INTRODUCERE

Omul e fcut cu o aspiraie spre viaa venic. Spre aceasta se pregtete n viaa lui pmnteasc prin raiunea sau lumina lui sesizant i prin raiunile naturii materiale sau prin lumina lor, sesizat de raiunea lui. Cu raiunea sau cu lumina lui, el vede n raionalitatea naturii i transparena unui Autor i Susintor al su i al naturii, un Autor Care l-a fcut pe sine i natura, spre pregtirea sa spre o via venic n unire cu El. Dar n aceast vedere, omul are nevoie i de o lumin necreat, venit de la Creatorul lumii, care l ine ntr-o legtur cu El. Fr acel Autor care Se d de vzut n acelai timp i ca inta luminii sesizante a omului i a naturii, omul i lumea i relaia dintre el i ea sunt luminate numai n parte; i, deci, privit ca singura realitate, sunt nconjurate de ntuneric. El i ea se arat deplin luminate numai prin Autorul lor mai presus de ele.1 Dumnezeu, Autorul ntregii zidiri este, n acelai timp, unitate fiinial i diversitate Treimic. Crendu-l pe om dup chipul i asemnarea Sa, El afirm att diversitatea neamurilor, ct i unitatea lor. Omul rmne pretutindeni acelai din punct de vedere fiinial (logos), dar se diversific din punct de vedere personal (tropos), att prin actul creator al lui Dumnezeu, ct i prin condiiile naturale, att de diferite, ale existenei lui geografice.2 La plinirea vremii(Gal.4,4) Dumnezeu S-a artat n Trup(I Tim.3,16) i S-a descoperit pe Sine n Persoana Fiului. Prin Jertfa i nvierea Sa, Mntuitorul lumii Iisus Hristos realizeaz iconomia mntuirii neamului omenesc, pe care Dumnezeu a gtit-o naintea feei tuturor popoarelor, lumin spre descoperirea neamurilor.(Lc.2,32) Hristos reia i desvrete, mplinete ceea ce se ncremenise din cauza pcatului originar i i arat dragostea mntuitoare urmndu-i riguros planul referitor la om, acest co-liturghisitor i mpreun-lucrtor cu Dumnezeu.3 El a venit ca s cheme la mntuire toate neamurile. De aceea, i trimite pe Apostolii Si s aduc vestea cea bun a mntuirii pn la marginile pmntului: Mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh (Mt.28, 19).

___________________________________________________________________________
1. Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Bucureti, Anastasia, 1993, p.6 2. Pr.Prof.Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2005, p.170 3. Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, traducere de Teodor Baconsky, dup originalul Lamour fou de Dieu, Paris, les Editions du Seuil, 1973, Bucureti, Anastasia, f.a., p.123

La Cincizecime, Hristos ntemeiaz Biserica Sa prin pogorrea n lume a Duhului Sfnt. Aceasta este extensia Trupului Su Jertfit i nviat, care trebuie mplinit la toate popoarele, pentru ca toi s ajung la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu (Romani 8,21), devenind prtai ai firii dumnezeieti(II Pt.1,4). Aadar, Sfnta Biseric este misionar n fiina ei, fiind comunitatea ce unete lumea cu Dumnezeu - acesta este, n esen, sensul misiunii.4 Misiunea Sfintei Biserici este expresia concret a iubirii lui Dumnezeu, manifestat n Hristos i transmis prin Duhul Sfnt pentru toi oamenii; toi trebuie ajutai s triasc iubirea divin. Lucrarea misionar este prezent prin Sfnta Scriptur i prin Sfintele Taine, ca extensie a victoriei pascale a Domnului asupra pcatului i a morii i ca stabilitate istoric n mpria Sa.5 ntreaga umanitate trebuie ncorporat n umanitatea ndumnezeit a Domnului6 i readus, astfel, la starea transfigurat pe care a pierdut-o prin pcat. Fiind nzestrat cu suflet raional, omul i-a pstrat i dup cdere capacitatea de a fi receptacol al descoperirii lui Dumnezeu n lume. Astfel, frnturile revelaiei primordiale, sesizarea raiunilor divine din creaie, intuirea unei cauze prime i a unei esene unice de dincolo de lumea schimbtoare, precum i contiina moral care exist n sufletul - creat bun - al omului, stau la baza sistemelor filosofico-religioase ale religiilor naturale. Ele sunt rodul impresionantului efort intelectual, afectiv i moral al omului de a nelege taina lumii i a vieii i de a gsi o cale prin care se poate ridica deasupra condiiei umane vulnerabile, scindate (att luntric, ct i n raport cu semenii i cu natura), suferinde i supuse finitudinii. Rmn ns, n acestea, multe necunoscute pe care mintea uman nu le poate deslui, alturi de un gol sufletesc generat de neputina mplinirii n comuniune autentic cu Cineva Viu i Personal. Orict de mult s-ar strdui omul s realizeze unirea cu totalitatea universal, aceasta l las nsingurat (el fiind singura contiin de sine a universului), lipsit de dialog i comuniune interpersonal. Aflat n faa Adevrului revelat, fiecare om are posibilitatea s-l neleag, ca mplinire deplin a adevrului parial la care avusese acces pn atunci.

___________________________________________________________________________ 4. Pr.Mihai Himcinschi, Misiune i dialog. Ontologia misionar a Bisericii din perspectiva dialogului
interreligios, Alba Iulia, Rentregirea, 2003, p.9 5. Ibidem 6. Ibidem, p.21

Dumnezeu desvrete ceea ce omul a neles bine, dar parial, i corecteaz ceea ce omul a neles prin prisma condiiei sale ontologice nefireti, alterate de egocentrism i nlnuite ntr-o imanen autosuficient, supus legilor degradrii, transformismului i extinciei. Dumnezeu nu anuleaz nici firea, nici cultura uman, ci o transfigureaz, o umple cu energiile Sale necreate, o unete cu Sine i i imprim valorile vieii nestriccioase, nvenicite n comuniunea de iubire Treimic. Lucrarea misionar a Bisericii trebuie s transfigureze, nu s nege valorile culturale specifice fiecrui popor. Acceptarea plintii Adevrului dumnezeiesc nu nseamn nstrinarea, dezrdcinarea omului din cultura care-i definete personalitatea n planul vieii pmnteti. Trirea iubirii dumnezeieti primenete i nal omenescul, cu specificul su, pe coordonatele vieii ndumnezeite. Milenara civilizaie chinez, cellat pol al experienei umane7, i-a dezvoltat un mod specific de raportare la lume i la via, nclinat spre concret i mbibat, n acelai timp, de sensul tainic al acestuia. Viaa religioas a chinezilor se centreaz pe imperativul integrrii omului n armonia universal. Nicieri nu vom ntlni, ca n China, chinez aspir dup unitatea esenial a lumii i a societii umane. Aflat la o mare distan geografic de Orientul Mijlociu, civilizaia chinez nu a beneficiat de vestirea Evangheliei de ctre Sfinii Apostoli i ucenicii acestora, la fel ca civilizaia greco-roman i celelalte civilizaii apropiate de ara Sfnt. Dovezi certe ale ajungerii nvturii cretine n China exist abia n secolul al VII-lea. Nici atunci, ns, chinezii nu au avut acces la nvtura cretin autentic, ci la cea nestorian, care prezenta n mod greit Persoana Mntuitorului Iisus Hristos. n plus, barierele ligvistice au ngreunat considerabil nelegera de ctre chinezi a mesajului cretin. Nici imperiul Bizantin nu a ajuns att de departe, legturile dintre cele dou mari civilizaii fiind mai mult de ordin comercial. Biserica Ortodox Rus a ajuns n China abia n secolul al XVII-lea dar, din motive diverse, rezultatele lucrrii ei misionare au fost modeste. n final, ntlnirea Chinei cu marxismul a zdrnicit eforturile misionare ale Bisericii, iar n prezent cretinismul ortodox nu mai face parte dintre cultele religioase recunoscute oficial de autoritile de la Beijing. un mai rspicat sentiment c elementele firii sunt legate ntre ele, orict de adverse ar prea uneori.8 Spiritul

___________________________________________________________________________
7. Anne Cheng, Istoria gndirii chineze, Polirom, Iai, 2001, p.15 8. Lucian Blaga, Religie i spirit, Sibiu, Editura Dacia Traian S.A., 1942, reprodus n facsimil la Editura Semne, Bucureti, 2006, pp.60-61

Imperativul misionarizrii acestei mari poriuni de omenire i de civilizaie se impune Bisericii Ortodoxe, mpreun cu cina pentru delsarea misionar din trecut. Peste un miliard trei sute de milioane de suflete au nevoie de apa vie a cuvntului dumnezeiesc, care s se fac n ele izvor de ap curgtoare spre viaa venic (In.4,14) Din alt punct de vedere, n contextul tendinelor sincretiste i al confuziei religioase care caracterizeaz societatea actual secularizat, este oportun precizarea distinciilor i asemnrilor reale dintre diversele religii, i mai ales dintre cretinism i religiile necretine. Important este ca lumina Adevrului s ajung la toi oamenii i s-i fac prtai ai vieii de sfinenie a Sfintei Treimi. Chemarea se adreseaz tuturor, fr excepie, cci toi oamenii sunt de sorginte divin, ca purttori ai dumnezeiescului chip, capabili de a primi pe Dumnezeu nluntrul lor, toi capabili de nlare i de extindere spre cele superioare.9

___________________________________________________________________________
9. I.P.S.Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia i problemele lumii contemporane, Bucureti, Editura Bizantin, 2003, p.208

CAP.I DAOISMUL
I.1. DAOISMUL FILOSOFIC I.1.1. ORIGINILE DAOISMULUI FILOSOFIC Daoismul are o istorie ndelungat i bogat, care o intersecteaz pe cea a confucianismului. mpreun cu acesta, daoismul a constituit, secole de-a rndul, una dintre componentele fundamentale ale vieii spirituale i filosofice asiatice. Se poate spune c doctrinele de baz ale daoismului reflect un principiu al aciunii ntemeiat pe lumea natural10 Dei acest curent de gndire i de experien mistic domina ntreaga realitate chinez antic, doar odat cu apariia crii Dao de jing (Cartea Cii i a virtuii termenul de nsemnnd att virtute, ct i putere) - ntre secolele al VI-lea i al IV-lea .Hr. - Dao devine inefabila realitate ce va ghida activitatea intelectual i religioas a Chinei de-a lungul istoriei sale. Inefabila realitate i va pune amprenta i asupra metodelor nemuririi, ale alchimiei interioare, va rezista i n taoismul religios, care se va dezvolta abia n sec. al II-lea d.Hr. (n ciuda ndeprtrii lui de mistica daoismului filosofic) i se exprim n arta chinez: caligrafie, pictur i poezie.11 Scrierea Dao de jing conine 5000 de ideograme i i este atribuit lui Lao Zi, a crui existen istoric nu este cert. Unii susin c ar fi un personaj mitic fabulos, iar alii i admit o existen real. Singurul izvor istoric ce l prezint ca personaj istoric este o biografie scris de marele istoric chinez Sseu-ma Tsien prin anul 100 .Hr.12 Indiferent cine ar fi autorul, sau autorii acestei cri, n aceasta este clarificat i sistematizat speculaia chinez antic asupra esenei lumii i a vieii i se fundamenteaz daoismul filosofic. Al doilea mare reprezentant al daoismului filosofic este Zhuang Zi. El a trit n secolul al IV-lea .Hr., n perioada regatelor combatante, n statul Song. Pentru scurt timp, a deinut o funcie administrativ minor, dup care a refuzat orice dregtorie i s-a dedicat refleciei daoiste, formnd un sistem filosofic inconfundabil. El consider Dao drept o existen obiectiv, real, chintesena tuturor lucrurilor i fenomenelor universului, pronunndu-se pentru legea cereasc natural i nfptuirea prin non-aciune, pentru rentorcerea omului la simplitate i autenticitate, la unitatea ntregii ___________________________________________________________________________
10. Brandon Toropov, Luke Buckles, Religiile lumii, ghid esenial, Piteti, Paralela45, 2008, p.257 11. Marie Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol.4, Timioara, Amarcord, 2000, p.89 12. Ibidem, pp.89-90

existene. Pentru Zhuang Zi, stadiul sublim al vieii umane const n libertatea absolut pe plan spiritual, nu n confortul material i faima deart. Conceptele sale filosofice au avut o influen profund asupra posteritii, el fiind considerat unul dintre cei mai importani gnditori ai Chinei. Opera sa, numit Zhuang Zi, este scris ntr-un stil original, aforistic i cuprinde trei pri, dintre care doar prima, Despre lumea interioar, este creaia lui exclusiv, celelate dou pri fiind atribuite discipolilor si.13 I.1.2. DOCTRINA DAOISMULUI FILOSOFIC

I.1.2.1. Cosmologia daoismului filosofic Rdcinile gndirii chineze, n general, se afl ntr-o relaie de ncredere funciar a omului n lumea n care triete i n convingerea c el posed capacitatea de a mbria totalitatea realului prin cunoatere i aciune totalitatea unic la care se raporteaz infinita multiplicitate a prilor sale. Unitatea cutat de gndirea chinez de-a lungul ntregii sale evoluii este cea a suflului vital, influx sau energie vital (qi) care d via ntregului univers. n esen, orice realitate fizic sau mental este energie vital. Spirit i materie totodat, aceasta asigur coerena organic a ordinii vieiutoarelor la toate nivelele i se se afl ntr-un nencetat du-te vino ntre sursa sa nedeterminat i multiplicitatea infinit a formelor sale de manifestare.14 Energia vital este generat de realitate inefabil, invizibil i imposibil de numit, Dao, care se afl n spatele lumii vizibile. Dao este att cauza generatoare a lumii fenomenale, ct i prezena (subtil, insesisabil), care menine lumea n funcionalitatea ei fireasc, n ordinea i armonia cosmic. Dao face totul s existe i s se ntoarc napoi la sine, ntr-un circuit interminabil, n care totul curge dinspre i nspre surs. Wang Pi, comentatorul crii Dao de jing, spune: dac cele zece mii de fiine i gsesc nceputul i sfritul n Dao, ele nu pot realiza ce le face s fie ceea ce sunt15 Dei lumii i se pare c exist i se mic de la sine, totul se datoreaz aciunii subtile a lui Dao. n daoism, omul nelept este cel care realizeaz faptul c lucrurile nu exist i nu se mic (ntr-o interconexiune perfect armonizat), de la sine, ci n spatele lor exist o cauz primordial, care se manifest n ordinea cosmic. neleptul i sesizeaz prezena, dar nu o poate defini, cci depete puterea de nelegere a minii omeneti. ___________________________________________________________________________
13. romanian.cri.cn/chinaabc/chapter17/chapter170202.htm 14. Anne Cheng, op.cit., p.25 15. Ibidem

Dao de jing scrie: A existat ceva haotic mplinit nainte de cer i pmnt nscut. Fr sunet, fr form, singur st i nu se supune schimbrii n cerc nvrtindu-se, niciodat secat: poate fi socotit mama cerului i a pmntului Eu nu i tiu numele, de aceea Dao i spun, i silit s-l numesc i-a zice cel mare: cel mare, adic mereu naintnd, mereu naintnd, adic ndeprtare, ndeprtare, adic ntoarcere16. Aceste versete ilustreaz tocmai micarea nainte a lui Dao, spre generarea fpturilor, care presupune micarea invers a acestora spre originea lor. Dao care poate fi rostit nu este eternul Dao Numele care poate fi numit nu este eternul nume Fr nume este obria Cerului i pmntului, Nume avnd, este mama celor zece mii de lucruri.17 Aadar, n Dao de jing Dao este privit sub dou aspecte: unul inexprimabil, ca origine absolut, nainte de a crea cerul-pmnt, aspect sub care nu poate fi numit18, nici determinat, fiind fr form i necauzat; singurul determinant care i se poate da este cel de mare, de absolut19; dar, prin faptul c el creeaz cerul-pmnt, n micarea ctre manifestare, poate fi numit i i ia numele de mama celor zece mii de fiine20 Dup unii comentatori, expresia cerul-pmnt desemneaz universul, n timp ce sintagma cele zece mii de lucruri denumete lumea vie n ansamblu, totalitatea fpturilor care intr n existen, triesc i se sting, n timp ce alii susin c cele dou nume ar indica, mai degrab, dou momente care corespund unor stri diferite ale universului, primul referitor la haosul primordial, anterior separrii cerului de pmnt, iar cellat la perioada n care oamenii au nceput s numeasc lucrurile introducnd astfel diferenieri i delimitri relative.21 Zhuang Zi spune: Fr nume este nceputul, germenele cerului i al pmntului fr de form, fr chip, fr voce, fr ecou, dar nu este loc pe unde s nu fi trecut, nu exist loc pe unde s nu fi fost. ___________________________________________________________________________
16. Lao Zi, Cartea despre Dao i putere, cu ilustrri din Zhuang Zi, Bucureti, Humanitas, 1993, cap.25, p.126 17. Ibidem, cap.1, p.39 18. Anne Cheng, op.cit., p.157 19. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.96 20. Anne Cheng, op.cit., p.157 21. Lao Zi, op.cit., p.40

Dao are adevrul lui, statornicia lui, fr de form, fr intervenie poate fi transmis, dar nu-l poi strnge n brae, poate fi atins, dar nu poate fi vzut. El este rdcin i trunchi. Cerul i pmntul nu existau nc, dar el era acolo, neschimbat. El este spiritualul, partea ascuns a spiritelor i a suveranilor. El creeaz cerul i pmntul dincolo de Tai Ki, limita ultim, mai sus de att nu se poate! Dincolo de cele ase limite ale universului nu se poate ptrunde! El exista naintea cerului i a pmntului, i totui nu e btrn.22 Dao este real i dovedit, dar nu are form i nu se manifest n nici un fel. Poate fi transmis, dar nu poate fi primit. Poate fi atins, dar nu poate fi vzut. Exist n sine i prin sine. A existat naintea cerurilor i a pmntului i va exista n eternitate. I-a fcut pe zei divini i a determinat facerea lumii.23 Dao, realitatea inefabil, are caracter att transcendent, prin faptul c ea genereaz lumea, ct i imanent, avnd n vedere prezena sa permanent n lume. Transcendena sa nu este, ns, absolut, Dao fiind doar acea realitate nedefinit ce st la baza apariiei energiei primordiale, fr a se putea stabili o distincie ontologic radical fa de lume. Dao este sursa primordial a lucrurilor, originea dinaintea originii i increatul care creeaz totul - fundamentul etern, dinainte chiar de unitate i unicitate.24 Natura lui Dao nu poate fi definit. El este o realitate care genereaz totul, dar, n acelai timp, nu i se confer substanialitate. El este este comparat cu vidul care mic spiele roii i i imprim micarea, sau cu golul din interiorul foalelului fierarului, care face posibil lucrarea acestora. S-ar putea spune c este imaginea apariiei existentului din inexistent, dar acest vid nu nseamn nici non-existentul originar, cci el este o realitate prezent n ordinea lumii, n curgerea perpetu a energiei n materie i a materiei n energie. De asemenea, lui i se datoreaz nu doar existena, ci i structurarea i organizarea funcional a lumii. Dao de jing scrie: Cele treizeci de spie ale unei roi se strng toate la mijloc i doar datorit golului din mijloc roata poate fi folosit! Modelm vase din argil, dar doar golul din ele le face folositoare! Se fac ui i ferestre caselor i, datorit golului lor, casa devine folositoare!25 ___________________________________________________________________________
22. Zhuang Zi, cap.6, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., p.97 23. Martin Palmer, Elemente de daoism, Bucureti, RAO International Publishing Company, 1995, pp.12-13 24. Ibidem 25. Dao de jing, cap.11, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., p.103

ntr-o alt traducere se evideniaz mai clar rolurile complementare dintre vidul generator i existentul generat: Treizeci de spie se mbin-n butuc: i-n gol i n plin se afl folosul carului. Se frmnt lutul spre a face un vas: i-n gol i n plin se afl folosul vasului. Se despic n ziduri ui i ferestre spre a face o cas: i-n gol i n plin se afl folosul casei. Astfel n plin se afl profitul, n gol se afl folosul.26 Ceea ce se afl ntre cer i pmnt se aseamn cu foalele fierarului: Gol pe dinuntru dar nesecat, n micare dar i mai mult aruncnd afar.27 Mreul Dao e o revrsare ce poate cuprinde i stnga i dreapta. Cele zece mii de lucruri prin el intr n fptur iar el nu le st mpotriv: i mplinete lucrarea i nu are nume. El mbrac i hrnete cele zece mii de lucruri i nu le devine stpn, de aceea, fiind mereu lipsit de dorine, poate fi numit mruntul cele zece mii de lucruri la ele se ntorc: poate fi numit mreul28 Dao nseamn Cale, desemnnd tocmai calea fireasc pe care o urmeaz toate fpturile, integrate n ritmurile i armonia imprimate lumii de prezena aceastei realiti inefabile. Ordinea cosmic s-a mai numit i calea cerului sau Dao.29 Dao acioneaz prin nefptuire, i totui nimic nu exist i nu se mic fr aciunea lui. Principiul aciunii prin nefptuire este un element esenial al gndirii chineze. Aceast aparent nefptuire nu nseamn, de fapt, inaciune, neimplicare, impasibilitate, retragere nepstoare din curgerea existenei. Wu wei nseamn a nu interveni, prin aciunea proprie i prin impunerea voii proprii, n cursul firesc al lucrurilor, a nu perturba armonia universal, ci a aciona n conformitate cu aceasta, a te integra n circuitul cosmic, fr a interveni ncercnd s-l controlezi sau s-l schimbi, a nu fora natura lucrurilor. n China, toate domeniile se ntreptrund, toate planurile interacioneaz, cele zece mii de fiine se auto-guverneaz reciproc, cci Dao nu pregtete nimic dinainte, nu intervine. El acioneaz fr s lase urme. Dao nu intervine, nu acioneaz, dar nu exist nimic nenfptuit de el.30 ___________________________________________________________________________
26. Lao Zi, op.cit., cap.11, p.76 27. Ibidem, cap.5, p.58 28. Ibidem, cap.34, p.16 29. Zhuang Zi, Tao n aforisme, p.79 30. Dao de jing, cap.27, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., p.95

Pentru a ilustra acest concept, Lao Zi folosete imaginea conductorului ideal, care guverneaz n aa fel nct oamenii nu-i dau seama c el i conduce, creznd pur i simplu c ce se ntmpl este n firea lucrurilor. Purtndu-se natural, prin non-aciune, lsnd lucrurile s se ntmple i urmnd Calea, conductorul nelept este n armonie cu propria lui esen, cu Dao mai presus de unitate. Trind armonios, ele este unitar i, astfel, toate aciunile sale vor exprima i vor ncuraja aceast unitate.31 O alt imagine este preluat din arta culinar. Arta guvernrii se aseamn cu arta gtirii petiorilor. Pentru aceasta este nevoie de o delicatee extrem. Pentru a-i pstra ntregi, n forma lor natural, n timp ce sunt supui aciunii focului, petiorii trebuie ntori aproape fr a-i atinge. La fel, i n arta guvernrii, conductorul trebuie s-i cluzeasc supuii fr a-i umili i fr a le distruge firescul. A aciona fr a aciona, a pune n micare zeci de mii de fiine fr a le manipula, deci fr a le distruge valoarea la nici un nivel, i fr ale perturba cursul firesc al existenei: acesta este secretul puterii absolute a unicului, eternului Dao.32 Dao al Cerului nseamn a aduce folos fr a duna33 i fr a atepta nimic n schimb.34 Dao creeaz doar pentru c este esena adevrat a tuturor lucrurilor. Nu-i propune s creeze, dar lucrurile apar ca rezultat al lui Dao. Este fenomenul la care Dao de jing face referire, numindu-l Calea natural35 (calea cerului). Dao mic toate lucrurile n esena lor, dar fr scop i intenie. n Dao, unitatea lumii nseamn c n orice aciune natural, care este mai degrab ntmpltoare dect determinat, Dao este prezent.36 De fapt, aciunile naturale au un caracter aa-zis aleator, ele desfurndu-se, de fapt, n cadrele armoniei cosmice, integrate in urzeala de interconexiuni dintre toate elementele ntregului, fiecare la locul i la timpul potrivit. Simbolul cel mai potrivit pentru a ilustra aciunea i puterea armonizatoare a lui Dao este apa, care, ca i Dao, nu are form, ci ia forma mediului n care se afl, nu acioneaz, ci curge, umil, n jos, dar, cu toate acestea, este cea mai mare for din natur, modelnd cele mai dure materiale, i nimic nu poate tri fr prezena ei. Cel ce este fr form este primul nsctor al formei. Tcerea este primul strmo al sunetului. Fiul cel fr form este lumina; nepotul su este apa. Toate cele care triesc au fost ___________________________________________________________________________
31. Martin Palmer, op.cit., p.15 32. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.95 33. Lao Zi, op.cit., cap.81, p.307 34. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.107 35. Martin Palmer, op.cit., p.13 36. Ibidem, p.1

10

astfel produse din cel fr form. Lumina poate fi vzut dar nu apucat. Apa poate fi condus dar nu violent silit. Iat de ce, printre toate lucrurile nzestrate cu form, nu exist una la fel de nobil ca apa.37 Dao de jing spune: n subceresc nu exist ceva mai slab i mai mldios dect apa; cnd ns apa atac ceea ce-i tare i eapn, nimic n-o poate ntrece cci nimeni nu-i poate lua locul. Slbiciunea nfrnge tria, iar ceea ce-i mldios nfrnge ceea ce-i eapn: n subceresc nu-i nimeni care s nu tie acest lucru dar nici nu-i nimeni care s-l pun n fapt.38 Rurile i marea pot s domneasc peste toate uvoaiele Pentru c se pricep s se aeze mai jos dect ele.39 Dao genereaz energia vital, qi. Modalitatea generrii ei nu este inteligibil omului. Dup cum Dao este o realitate inefabil care nu poate fi definit, nici modul cum apare, ca urmare a aciunii sale, energia vital nu poate fi cuprins de mintea omeneasc. Dac Dao s-ar manifesta fiinial, pe sine nsui, n qi, aceasta ar presupune, n mod necesar, substanialitatea lui Dao (astfel, el s-ar defini ca un absolut substanial impersonal, care se manifest pe sine n fpturi dintr-o necesitate intern, la fel ca Brahman, absolutul impersonal al hinduismului). Dac, ns, nu e substanial, el este doar o realitate nedefinit, generatoare a energiei vitale unice. Aadar, dac Dao nu se afl, substanial, n qi-ul originar, el st doar la baza existenei acestuia, ca un vid generator al existentului. De fapt, reflecia daoist asupra temeiurilor lumii nu-i prea pune problema elementelor constitutive ale universului, i cu att mai puin pe cea a unui Dumnezeu Creator; ceea ce percepe ea n primul rnd este mutaia, schimbarea, resort al dinamismului universal, care este suflul vital.40 nelepii daoiti afirm doar prezena invizibilului, a nenumitului, dincolo de facultatea de a vedea i a numi (recunoate) sau, alfel spus, afirm prezena invizibilului i a nenumitului ca o garanie a autenticitii realului vzut i numit. Prezena, n fine, a unitii n i prin multiplu, prezen unitar ce poate face posibil cvasiinfinitatea acestui multiplu.41 Wang Pi spune: Dao este att de obscur, att de tenebros att de profund, de abisal, nct nu poate fi vzut. Totui, cele zece mii de fiine se ivesc din el i pe ele le putem vedea. Ele i afirm adevrul, autenticitatea.42 ___________________________________________________________________________
37. Huai Nan Zi, Dao, marele lumintor, Bucureti, Herald, 2006, p.49 38. Lao Zi, op.cit., cap.78, p.301 39. Ibidem, cap.66, p.279 40. Anne Cheng, , op.cit., p.26 41. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.93 42. Ibidem, p.98

11

Ei nu se pronun asupra naturii acestuia, nici asupra modului concret cum el genereaz i i manifest prezena n lumea vizibil. Reflecia daoist se ndreapt, cu precdere, asupra observrii dinamismului i transformismului perpetuu al lumii i a corelaiilor complexe dintre toate elementele existentului, precum i a interschimbabilitii continue dintre energie i materie, n marele circuit cosmic. Gndirea chinez, n general, privilegiaz modelul generativ, n raport cu cel cauzal, observnd procesul de generare i evoluie dinamic a lucrurilor, i mai puin natura cauzalitii acestora.43 Chinezii se feresc de tentaia conceptelor disjunctive i dualiste, conform crora lumea pare ca un ansamblu de entiti independente, unde fiecare constituie n ea nsi o esen i n care acioneaz fore antagoniste, ci percep lumea ca pe o reea continu de relaii ntre ntreg i pri, fr ca unul s le transceand pe celelalte.44 Toate formele existentului spirit, energie, materie se ntreptrund, se schimb dintr-una n cealalt, i sunt rezultantele manifestrii qi-ului i ale revenirii lor la qi-ul generator - ntr-un ritm ciclic care integreaz totul (att cauzele ct i rezultantele aciunii lor). Nu este afirmat o linie de separare ntre transcendent i imanent, ci o linie care trece de la virtual nspre manifest i napoi, de la manifest nspre virtual, nchiznd astfel un circuit dinamic perpetuu (un fel de perpetuum mobile universal), n care energia curge n materie i materia curge napoi, n energie, la nesfrit. Qi-ul unic se manifest n yin i yang; acestea nu sunt, ns, vzute ca dou energii opuse, nici mcar ca energii complementare rezultate din mprirea energiei unice n dou componente distincte, cu aciuni diferite, ci ele reprezint doar dou faze ale lui qi, care se afl n permanent micare de expansiune i contracie: Ritmul binar yin/yang este ritmul fundamental care anim principiul vital: qi-ul care se mic, se deschide, se ntinde este yang; cnd revine la calm i se retrage n sine este yin. Cnd o fiin accede la existen, qi-ul su se mic spre exterior n faza sa de yang, apoi se stabilizeaz n faza de reculegere yin pentru a se fixa ntr-o form durabil. Altfel spus, yin i yang nu desemneaz dou fore opuse care s-ar aplica lui qi, conceput ca materie inert, una punndu-l n micare, iar cealalt n repaus, ele sunt dou faze ale lui qi n mod constant n micare, n expansiune/contracie.45 Aadar, n acest circuit, energia vital - prin expansiuni i contracii succesive (expansiunea atrgnd dup sine contacia, iar contracia, expansiunea) - d natere tuturor ___________________________________________________________________________
43. Anne Cheng, op.cit., p.26 44. Ibidem 45. Ibidem, p.196

12

elementelor existentului, iar acestea se rentorc n energia vital, ntr-un dinamism fr sfrit. Aadar, din succesiunea alternativ a celor dou polariti, se nasc toate elementele lumii fenomenale (numite cele zece mii de lucruri/fiine). Polaritatea lui yin i a lui yang care prezerv curentul alternativ al vieii i caracterul corelativ al oricrei realiti organice: coexisten, coeren, corelaie, complementaritate.46 Simbolul yin-yang reprezint cele dou fore, ncolcite una n jurul celeilalte, cu un strop din cealalt n centrul fiecreia; reprezentarea simbolizeaz acest alternan permanent, circular ntre cele dou polariti, n cadrul creia nici una nu va putea deveni fora determinant, ntruct exact n clipa n care una din ele atinge punctul culminant al puterii sale, i face loc celeilalte.47 Zhuang Zi exprim rolul i aciunea lor, ca i consecinele: Cel ce nelege puin a ntrebat: - Cum a rsrit mulimea de lucruri ntre cele patru puncte cardinale i cele ase limite ale spaiului? Tai Kung Tiao i-a rspuns: - Yin i Yang s-au reflectat unul n cellalt, s-au acoperit unul pe altul i au reacionat. Cele patru anotimpuri s-au succedat, s-au produs i s-au ncheiat unul pe cellalt.48 Dao cel gol, atotputernic i creator, produce qi, suflul Suflul pur se disperseaz, se volatilizeaz i d natere cerului. Suflul greu se cristalizeaz, se coaguleaz i d natere pmntului. nveliul esenial al universului este astfel constituit Din aceste sufluri: unul este yang, iar cellalt yin.49 Dao al Cerului (calea Cerului) echilibreaz toate dezechilibrele: Dao al Cerului nu seamn oare cu arcaul care-ntinde un arc? El coboar-n jos ceea ce sus se afl i-nal ceea ce jos se afl, micornd ceea ce este prea mult i mrind ceea ce e prea puin.50 Dao de jing prezint astfel cosmogonia daoist: Dao a nscut unul, unu a nscut doi, doi a nscut trei, trei nate cele zece mii de lucruri cele zece mii de lucruri pe yin n spate l poart i pe yang din fa-l mbrieaz, amestecndu-i suflrile ca s intre n armonie.51 ___________________________________________________________________________
46. Ibidem, p.26 47. Martin Palmer, op.cit., pp.15-16 48. Ibidem, p.16 49. Huai Nan Zi, cap.3, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., p.109 50. Lao Zi, op.cit., cap.77, p.299 51. Ibidem, p.201

13

n centrul daoismului se afl unitatea fundamental a lumii, n i prin Dao.52 Doi semnific cele dou polariti, yin i yang, ale manifestrii suflului vital, iar trei semnific triada Cer-pmnt i umanitate, adic forma prin care exist cu adevrat toate lucrurile vii. n cele din urm, daoistul vede toate lucrurile existente ca rsrind la captul acestei succesiuni cosmice.53 I.1.2.2. Antropologia daoismului filosofic n aceast ordine cosmic, omul se integreaz ca microcosmos, ca parte din ntreg, dominat de ritmurile i transformrile materiei i energiei. Antropogeneza daoist este exprimat n aceiai termeni ca i geneza totalitii cosmice. Zhuang Zi spune: Cerul i pmntul au fost nscute tot atunci cnd am fost eu nscut, i cele zece mii de lucruri sunt una cu mine.54 Aadar, omul e parte din ntregul cosmic. El ia fiin la fel ca ntregul existent i are aceeai alctuire. Omul, la fel ca i toate celelalte elemente ale lumii, este fructul cerului i al pmntului (al suflurilor celeste i terestre): Cnd suflul unic s-a scindat, au aprut cele dou modaliti: yin i yang. Suflul pur i subtil s-a ridicat plutind. Deveni cer. Suflul impur, greoi, dens, a cobort. Deveni pmnt. Aceste sufluri, unindu-se i armonizndu-se, s-au nnodat i au devenit om. Astfel, san-tsai, cei trei termeni fundamentali, cele trei valori eseniale, cer-pmnt-om, au avut o poziie fix, i atunci s-au nscut cele zece mii de fiine.55 n fiina omului are loc o nnodare a ambelor polariti ale suflului vital, el sintetiznd n fiina sa totalitatea existenei: att spiritul, cerescul, ct i materia, pmntescul (subcerescul). Mai mult, omul face parte integrant din triada de baz, pe care se ntemeiaz cele zece mii de fiine, adic totalitatea fpturilor existente. nelepii ridic ochii, cercetnd semnele cerului, coboar fruntea i cerceteaz urmele de pe pmnt. n mijloc este omul, n corelaie cu cerul i cu pmntul.56 Omul, ca inim, centru, spirit, contiin a universului, ca raport perfect ntre yin i yang, trebuie s se conformeze ritmului de via al lumii. Totul este nsufleit n om. Tot ce se afl n om comunic. Totul comunic cu el. El comunic cu tot ce exist. Ultrasensibil, cel mai mic exces fizic atrage dup sine un dezechilibru spiritual i o ruptur a armoniei interne, diminuarea vitalitii i pierderea progresiv a comuniunii cu armonia inefabil i primordial, ___________________________________________________________________________
52. Martin Palmer, op.cit., p.14 53. Ibidem, p.16-17 54. Zhuang Zi, cap.2, apud: Martin Palmer, op.cit., p.18 55. fragment din Kin-tan luen, text din Canonul taoist, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., p.110 56. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.110

14

care e strns legat de realitatea ultim, zmislindu-se reciproc ntr-un schimb misterios.57 n opera tripartit, care este viaa Realului, rolul omului este de a-l desvri pe cel al cerului i al pmntului, iar rolul cerului i al pmntului este de a nlesni perfecionarea i de a lrgi orizonturile omului.58 Yuan qi, suflul primordial sau aspectul pneumatic al lui Dao, se manifest asemenea lui Dao nsui, printr-o dialectic celest i terestr, n care yin se leag de yang. Nodul astfel format d natere celor cinci elemente (lemn, foc, metal, ap, pmnt) i ese ochiurile plasei cosmice. Ascuns n cel mai secret dintre organe, nodul conine molecula iniial i radical a organismului uman. Astfel, prin aceast textur, prin jocul corespondenelor i al armoniilor, nu doar cosmosul i omul reuesc s comunice n mod esenial, ci i Dao le transcende, prin suflu, aspectul su, ptrunznd realul pn n structura sa cea mai elementar i fundamental.59 n fiina omului exist mai multe suflete (constituite din suflurile spirituale), care i au sediul n anumite organe. Daoismul stabilete corelaii ntre corpul uman i elementele cosmice. Astfel, cele cinci organe interne principale (ficat, splin, plmni, rinichi i inim) tind s in locul unuia dintre cele cinci elemente, care n interiorul corpului vor vor pune n lumin interdependena celor cinci sufluri. Astfel, ficatul este sediul sufletului uor (hun), ieit din suflul pur, plmnii sunt sediul sufletului vegetativ (po) greoi, lipindu-se de schelet, inima este sediul spiritului, rinichii sunt sediul esenelor (tsing), iar splina este sediul inteniei (tche).60 Organele interne (dilatndu-se i contractndu-se ritmic) i cele senzoriale (cu expansiunea i regresia lor ritmic) se supun legilor i ritmului universal care guverneaz schimburile dintre cer i pmnt. Aceeai energie vital umple universul i apare n cer sub form de lumin, iar n om sub form de spirit. i tot ea curge n materie, ca energie dens, condensat, formnd pmntul, cu multitudinea de fpturi de ordin material (materia este vzut ca energie condensat, dens, care redevine energie rafinat, spiritual, ntr-un circuit perpetuu). n consecin, se poate afirma c cerul constituie, n mare parte, spiritul uman, iar pmntul, corpul uman. Prin corespondena dintre cele cinci viscere, considerate att din punct de vedere anatomic, ct i al dinamismului spiritual, omul stabilete o uniune intim cu micarea ___________________________________________________________________________
57. Ibidem, p.127 58. Ibidem, p.142 59. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.110 60. Ibidem, p.110

15

misterioas i minunat, incredibil de tcut i senin a universului.61 Datorit lui Dao, toate lucrurile sunt legate ntre ele. Astfel, avem nuntrul nostru microcosmosul universului. n acest fel, este dus pn la capt interdependena tuturor lucrurilor existente, spunnd c existm toi unul n cellalt.62 Omul este angrenat n interdependena general a tuturor lucrurilor existente, unitare n esena lor, n ceea ce au mai autentic i mai natural.63 Starea originar a omului este de perfeciune fiinial i integrat organic n totalitatea universal, n care omul are locul i rolul lui precis. Omul este alctuit din sufluri rafinate - spirituale, cereti - i din sufluri dense materiale, pmnteti. Dar acestea nu reprezint corespondentul sufletului i al trupului din antropologia biblic; ele nu sunt nici distincte substanial, nici dou principii opuse, ci sunt doar dou polariti ale aceluiai suflu vital unic i se transform unele n altele. Spiritualizarea trupului semnific tocmai transformarea suflurilor dense n sufluri spirituale, rezultnd imortalitatea trupului i transformarea omului n spirit pur. Omul, la fel ca ntregul existent, nu are o constituie dihotomic. Pentru chinezi, care nu au fcut niciodat distincia ntre spirit i materie deoarece pentru ei lumea este un proces continuu, care evolueaz nentrerupt de la nimic la lucrurile materiale sufletului nu i revenea acest rol de antitez invizibil i spiritual la corpul vizibil i material64 Nu exist o cdere originar a omului, ci o ignorare a naturii sale originare, autentice, care face ca omul s perceap doar starea tranzitorie, efemer a manifestrii universale, ca singura posibil. Astfel, omul se rupe de unitate, se ataeaz de lucrurile individuale efemere, i devine stpnit de pasiuni, excese i individualism, fiind tulburat, pe de alt parte, de team i de angoas exitenial (pentru c nu este n stare s vad viaa din esena unic a fpturilor efemere, supuse morii). Aflat n acest stare, omul se disociaz de ritmurile naturale i perturb armonia universal. Destinul final al omului, la fel ca al ntregului existent, este rentoarcerea lui la suflul vital unic i, implicit, la originea lui inefabil. Misticii care devin spirit pur ajung la imortalitatea ntregii fiine, n timp ce ceilali oameni, cei care nu devin nemuritori, se rencarneaz atunci cnd suflurile spirituale se rennoad de cele materiale, ntr-un ir nesfrit de reveniri n lumea fenomenal; aceasta nu este privit cu pesimism, ca o revenire indezirabil n lumea suferinei, ci ca o faz fireasc a alternanei universale permanente.
__________________________________________________________________________________________ 61. Ibidem, p.126 62. Martin Palmer, op.cit., p.18 63. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.101 64. Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.4, Iai, Polirom, 2007, p.58

16

Prin rentoarcerea la esena unic de la originea tuturor lucrurilor, individualitatea uman nu este anulat ci, integrat n realitatea unic, i atinge plenitudinea. Originea lumii fenomenale nu semnific un nceput revolut, ci un izvor dinamic, din care existentul este generat n permanen i se rentoarce la el, n marele circuit cosmic (roata cerului) I.1.2.3. Morala daoismului filosofic Morala daoismului filosofic decurge din concepia lui despre om i despre ncadrarea acestuia n ansamblul realitii. Dac armonia cosmic se afl n dependen organic de gndirea i aciunea omului, morala acestuia incumb, n primul rnd, responsabilitatea pentru meninerea ei. n acest sens, Zhuang Zi arat c datoria fiecruia este dictat de principiile universale. Viaa fiinelor umane se poate compara cu un cal n galop, modificndu-se n fiecare moment al micrii. Prin urmare: ce s faci, ce s nu faci? Urmeaz fluxul transformrilor.65 Adic, ce vom face sau nu este dictat de mprejurri. Nu exist un consens comun, universal valabil i, mai ales, imuabil, pe care s-l urmm.66 n daoism, omul nu poate controla i schimba natura i evoluia fireasc a lumii fenomenale, dar el o observ i o accept aa cum este, se adapteaz situaiei existente i acioneaz n funcie de circumstane pentru a-i mplini rostul su firesc. Aciunea sa se flexibilizeaz pe structura i micarea natural a lucrurilor, astfel nct ea ajunge s fie perceput ca o micare intrinsec acestora, iar nu ca o intervenie exterioar asupra lor. Aceast modalitate de a aciona, integrat tendinelor, cursului i interdependenelor naturale ale lucrurilor, urmeaz modului de aciune prin nefptuire (wu wei) specific lui Dao. n acest mod, omul urmeaz calea cerului, se conformeaz ordinii cosmice. Zhuang Zi ilustreaz aceast conformare a omului la rostul i nevoile fireti ale fpturilor, folosind imaginea cresctorului de maiemue care i adapteaz lucrarea de ngrijire a animalelor lui dup nevoilele fireti ale acestora: Un cresctor de maiemue gndea c raia lor ar fi de trei nuci n fiecare diminea, patru n fiecare sear. Dar maiemuele s-au artat furioase. Atunci el le-a dat patru nuci n fiecare diminea, trei sear de sear i ele se artar extaziate. Tot astfel consider neleptul afirmaia i negaia i se conformeaz legilor naturii.67 Omul nu trebuie s intervin dect n modul potrivit, la locul i la timpul potrivit, atunci cnd intervenia lui este oportun. ___________________________________________________________________________
65. Zhuang Zi, op.cit., p.75 66. Ibidem 67. Ibidem, p.9

17

n consecin, aciunea lui este spontan, aprut atunci cnd este cerut de circumstane, pentru a-i mplini rolul su, necesar bunului mers al ntregii existene (asemenea firului care se ese n urzeal exact la timpul, n locul i n modul n care este nevoie de el). Daoismul se opune oricrei intruziuni a voinei omeneti n derularea activitii naturale sau n izbucnirea spontaneitii.68 Orice aciune deliberat contravine integrrii omului n ordinea cosmic fireasc. Nimeni nu poate explica cum face cutare lucru atunci cnd facerea i vine de la sine, n chip spontan, natural. Odat, un compozitor a fost ntrebat de un admirator: Cum facei atunci cnd compunei? El a rspuns sec: Habar nu am! Muzica mi vine n minte gata fcut. Nu-mi mai rmne dect s o notez pe portativ.69 Omul nu are rost s foreze natura lucrurilor i s ncerce s grbesc, sau s opreasc, mersul lor firesc. Acionnd aa, nu ar face dect s le afecteze, att pe fiecare n parte, ct i n totalitatea lor, iar el s depun un efort inutil, care nici nu se va finaliza cu rezultatul scontat. Observnd c toate lucrurile au rostul lor firesc, omul nu mai ncearc s le schimbe sau s le ajusteze. Aceast observaie se refer i la propria sa natur, pe care trebuie s o accepte aa cum este. Natura este aa cum este: lucrurile curbate n-au nevoie de arc, lucrurile drepte n-au nevoie de rigl, lucrurile rotunde n-au nevoie de un compas, lucrurile rectangulare n-au nevoie de echer, lucrurile care se lipesc n-au nevoie de lipici, lucrurile care se ataeaz n-au nevoie de frnghie. Toate lucrurile se nasc, n chip spontan fr s tie de unde vin nici cum s-au produs i fiecare posed calitile sale intrinseci. i aa se ntmpl de cnd hul, n ordinea naturii.70 O brn poate sparge un zid, dar nu poate repara gaura; fiecare lucru i are specificul su. Curierii faimoi puteau alerga o mie de li ntr-o singur zi, dar ei nu puteau prinde un obolan aa cum poate pisica; fiecare lucru i are capacitatea sa. O bufni poate prinde noaptea un purice sau poate vedea un fir de pr, dar ziua ea nu poate vedea nici mcar un deal; fiecare lucru posed propriile sale aptitudini.71 Prin urmare, pentru a putea atepta ca toate s se mplineasc la timpul lor - potrivit rostului lor firesc - omul are nevoie de rbdare i de calm interior. Cel care obine linitea, izbutete; sau, mai bine spus: cel care are rbdare, izbutete. ___________________________________________________________________________
68. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.121 69. Ibidem, p.101 70. Ibidem, p.39 71. Ibidem, p.73

18

Orice realizare vine la timpul ei. Astfel c omul nu are nimic de fcut dect s atepte ncredinat c i va atinge scopul. Asemeni pescarului care a debarcat la malul mrii i a ateptat rbdtor fluxul s-i transporte barca pe mal. Fcnd astfel, el s-a scutit de un efort istovitor i totui i-a atins scopul.72 Dao, ordinea natural este amoral (nefiind personal, ea nu are sentimente), n sine, dar ea imprim totalitii universale armonie, pentru meninerea creia este necesar ca omul s se raporteze la anumite valori morale i s discearn ntre bine i ru. Daoitii folosesc imaginea apei pentru a ilustra acest concept: Apa nu cunoate nici dragoste, nici ur, dar fr ap cele zece mii de fiine nu pot tri. Fr ap, cele o sut de activiti umane nu se pot desfura. Apa fertilizeaz pn i minusculii viermiori! i nu ateapt niciodat nimic n schimb.73 Dac omul urmeaz o cale proprie (dao al omului) discordant fa de calea cerului (Dao al cerului), el provoac haos i suferin, att lui, ct i celor cu care se afl n interdependen, n societatea uman i n mediul natural. Aceasta se ntmpl atunci cnd omul se rupe de contextul conexiunilor care asigur coerena i coeziunea intrinsec a realului i acioneaz deliberat, n virtutea pasiunilor i convenienelor sociale. El se las dominat de dumnie, lcomie, lupt pentru ranguri i putere, excese, emoii etc., ignornd natura sa autentic. Omul care gndete i acioneaz n discordan cu ritmurile fireti, perturb echilibrul universal. Dumnia omului face ca natura s se slbticeasc i s funcioneze haotic. Zhuang Zi spune: Nu distruge cerul din cauza omului.74 Lupta este considerat punctul culminant al aciunii vulgare, aparinnd celui ce l-a pierdut pe Dao i e venic rtcitor75, rupt de contextul interconexiunilor i alternanelor cosmice. nelepii, cei care l urmeaz pe Dao, acioneaz, dar nu lupt.76 Lupta ntre contrarii nu poate fi dect un ru fundamental, care perturb ordinea cosmic, fr a avea i vreun efect benefic. Spre deosebire de gndirea occidental, bazat pe opoziia contrariilor i lupta dintre bine i ru, n gndirea chinez contrariile nu se afl n opoziie, n lupt, ci n alternan permanent i n identitate esenial, ele provenind din unitatea nedifereniat i rentorcndu-se n aceasta. Cci, conform cosmologiei chineze, toate perechile de contrarii nu sunt dect polaritile yin-yang ale suflului vital unic. Binele i rul, bucuria i durerea, viaa i moartea, fenomenele naturale, se succed ___________________________________________________________________________
72. Zhuang Zi, op.cit., p.31 73. Huai Nan Zi, cap.1, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., p.107 74. Zhuang Zi, cap.17, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., p.142 75. Ibidem, p.113 76. Ibidem, pp.113-114

19

alternativ, la nesfrit, nglobate n totalitatea realului. Ele sunt, de fapt, doar dou fee ale aceleiai realiti unice, inefabile, n care contrariile i pierd distincia. Este vorba despre observarea de ctre gnditorii daoiti a transformismului permanent al lumii, al alternanei inexorabile dintre compunere i descompunere, dintre linite i zbucium, bucurie i durere (la nivelul naturii fizice i a celei umane), aceast succesiune alternativ derulndu-se pe fondul unei ordini cosmice stabile (ca estura care se schimb, n ochiurile aceleiai urzeli). De aceea, omul care se complace n conformarea la convenienele vieii sociale, nu se mai conformeaz naturii sale autentice, ci artificiilor civilizaiei umane, alipindu-i mintea i afectivitatea de lucrurile efemere. Astfel, el ignor natura lor esenial i triete purtat de grijile mrunte ale vieii materiale, se ataeaz de particular i uit de unitate. Printre tot ce e considerat artificial se afl i tiinele omeneti, care infesteaz spiritul cu noiuni strine, cu categoriile minii alipite de efemer, cu forme inventate de oameni, cu reete i trucuri care l ndeprteaz pe om de starea lui fireasc i i sporesc dorinele.77 Ataamentul de realul efemer, ca fiind singurul capabil s-i procure omului mulumirea, nate n el dorine pentru realizrile sociale, iar acestea l fac orgolios, plin de pofte i de lcomie. Din acestea se nate dumnia, exploatarea, inechitile, dezechilibrele sociale, care aduc suferine, revolte i conflict. Ca urmare, att societatea, ct i natura se va slbtici, i nu-i va mai urma ritmurile ei fireti, benefice omului i curgerii fireti a lucrurilor. n final, omul nu se alege cu nimic, cci va provoca reacii contrare din partea altora, va fi victima intrigilor i a conflictelor, i va pierde lucrurile efemere de care s-a ataat. Pe de alt parte, omul care nu nelege c viaa i moartea au aceei esen, i vede ca unic realitate doar viaa i bucuriile ei, face din moarte o tragedie fr speran, fiind cuprins de angoas n faa acesteia. n felul acesta omul se nchide ntr-un cerc vicios, n care este permanent chinuit luntric de dorinele i poftele legate de lucrurile efemere, pe de o parte, i de frica de pierdere, durere i moarte, pe de alt parte. Daoismul consider c viaa i moartea, binele i rul, bucuria i durerea, plinul i golul, ctigul i pierderea, sunt, n esen, acelai lucru. Ele se succed alternativ, n manifestarea lor. Orice absen, lips, insuficien, poart n ea necesitatea de a avea ceea ce nu are. De aceea, golul poart n el necesitatea plinului, i este succedat de plin, iar plinul, de gol; moartea poart n ea necesitatea vieii i este succedat de via, iar viaa, de moarte; ___________________________________________________________________________
77. Ibidem, p.119

20

rul poart necesitatea binelui i este succedat de acesta etc. La apogeul fiecrei polariti se ntrezrete creterea celeilalte i declinul celei dinti. Muzica iese din tulpina de bambus goal pe dinuntru, ziua i noaptea i iau locul sub ochii notri i nimeni nu tie care e nceputul78 Omul nelept observ i accept aceast alternan a contrariilor, nu se revolt i nu lupt mpotriva acestei ordini fireti. El nu ncearc s elimine rul, ci angoasa inutil provocat de iminena lui. Pe de o parte el tie c acesta nu va dura, i conine n el tensiunea firii spre bine, iar pe de alt parte, tie c rul i binele sunt doar polii realitii unice, sunt, n esena lor, acelai lucru. n ultim instan, se pare c gndirea daoist nu deosebete binele de ru, ci le consider identice, acordndu-le o valoare similar; aceasta ar nsemna afirmarea unui relativism axiologic, care se poate exprima, n consecin, n relativism moral? n realitate, este vorba doar de acceptarea de ctre om a unui dat existenial pe care este contient de faptul c nu are puterea s-l schimbe prin nlturarea rului i a morii din ecuaia transformismului cosmic. n schimb, poate s prevad efemeritatea acestora i revenirea iminent a binelui i a vieii, s gseasc germenele binelui ascuns n ru i al vieii, ascuns n moarte. Dei rul ca dezordine i suferin este identic esenial cu binele, adic se pierde n unicitatea esenial, despre rul moral nu se poate spune c este pus pe acelai plan cu binele. Ura nu este egal cu buntatea, i nu este accepatat, evideniindu-se urmrile nefaste. Totui, ntreaga via moral a omului este valorizat din perspectiva necesitii responsabilitii omului pentru meninerea armoniei universale, i valorile morale se pot flexibiliza n funcie de circumstanele de moment, pentru asigurarea cursului firesc al lucrurilor. Iubirea este vzut ca o for armonizatoare universal, ca un mijloc necesar meninerii interdependenelor dintre oameni i lucruri, dar nu este considerat un scop n sine, nsuirea moral n care se mplinete unirea mistic. Dao, ordinea cosmic, nu are caracter personal, deci nu are nici voin liber, nici sentimente, fiind amoral. n realitate, comuniunea n iubire nu se poate realiza dect ntre persoane, iar nu cu o for cosmic. Experiena mistic a unificrii nu are o conotaie moral, de comuniune n iubire cu absolutul, ci o semnificaie pur existenial, referindu-se la trirea sentimentului totalitii cosmice; experierea unitii tuturor n esena

___________________________________________________________________________
78. Ibidem, p.108

21

unic, n care e depit multiplicitatea, separarea individualitilor i agitaia universal (a transformismului cosmic). Este o stare de pacificare luntric (de linitire afectiv-emoional i de senintate a minii). Nu este vorba de o ieire total din fluxul pshiho-mental, ci de depirea pulsiunilor, afectelor i emoiilor provocate de ataamentul fa de lucrurile efemere, de temerile i angoasa lui existenial. Existena tuturor n toi nu nseamn lrgirea sufletului omenesc pentru a-i primi, n iubire, pe toi semenii, nluntrul su, ci are tot o conotaie existenial, referindu-se la suflul vital unic ce exist n toi (esena unic, nedifereniat, a tuturor lucrurilor). Morala omeneasc este un mijloc necesar pentru putea integra microcosmul uman n armonia cosmic i pentru a putea depi alternana contrariilor i extincia proprie, n unitatea esenial a existentului. Milostenia este necesar pentru a asigura echilibrul i coeziunea social; nedreptatea social i srcirea, duc la conflicte i distrug armonia social, necesar pentru bunul mers al lumii. Modestia - ascunderea virtuilor proprii, dispreuirea rangurilor i a faimei dearte, aduce omului linitea sufleteasc, l scap de ataamentul fa de lucrurile efemere i l ajut s-i ndrepte atenia spre ceea ce este cu adevrat important. I.1.2.4. Ascetica i mistica daoismului filosofic i ascetica i mistica daoismului filosofic se ncadreaz n viziunea sa specific despre om i cosmos. Omul trebuie s se ntoarc la autenticitatea naturii lui, numit pmntul necultivat (yeh). Natura autentic este ascuns sub artificilitatea convenienelor sociale, a patimilor i exceselor, determinate de ataamentul fa de lucrurile efemere. Revenind la natura sa fireasc, misticul daoist regsete unitatea esenial a totalitii, n raportul su ontologic cu suflul primordial. Misticul daoist nu respinge, nu dispreuiete i nu minimizeaz valoarea realului sensibil; nici nu l consider ca fiind sediu al rului sau nchisoare pentru spirit. n viziunea daoist, lumea nu este o iluzie; dei efemere, lucrurile au realitate n sine. O realitate prin care omul nelept poate strvedea i experia esena unic i nepieritoare de la rdcina ei. Toate lucrurile fac parte din drumul spre Dao. Unitatea genereaz pluralitatea, iar aceasta duce napoi la unitate. Misticul ncearc s epuizeze realul, s mearg pn la capt n descoperirea valorii lui, pentru ca astfel s ntlneasc unitatea i, prin unitate, unul, Dao, care genereaz unitatea.79 ___________________________________________________________________________
79. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.143

22

Daoistul dispreuiete doar agitaia i artificiile omeneti, adugate n mod deliberat de ctre oameni, care se ndeprteaz prin acestea tocmai de natura lor originar, armonioas. n faa mreiei cerului (ordinii cosmice) omul ajunge s vad toate preocuprile de suprafa ale oamenilor ca fiind caduce. El las n sema oamenilor ataai de lucruri i de ranguri pasiunile, discordia, nenelegerile, revendicrile .a.m.d. i se concentreaz asupra integrrii n esena unic, de dincolo de aparentele contradicii. Zhuang Zi spune c nu spre natura omului (cea artificializat) trebuie s te ndrepi, ci spre natura cerului. Dac te deschizi spre cer viaa devine mai bogat i mai intens. Dac te deschizi spre om (n sensul supunerii la convenienele omeneti) viaa dispare.80 Cerul spre care se deschide misticul daoist este natura (Yeh) a universului, starea primordial cnd cele dou sufluri, cel ceresc (rafinat, spiritual) i cel pmntesc (dens, material) de abia emanate de suflul primordial (yuan qi), fixeaz cadrul marelui ntreg. Dimpotriv, omul ce atinge pacea i nelegerea cosmic rspndete lumina cerului. Cel care rspndete lumina cerului devine egal cu el nsui. Cel ce devine egal cu el nsui i ocrotete pe oameni. Cerul i vine n ajutor. Pentru c i ocrotete pe oameni este numit om ceresc. Pentru c este ajutat de cer, este numit fiu al cerului.81 nelegerea cosmic semnific nelegerea modului n care funcioneaz lumea: a succesiunii alternanelor (compunere i descompunere, via i moarte, bucurie i durere, ritmurile fenomenelor naturale), a schimbrilor continue, a interschimbabilitii dintre spirit i materie totul fiind rezultatul schimbrii i alternanei suflurilor. nelegerea acestor legiti naturale care guverneaz ntreaga existen, n dinamismul ei perpetuu, duce la acceptarea lor ca pe un dat existenial insurmontabil. Dac omul nu le poate controla sau schimba, ce-i rmne de fcut pentru a nu fi nghiit, aneantizat n marele creuzet cosmic al generrii i extinciei, cruia i se supun toate fpturile efemere? i pentru a scpa de angoasa existenial pe care o ncearc n faa contientizrii finitudinii sale inexorabile? n primul rnd, observnd c toate converg spre unitatea esenial a existentului. n aceasta, existentul este peren, iar inexistentul, des-fiinarea, extincia, nu strbat. Moartea este specific doar formelor efemere de existen; ea pare a fi realitatea ultim pentru orice fptur numai n planul celor zece mii de lucruri. Esena lor este, ns, etern. De fapt, totul converge spre existena peren; aceasta
__________________________________________________________________________________________ 80. Zhuang Zi, cap.23, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., p.142 81. Ibidem

23

este realitatea autentic, iar nu caracterul efemer, extincia lucrurilor. Inexistena, vidul originar tinde spre existena unitar, iar pluralitatea formelor efemere tinde tot spre aceasta; aadar, totul inexistentul i existentul efemer converge spre existen esenial, realitatea n sine. neleptul contientizeaz acest adevr i depete realitatea efemer, a pluralitii formelor, pentru a se integra n realitatea peren a unitii eseniale a tuturor lucrurilor. Acceptnd alternana contrariilor i convergena lor spre esena unic, el le percepe ca fiind doar polaritile acesteia; deci viaa i moartea sunt identice esenial. n final, moartea se pierde n esena unic i i pierde puterea de a des-fiina. Ea converge spre existen, nu nghite, ea, existena. nelegnd aceasta, misticul vede viaa de dincolo de moarte (aceasta nu mai este punctul terminus al existenei). De aceea, el se poate bucura att n via, ct i n moarte. Zhuang Zi arat c corpul omenesc se transform n permanen: Dao este fr nceput i fr sfrit. Tot restul moare, triete, e guvernat de impermanen. Totul i schimb forma nencetat, timpul nu poate fi reinut, Iar corpul se transform pe zi ce trece Succesiunea strilor e infinit i fiecare sfrit e urmat de un nou nceput.82 Misticul daoist este funciar optimist. El vede perenitatea esenial a existenei dincolo de aparenta efemeritate a tuturor fpturilor. Astfel, dispar temerile, angoasa i orice agitaie care ine de ncerecarea omului de a nclina balana n favoarea bucuriei i a vieii efemere. Nemaifiind tulburat de patimi, afecte i emoii legate de lucrurile efemere, el dobndete linitea i senintatea interioar. El a depit cercul plcerii i al durerii. Nici bucuriile efemere nu-l mai tenteaz, nici durerile nu-l mai sperie, de vreme ce ele apar firesc n circuitul alternanelor naturale, i reacioneaz cu calm la provocrile venite din partea oamenilor. Asceza daoist se refer doar la evitarea oricror excese i la integrarea omului n firescul existenei, nu la o vreo aciune deliberat de mortificare a trupului. Orice intruziune a voinei omeneti n derularea activitii naturale sau n izbucnirea spontaneitii, fie ea chiar n sens ascetic, scoate omul din armonia totalitii integratoare. Tinznd s ucid spontaneitatea natural, s o ncadreze ntr-o form rigid, ___________________________________________________________________________
82. Zhuang Zi, op.cit., p.75

24

ritual, dogmatic, aa cum o concepeau puritanii chinezi, asceza nu poate fi admis de mistica daoist.83 Aceasta nu a ncercat niciodat s sectuiasc corpul. Dac omul ia natere prin nnodarea suflurilor spirituale, celeste i a celor dense, terestre (ambele avnd o surs unic), nsemn c i materia vie e subtil i cereasc. n corpul omenesc totul comunic i se transform. Materia i spiritul sunt nt-un proces dinamic de interschimbabilitate, care caracterizeaz att microcosmosul uman ct i macrocosmosul universal. Materia i spiritul avnd aceeai origine, suflurile dense ce formeaz materia se schimb n sufluri spirituale, i invers. Prin urmare, experiena mistic daoist nu e condiionat de practicarea unei asceze cu rol de mortificare a trupului, ci de convergere a tuturor suflurilor care compun fiina uman spre transformarea n sufluri spirituale. Asceza se refer, n principal, la un post al inimii. Daoistul i supune ascezei inima i spiritul.84 Pentru trup exist anumite prescripii de igien alimentar, tehnici respiratorii, micri specifice - auxiliare postului inimii - care sunt mai mult sau mai puin practicate. Doctrina mistic fundamental transmis de Dao de jing este a te lsa purtat de de, virtutea, actul lui Dao.85 Pentru a putea atinge realitatea ultim, transcendena lui Dao nsui, misticul daoist nu trebuie s se la se prins nici n capcana agitaiei, nici n cea a torentului de cuvinte, i nu trebuie s depind nici de a aciona, nici de a vorbi, nici de a avea. Misticul trebuie s parcurg nou pai, grupai n patru etape principale, nainte de a atinge unirea cu ntregul.86 1. Pmntul necutivat (yeh) este prima etap, care const n rentoarcerea la spontaneitatea natural, a omului autentic (lemnul necioplit), n raportul lui ontologic cu suflul primordial, nainte de orice artificiu al civilizaiei i culturii ntemeiate de oameni. nainte de toate, misticul trebuie s lase n afara lui lumea, fiinele, chiar existena lui proprie.87 El trebuie s se lepede de orice ambiii i virtui inferioare, sociale, care ascund, de fapt, un ataament tainic pentru activismul deliberat, glorie, succes, de toate zdrniciile omeneti reziduuri care mpovreaz omul i-l mpiedic s-i afle natura autentic. De asemenea, trebuie s se detaeze i de team, dezgust, de toate sensibilitile care l fac s se tulbure i l chinuie luntric.88 ___________________________________________________________________________
83. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.121 84. Ibidem, p.130 85. Ibidem, p.118 86. Ibidem, pp.118-119 87. Ibidem, p.120 88. Ibidem, p.123

25

Din momentul n care s-a detaat de toate, misticul va depi toate paradoxurile existenei (n primul rnd cel al vieii i al morii), noiunile de timp i spaiu, i va dobndi senintatea i nelegerea luminoas a fiinei, atingerea perfeciunii. Misticul daoist Niu Yu spune c, dup ce a uitat de lumea exterioar i apoi s-a pierdut pe el nsui, a depit viaa i moartea i ajuns la Ying Ning, la linitea dinamic.89 Yeh este punctul de plecare i de sosire al cii mistice, autenticitatea fiinei umane, punctul germinal n care se manifest suflul vital, sursa spontanietii naturale. Omul nu trebuie s-i brutalizeze natura autentic prin aciuni deliberate, nici chiar motivate de dorina de a o epura. Pentru a ilustra acest adevr, Lao Zi folosete imaginea dresorului care, dresnd caii, i abrutizeaz, i face ri i bnuitori, pentru c le-a fost bruscat natura i i-au pirdut linitea i sigurana vieii libere i linitite, naturale. Cutnd yeh, misticul trebuie s neleag valoarea vieii la originea ei, acolo unde fuzioneaz suflurile cereti i suflurile terestre care produc viaa, acest bun suprem, care trebuie aprat de orice exces sau nenfrnare.90 Este o disciplin interioar destinat, nainte de toate, s mpiedice risipirea principiului vital, ascuns chiar n arhitectura corpului omenesc, al crui suveran este inima. Dac inima se las n voia pasiunilor, ochii nu mai vd, urechile nu mai aud sunetele. Cnd cel ce este deasupra l pierde pe Dao, cei de jos devin inactivi (se refer la incapacitatea omului de a-i mai percepe natura autentic i, implicit, de a percepe esena profund a lumii - n.a.). Dimpotriv, cele ce i poate pstra esena (n loc s o risipeas n aciuni exterioare) are un aer nfloritor, iar n interior este un izvor mbelugat i calm care concentreaz energii i sufluri vitale.91 Arta inimii (sin chu) se refer la nelegerea originii omului, n ngemnarea cerului cu pmntul i a faptului c, prin corespondena dintre cele cinci viscere, considerate att din punct de vedere fiziologic, ct i al dinamismului spiritual, el stabilete o uniune intim cu micarea universului. Astfel, omul, pstrndu-i corpul cu ajutorul spiritului, se identific cu originea lui cereasc i se statornicete n rdcina sa terestr.92 Inima este att organul anatomic, ct i sediul inteligenei i al voinei, cci n ea se concentreaz i se unific fluxurile cele mai puternice care circul prin om. Ca un adevrat stpn, urmeaz wu wei i nu face nimic prin ea nsi, se golete de orice pasiune, dorin, ___________________________________________________________________________
89. Ibidem, p.122 90. Ibidem, p.124 91. Ibidem, p.125 92. Ibidem, p.127

26

gnd, de orice voin proprie i devine Centrul spre care se ndreapt totul.93 Aici se adpostete spiritul omului, care este inim, centru i spirit al universului. n afar omului, comparat cu un imperiu, bat sufluri periculoase, care nu trebuie lsate s intre, iar spiritul nu trebuie lsat s prseasc corpul, ci s realizeze conexiunea cu totalitatea rmnnd interior omului. Astfel, totul este nsufleit n om i comunic cu tot ce exist. Cel mai mic exces al omului atrage dup sine o ruptur a armoniei interne, diminuarea vitalitii i pierderea progresiv a legturii cu armonia primordial. Omul trebuie s se conformeze ritmului de via al lumii, n integralitatea lui. Medicina psiho-somatic chinez conine o list de prescripii igienice care corespund necesitilor vieii mistice. Misticul se hrnete cu esena cea mai subtil i care conine cea mai mult energie: suflurile pure, aerul de la rsritul soarelui, gruntele plantelor rare sau rdcinile de ginseng (planta care are forma omului). El se simte atras de tot de ce este pur, natural, luminos, aerian, deosebit i, pe nesimite, se conformeaz diverselor aspecte ale virtuii supreme nepieritoare. Moralul i fizicul se condiioneaz reciproc. Omul urmeaz att din punct de vedere fizic, ct i sufletesc, ritmurile naturale (succesiunile anotimpurilor etc.)94 Zhuang Zi, ns, nu pare s se intereseze de igiena ritual (gimnastic, diet strict etc.), acceptnd doar cteva tehnici respiratorii, ci pune accentul pe arta inimii. Pentru a-l atinge pe Dao, misticul trebuie s-i goleasc inima, s se centreze pe imperativul a nu avea, al vidului (ilustrat prin imaginea foalelor, a roii, a ferestrei i a vasului) pe care Zhuang Zi l numete postul inimii.95 ncearc s fii una cu chemarea inimii. n prima etap nu asculta cu urechile omeneti, ci cu urechea inimii. n cea de-a doua, nu asculta cu urechea inimii, ci cu cea a suflului. Cci suflul este vidul care permite comunicarea cu fiinele... Doar Dao locuiete vidul. Iar vidul este sin tchai, postul inimii.96 Postul inimii este, n acelai timp, i tcerea cuvintelor. Omul comunic, prin tcere, i prin vidul din inima sa. Cum universul se transform fr ncetare, cuvintele ar trebui s se adapteze tuturor acestor transformri, s se schimbe odat cu ele, dac vor s pstreze contactul cu adevrul unic, nerostit. Toat agitaia lumii este supus unei legi unice: cercul ceresc, marea roat al crei vid absolut este cel fr form i fr nume, realitatea ultim, cuvntul de pe urm. Marele Cuvnt e luminos, cuvintele de rnd sunt redundante. ___________________________________________________________________________
93. Ibidem, p.127 94. Ibidem, p.128 95. Ibidem , p.129 96. Zhuang Zi, cap.4, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., p.129

27

Singurele cuvinte (adevrate n.a.) sunt autenticitate i sinceritate, adic manifestarea cuvntului ce vine din interior.97 2. A te contopi cu fiinele (a ptrunde devenirea fiinelor) este a doua etap a cii mistice. Virtutea (de) l apropie pe mistic de axa lumii. Ea nu vine din afar, prin formule sau practici rituale. Misticul nu-i reprim pasiunile prin atitudini rituale, ci le ine n fru nc din momentul n care i ncolesc n suflet. Le mpiedic s se reverse n afar. Astfel, se elibereaz de rbufnirile bivalente ale plcerii, mniei, tristeii, bucuriei tumultuoase. Misticul adun la un loc frumuseile cerului i ale pmntului, spectacolul exterior i viziunea interioar, yang din afar i yin dinuntru. Fr a pierde Unitatea, se supune celor mai mici pulsaii ale ritmului cosmic i condiionrilor lui cele mai discrete.98 La fel cum omul nu se poate oglindi dect ntr-o ap linitit, imaginile se oglindesc in inim, sediul spiritului, doar atunci cnd acolo domnesc calmul, senintatea, pacea. Atunci, universul i pierde limitele car l fac s par att de mare i de diversificat, iar misticul l percepe pe Dao, realitatea ultim, n toate lucrurile. Prin multiplicitate, el ajunge la unitatea esenial a acesteia. Dao este n toate, dincolo de diversitatea celor zece mii de fiine i de dialectica yin/yang.99 Astfel, dac inima misticului e goal (de dorine, pasiuni, temeri etc.), el ajunge s comunice cu ceilali, i cu toate fpturile, prin luntrul, prin misterul ce exist n inima fiecreia. Zhuang Zi ilustreaz aceasta prin exemplul tnrului la care veneau pescruii fr nici o reinere. ns, n momentul n care a intenionat s-i prind, acetia au fugit, pentru c inima lui nu mai era goal, iar pescruii au simit dorina lui de stpnire; n acel moment, armonia dintre om i natur s-a distrus.100 Cnd omul regsete izvorul propriului firesc, viaa cosmic i se reveleaz ca o izbucnire dinamic de creaie perpetu.101 El regsete elanul care anim lumea i, absorbit de puterea acestuia, se dilat, crete i devine mai profund. El urmeaz i ptrunde cele zece mii de fiine, n esena lor; E ca o primvar continu pentru fiinele din jurul lui. Primete i d via prin inima sa i din inima sa. Nu mai cunoate ura, cearta, desprirea, ci triete n comuniune profund cu toate, i cu Unul. Dao al su se identific cu dao al fiinelor (care-i urmeaz calea lor fireasc) i urmnd lui Dao al cerului. Ca n exemplul nnottorului care nnota n vrtejuri periculoase, ___________________________________________________________________________
97. Marie Madeleine Davy, op.cit., pp.131-132 98. Ibidem, p.132 99. Ibidem, pp.132-133 100. Ibidem, p.133 101. Ibidem

28

reuind aceasta pentru se identificase cu ritmul apei; propriul su dao i dao al apei erau una.102 Aceast comuniune este trit nu doar de mistici, ci i de artiti, care se identific cu obiectul artei lor i, n opera lor, amenajeaz, organizeaz universul103 Cnd omul a depit egoismul individualist, i pasiunile specifice acestuia, el intr n legtur cu toate fiinele i are contiina existenei ntregului ce impune prilor propria lui realitate unic, de dincolo de multiplicitate. Atunci capteaz suflul primordial, yuan qi, care fiind generat de Dao, devine principiul acestui ntreg.104 3. ntoarcerea spiritelor, devenirea cereasc (kuei-ju) este a treia etap i cea mai complicat a cii mistice daoiste. Cea mai plauzibil explicaie a acestei expresii este c se refer la pstrarea Unului, la deplina posesie a sinelui, ntreaga desfurare a forei vitale omeneti. Spiritele purtate de suflurile cereti i cele purtate de suflurile terestre, unindu-se armonios, vor face posibil comunicarea dintre om i univers. Totodat, omul care i pstreaz suflurile care strbat corpul, devine invulnerabil n faa primejdiilor. Corpul, fiina ncorsetat n form, i poate anula toate limitele, n momentul n care omul se unete cu Dao.105 n aceast etap, omul devine ceresc. Cerul i pmntul nlesnesc perfecionarea omului care se las ptruns de echilibrul, fora lumina i pacea universului. n faa acestei mreii, misticul ajunge s dispreuiasc toat agitaia i artificiile omeneti; natura artificializat a omului civilizator nu-l mai atrage, n faa atraciei exercitate de natura pur, autentic a universului i a omului. Omul care atinge pacea i nelegerea cosmic rspndete lumina cerului i las s transpar tot ce este omenesc n el. El i ocrotete pe oameni (fiind numit om ceresc) i este ajutat de cer (fiind numit, de aceea, fiu al cerului).106 Omul ceresc nu mai cunoate nici viaa, nici moartea; acestea nu sunt dect cele dou faze, inverse i echivalente, n derularea evenimentelor cosmice; dou faze ale aceleiai realiti fundamentale, ntr-o etern alternan. Moartea este, de fapt, drumul pe care omul se ntoarce acas, adic la origine, n esena unic, de dincolo de agitaia efemer a transformismului universal. Pentru mistic, ea i nltur masca de neant i dezvluie partea de via pe care o conine. El vorbete despre odihna morii, iar nu despre spaimele ei. Gndul ___________________________________________________________________________
102. Ibidem, p.135 103. Ibidem, pp.135 137 104. Ibidem, p.13 105. Ibidem, pp.142-143 106. Ibidem, p.142

29

morii i ngrozete doar pe cei care au pierdut, sau nu cunosc drumul pe care s se ntoarc acas. Natura autentic a misticului a ntlnit natura autentic a universului. Fascinat de sensul marelui ntreg, misticul nu mai este interesat de pri dect ca aparinnd ntregului, funcionnd n enorma lui organizare.107 Cele zece mii de fiine au, toate, aceeai smn, ce le face diferite. Formele lor, ntr-o nelegere tacit, ncep i se termin Ca un inel imens ale crui principii ordonatoare nu pot fi nelese... Aceasta este roata cerului, limita tuturor lucrurilor Limita ce se afl dincolo de toate limitele, Natura108 El mplinete, acum, rolul adevrat al omului n cadrul totalitii universale: acela de a deine cele dou capete ale lanului, yin i yang, adic de a ajunge la sursa lor unic, acolo unde polaritile se rentlnesc. El a depit alternanele, fluctuaiile ritmului universal, i se odihnete n unitatea esenial; a depit limitele lui acesta i acela, aici i acolo, ale posibilului i imposibilului, ale lui da i nu. Doar misticul poate descoperi acest realitate unic n agitaia universului. Mistica daoist nu opune universalul individualului; individualitatea i atinge desvrirea, plenitudinea, integritatea, doar n momentul ntoarcerii la universal.109 Ea nu este topit n universal, ca n hinduism, ci i regsete, n acesta, adevrata sa natur. Individual i universal sunt una, n esen, fr ca universalul s anuleze individualul. ntre acestea exist un flux permanent, n dublu sens. 4. Marea minune (ta miao) este ultima etap a cii mistice daoiste i al noulea pas. Eliberat de pluralitatea formelor, de dorine, de pasiuni, de temeri, de glorie i renume, misticul nu mai depinde de nimic. Este cu totul liber i linitit, n marea unitate, unde nu mai simte zbuciumul transformismului universal. El stpnete axa fundamental a cerului i al pmntului i e purtat pe aripile suflului cosmic. Devine parte integrant din nlimea cerului i din profunzimea pmntului. Misticul depete unitatea, ntlnind Unul care o genereaz; n acest punct, e depit orice imagine, orice reprezentare. Dac percepe nc lucrurile lumii fenomenale, el nu le mai observ frmiarea, ci nelege multiplul prin prisma unitii. n arport cu infinitatea Unului, fiinele par infime i efemere, dar misticul nu le vede n ele nsele, ci n raport cu Unul, mpreun cu care ptrunde i nvluie manena ___________________________________________________________________________
107. Ibidem 108. Lu Yun, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., p.153 109. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.147

30

individual a fiecreia dintre ele, ntr-un fel de transcenden, unitate i nemicare. Punctul su de sprijin este axa lui Dao. Avnd experiena infinitului, el vede cum lumea i deschide orizontul cunoaterii adevrate, nu a cunoaterii mrunte, a lucrurilor efemere. Misticul rmne senin i neschimbat, n mijlocul agitaiei universale, ntre existenele individualizate care sunt cnd prietene, cnd dumane, se laud sau se njosesc. Forele distrugtoare care l ncercuiesc pe omul obinuit, l tulbur i l ndeamn la lupt, la autocontrol, .a.m.d., nu mai au nici o putere asupra misticului. El atinge unul din punctele cele mai nalte, ieirea din sine, starea cataleptic. El alung gndirea, se despovreaz de toate cunotinele care-l leag de lumea multiplicitii, iese din sine i devine una cu absolutul cuprinztor i ptrunztor. Huai Nan Zi descrie fenomenul de catalepsie astfel: Cnd suflurile din om, n loc s rtceasc n exterior, se concentreaz n profunzimea fiinei, n interior, n centru, n inim, ele ating Centrul, Inima universului fr ns a prsi corpul omului care este extrem de recptiv, bucurndu-se de fericirea fr margini dat de starea de catalepsie.110 Este vorba despre o cltorie interioar, spre centrul fiinei autentice, rezultat al parcurgerii unei ci mistice anevoioase i al unei intense concentrri. Misticul este orbit de atta lumin. Este iluminat (ming). Pin iluminare nelege c totul este absorbit de unitate, i el experiaz starea de unificare. Ptrunznd misterul cunoaterii, misticul descoper libertatea. Nu mai depinde de nimic, nu mai e constrns de nimic, de nici o condiionare, de nici o barier, de nici o temere, care aparin lumii fenomenale. Descoperirea unei astfel de liberti n lumin, puritatea esenei primordiale, d misticului o bucurie nemsurat, calm i senin. Acum el se poate bucura cu adevrat de frumuseea naturii, cci se afl la izvoarele ei, una cu natura esenial a tuturor celor ce exist. Departe de acest lume de pmnt, gust singurtatea i pacea, ncui ua, nchid fereastra. Armonia este primvara mea, puritatea e toamna. Astfel am mbriat viaa i ritmul ei i casa mea este un alt univers.111 Lao Zi descrie experiena lui mistic astfel: Zburam la originea fiinei. Sunt nc foarte confuz, nu mai tiu nimic. A vrea s vorbesc, dar nu pot. Supremul yin este obscuritatea profund. Supremul yang este lumina strlucitoare. Umbr i lumin n acelai timp! Am vzut nceputurile vieii, locul de ntoarcere al morii, am vzut c nceputul i sfritul se succed fr ncetare. ___________________________________________________________________________
110. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.152 111. Zhuang Zi, cap.27, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., p.143

31

Nimeni nu tie adncul acestor lucruri, n afar de strmoul care le creeaz.112 Iar Zhuang Zi spune, la rndul su: O, ce bucurie cereasc s nelegi toate acestea! Viaa celui ce cunoate bucuria cereasc este un act al cerului; Moartea sa este transformare, odihna sa este virtutea lui yin i a umbrei, Micarea sa este fluxul lui yang i al luminii. Cine cunoate bucuria cereasc nu are de ce se teme de mnia cerului Nici de resentimentele oamenilor, nici de obstacolele ridicate de ctre lucruri, Nici de reprourile lui kuei. Dac se mic, este Cer, dac se oprete, este pmnt! Inima sa aparine Unului, el este stpnul universului!113 Marea mistic, expus n Dao de jing de ctre Lao Zi i experimentat de Zhuang Zi, pare s fi cunoscut un oarecare declin ncepnd cu perioda de domnie a dinastiei Han de rsrit (25-220 d.Hr.). La nceputul secolului al III-lea d.Hr., Ho Yen i Wang Pi i vor da o nou strlucire, dar scrierile lor aparin mai degrab domeniului metafizicii dect misticii propriu-zise sau extaz.114 i nu relateaz nici o experien de catalepsie, cltorii

I.2. DAOISMUL RELIGIOS

I.2.1 Originea daoismului religios Daoismul religios este ntemeiat de ctre Zhang Tao-Ling (147-167) n sec. al II-lea d.Hr. i se deosebete net de daoismul filosofic al lui Lao Zi i Zhuang Zi.115 Terenul dezvoltrii acestuia era pregtit dinainte. Pe de o parte, cutarea de ctre suveranii chinezi a elixirului nemurii fizice, prin tehnici alchimice, pregtete tranziia dinspre ideea de nemurire prin transformarea omului n spirit pur (specific daoismului filosofic), ctre ideea obinerii imortalitii trupului carnal (specific daoismului religios). Pe de alt parte, n popor se dezvoltaser deja forele care au contribuit la formarea daoismului de mas. Cutarea mntuirii personale i a sensului existenei se rspndiser, fr s fie mpiedicate de ptrunderea buddhismului n domeniul competiiei religioase. Vechile practici magice, exorciste i divinatorii ale amanului nu-i mai aparineau acestuia dar ___________________________________________________________________________
112. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.155 113. Zhuang Zi, cap.21, apud: Marie Madeleine Davy, op.cit., p.155 114. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.155 115. Ibidem

32

trebuia s-i gseasc un nou rol sau un practicant mai acceptabil din punct de vedere social.116 De asemeni, Lao Zi a fost zeificat, fiind considerat primul om, care i-a dat planetei viaa fizic. Mai mult ochiul lui stng a devenit soarele iar ochiul drept, luna, din barb i-au aprut stelele, din oase, pietrele, iar din carne, animalele patrupede .a.m.d.117 Imaginaia mitilogic a chinezilor era debordant. ncetul cu ncetul, s-a conturat daoismul religios, preluat de masele populare, care prelua strvechiul fond de practici amanice, practicate, de aceast dat, de ctre preotul daoist. Avea panteonul su de zei, spirite i nemuritori i, mai ales, cuta nemurirea trupului fizic prin tehnici alchimice prin gsirea elixirului nemuririi, sau prin tehnici de concentrare a suflurilor n interiorul corpului alchimia interioar. Zhang Tao-Ling nsui deinea puterile vechilor amani (vindecri magice, exorcisme realizate cu ajutorul farmecelor i al vrjilor, practici divinatorii .a.m.d.) i a reuit s-i organizeze adepii ntr-un grup religios distinct. El susinea c ar fi primit instruciunile de organizare tocmai de la Lao Zi i c el este omul sfnt pe care l descriau Lao Zi i Zhuang Zi; s-a numit maestru celest, denumire preluat i de succesorii lui.118 Daoismul religios mbin elementele amanice cu o versiune mitologizat a daoismului filosofic i a ntemeietorilor acestuia. I.2.2. Principalele elemente ale daoismului religios I.2.2.1. Panteonul daoismului religios: Este format din nemuritori i o multitudine de zei i de spirite. El este ierarhizat, fiind alctuit dup sistemul imperial chinez; altfel spus, acesta din urm reflecta ordinea etern. Daoismul religios are un model mitologic n triad, care nsumeaz ntregul panteon i poate primi mai multe grupuri de zeiti. Cei trei neprihnii i nclud pe: neleptul ceresc al nceputului nceputurilor care este aproape o personificare a lui Dao (ca origine), mpratul de jad spiritul lui Dao, care susine i protejeaz i neleptul ceresc al zorilor de jad de la poarta de aur care este nconjurat de elemente ale viitorului i ale cii. Alturi de acetia, panteonul cuprinde zece regi ai iadurilor n viaa de apoi, trei zei ai fericirii i o mulime de ali zei, unul dintre cei mai venerai fiind, pn astzi, zeul prosperitii.119 ___________________________________________________________________________
116. Martin Palmer, op.cit., p.122 117. Ibidem, p.116 118. Ibidem, pp.125-127 119. Ibidem, pp.179-180

33

Dup ierarhia celest, urmeaz o ierarhie pmntean, care se afl pe pmnt i n ape; domeniul apelor aparine regilor dragoni i cetelor lor, care uneori fac ru oamenilor, ncercnd s-i supun. Tot ei pzesc insulele nemuririi. 120 Nemuritorii: Daoitii venereaz i invoc zilnic opt nemuritori, pn n zilele noastre. Ei sunt foarte populari, deoarece i-au dobndit nemurirea nu doar prin diverse tehnici, ci i prin acte virtuoase, astfel nct ei i ajut pe oameni, rspunznd rugciunilor lor i lupt mpotriva agresiunilor i nedreptii.121 I.2.2.2. Nemurirea corporal alchimia interioar Mistica daoismului religios are ca ideal definitoriu cutarea nemuririi cu trupul, neleas n sens material se ncearc prelungirea nedefinit a vieii trupului muritor. De fapt, se caut formarea n corp a germenului nemuririi, un fel de fetus neobinuit, care se dezvolt n organele interne, n piele i n oase; astfel, aceste organe se primenesc, devenind nemuritoare i le nlocuiesc, puin cte puin, pe cele muritoare.122 Pentru a obine embrionul nemuririi, omul trebuie s-i pstreze suflurile vitale n interior. O scriere daoist, numit Secretul florii de aur, arat cum suflurile vitale (lumina interioar - forele cosmice, simbolizate de cer i de pmnt) se concentreaz n interiorul corpului, micndu-se n cerc; dup un timp, acestea se cristalizeaz sub forma smnei adevrate corpul-spirit natural, care se transform n embrionul nemuririi. Pentru a ilustra cristalizarea luminii interioare se folosete imaginea florii de aur, care nmugurete i se deschide, smna care se dezvolt i devine embrion. Rezultatul final este elixirul nemuririi, identificat cu floarea de aur123 Atunci cnd elixirul este pe deplin format, spiritul i energia sunt pure i clare, inima este goal, natura uman se manifest iar lumina contiinei se transform de la sine n lumin a naturii umane. Dac continui s pstrezi neabtut lumina naturii umane, abisul i fierbintele se combin, rodul sfnt se nate. Maturarea rodului sfnt este rezultatul unui mare ciclu ceresc.124 Dar, pentru ca tehnicile folosite s fie eficiente, este necesar parcurgerea unei etape pregtitoare, dificile, care are ca scop distrugerea n corp a agenilor degradrii i morii acestuia. ___________________________________________________________________________
120. Ibidem, pp.182-183 121. Ibidem, pp.162-163 122. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.157 123. Mircea Eliade, Mefistofel i androginul, Bucureti, Humanitas, 1995, pp.40-41; 124. *** Secretul florii de aur. Cartea contiinei i a vieii, Bucureti, Herald, 2005, p.116

34

Daoismul religios vede corpul omului ca un microcosmos locuit de mai multe suflete (trei suflete superioare hun i apte inferioare - po)125 i de o mulime de zei. Corpul se divide n trei zone, fiecare avnd centrul su vital, un fel de punct de comand, numit cmp de cinabru. Cele trei cmpuri de cinabru au, fiecare, zeii lor, care i au reedina acolo i le apr de duhurile i suflrile rele. Cele mai primejdioase naturi rele sunt cei trei viermi, care pricinuiesc degradarea i moartea trupului. Daoistul renun la cereale, carne, vin i plante cu gust iute, pentru a-i slbi pe cei trei viermi i pentru a nu-i incomoda pe zeii corpului. Mai mult, el ia i pilule destinate nimicirii treptate a viermilor. Distrugerea celor trei viermi ncheie etapa pregtitoare. Cci abia dup izgonirea lor cele mai multe practici i ating eficiena deplin. Abia atunci este posibil nlocuirea hranei obinuite cu dieta ideal, care face corpul uor i nemuritor i care se numete a se hrni din suflare sau respiraia embrionar.126 Dar nemurirea corporal nu se poate obine doar prin tehnici psiho-somatice (cunoscute sub numele de yoga daoist127). O condiie de baz a obinerii nemuririi este atragerea bunvoinei zeilor printr-o via curat i mai ales prin fapte bune. Vieile nemuritorilor arat ca atingerea nemuririi ncepe de obicei prin practicarea faptelor bune. Unii ajungeau chiar s-i mpart ntreaga avere cu sracii. Faptele bune i cele rele, precum i rsplata lor, erau codificate i reglementate, contabilizate n funcie de numrul lor exact, evidena fiind inut chiar de ctre anumii zei care locuiesc corpul omului. O singur fapt rea pierde toate faptele bune adunate pn atunci, iar omul trebuie s o ia de la nceput. Severitatea moral era aplicat tuturor credincioilor daoiti i existau chiar ritualuri de peniten pentru rscumprarea pcatelor.128 I.2.2.3. Ritualul daoismului religios: Prin ritual, omul, centru i contiin a universului, asigur echilibrul dintre Yin i Yang, interaciunea dintre cer, pmnt i umanitate, iar lupta etern dintre haos i ordine este meninut conform cii. Omul supravegheaz echilibrul i menine armonia universal, printr-un ciclu continuu al liturghiilor rennoirii cosmice.129

___________________________________________________________________________
125. Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.4, p.60 126. Ibidem, p.61 127. Vasile Pop, Yoga i isihasmul, Bucureti, Lidia, 2003, p.76 128. Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.4, pp.64-65 129. Martin Palmer, op.cit., p.197

35

I.2.3. Situaia actual a daoismului religios Dei n prezent China nu are o religie oficial de stat, fondul ei religios este daoist i confucianist. Daoismul supravieuiete pe scar larg n credinele i practicile populare, att n China, ct i la diaspora chinez de pretutindeni. Practici de sorginte daoist, ca geomantica (feng shui), qi qong, medicina energetic daoist, artele mariale sau gimnastica daoist, tind s se rspndeasc i n alte culturi. Din punct de vedere statistic, pentru c nu exist o ceremonie de admitere a credincioilor daoiti practicani, e greu s se estimeze numrul acestora. La ora actual funcioneaz n China peste 1500 de temple n care activeaz 25.000 de maetri taoiti. Este cunoscut muntele Wudang, loc sacru al daoismului i locul de origine al artelor mariale taijiquan, precum i templele de pe muntele Hua Shan, vestite prin escaladarea extrem de priculoas pe care pelerinii trebuie s o realizeze pentru a ajunge la ele.130

___________________________________________________________________________
130. http://romanian.cri.cn/chinaabc/chapter6/chapter60402.htm

36

CAP.II CONFUCIANISMUL
II.1. ORIGINILE CONFUCIANISMULUI n China antic toate tendinele gndirii religioase aveau n comnun cteva idei fundamentale: Dao principiu i surs a realului, ideea alternanelor determinate de polaritile yin/yang, teoria analogiei macrocosmos/microcosmos, aplicat la toate planurile existenei umane (anatomie, fiziologie, psihologie, instituii sociale, locuine i spaii consacrate cetate, palat, templu, altar, cas .a.m.d.) Deosebirea dintre diversele curente de gndire consta n modul n care se raportau la societate i la achiziiile civilizaiei umane. n timp ce daoitii considerau c o existen desfurat sub semnul lui Dao i n perfect armonie cu ritmurile cosmice este posibil numai n starea natural, original, a omului n stadiul de dinaintea ncorsetrii lui n complexitatea artificiilor culturii i civilizaiei create de om, confucianitii considerau acest tip de existen realizabil doar n cadrele unei societi umane drepte i civilizate.131 Confucianismul (coala nvailor - kongjiao) este un sistem etic i filosofico-religios elaborat de gnditorul chinez Kong Fu Zi Maestrul Kong (551-479 .Hr.) (Confucius fiind numele su latinizat, de ctre misionarii cretini din sec. al XVII-lea) i cel mai de seam urma al su, Meng Zi (latinizat Mencius) (372-289 .Hr.), a crui dorin unic era aceea de a nva de la Confucius. Mai trziu, n timpul dinastiei Song (sec. al XI-lea), apare curentul neoconfucianist, reprezentat de cei cinci maetri ai dinastiei Song de miaznoapte. Confucius descindea dintr-o familie de nvai (ju) specialiti ai ritualului. Srac, el nu poseda dect o mare putere de reflecie, pus n slujba evenimentelor al cror martor, i adesea victim, era. El nu a nvat nimic nou, ci doar a transmis, bazat pe tradiia anterioar, fundamentul, sensul realului, trit ca un tot, ca nsui modelul relaiilor132 la nivel universal i, mai ales, la nivelul societii umane. Prin originile sale sociale Confucius era reprezentativ pentru o categorie social n devenire, situat ntre nobilimea rzboinic i poporul de rani i de meteugari, ai crei membri (shi), cu competene n diverse domenii i mai ales n cel al culturii, vor sfri prin a forma binecunoscuta clas a crturarilor-funcionari din timpul Chinei imperiale. Astfel, el a fost de timpuriu angrenat n viaa politic din principatul Lu (o parte din actuala provincie Shandong din nord-estul Chinei), fiind mai nti nsrcinat cu diverese responsabiliti administrative subalterne, iar apoi numit ministru
__________________________________________________________________________________________ 131. Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.2, Bucureti, Editura tiinific, 199, p.24 132. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.69 133. Anne Cheng, op.cit., pp.44-45

37

de Justiie.133 Confucius a trit ntr-o perioad de anarhie i nedreptate i a fost profund afectat de mizeria i srcia general; de aceea, el a cutat o cale prin care omul i societaea pot reveni la armonie. El a neles c singura soluie era desvrirea interioar a omului i guvernarea societii de ctre guvernani luminai, ajutai de funcionari responsabili. Dezaprobnd proasta guvernare a suveranului su, Maestrul Kong renun la cariera politic (n jurul vrstei de 50 de ani), nelegnd c aceasta presupune multe compromisuri cu suverani care i pierduser mandatul ceresc. Pornete ntr-un periplu care dureaz doisprezece ani prin diverse principate chineze i ncearc s-i ofere serviciile i sfaturile altor principi, dar fr prea mare succes. Confucius este recunoscut printre contemporanii si ca fiind cel ce se ncpneaz s salveze omenirea, tiind c se strduiete degeaba134. El i-a consacrat viaa nvmntului i a fost primul care a exercitat profesia de profesor privat. El nu i-a adunat n jurul su discipolii pe criteriul apartenenei sociale, permitnd tuturor accesul la cunoatere. Pe principiile sale se va dezvolta mai trziu sistemul examenelor imperiale i al meritocraiei. Pentru Confucius, calitatea omului nobil nu este determinat exclusiv de obrie, ci depinde totodat mai ales de valoarea sa ca fiin uman desvrit.135 Se zice c, dintre cei mai mult de 3000 de discipoli ai lui Confucius, 72 au fost ilutri. Dei a avut succes n faa multor discipoli, Confucius a fost convins, nainte de moarte, de eecul total al nvturii sale. ns, la 250 de ani dup moartea sa, suveranii dinastiei Han au hotrt s le ncredineze confucianitilor administraia imperiului; de atunci, doctrina Maestrului Kong a cluzit serviciile publice timp de mai mult de 2000 de ani.136 De fapt, Confucius nu este un lider religios. El a elaborat, n primul rnd, un sistem etic dup care trebuie s se cluzeasc societatea uman. Omul perfect este, mai nti de toate, un cetean perfect, care i onoreaz cu acrivie toate ndatoririle, n conformitate cu locul i cu rolul su, stabilit cu precizie n cadrul societii. Dar acest rol nu este stabilit de ctre oameni, ci de ctre o instan ordonatoare supramundan. Aadar, sursa reformei sale etice i politice este religioas, iar ideile sale au influenat profund religia chinez, n mod direct sau indirect.137

___________________________________________________________________________
133. Analecte, XIV, 41, apud. Anne Cheng, op.cit., p.45 134. Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic, R.A., 1998, p.72 135. Anne Cheng, op.cit., p.48 136. Mircea Eliade, op.cit., vol.2, p.25 137. Ibidem

38

Canonul confucianist cuprinde: Cartea Odelor, Cartea Schimbrilor, Cartea Edictelor, Memorialul de ritualuri, Cartea Muzicii, Primvara - toamna rii Lu. Doctrina confucianist se ntemeiaz pe aceste scrieri clasice ale Chinei (cele ase clasice ale Chinei) anterioare lui Confucius, dar pe care el le-a aprofundat i le-a dezvoltat. Cele patru scrieri clasice atribuite lui Confucius i lui Mencius sunt: 1. Marele studiu (Da Xio) atribuit lui Confucius i discipolului su Cheng Zi; 2. Invariabilul mijloc (Chong-Yong) atribuit lui Confucius i redactat de Zi Xe, nepot i discipol al lui Confucius; 3. Analecte (Lun Yu), cunoscut i sub numele de Convorbiri cu Confucius, cea mai important colecie de nvturi ale Maestrului, realizat de discipolii si; 4. Meng Zi, opera lui Mencius, urmaul ilustru al lui Confucius, care a expus, aprofundat i dezvoltat nvtura acestuia.138 II.2. DOCTRINA CONFUCIANIST II.2.1. nvtura religioas confucianist Din punct de vedere religios, Maestrul Kong preia ideile tradiionale despre Dao, zeul cerului (Tian) i cultul strmoilor. El s-a axat pe conduita etic a omului i nu a pus accent pe venerarea divinitilor. Totui, el accept zeii mari ai Chinei: Tian zeul Cerului i Hu Tu zeia pmntului (care ine de cultul fertilitii i al fecunditii). Acetia formeaz cuplul primordial i exprim, de fapt, cerul i pmntul, polaritile familiare gndirii chineze tradiionale. n concepia lui, Dao (Calea, ordinea universal) a fost ntemeiat prin hotrrea Cerului (Tian): Dac Dao se practic, aceasta se datoreaz hotrrii Cerului.139 Cerul, n viziunea lui Confucius, nu este un deus otiosus care a creat lumea i apoi se ascunde n transcendena sa, ci cel care se intereseaz de fiecare ins n parte i l ajut s se perfecioneze.140 Dar voina i ajutorul Cerului nu presupune atribuirea unui caracter de zeu personal Cerului (dei aa pare s reias din modul cum se face referire la Cer) ci, mai degrab, acesta este vzut ca un principiu garant al ordinii. Cerul devine puterea suprem, absolut, contient i activ, determinatoare a actelor i comportamentelor uman terestre.141 ___________________________________________________________________________
13 8. *** Doctrina lui Confucius sau Cele patru cri clasice ale Chinei, Iai, Timpul, 1994, pp.22-36 139. Analecte, XIV, 38, apud: Mircea Eliade, op.cit., p.25 140. Mircea Eliade, op.cit., vol.2, p.25 141. ro.wikipedia.org/wiki/Confucianism

39

Istoria este, pentru Confucius, manifestarea divinitii n lume, este nsi substana acestei diviniti. Cerul spunea el nu vorbete, ci se manifest n mersul regulat al naturii142 De aceea se ocup el cu meticulozitate de formele cele mai simple, cele mai banale ale vieii, transformndu-le pe toate n rituri.143 Riturile sunt, n esena lor, o epifanie a ordinii Cerului n societatea uman, prin ele transmindu-se, realizndu-se, pstrndu-se i asigurndu-se ordinea i armonia lumii. De aceea, ordinea lumii se stabilea de sus n jos pe scara ierarhic a lumii. Ordinea Cerului se reflecta n conductorul luminat, care o asigura tuturor celor pe care i coordona, mpratul fiind, n acest sens, fiu al Cerului. Confucius a revalorizat funcia ritual, religioas, a comportamentelor publice i a artat necesitatea i posibilitatea de a recupera dimensiunea religioas a muncii obinuite i a activitii sociale.144 Dei afirm c totul provine din ordinea Cerului, Confucius consider speculaiile metafizice cu privire la Cer i la viaa de dup moarte ca inutile. Astfel, cnd a fost ntrebat despre moarte, el a rspuns: Tu nu cunoti viaa, cum vrei s cunoti moartea?145 Ct privete spiritele, Confucius nu neag existena lor, dar le contest importana. Dei le respect, el recomand: inei-le la distan; aceasta este nelepciunea! n ceea ce privete slujirea lor spune: Dac nu putei s-i slujii pe oameni, cum vei putea sluji spiritele?146 Unul dintre meritele lui Confucius este acela c a primenit religia chinez de formele inferioare de spiritualitate practicate de contemporanii si i a centrat-o pe latura moral. Umanismul confucianist se preocup de om, de interesele i de realizrile lui, mai degrab dect de problemele metafizice. Confucius preia tema corespondenei dintre macrocosmos i microcosmos. El pornete de la principiul c omul este o prticic din ntreaga natur, un microcosmos fa de marele cosmos; de aceea el are n sine nsuirile generale ale naturii lui Dao: ordine, dreptate, buntate, sinceritate. Aadar, natura omului este dintru nceput bun, moral.147 ___________________________________________________________________________
142.Unii comentatori susin c, totui, Cerul lui Confucius are un caracter personal, identificndu-se cu Stpnul de sus. Astfel, Chow Yih-ching, doctor n filosofie la Sorbona i liceniat n filosofie scolastic al Institutului catolic din Paris, spune: Dac n operele lui Confucius niciodat cuvntul Cer nu este nsoit de definiia sa, toate atributele care i sunt date probeaz, fr nici o ndoial, c echivalentul cuvntului Cer este Dumnezeu. (La philosophie chinoise, PUF Paris, 1956, p.23), apud: Diac.Prof.Univ.Dr.Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Bucureti, Editura Didactic i pedagogic, R.A., 1998, p.71 143. Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.71 144. Mircea Eliade, op.cit., p.26 145. Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.70 146. Mircea Eliade, op.cit., vol.2, p.25 147. Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.71

40

II.2.2. Etica confucianist ntreaga filosofie moral confucianist se bazeaz pe faptul c natura uman este fundamental bun. Dar, spre deosebire de daoism, care consider c omul ajunge la perfeciune prin revenirea la natura sa originar, pur, perfect, nepervertit de artificiile culturii umane, confucianismul consider c natura uman, bun la origine, ajunge la perfeciune tocmai prin educaie, n cadrul culturii umane. Dar nu este vorba de o educaie pur livresc, ci de educaia n sensul de a deveni un om nobil, pentru a dobndi echilibrul interior i virtuile necesare relaionrii corecte cu oamenii i cu Cerul, astfel nct s se realizeze armonia social i universal. Pentru Confucius, nobleea i distincia nu sunt nnscute, ci se dobndesc prin acest tip de educaie. Scopul practic al educaiei este formarea unui om capabil, pe plan politic, de a servi comunitatea i, n acelai timp, pe plan moral, de a deveni un om ales, desvrit, cele dou planuri alctuind un singur tot.148 De aceea, omul trebuie s fie instruit i dirijat, pentru a se perfeciona. Iar perfecionarea se realizeaz dup modelul celor de demult. n China, cnd e vorba de pregtirea viitorului, tot trecutul exemplar iese la iveal.149 Confucius nsui se caracterizeaz astfel: Am transmis ceea ce am fost nvat de ctre alii, fr s pun nimic de la mine. Am fost credincios celor vechi i i-am iubit.150 El i venera pe eroii civilizatori Yao i Shun i pe marii regi luminai ai dinastiilor Zhou, Wen i Wu; acetia erau modelele sale exemplare, care au adus n lume lumina Cerului.151 Confucius a ordonat strvechile documente adunate n cartea Shu-jing sau Cartea prin excelen, care par a fi unele dintre cele mai vechi documente ale lumii, i s-a inspirat din acestea din raiunea nalt i din nalta cultur moral pe care le conin; de asemenea, ideile despre Divinitate i despre intervenia constant a Cerului, sau a raiunii supreme, n desfurarea evenimentelor din aceast lume i n relaiile dintre prini i popoare, dintre guvernani i guvernai, dintre oameni (n general), prezente n Shu-jing, se regsesc n gndirea lui Confucius.152 Nostalgic al perfeciunii celor vechi, Confucius arat cum acetia au fcut s strluceasc asupra lumii lumina, manifestare glorioas a Cerului (Cerul i ascunde forma, ___________________________________________________________________________
148. Anne Cheng, op.cit., p.47 149. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.80 150. Analecte, VII,1, apud. Mircea Eliade, op.cit., p.27 151. Mircea Eliade, op.cit., vol.2, pp.25-26 152. *** Doctrina lui Confucius sau Cele patru cri clasice ale Chinei, p.16

41

adic este spiritual, i i arat lumina). Urmnd mandatului lor ceresc, cei vechi au fcut manifest ceva ascuns (de virtutea), for care rezult din relaia cu absolultul, prin care ei au rennoit poporul. Ei au dat virtuii strlucire.153 Aadar, el descoper la cei vechi unirea cu sursa absolut, ce ntreine nnoirea omului i a societii. Ei se sprijineau pe binele perfect sau suprema perfeciune. Procesul de iluminare a ntregii lumi (a tot ceea ce exist sub soare) depinde de drumul omului spre fiina lui luntric. n Marele Studiu Confucius ilustreaz aceast corelaie astfel: Legea marelui studiu sau a filosofiei practice const n dezvoltarea i scoaterea n eviden a principiului luminos al raiunii pe care am primit-o din Cer, n rennoirea oamenilor i n considerarea menirii lor finale ca fiind perfeciunea spre binele suprem. Mai nti trebuie s cunoti elul spre care eti dator s tinzi, sau altfel spus menirea ta final (ming-ul tu) i apoi s iei o hotrre; dup ce ai luat aceast hotrre poi s ai spiritul linitit i calm; cu spiritul calm i linitit, poi s te bucuri de aceast tihn pe care nimic nu i-o poate tulbura, iar apoi poi s reflectezi i s ajungi la o apreciere raional a esenei lucrurilor; apoi, poi s atingi starea de perfecionare dorit. Fiinele din natur au o cauz i nite efecte; faptele oamenilor au un principiu i nite consecine; s cunoti cauzele i efectele, principiile i consecinele, nseamn s te apropii foarte mult de metoda raional cu ajutorul creia poi ajunge la perfeciune. Dup ce ai ptruns i neles n profunzime principiile faptelor, cunotinele morale ating apoi ultimul lor grad de perfeciune, dup care inteniile devin sincere i curate; sufletul este ptruns apoi de cinste i dreptate, apoi persoana se corecteaz i se desvreete. Dup ce persoana s-a corectat i s-a desvrit, familia sa este condus cum trebuie, regatul este apoi guvernat cum terbuie i lumea se bucur, apoi, de pace i de bun nelegere.154 Dup acest model, copiii trebuie s aib un respect desvrit fa de prini, guvernaii fa de cei care-i guverneaz, cei vii fa de strmoi, iar mpratul trebuie s-i respecte pe ilutrii si predecesori i s se supun Cerului.155 De fapt, calea confucianist i ofer omului o deschidere ctre propriul lui adevr ontologic, l ajut s devin ce era atunci cnd atinsese perfeciunea. Pentru a atinge esena lucrurilor, confucianismul cere omului s-i ating strfundul inimii sale. Mencius spune: Cel care merge pn la captul inimii sale, i cunoate natura. ___________________________________________________________________________
153. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.80 154. *** Doctrina lui Confucius sau Cele patru cri clasice ale Chinei, pp.47-48 155. Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.71

42

Cel care i cunoate natura, cunoate Cerul. Iar Confucius afirm: Imposibil s cunoti omul, fr s cunoti Cerul, adic un ultim substrat n care omul se pierde i se regsete n acelai timp.156 Sondnd strfundurile inimii sale, omul devine contient de mandatul su ceresc (ming) care i confer natura sa specific. Confucius descoper n om un absolut (care e nceput i sfrit al oricrui om) care ordoneaz totul i nu suport nici dezordine, nici amestec, nici confuzie. Exist un mandat al Cerului care prezideaz att viaa omului ct i a universului, dnd fiecrui om, dar i fiecrui lucru din univers, natura sa specific (hsing), care i confer locul i rolul su precis i care i condiioneaz existena.157 Altfel spus, conform ordinii universale, fiecare din cele zece mii de fiine are locul i rolul su, necesar bunului mers al ansamblului (att al celui social ct i al celui universal). Totul se nlnuie: unul trece prin tot. Universul fizic i societatea uman se supun aceleiai legi mari i unice. Societatea primete acelai ming (mandat, decret, ordin Ceresc) ca i comosul. Microcosmosul se nscrie n ordinea mai mare a macrocosmosului.158 n momentul n care omul cotientizeaz care este ming-ul su, el a neles care este voina Cerului pentru el i va aciona n sensul mplinirii ndatoririlor care decurg din aceasta. Doar fidelitatea fa de propriul mandat ceresc stabilete fiina n autenticitatea ei i i permite o relaie adevrat cu omul i cu Cerul159 Ontologic, omul se descoper mai nti ca o relaie cu un mai mare, intind spre infinit, apoi se descoper pe sine, ca un nod de relaii ntre dou extreme natura brut i rafinamentul spiritului, care n omul desvrit se mbin armonios i, cunoscndu-se pe sine, l cunoate i pe cellalt, se descoper n relaie cu ceilali oameni. Omul confucian, sub aspectul su dublu, ca natur brut i rafinament spiritual, este desemnat sub numele de ren. Cunoaterea de sine n confucianism nu este o cunoatere abstract, ci cunoaterea concret a tuturor nuanelor comportamentului i situaiilor umane. Omul se cunoate pe sine ca o fiin relaional, integrat n ordinea microcosmosului social i a macrocosmosului universal (i chiar microcosmosul propriei fiine se definete tot ca un nod de relaii ntre dou polariti). Relaia omului cu absolutul, lrgirea sinelui spre acesta, face necesar strngerea n sine a multitudinii fiinelor. Omul nu relaioneaz singur cu absolutul, ci ca unitate a tuturor ___________________________________________________________________________
156. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.69 157. Ibidem, p.72 158. Ibidem 159. Ibidem

43

fiinelor, adunate n sine. Mencius spunea: cele zece mii de fiine prezente, complete, n mine160 n acest moment, omul (ren) atinge dimensiunea lui total, relaia cu Cerul i relaia cu oamenii, ce se unesc pentru a forma o persoan. n aceast stare de relaionare total i de cuprindere n sine a unitii, omul (ren) se poate defini ca iubire. Iubirea este virtutea unificatoare, armonizatoare, manifestare n om a ordinii Cerului. Cerul a sdit virtutea (de) n mine spunea Confucius. Cnd Fan Tche l-a ntrebat pe Confucius ce nseamn ren, acesta i-a rspuns: S iubeti oamenii. n confucianism, omul se definete ca fiin social. El nu poate s fie el nsui dect ncetnd s fie singur. n unitatea sa, el deine multitudinea situaiilor umane, acel unul care trece prin tot.161 A nva s fii om (ren) nseamn a dobndi calitatea de om, sau simul omeniei (ren), este ceea ce de la bun nceput l constituie pe om ca fiin moral n reeaua relaiilor sale cu alii, a crei complexitate totui armonioas este conform cu imaginea universului nsui 162 Potenialul de ren (om) nu desemneaz numai posibilitatea individual de a atinge un nivel de omenie din ce n ce mai nalt, dar i reeaua tot mai extins i mai complex a relaiilor noastre umane. Ren se manifest astfel n virtui eminamente relaionale, ntemeiate pe reciprocitate i solidaritate, valori a cror importan reiese din legturile ierarhice i morale ce caracterizeaz societatea i comunitile chineze.163 ns iubirea confucianist nu este similar cu iubirea cretin (agape). Iubirea de care vorbete Confucius nu vine de la un Dumnezeu Personal, Care este, El nsui, Iubire, ci este cu totul omeneasc, nrdcinat n dimensiunea afectiv i emoional a omului i ntr-o relaie de reciprocitate.164 Ct despre virtutea omeniei, ea se atinge aa: voind s te preuieti pe tine, nainte pe cellalt l aeaz; voind s iei parte din ce i se cuvine, pe cellalt las-l n fa; ca s te poi apropia, trebuie s reueti mai nti a te ndeprta. Aceasta este calea de a atinge omenia165 Reciprocitatea (shu), nseamn s nu faci altuia ceea ce ie nsui s i se fac nu i-ar plcea.166 Reciprocitatea are nelesul de a-l respecta pe cellalt aa cum te respeci pe tine. ___________________________________________________________________________
160. Ibidem 161. Marie Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol.4, p.71 162. Anne Cheng, op.cit., p.42 163. Ibidem, p.52 164. Ibidem, p.50 165. Analecte, VI, 30, apud: Anne Cheng, op.cit., p.50 166. Analecte, XV, 24, apud: Anne Cheng, op.cit., p.50

44

Pe de alt parte, sensibili la ordinea universal care, din sfer n sfer, guverneaz totul, de la societatea uman pn la universul astral, Confucius i Mencius vd iubirea omului n respectul ordinii, integrat ordinii ierarhice sociale i universale. Confucius insist pe respectul ierarhiei, al ordinii sociale i familiale. Ierarhia social este integrat organic n ordinea funcional a ntregului (macrocosmos/microcosmos). Aa cum soarele nu e lun, ci pentru a asigura armonia i unitatea lumii, soarele rmne marele lumintor al zilei, iar luna marele lumintor al nopii, nici prinul nu este supusul, nici brbatul nu este femeia, nici ttl nu este fiul, nici fratele mai mare nu este mezinul .a.m.d. Fiecare i are locul i rolul su precis (ming - ul su) pe scara ierarhic, iar iubirea fa de oameni se refer n primul rnd la respectul i slujirea ce trebuie acordate fiecrui om, n funcie de rangul i rolul su social. Omul nu poate nclca aceast ordine fr s rite o catastrof. n ntreaga gndire chinez, esena rului este vzut ca o perturbare a ordinii i armoniei (universale i sociale).167 Iubirea, omenia confucian se bazeaz pe cele cinci relaii sacralizate de Confucius: Sub cer nu sunt dect cinci ci i trei posibiliti de a le urma: prin/supus, tat/fiu, so/soie, frate mai mare/mezin, prieten fa de prieten, sunt cele cinci relaii sub cer. Ren (iubire/omenie), curaj, nelepciune, sunt cele trei fore morale sub cer. Unul le pune n micare.168 Prin ren omul comunic cu ceilali, conform naturii specifice a fiecruia, i i nelege. Omenia asigur succesul vieii, att n familie, meninnd armonia, la guvernare, onornd virtutea i organiznd corect societatea, ct i n societate, respectnd natura specific a celuilalt. n confucianism, familia are un statut sacru. Confucius spune c, dac nu-i respeci familia, nu vei reui s respeci nici comunitatea. Un loc deosebit n cadrul relaiilor dintre membrii familiei are pietatea filial. Aceasta este considerat a fi una dintre cele mai mari virtui i trebuie artat att celor vii, ct i strmoilor rposai (n cadrul cultului strmoilor). Termenul filial denot respectul i ascultarea pe care un copil, n special fiul, trebuie s-l arate prinilor si, n special tatlui, care este capul familiei, autoritatea suprem n cadrul acesteia. Aceast idee are conotaii profunde i asupra sistemului legal. n China confucian, pedeapsele pentru infraciuni erau mai aspre dac acestea erau ___________________________________________________________________________
167. Marie Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol.4, p.72 168. fragment din Invariabilul mijloc, a doua carte clasic ce aparine lui Confucius, apud: Marie Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol.4, p.86

45

svrite mpotriva prinilor. Cartea pietii filiale, atribuit lui Confucius, dar scris, de fapt, n mediile confucianiste abia n sec. al III-lea .Hr., este cea mai important surs de cunoatere a relaiei tat/fiu n viziunea confucian.169 Este slujirea n toat nobleea termenului: a-i sluji prinul, a-i sluji fratele, a-i sluji prietenul, prin protejarea prieteniei. Confucius nsui mrturisete: Exist n slujire o exigen pe care n-am realizat-o niciodat pe deplin.170 Omenia este chiar inima omului, locul su de odihn. Ea stabilizeaz luntric omul fa de imprevizibilul existenei. Fr omenie omul nu poate nici s rabde mult timp lipsurile, nici s se bucure mult de abunden, cci doar omenia i ofer o demnitate i un echilibru luntric constant.171 Omul care triete n omenie dobndete o viziune profund asupra lumii i a omului, devenind capabil s iubeasc omul n dimensiunea lui ideal, urnd doar ceea ce l mpiedic pe om s se apropie de idealul uman. Omul stabilizat n omenie este incapabil de ur, cci el i percepe pe semenii si ntr-o perspectiv echilibrat, fr derapaje afective spre extreme nici spre o iubire oarb, fr discernmnt, dar nici spre o negare, la fel de oarb a valorilor celuilalt. Omul care dobndete omenia nu se las prad nici exaltrilor emoionale, nici resentimentelor cci nu mai vede partea rea din om, ci potenialitatea umanitii ideale, realizabil n fiecare om. Omenia plaseaz omul n cadrul adevrului i exprim n cel mai nalt grad sensul relaional al lumii i al vieii.172 Ren apare, pe de o parte, perfect nchis n viaa lumii, pe care o suport, o susine, o alin i al crei farmec, blndee, perfeciune este. Pe de alt parte, ren depete aspectele mondene ale vieii.173 Dac omul uit c este omenie, adic unu i doi, fiin relaional, i rupe relaia fie cu ordinul Cerului, fie cu ceilali oameni, el se nchide i se izoleaz, nu mai poate fi om desvrit. n confucianism, omul se poate desvri doar ca fiin social, ce aparine unui ansamblu a crui responsabilitate o poart n sine. Omul confucianist nu se poate desvri pe sine dect dac i ridic i pe ceilali odat cu el. Mencius descoper o alt virtute, alturi de iubire/omenie: justiia (yi), dar nu n sensul dreptului roman, de fidelitate exterioar fa de un sistem de legi civice, ci n sensul justeei relaiilor metafizice eseniale ale omului cu Cerul i cu ceilali oameni, care-i confer ___________________________________________________________________________
169. ro.wikipedia.org/wiki/Confucianism 170. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.73 171. Ibidem 172. Ibidem 173. Ibidem, p.78

46

dimensiunea autentic de persoan, valoarea i calitatea de just. ns doar iubirea i dreptatea nu sunt suficiente. Fr ritual, acestea ar rmne abstracte. Ritualul (li) este cel care le concretizeaz. Pentru Confucius, s fii om nseamn s fii n legtur cu cellalt, legtur perceput ca fiind de natur ritual. S te compori uman nseamn s te compori ritual.174 Ritualul la care se refer el nu este vzut sub aspectul superficial, de ceremonie, de conveniene, de politee, ci sub aspectul atitudinilor i comportamentelor omului fa de semenii si, care stau la baza celor cinci relaii sociale. El controleaz, tempereaz i disciplineaz toate manifestrile umane : tresririle instinctului, reaciile la neprevzut, impulsurile i repulsiile, antipatiile i simpatiile, i le readuce sub autoritatea dreptului mijloc, le supune unei reguli de unitate, le centreaz. Fr ritual, respectul nu e dect tiranie; prudena, timiditate; francheea, grosolnie; curajul, turbulen.175 Ritualul pstreaz echilibrul sentimentelor, ca i al raporturilor umane. El circumscrie toate momentele umano-cosmice ntr-un context unitar i armonios. Garanteaz fiecruia respectul grandorii sale unice n nvlmeala vieii cotidiene. Stabilete liturghia intersubiectivitii i manifest realitatea omeniei. Menine omul la nivelul nobleii descoperite n strfundul inimii sale.176 Atitudinile i comportamentele specifice ritualului social exteriorizeaz n mod optim virtuile luntrice, astfel nct s asigure relaionarea armonioas ntre oameni i exprimarea inteligibil i rafinat a gndurilor i sentimentelor personale fa de ceilali oameni. Ritualul joac, astfel, rol de pivot att n asigurarea armoniei sociale, ct i n formarea personalitii umane. n acelai timp ritualul vine din Cer, ca manifestare a ordinii acestuia, i este absorbit de marea unitate. Ritualul, n esena lui, se nrdcineaz n mod necesar n marele Unu fundamental i, pornind de la acesta, intr n corul marii armonii cosmice. El guverneaz ritmul cosmosului, separarea sensibilului de spiritual, a spiritelor bune de cele rele, i devine yin/yang; este o ordine (decret) venit de sus, al crei arhetip este n Cer. Cei trei termeni fundamentali ai cosmosului (cer pmnt om) se regsesc reunii n ritual (care desemneaz att ritualul social, necesar relaiilor interumane, ct i sacrificiile anuale, expresie a relaiei societii umane cu Cerul).177 ___________________________________________________________________________
174. Anne Cheng, op.cit., p.53 175. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.76 176. Ibidem, pp.76-77 177. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.76

47

Aadar, dac daoitii considerau c pot s recupereze spontaneitatea iniial doar prin revenirea la natura originar, de dinainte de ncorsetarea n artificialitatea culturii omeneti, Confucius consider c omul poate recupera spontaneitea originar ca fiin social i cultural, transmutnd n ritualuri spontane (tot dictate de ordinea Cerului i integrate n aceasta) gesturile i conduitele indispensabile ntr-o societate complex i nalt ierarhizat.178 Conlucrarea celor trei elemente, alturi de nelepciune, n fiina omului desvrit, este ilustrat prin simbolismul apei (motenit din gndirea chinez tradiional). Apa de izvor, n efervescen zi i noapte, puternic, umple vile, anurile, i se scurge n cele patru mri; asta, pentru c nete din profunzimile unui izvor. n mod similar, cine cultiv cele patru principii, descoperite n strfundul inimii sale: ren iubirea/omenia, yi justeea li ritualul i tche - nelepciunea, este ca un foc care ncepe s ard sau ca un izvor care ncepe s susure: va putea hrni cele patru mri.179 La acest izvor profund omul poate accede prin cutarea fiinei sale luntrice. Contrar aparenei de umanism raionalist a confucianismului, acesta pune n lumin o stare mistic fundamental, pe care omul confucian o experiaz n ren - iubire/omenie, prin care el cuprinde n fiina sa existena ntreag. Dar, spre deosebire de daoism, care pune accentul pe misticismul existenei, Confucius insist pe existenialismul misticii.180 Confucianismul promoveaz o mistic social, angajat, care ptrunde viaa i dovedete c omul nu poate fi el nsui dect ncetnd s fie singur. n unitatea sa el deine multitudinea situaiilor, acel unul care trece prin tot181 ntr-o prim etap, omul confucian se transpune pe sine n obiect de studiu i de reflecie; astfel, el i descoper natura sa specific (decretul Cerului, suprema desvrire sau coeziunea perfect cu sine nsui). Astfel, el cobor n profunzimile fiinei sale. Acest proces nu se poate realiza n risipirea multiplului, n divergena dintre vorbe i fapte, n incoerena vieii, ci doar atunci cnd omul se adun n sine, dobndete sinceritatea/onestitatea fa de sine nsui i de ceilali oameni i alege ceea ce este perfect, mediteaz asupra lui i l aplic n practic cu generozitate. ncrederea n desvrirea suprem i confer omului, odat cu nelegerea mandatului su ceresc, i sentimentul unei fixri n absolut. n acest stadiu, omul se simte nvluit de linite, calm i pace; pace n ordinea lucrurilor - fiecare la locul su. Locul omului ___________________________________________________________________________
178. Mircea Eliade, op.cit., vol.2, p.26 179. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.80 180. Ibidem, p.70 181. Ibidem, p.71

48

fiind acela de a asculta ceea ce nu se aude, de a contempla ceea ce nu se vede 182 (adic de a ajunge la profunzimea de dincolo de suprafaa sensibil a lumii). Dar, ajuns n acest punct limit al infinitului, omul ncepe s contientizeze problemele i responsabilitile sale sociale i universale. Se descentreaz, nceteaz s se mai considere pe sine obiect (de cercetare), i se centreaz asupra naturii sale relaionale, devine subiect. Detaat de grijile specifice ego-ului superficial (cu dorinele i temerile lui), cu mintea linitit i nelegnd drama, dar i mreia, condiiei umane, omul particip la chinurile existenialului (proces redat prin expresia cugetare anxioas). Aceast participare poate nsemna fie faptul c omul, aflndu-se n contact cu desvrirea suprem, cu infinitul, i d seama de mediocritatea, de limitele lui, fie c se teme s nu piard odihna pe care tocmai a gustat-o, fie c devine contient de dramele omeneti, de mizeria i suferina oamenilor, aa cum o descrie Mencius: Cinii votri mnnc hrana oamenilor! i nu suntei capabili s ndreptai aceast situaie mizer!...Dumurile sunt presrate cu cadavre...i nu suntei capabili s strigai ajutor!183 n sufletul omului care a experiat pacea luntric se nate angoasa, n momentul n care realizeaz prpastia care se casc ntre mrunta lui bucurie individual i amploarea tragic a suferinei semenilor si. Cum se poate bucura singur de pacea interioritii sale, ignornd durerea celor asemenea lui? Confucius nu accept umanismul fals, individualist, limitat la dobndirea unei bucurii spirituale egoiste. Omul confucian nu accept diletantismul, ci iese din cercul individual. El nu fuge de lume, ci particip la drama ei i se angajeaz n transformarea ei, caut s o ordoneze. El are de mplinit o misiune: aceea de a readuce ntreaga lume la omenie, justee, pace i armonie, singura n stare s aline suferinele celor muli i s aduc tuturor bucuria.184 n acest stadiu, n care omul se descoper ca fiin relaional, capabil de a aduce lumina Cerului n lume, spre ordonarea i armonizarea ei, cele dou laturi ale omului sunt unificate i toate potenialitile omului sunt n echilibru, pstrate n interior, libere de orice hruire exterioar; ele nu au devenit pasiuni (plcerea, furia, durerea, bucuria, nu se manifest aceasta este rdcina tuturor impulsurilor lumii). Aceasta e starea de desvrire a omului, care este, de multe ori, efemer. Puini oameni reuesc s se menin mult timp n aceast stare, dar cei care realizeaz aceasta nu se clatin niciodat. Ei au dobndit adevrata virtute/putere.185 ___________________________________________________________________________
182. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.81 183. Ibidem 184. Ibidem, p.82 185. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.82

49

Un fragment din Convorbirile Maestrului cu discipolii si este relevant pentru a nelege ce nseamn pentru el adevrata putere pe care trebuie s o dobndeasc omul: ntr-o zi, n timp ce le preda discipolilor si, Confucius nu s-a putut abine s nu suspine: - N-am ntlnit niciodat nc, o persoan cu adevrat puternic. Tinerii si discipoli considerar ciudate aceste cuvinte, deoarece ei credeau c discipoli precum Zi Lu i tnrul Shen Cheng aveau o voin puternic. n special, Shen Cheng, pe ct de tnr, pe att de puternic, nu se compromitea niciodat cu uurin. Chiar printre cei mai n vrst i printre ali discipoli, Shen Cheng nu-i ascundea atitudinea dur. Toat lumea i ceda, pn la urm. Aadar, cnd discipolii l auzir pe Confucius suspinnd c nu vzuse niciodat o persoan cu adevrat puternic, toi rspunser deodat: - Dac vrei s vorbii despre cineva puternic, Shen Cheng ar merita acest titlu. Confucius spuse: - Shen Cheng are numeroase dorine. Cum se poate spune c este puternic? Un discipol ntreb: - Shen Cheng nu seamn cu cineva slab. Cum poate Maestrul s spun c are numeroase dorine? Confucius rspunse: - Aa-zisele dorine nu nseamn neaprat a alerga dup bani. Pentru a spune mai simplu, o gndire egoist care v face s v luptai pentru a obine un avantaj asupra altora este o dorin. Chiar dac Shen Cheng este drept, i place s-i arate superioritatea i devine cu uurin sentimental. Aceasta este n sine un fel de dorin. Cum se poate numi puternic o persoan ca el? Confucius continu: - Adevrata for nu nseamn s deii superioritatea, ci e mai degrab fora de a ndura. Doar dac dorinele se afl sub control, dac nu se merge niciodat mpotriva voinei cerului, dac ai un spirit coerent i nu-i schimbi cu uurin principiile, atunci eti cineva puternic cu adevrat.186 De aici, de pe aceast culme, omul poate privi i nelege lumea. Graie acestui echilibru, acestei pci (dar nu individualiste, ci armonizatoare) omul poate nelege dezechilibrul, deviaiile, rtcirile, excesele umanitii, mbulzeala spre extreme - cnd n numele supraomenescului, cnd n cel al infraomenescului. Confucius spune: tiu de ce nu este urmat calea. Cei care tiu, trec dincolo de ea. Cei care nu tiu rmn dincoace. tiu de ce calea nu este neleas. Virtuoii o caut prea sus, depravaii prea jos! Toi oamenii mnnc, dar, vai! Ct de puini apreciaz savoarea. Omul care se menine n acest echilibru este omul care triete din ren (omenie), este om n ___________________________________________________________________________
186. ro.clearharmony.net/articles/200606/493.html

50

adevratul sens al cuvntului. Cnd omul a neles i a cultivat cele patru principii, se controleaz pe sine i i ordoneaz familia, i guverneaz statul i stabilete pacea n lume.187 Msura mai nti de toate este ideea central a eticii confuciene. Confucius crede n om, dar n omul desvrit (kiun-tseu), care i-a depit individualismul i i-a antrenat natura spre o realitate mai profund i mai ampl, care devine receptiv att la afinitile interumane, ct i la responsabilitile sale.188 Natura uman fiind fundamental bun, nseamn c omul este, n el nsui, iubire-justiie. Dar el trebuie s-i perfecioneze natura. Nobleea nu i este nnscut, ci trebuie s o dobndeasc prin educaie. Omul ajunge s fie ru cnd i ignor natura adevrat. Rdcina rului moral const n complacerea omului n trirea sub imperiul impresiilor de suprafa, n refuzul su de a reflecta, de a se interioriza, de a merge pn la captul inimii sale. n felul acesta, omul nu-i cunoate propriul su mandat ceresc, nu se ncadreaz n ordinea social i universal, i se nchide n individualitatea lui, ignornd natura sa de fiin relaional. El i bruscheaz natura, scond-o de pe fgaul ei firesc. Aceasta este drama individului i a societii umane. Aa cum n natura fizic, dac aceasta e bruscat i lucrurile sunt mpiedicate s-i mplineasc rostul lor firesc, este afectat ordinea i se isc catastrofele, tot la fel i natura uman, deturnat de la rostul ei firesc i scoas din contextul ei relaional, aduce haos i suferin, att individului, ct i societii n ansamblu. Confucius face o paralel ntre omul desvrit (kiun-tseu) i omul vulgar (siao-ren). n timp ce omul desvrit iese din limitele individualismului, aspir la ceea ce este sus, se detaeaz, ndrgete virtutea i caut dreptatea, omul vulgar rmne nchis n individualism, nu ndrgete dect valorile pmnteti i nu caut dect profitul. Omul desvrit nu se nelinitete, nu este purtat de multiplicitatea evenimentelor i nu e zdrobit de greutatea lucrurilor, rmnnd calm i senin, n timp ce omul vulgar se nelinitete i se tulbur. Omul desvrit nu zdrobete pe nimeni, nu-i trateaz pe ceilali cu superioritate, se comport demn, niciodat orgolios (cci nelegerea profunzimii sale interioare, departe de a-l face suficient siei, l determin s vad tot ce l separ de modelul de perfeciune pe care-l urmeaz), n timp ce omul vulgar acioneaz ntotdeauna cu orgoliu, niciodat cu demnitate. n omul vulgar potenialitile fiiniale, activate de individualism, devin pasiuni, cu consecine distructive. Un astfel de om este meschin i mrginit. ntunecat n micimea lui, ___________________________________________________________________________
187. Marie Madeleine Davy, op.cit, pp.82-83 188. Ibidem, pp.83-84

51

nchis n limitele sale individuale, nu nelege nimic din cellalt i vrea s reduc totul la nivelul lui, la concepia sa orizontal despre via i s transforme societatea uman ntr-un furnicar, uniformiznd fr a concilia i armoniza. Din contr, n omul desvrit, potenialitile fiiniale sunt orientate spre relaionare cu absolutul i cu ceilali oameni, spre ieirea din limitele individuale, spre restabilirea ordinei i armoniei sociale i universale. El nelege i respect oamenii, n natura lor specific, profund, nelege c diferena duce la adevrata unitate, adic la armonie, la respectul fiecrei valori, al fiecrei liberti, pentru a crea o fraternitate uman n snul celor patru mri. Omul desvrit este un spirit liberal, fr prejudeci, care conciliaz i armonizeaz fr s uniformizeze.189

II.3 CONFUCIANISMUL RELIGIOS Dup moartea Maestrului Kong, toi cei care l ndeprtaser sau l criticaser pentru rigurozitatea inutei sale morale s-au grbit s-i arate admiraia pentru marele moralist. Guvernatorul din Lu i-a consacrat o capel frumoas, unde aducea sacrificii spiritului lui i celor patru anotimpuri. Dup 250 de ani de la moartea sa, cnd suveranii dinastiei Han au lsat administrarea imperiului n seama confucianitilor, Maestrului i este consacrat un adevrat cult, care definete confucianismul religios.190 Dinastia Han a dus cinstirea lui pn la apoteoz. nsui fondatorul dinastiei Han a vizitat, n anul 195 .Hr. mormntul lui Confucius i i-a adus acestuia sacrificii. Cu acest act, se inaugura cultul public al lui Confucius, iar confucianismul avea s ajung cu vremea religie de stat a Chinei, cu temple ale lui Confucius n toate oraele chineze.191 Confucianismul a meninut elementele fundamentale ale vechii religii chineze, epurate ns de superstiii i practici religioase inferioare, de tip amanic. A meninut, n primul rnd, cultul strmoilor i al naturii, practicile cultice avnd n centru Cerul i pe fiul Cerului, mpratul.192 Templele cultului confucianist sunt vaste, celebru fiind Templul Cerului din Beijing, cel mai mare templu din lume locul unde mpratul ndeplinea ritualurile anuale, ca epifanie a ordinii Cerului n lume, garant al meninerii ordinii i armoniei sociale i universale.

__________________________________________________________________________________________ 189. Analecte, XII, 5, apud: Marie Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol.4, p.84 190. Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., pp.72-73 191. Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., pp.72-73 192. Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian Vasilescu, op.cit., p.73

52

Cultul imperial a luat sfrit prin revoluia din 1912, iar in 1917 confucianismul n-a mai fost recunoscut ca religie oficial a statului. Cu toate acestea, chinezii l cunosc i l cinstesc pe Confucius. Dei numrul adepilor declarai ai cultului confucianist este de aproximativ ase milioane n ntregul Orient ndeprtat (majoritatea se afl n China, Coreea, Vietnam i Japonia), etica confucianist este adnc nrdcinat n mentalitatea i n comportamentul social al chinezilor.193

___________________________________________________________________________
193. ro.wikipedia.org/wiki/Confucianism

53

CAP.III BUDDHISMUL CHINEZESC

III.1 APARIIA BUDDHISMULUI N CHINA Primele semne ale apariiei buddhismului n China dateaz din primul secol al erei cretine. Conform legendei, aventura cretin a nceput n China n anul 61 d.Hr., n timpul dinastiei Han trzii, ntr-o noapte, cnd mpratul Ming a vzut n vis o divinitate de aur zburnd prin faa palatului su. Dup ce a identificat-o ca fiind Buddha, mpratul a trimis soli spre vest pentru a afla mai multe. Conform legendei, la ntoarcerea acestora a fost costruit n capitala Luoyang mnstirea Calului alb. Dup cum arat textul Mouzi lihuo lun (Cum ne risipete ndoielile Maestrul Mou), despre care se crede c a fost compus n sudul Chinei spre sfritul secolului al II-lea d.Hr. de ctre un chinez convertit la buddhism, emisarii trimii de mpratul Ming s-ar fi ntors cu o Sutra n 42 de seciuni.194 Dei aceasta este doar o legend, exist urme incontestabile ale prezenei buddhismului n China nc din secolul I d.Hr. n acea perioad Luoyang devenise un centru de traduceri, condus de clugri strini, dintre care cel mai celebru, An Shigao, de origine persan, a venit la Luoyang n anul 148 d.Hr. El a format clugri buddhiti chinezi, primul su ucenic fiind Yan Fotiao.195 De aici, a nceput un proces ndelungat i amplu de asimilare a buddhismului indian de ctre cultura chinez, acesta avnd un rol important n dezvoltarea civilizaiei chineze pn n zilele noastre. III.2 DEZVOLTAREA I CARACTERISTICILE BUDDHISMULUI CHINEZESC III.2.1. BUDDHISMUL MAHYNA III.2.1.1. Caracteristicile buddhismului Mahyna Chinezii au preluat buddhismul Mahyna (Marele Vehicul), aprut n nordul Indiei n sec. II d.Hr., pe care l-au asimilat i l-au sinizat. Buddhitii Mahyna intrepreteaz mai larg mesajul lui Buddha. Ei se consider deintorii gndirii profunde a lui Buddha, comunicat printr-o nvtur ezoteric unui numr restrni de discipoli alei, n timp ce doctrina originar nu ar fi fost dect o nvtur pregtitoare, destinat unor oameni cu o nelegere limitat. Izolarea n meditaie din buddhismul originar face loc devoiunii, iar locul arhatului,
__________________________________________________________________________________
194. Anne Cheng, op.cit., pp.275-276 195. Ibidem, p.276

54

care este considerat ca fiind nc supus greelii, este luat de idealul bodhisattva, care devine obiect de devoiune. Mahyna l va considera pe bodhisattva ca fiina ideal care hotrte s opteze nu pentru o deteptare egoist i rapid care l-ar duce n nirvana, ci pentru o lung carier care, pe parcursul unor cicluri cosmice complete, a unui mare numr de existene succesive, i va permite s-i manifeste compasiunea fa de alte fiine.196 Obiect de devoiune pentru laici, care l consider salvatorul capabil s aduc ajutor i care poate transfera din meritele faptelor sale bune asupra altor fiine, boddhisattva constituie i obiect de speculaii intelectuale pentru clugrii erudii. Transferul de karm bun spre alte fiine, i ntoarcerea celor eliberai spre lume cu compasiune, pentru a oferi ajutor i altor fiine, introduce n gndirea buddhist o modificare important: accentul cade nu pe izolarea total a ascetului de lume n scopul salvrii personale (un ideal individualist), ci pe compasiunea fa de ceilali, pe lucrarea pentru salvarea lor (contrar concepiilor anterioare are hinduismului i buddhismului originar, care considerau c omul nu poate lucra dect n mod individual, pentru propria lui salvare) i pe posibilitatea salvrii universale, a tuturor fiinelor.197 Legat de ideea de salvare universal, conform creia toate fiinele sunt menite izbvirii, buddhismul Mahyna dezvolt i noiunea de universalitate a naturii de buddha, care afirm c orice fiin posed n sine germenele boddheitii.198 Fiind centrai pe devoiune, buddhitii Mahyna venereaz mai ales diferitele figuri ale lui Buddha, din care au fcut o divinitate. Ei consacr un cult i unor bodhisattva, oameni eliberai, plini de nelepciune, care au hotrt s se dedice salvrii celorlali. Cel mai venerat dintre acetia este Avalokiteshvara, care are mai multe brae i numeroase capete, simboliznd ajutorul infinit pe care l aduce oamenilor. Cu prilejul ceremoniilor, clugrii acoper statuia lui Buddha cu stofe, aur i bijuterii. Credincioii le aduc ofrande sub form de hran, flori sau tmie. Recit rugciuni i se aeaz la picioarele lui Buddha pentru a medita. Totodat, buddhitii Mahyna consacr un cult i divinitilor hinduse i celor dintr-o alt religie, cum ar fi daoismul n China sau intoismul n Japonia, (constituindu-se astfel un panteon buddhist).199 n timp ce credincioii laici se cufund n devoiune, nvaii mahyniti se dedic speculaiilor metafizice. Astfel, metafizica Mahyna aprofundeaz noiunea de vacuitate, ___________________________________________________________________________
196. Philippe Gaudin, Marile religii, Ed.Orizonturi, Bucureti, Lider, 1995, p.370 197. Ibidem, pp.370-371 198. Ibidem, p.373 199. www.scribd.com/doc/214572/Religiile-lumii

55

cunoscut deja de colile antice indiene, care prezentau lucrurile ca fiind vide de sine. Mahyna merge mai departe, vznd lucrurile vide i de natur proprie; ele ar fi existente doar ca fenomene pure, fr substanialitate. Aici este evident asemnarea cu doctrina hinduist a iluziei universale, care apare n hinduism cam n aceeai perioad. III.2.1.2. colile principale ale buddhismului Mahyna colile Mahyna s-au apropiat de non-dualismul colii brahmaniste Vedanta, contemporan lor, i chiar cu Advaita - Vedanta non-dualismului (sau a monismului absolut), n care lumea fenomenal nu are existen real, ci este doar o plsmuire mental, unica existen substanial fiind Brahman - absolutul impersonal. Aadar, omul poate dobndi eliberarea i poate ajunge la boddheitate doar dac se leapd de aparena iluzorie a lumii fenomenale, cci acolo unde exist dualitate, multiplicitate, exist i iluzie, deci vacuitate.200 III.2.1.2.1. coala Mdhiamyka n secolul II d.Hr. apare coala Mdhiamyka ntemeiat de Nagarjuna i de discipolul lui, Aryadeva, bazat pe tradiia prajparamita (a nelepciunii adic a speculaiei asupra adevrurilor fundamentale ale buddhismului), una din cele mai desvrite forme ale Mahynei. Nagarjuna este reprezentantul cel mai ilustru al doctrinei sunyvad (expunere despre vid). Doctrina despre vacuitate (sunyta) reia i prelungete doctrina lui Buddha despre impermanena lucrurilor i a absenei de sine a lucrurilor. Admiterea impermanenei lucrurilor de ctre Buddha a atras dup sine negarea esenei lor. Vidul despre care vorbete Nagarjuna nu este vidul absolut, ci vidul de fiin proprie din lucrurile fenomenale. Private de adevrul absolut, lucrurile vide de fiin proprie posed doar un adevr al aparenei. Ele exist doar ca un vl ndrtul cruia nu este nimic, dar ele exist, totui, ca vl.201 Mdhiamyka i propune s urmeze o cale de mijloc ntre recunoaterea existenei, aparenei i esenei, dar pn la urm, aparena este negativ, singura ei realitate fiind golul, vidul, nimicul.202 Lumea real nu are, aadar, fiin n sine, se afl ntr-un gol ontologic. Dar ea se raporteaz la realitatea fundamental fr de care lucrurile nu ar fi ceea ce sunt. Totul devine posibil pe seama vidului (sunyta); el este fundamentul a toate. Toate dharmele203 i au sunyta drept refugiu stabil.
___________________________________________________________________________
200. Philippe Gaudin, op.cit., pp.373-374 201. Jean Filliozat, Filosofiile Indiei, Bucureti, Humanitas, 1993, pp.50-51 202. Mdhiamyka desemneaz calea de mijloc ntre dou extreme: a existenei i a non-existenei, a afirmrii i a negrii, a plcerii i a durerii. Anne Cheng, Istoria gndirii chineze, Iai, Polirom, 2001, p.288. ns calea de mijloc n Mdhiamyka are o semnificaie ontologic, radical diferit de mijlocul confucianist, care are o conotaie moral. cf: Anne Cheng, op.cit., p.288 203. n buddhism, dharmele sunt factorii de existen sau condiiile tranzitorii care fac elementele lumii fenomenale s apar; ele stau la baza manifestrii acestora. cf:www.buddhism.about.com/od/.../g/dharmadef.htm

56

A transfera categoriile finite n infinit ar fi ca i cum ai ncerca s msori temperatura soarelui cu un termometru obinuit; pentru c nici o categorie folosit n raport cu condiiile lumii nu i este adecvat. A-l numi fiin este greit, deoarece numai lucrurile concrete exist. A-l numi nefiin este la fel de greit. Cel mai bine e s evitm orice descrieri.204 Din punctul de vedere al omului, absolutul nu este nimc. l numim sunym (Prajpramit). Sunyta (vidul) este sinonim cu ceea ce nu are nici o cauz, cu ceea ce este dincolo de gndire sau concept, cu ceea ce nu este produs, cu ceea ce nu este nscut, cu ceea ce este fr msur (Astashasrik Prajpramit). Absolutul nu este nici existent, nici nonexistent, nici diferit att de nonexisten ct i de existen (Mdhava, Sarvadaranaasangraha). Termenul de sunyta, aa cum e aplicat realitii metafizice, insist asupra faptului c raiunea i limbajul se aplic exclusiv lumii finite. Nimic nu poate fi spus despre infinit.205 ns acest termen este aplicat i lumii sensibile; n acest context, sunyata se refer la starea venic schimbtoare a lumii fenomenale206. Viziunea cosmologic a colii buddhiste Mdhyamika se centreaz pe observarea impermanenei i inconsistenei lumii fenomenale, n paralel cu intuirea dependenei ei de un absolut care nu poate fi definit, deorece nu poate fi ncadrat n nici una dintre categoriile vizibilului i depete puterea de nelegere a minii omeneti (de aceea este numit vid, dar acest vid se refer mai mult la neputina omului de a-l cunoate). ns, n nelegerea chinezeasc a Mahynei, conceperea dharmelor ca vacuitate implic noiunea de nondualitate, pe care chinezii o traduc prin nu - doi: ntre subiect i obiect nu exist dualitate ireductibil, dup cum nu exist nici ntre afirmaie i negaie sau ntre fluxul existenelor (samsara) i stingerea lor (nirvana), cei doi termeni ai vacuitii ntlnindu-se i contopindu-se finalmente n vacuitate (sunyta).207 Aici este evident nelegerea concepiilor mahyniste n cheia gndirii tradiionale chineze, conform creia contrariile sunt doar polariti ale aceleiai realiti unice, care converge spre vidul iniial, adic realitatea inefabil pe care omul nu o poate defini. n buddhismul Mdhyamika se disting dou niveluri de adevr: adevrul relativ este cel n care trim i existm; el rmne coerent ct vreme nu este redus la neant de irupia adevrului absolut, percum un vis care are coeren ct vreme nu te trezeti. Lumea nu
__________________________________________________________________________________
204. Vajracchedika, 21-22, apud: Heinrich Zimmer, Filosofiile Indiei, Bucureti, Humanitas, 1997, p.348 205. Ibidem 206. Radhakrishnan, apud: Heinrich Zimmer, op.cit., p.349 207. Anne Cheng, op.cit., p.289

57

exist n sensul absolut al cuvntului, dar faptul c o percepem ne pune n situaia s-i acordm o realitate empiric cu care ne obinuim. Ct despre adevrul absolut, el ine de praj, care este dincolo de orice noiune sau concept, necondiionat, nedeterminat i neexprimabil.208 III.2.1.2.2. coala Yogcra Cel de-al doilea sistem doctrinar major al buddhismului Mahyna este Yogcra. coala mahynist Yogcra a fost ntemeiat n India, pe baza scrierilor frailor Asanga i Vasubandhu (sec. IV-V) i s-a dezvoltat pn n sec. al VII-lea. Doctrina acesteia are la baz ideea c lumea fenomenal nu este altceva dect un produs al contiinei umane (este numai gndire), deci pur iluzie, ea neavnd existen real.209 Lumea ar fi, de fapt, gndirea ce se analizeaz pe sine nsi, comunicnd cu sine, fr a avea nimic exterior de comunicat.210 Conform doctrinei buddhiste, omul nu este, de fapt, dect un ansamblu de agregate, facultatea cognitiv nefiind dect unul dintre acestea; dar aceasta i d omului, prin percepia exterioar, o aparen de unitate, i ceeaz, astfel, cea mai trainic dintre iluzii cea a individualitii sau a eu-lui. ntreaga experien a omului ajunge s se organizeze n jurul acestei uniti iluzorii i a ataamentului nostru fa de aceasta. Totui, n timp ce n planul adevrului relativ, gndirea poate fi asociat cu pasiunile (generate de ataamentul fa de iluzia individualitii), n planul adevrului absolut, ea poate pretinde o autonomie i o puritate perfecte. Astfel, ea poate contientiza caracterul iluzoriu al eu-lui i al lumii fenomenale.211 Procesul de cunoatere se descompune n cinci faculti senzoriale, o a asea, care are funcia de a centraliza i sintetiza percepiile furnizate de cele cinci simuri, manas organul mental propriu-zis, centrul gndirii, care este contiina de sine, sediu al voinei i al raiunii omului, i laya-vijnna - cunoaterea de rezerv sau cunoaterea depozit, care este punctul de plecare al oricrui dinamism psihic i n care de depun seminele karmei, adic toate impresiile produse n contiina curent de sentimentele, gndurile i faptele omului, din care se ese devenirea lui. Acestea impregneaz contiina-depozit aa cum un parfum impregneaz o stof i vor produce efecte care se vor manifesta n viitor. Mintea (manas) activeaz impresiile impregnate n laya-vijnna, care fac loc apariiei obiectelor individualizate. Ea devine principiu de individuaie care se exercit asupra coninutului contiinei-depozit, i agentul iluziei eului, ducnd la ntreinerea ciclului
___________________________________________________________________________
208. Ibidem 209. Anne Cheng, op.cit., pp.297-298 210. Marie Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol.3, Amarcord, Timioara, 1999, p.248 211. Anne Cheng, op.cit., pp.298-299

58

transmigrrilor. Mintea, fiind rspunztoare de ideea eu-lui i a lumii exterioare i, prin urmare, a dorinelor, pasiunii i ignoranei pe care le aduce cu sine, contamineaz puritatea contiinei depozit. De aceea, ntreaga tehnic psiho-fiziologic a Yogcra se centreaz pe aducerea minii n starea de a nu mai crea iluzia individualitii i de a purifica germenii depui n contiina depozit, astfel nct s o redea adevratei sale naturi i s duc la eliberarea de transmigrare.209 Elementul principal al doctrinei Yogcra este psihologia incontientului; ea afirm c, n afara formei polarizate n subiect i obiect, cunoscut n experiena obinuit, contiina exist i sub forma adncului incontient210 (sau a contiinei abisale, denumit contiin - depozit). Aceast contiin abisal venea s completeze lacuna logic aprut ca o consecin a doctrinei buddhiste despre inexistena eu-lui substanial. Dac ntregul ansamblu de agregate care alctuiesc fiina uman ajunge la dezagregarea total la moarte, apare, n mod firesc, ntrebarea: cine transmigreaz? coala Yogcra a ncercat, astfel, s investeasc cu rolul de suport permanent al devenirii, de entitate care transmigreaz, aceast contiin abisal, care nu este nici identic cu cele cinci agregate care compun omul (skandha), dar nici diferit de ele211, care subzist chiar i n parinirvana212.213 Se poate spune c Mdhyamika i Yogcra reprezint cei doi versani ai Mahynei: prima, versantul negativ al vacuitii, nimicnicie n care te cufunzi printr-un proces dialectic; a doua, versantul pozitiv al iluminrii, absolutul la care se ajunge printr-un demers fenomenologic. n timp ce Mdhyamika se nveruneaz s goleasc orice coninut, s elimine orice sprijin, Yogcra profeseaz o intuiie a absolutului ca vacuitate, Lege prin excelen, pur i simplu astfel. Coninutul iluminrii tinde aadar s fie conceput ca o realitate, chiar ca un corp transpus. De unde i importana speculaiei asupra celor trei corpuri (trikya) ale lui
___________________________________________________________________________
209. Anne Cheng, op.cit., pp.299-300 210. Marie Madeleine Davy, op.cit., p.248 211. Aceast contiin abisal aparine fiinei umane, dar ea constituie o memorie, n sensul cel mai larg, ce asigur un anumit continuum fr s fie totui asociat individualitii, unui eu anume (...) Ea este ca o oglind sau ca o suprafa neted de ap, netulburat dect de aciunea unui factor exterior, rmnnd, n acelai timp, distinct de el (...) obiect neutru care d seama att de apariia lumii obiective ct i de percepia iluzorie pe care o avem despre aceast lume (..) ea este neutr i necontient de sine. Anne Cheng, Istoria gndirii chineze, Polirom, Iai, 2001, p.299. Adic, aceast contiin abisal nu e cotient de vreun eu individual, n ea nu exist iluzia individualitii. Mintea este cea care se exercit asupra ei ca principiu de individualizare, devenind agentul iluziei eu-lui: cf. Anne Cheng, op.cit., p.299 212. Nirvana transcedental se refer la starea de dup moarte a celor nirvanizai : cf. Nicolae Achimescu, Budism i cretinism, Junimea Tehnopress, Iai, 1999, pp.159-176 213. Marie Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol.3, p.248

59

Buddha n dezvoltarea buddhismului religios i popular, a crui influen n China de nord, n Coreea i n Japonia a fost determinant.214 III.2.2. DEZVOLTAREA BUDDHISMULUI MAHYNA N CHINA III.2.2.1. Etapele dezvoltrii buddhismului Mahyna n China Se poate vorbi despre trei etape ale asimilrii buddhismului n China: 1. Etapa pregtitoare (sec.III-IV d.Hr.), n care buddhismul se ntreptrunde cu colile taoiste i confucianiste ale vremii, fiind neles n termenii filosofico-religioi ai acestor religii; 2. Etapa a doua (sec.V-VI d.Hr.), n care originile indiene ale buddhismului sunt recunoscute i asumate, ca urmare a traducerilor masive ale scrierilor buddhiste aduse din India i a numrului mare de clugri buddhiti indieni venii n China, iar conceptele buddhismului indian sunt nelese mult mai clar. 3. Etapa a treia (sec.VII-VIII d.Hr.) corespunde epocii Tang i se caracterizeaz printr-o deosebit nflorire cultural. Acum are loc un proces de resinizare a buddhismului, dar de aceast dat, n cunotin de cauz, ceea ce ne permite s vorbim despre o adevrat asimilare.215 Aadar, acum se realizeaz asimilarea i sinteza religioas care a dus la formarea buddhismului chinezesc, cu conceptele i practicile lui specifice. III.2.2.1.1. Prima etap a dezvoltrii buddhismului chinezesc n prima etap a rspndirii buddhismului n China, n timpul dinastiei Han, religiile autohtone taoismul i confucianismul se aflau n plin avnt, iar chinezii aveau nrdcinat n minte conceptele i practicile religioase specifice acestora. Astfel, conceptele buddhiste cel mai dificil de asimilat erau, la nceput: - karma - pe care ei o nelegeau ca o transmitere a poverii de la strmoi la urmai, adic influena faptelor strmoilor asupra destinului urmailor; - rencarnarea fr existena unei entiti spirituale permanente, substaniale; de aici i idea unui suflet spiritual i nemuritor (shenling) care transmigreaz de-a lungul ciclului reaterilor, n timp ce corpul material se dezintegreaz la moarte (idee care reia credina taoist ntr-o existen de dincolo spiritual, dac nu chiar fizic, a corpului).216 ___________________________________________________________________________
214. Anne Cheng, op.cit., p.300 215. Anne Cheng, op.cit., p.277 216. Ibidem, p.276

60

Aadar, chinezii nu nelegeau doctrina annatta (inexistena sufletului ca entitate spiritual nemuritoare), care contrazice ideile despre supravieuirea sufletelor dup moarte i cultul strmoilor. Buddhismul din perioada dinastiei Han se adresase la nceput publicului popular, fiind axat pe practicile de meditaie, dar i pe compasiune i pe acumularea karmei bune. n plan istoric, cderea dinastiei Han este urmat de scindarea imperiului n dou dinastii (o dinastie strin ntemeiat de huni - n nord i una chinez, n sud), fapt care duce la dezvoltarea buddhismului n dou direcii diferite, centrate pe cele dou pri mari ale doctrinei buddhiste: concentrarea (dhyna) i nelepciunea (praj). n nord, buddhismul se centreaz pe practicile buddhiste tehnicile de concentrare i de purificare mental, de respiraie i de suprimare a pasiunilor, dar i pe devoiune i moralitate, n timp ce n sud se contureaz un buddhism intelectual, centrat pe studierea adevrurilor fundamentale ale buddhismului.217 Se ncearc relaionarea buddhismului cu tradiia intelectual chinez, astfel nct s se ajung la coincidena sensului noiunilor taoiste i confucianiste cu al celor buddhiste. Astfel, trezirea (boddhi) este neleas ca dao, stingerea (nirvana), ca neaciunea (wu wei), arhatul buddhist, ca omul adevrat (zhenren) din daoism etc.218 Dar aceste ncercri de a fora sensul noiunilor specifice unei religii, n scopul de a le gsi similitudini cu noiuni din celelate religii, au generat erori de nelegere a esenei i mesajului lor autentic, ducnd la confuzie i n final, la cderea lor n desuetudine. i credincioii laici au interpretat buddhismul prin prisma concepiilor i experienei religioase taoiste. Astfel, ei vedeau n buddhism doar o variant a taoismului, care deschidea o nou cale spre nemurire. Buddha era vzut ca un zeu strin care atinsese nemurirea, era capabil s zboare, s se metamorfozeze i s ajute fiinele; astfel, el a fost pus pe acelai plan cu nemuritorii taoiti. Astfel, ntre taoism i buddhism s-a produs un adevrat fenomen de hibridizare.219 Unul dintre cei mai cunoscui clugri din sec IV, Zhi Dun, care a scris un comentariu buddhist la scrierea daoist Zhuang Zi, ncearc s aduc nite corecii concepiei cosmologiei i antropologiei daoiste, afirmnd c relaia noastr de zmislire cu Unul (Dao)
___________________________________________________________________________
217. Ibidem, p.279 218. Ibidem, p.281 219. Anne Cheng, op.cit., pp.279-280

61

ne aservete roii renaterilor i ne nctueaz ntr-o existen condiionat, perceput ca dukkha220. Prelund concepia cosmologic indian, el substituie alternana creatoare yin/yang i relaia organic dintre fiine i generatorul lor, cu dou niveluri distincte ale realitii: cel al realitilor ultime i cel al realitilor fenomenale i introduce, n mod deliberat, un principiu ontologic, absolut i transcendent (numit Li), opus obiectelor sau evenimentelor experienei empirice.22 1 Aici, viziunea cosmologic a buddhismul chinezesc se desprinde radical de cea daoist i se aliniaz viziunii specifice sistemelor filosofico-religioase indiene. n 381, mpratul Xiao Wu ader la buddism, oficializndu-l ca religie de prim rang la curtea imperial.222 n nordul Chinei, n timpul dinastiei Liang, se devolt unul dintre marile centre ale buddhismului chinez la Dunhuang, unde se afl i celebrele grote de la Mogao, care adpostesc un numr impresionant de manuscrise buddhiste, dar i taoiste, iudaice i cretine nestoriene, alturi de multe opere de art buddhist. n buddhismul Mahyna chinezesc este evident tendina tipic chinezeasc de a mpinge ct mai departe posibil universalitatea salvrii buddhiste. Astfel, clugrul Daoan (sec.IV) inaugureaz un cult al lui Maitreya-Buddha, Prietenosul, cel care va s vin viitorul Buddha al viitoarei perioade cosmice - care st n cerul Tushita, unul dintre cele 22 de ceruri ale buddhismului Mahyna, ateptnd momentul coborrii pe pmnt. Daoan ntruchipeaz mbinarea culturilor chinez i buddhist, dar face i legtura dintre buddhismul din China de nord cu cel din sud. Ucenicul su, Huiyuan, nfiineaz un cult dedicat lui Buddha Amitabha, care domnete peste Pmntul pur- concepie care st la baza colii Pmntului pur. Ulterior, n ntreg Extremul Orient, Amithaba Buddha al pmntului pur din vest, va cristaliza atenia tuturor i, prin prin cultul su, buddhismul Mahyna devine ceea ce s-ar putea numi o adevrat religie de izbvire.223 Ucenicul lui Huiyuan, Daosheng, se concentreaz asupra Sutrei Nirvanei, impunndu-se n China ca promotor al colii cu acelai nume, Aceast sutr, care se spune c ar conine ultimele nvturi ale lui Buddha, are o alt perspectiv asupra nirvanei (diferit de
__________________________________________________________________________________
220. ns, n daoism existena pmntesc nu este perceput ca suferin (dhukka), aa cum considera Zhi Dun. Concepia lui este preluat din buddhismul indian i este n discordan cu viziunea daoist, conform creia binele i rul, bucuria i durerea, viaa i moartea, nu sunt dect dou polariti ale aceleiai realiti unice n.a. 221. Anne Cheng, op.cit., p.282 222. Ibidem, pp.282-283 223. Philippe Gaudin, op.cit., pp.372-373

62

cea a colii de baz a buddhismului Mahyna Mdhiamyka, a lui Nagarjuna), vzut nu ca vacuitate, ci ca stare de pur bucurie. Dar tocmai pe acest text se sprijin Daosheng pentru a arta Mahyna ca o cale de salvare universal, n care toate fiinele, inclusiv cele care caut satisfacerea dorinelor, posed buddhismul. Natura lui Buddha, prezent n fiecare dintre oameni, nu este altceva dect sinele adevrat ce intr n nirvana, iar samsara (ciclul vieilor succesive) reprezint drumul care duce la unirea final cu Buddha.224 III.2.2.1.2. A doua etap a dezvoltrii buddhismului chinezesc A doua etap a asimilrii buddhismului n China este marcat de venirea lui Kumarajva la Chang-an n anul 402 d.Hr. Odat cu el ncepe un proces de indianizare a buddhismului Mahyna din China. Ajutat de aproximativ o mie de clugri, el s-a lansat ntr-un proiect impresionant de exegez i traducere, direct din sanscrit, a unui numr impresionant de texte, care vor fi piesele de baz ale canonului buddhismului chinezesc., ncepnd cu Sutra Pmntului pur i cu cele trei tratate fundamentale ale colii Mdhiamyka. Prin aceste traduceri, chinezii se familiarizeaz cu literatura Mahyna, mai ales cu textele colii Mdhiamyka, astfel nct, din acel moment , Mdhiamyka se dezvolt n paralel n India i n China. Sengzhao, cel mai de seam discipol al lui Nagarjuna, contribuie la rspndirea colii n China de nord. El a scris trei eseuri: Imuabilitatea lucrurilor, Vacuitatea irealului i Prja nu este cunoatere.225 Buddhismul Mdhiamyka prefigureaz coala buddhist chinezeasc Chan. Pe la sfritul dinastiei Sui (sec al.VI-lea), n China se impune, pentru scurt timp, cealalt mare coal a buddhismului Mahyna, Yogcra (Faxiang, n limba chinez), care i-a gsit n Xuanzang (602-664) cel mai bun reprezentant. Acesta a fost un clugr celebru, care a urmat drumul invers celui alui Kumarajva , mergnd n India pentr a cuta texte buddhiste de la surs. Aici a gsit coala Yogcra, pe care a studiat-o asiduu timp de mai muli ani. Revenind n China a rspndit nvturile buddhismului Yogcra, traducnd un numr impresionant de texte buddhiste n limba chinez. cola Faxiang e cunoscut i sub numele de coala idealist, ntruct se bazeaz pe ideea c lumea fenomenal este numai gndire.226 n ciuda efortului titanic al lui Xuanzang i al ucenicului su, Kuiji, precum i a puternicului sprijin din partea primilor suverani Tang, coala Faxiang nu a supravieuit ntemeietorilor ei. Spiritul ei era prea indian i prea analitic pentru a strni un interes susinut n mentalitatea chinez, care avea s asimileze ntr-o
__________________________________________________________________________________________ 224. Anne Cheng, op.cit., p.286 225. Ibidem, p.288 226. Ibidem, p.297

63

manier proprie motenirea buddhist n timpul perioadei de nflorire cultural pe care a cunscut-o dinastia Tang.227 III.2.2.1.3. A treia etap a dezvoltrii buddhismului chinezesc Etapa a treia a rspndirii buddhismului n China, ncepnd cu epoca Tang (618 - 907), corespunde resinizrii i asimilrii acestuia n cadrul spiritualitii i culturii chineze. Pe plan intelectual, volumul uria de traduceri din literatura buddhist permite un transfer cultural masiv i o adevrat asimilare, ce va duce la naterea colilor buddhiste chineze.228 Dei primii germeni ai colilor buddhiste chineze ncepuser s apar n timpul dinastiilor anterioare, acum se ntemeiaz marile coli buddhiste specific chineze, care nu mai sunt importate din India, ale cror denumiri nu mai fac referire la buddhismul indian i care reprezint elaborarea i adaptarea mesajului buddhist de ctre spiritul chinez. Acum, ntemeietorii colilor chineze interpreteaz diversele sutre n funcie de propria lor experien religioas, fr a se mai concentra asupra fidelitii fa de text. Ei ncep s regndeasc din perspectiv personal, i cu proprii lor termeni, problema salvrii, a iluminrii i a cilor care duc la acestea.229 Confruntndu-se cu o multitudine complex de scrieri buddhiste, provenind din epoci diferite i cu orientri doctrinare diferite, buddhitii chinezi au recurs la noiunea, specific buddhismului Mahyna, de adaptare la exigenele practice. Buddha nsui s-a adaptat, n nvturile sale, capacitii de nelegerea a asculttorilor si, iar n sutrele buddhiste pot fi distinse diferite niveluri de subtilitate i de adevr. Pe de alt parte, buddhismul, ca nvtur a vacuitii, se concretizeaz ntr-o spiritualitate introspectiv care contempl o dimensiune interioar, lipsit de centru. i prezena buddhist n societate se concretizeaz sub forma unor comuniti monahale relativ independente unele de altele. Toi aceti factori au fcut ca buddhismul s se dezvolte n China sub forma mai multor coli cu orientri doctrinare specifice; fiecare dintre acestea i atribuie siei cel mai nalt grad de adevr, iar celorlate, grade inferioare de adevr.230

___________________________________________________________________________
227. Ibidem, p.301 228. Ibidem, p.302 229. Ibidem, p.304 230. Ibidem, pp.304-305

64

III.2.2.1.4. Principalele coli ale buddhismului chinezesc: 1.coala Tiantai, este prima dintre colile buddhiste specific chineze, care apar n timpul dinastiei Sui, consolidnd reunificarea politic nfptuit de aceast dinastie prin sinteza celor dou tradiii buddhiste: din nord i din sud cea a meditaiei i cea a exegezei. Este ntemeiat de Zhi Yi (538-597), care le acord statutul de patriarhi ai buddhismului Tiantai predecesorilor lui, Hui Wen i Hui Si. coala Tiantai are la baz Sutra Lotusului, conform creia Buddha nu a venit pe lume dect pentru a aduce salvarea, adic o trezire egal cu a sa i destinat tuturor celor vii, fr discriminare. Orice om, chiar orice fiin nsufleit, care are natura lui Buddha, poate deveni Buddha.231 Odat cu al noulea patriarh Tiantai, Zhan Ran, cola ajunge s susin faptul c pn i n lucrurile nensufleite este prezent natura lui Buddha. Noiunea de salvare universal orientare pe care buddhismul chinezesc o capt nc din sec. al V-lea, prin Daosheng devine atotintegratoare; chiar i cel mai corupt om are posibilitatea s ajung la boddheitate. Zhi Yi se distaneaz definitiv de tradiia buddhismului indian conform creia doar civa arhai puteau spera s ating starea de trezire, i asta doar dup civa eoni (kalpa) de eforturi susinute afirmnd nu doar c boddheitatea este accesibil oricui, ci i c poate fi obinut n cursul acestei viei. El rspunde, astfel, nevoii chinezilor de a-i vedea rodul eforturilor lor acum i aici.232 Din punct de vedere filosofic, coala Tiantai motenete dialectica buddhismului Mdhyamika: orice lucru care nu are realitate independent poate fi considerat vid, dar totui, ca fenomen, poate fi considerat ca o existen temporar i perceptibil prin simuri; iar faptul c este n acelai timp vid (privit n relaie cu absolutul cruia i se datoreaz existena temporar) i temporar (privit ca lucru n sine), constituie adevrul de mijloc, care nu este plasat ntre cele dou extreme, ci contituie o depire a lor, care subliniaz ideea de totalitate i identitate: ntregul i prile sunt unul i acelai lucru. Consecina doctrinar a acestei viziuni este posibilitatea prezenei universului, n ntregul su, i a tuturor Buddha, din toate timpurile, n orice lucru, ct de mic (chiar i n gruntele de nisip) de aici, celebra formul a colii Tiantai: O singur gndire i trei mii de lumi. Ea ilustreaz nterptrunderea tuturor dharmelor i unitatea esenial a universului i exprim identificarea lumii fenomenale cu absolutul. n spiritul absolut se integreaz, n mod armonios, toate elementele lumii numenale, pure, a boddheitii, precum i pluralitatea divers a elementelor lumii fenomenale, impure.
______________________________________________________________________________________ 231. Ibidem, p.306 232. Ibidem

65

coala Tiantai este reprezentativ pentru procesul de sinizare a buddhismului indian, ea afirmnd unitatea esenial a ntregii realiti i conceperea absolutului ntr-un sens imanentist, opus viziunii transcendentale a buddhismului indian. Ca urmare, nvtura colii Tiantai pune accentul pe cultivarea spiritului: ncetarea concentrarea ducnd la contientizarea vacuitii oricrui lucru i la vizualizarea care, dincolo de vacuitate, percepe lucrurile n realitatea lor temporar.233 2. coala Huayan a aprut n timpul dinastiei Tang, ca o coal pur chinezeasc, fr echivalent n India. Doctrinarul ei principal, clugrul Fazang (de origine sogdian, dar sinizat), a realizat o nou sintez a tendinelor buddhismului din China dinastiei Tang, carcterizat prin acceptarea total a lumii, perceput totui ca loc al unei salvri supramundane. Succesorii lui Fazang, Chengguan i Zongmi, au introdus n cola Huayan multe elemente preluate de la Tiantai, dar i de la Chan. Doctrina colii se bazeaz pe Sutra Ghirlandei, combinat i cu alte texte (Tratatul trezirii credinei n Mahyna, Sutra lui Vimalakirti, Sutra Dimantului i Sutra Nirvanei).234 Ca i Tiantai, coala Huayan afirm posibilitatea unei treziri subite, consecin direct a prezenei naturii lui Buddha n orice fiin. Din puct de vedere filosofic, Huayan consider c universul nu este constituit din elemente (dharma) discontinue, ci c este un ntreg perfect integrat, fiecare din prile sale fiind legat organic de celelalte, i toate dharmele universului au aprut simultan; aceast idee, care implic autocrearea universului, evoc, astfel, creaia spontan i autotransformarea. Dharmele sunt vide, dar aceast vacuitate, ca principiu, este static, iar ca fenomen este dinamic. Pentru Huayan, principiul cauzator i fenomenele cauzate sunt strns mbinate, dar toate fenomenele formeaz unul i acelai ntreg. Pentru a ilustra aceast idee, Fazang folosete imaginea leului de aur: aurul reprezint pricipiul, ce nu are form proprie i se poate investi n orice fenomen, se regsete n toate prile leului i i asigur identitatea, iar leul reprezint ansamblul fenomenelor, care nglobeaz aurul i i confer o form, l exprim. Aurul i leul coexist, fiecare incluzndu-l pe cellalt. n acelai mod, fiecare lucru sau fenomen din lumea fenomenal este o manifestare desvrit a principiului; fenomenele se identific unele cu celelalte, tocmai pentru c toate trimit la acelai principiu unic. Cosmologia din Sutra Girlandei plaseaz n centrul universului un pmnt pur condus
___________________________________________________________________________
233. Ibidem, pp.306-307 234. Ibidem, pp.308-309

66

de Buddha al soarelui (Vairocana), iar n cele zece direcii ce pornesc din acest centru pleac un numr nelimitat de alte lumi, fiecare cu Buddha al ei, care reflect pmntul pur central. Aceast imagine ilustreaz ntreptrunderea tuturor fenomenelor. i coala Huayan are ca scop reintroducerea imanenei i armoniei n gndirea buddhist, dar vizunea ei centralizatoare i totalizatoare se reduce la centrul reprezentat de Buddha.235 3. coala Pmntului pur apare n China nc din sec. al III-lea i al IV-lea, sub influena unor clugri celebri: Zhi Dun i Hui Yuan considerat patriarhul ntemeietor al acestei coli n China. Numele colii provine de la pmntul pur asupra cruia vegheaz Amithaba, Buddha al infinitei lumini. Doctrina colii se bazeaz pe Sutra Pmntului pur, care consider c nu efortul personal al omului este important, ci credina n puterea salvatoare a lui Amithaba care, n infinita sa compasiune pentru oceanul fiinelor, a creat Pmntul pur al Paradisului din apus, pentru ca cei ce cred n el s poat renate aici. Practica principal a adepilor acestei coli este repetarea nesfrit a formulei namo-Amithaba (venerarea lui Amithaba). Buddha Amithaba este asistat n misiunea lui salvatoare de ctre Boddhisattva Avalokitesvara Guanyin n chinez, adic cel ce aude sunetele, referindu-se la ascultarea rugciunilor lumii. n Sutra Pmntului pur i n Sutra Lotusului, acesta este vzut ca un mijlocitor plin de compasiune pentru toate fiinele aflate n pericol sau n dificultate.236 n China, Mahyna evolueaz spre dezvoltarea cultului lui Amithaba Buddha (Buddha compasiunii), n special sub presiunea maselor populare, care sunt preocupate mai mult de prelungirea existenei lor ntr-o via mai bun, dect de atingerea nirvanei. Jurmntul lui Amithaba era clar: orice fiin care invoc intervenia sa va renate ntrun trm pur, n care se va regenera dup ca va accede la starea de buddha i n care nu va mai exista nici un obstacol n calea deteptrii. Se precizez c el nsui va renuna la boddheitate dac acest jurmnt nu se va mplini.237 Se instituie un cult popular fervent al tuturor Buddha i boddhisattva asociai cu diversele lor paradisuri i pmnturi pure, iar coala Pmntului pur va cunoate o dezvoltare impresionant n ntreg Extremul Orient, ea oferind o cale de salvare mai facil pentru masele populare.
___________________________________________________________________________
235. Ibidem, pp.307-310 236. Ibidem, pp.310-311 237. Philippe Gaudin, op.cit., p.393

67

4. coala Chan este coala meditaiei buddhiste, prin excelen. Modul n care chinezii au perceput buddhismul s-a orientat nc foarte devreme, parc firesc, spre meditaia (dhyna n sanscrit, chan n chinez, zen n japonez). Meditaia este disciplina spiritual pregtitoare pentru cunoaterea esenial, care linitete spiritul pentru a permite ptrunderea, ntr-o pace desvrit, n interioritatea contiinei, i s reveleze o realitate independent de simuri, precum i capacitatea spiritului de a trece pragul dintre finit i infinit, dintre relativ i absolut.238 Pentru realizarea sa eficient, practica meditaiei poate ncepe cu o serie de exerciii de control al respiraiei sau de concentrare a spiritului asupra unui obiect unic, pn la dizolvarea sa. Originea legendar a colii Chan merge pn la Buddha nsui, dar acest fapt nu este atestat de texte. n jurul anului 520 d.Hr. un clugr, Bodhidharma, al fi adus n China coala Lank, bazat pe Lankvatra Sutra, care discut n esen despre iluminarea interioar, adic iluminarea minii. cola Chan are, aadar, origini indiene. ntemeietorul ei, ca coal buddhist chinezeasc, este patriarhul Hong Ren (602-674), ale crui nvturi se bazeaz pe Sutra Diamantului. La nceput, coala Chan susinea c iluminarea se dobndete gradat i distingea patru etape n practicarea meditaiei, dar ulterior a aprut o nou orientare doctrinar, numit noul Chan, care considera c iluminarea poate fi atins total i instantaneu, deoarece nelepciunea este indivizibil i nedifereniat. Pentru noua orientare Chan, absolutul, sau natura lui Buddha, este spiritul sau mintea, conform formulei: s-i faci lumin n spirit nseamn s vezi natura lui Buddha.239 Pentru chinezi, conceperea absolutului ca interior sau ca spirit este o concepie importat din India, cci, pn atunci ei concepuser absolutul n termeni de cale (Dao) sau de principiu(Li) care structureaz lumea ca o totalitate bine ordonat. Spre deosebire de coala Faxiang (Yogcar), care explicase noiunea de spirit ca absolut n luntrul omului, vzut de cola Chan ca natura lui Buddha, absolutul este universal, prin faptul c este prezent n orice fiin nsufleit i chiar nensufleit, i totodat este vid, n sensul c nu poate fi conceput prin gndire i exprimat de ctre om. Absolutul nu poate fi neles dect ntr-o strfulgerare a intuiiei, n mod total i instantaneu. Ideea iluminrii subite este central n doctrina i practica colii Chan. Ea pare s fi aprut n sec.IV-V, cnd Daosheng a introdus-o n buddhismul din sud.240
___________________________________________________________________________
238. Anne Cheng, op.cit., pp.314-317 239. Anne Cheng, op.cit., pp.315-317 240. Ibidem, pp.317-318

68

Mintea trebuie s ajung s cuprind natura lui Buddha, ntr-o experien spiritual numit trezire sau iluminare, ce desemneaz o stare de unitate nedifereniat n care omul nu mai este afectat de nimic. n acea clip spiritul i contientizeaz, i vede subit propria natur, care este, de fapt, natura lui Buddha. Omul gsete adevrul n sine nsui. Gndirea n absena gndirii este manifestarea activitii absolutului. Este clipa de gndire instantanee, atemporal, n care omul vede toate dharmele, dar i clipa n care se desprinde de orice gndire legat de lumea aparent. Aceasta se produce n clipa n care spiritul este gol de orice noiune i de orice opoziie (care l-ar menine n ignorana lumii iluzorii n.a.). Pentru a dobndi acest tip de iluminare instantanee, maetrii Chan folosesc anumite metode prin care determin spiritul s fac un salt calitativ n afara obinuinelor sale mentale, s se elibereze de orice cadru care l ncorseteaz, pentru a deveni capabil s descopere n el partea necunoscut, natura sa funciar. 241 Iluminarea nu apare nici n urma studiilor elaborate ale sutrelor buddhiste, nici a venerrii lui Buddha, ci printr-o deschidere instantanee a minii spre profunzimile spiritului, unde omul gsete adevrata lui natur, natura lui Buddha, de multe ori, dup ani de ateptare tcut.242 III.2.3. Evoluia istoric i situaia actual a buddhismului chinezesc n timpul ultimului mileniu, buddhismul chinezesc a intrat ntr-un proces de declin (ncepnd cu sec. al IX-lea d.Hr.). Cauzele ar consta n revenirea interesului poporului pentru religiile tradiionale, apariia i dezvoltarea neoconfucianismului, ncepnd cu dinastia Song (sec. al XI-lea), concomitent cu distrugerea buddhismului n India, n aceeai perioad. De asemenea, dinastia mongol Yuan (sec. XIII-XV) a favorizat buddhismul tibetan, n dauna colilor buddhiste chinezeti. Mai trziu, n timpul dinastiei manciuriene Qing (sec. XVII-XX) s-a dezvoltat o plethor de societi secrete ezoterice, care mbinau unele doctrine i practici preluate din daoism i buddhism i le adaptau scopurilor lor oculte i revoluionare. S-au dezvoltat, astfel, miturile clugrilor lupttori kung-fu care practicau artele mariale (mnstirea buddhist Shaolin devenind celebr n acest sens), pierzndu-se adevratul sens spiritual al practicilor buddhiste. Pe la sfritul sec. ala XIX-lea, att China ct i buddhismul chinezesc se aflau ntr-un imperiu care decdea, fiind guvernat de o dinastie strin decadent i colonizat de marile puteri europene.
__________________________________________________________________________________
241. Ibidem, pp.319-320 242. www.hinduwebsite.com/buddhism/chinese_buddhism.asp

69

Aceast tendin istoric a continuat s curg contra buddhismului chinezesc, care a ntlnit n marxism un adversar redutabil. Astzi, China numr aproximativ 102 milioane de buddhiti, aparinnd mai multor coli, grupate n cele trei tendine principale: Tiantai, Chan i Buddhismul pmntului pur.243

___________________________________________________________________________________________________________

243. www.wisdom_books.com

70

CAP.IV PRIMELE MISIUNI CRETINE N CHINA

IV.1. CRETINISMUL N CHINA N SECOLELE I-VII DOVEZI I IPOTEZE Legturile dintre civilizaia chinez i cea european dateaz din antichitate, celebru fiind Drumul Mtsii, ruta comercial care lega China de Orientul Mijlociu i de lumea greco-roman, dar care a facilitat i schimburile de valori culturale, tehnico-tiinifice i religioase dintre marile civilizaii ale Europei i ale Asiei. Nu se cunoate cu exactitate perioada istoric n care vestea cea bun a mntuirii a ajuns pentru prima dat pe meleagurile Imperiului Chinez. n mod surprinztor, exist anumite descoperiri arheologice care ar putea fi interpretate ca fiind de provenien cretin, nc din perioada apostolic. Exist o teorie care susine c ar fi ajuns aici chiar ucenicii Sfntului Apostol Toma, n a doua jumtate a sec.I d.Hr. Profesorul Wang Weifan de la Seminarul Teologic din Nanjing afirma, ntr-un articol aprut n publicaia Peoples Daily din 2 august 2002, c s-ar fi descoperit dovezi ale prezenei cretinismului n China n timpul dinastiei Han de est (25-220 d.Hr.). El a fcut referire la pietrele gravate aparinnd mai multor morminte din epoca Han de est i la un platou de bronz gravat cu imaginea a doi peti cunoscut simbol cretin, omniprezent n reprezentrile simbolice ale tuturor comunitilor cretine primare.244 Pe una dintre aceste gravuri este menionat data realizrii ei: a aptea zi a celei de-a treia luni a anului lui Yuan-he, care corespunde anului 86 d.Hr. Multe dintre gravurile de pe aceste pietre tombale conin reprezentri care amintesc de evenimente i teme biblice, n special din Genez i Naterea Domnului Iisus Hristos psri i peti, care pot simboliza credina n nviere i n viaa venic, scena numirii lui Adam ca stpn al animalelor, n grdina Edenului, ispitirea Evei (gravura pare a reprezenta diavolul, arpele, pomul cunoaterii binelui i rului, femeia, Heruvimul i sabia), protoprinii n grdina Edenului, alungarea din Eden, un miel etc. Totui, aceste reprezentri pot fi interpretate i ca simple teme familiare n viaa aristrocaiei Han i n mitologia chinez antic, asemnrile de form avnd semnificaii religioase fundamental diferite. Ali cercettori susin c imaginile de pe aceste pietre tombale nu pot fi studiate n afara contextului cultural specific epocii Han. Reprezentrile petilor i ale psrilor sunt obinuite n arta Han, petele fiind asociat cu longevitatea i abundena, iar psrile sunt simboluri ale longevitii. Inclusiv n cultura ___________________________________________________________________________
244. www.christianityinchina.org

71

chinez contemporan petele este asociat cu ideea de via bun, iar termenul yi (pete) nseamn abunden. De asemenea, gravura care pare a reprezenta Geneza poate fi doar o simpl identificare a mormntului ca poart spre lumea celest; animalele mitice erau, n mod obinuit, vzute ca aparinnd lumii celeste; iar gravura care pare a reprezenta ispitirea Evei poate fi, n ansamblu, doar imaginea unei familii mari i prospere (creatura mitologic fiind unicornul chinezesc Qiling simboliznd o familie mare, cu muli copii arpele fiind, de fapt, o plant medicinal lingzhi, iarba nemuririi, femeia o femeie celest sau o fiin naripat, luminnd lampa cu nou flori - simbol al fertilitii i al naterii de fii o imagine obinuit n arta epocii Han, iar pomul ar putea nchipui un platou cu fructe celeste ).245 Aceste artefacte se afl astzi la Muzeul de art al pietrelor sculptate din Xuzhou. Dei probabilitatea ca nvtura cretin s fi ajuns pn la o distan att de mare nc din primele decenii ale erei cretine este foarte sczut, nu este exclus posibilitatea ca unii cretini s fi intrat n China n timpul dinastiei Han, n calitate de comerciani de-a lungul Drumului Mtsii.246 Pn acum nu este dovedit c Biserica cretin a ajuns n Imperiul Han, dar mai rmn multe de descoperit. De asemenea, n provincia Jianxi s-au descoperit nite cruci de fier, dovezi concrete ale prezenei cretinismului n China nainte de epoca Tang (618-907 d.Hr.) dar este dificil de precizat cu ct timp nainte.247 IV.2. CRETINISMUL N CHINA N SECOLELE VII-IX MISIUNEA NESTORIAN Dovezi sigure ale prezenei cretinismului n China apar abia n perioada dinastiei Tang, cnd un clugr nestorian sirian, Alopen (Wo Luo Ben este numele sinizat) ajunge, n anul 635 d.Hr., la Chang-an (actualul Xian). n epoca Tang lumea chinez se ntindea, spre vest, pn la regatul Fu Lin numele chinezesc al Imperiului Bizantin (care provine din Bizantium ntruct, n pronunia sec. al VII-lea Fu Lin era pronunat But Zan). Cronicile din epoca Tang conin un capitol despre Fu Lin, ncorpornd i o parte din consemnrile Han despre Da Qin (Imperiul Roman). Aceste cronici pomenesc de patru solii ale Bizanului n China, toate ntre anii 643 i 719 epoca n care Bizanul era serios ameninat de primul atac al armatelor califilor arabi evident c pentru a cere ajutorul chinezilor. Acestea sunt primele consemnri sigure ale legturii Imperiului Chinez cu ___________________________________________________________________________
245. www.cecs.acu.edu.au/HanChinaChristianity.pdf 246. Ibidem 247. www.christianityinchina.org

72

Imperiul Bizantin. Se pare c, la epoca respectiv, chinezii tiau multe despre cretinism.248 Primii cretini, ereticii nestorieni, care i-au ntemeiat comuniti n China, au fost ntmpinai la nceput cu mare cldur. Alopen a fost primit de mpratul Tai Zong n persoan i a cerut s-i fie prezentat noua nvtur i s fie traduse n chinez i aduse la biblioteca imperial crile cretine pe care monahii nestorieni le aduseser cu ei. Aceti monahi aparineau Bisericii rsritene siriene i erau trimii de ctre Isoyahb, Patriarhul de Gdala, din regiunea Mossul (628-646). El a trimis n China un grup de clugri capabili s intre n dialog cu buddhitii i taoitii, dar i cu maniheii i zoroastrienii din Persia, care se stabiliser deja n capitala Imperiului Chinez.249 n acea vreme Xian (Chang-an) era un centru unde se ntlniser mai multe religii: zoroastrienii, maniheii, cretinii, cu buddhitii i taoitii din China i Japonia. Primele urme ale unei biserici cretine nestoriene organizate n China se afl la Xian. Aadar, monahii sirieni, mpreun cu nvaii chinezi, au tradus n chinez crile pe care le adusesr cu ei i au scris scurte tratate n care era explicat nvtura cretin, pe nelesul chinezilor. ntre anii 635-641 d.Hr. au fost scrise patru asemnea cri de nvtur cretin nestorian. Scrierile nestorienilor au fost pstrate n colecia de manuscrise de la Dunhuang, descoperit n peterile de la Mogao, i sunt cunoscute sub numele de Sutrele lui Iisus.7 n aceste peteri, situate ntr-o oaz de pe Drumul Mtsii, sunt pstrate aproape 300 de mii de documente datate ntre secolele V i XI d.Hr., care includ subiecte din domenii diferite: istorie, teologie, matematic, astronomie, astrologie. Documentele religioase sunt de origine buddhist, taoist, iudaic i cretin nestorian.250 Cea mai veche dintre scrierile nestorienilor, ntocmit ntre anii 635-638 (cel mai probabil cu scopul de a-l ajuta pe mprat s neleag noua religie pe care voiau s o rspndeasc n China), este Cartea lui Iisus Mesia un mic tratat de nvtur cretin nestorian.251 ns, tradus cu ajutorul nvailor buddhiti, acest document pstreaz amprenta modului n care acetia au neles noiunile i conceptele cretine i le-au transpus n limba chinez, astfel nct textul las loc unor confuzii ntre conceptele cretine i cele ale strvechilor religii asiatice. ___________________________________________________________________________
248. C.P.Fitzgerald, Istoria cultural a Chinei, Bucureti, Humanitas, 1998, p.285 249. www.hsstudc.org.hk 250. en.wikipedia.org/wiki/Jesus_Sutras 251. Ibidem 252. paleografia.wordpress.com/2011/02/17/excursus-manuscrisele-de-la-dunhuang/

73

Iat un fragment aprinnd uneia din Sutrele lui Iisus: Dup cum mielul se duce fr glgie la tiere, Ye Su n-a ridicat vocea, nu a strigat despre ce a fcut, pentru c trebuie s poarte osnda legii n trupul Su. n dragostea Sa a suferit, ca s schimbe tot ceea ce Adam a stricat. n vreme ce cele cinci atribute au murit, El nu a murit, ci a fost eliberat dup moartea Sa. De aceea reuesc chiar i cei ce nu pot s triasc dup moarte. Prin minunile sfinte ale lui Mesia, toi pot s scape de a mai deveni duhuri rtcitoare. Toi suntem mntuii prin lucrarea Sa. Nu e nevoie de putere pentru a-L primi, dar El nu te va lsa s fii slab i vulnerabil, fr qi.253 mpratul a avut o impresie favorabil asupra cretinismului. Astfel, n anul 638 mpratul Tai Zong a dat un edict imperial prin care autoriza propagarea religiei luminii, care a primit numele chinezesc jingjiao, pe tot cuprinsul imperiului i a finanat construirea primei mnstiri nestoriene la Da Qin. Biserica a fost amenajat n interiorul unei pagode, care exist i astzi, fiind numit Pagoda cretin.254 Termenii edictului erau: Wo Luo Ben, un om de mare virtute din Da Jin, a adus cu sine imagini i cri de pe meleaguri ndeprtate, pentru a le prezenta n capitala noastr. Examinndu-i doctrina, am gsit-o profund i panic. Studiindu-i principiile, descoperim c ele arat ceea ce este bun i important. nvturile sale nu sunt lipsite de miez, iar judecata lui este clar. Aceast religie aduce bine oamenilor. S fie propovduit n bun pace n imperiul nostru.255 Misiunea cretin nestorian a crescut dup acest edict imperial. n 642, primele texte cretine, cuprinznd nvtura cretin i fragmente din Sfintele Evanghelii, erau traduse n chinez, iar n a doua jumtate a sec. al VII-lea s-au contruit multe mnstiri nestoriene, n aproape toate centrele prefecturilor din imperiu. Mnstirile erau numite Ta-Tsin, dup numele dat de chinezi Bizanului. Pentru fiecare Biseric din capitalele provinciale se confeciona cte o stel, pe care erau nscrise numele multor preoi i episcopi, precum i texte cretine.256 O mrturie preioas a prezenei i influenei cretinilor nestorieni n China dinastiei Tang o reprezint stela nestorian din Xian, care relateaz istoria introducerii ei i soarta ulterioar a acestei comuniti cretine n timpul primelor dou secole ale epocii Tang. Coninutul acesteia a fost confirmat i de alte documente chineze din perioada aceea.

___________________________________________________________________________
253. Ibidem 254. www.christianityinchina.org 255. C.P.Fitzgerald, op.cit., p.292 256. Jonathan Hill, Ghid al istoriei cretinismului, p.114

74

Textul stelei din Xian a fost alctuit n anul 781 de ctre un monah sirian pe nume Adam (Jingjing n chinez).257 Acesta cuprinde i cteva texte, printre care dou pasaje care prezint esena nvturii cretine, care l prezint pe Mesia, misiunea Lui i mntuirea universal, care nu pot fi numite nestoriene deorece nu fac referire la dogma hristologic a ereziei nestoriene. Redm un fragment de nvtur scris pe stela din Xian, ntr-un limbaj poetic: Dumnezeu Adevrat, fr nceput, Nemrginit, Neclintit i Neschimbat El a creat universul i l-a preschimbat El a fcut pmntul s apar i a ntemeiat Cerurile Persoana venit de la Dumnezeu s-a nscut ca Om (a intrat n ciclul generaiilor) Pentru a-i mntui pe toi, fr excepie. Soarele a rsrit i ntunericul a disprut Toi se bucur de artarea (de dovada) adevratei Taine.258 Stela de la Xian a fost descoperit abia n anul 1625. Stelele aparinnd bisericilor nestoriene din epoca Tang sunt expuse acum la Muzeul Pdurea stelelor din Xian.259 Un alt document care atest prezena i influena cretinismului nestorian n China este Testamentul Patriarhului Lu, marele nemuritor. Cel mai faimos dintre nelepii taoiti despre care se crede c a devenit nemuritor, este Patriarhul Lu, numit i Lu Dong Bin (pe numele real, Lu Yan). Conform istoricilor, acesta se presupune c a trit n timpul celei de-a doua jumti a sec. al VIII-lea i a locuit la aproximativ un sfert de or distan fa de mnstirea din Da Qin. n timp ce i ajuta pe clugrii nestorieni s-i traduc textele, a prins drag de teologia prietenilor si cretini i a scris un imn numit Refrenele tainice, n patru seciuni, din care prima este, n mod evident, Trinitar: Ne nchinm, o, Stpne al Cerului (Tianzhu - Stpnul Cerului), Te implorm! Pacea nceputurilor revars-o pretudindeni. Mesia e Cel Unul Care este n deplin comuniune cu Marele Dumnezeu. Care ntotdeaune i pretutindeni poate mntui toate fiinele vii, fr excepie, i despre Duhul Sfnt: nelepciunea Care reveleaz adevrata religie i pentru totdeauna pstreaz puritatea primordial a brbatului i a femeii.260 ___________________________________________________________________________
257. wn.com/Nestorian_Stele 258. Ibidem 259. Ibidem 260. www.hsstudc.org.hk

75

Este dificil de evaluat ct de profund a neles Patriarhul Lu cretinismul, dar influena acestuia asupra gndirii sale este evident. Mai mult, unul din biografii lui l prezint n termeni care amintesc de viaa Domnului Iisus Hristos: spune c ar fi transformat apa n vin, a redat vederea unui orb, a vindecat lepra i a hrnit civa monahi cu o mn de fin elemente biografice legendare, copiate - n mod evident - dup Sfintele Evanghelii; aceasta este o dovad incontestabil a cunoaterii lor n epoca respectiv.261 Pn n anul 843 cretinismul nestorian a cunoscut o perioad de nflorire n China. El a avut muli continuatori i, spre deosebire de alte credine strine, a fost sprijinit de muli oameni influeni. Doar n anul 698, n timpul mprtesei Wu, o buddhist fervent, a existat o uoar persecuie, dar a urmat o nou perioad de nflorire, n timpul mpratului Xuan Zong (Ming Huang) i al urmailor lui, care chiar participau i la serviciile religioase n bisericile cretinilor nestorieni. Un sprijinitor important al cretinilor a fost generalul i prim-ministrul Guo Zi Yi, despre care tblia nestorian sugereaz c s-ar fi convertit la cretinismul nestorian.262 Dar n anul 843 d.Hr. a nceput marea persecuie, care a marcat sfritul toleranei pe care dinastia Tang a artat-o fa de credinele de origine strin. La nceput, aceasta a fost ndreptat mpotriva maniheismului, dar n 845 d.Hr. mpratul Wu Zong a lovit toate religiile venite din afara Chinei, inclusiv buddhismul (acesta a fost, totui, tolerat, dar supus unor restricii severe). Bisericile cretine au fost distruse, preoilor li s-a interzis s-i predice religia iar clugrii au fost obligai s se ntoarc la via laic. Dup persecuie, cretinismul nestorian din China s-a prbuit complet. Totui acesta a lsat o impresie puternic asupra Curii chineze, a crei bibliotec coninea informaii importante despre religiile din vest.263 Mai trziu, n timpul dinastiei mongole Yuan (sec. XIII-XV) nestorienii s-au meninut n China, existnd un mitropolit de Beijing, un altul de Xian i un episcop de Talung dei convertirile printre chinezi erau destul de rare, majoritatea cretinilor fiind strini sau mongoli ncretinai (de exemplu keraiii primiser cretinismul nestorian n sec. al XI-lea)264.

___________________________________________________________________________
261. Ibidem 262. C.P.Fitzgerald, op.cit., p.293 263. Ibidem, pp.294-295 264. Jonathan Hill, op.cit., p.114

76

Suveranii mongoli ncurajau dialogurile interreligioase, iar n aceast perioad i cretinii catolici au fost ncurajai s trimit misionari. Este celebr cltoria veneianului Marco Polo, care nsoea un grup de misionari catolici n China dinastiei Yuan.265 n 1368 dinastia Yuan a czut, iar dinastia chinez Ming, care a nlocuit-o, nu a artat prea mare interes pentru cretinism. Fr sprijinul dinastiei Yuan, Biserica a intrat nc odat n colaps, iar misionarii au plecat din Imperiul Chinez.266

___________________________________________________________________________
265. Ibidem, pp.114-115 266. Ibidem, p.116

77

CAP.V MISIUNEA BISERICII ORTODOXE N CHINA

V.1. NCEPUTURILE MISIUNII BISERICII ORTODOXE N CHINA Primul contact al cretinismului ortodox cu China l-a fcut un romn, Nicolae Milescu Sptarul, ambasadorul arului Rusiei, dar i teolog. n urma cltoriei n China el a scris un ir de lucrri importante, cuprinse n volumul Descrierea cltoriei n China, care i-au pstrat actualitatea pn astzi.267 Ortodoxia a aprut n China din Siberia, n anul 1685. n acel an chinezii, condui de mpratul Kangxi - din dinastia manciurian Qing - au cucerit fortreaa Albasin, situat pe rul Amur, lund 45 de prizonieri rui. ntre ei era un preot, Maxim Leontiev. El l-a nsoit pe mprat la Beijing, unde a ajuns la sfritul anului 1685, aducnd cu el Sfnta Icoan fctoare de minuni a Sfntului Nicolae. Tratatul ruso-chinez de la Nechinsk, din 1690, a pus capt conflictului, dar unii dintre prizonierii eliberai au hotrt s rmn n China, ca ceteni naturalizai. mpratul Kangxi le-a dat cretinilor rui un vechi templu buddhist (templul lui Guandi, zeul rzboiului) din Beijing, ca loc de slujire temporar. Acesta a fost transformat n prima Biseric ortodox din China, numit Sfnta Sofia; aceasta a fost sfinit n anul 1698. Icoana Sfntului Nicolae, fctorul de minuni, a fost aezat n Sfnta Biseric. De asemenea, mpratul i-a acordat Printelui Leontiev titlul de oficial imperial de rangul al aptelea.268 Guvernul rus i Biserica rus, aflnd de consideraia acordat de mpratul Kangxi Preotului Leontiev i comunitii ortodoxe ruse, l-au ncurajat pe acesta s lucreze pentru rspndirea ortodoxiei n China. Astfel, Mitropolitul Filotei din Tobolsk a emis un tomos de recunoatere a Bisericii Sfnta Sofia din Beijing i i-a dat Printelui Maxim binecuvntarea s se roage nu doar pentru ar, ci i pentru mpratul Chinei. La cererea mpratului, Printele chiar i-a nsoit pe soldaii chinezi la rzboi. arul Petru cel Mare a fost, de la nceput, un susintor entuziast al misiunii Bisericii Ortodoxe n China. Dup moartea Printelui Leontiev n 1712, la 27 de ani dup sosirea sa la Beijing - arul a obinut de la mpratul Kangxi acordul pentru a trimite o misiune ortodox la Beijing.269 Astfel, prima misiune ortodox rus ajunge n China n 1715, fiind condus de ___________________________________________________________________________
267. www.istoria.md/articol/73/Nicolae_Milescu_Sptarul 268. orthodoxwiki.org/Russian_Orthodox_Mission_in_China 269. Ibidem

78

Arhimandritul Ilarion Lezhaisky, cu binecuvntarea Mitropolitului Filotei de Tobolsk. Printele Ilarion era nsoit de un preot, un diacon i ali membri ai misiunii. Din 1715 pn n 1956, cnd misiunea rus din China s-a retras n Rusia, lsnd locul Episcopiei Ortodoxe autonome chineze, s-au perindat 20 de delegaii misionare ale Bisericii Ortodoxe Ruse la Beiing.270 V.2. ISTORICUL MISIUNII BISERICII ORTODOXE RUSE N CHINA V.2.1. Perioadele istorice ale misiunii Istoria misiunii ortodoxe ruse n China poate fi mprit n trei perioade: 1. Prima perioad se ntinde de la prima misiune, din 1715, pn n 1860. n timpul acestei perioade, membrii misiunii au activat ca reprezentani oficiali ai Guvernului rus. Ei erau negociatori recunoscui ntre cele dou imperii. 2. A doua perioad se ntinde din 1860 pn n 1902. n timpul acestei perioade, membrii diplomatici ai misiunii, care activau doar n domeniul afacerilor politice, s-au separat de ceilali membri, care s-au consacrat n totalitate rspndirii Evangheliei printre chinezi. 3. A treia perioad, ncepnd din 1902 pn n prezent, este marcat de ntemeierea Epicopatului Ortodox la Beijing.271 V.2.2.1. Prima perioad istoric a misiunii Prima perioad poate fi numit pregtitoare. Din punct de vedere organizatoric, misiunea depindea total de curtea de la Petersburg. Comitetul misiunii era schimbat la fiecare zece ani. Era alctuit, de obicei, din patru membri ecleziali i ase laici. Ultimii erau studeni i aveau ca datorie principal s nvee limbile chinez i manciurian i apoi s devin interprei pentru Ministerul Rus al Afacerilor Externe, iar n final, consuli rui la Beijing. Finanarea misiunii era asigurat de guvernul rus i instruciunile erau primite de la acesta; este de la sine neles c misionarii promovau interesele diplomaiei ruse n China. Relaiile misiunii cu guvernul chinez, precum i atribuiile fiecrui delegat erau stabilite clar n instruciunile oficiale. Erau emise ordine oficiale care interziceau orice abatere de la lucrarea de evanghelizare stabilit de oficialii rui. Pe de alt parte, i din punct de vedere logistic misiunea ntmpina dificulti redutabile: comunicaiile cu Rusia erau discontinue, cam de 2-4 ori/an i nu exista un serviciu potal propriu-zis, astfel nct ajungerea banilor i a altor bunuri din Rusia n China depindea de caravanele care erau trimise periodic la Beijing pentru schimburile comerciale. Din aceste ___________________________________________________________________________
270. Ibidem 271. Ibidem

79

motive misionarii se aflau n permanent incertitudine i ngrijorare pentru existena i funcionarea misiunii. n astfel de condiii nefavorabile lucrarea de rspndire a Evangheliei era mpiedicat, iar numrul celor botezai era nesemnificativ. n prima perioad misionar s-au perindat, n total, 13 misiuni.272 Cea de-a doua misiune a fost condus de Arhimandritul Inochentie Kulchitsky, absolvent al Academiei din Kiev i hirotonit Episcop nainte de a i se ncredina misiunea n China, n martie 1721. Fiindu-i, ns, refuzat ederea la Beijing, el s-a ntors la Irkutsk, unde timp de zece ani a predicat Evanghelia btinailor din Siberia, suferind multe greuti. A murit n 1731 la Irkutsk, unde Sfintele lui Moate neputrezite se afl n Sfnta Mnstire a nvierii Domnului. A fost canonizat i a devenit protectorul tuturor misiunilor din Orientul ndeprtat. Ali membri importani ai misiunii au fost Arhimandritul Ambrozie Umatov (17551771), Arhimandritul Peter Kamensky (1820-1830) i Arhimandritul Policarp Tougarinov (1840-1849). Acetia au avut un succes considerabil, mai ales n meninerea unor relaii diplomatice prietenoase ntre cele dou imperii vecine. n cadrul primei perioade misionare s-au distins i sinologi reputai, ca Arhimandritul Ioakinf Bichurin (1806-1821), care a lsat multe traduceri din limba chinez, precum i valoroase informaii etnografice i statistice din China, Preotul Daniel Sivilov (1820-1830), care a nceput s lucreze la un dicionar chinezesc i a oferit primele impresii asupra istoriei Chinei, Preotul Avakum Chestnoy (1830-1840), care a fost pentru mult timp critic al lucrrilor tiinifice n Departamentul Asiatic al Ministerului Rus al Afacerilor Externe i membru al diverselor comisii diplomatice n Extremul Orient. El a compilat un dicionar chinez-rus, care nu a fost niciodat publicat. n sintez, misionarii primei perioade au muncit din greu i au realizat mult pe drumul aducerii Chinei i Europei n relaii mai apropiate i ntr-o nelegere mutual mai bun. Ei au introdus n Europa cunoaterea limbii i literaturii chineze, a obiceiurilor i a modului de via chinezesc, a etnografiei i medicinei, a florei i faunei din China. n total, au fost 155 de misionari rui n timpul primei perioade care s-a extins peste 150 de ani. ns, din punct de vedere al rspndirii Ortodoxiei, aceast perioad nu a fost prea fructuoas. La finele ei, n 1860, la Beijing nu existau mai mult de 200 de cretini ortodoci, incluznd i descendenii prizonierilor albazieni.273
__________________________________________________________________________________________ 272. Ibidem 273. Ibidem

80

Prima perioad din istoria misiunii ortodoxe ruse s-a sfrit odat cu ncheierea tratatului de la Tianjin, din 1858, care admitea n China reprezentanii guvernelor strine i ddea drept de reziden misionarilor strini. V.2.2.2. A doua perioad istoric a misiunii Din acel an ncepea cea de-a doua perioad istoric a misiunii ruse, care s-a ntins pe aproximativ 40 de ani. n aceast perioad au aprut traducerile crilor sfinte n limba chinez. Dintre membrii marcani ai misiunii fac parte: 1. Arhimandritul Gury Karpov (1858-1864), care a luat parte, activ, la faimosul tratat de la Beijing din 1860, prin care Rusia obinea teritoriul Amurului. n perioada n care el a activat la Beijing, activitile diplomatice i cele religioase ale misiunii erau suspendate. El a tradus i a tiprit Noul Testament n limba chinez, iar traducerea lui a stat mai trziu la baza traducerii celorlate cri sfinte ale Ortodoxiei. Datorit studiilor ndelungate de limba chinez, Printele Gury deinea o cunoatere vast a literaturii chineze. El a corectat toate crile ortodoxe scrise de predecesorii si. n perioada sa, predicarea Evangheliei s-a extins n afara Beijingului. n Dongdingan, unde au fost botezai 30 de chinezi, s-a construit o Biseric. Principalul susintor al Printelui Gury a fost Preotul Isaiah Polikin. El a fost primul care a utilizat chineza vorbit n traducerea crilor sfinte i a dat un nou avnt predicrii, exegezei, i lecturii textelor sfinte n Biseric i n coal. Rentors n Rusia, a devenit Episcop de Simferopol pn n 1882.274 Arhimandritul Palladium Kafarov a locuit 33 de ani n China i a fost liderul Misiunii (1849-1859 i 1864-1878). A studiat asiduu limba chinez, pe care o cunotea mai bine dect toi predecesorii lui. Multe dintre operele lui literare erau traduse mai trziu n limbile europene. Printre crile traduse de el n limba chinez, se numr Cartea Psalmilor i cri liturgice. Interesul lui de cpti era studiul istoriei buddhismului i a Chinei. Printre lucrrile lui amintim: Viaa lui Buddha Sakyamuni, Descrierea istoric a buddhismului antic, Paii cretinismului n China, Despre mahomedani n China .a.m.d. Cele mai multe dintre lucrrile lui au fost colectate i incluse n lucrarea: Operele membrilor misiunii ortodoxe, vol.I-II. Opera principal a Arhimandritului Palladium este Dicionarul fonetic chinez-rus, care conine explicarea a 11868 de caractere i a fost ___________________________________________________________________________
274. orthodoxwiki.org/Gury_(Karpov)

81

publicat dup moartea lui, n 1889. n timpul vieii sale a fost deschis un nou aezmnt destinat predicrii Evangheliei la Urga, n Mongolia.275 Succesorul i asistentul Printelui Palladium a fost Printele Flavian (1878-1884). El a colectat i a editat n chinez tot ceea ce fusese scris de predecesorii si (n total, aproximativ 40 de cri). De asemenea, el a svrit cu succes Sfintele Slujbe n limba chinez (anterior, Sfintele Slujbe erau svrite n slavona bisericeasc) i a organizat corul bisericesc. Ucenicii Printelui Flavian au fost doi preoi: Preotul Nicolas Adoratsky i Printele Alexandr Vinogradov. n acest timp, primul preot de etnie chinez, Mitrofan Ji, a fost hirotonit n Japonia. Printele Flavian s-a ntors n Rusia, unde a fost Mitropolit de Kiev pn n 1915.276 Arhimandritul Amfilohie Loutovinov (1883-1896) a condus misiunea ntr-o perioad extrem de dificil, n care lipsa fondurilor i a unor misionari cunosctori ai limbii chineze a dus la un progres nesemnificativ al lucrrii misionare.277 Tot n aceast perioad, este menionat i prezena, n cadrul Misiunii Ortodoxe, a unui misionar romn din Basarabia: Cuviosul Anatolie Tihai. n anul 1887 consulul rus din Hankou i-a scris Episcopului Nicolae Kasatkin Apostolul Japoniei rugndu-l s trimit n China un preot, pentru pstorirea comunitii ortodoxe din Hankou. Astfel, n 1888 Arhimandritul Anatolie Tihai ajunge la Hankou, unde desfoar o activitate misionar rodnic. El slujise civa ani n Japonia i a participat la sinodul ortodox de la Tokyo, din 1882, unde l-a cunoscut pe Printele Mitrofan Ji.278 La sfritul celei de-a doua perioade istorice a misiunii ruse, numrul celor botezai nu era mai mare de 500. Au fost deschise dou Biserici noi, una n Hankou i cealalt n Kalgan (Zhangjiakon), dar nici una dintre acestea nu a avut vreo semnificaie misionar important.279 n martie 1897, Arhimandritul Inochentie Figurovsky a ajuns la Beijing i a iniiat o important lucrare de reformare a misunii. El a ntemeiat o mnstire pentru misionarii ortodoci, a introdus svrirea zilnic a Sfintei Liturghii n limba chinez, a trimis preoi misionari n afara Beijingului pentru a rspndi Evanghelia, a organizat activitile parohiale i a pus bazele unor activiti caritabile locale. Pentru albazienii sraci, el a demarat i nite intreprinderi care i ajutau s se ntrein.280 ___________________________________________________________________________
275. orthodoxwiki.org/Pallady_(Kafarov)_of_Beijing 276. orthodoxwiki.org/Russian_Orthodox_Mission_in_China 277. Ibidem 278. cubreacov.wordpress.com/2009/05/15/o-calatorie-a-cuviosului-roman-anatolie-tihai-in-china/ 279. www.orthodoxwiki.org/Russian_Orthodox_Mission_in_China 280. www.doxologia.ro/v/categorie/episcopul-inochentie-figurovski

82

Anul 1900 a adus probleme serioase misiunii ortodoxe ruse, la fel ca i tuturor celorlalte misiuni cretine din China. Acest an constituie un moment de cotitur n istoria religioas a Chinei, fiind marcat de revolta boxerilor (sau ihetuanilor), o micare n esen religioas, orientat mpotriva strinilor, pe fondul tulburrilor create de guvernarea deficitar a dinastiei manciuriene Qing, asociat cu expansiunea colonial i misionar a marilor puteri europene. La nceput, ihetuanii i exprimau dezaprobarea fa de imixtiunea politico-economic i religioas strin n China prin promovarea ostentativ a unor practici religioase tradiionale. Dar, atunci cnd micarea lor a primit sprijinul autoritii imperiale (a mprteasei Ci Xi), ei au pornit o persecuie sngeroas asupra tuturor strinilor, precum i a funcionarilor suspectai de legturi cu acetia. Toi strinii din provincii au ncercat s se salveze, fugind n cartierul ambasadelor din Beijing, dar rscoala a cuprins capitala imperiului. Misiunea spiritual rus, n frunte cu Arhimandritul Inochentie Figurovsky, s-a retras la ambasada Rusiei. Cldirile Misiunii din Beijing, Dongdingan i Kalgan au fost distruse de boxeri, iar valoroasa bibliotec, ntemeiat de Arhimandritul Petru i plin cu articole rare despre buddhism scrise de Printele Palladium, a fost ars. Mai mult, aproximativ 400 de cretini ortodoci, dintre care 222 chinezi, au fost torturai i ucii de boxeri. Printre acetia se numra i Sfntul Mucenic Mitrofan (Ji), primul preot chinez, hirotonit de ctre Sfntul Nicolae (Kasatkin) de Mojaisk, propovduitorul Ortodoxiei n Japonia. El a fost canonizat de Biserica Ortodox Rus n anul 1902. Fiul acestuia, Protoiereul Serghie Chan, scpat ca prin minune din persecuie, a lsat posteritii numeroase nsemnri despre martirajul cretinilor i despre distrugerea cartierului misiunii ortodoxe, Beiguan. Asemeni Mucenicilor Bisericii primare, muli cretini ortodoci au refuzat nchinarea la idoli i L-au mrturisit pe Hristos, primind cununa muceniciei. Sfinii Mucenici chinezi sunt prznuii n fiecare an in zilele de 10 i 11 iunie. n locul fostei Biserici a Misiunii Ortodoxe din Beijing, distrus de boxeri, a fost ridicat o alt Biseric, n cinstea tuturor Sfinilor Martiri ai Bisericii Ortodoxe, cu un cavou sub Altar, unde au fost depuse osemintele martirilor chinezi.281 Dar, chiar atunci cnd prea s nu mai fie nici o speran de revenire, o binecuvntare a fost trimis de la Dumnezeu, sub forma unei misiuni restabilite. n 1900 au fost construite la Shanghai o Biseric n stil rus i o coal. Anul urmtor, Arhimandritul Inochentie a fost chemat la Peteresburg. Ct a stat acolo, el a ntocmit un raport ___________________________________________________________________________
281. art. i China a dat martiri pentru Hristos, Ziarul Lumina - 20/04/2011

83

ctre Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse despre situaia misiunii din China i a primit susinerea mitropolitului Antonie. Ca urmare, misiunea i drepturile ei au fost restabilite, iar Arhimandritul Inochentie s-a ntors la Beijing ca Episcop, n august 1902, nsoit de personal eclezial. Din acest moment ncepe a treia perioad istoric a misiunii.282 V.2.2.3. A treia perioad istoric a misiunii Jurisdicia P.S.Inochentie se ntindea asupra tuturor Bisericilor construite de-a lungul cii ferate din estul Chinei (aproximativ 3000 de mile). n realitate, tot teritoriul chinez era sub controlul su, iar la acea vreme ruii nu erau doar n Manciuria, ci i n Mongolia. Teritoriul acoperit era mare, lucrarea era colosal, iar n Beijing, unde misiunea era n ruin, necesitatea refacerii ei era urgent. Cu banii pltii de guvernul chinez pentru pagubele provocate n timpul revoltei boxerilor, lucrarea de restaurare a misiunii era curnd n curs de realizare. Din 1900, prea c binecuvntarea special a lui Dumnezeu este asupra lucrrii misiunii. Aezminte pentru predicarea Sfintei Evanghelii au fost deschise n aproape toat China. n provincia Zhi Li au fost cumprate cteva proprieti cu cldiri i au fost ridicate o Biseric i o coal. n aceeai provincie, un preot chinez a deschis aproximativ 20 de noi aezminte pentru predicare i catehizare. n provincia Henan, un oficial de rangul patru, Fang, a donat misiunii un teren n oraul Weihuifu. El a ridicat cldiri pentru nevoile misiunii, i o Biseric i o coal au fost deschise. Acesta a fost centrul din care Evanghelia s-a rspndit departe, n provincie.283 Rzboiul ruso-japonez a mpiedicat lucrarea misionar n interiorul Chinei, dei a stimulat lucrarea misiunii n Beijing. Dup revoluia bolevic din 1917, Biserica Ortodox din China a pierdut susinerea tradiional i a trebuit s se ntrein singur. Acum, ea devenea casa spiritual a unui mare numr de rui anti-bolevici care prseau Rusia i se refugiau n China, astfel nct numrul ortodocilor din aceast ar a crescut simitor. n anii 1930 erau mai mult de 50000 de credincioi ortodoci n China, cei mai muli fiind rui. S-au ntemeiat alte dioceze la Shanghai i Tianjin, alturi de cele vechi de la Beijing i Harbin. Dup revoluia bolevic din Rusia, Episcopii ortodoci din China au ajuns sub jurisdicia Sinodului Episcopilor rui din afara Rusiei, cu sediul la Carlovi (Serbia). Ctigarea celui de-al doilea rzboi mondial de ctre puterile Axei au schimbat situaia ___________________________________________________________________________
282. www.doxologia.ro/v/categorie/episcopul-inochentie-figurovski 283. Ibidem

84

politic n Extremul Orient i Patriarhia Moscovei i-a reluat jurisdicia asupra Episcopatelor din China la sfritul anului 1940.284 ntre anii 1934-1951, Misiunea Ortodox din China a fost binecuvntat cu unul dintre Ierarhii Sfini ai Sfintei Biserici: Sfntul Ioan Maximovici. Fiind Episcop la Shanghai, el a desfurat o activitate filantropic i pastoral deosebit, a aplanat conflicte religioase i a ridicat o Catedral, fiind cunoscut ca Sfnt fctor de minuni i aprtor al dreptei credine ortodoxe. El acorda un interes deosebit nu numai diasporei ruse, pentru care trudea neobosit, ci i populaiei locale. Vldica Ioan i ajuta i i cuprindea pe toi n buntatea i n rugcinile sale. El a fost canonizat de ctre Sinodul Bisericii Ruse din exil n 1994 i srbtorit n data de 19 iunie. 285 Un alt Ierarh Sfnt, care a pstorit comunitatea ortodox rus din Manciuria, este Cuviosul Iona Pocrovsky, Episcopul Manciuriei. Canonizat de ctre Sinodul Bisericii Ruse din exil la 13 septembrie 1996, el este cunoscut ca apostol al caritii. Urma al marilor starei de la Optina, Vldica Iona a pstorit timp de trei ani (1922-1925), n vremuri de mare rstrite, alinnd suferinele nenumrailor refugiai rui, fugii fr speran din calea teroarei istoriei, care le cuprinsese ara natal. El a trecut la Domnul jertfindu-se pe sine, pentru a ngriji un preot bolnav de febr tifoid.286 n 1949 a fost ntemeiat Republica Comunist Chinez, sub conducerea partidului comunist chinez, care avea relaii strnse cu partidul comunist sovietic, n anii 1950. Au fost semnate tratate ntre guvernele chinez i sovietic, care prevedeau controlul Chinei asupra Bisericii ruse de pe teritoriul chinez. Astfel, n 1956, Arhiepiscopul Viktor Sviatyn, ultimul Episcop rus i conductorul celei de-a douzecea misiuni a Bisericii Ortodoxe Ruse n China, s-a ntors n Uniunea Sovietic n urma acordului dintre preedinii comuniti Nikita Hruciov i Mao Zedong ncheind astfel un capitol al istoriei Ortodoxiei n China.287 Dup venirea comunitilor la putere n China cei mai muli dintre rui au plecat n Australia, S.U.A., sau spre alte destinaii. Acum sunt foarte puini rui n China i numrul ortodocilor din vechile dioceze s-a redus drastic. Mai exist doar o Biseric Ortodox rus funcional, n Harbin Biserica Prokrov, a Acopermntului Maicii Domnului.288

___________________________________________________________________________
284. orthodoxwiki.org/Russian_Orthodox_Mission_in_China 285. www.crestinortodox.ro/sfinti/viata-sfantului-ioan-maximovici-73021.html 286. acvila30.wordpress.com/2010/10/08/7-octombrie-pomenirea-cuviosului-iona-episcopul-manciuriei/ 287. www.orthodox.cn/localchurch/beijing/victorsviatin_en.htm 288. orthodoxwiki.org/Russian_Orthodox_Mission_in_China

85

V.3. NFIINAREA EPISCOPIEI AUTONOME ORTODOXE CHINEZE n anul 1956 Exarhatul patriarhal rus pentru Asia Rsritean a fost desfiinat de ctre Patriarhia Moscovei i ntreaga activitate din China a fost unificat ntr-o Episcopie Ortodox autonom, condus de Episcopul Simeon Du, cu sediul la Shanghai. Publicaia oficial a Episcopiei chineze era Lumintorul Ortodoxiei. n acelai an, Arhiepiscopul Viktor Svjatin se rentoarce n Rusia, lsnd n locul su pe scaunul arhieresc de la Beijing pe Episcopul Vasile Shuan, al doilea Episcop de origine chinez.289 Ulterior, puterea comunist a desfiinat mica comunitate ortodox chinez.290 V.4. SITUAIA ACTUAL A CRETINISMULUI ORTODOX N CHINA n prezent, guvernul chinez a recunoscut oficial doar cinci comuniti religioase: buddhismul, daoismul, islamul, cretinismul catolic i cel protestant, dar nu recunoate cretinismul ortodox. Obstacolul principal l constituie teama c fore politice din Rusia i-ar putea manifesta influena n China.291 Cteva comuniti ortodoxe, n general formate din btrni, continu s se reuneasc la Beijing i n nord-estul Chinei, cu acordul tacit al autoritilor. Pn n 2005 exista un preot ortodox pentru aceste comuniti, iar n prezent mai muli studeni chinezi studiaz teologia ortodox la diverse seminarii din Rusia, pentru a deveni preoi activi.292 O minoritate ortodox de pe teritoriul Chinei sunt evenkii care, mpreun cu evenii i alte cteva triburi din Siberia i China, sunt un popor tradiional ortodox. Ei au adoptat n mod voluntar Ortodoxia, n timpul expansiunii ruse n Siberia. Aproximativ 3000 de evenki triesc astzi n mprejurimile provinciei Heilongjiang, n nord-estul Chinei.293 Situaia cretinismului ortodox n China rmne delicat. Autoritile ecleziale i civile din Rusia fac, n continuare, demersuri insistente pentru ca Ortodoxia s fie recunoscut oficial de ctre autoritile chineze.

___________________________________________________________________________
289. Drd. Emanuel-Pavel Tval, Cretinismul n Extremul Orient, Revista teologic, nr.2/2009, pp.101-155 290. Ibidem 291. Ibidem 292. www.asianews.it/news-en/Orthodox-missionaries-for-Chinese-students-in-Moscow 293. Drd. Emanuel-Pavel Tval, art.cit.

86

n contextul eforturilor depuse n vederea recunoaterii Ortodoxiei n China i a promovrii valorilor ortodoxe, este vrednic de amintit iniiativa comunitii ortodoxe din judeul Hunedoara, din 1998, de ridicare a unei troie n Parcul Lumii din Beijing i de demarare a unui proiect de reproducere a Bisericii Sfintei Mnstiri Prislop, n acelai loc. Iniiativa a aparinut Asociaiei romne de prietenie cu China, filiala Hunedoara, al crei preedinte este Pr. Dr. Mihai Rudeanu, i a primit binecuvntarea Patriarhiei Ortodoxe Romne.

87

CAP.VI ELEMENTELE REVELAIONALE I PREMISELE DIALOGULUI RELIGIOS DINTRE CRETINISMUL ORTODOX I RELIGIILE CHINEI
Asemeni tuturor religiilor naturale i daoismul are la baz revelaia natural, n virtutea creia omul, ca fiin raional, este n msur s observe c ordinea i armonia lumii n care triete nu poate fi produsul ntmplrii, nu exist de la sine, ci se desfoar dup anumite legi i, n concluzie, trebuie s aib o cauz care o genereaz, o ordoneaz i o susine. Gnditorii daoiti au observat c att macrocosmosul natural, ct i microcosmosul uman, sunt structurate i guvernate de nite legi naturale care asigur coerena i coeziunea intern a ntregului ansamblu existenial. Dar, n acelai timp, fore antagoniste tind s perturbe armonia cosmic i s instaureze haosul, i tot ceea ce exist n lumea material este supus unui proces inexorabil de transformare i degradare progresiv care culmineaz n moarte. Omul observ, i este prins - la rndul su - n alternana nesfrit dintre ordine i haos, compunere i descompunere, via i moarte. Daoitii au intuit c ntregul existent are o esen unic, originea i fundamentul su. Iar aceasta este generat de o cauz prim, care nu poate fi definit cu ajutorul categoriilor lumii vizibile, depind puterea de nelegere a minii omeneti. Ei au numit-o realitatea inefabil care genereaz, pune n micare i ordoneaz universul. Ca orice religie natural, speculaia daoist se rezum la nelegerea datului existenial accesibil experienei i raiunii omeneti i la intuirea unei esene unice i a unei cauze prime a acestuia. n lipsa revelaiei supranaturale, gnditorii daoiti nu puteau ntrezri Realitatea Fiinial absolut i transcendent, subzistent n Persoane i distinct ontologic de lume, Care a adus lumea la fiin i i-a imprimat raionalitatea. Numai cnd Dumnezeu nsui I Se descoper omului ca Fiin transcendent, vie i Personal, omul poate nelege c lumea este opera Sa, iar raiunile pe care el le observ n creaie sunt reflexul Raiunii Sale absolute. Raiunile divine din lume sunt razele Raiunii. Acestea nu pot fi vzute ns dect n duh, dup lucrarea de purificare, deci este o cunoatere haric. Cel ce le vede pe ele vede i dincolo de ele. Ele sunt oglinzi ale Logosului. Dar pe msur ce omul progreseaz, prin purificare, n cunoaterea raiunilor tot mai generale ale lumii, el se simte ntr-o armonie tot

88

mai deplin cu ansamblul universului. Cci nainteaz n cunoaterea Raiunii supreme, din care pornesc toate raiunile tuturor i creia i sunt subordonate toate.294 Una dintre premisele dialogului cu daoismul s-ar putea contura n lmurirea naturii i nsuirilor cauzei prime a lumii, care pentru daoiti este incognoscibil i nu se desprinde de cadrele lumii fenomenale. Doar cunoaterea Dumnezeului Personal i transcendent, Care ptrunde lumea cu energiile Sale necreate i o transfigureaz, poate nla omul deasupra cadrelor firii striccioase. Religiile naturale se mrginesc la acestea, chiar dac ajung la un fundament esenial i la o cauzalitate nedefinit a lumii. Ele sunt cosmocentrice i antropocentrice, omul fiind considerat centru i contiin a universului. Este nevoie ca omul s se nale spre Dumnezeu, Realitatea absolut i venic, ce a adus lumea la fiin i o nvenicete, i s se redefineasc pe sine n relaie cu El - ca fiin teocentric i teonom. Fr Dumnezeu i energiile sale necreate care transfigureaz lumea i o fac nestriccioas - pom al vieii, universul daoist rmne nchis n cadrele firii stricciose i ambivalente pom al cunoaterii binelui i al rului. Cunoaterea lui Dumnezeu ca Fiin Personal, distinct de lume, i a omului ca imagine a Sa n creaie, permite definirea omului ca macrocosmos, precum i revalorizarea rolului su n creaie. n daoism universul natural este considerat macrocosmos care cuprinde microcosmosul uman, ca parte integrant a lui. n fiina omului se regsesc suflurile spirituale, cereti i materiale, pmnteti, care alctuiesc ntregul existent. Universul nu exist pentru om, dar el susine perfecionarea omului, iar omul desvrete aciunea cerului i a pmntului. Universul se desvrete n om, acesta fiind contiina lui. El are rolul privilegiat n marele organism universal. n viziunea daoist ntregul univers depinde de om, acesta fiind responsabil de meninerea ordinii i armoniei cosmice. Natura se dezechilibreaz i sufer din cauza omului n momentul n care acesta perturb ritmurile ei fireti, acionnd deliberat, stpnit de pasiuni. ns din perspectiva comuniunii cu un Dumnezeu Transcendent i Personal, rolul omului n univers se schimb. El nu mai este doar contiina universului (o contiin nsingurat nt-un univers fr contiin de sine i amoral) ci este chip raional al Raiunii absolute. Omul este fiin dialogal, angajat n dialog i comuniune interpersonal cu ___________________________________________________________________________
294. Filocalia, vol.2, traducere de Pr.Prof.Dumitru Stniloae, Ediia a II-a, Bucureti, Harisma, 1993, p.22

89

Creatorul su i verig de legtur ntre creat i Necreat. Prin legtura sa cu Necreatul, omul devine macrocosmos care depeete cadrele cosmosului creat. El nu este nici prizonier al fatalismului cosmic, cci nu se raporteaz la imanent ca la realitatea ultim, ci l depete prin comuniunea cu transcendentul, dar nu este nici stpn absolut al lumii, ci numai iconom al ei. Lumea a fost creat pentru om i oferit acestuia ca dar de la Dumnezeu. Omul cretin este sacerdot al creaiei, aducnd-o n comuniune cu Creatorul ei. El menine lumea n armonia care vine de la Dumnezeu (o armonie de ordin transcendent, nu imanent). Conform revelaiei Sfintei Scripturi, universul depinde de om, sau mai corect spus, de relaia lui cu Dumnezeu. Atunci cnd acesta se autonomizeaz fa de Dumnezeu, harul necreat se retrage din creaie i aceasta este supus stricciunii, dezordinii i suferinei. Cosmosul, cu umanitatea ca legtur a cosmosului, rspunde dragostei creatoare a lui Dumnezeu descoperindu-i frumuseea i ntorcndu-se spre El n proslvire. Dar oamenii oamenii au distrus armonia cosmosului.295 Cci fptura a fost supus deertciunii nu de voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o...cci tim c fptura mpreun suspin i mpreun are dureri pn acum.(Rom.8,20;22) Daoismul afirm o singur realitate imanent (generat de o cauz incognoscibil) care se afl fie n starea ei esenial, fundamental, fie n starea manifestat, caracterizat de multiplicitatea lucrurilor efemere i de transformism, ntr-un proces permanent de generare i rentoarcere. Universul fenomenal daoist nu este iluzoriu, ci are realitate n sine. n consecin, daoistul nu neag lumea, ci i concentreaz atenia spre profunzimea ei, spre unitatea de la temelia multiplicitii. Toate lucrurile efemere l duc spre unitatea lor esenial i sunt percepute din perspectiva acesteia. Idealul daoistului este revenirea la natura lui autentic, integrat n armonia universal, natural, i rentoarcerea la originile existentului, la unitatea sa esenial. n daoism, spiritul i materia au aceeai origine i esen, fiind polariti ale suflului vital unic fie sufluri rafinate, spirituale, fie sufluri dense, materiale, care se pot interschimba reciproc. Pentru daoiti omul este o fptur nemuritoare, subzistnd prin suflurile spirituale din alctuirea lui, sau ajungnd la imortalitatea cu trupul prin transformarea suflurilor materiale n sufluri spirituale. Este vorba, ns, de spiritualizarea omului prin propriile lui ___________________________________________________________________________
295. Andrew Louth, Sfntul Maxim, monah i mrturisitor: actualitatea lui, n Revista Teologic, nr.4/1997, p.136, apud: Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creaiei, Bucureti, ASAB, 2007, p.182

s-

au ntors de la Dumnezeu nspre ei nii; ncercnd s ntoarc realitatea spre ei nii,

90

puteri, producnd doar nite schimbri n elementele constitutive ale propriei fiine. Acestea se realizeaz n cadrele imanentului, iar nu printr-o transformare fiinial rezultat din ntreptrunderea imanentului cu transcendentul. n lumina revelaiei supranaturale, nvtura cretin distinge dou stri existeniale al creaiei, determinate de relaia sa cu Creatorul: starea teonom, n care aceasta se afl n comuniune cu Dumnezeu i este transfigurat prin lucrrile necreate izvorte din Fiina Sa, i starea de autonomizare fa de Dumnezeu, n care este lipsit de lucrrile dumnezeieti i se supune stricciunii. Idealul cretin este ntoarcerea omului i a ntregii lumi la comuniunea cu Creatorul i la starea transfigurat. Transfigurarea este o transformare ontologic real, n care fptura se unete cu Dumnezeu i se ndumnezeiete n har, fr ca natura creat s se transforme n natur dumnezeiasc. Sfntul Ioan Damaschin spune: Dumnezeu a fcut pe om inocent, drept, virtuos, lipsit de suprare, fr de grij, luminat cu toat virtutea, ncrcat cu toate buntile, ca o a doua lume, un microcosmos n macrocosmos, un alt nger nchintor, compus, observatorul lumii vzute, iniiat n lumea spiritual, mpratul celor de pe pmnt, condus de sus, pmntesc i ceresc, vremelnic i nemuritor, vzut i spiritual, la mijloc ntre mreie i smerenie, acelai i duh i trup; duh din pricina harului iar trup din pricina mndriei; duh ca s rmn i s laude pe Binefctor, trup ca s sufere i prin suferin s-i aminteasc i s se instruiasc atunci cnd se mndrete cu mreia. Animal condus aici, adic n viaa prezent, dar mutat n alt parte, adic n veacul ce va s fie; iar termenul final al tainei este ndumnezeirea sa prin nclinaia ctre Dumnezeu. Se ndumnezeiete prin participarea la iluminarea dumnezeiasc i nu prin transformarea sa n fiina dumnezeiasc.296 Spiritul i materia - dei ambele sunt create - sunt distincte, astfel nct natura material nu se poate transforma n natur spiritual. Trupul se pneumatizeaz i devine nestriccios doar prin lucrarea harului dumnezeisc. Omul a fost creat ca fptur dihotomic, constituit din suflet spiritual i trup material, iar destinul su este viaa venic n comuniune cu Dumnezeu, n integralitatea persoanei sale. ntr-adevr, omul este destinat nemuririi cu ntreaga sa fiin, dar aceasta se realizeaz numai prin voia i lucrarea lui Dumnezeu, Care transfigureaz i nvenicete creaia prin energiile Sale necreate. Dialogul religios pe tema spiritualizrii i nvenicirii fiinei umane trebuie s in seama de distincia radical dintre autodesvrirea omului, n cadrele imanentului, i desvrirea lui prin relaia personal cu Dumnezeu Transcendent i Personal. ___________________________________________________________________________
296. Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere de Pr.Dumitru Fecioru, Bucureti, Scripta, 1993, p.71

91

n viziunea daoist omul se afl n armonie cu universul n sine, n timp ce, n lumina revelaiei Sfintei Scripturi acesta se afl n armonie cu Creatorul universului i cu universul aflat n relaie cu El (prin raiunile divine existente n el i prin energiile divine necreate care l transfigureaz). Cretinismul vede omul i lumea n potenialitatea strii lor transfigurate - starea striccioas, lipsit de lucrarea energiilor necreate, fiind doar un accident n creaie, provocat de ndeprtarea de Creator a fpturilor raionale. ns amploarea cosmic a pcatului uman face imposibil ca fptura s repare de una singur stricciunea cderii. Acest lucru l poate realiza numai ntruparea Cuvntului Creator sau Logosul, Care prin mbriarea firii umane i a vieii omeneti pn la moarte, poate vindeca creaia stricat i s-i refac unitatea.297 Prin nnomenirea Logosului, omul i ntreaga creaie sunt restaurate n comuniunea cu Sfnta Treime, revenind la starea lor transfigurat, originar, aa cum a fost gndit de Raiunea Creatorului. ntru Hristos i prin El, ni se deschide chipul cel mai nainte de veci al Omului n mintea creatoare a lui Dumnezeu.298 Omul, ca imagine a Absolutului, n chip firesc, este atras ctre nceputul tuturor nceputurilor, ctre Fiina dinti.299 El poart n sufletul lui (ca o constant a condiiei umane) sentimentul c este din lumea aceasta i totui nu-i aparine, c lumea din spiritul lui nu este identic cu lumea care l nconjoar, c este n mijlocul ei ca un rmas pe dinafar dintr-o ordine nalt de existen. Tot ceea ce ritmeaz n fiina lui, n chip tainic, cu venicia, l mpinge la depirea modului actual de existen i la cucerirea unui mod superior i desvrit al acesteia. Fptur sfiat de suferin, omul concepe o linite cereasc; menit morii, el cuget la nemurire; nefericit n limitele firii striccioase, el arde de setea fericirii absolute.300 Dar, cu puterea minii sale, el ajunge doar la intuirea unei origini pe care nu o poate distinge cu claritate de imanent i spre care se ndreapt printr-un efort de autoizbvire realizat prin forele proprii. Omul rmne, astfel, msura tuturor lucrurilor. El experiaz unificarea ntregii fpturi n unitatea ei esenial - de la originea ei - i rmne n cadrele creaturalului, nu experiaz unificarea creaiei cu Creatorul care a adus-o la fiinare. ns atunci cnd mintea este ridicat - prin iluminarea ei n har - la unirea cu ___________________________________________________________________________
297. Andrew Louth, Sfntul Maxim, monah i mrturisitor: actualitatea lui, n Revista Teologic, nr.4/1997, p.136, apud: Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creaiei, Bucureti, ASAB, 2007, p.182 298. Arhimandritul Sofronie Saharov, Mistica vederii lui Dumnezeu, traducere de P.S.Irineu Sltineanu, Bucureti, Adonai, Izvoarele Spiritualitii Ortodoxe, 1995, p.107 299. Ibidem 300. Nichifor Crainic, Nostalgia originilor, Iai, Editura Moldova, 1994, p.243

92

Dumnezeu i devine receptacol al revelaiei Sale supranaturale, distincia ontologic radical dintre Creator i creaia Sa i se impune fr echivoc i omul l cunoate pe Dumnezeu ca Fiin Personal Absolut, Care Se descoper n mod deplin pe Sine n Dumnezeu-Fiul ntrupat. Revenind la comuniunea cu Creatorul su, el devine fiin teocentric i hristocentric. Nu omul, ci Dumnezeu-Omul, Hristos este msura tuturor lucrurilor, celor dumnezeieti i celor omeneti. El este Soarele duhovnicesc, care lumineaz toat zidirea lumii. n lumina poruncilor Lui omul cunoate calea.301 Unit cu Dumnezeu prin lucrrile Sale necreate, omul iese din cadrele creaturalului i experiaz comuniunea n iubire interpersonal cu ntreaga Sfnt Treime. Prin unirea haric cu Creatorul ei, fptura creat este nnoit fiinial i nvenicit. Ea ajunge la plenitudinea fiinei ei i devine transparent pentru slava dumnezeiasc ce se revars din Fiina Sfintei Treimi. O alt premis, esenial, a dialogului cretinismului ortodox cu religiile Chinei o constituie valorile morale. n daoism, acestea decurg din ordinea universal i sunt necesare pentru meninerea acesteia. Iubirea, milostenia, modestia, dreptatea, rbdarea, echilibrul i cumptarea sunt virtui care asigur armonia intern a microcosmosului social i a macrocosmosului universal. Virtutea iubirii este vzut mai ales ca absen a dumniei i ca impasibilitate n faa rului, dect ca iubire jertfelnic. Milostenia i are locul ei n morala daoist, ea contribuind la asigurarea echilibrului i pcii sociale, iar daoismul religios condiioneaz atingerea nemuririi de svrirea faptelor bune. Viaa moral a credincioilor daoiti este reglementat printr-o list impresionant de fapte bune i rele, mpreun cu recompensele i pedepsele corespunztoare.302 Virtuile daoismului sunt valori profund umane, roade ale minii i ale capacitii afectiv-emoionale a omului. Fiind doar o cauz generatoare i ordonatare a lumii, Dao este amoral; n consecin, omul rmne singurul creator i promotor de valori morale. Virtuile cretine sunt roadele comuniunii Dumnezeu i ale nnoirii fiiniale a omului; de aceea ele sunt desvrite. Iubirea cretin nu este doar un mijloc necesar pentru a asigura buna convieuire cu semenii i armonia social, ci este punctul culminant al cii desvririi. Unirea omului cu Dumnezeu se realizeaz n comuniunea de iubire interpersonal cu Sfnta Treime. Fiind Personal, Dumnezeu are atribute morale, iar fiind Treime de Persoane de o ___________________________________________________________________________
301. Arhimandritul Sofronie Saharov, op.cit., p.107 302. Mircea Eliade, op.cit., vol.4, p.65

93

singur Fiin, El este structur a supremei iubiri. Aadar, iubirea cretin, jerfelnic i universal, este lucrarea lui Dumnezeu n om; ea nu provine din puterile firii omeneti. Confucianismul valorizeaz omul ca fiin social, relaional, apropiindu-se, n oarecare msur, de viziunea cretin asupra omului ca persoan deschis spre comuniunea cu ceilali. i n confucianism, omul se desvrete prin ieirea din cercul ngust al individualismului i orientarea spre relaionarea cu absolutul i cu ceilali oameni. Omul confucian particip la drama lumii i se angajeaz n restabilirea ordinii i armoniei sociale, pentru a readuce omenia, justeea i pacea ntre oameni. Dar absolutul la care se raporteaz confucianismul, Cerul (Tian), este mai mult un garant al ordinii universale, astfel nct i aceste valori morale sunt rodul nzuinei omeneti spre bine i izvorsc din puterile minii i afectivitii umane, nu din comuniunea cu un Absolut Personal, izvor al iubirii dumnezeieti. Din alt punct de vedere, confucianismul vede iubirea n primul rnd n respectul ordinii (concretizat n ierarhia social complex care este considerat reflectarea n societatea uman a ordinii universale). Astfel, virtutea iubirii semnific o slujire a semenilor, n funcie de locul ocupat n ierarhie i de responsabilitile pe care le presupune ndeplinirea mandatului ceresc al fiecruia. Iar reciprocitatea este privit sub aspectul ei negativ: s nu faci altuia ceea ce ie nsui nu i-ar plcea. Domnul Iisus Hristos mplineete aceast porunc, conferindu-i un aspect pozitiv: Precum voii s v fac vou oamenii, facei-le i voi asemenea.(Lc.6,31) Omul se mplinete ca persoan n comuniune de iubire personal cu Dumnezeu i cu semenii si. n buddhismul chinezesc Mahyna apare, ca figur central, Buddha Amithaba, al compasiunii, alturi de mai muli boddhisattva, care renun la nirvana pentru a se dedica salvrii tuturor fiinelor din lanul rencarnrilor, n scopul ndreptrii lor spre desvrire i eliberare. Un boddhisattva i dovedete compasiunea (karuna, n sanscrit; ji-hi n chinez) mai ales prin aceea c el suport toate chinurile i suferinele din timpul numeroaselor sale existene i conduce toate fiinele spre starea de boddhi i desvrire. El conduce mai nti pe ceilali spre starea de boddhi, ci nu pe sine nsui. El sufer din pricina celorlali oameni i nu se ngrijete niciodat de propria fericire. Ca boddhisattva, mahynistul poart de grij de binele i bunstarea ntregii lumi. Durerea pe care cineva i-o asum de dragul celorlali l nnobileaz, l mbogete din punct de vedere spiritual, l face mai profund i l scoate din izolare.
94

Aceasta reprezint suferina din care se nasc i se dezvolt marile caractere.303 Buddhismul afirm c fiecare fiin este dependeant de toate celelalte, n procesul su de cretere i de evoluie. Dei saltul moral calitativ al buddhismului Mahyna fa de buddhismul Hnayna (axat pe detaarea total de lume n scopul eliberrii individuale) este evident, i compasiunea pe care o afirm acesta are caracter antropocentric.304 Din alt punct de vedere, ea are drept scop ajutarea tuturor oamenilor s se elibereze de lanul rencarnrilor, s se desvreasc n suficien de sine, iar nu aducerea lor n comuniune de iubire cu Dumnezeu Iubirea absolut, cu semenii i cu ntreaga creaie. Virtutea compasiunii n buddhism are la baz concepia acestuia despre om. Fiind considerat doar o sintez de agregate care se disperseaz la moarte, omul se poate elibera de ideea existenei unui eu individual. Prin meditaie, omul poate ajunge s se identifice cu toi ceilali oameni - i chiar cu toate fpturile - s perceap eul oricrui om ca fiind perfect identic cu al su. Astfel, el nltur toate barierele care l separ de ceilali i se poate dispensa de orice sentiment egoist. n acest fel, poate cultiva compasiunea i iubirea pentru ceilali.305 Virtutea compasiunii nseamn, aadar, c ceilali sunt, i trebuie, identificai cu el nsui, i substituii prin el nsui. Este vorba de o iubire neutral i impersonal, diferit de iubirea cretin interpersonal (agape).306 n contrast cu buddhismul, cretinismul cunoate marea tain a comuniunii personale.307 Iubirea de semeni izvorte din iubirea de Dumnezeu. n acest sens, Sfntul Dionisie Areopagitul , de exemplu, nu admite nimic ca existnd izolat, ci totul ntr-o interdependen cosmic. n opinia sa, cercurile unitii absolute a tuturor se lrgesc n iubirea lui Dumnezeu. Pe Dumnezeu l experiem prin semeni, n iubirea fa de ei. Noi realizm experiena lui Dumnezeu n iubirea responsabil fa de semeni, n sensul c-L percepem ca ca Izvor al iubirii personale supreme, care ne d puterea de a ne ridica permanent spre o iubire tot mai curat n relaia noastr cu ceilali.308 ___________________________________________________________________________
303. Nicolae Achimescu, Budism i cretinism, Iai, Junimea Tehnopress, 1999, pp.127-128 304. n buddhism omul i este suficient siei. El nu se raporteaz nici mcar la un principiu generator i ordonator al lumii.(n.a.) 305. Nicolae Achimescu, op.cit., p.126 306. Ibidem, p.200 307. Ibidem, p.199 308. Sf.Dionisie Areopagitul, De ecclesiastica hierarchia, III, 1, P.G., 3, col.424, apud: Nicolae Achimescu, op.cit., pp.201-202

95

Esenial pentru om este descoperirea tainei persoanei, care st la temelia vieii n comuniune de iubire interpersonal cu Dumnezeu i cu ceilali oameni. Mntuitorul Iisus Hristos, din Care iradiaz n Duhul Sfnt energiile divine necreate, asum aspiraiile spre absolut ale omului, dar le integreaz n taina ireductibil a persoanei, care nu este un Sine, pentru c este un Tu. Omul nu se mntuiete doar cosmicizndu-se; la rndul su, i el mntuiete cosmosul descifrndu-i celebrarea mut.309 Absolutul nu e dincolo de persoan (dac ar fi aa, atunci nu ar mai exista persoan!), e profunzimea nsi, adncul fr fund al acesteia sau, mai degrab, al comuniunii.310 n concluzie, nzuina omului spre bine i armonie, dar i spre depirea suferinei i finitudinii vieii pmnteti, i gsesc mplinirea doar n Dumnezeul Cel Adevrat, Care S-a descoperit n mod deplin prin Fiul Su, Mntuitorul lumii Iisus Hristos. Cnd iubirea lui Dumnezeu se revars ca un ru mbelugat, atunci ea se transform n contemplarea Luminii necreate, care comunic neptimirea, care ne d o negrit bucurie rezultat din libertatea duhului nostru, cci atunci omul petrece n afar de moarte i de fric.311 Taina unirii dintre Dumnezeu i creaie, dintre Necreat i creat, a fost prevzut din venicie. Cci nc dinainte de veacuri a fost cugetat i rnduit unirea definitului i a indefinitului, a msurii i a lipsei de msur, a marginii i a nemrginirii, a Creatorului i a creaturii, a stabilitii i a micrii. Iar acest tain s-a nfptuit prin Hristos, Care S-a artat n cele din urm timpuri, aducnd prin ea mplinirea hotrrii de mai nainte a lui Dumnezeu.312

________________________________________________________________
309. Olivier Clment, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I. Adevr i libertate. Ortodoxia n contemporaneitate, traducere de Mihai Maci, Sibiu, Deisis, 1997, p.185 310. Ibidem, p.189 311. Arhimandritul Sofronie Saharov, op.cit., p.104 312. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia, vol.3, traducere de Pr.Dumitru Stniloae, Bucureti, Harisma, 1994, p.332, apud: Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creaiei, Bucureti, ASAB, 2007, p.124

96

CONCLUZII
Civilizaia chinez are o nsemntate din ce n ce mai mare n contextul lumii actuale globalizate, att pe plan politic i economic, ct i pe plan cultural. Naiunea chinez este creatoarea unei civilizaii i culturi strvechi i impresionante, promotoare a unor valori universal-umane autentice. Dei China a dat lumii o serie de invenii tehnice importante - pn n perioada Renaterii ea deinea superioritatea n ceea ce privete tehnica313 - gndirea chinez este orientat ctre cultur, nu ctre tiina discursiv. Se admite c tot ceea ce este materie de studiu ajut la dezvoltarea personalitii. Aceast ameliorare a ntregii fine prin studiu, conceput ca un joc al ntregii fiine, procur un sentiment, care i este suficient, de libertate i de cretere.314 Pentru chinezi, gndirea este o eliberare; de aceea se axeaz pe teme favorabile meditaiei libere. Puin conteaz dac ei l claseaz printre daoiti sau printre confucianiti pe maestrul care trezete n ei jocul inteligenei; puin conteaz dac practicile care pregtesc eliberarea spiritului urmresc s apar impresia unei autonomii necondiionate sau s creeze sentimentul demnitii suverane a omului. Nici obiectul veritabil al antrenamentului, nici chiar spiritul metodelor nu difer. Este vorba ntotdeauna de o practic a ntregii fiine. Fie c tinde s se constituie n sfinenie sau n nelepciune, fie c se face cu ajutorul unor jocuri sanctificate sau al unor rituri de nnobilare, acest practic se inspir ntotdeauna dintr-o dorin de eliberare i se mplinete ntotdeauna ntr-un spirit de libertate. Idealul comun este o cunoatere ntreag, sau mai degrab o stpnire de sine. Aceast stpnire de sine i cunoatere pe care ea o aduce i despre sine i despre lume (cci universul este unul), se obine graie unei eliberri de pofte i de dorine. Din aceasta rezult un sentiment exaltat de putere. ndat ce se simt stpni pe ei nii, neleptul confucian i sfntul daoist socotesc c au dobndit o stpnire care, extinzndu-se la ntregul univers, i este suficient siei. Ea i are principiul n practica riturilor mplinite din toat inima sau n jocuri crora te druieticu toat fiina. Fie c modelele rituale sunt mprumutate din societate sau din natur, temele de joc sunt ceva accesoriu, i tot un lucru accesoriu este s insiti, n polemic, pe excelena convenionalului sau a naturalului. n antrenamentul care purific i ___________________________________________________________________________
313. Marcel Granet, Gndirea chinez, Bucureti, Herald, 2006, p.450 314. Ibidem, p.448

97

nnobileaz, ceea ce conteaz este un efort intim i total pentru a scpa de servitutea poftelor. Fie c sunt considerate ca artificiale sau naturale, fie c sunt socotite ca o revenire la natur sau o nlare deasupra ei, fie c se sanctific sau c se glorific civilizaia, fie c se reclam de la naturalismul daoist sau de la umanismul confucianist, singurul lucru ce conteaz este un efort pur spre puterea pur. Eliberarea suveran, care s confere sfinenie (n daoism) sau nelepciune (n confucianism) este ateptat de la un joc profund serios, de la un joc pur. Ea nu ar putea rezulta dintr-o constrngere exterioar.315 Sinologul Marcel Granet sintetizeaz, n coordonate generale, viziunea tradiional a chinezilor asupra omului i a corelaiei lui cu universul. Unitatea integratoare, dinamic, n centrul creia st omul - parte, dar i contiin a universului - idealul echilibrului, stpnirii de sine i al libertii interioare anim ntreaga lor experien existenial. Prima parte a prezentei lucrri prezint caracteristicile principale ale religiilor Chinei. Daoismul i confucianismul sunt expresia spiritului chinezesc tradiional, n timp ce buddhismul este o religie strin acestuia, dar care a fost asimilat de ctre spiritualitatea chinez n cadrul unui ndelung proces istoric de sincretizare i de sinizare. Daoismul se definete ca un sistem filosofico-religios naturalist, care concepe desvrirea omului n termenii integrrii lui organice n ritmurile naturale, n armonia ntregului universal. Daoismul vede efortul civilizatoric al omului ca pe o imixtiune a acestuia n cursul firesc al lucrurilor. Artificialitatea civilizaiei i culturii create de om l face pe om s ignore natura sa profund, autentic, armonizat cu ntregul existenei, n esena lui unic. n felul acesta omul ajunge s se ataeze de lucrurile efemere i s fie stpnit de pasiuni, excese i faim deart, adaptndu-se convenienelor sociale - urmnd calea omului n locul cii cerului (ordinii universale). Omul trebuie s se rentoarc la autenticitatea naturii sale, n care va regsi natura unic, autentic, a ntregului existenial. Astfel, el va se va rentoarce la originea inefabil a acestuia i va tri experiena luntric a unificrii cu universalul - nu n sensul anulrii propriei individualiti, ci n sensul perceperii acesteia n corelaie organic i n unitate esenial cu totalitatea universal. Confucianismul se definete ca un sistem etic i filosofico-religios care, contrar daoismului, concepe desvrirea omului ca fiin social n cadrul realizrii armoniei sociale - vzut ca o epifanie a armoniei universale. Civilizaia uman este glorificat i omul, ca exponent al acesteia, i dobndete nobleea doar n cadrul ei, prin educaie. ___________________________________________________________________________
315. Ibidem, pp.449-450

98

Pentru confucianism, omul este fundamental bun, avnd nnscute omenia i justiia, (ele exist n mod firesc fiina lui, ca expresie a ordinii universale din care face parte), i se desvrete ca fiin relaional, care iese din cercul individual i se angajeaz n transformarea i ordonarea lumii. Pasiunile stpnesc omul atunci cnd acesta refuz educaia - n sensul desvririi ca fiin social - i se nchide n individualism, ignorndu-i natura autentic. Omul nobil restabilete armonia social i triete experiena unitii sociale i universale. ns armonia social este posibil doar prin respectarea riguroas a ordinii ierarhice sociale, n care se reflect ordinea universal. Confucianismul, unitate, s zicem aa, etnic i naional, a avut ca origine ncercarea de a reorienta societatea chinez i statul dup adevratele principii cosmice i, din aceast cauz, de-a lungul istoriei a funcionat n strns cooperare cu statul. Dei concepia sa despre personalitatea perfect (kiun-tseu, omul de o onestitate perfect) i educaia n vederea atingerii acestui ideal par s indice c insist asupra activitii i responsabilitii individuale, orientarea general a sistemului lui Kong Fu-Zi este colectivist. Ceea ce este cu adevrat important este prosperitatea societii pe care o favorizeaz respectarea normelor lui Dao. Este elul pe care l are statul (i suveranul n primul rnd, ca ef al statului) n vedere, acionnd prin guvern i administraie, preocupare cu adevrat central a gndirii confucianiste.316 Dei are concepii morale nalte, confucianismul ncorseteaz omul ntr-o ordine ierararhic rigid, iar prin glorificarea trecutului exemplar menine ntr-un tradiionalism rigid ntreaga societate chinez. Aceste concepii au dus, de-a lungul istoriei, la o not de imobilism i izolare a civilizaiei chineze, constituind un adevrat zid chinezesc al mentalitilor. Aa cum arat Marcel Granet, n ciuda contradiciilor dintre daoism i confucianism (cu privire la modul de raportare a omului la civilizaia uman) ambele au la baz nelegerea tradiional chinezeasc despre lume, om i idealul de desvrire al acestuia. Buddhismul chinezesc preia conceptele fundamentale ale buddhismului indian Mahyna, pe care le adapteaz spiritului chinezesc, nclinat spre concret, spre universalitate i unitate. El s-a dezvoltat, n mare msur, n sensul unui buddhism devoional, care promite salvarea tuturor, prin intervenia omului desvrit boddhisattva. Dup modelul nemuritorilor daoiti, acesta se implic n viaa oamenilor, ajutndu-i s se elibereze. Idealul de boddhisattva este centrat pe ideea de compasiune, nu pe impasibilitatea individualist fa de lume ca n cazul arhatului, idealul de desvrire din buddhismul Hinayna. Posibilitatea ___________________________________________________________________________
316. Joachim Wach, Sociologia religiei, Iai, Polirom, 1997, pp.200-201

99

salvrii universale este ideea central a tuturor colilor buddhiste chinezeti, inclusiv a celor bazate pe meditaie. Toate cele trei religii istorice ale Chinei au ca numitor comun omul - centru i contiin a universului, i autodesvrirea lui, n relaie cu macrocosmosul universal i cu microcosmosul uman. Omul este integrat n ordinea i armonia universal i pstrtor al acesteia. Acestea sunt concepte specifice sistemelor filosofico-religioase bazate pe revelaia natural. A doua parte a lucrrii prezint istoricul apariiei cretinismului n China, urmat de o evaluare a lucrrii misionare a Bisericii Ortodoxe n aceast ar, sub aspectul evoluiei ei istorice, al rezultatelor i al modului ei de realizare. Momentul apariiei cretinismului n China nu se cunoate cu certitudine, existnd cteva dovezi incerte ale existenei lui aici nc din perioada apostolic. Dar acestea se rezum la interpretarea ipotetic a simbolismului unor reprezentri din dinastia Han i la gsirea ctorva cruci de fier din primele secole ale erei cretine, care nu au fost datate cu exactitate. Nu este exclus ca unii cretini s fi ajuns n China pe Drumul Mtsii. Primele misiuni atestate de izvoarele istorice i arheologice sunt cele nestoriene din epoca Tang (sec.VII-IX), care au avut parte de o scurt perioad de nflorire, dup care au disprut n negura istoriei fr a lsa vreo amprent sesizabil asupra spiritualitii chineze. Misunea Bisericii Ortodoxe n China s-a concretizat n lucrarea misionar realizat de Misiunea Ortodox rus ncepnd cu sec. al XVII-lea, pe parcursul a trei perioade misionare. De-a lungul celor peste trei secole de activitate, misiunea rus a fost reprezentat de o seam de Ierarhi, clerici i laici ortodoci care s-au distins prin viaa lor mbuntit, prin opera filantropic i prin erudiia lor teologic i cultural. Unii dintre acetia au fost trecui n rndurile Sfinilor - Sfntul Ioan Maximovici, Cuviosul Iona al Manciuririei,

Cuviosul Inochentie Kulchitsky. De asemenea, ntre Ierarhii misionari se distinge Episcopul Inochentie Figurovsky, care a dat un avnt deosebit misiunii, revigornd-o dup distrugerea ei din timpul revoltei boxerilor. Biserica Ortodox din China a dat i martiri. n persecuia dezlnuit de boxeri n anul 1900, 222 de cretini ortodoci chinezi l-au mrturisit pe Hristos, primind cununa muceniciei. n anul 1956 a fost nfiinat Episcopia Ortodox autonom a Chinei. Primul Episcop chinez, P.S. Simeon Du, deplngea faptul c, n ciuda celor trei secole de cnd Ortodoxia a ajuns n China, lucrarea ei misionar a avut rezultate modeste, n raport cu realizrile altor misiuni cretine. El meniona drept cauz principal delsarea n

100

activitatea misionar.317 n realitate, cauzele datorit crora misiunea cretin ortodox n China a avut rezultate modeste, sunt multiple: 1. nc de la nceputul cretinismului, misiunea cretin s-a confruntat cu barierele geografice. Distana uria care desparte China de locurile n care a fost ntemeiat i s-a rspndit Biserica Mntuitorului Iisus Hristos, asociat cu dificultatea drumului, au fcut ca lumea chinez s fie prea puin cunoscut Europei i Orientului Mijlociu i au descurajat eforturile, oricum firave, ale lumii cretine de a rspndi Evanghelia n acea parte ndeprtat de lume. Aceste bariere nu au fost depite dect recent, odat cu apariia mijloacelor moderne de transport i comunicaie. 2. O alt barier redutabil o constituie cea lingvistic i cultural. Sunt binecunoscute confuziile terminologice i, implicit, doctrinare, existente n traducerile textelor cretine din timpul misiunii nestoriene. Pentru o transmitere clar i corect a mesajului cretin este necesar gsirea n limba chinez a unor termeni care s exprime corect semnificaia noiunilor i nvturilor cretine; dar acest lucru este extrem de dificil, avnd n vedere deosebirile radicale de ordin lingvistic, dar i de ordin filosofico-religios i cultural (referitoare la viziuni i concepte diferite asupra lumii, omului i divinului). i misiunea ortodox rus s-a confruntat cu barierele lingvistice, dei n cadrul acesteia au activat o serie de personaliti erudite, cunosctoare ale limbii i culturii chineze, printre care s-au remarcat traductori i sinologi reputai. Misiunea rus a realizat traducerea n chinez a celor mai importante cri de cult i de nvtur cretin ortodox. 3. Nu sunt de neglijat nici barierele politice, sociale i economice, care au mpiedicat, sau chiar au desfiinat misiunile cretine pe teritoriul chinez. Persecutarea nestorienilor n secolul al IX-lea, la finele epocii Tang, a dus la desfiinarea misiunii lor n China. Apoi, nchiderea imperiului chinez n tradiionalism, reticena autoritilor i a maselor populare fa de imixtiunea politico-economic i religioas a strinilor din timpul dinastiei manciuriene Qing (care a culminat cu persecuia sngeroas din timpul rscoalei boxerilor) i n final preluarea marxismului ateist ca ideologie de stat, au mpiedicat considerabil lucrarea misionar la poporul chinez. La toate aceste cauze se adaug, ntradevr, delsarea misionar - organizarea deficitar a misiunilor existente, implicarea slab n lucrarea de misionarizare a Extremului Orient - n general, numrul redus de misionari cretini ortodoci. i nu n ultimul rnd, ar fi nevoie de o implicare teologic mai profund, care s lmureasc aspectele dogmatice ___________________________________________________________________________
317.Antim Nica-Trgoviteanul, nfiinarea Episcopiei Ortodoxe Autonome din China, (1956), nr. 5, p. 1431. BOR LXXIV

101

cretin-ortodoxe ntr-un limbaj accesibil gndirii chineze. Desigur, avnd n vedere viziunea specific asupra absolutului, exprimat n concepte ca vid, vacuitate, gol ontologic, negarea buddhist a eului i a unui absolut ca realitate ontologic, precum i nenelegerea tainei persoanei, acest demers devine dificil. n confruntarea cretinismului cu filosofia greac, din primele secole cretine, Sfinii Prini ai Bisericii au folosit termenii acesteia pentru a exprima adevrul revelat. Dar filosofia greac era centrat pe afirmarea fiinei, i oferea teologiei o terminologie corespunztoare explicrii corecte a nvturii cretine (lmurirea deofiinialitii i a distinciei dintre fiin i persoan, .a.m.d.). n cazul confruntrii cu sistemele filosofico-religioase chinezeti, un demers asemntor nu i-ar gsi suportul noional i terminologic oferit de filosofia greac antic. Dar se pot gsi i aici puncte de pornire care s susin exprimarea mesajului cretin astfel nct s fie neles n deplintatea adevrului su mntuitor. De fapt, n esena ei, misiunea este relizat prin simpla prezen i mrturie eficace a vieii cretine; noi purtm comoara aceasta n vase de lut, ca s se nvedereze c puterea covritoare este a lui Dumnezeu i nu de la noi (II Cor.4,7).318 n prezent, dei pe teritoriul statului chinez cretinismul ortodox nu se mai numr printre cultele religioase recunoscute oficial, Biserica Ortodox poate revigora demersul ei misionar, fie n China - dac va exista, n viitor, deschidere din partea autoritilor de la Beijing - fie n mijlocul diasporei chineze; cu att mai mult cu ct naiunea chinez se deschide din ce n ce mai mult spre Hristos. n fiecare zi, n China, zece mii de oameni devin cretini, aflm de pe site-ul www.atimes.com al publicaiei Asia Times Online, iar World Christian Database spune c sunt 111 milioane de chinezi cretini. Vetile par mbucurtoare, dar realitatea este c doar 10% dintre acetia sunt cretini ortodoci, cei mai muli aparinnd denominaiunilor neoprotestante.319 Arhimandritul Jonah Mourtos, misionar ortodox la populaia chinez din Taiwan, afim: Eu sunt ncredinat c cretinismul, i n special Biserica Ortodox, este mult mai apropiat de cultura chinez dect culturile occidentale.320 n concluzie, cretinii ortodoci trebuie s depeasc delsarea din trecut i s se angajeze cu responsabilitate n lucrarea misionar. Cci responsabilitatea misionar a Bisericii Ortodoxe decurge n primul rnd din calitatea ei de pastrtoare a Adevrului dumnezeiesc, pe
__________________________________________________________________________________________ 318. Pr.Mihai Himcinschi, op.cit., p.214 319. art. i China a dat martiri pentru Hristos, Ziarul Lumina - 20/04/2011 320. Arhimandritul Jonah Mourtos, A trip to the ancient christianity n China, www.orthodox.cn/localchurch/jingjiao/200510tripxian_en.pdf

102

care Domnul l-a druit lumii pentru a fi mprtit tuturor celor pe care i-a rscumprat cu Sngele Su. n faa altarului zeului necunoscut, Sfntul Apostol Pavel ntrezrea la vechii greci un sentiment religios adnc,321 pe care a cultivat smna Adevrului revelat. Iar strlucita civilizaie elen a cules roadele nelepciunii sale misionare, primind lumina lui Hristos i druind-o, la rndul su, celorlalte neamuri. Lucrarea neleapt a Apostolul neamurilor trebuie s continue, prin Sfnta Biseric, pentru a mplini i celelalte civilizaii ale lumii n revelaia deplin a Domnului Iisus Hristos. Dumnezeu este prezent n lume altfel dect este prezent n Trupul Su. Biserica are datoria de a explicita o Prezen implicit. Ea trebuie s fac ceea ce Sfntul Pavel a fcut la Atena, atunci cnd L-a des-cifrat pe Dumnezeul necunoscut, numindu-L Iisus Hristos (F.A. 17,22-31). Ar trebui ca lucrarea de evanghelizare s ptrund i s orienteze operele civilizaiei ctre Rsritul Hristic.322 Principiul lucrrii misionare a Bisericii Ortodoxe este chiar Duhul Sfnt , prin Care ea primete darurile i harismele necesare extensiunii323, n scopul de a aduce ntreaga umanitate n prtia iubirii i luminii necreate a Sfintei Treimi.

__________________________________________________________________________________________ 321.Patriarhul Iustin Moisescu, Activitatea Sfntului Apostol Pavel n Atena, Episcopia Argeului i Muscelului/Editura Anastasia, Bucureti, 2002, p.223 322. Paul Evdokimov, op.cit., p.123 323. Pr.Mihai Himcinschi, op.cit., p.11

103

BIBLIOGRAFIE
I.CRI, STUDII I PUBLICAII I.1.CRI 1. Biblia sau Sfnta Scriptur, ediie jubiliar a Sfntului Sinod, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2001, versiune diortosit, redactat i adnotat de I.P.S. Bartolomeu Anania 2. Biblia sau Sfnta Scriptur, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2006 3. Achimescu, Nicolae, Budism i cretinism, Iai, Junimea Tehnopress, 1999 4. Idem, Religii n dialog, Iai, Trinitas, 2006 5. Bai Shouyi (coordonator), Scurt tratat de istoria Chinei, Bucureti, Editura Enciclopedic, 1997 6. Bria, Pr.Prof.Ioan, Dicionar de Teologie Ortodox A - Z, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1994 7. Blaga, Lucian, Religie i spirit, Sibiu, Editura Dacia Traian S.A., 1942, reprodus n facsimil la Editura Semne, Bucureti, 2006 8. Cheng, Anne, Istoria gndirii chineze, Polirom, Iai, 2001 9. Clment, Olivier, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I. Adevr i libertate. Ortodoxia n contemporaneitate, traducere de Mihai Maci, Sibiu, Deisis, 1997 10. Crainic, Nichifor, Nostalgia originilor, Iai, Editura Moldova, 1994 11. Damaschin, Sfntul Ioan, Dogmatica, traducere de Pr.Dumitru Fecioru, Bucureti, Scripta, 1993, p.71 12. Delumeau, Jean, Religiile lumii, Bucureti, Humanitas, 1993 13. Eliade, Mircea, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.4, Iai, Polirom, 2007 14. Idem, Alchimia asiatic, Bucureti, Humanitas, 1991 15. Idem, Mefistofel i androginul, Bucureti, Humanitas, 1995 16. Eliade, Mircea, Ioan Petru Culianu, Dicionar al religiilor, Ed.Polirom, Iai, 2007 17. Evdokimov, Paul, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, traducere de Teodor Baconsky, dup originalul Lamour fou de Dieu, Paris, les Editions du Seuil, 1973, Bucureti, Anastasia, f.a. 18. Filliozat, Jean, Filosofiile Indiei, Bucureti, Humanitas, 1993 19. Fitzgerald, C.P., Istoria cultural a Chinei, Bucureti, Humanitas, 1998 20. Gaudin, Philippe, Marile religii, Bucureti, Orizonturi, Lider, 1995 21. Granet, Marcel, Gndirea chinez, Bucureti, Herald, 2006
104

22. Hill, Jonathan, Ghid al istoriei cretinismului, Oradea, Casa Crii, 2008 23. Himcinschi, Pr.Mihai, Misiune i dialog. Ontologia misionar a Bisericii din perspectiva dialogului interreligios, Alba Iulia, Rentregirea, 2003 24. Huai Nan Zi, Dao, marele lumintor, Bucureti, Herald, 2006 25. Kamenanarovi, Ivan P., China clasic, Bucureti, BIC ALL, 2002 26. Kernbach, Victor, Miturile eseniale, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1978 27. Idem, Dicionar de mitologie general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989 28. Lao Zi, Cartea despre Dao i putere, cu ilustrri din Zhuang Zi, Bucureti, Humanitas, 1993 29. Lemeni, Adrian, Sensul eshatologic al creaiei, Bucureti, ASAB, 2007 30. Lu Kuan Yu, Alchimie i nemurire, Bucureti, Herald, 2005 31. Idem, Secretele meditaiei chineze, Bucureti, Herald, 2005 32. Davy, Marie Madeleine Enciclopedia doctrinelor mistice, vol.3, 4, Timioara, Amarcord, 1999, 2000 33. Moisescu, Patriarhul Iustin, Activitatea Sfntului Apostol Pavel n Atena, Episcopia Argeului i Muscelului/Editura Anastasia, Bucureti, 2002 34. Nakamura, Hajime, Orient i occident. O istorie comparat a ideilor, Bucureti, Humanitas, 1997 35. Palmer, Martin, Elemente de daoism, , Bucureti, RAO International Publishing Company, 1995 36. Pop, Vasile, Yoga i isihasmul, Bucureti, Lidia, 2003 37. Popescu, Pr.Prof.Dr.Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2005 38. Rmureanu, Pr.Prof. Ioan, Pr.Prof. Milan esan, Pr.Prof. Teodor Bodogae, Istoria Bisericeasc Universal, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1993 39. Robinet, Isabelle, Istoria daoismului, de la origini pn n secolul XIV, Bucureti, Herald, 2005 40. Saharov, Arhimandritul Sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu, traducere de P.S.Irineu Sltineanu, Bucureti, Adonai, Izvoarele Spiritualitii Ortodoxe, 1995 41. Stniloae, Pr.Prof.Dr. Dumitru, Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Bucureti, Anastasia, 1993 42. Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Omniscop, ediia a doua, 1993 43. Toropov, Brandon, Luke Buckles, Religiile lumii, ghid esenial, Piteti, Paralela45, 2008
105

44. Tudoran, Pr.Prof.Dr.Isidor, Arhid.Prof.Dr. Ioan Zgrean, Dogmatica ortodox, Cluj-Napoca, Renaterea, 2000 45. Vasilescu, Diac.Prof.Univ.Dr.Emilian, Istoria religiilor, Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic, R.A., 1998 46. Wach, Joachim, Sociologia religiei, Iai, Polirom, 1997 47. Zhuang Zi, Dao n aforisme, Bucureti, Aropa, 1997 48. Zimmer, Heinrich, Filosofiile Indiei, Bucureti, Humanitas, 1997 49. Yuan Zhiming, Lao Zi i Biblia, Bucureti, Herald, 2009 50. Yannoulatos, I.P.S.Anastasios, Ortodoxia i probelmele lumii contempoarne, Bucureti, Editura Bizantin, 2003 51.*** Calea netiutului Dao. Texte clasice daoiste, Bucureti, Herald, 2005 52.*** Cartea prefacerilor. Yi King - introducere, note i comentarii de Richard Wilhelm, Bucureti, Herald, 2003 53.*** Doctrina lui Confucius sau cele patru cri clasice ale Chinei, Iai, Timpul, 1994 54.*** Filocalia, vol.2, traducere de Pr.Prof.Dumitru Stniloae, Ediia a II-a, Bucureti, Harisma, 1993 55.*** Secretul florii de aur. Cartea contiinei i a vieii, Bucureti, Herald, 2005 I.2. STUDII I PUBLICAII 56. Antim Nica-Trgoviteanul, nfiinarea Episcopiei Ortodoxe Autonome din China, BOR LXXIV (1956), nr. 5, p. 1431. 57. Drd. Emanuel-Pavel Tval, Cretinismul n Extremul Orient, Revista teologic, nr.2/2009 58. art. i China a dat martiri pentru Hristos, Ziarul Lumina - 20/04/2011

II. RESURSE DE PE INTERNET 59. www.orthodoxwiki.org 60. traditiaortodoxa.net/ 61. www.lacasuriortodoxe.com 62. orthodoxwiki.org/Russian_Orthodox_Mission_in_China 63. ro.wikipedia.org/wiki/Albazieni 64. ro.wikipedia.org/wiki/Biserica_Ortodox_Chinez 65. orthodox.cn 66. www.christianityinchina.org 67. www.orthodox.cn/localchurch/
106

68. www.asianews.it/news-en/Orthodox-missionaries-for-Chinese-students-in-Moscow 69. www.atimes.com 70. cubreacov.wordpress.com/2009/05/15/o-calatorie-a-cuviosului-roman-anatolie-tihai-in-china/ 71. www.crestinortodox.ro/sfinti/viata-sfantului-ioan-maximovici-73021.html 72. ro.orthodoxwiki.org/Ioan_Maximovici 73.acvila30.wordpress.com/2010/10/08/7-octombrie-pomenirea-cuviosului-iona-episcopulmanciuriei/ 74. www.doxologia.ro/v/categorie/episcopul-inochentie-figurovski 75. orthodoxwiki.org/Pallady_(Kafarov)_of_Beijing 76. orthodoxwiki.org/Gury_(Karpov) 77. www.orthodox.cn/localchurch/beijing/simonvinogradov_en.htm 78. www.orthodox.cn/localchurch/beijing/victorsviatin_en.htm 79. orthodoxwiki.org/Vasily_(Shuan)_of_Beijing 80. www.istoria.md/articol/73/Nicolae_Milescu_Sptarul 81. www.cecs.acu.edu.au/HanChinaChristianity.pdf 82. en.wikipedia.org/wiki/Jesus_Sutras 83. wn.com/Nestorian_Stele 84. paleografia.wordpress.com/2011/02/17/excursus-manuscrisele-de-la-dunhuang/ 85. www.hsstudc.org.hk 86. romanian.cri.cn/chinaabc/chapter6/chapter60401.htm 87. www.religion.info/ 88. religionsofthesilkroad.blogspot.com/ 89. www.scribd.com/doc/214572/Religiile-lumii 90. www.hinduwebsite.com/buddhism/chinese_buddhism.asp 91. www.buddhanet.net/e-learning/history/b3schchn.htm 92. www.buddhanet.net/e-learning/history/chin_timeline.htm 93.buddhisthut10.multiply.com/journal/item/14/Chinese_Mahayana_Buddhism_A_Complete_History 94. buddhisthut10.multiply.com/journal/item/17/Major_Sects_or_Schools_in_Chinese_Buddhism 95. www.rep.routledge.com/article 96. www.tendai.org/i_tendai_buddhism/history.htm 97. www.hsuyun.net/majorsects.html 98. www.wisdom_books.com

107

ANEXA1: DAOISMUL

LAO ZI

DAOISMUL RELIGIOS DIVINIZAREA LUI LAO ZI

LAO ZI PE BIVOL

CEI OPT NEMURITORI

TEMPLE DAOISTE

YIN I YANG

MUNTELE WUDANG

108

CULTUL DAOIST. PREOI DAOITI

PANTEONUL DAOIST CEI TREI NEPRIHNII

MEDITAIA DAOIST

ART DAOIST

109

ANEXA II: CONFUCIANISMUL

MAESTRUL KONG ZI - CONFUCIUS

CONFUCIUS I DISCIPOLII SI

110

MORMNTUL LUI CONFUCIUS

PROCESIUNE LA MORMNT

CONFUCIANISMUL RELIGIOS - RITUALURI CONFUCIANISTE

ALTARE CU STATUIA LUI CONFUCIUS

111

SACRIFICII PENTRU SPIRITUL LUI CONFUCIUS

SIMBOLUL CONFUCIANISMULUI

TEMPLE CONFUCIANISTE

TEMPLUL CERULUI - BEIJING

112

ANEXA III: BUDDHISMUL CHINEZESC

PETERILE DE LA MOGAO DUNHUANG

113

BUDDHA AMITHABA

RITUALURI BUDDHISTE

114

BUDDHISMUL PMNTULUI PUR

BUDDHA AMITHABA

BODDHISATTVA GUANYIN

BUDDHA AMITHABA I PMNTUL PUR

PAGODA AVALOKITESVARA

115

BUDDHISMUL TIANTAI

MUNTELE TIANTAI LOCUL DE ORIGINE AL BUDDHISMULUI TIANTAI

BUDDHISMUL CHAN

116

TEMPLE BUDDHISTE CHINEZETI

TEMPLUL BUDDHIST CHAN SHAOLIN

PDUREA DE PAGODE SHAOLIN

CLUGRI BUDDHISTI

117

ANEXA IV: CRETINISMUL N EPOCA HAN DOVEZI I IPOTEZE

GRAVUR SCENA NATERII DOMNULUI ?

GRAVUR GRDINA EDENULUI I CDEREA N PCAT ?

GRAVUR MIELUL

GRAVURI PETII: SIMBOLUL CRETIN ?

118

ANEXA V: MISIUNEA NESTORIAN N CHINA

119

PDUREA DE STELE DIN XIAN

120

STELA NESTORIAN DIN XIAN INSCRIPII NESTORIENE

121

ANEXA V: MISIUNEA ORTODOX N CHINA

COALA DE LA BEIGUAN

PREOI CHINEZI I MITROPOLITUL VIKTOR SVYATIN

122

PROCESIUNE ORTODOX LA BEIJING - P.S.VASILE SCHUAN

P.S.VASILE SHUAN EPISCOPIA ORTODOX VAUTONOM CHINEZ BEIJING

P.S.SIMEON DU EPISCOPIA ORTODOX AUTONOM CHINEZ - SHANGHAI

123

BISERICI ORTODOXE DIN CHINA HANKOU I HARBIN

PREOI CHINEZI SVRIND SFINTELE SLUJBE

REPREZENTRI ICONOGRAFICE CU SPECIFIC CHINEZESC

124

SFINI MISIONARI N CHINA

SFNTUL IOAN MAXIMOVICI CUVIOSUL IONA AL MANCIURIEI CUVIOSUL INOCHENTIE DE IRKUTSK

125

CUVIOII MUCENICI CHINEZI

126

CUVIOSUL MUCENIC MITROFAN JI PRIMUL PREOT CHINEZ BISERICA MARTIRILOR CHINEZI I P.S.INOCHENTIE FIGUROVSKY

127

MISIUNEA ORTODOX ROMNEASC N CHINA

CUVIOSUL ANATOLIE TIHAI

TROIA ROMNEASC DIN PARCUL LUMII - BEIJING

BISERICA MNSTIRII PRISLOP, CARE URMEAZ S FIE RECONSTITUIT N PARCUL LUMII DIN BEIJING

128

DECLARAIE

Subsemnata Nicoar Angela, declar pe propria mea rspundere c lucrarea pe care am alctuit-o mi aparine n ntregime i c nu am utilizat alte surse bibliografice dect cele pe care le-am citat n notele lucrrii.

129

CURRICULUM VITAE

1. Nume i prenume: Nicoar Angela 2. Adresa: Deva, str.Bucovinei, nr.3, jud.Hunedoara 3. Data naterii: 30 mai 1967 4. Studii: I. Universitare: - Universitatea Ecologic Bucureti - Facultatea de Management Deva Specializarea: Management n Economia Turismului i Comerului Internaional Liceniat n anul 1996 - Universitatea Babe-Bolyai Cluj Napoca Facultatea de Teologie Ortodox Specializarea: Teologie Ortodox Pastoral Liceniat n anul 2002 5. Locuri de munc: - Inspectoratul colar Judeean Hunedoara Funcia: revizor contabil, n perioada 1996-1998 - Grup colar Dragomir Hurmuzescu Deva Funcia: profesor de religie i discipline economice, n perioada 1998-1999 - Colegiul Naional Transilvania Deva Funcia: profesor de religie, n perioada 1999-2000 - Grup colar Grigore Moisil Deva Funcia: profesor de religie, n perioada 2000-2011

130

CUPRINS

Introducere...............................................................................................................................1 Cap.I. Daoismul........................................................................................................................5 I.1. Daoismul filosofic..............................................................................................................5 I.1.1. Originile daoismului filosofic.........................................................................................5 I.1.2. Doctrina daoismului filosofic..........................................................................................6 I.1.2.1. Cosmologia daoismului filosofic..................................................................................7 I.1.2.2. Antropologia daoismului filosofic...............................................................................14 I.1.2.3. Morala daoismului filosofic.........................................................................................17 I.1.2.4. Ascetica i mistica daoismului filosofic.......................................................................18 I.2. Daoismul religios................................................................................................................32 I.2.1. Originea daoismului religios............................................................................................32 I.2.2. Principalele elemente ale daoismului religios.................................................................33 I.2.2.1. Panteonul daoismului religios......................................................................................33 I.2.2.2. Nemurirea corporal alchimia interioar..................................................................34 I.2.2.3. Ritualul daoismului religios.........................................................................................35 I.2.3. Situaia actual a daoismului religios..............................................................................36 Cap.II. Confucianismul............................................................................................................37 II.1. Originile confucianismului................................................................................................37 II.2. Doctrina confucianist......................................................................................................39 II.2.1. nvtura religioas confucianist.................................................................................39 II.2.2. Etica confucianist.........................................................................................................41 II.3. Confucianismul religios....................................................................................................52 Cap.III. Buddhismul chinezesc................................................................................................54 III.1. Apariia buddhismului n China......................................................................................54 III.2. Dezvoltarea i caracteristicile buddhismului chinezesc...................................................54 III.2.1. Buddhismul Mahyna.................................................................................................54 III.2.1.1. Caracteristicile buddhismului Mahyna...................................................................54 III.2.1.2. colile principale ale buddhismului Mahyna.........................................................56 III.2.1.2.1. coala Mdhiamyka...............................................................................................56 III.2.1.2.2. coala Yogcra.....................................................................................................58 III.2.2. Dezvoltarea buddhismului Mahyna n China............................................................60 III.2.2.1. Etapele dezvoltrii buddhismului Mahyna n China..............................................60
131

III.2.2.1.1. Prima etap a dezvoltrii buddhismului chinezesc.................................................60 III.2.2.1.2. A doua etap a dezvoltrii buddhismului chinezesc...............................................60 III.2.2.1.3. A treia etap a dezvoltrii buddhismului chinezesc................................................60 III.2.2.1.4. Principalele coli ale buddhismului chinezesc........................................................60 III.2.3. Evoluia istoric i situaia actual a buddhismului chinezesc.....................................69 Cap.IV. Primele misiuni cretine n China...............................................................................71 IV.1. Cretinismul n China n secolele I-VII. Dovezi i ipoteze.............................................71 IV.2. Cretinismul n China n secolele VII-IX. Misiunea nestorian......................................72 Cap.V Misiunea Bisericii Ortodoxe n China...........................................................................78 V.1. nceputurile misiunii Bisericii Ortodoxe n China............................................................78 V.2. Istoricul misiunii Bisericii Ortodoxe n China..................................................................79 V.2.1. Perioadele istorice ale misiunii......................................................................................79 V.2.2.1. Prima perioad istoric a misiunii...............................................................................79 V.2.2.2. A doua perioad istoric a misiunii.............................................................................81 V.2.2.3. A treia perioad istoric a misiunii.............................................................................84 V.3. nfiinarea Episcopiei autonome ortodoxe chineze...........................................................86 V.4. Situaia actual a cretinismului ortodox n China............................................................86 Cap.VI Elementele revelaionale i premisele dialogului religios dintre cretinismul ortodox i religiile Chinei.......................................................................................................................88 Concluzii...................................................................................................................................97 Bibliografie.............................................................................................................................104 Anexa I Daoismul...................................................................................................................108 Anexa II Confucianismul........................................................................................................110 Anexa III Buddhismul chinezesc............................................................................................113 Anexa IV Cretinismul n epoca Han. Dovezi i ipoteze........................................................118 Anexa V Misiunea nestorian n China..................................................................................119 Anexa VI Misiunea Bisericii Ortodoxe n China....................................................................122 Declaraie de autenticitate.......................................................................................................129 Curriculum Vitae.....................................................................................................................130 Cuprins....................................................................................................................................131

132