizii capătă o mai mare conştiinţă de
sine şi facultate critică, în loc să şi le piardă ca în cazul masei. În public, interacţiunea se îndreaptă
spre opoziţie în loc să se îndrepte spre ajutor reciproc şi unanimitate, ceea ce caracterizează masa.
În public argumentele sunt dezvoltate, criticate şi puse în faţa argumentelor contrare.” [31].
După criteriul societăţii de masă este văzut şi omul-masă, produs prin excelenţă al culturii de masă.
Omul-masă, nu mai este o personalitate ca rezultantă a unui mod istoric de viaţă, a unui grup social
într-un spaţiu şi timp dat, o sinteză mirifică a determinismelor complexe care îşi pun amprenta
asupra naturii sale bio-psiho-sociale. El este văzut în ipostaza unui cavaler rătăcitor smuls din
sistemele de referinţă ale grupului său, din sistemul său specific de norme şi valori, dezintegrat de
comunitate. Însă el nu mai rătăceşte în numele unor idealuri cavalereşti scumpe lui Don Quijotte, ci
pentru satisfacerea unor interese individuale. Raporturile dintre comunitate şi individ, dintre
interesele generale şi cele particulare sunt eliminate din cadrul agregatului modern numit „masă” şi,
odată cu ele, şi complexitatea mişcării sociale care le dădea un sens, o finalitate. Întrucât „masa
constă din indivizi care aparţin unei mari varietăţi de grupuri şi de culturi, obiectul interesului care
atrage atenţia celor care formează masa este ceva care se situează dincolo de grupurile şi de
culturile particulare; prin urmare un astfel de obiect al interesului nu se defineşte sau nu se explică
în termenii regulilor şi acordurilor din interiorul acestor grupuri. Ne putem gândi la obiectul
interesului de masă ca la ceva care distrage atenţia poporului de la modelele sale culturale
particulare şi de la propriul său specific, orientând-o spre un univers mai vast, spre arii care nu
sunt definite sau acoperite de roluri, reguli sau expectative”. . Din această valoare centrală a culturii
de masă – anticiparea pe calea urmăririi şi satisfacerii intereselor imediate – ar deriva izolarea şi
înstrăinarea indivizilor, confuzia şi nesiguranţa lor când, puşi în faţa unor situaţii inedite,
echipamentul cultural inoculat prin mass-media nu le mai permite o adaptare şi o înţelegere critică a
unor situaţii. Urmărind în mod sistematic să creeze logica dominaţiei prin simbolurile culturale
manipulate de tehnicile de propagandă, ideologiile dezvoltariste şi consumatoriste urmăresc ca, prin

distrugerea legăturilor comunitare şi locale, să smulgă individul atomizat din fluxul modelator al
valorilor culturale de grup şi să-l relaţioneze direct de puterea anonimă a pieţei.
Nu întâmplător în sociologia americană contemporană atacurile la adresa societăţii şi
culturii de masă au loc de pe poziţiile neoconservatorismului cultural. În exegeza destul de întinsă
pe care criticul de artă american, Dwight MacDonald o consacră culturii de masă şi culturii
mediocre (Mass cult şi Mid cult) se simte nostalgia nedisimulată faţă de comunităţile arhaice,
concepute ca tot atâtea nuclee familiale în care fiecare membru juca un rol propriu şi îndeplinea
funcţii bine stabilite, care, în acelaşi timp, erau împărtăşite de întreaga colectivitate:
economice,morale, religioase, artistice. Plecând de la premisa că individul nu se poate defini decât
prin apartenenţa sa la o comunitate „atomii care compun societatea de masă nu coexistă atraşi de
preferinţe sau de tradiţii individuale şi nici măcar de interese similare. Ei o fac într-un mod pur
mecanic, precum piliturile de fier de forme şi dimensiuni diferite care, suportând atracţia unui
magnet, acţionează pe baza singurei calităţi pe care o au în comun” [32]. De aceea omul-masă este
un atom solitar, uniform, identic cu milioane de alţi atomi destinaţi să formeze mulţimea solitară .
O poziţie tipic liberală în aprecierea tendinţelor obiective manifestate în procesul masificării
din ţările capitaliste avea să adopte politologul american Edward Shills care, în demersul său
privind societatea de masă, se va situa exact la polul opus celui al conservatorismului cultural.
Pentru Edward Shills masa nu mai este un agregat pestriţ, cu o slabă interdependenţă între părţile ei
componente ci o rezultantă esenţială a procesului de democratizare ce caracterizează societăţile
pluraliste din Occident, în condiţiile extinderii omogenizării sociale ca urmare a pătrunderii ştiinţei
şi tehnicii în toate sferele sociale. Caracteristic societăţii de masă ar fi faptul că această nouă ordine
a societăţii, în ciuda tuturor conflictelor interne, conferă individului un sentiment superior de
adeziune la societatea ca atare şi o mai mare afinitate cu semenii săi”[33].
Tributar unei viziuni elitiste despre democraţiile occidentale, ceea ce îl apropie de modelul
poliarhic al lui Robert Dahl, E. Shills împrumută din terminologia economică a lui Raul Prebisch
distincţia Centru-Periferie, dar nu pentru a delimita centrul capitalist de economiile subdezvoltate
de la periferia sistemului, ci pentru a reliefa procesul de integrare a periferiei (a maselor, în accepţia
lui Shills) în sistemul de valori elaborat de centru – adică a elitelor politice conducătoare. În această
ordine de idei, noua societate postindustrială sau „tehnetronică”, pentru a folosi expresia lui
Zbigniew Brzezinski, ar fi o societate de masă în sensul că „marea masă a populaţiei s-a încorporat
în societate. Centrul societăţii – instituţiile culturale şi sistemele de valori derivate din ele – care
ghidează şi conferă legitimitatea acestor instituţii, şi-a extins graniţele. Cea mai mare parte a
populaţiei – masa – are astfel o relaţie mai strânsă cu centrul, cum nu s-a mai întâmplat niciodată în
societăţile premoderne şi, cu atât mai mult, în primele epoci ale societăţii moderne” [34].
Poziţia lui Shills legitimează noile teorii despre democraţie şi, prin ele, acreditează
viabilitatea tezelor cu privire la depolitizare şi dezideologizare. În cadrul acestor noi teorii despre
democraţie E. Shills ocupă un loc privilegiat alături de Robert Dahl, Lane Davis, Giovanni Sartori,
John Plamenatz, Herbert McClasky, prin noul rol jucat de masa cetăţenilor şi a alegătorilor. În
cadrul teoriilor poliarhice se acreditează ideea că, în condiţiile societăţilor contemporane din ce în
ce mai complexe, principiile de bază ale democraţiei clasice, participarea maselor la procesul de
luare a macrodeciziilor ar suferi, inevitabil, modificări structurale în favoarea delegării. Într-adevăr,
unul din elementele considerate fundamentale în caracterizarea unui sistem politic drept democratic
este modul în care şi de către cine sunt luate deciziile privind problemele specifice şi cele
referitoare la alegerea reprezentanţilor populari şi desemnarea celor care vor exercita prerogativele
puterii în gestiunea problemelor de interes naţional. Al doilea element poate fi, în general,
considerat prevalenţa voinţei „celor mulţi” faţă de a celor „puţini”, adică majoritate versus
minoritate. Un prim dat de care trebuie să se ţină seama pentru aprecierea democratismului regulii
majorităţii este democratismul sistemului bazat pe reprezentare. Într-o societate pluralistă articulată
la diferite niveluri decizionale, structurată într-o varietate de organisme de participare şi de

gestiune, necesitatea însăşi a medierii reprezentative între alegători şi aleşi face şi mai complexă
soluţionarea problemei, deoarece regula majorităţii este aplicată nu tuturor, ci reprezentanţilor şi
provine, deci, din faptul dacă voinţa reprezentanţilor coincide cu voinţa reprezentaţilor care, în
definitiv, este cea care contează şi care trebuie să aibă prioritate.
Ce se întâmplă însă cu regulile jocului democratic în societăţile contemporane? Pot oare
mecanismele reprezentării să garanteze substanţa autentică a drepturilor şi libertăţilor maselor
populare, văduvite tehnic de participarea la procesele decizionale? Coincid, oare, voinţa
reprezentanţilor cu cea a reprezentaţilor, libertatea politică şi egalitatea juridică ostentativ
proclamate cu realităţile de fapt, în ultimă instanţă, stratificarea şi selecţia în organismele
reprezentative, electorale şi politice? Aşadar, dacă regulile jocului democratic au ca scop să
transcendă criteriul reprezentării, ce rămâne din „democraţia indirectă” şi „formală” bazate pe
reprezentare, atât de insistent recomandată în scrierile politologilor occidentali?
Atât Giovani Sartori, cât şi Robert Dahl vorbesc de o „tiranie a majoritaţii”, de proeminenţa
lui „major pars” asupra lui „melior pars”, de faptul că „numărul şi cantitatea nu pot să se transforme
în calitate”. Întrucât mecanismele reprezentării formale nu pot fi abandonate din regulile jocului
democratic, ei afirmă că masele populare lipsite de conştiinţă politică sunt interesate doar în
satisfacerea problemelor cotidiene materiale, la nivelul grupului lor primar. După Robert Dahl,
această dihotomie dintre „apatia politică a maselor” şi elitele conducătoare impune numai obţinerea
consensului indivizilor, deoarece, dacă acestora le sunt satisfăcute dorinţele materiale, ei deleagă
elitelor sarcina de a lua deciziile, fără să se intereseze de soluţionarea problemelor politice la nivel
naţional şi internaţional. „Democraţia este sistemul politic în care poporul exercită suficient control
pentru a fi capabil să schimbe conducătorii, dar nu destul de capabil pentru a se guverna pe el
însuşi” [35]. Fiind „incompetent” în gestiunea treburilor publice, poporul nu poate decât să voteze;
„eficienţa democraţiei depinde, înainte de toate şi mai ales, de eficienţa şi competenţa
conducătorilor lui” [36]. În distincţia dintre „centru” şi „periferie”, însăşi ideea de reprezentare
dispare, deoarece „centrul”, care ar fi elitele virtuoase, guvernează în armonie şi colaborare,
conducătorii sunt mai mult sau mai puţin dispuşi să ţină seama de dorinţele supuşilor şi el poate
funcţiona fără un nivel real de participare a cetăţenilor” [37]. Însă participarea la soluţionarea
problemelor politice nu înseamnă doar adeziunea formală, pe bază de reprezentare şi mandat, ci
conştiinţa angajării pe care o presupune necesitatea funcţionării optime a sistemului. Or, o
dimensiune importantă în regulile jocului democratic este efortul de persuasiune, de creare a
aparenţei credibilităţii şi autentificării procedurii juridice pentru a putea înfăţişa lumii
corectitudinea tehnicilor de alegere şi delegare a conducătorilor. Dar atunci când consensul este
trucat sau simulat şi dacă cei care trebuie să şi-l dea nu sunt liberi să-şi exprime dezacordul sau
alegerea altor posibilităţi, nu există democraţie. Pentru a realiza o astfel de „majoritate tăcută”,
apolitică, tehnicile de manipulare şi de propagandă deformează şi, în acelaşi timp, simulează
obţinerea pe cale democratică a consensului, cu ajutorul unui set de valori care pasivizează şi
narcotizează masa electorală. Aceste pseudovalori sunt puse cu dărnicie la dispoziţia elitelor de
către formele culturii de masă. Pasivitatea reacţiei politice ar reflecta astfel pasivitatea culturii de
masă. De aceea, unii autori subliniază faptul că democraţia şi cultura de masă sunt două faţete ale
aceleiaşi realităţi şi că discuţiile recente şi cele viitoare despre aceste fenomene nu vor duce la
nimic bun, până când nu se va recunoaşte evidenţa după care cultura reprezintă axul intern al
dezvoltării oricărui regim democratic. Profesorul de istorie de la Harvard, H. Stuart Hughes,
observa în această privinţă: „Puţini dintre noi, cred, ar fi pregătiţi să se lepede de democraţie pentru
a o înlocui cu un tip oarecare de regim aristocratic. Toate raţiunile, atât morale cât şi tehnice, se
prezintă ca argumente contrare. De aceea, dacă vrem să trăim în lumea noastră cu o oarecare linişte,
este indispensabil să facem pace cu cultura de masă sau, cel puţin, cu unele din manifestările ei mai
suportabile” [38].
Unui asemenea om trebuie să i se elaboreze o cultură după chipul şi asemănarea sa, şi

anume cultura de masă. Eliberând omul de povara muncilor fizice istovitoare şi de ziua-lumină
petrecută cândva în atelierul sau pe ogorul său, revoluţia tehnico-ştiinţifică, dezvoltarea industrială
a societăţilor occidentale au oferit acestuia noi posibilităţi de comunicare, noi experienţe, noi zone
de contact şi şanse de acces la alte sfere de valori şi concepţii despre lume şi viaţă, alte sisteme de
credinţă, culturi şi civilizaţii. Totodată, diviziunea supraspecializată a muncii în cadrul proceselor
de producţie raţionalizate şi sofisticate a supus omul la uniformitatea exasperantă a benzii rulante.
Este un fapt îndeobşte cunoscut că tendinţa spre uniformizarea formelor de organizare a producţiei
şi a muncii, tipică societăţilor industriale postbelice, derivă din automatizarea proceselor de
producţie, ea însăşi consecinţă a urmăririi cu orice preţ a eficienţei şi a profitului. De aici derivă o a
doua consecinţă, şi anume standardizarea relaţiilor sociale în general şi a reacţiilor specific umane,
atât de complexe în bogăţia nemijlocită a vieţii cotidiene. Reacţiile programate şi tensiunea psihică
acumulată în procesul muncii determină sentimentele de frustrare şi încercare de eliberare prin
căutarea de noi preocupări care să-i umple în mod agreabil timpul liber. Omul s-a văzut faţă-n faţă
cu această singurătate. Lipsit de o perspectivă a îndeplinirii în ce priveşte petrecerea activă a
acestuia şi de un suport educaţional care să-i finalizeze în mod creator activităţile sale, omul şi-a
confecţionat o cultură imitativă pe măsura aspiraţiilor sale înstrăinate, unde manipularea plăcerii
estetice are un rol de prim rang în crearea valorii fundamentale a culturii de masă: distracţia.
Ne grăbim să adăugăm că plăcerea estetică degajată de contactul cu o operă de artă autentică
este de cu totul alt grad decât plăcerea fizică, hedonistă sau epicureică, ce derivă din satisfacerea
unei nevoi. Plăcerea estetică rezidă în frumosul artistic, care el însuşi are o funcţie critică.
Frumuseţea estetică inoculează spiritului uman un sentiment al certitudinii în forţele sale, de
echilibru şi linişte în faţa perisabilităţii fiinţei umane şi, totodată, de revelare a potenţialului său
creator în lupta cu propria sa condiţie. A manipula tendenţios plăcerea artistică doar ca pe o sursă
de delectare şi desfătare trecătoare, raportată numai la momentul receptării, ar însemna suprimarea
dimensiunii formative a artei. Specific marii arte este, înaintea unor opţiuni estetice şi ideologice
ale creatorilor, o sinteză specifică între axa sensibilă a imaginilor şi câmpul tensional al meditaţiei
asupra condiţiei umane, ceea ce traduce o anume generozitate şi speranţă în nobleţea morală a
omului. In aceste condiţii, orice determinare forţată din exterior a unui conţinut pozitiv dăunează
calităţii estetice şi suprimă dimensiunea contestatară implicită în creaţii. Plăcerea estetică poate fi
asemuită cu sublimul perceput în câmpul tensional al momentelor pline de exaltare sufletească,
atunci când omul, conştient de forţele teribile ale destinului, încearcă totuşi să le supună în favoarea
sa.
În timp ce cultura autentică se caracterizează prin coerenţa percepţiilor, prin subtilitatea şi
abundenţa sentimentelor exprimate, printr-o proiecţie gravă şi integratoare a experienţelor în
dimensiunea valorizatoare a existenţei, cultura de masă nu oferă consumatorilor ei nici un catharsis
modelator, nici o experienţă estetică, deoarece toate acestea reclamă efort, educaţie şi participare la
procesul comunicării. Industria culturală elaborează un produs uniform, al cărui scop unic este de a
distra. Ceea ce este important este ca el să fie uşor asimilabil. Cultura de masă nu pretinde nimic
publicului ei, pentru că ea se supune total consumatorilor.
„Distracţia formează o parte a actualului sistem de producţie (...) la care sunt supuse masele.
Lumea doreşte să fie veselă. Este posibilă numai o experienţă pe deplin concentrată şi conştientă,
care să nu le impună o tensiune care să le oblige să caute alinare în timpul liber, din oboseală sau
din plictiseală. Întreg mediul distracţiilor comerciale ieftine reflectă această dublă dorinţă” [39].
Ca şi în cazul societăţii de masă „cultura de masă” este foarte controversată în rândurile
specialiştilor occidentali. În definiţia ei se pleacă fie de la o poziţie apologetică a „societăţii
opulenţei” din anii ’60, fie de la o critică violentă a noilor forme culturale, în numele aceleiaşi
nostalgii paseiste şi a criticii romantice neoconservatoare. S-a ajuns până acolo încât culturii actuale
să i se conteste dreptul la existentă plecându-se de la o concepţie imobilistă asupra fenomenului
cultural, de sorginte pur elitistă. Ca formă a conştiinţei sociale, fie aceasta falsă sau înstrăinată,
culturii de masă nu i se recunoaşte o autonomie relativă, inerentă fenomenelor suprastructurale, nici
capacitatea de autoreproducere, îmbogăţire şi fiinţare după legi proprii, ceea ce conferă artei şi
culturii un specific aparte. Dimpotrivă! Cultura de masă este încorsetată de societatea de masă într-
o manieră reflexologică de tip pavlovist. Medierile complexe sunt înlocuite printr-un determinism
mecanicist, tocmai pentru a se obţine imaginea negativă a culturii de masă. Accentul pus pe critica
unilaterală a culturii de masă şi lipsa de obiectivitate în abordarea fenomenelor reale trădează parti
pris-ul ideologic. Căci numitorul comun la care criticii culturii de masă vor să reducă fenomenul
cultural contemporan este satisfacerea imediată a nevoii de distracţie a maselor, prin programele de
televiziune, sistemele de publicitate, filmele de aventuri, de groază şi poliţiste, romanele porno,
discoteci, transmisii sportive, pentru a le determina actele de comportament şi canaliza preocupările
şi aspiraţiile într-un sens dorit cu premeditare, conform logicii dominaţiei, specifice sistemului. De
fapt, însăşi tautologia conţinută în sintagma „cultură de masă” trădează intenţionalitatea
demersului: prin înseşi aspiraţiile şi finalitatea ei, o cultură nu poate fi decât de masă (subl. ns.-N.F)
deoarece valorile şi mesajul ei umanist sunt adresate tuturor, fără nici o discriminare. Tautologia
mai trădează grila impusă de managerii culturali medierilor simbolice dintre imaginar şi real din
care ei lasă să treacă numai comercializarea valorilor culturale pentru a fi difuzate în rândurile
marelui public. Astfel, sintagma subliniază metamorfozele petrecute în structura loisir-ului şi a
noilor forme de petrecere a timpului liber, sub presiunea unui set de pseudo valori ce narcotizează
şi pasivizează publicul.
Relaţiile dintre societatea de masă şi cultura ei au constituit şi ele obiectul multor studii şi
concluzii contradictorii, în funcţie de poziţia conservatoare sau elitistă, apologetică sau romantic-
paseistă a preopinenţilor. Curentul dominant care se întinde de la A. de Tocqueville până la D. Bell,
E. Morin şi E. Shills susţine că mobilitatea, eterogenitatea socio-culturală, concentrarea şi
centralizarea economică şi politică în societăţile moderne au slăbit legăturile din cadrul grupurilor
primare şi au făcut din ele o pradă uşoară pentru agresiunea psihologică a mass-media şi acţiunea
propagandei. În schimb, realitatea însăşi arată cu puterea evidenţei că grupurile primare au
supravieţuit apariţiei societăţii de masă. Dacă societatea de masă îşi edifică o cultură ale cărei
norme şi valori tind să fie fluide şi omogene, fără rădăcini profunde în stilul de viaţă al unor
populaţii foarte atomizate, expuse la schimbările rapide ale modei şi la dezagregarea tradiţiilor,
efectele acestei culturi sunt diminuate de atitudinile şi diversităţile mediilor socio-culturale care
compun „societatea de masă”, de cultura „miilor de ghetouri” care conservă numeroase
particularisme. În felul acesta, efectele culturii comune, inoculate de mijloacele mass-media publice
şi private şi de propagandă, care urmăresc în esenţă aceleaşi scopuri, sunt contracarate de
elementele vii şi de experienţele particulare prin care culturile locale şi naţionale rezistă la
presiunea uniformizării şi înregimentării.
Dialectica vieţii culturale din ţările dezvoltate este, la ora actuală, funcţie de două fenomene
sociale contradictorii. Pe de o parte, diviziunea socială a muncii duce în continuare la crearea de noi
medii de viaţă, de noi grupuri, noi solicitări şi reacţii sociale care diversifică experienţele culturale,
iar pe de altă parte sistemele educaţionale, distractive şi mass-media puternic centralizate secretă o
industrie a bunurilor culturale din ce în ce mai omogenă. Această dialectică a fost confirmată de
concluziile anchetelor sociologice ale lui H.L.Wilensky efectuate la jumătatea deceniului al
şaptelea. În esenţă, acestea sunt:
1)În societăţile dezvoltate, diferenţierea socială persistă, chiar se adânceşte. În ciuda unei
anumite nivelări socio-culturale, această diferenţiere îşi are rădăcinile în structurile de vârstă,
profesionale, religioase ca şi în matricea familiei nucleare. Persistenţa şi stabilitatea acestor legături
nu trebuie să fie subestimată, în ciuda raţionalizării progresive a funcţionalităţii sistemului social
care caracterizează ţările dezvoltate.
2) Uniformizarea culturală tinde să se extindă. Standardizarea valorilor, a credinţelor, a

aspiraţiilor şi a gusturilor se generalizează treptat, eliminând progresiv diferenţierile dintre mediile
sociale. Cauzele sunt multiple: generalizarea instrucţiei obligatorii, extinderea programelor de
educaţie la adulţi, rata înaltă a mobilităţii sociale si geografice, dezvoltarea reţelelor de transport şi
comunicare în masă la nivel naţional şi internaţional duc la o orientare comună a aspiraţiilor şi
nevoilor.
3) În societăţile capitaliste există numeroase disfuncţii între variaţiile structurilor sociale şi
ale celor culturale. Chiar dacă diferenţierea socială, datorată diviziunii muncii, se poate accentua, în
acelaşi timp se poate extinde independent uniformitatea culturală.
4) În plus, se observă o marjă apreciabilă de variaţie între conţinuturile culturale ale
diferitelor sfere sociale şi structurile sociale. Importanţa socială a muncii nu condiţionează automat
gradul de participare la activităţile culturale, amploarea contactelor, reacţiile cu privire la
mijloacele de difuzare în masă. Fenomenele de imitare influenţează comportamentele culturale care
por fi transplantate dintr-o sferă instituţională în alta, independent de specificul cultural al
grupurilor care constituie o structură socială.
5) Tendinţa în perspectivă este aceea de coeziune mai puternică a valorilor, a aspiraţiilor şi
credinţelor proprii fiecăruia din grupurile sociale.
În concluzia studiului său, H. L. Wilensky aprecia, la jumătatea deceniului şapte, că
„efectele conjugate ale educaţiei maselor (...), mijloacelor de comunicare în masă şi ale statului
puternic centralizat vor sfârşi prin a sufoca diversitatea socio-culturală existentă actualmente (...),
iar cultura de masă va sfârşi prin a pătrunde, atât în America de Nord, cât şi în Europa occidentală,
în toate structurile sociale şi sferele culturale” [40].
Studiul lui H. L. Wilensky, pe lângă faptul că accentuează dialectica diversităţii şi
uniformizării culturale din Occident, reprezintă expresia unei orientări originale pentru studiul
culturii de masă în sensul că el admite autonomia relativă a culturii ca formă a conştiinţei sociale.
Cultura de masă, a cărei geneză şi difuzare este controlată de manageri specializaţi, trebuie să fie, în
fond, expresia unei fatalităţi a nivelării omului-masă şi a societăţii de masă: uniformă, înstrăinată,
pasivă, redusă la o funcţie pur distractivă şi, în consecinţă, lipsită de dimensiunea creativă şi
formativă.
Plecând de la distincţia stabilită de E. Shills între cele trei tipuri de culturi contemporane:
cultura superioară, cultura mediocră şi cultura brutală a luat naştere o întreagă literatură cu privire
la inferioritatea programatică a culturii de masă. În acest sens se ghiceşte relativ uşor a priori-ul
unor poziţii privind superioritatea culturii clasice.
Căci, în loc să vadă în moştenirea trecutului rezultatul unei selecţii critice a operelor în
evoluţia dinamică a fenomenului cultural, aceşti teoreticieni pun semnul egalităţii între cultura
superioară şi epocile de creaţie culturală din trecut, identificând operele durabile create în genurile
artistice tradiţionale cu o întreagă cultură, superioară în toate compartimentele ei. De pe această
platformă nostalgică se neagă orice experienţă novatoare, noile formule de expresie artistice atât de
diverse în cadrul fenomenului cultural contemporan, în numele efectului nociv al manipulării mass-
media şi al dezvoltării fără precedent al tehnicilor de reproducere. În focul criticilor lor, ei aruncă şi
apa, şi copilul, subestimând voit atât logica dezvoltării culturale, cât şi creativitatea specifică pe
care noile experienţe şi opţiuni o solicită în planul artei contemporane.
În viziunea criticilor conservatori, cultura de masă nu ar fi nici măcar o „cultură mediocră”,
imitativă, a operelor culturii superioare. Ea ar fi o „cultură brutală” în sensul că tehnicienii mass-
cult, pe baza tehnicilor de marketing utilizate în domeniul pieţei culturale, ştiu cu precizie ceea ce
trebuie omului-masă şi acţionează cu cinism pentru satisfacerea nevoilor sale înstrăinate. „Această
monstruozitate colectivă, masele, publicul, se transformă în normă umană pentru tehnicienii culturii
de masă. În acelaşi timp, ei îl adulează şi îl urmează în gusturile şi ideile lui, considerându-le ca un
indiciu sau o măsură a realităţii sau artei. Ori de câte ori se reproşează unuia din stăpânii şi domnii
Mass-cult slaba calitate a produselor acesteia, el răspunde automat: „Ce putem face noi? Este ceea
ce vrea publicul” [41].
Din această tristă constatare se observă neputinţa criticului de artă american de a oferi o
alternativă în faţa subtilităţii prin care este condiţionat gustul public şi orientat prin manipularea
producţiei însăşi: „(…) tehnologia producţiei de divertismente pentru mase impune o schemă
simplistă, reiterativă, astfel încât este mult mai uşor să spui că publicul le doreşte deoarece acestea i
se oferă” [42].
Atât criticii, cât şi apologeţii culturii de masă, atât detractorii, cât şi susţinătorii ei păcătuiesc
prin unilateritatea abordării. Bun sau rău, cultura de masă este un fenomen real al lumii
contemporane care, fie că se uniformizează în ritmul impus de omogenizare societăţii de masă, fie
că reprezintă o sursă continuă de înstrăinare a omului în noile condiţii ale vieţii, ea reprezintă,
totuşi, „un subsistem funcţional al societăţii de masă, deoarece dezvoltă noi mecanisme pentru a
îndeplini unele funcţii pe care vechile instituţii ale societăţilor anterioare societăţii de masă nu le
mai pot îndeplini” [43]. Viciul de fond constă atât în încercarea de legitimare a culturii de masă, cât
şi în absolutizarea caracterului ei nivelator şi uniformizant. O altă omologie transformată în cal de
bătaie al criticilor culturii de masă este cea instituită între dezvoltarea tehnicii, în primul rând a
mijloacelor de comunicare în masă, şi omologarea valorilor culturale care are loc în cadrul
propagării culturii de masă. O asemenea abordare subestimează civilizaţia imaginii, specifică zilelor
noastre. Difuzarea valorilor culturale a fost şi este o dimensiune intrinsecă fenomenului cultural de
pretutindeni: culturile ar fi murit prin asfixie înainte de a ajunge la potenţialul maxim de dezvoltare
dacă sângele proaspăt al inovaţiilor şi al contactului cu alte sisteme de valori şi credinţe nu le-ar fi
revitalizat ţesuturile. Fireşte, difuzarea valorilor, influenţele dintre culturi au atins în epoca noastră
dimensiuni planetare, într-o impresionantă viteză de transmisie, într-un ritm nebănuit de vechii
artişti. La această difuzare aproape concomitentă a valorilor culturale mijloacele de comunicare în
masă şi-au adus o contribuţie incontestabilă; însă a pune pe seama lor responsabilitatea pentru
efectele nocive ale culturii de masă înseamnă cel puţin a subestima raportul dintre rezultatele
descoperirilor tehnico-ştiinţifice şi manipularea lor politică. Neutre din punct de vedere tehnic, ele
transmit acele conţinuturi de informaţie pe care stăpânii lor doresc să le transmită. Oare
capodoperele literaturii universale, tipărite pe tot globul în tiraje de milioane de exemplare, devin
din această cauză obiecte ale culturii de masă? Oare capodoperele neorealismului italian suferă
inevitabil o depreciere a valorii lor din cauză că rulează în mii de cinematografe, prin intermediul
proiecţiei unei pelicule ? În condiţiile unor politici culturale adecvate, aceleaşi mijloace de
comunicare în masă pot avea un rol benefic în transmiterea valorilor autentice ale culturii.
Omologarea valorilor culturale după normele de consum standardizate a dus la identificarea
culturii de masă cu producţia de bunuri culturale produse în serie de industria culturală şi transmise
de mass-media. Istoria culturii demonstrează însă că nu există nici o societate care să fi ajuns la o
completă unitate culturală. Factorii care se opun acestui proces sunt multipli, chiar dacă sunt în joc
interese şi presiuni politice. În primul rând, creativitatea care defineşte specificul fiinţării umane în
procesul de transformare a mediului natural şi social, locul omului în univers, dezvoltarea şi
perfecţionarea sa. Omul este, prin excelenţă, creator de cultură, ca un atribut esenţial al său. Ca şi în
cazul altor culturi, şi în cazul culturii de masă se manifestă deosebiri complexe la nivelul grupurilor
şi regiunilor unde tradiţia este încă puternică şi se opune cu succes invaziei cotidiene a surogatelor
culturale. Diferenţe la fel de notabile se observă la personalităţile creatorilor anonimi, în capacitatea
lor de percepere a valorilor artistice şi culturale, în capacitatea lor cognitivă, valorizatoare şi
morală. Dinamica vieţii culturale arată discontinuităţi în evoluţia gustului artistic şi a judecăţilor de
valoare, a criteriilor de apreciere şi de selecţie. În contact cu noile condiţii şi experienţe, percepţia
poate fi mai subtilă, gustul mai rafinat, interesul pentru un gen artistic sau o formulă stilistică mai
mare sau mai mic, în funcţie de un set complex de factori, dintre care educaţia estetică şi instrucţia
şcolară nu sunt de neglijat. Pe de altă parte, dialectica raporturilor tradiţie-inovaţie modifică
neîncetat la nivel sintagmatic standardele şi criteriile de selecţie şi apreciere. Transmiterea

tradiţională a valorilor culturale provoacă, inevitabil, respingerea sau negarea unor opere perene ale
trecutului, tocmai datorită dinamismului vieţii culturale, specifică zilelor noastre. Ca şi limbajul
artistic scris sau vorbit, imaginea sau sunetul sunt, concomitent, cauze şi efecte ale unei realităţi
noi, care îşi pun amprenta asupra comunicării şi receptării operei de artă.
O caracteristică de fond a epocii noastre sunt procesele de globalizare a economiei mondiale
şi necesitatea soluţionării problemelor vitale ale umanităţii. În acest dramatic sfârşit de secol şi de
mileniu, rolul culturii ar fi tocmai acela de a împrăştia negura neîncrederii dintre popoare, invitaţia
la prietenie, pace şi colaborare prin comunicarea plenară a valorilor care conferă demnitate şi sens
existenţei umane. Or, una din funcţiile culturii este de a oferi noi perspective dezvoltării omului.
Aspiraţia spre perfecţionarea formei în luptă cu materia rebelă şi amorfă reprezintă capacitatea de
autodepăşire a condiţiei omului, care, prin creaţie şi cunoaştere artistică, descifrează cărările
necunoscute ale viitorului şi oferă o linişte interioară şi o certitudine existenţială omului cu privire
la locul său în univers şi la viitorul său. De aceea nu putem fi de acord cu tendenţionismul
negativist cu privire la soarta culturii în lumea contemporană, nici cu concepţia elitistă de a sustrage
valorile culturale de la comunicarea şi receptarea lor inevitabile. Recent eliberate de tirania unei
culturi oficiale, popoarele din sud-estul Europei îşi dezvoltă culturile lor naţionale pornind de la
îmbinarea dialectică a celor mai valoroase elemente tradiţionale cu asimilarea exigentă a valorilor
autentice ale culturii universale. În acest proces de integrare economică şi de sincronizare cu
fenomenul cultural european, mijloacele de comunicare în masă şi procedeele perfecţionate ale
tehnicilor de reproducere pot avea un rol benefic, dacă sunt puse în slujba afirmării aspiraţiilor
naţionale autentice şi dacă nu urmăresc pătrunderea prin persuasiune a ideologiilor consumatoriste
şi a industriei culturale din ţările dezvoltate în instituţiile culturale din aceste ţări.
Progresul nu poate lua naştere din opoziţia sterilă dintre cultura superioară izolată într-o
tradiţie seculară de castă şi transformată în sistem de referinţă şi boicotarea noilor forme culturale,
răspândite în lumea întreagă datorită progresului tehnic: radio, televiziune, cinematograf, video etc.
De asemenea, el nu poate lua naştere nici din negarea reciprocă a celor două tipuri de culturi:
tradiţională şi modernă, deosebite prin profunzimea viziunii, prin structurile sensibilităţii şi prin
varietatea registrelor compoziţionale şi perceperea diferită a realităţilor socio-istorice. Soluţia ar
consta în aplicarea unui dublu curent integrator: pe de o parte, în democratizarea formelor
tradiţionale şi, pe de altă parte, în recunoaşterea drepturilor fireşti la existenţă ale noilor forme
culturale născute din presiunea puternică a participării maselor la Istorie.
În acest sens, profesorul Enrico Fulchignoni, de la Universitatea din Roma, formulează trei
observaţii foarte pertinente:
1. Cultura nu trebuie să aibă un caracter muzeografic: doar atitudinea de contemplare
admirativă a valorilor tradiţionale este sterilă;
2. cultura nu poate să fie un fel de rentă: nici o societate nu poate trăi din dobânzi care
provin din capitalul propriului său trecut;
3. cultura şi educaţia nu pot fi conservate: dacă ele nu sunt îmbogăţite, încep să decadă”
[44].
Omologarea valorilor culturale după normele de consum standardizate nu s-ar fi putut
produce fără o piaţă sigură de desfacere a produselor culturale. Or, această piaţă nu a avut niciodată
un teren de afirmare atât de favorabil ca în societatea de consum, când însăşi manipularea gustului
artistic al publicului serveşte la obţinerea profitului. Mai mult, piaţa industriei culturale a
demonstrat din plin efectele acestui tip de organizare asupra cumpărătorilor de „bunuri” culturale:
unidimensionalitatea senzorială a satisfacţiei dovedind, în această privinţă, o extraordinară
flexibilitate în orientarea producţiei către acele nevoi a căror satisfacere primară să poată garanta
controlul dorinţelor stimulate şi exploatate întru logica profitului şi a dominaţiei. De aceea
consumul este încurajat printr-un sistem de publicitate abil, deservit de mass-media, care recreează
continuu false nevoi, în vederea reproducţiei lărgite a consumului. La toate acestea se adaugă şi o
largă marjă de manipulare a opiniei publice de către cei care planifică industria culturală, unde
sloganurile propagandistice ale „statului bunăstării” servesc la stimularea investiţiilor şi la obţinerea
de noi profituri. Căci conceptul societăţii de consum este, înainte de toate, o conotaţie ideologică,
reflex al convergenţei teoriilor societăţii postindustriale, dezideologizării şi depolitizării în
validarea consensuală a stilului de viaţă al clasei de mijloc. Raţionalitatea tehnico-ştiinţifică şi
metodele de organizare şi de conducere ale economiei ar fi uniformizat, prin puterea de cumpărare
egală şi prin egalitatea şanselor, consumul continuu şi satisfacerea continuă a nevoilor.
Căci, în locul elaborării unei politici de dezvoltare pe termen lung a personalităţii umane,
bazată pe existenţa autentică în consens cu natura bio-psiho-socială a omului, managerii culturali
orientează motivaţiile şi aspiraţiile acestuia spre un sistem de valori a cărui axă este concentrată pe
un mod de existenţă bazat pe obsesia consumului şi a efortului neîntrerupt al posesiei de bunuri.
Acestui cadru îi lipseşte un sistem de valori morale şi spirituale care să-i dea omului sentimentul
utilităţii formative a acestor bunuri, şi nu plăcerea efemeră a posesiei. În aceste condiţii, omul se
simte smuls şi suspendat din orizontul său axiologic ale cărei dimensiuni au fost şi vor fi
întotdeauna nevoia unui cadru axiologic de protecţie a valorilor, de comuniune secretă cu legile
naturii, de unde el îşi trage certitudinea plenară a existenţei. Or, dintr-un mijloc de realizare,
valorile materiale s-au transformat în scopuri. Optica mercantilistă şi utilitaristă este promovată
chiar de programele guvernamentale care asigură satisfacerii nevoilor fundamentale ale omului
doar elementele materiale de subzistenţă, celor spirituale oferindu-li-se un loc cu totul marginal.
Astfel, în Declaraţia de principii şi în programul său de acţiune din 1976, Organizaţia
Internaţională a Muncii a dat definiţia nevoilor fundamentale, pe care economiştii occidentali s-au
grăbit să o însuşească şi să o recomande ca pe cea mai bună.
« Nevoile fundamentale sunt formate din două elemente : pe de o parte, ele acoperă un
minimum de mijloace necesare consumului privat al unei familii (hrană, îmbrăcăminte şi locuinţă
convenabilă, ca şi unele ustensile sau mobile indispensabile echipamentului unei familii ; pe de altă
parte, servicii esenţiale asigurate de către şi pentru întreaga societate, precum furnizarea de apă
potabilă, igiena publică şi serviciile publice de transport, de educaţie, de sănătate şi de cultură »
[45].
Deşi, în cadrul strategiilor dezvoltării, obiectivele creşterii economice au o importanţă
vitală, mai ales pentru ţările Lumii a Treia, în definiţia de mai sus se observă două elemente
simptomatice care justifică idiosincrazia specialiştilor împotriva teoriilor consumatoriste, ca
promotoare ale industriei şi planificării culturale: 1. - nivelul de subzistenţă al nevoilor
fundamentale pentru ţările în curs de dezvoltare (acel minimum necesar pentru supravieţuire) şi 2. -
menţionarea doar în treacăt a dezvoltării culturale care, în contextul supraestimării programelor
dezvoltării economice, va suferi din principiu o reducere la nivelul kitsch-ului şi al industriei
culturale.
În această ordine de idei, procesele actuale ale globalizării au scos şi mai mult în evidenţă
rolul multiculturalismului în eforturile de integrare. O integrare autentică nu poate avea loc sub
gheaţa translucidă a uniformităţii. Dar cum putem noi deosebi între interacţiunea culturală şi
imperialismul cultural? Cum poate fi gestionată diversitatea culturală într-o asemenea manieră încât
să devină o sursă de inovare, de stimulare a proceselor politice, şi nu un factor de blocare a
comunicării sau de izolare comunitară? Într-o comunicare ţinută la seminarul internaţional de la
Milano : Globalisation : a challenge for peace, din 29-31 octombrie 1998, ambasadorul Japoniei în
Elveţia, Mitsuhei Murata, observa că globalizarea ignoră « viaţa culturală, viaţa familiei şi pe cea
comunitară, justiţia socială şi specificităţile locale (…) Cultura înseamnă modul de viaţă, instituţia
familială, cutumele sociale, limba şi valorile. Oamenii se identifică şi se definesc prin intermediul
culturii lor. Aceasta reprezintă, deci, o parte esenţială a vieţii cotidiene (…) formează maniera
noastră de a gândi şi este o sursă dinamică de energie şi de inovaţii. Cultura este, aşadar,
primordială pentru orice societate. » [46]
Distincţia dintre bunurile de consum de masă şi cele de lux ţine de raportul dintre modelul
de acumulare primitivă a capitalului şi distribuirea inegală a veniturilor. În societăţile de consum,
produsele şi, respectiv, consumul de lux provin din excedentul obţinut din creşterea profiturilor, în
vreme ce produsele şi consumul de masă s-ar diversifica odată cu creşterea activităţilor economice,
a productivităţii muncii şi, implicit, a salariilor. Dacă la începuturile dezvoltării capitalismului
cererea de consum viza în exclusivitate nevoile esenţiale ale omului – de hrană, de îmbrăcăminte,
locuinţă, ca urmare a modelului de acumulare centrat pe alocarea resurselor proprii (modelul de
acumulare din sectorul II, de exemplu) [47], astăzi ea ar viza din ce în ce mai mult bunurile de
consum durabile (autoturisme, aparate electronice, audiovizuale etc.). Sub influenţa
internaţionalizării capitalului, şi, prin urmare, a acumulării bogăţiilor, modelul capitalist de
acumulare a impus un nou model de alocare a resurselor bazat pe reproducţia lărgită a unor nevoi
noi, create artificial şi independent de logica obiectivă a trebuinţelor biologice şi sociale. Începând
cu anii '60, în S.U.A. mai întâi, apoi în Europa occidentală şi Japonia, consumul de masă atinge
apogeul. În perioada boom-ului economic postbelic saturarea pieţelor cu autoturisme şi aparate
audio-vizuale şi electrocasnice dintre cele mai sofisticate i-a determinat pe adepţii teoriilor
„societăţii de consum”, „depolitizării” şi „dezideologizării” să proclame ,,destratificarea”
societăţilor capitaliste ca urmare a ştergerii oricăror diferenţieri dintre clasele şi categoriile sociale
după criteriul posesiei de bunuri materiale. Dar şi acest criteriu este supus dialecticii dezagregării şi
uzurii morale. O dată cu redistribuirea surplusului aflat în mâinile oligarhiei financiar-bancare,
pentru relansarea cererii în vederea reproducţiei lărgite a consumului de masă, ar deveni decisivă
diferenţierea elitelor economice de restul societăţii după criteriul consumului de lux. Exemple ale
consumului de lux sunt vila de la periferia marilor oraşe pentru petrecerea week-end-urilor şi
posesia unui autoturism de lux, fabricat la comandă şi a cărui marcă sugerează ideea de „lume
bună” şi preţ exorbitant: „Roll's Royce”; „B.M.W.”; „Crysler” etc. Pe măsura dezvoltării
consumului de lux apar noi nevoi, dorinţa posedării altor bunuri care să confere un prestigiu şi
status social privilegiat. Astfel de nevoi sunt „nevoile poziţionale”, care înainte erau apanajul
aristocraţiei. Caracteristica acestor „nevoi poziţionale” este conferită de „simbolurile prestigiului”.
Apartamentul situat într-un cartier aristocratic, avionul sau elicopterul personale, masa servită la un
restaurant rezervat anumitor categorii sociale, cu o etichetă vestimentară obligatorie, şi, în special,
posedarea unei colecţii de tablouri cumpărate la preţuri exorbitante constituie exemple ale acestor
„nevoi poziţionale”. Filistinul burghez colecţionează tablourile lui Paul Klee sau Van Gogh nu din
dorinţa de contemplare şi comunicare, deoarece el nu înţelege arta abstractă sau pictura
impresionistă, ci pentru că nevoia de rol sau status social îi prescrie această normă de
comportament. El nici măcar nu se osteneşte să le înţeleagă, dar se bucură de posesia lor, deoarece
plasarea capitalului său în achiziţionarea acestor capodopere este mai sigură decât cumpărarea
acţiunilor unei întreprinderi. Întreprinderea poate să dea faliment, dar valoarea acestor pânze va
creşte pe măsura scurgerii timpului. În plus, din perenitatea modei şi din persistenţa cultivării
„nevoilor poziţionale” el deduce avantajele economice pe care i le oferă acest gen de activitate, pe
lângă prestigiul conferit în cercul lui de prieteni sau de cunoştinţe.
Consecinţele exploatării economice a operelor de artă contribuie la apariţia fenomenului
numit de Adorno Enkunstung-ul artei [48]. Enkunstung-ul artei înseamnă pierderea de către artă a
caracterului său artistic, în corelaţie cu adaptarea sa (Anpassung) la societatea de schimb. El este o
consecinţă directă a „pasiunii palpabilului” (die Leidenschaft Zum Antasten) ale cărei simptome
apar în societatea modernă. În esenţă, Enkunstung-ul este o noţiune peiorativă. Ea înseamnă
degradare, devalorizarea iremediabilă. Expresia Kunst wird enkunstet este întrebuinţată pentru
prima oară în capitolul "Jazz-perennial fashion", din Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft (1955)
consacrat succesului muzicii de jazz în S.U.A. Adorno a denunţat cu o violenţă nestăpânită
influenţa acestei muzici asupra tinerilor şi exploatarea ei comercială. Punerea în cauză are loc mai
puţin asupra jazz-ului, cât asupra manipulării şi utilizării acestuia „care oferă tineretului un
compromis între sublimarea estetică şi adaptarea socială”. Arta devine bun de consum, adică „lucru
printre lucruri” şi, prin manipularea emoţiilor sau impulsurilor mimetice ale subiectului, devine un
vehicul al psihologiei „spectatorului”. Arta pierde astfel raţiunea sa de a fi şi se integrează perfect
în lumea industriei culturale. Aşadar, cauza primă care a dus la apariţia Enkunstung-ului constă,
după Adorno şi Marcuse, în suprimarea distanţei dintre obiectul estetic şi contemplator. Arta de
altădată avea cel puţin avantajul de a scăpa de falsa reconciliere prin distanţarea de realitatea
empirică şi de diviziunea socială a muncii în curs de apariţie. În aceste condiţii, „privilegiile
culturale exprimau că libertatea este nedreaptă, exprimau contradicţia dintre ideologie şi realitate,
că există o prăpastie între producţia materială şi producţia intelectuală, dar ele stabileau şi un
domeniu închis unde adevărurile tabu puteau să subziste într-o integritate abstractă, la distanţă de
societatea care le suprima” [49]. Forţele de producţie tehnice au permis o asemenea difuzare a
operelor de artă, încât acestea „devin rotiţele unei maşini culturale care remodelează conţinutul lor.
Distanţarea artistică se estompează, în acelaşi timp ca şi alte moduri de negaţie, în faţa procesului
ireversibil al raţionalităţii tehnologice” [50].
III. NOTE
[1] WALLACE, A.F.C., "Mass Phenomena", în International Encyclopedia of the Social Sciences,
vol. 10, (ed. David L. Sills), The Mac Millan Company and the Free Press, 1968, p. 55.
[2] Ibidem, pp. 55-58.
[3]BLUMER, Herbert, Mass Public and Politic Opinion. A Reader in Public Opinion and
Communication. (ed. B. Berelson, M. Janotiw), Glencoe, The Free Press, 1950, pp. 33-37. Trad.
italiană: "Massa, pubblico ed opinione publica", în Communicazioni e cultura di massa. Testi e
documenti, Milano, Editore Ulrico Hoelpi, 1969, p. 261.
[4] ASIN, A.G., Doctrina „massova obcestva”, Moscova, Izd. Politiceskoi Literaturî, 1971, p. 49.
[5] KORNHAUSER, W., The Politics of Mass Society, London, Roudlege and Kegan Paul, 1960,
p. 46.
[6] KORNHAUSER, W., Mass Society. International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 10,
op. cit., p. 60.
[7] LASSWELL, H., Psychopatology and Politics, New York, The Viking Press, 1960, p. 72.
[8] TOCQUEVILLE, A. de, "De la démocratie en Amérique", Ecrits politiques d'Alexis de
Tocqueville, vol. 2, Paris, Éditions Cujas, 1962, p. 35.
[9] FERDINAND TOENNIES, Comunity and Society - Gemeinschaft und gesellschaft und
Gesellschaft, Michigan State University Press, 1957, p. 223
[10] Este ceea ce Toennies numeşte Gemeinschaft (comunitate) (n.n.)
[11] Este ceea ce Toennies numeşte Gesellschaft (societate) (n.n.)
[12] În text, „târg” ţine de Gemeinschaft (comunitate), iar „oraş” de Gesellschaft (societate).
[13] F. TÖNNIES, op. cit., p. 232-233.
[14] H. BLUMER, op. cit., p. 260.
[15] H. BLUMER, op. cit., p. 262.
[16] G. TARDE, Les lois des imitations. Etude sociologique. Paris, Librairie Fčlix Alcan… editia a
VII-a, 1921, capitolul III: „Ce este o societate…?
[17] GUSTAVE LE BON, Psychologie des foules, ediţia a XII-a, Paris, Felix Alcan Editeurs,
1907, p. 16-17
[18] G. TARDE, op.cit.
[19] E. LEDERER, The State of the Masses. The Threat of the Classless Society. New York, The
Free Press, 1940, p.49.
[20] KARL MANNHEIM, Man and Society in an Age of Reconstruction. Londra, 1940, p. 53-57.
Apud: D. Bell, The End of Ideology, Ediţie revizuită, New York. The Free Press, Collier, Mac
Millan Limited, Londra, 1967, p. 24-25.
[21] ERICH FROMM, Escape for Freedom, New York, Reinhart et Co., 1941, p.62.
[22] Ibidem.
[23] VINNIK, E.V., Zapadnaghermanskaia burjuaznaia sotiologhiia i problema narodnîh mass.
Filozoficeskie nauki, nr. 3, 1964, p.78
[24] H. BLUMER, op. cit., p. 259-260
[25] W. KORNHAUSER, Op. cit., p. 59
[26] W. KORNHAUSER, Op.cit., vol. 10, p.58.
[27] W. KORNHAUSER, The Politics of Mass Society, London, Routledge and Kegan Paul, 1960,
p. 14.
[28] E. SHILLS, Op. cit., p. 156
[29] Idem, p. 157.
[30] H. BLUMER, op. cit., p. 262
[31] DWIGHT Mc DONALD, Mass cult y mid cult. Industrie cultural y sociedad de masas.
Caracas, Monte Avila Editores C.A., 1969, p. 71.
[32] Ibidem.
[33] EDWARD SHILLS, La sociedad de masas y su cultura. Industrie cultural y sociedad de
masas. Caracas, Monte Avila Editores, 1969, p. 156
[34] E. SHILLS, op. cit., p.155
[35] GIOVANNI SARTORI, Théorie de la démocratie. Paris, Armand Collin, 1974, p. 57
[36] Ibidem, p. 376.
[37] ROBERT DAHL, Hierarchy, Democracy and Bargaining in Politics and Economics. Political
Behaviour (ed. By RULAU), Glenvoe, Free Press 1956, p. 87
[38] H. STUART HUGHES, Cultura di massa e critica sociale. Comunicazioni e cultura di massa.
Testi e documenti. Milano, Editore Ulrico Hoelpi, 1969, p. 199.
[39] W. ADORNO, GEORGE SIMPSON, On Popular Music, Studies in Philosophy and Social
Science, IX, 1941, nr.1.
[40] H. L. WILENSKY, Mass Society and Mass Culture. American Sociological Review, vol. 29,
nr.2, aprilie1964, p.173-197.
[41] DWIGHT MAC DONALD, Op. cit., p. 73-74
[42] DWIGHT MAC DONALD, Op. cit., p. 74
[43] SEYMOUR LIPSET, Sociology Today, New York, Glencoe Press, 1970, p.132
[44] ENRICO FULCHIGNONI, La civilisation de l'image. Paris, Payot, 1969, p.179
[45] HOADLEY C. STEPHEN, The Rise and Fall of the Basic Needs Approach. Cooperation and
Conflict, vol. XVI, nr. 3, 1981, p. 149.
[46] MITSUHEI MURATA. L'appauvrissement des ressources naturelles: une cause d'instabilité
sociale, politique et economique, p. 5.
[47] Vezi, pentru detaliere, S. AMIN, Impérialisme et sous-développement en Afrique. Paris,
Editions Anthropos,1976, p. 13-38.
[48] TH. W. ADORNO, Théorie esthetique. Paris, Klincksieck, 1974, p. 32;
[49] TH. W. ADORNO, Prismen. Kulturitik und Gesellschaft, Frankfurt,
Suhrkamp, ediţia a III-a, 1969, p. 159.
[50] HERBERT MARCUSE, L'Homme unidimensionnel. Paris, Editions de Minuit, 1970, p. 98.
IV. CONFLICTUL DINTRE CULTURI
IV. 1. Raporturile dintre antropologie, psihologie şi criminologie în abordarea acestei

teme
În acest dramatic sfârşit de secol şi de mileniu, când „iarna vrajbei noastre” seamănă ură şi
foc ucigător peste popoarele lumii, ceea ce şochează pe apărătorii Legii este escaladarea fără
precedent a violenţei, a corupţiei, a stării de infracţionalitate şi a criminalităţii. Impulsurile şi
tendinţele naturale şi umane, reprimate timp de patru decenii, au năvălit ca puhoaiele în albia unui
râu, au defulat în limbaj psihanalitic. În lipsa unei culturi a libertăţii şi a unei culturi civice a
democraţiei, libertatea a fost confundată cu anarhia, iar trecerea la economia de piaţă cu dreptul
nestingherit de a atenta la bunul public în obsesia sinucigaşă a privatizării şi îmbogăţirii. Şocul
sărăciei a lăsat urme adânci în aspiraţiile multora, iar perspectiva recuperării rapide şi facile a
bunăstării a întunecat, de multe ori, orizontul judecăţilor de valoare şi cel comportamental.
Abordarea conflictelor culturale invită la reflecţii şi precizări preliminare. Într-adevăr, dacă
norma juridică are menirea de a preveni şi sancţiona devierile de la normele sociale de
comportament, recunoscute de întreaga societate şi, ca atare, legiferate prin forţa de coerciţie a
statului, normele culturale, în schimb, prin deschiderea lor spre un comportament ideal, derivă din
totalitatea valorilor trăite care îşi pun pecetea asupra formaţiei spirituale, acţiunii sociale şi a
normelor de comportament care se înscriu în parametrii ordinii sociale.
În explicarea mecanismelor de formare a psihologiei şi comportamentului deviant, ne-am
ghidat după concepţia antropologică privind natura umană ca un proiect care se construieşte, ca o
sinteză a naturii sale bio-psiho-sociale. Conform acestei concepţii, omul nu poate fi definit printr-
un principiu imanent, care ar constitui esenţa lui metafizică, nici prin vreo facultate criminală
înnăscută sau printr-un instinct distructiv ce pot fi observate clinic, ci prin opera sa, prin sistemul
activităţilor sale, bune sau rele, care lasă urme fericite sau nu în corpul social. În sprijinul
afirmaţiilor noastre, amintim observaţiile marelui criminolog belgian Etienne de Greef şi
concluziile unei anchete întreprinse în oraşul Boston de soţii Glueck, privind delincvenţa juvenilă.
De Greef descoperea la nivelul mecanismelor oarbe instinctele de justiţie şi responsabilitate,
atât la oamenii normali cât şi la bolnavi. Soţii Glueck, dintr-un eşantion de tineri defavorizaţi,
trăind în aceleaşi condiţii ecologice, au observat că unii deveneau delincvenţi, alţii nu. In acest al
doilea caz, cauza ar fi fragilitatea biologică, pe lângă o politică adecvată de prevenire şi de educaţie,
iar în primul canalizarea acestor instincte umane spre formele vieţii sociale. In ambele cazuri,
valorile şi normele culturale care dau individului sentimentul apartenenţei la un grup primar sau
social, identificare cu un sistem de valori pe care se bazează securitatea sa existenţială şi orizontul
său teleologic, joacă un rol decisiv. Conferind o deschidere reală spre posibilitatea autodepăşirii în
raport cu premisele umane ale existenţei sale, cultura îl ajută pe om să-şi învingă resentimentele,
frustraţiile, ezitările, impulsurile agresive şi să se înscrie pe făgaşul normalităţii.
Dacă psihologul şi sociologul au nevoie, pentru investigarea faptelor sociale, de un aparat
categorial riguros structurat, astfel de categorii sunt şi mai necesare pentru descrierea criminologică
a „conflictului dintre culturi”. In această sinteză inefabilă dintre rezultatele ştiinţelor juridice şi
culturologie, criminologia se află în situaţia fizicii subcuantice. Ea trebuie să ţină seama de
modificările care au loc, sub lupa cercetătorului, atât la fenomenul studiat: impactul diferitelor
forme culturale asupra comportamentului, el însuşi modificat în tipologia sa de schimbările omului
în secolul XX, cât şi de transformările vertiginoase din timpurile noastre ale instrumentului
cunoaşterii: formele şi valorile culturale.
Fenomenul cultural actual cunoaşte o luptă perpetuă între diferite forţe conflictuale, care
constituie magma incandescentă din care vor lua naştere noile forme ale sensibilităţii umane şi,
probabil, ale unui nou umanism: tensiunea cultură-civilizaţie; hedonism-austeritate; ştiinţă-religie;
artă-morală etc. Această conştiinţă a crizei culturii contemporane se află la originea multor premise
teoretice ale cercetării în criminologia nord-europeană: E. de Greff, J. Pinatel, A. Hesnard, B. Di
Tullio. Deşi paternitatea şi dezvoltarea ulterioară a teoriei se află dincolo de ocean la Thorsten
Sellin în 1938, continuată de E. Sutherland, D. Matza, A. Cohen, D. Szabo, E. Richard, D. Ohlin
măsurătorile sociale ale fenomenului sunt tributare pragmatismului sociologic. Ele măsoară
dinamica faptelor, corelaţiile dintre ele, repartiţia dintre diferitele forme ale delincvenţei pe
eşantioane de subiecţi infractori şi pe harta criminalităţii.
În condiţiile desfiinţării statelor naţionale şi ale atacului concentrat împotriva principiului
naţionalităţii, contradicţiile culturale de azi capătă dimensiuni dramatice. Cine le suportă şi nu
încearcă să le depăşească îşi creează, inevitabil, complexe de inferioritate. La capătul drumului se
află ura de sine. Şocul cultural este întotdeauna ambivalent. Or, a face din ura de sine o valoare
culturală înseamnă a declanşa în lume dezordinile şi violenţele, angoasa şi panica. În condiţiile
secolului XX, când instrumentalizarea raţiunii a făcut din raţiune o metodă tehnică de amenajare a
camerelor de gazare, Hiroşima şi Auschwitzul reprezintă transgresiunea umanului în domeniul
patologicului. Zeificarea raţiunii şi a ştiinţei în ultimele secole în Europa a făcut din cultură un
apendice ornamental al spiritualului, izgonind din sfera cunoaşterii credinţa şi metafizica. Or, încă
din secolul al XV-lea, Fr. Rabelais avertiza: „La science sans la conscience c’est la ruine de l’
âme”.
Plecând de la o abordare interdisciplinară a temei, am respins opoziţia tradiţională dintre
factorii extrinseci, mezologici sau de mediu social şi factorii intrinseci individuali în cercetarea
raportului dintre conflictele culturale şi patologiile sociale. În cadrul acestora din urmă, în relaţia
dintre cei doi poli se poate construi o punte activă a intersubiectivităţii din valorile şi normele
comunicate pe diferite căi şi mijloace.
Se ştie că factorii individuali nu pot ei singuri să ducă la înţelegerea personalităţii
delincventului şi a actelor sale specifice. Pentru motivul că nu există factori exclusiv „individuali”
şi că individul nu poate fi decât în situaţie, pentru a întrebuinţa terminologia existenţialistă a lui J.P.
Sartre. Se poate spune chiar că persoana umană redusă la o pură singularitate individuală este o
abstracţie. Pentru ca ea să fie persoana umană în „carne şi oase” trebuie să fie concepută în
realitatea trăită care este constituţional, originar interumană. Astfel că psihologia contemporană nu
mai poate subestima rolul factorilor socio-culturali şi socio-economici în socializarea individului.
Dar, ca şi sociologii, ei recunosc că printre colectivităţile care supun membrii lor aceloraşi procese
de socializare, unii indivizi, în anumite circumstanţe, violează normele sociale, în timp ce alţii le
respectă. In plus, aşa cum a observat J. Ley, factorii biologici şi psihologici care „intervin în
alegerea mai mult sau mai puţin liberă a unei conduite” sunt, ei înşişi, produsul unui mediu care a
modelat individul: individul nu se separă de mediu decât în scopuri pedagogice şi pragmatice.
Statisticile, studiile comparative, descrierile factorilor criminogenetici şi ale „cauzelor”
delincvenţei considerată ca un fenomen obiectiv, inclus într-o istorie la fel de obiectivă şi într-un
comportament căruia i se caută „din exterior” motivaţiile umane, nu spun mare lucru despre sufletul
delincventului. Ele nu oferă informaţii despre fiinţa sa personală, conştiinţa sa, experienţa sa trăită
cu privire la fenomenul criminal, înainte ca el să se producă şi după ce el s-a produs, motivaţiile
ascunse şi adeseori inconştiente ale conduitei sale.
După M. Mauss, sociologia admite că socialul, ca şi omul însuşi, se prezintă sub două
aspecte sau este accesibil din doua direcţii. El poate fi înţeles din interior, după cum, tinzând spre
relaţia cu semenul, substanţa umană este mediată de lucruri. Claude Lévi-Strauss a arătat că relaţia
dintre individual şi social este fals considerată ca exterioară, adică o relaţie dintre două lucruri. El a
subliniat că faptele sociale nu sunt expresiile conştiinţei colective, nici a psihicului colectiv.
Sociologul francez a înţeles ceea ce lipsea vechii sociologii: penetraţia accentuată a subiectului-
obiect, comunicarea cu el. Trebuie să percepem modul de schimb al fenomenului social care se
constituie între oameni prin instituţii, obiceiuri, formule magice, cântece şi dansuri, mituri.
Concepând socialul ca o reţea de simboluri care, departe de a fi exterioară omului, se integra cât
mai profund în fiecare individ, Lévi-Strauss descifra ca semnificant atât totalitatea individului, cât
şi realitatea socialului. Din punct de vedere al normalităţii, omul se află într-un circuit dublu cu
lumea socială şi social-istorică, fiinţa umană fiind atât interioară, cât şi exterioară ei înseşi, iar
socialul nu îşi găseşte centrul său originar decât în uman. Această socialitate originară ne ajută să
percepem că patologicul este, concomitent, subiect psihologic şi subiect social, chiar atunci când
dimensiunea antisocială a manifestărilor sale nu apare în evidenţa ei.
IV. 2. Noţiunea de conflict şi graniţele sale socio-culturale
O teză încetăţenită în ştiinţele sociale este că orice acţiune politică este o acţiune potenţial
conflictuală, grupurile sau indivizii căutând, sub presiunea luptei pentru resurse, să-şi rezolve
problemele esenţiale prin intermediul factorului politic. O a doua teză afirmă că, în decursul întregii
sale vieţi şi prin fiecare din actele sale, fiecare individ caută să-şi rezolve problemele profunde şi
contradicţiile personalităţii sale. Un individ poate astfel, în atitudinile sale de ostilitate sau în
prejudecăţile cu privire la ceilalţi indivizi sau grupuri sociale, să încerce în mod inconştient să
realizeze unitatea Eului său, căci imposibilitatea de a se realiza ca persoană este problema sa şi cea
care comandă toate actele sale [1].
În cadrul vieţii sociale, conflictele au loc întotdeauna pe temeiul unor motivaţii colective -
de grup, de clasă, de categorii etc. – sau cel puţin pe baza unor orientări motivaţionale ale
colectivităţilor. Trebuinţe, interese şi scopuri comune se vor constitui în motivaţii colective.
Tocmai prin variabilitatea lor şi prin condiţionarea lor social-istorică, „motivaţiile raportate la un
grup determinat de oameni reprezintă factori importanţi ai acţiunilor şi relaţiilor umane.” [2]. Unul
din factorii dinamizatori ai conflictelor politice de toate tipurile îl reprezintă interesele. Reunind
conştiinţa individului sau a grupurilor privind nevoile lor şi scopurile lor, „categoria de interes
desemnează într-o unitate inseparabilă necesităţile obiective şi tendinţele subiective ale oamenilor
către realizarea unor scopuri individuale sau colective. În ele se exprimă conştientizat trebuinţele
naturale socializate, mediate şi de perspectivă, cele obiective şi subiective, cele individuale şi cele
de grup, naţionale. Interesele generează la indivizi, la grupuri, la clase, diferite atitudini, opinii,
comportări deosebite.” [3].
Motivaţia întemeiată raţional şi afectiv, ideologic şi psihologic, reprezintă un catalizator al
stării conflictuale. In unele împrejurări, procesele psihosociale- de la nivelul relaţiilor
interpersonale sau intergrupale, pâna la nivelul macrostructurilor- clase sociale, naţiuni- pot acţiona
ele însele ca forţe generatoare ale stării conflictuale. Transferul acestei stări în arena vieţii politice
declanşează lupta politică. Orice luptă politică presupune doi actori: 1. protagoniştii acţiunilor
colective, organizaţi în forme ale vieţii politice (partide, grupuri de presiune, diverse organizaţii
politice); 2. auditoriul, mult mai numeros, atras şi excitat de spectacolul luptei, prin fenomenul de
contagiune şi de recunoaştere a intereselor proprii în cele vehiculate de facţiunile rivale. Rezultatul
luptei va depinde de modul în care facţiunile grupului de protagonişti (partide, grupuri, clase,
organizaţii) vor reuşi să atragă de partea lor auditoriul (electoratul, sprijinul popular, mişcări de
masă etc.) precum şi dacă, dintr-o mulţime de conflicte posibile, unul câştigă o poziţie dominantă.
In cadrul unui univers politic închis, orice schimbare într-una din facţiuni, în cazul unui conflict, va
atrage după sine, o realiniere a forţelor în tabăra opusă; o schimbare a liniei de demarcaţie dintre
cele doua tabere va însemna o nouă afirmare a identităţii politice, a poziţiei şi o schimbare a
protagoniştilor (alianţele electorale, formarea blocurilor de partide, a majoritarilor şi minoritarilor

etc.); o consolidare a unei facţiuni va antrena după sine efortul de consolidare a facţiunii adverse.
De aici urmează afirmaţia conform căreia „conflictele despart oamenii şi îi unesc, în acelaşi timp,
iar procesul de consolidare este tot atât de important pentru un conflict ca şi procesul de divizare.
Cu cât mai plenar se dezvolta conflictul, cu atât mai intens devine el, şi cu atât mai completă este
consolidarea taberelor opuse. Neînţelegerea faptului că unitatea şi divizarea sunt o parte a aceluiaşi
proces „a produs unele iluzii în ştiinţa politică.” [4].
Având în vedere că orice sistem politic implică dominaţia unor conflicte şi subordonarea
celorlalte, societăţile democratice au supravieţuit deoarece au gestionat conflictele prin stabilirea
alternativelor şi priorităţilor dintr-o mulţime de conflicte potenţiale. Deci, reuşita unei acţiuni
politice rezidă, printre altele, în arta de a întrebuinţa, suprima sau neutraliza conflictele: „conflictul
este un instrument atât de puternic al politicii încât toate regimurile sunt în mod necesar preocupate
cu gestiunea lui în guvernare şi cu eficienta lui ca instrument de schimbare, creştere şi unitate.
Marea strategie a politicii începe cu politica publică care vizează conflictul. Aceasta este politica
fundamentală.” [5].
În calitatea lui de raport, al unităţii şi al luptei dintre contrarii, conflictul social în special,
mişcarea socială în general, sunt supuse aceloraşi caracteristici ale contradicţiei universale care
caracterizează orice formă de mişcare.
Ca în toate sistemele naturale, şi în sistemele politice calitatea de contrarii o au numai acele
relaţii, proprietăţi şi laturi, care se află între ele în raporturi de opoziţie şi, concomitent, se găsesc
într-o unitate inseparabilă. Contrariile nu sunt independente între ele şi nici nu se exclud reciproc,
fiecare contrar constituind condiţia necesară a existentei celuilalt: numai împreună ele constituie
componentele structurale şi funcţionale ale sistemului politic. Unitatea dintre conflictele politice are
rolul de a conserva sistemul politic în procesul dezvoltării: unitatea contrariilor constituie baza
stabilităţii calitative a sistemelor. Opoziţia contrariilor condiţionează tendinţa de depăşire a unităţii
şi reprezintă prin conţinuturile diferite ale relaţiilor contrare din interiorul sistemelor, un factor de
instabilitate şi schimbare calitativă a acestora.
Într-un plan mai vast şi mai general, din punct de vedere psihologic, conflictul poate fi
definit ca un element constitutiv al fiinţei umane, fie că este vorba de conflictele manifeste (între o
dorinţa şi exigentă morală, între două sentimente contradictorii sau două pulsiuni) fie că este vorba
de un conflict latent care se traduce în simptome ale dezordinii comportamentale, tulburări
caracterologice etc.
Conflictul poate fi definit, din acest punct de vedere, ca un antagonism între forţe şi procese
psihice (interne, motivaţii, sentimente, elemente cognitive) starea psihică a unei persoane care este
motivată să admită două sau mai multe răspunsuri reciproc incompatibile. La nivelul individului,
trăirea conflictelor personale, generate de anumite nevoi sau interese nesatisfăcute însoţită adesea
de procese emoţionale negative care dezorganizează comportamentul şi reduc eficienta activităţilor
persoanei. În cadrul grupurilor mici pot să apară conflicte generate de interesele divergente ale
indivizilor. De asemenea, la nivelul întregii societăţi pot exista conflicte între generaţii, clase şi
categorii sociale.
Noţiunea de conflict (lat.conflictus- confligere = a se ciocni, a se izbi) îşi dovedeşte
utilitatea în analiza câmpurilor tensionale care iau naştere în procesele interacţiunii sistemelor de
valori şi atitudini. Admiţând faptul că orice cultură posedă un nucleu psihic sublimat în straturile
adânci ale personalităţii colective şi o matrice caracterială, sublimată în normele comportamentului
moral, genul proxim al noţiunii de conflict cade pe lupta dintre motivele, tendinţele, interesele şi
atitudinile opuse şi de forţa relativ egală şi greu de conciliat sau ireconciliabile.” Diferenţa specifică
vizează interiorizarea stărilor de tensiune şi a frământărilor care pot lua forme dramatice în
condiţiile opţiunii subiectului pentru soluţionarea acestora pe calea trecerii la acţiune în vederea
îndepărtării tensiunii prin satisfacerea scopului propus. Faţă de alte tipuri de conflicte (militare,
politice, economice), conflictele culturale antrenează caracterul, afectivitatea şi voinţa persoanei.

Ele izvorăsc din relaţiile directe dintre persoane, sub raportul atitudinilor şi valorilor şi se manifestă
în exterior ca interacţiune socială, ca polarizare şi contrarietate afectivă şi caracterială.
Psihologul ţi pedagogul francez Ed. Claparčde distinge conflictele dintre mijloace şi
scopuri: conflictul dintre mijloace creeaza probleme de natură intelectuală şi posibilitatea de
rezolvare a lor demonstrează gradul şi nivelul de capacitate intelectuală, în timp ce conflictul dintre
scopuri ne conduc spre acţiunea scopurilor, antrenând astfel adâncurile personalitătii, voinţa,
caracterul şi afectivitatea persoanei. După V. Pavelcu, conflictul este, prin excelenţă, un factor al
tensiunii afective. K.Lewin, luând în consideraţie tensiunile de atracţie sau de apetenţă, de
respingere sau de repulsie, descrie patru forme de bază ale conflictului şi anume: 1. atracţie-
atracţie; 2. respingere- respingere; 3. atracţie căreia i se opune o respingere; 4. respingere
contracarată de o atracţie [6].
Problema conflictelor interne este analizată pe larg în psihiatrie şi psihanaliză care
interpretează nevrozele ca un conflict între trebuinţele de satisfacţie şi nevoia de securitate sau între
pulsiunile sinelui şi apărările eului. După Laplanche şi Pontalis se vorbeşte despre conflict în
psihanaliză atunci când în subiect se opun tendinţe interne contrare. In orientarea psihanalitică,
conflictul este considerat ca un element constitutiv al fiinţei umane, fie că este vorba de un conflict
manifest (între o dorinţa şi exigentă morală între două sentimente contradictorii sau două pulsiuni),
fie că are în vedere un conflict latent care se traduce în simptome de dezordine comportamentală,
tulburări de caracter etc. S. Freud analizează conflictele dintre individ şi societate, ajungând la
concluzia că scopurile individului şi ale societăţii nu coincid întotdeauna, individul fiind uneori
caracterizat prin agresivitate şi dorinţă distructivă care se pot manifesta sadic sau masochist,
devenind autodistructiv. Teoria câmpului, derivată din orientarea gestalistă, acordă conflictului un
rol central în studierea motivaţiei. Kurt Lewin identifică trei tipuri fundamentale de situaţii
conflictuale în care este plasat individul: 1. între două valenţe pozitive de forţe sensibil egale; 2.
între două valenţe negative de forţe echivalente; 3. între două forţe opuse, una negativă, alta
pozitivă.
Ultimele două tipuri de situaţii conflictuale prezintă fiecare câte trei subclase. În ceea ce
priveşte cel de-al doilea tip, sunt reţinute trei subclase: astfel o persoană aflată între două valenţe
negative: a) nu poate ieşi din situaţie; b) nu îşi poate alege câmpul sau spaţiul de viaţă; c) nu poate
trece decât dintr-o regiune de valenţă negativă în altă regiune tot de valenţă negativă. Cel de-al
treilea tip cuprinde următoarele subclase: a) tendinţa persoanelor de a se afla într-o regiune pozitivă
impune parcurgerea unei regiuni negative; b) persoana înconjurată de un spaţiu negativ (barieră)
tinde spre o regiune pozitivă; c) o regiune pozitivă, încadrată de una negativă, face imposibilă
ajungerea la ea fără a străbate spaţiul negativ.
IV. 3. Mobilitatea socială şi conflictul dintre modelele culturale.
Mobilitatea socială apare ca principalul factor socio-cultural în declanşarea conflictelor

culturale. Revoluţia industrială de la începutul secolului al XIX-lea şi urbanizarea accelerată care i-
a urmat au schimbat faţa lumii şi ritmul ei natural de existenţă. Pentru prima oară în istorie, după
năvălirea barbarilor, milioane de persoane umane şi-au părăsit locurile de origine, îndreptându-se
spre alte ţări, oraşe sau continente, atrase de mirajul unei vieţi mai bune. Urbanizarea şi migraţia
constituie cele două procese majore prin care mobilitatea pe orizontală şi pe verticală îşi arată cel
mai bine efectele. Anticipând că mobilitatea constituie, în general, un factor de subminare a
sistemelor de valori culturale, afirmăm, totodată, că ea face dificilă integrarea individului în
societate şi insuficientă asimilarea rolurilor.
Fiecare schimbare a statutului şi rolului social pe care o antrenează mobilitatea reclamă
eforturi de adaptare, de ajustare mai ales la nivelul grupurilor primare. Această adaptare nu se
efectuează fără oarecare dezorganizare pe plan personal: de aici rezultă un fel de alienare a
individului în raport cu un grup şi, dimpotrivă, controlul social se diminuează şi chiar dispare. Ar
exista o relaţie destul de strânsă între mobilitatea grafică şi unele psihoze. Cercetări în acest sens au
arătat că rata de internare în spitalele de psihiatrie din New York era cu mult mai mare la
persoanele care hoinăreau adesea decât la populaţia stabilă. Un alt studiu a relevat că un sfert din
populaţiile penitenciare este compus din oameni cu domiciliul flotant în momentul săvârşirii
delictului pentru care au fost încarceraţi.
Experienţa romanească în domeniul industrializării, al mobilităţii sociale şi, în special, al
emigraţiei oferă un teren fertil de analiză pentru tema abordată. Mai ales în ce priveşte capacitatea
de rezistenţă a simbolurilor spirituale care circumscriu valorile culturale în faţa pătrunderii şi
presiunii agresive a unor sisteme de norme şi valori culturale străine. La jumătatea anilor ´60,
colectivizare forţată a agriculturii, impusă după canoanele colectivizării sovietice din 1929, a
început să erodeze sistemul de norme şi valori morale şi culturale milenare ale satului românesc.
Trăsăturile structurale ale culturii române: istoricitate, viziune naturistă, comuniune cu legile eterne
ale cosmosului, simţul adânc al eticului etc. , au început să fie serios ameninţate de o nevoie vitală
nesatisfăcută: foametea şi nesiguranţa zilei de mâine.
În aceste condiţii, a devenit o problemă de „bon ton” să ai un rol şi un status de orăşean.
Mai ales pentru tânăra generaţie masculină a lucra ca muncitor necalificat pe şantierele de
construcţii, piaţă a muncii în plină expansiune, era o realizare socială care echivala cu un examen
de maturitate, pe baze iniţiatice. Supus presiunii unor forţe dezagregate virulente, satul românesc,
care asigurase prin coeziunea valorilor morale şi culturale păstrarea fiinţei naţionale, se stingea
încetul cu încetul, lovit de o maladie letală. Cu o populaţie îmbătrânita şi lipsit de celula tânără
reproductivă, satul romanesc se mai înviora cu ocazia sărbătorilor, când tinerii se întorceau ca să-şi
arate noul status de orăşean. Prin ce se manifesta aceasta? Printr-un ceas la mâna, printr-un sacou
sau printr-un palton, cumpărate cu un efort fizic abrutizant, prin subnutriţie în barăcile şantierelor.
Dar, la urma urmei, aceasta mobilitate pe orizontală nu ar avea cine ce ştie ce importantă dacă nu ar
fi urmată de consecinţe din cele mai triste pentru comportamentul social al acestui val masiv de
proaspeţi orăşeni. Căci dorinţa de a avea cât mai curând acest statut de orăşean a dus la graba de a
imita comportamentul citadin. Şi, întrucât normele şi valorile de comportament erau cele ale
civilizaţiei arhaice, imitaţia noului lor stil de viată a devenit o regulă de bază. Dar din psihologia
socială se ştie că imitaţia operează cel mai eficient în domeniul părţilor mai slabe ale unei culturi
sau civilizaţii. Or, în condiţiile în care moralitatea tradiţională sănătoasă era înlocuită cu
lichelismul, conformismul şi oportunismul, imitaţia s-a limitat la formele exterioare de
comportament în care dorinţa de integrare urbană duce la contestarea violentă şi la ridiculizarea
originii şi moravurilor ţărăneşti ale celor cărora nu le era ruşine să-şi recunoască provenienţa. Aşa
se face că aceşti nou veniţi au rămas suspendaţi între o moralitate sănătoasă şi imoralitatea unor
mentalităţi străine de structura clasei şi culturii ei. De aceea, spărgând seminţe în grup în faţa unui
cinematograf sau acostând fetele în trecere, sau frecventând tot în grup restaurantele, intoxicaţi de
mirajul unei vieţi confortabile fără efort, văzută de ei în filmele occidentale, aceşti tineri nu au mai
întâlnit în conştiinţa lor obstacolele de ordin moral sau cultural în pregătirea şi trecerea la act a
infracţiunilor de mai mică sau mai mare violenţă, în dauna avutului personal sau obştesc: furturi,
violuri, fraude, huliganism, crime etc.
O situaţie asemănătoare, deşi mai dramatică, o găsim în psihologia emigrantului român.
Primind în familie o educaţie duală, conflictuală, dedublarea comportamentului său se sprijină în
viaţa socială pe norme şi valori culturale duale: valorile culturii române nu merită respectate
întrucât sunt falsificate de demagogia vieţii noastre publice, în timp ce numai valorile democraţiei
occidentale îi pot oferi un cadru autentic de împlinire a personalităţii sale. Aşadar, viitorul emigrant
român se socializează în acest conflict cultural intern, însă pe o bază falsă. Oportunist, el respectă
cadrul exterior al valorilor şi normelor oficiale, profită din plin de această obedientă. Neavând
nimic de pierdut, deoarece gândul şi aspiraţiile lui erau dincolo, era plin de zel în executarea
normelor date de superiori. Câştigându-le încrederea şi devenind om al sistemului, călcând pe
cadavre, după mai multe ieşiri în Occident, timp în care „îşi aranja ploile”, rămânea şi cerea azil
politic. Motivele sunt bine cunoscute: lipsa de democraţie, persecuţie politică, privaţiuni.
Încercând o integrare fără efort în societatea de consum adoptivă, ei şi-au făcut din bârfirea
propriei lor ţări un gaj al integrării. La mirarea noilor gazde că de ce nu luptă pentru aceste avantaje
în propria lor ţară, ei invocau motivele de mai sus, uitând că tocmai încălcarea lor le garantase
integrarea cu succes în logica dominantă a sistemului totalitar. In asemenea condiţii, pentru a putea
trăi, foarte mulţi se dedau la infracţiuni de furt şi tâlhărie; alţii, cu o psihologie de câine bătut, se
întorc în ţară, cu „ajutoare”, încercând să mai înşele o data ţara care le-a dat totul fără să le ceară
nimic. Celebrele cazuri cu lebedele din Viena şi cu furtul de maşini din Germania sunt doar câteva
exemple ale consecinţelor nefaste ale dualismului cultural aflat într-o stare de conflict latent.
În concluzie, se poate afirma că mobilitatea dezintegrează coerenţa personalităţii. Th. Sellin
si E. Sutherland [7] afirmă că cu cât o societate este mai mobilă cu atât ea prezintă mai puţină
omogenitate culturală şi cu cât ea oferă mai multe situaţii conflictuale cu atât mai numeroase sunt
sursele posibile de conduite criminale ale unei parţi din cadrul ei.
Un alt factor socio-cultural major specific mobilităţii pe orizontală şi verticală este
emigraţia. Emigrantul îşi părăseşte ţara sa natală pentru o alta mai mult sau mai puţin îndepărtată
(mobilitate orizontală), statutul său social în ţara de adopţiune diferă, aproape cu puţine excepţii,
de cel al ţarii sale de origine (mobilitate verticală).
Anumite condiţii specifice fac ca emigranţii să fie mai vulnerabili la conflictul dintre
culturi. Acestea sunt următoarele:
a) Emigranţii sunt în majoritate bărbaţi;
b) In general, ei sunt tineri. In 1930, 50% din emigranţi aveau între 15 şi 30 de ani;
c) Ei sunt citadini: în 1950, 84% dintre ei locuiau în oraşe;
d) Legile lovesc mai mult în omul sărac decât în clasa avută: or, emigrantul, în general, nu
aparţine clasei avute;
e) Emigrantul, de obicei, nu cunoaşte limba ţarii sale de primire;
f) Foarte adesea, rivalităţile etnice tradiţionale cunosc o recrudescenţă în mediul de
primire;
g) Majoritatea emigranţilor provin din zone rurale unde controlul este foarte sever;
identificarea cu grupurile primare, în aceste cazuri, constituie un element de stabilitate; dimpotrivă,
la sosirea sa în ţara de primire, emigrantul se găseşte într-un mediu anomic;
h) Habitudinile proprii culturii emigrantului conţin posibilităţi de conflict [8].
Emigraţia provoacă la individ schimbări bruşte şi radicale impuse de logica noii sale situaţii,
când trebuie să se nască a doua oară, în spaţiul unei alte culturi. Cu toate acestea, unii cercetători
occidentali ai fenomenului, printre care şi Donald Taft, au demonstrat că în ciuda tendinţei
etnocentriste în explicarea unei rate superioare a criminalităţii la emigranţi, emigranţii nu contribuie
mai mult la creşterea delincvenţei în ţara de primire decât autohtonii. Donald Taft [9] îşi bazează
teza sa pe patru consideraţii:
I. Toate studiile făcute până în prezent privind ratele diferenţiale între emigranţi şi autohtoni
au demonstrat că:
a) ratele delincvenţei sunt mai scăzute la străini decât la autohtoni;
b) ratele criminalităţii autohtonilor pentru unele delicte ating dublul celor ale
străinilor.
II. Există o mare deosebire între diferitele grupuri etnice, sub raportul fenomenului
emigraţiei şi al criminalităţii.
III. Cu puţine excepţii, a doua generaţie de emigranţi prezintă o delincvenţă mai ridicată
decât prima generaţie. Această stare de lucruri ţine de mai mulţi factori dintre care principalii sunt:
a) o lacună la nivelul socializării;

b) un conflict între cultura ancestrală (aceea a părinţilor) şi cultura ţării de adopţiune.
Cu cât aceste culturi sunt mai îndepărtate una de alta, cu atât situaţia conflictuală comportă
mai multă gravitate.
IV. Când se detaliază conflictele după genul lor, se constată că emigranţii au rate mai puţin
elevate decât autohtonii atât pentru delictele contra proprietăţii, cât şi la delictele împotriva
persoanelor. Totuşi, ei ar fi frecvent mai vinovaţi pentru ultimele decât pentru primele. Foarte
rapid, emigranţii s-ar modela, din acest punct de vedere, după practica locală. Autorii în discuţie
consideră că a treia generaţie a emigranţilor se asimilează aproape perfect, deşi factorii mai sus
menţionaţi ar lăsa să se întrevadă o delincvenţă mai mare la emigranţi. Cauzele acestei situaţii
paradoxale s-ar datora, după Taft, habitudinilor profunde ale genului de viaţă rural care ar feri
majoritatea emigranţilor de efectele dezastruoase ale dezorganizării sociale din marile oraşe la care
sunt mai sensibili autohtonii. Câteva argumente în acest sens: la ţară există obiceiul de a te culca
devreme; emigranţii din prima generaţie trăiesc într-un cartier omogen, de regulă într-un anumit
cartier de la periferie care îi apără de efectele posibil dăunătoare ale mediului de primire.
Abordarea comparată a delincventei emigranţilor şi autohtonilor indică o depăşire de către
emigranţi a ratei delincvenţei la nivelul celei de-a doua generaţii, când această rată atinge apogeul.
Explicaţia constă în însuşi efectul procesului de asimilare. La prima generaţie, emigranţii încă
impregnaţi de obiceiurile ca şi de ritmul vieţii lor din ţara natală, se amestecă foarte puţin cu mediul
de adopţiune; rata lor de delincvenţă este mai scăzută decât aceea a autohtonilor. La a doua
generaţie, indivizii, încă de la o vârstă fragedă, sunt influenţaţi de mediul, familia lor; ei devin
ambivalenţi. Această dublă influenţă le creează o stare de conflict în faţa alegerii pe care trebuie să
o facă şi îi duce la instabilitatea socială. Rata lor de delincvenţă va fi mai ridicată decât aceea a
autohtonilor. La a treia generaţie, stigmatul statutului de emigrant pare să se şteargă. Descendenţii
emigranţilor nu se mai disting aproape deloc de autohtoni prin obiceiurile părinţilor lor, pe care
plini de râvnă s-au grăbit să le uite sau să le renege pentru a fi cât mai rapid asimilaţi de cultura ţării
lor adoptive. Prin urmare, rata lor de delincvenţă va fi, practic, identică cu aceea a autohtonilor.
Din nefericire, datele statistice pe baza cărora specialiştii au elaborat astfel de concluzii,
prezintă următoarele neajunsuri:
1. Majoritatea se opresc la anii ´50;
2. Nu ţin seama de criteriile selective ale emigraţiei şi de situaţiile diferite ale
grupurilor etnice în cadrul ţării de primire;
3. Nu ţin seama de natura calitativ diferită a normelor culturale ale acestor grupuri şi
impactul lor asupra normelor şi valorilor din ţara de primire;
4. Nu ţin seama de noile orientări în ce priveşte politica de emigraţie a statelor
dezvoltate, ca urmare a trei factori:
a) urmărirea avantajelor economice şi nu emigraţia din motive politice;
b) reacţia populaţiei indigene foarte neprimitoare faţă de aceşti nepoftiţi la
bucatele de-a gata;
c) greutăţile economice ale acestor state înseşi în ce priveşte politica economică
şi socială: şomaj, inflaţie, fonduri insuficiente pentru politica de asistenţă şi
securitate socială.
5. Coeziunea morală a „diasporei” (ceea ce nu este cazul diasporei româneşti) care nu-
şi uita ţara de origine; dimpotrivă, în ţara de primire, în ciuda situaţiei materiale şi sociale
dobândite, face totul pentru păstrarea legăturilor culturale cu patria-mama, făcându-şi din acest
lucru un gaj al conservării profilului ei etnic şi spiritual.
Din cele de mai sus, nu se poate nicidecum trage concluzia unui fatalism cauzal sau a unei
forţe atotputernice a culturii de a absorbi toate contradicţiile unui sistem social ale cărui elemente
sunt în continuă interacţiune. Vom vedea că dacă valorile şi normele aflate în conflict în cadrul
grupurilor sau intergrupurilor stimulează schimbări orientate spre găsirea unui nou echilibru şi
coeziuni, modelele şi nucleele culturale nu sunt cu necesitate atinse în această tensiune conflictuală,
rolul lor fiind acela de revitalizare a cadrului normativ şi de consolidare a inovaţiilor, adeseori fără
ca actorii să-şi dea seama de aceste influenţe.
O cultură este un fenomen socio-psihic şi nu unul fizic: gradul de integrare necesar pentru
buna sa funcţionare nu este în nici un fel comparabil cu cel care este necesar pentru buna
funcţionare a unui organism. Culturile, ca şi personalităţile, sunt perfect capabile să integreze
elementele contradictorii şi să domine incompatibilităţile logice. Nu există decât două puncte în
întreaga configuraţie culturală unde aceste incompatibilităţi şi defecte de unitate pot avea un efect
paralizant: unul este nucleul culturii, această masă de valori şi de reacţii psihologice condiţionate,
mult subconştiente, care dau culturii vitalitatea ei şi inspiră individului motive de a actualiza
modelele şi de a adera la ele; celalalt se situează în zona cea mai superficială a culturii, cea a
modelelor obişnuite de comportament evident. Tensiunile în interiorul nucleului cultural provoacă
individului conflicte afective constante. Ele generează conflictele între indivizi care au făcut alegeri
de valori diferite şi se ajunge până la o slăbire a spiritului selectiv; unele incoerente în modelele de
comportament antrenează cu sine interferenţe constante, o pierdere de energie, dacă nu chiar o stare
cronică de apatie.
Elementele care compun nucleul unei culturi nu trebuie în mod necesar să fie compatibile
sub toate raporturile. De fapt, societăţile şi indivizii sunt capabile de atitudini ambivalente şi nu
rareori o societate anume se ataşează de valori care par complet incompatibile. Dacă unele valori
care logic sunt incompatibile sau care înmagazinează posibilităţi de conflict pot fi conciliate,
aceasta se întâmplă deoarece ele sunt socialmente asociate cu situaţii particulare şi exclusive.
Astfel, cultura occidentală poate face din respectul pentru viaţa umană o valoare supremă şi să
considere participarea la război ca un imperativ, fără ca individul să trăiască această contradicţie ca
pe un conflict psihologic deoarece regula este valabilă într-un caz pentru membrii propriei culturi,
iar în alt caz pentru membrii altei culturi. Aşa se întâmplă în toate culturile: aptitudinile echivalente
care se echilibrează singure şi împiedică, prin aceasta, perturbaţiile în cadrul societăţii.
Există puţine şanse de a se produce conflicte grave în nucleul unei culturi sub efectul
difuzării. In multe cazuri, elementele acestui nucleu nu pot fi nici măcar verbalizate în mod
adecvat. Ele au deci puţine şanse de a fi percepute de indivizii crescuţi într-o altă cultură şi cu atât
mai puţin de a fi adoptate de o societate întreagă. Însă nucleul unei culturi este indirect afectat de
orice schimbare importantă survenită în ansamblul configuraţiei culturale, dar există suficient timp
pentru adaptările necesare.
Dacă şi conţinutul nucleului cultural ar constitui, la fel ca toate celelalte părţi ale culturii,
subiectul schimbării, schimbările ar fi prea lente. Unele elemente fundamentale pot fi abandonate
dacă vreo transformare în aspectele exterioare ale vieţii de grup stânjeneşte în mod persistent
exprimarea acestora în comportamentul existent: astfel, valoarea pe care triburile de câmpie din
S.U.A. o acordau războiului şi curajului personal poate să slăbească numai atunci când războiul a
dispărut timp de mai multe generaţii, fără ca devalorizarea războiului să fie compensată, totuşi prin
adoptarea de valori împrumutate de la altă cultură, valorificarea muncii de exemplu. Schimbările în
valorile de bază ale unui grup par să aibă o geneză aproape exclusiv internă şi să rezulte mult mai
puţin din concurenţa elementelor deja stabilite şi o situaţie externă pe care societatea şi cultura nu le
pot modifică. Astfel, la neeuropeni, valorile europene care se bucură de o reală adeziune afectivă
sunt rare: chiar şi atunci când membrii unui astfel de grup şi-au asumat toate aparenţele civilizaţiei
albilor, se poate întâmpla ca un eveniment neaşteptat să se producă şi să pună în evidenţă faptul că
nucleul vechii culturi este încă viu şi riguros.
Schimbările în nucleul cultural fiind lente şi cu un caracter mai mult sau mai puţin
progresiv, provoacă rare ori conflicte grave între culturi. Vechile elemente sunt abandonate, iar cele
noi sunt elaborate în funcţie de configuraţia existentă: dacă elementele nou apărute intră în conflict
grav cu părţile acestei configuraţii, ferm stabilite, în acest caz dezvoltarea lor ulterioară este frânată
până în momentul când schimbările din configuraţie le fac inofensive. In consecinţă, această parte a
culturii poate conserva un grad de integrare satisfăcător în procesele normale de schimbare
culturală. Ea poate să se adapteze progresiv noilor condiţii, conservându-şi integritatea deoarece ea
îşi subordonează elementele introduse din fosta cultură la nivelurile ei mai superficiale. Astfel,
indienii Dakota, adoptând creştinismul, au găsit în obiceiul albilor de a face donaţii religioase o
modalitate de a actualiza vechiul lor model tribal de a face daruri unui individ, onorându-l: cel
căruia îi este dedicat darul, cât şi donatorul participă la prestigiul care rezultă din aceasta. Concepţia
originară conform căreia donatorul răscumpără prin această acţiune păcatele sale mai vechi a fost
abandonată.
Atâta timp cât o societate poate să-şi conserve integritatea, nucleul culturii sale poate să
scape de perturbările pe care le-ar determina introducerea instantanee a unor elemente noi. Totuşi o
perturbare gravă poate să se producă atunci când două societăţi şi culturi sunt pe cale de a fuziona
în mod real. In acest caz, o perioadă de-a lungul căreia tinerii sunt expuşi la două sisteme de valori,
care pot fi unificate interior, dar care se opun brutal sub anumite raporturi. Aceste contradicţii
provoacă adesea conflicte între personalitatea indivizilor şi generează puţin câte puţin indiferenţa
generală faţă de valorile sociale. Cu toate acestea, valorile pe care cele două culturi le au în comun
tind să persiste chiar şi în acest caz şi servesc drept bază pentru elaborarea unui nucleu cu elemente
reciproc adaptate” [10]
Aşadar, conflictele între modelele culturale care determină comportamentul evident au
consecinţe mult mai grave decât conflictele din interiorul nucleului cultural. Dacă comportamentul
real al membrilor unui grup nu evită interferenţele reciproce sau opoziţiile constante, societatea sau
grupul nu pot funcţiona. Comportamentul însuşi este mult mai suplu decât modelele care îl
influenţează; el este întotdeauna măsurat împreună cu modelul şi cu situaţia reală, ceea ce
facilitează soluţionarea conflictelor între modele. Toţi indivizii posedă atitudinea de a gândi şi a
crede un lucru şi de a face un altul. De aceea, un conflict între două modele nu provoacă în mod
necesar respingerea imediată a unuia sau a celuilalt, ci antrenează modificări imediate în
comportamentul ghidat de aceste modele, modificări ce acţionează pe termen lung asupra
modelelor, antrenând modificarea lor şi adaptarea lor reciprocă. Modelele de comportament sunt,
de fapt, elementele culturale cele mai suple şi cea mai mare parte a transformărilor culturale
debutează prin aceste modele. In afară de nucleul cultural şi de modelele de comportament multe
dintre elemente pot să contrazică fără să provoace conflicte psihologice individului sau interferenţe
în activităţile indispensabile grupului. Contradicţii există întotdeauna în această zonă dar cel mai
adesea indivizii care participă la cultură o fac într-un mod inconştient. Individul mediu poate să
adere la o serie întreagă de credinţe contradictorii atâta timp cât modelele de comportament ce
cuprind aceste credinţe nu intră ele însele în conflict.
IV. 4. Conflictul dintre valorile, normele şi codurile culturale.
Încă din 1938 [11], Thorsten Sellin considera conflictele culturale printre sursele majore ale
delincvenţei şi ale inadaptării sociale: „Un grup social mic sau mare posedă multe credinţe, tradiţii,
obiceiuri şi instituţii care sunt implicit acceptate de membrii lui ca fiind relativ neschimbate şi
ducând la bunăstarea lor.
Comportamentul corespunzător acestor credinţe, tradiţii şi instituţii este recomandat şi
încurajat ca un beneficiu social, în timp ce acela care este crezut că le ameninţa sau le jigneşte este
privit ca antisocial. Conformistul participă la recompensa distribuită de către grup pentru
comportamentul dorit iar noncomformistul este adus pe linia de plutire prin coerciţia care se întinde
de la dezaprobarea vie şi ridiculizarea până la ameninţarea cu expulzarea din grup sau cu moartea”
[12]. După Vold [13], conceptul însuşi de conflict ar explica naşterea conduitei criminale. In
explicare criminogenezei acest autor oferă un loc central grupurilor aflate în conflict între ele. In
această perspectivă, societatea este compusă din indivizi care, în mod necesar, trăiesc în cadrul
diferitelor grupuri: ei sunt produsul lor dar, în acelaşi timp şi substanţa lor. Nu există în societate o
stare de echilibru dinamic între interesele diverse ale grupurilor opuse unele altora. Indivizii fac
eforturi să-şi îmbunătăţească statutul lor în cadrul grupului lor respectiv dar soarta lor depinde, în
acelaşi timp, de eforturile fiecăruia dintre grupuri de a-şi îmbunătăţi poziţia lor faţă de celelalte
grupuri.
De fapt, se poate afirma că principiul însuşi al organizării sociale constă în asocierea
indivizilor pentru realizarea unor interese comune. Viaţa acestor grupuri depinde de solidaritatea
intereselor în cauză în momentul agregării. Dacă aceste interese slăbesc, grupul dispare şi alte
grupuri se creează pentru a atinge alte scopuri. In momentul în care diferitele grupuri cu interesele
lor proprii se întâlnesc, se constată că interesele în cauză se întretaie adeseori şi devin
contradictorii, ceea ce nu poate întârzia să nu ducă la conflicte. De aici, o altă lege a coeziunii
grupurilor poate fi enunţata în felul următor: gradul de coeziune al unui grup devine mai mare pe
măsura ce concurenţa sa cu alte grupuri devine mai acerbă. Astfel se explică conservatorismul unor
grupări etnice minoritare care în lupta pentru realizarea unor interese specifice îşi păstrează până la
obstinaţie identitatea sa culturală (tradiţie, cutume etc.), refuzând să se integreze în grupul social
mai vast şi întreţinând o izolare declarată faţă de acesta. Dacă cineva din grup încalcă această regulă
interna şi, de exemplu, se căsătoreşte cu o persoană din afara grupului sancţiunile sunt dintre cele
mai severe, mergând până la excluderea din grup sau la moarte.
Văzută din acest unghi, delincvenţa pare o abatere de la normele comportamentale indicate
de cultură. Aceste norme ar fi insuficient de cunoscute şi asimilate de delincvent. Conduita
criminală nu este faptul unei zile: ea este consecinţa unei evoluţii îndelungate. Această propensiune
este materializată graţie învăţării practicilor, uzanţelor, a obiceiurilor, şi prin interiorizare normelor
de conduită.
Pornind de la aceste idei, Sutherland a dezvoltat teoria „asociaţiilor diferenţiale” care a
devenit o schemă clasică a sociocriminogenezei:
1. Procesul din care rezultă comportamentul delincvent nu se deosebeşte cu nimic de
procesul din care derivă comportamentul normal. In cadrul unei familii şi al diferitelor grupuri
individul îşi face ucenicia crimei. El trebuie să înveţe totul în acelaşi fel ca şi necriminalul. Procesul
va fi identic în ambele cazuri.
2. Comportamentul delincvent este implicat în sistemul social, sistem creat din asocierea
tipurilor diferite, ca şi comportamentul normal. Aceste două comportamente fac parte din aceeaşi
societate cu grupurile sale, clicile şi clanurile sale, cu asocierile sale mai mult sau mai puţin
accidentale. Fiecare este integrat într-un sistem de valori, respectat de toţi membrii grupului.
3. Personalitatea delincventă acţionează în cadrul acestui sistem. Asocierile se creează
plecând de la interesele proprii unei anumite categorii de indivizi. Personalitatea delincventă se
integrează în el la fel cum personalitatea normală se implică în asocierile care urmăresc un scop
normal. Or, aceste asocieri au o dimensiune care le este proprie. Subcultura delincventă evaluează
şi valorifică într-un mod pozitiv conduita delincventă.
4. Diferentele individuale nu sunt o variabilă importantă în devenirea unui delincvent decât
în măsura în care participarea acestuia la subcultura delincventă este mai mult sau mai puţin activă.
Un copil este predispus la crimă mai mult prin mediul său familial deficient decât prin ereditatea sa
sau prin defectele organismului său. Se poate spune că o integrare satisfăcătoare într-o societate
sănătoasă poate să reducă substanţial influenţa factorilor criminogeni personali.
5. Conflictele de interes care au provocat asocierile diferenţiale sunt aceleaşi care se
regăsesc la apariţia oricărei specii de asociere. Practic, fiinţa umană nu poate să realizeze nimic de
una singură. Ea trebuie să intre în relaţie cu semenul. Or, oamenii se asociază între ei după
obiective şi interese comune, aşa cum a demonstrat J.J. Rousseau în „Contractul social”.
6. Apariţia de asocieri, în competiţie mai mult sau mai puţin violentă, poate să ducă la
dezorganizarea societăţii, prin slăbirea valorilor comunităţii. Intr-un anumit grad, dezagregarea
culturală creează o subcultură integrată în jurul valorilor diferite sau opuse celor ale comunităţii.
Această formare a subculturilor poate fi accelerată până în punctul de a se dezvolta într-o cultură a
crimei. Dacă delincvenţa nu ar avea decât motivaţie individuală, ivită dintr-o maladie, ea ar trebui
să se manifeste sporadic, cu mari fluctuaţii. Orice problemă a delincvenţei ar fi de ordin medical.
Or, nu astfel stau lucrurile. Terapeutica cea mai sofisticată ar rămâne neputincioasă în faţa
instituţiilor care, la nivelul subculturilor, perpetuează regulile de conduită deviantă. Prin urmare,
conduita delincventă apare ca o rezultantă a unei situaţii conflictuale generale din cadrul societăţii.
În definitiv, comportamentul infractorului rămâne legat de asocierile diferenţiale şi se
dezvoltă într-o situaţie conflictuală, creată ca urmare a unei dezorganizări sociale, ea însăşi tributară
unei dezintegrări culturale. In această perspectivă, crima va fi definită ca un atentat la regulile în
vigoare din cadrul unei culturi.
Pentru ca această infracţiune să fie calificată drept crimă se impune verificarea a trei
elemente principale ale procesului societal:
1. Valorile în cauză, ignorate, negate sau batjocorite de infractor sunt ele oare valori
considerate esenţiale şi apreciate ca atare de către membrii unei societăţi sau numai de elita
conducătoare a acesteia?
2. Izolarea socio-culturală a anumitor grupuri (izolare care le îndepărtează de cultura
generală) le aduce oare în conflict cu cultura globală?
3. Pentru a se proteja, oare majoritatea a decis să sancţioneze conduita indivizilor sau
grupurile care ignoră sau neagă valorile pe care ea le consideră esenţiale? [14]
În acest moment, se impune analiza deosebirilor funcţionale dintre valori şi concepţia despre
lume, pe de o parte, şi normele de comportament, pe de altă parte, ca şi a legăturilor interne dintre
ele. Plecăm de la premisa că ordinea, legea este factorul cel mai temeinic al fiecărui sistem sau tip
cultural: Legea lui Moise, lui Iehova, lui Mahomed la culturile monoteiste creştină, ebraică,
islamică; Tao la cel chinez, Brahma la indieni etc.
Valorile au, în primul rând, sarcina organizării interne a culturii, armonizarea relaţiilor
dintre diferite niveluri culturale, a comportării şi acţiunii oamenilor. Concepţia despre lume este
modul de a vedea şi construi lumea în întregime. Ea este imaginea ordinii generale a lumii,
„descoperirea adevărului” lumii. Ca atare, ea facilitează adaptarea acţiunii omului la ordinea
cosmică. Ea este cadrul teoretic pentru explicarea fiecărui fenomen din lume. Concepţia despre
lume nu este constituită din lucruri şi fapte ci din principiile organizării şi explicării lor, creând
astfel posibilitatea organizării culturii şi acţiunii individuale. Adică, orice comunitate culturală,
umană, pentru a exista trebuie să aibă un mecanism de explicare a fenomenelor; or, tocmai
concepţia despre lume conţine premisele sau principiile în cadrul cărora omul poate înţelege fiecare
lucru sau fiecare fenomen. Întrucât concepţia despre lume dă posibilitatea explicării logice a
fenomenelor, ea este temelia sau premisa organizării tuturor actelor în entitatea raţională.
Valorile sunt constituite de ceea ce creează gândirea prin actele omului, acel element dorit,
ideal, spre care tind oamenii unei anumite culturi. Greutatea în definirea valorilor nu se referă atât
de mult la obiect cât mai ales la limitele lor; adică, în ce mod să le separi de concepţia despre lume
şi de regulile comportării. Pe de o parte, concepţia despre lume determină în mare măsură valorile,
iar pe de altă parte în cadrul concepţiei despre lume credinţa este una din valorile fundamentale.
Întrucât valorile sunt întotdeauna „materializate” prin numeroase reguli de comportament ele se
identifică cu ceea ce este valoros, cu ceea ce sub aspectul comportării însăşi este condiţionat de
recompensă, spre deosebire de ceea ce nu este valoros, ceea ce din punct de vedere al comportării
este sancţionat prin pedepse, condamnat şi interzis. Valorile, idealurile sau „lucrurile sfinte” cum
sunt dreptatea, cinstea, frumuseţea, civilizaţia etc. sunt ceva în afara omului şi nu sunt reguli de
comportare în sine; pe baza lor se formează regulile de comportare. Ele nu sunt nici recompensate,
se recompensează omul care respecta regulile date, care sunt condiţionate de valori şi cel care tinde
spre valori. Regulile de comportare, de exemplu, sărutul mâinii unei femei nu este o valoare,
valoare este respectul faţă de femeia care, într-o anumita cultură, cuprinde şi această regulă, printre
altele. Aproape fiecare valoare a unei culturi este încorporată într-o serie întreagă de reguli de
comportare. Regulile unei culturi trebuie să fie însă logice şi armonizate între ele.
Nu există doar valori general umane: dreptatea, cinstea, dragostea de adevăr, credinţa,
sănătatea etc. Formal, aceleaşi valori sunt deosebite în cadrul diferitelor culturi, aşa cum se observă
în regulile de comportare, raporturile dintre oameni variind şi ele. Totodată, numărul valorilor din
fiecare cultură este mare şi nu întâlnim în fiecare cultură aceleaşi valori. Conţinutul multor valori
este determinat de concepţia despre lume. Fără cunoaşterea profundă a locului şi sensului acestor
valori nu se vor cunoaşte clar particularităţile acelei culturi, nu se va obţine imaginea reală şi nici
nu se va înţelege organizarea, evenimentele, nici viaţa oamenilor în cadrul acelei culturi- actele ei,
interesele, produsul. Valorile determină actele omului şi dau un sens vieţii. Valorile ca, de exemplu,
adevărul, cinstea, fidelitatea faţă de patrie, familie etc. determină hotărârile vitale umane, pentru
aceste valori oamenii sacrificându-şi chiar propriile vieţi.
Suma valorilor unei anumite culturi permite gruparea orientărilor valorice, ceea ce serveşte
la aprecierea acţiunilor şi formării activităţilor culturale prin intermediul instituţiilor şi statutelor,
dă posibilitatea constituirii unei ordini generale de reguli prin care apartenenţii la aceeaşi cultură şi
comunitate tind spre aceleaşi valori, ceea ce facilitează o viaţă comună şi întreţine comunitatea lor
culturală. Sarcina valorilor mai este de a menţine ordinea şi rânduiala în societate, prin intermediul
culturii şi a comunităţii însăşi.
Materializate în reguli de comportament, valorile sunt hotărâtoare pentru păstrarea
raporturilor dintre oameni, deci şi dintre comunităţi. Viaţa ordonată, viaţa în concordanţă cu
valorile aduce prestigiu individului în comunitate, satisfacţie şi sentimentul fericirii.
Prin intermediul regulilor de comportare, valorile conferă omului siguranţa în acţiune.
Reacţiile psihice provocate de o formă sau alta a comportării (plânsul, frica, bucuria, tristeţea) sunt
condiţionate de conştiinţa despre valori, respectarea sau încălcarea lor. Conştiinţa valorilor, prin
intermediul regulilor de comportament, stimulează pe fiecare membru al oricărei comunităţi
culturale (caracter ideal, oamenii tari).
Suma valorilor ca scop şi ghid în viaţă trebuie să fie logica, necontradictorie. Nu se poate,
de pildă, ca într-o cultură să fie numite simultan ca valori sau idealuri cinstea şi furtul, fidelitatea în
căsnicie şi necredinţa soţilor. Pentru membrii unei culturi valorile sunt, în general, neîndoielnice,
idealuri adevărate, justeţea şi adevărul lor nu se pun în discuţie. Ele se bucură de o recunoaştere
unanimă în comunitate, nu numai pentru ca întreţin cultura şi comunitatea dar şi pentru că oamenii
văd în valorile culturii lor sensul vieţii şi acţiunii. Valorile după care se conduc membrii unei
culturi pot fi descoperite în situaţii de criză şi în cazul contactelor, respectiv al conflictelor
culturale, în perioadele de aculturaţie.
Dacă concepţia despre lume explică lumea şi locul individului în ea, iar valorile vorbesc
despre idealul spre care trebuie să tinzi, despre scopuri şi ce anume trebuie să faci, normele
(regulile) ne arată modul cum trebuie acţionat. Astfel, regulile sunt o materializare a concepţiei
despre lume şi a valorilor, astfel că activităţile şi raporturile dintre fiecare comunitate culturală sunt
determinate de reguli. Pentru a înţelege mai bine viaţa unei comunităţi culturale o putem compara
cu un joc sportiv, indiferent care. Aşa cum fiecare joc se desfăşoară pe baza de reguli, tot astfel şi
viaţa dintr-o comunitate este determinată de reguli. Dacă nu ar exista reguli nu ar exista nici jocul,
aşa cum nu ar fi posibilă nici viaţa oamenilor într-o comunitate. Oamenii se orientează cu ajutorul
concepţiei despre lume, se conduc după valori şi acţionează sau se comportă după norme
generalizate şi acceptate.
Concepţia despre lume şi valorile sunt, ca atare, baza care dă forma regulilor pentru
împrejurările directe ale vieţii. Dacă concepţia despre lume şi valorile formează acest „simbolism”
de bază al unei culturi adică îndrumă cunoaşterea realităţii şi determină fixarea scopurilor, regulile
formează o parte a „simbolismului” culturii care determină modul cum trebuie acţionat şi cum
trebuie să te comporţi în viaţă. Pe de o parte, valorile se concretizează în „structura socială”, iar pe
de alta, în reguli de comportament, iar concepţia despre lume în reguli de acţiune. Indivizii le
adoptă prin culturalizare. Regulile facilitează în mod armonios pentru toţi membrii unei comunităţi
culturale o acţiune şi un comportament uniforme şi raţionale. De aceea şi regulile, asemenea
concepţiei despre lume şi valorilor, au sarcina de a contribui la o unificare a activităţilor în cadrul
unei comunităţi culturale.
Regulile ne arată cum trebuie să acţionam, cum să ne comportăm şi ce raporturi trebuie să
avem faţă de tot ce ne înconjoară. Ele stabilesc ce este şi ce nu este corect şi, în funcţie de felul în
care regulile au fost determinate de valori şi de concepţia despre lume, ceea ce este sau ceea ce nu
este bine, ce este şi ce nu este valoros sau dorit, ce este şi ce nu este util. Omul învaţă cultura
proprie, învăţând regulile de comportament deci, prin intermediul regulilor (de aceea nici nu este
obligatoriu să cunoască valorile şi concepţia despre lume). Activităţile culturale, instituţiile,
statutele sunt determinate de valori, dar sunt condiţionate de norme; în formarea sistemului
instituţional şi statutar oamenii se conduc după valori şi după concepţia despre lume, dar le dau
forma, trăiesc şi acţionează conform regulilor. Concepţia despre lume şi valorile constituie temelia,
elementele care determină cultura; dar viaţa ca atare într-o comunitate culturală este posibilă numai
prin existenta regulilor. Fără materializarea lor în reguli, valorile sunt întrucâtva abstracte. Regulile
comunităţii culturale trebuie apoi să fie logice. Unele acţiuni nu sunt gândite, ci sunt întâmplătoare,
până când li se stabileşte importanta prin „conceptul” sau „contextul” cultural (concepţia despre
lume şi valori), iar în momentul în care acest lucru are loc ele devin o cauză sau o regulă culturală.
O anumită formă de acţiune sau comportament poate, pe de altă parte, deveni o regulă culturală în
momentul în care este recunoscută şi acceptată de majoritate, când devine o cauză după care se
acţionează, în momentul când devine o modalitate de acţiune obişnuită în cadrul comunităţii sau
când devine un obicei şi când pentru membrii unei anumite comunităţi culturale are o anume
importanţă. Oameni creează reguli pe baza concepţiei despre lume şi a valorilor, stimulaţi fiind de
necesităţi. Dar o dată create şi acceptate, regulile impun oamenilor sensuri generalizate, facilitează
viaţa comună şi înţelegerea şi au o sarcină unitară în comunitatea culturală, respectiv facilitează
acţiunea armonioasă, uniformă şi raţională a tuturor membrilor.
Normele culturale sunt supraindividuale şi supragrupaţionale şi, ca atare, ca orice element
cultural, se pot întinde în spaţiu şi timp. Regulile culturale se transmit sau se învaţă prin
culturalizare. Învăţând regulile propriei culturi, oamenii le consideră ca fiind normale, iar pe cele
străine anormale, nefireşti. Fiecare comunitate are regulile ei dar şi reguli şi instituţii pentru
transmiterea şi învăţarea regulilor, precum şi instituţii şi reguli pentru menţinerea regulilor
culturale. Nerespectarea regulilor într-o comunitate pune sub semnul întrebării existenţa
comunităţii, viaţa în interiorul ei. De aceea, respectarea normelor culturale se premiază iar
nerespectarea lor se sancţionează, ajungând până la închisoare, izgonire din comunitate sau chiar la
moarte. Având în vedere că regulile de acţiune şi comportament au în comunitatea culturală sarcina
directă de unificare, că de ele depinde existenţa comunităţii, viaţa oamenilor, actele umane se pun
în mod direct sub supraveghere prin premieri şi sancţionări. Majoritatea oamenilor primesc regulile
culturilor în mod normal; cel care, totuşi, nu respecta regulile este considerat ca un om anormal sau
de-a dreptul periculos. In aplicarea sau înţelegerea regulilor există diferite materializări ale valorilor
în reguli, fapt ce constituie motivul preponderent al existenţei numeroaselor subculturi în cadrul
unei civilizaţii. Pe de altă parte, schimbarea regulilor într-o comunitate oarecare nu are pentru
cultura respectivă aceeaşi importanţă ca schimbarea valorilor şi a concepţiei despre lume.
IV. NOTE
[1] Cu privire la relaţia psihanalitică dintre personalitate, psihopatologie şi formarea atitudinilor

politice, vezi: ADORNO, Th. W., şi alţii The Authoritarian Personality, New York, Harper, 1950.
[2] PÂNZARU, Petru, Rolul activ al conştiinţei sociale, în Filozofie, Ediţia a II-a, Bucureşti, Editura
Didactică şi Pedagogică, 1976, p.309
[3] Ibidem.
[4] SCHATTSCHNEIDER, E.E., The Semi-sovereign People, Holt, Rinehart and Winnton, New York,
Chicago, London, Toronto, 1960, p.64.
[5] Ibidem.
[6] Apud Popescu-Neveanu, P., op. cit., p. 133.
[7] SELLIN, Th., "Culture Conflict and Crime", op. cit., pp. 29-30; SUTHERLAND, E., CRESSEY, J.D.,
"Principes de criminologie", op. cit. , p. 93-96; 99-101.
[8] RICHMOND, Anthony N., Certaines aspects de l’ intégration et de l’adaptation des immigrantes.
Ottawa, Information Canada, 1974.
[9] TAFT, Donald, Criminologie, Paris, Payot, 1950, pp.70-75.
[10] LINTON, Ralph, "L’intégration", în De l’ Homme, Paris, Éditions du Minuit, 1968, pp.386-387
(Traducere din engleză şi prezentare de Ivette Delsaut).
[11] THORSTEN, Sellin, Culture Conflict and Crime, New York, Social Science Research Council,
1938.
[13] Sellin THORSTEN, Crime. In: Encyclopedia of Social Sciences, vol. 3, New York, The Mac
Millan Co. , 1948, p. 563.
[14] Vold, Georges, B. , Theoretical Criminology, New York, Oxford University Press, 1961.
[15] E. Sutherland, Principles of Criminology, New York, Lippincott Co. , editia a IV-a, 1747, p.
76-78
V. CULTURĂ SI PERSONALITATE
V. 1. Rolul proceselor de socializare
Studiile de antropologie evidenţiază rolul benefic al culturii în păstrarea echilibrului social

şi mintal al omului şi al comunităţilor, ca şi în crearea echipamentului de protecţie necesar pentru
evitarea dezordinilor mentale şi anomiei.
O personalitate armonios dezvoltată şi integrată în câmpul de valori al unei culturi duce la
ideea de comportament corect, printr-un proces de selecţie critică a normelor şi valorilor pe care
societatea le recunoaşte. Or, tocmai în raportul dintre societate şi personalitate se evidenţiază
eficienţa socială a culturii, forţa ei modelatoare ca acţiune socială şi ca rezistenţă la devierea spre
alte norme şi valori. Cultura şi personalitatea s-ar afla într-o interdependenţă atât de organică, încât
sociologii şi psihologii sociali consideră că: „A discuta despre cultură şi despre personalitate
înseamnă, într-un sens, a opera o falsă dihotomie şi a pune o falsă problemă. Se poate susţine, pe de
o parte, că cultura se exprimă prin comportamentul şi atitudinea persoanelor şi că ea nu există
independent de indivizii care o determină; pe de altă parte, că personalitatea este ceea ce este în
virtutea proceselor de interculturaţie şi că conceptul personalităţii reprezintă, în parte, rezultatul
culturii ambiante” [1].
Analizând impactul culturii asupra personalităţii, R.B. Cattell stabileşte trei tipuri de
influenţe posibile ale culturii asupra personalităţii: a. influenţa directă, prin comunicarea mai mult
sau mai puţin voluntară a culturii sau a unei zone a culturii; b. efectele de situaţie, ca urmare a
poziţiei deţinute de subiect în sfera culturii; c. apariţia unor structuri secundare „în conformitate cu
anumite legităţi psihologice care vizează trebuinţe ale personalităţii rezultate din exigenţe ale
culturii, care acţionează asupra personalităţii” [2].
Într-adevăr, mulţi sociologi şi criminologi, adepţi ai determinismului social în sfera culturii,
consideră apariţia fenomenelor deviante ca o consecinţă a eşuării proceselor de socializare, ca un
dezechilibru dintre societate şi individ în general şi personalitate şi cultură în special. Când
echilibrul dinamic dintre sfera de motivaţii, de trebuinţe şi de atitudini a individului şi cea socială
se rupe, apar nemulţumirea, dezorientarea, izolarea şi apoi trecerea la una din subculturile
delincvente ale grupurilor aflate în conflict cu societatea oficială. La aceasta trebuie să mai
adăugăm şi variaţiile individuale considerabile în ceea ce priveşte personalitatea. Acestea sunt
funcţie de condiţiile de mediu practic nelimitate în care se formează experienţa individuală, precum
şi de caracterul eterogen al structurii psihosomatice. De aceea, modelele de personalitate nu pot fi
reductibile la un tip comun; ele diferă de la o societate la alta, în funcţie de gradul de dezvoltare
economică şi socială, de ideologia impusă, de sistemele de atitudini şi convingeri interiorizate prin
intermediul instanţelor de socializare, al şcolii, şi al familiei în primul rând.
Socializarea şi aculturaţia inculcă actorilor mecanismele care reglează conduitele lor:
acţiunea, individuală sau colectivă, înscrie individul într-o cultură ale cărei coduri, valori, norme
definesc sentimentul apartenenţei şi al identităţii.
Ordinea socială substituie sau adaugă constrângerea interioară la constrângerea exterioară.
Ea este în relaţie strictă cu instituţiile, cu miturile, cu mentalităţile, cu memoria socială. Acestea
sunt rezervorul ei de sprijin şi de resurse, care întăreşte sau înlocuieşte forţa pură a cărei
întrebuinţare efectivă sau virtuală nu asigură decât parţial reglementarea ordinii publice. Cultura,
sau ceea ce se desemnează astfel, este şi un transformator de conduite individuale în conduite
colective şi reciproc. Coexistenţa culturilor în cadrul aceleiaşi societăţi, ca şi diferenţele lor de la o
societate la alta, ne arată că ele au un factor comun ce există pe plan microsocial: atitudinea faţă de
ordinea socială instituită. Cultura oferă astfel cunoaşterii juridice constelaţia de elemente din care se
fabrică identităţile colective, sistemele de atitudini. Prin urmare, la definiţia valorilor culturale ca
ansamblu de atitudini, credinţe şi sentimente care conferă o ordine şi un sens procesului politic şi
care prevăd regulile şi convingerile subdiacente ce comandă comportamentele dintr-un sistem
social sau juridic, ar trebui să se adauge şi logica situaţiilor de interacţiune. Astfel, valorile culturale
reprezintă o verigă importantă între evenimentele vieţii sociale şi conduita indivizilor ca reacţie la
aceste evenimente. Chiar dacă comportamentul politic şi social al grupurilor sau indivizilor este,
într-adevăr, afectat de crize şi convulsii sociale, el este şi mai mult afectat de semnificaţiile pe care
subiecţii le dau acestor evenimente. Şi aceasta pentru că valorile care orientează individul în
dezordinea lumii dau un sens universului, fac posibilă identificarea individului cu un grup,
obiectivele sale pe termen scurt sau lung, scopurile sale globale sunt însuşite de individ, care le
integrează într-o manieră mai mult sau mai puţin conştientă: „Codurile de comportament îi permit
individului să se repereze într-un spaţiu social; valorile să se orienteze într-o direcţie istorică” [3].
Formarea identităţii are loc prin lărgirea ariei de identificări cu grupurile de care el aparţine
de la naştere sau cu cele în care va fi nevoit să se integreze. Fiinţa umană, spune Erikson, de la un
capăt la altul al vieţii sale, este organizată în grup cu bază geografică sau istorică: familia, clasa,
satul sau cartierul, naţiunea. O fiinţă umană este constant un organism, un eu şi un membru al unei
societăţi şi ea este implicată în cele trei procese de organizare. Copilul învaţă prin experienţa
proprie nemijlocită - spune Sapir - cine este el şi de care grupuri aparţine. „Sentimentul de
apartenenţă faţă de grupurile în care el s-a născut şi de care el aparţine imediat ca parte întreagă,
chiar dacă, totuşi, un anumit timp el nu îşi dă seama decât confuz de acest lucru şi chiar dacă
ceilalţi nu îl recunosc decât indirect sau parţial, trece prin însuşirea personală a practicienilor, a
valorilor şi a normelor care, integrând trecutul, prezentul şi proiectul grupului, îi fundamentează
cunoaşterea şi identificarea”. Fără asimilarea trecutului cultural al societăţii şi a sentimentelor în
vigoare la ai săi, „expresia subiectivităţii” individului ar fi lovită de „sterilitatea socială” [4].
Cunoaşterea grupului poate să ia o formă manifestă şi explicită, dar este cel mai adesea implicită
sau, cum spunea Sapir, „intuitivă”. Întreţinerea sa se traduce prin adaptarea unui anumit număr de
atitudini obligatorii şi sancţionate de privilegii sau de interdicţii, dar şi prin aceea a atitudinilor mult
mai difuze şi neinstituţionalizate. Un individ nu aparţine cu adevărat grupului său decât atunci când
alţii îi ghidează conduita sa fără chiar ca el să-şi dea seama. „Individul, scria tot Sapir, simte mai
curând că el nu cunoaşte modele culturale intime ale grupului său şi le aplică cu toată candoarea
fără a le putea descrie conştient” [5].
Identificarea, apartenenţa presupun şi stabilirea de relaţii semnificative cu membrii
propriului său grup şi cu cei ai altor grupuri. Orice subiect nu există şi nu poate ajunge să se
definească decât prin alţii, printr-un joc complex de identificări negative şi pozitive. Afirmarea
solidarităţii sale, a identităţii punctelor de vedere cu ale sale, marcarea diferenţei sale faţă de alţii
sunt două mecanisme esenţiale ale socializării politice. Copilul trebuie nu numai să cunoască şi să
accepte valorile care fundamentează identitatea grupului, dar el trebuie să le recunoască în discursul
celorlalţi şi mai ales să înveţe să le utilizeze pentru a descifra şi exprima percepţiile sale despre
lume. În fond, acesta este un limbaj, un cod simbolic pe care copilul trebuie să-l dobândească şi să-
l stăpânească pentru a-şi afirma identitatea sa şi pentru a comunica cu ceilalţi, cu toţi ceilalţi şi nu
numai cu membrii grupurilor sale de apartenenţă. Apartenenţa la grup ia forma concretă a
dobândirii mijloacelor de comunicare şi a competenţelor de a comunica. Oferind copilului
conţinutul şi forma actelor sale de vorbire, grupul îl modelează după imaginea sa. Acceptând acest
mod de a vorbi şi de a comunica, copilul marchează apartenenţa sa la grup. „De fiecare dată -
spune Berstein - când copilul vorbeşte sau ascultă, structura socială în care el este un element este
reîntărită iar identitatea sa socială stăpânită.” [6].
Identitatea subiectului trece prin integrarea printr-un ansamblu original al diferitelor sale
identificări. Calitatea acestei integrări depinde de întinderea sistemului relaţional al subiectului, de
competenţa sa de a rezolva conflictele care pot să se nască din contradicţiile între apartenenţele
sale, de distanţa pe care el ştie să o ia în raport cu valorile pe care el ar putea să le adopte.
El intervine într-un mod continuu şi direct în procesul propriei sale dezvoltări socio-politice.
În majoritatea cazurilor, socializarea nu rezultă din ucenicii deliberat culturale, nici dint-o voinţă
afirmată la adulţi şi la copii. Ea este rezultanta unor procese complexe de identificare şi de
integrare. Reprezentările copilului, preferinţele sale se formează într-o realitate ontologică
fundamentală, numită Patrie. Copilul creşte într-un moment determinat istoric şi cultural, într-o
familie şi societate date, cu regulile lor tradiţionale. Acestor constrângeri, legate de mediul imediat
al copilului, li se adaugă alte presiuni de ordin mai general. Copilul şi familia sa trăiesc într-o ţară
anume, adică într-un sistem care are propria sa istorie şi propria sa logică de funcţionare culturală,
socială, economică şi politică. Fiecare stat cunoaşte forme specifice de apartenenţă la colectivitatea
naţională, de reguli şi moduri de participare socială, structuri si roluri de autoritate. Istoria
societăţii, structura ei socio-demografică şi economică, sistemul ei de norme şi valori, relaţiile
dintre stat şi instituţiile sociale constituie tot atâţia factori care condiţionează în parte fenomenele de
socializare ale copilului.
Dacă identităţile naţională şi ideologică apar ca factori ce concură în egală măsură la
constituirea personalităţii sociale a subiectului, ambele se bazează pe moduri de organizare a
percepţiilor puternic diferenţiate. Prima diferenţă, de unde decurg toate celelalte, ţine de statutul
dimensiunilor naţionale partizane în câmpul politic. Identificările naţionale se formează cel mai
adesea într-o situaţie de cvasiconsens. Larg acceptate de copii, pe lângă care ele joacă un rol
securizant, orchestrate şi încurajate de majoritatea adulţilor, ele au drept funcţie să asigure un
minimum de coeziune şi de unitate ansamblului colectivităţii unui stat faţă de celelalte state-naţiuni.
Identificările partizan-ideologice se dezvoltă într-un cu totul alt climat. Ele nu au acelaşi caracter de
obligaţie şi se prezintă ca o problemă de alegere: opţiune de a se identifica sau nu cu un partid, cu o
familie ideologică, opţiune de a face o anumită politică. Cine spune identificare spune excludere,
dar dimensiunea partizană străbate colectivitatea naţională şi ea este, deci, atât un factor de
diferenţiere, cât şi de unitate. Unitate în jurul unui ideal sau interes naţional comun; ceea ce diferă
fiind doar tehnicile sau strategia de realizare a lui. Identificarea partizană/ideologică este, deci, în
acelaşi timp, factor de securitate deoarece ea mărturiseşte o apartenenţă la un grup, dar şi un factor
de diferenţiere, deoarece ea conţine ideea de opoziţie cu „un altul” care nu mai este îndepărtat şi
mitic ca în cazul identificării naţionale, ci vecin imediat.
Consecinţele proceselor de socializare pe planul formării culturale a individului se
materializează în formarea personalităţii de bază, concept elaborat de Ralph Linton în colaborare cu
Abram Kardiner. Prin acest concept el înţelege configuraţia psihologică specifică a membrilor unei
societăţi date, caracterizată de un anumit „stil” de viaţă în raport cu care indivizii se organizează.
Ansamblul trăsăturilor care compun această configuraţie este numit personalitate de bază nu atât
pentru că reprezintă o personalitate, ci pentru că ea constituie baza personalităţii pentru membrii
grupului, „matricea” în care trăsăturile personalităţii se dezvoltă. În substanţă, spune Linton,
personalitatea de bază este aceea pentru care toţi comanşii sunt comanşi, toţi francezii sunt francezi.
Se poate observa cu uşurinţă că personalitatea de bază propusă de Linton este apropiată,
printre notele ei caracteristice, de conceptele „caracter naţional” sau „specific naţional” construite
îndeosebi în prima perioadă a copilăriei prin asimilarea succesivă a normelor şi valorilor
fundamentale ale grupului primar, familia, şi extinse ulterior la alte grupuri de referinţă: familia
lărgită, blocul, strada, cartierul, satul, ţara. În felul acesta, individul îşi dezvoltă succesiv cercul său
de identităţi şi loialităţi, pe baza recunoaşterii condiţiei sale în aceste sisteme de norme şi valori.
Precizăm că achiziţiile ulterioare nu vor distruge nucleul acestor reprezentări din copilărie.
Conceptul de personalitate de bază se caracterizează, după autorii mai sus menţionaţi, pe

următoarele postulate:
1. primele experienţe ale individului exercită o influenţă durabilă asupra personalităţii
sale, mai ales asupra dezvoltării sistemelor sale proiective, adică a acelor proiecţii prin care
individul tinde să atribuie altora ideile şi sentimentele proprii;
2. experienţe analoage tind să creeze configuraţii ale personalităţii asemănătoare la
indivizi care sunt supuşi acestora;
3. tehnicile pe care membrii oricărei societăţi le întrebuinţează în creşterea şi îngrijirea
copiilor sunt cultural modelate şi tind să fie asemănătoare, deşi niciodată identice;
4. tehnicile cultural modelate pentru creşterea şi îngrijirea copiilor diferă de la o
societate la alta.
Dacă aceste postulate sunt corecte, de aici urmează că:
1. membrii oricărei societăţi determinate vor avea în comun multe elemente din
primele experienţe;
2. în consecinţă, vor avea în comun şi multe elemente ale personalităţii;
3. şi, deoarece experienţele indivizilor diferă de la o societate la alta, vor diferi şi
tipurile fundamentale de la o societate la alta.
Personalitatea de bază ar putea fi definită ca acea parte a configuraţiei unei personalităţi care
este caracteristică membrilor normali ai unei societăţi şi în care la ei se formează primele experienţe
analoage din copilărie. Personalitatea de bază, precizează Linton în introducerea la lucrarea The
Psycological Frontiers of Society, nu corespunde personalităţii totale a individului ci, mai curând,
sistemelor de „valori-ataşament” care sunt fundamentale în configurarea personalităţii unui individ;
astfel încât acelaşi tip al personalităţii de bază se poate reflecta în forme diferite de comportament
şi se poate regăsi în configuraţii total diferite ale personalităţii. În concluzie, în viziunea lui R.
Linton, personalitatea de bază nu constituie exact o personalitate, ci baza personalităţii pentru
membrii unei anumite societăţi (sau a unui anumit grup social). Ea este, în fond, matricea din care
se dezvoltă trăsăturile de caracter [7].
V. 2. Inadaptare socio-culturală şi situaţii conflictuale.
Inadaptarea socio-culturală poate fi definită ca acea stare temporară sau cronică a unui
individ sau grup ce se manifestă în incapacitatea lor de a se acomoda adecvat la noul lor mediu
natural şi/sau social (familial, profesional, cultural) ca şi la mediul lor de origine supus dinamicii şi
transformărilor rapide. Trăsătura comună a acestor forme de inadaptare este faptul că ea generează,
la nivelul psihicului individual sau conştiinţei colective, insatisfacţii, stări tensionale, frustraţii ca
urmare a insucceselor în procesul de adaptare. La anumite categorii sociale: imigranţi, populaţii de
culoare, grupuri etnice minoritare, inadaptarea socio-culturală este consecinţa relaţiilor de
dezechilibru care iau naştere din deficienţele sau blocajele în cadrul procesului de restructurare şi
din schimbarea de ordin psihic sau comportamental care se produce în contactul dintre două sau
mai multe culturi sau prin confruntarea sistemelor culturale cu sistemul personalităţii. Inadaptarea
se localizează la nivelul stărilor psihice (tensiuni, contradicţii, neconformarea individului la
necesităţile sociale şi solicitările mediului) şi vizează, pe lângă sensul social descris mai sus,
carenţele de socializare ale copilului şi carenţele sale educaţionale, cauzate cel mai adesea de
ambianţa familială sau şcolară. Specificul inadaptării sociale a adolescenţilor, de exemplu, constă în
dezacordul dintre opinii şi conduite morale sau chiar în reacţii individuale, traduse prin conflicte
puternice între adolescent şi mediul său de viaţă. Deşi comportamentul adolescentului se
caracterizează, în general, prin impulsivitate şi versalitate, un mediu familial poluant educaţional
poate deforma aceste tendinţe, orientând psihologia juvenilă spre acele situaţii conflictuale şi de
frustrare care duc la o conduită inadaptată social. Inadaptarea socială creează la adolescenţi o lipsă
de motivaţie a respectării normelor sociale şi morale de comportament, teren pe care germinează cu

uşurinţă agresivitatea, teribilismul, tendinţele distructive, întrucât din ecuaţia: raţiune-afecţiune,
factorul prim a dispărut datorită inexistenţei suportului educaţional: „Starea de inadaptare a
adolescentului implică o serie de manifestări, mergând de la aşa-numitele <<deviaţii ale
personalităţii>> (timiditate, instabilitate emoţională, tulburări afective, deformări caracteriale,
imaturitate) până la diferite dizarmonii ale conduitei. Reprezentând efectul cumulat al unor factori
de natură familială şi socială, inadaptarea socială nu implică cu necesitate devianţa, fiind doar o
sursă potenţială a acesteia” [8]. Condiţiile de transformare a inadaptării sociale în comportament
deviant ar fi mediul familial, climatul moral şi strategia educaţională deficitară, a căror confluenţă
are un impact nociv în deformarea personalităţii.
Este evident, deci, că problemele de adaptare puse individului marginalizat sunt extrem de
complexe şi dificile. Mult mai frecvent decât alţii, el trebuie să se gândească la judecăţile morale,
„de valoare”, în faţa alegerilor multiple pe care noua sa condiţie i le impune. Echilibrul
personalităţii nu va întârzia să sufere din această cauză. Rapiditatea schimbărilor socio-culturale din
mediul urban expune la maximum personalităţile la perturbaţii ale relaţiilor sociale şi le plasează
frecvent în situaţii conflictuale. Astfel, printre factorii de inadaptare socială legaţi de mediul urban
şi care afectează copilăria un loc preeminent îl ocupă carenţa îngrijirilor materne. Ca urmare a
industrializării, a egalităţii în drepturi, în marile oraşe mamele lucrează mai mult, numărul de
familii despărţite sau dezmembrate este mai mare şi, prin urmare, echilibrul nervos şi sănătatea
mentală a părinţilor sunt mai precare. Studiul lui Bowlby arată că copiii mici, lipsiţi total sau parţial
de aceste îngrijiri, prezintă tulburări caracteriale grave şi nu mai reuşesc să dezvolte resurse afective
şi cognitive suficiente, necesare unei adaptări sociale normale. Carenţele de această natură cauzate
personalităţii la o vârstă fragedă sunt, în majoritatea cazurilor, irecuperabile [9].
Mobilitatea rapidă, atât pe verticală cât şi pe orizontală, specifică civilizaţiei tehnico-
ştiinţifice, apare ca un factor important de inadaptare socială. Încercările de măsurare a acestui
fenomen par să recomande conceptul de anomie, sugerat iniţial de Durkheim şi pus la punct de
Merton, drept o pistă fertilă în cercetare. Pentru Durkheim anomia înseamnă lipsa unor norme de
conduită clar definite, de unde rezultă o dezorientare a individului care poate să-l conducă la
sinucidere. Merton extinde conceptul la orice deviaţie individuală şi socială care are o origine
socială şi nu una intrapsihică. Într-adevăr, unele infracţiuni la regulile de conduită în vigoare într-o
cultură nu provin dintr-o transgresiune conştientă sau inconştientă a acestor reguli, ci din
practicarea valorilor care sunt conforme cu cele respectate de majoritate. Cu alte cuvinte, contextul
socio-cultural exercită o asemenea influenţă şi presiune asupra personalităţii, încât ea nu se poate
angaja într-o conduită noncomformistă [10]. Prin urmare, s-ar putea spune că, cu cât o societate
este mai diferenţiată, iar o cultură mai eterogenă, cu atât conflictele şi tensiunile vor fi mai
numeroase iar anomia va caracteriza relaţiile sociale. Cu alte cuvinte, cu cât va exista mai multă
anomie, cu atât condiţiile de adaptare vor apărea mai precare.
Dacă condiţiile de existenţă se schimbă, apar nevoi noi, principiile care ghidează acţiunea,
motivele care inspiră pe actori se schimbă şi ele. Totuşi, nici ritmul, nici viteza schimbării nu vor fi
aceleaşi pentru fiecare grup, pentru fiecare individ. Unii se adaptează mai repede, mai bine, alţii
mai greu, suferind o întârziere. Nimeni nu a descris mai bine decât E. Sutherland, prin conceptul de
„organizare socială diferenţială”, ca şi M. Eliade, prin „mitul eternei reîntoarceri”, maniera intimă
în care specificul unei culturi creează premisele subiective ale inadaptării socio-culturale şi
impactul acesteia asupra comportamentului individual şi de grup. Referindu-se la societatea şi
cultura antică chineză, un discipol chinez al lui E. Sutherland comentează: „Individul era
înconjurat de toate rudele sale apropiate sau îndepărtate, iar familia sa, în sensul larg, determina
cariera şi ambiţiile sale. El îşi trăgea satisfacţiile sale esenţiale din cooperarea cu grupul a cărui
paternitate se prelungea cu mult dincolo de vieţile individuale, până într-un viitor îndepărtat; în
interiorul grupului el se bucura de o securitate perfectă… În plus, familia era susţinută de o întreagă
colectivitate, ea însăşi la adăpostul unei culturi tradiţionale. Comportamentul individului, plasat

într-o asemenea situaţie, era aproape pe deplin previzibil, căci el nu avea nici un alt model din care
să se inspire. Organizarea socială oferea puţine posibilităţi comportamentului individualist. Grupul
local avea puţine contacte cu elementele străine, deoarece colectivitatea îşi satisfăcea propriile sale
nevoi şi trăia închisă în ea însăşi, iar această izolare favoriza, de asemenea, omogenizarea
exemplelor de conduită propuse indivizilor în cursul perioadei lor de formare socială. În cadrul
grupului el comitea puţine infracţiuni; infracţiunile ocazionale erau comise mai ales de străini, în
detrimentul membrilor grupului, sau de membrii grupului, în detrimentul străinilor” [11]. De
remarcat că această organizare de tip primar a ansamblului comunitar a dăinuit în China până la
sfârşitul secolului al XIX-lea, cu excepţia câtorva oraşe de coastă.
Relaţia dintre nivelul individual, deficienţa mentală şi delincvenţă constituie o altă sursă
serioasă şi condiţie a inadaptării. Teoretic se poate admite o corelaţie între gradul de inteligenţă şi
mărimea inadaptării sociale. Însă este evident că o mulţime de alţi factori pot neutraliza efectele
unui deficit intelectual: nevoile afective ce favorizează identificarea copilului cu morala părinţilor
se manifestă foarte intens la copilul a cărui inteligenţă deficientă îl determină să se sprijine puternic
pe anturajul său, pe de altă parte, comiterea unui delict reclamă adeseori un minimum de
inteligenţă, ceea ce poate îndepărta de la comiterea actului delincvent nu numai pe toţi idioţii şi
imbecilii, dar şi pe unii debili intelectuali. Mai recent însă, coeficientul intelectual ca indice al
adaptării sociale a fost contestat de Bovet şi Ferencz. Aceştia consideră că nivelul intelectual nu
poate să determine în sine nici o conduită delincventă, dar în anumite condiţii poate acţiona asupra
altor trăsături ale personalităţii, într-o direcţie favorabilă apariţiei comportamentului antisocial.
Însă influenţa anomaliilor creşterii asupra comportamentului şi adaptării sociale a tinerilor
delincvenţi nu este singura. Efectele maladiilor infecţioase, inflamatorii contractate în copilărie sau
transmise uneori pe cale ereditară pot, când ating centrii sistemului nervos, să provoace tulburări de
comportament mai mult sau mai puţin grave. O contribuţie esenţială în acest domeniu au adus-o
şcolile psihiatrice germane, grupate în jurul marilor savanţi Bleuler şi Kretschmer. Aceşti autori
insistă mai ales asupra diferitelor forme de retardare sau de regresiune biologică observată la
adolescenţi în perioada pubertăţii. În lucrările elaborate de şcolile psihiatrice germane frecvenţa
dezechilibrelor hormonale, influenţa hormonilor asupra sistemului neuro-vegetativ, afecţiunile
encefalului şi ale sistemului nervos sunt minuţios relevate şi atestă un rol considerabil în
inadaptarea socio-culturală şi în apariţia situaţiilor conflictuale.
Psihanaliza a fost prima disciplină ştiinţifică ce a atras atenţia asupra marii importanţe a
primei perioade a copilăriei în formarea personalităţii. Spre deosebire de neurologie şi psihiatrie, ea
oferă categoriile şi conceptele cele mai adecvate privind formarea vieţii psihice normale în această
perioadă. Ideea de bază a acestei discipline este că eşecurile suferite de copil în unele faze
importante ale socializării sale ar fi cauza cea mai răspândită a influenţei criminogene la nivelul
familiei şi societăţii.
Teoria medicului vienez Sigmund Freud, părintele psihanalizei, despre instincte şi nevroze,
a devenit o schemă clasică a explicării comportamentului agresiv sau criminal având la bază
frustraţia sau complexul de inferioritate. Orice instinct îşi are sursa sa într-un organ al corpului;
această origine justifică apartenenţa sa la domeniul fiziologic şi explică forţa sa motrice. Tensiunea
pe care o provoacă o nevoie crescândă, uşurarea pe care, la rândul său, o aduce satisfacerea sa,
produc o modificare măsurabilă în echilibrul sistemului nervos. Pe de altă parte, emoţia care
însoţeşte instinctul ţâşneşte din psihologia individului.
Studiul nevrozaţilor a permis lui Freud să reducă numărul instinctelor la două principale:
instinctele vieţii şi instinctele morţii. Opoziţia lor obligă individul la o acomodare proprie fiecăruia.
Lupta dintre aceşti doi poli instinctuali constituie manifestările vieţii.
Principiului plăcerii, care asigură conduita umană, i se adaugă un al doilea principiu de o tot
atât de mare influenţă: principiul realităţii. Principiul plăcerii pare să reglementeze întreaga
activitate a copiilor. În ochii adulţilor ea apare criminală, insensibilă, perversă iar copiii le apar ca
mici sălbatici, fără nici o conştiinţă morală. Din ce în ce mai bine utilat fizic şi intelectual, copilul
se va adapta progresiv la legile fizice, la cerinţele persoanelor mari şi la convenţiile sociale.
Spontaneitate, intensitatea şi extinderea satisfacţiilor acordate de către copil tendinţelor sale
instinctive vor diminua prin aplicarea progresivă a principiului realităţii, iar sentimentul său de
securitate, element indispensabil al dezvoltării copilului, nu va fi asigurat decât cu acest preţ.
Relaţiile dintre perturbaţiile posibile ale acestei dezvoltări a eului şi geneza inadaptării
sociale sunt evidente. Este uşor să ne imaginăm ravagiile sociale de care ar fi capabilă o fiinţă ce
dispune de forţa fizică a adultului, dar al cărei psihism ar fi rămas la nivelul unui copil de nouă
luni.
Dacă dezvoltarea progresivă a eului asigură securitatea copilului în manifestarea tendinţelor
sale, ea asigură, complementar, securitatea societăţii. În aceste condiţii, ne dăm seama cum
dezvoltarea normală a eului este capitală în profilaxia delincvenţei.
Un comportament reglat numai pe echilibrul dintre principiul plăcerii şi principiul realităţii
este supus la numeroase deficienţe. Este suficient ca un copil să prezume că un tip de
comportament sau altul nu va declanşa o reacţie dezagreabilă pentru ca el să i se dedice fără grijă.
La unii delincvenţi, teama de poliţie şi de sancţiunile ei ar indica o dezvoltare reprimată, înainte de
apariţia Supraeului.
Când o persoană suferă de nevroză obsesională, ea este înclinată spre idei şi spre pulsiuni
antisociale: cum să ucidă rudele sale mai apropiate, să trateze cu cruzime pe prietenii săi, să fure.
Acest tip de nevrozat posedă, în general, valoarea unui nivel moral elevat şi condamnă la ceilalţi
cetăţeni acte asemănătoare.
Prezenţa unor asemenea constrângeri în psihismul unor oameni pur şi simplu inadaptaţi la
mediul societăţii demonstrează că aceste pulsiuni, care se transformă la criminal în acte delincvente,
există şi la oamenii cinstiţi, dar trec nepercepute în acest ultim caz. Non-delincvenţii reuşesc să
depăşească aceste încercări în faţa cărora delincventul sucombă. Omul cinstit şi delincventul nu
sunt la fel de capabili să-şi modifice după voia lor propria conduită fundamentală faţă de societate.
Psihanaliza comportamentului criminal tinde să demonstreze în ambele cazuri o aceeaşi
pulsiune antisocială, rămasă inconştientă la cetăţenii cinstiţi, dar determinată la criminal, spre o
acţiune în detrimentul lui însuşi sau în detrimentul societăţii.
Explicaţia actelor normale şi, mai mult chiar, a actelor excepţionale sau ciudate, rezidă în
motivaţia lor inconştientă. Psihanalizei, ca ştiinţă, îi este proprie căutarea, la nivelul primei
copilării, a rădăcinilor acestor tendinţe inconştiente. Observarea comportamentului la copiii mici
permite cu greu descoperirea de similitudini ale acestui comportament cu acela al adulţilor. Actele
copiilor sunt variate, uneori realizate într-un mod violent, adeseori motivate prin dorinţă. Un obiect
zărit în mâinile unui coleg provoacă dorinţa de posesie. De aici rezultă numeroase conflicte şi lupte.
Emoţiile violente le întunecă câmpul axiologic. Ei oscilează între ura feroce şi dragostea pasionată.
Sentimentul ruşinii, al dezgustului, al milei pare să fie absent la nivelul primei copilării.
Principiul plăcerii pare să coordoneze întreaga activitate a copiilor. În ochii adulţilor ea
apare criminală, insensibilă, perversă iar copiii le apar ca mici sălbatici fără nici o conştiinţă
morală.
Pentru ce unii copii se adaptează mai uşor la societate, când alţii reuşesc atât de greu?
Printre pulsiunile care provin din principiul plăcerii, dintre care multe sunt antisociale, unele
subzistă la o parte a copiilor. Tehnicile psihanalitice, aplicate la studiul motivelor şi simptomelor
nevrotice ale adulţilor, au permis explorarea personalităţii şi elaborarea cunoştinţelor privind
evoluţia afectivă a copilului şi, prin aceasta, a instinctelor viitoare antisociale precoce.
În particular, aceste analize au arătat la copii o capacitate de a resimţi emoţii mai mari decât
se crezuse până atunci. Ele au arătat că aceste instincte ale vârstei precoce, în curs de transformare,
în mare parte influenţate de factorii de mediu, concurau la structurarea caracterului.
Pentru a se ajunge la o adaptare mai bună şi permanentă la exigenţele sociale este necesar ca
copilul să-şi dezvolte şi alte facultăţi. Între altele, aceea de a avea cu semenii relaţii intelectuale şi
afective, axate pe un mod neparazitar şi altruist: aceea de a evolua spre o socializare progresivă a
gândirii şi sentimentelor ce conduc la respectul mutual, la relaţii intelectuale şi afective şi, în final,
la dragostea reciprocă unde a da devine modul cel mai frecvent de a primi (dragostea mamei pentru
copilul ei, de exemplu).
Copilul aşteaptă de la mediul său familial şi societal, şi în primul rând de la mama sa, o
dragoste reciprocă, în acelaşi timp solidă, stabilă şi dezinteresată. Relaţiile sentimentale cu mama şi
rudele sale apropiate, chiar dacă ele oscilează între pozitiv şi negativ, între dragoste şi ură,
constituie un joc subtil prin care se formează profilul moral al adolescentului.
Aceste relaţii obiectuale (aptitudini la investiţiile afective ale altor persoane) fac să apară
conflicte: din soluţionarea lor apare o altă dimensiune a personalităţii: Supraeul. Acesta este
produsul asimilării şi al încorporării de către copil a sfaturilor morale date de părinţi sau de
persoane care exercită asupra lui o oarecare autoritate.
Stabilitatea socială a individului se bazează pe Supraeu, iar autonomia pe sentimentul
reciprocităţii. Totuşi, acesta din urmă nu se stabileşte decât în momentul în care simţul respectului
reciproc este destul de puternic pentru ca individul să simtă nevoia de a-i trata pe ceilalţi aşa cum ar
voi să fie tratat el însuşi. Stadiile succesive ale dezvoltării individuale lasă întotdeauna urme în
viaţa psihică internă. Sub efectul unor condiţii, regresiunile subite sau lente, momentane sau
permanente, pot opera la niveluri de dezvoltare care par de mult timp depăşite. Cu cât copilul este
mai tânăr, şi cu cât mai recente sunt achiziţiile comportamentului său psihic, cu atât mai masive
sunt regresiunile care fac să reapară caracteristicile unei vârste inferioare cu o fidelitate care nu se
mai poate regăsi la un adult normal.
Alături de studiile psihanalitice privind criminogeneza, se regăseşte şi o bogată literatură
psihometrică şi de psihologie experimentală. În aceste studii, autorii analizează stările psihice,
precum anxietatea, care se găsesc la originea unor nevroze puternice de culpabilitate ce rezultă din
dorinţele nemărturisite, datorită unor interdicţii sociale. Geneza malformaţiilor eului şi supraeului,
factori importanţi ai unei conduite deviante, patologia socializării şi, în particular, dezvoltarea
personalităţii agresive şi relaţiile sale cu delincvenţa au constituit obiectul a numeroase studii.
Una din metodele de cunoaştere a personalităţii delincvenţilor este relevarea trăsăturilor care
îl disting de non-delincvenţi. În această privinţă, au fost aplicate diferite genuri de teste la un grup
de delincvenţi şi la un grup martor. Cercetătorii au obţinut astfel diferite informaţii privind
caracterele distinctive ale personalităţii delincvente atât pe plan afectiv cât şi pe cel al inteligenţei.
Printre autorii a căror contribuţie a fost fecundă în ce priveşte cercetarea şi terapeutica aplicată
personalităţilor delincvente se numără Aichorn, Erikson, Bandura, Horney, Eissler, Friedlander,
Redl, Bender şi Ausubel.
Majoritatea acestor oameni de ştiinţă constată o deficienţă apărută în cursul procesului de
socializare care împiedică integrarea armonioasă şi funcţională a personalităţii adolescente în lumea
adulţilor. În dialectica perpetuă a principiului plăcerii şi a principiului realităţii, primul sfârşeşte
prin a-l domina pe cel de-al doilea. Prin urmare, lumea apare ostilă adolescentului, împiedicând
îndeplinirea dorinţelor sale. Iar această ostilitate este simţită de adolescent deja în mediul familial
care, adeseori, îl traumatizează în loc să fie un factor de stabilitate. Din aceste condiţii de viaţă
rezultă un sentiment de izolare care suscită, la rândul său, o anxietate profundă.
Această situaţie este generatoare de tendinţe nevrotice: personalităţi agresive, în căutare de
afecţiune, izolate, repliate în ele însele, se dezvoltă favorabil pentru apariţia de activităţi antisociale.
Unii autori, printre care Eissler, cred că tocmai indivizii care, în general, sunt calificaţi drept
nevrotici nu sunt adeseori, deoarece societatea dă ea însăşi într-un mod arbitrar o definiţie a
nevrozei. Comportamentul hiperactiv, noncomformist va fi adeseori calificat drept nevrotic într-o
cultură în care predomină valorile conformiste.
Se poate afirma, prin urmare, că o parte importantă a delincvenţilor manifestă sindromuri

nevrotice care, grave sau uneori uşoare, rezultă din relaţii afective perturbate şi prezintă un Supraeu
foarte rigid.
Dacă un conflict izbucneşte între un Sine şi un Supraeu foarte rigid, copiii nevrotici
delincvenţi au impulsuri prea sever reprimate, care se defulează în conduite delincvente.
O altă parte a delincvenţilor prezintă anomalii ale personalităţii fără ca să fie, totuşi, posibil
să vorbim în cazul lor de tendinţe nevrotice. Un individ din această categorie intră în conflict cu
societatea, fie pentru că el este frustrat de satisfacerea aspiraţiilor, uneori legitime, mai frecvent însă
nelegitime, fie sub influenţa valorilor socio-culturale antisociale.
Dar, fie că se numeşte sau nu normal cel care se realizează prin crimă, trebuie să reţinem că
această manieră antitetică şi antisocială de o gravitate deosebită de a „se realiza” este un fenomen
uman care trebuie deosebit cu grijă de psihologia omului normal. Aşa cum nevrozatul este omul
care nu-şi poate rezolva conflictele sale decât producând simptoame, criminalul este omul care nu
poate rezolva conflictul său cu semenul sau cu societatea oamenilor decât realizând gravul
eveniment de a atenta la existenţa Celuilalt. Cu alte cuvinte, numai dezumanizând legătura sa cu
Celălalt. Psihologia legăturii cu Celălalt poate clarifica semnificaţia acestei desocializări sau
dezumanizări fără a se recurge la patologie.
La Congresul de criminologie de la Paris (1950), criminologul M. Stanciu afirma că, dintre
antisociali, criminalul este pentru el „singurul individ normal”, deoarece este un subiect frustrat,
exasperat de imposibilitatea de a-şi realiza aspiraţiile sale, dar care se agaţă de viaţă şi vrea să se
realizeze împotriva tuturor obstacolelor. Pentru el, adevăraţii „anormali” sunt cei care evadează în
sinucidere şi maladie mentală [12]. Prin urmare, această „invaliditate morală” [13], de care vorbea
J. Euzičre, profesor la Universitatea Montpellier, este foarte adesea consecinţa educaţiei greşite care
le-a fost impusă de proasta organizare socială: „Adevăraţii responsabili sunt statul, societatea, în
fond fiecare dintre noi în parte” [14].
Relaţia dintre nivelul intelectual, adică deficienţa mentală, şi delincvenţă constituie o
preocupare din ce în ce mai frecventă a statisticii judiciare în ultimul timp. Dacă teoretic putem
admite o corelaţie între gradul de inteligenţă şi un comportament antisocial, nu este mai puţin
adevărat că o mulţime de alţi factori pot neutraliza efectele unui deficit intelectual: nevoile efective
ce favorizează identificarea copilului cu morala părinţilor sunt adeseori foarte dezvoltate la copilul
a cărui inteligenţă deficientă va simţi nevoia să se sprijine puternic pe mediul său familial. În acest
sens trebuie înţeleasă distincţia lui Kate Friedlander între factorii primari (psihologici) şi secundari
(sociologici) şi unde aceştia din urmă pot favoriza sau nu apariţia conduitei deviante, fără însă a fi
cauza ei primă, ci motivul. În studiul său psihanalitic [15] autoarea relevă faptul că o proporţie de
10% din populaţia adusă în faţa curţilor juvenile prezintă simptoame care necesită intervenţia
psihiatrică. Marea majoritate a delincvenţilor a fost antrenată în activităţile antisociale sub influenţa
factorilor mezologici: familie, cartier, vecini, şcoală, mijloace de difuzare în masă.
Pe de altă parte, comiterea unui delict reclamă adeseori un minimum de inteligenţă, ceea ce
poate exclude de la delincvenţă nu numai pe idioţi şi pe imbecili, dar şi pe unii debili intelectuali.
Mai recent, post-freudienii ortodocşi (S. Nacht, A. Freud, K. Horney, H.S. Sullivan) contestă
validitatea însăşi de măsurare clasică a coeficientului intelectual ca indice de adaptare socială. Prin
sine, nivelul intelectual nu ar părea să determine nici o acţiune delincventă, dar în anumite condiţii
poate acţiona asupra altor trăsături ale personalităţii, într-o direcţie favorabilă apariţiei
comportamentului antisocial. Aceşti autori observă că tendinţele antisociale sunt înscrise în stare
latentă în corpul şi spiritul copiilor încă din primii ani ai vieţii. Complexul Oedip şi teoria
instinctuală a sexualităţii agresive ar fi un argument în sprijinul afirmaţiei de mai sus.
V. 3. Criza culturii contemporane şi dezorganizarea socială

Fenomenele de criză care străbat lumea actuală şi-au pus amprenta şi asupra vieţii spirituale.
De fapt, se vorbeşte nu numai de o criză culturală, ci şi de una morală, politică şi mai ales
economică. În special acesteia din urmă i s-a acordat şi i se acordă o atenţie disproporţionată faţă de
primele. Prin urmare, criza economică „dă tonul”: dacă economia merge, toate merg; dacă nu, toate
componentele suprastructurale şi valorile spirituale ale societăţii se află în criză. Eroarea a fost
gravă şi a avut consecinţe din cele mai funeste în planul strategiilor cognitive din ştiinţele umane.
Pentru că a vorbi de restructurarea şi relansarea economică, de globalizarea economiei mondiale nu
înseamnă mare lucru pentru ştiinţele spiritului. În plus, însuşi conceptul de criză a căzut în
desuetudine de vreme ce factorii intrinseci sistemului contribuiau la menţinerea sau revigorarea lui,
concomitent cu aplicarea situaţiei de criză. Mai recomandabil ar fi fost să se vorbească de o
disfuncţie în interiorul sistemului, cauzată de o tendinţă spre transformare sau de o stare de trecere
spre un nou echilibru. În acest caz, conceptul de criză se confunda cu manifestările exterioare ale
acestei tendinţe şi trăda parti-pris-ul ideologic. Astfel, criza economică este, de fapt, stagnare,
recesiune, inflaţie sau şomaj. Acestea nu reprezintă decât elemente ale relaţiilor din cadrul unui
sistem, în procesul autoreglării sale în direcţia funcţionării optimale. Mai importante sunt însă
cauzele interne care generează traseele şi impulsul acestei mişcări. În acest sens, putem vorbi de o
criză a omului, considerat în totalitatea manifestărilor sale.
Evoluţia lumii spre libertate a fost însoţită de o creştere a agresivităţii şi a conflictelor
armate, iar acumularea primitivă a capitalului de o escaladare fără precedent a crimei organizate
împotriva proprietăţii şi a infracţiunilor de mare violenţă. Obsesia posesiei de bunuri şi a acumulării
lor a dus la o tragică amoralitate, făcând să reapară, cu o intensitate nebănuită, instinctele animalice
din om. În ciuda tuturor interdicţiilor de folosire a forţei, stipulate în tratatele internaţionale şi în
dreptul războiului, secolul XX îndeosebi a văzut o degradare maximă a umanului şi a substanţei
sale morale. Furturile, calificate sau nu, minciuna, oportunismul, demagogia şi violenţa,
pornografia, sexualitatea, drogurile transcend sfera dreptului şi fac obiect de reflecţie din partea
unor echipe reunite de politologi, antropologi, psihologi, filosofi etc. Spectacolul degradării
continue a substanţei morale este însoţit de o extincţie a ei pe plan internaţional. În numele
respectării drepturilor fundamentale ale omului, vedem cum interesul - categorie centrală a
politicului - este ascuns sub diverse motivaţii ideologice şi serveşte ca pretext intervenţiei armate în
viaţa altor popoare, sub forma terorismului de stat, a unor scenarii care se întind de la loviturile de
stat până la puciurile militare şi loviturile de palat. În proiecţia acestor scenarii nu intră în discuţie
numărul victimelor care, cu cât sunt mai multe, cu atât asigură mai mult reuşita acţiunii.
Fenomenele de criză care străbat lumea contemporană nu se opresc numai la funcţionarea
mecanismelor economice: ele au cuprins, deopotrivă, şi sectoarele viţii spirituale. Or, în condiţiile
în care cultura este transformată dintr-un factor activ al luptei pentru perfecţionarea omului într-o
sursă de legitimitate a poluării morale şi spirituale, rata înaltă a criminalităţii, violenţa, consumul de
stupefiante, prostituţia, decăderea morală arată în ce măsură manipularea culturii în scopuri străine
de esenţa ei poate constitui un grav pericol pentru tânăra generaţie, pentru specia umană în general.
Această antinomie a devenit foarte vizibilă în evidenţierea efectelor ei contrare încât unii
teoreticieni occidentali - şi unii dintre cei mai nobili - vorbesc astăzi de o „ruptură radicală între
structura socială (ordinea tehnico-economică) şi cultură”, de o „disjuncţie a discursului cultural
însuşi”, de ştergerea distincţiei dintre obiect şi subiect, artă şi realitate. „Contradicţiile
capitalismului (…) sunt legate de disjuncţia dintre tipul de organizare, normele cerute în domeniul
economic şi normele de realizare personală care, în prezent, sunt în centrul culturii” [16].
Prin urmare, criza înseamnă o ruptură în continuitatea procesului, tensiunile provocate de
forţele aflate în conflict pot determina tendinţele şi direcţiile de schimbării. Dacă forţele aflate în
conflict sunt sensibil egale şi posedă dominante pozitive, sistemul social îşi poate revitaliza cadrul
normativ. Dacă forţele aflate în conflict sunt de sens opus sau ambele negative şi dacă grupurile sau
persoanele nu pot ieşi din valenţele negative ale câmpului vital, atunci în cadrul sistemului încep să
se manifeste entropia, apoi haosul şi colapsul.
Din punctul de vedere al crizelor care se manifestă la nivelul macrosocial, dezorganizarea
socială este principalul indicator sociologic. „Dezorganizarea socială, sublinia sociologul polonez
J.Szczepánski, reprezintă un proces sau un complex de probleme sociale care se compune dintr-o
multitudine de fenomene şi comportări deviante de la normă, iar apariţia şi intensificarea lor
ameninţă continuitatea proceselor vitale ale colectivităţii” [17]. Această definiţie, întrucâtva
imperfectă, nu ţine cont de câteva note esenţiale ale conceptului: dezintegrarea şi slăbirea funcţiilor
de control social ale instituţiilor; fenomene cu un grad ridicat de periculozitate pentru ordinea
socială; răsturnarea criteriilor evaluative ale normelor de conduită şi confirmarea comportamentelor
negative etc. Termenul de „devianţă” a fost consacrat în sociologie de teoria funcţionalistă a lui T.
Parsons, într-un sens identic cu cel de control social. În cadrul sistemului parsonian, devianţa
reprezintă o problemă socială care ameninţă înseşi bazele sistemului social şi a cărei combatere
necesită intervenţia unor forme instituţionalizate de control social. Întrucât principala condiţie a
ordinii sociale este integrarea conformistă a indivizilor în cadrul societăţii, Parsons consideră
consensul normativ drept axă a acestei integrări şi care, la nevoie, trebuie să fie apărată prin orice
mijloace de actele deviante. Studiind funcţionarea sistemelor sociale, Parsons explică
comportamentele membrilor aceleiaşi societăţi ca rezultat al unui echilibru care se stabileşte între
diverse sisteme normative ale societăţii respective. Pentru a satisface normele de funcţionare
exacte, orice sistem social cuprinde o stratificare bogată de „statusuri”, „roluri” şi poziţii sociale ale
căror prescripţii şi reglementări arată cum trebuie să se comporte indivizii pentru a realiza
solidaritatea socială. Succesorul şi discipolul lui T. Parsons, R. K. Merton, explică fenomenul
deviant recurgând la teoria „conflictului cultural-normativ”. În centrul acestui fenomen se află
noţiunea durkheimiană de „anomie”, criză manifestată în relaţia individului cu sistemul de valori
care-i orientează conduita. Reevaluând conceptul de anomie preluat de la Durkheim, R. Merton
evidenţiază relaţia dintre devianţă şi anomie, subliniind că orice act deviant îşi are izvorul într-o
anumită stare anomică a societăţii. Spre deosebire de abordările psihanalitice şi psihiatrice, R. K.
Merton demonstrează că orice act deviant îşi are surse în societate şi nu în psihicul individului,
fiind mai dependent de carenţele societăţii decât de insuficienţele controlului social [18]. O astfel
de stare anomică apare ca urmare a „contradicţiei dintre scopurile legitime propuse de societate şi
mijloacele permise pentru realizarea lor. Atunci când într-o societate se pune un accent prea mare
pe scopuri valorizate social, dar nu se oferă şi mijloace pentru atingerea acestor scopuri, indivizii
vor resimţi o profundă stare de înstrăinare, motiv pentru care îi îndeamnă să aspire spre obiective
inaccesibile” [19].
Din cele de mai sus, se degajă două sensuri complementare ale noţiunii de deviaţie, cu
sugestii fertile pentru capitolele următoare:
1. Un sens restrâns, prioritar normativ, la nivel microsocial (grupuri, comunităţi etc. şi
relaţiilor dintre ele) care vede în abaterile de la normele culturale sau în adoptarea altor norme şi
coduri culturale o semnificaţie exclusiv negativă şi le supune, în consecinţă, sancţionării. Este aşa-
numita „devianţă negativă” care are loc în interiorul grupurilor. Ea vizează acele comportamente
care violează normele şi valorile fundamentale ale societăţii şi ameninţă stabilitatea şi securitatea
socială a grupurilor, fiind considerate periculoase şi sancţionate, ca atare, de instituţiile specializate
ale statului;
2. Un sens mai larg, care apreciază ca pozitive acţiunile de ocolire, schimbare sau revoltă
împotriva normelor şi valorilor culturale oficiale, considerând că la nivel macrosocial aceste norme
şi valori nu mai au eficienţa necesară funcţionării sistemului. „Devianţa pozitivă”, nonconformă cu
un anumit model cultural şi normativ, consideră că normele şi valorile culturale pe care ea
urmăreşte să le instituie în funcţionarea vieţii sociale (pe cale revoluţionară, violentă sau
reformistă), nefiind distructive pe planul general-uman, prin caracterul lor revoluţionar şi inovator
contribuie la dinamica schimbării, stabilizând mişcarea socială la un nivel superior de echilibru şi

eficienţă.
Majoritatea cercetătorilor sunt de acord cu faptul că anumite forme ale delincvenţei apar sau
se afirmă în perioadele de criză sau de grave dificultăţi socio-economice. Amintim că recrudescenţa
delictelor de furt în cursul şi după războaie, furturile de produse alimentare, braconajul, piaţa
neagră cunosc o dezvoltare vertiginoasă încât determină puterile publice să treacă la măsuri
speciale. În ciuda acestora, piaţa neagră, bişniţa, traficul ilegal de valută nu pot fi stopate. Să ne
gândim că şi în cadrul unei culturi precum cea germană, între anii 1945-1947, când în Germania
distrusă de război bântuia stafia foametei, se formase o piaţă „la negru” de proporţii uriaşe, pe care
se obţinea orice în schimbul ţigărilor americane. Se ştie că piaţa clandestină a fost practicată de
toate naţiunile, în toate timpurile şi în toate mediile. Iar furturile tinerilor au fost atribuite patologiei
normalităţii: în vreme de război, sub această formă, antisocialitatea fusese admisă de conştiinţa
colectivă. Fiind considerată o formă ocazională de adaptare la mediu, cei ce refuzau să participe la
ea erau socotiţi în unele medii naivi.
Mulţi sociologi au vorbit de imoralitatea morală a unui anumit succes social, văzând în
multe forme de acest gen de criminalitate (organizată şi uneori favorizată de oameni cinstiţi supuşi)
consecinţa crizelor economice şi a climatului moral pe care ea îl creează. Cercetările criminologice
clasice au neglijat deseori raporturile reciproce care există între factorii socio-economici şi
suprastructura culturală a societăţilor actuale, uneori în virtutea unor interese politice. Dar ceea ce
interesează în această privinţă este influenţa incontestabilă a instituţiilor sociale asupra
comportamentului şi personalităţii copilului şi tânărului. La primul Congres al Naţiunilor Unite de
la Geneva (1955), dedicat prevenirii criminalităţii în rândurile tineretului, s-a evidenţiat că
delincvenţa juvenilă este intim legată de variaţiile sociale şi culturale pe care copiii şi tinerii le
resimt cu acuitate. Or, acestea sunt funcţie în primul rând de educaţia duplicitară primită în familie
şi în şcoală, caracterizată prin dualitatea contradictorie a normelor de comportament, văzute sau
trăite de adulţi. Acest lucru pune imperios la ordinea zilei revizuirea principiilor pedagogice şi
educaţionale concepute, până acum, mai mult pe baze tehnice şi mai puţin pe baza simţului social şi
a cunoaşterii concrete a vieţii, în general, şi a raporturilor cu celălalt, în special. Educaţia
pedagogică a părinţilor ar oferi un ideal moral copiilor şi, prin puterea exemplului, responsabilitatea
oricărei fiinţe umane faţă de aproapele ei şi simţul profund al vieţii colective.
Al II-lea Congres al Naţiunilor Unite pentru prevenirea formelor de criminalitate (Londra,
1960) a căutat să precizeze conceptul de dezorganizare socială. Aceste forme ar rezulta în ţările
subdezvoltate din schimbările sociale şi din progresul economic. În această privinţă, la Congres s-a
subliniat că noile instituţii sociale şi coduri culturale nu pot fi puse în aplicare decât după o
„dislocare socială prealabilă”. Separarea astfel creată ar produce crima. Din nefericire, preconizând
măsuri care să impună o evoluţie socială normală, păstrând, totodată, „ansamblul elementelor fără
de care nu există o societate stabilă”, Congresul nu precizează care ar trebui să fie reformele de
structură, menite să ducă la diminuarea criminalităţii. Or, tocmai aici este problema.
Pe plan psihologic, dezorganizarea socială se manifestă în primul rând prin negarea unor
valori tradiţionale, care pare să fie consecinţa accelerării evoluţiei vieţii în cadrul civilizaţiei
tehnice: accelerare mai curând prin difuzarea culturală - sau prin pretenţia culturală mimetică -
decât printr-o adevărată educaţie intelectuală şi morală; accelerare prin educaţia culturală
duplicitară, abstractă şi intensivă; prin modificarea relaţiilor dintre părinţi şi copii, care se cunosc
din ce în ce mai puţin; prin multiplicarea ocaziilor de plăcere, de distracţie şi de evaziune, prin
cursa tinerilor după câştiguri facile, dificile de realizat prin mijloace cinstite, dar indispensabile
satisfacerii tentaţiilor. Astfel, fenomenele de anomie ale secolului XX merg mână-n mână cu
distrugerea cadrului transcendental şi simbolic al culturii. Societatea actuală este instabilă şi
obligată să trăiască în nesiguranţă şi într-o atmosferă de agresivitate sadică, întreţinută de
recrudescenţa violenţei în toate colţurile lumii.
În ce priveşte relaţia dintre factorul economic şi dezorganizarea socială, ea a fost studiată de

Donald Taft care a stabilit o relaţie între progresia criminalităţii sau faptul antisocial şi crizele
economice. Studiul factorilor economici vizează studiul sărăciei, resentimentul contra exploatării
economice, a şomajului şi consecinţelor lui. Căci mentalitatea unei societăţi bazată pe competiţie
este adesea asocială şi uneori antisocială.
„Înţelegem, spune Taft, că un criminal este un om ale cărui acte sociale sunt rezultatul
inevitabil al unui mediu social defectuos, căci mediul nefavorabil şi mentalitatea greşită sunt adesea
inseparabil legate” [20]. Este sigur că bogăţia capătă în unele ţări o importanţă considerabilă şi că
dolarul înlocuieşte adeseori Biblia, după cum confortul a devenit o religie. Acest cult al banului este
intim legat de ideea de prestigiu social, de reuşită, de succes care, flatând egocentrismul vanitos,
determină pe fericitul posesor să etaleze semnele prosperităţii sale precum automobilul luxos,
călătorii peste hotare, femei, jocuri de noroc etc. Iar impulsul deviant spre fraudă economică
urmează adesea acestei ascensiuni prea rapide prin bani, întrucât căderea bruscă şi penibil resimţită
în mediocritatea existenţei nu poate fi evitată decât prin compensarea etalării unei străluciri
exterioare a vieţii sale, în conformitate cu statusul ilicit cucerit.
Factorii economici din această specie care predispun pe indivizi sunt: foametea, înţeleasă ca
ansamblu al subalimentării; incertitudinea viitorului claselor sărace, a unor categorii sociale, a
ţărănimii în alte regiuni, cu tendinţa revendicativă refulată sau neputincioasă. Nedreptatea socială
determină o frustrare care, atunci când ea devine conştientă prin propagandă sau ideologie,
declanşează agresivitatea colectivă şi apoi, prin cultură şi înţelegere, pe cea individuală. Condiţiile
de viaţă mizere se adaugă unor condiţii de muncă asemănătoare: stres, poluare, salarii mici care,
reunite, duc la nemulţumire latentă. Fără să unilateralizăm predominaţia factorului economic în
apariţia anomiei sociale, nu putem decât să fim de acord cu observaţia marelui jurist italian, Enrico
Ferri: „în forma sa ultramodernă, crima este un produs al sistemului nostru politic, social şi
economic" [21].
V. 4. Negativismul agresiv şi conflictele interetnice
Puţine probleme au preocupat oamenii într-o măsură atât de mare ca aceea a agresivităţii.
Această problemă reapare întotdeauna sub diferite denumiri la politologi, sociologi, filosofi,
teologi, jurişti, în filosofia istoriei ca şi a culturii, în psihosociologia devianţei şi în sociologia
dreptului. Ea este continuu readusă pe tapet prin întrebările, şocurile şi angoasele pe care le
provoacă miile de manifestări ale cruzimii biologice la animale, insecte şi în special la oameni.
Formele mereu noi pe care le îmbracă în spaţiu şi timp - jaful, violenţa, distructivitatea, voinţa de
putere etc. - pun într-o nouă interogaţie motivaţiile subiective preponderente în raporturile
individuale şi cauzele cele mai adânci ale acestor raporturi care sunt situaţiile conflictuale.
Pentru J.J. Rousseau, omul se naşte bun, dar societatea îl perverteşte. Pentru alţii,
dimpotrivă, omul se naşte înzestrat cu toate instinctele unui animal de pradă. Societatea este aceea
care-l obligă să se stăpânească şi să se modereze. Până într-atât, încât, pentru unii sociologi, ca
Durkheim, constrângerea este, prin excelenţă, criteriul faptului social.
Tendinţa de extindere a domeniului opoziţiei şi conflictului, sub toate formele lui, capătă
noi şi numeroase aspecte în a doua jumătate a secolului XX. Terorismul de stat, terorismul înarmat
al grupurilor de extremişti, răpirea de persoane, şantajul politic, crimele politice sunt noile forme de
agresivitate care justifică, întrucâtva, remarca ironică a lui Paul Valéry: „Esenţialul activităţii
politice este de a excita indignarea unora împotriva altora”.
În domeniul psihologiei adâncurilor, după 1920, Freud opune lui Eros, principiul Vieţii, pe
Thanatos, principiul morţii, pulsiunea distructivă. El consideră, din momentul acestei cotituri a
doctrinei sale, instinctul morţii nu numai ca un sfârşit, dar şi ca un ţel final - adesea inconştient
căutat - al existenţei umane. Acest instinct culminează în sinucidere şi omucidere, manifestări

majore ale agresivităţii.
Alţi autori, de pildă A. Storr, extind agresivitatea la toate activităţile noastre, de îndată ce
acestea prezintă un aspect dinamic. Pentru el, iniţiativa, consecvenţa, creativitatea, spiritul
competitiv, ambiţia, dragostea, repulsia - toate trebuie inserate în acest cadru.
Agresivitatea colectivă nu înseamnă însă suma aritmetică a agresivităţilor individuale.
Manifestările sale sunt de altă natură şi ea se supune altor legităţi. Nu este mai puţin adevărat că
există un număr mare de interferenţe între aceste două categorii de comportament, unul cultural, iar
celălalt socio-economic. Motivele violenţei individuale sunt întotdeauna conştiente şi recunoscute
de către autorii lor. Ele pot fi iluzorii, bazate pe halucinaţie, un delir, o obsesie morbidă. Dar un
pretext justificativ există întotdeauna.
Motivaţiile agresivităţii colective sunt mai greu de descris şi de măsurat. Manifestările ei
sunt mai violente, dar motivaţiile sunt mai puţin clare. Condiţiile în care ele se nasc, se formează şi
se exprimă sunt mai complexe. Mai mult decât violenţele individuale, ele sunt frecvent iluzorii sau
înşelătoare. În majoritatea conflictelor de stradă, a manifestaţiilor revendicative sau politice,
provocarea şi agresiunea sunt greu de determinat. Problema de a şti cine este adevăratul responsabil
al ostilităţilor este aproape întotdeauna discutabilă. Aceasta pentru că în om există o tendinţă de
neînvins să-şi transpună atitudinile individuale în fapte sociale, în primul rând prin intermediul
reprezentării la nivelul experimentului mintal al voinţei simbolice.
Se întâmplă adeseori ca, pe calea ocolită a motivaţiei, să se confunde agresivitatea colectivă
cu agresivitatea individuală. Căci oamenii concep conflictele între grupuri sau între grupuri şi
instituţiile statului ca fiind identice cu cele din viaţa lor personală. Şi această tendinţă este facilitată
de faptul că scandalurile şi conflictele pornesc de la o dispută care reprezintă o cauză imediată şi
ocazională. Panica, transele şi furiile colective se exprimă prin aceleaşi gesturi şi cuvinte ca şi cele
ale individului. Motivaţiile conştiente, din pricina contradicţiilor şi a diversităţii lor, nu par să fie
decât aspectul cel mai superficial al agresivităţii colective. Ele nu sunt, cel mai adesea, decât
raţionamentele justificatoare ale violenţei. Aceste motivaţii, chiar fanteziste, sunt singurul element
imediat aparent. Dar, în alte cazuri, aceleaşi motivaţii nu sunt capabile să declanşeze violenţa.
Incidentele, discuţiile şi injuriile pe care le provoacă sunt lesne aplanate. Aceste efecte
contradictorii ale motivaţiilor par să demonstreze că în altă parte trebuie căutate cauzele care
determină exploziile violente ale agresivităţii colective.
Acest lucru explică de ce instituţiile ordinii publice sunt depăşite în cazurile cele mai grave:
tocmai acele cazuri în care ele sunt confruntate cu pulsiunile de agresivitate colectivă ale căror
cauze şi motivaţii nu sunt decât aspecte secundare şi aproape iluzorii. Ne găsim în faţa unei defulări
complexe la care concură numeroşi factori structurali, atât psihologici, cât şi socio-economici şi
care pun sub semnul întrebării orice posibilitate de soluţionare raţională a conflictelor prin
conciliere, mediere sau negocieri. Contaminarea inconştientă a mulţimii cu factorul agresiv nu
reprezintă, cel mai adesea, decât o izbucnire a situaţiilor şi impulsurilor belicoase. Acestea devin
iconoclaste şi nihiliste când ele sunt simptoamele unor structuri şi conjuncturi în măsură să suscite
şi să agraveze antagonismele şi opoziţiile.
Având în vedere că la om agresivitatea defensivă este programată filogenetic, s-ar putea
spune că omul este un animal social conflictual. Agresivitatea colectivă, sub forma sa cea mai
violentă, nu este un simplu instrument la dispoziţia oamenilor. Dimpotrivă, oamenii sunt cei care
devin păpuşile înşelate ale acesteia. Expoziţiile de violenţă colectivă, mai ales cele mai grave şi mai
durabile, cu toate că invocă o finalitate raţională, sunt ele însele propriul lor ţel. Ele sunt aproape
întotdeauna echivalentul social al crizelor organice, crizelor nervoase, spasmelor etc. în acelaşi timp
conştiente şi involuntare. Este sugestiv exemplul unui beţiv pus pe ceartă care se leagă de un
trecător inofensiv, dar pe care-l crede ameninţător. Adevărata cauză a violenţei sale este un
dezechilibru organic datorat intoxicaţiei etilice. Totuşi, acest delir este însoţit de o groaznică
certitudine, de o convingere totală. El este modelul pe plan individual al marilor puseuri de

agresivitate colectivă, generatoare de psihoze epidemice.
La o analiză mai atentă se costată existenţa unor factori care condiţionează gestaţia
agresivităţii colective şi, mai ales, a variaţiilor sale. De ce rămâne ea multă vreme calmă şi latentă
ca să se deştepte ca un vulcan în erupţie? Încă de la primele societăţi ierarhizate şi dotate cu putere
politică se constată o separare a celor două forme de agresivitate. În interiorul grupului, cetăţii sau
statului, manifestările de agresivitate ale autorităţii au drept obiect reprimarea agresivităţii şi a
violenţei spontane a indivizilor. Dar cu cât autoritate de stat reuşeşte să ţină sub control răbufnirea
violenţelor individuale, cu atât ea duce la o acumulare crescândă de agresivitate ţinută în frâu.
Aceasta reprezintă un potenţial de violenţă care aşteaptă condiţii favorabile pentru defulare.
Deturnarea acestui potenţial spre debuşeuri externe duce la comportament distructiv, implicând o
atitudine negativă nejustificată de refuz, rezistenţă sau ostilitate faţă de orice solicitare venită din
exterior, o acţiune inversă celei solicitate. W. Scott şi J. Dollard (1939) au susţinut că negativismul
agresiv este un rezultat al frustraţiei sau împiedicării unei tendinţe vitale în a-şi atinge scopul. R.
White (1939) arată că grupurile conduse autoritar, când sunt lăsate libere, devin agresive şi uneori
tind să-şi descarce agresivitatea unele faţă de altele sau faţă de lucruri într-o furie iconoclastă, fără
nici o motivaţie aparentă şi refuzând a priori să supună actele lor cenzurii logice a judecăţii.
Negativismul agresiv este de origine socială şi constă dintr-un comportament distructiv cauzat de
insatisfacţii personale, carenţe afective, devalorizare personală, blazare, modele de subculturi
delincvente, educaţie negativă, în ansamblu fenomene de inadaptare socială sau adaptare negativă
manifestată prin reacţii agresive sau autoagresive. Pe lângă factorii psihologici care generează
negativismul agresiv, prevenirea acestuia se poate realiza prin determinarea conflictului cultural:
Eu=Lume, înainte ca acesta să devină acut. Înţelegerea propriei personalităţi şi cunoaşterea de sine
au loc prin autoanaliză şi autocontrol, autoeducare şi autoapreciere. Comparaţia cu ceilalţi şi
stabilirea valorii personale corespunde cu procesul de formare a propriei personalităţi şi conduite.
Efortul personal de interiorizare şi adaptare a modelelor morale şi culturale presupune autoeducarea
atitudinilor şi caracterelor deviante, ceea ce presupune acceptarea raţională a frustraţiei, canalizarea
ei în acţiuni socialmente utile şi transformarea comportamentului agresiv într-o competiţie a
creaţiei şi performanţei.
Însă nicăieri în lume creşterea agresivităţii nu iese mai bine în evidenţă, ca şi
pseudomotivaţiile simbolice ale urii, violenţei, frustraţiilor, decât în conflictele naţionaliste, etnice
şi religioase care sfâşie lumea la ora actuală. Una din consecinţele crizei culturii în secolul XX este
că maladia gândirii s-a manifestat în reificarea şi instrumentalizarea ei, ceea ce a dus la aplicarea ei
ca metodă industrială a morţii şi distrugerii psihice. Mecanismele psihologice prin care
pseudomotivaţiile capătă o determinare concretă în cadrul conflictelor enumerate mai sus sunt
discriminarea, stereotipiile şi prejudecăţile. Discriminarea este refuzul de a trata un grup social în
conformitate cu aspiraţiile sale. Neîndeplinirea acestora provoacă revoltă, tensiunea internă a
subiectului şi conştientizarea conflictului dintre eul său şi mediul înconjurător. Astfel, în istoria
umanităţii clasele deposedate au fost împinse la violenţă, la răscoale şi revoluţii pe fondul a
numeroase discriminări (etnice, religioase, sociale, economice etc.), al interdicţiilor puse în calea
satisfacerii nevoilor legitime materiale şi spirituale de care beneficia doar o minoritate avută. În
epoca noastră, nesiguranţa păstrării unui loc de muncă, concedierile masive, ca urmare a
restructurărilor şi raţionalizărilor economice, sentimentul difuz al manipulării politice provoacă o
stare conflictuală şi de nervozitate care duce la greve, manifestări violente de protest şi la
agresivitatea străzii.
Discriminările sunt însă frecvente şi la alte niveluri ale existenţei sociale. Există discriminări
în domeniul instrucţiei şi educaţiei, al vieii politice, al administraţiei şi serviciilor publice. În toate
aceste cazuri, grupurile minoritare sunt excluse de la drepturile şi avantajele majorităţii pe criterii
etnice, de rasă, de culoare etc.
Motivarea acestor discriminări duce la prejudecăţi. Prejudecăţile sunt atitudinile pe bază

emotivă şi cu tendinţă negativă faţă de ansamblul grupurilor minoritare. În astfel de cazuri, o
judecată cumpănită cu privire la evaluarea corectă a unui fenomen social este imposibilă din cauza
atitudinii, în esenţă iraţionale, care întunecă obiectivitatea judecăţii şi consideră a priori adevărată
poziţia oficială a grupului. Interiorizarea prejudecăţilor se face într-un mod subtil, fără a se atinge
nivelul conştiinţei. În psihologia socială se distinge condiţionarea (inconştientă) de interiorizarea
conştientă a prejudecăţilor. În esenţă, prejudecata se formează prin imitaţie şi identificare. Copiii
sub 7 ani nu au încă prejudecăţi. După Th. W. Adorno, persoanele predispuse la prejudecăţi au o
concepţie rigidă şi absolutistă despre putere, dispreţuiesc pe cei slabi, detestă situaţiile noi, sunt
ataşate de tot ceea ce este vechi şi stabil. Pe de altă parte, persoanele fără prejudecăţi participă la
acţiuni cooperative şi comunitare, au tendinţe democratice, respectă opinia celuilalt. Copilăria lor a
fost fericită, căsătoria lor reuşită [22].
Deşi prejudecăţile sunt legate de discriminări, există situaţii în care prejudecăţile nu
conduc la discriminări. Acestea pot să existe chiar în absenţa prejudecăţilor. Astfel, un om care nu
admite prejudecăţi se va conforma, totuşi, la cutumele discriminatorii ale grupului său.
Mecanismele prin care prejudecăţile şi discriminările pot coabita în apariţia frustraţiilor este
prejudecata stereotipată. Stereotipul sau prejudecata stereotipică e o imagine convenţională prin
care se atribuie calităţi negative ansamblului unui grup etnic (ţigani, evrei etc.). El joacă un rol
primordial în dezvoltarea prejudecăţilor. Iniţial, stereotipul se naşte, de obicei, dintr-un grăunte de
adevăr. Deosebirea elementelor false de cele adevărate se face însă foarte greu în acest caz. Acesta
este cazul naţionalismului negativ (şovinism, xenofobism, rasism), definit ca afirmarea agresivă a
identităţii proprii în detrimentul sau prin negarea Celuilalt: semenul, fratele, grupul, alt popor etc.;
care identifică străinul din Cetate cu Duşmanul. Dar naţionalismul a jucat un rol progresiv şi a fost
un factor de eliberare în secolul al XIX-lea, începând cu revoluţiile burghezo-democratice şi
culminând cu mişcările de eliberare naţională din Lumea a Treia, în deceniile 6-7 ale secolului
nostru. Naţionalismul a reprezentat doctrina politică şi ideologică a formării statelor-naţiuni,
caracterizat prin promovarea şi consolidarea independenţei economice şi politice, prin dreptul
fiecărui popor de a-şi hotărî singur soarta, fără nici un amestec din afară, prin apărarea suveranităţii
naţionale. Elementul esenţial al acestei forme de stat şi juridice îl constituie omogenitatea factorului
etnic majoritar. Naţiunea, comunitatea etnică şi spirituală, are ca trăsături definitorii comunitatea de
teritoriu, de origine istorică, limbă şi factură psihică proprie, exprimată în primul rând prin
conştiinţa unui destin şi caracter comune. Naţiunea se caracterizează prin conştiinţa identităţii de
sine şi cultură naţională, care cuprinde atât concepţia despre lume, cât şi factura psihică, exprimată
în tradiţii, obiceiuri şi particularităţi ale modului de viaţă. Limba naţională facilitează circulaţia
valorilor pe întreg teritoriul locuit de o naţiune. Or, lupta dintre marile puteri, rivalităţile pentru
sferele de influenţă şi zonele de interes economic includ şi tendinţa statelor puternice de a domina şi
subordona naţiunile mai mici şi mai slabe. După clasicul principiu „divide et impera”, ele seamănă
vrajbă şi conflicte între naţiuni, exploatând propagandistic şi diversionist greutăţile inerente în
procesul dezvoltării lor. Nu este de mirare că în aceste condiţii culturile naţionale au fost
transformate în scut simbolic împotriva invadatorului colonial. Şovinismul, exclusivismul naţional,
învrăjbirea naţionalităţilor fac parte din panoplia ideologică a naţionalismului care îşi propune să
acrediteze ideea superiorităţii unei (unor) naţiuni faţă de altele, să justifice perimarea statului-
naţiune, asuprirea şi distrugerea ideii de naţiune. Naţiunile opun atunci personalitatea culturală
înrădăcinată în trecut, cu accentul căzând pe valorile şi prestigiul culturii lor, tocmai pentru
legitimarea dreptului lor firesc la existenţă. Dezvoltarea economică inegală dintre diferitele regiuni
ale statelor multinaţionale şi diversitatea culturilor care le subîntind creează premisele obiective ale
conflictelor etnice şi religioase. Tendinţa de a forţa desfiinţarea statelor naţionale şi de a trece la
formarea unor organisme supranaţionale alimentează impulsurile conflictuale şi favorizează
tendinţele separatiste, pe baza unei pretinse superiorităţi naţionale.
Pentru zilele noastre, cazul destrămării Iugoslaviei este paradigmatic. Slovenia şi Croaţia,
republici în care I. B. Tito, de teama lui Stalin, şi-a masat industria de vârf, au cunoscut şi un nivel
de trai mai bun faţă de restul republicilor: 662.000 dinari venit anual pe cap de locuitor faţă de
442.000 în Serbia şi 282.000 în Bosnia şi Herţegovina. Setul de argumente pe care partizanii
separaţionismului îl manipulează ţine de motivaţiile simbolice ale specificului naţional. Astfel, deşi
atât sârbii, bosniacii, cât şi croaţii şi slovenii fac parte din familia slavilor de sud şi vorbesc aceeaşi
limbă, deci constituie la origine aceeaşi naţiune, nu trăsăturile structurale îi vor separa în naţiuni
diferite, ci vectorul religios care structurează o nouă identitate naţională, plecând de la separarea
modului de viaţă. Ceea ce este mai trist este că argumentele separatiste sunt strigate lumii de către
intelectualii scriitori sloveni şi croaţi şi vizează realităţi din sfera istorico-culturală: 1. croaţii şi
slovenii au fost alipiţi Imperiului Austro-Ungar încă din 1248; 2. ei sunt uniţi cu Roma; 3. ei sunt
catolici; 4. ei sunt ortodocşi, deci ţin de Răsărit, de patriarhia din Constantinopol; 5. tot ceea ce este
ortodox este inferior catolicismului; 6. sârbii au trăit patru secole sub dominaţia otomană.
Concluzia nu putea să fie decât una singură: ieşirea din federaţia iugoslavă, ca din ceva ruşinos
pentru blazonul lor, intrarea în Europa, pentru că sunt catolici, pentru că au „cinstea şi onoarea” de
a fi cinci secole sub dominaţie austro-ungară etc. etc. Nu este greu de văzut în această serie paralelă
de argumente conturarea a două tipuri de concepte: concepte generice (Gottungsbegriffe), cărora le-
ar fi subsumaţi indivizii şi concepte tipologice (Typenbegriffé) care semnifică colectivităţile:
„ruşi”; „germani”; „englezi”; „americani” etc. Mentalitatea de a-i judeca şi caracteriza pe oameni în
colectiv este deosebit de răspândită. Faptul că prin caracterizarea tipologică: „femei”, „tineri”,
„bătrâni” sunt surprinse note comune ale generalului nu înseamnă că ea ar fi valabilă pentru fiecare
individ în parte. O asemenea mentalitate durează de veacuri şi a constituit un mijloc de instigare şi
ură între oameni şi popoare. Din păcate, pentru cei mulţi firească, ea a fost şi este abil exploatată de
mijloacele de propagandă, deoarece creează premisele ideale ale manipulării şi serveşte de minune
la ascunderea unor interese cinice sub masca nobilă a apărării drepturilor omului şi de valorile
democratice.
Una din funcţiile majore ale sociologiei agresivităţii este de a explica deturnarea acestui
potenţial de agresivitate negativă către debuşeuri exterioare. În condiţiile naţionalismului agresiv,
statul se află la capătul unei acumulări crescânde de violenţă latentă şi adesea periculoasă, capabilă
oricând să explodeze sub forma conflictelor etnice sau religioase, ca în Nagorno Karabah sau în
Republica Nistreană.
Începând cu a doua jumătate a secolului al XX-lea, naţionalismul a adus o motivaţie şi o
justificare noi şi mai intime agresivităţii colective. El a înlăturat până şi aparenţa de raţionalitate
prin personalizarea pulsiunilor colective. Voinţa de putere şi expansiune brutală a unei etnii asupra
alteia apare ca o misiune ancestrală şi sacră. De aici rezultă următoarele caracteristici ale
conflictelor culturale şi etnice: 1. conflict tribal primitiv; 2. tendinţa de exterminare a adversarului
şi cultul ostilităţii viscerale; 3. exacerbarea egoismului şi etnocentrismului naţionalist; 4. fiecare
parte beligerantă urmăreşte să o convertească pe cealaltă la ideologia sa, prezentată drept
chintesenţa iubirii creştine: din această cauză, urmărind să-i aducă fericirea promisă, o trece prin
foc şi sabie, în numele lui Iisus Hristos, Domnul iubirii şi al milei.
V. 5. Narcotizarea conştiinţei prin intermediul noilor forme culturale
Fenomenul cultural contemporan cuprinde nu numai formele şi valorile culturale, dar şi

sistemul relaţiilor culturale, transformările culturale (difuzare, contacte, aculturaţie, deculturaţie,
dialog, conflict etc.) precum şi cadrul instituţional necesar. Toate acestea pregătesc terenul apariţiei
conformismului social şi gregarismului. Conformismul desemnează adaptarea individului la un
model acceptat sau impus de grup. De cele mai multe ori, prin conformism se înţelege atitudinea de
acceptare pasivă, necritică a normelor de comportament în vigoare într-un grup, organizaţie,
instituţie politică, respectiv în viaţa publică a unei societăţi, de supunere necondiţionată faţă de
normele impuse prin forţa coercitivă a legilor, a tradiţiei sau a opiniei dominante. Conformismul
este un fenomen caracteristic societăţilor manipulate, frecvent mai ales în rândurile populaţiilor cu
un echipament cultural redus.
Unii autori au văzut nu fără dreptate în noile forme de cultură audiovizuale (cinema, video,
televiziune) glorificarea banului, a luxului, a atracţiei sexuale, a forţei fizice, a impulsurilor
antisociale, în cultul armelor de foc, o cauză a imoralităţii criminale. Dăunătoare este sugestia pe
care ecranul, prin magia sa onirică, o administrează cu regularitate spectatorilor, pe care ambianţa
de irealitate o instalează în permanenţă în jurul spectatorilor care se simt atunci frustraţi de
existenţă, fiind nenorociţi de mediocritatea lor. Prin doza habituală de reverie pe care ecranul o
oferă, el arată tineretului o lume a splendorilor şi, indirect, cenuşiul fără o speranţă echivalentă a
existenţei lor: şcoală, atelier, birou, loc de muncă, locuinţă etc.
Încă din 1922, Paul Bureau evidenţia în cartea, „Indisciplina moravurilor”, influenţa
negativă a imaginilor asupra psihologiei umane. Deşi s-au întreprins puţine cercetări sistematice în
această privinţă [23] ar fi eronat, plecând de la unele fapte observate, să considerăm că toate marile
mass-media sunt criminogene în sine; ele nu sunt astfel decât în funcţie de oamenii cărora ele li se
adresează şi nu au efecte negative decât pe un teren favorabil. Se poate numai afirma că aceşti
factori acţionează asupra oamenilor a căror personalitate şi echilibru nervos sunt puţin stabile,
precum copiii, adolescenţii şi unii adulţi.
Anchetele efectuate în S.U.A. au arătat că unii tineri delincvenţi frecventau cinematografele
de 7-8 ori pe săptămână. Prin metode diferite şi, mai ales, prin tehnicile de chestionare, Blumer şi
Hauser au încercat să evalueze puterea de influenţă a filmului asupra comportamentului. Ei au
chestionat câteva sute de adolescenţi, care executau o pedeapsă în şcolile de reeducare, precum şi
non-delincvenţi, pentru a constata: 1. efectele filmelor proiectate în şcolile de reeducare; 2. efectele
filmului asupra băieţilor şi fetelor non-delincvente; 3. rolul jucat de cinematograf în viaţa
delincvenţilor şi criminalilor de ambele sexe. Ei au constatat că filmul exercită o influenţă
criminogenă la un băiat din 10 delincvenţi şi la o fată din patru. În plus: 49% din băieţi au
recunoscut că cinematograful le-a trezit dorinţa de a purta o armă; 28% că le-a arătat metoda de
furt; 21% că i-a învăţat cum să se poarte cu poliţia; 12% că i-a încurajat „să dea lovitura” a căror
descriere detaliată au văzut-o în filme; 45% că i-a făcut să creadă în modalităţile facile de câştig;
26% că i-a încurajat să fie duri şi 26% că i-a făcut să se viseze continuu bandiţi şi gangsteri [24].
Prin urmare, influenţa televiziunii şi a cinematografului este duală: cât priveşte latura ei
negativă, aceasta variază în funcţie de calitatea morală şi intelectuală a celor care receptează
asemenea producţii culturale. Deşi un anumit conformism se arată intransigent în ce priveşte
moralitatea publică, o asemenea atitudine nu schimbă datele mesajului: chiar dacă pentru câteva
minute ale filmului justiţia şi binele triumfă, mai multe ore în timpul cărora se prezintă viciul sunt
acoperite de aventuri, crima se glorifică sau, dacă nu, se flatează instinctele joase ale publicului sub
camuflajul studiului de moravuri [25].
De altminteri, acesta nu împiedică o anumită parte a presei, literatura poliţistă,
cinematograful şi televiziunea să joace un rol criminogen, prin influenţă directă şi specifică, atunci
când în emisiunile lor artistice sunt prezentate descrieri detaliate ale tehnicilor de comitere a crimei.
La aceasta se mai adaugă o influenţă indirectă, dar mai puţin periculoasă. O bună parte a filmelor
poliţiste afişează o tendinţă disimulată de a prezenta rolul criminalului într-un rol partizan şi
stimulativ, în timp ce acţiunea poliţiei şi a justiţiei este prezentată într-o lumină adeseori rigidă,
represivă, cu oameni morocănoşi, fără iniţiativă şi vitalitate.
Identificarea cu eroul este un mecanism comportamental comun tuturor fiinţelor umane şi
poate duce la realizarea unor acţiuni foarte eficiente. Acest mecanism funcţionează independent de
calitatea eroului. În cazul unui erou criminal şi al unui subiect sensibilizat la influenţa unui ideal
identic cu cel al eroului, fenomenul de imitaţie va duce la realizarea aceloraşi gesturi, aceloraşi
atitudini, aceloraşi aventuri. Blumer şi Hauser sprijină această afirmaţie pe baza statisticilor
efectuate pe un eşantion de 253 de delincvente între 14 şi 18 ani [26]. 25% dintre delincvente au
declarat că au avut relaţii sexuale cu bărbaţi, ca urmare a unei izbucniri a impulsurilor sexuale,
provocată de un film cu o „love story” pasionată; 41% au admis că faptul de a merge la cabaret, aşa
cum au văzut la cinema, le-a antrenat pe căi greşite. Pentru a încerca să ducă o viaţă „ca-n filme”:
38% au părăsit şcoala; 33% au fugit de acasă; 23% au ajuns la delincvenţa sexuală. Voind să-şi facă
toalete de lux, apartamente, să posede autoturisme, aşa cum au văzut ele la cinematograf, 27% au
furat de acasă; 18% au avut relaţii sexuale cu bărbaţi, ori s-au lăsat întreţinute de ei; 12% s-au dedat
la alte forme de delincvenţă sexuală; 8% au sustras bani de la bărbaţi; 4% au furat din magazine;
54% au chiulit de la şcoală pentru a frecventa cinematografele; 17% au părăsit familia ca urmare a
discuţiilor avute cu părinţii, în legătură cu lipsa lor de frecvenţă de acasă pentru a merge la
cinematograf.
Pe lângă influenţa mijloacelor audiovizuale în facilitarea actului infracţional, influenţa
presei scrise nu se lasă mai prejos. Este superfluu să amintim delictele de presă, gravele abateri de
la etica profesională, rolul jucat de presa scrisă în escaladarea violenţei şi în campaniile de
defăimare în perioada alegerilor. Oamenii au tendinţa de a citi jurnalul lor seara după ce, întorşi de
la lucru, oboseala zilei a slăbit în mare parte simţul lor critic. Sub influenţa presei, crima devine un
lucru cotidian pentru milioane de persoane. Publicitatea făcută crimelor reuşite în raport cu cele
ratate, accentul pus pe senzaţionalul loviturilor date agravează, de obicei, tendinţele spre
criminalitate a unui segment populaţional particular. Atitudinea personală a infractorului în faţa
publicităţii care i se acordă activităţii sale în afara legii variază după natura delictului şi după
calitatea criminalului: infractorii în gulere albe fug de publicitate, în timp ce alţii, mai frustraţi sub
unele aspecte, o caută şi reţin din ea gloria şi încurajarea de a o comite.
Există şi un alt aspect nociv al publicităţii adesea zgomotoase, în special în jurul proceselor
răsunătoare şi al scandalurilor de anvergură. Foarte adesea, publicaţiile se complac în a descrie cu
lux de amănunte detalii şi fotografii ale faptelor şi gesturilor imorale sau antisociale sub pretextul
obiectivităţii informaţiilor. Iar în altele se apără vechea lege a talionului şi recomandă abţinerea de
la orice măsură de clemenţă, de reabilitare, favorizând astfel naşterea şi întreţinerea prejudecăţilor
care nu servesc nici cauza justiţiei, nici pe cea a combaterii criminalităţii.
V. 6. Teoria frustraţiei şi delincvenţa juvenilă
Definită ca un fenomen complex de „dezechilibru afectiv ce apare la nivelul personalităţii în

chip tranzitoriu sau relativ stabil, ca urmare a nerealizării unei dorinţe, a obstrucţionării satisfacerii
unei trebuinţe, a deprivării subiectului de ceva ce îi aparţinea anterior, în ordinea materială sau în
plan proiectiv şi afectiv” [27], termenul de frustraţie a fost introdus de către Freud ca denumire a
stărilor de privaţiune pe care le resimte subiectul în condiţiile nerealizării libidourilor sale. Ulterior,
termenul a pătruns în cele mai diverse discipline, inclusiv în cele psihosociale, fiind considerat un
element central al vieţii şi relaţiilor afective, cu consecinţe importante în structurarea personalităţii
deviante. Definiţiile cele mai frecvente date frustraţiei se concentrează succesiv pe următoarele
elemente ale procesului de frustrare: 1. cauza sau situaţia frustrantă în care apar obstacole şi relaţii
coercitive în realizarea dorinţei, printr-o anumită corelare a condiţiilor interne cu cele externe, o
împrejurare de viaţă ce generează insatisfacţii; 2. starea psihică de frustraţie, constând în trăiri
conflictuale, suferinţe cauzate de privaţiuni, anxietăţi etc.; 3. reacţiile comportamentale şi, în
genere, efectele frustraţiei care, după E. Hilgard, pot fi imediate sau amânate şi de durată. Dintre
reacţiile proprii frustraţiei se citează agresivitatea care poate fi orientată asupra obiectului frustraţiei
sau, prin comutare, asupra oricărui obiect; regresiunea la modalităţi inferioare de comportament
(primitivizarea); depresiunea şi reacţiile de abandon; procesele de compensaţie corelate cu tendinţa
de escaladare a dificultăţilor şi dobândirea de performanţe într-un domeniu sau altul. R. Sears
constată că violenţa conduitelor agresive se măreşte în dependenţă de intensitatea motivaţiei

frustrate, iar V. Pavelcu consideră că fenomenele cronice de frustraţie se instalează ca o specie de
complexe cu un conţinut corespunzător complexelor de inferioritate descrise de A. Adler. Depăşind
un anumit nivel de toleranţă, frustraţia duce la consecinţe patologice. „Educaţia, notează N.
Sillamy, nu constă în suprimarea frustraţiilor, ci în dozarea lor în funcţie de rezistenţa subiectului”.
De cele mai multe ori frustraţia determină structurări ale personalităţii, de unde şi tendinţele mai
mult sau mai puţin eficiente de supracompensare la frustratul cronic decompensat. Elocvente, sub
acest raport, sunt studiile asupra copiilor frustraţi material, comunicaţional, afectiv (carenţă
afectivă) şi care mai târziu prezintă „sechele” de tipul egoismului, izolării, agresivităţii,
hipersensibilităţii etc. Psihanaliza tratează frustraţia îndeosebi ca formă a conflictelor inconştiente,
iar efectele acestora se manifestă prin declanşarea mecanismelor de apărare a eului cum sunt
refularea, derivarea, substituţia, proiecţia, identificarea etc. De cele mai multe ori, frustraţia nu
apare în legătură satisfacerea nevoilor de bază ci de trebuinţe de performanţă, de identificare
socială, de realizare profesională. Ea apare odată cu procesele de evaluare, interpretare şi retenţie
prin care se va acorda situaţiilor de blocare şi contrariere un sens precis: cel de privare, de păgubire,
de lipsire de un drept. Fenomenul propriu-zis de frustrare se naşte numai în cadrul unui raport
social, în condiţiile prezenţei unui conflict motivaţional uman, implicând cu necesitate actul
evaluării şi interpretării prin care persoana frustrată atribuie conduitei persoanei frustrante acel sens
specific fenomenului de frustrare: reaua intenţie, acţiunea în sensul privării, păgubirii de un drept,
de un bun individual; de aici şi sentimentul de nemulţumire şi chiar de revoltă pe care-l trăieşte
persoana frustrată.
Un cercetător român, specializat în problemele tineretului, consideră că „Nu întotdeauna
frustraţia apare în cadrul unui raport social direct: nu întotdeauna ea este rezultatul unui proces
reflexiv de atribuire a unei intenţii răuvoitoare agentului frustrant. Multe din stările de frustraţie îşi
au originea în mediul intern al subiectului, fiind determinate de propriile inferiorităţi sau
incompetenţe. Ceea ce este caracteristic frustraţiei este conştiinţa unei stări de privaţiune care va da
naştere unei tensiuni emoţionale, unei nevoi de descărcare, stare explicată uneori prin reaua intenţie
a altcuiva, uneori fiind găsită în propriile incompetenţe sau, alteori, este nedeterminată, subiectul
frustrat neputând-o lega de o cauză reală adecvată. În acest ultim caz, omul aflat în starea de
tensiune caută o pricină, fiind gata să descarce chiar în mod neadecvat starea sa de tensiune, dând
naştere, astfel, la numeroase ocazii de conflicte reale, obiective cu cei din jur” [28]. După R.
Rosenzweig, numai tipul extrapunitiv de personalitate reacţionează la frustraţii, acuzând un obiect,
o persoană exterioară de frustraţia trăită. Formele de manifestare ale tipului extrapunitiv diferă în
funcţie de personalităţile subiectului, ele putând fi: acuzarea altuia, agresivitatea, revendicarea etc.
Tipul intrapunitiv se acuză pe sine însuşi de insatisfacţiile suferite, multe din frustraţiile subiectului
fiind determinate de propriile incompetenţe sau inferiorităţi.
Aşadar, mecanismele generatoare ale sentimentului de frustraţie îşi originează pulsiunile în
inconştient, de unde defulează, pe calea revoltei iraţionale, în viaţa socială. Însă comportamentele
psihologice prin care ele sunt resimţite în cadrul automatismelor vieţii cotidiene ca jignire sau
nedreptăţi sunt: discriminarea, prejudecăţile şi stereotipiile. Discriminarea este refuzul de a trata un
grup social sau un individ în conformitate cu aspiraţiile sale. Nerealizarea acestor aspiraţii provoacă
revoltă, apoi tensiune internă a subiectului şi conştientizarea conflictului dintre eul său şi mediul
înconjurător.
Dollard [29] a evidenţiat relaţia de la cauză la efect între frustraţie şi agresiune. Or, este
incontestabil că mediul urban, prin natura sa, provoacă frustraţii frecvente care declanşează, la
rândul lor, numeroase conduite agresive. Fenomenele bluzelor negre, ale vandalismului şi ale
agresiunilor gratuite ar putea să aibă la bază această relaţie. În acest caz, la geneza conduitei
delincvente concură mai mulţi factori. Pe de o parte, normele de conduită inoculate copilului în
procesul de socializare de către şcoală, familie şi mediul social sunt false sau contradictorii până la
a se anula unele pe altele, ceea ce are ca efect diminuarea rezistenţei în faţa tentaţiilor. Pe de altă
parte, în condiţiile şomajului şi ale timpului liber, grupurile de absolvenţi ai şcolilor generale sau
liceelor, deja organizaţi pe principiile structurii interne a bandelor, fără bani şi fără ocupaţie,
colindând ore întregi străzile şi cartierele, resimt ca o sfidare opulenţa de produse străine ostentativ
etalate în vitrinele privatizaţilor de noapte. Sentimentul de frustrare motivează dorinţa puternică de
posesie, în sensul legitimării trecerii la acte ilegale de dobândire.
Relaţia de la cauză la efect dintre frustraţie şi agresiune devine evidentă şi se manifestă mai
ales în cadrul delincvenţei juvenile, unde presiunea arzătoare a dorinţei, cauzată de factorii specifici
ai vârstei, face ca motivarea legitimităţii trecerii la acte ilegale să aibă la bază sentimentele violente
de frustraţie. În ce constă matricea bio-psiho-socială a acestor factori specifici, cuprinşi, în general,
în genul proxim al noţiunii de adolescenţă vom vedea în cele ce urmează. Definiţia adolescenţei ca
ansamblul transformărilor psihologice de adaptare la starea de pubertate sau ca perioada în cursul
căreia, sub efectul maturizării sexuale, în aspectele sale biologice, psihologice şi sociale, subiectul
procedează la remanierea imaginii despre el însuşi şi despre alţii, ca şi despre sistemul relaţional al
Eului său cu mediul până la organizarea definitivă a personalităţii sale, impune câteva precizări
suplimentare. Dacă pubertatea constituie referinţa fundamentală de început a adolescenţei, limitele
sale terminale sunt foarte controversate. Tendinţa generală fixează sfârşitul adolescenţei la 18 ani,
iar începutul ei între 12-14 ani în zonele occidentale temperate.
Maturizarea organelor sexuale relevă angoasa conflictului oedipian într-o tulburare totală a
echilibrului cucerit prin socializarea din timpul copilăriei. Importanţa trăirilor asupra structurării
personalităţii se traduce prin ambivalenţă şi numeroasele contradicţii ale comportamentului
adolescentin în condiţiile modificărilor biologice. Într-adevăr, la acelaşi tânăr coexistă adesea
supunerea şi revolta, altruismul şi egoismul, bucuria şi tristeţea, optimismul şi melancolia. Aceste
oscilaţii comportamentale nu constituie pentru mulţi specialişti decât semnele exterioare ale unei
serii de adaptări interne progresive.
Unele din contribuţiile cele mai importante la înţelegerea adolescenţei (A. Freud, P. Blos, E.
Kestember, E. Erikson) consideră „criza adolescenţei” ca un proces revolutiv al conflictelor din
perioada copilăriei. Este vorba de o criză normativă, cu alte cuvinte de o fază normală a conflictelor
ascuţite, caracterizată printr-o fluctuaţie aparentă a Eului şi printr-un puternic potenţial de creştere:
ceea ce ar putea să apară ca începutul unei nevroze nu este adeseori decât începutul unei crize de
autolichidare a unei etape anterioare şi care, de fapt, contribuie la procesul de formare a identităţii.
După Anna Freud, de exemplu, „adolescenţa constituie o întrerupere a unei creşteri până atunci fără
probleme şi care se aseamănă, în aparenţă, cu o varietate de alte perturbaţii emoţionale şi de
transformări structurale” [30]. Din această cauză, manifestările adolescenţei sunt foarte apropiate de
formaţiunea simptomatică de tip nevrotic, psihotic sau antisocial. În perioada tulburării generale a
adolescenţei, echilibrul bazat pe anumite relaţii între instanţele psihice şi pe raporturile dintre
personalitate şi condiţiile mediului se rup cu o extremă uşurinţă. Fiecare fază a dezvoltării creează
noi situaţii conflictuale cărora le corespund alte mijloace de a confrunta aceste conflicte, la nivelul
aspiraţiilor morale, specifice vârstei. În această privinţă, unele situaţii conflictuale devin ireversibile
dacă în psihologia adolescentului nu are loc o fuziune a valorilor morale cu atributele specifice
vârstei. Psihologul francez M. Debesse consideră că la această vârstă se constituie „o morală a
valorilor”, dublată de „o morală a idealului”, care va contrasta dureros cu relativismul axiologic al
mediului cotidian: „Ea se ordonează în jurul unor forme de conduită care au în ochii adolescenţilor
un preţ nemăsurat: devotamentul, sinceritatea, mila, eroismul etc. Tinerii iubesc greutăţile pentru
ale învinge. Ei au oroare de mediocritate şi de compromis. Îi atrage tot ce necesită un efort
pasionat… Această morală a eului este, totodată, o morală a sentimentului: ea se bazează pe
dragostea faţă de bine” [31].
Unii autori în continuarea lucrărilor lui Spith şi Bowlby privind consecinţele frustraţiilor
precoce consideră că relaţia mamă-copil, trăită la un mod sado-masochist, este un factor capital în
apariţia tulburărilor de comportament. Alţii consideră că comportamentul antisocial al tinerilor este

încurajat inconştient de părinţi. Aceştia ar participa inconştient la procesul delincvent, bucurându-se
de actele copilului lor şi proiectând subtil asupra lui propriile lor sentimente inconştiente de
ostilitate şi de distrugere.
Pentru W. Reckless, autorul teoriei „rezistenţei la frustraţie”, aspectul cumulat al tensiunilor
şi dizarmoniilor mediului familial în care trăieşte adolescentul se concretizează în „ disonanţă
cognitivă şi afectivă” care se produce mai ales atunci când este încălcată sau nerealizată una din
„aşteptările” tânărului. Ameliorarea stării tensionale se poate realiza prin reducerea disonanţei în
următoarele moduri: a) prin încercarea tânărului de a-şi schimba propriile convingeri în raport cu
cele ale adulţilor; b) prin încercarea de a schimba convingerile adulţilor şi a le impune pe ale sale
proprii; c) prin respingerea sau contestarea totală a modelelor comportamentale convenţionale ale
adulţilor [32]. Tânărul care va conştientiza că nici comportamentul său, nici cel al părinţilor nu sunt
cele aşteptate va încerca să reducă distonanţa cognitivă rezultată din această situaţie, respingând
modelele convenţionale şi părăsind mediul familial pentru a se apropia de acele grupuri de tineri ce-
i asigură suport emoţional şi securitate afectivă.
M.B. Clinard consideră că manifestările delincvente ale tinerilor pot apărea pe un fond de
„frustrare”, ca dorinţă de compensare a acesteia [33]. Capacitatea tânărului de a suporta o frustrare
fără pierderea adaptării, adică fără a recurge la moduri de răspuns inadecvat, formează aşa-numita
„toleranţă la frustrare”. Intensitatea acestei toleranţe poate influenţa apariţia unor comportamente
delincvente, acţionând fie ca un factor stimulator, fie ca o barieră a acestora.
V. NOTE
[1] KLINBERG, Otto, Psychologie sociale, vol.II, Paris, P.N.F., 1959, pp. 403-404.
[2] CATTELL, R.B., Social Psychology, New York, Rinehart and Co., Inc., p.36.
[3] ERIKSON, E., Enfance et société, Neuchatel, Delachaux-Niestlé, 1966, p.184.
[4] SAPIR, E., Anthropologie, vol.1, Paris, Édition du Minuit, 1967, p.41.
[5] SAPIR, E., op. cit., p. 40.
[6] BERSTEIN, B., Langage et classes sociales, Paris, Édition du Minuit, 1975, p.32.
Apud Tullio TENTORI, Antropologia culturale, Ediţia a V-a, Roma, Editrice Studium, 1973, p. 89-
91.
[7] BANCIU, Dan, RĂDULESCU, Sorin M., VOICU, Marin, Adolescenţii şi familia, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1987, p.170.
[8] BOWLBY, J. , Soins maternelles et santé mentale, Geneva, O.M.S. ,1951, p. 25.
[9] BELL, D. , "Crime as an American Way of Life", în Antioch Review, 1953, pp. 131-154;
[10] POWELL, E.H., "The Evolution of the American City and the Emergence of Anomic",în British
Journal of Sociology, vol.13, nr.2/iunie 1962, pp.156-162.
[11] YEN, CHING-YUCH, "Crime in Relation to Social Change in China", în American Journal of
Sociology, nr. 40/noiembrie 1934, pp. 298-308.
[12] Apud SUTHERLAND, E., CRESSEY, D., Principes de criminologie, op. cit. , p. 91.
[13] EUZIČRE, J., Les invalides moraux, quarante ans aprčs, Masson, 1954, p.35.
[14] Apud HESNARD, A., La psychologie de la crime. Paris, Payot, 1963, p. 64.
[15] Kate FRIEDLANDER, La délinquance juvenile. Etude psychanalitique. Théorie. Observations.
Traitement, Paris, P.U.F. , 1951, p.72-81.
[16] Daniel BELL, Les contradictions culturelles du capitalisme, Paris, P.U.F., 1979, p.25.
[17] SZCZEPÁNSKI, J., Noţiuni elementare de sociologie, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1972, p.396.
[18] MERTON, Robert K., "Social Structure and Anomie", în Social Theory and Social Structure,
Illinois, The Free Press, Glencoe, 1957.
[19] Barcin, Dan P., Rădulescu, Sorin M., Voicu, Marin, Introducere în sociologia devianţei,
Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1985, p. 81. Cu privire la conflictul dintre „teoria
conflictului” (Merton) şi „teoria consensului” (Parsons) vezi capitolul „Control social şi
comportament deviant” din aceeaşi lucrare, conflict construit în jurul axei determinate social
anomic/nonanomic la nivelurile: individual, grupal, societal.
[20] TAFT, D., Criminologie, 1950. Vezi şi BARNES şi TEETERS, Nuvelles perspectives en
criminologie, New York, Prentice Hall, 1947.
[21] FERRI, Enrico, Sociologia criminale, Torino, Cocca Editore, 1881, p. 64.
[22] ADORNO, Th. W., The Autoritarian Personality, New York, Brother and Harper, 1950.
[23] Vezi PLUHL, Erwin H. Jr., "Mass Media and reported delinquent behavior: a negative case", în
The Sociology of Crime and Delinquency, Ediţia a II-a (Ed. Marvin E. Wolfagang; Leonard Savitz,
Norman Johnston). New York, London, Sydney, Toronto, John Wiley and Sons, Inc., 1970, pp.
173-186.
[24] BLUMER, Herbert, S.; HAUSER, Philip, M., Movies Delinquency and Crime. New York,
MacMillan Press, 1933. Citat de BARNES ŞI TEETERS, în New Horizons in Criminology, op. cit., p.131.
[25] SZABO, Denis, Criminologie, Montréal, Presses de l`Université de Montréal, 1965, p.295.
[26] DELAND, Paul, "Crime News encourage delinquency and crime", în Federal Probation. Citat de
BARNES şi TEETERS, New Horizons in Criminology, op. cit. , p.187.
[27] POPESCU- NEVEANU, P., Dicţionar de psihologie, Bucureşti, Editura Albatros, 1978, p.283.
[28] RUDICĂ, T., „Conflictul, dominantă psihologică în adolescenţă”, în Adolescenţă şi adaptare.
Studii şi cercetări, Iaşi, Centrul de cercetări pentru problemele tineretului, 1974, p. 124.
[29] DOLLARD et al., Frustration and Agression, New Haven, Yale University Press, 1939.
[30] Cordéiro, J.C., L`adolescent et sa famille, Editeur Toulouse, Edouard Privat, 1975, p.38.
[31] DEBESSE, Maurice, Etapele educaţiei, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1981, p.91.
[32] RECKLESS, Walter C., "Containment Theory", în The Sociology of Crime and Delinquency (Ed.
M.E. Wolfgang, L. Savitz, N. Johnson), Ediţia a II-a, New York, Sydney, Toronto, John Wiley and
Sons, Inc. , 1970, pp. 286-291.
[33] CLINARD, Marshall B., The Sociology of Deviant Behaviour, New York, Rinehart and Winston,
1957.
VI. DE LA ACULTURAŢIE LA TEORIA DEPENDENŢELOR CULTURALE
VI. 1. Noţiunea de aculturaţie
Noţiunea de aculturaţie desemnează fenomenele de interacţiune care au loc în contactul

dintre două sau mai multe culturi. Întrucât studiile despre aculturaţie s-au dezvoltat pe terenul
etnologiei, ele sunt situate într-o perspectivă istorică, orientate spre studierea evoluţiei şi
transformării culturale: difuziune, influenţe şi imitaţii culturale, care sunt impuse de contactele şi
conflictele culturale speciale. Studiile despre aculturaţie au abordat mai întâi problemele
conflictelor coloniale şi cuprind ideea de supremaţie a culturii europene, în cadrul unui proces în
cursul căruia individul sau societatea s-ar apropia de modelul occidental. Aculturaţia nu se reduce
însă la un proces, în sens unic, la simpla trecere de la cultura autohtonă la cultura străină; există un
proces invers, prin care cultura indigenă integrează elementele altor culturi, fără a pierde din
caracterele sale originale. Această dublă polaritate confirmă că aculturaţia nu se poate reduce numai
la difuzarea trăsăturilor culturale, arbitrar izolate, în spaţiu şi timp, ci este vorba de un fenomen
global, care angajează întreaga societate.
Termenul de aculturaţie s-a impus în literatura de specialitate în al patrulea deceniu al
secolului XX, când a început să înlocuiască progresiv termenul de difuzare culturală. În 1935, într-
un Memorandum emis de Social Science Research Council, s-a dat următoarea definiţie care „a fost
admisă aproape pretutindeni şi a servit în orientarea numeroaselor studii de aculturaţie“:
„Aculturaţia cuprinde fenomenele care rezultă din contactul direct şi continuu între grupuri de
indivizi de culturi diferite, cu transformări subsecvente în tipurile culturale originale ale unuia sau
ale ambelor grupuri“ [1]. O notă preciza distincţia ce trebuia făcută între aculturaţie şi alte concepte
din sfera dinamicii culturilor: „După această definiţie trebuie să se distingă aculturaţia de
schimbarea culturală în care ea nu este decât un aspect, precum şi de asimilare care este uneori un
aspect al aculturaţiei. Aceasta trebuie, de asemenea, să fie diferenţiată de difuzare care are loc în
toate cazurile de aculturaţie, dar care este un fenomen care survine fără prezenţa tipurilor de contact
specificate în definiţia de mai sus şi care, de asemenea, nu constituie decât un aspect al procesului
de aculturaţie“ [2]. O altă distincţie între difuzare şi aculturaţie este că difuzarea studiază contactele
culturale deja realizate în epocile anterioare, iar aculturaţia studiază transmiterea (contactele)
culturală în curs (actuală).
Până în prezent, studiile despre aculturaţie au pus accentul pe societăţile cu putere inegală,
dintre care una dominantă, cealaltă dominată. De cele mai multe ori, societatea dominantă fiind
societatea europeană, occidentală, colonială, aculturaţia a fost studiată în două mari zone social-
politice şi culturale. America Latină, cu culturile ei precolumbiene (maya, aztecă, incaşă) şi Africa
neagră precolonială. De aici au luat naştere două caractere complementare ale aculturaţiei: unul
intern, eterogenitatea culturilor contemporane şi celălalt extern, dominarea unei culturi asupra
alteia. Din acest imperialism al culturilor a luat naştere şi sensul unic al influenţei şi al contactului,
de la superior la inferior, de la dominant la dominat. Ceea ce este interesant este însă că aceste
culturi, aşa-zis inferioare, au rezistat cu brio la presiunile economice şi sociale prin care culturile
occidentale urmăreau să dezagrege sistemele lor de valori. Rezistenţa pattern-urilor culturilor
orientale în faţa civilizaţiei tehnico-ştiinţifice occidentale demonstrează că avem de-a face cu un
fenomen mai adânc decât simpla propagare a tehnicii de vârf şi tehnologiei, adică a civilizaţiei
industriale, pe orizontală. Culturile nu sunt entităţi abstracte, ele nu trăiesc decât prin cristalizarea
valorilor într-un mediu geografic numit patrie, într-un mod specific de funcţionare în acest mediu,
numit stil de viaţă, cu un nucleu etnic determinat de aceste condiţii, numit naţiune. Trebuie să-i
dăm noţiunii de dominaţie o definiţie destul de suplă, pentru ca să poată îngloba situaţia mai neclară
a „frontierelor“, căci societatea dominantă nu stabileşte imediat şi nici obligatoriu un control direct
asupra societăţii aculturate: este suficientă prezenţa ei, ameninţarea pe care o exercită, chiar
prestigiul ei. De aceea, vom distinge în cadrul noţiunii de dominaţie două tipuri diferite de contact:
în primul caz, un grup străin stabileşte un control direct asupra societăţii dominante al cărui proces
de aculturaţie îi dirijează fie prin violenţă, fie printr-o serie de aprobări mai difuze; în al doilea caz,
societatea indigenă, liberă de orice control direct (sau slab controlată) adoptă spontan anumite
elemente ale culturii dominante [3]. Aculturaţia impusă pune în joc două sisteme de valori, cel al
societăţii dominante şi cel al societăţii dominate, în timp ce aculturaţia spontană se supune doar
schemelor şi aprobărilor societăţii indigene. În situaţia colonială, membrii societăţii dominate
resimt intervenţia străină ca o lovitură dată tradiţiei lor şi această agresiune poate declanşa anumite
forme de refuz, în timp ce, la frontiere, aculturaţia liber acceptată se supune dinamismelor interne
ale societăţii indigene.
Între cele două tipuri de contact există o opoziţie fundamentală, după cum diversitatea
cazurilor concrete ne arată două tipuri de aculturaţie: 1. aculturaţia impusă şi 2. aculturaţia
spontană. În cadrul aculturaţiei impuse, dominaţia străină se exercită cu o intensitate mai mare sau
mai mică, urmând modalităţi sau orientări variabile. În Mexic şi în Peru spaniolii au instaurat un
control politic, economic şi religios total, caracterizat prin violenţă, prin repartiţia terenurilor şi
distribuirea habitatului. În secolul XIX şi XX, dominaţia anglo-saxonă a dus în SUA şi în Canada la
formarea de rezervaţii pierdute în interiorul ţării care le ascunde din toate părţile.
La frontiere însă, modalităţile de contact diferă. Ele sunt fie de tip războinic (raiduri, vânătoare de
sclavi), fie de tip comercial şi pacifist în cazul indienilor care în Canada sau în Prerii ofereau
blănuri vânătorilor francezi sau englezi (a căror pătrundere a provocat indirect dublarea războaielor
dintre triburi pentru dobândirea controlului cursului comercial şi al produselor europene. Or, istoria
diferitelor grupuri etnice parcurge diferite faze: pe măsură ce societăţile europene îşi extind
dominaţia în spaţiu, frontierele dispar iar societăţile indigene, încă independente, trec sub controlul
direct al Occidentului. Dar dacă evoluţia generală conduce de la aculturaţia spontană la aculturaţia
impusă de multe ori se produce şi fenomenul invers.
Aceste forme de aculturaţie au o relevanţă specială pentru operaţionalitatea raportului dintre
conflictele culturale şi criminalitate, în cadrul cercetării. Thorstein Sellin [4] şi după el E.
Sutherland [5] au evidenţiat consecinţele schimbărilor de civilizaţie asupra contactelor culturale
văzute ca o inoculare a normelor de comportament de la o arie culturală la alta. Conflictele dintre
normele de comportament generate de contactul în aceeaşi zonă geografică a sistemelor culturale
diferite au fost ordonate de cei doi mari criminologi americani la cel puţin trei paliere: 1. conflictele
pot apărea la frontierele a două zone culturale învecinate. Astfel, Evelyn Crook [6] a descoperit că
86% din tinerii delincvenţi studiaţi de ea locuiau în zonele de „frontieră“ rasială sau lingvistică în
care două grupuri rasiale sau mai multe erau în contact şi numai 14% în cadrul unui grup rasial sau
lingvistic omogen. 2. „Colonizarea“ poate să introducă legile şi normele unui grup cultural pe
teritoriul altui grup cultural, făcând astfel ilegale regulile tradiţionale de conduită. Astfel, când
normele juridice sovietice au fost aplicate triburilor siberiene, femeile care, supunându-se legii
sovietice, umblau cu faţa descoperită au fost ucise de părinţii lor pentru că au violat obiceiurile
tribului. Portul voalului era ilegal în dispoziţiile legii sovietice, dar a-l purta nu era ilegal pentru
mentalitatea tribului. Tot astfel, înainte de introducerea legislaţiei franceze în Algeria, era de
datoria tatălui sau a fratelui să ucidă femeia adulteră; dar sub influenţa legii franceze, o asemenea
infracţiune a devenit o crimă pedepsită cu moartea. 3. Cei care participă la un sistem cultural, când
emigrează spre un alt sistem, îşi pot păstra unele moduri de comportament care sunt în contradicţie
cu normele culturii care trebuie asimilate în ţara adoptivă. Procesul se produce când grupul
emigranţilor este mai slab din punct de vedere politic decât grupul pe teritoriul căruia ei se
instalează.
Fenomenele de aculturaţie, considerate în procesul şi rezultatele lor, se manifestă pe două axe:

prima poate fi desemnată prin termenul de integrare, a doua prin cel de asimilare.
În procesul de integrare elementele străine sunt încorporate în sistemul indigen care le
supune propriilor sale scheme şi categorii; chiar dacă provoacă transformări în ansamblul societăţii,
această reorganizare capătă sens prin modelele şi valorile autohtone. Navahii reprezintă cazul
aproape clasic al unei societăţi constant îmbogăţite prin aporturile exterioare liber selecţionate;
vânători, culegători şi seminomazi la origine au preluat în urma contactului cu populaţiile autohtone
anumite elemente din agricultură ce au favorizat o relativă stabilizare a ariei lor de locuit.
Adoptarea creşterii oilor, a caprelor şi a calului de către indienii Pueblos, care va forma ocupaţia
capitală a activităţii lor economice, va duce la o nouă mobilitate şi se va repercuta la toate nivelurile
până la modificarea organizării politice sau a credinţelor şi ceremoniilor religioase, dar întotdeauna
inovaţiile capătă sens într-o tradiţie readaptată.
2. La celălalt pol, procesul de asimilare realizează fenomenul invers: adaptarea elementelor
europene este însoţită de eliminarea tradiţiilor indigene, supunându-le modelelor şi valorilor
societăţii dominante; în cadrul acestei evoluţii, identitatea etnică se dizolvă în variantele culturii
occidentale.
Între cei doi poli, ai integrării şi asimilării, se situează un anumit număr de tipuri intermediare. Este
cazul diferitelor sincretisme, al combinărilor de elemente rezultate din culturi diferite, dar care dau
naştere unui nou sistem ordonat după principiile diferite ale celor integraţi în sistemele originare.
De cele mai multe ori, aculturaţia se limitează la un domeniu particular, cu precădere la cel
economic, în vreme ce sfera spirituală, în special tradiţia religioasă, era apărată cu înverşunare.
Populaţiile de pe Rio Grande, de exemplu, au acceptat credinţele şi ceremoniile creştine, fără a le
confunda cu religia lor tradiţională (cultul lui Kachinas, dansuri mascate, adunări ceremoniale)
practicată clandestin şi apărată printr-un secret foarte strict. Iar populaţiile occidentale, mult timp
cele mai izolate de contactul european, manifestă cel puţin în domeniul religios, un refuz continuu
de aculturaţie.
Aceste diferite procese de aculturaţie (ca tipuri de contact) se pot succeda în timp în aceeaşi
societate. Integrarea corespunde în general cazurilor de aculturaţie spontană sau se produce la
începutul dominaţiei, în timp ce asimilarea apare, la nivelul societăţii globale, pe parcursul unei
îndelungate perioade de control direct. Integrarea, ca şi sincretismul sau separarea, duc la sisteme
relativ stabile, conduse de o logică proprie (chiar dacă ele includ tensiuni şi contradicţii interne).
Un alt tip intermediar, şi el relativ stabil, se defineşte tocmai prin tensiunea zilnică dintre cele două
culturi: este vorba de numeroasele cazuri de dualitate culturală. Anumiţi indivizi se conformează
regulilor şi valorilor societăţii dominante când se află printre reprezentanţii acesteia, dar revin la
caracteristicile şi valorile societăţii dominate când sunt în mediul lor de origine. Faptele de
aculturaţie manifestă, în acest caz, în acelaşi ansamblu social, o ambiguitate fundamentală.
În Africa, trecerea bruscă de la o organizare socială, bazată pe clan şi pe trib, la o formă modernă
de societate unde legăturile de rudenie îşi pierd o mare parte din semnificaţiile lor, are consecinţe
profunde asupra tuturor manifestărilor vieţii economice, sociale şi culturale. Dezvoltarea este
însoţită de distorsiuni şi decalaje între vechile sisteme sociale care slăbesc şi sistemele moderne
care încearcă să se erijeze şi să se impună. Două tipuri de societăţi se confruntă şi intră în conflict:
unul, bazat pe familia lărgită — „legăturile de sânge“ — alianţa şi justificarea mitică a ordinii
raporturilor sociale; celălalt edificat pe diferenţierile şi competiţiile pe care le implică economia de
piaţă şi „raţionalismul economic“. Acest conflict este generator de dezajustări care se traduc prin
inadaptări, devianţe şi patologii. Înţelegerea fenomenului cultural nu poate să fie decât superficială
şi să conducă la constatări eronate sau contradictorii dacă ea nu se bazează pe realităţile culturale
existente, pe motivaţiile şi pe atitudinile populaţiilor; dacă ea nu se referă la evoluţia valorilor, a
credinţelor, a structurilor familiale, economice şi politice; şi dacă ea nu ia în consideraţie forţele de
inerţie, rezistenţele la schimbare, dinamismele interne şi externe care animă grupurile şi
comunităţile. Demersul culturologic se înscrie astfel în cadrul foarte larg al unei sociologii a
mutaţiilor. Această abordare globală se dovedeşte indispensabilă şi trebuie să constituie primul
nivel de interpretare a culturologiei în ţările în curs de transformare rapidă.
În Africa Neagră colonizarea a reprezentat, în multe privinţe, un fel de cataclism, de deflagraţie
culturală care, extindându-se din aproape în aproape, a distrus grav cosmogoniile primitive şi
datorită acestui fapt, a minat şi erodat echilibrele societăţilor tradiţionale. Apariţia şi dominaţia
omului alb au aruncat Africa într-o dezorientare profundă. Aceasta s-a văzut dominată şi influenţată
de o altă lume care, prin forţa economică, i-a relevat vulnerabilitatea extremă a propriului său
univers. Căci, acest proces de destructurare socială apare ca inevitabil şi ireversibil deoarece
instituţiile tradiţionale se arată aproape incapabile să evolueze şi să se transforme destul de repede
pentru a se putea adapta la exigenţele şi imperativele vieţii moderne.
Dezvoltarea economică şi culturală nu poate fi estimată, în sine, ca factor criminogen. Este mai
mult tipul de dezvoltare şi natura consecinţelor sale care pot fi considerate ca elemente având un
impact asupra creşterii criminalităţii. Hazardul istoriei a voit ca colonizarea să pună în contact
societăţi capitaliste, înalt industrializate, cu ideologie individualistă, cu societăţi de tip colectivist,
exclusiv agricole şi fără tehnologii avansate. De aici urmează, pentru acestea din urmă, o eroziune a
instituţiilor de bază care exercitau un asemenea control asupra indivizilor încât ele îi restrângeau la
extrem posibilităţile de marginalitate. Cu schimbările structurale, cu punerea în evidenţă a etniilor
şi a populaţiilor heterogene, şi mai ales cu urbanizarea, fenomenul criminal a suferit, lucru
incontestabil, o creştere foarte puternică.
Majoritatea autorilor recunoaşte că, în primul rând, consecinţele dezvoltării pe plan cultural
antrenează patologii sociale. În statele africane, ca şi în alte state de altfel, criminalitatea creşte când
viaţa familială este periclitată, când grupurile şi instituţiile social-politice se diversifică, se
complexifică, atunci când relaţiile directe sunt mai puţin frecvente, când normele şi legile se
videază, progresiv, de conţinutul lor etic şi cultural, când loialităţile faţă de rudenie sunt înlocuite
cu cele faţă de o diversitate de grupuri de interes (profesionale, economice, politice, religioase etc.),
când solidaritatea socială se dizolvă într-o structură caracterizată prin atomizarea surselor de
reglementare şi de supraveghere, prin depersonalizarea relaţiilor dintre indivizi şi prin anonimatul
unei societăţi de masă unde reuşita personală capătă mai multă importanţă decât aceea a destinului
colectiv.
În condiţiile vieţii contemporane, multe infracţiuni, proceduri şi sancţiuni prevăzute în sistemele de
drept tradiţionale trebuiau să fie abandonate pentru că erau prea strâns legate de culturile tribale.
Există, astfel, reguli şi practici etnice discriminatorii în privinţa persoanelor exterioare tribului care
nu se întâlnesc în alte sisteme de drept. După ce ţările africane au devenit independente, guvernele
autohtone au elaborat coduri penale inspirându-se din legislaţiile coloniale şi au accelerat politica
de implementare a unei justiţii moderne, construind tribunale şi înmulţind în oraşe comisariatele de
poliţie asigurând, prin brigăzile de jandarmi, o supraveghere cât mai strictă a teritoriului lor
naţional. Însă în Africa, dreptul penal modern este departe de a fi expresia codificată a valorilor
unei ordini sociale. Voinţa unei elite de a transforma tradiţiile şi moravurile, de a impune norme şi
valori unor majorităţi considerate ca nefiind încă evoluate social, s-a ciocnit de o surdă rezistenţă a
populaţiilor chiar dacă dreptul penal tradiţional a fost scos în unele ţări în afara legii. Din acest
conflict dintre justiţia penală modernă şi structurile juridico-administrative ale comunităţilor săteşti
rezultă o situaţie ambiguă ce duce, în cele din urmă, la violenţă şi anomie. Astfel, se explică faptul,
că şi acum, în zonele rurale, mai puţin în cele urbane, populaţiile recurg la cutumele tradiţionale
pentru a-şi soluţiona litigiile.
În consecinţă, prin aculturaţie trebuie să înţelegem orice grefă a unei culturi asupra alteia. Contactul
cultural are o sferă mai mică de manifestare; se poate stabili un contact fără penetraţia reciprocă sau
univocă a celor două sisteme de valori; or, când două culturi care vin în contact una cu cealaltă fără
a se penetra, nu există încă aculturaţie.
După o opinie apărută în sociologia generală, nu există o aculturaţie veritabilă decât atunci când
concepţia despre viaţă a indivizilor este transformată din interior. Pentru a aplica acest criteriu
aculturaţiei juridice, trebuie să admitem că dreptul îşi are contribuţia sa în formarea personalităţii.
De fapt, dacă sistemul juridic naţional contribuie la modelarea a ceea ce se numeşte psihologia unui
popor, este plauzibil să presupunem că importul unei instituţii străine se traduce întotdeauna printr-
o anumită schimbare în atitudinile mentale ale autohtonilor. Invers, eşecurile aculturaţiei juridice se
arată adesea în faptul că legea importată alunecă la suprafaţa conştiinţelor individuale; când, totuşi,
ea nu este ignorată ea poate să influenţeze acţiunile cotidiene.
Dualitatea modelelor normative ar putea să supună individul la un fel de schizofrenie, dacă el nu ar
putea, în voinţa sa de a trăi, genera reacţii de apărare, fie ca să elimine modelul exotic, fie ca el să îl
considere doar un mijloc de a-l reinterpreta, deci de a perpetua modelul autohton [7].
V1. 2. Aculturaţia în Lumea a Treia
Invadarea vieţii culturale postbelice din continentele subdezvoltate cu surogatele culturii de masă
occidentale nu se înscrie în cadrul dialogului viu şi fertil al multiculturalismului ci în logica
deculturaţiei. Câştigarea aşa-zisei independenţe politice în anii ’60, din Africa, Asia şi America
Latină a însemnat o etapă ideologică a luptei dintre marile puteri pentru delimitarea noilor sfere de
influenţă. Căci această independenţă, după cum confirmă practica relaţiilor internaţionale actuale, s-
a transformat în negaţia sa, de vreme ce subdezvoltarea economică adânceşte dependenţa
periferiilor faţă de Centru, în loc să o elimine. În literatura social-politică de specialitate constatarea
acestei adânciri a decalajelor, în pofida atâtor „Decenii ale Dezvoltării“, conferinţelor UNCTAD,
dialogului Nord-Sud, programelor internaţionale de ajutor economic al organismelor şi
organizaţiilor afiliate ONU, a dus la evidenţierea mecanismelor economice care permit perpetuarea
acestor dependenţe. Teoriile „preţului remunerator“, ale „schimbului inegal“, ale „dependenţei
structurale“, „stadiilor creşterii“ „acumulării dependente“, rod al efortului unor prestigioşi
economişti din Lumea a Treia precum Samir Amin, Raul Prebisch, Celso Furtado, Henrique
Fernando Cardoso, Theotonio dos Santos, André Günder Frank, Arghiri Immanuel au evidenţiat
noile subtilităţi ale mecanismelor de perpetuare a dependenţei economice în condiţiile globalizării
economiei mondiale. Totuşi, aceste teorii suferă de o optică economicistă; în unilateralitatea
abordării economice era firesc ca ele să nu reuşească să propună o strategie eficientă pentru
depăşirea subdezvoltării. Dar care anume cauze social-politice favorizează din interior perpetuarea
acestei dependenţe, de vreme ce independenţa politică ar fi trebuit să ofere cadrul politic şi
instituţional adecvat pentru dezvoltarea accelerată a economiilor naţionale. Subdezvoltarea
economică nu este decât unul din aspectele subdezvoltării cu care se confruntă Lumea a Treia.
Adevărata subdezvoltare este rezultatul inoculării unui sentiment al propriei neputinţe a dezvoltării
autonome pe care Occidentul a reuşit să o inoculeze popoarelor din această parte a lumii. Acest
model unilinear a fost implementat la un nivel mult mai adânc decât nivelul realităţii materiale
nemijlocite şi cuantificabile şi anume la nivelul imaginarului social şi al reprezentărilor simbolice
ale unui grup istoric despre propriul potenţial creator. Maniera în care puterile neocoloniale au
reuşit să separe aceste niveluri şi să facă din celelalte dimensiuni ale dezvoltării dimensiuni
complementare ale economicului ţine de virtuţile politicilor culturale care, sub diferite forme
(ajutoare, donaţii, facilităţi, schimburi etc.) a invadat viaţa spirituală a popoarelor subdezvoltate. În
acest sens, una din cauzele care impietează asupra întârzierii dezvoltării şi menţinerii în starea de
dependenţă a popoarelor din Lumea a Treia rezidă în reprimarea şi înăbuşirea factorilor culturali
autohtoni, a forţelor subiective ale dezvoltării care ar fi permis acestor ţări un proiect de dezvoltare
în funcţie de condiţiile concret-istorice, de particularităţile modului de viaţă, aşa cum s-a cristalizat
el de-a lungul miilor de ani de evoluţie.
Cuprinzând în tentacolele dominaţiei sale nu numai infrastructura economică, ci şi factorii care ar

putea-o propulsa pe spirala unei dezvoltări independente, colonizatorul a înţeles demult diferenţa
specifică dintre logica economică şi logica identităţii culturale. Dacă în primul caz se dă cu o mână
pentru a ţi se lua apoi cu zece, în al doilea ţi se dă pentru a te asfixia, pentru a-ţi tăia legăturile cu
forţele telurice ale identităţii şi socializării, astfel încât jaful economic să pară ca o expresie a
neputinţei autohtone, iar ipostaza de ajutat, de redus la monocultură sau monoextracţie să pară ceva
firesc, decurgând din însăşi logica relaţiilor economice. El a înţeles că fără distrugerea lentă şi
erodarea silenţioasă a nucleului spiritual şi simbolic al culturii unui popor care îşi conturează în
timp liniile sale de evoluţie, de rezistenţă şi de direcţionare a energiilor nu va putea implementa
dominaţia sa economică de durată.
De aceea, „colonizatorul a introdus gustul curselor de cai, al berii, al cluburilor, al muzicii
occidentale, al sporturilor occidentale şi al încă multor alte lucruri; aşadar, el ar fi putut să
stimuleze activitatea intelectuală dar el nu a făcut-o. În schimb, el a ştiut să impună respectarea
supremaţiei şi a tehnologiei sale; astfel încât a devenit inevitabilă dorinţa de a-l imita“ [8].
Constatările amare ale profesorului de la Universitatea din Singapore nu se opresc aici.
Modernizarea prin importul de tehnologie occidentală este doar o etapă în procesul de imitare.
Acesta se extinde şi la alte sfere vitale ale suprastructurii, în primul rând la imitarea sistemului
educaţional şi ştiinţific ale Apusului: „Educaţia modernă a fost acceptată de societăţile colonizate
datorită prestigiului puterii coloniale; ea nu a apărut dintr-un proces revoluţionar intern, cum a fost
cazul în Occident (...). Dacă educaţia modernă a fost grefată în colonii ea a fost grefată numai sub
aspectul său tehnologic şi nu în fundamentele sale raţionaliste şi filozofice“ [9].
Consecinţele acestei imitaţii costisitoare şi parcelare sunt mult mai periculoase decât dominaţia
propriu-zisă, făţişă şi agresivă, deoarece ea vizează potenţialul intelectual al unei naţiuni, iniţiativa
lui creatoare. În perioada colonială clasele medii şi superioare au sfârşit prin a distruge tradiţiile
ştiinţifice naţionale şi prin a imita, conform principiului „formelor fără fond“, tot ceea ce venea din
cultura şi din ştiinţa Occidentală. În aceste condiţii pasivitatea şi comoditatea se insinuează
imperceptibil la nivelul concepţiei despre lume, făcând casă bună cu eclectismul. După alţi autori
din ţările subdezvoltate există un „pericol mult mai insidios, o formă de dominare infinit mai gravă
decât toate cele care sunt, de obicei, denunţate; ea le cuprinde, dar le şi depăşeşte“. După aceşti
autori naţiunile lumii noneuropene s-ar afla în faţa unei dileme „pentru care calificativul de
dramatic este foarte palid“ [10], şi că, practic, din această situaţie nu ar exista ieşire. Cu excepţia
câtorva cazuri din ce în ce mai rare dominarea prin penetraţie şi influenţă culturală la care sunt
supuse naţiunile subdezvoltate nu mai are nimic de-a face cu colonizarea, ocupaţia militară şi
administrativă. Problema este mult mai complexă: „Problema este că diavolul ne ia sufletele noastre
şi ne pune în locul lor roboţi standardizaţi: Occidentul nu ne asimilează (ceea ce ar fi o alegere de
discutat) ci ne îndobitoceşte pur şi simplu. Când unul din noi îşi pierde sufletul acesta nu este
înlocuit de un suflet european (cu un fond creştin, în orice caz), sau inundat de un umanism
specific; nu, el rămâne: nimic, adică un ansamblu de gesturi superficiale, de idei-pastişă, fără suport
spiritual, fără profunzime.
Ceea ce este mai grav este că aceasta nu se petrece numai la nivelul câtorva indivizi. Toate
popoarele lumii sunt atinse, toate civilizaţiile lumii sunt reduse la starea de folclor, iar «zelatorii»
lor transformaţi cu miliardele în subiecte docile (chiar atunci când ei vituperează împotriva
imperialismului) depersonalizate, turme behăitoare de muncitori de rezervă, de înaltă calificare,
servi gata să mănânce din mâna care crede de cuviinţă să-i hrănească; sclavii care nu au nici măcar
acest statut care-i obligă pe stăpâni (cel puţin «moralmente») să nu-i lase să moară de foame“ [11].
Într-adevăr, pentru a ieşi din orbita dependenţei şi a subdezvoltării, popoarele Sudului au trebuit
mai întâi să-şi conştientizeze şi apoi să-şi revendice prin elitele lor politice personalitatea lor
proprie înrădăcinată în trecut. În numele acestei personalităţi redescoperite, care este raţiunea lor de
a fi, aceste popoare au încercat să-şi recâştige, după secole, independenţa. De unde paradoxul:
pentru a se înscrie pe calea dezvoltării industriale ţările subdezvoltate trebuie să accepte, sub
presiunea necesităţii vitale a dezvoltării accelerate o formă mai marcată şi mai insidioasă de
neocolonialism cultural. De aceea, odată cu noile forme ale dominaţiei de natură economică, mai
mult valutar-financiară (înfeudare pe termen lung prin împrumuturi, dobânzi oneroase, transferurile
de tehnologie, organizarea instituţionalizată şi pe termen lung a dependenţei) sunt atacate
concomitent simbolurile culturale ale periferiei: autenticitatea concepţiei despre lume şi modul de
viaţă grefat pe ea care constituie în timp coloanele de rezistenţă ale unui popor în faţa pătrunderii
invadatorului.
Mulţi conducători şi ideologi din ţările subdezvoltate conştientizează perfect dramatismul acestei
dileme teoretice: „cu cât o ţară avansează mai mult spre modernizare, cu cât este mai victorioasă în
lupta împotriva dependenţei directe cu atât ea se înfundă în negarea propriei sale fiinţe, în
aneantizarea civilizaţiei sale“ [12]. Cu alte cuvinte, naţiunile subdezvoltate sunt obligate să opteze
între subdezvoltare şi alienare, adică între înapoiere, cu păstrarea autenticităţii lor etnice, pe de o
parte, şi pe de alta, între procesul pe calea dezvoltării industriale cu depersonalizarea lor inerentă.
Dintre numeroasele scenarii propuse privind dezvoltarea independentă, conscientismul lui Kwame
N’krumach propune căutarea în formele istorice de viaţă a unei surse de inspiraţie autentice
adecvată pentru progresul economico-social care să permită culturilor autohtone să-şi păstreze
specificul şi diversitatea lor atât de bogată, ceea ce ar constitui o cale de evoluţie sigură şi de
progres pentru ţările lor.
Formele culturale Occidentale făcute cadou Lumii a Treia în numele civilizaţiei şi umanitarismului
nu sunt deloc gratuite. Bunurile culturale receptate astfel conţin în sine germenele atrofierii
sensibilităţii artistice populare, a valorilor şi tradiţiilor culturale autohtone.
Transferul lor unilateral provoacă asfixia beneficiarului şi vigoarea donatorului. Acest transfer
univoc nu ar fi fost posibil dacă nu ar fi fost pregătit cu grijă, dacă superioritatea acestei categorii
de daruri nu ar fi fost recunoscută şi, în consecinţă, acceptată. Primii care au cedat prin a imita
aceste forme culturale importate au fost păturile conducătoare, burghezia compradoră care din
dorinţa ei de a-şi conserva prerogativele şi avantajele economice a sfârşit prin a pactiza cu clasa
colonizatorilor. Imitându-le stilul şi concepţiile de viaţă, elitele locale credeau sau aspirau la o
asimilare pe picior de egalitate cu clasa colonizatorilor. Dar după ce şi-au consolidat poziţiile,
colonizatorii au început să le trateze cu dispreţ, să nu le mai primească în cluburile lor, să le
amintească obligaţia de a fi la cheremul lor. Aceste umilinţe au impulsionat conştientizarea
adevăratei stări de lucruri. Sunt foarte semnificative în această privinţă afirmaţiile lui Ahmed Ould
Ahmed: „...să ne lăsăm alienaţi de toate modele lor, culturale, alimentare, vestimentare şi de alt
gen? Este oare cu adevărat necesar să dormim, să mâncăm ca ei, să ne travestim după imaginea lor,
să ne emasculăm frumoasa noastră poezie imitând versurile lor fără rime (uneori frumoase în felul
lor)? Trebuie să renegăm valorile noastre spirituale considerate demodate de gânditorii lor la modă?
(...) Ceea ce este grav este că aceasta ne acoperă artificial şi înăbuşă cultura noastră. De aceea, ar
trebui să ne oprim o clipă din cursa nebună spre strălucirea înşelătoare a societăţii de consum
„internaţionale“ — dar o insectă orbită de o lampă incandescentă poate să se oprească la jumătatea
drumului? [13]. Astfel, logica culturală — a da pentru a domina — sprijină logica economică — a
domina pentru a lua. Sinteza acestora rezidă în perpetuarea relaţiei de putere, adică în crearea
acelor tentacule înrobitoare invizibile ale dominaţiei simbolice împotriva căruia nu poţi lupta numai
prin eliminarea efectelor economice, ci în primul rând a cauzelor care împing orbeşte în capcana
relaţiilor de dependenţă.
Caracterul imitativ al capitalismului periferic s-a manifestat cu deosebită pregnanţă în imitarea
formelor de consum ale Centrului, prin propagarea ideilor, instituţiilor şi obiceiurilor claselor
avute: „Dar aceste fenomene de propagare şi de imitare se realizează în cadrul unei structuri sociale
foarte diferite de structura centrelor, tocmai din cauza acestei întârzieri istorice. Apar, astfel, mari
contradicţii interne ale periferiei care se unesc cu cele ce derivă din relaţiile ei cu centrele. Ambele
imprimă dezvoltării periferice un sens exclusiv şi conflictual care tinde să producă în sistem mari
perturbaţii economice şi sociale cu foarte grave consecinţe politice“ [14].
În ce constă „această întârziere istorică“ de care vorbeşte Raul Prebisch, marele specialist în
problemele subdezvoltării periferice şi al dependenţei latino-americane, care a facilitat dezvoltarea
formelor de consum prin imitaţie şi asimilare? Această întârziere istorică are în primul rând cauze
economice şi sociale: „în economiile de subzistenţă surplusul de venit care se creează prin
implementarea politicilor de industrializare este distribuit inegal, în favoarea categoriilor sociale cu
venituri superioare care concentrează în mâinile lor cea mai mare parte a mijloacelor de producţie“
[15]. În al doilea rând, forţa de muncă ocupată în economiile subdezvoltate are, în marea ei
majoritate, calificări inferioare şi este angajată în structuri de producţie precapitaliste sau
semicapitaliste majoritare încă; în al treilea rând, în consecinţă, retribuirea acesteia este foarte mică,
de ordinul a 1/14 din retribuirea unui muncitor din Centrul capitalist, ceea ce creează surplusul de
venit; în al patrulea rând, în loc ca acest surplus să fie destinat acumulării în vederea dezvoltării şi
ridicării nivelului de trai el este însuşit de clasa proprietarilor mijloacelor de producţie şi cheltuit în
imitarea formelor de consum occidentale; în al cincilea rând, sub impulsul tendinţelor
consumatoriste ale Centrului diversificarea noilor forme de consum şi a serviciilor este dublată de
apariţia unor noi consumatori imitativi (burghezia compradoră, latifundiară, proprietarii de terenuri
şi plantaţii), ceea ce face ca surplusul de venit destinat reproducerii şi aşa insuficient pentru o
dezvoltare accelerată să se diminueze substanţial.
În aceste condiţii există pericolul ca extinderea prin imitare a formelor de consum şi a tendinţelor
consumatoriste şi la alte categorii sociale să depăşească capacitatea de acumulare şi reproducere din
cadrul economiilor periferice, ceea ce duce, de regulă, la noi conflicte şi tensiuni sociale.
Pătrunderea transnaţionalelor reprezintă o nouă etapă în încercarea Centrului capitalist de a
internaţionaliza influenţa sa hegemonică în ţările subdezvoltate. Transnaţionalele pătrund astfel, pe
un teren pregătit, prin inocularea po credinţei în şansa dezvoltării numai cu ajutor străin şi nu prin
efort propriu. Tehnologiile oferite şi împrumuturile facilitate se vor întoarce împotriva
beneficiarului autohton după ce implementarea noilor industrii costisitoare a avut loc. Se va
observa atunci că rambursarea datoriilor contractate prin implorarea creditorilor de la Centru se
loveşte de obstacole şi greutăţi care nu mai au nimic comun cu „stimulentele“ şi „ajutorul“
organismelor financiar-bancare acordate cu ocazia pătrunderii transnaţionalelor şi a acceptării
modelului impus de dezvoltare. Rata oneroasă a dobânzilor, poluarea mediului, distrugerea
industriilor tradiţionale vor fi însoţite de logica implacabilă a relaţiilor de dependenţă instaurate:
protecţionism vamal, obstacole de tot felul puse pătrunderii mărfurilor de la Periferie pe pieţele
ţărilor din Centru pentru plata datoriilor, diferenţe substanţiale între preţul de producţie şi preţul de
vânzare. Efectele nocive ale pătrunderii transnaţionalelor în economiile subdezvoltate nu se opresc
însă aici: tehnicile de propagandă şi persuasiune care le-au facilitat infiltrarea au o incidenţă
particulară asupra diversificării bunurilor de consum sofisticate, asupra intensificării formelor de
consum şi mai ales asupra agravării contradicţiei dintre distribuirea inegală a veniturilor şi însuşirea
de către clasele conducătoare a plusprodusului în vederea satisfacerii acestor forme importate de
consum.
Dar activitatea transnaţionalelor se manifestă, în egală măsură, în toate sferele instituţionale ale
unei societăţi: în politică, în cultură, învăţământ, educaţie. Paralel cu acest fenomen, fostele
metropole nu mai pot recurge la vechile metode brutale şi făţişe pentru menţinerea avantajelor şi
influenţei în statele dependente. Eficienţa tehnicilor de manipulare a demonstrat superioritatea
mijloacelor de persuasiune şi de reclamă în narcotizarea spiritului critic. Controlul politic şi
presiunea ideologică sunt ascunse cu grijă sub masca a tot felul de lozinci, cât mai credibile, de
tipul: „ajutorului umanitar“; „interdependenţei obligatorii“, „colaborării între parteneri“; „cultivării
prieteniei tradiţionale“; „cuceririi încrederii“ care urmăresc, în ultimă instanţă, să faciliteze
pătrunderea influenţei. Locul intervenţiei armate directe l-au luat fie blocadele economice, fie
televiziunea prin cablu, tranzistorii, casetele video, programele de învăţământ şi misionarii creştini
care prin inocularea unei imagini paradisiace a stilului şi nivelului de viaţă occidentale urmăresc
câştigarea de noi adepţi prin intermediul imitaţiei şi al neutralizării spiritului critic. Ca primă etapă
a infiltrării, cercurile conducătoare din ţările subdezvoltate încearcă să convingă guvernele din
Lumea a Treia despre necesitatea şi oportunitatea dezvoltării lor după „modelul occidental“.
Politologii şi sociologii occidentali recunosc faptul că cele mai eficiente şi mai elastice tehnici de
propagare a ideologiei capitaliste în ţările subdezvoltate sunt formele vechi şi noi ale industriei
culturale, difuzate prin mass-media. În această privinţă, fostul adjunct al secretarului de stat
american pentru legăturile culturale cu străinătatea, profesorul de filozofie de la Universitatea
Columbia, Ch. Frenkel, observa sugestiv că „legăturile culturale sunt nu numai un instrument al
politicii externe, ele sunt cea mai importantă parte componentă a acesteia, sunt un mijloc mai
puternic al relaţiilor internaţionale decât diplomaţia“ [16].
Conflictul dintre culturi cunoaşte o nouă dimensiune în domeniul controlului mass-media în statele
de la Periferie. Asistăm la o adevărată competiţie între SUA şi fostele puteri coloniale în vederea
asigurării rolului de lider în lupta pentru câştigarea sferei de influenţă şi a asigurării supremaţiei în
domeniul influenţei ideologice. Nu întâmplător la sfârşitul deceniului şase, SUA au lansat aşa-
numita „teorie a vacuumului“ care s-ar fi format în fostele colonii după obţinerea independenţei lor
politice şi care ar trebui să fie umplut de SUA. Dar cum? Prin încercarea propagandei americane de
a inocula în ţările subdezvoltate un sistem de mituri ideologice şi politice din care să reiasă
caracterul „dezinteresat“ al ajutorului american acordat statelor tinere (spre deosebire de foştii
colonizatori) şi „dorinţa firească“ a SUA de a le ajuta să înlăture consecinţele dezastruoase ale
perioadei coloniale. În acest sens, se încearcă să se acrediteze ideea că numai SUA sunt capabile să
înţeleagă obiectivele actuale şi sarcinile de perspectivă ale popoarelor din Lumea a Treia deoarece,
fiind ţara „tuturor posibilităţilor“, numai în condiţiile respectării modelului american de dezvoltare,
a sistemului lor politic ţările în curs de dezvoltare vor putea să se modernizeze. În această
companie, SUA exploatează abil istoria lor recentă de putere necolonială şi poziţia de vârf în ţările
capitaliste dezvoltate, ca o pledoarie pentru sinceritatea recomandării „modelului american“ şi a
„democraţiei americane“.
Reclama consecventă a modernizării ţărilor eliberate, a culturii americane de masă, a civilizaţiei
imaginii, specifică „societăţii programate“ cuibăreşte insidios ideea tutelei americane asupra
economiei, politicii şi vieţii culturale de la Periferie, pentru a oferi acestor ţări „prietenia“,
„sprijinul“ şi „ajutorul“.
Foarte abilă se dovedeşte propaganda americană în replierea obiectivelor sale în funcţie de
condiţiile concrete şi de schimbările de situaţie. Astfel, în ediţiile revistelor americane pentru
Africa: American Outlook; Perspectives Américaines; Topic; Abony; Dialog conceptul de
negritudine este folosit în scopul facilitării influenţei americane pe continent prin crearea unei
paralele între situaţia idealizată a negrilor din SUA şi recomandarea indirectă făcută continentului
negru de a-şi însuşi democraţia americană, modul de viaţă american, şi sistemul politic al SUA
pentru a putea ajunge la prosperitatea celor 20 de milioane de negri americani. Exploatând prezenţa
acestei minorităţi rasiale, SUA sunt prezentate ca o ţară care are o „deosebită simpatie şi înţelegere“
pentru problemele africanilor.
La rândul lor, fostele puteri coloniale, în primul rând Anglia şi Franţa, depun o rezistenţă
înverşunată împotriva pătrunderii influenţei americane şi insistă asupra „legăturilor tradiţionale“ şi
„interdependenţei obligatorii“ dintre ele şi fostele colonii. Ca argumente ele insistă asupra misiunii
lor civilizatoare în aceste părţi ale lumii. Reţelele de transport şi de comunicaţii construite aici,
organizarea industriei şi a agriculturii, urbanizarea, organizarea pe baze moderne a învăţământului
şi a instituţiilor autohtone ar obliga moralmente statele africane la perpetuarea relaţiilor de prietenie
şi colaborare cu fostele metropole. De aceea, în faţa expansiunii ideologiei americane pe
continentele subdezvoltate a luat naştere un antiamericanism care se observă cel mai bine la nivelul
acţiunii propagandei ţărilor Occidentale care încearcă să-şi apere poziţiile în fostele colonii. Se
observă, totodată, o contrareacţie de sorginte culturală a Angliei şi Franţei în faţa tendinţelor de
dominaţie a mass-media americane, ceea ce evidenţiază rolul influenţei culturale în asigurarea
influenţei politice a fostelor metropole. Astfel, în studiul Obiectivele viitoare ale politicii externe
engleze, revista Political Quarterly sublinia: „Anglia are la activul său trei factori foarte importanţi:
limba, universităţile şi serviciile informative, inclusiv presa, editurile şi BBC... Datorită lor, vocea
guvernului englez este auzită în problemele internaţionale şi îşi găseşte sprijinul“ [17], iar
cunoscutul sociolog şi economist francez Alfred Sauvy arăta că „nervul dezvoltării îl constituie nu
banii, aşa cum s-a crezut multă vreme, ci cultura...“ [18].
Pe măsura lichidării regimurilor coloniale se observă o intensificare a activităţii ideologice a
fostelor metropole în fostele colonii, în scopul menţinerii controlului politic şi al avantajelor
economice. Sfera mijloacelor de informare în masă este intens solicitată, deopotrivă cu crearea şi
activizarea noilor organe de propagandă. Anglia şi Franţa, de pildă, au încheiat cu ţările care
odinioară făceau parte din imperiile lor coloniale, numeroase acorduri culturale în care politicile de
asimilare culturală şi integrare politică sunt ascunse cu grijă sub masca „solidarităţii morale şi
intelectuale“ şi a „relaţiilor culturale tradiţionale“. Ele vizează practic toate domeniile vieţii
culturale, inclusiv pătrunderea mass-media occidentale şi a limbii franceze şi engleze în şcoli şi
instituţii şi au ca scop consolidarea „priorităţii culturale“ franceze şi engleze într-un front comun
împotriva pătrunderii influenţei americane. La începutul anilor ’80 în ţările francofone din Africa,
de pildă, Franţa a creat o vastă reţea de organisme culturale care cuprinde circa 700 de biblioteci şi
expoziţii, aproximativ 35 de ziare şi reviste, plus alte 30 de reviste care se editează la Paris pentru
ţările africane, 78 de centre culturale, 700 institute de francofonie, numeroase societăţi, posturi de
radio etc.
Contrareacţia americană nu s-a lăsat prea mult timp aşteptată. SUA au creat în deceniul şase un
sistem vast de organizaţii care se adaptează conţinuu la noile cerinţe ale pieţei. Acest sistem include
Agenţia de informaţii (USIA), „Corpul Păcii“ şi numeroase alte organizaţii şi fundaţii particulare.
În ţările în curs de dezvoltare USIA are deschise peste 200 centre informaţionale, cele mai multe
implementate în zonele considerate nevralgice precum Panama, Grenada, Salvador, Nicaragua,
Maroc, Zair, Uganda, Kenya, Nigeria etc.
Dar concurenţa şi competiţia interoccidentală se manifestă cu o deosebită intensitate în domeniul
medium-ului prin excelenţă — televiziunea. La început, competiţia se dădea în domeniul radioului
cu precădere în calitatea programelor şi în numărul de ore de transmisie. După apariţia primului
boom televizat (1946-1956) Anglia şi Franţa au organizat staţii de televiziune într-o serie de ţări
subdezvoltate înaintea SUA. Însă după apariţia televiziunii în culori, în deceniul şapte, ceea ce
corespunde cu ofensiva ideologică a SUA în ţările în curs de dezvoltare, televiziunea americană a
pătruns şi a eliminat progresiv televiziunea engleză, franceză, japoneză pe pieţele din Africa, Asia
şi America Latină. Cauzele sunt multiple şi constă atât în factori exogeni cât şi endogeni, atât în
factori tehnici cât şi organizatorici, atât psihologici cât şi estetici.
În 1964, la Conferinţa de la Washington a fost creat Consorţiul internaţional al sateliţilor pentru
telecomunicaţii (INTELSAT). Ponderea decisivă în consorţiu aparţine SUA, întrucât 53% din
capital şi peste jumătate din voturi se află în mâinile corporaţiei americane de sateliţi pentru
comunicaţii (COMSAT). În 1970, INTELSAT a folosit patru sateliţi de comunicaţii. Ca să atragă
ţările continentelor subdezvoltate în INTELSAT, SUA au diminuat substanţial mărimea
contribuţiei lor. De asemenea a fost redus costul organizării staţiilor de legătură cu cei patru sateliţi
„Atlantic“.
După datele furnizate de specialişti un studiou de televiziune din oricare parte a lumii poate să
cumpere un telefilm american la mai puţin din jumătatea costului de producţie al celui mai modest
din programele sale şi cu mult mai puţin decât costul iniţial al telefilmului produs în studiourile de
televiziune americane. Chiar dacă studiourile de televiziune din ţările în curs de dezvoltare ar
poseda suficiente resurse financiare pentru a produce programele locale, ele nu posedă specialişti cu
înaltă calificare, nici mijloacele de producţie necesare. De aceea, în faţa acestei presiuni impusă de
necesitatea dezvoltării „este în afară de orice îndoială că programele produse de instituţiile de
televiziune cu un grad înalt de profesionalism au o atracţie identică pe toate latitudinile“ [19].
După unii specialişti, în ţările în curs de dezvoltare are loc un fel de „autocolonizare culturală“,
datorită acestei invazii culturale cu sens unic: Centru-Periferie, în care structurile comunicării şi
informaţiei dirijate de transnaţionalele mass-media propagă şi reproduc modurile de comportament
şi consum ale ţărilor dezvoltate. Un exemplu ne va ajuta să înţelegem cum identităţile culturale sunt
erodate de reprezentarea simbolică a darului cultural care, datorită dimensiunii sale exotice, exercită
o fascinaţie irezistibilă spre o viaţă mai bună. În condiţiile în care serialul american pentru
televiziune: Dallas, Compania Ewing era vândut Algeriei cu 5000 de franci episodul în vreme ce
televiziunea britanică plătea un echivalent de 210 000 franci pentru redistribuirea fiecărui episod,
acest cadou, considerat pe drept cuvânt o mană cerească, a dus la asimilarea şi integrarea unei
viziuni străine despre lume prin vizualizarea, în câmpul axiologic propriu, a unui stil de viaţă
imposibil de atins [20].
Aspectul cel mai relevant al dominaţiei industriei culturale americane este prezenţa
transnaţionalelor pe piaţa internaţională a informaţiilor şi comunicaţiilor. Acestea au căpătat o
poziţie predominantă în controlul industriilor străine ale mijloacelor de comunicare, în reţelele de
difuzare a programelor televizate şi a filmelor de ştiri, în controlul vânzărilor de informaţii video şi
în marketingul internaţional al mass-media, în industria software şi hardware. Explicaţia rezidă în
opţiunea exponenţială pentru televiziune a majorităţii ţărilor de pe glob şi, în consecinţă, pentru
cererea internă de programe şi aparate, fără existenţa în prealabil a unor industrii naţionale. În
condiţiile în care, la sfârşitul deceniului şapte, în Asia cu 57% din populaţia mondială exista de-abia
10% din televizoarele existente pe planetă (din care mai mult de jumătate sunt concentrate în
Japonia) iar Africa (peste 10% din populaţia mondială) nu posedă decât 1% din televizoarele de pe
glob, în timp ce ţările dezvoltate concentrează aproape 88% din totalul aparatelor existente la ora
actuală în lume, este uşor să se întrevadă semnele unei dependenţe prelungite faţă de piaţa
aparatelor, programelor şi consultanţei din ţările dezvoltate din punct de vedere tehnologic. Situaţia
devine şi mai relevantă dacă se aplică indicatorul folosit în statisticile UNESCO — numărul de
aparate la mia de locuitori — la diferite zone geografice, ţări sau continente. Luând ca nivel de
comparaţie anul 1977, în America de Nord existau 604 aparate la mia de locuitori, în Oceania 268,
în Europa 264, în America Latină 90 de aparate, în Asia 30 şi în Africa 11. Media ţărilor dezvoltate
este de 322 de televizoare la mia de locuitori, iar aceea a naţiunilor în curs de dezvoltare de 24!
[21]
Dar „americanizarea“ televiziunii merge cu mult dincolo de branşarea televiziunilor periferice la
teleprogramele americane şi cuprinde industria transnaţională hardware, industria transnaţională de
filme, de filme de ştiri, proprietatea şi controlul asupra unor staţii de televiziune, concesionarea
dreptului de implementare a staţiilor de televiziune pe teritoriul ţărilor în curs de dezvoltare, pe
baza normelor juridice proprii de reglementare. În ultimele decenii asistăm la o adevărată luptă pe
piaţa mondială a teleprogramelor şi telefilmelor între companiile americane şi cele britanice. Deşi
companiile britanice au obţinut în deceniile şapte şi opt un volum al vânzărilor egal cu al celor
americane în ultimii ani, se constată o desprindere categorică a companiilor transnaţionale
americane atât ca cifră de afaceri cât şi ca sferă de acţiune şi cuprindere. Dacă BBC a realizat din
vânzarea programelor în 100 de ţări circa 10 milioane de dolari în 1975 în acelaşi an numai
compania americană de televiziune „Viscom“ a realizat 10 milioane de dolari din programele
vândute în 110 ţări.
În ciuda numeroaselor retrageri şi replieri „strategice“, transnaţionalele americane câştigă teren în
continentele subdezvoltate faţă de concurentele lor europene, în primul rând cele britanice. Cauza
constă nu numai în superioritatea mijloacelor economico-financiare, în investiţiile gigantice făcute
în anii ’60, în activitatea de consultanţă a marilor reţele americane care a contribuit la crearea
staţiilor şi studiourilor de televiziune în Nigeria, Kenya, Sierra Leone, Arabia Saudită, Egipt, Siria,
Vietnamul de Sud, Filipine, Argentina, Peru, Jamaica, Mexic etc. Cauza constă în conexiunea unor
factori, conexiune abil exploatată pe fondul unei accentuate dependenţe economico-tehnologice a
Periferiei: 1. calea americană comercială, adică un model de concepere a programelor în care
publicitatea reprezintă unul din elementele fundamentale ale transmisiilor; 2. orientarea
implementării staţiilor de televiziune spre marile aglomeraţii urbane şi spre pieţele bogate
(Australia, Canada, Brazilia, Oceania etc.); 3. sistemul de organizare privat capitalistă a pieţei
internaţionale, studiată cu ajutorul tehnicilor de marketing, în vederea obţinerii unei cote cât mai
mari de profituri din vânzări şi 4. subordonarea marilor companii producătoare de filme în interesul
transnaţionalelor mass-media. De fapt, această subordonare era întrucâtva prevăzută sub „loviturile
de berbec“ ale concurenţei televiziunii. În SUA de pildă, după 50 de ani de prosperitate, numărul
spectatorilor în sălile de cinematografe a scăzut brusc odată cu apariţia televiziunii. În intervalul
1946-1956 (ceea ce corespunde primului boom al televiziunii), numărul spectatorilor a scăzut de la
82 la 34 milioane pe săptămână, iar în perioada 1960-1970 (în care apare televiziunea în culori),
numărul spectatorilor a scăzut de la 41 milioane la 19. Această curbă descrescândă „se repetă egal
şi asemănător în toate ţările, cu ocazia apariţiei şi stabilizării televiziunii“ [22].
Noua situaţie concurenţială a impus marilor companii americane de filme: Columbia Pictures,
Universal Television, Metro Goldwyn Mayer Paramount, Twentieth Century Fox, United Artist etc.
o specializare în filmele pentru televiziune pentru care fiecare primeşte circa 10 milioane de dolari
din vânzarea lor în străinătate, iar principalul distribuitor al acestora: MCA Television, a obţinut,
numai în anul 1975, 190 milioane de dolari, inclusiv 38 milioane în afara ţării [23]. Concomitent cu
producţia de filme pentru televiziune, aceste companii produc anual 3400-3500 de filme, menite în
special exportului, mai ales în acele ţări a căror producţie naţională de filme nu reuşeşte să satisfacă
cererea tot mai mare. Vânzările de filme în străinătate, uneori în proporţie de 80-90% din totalul
producţiei, sunt estimate în jurul cifrei de afaceri de 800 000-1 000 000 de dolari anual. Aceeaşi
logică a situaţiei este valabilă şi pentru industria de discuri şi industriile editoriale. Întrucât apariţia
televiziunii este considerată de marea majoritate a cercetătorilor o „revoluţie mass-mediologică“,
vom zăbovi mai mult asupra acestui medium prin excelenţă pentru a vedea cum virtuţile lui au fost
cu promptitudine exploatate de mediile politice în vederea legitimării logicii dominaţiei.
Accesibilitatea programelor de televiziune faţă de toate celelalte forme ale industriei culturale pare
să fie una din cauzele succesului şi popularităţii ei. Prezenţa în fiecare casă a aparatelor a dus la o
concomitenţă şi la o întrepătrundere a activităţilor casnice cu audiţia sau vizionarea unui spectacol,
film, a unei întreceri sportive, telejurnal etc., fără întreruperea preocupărilor rutiniere. Varietatea
programelor şi a orelor de transmisie a oferit, de asemenea, o „desacralizare“ a spectacolului. În
funcţie de preferinţe, gusturi, pregătire, educaţie şi preocupări, lumea poate să-şi aleagă programul
care vine în întâmpinarea doleanţelor ei. Cândva, pentru a merge la „cinematograful din colţ“, în
special la sfârşit de săptămână, lumea trebuia „să se gătească“, ceea ce impunea o întrerupere a
treburilor familiale. În plus, atitudinea trebuia să fie conformă cu statusul şi rangul respectabilităţii
burgheze. Ea cerea o anumită etichetă şi comportament care au dispărut cedând locul atitudinii
degajate şi familiare din faţa televizorului.
O altă cauză constă în capacitatea de adaptare a televiziunii la gustul publicului. Dacă la
începuturile lor, emisiunile radiofonice şi televizate erau concepute ca un serviciu public proprietate
de stat care urmărea obiective comune în domeniul informaţiei, educaţiei şi programelor distractive,
sub presiunea noilor condiţii, cerinţe şi tehnologii, monopolul statului asupra transmisiilor
radiotelevizate cedează treptat terenul în favoarea proprietăţii mixte sau private asupra mass-media.
Mercificarea produselor acestui medium s-a realizat după modelul televiziunii americane unde, încă
de la început, a predominat structura organizatorică privată şi de piaţă. Apariţia marilor reţele de
transmisie şi de distribuire a programelor televizate a favorizat integrarea cu marile trusturi ale

informaţiei, pe de o parte, cu producţia cinematografică, pe de alta.
Sub presiunea modelului privat şi de piaţă american industriile culturale europene au sfârşit prin a
deveni sisteme mixte, publice — private. Televiziunile europene au început să fie tot mai mult
dependente de televiziunea americană când structurile lor industriale şi ideatice — dezvoltate în
afara pieţei şi scutite de grija câştigării auditoriului şi a rentabilităţii, au trebuit să facă faţă
concurenţei de peste ocean. Noile sisteme mixte şi private şi-au concentrat activitatea pe
achiziţionarea programelor americane, în detrimentul producţiilor proprii pentru nevoile publicului
naţional, plecând de la specificul şi de la tradiţiile culturilor autohtone. Pătrunderea televiziunii în
toate sectoarele vieţii cotidiene şi private i-a asigurat o poziţie-cheie în sistemul industriei culturale.
Aliatul ei de bază în escaladarea vârfului piramidei rămâne publicitatea făcută produselor
comerciale. Majoritatea acestora se impun atenţiei cumpărătorului prin actualizarea concomitentă şi
aducerea la acelaşi numitor comun a dorinţelor diferite. Noile produse alimentare, noile mărci de
autoturisme, de ţigări şi de detergenţi vor fi în prealabil insistent recomandate printr-un sistem abil
de reclamă, în care cunoaşterea psihologiei consumatorului în determinarea dorinţei sau curiozităţii
joacă un rol fundamental. Se pedalează pe factorii erotico-senzuali, pe frustrările inconştiente, pe
dorinţele reprimate, pe reacţiile instinctive ale posesiei. În comparaţie cu spaţiul afectat reclamelor
publicitare pentru promovarea noilor produse, cel afectat noilor titluri de cărţi, spectacole de teatru
sau concerte de operă este caricatural, el atingând un raport de 50 la 1. Dar şi aici se cuvine
menţionată o excepţie: spaţiul publicitar afectat reclamelor la compact-discuri, casete de muzică
uşoară, filmelor de televiziune este sensibil egal cu cel afectat reclamelor comerciale. O agenţie de
publicitate care în activitatea ei nu se serveşte de televiziune este predispusă de la sine falimentului.
La rândul ei, dezvoltarea tehnologică contribuie la integrarea şi uniformizarea formelor industriei
culturale, înainte destul de diferite între ele, sugerând formule inedite de cooperare. Orice “gen”
nou apare precum „videomuzica“ sau televideoul cu reproducător reprezintă o astfel de cooperare.
Realizând o puternică concentrare polidisciplinară şi fără să se sinchisească câtuşi de puţin de
rosturile şi diferenţele specifice dintre genurile artistice tradiţionale, industria culturală americană a
obligat industriile culturale europene la un rapid proces de dezagregare şi uniformizare.
Această internaţionalizare a limbajelor şi formelor culturale, impusă de logica obiectivă a
internaţionalizării capitalului şi de interdependenţele tot mai strânse din cadrul economiei mondiale,
a împins industriile culturale naţionale într-un fel de „localism dialectal“ în care formele artizanale
ale producţiei culturale erodează încet, dar sigur, sistemele de credinţă şi de simboluri, ca baze ale
unei culturi. În faţa concurenţei americane, specialiştii occidentali propun o integrare a industriilor
culturale nord-europene după modelul integrării economice din Piaţa Comună. Dar ceea ce
constituie un impediment major în acest caz sunt obstacolele puse de barierele lingvistice şi de
tradiţiile culturale milenare, ceea ce atestă influenţa formelor culturale în constituirea unui nou mod
de viaţă. Dezagregarea limbajelor culturale şi a sistemelor de producţie tradiţionale a dus la
creşterea importurilor şi, în consecinţă, la accentuarea dependenţei culturale. Importul de produse
culturale finite sau semifinite, vânzarea filmelor de ştiri sau a spectacolelor filmate la sursă tind să
facă din televiziunile din Europa occidentală un fel de „stabilimente de montaj“, ca în cazul
industriei de autoturisme din ţările subdezvoltate.
Dar influenţa televiziunii nu se opreşte numai la uniformizarea formelor culturale, după cum forţa
ei de atracţie nu rezidă numai în varietatea programelor distractive. Posibilitatea de a capta, stoca,
manipula şi transmite informaţia politică face din televiziune o armă de temut în influenţarea
opiniei publice şi a regulilor jocului politic. Datorită forţei de persuasiune a imaginilor şi capacităţii
de a declanşa tirania evenimentului prin hic et nunc-ul său, tehnicile de propagandă au făcut din
ideologiile politice un aparat de comunicare special în care puterea nu mai este legitimată de
consens, ci comunică numai consensul şi legitimitatea.
Întrucât în epoca noastră sistemele sociale ar deveni din ce în ce mai complexe, ritmul rapid de
luare a deciziilor politice impune o concentrare a autorităţii care trebuie doar să comunice
consensul. Voinţa majorităţii nu mai constituie baza procesului decizional conform regulilor
democratice. În cadrul subsistemelor politice din ţările capitaliste actuale democraţia a fost
înlocuită de mass-media. Din „democraţie formală“ democraţia a devenit o „democraţie
concesionată“. Acest lucru s-a realizat printr-o afazie şi omologare tendenţială a valorilor, culturilor
şi limbajelor politice care, golite de sens, reduc funcţia politică a partidelor la una subiacentă.
Într-o lucrare apărută în 1985, Informaţia în anii ’80, Giuseppe Vacca arată foarte clar raportul
dintre mass-media, ratele depolitizării, noile ritualuri politice şi identificarea cu un rol impus de
mass-media. Acest raport are drept sprijin tocmai pretinsa neutralitate a informaţiei politice
comunicată prin mass-media: „acolo — unde sistemele mediologice au atins maturitatea, întreaga
informaţie politică trece prin mass-media. Agenţii de informaţie politică tradiţional autonome,
precum partidele, sunt eliminate treptat de aparatele de comunicare în masă şi în parte sunt
subordonate acestora. Partidele comunică tot mai puţin în mod direct cu cetăţenii, după limbajele şi
culturile lor. Întreaga comunicare politică trece tendenţial prin mass-media“ [24] .
În faţa noului raport dintre politică şi mijloacele de comunicare în masă, instituţiile şi acţiunea
politică tind să se personalizeze şi banalizeze. Scopul acţiunii politice nu mai este satisfacerea
intereselor fundamentale ale cetăţenilor ci menţinerea şi consolidarea puterii politice prin
influenţarea şi controlul conştiinţei politice a alegătorilor cu ajutorul instituirii unui raport de
dominaţie simbolică. Posibilitatea de acumulare, manipulare, control, difuzare sau falsificare a
informaţiei politice conferă o mare influenţă mass-media în cadrul publicităţii făcute grupului
politic dominant sau candidatului desemnat de acesta. Orientarea fluxului de informaţii spre
deservirea intereselor unui partid politic nu este plătită doar în sens financiar, ca pentru orice
reclamă publicitară, ci şi cu preţul banalizării şi standardizării informaţiei politice, al invaziei
limbajului spectacular al mass-media şi al jargonului în viaţa politică. Jocul politic devine un scop
în sine, un ritual în care tirania imaginii duce la o indiferenţă crescândă faţă de conţinutul deciziilor
politice, la absenteism şi la accentuarea tendinţelor plebiscitare. Publicitatea unei campanii
electorale la televiziune face din protagoniştii jocului politic „stele politice“, după modelul stelelor
de cinema. Sub presiunea tehnicilor de simulare, activitatea politică se transformă în spectacol. În
condiţiile în care un candidat la preşedinţie trebuie să-şi învingă adversarii, nu programul său
politic este decisiv pentru victoria sa ci concursul telegenic prin care mass-media îl aurolează cu
carisma spectacolului şi îl transformă în vedetă. Accentul pus pe eleganţa sa vestimentară, reliefarea
insistentă a zâmbetului şi profilului său, a tunsurii sale, a privirii sunt, cel mai adesea, elemente ale
rolului chemat să îl joace şi prin care se identifică, prin orizontul de aşteptare al electoratului, cu
rolul simbolic al acestuia indus de mass-media. Din nefericire, aceste elemente se dovedesc mult
mai puternice decât profunzimea şi inovaţiile programului său politic în câştigarea cursei electorale,
chiar dacă ele se dovedesc apoi simple baloane de săpun.
VI. NOTE
[1] Apud M.J. Herskovits, L’acculturaţion: le processus de la transmission culturelle, în: M.J.
Herskovits, Les bases de l’anthropologie culturelle, Paris, Payot, 1967, pp. 215-216.
[2] Ibidem, p. 216.
[3] Această distincţie între aculturaţia „dirijată“ şi „nedirijată“ a fost sugerată mai întâi de Ralph
Linton în Aculturation in Seven American Tribes, New York, 1940. Ea a fost reluată de Edward H.
Sapir în Perspectives in American Indian Culture Change, Chicago, 1961 şi în Cycles of Conquest:
The Impact of Spain, Mexico, and the United States on the Indians of the Southwest, 1933-1960,
Tucson 1962.
[4] Th. Sellin, Culture Conflict and Crime, New York, Social Science Research Council, 1938, pp.
63-67.
[5] E. Sutherland, Principes de criminologie, Paris, Cujas, 1950, pp. 101-103.
[6] Crook B. Evelyn, Cultural Marginality in Sexual Delinquency, în American Journal of
Sociology, nr. 39, ianuarie 1934, pp. 493-500.
[7] În legătură cu fenomenul criminogen, sistemele juridice tradiţionale şi aculturaţia juridică în
diverse state africane vezi, pe larg, Yves Brillon, Ethnocriminologie de L’Afrique Noire, Paris,
Librairie Philosophique Y. Vrin; Montreal, Les Presses de L’Université de Montreal, 1980.
[8] Alatas Syed Hussein, Intellectuals in develloping countries, Londra, Frank Cass, 1977, p. 49.
[9] Ibidem, p. 54.
[10] Baba Miské Ahmed, Lettre ouverte aux élites du Tiers Monde, Paris, Le Sycomore, 1981, p.
39.
[11] Ibidem, pp. 40-41.
[12] Baba Miské Ahmed, op. cit., p. 39.
[13] Cessons de singer l’Occident, Problemes politiques et sociaux, nr. 459, 1983, p. 12.
[14] Raul Prebisch, El nuevo orden economica y valores culturales, Madrid, Instituto de
Cooperacion Intercontinental, 1978, p. 8.
[15] Ibidem, p. 9.
[16] Internnational Communication and the New Diplomacy. Editat de A. Hoffman, New York,
1968, pp. 7, 12.
[17] Political Quarterly nr. 1, 1970, p. 98.
[18] Le Monde, 12 martie 1964.
[19] Carlo Sartori, Tendenze fondamentali del mercato televisivo interno ed internazionale.
Communicazioni di massa, vol. III, septembrie-decembrie 1983, pp. 4-5.
[20] Joelle Stolz, L’Algérie regarde Dallas, Le Monde din 10 octombrie 1982.
[21] UNESCO, Statistical Yearbook, Paris, 1982, p. 897; Apud: Carlo Sartori, L’occhio universale.
Dalla selceal silicio. Storia dei mass-media. Ediţia a treia îngrijită de Giovanni Giovannini,
Gutenberg 2000, 1985, pp. 186-187.
[22] Carlo Sartori, La fabbrica delle stelle, Milano, Mondadori, 1983, pp. 51-52.
[23] Tapio Varis, The Mass Media TNC’s: An Overall Review of their Operations and of Control
Options. Cooperation and Conflict. Nordic Journal of International Politics, XIII, 1978, pp. 194-
200.
[24] Giuseppe Vacca, L’informazione negli anni ottanta, Roma, Editori Riuniti, 1985, p. 19.

Antropologia Culturii

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Antropologia Culturii

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ŞCOALA NAŢIONALĂ DE STUDII POLITICE ŞI ADMINISTRATIVE

Termenul de „cultură“ a fost introdus în antropologia socială, devenind un termen tehnic, de

O abordare originală a raporturilor dintre cultură şi civilizaţie, plecând de la semnificaţiile

I. 2. Cultură şi civilizaţie. Dialectica raportului dintre ele

Preocuparea principală a antropologilor a fost de a crea o ştiinţă tehnic perfectă, dând

II. CONCEPTUL DE INDUSTRIE CULTURALA SI NOILE PROBLEME

Termenul Kulturindustrie, întrebuinţat de Th. W. Adorno şi Max Horkheimer în lucrarea

nevoia de conformism a maselor de ascultători. Fiind un mijloc de reproducere de gradul doi,

locul excentricului, transgresiunea repetată a normei înseamnă, în realitate, realizarea însăşi a

standardizate, comportamentul apreciativ a devenit o simulare. Şi ,,nimeni nu se mai poate sustrage

[12] Ibidem, p. 306.

III. POLITICI CULTURALE, CULTURĂ DE MASĂ ŞI SOCIETATE DE MASĂ

Mecanismele de funcţionare ale industriei culturale nu pot fi înţelese în toată complexitatea

îndepărtate”, în sensul că masele nu dezbat problemele în vederea soluţionării, ci acţionează

comunicare fiind o „suprasolicitare”, depersonifică personalitatea, reducând activitatea sa la

manipulate de tehnicile de propagandă, ideologiile dezvoltariste şi consumatoriste urmăresc ca, prin

la diferite niveluri decizionale, structurată într-o varietate de organisme de participare şi de

Unui asemenea om trebuie să i se elaboreze o cultură după chipul şi asemănarea sa, şi

2) Uniformizarea culturală tinde să se extindă. Standardizarea valorilor, a credinţelor, a

neîncetat la nivel sintagmatic standardele şi criteriile de selecţie şi apreciere. Transmiterea

IV. CONFLICTUL DINTRE CULTURI

IV. 1. Raporturile dintre antropologie, psihologie şi criminologie în abordarea acestei

IV. 2. Noţiunea de conflict şi graniţele sale socio-culturale

protagoniştilor (alianţele electorale, formarea blocurilor de partide, a majoritarilor şi minoritarilor

politice, economice), conflictele culturale antrenează caracterul, afectivitatea şi voinţa persoanei.

IV. 3. Mobilitatea socială şi conflictul dintre modelele culturale.

Mobilitatea socială apare ca principalul factor socio-cultural în declanşarea conflictelor

a) o lacună la nivelul socializării;

IV. 4. Conflictul dintre valorile, normele şi codurile culturale.

[1] Cu privire la relaţia psihanalitică dintre personalitate, psihopatologie şi formarea atitudinilor

V. 1. Rolul proceselor de socializare

Studiile de antropologie evidenţiază rolul benefic al culturii în păstrarea echilibrului social

Conceptul de personalitate de bază se caracterizează, după autorii mai sus menţionaţi, pe

V. 2. Inadaptare socio-culturală şi situaţii conflictuale.

de motivaţie a respectării normelor sociale şi morale de comportament, teren pe care germinează cu

colectivitate, ea însăşi la adăpostul unei culturi tradiţionale. Comportamentul individului, plasat

Se poate afirma, prin urmare, că o parte importantă a delincvenţilor manifestă sindromuri

V. 3. Criza culturii contemporane şi dezorganizarea socială

contribuie la dinamica schimbării, stabilizând mişcarea socială la un nivel superior de echilibru şi

În ce priveşte relaţia dintre factorul economic şi dezorganizarea socială, ea a fost studiată de

V. 4. Negativismul agresiv şi conflictele interetnice

căutat - al existenţei umane. Acest instinct culminează în sinucidere şi omucidere, manifestări

certitudine, de o convingere totală. El este modelul pe plan individual al marilor puseuri de

Motivarea acestor discriminări duce la prejudecăţi. Prejudecăţile sunt atitudinile pe bază

V. 5. Narcotizarea conştiinţei prin intermediul noilor forme culturale

Fenomenul cultural contemporan cuprinde nu numai formele şi valorile culturale, dar şi

V. 6. Teoria frustraţiei şi delincvenţa juvenilă

Definită ca un fenomen complex de „dezechilibru afectiv ce apare la nivelul personalităţii în

constată că violenţa conduitelor agresive se măreşte în dependenţă de intensitatea motivaţiei

apariţia tulburărilor de comportament. Alţii consideră că comportamentul antisocial al tinerilor este

VI. DE LA ACULTURAŢIE LA TEORIA DEPENDENŢELOR CULTURALE

VI. 1. Noţiunea de aculturaţie

Noţiunea de aculturaţie desemnează fenomenele de interacţiune care au loc în contactul

Fenomenele de aculturaţie, considerate în procesul şi rezultatele lor, se manifestă pe două axe:

V1. 2. Aculturaţia în Lumea a Treia

Cuprinzând în tentacolele dominaţiei sale nu numai infrastructura economică, ci şi factorii care ar

transmisie şi de distribuire a programelor televizate a favorizat integrarea cu marile trusturi ale

S-ar putea să vă placă și