SUPORT DE CURS SEM 2. Damian PDF

Universitatea „Al. I.
Cuza” din Iași

Facultatea de Teologie Ortodoxă
Master Familia creștină contemporană
Anul I
Semestrul 2
Disciplina: Familia în marile religii
INSTITUȚIA FAMILIEI ÎN MARILE RELIGII

HINDUISM, BUDISM ȘI ISLAM
- suport de curs -
Lect. dr. Constantin Iulian Damian
Iași
2018
Cuprins
1. INSTITUȚIA FAMILIEI ÎN HINDUISM .......................................................................................................... 3
1.1. Introducere ................................................................................................................................................... 3
1.2. Familia hindusă și varnaashramadharma.................................................................................................... 3
1.3. Familia hindusă – familie unită ................................................................................................................... 4
1.4. Căsătoria ...................................................................................................................................................... 6
1.4.1. Aranjarea mariajului ............................................................................................................................ 7
1.4.2. Dota și vârsta miresei ........................................................................................................................... 8
1.4.3. Ritualul nunții .................................................................................................................................... 10
1.5. Roluri și relații intrafamiliale ..................................................................................................................... 11
1.5.1. Bărbatul .............................................................................................................................................. 12
1.5.2. Femeia hindusă .................................................................................................................................. 13
1.6. Bharat Mata, activismul politic şi emanciparea familiei ........................................................................... 20
1.7. Emancipare sau secularizare? .................................................................................................................... 22
2. INSTITUȚIA FAMILIEI ÎN BUDISM ............................................................................................................. 24
2.1. Introducere ................................................................................................................................................. 24
2.2. Discursul budist privind familia................................................................................................................. 24
2.3. Relația familiei cu mănăstirea .................................................................................................................... 26
2.4. Statutul femeii în budism, sub semnul paradoxului ................................................................................... 26
Monahismul feminin .................................................................................................................................... 27
3. FAMILIA ÎN ISLAM ........................................................................................................................................ 29
3.1. Introducere ................................................................................................................................................. 29
3.2. Căsătoria .................................................................................................................................................... 29
3.2.1. Consimțământul și dota ...................................................................................................................... 30
3.2.2. Contractul ........................................................................................................................................... 30
3.2.3. Ritualul nunții .................................................................................................................................... 32
3.3. Statutul femeii în islam .............................................................................................................................. 32
3.3.1. Arabia preislamică ............................................................................................................................. 32
3.3.2. Atitudinea lui Mahomed față de femei ............................................................................................... 33
3.3.3. Egalitate (doar) în fața lui Allah ......................................................................................................... 34
3.3.4. Reglementări coranice privind rolul și statutul femeii ....................................................................... 34
3.3.5. Vălul islamic ...................................................................................................................................... 35
3.4. Poligamia ................................................................................................................................................... 37
3.5. Disoluția căsătoriei: divorțul și repudierea ................................................................................................ 38
Bibliografie selectivă ........................................................................................................................................ 40
1. INSTITUȚIA FAMILIEI ÎN HINDUISM
„Chiar dacă aceştia nu văd, cu mintea pradă pasiunii, păcatul de a-ţi distruge familia
şi păcatul de a-ţi ataca prietenul, cum să nu ştim noi să de oprim de la acest păcat, o
Janārdana, noi care cunoaştem ce-i păcatul de a-ţi distruge familia? Familia fiind distrusă,
pier Legile eterne ale familiei; pierind Legea, fărădelegea pune stăpânire pe întreaga
familie.” (Bhagavad-gītā I, 38-44)
1.1. INTRODUCERE
Înainte de abordarea și analizarea instituției hinduse a familiei se impun câteva precizări. În

primul rând, având în vedere că termenul de hinduism este unul occidental şi de dată relativ recentă,
fiind inspirat dintr-un termen mai vechi care îi denumea pe oamenii ce trăiau în zona râului Indus,
este greu de definit ce înseamnă a fi hindus. Putem considera că hinduismul este mai curând un
sistem de interrelaţionări între multe feluri de sisteme de credinţă şi practici, decât o religie unitară,
uniform structurată, birocratic organizată şi centralizată. Acesta se prezintă ca o entitate religioasă
foarte complexă, constituită din diverse elemente religioase şi tradiţii suprapuse. Din acest motiv,
singura caracteristică evidentă a hinduismului este diversitatea, diversitate dată de faptul că
hinduismul se fundamentează pe principii enunţate în scripturile hinduse clasice şi în diferitele
comentarii ale acestora, pe tradiţii şi obiceiuri vechi de milenii, care au căpătat valoare de lege, pe
legile seculare promulgate de conducători mitici sau cu existenţă istorică, dar şi pe unele hotărâri
juridice moderne.
În al doilea rând, hinduismul este un mod de viaţă, „este ceea ce fac hinduşii”. Având în
vedere aceasta, în hinduism este imposibil de realizat o demarcaţie clară între sacru şi secular, după
model occidental, atât principiile de funcţionare a societăţii în ansamblu său, cât şi viaţa personală
desfăşurându-se în cadre strict reglementate de reguli religioase.
În fine, ca o consecinţă a celor menţionate mai sus, familiile hinduse diferă în funcţie de o
multitudine de factori: castă, ocupaţie, educaţie ş.a. Din acest motiv este aproape imposibil de
prezentat o imagine unică şi universal valabilă a acesteia.
1.2. FAMILIA HINDUSĂ ȘI VARNAASHRAMADHARMA
În viaţă, orice credincios hindus urmăreşte patru scopuri sau motivaţii supreme: dharma,
artha (bunăstarea), kāma (viaţa artistică, culturală, dorinţele şi plăcerile) şi mokșa (eliberarea). În
timp ce artha şi kāma răspund cerinţelor realităţii materiale, aspiraţia după eliberare determină
1. INSTITUȚIA FAMILIEI ÎN HINDUISM 4
ruperea finală de toate legăturile materiale, după cum în cazul sannyāsin-ului. Daca doreşte să
atingă aceste idealuri, bărbatul hindus este obligat să se supună varnasramadharmei, respectiv
regimului castelor şi al parcurgerii celor patru stadii ale vieţii. În timp ce viaţa socială şi familia
furnizează artha şi kāma, eliberarea se dobândeşte numai renunţând la acestea prin refuzul
existenţei în societate şi familie.
Dar, pentru a avea acces la acest ultim stadiu, orice hindus este obligat ca mai întâi să-şi
îndeplinească datoria faţă de societate, respectiv dharma sa. Pentru aceasta este nevoie ca el să
parcurgă în mod obligatoriu stadiul de familist (vanaprastha), căci căminul reprezintă spaţiul
împlinirii dharmei familiei, unde oamenii îşi îndeplinesc îndatoririle tradiţionale, prin cinstirea
zilnică a zeilor şi ceremoniile speciale prilejuite de evenimente precum naşterea şi căsătoria. În mod
ideal, fiecare membru al familiei ar trebui să trăiască în acord cu obligaţiile dharmei. Bărbatul ar
trebui să lucreze pentru a susţine economic familia, să-şi educe fiii şi să-i iniţieze în afacerile
familiei. Soţia sa este răspunzătoare de treburile casnice şi de pregătirea mesei, având grijă să
transfere aceste aptitudini fiicei lor. Un tânăr ar trebui să-şi respecte statutul de brahmacārin, o fată
pe cel de pregătire pentru stridharma sa etc.
Apoi, stadiul familial al vieţii sale este singura oportunitate de a da înapoi (plăti) ceea ce a
luat deja şi va lua de la grup, căci atât varna, cât şi āșrama, îşi datorează existenţa familiei: în
stadiul de brahmacārin, un tânăr este susţinut de alte familii când cerşeşte hrană pentru el şi pentru
maestru, iar ca vanaprastha sau sannyāsin, tot instituţia familiei îi va sigura supravieţuirea. În
aceste ultime două stadii, hindusul nu mai este de nici un ajutor comunităţii, fiind preocupat numai
de ţelurile sale spirituale. Însă datoria faţă de comunitate şi-a plătit-o în momentul în care a fost şi el
familist şi, la rândul său, a contribuit la funcţionarea sistemului de caste, prin urmaşii pe care i-a
lăsat, şi la bunăstarea familiei prin eforturile sale. Prin urmare, familia este suportul pentru toate
celelalte grupuri: elevul, profesorul, călugărul, partidul politic şi sannyāsin-ul.
Putem afirma că familia este cea care realizează legătura dintre svadharma (dharma
personală), marcată de varna, āșrama şi mokșa, este „firul roşu” care le parcurge şi le unifică pe
acestea toate într-un sistem unitar care se numeşte hinduism.
1.3. FAMILIA HINDUSĂ – FAMILIE UNITĂ

Familia hindusă tradiţională deţine toate elementele pentru a putea fi considerată ceea ce C.
Kirkpatrick numea „familia patriarhală ideală”: bărbatul este conducătorul acesteia, moştenirea se
transmite pe linie patriliniară, rezidenţa este patrilocală, rangul (casta) se transmite patriliniar, fiii
sunt privilegiaţi, în defavoarea fiicelor, există un respect deosebit pentru instituţia familiei şi se
păstrează neschimbat statutul inferior al femeii.
Cel dintâi lucru care

frapează la familia
hindusă este structura sa.
Toţi membrii familiei
locuiesc sub acelaşi
acoperiş. Familia nu se
rezumă doar la părinţi şi
copiii lor, ci include, în
general, trei generaţii, iar
uneori chiar patru sau
cinci: (stră)bunici, părinţi,
fii/fiice, (stră)nepoţi, iar
numărul membrilor este nelimitat. Continuitatea constituie baza familiei hinduse, iar această
caracteristică se răsfrânge şi asupra modului de percepere a locuinţei (casei). Membrii în viaţă ai
familiei sunt administratorii casei, care aparţine, de fapt, strămoşilor (pitris) şi o administrează în
interesul viitorilor membri ai familiei (putras).
Iravati Karve defineşte familia „unită” în termenii următori: „O familie «unită» este un grup
de oameni care, în general, locuiesc sub acelaşi acoperiş, mănâncă mâncarea gătită la aceeaşi vatră,
deţin proprietatea în comun, participă la ritualurile religioase familiale împreună şi se află între ele
într-un raport de rudenie. Familia unită locuieşte în acelaşi loc şi este formată din diferite grade de
rudenie. Rudenia se stabileşte pe linie patriliniară, respectiv din bărbaţii care au un strămoş comun.
Cu aceştia sunt asociate femeile aduse ca mirese de bărbaţi şi fetele nemăritate din familie. Astfel,
sunt trei sau patru generaţii de bărbaţi: bunicul (strămoşul comun) şi fraţii săi, tatăl şi fraţii săi, fraţii
şi verii, fiii şi nepoţii şi soţiile lor, la care se adaugă fetele necăsătorite.”
Desigur, acesta este modelul „ideal” de familie „unită”, însă, în practică, aceasta poate lua
diferite forme. Poate însemna o familie extinsă de trei-patru generaţii, în care toţi membrii trăiesc în
comun, situaţia cel mai frecvent întâlnită şi descrisă în definiţia de mai sus. Poate însemna o parte
constituită a unei familii extinse care trăieşte la un loc şi celelalte părţi care trăiesc în gospodării
autonome. Poate însemna traiul în comun al mai multor familii care au aceeaşi moştenire
(proprietate), dar au vetre separate şi îşi administrează separat partea de proprietate care le revine,
dar care a rămas în proprietate comună. Poate însemna şi familii care trăiesc separat, dar au un bun
comun (pământ) primit ca moştenire.
Varietatea tipurilor de familie „unită” este determinată în principal de sciziunile prin care
trece o familie. Prima ruptură apare atunci când fiul căsătorit decide să nu mai locuiască cu părinţii.
Deseori această situaţie apare datorită divergenţelor dintre femei. Deşi nu este privită ca dezirabilă,
această situaţie nu ameninţă unitatea familiei extinse, având în vedere că modelele de bază în ceea
ce priveşte autoritatea, proprietatea şi cooperarea economică nu sunt desfiinţate. Cea mai bătrână
femeie continuă să împartă raţia zilnică de mâncare. Tatăl continuă să fie conducătorul familiei.
Familia extinsă este ameninţată numai în momentul în care intervine o sciziune mai puternică.
Împărţirea curţii în două printr-un zid şi separarea economică şi a proprietăţii (vite, mobilă,
mâncare). Soacra nu mai distribuie acum raţiile zilnice, iar tânăra soţie poate vinde mici cantităţi de
grâne pentru bani de buzunar fără permisiunea acesteia. În această etapă, pământul deţinut rămâne
intact. În astfel de cazuri, casa „strămoşească” este recunoscută ca atare şi numită „casa mare”.
Aceasta adăposteşte zeii familiei şi toţi membrii familiei trebuie, în anumite ocazii, să meargă acolo
pentru a-i venera. În timp, aceste legături se pot rupe, iar cei din alte case îşi pot statornici proprii
zei. O ruptură şi mai drastică intervine în momentul în care pământul este împărţit între fraţi, odată
cu dispariţia celor din prima generaţie. Acum economia fiecărei familii devine distinctă. Însă, aceste
sciziuni atât de radicale sunt foarte rare. Trebuie remarcat şi faptul că atunci când o familie „unită”
se rupe, nu se fărâmiţează în familii nucleare, ci în familii „unite” mai mici, constând din bărbat şi
soţia sa, fiii săi, soţiile lor şi nepoţii săi, punându-se bazele unui noi ciclu.
Familiile „unite” mari sunt în general un fenomen urban, mai ales în cazul castelor superioare,
iar în zonele rurale, această organizare este întâlnită numai în cazul proprietarilor de pământ care
aparţin castelor superioare. Cu toate acestea, se poate remarca o tranziţie lenta, mai ales în mediul
urban şi în cazul castelor inferioare, către familia „unită” modificată. În viziunea lui E. Litwate, cel
care a şi introdus termenul, aceasta diferă de familia „unită” clasică prin aceea că „nu presupune o
apropiere geografică, continuitate ocupaţională şi nepotism şi nici nu are o structură ierarhică”.
Cu toate că, într-adevăr, familia clasică hindusă, respectiv cea „unită”, începe să-şi piardă din
pondere, aceasta reprezintă deocamdată modelul cel mai răspândit de familie în societatea hindusă.
1.4. CĂSĂTORIA
Căsătoria este un pas esenţial în viaţa oricărui hindus. Cazurile în care o persoană, în principal
bărbat, alegea celibatul, erau în trecut destul de rare. O trecere de la statutul de ne-responsabilitate
faţă de sine şi de societate, căsătoria, în trecutul nu foarte îndepărtat, iar astăzi în special în India
rurală, reprezenta crearea mediului pentru îndeplinirea obligaţiilor religioase, precum: venerarea
strămoşilor, naşterea unui fiu şi transferarea tradiţiilor socio-religioase generaţiei următoare. Din
acest motiv, în societatea hindusă, căsătoria nu este doar o unire între doi parteneri, ci o instituţie
foarte elaborată, care uneşte două familii într-o relaţie la fel de puternică precum cea de sânge.
Căsătorindu-se, credinciosul hindus urmează exemplul zeilor, la rândul lor şi ei căsătoriţi: Lakmī cu
Vishnu, Śiva cu Parvati, Rama cu Sita, şi pe care îi venerează împreună cu consoartele lor.
Tradiţia hindusă recunoaşte opt tipuri de căsătorie, enumerate în Manava-dharma-śāstra (III,
20-21) şi preluate de autorii de mai târziu. Acestea sunt:
1. Brahma (sacerdotală), care constă în oferirea miresei în dar unui mire onest şi care
cunoaşte Vedele.
2. Daiva (astrală), ce constă în oferirea fetei unui preot care oficiază sacrificiile.
3. Ārsha (ancestrală), în care tatăl sau tutorele dă fiica după ce primeşte în dar o vacă sau un
taur sau două perechi de bovine, însă nu cu semnificaţia vinderii fiicei, ci ca semn al
gratitudinii din partea mirelui.
4. Prājāpatya (regală), în care tatăl dăruieşte fiica mirelui şi îl onorează pe acesta.
5. Āsura (a geniilor), când mirele cumpără mireasa.
6. Gāndharva (a muzicienilor cereşti), în care dragostea reciprocă a celor doi este motivul
căsătoriei.
7. Rākshasa (a demonilor), ce constă în răpirea miresei din casă prin rănirea păzitorilor
(tutorilor) săi.
8. Paiśācha (a spiritelor răufăcătoare) este „seducerea” unei fete care doarme, este drogată
sau nu este lucidă.
Patru dintre aceste forme sunt tradiţionale, iar patru periferice, în funcţie de scara
descrescătoare a demnităţii. Prima dintre aceste opt feluri de căsătorii – în care dorinţa personală are
un rol secundar – este şi cea mai valoroasă, fiind cultivată în familiile onorabile, în timp ce
mariajele în care soţia este aleasă (dorită) sunt puţin valoroase, pe treapta cea mai de jos aflându-se
cele în care soţia este cumpărată sau luată fără consimţământul său, în somn sau drogată. Însă, chiar
şi aşa, aceste forme de căsătorie sunt considerate valide, garantând statutul de soţii femeilor şi
legitimitatea copiilor.
Unele din aceste opt tipuri de căsătorii enumerate de Manu nu se mai întâlnesc astăzi, nu
pentru că tradiţia hindusă le-ar fi uitat, ci pentru că schimbările legislative din India le interzic,
asociindu-le răpirii, sechestrării sau violului.
În general, astăzi, în realizarea unui mariaj trebuie luate în considerare o serie de aspecte, care
funcţionează ca restricţii sau condiţii de ordin general. Mireasa trebuie să fie dintr-un alt clan
(gotra), să nu existe legătură de sânge între cei doi, mergând până la al şaselea grad de rudenie, atât
maternă, cât şi paternă, şi să fie din aceeaşi castă. Această ultimă condiţie este esenţială, fiind de
preferat pentru un hindus dintr-o castă superioară să-şi căsătorească fiica cu un bărbat care mai are
şi alte soţii, decât cu unul dintr-o castă inferioară. Dacă această ultimă interdicţie este foarte
respectată, în ceea ce priveşte gradul de rudenie al celor doi, există variaţii. De pildă, în nordul
Indiei este interzisă căsătoria între veri şi între unchi şi nepoată, în societăţile tribale indiene fiind
însă permisă căsătoria între veri. În sudul Indiei, este permisă căsătoria între unchiul matern şi
nepoată. Un bărbat se poate căsători cu sora mai tânără a soţiei sale, dar nu cu una mai bătrână,
acolo unde este permisă recăsătorirea văduvilor. De asemenea, un bărbat se poate căsători cu
văduva fratelui său mai mare, dar niciodată cu cea a unui frate mai mic.
1.4.1. Aranjarea mariajului

În primul rând, un mariaj reuşit trebuie aranjat de părinţi şi căutarea unui/unei soţ/soţii ideale
porneşte atât din partea familiilor fetelor, cât şi din cea a băieţilor, fiecare dintre acestea având un
set de criterii în alegerea viitorului/ viitoarei nurori sau ginere. Alegerea unui mire potrivit este
influenţată de numeroşi factori: reputaţia acestuia, vârsta, sănătatea, aspectul fizic, educaţia,
potenţialul economic – esenţial în asigurarea unei siguranţe financiare pentru fiica lor –, dar şi dacă
respectivul are sau nu mulţi fraţi mai mici, în cazul existenţei acestora existând riscul ca fiica lor să
muncească prea mult pentru îngrijirea lor. În principiu, este de dorit pentru familia fetei să se
înrudească cu o familie cu un statut mai înalt, asigurându-şi astfel prestigiul în sat şi certitudinea că
fata nu va fi nemulţumită de poziţia socială a soţului ei. Însă aspiraţiile de acest gen sunt în funcţie
de zestrea pe care familiile o pot oferi şi, cel mai important, de convingerea că fata va fi îngrijită,
atât în calitate de soţie, cât şi de văduvă.
În ceea ce priveşte alegerea soţiei, în principiu au rămas valabile reglementările lui Manu (III,
6-13). O parte din aceste criterii se raportează la familia viitoarei mirese. Indiferent de bogăţia şi
respectabilitatea acestor familii, nu trebuie aleasă o soţie din familiile care neglijează dharma, nu au
dat naştere la băieţi şi care nu citesc Vedele. În ceea ce priveşte mireasa, aceasta nu trebuie să aibă
corpul acoperit cu păr lung, să nu sufere de unele boli (oftică, boli de stomac, epilepsie, lepră sau
elefantiază), să nu aibă părul roşcat, să nu fie adesea bolnavă, să nu aibă păr deloc sau prea mult, să
nu fie limbută sau să aibă ochii roşii, să nu poarte numele unei constelaţii, arbore, râu, popor barbar,
pasăre, şarpe etc., să aibă măcar un frate, să aibă un tată cunoscut şi să nu fie din casta śudra. Tot
Manu oferă şi criteriile frumuseţii feminine din tradiţia hindusă, ideale pentru o mireasă. Aceasta ar
trebui să fie o fată bine făcută, al cărei nume să fie plăcut, care să aibă mersul plăcut al lebedei sau
al unui elefant tânăr, al cărei corp să fie acoperit cu un puf fin, cu părul subţire, cu dinţii mici şi cu
membrele de o eleganţă încântătoare.” (Manu, III, 10).
Găsirea unui mire sau mirese se face prin intermediul cumnaţilor sau cumnatelor din familie,
a brahmanului din comunitate sau, în prezent, prin intermediul anunţurilor matrimoniale din presă şi
a site-urilor internet specializate. Însă, indiferent de metoda folosită pentru identificare perechii
ideale, cei care se ocupă de acest lucru sunt în special părinţii tinerilor. Chiar şi astăzi, cei care
postează anunţurile de la rubricile de matrimoniale din ziarele indiene sau pe internet sunt membri
ai familiei, majoritatea textelor fiind scrise la persoana a treia. Göran Therborn remarca faptul că
din 1600 de anunţuri matrimoniale din Hindustan Times, din data de 18 aprilie 1999, doar două erau
scrise la persoana întâi şi tot două nu făceau nici o referire la familie, statut profesional sau venit.
99% din aceste anunţuri erau de fapt liste cu oferte şi cereri de valori socio-profesionale. În mediul
rural, familiile celor doi tineri sunt puse în legătură de către brahmanul din sat sau de unchii sau
mătuşile care recomandă mirele sau mireasa. Cel care intermediază căsătoria are rolul de a prezenta
obiectiv meritele şi defectele celor reprezentaţi, precum şi valoarea zestrei. Odată stabilite primele
contacte, dacă ambele familii consideră că sunt îndeplinite criteriile, se întâlnesc, regula generală
fiind ca familia miresei să meargă la cea a viitorului ginere, unde se stabilesc mai pe larg detaliile
de natură financiară, condiţiile şi pretenţiile necomunicate de brahman sau de cel care a intermediat
întâlnirea, după care se pot întâlni şi tinerii. Uneori, aceştia cer un timp mai lung, pentru a avea timp
să se cunoască mai bine înainte să se căsătorească. Ca regulă generală, tinerii se întâlnesc foarte
puţin înainte de căsătorie, în cazurile fericite văzându-se doar, cu prilejul nunţilor sau festivalurilor
religioase. Deşi în mediul urban numărul căsătoriilor din dragoste a crescut, căsătoriile aranjate au
rămas regula generală de realizare a unui mariaj.
După ce cele două familii au căzut de acord, are loc o scurtă ceremonie la casa mirelui.
Negociatorii din partea miresei dăruiesc o sumă de bani mirelui, şi ceva mai puţin membrilor
familiei sale şi servitorilor, cu scopul dobândirii bunăvoinţei acestora. Întoarsă acasă, familia
miresei face pregătirile pentru nuntă. În primul rând, un brahman angajat de familia fetei stabileşte
data propice pentru căsătorie, în funcţie de astre (în general, sunt considerate favorabile lunile
noiembrie – decembrie şi mai-iunie), după care este anunţată familia mirelui. În principiu, povara
nunţii care mai mult în sarcina familiei miresei. Pe lângă zestre, care constă în bani, bijuterii,
ustensile ale bucătărie, haine şi lenjerie, aceasta trebuie să hrănească şi să cazeze nuntaşii veniţi din
partea mirelui, care vor rămâne în satul sau în casa miresei timp de trei zile.
1.4.2. Dota și vârsta miresei

Două aspecte controversate ale căsătoriei hinduse tradiţionale sunt vârsta şi dota miresei.
În 1926, Katherine Mayo intervieva un brahman foarte cultivat, îmbrăcat în haine europene,
cu o engleză excelentă, pe tema vârstei la care ar trebui fetele să se căsătorească. Iată un fragment
din această discuţie:
„ - Să presupunem că aveţi o fiică. La ce vârstă aţi căsători-o?
- La cinci ani, la şapte ani, dar cu siguranţă ar trebui să o căsătoresc
înainte să împlinească nouă ani.
- Şi dacă nu, care sunt consecinţele şi cine le suportă?
- Eu le suport. Sunt repudiat de casta mea. Nimeni din casta mea nu va mai
mânca cu mine, nu-mi va mai da apă să beau şi nu mă va mai primi la ceremonii.
Nimeni nu-şi va mai căsători fiica cu fiul meu, aşa că nu voi putea avea nepoţi.
De fapt, nu voi mai exista social. Nici un bărbat din casta mea nu-mi va lua pe umeri trupul, pentru
a-l duce la rugul funerar. Iar pedeapsa din viaţa viitoare va fi şi mai grea.
- Dar fiicei ce i se va întâmpla?
- După legea noastră, trebuie să o alung din casă şi să o trimit singură în pădure, unde
trebuie să o abandonez... Nici un hindus nu-i va putea da mâncare sau o va apăra de animalele
sălbatice, sub ameninţarea blestemului.
- Şi veţi putea face asta?
- Nu, pentru motivul că nu mi se va ivi ocazia. Nu voi săvârşi niciodată acest păcat, încât să
fiu nevoit să-i suport consecinţele.”
Această atitudine, aparent inexplicabilă pentru un occidental, pe care o avea un brahman
educat de la începutul secolului al XX-lea are o justificare foarte precisă: preţuirea virginităţii, a
statutului de śudha a unei fete, este atât de mare, încât se merge până acolo încât aceasta este
căsătorită „înainte de a realiza că este femeie”. Apoi, tradiţia interzice pubertatea premaritală,
considerată un păcat social şi religios, iar oricărui tată îi este frică ca nu cumva fiica sa să păţească
ceva atât timp cât se află în grija lui; aceasta mai ales că în aceeaşi casă locuiesc mai mulţi băieţi şi
fete: fraţi, veri, unchi. Nu în cele din urmă, părinţii nu îndrăznesc să-şi expună fiicele propriilor lor
dorinţe, specifice pubertăţii.
Raportată la familia tradiţională, această situaţie pare să nu aibă efecte benefice. Căsătorindu-
şi fiica mai târziu, tatăl se loveşte de o serie de probleme pe care tradiţia încerca să le evite,
respectiv adolescenţa şi sexualitate fiicei sale, probleme pe care, frecvent, nu este capabil să le
gestioneze în cel mai fericit mod. Apoi, apar probleme şi în ceea ce priveşte integrarea fetei şi
adaptarea la familia soţului său; ea nu mai este acum un copil care poate fi cu uşurinţă educat sau
capabil să se adapteze rapid la un mediu nou, ci aproape un adult care îşi are propriile exigenţe şi
dorinţe. Unii autori consideră că întâlnirea dintre vârsta mai mare a fetelor la căsătorie şi mariajele
aranjate are efecte dintre cele mai nedorite, respectiv creşterea ratei divorţurilor, a sinuciderilor sau
a crimelor domestice.
Dota (dahej)
Deşi zestrea dată de familie fetelor la căsătorie, indispensabilă în societatea tradiţională în
realizarea unui mariaj, a fost interzisă printr-un proiect de lege din 1961, ceea ce odinioară era o
practică a familiilor din castele superioare, este acum tot mai răspândită în India. Deseori căsătoria
este un mijloc de prosperitate pentru familia mirelui, mireasa venind cu o zestre care constă în
cadouri exorbitante şi bani, din acest punct de vedere o tânără fiind percepută nu ca un lucru ce
poate fi cumpărat, ci care vine cu o multitudine de beneficii.
Şi din acest punct de vedere, tradiţia suferă din contactul cu modernitatea. Dacă, în general,
dotele tradiţionale constau din bani, bijuterii, haine etc., în prezent, majoritatea cercetătorilor
consideră consumerismul societăţii moderne ca răspunzător pentru mutaţiile în ceea ce priveşte
apetitul familiilor mirilor pentru obiecte casnice foarte scumpe, maşini de spălat, aparatură de
bucătărie şi mai ales televizoare color. Se înregistrează, de asemenea, mai ales în mediul urban, o
tendinţă de înlocuire a dotei tradiţionale cu terenuri, case sau apartamente, situaţie care pune o
presiune fără precedent pe umerii familiilor care au fete de căsătorit.
O consecinţă a inflaţiei dotei se resimte în mod direct pe piaţa muncii şi indirect în structura
familiei tradiţionale. 40 % dintre femeile care lucrează astăzi o fac pentru a strânge bani pentru
zestre, uşurând astfel, parţial, povara zestrei de pe umerii familiilor. Dacă în India tradiţională
această situaţie era de neconceput, astăzi numeroase familii trebuie să-i facă faţă, dincolo de munca
femeilor intervenind şi migraţia forţei de muncă către marile oraşe şi părăsirea familiei „unite”,
creşterea vârstei la care femeile se căsătoresc, celibatul etc.
Dincolo de această povară pe care o reprezintă pentru familia fetelor obligativitatea dotei,
deseori soţiile plătesc cu preţul vieţii o dotă prea mică sau promisiuni neonorate. Presa indiană
relatează frecvent cazuri în care un socru, aşteptând vreme îndelungată zestrea promisă, şi-a pierdut
răbdarea. Cuprins de furie, el îşi autorizează nevasta, cu aprobarea eventuală a fiului, să arunce pe
nora sa un vas cu petrol atunci când aceasta se află cu treabă în bucătărie. Nefericita arde ca o torţă,
victimă care plăteşte pentru sărăcia părinţilor ei. Desigur, din lipsa unor plângeri, multe dintre
aceste crime sunt puse pe seama unor accidente, suiciduri etc. Între 1979-1983 au fost înregistrate
2273 asemenea cazuri, doar în 12 dintre acestea ajungându-se la condamnarea în instanţă; în 1990
au fost declarate oficial 4836 de crime pricinuite de dota insuficientă, iar în 1994, 5199, cu o medie
de şapte astfel de crime la un milion de locuitori.
1.4.3. Ritualul nunții

Deşi diferă de la o regiune la alta în unele aspecte, esenţialul ceremonialul nunţii este acelaşi,
constând dintr-o succesiune de şapte ritualuri. Chiar dacă sunt din cele mai sărace familii, cei doi
tineri sunt înveşmântaşi şi consideraţi asemenea zeilor şi regilor, iar la ceremonia căsătoriei
participă toate rudele, şi din partea tatălui, şi din partea mamei, prieteni, vecini, membrii castei
respective din apropiere, iar în zonele rurale, întreaga comunitate, căsătoria reprezentând un
important eveniment social.
Cel dintâi ritual este Kanyā-Dānā (Dăruirea fetei), săvârşit de tatăl sau tutorele miresei.
Acesta constă într-o libaţie de apă, simbolizând dăruirea fetei mirelui. Mirele acceptă darul şi
rosteşte câteva versuri din Kāma-sūtra (Imnul dragostei). Apoi tatăl miresei îl îndeamnă pe mire să
o ajute pe fată să îndeplinească dharma, artha şi kāma, iar mirele răspunde de trei ori că nu va eşua
în această misiune.
Urmează apoi Vivāha-Homa, în care se aşează o piatră în partea de vest a
focului, focul fiind considerat martorul divin al căsătoriei, şi un pocal cu apă în
partea de nord-est a focului, iar mirele aduce diferite ofrande, mireasa
participând simbolic la aceste acte prin ţinerea de mână a mirelui.
În cadrul următorului ritual, Pāni-Grahana (Ţinerea mâinii), mirele stă cu
faţa spre vest, iar mireasa în faţa sa, cu faţa
îndreptată spre est. Mirele îi ţine mâna şi recită
un text din Vede (gveda, X, 8536), în care cere
ca soţia să-l ajute în îndeplinirea dharmei sale. Acest ritual arată că,
prin căsătorie, mirele şi mireasa devin parteneri în realizarea
dharmei familiei. Cei doi se angajează ca, împreună, să-şi
îndeplinească obligaţiile faţă de strămoşii
familiei, născând fii, să asigure continuitatea
ritualurilor ancestrale şi să îşi îndeplinească
datoria faţă de zei prin riturile domestice.
Ritualul Lājā-Homa este săvârşit
integral de mireasă, aceasta aducând ofrande
de cereale prăjite zeilor Aryaman, Varuna,
Pushan şi Agni, timp în care recită o mantră.
În timpul Agni-Parinayana (înconjurarea
focului nupţial sacru), mirele conduce mireasa de trei ori în jurul focului şi a pocalului de apă, în
timp ce recită o mantră. De fiecare dată când trec pe lângă piatră, mireasa urcă pe ea, în timp ce
mirele îi cere să fie neclintită în faţa greutăţilor, precum acea piatră. Apoi mirele îi dezleagă două
şuviţe de păr miresei, care fuseseră înnodate anterior, rostind mantra: „Te eliberez, acum,/Din
legătura lui Varuna!”.
Cel mai inportant ritual săvârşit lângă altarul nupţial este Saptapadī (şapte paşi). Mirele
conduce soţia şapte paşi în direcţia nord-est şi recită la fiecare pas o mantră. Tot acum mirele
rosteşte şi celebra formulă:
„Eu sunt ceea ce eşti!

Tu eşti ceea ce sunt!
Eu sunt Cerul, iar tu Glia!
Tu eşti Strofa, iar eu Melodia!
Urmează-mă în fidelitate!
Să ne căsătorim!
Să zămislim urmaşi!
Să avem mulţi fii
Care să trăiască până la adânci bătrâneţi!”
Atunci când cei doi vor fi săvârşit ritualul celor „şapte paşi” făcuţi în jurul focului din altar,
unirea lor va fi considerată de nedesfăcut. Au loc apoi trei zile de petrecere şi bucurie, după care
tinerii căsătoriţi pleacă spre casa mirelui, unde are loc ultimul din cele şapte ritualuri: Grihapraveśa
(intrarea în casă), în care mirele o conduce pe mireasă în casă, iar tatăl mirelui îi adresează miresei o
mantră de bun-venit. Soacra şi celelalte femei din casă o primesc cu cântece, iar soţul îi adresează
următoarele cuvinte: „O, mireasă, să trăieşti mult în casa soţului tău şi să te bucuri şi mai mult de
compania soţului tău. Să fie fericire în casa noastră, şi pentru oameni, şi pentru animale.” După
acest ritual, timp de trei zile cuplul trebuie să trăiască în castitate, să consume mâncare nesărată sau
condimentată şi să doarmă pe podea.
Prin ceremonialul nunţii, mireasa se consideră a doua oară născută; de acum înainte, locul său
de naştere nu-l va mai socoti a fi casa părintească, ci familia mirelui. Iată ce declara o femeie
hindusă: „Cum vom putea spune că nu este locul nostru de naştere? Când am venit aici ne-am
născut ca nurori şi aici vom şi muri. Aici ātman-ul ne va părăsi trupurile – aceasta este casa
noastră.”
După ce vine în casa soţului, mireasa este „arătată” în fiecare după-amiază, timp de câteva
zile. Toate femeile sunt invitate să-i vadă zestrea, iar soacra arată mândră tuturor ce a adus nora în
casă. După încheierea tuturor acestor ritualuri, la un interval de timp stabilit de ambele familii
înainte de căsătorie, mireasa se poate întoarce în casa părinţilor săi, unde poate rămâne o perioadă
de până la trei ani, dar, în general, nu stă mai mult de un an. După aceea se întoarce în casa mirelui,
unde va rămâne până va naşte primul copil.
Acest mariaj poate părea neoficial europenilor, având în vedere lipsa unui document scris.
Departe de a avea această percepţie, indienii căsătoriţi apelează la un avocat pentru eliberarea unui
certificat de căsătorie numai dacă sunt obligaţi să călătorească în străinătate.
1.5. ROLURI ȘI RELAȚII INTRAFAMILIALE
Majoritatea relaţiilor din cadrul familiei sunt complementare şi doar câteva simetrice, iar în
cadrul familiei extinse se stabilesc şi relaţii de reciprocitate. Relaţia soţ-soţie este complementară; la
fel şi relaţia părinţi-copii. Poziţia nurorii este complementară raportată la soţul şi la soacra sa, fiind
una de subordonare. Relaţiile dintre fraţi şi surori sunt complementare, dacă există diferenţe mari de
vârstă şi simetrice dacă nu există astfel de diferenţe. Relaţia frate-soră este şi complementară şi
simetrică, iar după căsătoria surorii, poate deveni reciprocă. Relaţiile dintre cumnate sunt şi
complementare şi reciproce. În primii ani, o femei se va comporta complementar în relaţia cu
cumnata sa mai în vârstă, dar pe măsură ce trec anii, relaţiile devin simetrice.
În acest hăţiş de relaţii, bărbatul ocupă întotdeauna un loc privilegiat.
1.5.1. Bărbatul
Bărbatul hindus, în cele trei ipostaze ale sale: copil/tânăr, soţ şi pater familias pare a avea un
rol mai mult exterior familiei, deşi el este cel care deţine pârghiile unităţii acesteia, precum şi ale
continuităţii ei. Într-o familie „unită”, autoritatea şi conducerea sunt date de sex şi vârstă. Bărbatul
cel mai în vârstă este şi cel mai autoritar, fiind numit kartā sau swami (domn), însă acesta îşi poate
împărţi autoritatea cu cea mai bătrână femeie din casă, conferindu-i statutul de „administrator” al
casei. Familistul poate fi considerat ca jucând rolul fiecărei caste pentru familia sa: ca preot al
familiei, el e brahman; ca protector al ei, este kșatriya; ca susţinător (material) al familiei, el este
vaiśya; ca servitor al familiei, el este śūdra.
Bărbatul trebuie să-şi justifice statutul de swami prin asumarea responsabilităţilor. Fiind
puternic, acesta poartă răspunderea protecţiei şi întreţinerii membrilor familiei sale. Propriu-zis,
bărbatul este cel care întreţine familia extinsă; munca şi câştigul banilor reprezintă activităţile
specifice ale acestuia, sfera economică a familiei fiind administrată aproape exclusiv de el. Ceea ce
aceştia câştigă nu revine doar familiei nucleare şi nici nu sunt singurii responsabili pentru
bunăstarea acesteia. Bărbaţii din familia „unită” asigură mijloace de trai pentru întreaga familie,
reducându-se astfel presiunea asupra unei singure persoane aducătoare de venit, precum într-o
familie nucleară. Resursele astfel acumulate se redistribuie în funcţie de nevoile fiecărui membru al
familiei extinse (ceilalţi bărbaţi, femei şi copii), urmărindu-se în paralel şi bunăstarea întregii
familii. Acest sistem este foarte benefic, având în vedere că nu mai există acea presiune specifică
familiei nucleare pusă pe umerii bărbatului şomer sau neangajat.
În virtutea acestui statut al său, bărbatul trebuie să-şi exercite puterea şi puterea de control
prin disciplinarea femeilor şi copiilor din familie. El va fi răspunzător în faţa comunităţii pentru
toate neorânduielile provocate de soţia sau copii săi în societate.
Dacă întreţinerea unei familii este sarcina exclusivă a bărbatului, un bărbat care depinde de o
femeie sau de copiii săi în anii tinereţii sau la maturitate, este privit ca un bărbat nedeplin, lucru care
se va întâmpla şi în cazul în care acesta îşi va asuma şi vreo activitate specific feminină. De
dezaprobarea comunităţii va avea parte şi un bărbat din castele superioare care îi va permite femeii
sale să muncească, fiind acuzat de nesocotire a tradiţiei şi lăcomie. Aceeaşi regulă funcţionează şi în
ceea ce priveşte moştenirea: pământul, cea mai mare avuţie, este moştenit din tată în fiu, iar
bărbatul poate dispune de el cum doreşte; însă sub nici o formă nu va putea să-şi improprieze sau să
vândă bijuteriile soţiei sale, moştenite în general pe linie maternă.
Taţii rămân figuri autoritate active până în momentul când sunt foarte bătrâni, căci nu se
pensionează, atât timp cât sunt sănătoşi şi apţi să-şi îndeplinească îndatoririle. Dar, în momentul în
care fiul cel mare se maturizează, capul familiei îi deleagă progresiv şi acestuia o parte din
autoritatea sa, pregătindu-l pentru viitorul său rol de pater familias. Este interesant faptul că nu
întotdeauna fiul cel mai mare devine succesorul tatălui bătrân sau decedat. Dacă tatăl consideră că
unul din ceilalţi fii ar fi mai potrivit decât cel mare, îi poate delega autoritatea acestuia. Uneori,
chiar fiul mai mare cedează autoritatea sa unui frate mai mic. Aceasta pentru că, în general,
familiile din zonele rurale nu-şi permit să-l trimită fiul cel mare la şcoală, fiind nevoie de el în
gospodărie. Astfel, fii mai mici sunt deseori mai şcoliţi. Indiferent de succesorul la poziţia de pater
familias, ceea ce se urmăreşte este bunul mers al familiei în continuare. Această variantă la obiceiul
ancestral al succesiunii fiului mai mare demonstrează că familia hindusă deţine resurse de a se
adapta la schimbare.
1.5.2. Femeia hindusă

1.5.2.1. Literatura sacră şi panteonul hindus – fundamente ale atitudinii
ambivalente faţă de femeie
Numeroşi autori, în special din sfera militantismului feminist,
consideră că societăţile pre-ariene precum Moheñjo-daro şi Harappā
au fost prin excelenţă matriarhale, însă rolul predominant al femeii din
perioada pre-vedică ar fi fost subminat de invadatorii arieni. Aceştia au
impus o societate pastorală profund patriarhală, fundamentată pe un
panteon în care predominau zeii masculini, precum Brahmā, Viṣṇu şi
Śiva, prezenţi, de altfel, şi în panteonul actual al hinduismului. Această
schimbare radicală s-ar fi propagat şi accentuat de-a lungul secolelor
prin intermediul literaturii vedice şi al śāstrelor – cea mai celebră fiind
cea a lui Manu –, care au condus la o uzurpare progresivă a statului
femeii, până când acesta a ajuns mult inferior celui al bărbatului.
Deocamdată o ipoteză controversată şi intens dezbătută (mai ales în
ceea ce priveşte statutul femeii în societatea pre-ariană), nu ştim dacă
Manu (sec. al III-lea î.d.Hr.) a fost, într-adevăr, cel care, dintr-un exces de misoginism, după cum
susţin militantele feministe, a statornicit acest statut precar al femeii sau el doar a consemnat şi
legiferat cutume ale societăţii contemporane lui.
Dacă ne oprim asupra literaturii sacre (śruti) – parte din aceasta mai veche cu peste un
mileniu decât Manava-dharma-śāstra – observăm că este mult mai probabilă a doua variantă.
Vedele, de pildă, acordă femeii un rol crucial în naşterea de copii şi în păstrarea instituţiei familiei,
dar şi un important rol religios, trebuind întotdeauna să-şi asiste soţul în ritualurile domestice
(Śatapatha Brāhmana 1,3,1,12 şi Taittirīya Brāhmana 2,2,2,6). Deşi cercetătorii nu s-au pus de
acord dacă femeia, dincolo de rolul cultual domestic, avea şi alte libertăţi, este o certitudine că
poziţia bărbatului, ca soţ sau tată, era, încă din perioada vedică, una dominantă în familie şi
societate.
În Upaniṣade, statutul inferior al femeii este mult mai limpede exprimat. Având în vedere că
literatura upanişadică pune accentul pe renunţare şi ascetism, căi deloc sau cu rare excepţii
accesibile femeilor, aceasta nu li se adresează. Dimpotrivă chiar, tot sub influenţa ascetismului şi a
tehnicilor de eliberare, femeia este percepută ca o oprelişte în calea eliberării, fiind frecvent asociată
cu imaginea lumii acesteia. Totodată scade importanţa femeii în ritualurile domestice, iar viaţa ei
devine exclusiv legată de spaţiul casnic.
Cele două mari epopei hinduse prezintă două modele antagonice de femei. În Māhābhārata,
Draupadī este soţia celor cinci fraţi Pāndava. Pierdută la zaruri de unul dintre fraţi, aceasta nu se
supune umilinţelor noului soţ, astfel încât Draupadī devine modelul femeii nesupuse, care se revoltă
împotriva deciziilor absurde ale bărbatului. Dimpotrivă, Sitā, eroina Rāmāyaṇei, este personificarea
purităţii, răbdării, fidelităţii şi ascultării depline faţă de soţ. Ea întruchipează astfel toate virtuţile
femeii hinduse tradiţionale, supuse soţului chiar şi atunci când acesta abuzează de putere. De multe
secole, personajul Sitā a fost şi este un model pentru fetele hinduse.
Aceeaşi perspectivă ambivalentă privind femeia este sesizabilă şi dacă analizăm panteonul
hindus feminin. Literatura vedică menţionează o serie de zeităţi feminine, precum Durgā, Kālī, Vāc
sau Nirŗti, dar acestea deţin un rol minor în panteon. Este frecventă în această perioadă imaginea
vacii, iar zeiţele sunt considerate vaci sau mame ale vacilor care hrănesc lumea prin laptele lor.
Simbolismul agricol feminin este, de asemenea, legat de fecunditate. Nici în Upaniṣade nu lipsesc
zeităţile feminine. De pildă, avem o întreagă upanişadă dedicată zeiţei. În textele upanişadice, zeii o
slăvesc pe zeiţă şi-şi caută refugiul la ea. Totuşi, se pare că aceste texte au apărut relativ târziu,
începând cu secolul al IX-lea.
În prezent putem observa că panteonul hindus este populat cu
numeroase divinităţi masculine, numărul acestora egalându-l pe cel al
divinităţilor masculine. Analizând multitudinea de zeiţe, putem
distinge două tipuri principale. În prima categorie se află divinităţile
feminine care oferă şi protejează viaţa. Lor li se adresează rugăciuni
pentru naşterea de fii şi pentru prosperitate. Majoritatea acestora sunt
asociate şi supuse unor divinităţi masculine, cu care în general se află
într-o relaţie de căsătorie. Śrī-Lakṣmī, soţia lui Viṣṇu, este asociată cu
bogăţia şi abundenţa familiei şi a ţării. Ea este o soţie model şi îşi
slujeşte supusă soţul, fiind reprezentată cum îi masează acestuia
picioarele, în timp cel el se odihneşte la sfârşitul ciclului cosmic al
creaţiei. La polul opus se află divinităţile feminine ambivalente, care
distrug şi înspăimântă, iar uneori prezintă un erotism exacerbat. Acestea joacă roluri marţiale, fiind
asociate adesea cu perioadele de criză, precum epidemii,
războaie sau foamete. Sunt în general necăsătorite, iar cele care
sunt îşi domină sau devorează soţii. Durgā îl decapitează pe
demonul Mahiṣa, Kālī este reprezentată dansând frenetic pe
trupul lui Śiva, iar zeiţa Chinnamastā este prezentată cum
hrăneşte cu sângele său întreaga creaţie, autodistrugându-se.
Aceste divinităţi sunt opuse modelului hindus de femeie
căsătorită şi ascultătoare. De pildă, Durgā, nu este supusă
vreunei zeităţi masculine, nu este asociată cu un cămin, iar rolul
său este unul tipic masculin: acela de a lupta, fiind o războinică
vitează şi feroce. Dar aceeaşi zeiţă războinică este asociată şi cu
Pārvatī, soţia lui Śiva, o poziţie mult mai paşnică. Zeiţa Kālī este
prezentată ca puternică, independentă, violentă, o ameninţare
atât pentru bărbaţi, cât şi pentru femei. Kālī este cea care încalcă
orice normă, depăşeşte orice restricţie, transcende lumea aceasta. Este zeiţa care devorează tot ce se
află în lume.
Deşi panteonul este populat cu o multitudine de zeiţe, cu atribute dintre cele mai diverse, „în
hinduism, după cum remarcă Leona Anderson, nu există o paralelă necesară între statutul femeilor
şi acela al divinităţilor feminine”. Lumea zeilor nu-şi are corespondent în lumea oamenilor.
Desigur, Śrī-Lakṣmī, Sitā ş.a. sunt modele de comportament pentru soţia hindusă, însă nu acelaşi
lucru îl putem afirma, de pildă, despre Durgā sau Kālī.
După cum s-a putut observa, atât literatura sacră, cât şi

imaginea panteonului feminin indică o percepţie ambivalentă a
hinduismului faţă de femeie. Din punct de vedere religios, aceasta
nu are acces la cunoaşterea Revelaţiei şi nici o activitate rituală
autonomă. Cum nu are un destin propriu după moarte, femeia nu
poate ajunge la eliberare (mokṣa), iar reîncarnarea ca femeie,
chiar şi în casta brahmanilor, este o formă de ispăşire a unei
pedepse. Pe de altă parte, o fată necăsătorită este, înainte de a
ajunge la pubertate, obiect de veneraţie în cadrul kumāri perjá, în
cea de a opta zi a sărbătorii dedicate zeiţei Durgā, fiind văzută ca
śhida (pură), iar femeia căsătorită este deseori comparată sau
chiar primeşte statutul de devi (zeiţă) sau Sarasvatī, zeiţa
înţelepciunii, sau Lakṣmī, zeiţa bunăstării, sau Durgā,
întruchiparea puterii (śakti).
1.5.2.2. Femeia hindusă sub semnul devoţiunii: strīdharma şi bhakti

Femeia hindusă nu are niciodată o existenţă individuală, fiind întotdeauna raportată la spaţiul
familial şi la bărbatul care îndeplineşte rolul de pater familias. Înainte de a se căsători, tânăra este
proprietatea tatălui, după căsătorie devine proprietatea soţului, iar după moartea acestuia, ca văduvă,
proprietatea fiului. În acest sens, în Manava-dharma-śāstra se statorniceşte: „O fată, o femeie
tânără, o femeie înaintată în vârstă nu trebuie să facă niciodată ceva după voinţa lor proprie, nici
chiar în casa lor. În timpul copilăriei, femeia trebuie să depindă de tată, în tinereţe depinde de
bărbat, iar dacă i-a murit bărbatul, de fii, dacă n-are fii, de rude. O femeie nu trebuie să se conducă
după placul său” (V, 147-148). Existenţa şi rolurile sociale şi familiale ale femeii vor fi determinate
de singurele trei stadii în care existenţa ei este recunoscută: fiică, mamă şi soacră. O femeie care nu
se circumscrie în nici unul dintre acestea a eşuat în îndeplinirea strīdharmei.
O manieră ambivalentă (sau duplicitară?) de a percepe femeia o urmăreşte întreaga sa viaţă.
Ca fiică, provoacă tristeţe, dar şi bucurie familiei. Ca soţie, este preţuită peste măsură, dar şi
desconsiderată în cel mai josnic mod. Ca soacră, este preţuită şi în interiorul, şi în afara familiei,
dar, probabil, dispreţuită de nurorile ei.
1.5.2.3. Femeia ca fiică

Acest mod de a percepe femeia se reflectă şi în modul cum este evaluată naşterea unei fete.
Dacă naşterea unui fiu este prilej de mare bucurie pentru întreaga familie, venirea pe lume a unei
fiice este adesea privită cu indiferenţă şi considerată un mare nenoroc. Frecvent, aceasta este urmată
de condoleanţele formale ale prietenilor familiei, iar părinţii încep deja să se gândească la zestrea pe
care vor fi nevoiţi să o dea pentru a-şi căsători fata, zestre care, cu siguranţă, va afecta prosperitatea
familiei sau chiar o va distruge.
Strâns legată de această percepţie este practica pruncuciderii fetelor. Dacă în trecut aceasta era
frecvent întâlnită, în prezent acest obicei odios a luat alte forme, dar este departe să dispară din
mentalitatea hinduşilor. Având în vedere posibilitatea stabilirii sexului copilului înainte de naştere,
numeroase familii apelează la avort când constată că li se va naşte o fată. Un studiu realizat în 1986
în Bombay arăta că, din cei 8000 de fetuşi avortaţi în urma testului de stabilire a sexului copilului,
aproape toţi erau de sex feminin.
Cu toate acestea, nu întotdeauna naşterea unei fiice este motiv de întristare. Prima fiică a unui
cuplu este întotdeauna binevenită, chiar dacă nu se ţin ceremonii speciale pentru a celebra venirea ei
pe lume. Aceasta este socotită ca Lakṣmī, vestitoarea bunăstării şi prosperităţii pentru întreaga
familie. În acelaşi timp, părinţii trăiesc cu speranţa că după ea va veni un băiat. Această stare de fapt
nu mai este valabilă la naşterea celei de a doua sau a treia fiice, considerate un adevărat blestem
pentru familie.
Această percepţie diferenţiată în funcţie de sexul copiilor născuţi este fundamentată pe înseşi
rolurile pe care un bărbat şi o femeie, în viitor, le vor îndeplini în familie. În timp ce numai un băiat
poate aduce ofrande pentru sufletele strămoşilor, are acces la riturile de eliberare prescrise de
dharma şi va fi un sprijin la bătrâneţe părinţilor săi, o fată va pleca în familia soţului. Fetele sunt
privite precum păsările aflate în trecere. În acest sens, o zicală populară indiană spune: „A avea un
fiu este ca şi cum ai răsădi şi uda o plantă din propria curte, ca atunci când aceasta va creşte să-ţi
dea umbră şi fructe; dar a avea o fiică este ca şi cum ai răsădi şi uda o plantă din curtea altcuiva,
pentru că ajutorul şi afecţiunea ea le va da altora.”
Spre deosebire de băieţi, fetele sunt învăţate să fie răbdătoare, ascultătoare şi supuse. Ele
trebuie să cultive virtuţile sacrificiului de sine şi slujirea familiei, în detrimentul propriului confort
şi comodităţii. Toate acestea, conjugate cu castitatea, au rolul de a face din ea o noră foarte bună.
1.5.2.4. Femeia ca noră şi soţie

Dacă familia îi va găsi tinerei fete un soţ potrivit şi va reuşi să-i îndeplinească pretenţiile de
dotă ale acestuia, prin ritualul căsătoriei aceasta va accede la următorul stadiu al strīdharmei, anume
la rolul de soţie şi mamă.
Căsătorită, femeia este considerată ca ardhāngini (jumătate de trup) şi sahadharminī (cea care
ajută la respectarea dharmei). În centru se află bărbatul, ca autoritate, iar femeia ca ajutor, cu un rol
secundar. Principala sa menire este să fie jananī (progenitoarea), cea care naşte şi creşte fii.
Sintetizate, acestea sunt rolurile femeii ca soţie.
Ajunsă în noua familie, proaspăta mireasă este mai întâi noră şi abia apoi soţie. Principalele
sale îndatoriri sunt faţă de socri, cumnaţi şi cumnate. O noră trebuie să arate mare deferenţă în
special părinţilor mirelui, direct proporţională cu casta din care aceştia fac parte. De pildă, după
masă, aceasta trebuie să meargă la soacra sa şi să-şi arate recunoştinţa, zicând: „Pailagan!” („Îţi
ating picioarele!”) şi apoi să-i maseze picioarele, nădăjduind probabil că va veni şi ziua în care şi ea
se va bucura de acest tratament din partea nurorilor ei. În ceea ce priveşte relaţiile cu rudele soţului,
femeia nu va vorbi niciodată cu bărbaţii mai în vârstă (tată, unchi, fraţi) şi nici cu altcineva în
prezenţa lor. În schimb, şi aceştia sunt obligaţi să o trateze foarte protocolar şi cu mult respect.
În ceea ce priveşte raporturile cu soţul, acestea sunt la fel de rigide şi protocolare. În general,
o uniune reală, bazată pe afecţiune reciprocă, este foarte rar întâlnită în familiile hinduse. Prăpastia
morală care există între sexe este atât de mare încât, în ochii unui bărbat, femeia este un obiect
pasiv, care trebuie să fie supus voinţei soţului. Soţia nu este privită ca un companion căruia soţul să-
i poată împărtăşi gândurile, şi nici ca un obiect al afecţiunii lui. Deşi J.A. Dubois constata, la
începutul secolului al XX-lea, că „femeia hindusă găseşte în soţul său numai un stăpân mândru şi
atotputernic, care o percepe ca pe o femeie norocoasă pentru că are onoarea de a împărţi cu el patul
şi casa”, nici astăzi lucrurile nu s-au schimbat prea mult. Sunt rare până şi momentele în care cei doi
soţi se privesc faţă în faţă; chiar şi atunci când discută, femeia stă cu chipul uşor retras, din profil, şi
rareori îşi cheamă soţul pe numele său mic. De asemenea, cei doi nu pot conversa în prezenţa
membrilor mai în vârstă ai familiei şi, practic, nu se sfătuiesc decât în privinţa treburilor casei,
„marile decizii” luându-le exclusiv bărbatul.
Raportul dintre zeu şi supusă oglindeşte fidel raporturile dintre cei doi soţi: în timp ce
bărbatul îi asigură soţiei sale siguranţa economică, ocrotirea şi integrarea socială, soţia îi este
datoare cu o supunere vecină cu devoţiunea. După cum remarca Dubois, „cel mai bun lucru pe care
aceasta trebuie să-l facă este să caute să-l mulţumească manifestând supunere
totală. Aceasta ar trebui să fie regula ei de viaţă. Chiar dacă este diform, bătrân,
infirm, violent; chiar dacă este coleric, depravat, imoral, beţiv […], o soţie tot ar
trebui să-l vadă ca pe un zeu, ar trebui să-i acorde întreaga sa atenţie şi grijă, să
nu-i ofere nici un motiv de neplăcere. O soţie trebuie să mănânce numai după ce
soţul s-a săturat. Dacă soţul posteşte, şi ea trebuie să postească; dacă el nu se
atinge de mâncare, nici ea nu are voie; dacă el este îndurerat, şi ea trebuie să fie la fel; dacă el este
vesel, şi ea trebuie să fie la fel [...]. Dacă el cântă, trebuie să îl asculte extaziată; dacă el dansează,
trebuie să-l privească cu încântare; dacă el vorbeşte despre lucrurile pe care le-a învăţat, ea trebuie
să-l asculte cu admiraţie. În prezenţa lui trebuie să fie veselă şi să nu dea semne de tristeţe sau
nemulţumire.” Raporturile dintre cei doi sunt evidente şi în formula de adresare pe care soţia o
foloseşte pentru soţul său: apelativele de kartā sau swami (domn).
1.5.2.5. Îndeplinirea strīdharmei prin naşterea de fii

Raporturile femeii cu familia soţului, dar în special cu soacra, se modifică în momentul în
care tânăra soţie naşte un fiu. Maternitatea îi conferă un statut şi o identitate pe care nici un alt
eveniment din viaţă nu i le poate conferi. Este norocul său dacă
naşte un fiu, permiţându-i astfel soţului să se achite de datoria faţă
de strămoşi, iar poziţia sa în familie devine „stabilă”. Ambii părinţi
văd o cuprindere a lor în copil. Bărbatul devine astfel perfect,
cuprinzând în el trei persoane: soţia, pe sine şi copilul (Manu IX,
45) şi am putea considera că familia începe să existe cu adevărat
numai în momentul în care s-a născut un copil. În aceste
împrejurări, soţia nu mai este soţie, ea este mamă (mā, mātā). De
fapt, femeia indiană îşi află împlinirea şi prestigiul cel mai înalt în maternitate. Ea este privită drept
putere divină (sákti), este Zeiţa şi, mai ales, Annapurna (Cea plină de hrană). Ca mamă a unui băiat,
ea a avut succes, şi-a justificat existenţa. Deşi continuă să fie supusa credincioasă a soţului său,
femeia este acum o entitate, o persoană, îşi poate ridica privirea în faţa celorlalte femei din casă.
Până şi soacra este obligată să ţină seama de această schimbare de statut, iar relaţiile dintre cele
două suferă o îmbunătăţire spectaculoasă.
De acum principala ei activitate va fi creşterea şi educarea copilului/copiilor până când aceştia
vor merge la şcoală, activitate la care contribuţia tatălui lipseşte cu desăvârşire. Din acest motiv,
influenţa educativă a mamei în primii ani este inestimabilă. Ea este primul profesor al copilului şi,
după cum afirma Manu, un profesor care învaţă Vedele este de 10 ori mai venerabil decât un
profesor simplu, un tată de 100 de ori mai venerabil decât un profesor, dar mama de 1000 de ori mai
venerabilă decât tatăl (Manu II, 145).
Trecând anii şi ajungând la rândul ei soacră, cea care odată fusese străină în casă devine
stăpână, conducând cu o mână de fier, păstrând tradiţia ancestrală şi punând pe umerii nurorilor sale
toate poverile pe care le-a purtat şi ea în tinereţe. Simbolul puterii sale, în calitate de stăpână a casei,
este mănunchiul de chei pe care aceasta îl poartă, chei de la toate uşile din casă şi de la frigider. Dar
încă un mare pas mai este rezervat pentru ea: cu naşterea fiecărui nepot, devine din ce în ce mai
preamărită, continuitatea familiei este asigurată, sufletul soţului său este protejat, iar ea şi-a
îndeplinit propria dharma.
Dacă o femeie din Occident este
curtată şi admirată mai ales în prima
treime a vieţii sale, femeia hindusă
obţine o poziţie de demnitate şi influenţă
la anii bătrâneţii, când fiii ei „îi şterg
praful de pe picioare”. Aceasta după
raţionamentul că tinereţea şi frumuseţea
atrag afecţiunea în mod natural –
societatea nu trebuie să fie convinsă să le
admire. Dar cum acestea sunt calităţi
trecătoare, femeia şi-ar putea pierde
poziţia astfel dobândită. Prin înlocuirea
lor cu trăsături de caracter, India asigură
tuturor femeilor o poziţie sigură şi
permanentă în interiorul societăţii. Spre
deosebire de femeile occidentale, femeile hinduse îşi acceptă vârsta, părul alb şi ridurile, fiind
evaluate ca inevitabile, motiv pentru care nu încearcă să le ascundă sau să mai atragă atenţia
bărbaţilor.
1.5.2.6. Văduvia – o încălcare a strīdharmei

Văduvia reprezintă aspectul cel mai dureros şi cel mai
trist din viaţa unei femei hinduse. În timp ce unui bărbat
văduv chiar i se recomandă recăsătorirea, pentru o femeie
care nu a avut „şansa” de a muri înaintea soţului, viaţa se
transformă într-un calvar. „De îndată ce-i moare soţul,
femeii i se ia roşul aprins care-i împodobeşte cărarea
mediană a pieptănăturii, i se sparg brăţările de sticlă; îşi
scoate sau, mai bine spus, îi sunt scoase bijuteriile şi
podoabele… De acum înainte va purta numai un sari alb,
culoarea doliului. În familiile mai tradiţionaliste se ajunge
până la raderea părului de pe cap. Dacă femeia este tânără şi
fără posibilităţi materiale, există multe şanse să se
prostitueze. Dacă este întreţinută de familia ei sau a soţului, lucrurile se vor putea aranja, dar va trăi
într-o dependenţă cvasitotală. Bătrână, ea va alege adesea soluţia care i se arată în mod natural sau,
mai degrabă, cultural: aceea a renunţării. Îşi va avea refugiul într-un āshram sau va merge, cu părul
ras, să-şi cerşească hrana, dintr-un loc sfânt într-altul, dintr-un pelerinaj într-altul. Aceasta îi va fi
pensionarea, în sensul tare al cuvântului.” Dacă va rămâne în familie, de la o dietă alimentară fără
carne, peşte sau condimente, cu o singură masă în zi, numai din mâncare preparată de ea şi până la
interdicţia de a participa la sărbătorile religioase şi la cele ale familiei, toate acestea fac viaţa femeii
văduve una foarte austeră.
Privaţiunile şi suferinţele, dar şi conştiinţa că viaţa lor va fi lipsită de orice sens şi scop, le
determinau în trecut pe tinerele văduve care nu aveau fii să recurgă la suttee sau satī, moartea pe
rugul funerar al soţului. Deşi colonizatorii britanici au interzis această practică încă din 1829, nu a
putut fi dezrădăcinată total din conştiinţa hinduşilor, atât timp cât statutul văduvei nu a suferit nici o
îmbunătăţire. O dovadă în acest sens sunt evenimentele de la Deorala, din 1987, Madhya Pradesh,
în 2002, sau Rari Bujurg, în 2006.
Această condiţie deplorabilă a femeii văduve în societatea hindusă tradiţională are cauze
multiple. În primul rând, tânăra fată necăsătorită nu are decât o demnitate virtuală. Căsătoria este
cea care ţine loc de iniţiere şi îi conferă o poziţie. Devenind văduvă, ea revine la starea iniţială,
încetând să mai fie „cineva” în sensul socio-religios al termenului. În al doilea rând, ea este socotită
ucigaşa soţului său, de vreme ce avea datoria de a-l întreţine şi apăra. Iar de situaţia de faţă doar ea
este vinovată, printr-o karma rea, prin fapte reprobabile săvârşite într-o viaţă anterioară.
Deşi recăsătorirea văduvelor a fost legalizată încă din 1985, legea castelor încă mai
controlează această reglementare. Poziţia văduvei depinde de circumstanţe. Dacă aceasta are deja fii
mari, va rămâne stăpâna casei. În cazul văduvelor tinere şi din familiile sărace, acestea se pot
întoarce acasă sau pot rămâne în casa soţului. Cu toate acestea, puţine văduve se întorc permanent
în casa părintească, deşi merg frecvent în vizită. Aceasta pentru că plecarea unei văduve ar indica
faptul că familia soţului şi-a neglijat responsabilităţile sau este prea săracă pentru a avea grijă de ea.
Dacă ea are fii, familia soţului va dori să-i crească pentru a mări familia şi implicit forţa de muncă.
De asemenea, există şi credinţa puternică conform căreia femeia trebuie să fie loială familiei soţului
pentru toată viaţa. Tratamentul aplicat văduvelor de familiile soţilor răposaţi este diferit de la caz la
caz, iar acest lucru este luat în considerare de taţii care caută un soţ pentru fiicele lor, fiind căutate
acele familii care şi-au câştigat reputaţia că se poartă cinstit cu văduvele şi au grijă de copiii
acestora.
1.5.2.7. Bhakti şi accesul femeilor la eliberare (mokṣa)

Bhakti a adus o relaxare a presiunii la care era supusă femeia, dar, mai mult, i-a oferit un
refugiu religios. Scrierile femeilor, încă din jurul anului 1000 d.Hr., reflectă lupta acestora
împotriva rolurilor prescrise lor: de fiice, soţii şi nurori, iar singura cale de a scăpa era să se dedice
deplin Marii Zeiţe, în cele trei forme ale sale: Durgā, Lakṣmī şi Sarasvatī. O altă schimbare adusă
de bhakti în ceea ce priveşte statutul femeilor este că a făcut posibilă accederea femeilor la statutul
de sannyāsin. Femeile nu mai sunt legate de căminul familial, de dharma familiei, ci au
posibilitatea de a ieşi din constrângerile dharmei şi de a accede la eliberare.
Tot o consecinţă a acestui curent, sau mai curând un efect secundar vizibil mai ales astăzi,
este posibilitatea femeii de a deveni guru, cazuri din ce în ce mai frecvente în India contemporană.
Trebuie însă avut în vedere că această posibilitate oferită de bhakti a putut fi actualizată numai în
momentul în care femeile au dobândit un rol social proeminent, precum cel din mişcarea de
independenţă. Unele femei sunt astăzi recunoscute ca şi guru, iar unii guru bărbaţi şi-au lăsat drept
succesori femei. Desigur, de aici şi până la a încerca introducerea femeilor ca oficianţi la templu nu
a fost decât un pas. De pildă, în Maharashtra, femeile au fost pregătite pentru a deveni preoţi la
temple, perspectivă cu care unii se împacă, dar la care alţii obiectează că încalcă prescripţiile
vedice.
Deşi pare că bhakti rezolvă multe din problemele femeilor, nu înseamnă că toate femeile din
India îmbrăţişează acest curent religios. Marea majoritate, mai ales din castele superioare, preferă să
rămână fidele tradiţiei strămoşeşti, după cum şi majoritatea celor din casta śūdra sau daliţii (paria)
preferă să-şi ispăşească în viaţa aceasta păcatele unei vieţi anterioare. Un alt aspect care trebuie
adus în atenţie este că pentru majoritatea femeilor – exceptând pe cele care se dedică exclusiv trăirii
religioase – bhakti completează strīdharma, nu o anulează. Acestea continuă să fie aceleaşi devotate
soţii, doar că primesc în plus speranţa unei proxime eliberări prin devoţiunea faţă de un zeu sau
altul. Într-adevăr, bhakti reprezintă un pas înainte din punct de vedere religios, însă ar fi exagerat să
considerăm această formă de devoţiune un manifest feminist.
1.6. BHARAT MATA, ACTIVISMUL POLITIC ŞI EMANCIPAREA FAMILIEI
Imaginea familiei şi a femeii au reprezentat temele centrale ale mesajului anticolonialist şi

naţionalist de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi din prima jumătate a secolului al XX-lea. Dacă, în
primă fază, ciocnirile dintre autorităţile coloniale şi elitele locale au dus la o proliferare a
discursului centrat pe rolul şi importanţa femeii în ipostază de mamă, India fiind numită Bharat
Mata (Mama India), simbolul unificator, zeiţa maternă a copiilor ei hinduşi, care suferă pentru fiii şi
fiicele sale opresaţi, în cea de a doua fază, elitele naţionaliste au încercat o valorizare a familiei,
evaluată ca depozitară a valorilor indiene autentice, precum şi ai adevăraţilor indieni, stăpânii de
drept ai ţării. Casa întruchipa spiritualitatea indiană, pe când spaţiul public era teritoriul conflictului
cu colonialiştii. Din acest punct de vedere, familia nu a fost complementară, ci locul de lansare a
proiectului naţionalist. Dar lumea reprezenta domeniul bărbaţilor, pe când casa, pe cel al femeilor.
Prin urmare, femeile erau adevăratele depozitare ale valorilor hinduse şi ele trebuiau scoase afară
din case pentru a transfera aceste valori în lume. Odată cu înfiinţarea de către Gandhi a Mişcării
Civice de Nesupunere (Civil Disobedient Movement), acest lucru s-a şi întâmplat: femeile au trecut
de la recluziunea căminului şi viaţa tăcută de acasă la rampa aprinsă a luptei naţionaliste.
Acum s-a produs o ruptură crucială în percepţia asupra femeii. Din ipostaza de victime care
trebuiesc salvate de reformatorii sociali, femeile au devenit participanţi activi în efortul naţionalist.
Pentru Gandhi, ele „aveau demnitate personală” şi „fără a neglija rolurile de mame şi soţii, au un rol
important de jucat în dobândirea libertăţii şi justiţiei sociale”. Procesiuni pe străzi, pichetarea
magazinelor de vinuri şi de haine, opunerea la violenţele poliţiei, închisoare, nu numai că au fost
acceptate cu bucurie de femei, ci considerate ca privilegiul sacrificiului personal pentru cauza

naţională. Dar acestea nu numai că au activat în Mişcarea Civică de Nesupunere şi în Congresul
Naţional, dar şi în roluri patriotice mai puţin publice; spre exemplu, promovarea swadeshi sau
boicotarea hainelor europene, voluntariatul ca asistente medicale şi medici etc. În schimb, a apărut o
altă problemă şi mai sensibilă: militând pentru independenţă, femeile îşi neglijau îndatoririle
familiale, iar dharma lor şi a familiei nu mai era respectată. În aceste momente, Gandhi a declarat:
„Astăzi, dharma ţării este în mâinile voastre. Iar pentru această dharma, binele moral suprem,
femeia are dreptul de a pune la îndoială şi autoritatea soţului său...”, iar acest îndemn se pare că a
fost hotărâtor pentru reuşita mişcării naţionaliste.
Odată cu succesul mişcării naţionaliste, se impunea o recompensă pentru toate femeile
hinduse, cărora li se datora în mare parte eliberarea Indiei. În ciuda faptului că şi administraţia
britanică, cum am arătat mai sus, a încercat fără succes o îmbunătăţire a situaţiei femeii, reformele
venite din interior s-au dovedit a fi într-adevăr cele mult aşteptate.
Departe de a produce o reformă subită, aceste măsuri, deşi începute cu mai bine de 50 de ani
în urmă, continuă. Primul pas a fost făcut odată cu adoptarea, în 1949, a constituţiei Indiei, în care
este recunoscută egalitatea politică dintre femei şi bărbaţi. Egalitatea în drepturi civile a fost
dobândită în 1955 (Hindu Reform Code), eradicându-se discriminările tradiţionale. Apoi au urmat
Proiectul Special de Lege Privind Căsătoria (1954), Proiectul de Lege Privind Căsătoria (1955),
Proiectul de Lege Privind Dreptul la Succesiune (1956), Legea Adopţiei şi Întreţinerii (1956), care
nu au făcut decât să contribuie într-o oarecare măsură la îmbunătăţirea condiţiei femeii în societatea
hindusă. Însă există o mare diferenţă între lege şi practică. Femeile needucate de la ţară nici nu ştiu
ce drepturi legale au. Conform Constituţiei indiene, femeile şi bărbaţii ar trebui să aibă părţi egale
din moştenire, dar cu toate acestea, pământurile rămân totdeauna pe mâna bărbaţilor. În multe sate,
consiliile săteşti au un loc rezervat pentru o femeie, dar puţine femei ştiu de această prevedere, iar
dacă ar candida pentru obţinerea lui inevitabil vor fi acuzate că periclitează o tradiţie de mult
stabilită.
Ceea ce este interesant de remarcat este faptul că, imediat după implementarea acestor
reglementări, nu s-au destrămat familii, femeile nu au început să încalce valorile familiale în numele
legii, bărbaţii nu s-au manifestat violent, ca şi când ar fi fost privaţi de vreun drept.
Un al doilea val de reforme care le-au vizat pe femei, din anii ’80 şi începutul anilor ’90, de
data aceasta economice şi tehnologice, a fost pe agenda primului ministru Rajiv Gandhi, care şi-a
propus să ducă India în secolul al XXI-lea, iar după 1985 a crescut influenţa politică a femeilor prin
cooptarea militantelor feministe în structurile politice.
Însă, atunci când aducem în discuţie feminismul indian, trebuie să avem în vedere că, în ciuda
unor încercări de asimilare, acesta nu are nimic în comun cu cel occidental. Ideologia feministă
occidentală, concentrându-se pe drepturile femeilor ca indivizi, atentează, în viziunea femeilor
hinduse, la unitatea familiei. Ignoră faptul că, pentru aceste femei, rolurile pe care le ocupă în

În 1925, un brahman reacţiona la încercările britanicilor de a „umaniza” statutul şi condiţia femeii indiene: „Condiţia
femeii din această ţară este neegalată de nici o altă ţară. Idealul de feminitate este acesta: femeile noastre îşi văd bărbaţii
– au fost învăţate astfel de când sugeau lapte de la mama lor – precum Zeul pe Pământ ... Pentru o fată sau soţie de
brahman, soţul este mai mare, mai veridic şi mai drag binefăcător decât toţi reformatorii sociali la un loc!... Ce drept
aveţi să vă amestecaţi în această tradiţie veche şi nobilă a noastră, care păstrează sacralitatea căsătoriei?... Care este
obiectul acestei legislaţii? Vreţi să le faceţi pe femeile din India puternice şi pe copiii lor viteji? Gândiţi-vă că încercând
să faceţi asta, s-ar putea să provocaţi mult rău, mai mult rău decât cel pe care încercaţi să-l înlăturaţi... Prin toate
mijloacele, aveţi grijă de trupul [femeii]; dar eşuaţi să o instruiţi moral, să-i educaţi sufletul, pentru a o face capabilă să-
şi privească soţul ca pe un zeu... Vă implor, nu ne distrugeţi familiile!” Legislative Assembly Debates, 1925, vol. V,
Partea a III-a, p. 2890 ş.u., apud K. Mayo, op. cit., pp. 37-38.
familii conferă un sens profund vieţii lor. Apoi, majoritatea femeilor hinduse nu se autopercep ca
victime. Deşi recunosc că uneori întâmpină dificultăţi, acestea sunt rezolvate de ele însele sau cu
ajutorul familiei. Nu este nicidecum necesară o mobilizare feministă pentru aceasta. Ceea ce se
încearcă de către feministele occidentale care activează în India este perceput ca un atac direct
asupra familiei, separând femeile hinduse de soţi, etichetaţi drept opresori. Iar efectul este că
femeile hinduse văd aceste eforturi ca ameninţându-le identitatea şi existenţa, pentru că ele nu
percep în nici un caz familiile ca structuri opresive, ci ca entităţi organice, fluide, care sunt
transformate continuu şi reconstruite de existenţa şi calităţile femeilor din interiorul lor. O militantă
feministă din India declara în acest sens: „Femeile indiene nu doresc să urmeze Occidentul (Vestul)
în concepţiile privind familia şi drepturile femeilor. Scopul lor este doar obţinerea egalităţii dintre
bărbaţi şi femei, ca cetăţeni ai Indiei.”
1.7. EMANCIPARE SAU SECULARIZARE?
Secolul al XIX-lea a însemnat o epocă de renaştere şi reformă în viaţa religioasă hindusă. În

această perioadă, hinduşii au încercat să-şi definească tradiţia religioasă. Sub dominaţia britanică,
majoritatea hinduşilor au simţit ca necesară o astfel de reformă şi definire a tradiţiei religioase.
Influenţaţi de numeroşi factori, precum presiunea din partea misionarilor creştini, experienţa
călătoriilor în Anglia şi educaţia în şcolile britanice, liderii religioşi ai timpului au avut puterea de a
elimina acele practici considerate nedemne de una dintre cele mai mari religii ale lumii. Multe
dintre acestea, precum sutee, pruncuciderea, căsătoria fetelor la vârste foarte mici, priveau în mod
direct familia. Însă ceea ce s-a urmărit atunci nu a fost nici reformarea familiei hinduse, nici o
eliminare a hinduismului, ci o purificare a acestuia de ceea ce era considerat a fi inuman. Acum, la
mai bine de un secol distanţă, putem constata că nici una dintre aceste măsuri nu a afectat structura
familiei hinduse. Însă, în cea de a doua jumătate a secolului al XX-lea, în India post-colonială,
anumite contexte au reuşit să creeze fisuri în fundaţia puternică a familiei hinduse. Viteza
ameţitoare cu care tehnologia a pătruns, explozia mediatică, multiculturalismul, libertatea
individuală clădită pe bazele umanismului, eroziunea sistemului tradiţional de valori au condus la o
restructurare a relaţiei dintre societatea hindusă şi familie. În numeroase familii, cei bătrâni au o
anumită cultură, trăind şi gândind după modele din trecut, iar generaţiile tinere o altă cultură, sub
influenţa corporaţiilor internaţionale, a individualismului, a modei, noului şi consumerismului. În
timp ce într-o cameră imnele sanscrite sunt intonate în şoaptă, cu pioşenie, de cei bătrâni, în alta
răsună muzica rap sau pop. Prinşi între cele două, cei de vârsta a doua îşi pun întrebări privind
adaptabilitatea vs. stabilitatea tradiţiilor culturale, iar familia este aruncată în travaliul căutării
propriei identităţi.
Într-adevăr, familia hindusă a trecut printr-o serie de schimbări pe care, ca şi occidentali
străini de spaţiul hindus nu le putem califica din punct de vedere calitativ. Dacă le menţionăm pe
cele mai importante, acestea sunt: o schimbare a locului şi rolului femeii în familie şi în societate,
accesul egal la educaţie, interzicerea poligamiei, egalitatea tuturor castelor în faţa legii şi multe
altele. Dacă au fost benefice sau nu aceste schimbări, numai familiile hinduse pot răspunde.
Ceea ce putem observa, în ciuda distanţei geografice şi culturale la care ne aflăm, este că
premizele tradiţionale ale familiei şi organizării acesteia au început să fie puse sub semnul
întrebării. Ceea ce coloniştii britanici nu au reuşit, respectiv desfacerea familiilor „unite”, a reuşit
factorul economic. Pentru că pământul nu mai poate întreţine decât o mică parte din populaţie, iar
ocupaţiile tradiţionale au fost înlocuite de tehnologia modernă, este necesară o reorientare a
oamenilor către noi ocupaţii, dar care necesită o migraţiune a forţei de muncă şi, implicit, o slăbire a
legăturilor de familie şi individualizarea tinerilor. Familia hindusă din prezent trece prin
vicisitudinile paradoxului securitate-insecuritate. În mod tradiţional, familia ar trebui să asigure un
maximum de securitate în mai multe planuri: afectiv, locuinţă, hrană, relaţionare interumană etc.
Însă conflictul dintre vechile valori şi cerinţele unei societăţi globalizate au creat tensiuni. A apărut
situaţia în care nici tradiţia nu este înlăturată, dar nici nu sunt făcuţi paşi importanţi în direcţia unui
nou mod de viaţă.
Trebuie totuşi remarcat că se mai manifestă, deşi din ce în ce mai slab, o rezistenţă a tradiţiei,
dată de hinduşii aflaţi la jumătatea vieţii, şi pentru care familia, în forma sa clasică, a rămas
respectată şi preţuită. Spre exemplu, în săptămânalul Telegraph Colour Magazine, de altfel foarte
popular, majoritatea personalităţilor declară că viaţa le-a fost influenţată de mamă sau de tată, iar
copiii sunt cea mai mare avere pe care o deţin. Această atitudine de profund ataşament faţă de
valorile tradiţionale şi, în special, de cele familiale, ca şi respingerea de către mare parte dintre
hinduşi a modernităţii trebuie înţeleasă într-un context mult mai larg, prin raportarea ei la ideologia
subiacentă organizării sociale. Gândirii hinduse clasice, pentru care religia, structura socială,
familia, viaţa economică ş.a. realizează împreună hinduismul, observăm că îi este străină separarea
dintre sacru şi profan; pentru că este hindusă, societatea este sacră; pentru că este hindusă, familia
este sacră; iar un hindus nu este hindus pentru că aşa se declară la un recensământ, ci pentru că
trăieşte conform cu varnasramadharma, într-o societate hindusă şi într-o familie hindusă. Din acest
punct de vedere, schimbările prin care trece familia hindusă din prezent nu reprezintă o emancipare,
ci o schimbare totală de busolă. Acestea o scot din spaţiul sacru în care se situa, îi confiscă atributul
de sacră, şi o aruncă în spaţiul profan, sub incidenţa altor reguli, a altor precepte şi, în final, a altei
identităţi. O astfel de familie nu mai este o familie hindusă, ci doar familia indiană, golită de orice
semnificaţie transcendentală.
2. INSTITUȚIA FAMILIEI ÎN BUDISM 24
2. INSTITUȚIA FAMILIEI ÎN BUDISM
2.1. INTRODUCERE
1. Nu există o singură formă de budism. Pe măsură ce acesta s-a răspândit, a adoptat și

dezvoltat poziții doctrinare și noțiuni de ortopraxie. Budismul, ca și creștinismul, a apărut din
matricea unei alte religii. În consecință, este fidel sistemului moral familial anterior, respectiv
brahmanismului secolului al VI-lea î.d.Hr. Budismul est-asiatic, la rândul său, a preluat din
discursul societății chineze privind familia și societatea (ex. pietatea filială, relația cu statul etc.). Se
pare că autorii budiști nu au dorit să intervină prea mult în viața familiei, cel puțin în privința
procreației și a sexualității. Aceștia intervin doar pentru a regla relațiile dintre familie și
comunitatea monahală budistă.
2. Budismul și-a păstrat identitatea de „religie a liberei alegeri”, nu moștenită prin naștere sau
etnie. Atunci când cineva alege să devină călugăr sau călugăriță renunță la viața de familie, astfel
încât normele care o reglementează nu mai sunt actuale. Astfel se explică de ce „budismul nu a
dezvoltat ceva asemănător legislației canonice din Europa medievală, unde diferite probleme
familiale erau agresiv judecate și impuse.”
3. Budismul nu a căutat să-și impună hegemonia asupra laicilor. Dimpotrivă, a manifestat o
atitudine flexibilă față de identitatea religioasă a acestora. În consecință, „aceasta înseamnă că
există numeroase zone ale practicii și legislației familiale pe care gânditorii budiști le-au lăsat
bucuroși spre legiferare și supraveghere altora.”
Având în vedere acestea, orice analiză a familiei funcționând în conformitate cu preceptele
budiste nu poate fi decât parțială, reținând doar acele aspecte strict budiste, necontaminate de
credințe, tradiții, cutume și practici nebudiste, și realizată prin „lentilele” renunțării budiste.
2.2. DISCURSUL BUDIST PRIVIND FAMILIA
Având în vedere că budismul este de obicei înțeles ca o mișcare monastică dedicată

„abandonării familiei” (pravrajya), termenul tehnic ce denumește îmbrățișarea statutului de monah,
poate părea ciudat demersul de a analiza instituția familiei în contextul acestei religii.
Relația cu familia este sintetizată în sintagma „patron-preot”. Reprezintă un schimb de bunuri
produse pe o parte sau alta a liniei de demarcație între spațiul laic și cel monahal. Laicii oferă
bunuri materiale în schimbul meritelor (punya), care generează sănătate, bunăstare, noroc etc. Pe de
altă parte, comunitatea monahală împrumută din spațiul familial organizarea patriarhală la nivel de
limbaj, disciplină, identitate și autoritate.
Pot fi identificate în budism patru tipuri de retorici referitoare la familie.
1. Limbajul renunțării. Apare pe parcursul

întregii tradiții budiste și este destinat a naște
Buddha: Nici fiii, nici neîncredere în viața familială și a-l determina pe
părinții, nici neamurile nu ascultător sau cititor să caute adevărul și valoarea în
spațiul monahal. Prin rămânerea în lume, omul se
sunt o scăpare. Rudele nu
poate aștepta să fie și mai prins în mrejele samsarei.
oferă adăpost celui cuprins
Spațiul familial este unul al dorințelor care distrag, al
de moarte. Știind aceasta,
grijilor lumești, al lipsei de timp și al tendinței
înțeleptul, exersând
generale de a uita de marile probleme ale vieții,
principiile morale, poate
morți
imediat pregăti calea care i și
duce la nirvana. Sutra cornului de rinocer:
ilumi
„… Lăsând în urmă fiu și soție,
nării.
și tată, și mamă, și avere, și
Prin urmare, viața familială este un mediu al
recolte, și rude, și plăceri
pierzaniei, care încurajează comportamente negative
trupești, omul ar trebui să
și gânduri care îl vor lega pe om și mai mult de
trăiască în solitudine, precum
ciclul reîncarnărilor. În consecință, viața de familie
cornul unui rinocer…”
trebuie abandonată – fiind lipsită de valoarea și ca
una ce denaturează de la adevăratele țeluri ale
budismului – în favoarea atingerii adevăratelor obiective spirituale. În consecință, „familia, ca zonă
de reproducere și sexualitate, este opusă destinației finale a identității umane (nirvana) și, mai mult,
familia este considerată a fi o defecțiune fundamentală a lumii”
2. Familiarismul corporatist. Identitatea unei comunități monahale este înțeleasă ca o replică

a familiei patriarhale, cu Buddha ca părinte-stăpân, iar clerul și credincioșii ca fii ai săi. Acest tip de
discurs apare atunci când comunitățile monahale încep să se așeze într-un anumit loc (aprox. sec. II-
III î.d.Hr.). Deși familia este dezavuată, familia patriarhală este folosită pentru a explica relațiile
dintre monahi. Budiștii au început să construiască o familie de călugări în cadrele mănăstirești.
Ritualul călugăririi pare să fi fost considerat un fel de renaștere în „familia” originală, ca „fiu al lui
Buddha”. În consecință, autoritatea unui monah nu este dată de vârsta biologică, ci de numărul
anilor trecuți de la primirea în monahism. Se nasc astfel două tipuri de familii patriarhale în budism:
cele laice, însărcinate cu procrearea, și cele monahale, însărcinate cu păstrarea adevărului și
moralei. În budismul Mahayana a fost accentuată și detaliată această filiație ca realitate ontologică,
comună atât monahilor, cât și laicilor.
3. Descendența unui grup monastic de elită. Tuturor călugărilor și călugărițelor le este

atribuită o înrudire fictivă cu Buddha, ca moștenitori ai acestuia. În special în budismul tantric și în
zen există o familie privilegiată care are o autoritate și legitimitate mai proeminentă în clerul budist,
ca fii și fiice ale lui Buddha.
4. Consilierea pastorală. Există repere privind comportamentul corect în familie, care

condamnă comportamentul negativ și încurajează cultivarea virtuților. Aceasta înseamnă aderarea la
preceptele budiste generale (să nu ucizi, să nu furi, să nu minți, să nu consumi alcool, să nu comiți
adulter), la care se adaugă supunerea față de superiori și socotirea nevoilor celorlalți. Îndeplinirea
lor înseamnă dobândirea de merite în viața aceasta sau în cea viitoare. Este interesant de menționat
că budismul nu reglementează viața sexuală în cadrul familiei.
Totuși există două texte prin care Buddha își manifestă preocuparea și față de viața familiei:
„Sunt cinci moduri în care un fiu ar trebui să-și slujească tatăl și mama (…).
(Ar trebui să spună): Fiind ajutat de ei, îi voi ajuta. Le voi prelua sarcinile.
Voi păstra tradiția familiei. Voi fi vrednic de moștenirea mea. După moartea
lor, voi împărți pomeni pentru ei. Și sunt cinci feluri în care părinții astfel
slujiți (…) vor răspunde: îl vor apăra de rău, îl vor ajuta să facă binele, îl vor
învăța, îi vor găsi o soție potrivită și, cu timpul, îi vor transmite moștenirea.”
(Buddha)
„Sunt cinci moduri în care soțul trebuie să își slujească soția (…): onorând-o,
nevorbind-o de rău, nefiindu-i necredincios, dându-i autoritate și oferindu-i
podoabe. Și sunt cinci moduri în care o soție, astfel slujită de soțul său (…) îl
va răsplăti: își face treburile bine, este amabilă cu servitorii, nu-i este
necredincioasă, îi protejează bunurile și este pricepută și atentă în tot ceea
ce face.”
2.3. RELAȚIA FAMILIEI CU MĂNĂSTIREA
Faptul că promovează supunerea filială a fost

considerată ca un indiciu că budismul ar susține familie
structura tradițională a familiei. Se pare că motivul este
unul pragmatic: mănăstirile depind de familii în viața de
zi cu zi, motiv pentru care au un interes în susținerea
status quo-ului. Un alt motiv pentru care budismul
încurajează fertilitatea este grija pentru cei decedați. Se
creează astfel triunghiul familie-strămoși-mănăstire. strămoși mănăstire
Familiile oferă daruri mănăstirilor, care transferă
meritele acestora strămoșilor. Astfel, budismul susține legătura dintre generații. Chiar și călugării
care teoretic rup orice legătură cu viața lor anterioară îndeplinesc ritualurile pentru strămoși.
2.4. STATUTUL FEMEII ÎN BUDISM, SUB SEMNUL PARADOXULUI
De-a lungul istoriei comunităților budiste, imaginile femininului au jucat un rol central în
gândire și practică, exercitând un impact considerabil și asupra vieții femeilor budiste. Trebuie avut
în vedere că aceste imagini erau în mare parte construite de către și pentru bărbați.
Comunitățile monastice timpurii erau bazate pe idealurile responsabilităților și deciziilor
comune. Pornind de aici, femeile din societățile budiste au avut mai multă independență decât cele
din societățile învecinate, atât în structurile familiale, cât și în cele instituționale, însă acestea au fost
și sunt, în esență, patriarhale, contrastând cu idealurile budiste de egalitate în fața iluminării pentru
toate ființele. Și în societățile budiste, precum în multe societăți asiatice, respectul față de părinți,
bătrâni, învățători și oameni religioși reprezintă o normă culturală, învățată din fragedă copilărie. Pe
de altă parte, valorizarea smereniei și politeții a oferit femeii posibilitatea de a-și atrage respectul,
însă a și obișnuit-o să fie docilă și servilă. Femeia ideală este soția loială, castă și mamă, iar nu o
participantă activă la viața publică. Pe acest fond, femeile budiste manifestă o lipsă de interes față
de putere și statut.
Aceste paternuri de gen sunt învățate din copilărie, din familie. Spre exemplu, deși părinții
declară că își iubesc în egală măsură fiicele și fiii, celor dintâi le sunt distribuite mai multe sarcini și
primesc, în schimb, mai puține avantaje. Pentru că sunt privite ca vulnerabile la o sarcină sau
căsătorie nedorite, fetele din societățile budiste nu au aceleași oportunități educaționale precum au
frații lor.
La modul general, budiștii nu se comportă în mod intenționat discriminatoriu față de femei, în
special față de călugărițe. Aceștia doar aduc în spațiul religios paternurile de gen învățate în
societate.
Strict doctrinar, nașterea ca femeie reprezenta o manifestare a karmei negative acumulate în
viețile anterioare, în timp ce nașterea ca bărbat sugera karma pozitivă. În budismul tibetan, una
dintre condițiile fundamentale pentru a atinge buddhaitatea (sfințenia) este trupul de bărbat și, deși
femeile erau frecvent prezentate ca având capacitatea de a atinge iluminarea, numeroase izvoare
sugerează că eliberarea din ciclul karmic se poate face doar într-un trup de bărbat. Mai mult,
capacitatea femeii de a da naștere reprezintă o ancorare în samsara (ciclul reîncarnărilor), într-un fel
prin intermediul ei realizându-se perpetuarea suferinței în lumea aceasta.
Paradoxal însă, textele budiste vorbesc despre cât de îndatorat este omul părinților săi, încât
„chiar dacă i-ar putea purta în spate timp de o sută de ani, tot nu le-ar putea plăti această datorie”.
Tot la fel de paradoxal, durerea unei mame care își pierde copilul este prezentată cu foarte multă
compasiune pe fondul unui discurs care elogiază detașarea. În literatura mahayanistă, sfântul budist
(bodhisattva) este prezentat ca o mamă plină de iubire și compasiune pentru toate ființele vii.
Însă femeia reprezintă și obiectul dorinței bărbatului, devenind simbol al dorinței în general.
Aceasta este descrisă în textele monahale ca o ființă sexuală incontrolabilă, care amenință celibatul
călugărilor.
Monahismul feminin
Relatările canonice despre cum Mahaprajapati, mama vitregă a lui Buddha, a fost primită în
ordinul monahal sugerează că poziția femeii în comunitatea budistă poate fi privită din numeroase
perspective, uneori contradictorii. Femeile erau considerate capabile să atingă iluminarea și erau
primite în celebrul ordin monahal al lui Buddha. Cu toate acestea, formele cele mai înalte de respect
sunt rezervate, în general, călugărilor. Spre exemplu, atunci când intră un călugăr, credincioșii se
ridică, îi pregătesc un scaun, îi oferă ceai și tot ceea ce are nevoie, însă atunci când au de a face cu o
călugăriță lucrurile nu stau așa, curtoazia lipsind aproape cu desăvârșire. Potrivit Vinaya Pitaka,
chiar și cea mai vârstnică călugăriță budistă îi este inferioară celui mai tânăr novice. Primirea femeii
în monahism presupune trei sau patru ritualuri (în funcție de tipul de budism), în timp ce a
bărbaților doar două. Călugărițele trebuie să respecte 311 precepte, în timp ce călugării 227.
Majoritatea asociațiilor budiste sunt aproape în exclusivitate formate din bărbați, cu toate că nu
există o discriminare de gen. La fel, femeile sunt subreprezentate la conferințele sau în școlile
budiste. Și călugărițele însele preferă să primească consacrarea de la călugări bărbați, deși au

posibilitatea de a o primi și de la călugărițe.
Având în vedere această perspectivă, în general instituțiile monahale ale bărbaților le-au
controlat pe cele ale femeilor. Chiar și din punct de vedere economic, acestea din urmă le sunt
inferioare, pornind de la credința că laicii care susțin o mănăstire de călugări se bucură de mai multe
merite decât cei care susțin o mănăstire de călugărițe. În consecință, mănăstirile de călugărițe sunt
mai puține și mai sărace comparativ cu cele de călugări, în sudul și sud-estul Asiei acestea
dispărând complet.
Deși femeile nu au avut întotdeauna acces egal cu bărbații la beneficiile vieții monahale și nici
aceleași oportunități, statutul de călugărițe le-a adus numeroase avantaje: le-a oferit o alternativă la
căsătorie și procreație, le-a oferit cunoaștere, independență, un sentiment al comunității și
beneficiile spirituale ale practicii budiste.
3. FAMILIA ÎN ISLAM 29
3. FAMILIA ÎN ISLAM
3.1. INTRODUCERE
Jurisprudența islamică, ce reglementează și viața familiei musulmane, are patru surse:

Coranul, sunnah (incluzând hadith-ul), ijtihad-ul (lit. „a depune un efort”), ce constă în
interpretarea Coranului și a sunnei, și ijma (consensul comunității musulmane).
Pe lângă acestea, comunitatea musulmană a primit, de-a lungul timpului, numeroase influențe
de ordin religios, patriarhal și cultural. Influențele religioase sunt în special cele iudeo-creștine,
reflectate în acceptarea căsătoriei cu o femeie creștină sau de religie iudaică, precum și de regăsirea
unor idei de influență iudeo-creștină în jurisprudența islamică. Influențele patriarhale provin din
contextul arab în care s-a născut islamul. Fără îndoială că a adus o ameliorare a statutului femeii
(interzicerea infanticidului, garantarea dreptului de moștenire al femeii și la protecție socială prin
acces la piața muncii și la educație). Însă influențele patriarhale, mai evidente sau mai discrete, s-au
păstrat până în prezent. În ceea ce privește influențele culturale, pornind de la Coran 49, 13, este
permis musulmanilor să adopte norme culturale și obiceiuri din spațiile în care locuiesc, dacă
acestea nu intră în contradicție cu legea islamică, potrivit principiului musulman: „legile se schimbă
odată cu timpurile și locul”. La fel s-a întâmplat cu patriarhatul, care a pătruns inițial în
jurisprudența islamică, nefiind considerat incompatibil cu islamul, însă s-a amestecat atât de bine cu
legea pur islamică, încât astăzi musulmanii îl consideră ca făcând parte din aceasta.
3.2. CĂSĂTORIA
În hadith se spune că cel care pentru a-i plăcea lui Dumnezeu se căsătoreşte este vrednic de a
fi prieten al lui Dumnezeu. Islamul combate celibatul183, îl consideră de neacceptat, motiv pentru
care în lumea musulmană nu se poate vorbi despre monahism sau despre castitate: „… l-a creat pe
om din apă, iar apoi i-a făcut înrudire şi încuscrire…ˮ (25, 54).
În islam căsătoria este „un contract binecuvântat între un bărbat şi o femeie, în care fiecare
aparţine celuilalt, şi astfel bărbatul şi femeia încep împreună lungul drum al vieţii … în care fiecare
se simte fericit lângă celălaltˮ: „… El v-a creat din voi înşivă soţii, lângă ele să vă odihniţi.
Dragoste şi bunătate a pus între voi. Întru acestea sunt semne pentru un popor care cugetăˮ (30, 21).
Islamul a apreciat întotdeauna feminitatea, feminitate ce antrenează un rol integral, precum cel al
bărbatului. Islamul defineşte bărbaţii şi femeile astfel: „bărbaţii şi femeile sunt precum cutia şi
capacul său, o unitate ce cuprinde obiectul şi perechea sa, unul nu poate exista fără celălaltˮ.
3.2.1. Consimțământul și dota

Nici o căsătorie nu se poate încheia fără consimțământul viitorilor soți. Pentru ca acesta să fie
valid, trebuie să cunoască starea de sănătate, averea, statutul marital etc. Nu ar trebui să fie forțați
de părinți sau tutori (wali). Însă legea islamică permite căsătoria impuberelor, cărora li se aplică
tutela de constrângere (wilayat al igabar). Această putere de constrângere poate fi aplicată oricărei
fete care e fecioară – ceea ce este valabil şi pentru o fată care a trecut de o anumită vârstă şi nu s-a
căsătorit (anis). Celorlalte femei li se aplică tutele de asociere (wilayat assarika), în virtutea cărora,
tutorele legal (totdeauna un bărbat) trebuie să ceară, pentru a o căsători, consimţământul femeii.
Însă acest consimţământ prin care se considera a fi o situaţie „privilegiatăˮ pentru femeie este unul
limitat de kafaʼa: soţul trebuie să fie echivalent cu femeia în anumite privinţe, cea mai importantă
fiind clasa socială. Această echivalenţă a condiţiilor (kafaʼa), se exercită în profitul tutorelui legal
(wali), căci nu ia în consideraţie vârsta şi nici sentimentele. Tutorele legal (wali) îşi ia dreptul de a
impune ca soţ unei femei, în ciuda asocierii sale, un bătrân de condiţie egală (kufʼ). În orice situaţie
ar fi, femeia majoră şi sănătoasă nu se poate căsători fără acordul tutorelui ei legal.
Căsătoria este concepută în legislaţia musulmană ca un contract de drept civil, care se încheie
între viitorul soţ şi tutorele legal al viitoarei soţii. În urma acestui contract, soţul se angajează să
plătească o sumă de bani soţiei, numită dotă (mahr).
Zestrea sau cadoul de nuntă pe care logodnicul se obligă să îl facă logodnicei este principala
condiţie ca o căsătorie să poată fi socotită legală. Juriştii musulmani nu sunt de acord asupra naturii
acestei prescripţii. Unii consideră cadoul dat logodnicei ca un preţ de cumpărare sau ca un
echivalent al dreptului de proprietate asupra femeii; alţii, dimpotrivă, consideră ca o dovadă de
respect faţă de femeie sau ca o asigurare juridică în ceea ce priveşte bunurile sale. Drept mahr se
pot da nu numai bani, ci şi alte bunuri care în sens juridic reprezintă un bun, o valoare. În orice caz,
cel puţin jumătate din această valoare trebuie încredinţată femeii, o dată cu încheierea contractului
de căsătorie, iar restul poate fi plătit ulterior la anumite termene. Astfel, în cazul când femeia nu
primeşte la căsătorie cel puţin jumătate din zestre, ea este îndreptăţită să refuze consumarea
căsătoriei.
3.2.2. Contractul
Coranul nu se referă la contractul de căsătorie ca la un simplu contract, ci ca la un legământ
solemn (mithaqan ghalithan). Termenul mithaqan (legământ) este folosit pentru a desemna
legământul dintre Dumnezeu și poporul lui Israel. Se află în sfera `ibadat, ce face referire la
venerarea lui Dumnezeu, nu în categoria mu`amalat, în care se află contractele omenești. Însuși
Mahomed ar fi spus: „Căsătoria este sunnah mea, încât cel care se îndepărtează de sunna se
îndepărtează de mine.” S-a ridicat problema dacă este obligatorie căsătoria pentru credinciosul
musulman (2, 229).
Contractul de căsătorie poate stipula:
- ca soțul să-i permită viitoarei soții accesul la educație, să-i finanțeze continuarea studiilor
sau să evite conceperea unui copil până la finalizarea acestora;
- să nu părăsească localitatea natală;
- să nu-și ia alte soții.
Contract de căsătorie din secolul al XI-lea:

„Aceasta este dota pe care … i-o oferă lui …, în cuantum de … dinari și
dirhami, la un curs de 40, parțial în cash și parțial sub formă de datorie, în Cordoba, la
momentul scrierii acestui contract. Cuantumul cash este de … dinari și dirhami și a fost primit
în numele soției de către tatăl ei, …, ea fiind fecioară sub supravegherea și paza tatălui său.
Avansul cash este pentru a o pregăti pentru casa soțului și de care ea este scutită de orice
obligație. Datoria de … dinari și dirhami la valoarea actuală este pentru … ani, începând de
la data nunții. Prima rată trebuie plătită la data de …
Soțul…, voluntar și de bună-voie – căutând dragostea și plăcerea ei – promite
soției că nu-și va lua o altă soție cât timp va fi căsătorit cu ea, nici nu va avea relații cu o
sclavă, nici nu va avea copii cu vreo sclavă. În cazul în care încalcă aceste condiții, soția are
drepturi și prerogative depline de a desface căsătoria lor sau pe cea a lui cu concubina și de a
elibera sclava cu care el a avut un copil ori de a vinde, păstra sau elibera oricare altă sclavă
cu care el a întreținut relații.
Mai mult, nu trebuie să stea departe de ea, în deplasări scurte sau lungi,
exceptând pelerinajul propriu. Doar pentru acest motiv are dreptul să lipsească trei ani,
anunțând-o în prealabil de momentul și destinația plecării, în timp ce îi asigură întreținerea,
hainele și locuința necesare. Orice depășire a acestui termen îi dă dreptul, după ce a jurat în
fața a doi martori de încredere că a lipsit mai mult decât perioada de timp pentru care s-a
angajat, să preia conducerea în propriile mâini…
Mai mult, soțul nu o poate muta din orașul ei … fără consimțământul ei. În
situația în care o mută împotriva voinței ei, ea este liberă să aleagă. Dar dacă ea acceptă să-l
urmeze, însă se răzgândește și dorește să se întoarcă, trebuie să i se dea dreptul de a decide
după trecerea a treizeci de zile din ziua în care ea i-a cerut să se întoarcă, iar în acest caz el
trebuie să suporte toate costurile de călătorie.
(Soțul) nu îi poate refuza dreptul de a-și vizita rudele de parte feminină sau
rudele bărbați pe linie directă, nici dreptul lor de a o vizita. Toate acestea se petrec în
contextul vizitelor familiale reciproce, care susțin bunele relații. Dacă el îi refuză orice din
cele de mai sus, ea are dreptul de a lua soarta căsătoriei lor în propriile ei mâini. De
asemenea trebuie să o trateze bine, să-i țină companie plăcută, așa cum a porunci Dumnezeu,
și în schimb ea trebuie să îl trateze bine și să-i fie bună companioană, în lumina versetului „Și
bărbații au superioritate asupra femeilor”.
Și (soțului)… i-a fost adus la cunoștință că soția sa… nu se întreține singură, ci
trebuie slujită potrivit statutului ei social. El cunoaște aceasta și a fost de acord să-i ofere
slujitoare și și-a declarat capacitatea de a face aceasta.
El s-a unit cu ea după cuvintele lui Dumnezeu și potrivit tradiției Profetului Său
Mahomed – pacea fie asupra lui – să-i poarte de grijă, potrivit prescripțiilor citate în cartea
lui Dumnezeu, ca bărbații să trăiască cu soțiile lor în relații de egalitate sau să le lase să plece
cu blândețe. Tatăl ei i-o dă spre grijă și pază ca fecioară, într-o stare de sănătate fizică bună,
să-i fie soție legiuită prin contractul matrimonial și (în fața martorilor) … din partea soțului, și
…, din partea soției, ale căror nume sunt stipulate în acest contract, și unii și alții în condițiile
legii la data de …”
3.2.3. Ritualul nunții

Ceremonialul tradiţional al căsătoriei se numeşte nikah şi marchează momentul în care
ambele părţi au ajuns la o înţelegere şi aceasta implică totodată semnarea contractului matrimonial.
Nu se poate vorbi despre „căsătorie religioasă” în islam pentru că această religie nu concepe o astfel
de căsătorie. Elementele propriu-zis religioase ce ar putea lăsa impresia unui ritual sunt puţine în
ceremonial și se reduc la citirea în casă a surei introductive din Coran, Al-Fatiha, şi, în măsura în
care împlinirea prescripţiilor legale face parte din religie, la încheierea contractului în prezenţa
martorilor. La încheierea contractului trebuie să fie prezenţi doi bărbaţi. În cazul în care nu se
găseşte al doilea martor, în ritualul hanefit se permite ca acesta să fie înlocuit de două femei.
Restul elementelor care apar în diferite zone în ceremonie se datorează unor tradiţii locale şi
se leagă mai ales de rituri de asigurare a fecundităţii. Ele nu au legătură cu islamul. De asemenea
islamul a potrivit relaţia de căsătorie în aşa fel încât a oferit ambilor parteneri atât drepturi, cât şi
îndatoriri.
3.3. STATUTUL FEMEII ÎN ISLAM
3.3.1. Arabia preislamică

Pentru arabii din perioada preislamică, femeia nu era decât un instrument de plăcere şi
procreare. Căsătoria, în sensul ei modern de contract care antrenează obligaţii reciproce celor două
părţi, nu exista. Nu existau decât uniunile fragile care puteau fi revocate oricând la cerinţa
bărbatului, şi foarte rar, la cea a femeii.
Conform legii tribale cutumiare existente în Arabia la apariţia islamului, femeile, ca regulă
generală, nu au avut practic niciun statut legal. Ele au fost vândute în căsătorie de către tutorii lor,
pentru un preţ plătit. Astfel, soţul se putea căsători dacă voia, iar femeile au avut foarte puţine
drepturi de proprietate și succesiune.
Femeia era doar o
moştenire, excepţie făcând Un nomad îi relata lui Mahomed: ,,O Mesagerule! Şi eu mi-
fetele care proveneau din am îngropat copilele cu mâinile mele. Pe una dintre ele am
familii nobile. Mai mult, apucat-o de mână şi am dus-o. Era în perioada de creştere. Am
înaintat cât am putut în pustiu. Apoi am început să sap într-un loc
practica îngropării de vii a
cu cazmaua. Biata fetiţă nu ştia nimic. Odată cu mine îşi săpa
fetiţelor era foarte propria groapă. Isprăvind de săpat, m-am îndepărtat puţin de
răspândită înaintea venirii groapă. Mica copilă neştiutoare se uita în groapă. Deodată am
islamului. Unii dintre împins-o din spate. Căzând cu capul în jos, ea striga tăticule,
companioni şi-au îngropat tăticuleˮ
de vii chiar şi şapte fetiţe şi
nu aveau remuşcări pentru fapta lor. Unele fetiţe erau îngropate imediat după naştere, iar altele la
vârsta de şase ani. Aceasta era starea oamenilor din vremea lui Mahomed. Femeia nu avea dreptul la
viaţă, era dispreţuită, nu avea dreptul la opinie, era alungată, tatăl îşi privea fiicele încruntat şi
copilele nou- născue erau ascunse de tată. Din păcate atunci nu se ştia de statistică, dar orientativ
putem spune că 50% dintre femeile care trăiau reprezentau proporţia celor care fuseseră ascunse de
ochii taţilor.
Odată cu apariţia islamului, circumstanţele s-au îmbunătăţit în ceea ce priveşte femeia.
Demnitatea şi umanitatea sa au fost oarecum îmbunătăţite. Islamul i-a confirmat capacitatea de a
îndeplini poruncile lui Allah, de a-şi împlini responsabilităţile şi de a urma poruncile care o conduc
spre rai. Islamul a considerat că femeia este o fiinţă omenească demnă, având acelaşi procent de
umanitate ca şi bărbatul. Ambii sunt ramuri ale aceluiaşi copac şi copii ai aceluiaşi tată, Adam, şi ai
aceleiaşi mame, Eva. Unica lor origine, trăsăturile lor umane generale, responsabilitatea lor în
îndeplinirea datoriilor religioase, urmate de răsplata sau pedeapsa aferentă, şi unitatea destinelor lor,
toate depun mărturie pentru egalitatea lor din punct de vedere islamic.
Căsătoria, în sensul ei modern de contract care antrenează obligaţii reciproce celor două părţi,
nu exista. Nu existau decât uniunile fragile care puteau fi revocate oricând la cerinţa bărbatului, şi
foarte rar, la cea a femeii. Arabii se căsătoreau cu surorile lor, cu mamele lor vitrege, şi nu exista
nici un obstacol care să-i împiedice să se căsătorească cu rudele apropiate. Mahomed a reacţionat
împotriva acestei stări de spirit, condamnând mariajul incestuos. Este foarte adevărat faptul că
aceste obiceiuri au lăsat urme adânci în legislaţia musulmană
3.3.2. Atitudinea lui Mahomed față de femei

Tradiţia musulmană subliniază faptul că profetul Mahomed a manifestat o consideraţie
deosebită faţă de femeile care au existat într-un moment sau altul în viaţa lui.
În ceea ce priveşte viaţa sa sentimentală, se remarcă două etape care contrastează foarte mult.
Pe de o parte la Mecca, unde apare ca un mistic înflăcărat şi descoperitor al credinţei, Mahomed era
monogam, având copii cu o femeie mult mai în vârstă decât el, Khadijah; pe de altă parte, la
Medina, el rămâne, desigur, profet, dar cu o intensă activitate de stat, având un numeros harem de
soţii tinere.
Musulmanii atrag atenţia că Mahomed a tratat cu cea mai mare consideraţie femeile care au
existat în diferite momente în viaţa lui: tradiţia vorbeşte despre doica lui, Halima, iubită şi venerată,
despre prima lui soţie Khadidjah, care l-a protejat când era prigonit şi care i s-a alăturat din primul
moment al Predicii, despre frumoasa ingenuă Aişah care a fost bănuită la un moment dat de
infidelitate şi absolvită după o mică cercetare la capătul căreia o revelaţie anunţă grele pedepse
pentru cei care formulează acuzaţii de adulter lipsite de temei, despre Zeinab, de care Mahomed s-a
îndrăgostit profund impresionat de frumuseţea ei, despre alte soţii, precum şi despre fiicele
Profetului, printre care Fatima se bucură de un respect deosebit din partea credincioşilor.
Comportamentul lui Mahomed în raporturile sale cu femeile trebuie să fie judecat în funcţie de
criteriile morale ale epocii, însă nimic nu pare că i-ar fi şocat în vreun fel pe contemporani. Tradiţia
păstrează imaginea unui bărbat frumos, care plăcea tuturor celor din jur. Întrebată după moartea
Profetului cum era acesta, Aisa ar fi răspuns: „Era omul cel mai blând şi cel mai nobil. Altfel, era la
fel ca toţi ceilalţi, numai că râdea şi surâdea mereu.”
Importanţa pe care Profetul Mahomed o acorda soţiilor sale era până în acele vremuri
nemaiîntâlnită. De exemplu, dacă se ducea să-şi vadă una din soţii trecea neapărat şi pe la celelalte.
Prin comportamentul său nu căuta să arate vreo preferinţă uneia faţă de alta. În cazul în care ar fi
apărut o înclinaţie a inimii, care să îl determine să fie părtinitor, Mahomed îi cerea iertare lui Allah:
,,S-ar putea ca, fără să îmi dau seama, să iubesc pe una mai mult decât pe celelalte şi acest lucru este
o nedreptate. De aceea, o, Stăpâne! În această chestiune ce nu depinde de mine, apelez la mărinimia
Ta…ˮ . Se spune că, în calitate de soţ, Mahomed era de o delicateţe molipsitoare, care după moartea
sa a lăsat în sufletele soţiilor sale zile serbede şi urâte.
Mahomed dezbătea împreună cu soţiile sale, prieteneşte, unele probleme. Profetul nu avea
nevoie de sfaturile lor, deoarece totul era primit prin revelaţie. Ceea ce voia să realizeze prin această
tactică era de fapt scopul său, acela de a-şi învăţa comunitatea cu unele lucruri, iar acest lucru îl
punea în practică începând cu propria familie.
Mahomed nu a avut o atitudine ostilă faţă de femeie. Departe de a o vedea doar ca pe o fiinţă
creată doar pentru a satisface dorinţele senzuale, îi recunoaşte funcţia cea mai nobilă, şi anume
maternitatea. Femeia musulmană era înainte de toate mamă, atribuţie ce trebuia împlinită cu
demnitate. Profetul şi-a determinat adepţii să îi urmeze modelul şi să aibă un respect deosebit pentru
mamă, căreia îi datorau existenţa. „Noi l-am povăţuit pe om să facă bine părinţilor săi, mama lui l-a
purtat, suportând după el slăbiciune după slăbiciune, iar înţărcarea lui a fost după doi ani, aşadar:
adu mulţumire Mie şi părinţilor tăi, căci la Mine este Intoarecerea.” (31, 14). De asemenea, tot în
Coran scrie: „Şi Domnul tău a orânduit să nu-l adoraţi decât pe El şi să vă purtaţi frumos cu părinţii
voştri, iar dacă bătrâneţile îi ajung pe unul dintre ei sau pe amândoi lângă tine, nu le ziceţi lor Of!!
şi nu-i certa pe ei, ci spune-le lor vorbe cuviincioase.” (17, 23). Mahomed vede femeia în primul
rând ca mamă, care trebuia să se ocupe exclusiv de casă şi de educarea copiilor. Tot ceea ce nu se
raporta la aceste funcţii pe care natura însăşi i le atribuise îi erau străine. Nu îi era însă interzis să
facă comerţ sau să se ocupe de afaceri locale sau sociale, sau chiar politice. Cu toate acestea
Profetul rămâne la părerea că adevăratul rol al femeii era acela de mamă şi casnică.
3.3.3. Egalitate (doar) în fața lui Allah

Din punct de vedere teoretic, islamul nu face diferenţă între bărbat şi femeie, mai ales atunci
când se are în vedere raportarea acestora la Allah. Bărbatul și femeia au aceeași esență, fiind creați
dintr-un „singur suflet” (nafs) (Voi, oameni! Temeţi-vă de Domnul vostru care v-a creat dintr-un
singur suflet, din care a creat şi perechea, apoi din amândoi a răspândit mulţime de bărbaţi şi femei.
Temeţi-vă de Dumnezeu asupra căruia vă întrebaţi şi cinstiţi pântecele ce v-au purtat, căci
Dumnezeu veghează asupra voastră.4, 1; 7, 189; 35, 11). Accesul în Paradis este permis și
bărbaților, și femeilor: „Supuşilor şi supuselor, credincioşilor şi credincioaselor, pioşilor şi
pioaselor, sincerilor şi sincerelor, răbdătorilor şi răbdătoarelor, smeriţilor şi smeritelor,
binefăcătorilor şi binefăcătoarelor, postitorilor şi postitoarelor, păzitorilor ruşinii şi păzitoarelor,
pomenitorilor lui Dumnezeu şi pomenitoarelor, lor Dumnezeu le-a pregătit lor iertare şi mare
răsplatăˮ (31,35). Cu privire la acest aspect Coranul spune că femeia are aceleaşi drepturi ca şi
bărbatul de a intra în rai : „Intraţi în Rai voi şi soţiile voastre…ˮ (28, 70), „Noi vom învia, pentru o
viaţă minunată, pe orice credincios, bărbat ori femeie, care a făcut binele…ˮ (16 ,97).
3.3.4. Reglementări coranice privind rolul și statutul femeii

Coranul a reglementat conduita femeii în interiorul casei: „Spune-le credincioaselor să-şi
plece privirea şi să-şi înfrâneze pornirile trupului, să nu-şi arate frumuseţile, ci numai ceea ce apare
în afară, să-şi tragă vălul peste răscroiala veşmintelor. Să nu-I descopere frumuseţile decât în faţa
bărbaţilor lor, a copiilor lor, a părinţilor lor, a socrilor, a fiilor vitregi, a fiilor, a fraţilor, a nepoţilor
de frate sau de soră, a femeilor (din comunitatea lor), a sclavelor, a slujitorilor lipsiţi de mădular şi a
băieţilor încă neinteresaţi de goliciunea trupului. Să nu dea din picioare ca să arate ce frumuseţi
ascund” (24, 31). Trebuie să avem în vedere că aceste precepte coranice nu se referă şi la acele
femei care au trecut de perioada fertilităţii, la femeile în vârstă: „Femeile, ce nu mai speră la
căsătorie, nu păcătuiesc dacă-şi dau jos veşmintele, cu condiţia să nu-şi arate frumuseţile. Dacă se
reţin cu atât mai bine pentru ele”. (24, 60).
În Coran imaginea cea mai tangibilă a femeii este realizată sub forma metonimică a unui
câmp pe care bărbatul îl fertilizează‫„ ׃‬Soţiile voastre sunt ogor pentru voi, veniţi pe ogorul vostru
cum voiţiˮ (2, 223), „femeia este ca un veşmânt pentru bărbat (libassum), după cum şi el le este lor
veşmântˮ (2,187). Tot în Coran mărturia femeii este evaluată la jumătate faţă de cea a bărbatului:
„Luaţi mărturia a doi martori aleşi dintre bărbaţi! Dacă nu se găsesc doi bărbaţi, luaţi un bărbat şi
două dintre femei cei pe care îi acceptaţi ca martor: dacă una dintre ele uită, cealaltă o va face să-şi
amintească” (2, 282). De aici şi faptul că jurisconsulţii au ajuns să respingă mărturia femeilor care,
în anumite situaţii, ar fi singurele ce ar putea să depună mărturie, exceptând situaţiile referitoare la
corpul lor. Situaţiile în care femeile au dreptul să depună mărturie sunt foarte rare. Legea islamică
nu acceptă mărturia femeii decât pentru probleme de datorii. În Coran, femeia este descrisă ca fiind
o „fiinţă care a crescut printre fleacuri şi nu este clară în ceea ce spune” (43, 18). Ba chiar mai mult
decât atât, după un hadith celebru, femeile sunt fiinţe care: „au mai puţină raţiune şi credinţă […].
Lipsa de raţiune se manifestă prin faptul că mărturia a două femei nu face mai mult decât mărturia
unui singur bărbat, iar lipsa de credinţă se manifestă prin faptul că femeia în anumite perioade nu se
roagă, nici nu posteşte”. Cu privire la moştenire, femeia primeşte jumătate din partea rezervată
bărbatului (4, 11-12 şi 176), la fel şi în ceea ce priveşte dya.
Tot în Coran găsim următoarea precizare: „Soţiile au pentru ele drepturi asemănătoare cu
sarcinile care le revin pentru soţii lor, în ceea ce este recunoscut; bărbaţii au totuşi întâietate
[daraga] asupra lor” (2, 228). Juriştii au limitat aceste drepturi doar la trei aspecte: hrană, locuinţă
şi îmbrăcăminte. Tot acest aspect este completat astfel în Coran: “Bărbaţii au autoritate [qawama]
asupra femeilor prin faptul că Dumnezeu a preferat pe unii dintre voi altora şi prin faptul că bărbaţii
îşi cheltuiesc bunurile în favoarea femeilor lor” (4, 34). Bărbatul este preferat femeii datorită
calităţilor sale: raţiunea (al’aql), ştiinţa (al’ilm) şi tutelă (al wilaya). Observăm că mentalitatea
musulmană este impregnată de ideea superiorităţii bărbatului asupra femeii. Aceasta din urmă
trebuie să se supună soţului în toate cazurile, doar dacă nu cumva ajunge astfel să nu mai dea
ascultare Domnului (ma’şyat Allah). Mai mult decât atât, Coranul conferă bărbatului dreptul să
aplice o corecţie soţiei nesupuse (nasiza): “Femeile virtuoase sunt supuse […]. Pe cele pe care le
credeţi nesupuse, avertizați-le! Pedepsiţi-le să nu mai părăsească locul unde se culcă! Bateţi-le!
Dacă sunt însă ascultătoare, nu le supuneţi la constrângeri!” (4, 34). Textul a fost interpretat în
numeroase feluri. Chiar și juriștii medievali permiteau lovirea soției doar cu miswak, o rămurică
moale, folosită la curățarea dinților, sau cu o batistă. Depășirea acestei limite permitea femeii să se
adreseze justiției.
De asemenea, femeii îi este interzis să fie tutore legal (wali), îndrumătorul rugăciunii (imam),
judecător s-au şef de stat. Pentru cea din urmă interzicere găsim următoarea afirmaţie dintr-un
hadith: “Poporul care îşi încredinţează treburile unei femei nu va cunoaşte niciodată succesul”.
3.3.5. Vălul islamic

Un alt aspect al mentalităţii musulmane care timp
îndelungat a stârnit controverse este problema vălului
(hijab) și izolarea femeii în spațiul domestic. Câteva
versete coranice sunt consacrate acestui subiect, care în
Legea islamică denumeşte mai mult decât bucata de
pânză albă sau neagră care acoperă faţa. Cu privire la
această problemă, Profetul Mahomed spune următoarele:
Hijab “Rămâneţi în locuinţele voastre! Nu vă arătaţi în
veşmintele voastre femeieşti, în felul vechilor păgâni Khimar
[jahiliya]” (33, 53).
Sunt şi alte versete care fac referire la acelaşi subiect. De fapt, aceste referiri au fost şi ele
puncte de plecare pentru jurisconsulţi care au determinat toate condiţiile (toate bazate pe hadith) în
care femeia poate părăsi locuinţa, lucru care îi este acceptat doar în cazuri excepţionale, atunci când
este nevoie; însă îi este interzis să o facă fără voia soţului ei sau a tutorelui.
În afara casei, e preferabil ca femeia să poarte văl pentru a se evita
situaţii jenante: „… spune-le soţiilor şi fiicelor tale, precum şi
credincioaselor să-şi îmbrace mantiile: e un mijloc sigur de a fi recunoscute
şi de a se sustrage ofenselor”. Un hadith adaugă un detaliu: „ne-am tăiat
şalurile yemenite pe margini, spune Aişa, şi ne-am înfăşurat cu ele”.
Islamul a interzis femeii să poarte veşmintele transparente, care permit Niqab
să se vadă trupul, precum şi veşmintele care permit să se vadă contururile
trupurilor şi cu deosebire locurile ispititoare, cum sunt sânii și şoldurile. Hijabul este o obligație
pentru femeile musulmane. După ce o fată ajunge la vârsta pubertăţii, ea trebuie să se acopere.
Există în acest sens mai multe variante: hijab, khimar, niqab şi burqa.
Un alt aspect specific mentalităţii musulmane este că islamul consideră că atunci când o
femeie se află lângă un bărbat care nu este soţul ei, Satan este lângă ei. De asemenea, islamul
Burka
consideră că femeia este un bun preţios a cărui valoare (virtutea) trebuie apărată de nemăsurata
poftă masculină. În schimb, soţul are drept nelimitat de a se bucura de acest bun: „Soţiile voastre
sunt semănatul vostru. Mergeţi să semănaţi aşa cum doriţi” (2, 223).
Printre femei, cele ale Profetului Mahomed ocupă un loc deosebit. Profetul Mahomed a avut o
atenţie deosebită faţă de femeile care au existat într-un moment sau altul în viaţa lui. El avea
pretenţia ca soţiile sale să fie un exemplu pentru întreaga lume musulmană. Din acest motiv, soţiile
profetului aveau de respectat câteva condiţii impuse de însuşi Mahomed‫ ׃‬ele trebuie să postească, să
se roage şi să asculte de Dumnezeu, având aceleaşi obligaţii ca întreaga comunitate (umma)
musulmană.
Aceste femei, din cauza poziţiei pe care o aveau, erau obligate să se distingă prin alte calităţi
care erau dorite în lumea musulmană, şi anume‫ ׃‬prin cumpătare şi bună cuviinţă, prin multă
discreţie şi ascultare‫„ ׃‬O voi, soţii ale Profetului, voi nu sunteţi ca nici una dintre femei. Dacă
sunteţi pioase nu vă arătaţi binevoitoare (faţă de bărbaţi), cu vorba pentru ca acela care are o boală
în inimă să nu poftească la voi, şi spuneţi vorbe potrivite ... împliniţi rugăciune... şi fiţi cu supunere
faţă de Allah şi Trimisul Săuˮ (33, 32-33). Trebuie să avem in vedere şi faptul că Profetul
Mahomed mai avea drept şi asupra sclavelor sale‫„ ׃‬O Profetule, noi îţi îngăduim ţie soţiile tale,
precum şi pe acelea care se află sub stăpânirea dreptei tale, pe care Allah ţi le-a dăruit ca pradă (în
urma luptelor), precum şi pe fiicele unchiului tău după tată, pe fiicele unchiului tău după mamă care
au purces împreună cu tine, şi asemenea orice femeie dreptcredincioasă, dacă se dăruieşte ea însăşi
Profetului, dacă primeşte Profetul să o ia în căsătorie, acesta e un privilegiu numai pentru tine, fără
de ceilalţi dreptcredincioşiˮ (33,50).
3.4. POLIGAMIA
Bărbatul musulman are voie să aibă în casa lui patru soţii: „Luaţi de neveste pe acele femei
care vă plac, două, trei, patru, dar dacă vă temeţi că nu veţi fi echitabili, luaţi numai una sau
concubine! (4, 3). Şi textul adaugă: „Nu veţi putea fi echitabili faţă de femeile voastre, chiar dacă aţi
dori. Totuşi nu fiţi prea părtinitori” (4, 129). Cu privire la această problemă, juriştii musulmani au
ajuns să precizeze că dreptatea cerută aici bărbatului poligam faţă de soţiile sale este legată de
cheltuieli, nu de dragoste şi de alte intimităţi. Pe de altă parte, în timp ce Coranul permite bărbatului
să se căsătorească cu nemusulmane (5, 5), jurisconsulţii, având ca argument alt verset (60, 10), au
interzis femeii musulmane să se căsătorească cu un nemusulman.
Legea islamică dă voie bărbatului să aibă cel mult patru soţii, însă îl exceptează pe profet de
la această regulă, Mahomed fiind singurul care are dreptul la un harem nedeterminat. Această
atitudine este iertată şi de Allah, care pentru profet este „îndurător şi milostiv”.
3.5. DISOLUȚIA CĂSĂTORIEI: DIVORȚUL ȘI REPUDIEREA
În islam se cunosc mai multe feluri de desfacere a căsătoriei:

- la inițiativa soțului, prin repudiere
- la inițiativa soției, prin repudiere, dacă a primit acest drept prin contractul de căsătorie
- la inițiativa independentă a soției
- prin acord reciproc
- printr-o formă juridică, inițiată de obicei de soție.
De exemplu, căsătoria poate fi anulată la cererea uneia din părţi, în cazul în care bărbatul sau
femeia au anumite defecte trupeşti. Aceeaşi anulare (faskh) poate fi pronunţată de către cadiu, în
cazul în care se constată incapacitatea soţului de a-şi întreţine familia sau de a plăti zestrea soţiei. În
practică însă, femeia nu poate obţine decât foarte rar desfacerea căsătoriei prin acest mijloc.
Mahomed a recunoscut şi a acceptat ca valid divorţul după vechiul rit păgân (zihar). Când un bărbat
spunea femeii vechea formulă arabă „tu îmi eşti ca spatele mamei mele”, femeia se considera
irevocabil divorţată. Pentru a preîntâmpina abuzul de astfel de divorţuri, dar mai ales pentru a
invalida acest divorţ în cazul în care formula fusese pronunţată într-un moment de supărare,
Mahomed a dat dreptul bărbatului să-şi reia femeia ca soţie, fiind însă sancționat cu pedeapsa de a
elibera un sclav, a posti două luni sau a da de mâncare la 60 de săraci. (58, 1-5).
Cea mai obişnuită formă de divorţ în islam este însă repudierea (talak) sau izgonirea soţiei de
către soţul ei. Pentru a-i împiedica pe credincioşi să-şi repudieze femeile pentru motive
neînsemnate, Mahomed a stabilit că repudierea nu este definitivă decât după a treia repetare
consecutivă a formulei sacramentale talak (te repudiez). În acest interval de timp trebuie respectată
o perioadă de aşteptare (idda), socotită aproximativ 3-4 luni, pentru ca, pe de o parte, să nu fie vreo
îndoială asupra paternităţii unui eventual copil, născut dintr-o femeie repudiată, iar pe de altă parte
ca să se îngăduie bărbatului, retrăgându-şi talak-ul, să repare greşeala pe care ar fi putut-o înfăptui:
„Dacă vă temeţi de vreo pricină între cei doi soţi, atunci trimite un arbitru din neamul lui şi un
arbitru din neamul ei. Dacă voiesc ei împăcarea, Allah va readuce înţelegerea între ei. Allah este
Atoateştiutor, Bineştiutor”(4, 35). Femeia repudiată este obligată astfel să aştepte o perioadă în casa
soţului ei, pentru a se constata dacă a rămas sau nu însărcinată. Soţul o poate reprimi, daca doreşte
împăcarea. (2, 228). Bărbaţii au abuzat uneori de dreptul de a-şi relua femeia în timpul perioadei de
aşteptare, chiar împotriva voinţei acesteia. Ei pronunţau de două ori formula repudierii, apoi, spre
sfârşitul termenului de aşteptare, îşi reprimeau soţia şi imediat pronunţau asupra ei un nou talak.
Aşa că, adeseori femeia ea în situaţia umilă a perioadei de aşteptare. Prin acest procedeu ea era
şantajată, urmărindu-se de la ea înapoierea zestrei sau acordarea unei sume de bani, în schimbul
dobândirii libertăţii. Coranul a căutat sa reglementeze această situaţie. „Despărţirea este îngăduită
de două ori. Apoi ţineţi pe femei cu bunătate sau daţi-le drumul în mod cinstit. Nu vă este îngăduit
să le luaţi ceva din ceea ce le-aţi dăruit, afară de cazul când vă temeţi amândoi că nu veţi împlini
poruncile lui Dumnezeu. Dacă vă temeţi că nu veţi împlini poruncile lui Dumnezeu, atunci nu este
păcat pentru voi amândoi în faptul că ea se răscumpără cu ceva.” (2, 229). Deci femeia poate să
renunţe la o parte din zestrea ei, pentru a-l determina pe soţ să se separe de ea, iar soţul, după ce
pronunţă de două ori talakul asupra femeii, este îndreptăţit fie să o reprimească, fie să se despartă de
ea în mod cinstit, fără a-i lua ceva din averea dată ei. În cazul în care bărbatul pronunţă şi a treia
oară formula de repudiere asupra femeii, el nu mai are dreptul să-şi reia soţia decât după ce aceasta
s-a căsătorit cu un alt bărbat şi acesta a lăsat-o liberă. „Ei nu păcătuiesc dacă se împreună iarăşi, în
cazul în care cred că pot să împlinească poruncile lui Dumnezeu.” (2, 230)
Cu privire la femeile repudiate, profetul porunceşte: „Lăsaţi-le să locuiască acolo unde locuiţi
şi voi, după puterile voastre. Nu le necăjiţi strâmtorându-le! Şi, dacă sunt însărcinate, cheltuiţi cu
ele până vor naşte.” (65, 6). Deşi această prescripție protejează într-o oarecare măsură pe femeie,
repudierea a rămas o formă legală de divorţ prevăzută de legea islamică. Mahomed şi-a ameninţat
femeile cu divorţul, pentru că acestea pretindeau de la el veşminte bogate şi haine de lux. El le-a pus
să aleagă între repudiere şi viaţa simplă. (33, 28; 66, 5)
Și femeia poate cere divorţul. Există unele documente care arată că femeia îşi poate repudia
bărbatul. Acest lucru e posibil în cazul în care contractul de căsătorie îl prevede și dacă soţul nu îşi
împlineşte toate datoriile. Reprezintă o garanţie incontestabilă a drepturilor femeii, pentru că nu
periclitează cu nimic soliditatea mariajului. Soţul o poate face nefericită, o poate trata rău, îi poate
impune unele obligaţii ilegale, o poate împiedica să facă ceva ce are dreptul să facă, pe scurt îi poate
face viaţa insuportabilă. În aceste cazuri, femeia se poate adresa judecătorului, care va pronunţa
divorţul dacă faptele prezentate i se par condamnabile. Mai sunt două alte căi prin care femeia poate
pune punct unei uniuni care îi displace. Este repudierea numită khola, prin care i se oferă soţului o
recompensă, iar cealaltă, moubarat, prin care femeia renunţă la dota sa.
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
1. BHAGAVAD-GĪTĀ, traducere din limba sanscrită, notă introductivă, comentarii şi note de

Sergiu Al-George, Editura Herald, Bucureşti, 2006.
2. MANAVA-DHARMA-SASTRA SAU CARTEA LEGII LUI MANU, Editura Antet, f.l., f.a.
3. VĀTSYĀYANA, Kāma Sutra. Breviarul amorului, trad. în lb. fr. de A. Daniélou, trad. în lb.
rom. de Nicolae Costantinescu, Editura Pro Editură şi Tipografie, Bucureşti, 2003.
4. Jones, L. (ed.), Encyclopedia of Religion, 2nd edition, vol. IV şi vol. XIV, Thomson Gale,
Detroit, 2005.
5. ACHIMESCU, N., India. Religie şi filosofie, Editura Tehnopress, Iaşi, 2005.
6. AMATO, P.R., „The Impact of Divorce on Men and Women in India and the United States”,
în: Journal of Comparative Family Studies, vol. 25, nr. 2, 1994.
7. ANGOT, M., India clasică, traducere de Victor Popescu, Editura All, 2002.
8. BIARDEAU,M., Hinduismul. Antropologia unei civilizaţii, traducere de Ileana Busuioc,
Editura Symposion, 1996.
9. BUCK, P.S., EMERSON, G., TAGORE, R., Voiceless India, The John Day Company, New
York, 1944.
10. BUDE, S.C., „Men’s and Women’s Roles in India: A Sociological Review”, în: B.E. Ward
(ed.), Women in the New Asia: The Changing Social Roles of Men and Women in South and
South-East Asia, UNESCO, Paris, 1963, p. 174-203.
11. CHEN, M.M „A Matter of Survival: Women’s Right to Employment in India and
Bangladesh”, în: J. Glover, M. Nussbaum, Women, Culture, and Development: A Study of
Human Capabilities, Clarendon Press, Oxford, 1995, p. 37-57.
12. COOMARASWAMY, A.K., Hinduism şi budism, traducere de George Popa, Editura Timpul,
Iaşi, 1997.
13. D’CRUZ, P., BHARAT, S., „Beyond Joint and Nuclear: The Indian Family Revisited”, în
Journal of Comparative Family Studies, vol. 32, nr. 2, 2001.
14. DAVE, P.B., LARSON, J.H., MEDORA, N.P., „East-Indian College Student’s Perception on
Family Strengths”, în: Journal of Comparative Family Studies, vol. 31, nr. 4, 2000, p. 407-
420.
15. DEKA, N., „India”, în: Leonore Loeb Adler (ed.), International Handbook on Gender Roles,
Greenwood Press, Westport, 1993, p. 122-143.
16. DERNE, S., „Violating the Hindu Norm of Husband-Wife Avoidance”, în: Journal of
Comparative Family Studies, vol. 25, nr. 2, 1994, p. 249-265.
17. DUBOIS, J.A., Hindu Manners, Customs and Ceremonies, Clarendon Press, Oxford, 1924
18. FILORAMO, G. (col. de aut.), Manual de istorie a religiilor, traducere de Mihai Elin, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2004.
19. HULIN, M., KAPANI, L., „Hinduismul”, în: J. Delumeau, Religiile lumii, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1996, pp. 335-409.
20. KIRKPATRICK, C., The Family as Process and Institution, Ronald Press, New York, 1955.
21. KNOTT, K., Hinduismul. Foarte scurtă introducere, traducere de Gabriela Inea şi Florin
Şlapac, Editura Allfa, Bucureşti, 2002.
22. KUMAR, S., „Gender Statistics and Data Gaps”, în: Central Statistical Organisation, Ministry
of Statistics and Programme Implementation, Government of India, Proceeding of the
National Seminar on Gender Statistic and Data Gaps, 5-7th of February, 2004
23. LIPNER, J., Hindus: Their Religious Beliefs and Practices, Routledge, London, 1998.
24. MANKEKAR, P., Screening Culture, Viewing Politics: An Ethnography of Television,
Womanhood, and Nation in Postcolonial India, Duke University Press, Durham, 1999
25. MATTHEW, A., „Roles, Responsibilities and Privileges of Parents and Children in the Rural
and Urban Areas of Chittoor District in Andhra Pradesh”, în: George Kurian (ed.), Parent-
Child Interaction in Transition, Greenwood Press, New York, 1986.
26. MAYO, K., Mother India, Harcourt Brace and Company, New York, 1927.
27. MENON, U., „Does Feminism Have Universal Relevance? The Challenges Posed by Oriya
Hindu Family Practices”, în Daedalus, vol. 129, nr. 4, p. 77-96.
28. MINTURN, L., HITCHCOOK, J.T., „The Rājpūts of Khalapur, India”, în: Beatrice Blyth
Whiting (ed.), Six Cultures, Studies of Child Rearing, Wiley, New York, 1963, pp. 203-361.
29. MOTWANI, K., Manu Dharma Śāstra: A Sociological and Historical Study, Ganesh&Co,
Madras, 1958.
30. MULLATTI, L., „Families in India: Beliefs and Realities”, în Journal of Comparative Family
Studies, vol. 26, nr. 1, 1995, p. 11-25.
31. OLDENBURG, V. T., Dowry Murder: The Imperial Origins of a Cultural Crime, Oxford
University Press, New York, 2002
32. PANJABI, S., „The Hindu Family: Constraints of the Past, Strains of the Present”, în: G.L.
Anderson (ed.), The Family în Global Transition, Professors World Peace Academy, St. Paul,
1997, pp. 209-232.
33. PRABHU, P.H., Hindu Social Organization: A Study in Socio-Psychological and Ideological
Foundations, Popular Prakashan, Bombay, 1963.
34. Sharma, Arvind (ed.), Young, Katherine K. (ed.), Today’s Woman in World Religions, State
University of New York Press, Albany, 1994.
35. SHATTUCK, C., Hinduism, Routledge, London, 1999.
36. SHURMER-SMITH, P., India: Globalization and Change, Arnold, London, 2000.
37. WOODSWALL, R. F., Women and the New East, Middle East Institute, Washington, 1960.
38. WOODSWALL, R.F., „Women’s Interests and Activities in India”, în: O. A. Petty (ed.),
India-Burma, Harper, New York, 1933, p. 460-550.
39. ZIMMER, H., Filozofiile Indiei, traducere de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti,
1997.
40. AL-FAHIM, Abdul Rahim, Două sute de Hadisuri profetice, Editura, AMR, 2008, f. l.;
41. ALI AL-HASHIMI, Muhammad, Bărbatul musulman. Adevărata personalitate după Coran şi
Sunna, Editura Liga islamică şi cultural din România, Ediţia I, Bucureşti, 2006;
42. ALI AL-HASHIMI, Muhammad, Femeia musulmană. Adevărata personalitate a femeii
musulmane după Coran şi Sunna, Ediţia I, Editura Islam, Bucureşti, 2005;
43. KECIA, Ali Oliver Aman, Islam. The Key concepts, Routlege London and New York, 2008;
44. AL-QARADAWY, Dr. Yusuf, Statutul femeilor în Islam, Editura Taiba, Bucureşti, 2008;
45. AZIM, Sherif Abdel, Femeia în Islam. Mit şi realitate, Queens Univerity, Kingsston, Ontario,
Canada, f. a.;
46. DELCAMBRE, Anne-Marie Islamul, traducere din limba franceză de Beatrice Stanciu, ediţia
a III-a, Editura Coresi, Bucureşti, 1999;
47. GULEN, M. Fetullag, Întrebări şi răspunsuri despre islam vol. 1 şi 2, Editura Rao, Bucureşti,
2010;
48. GUELIVICH, Tanya,Understanding Islam and Muslims Traditions, Editura Omnigraphics,
Detroit, 2004;
49. HANEA, Robert C., Islamul și drepturile omului, Editura Burg, Sibiu, 2003;
50. IBRAHIM, I. A. Ghid ilustrativ pentru o mai bună înţelegere a islamului, Editura Islamul azi,
Bucureşti, 2009;
51. JOYA, Malalai Derrick O'Keefe, În numele poporului meu. O femeie afgană îndrăzneşte să
ridice vocea împotriva lorzilor războiului, traducere de Andreea Boldura, Editura Allfa,
Bucureşti 2010;
52. DA COSTA, Yusuf, The Honor of Women in islam, Islame Supreme Council of America,
2002;
53. SCHUON Frithjof, Să înţelegem islamul Introducere în spiritualitatea musulmană, traducere
de Anca Manolescu, Editura Humanitas, Bucureşti,1994;
54. SEDGWICK, Mark, Islamul şi musulmanii, traducere de Daniela Georgescu, Editura
Niculescu, Bucureşti, 2010;
55. SYED Mohammad Ali, The Position of Women in Islam, A Progressive View, State
Universitiy of New York Press, Albany, 2004;
56. SOURDEL, Dominique, Janine Sourdel-Thoamine, Civilizaţia Islamului clasic, vol. 1,
traducere de Eugen Filotti, prefaţă de Aurel Deci, Editura Meridiane, Bucureşti, 1975;
57. LAMMENS Henri, Islamul Credinţe şi instituţii, traducere, prefaţă şi aparat critic de Ioana
Federov, Editura Corint, Bucureşti, 2003;
58. Liga islamică şi culturală din România, Traducerea sensurilor Coranului celui sfânt în limba
română, Editura Islam, Bucureşti, 2006;
59. ACHIMESCU, Pr. prof. dr., Nicolae, Femeia în islam, în „Analele Ştiinţifice ale Universităţii
Alexandru Ioan Cuza din Iaşi (serie nouă), Teologieˮ, Tom IX, Editura Universităţii
Alexandru Ioan Cuza, din Iaşi, 2004;
60. SOARE, Pr. Magistrand Dumitru, „Situația femeii ȋn islamism și creștinism”, Ortodoxia, nr. 4,
1969, pp. 365-372;

SUPORT DE CURS SEM 2. Damian PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

SUPORT DE CURS SEM 2. Damian PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Universitatea „Al. I.

Cuza” din Iași

INSTITUȚIA FAMILIEI ÎN MARILE RELIGII

Lect. dr. Constantin Iulian Damian

Înainte de abordarea și analizarea instituției hinduse a familiei se impun câteva precizări. În

1.2. FAMILIA HINDUSĂ ȘI VARNAASHRAMADHARMA

1.3. FAMILIA HINDUSĂ – FAMILIE UNITĂ

Cel dintâi lucru care

1.4.1. Aranjarea mariajului

1.4.2. Dota și vârsta miresei

1.4.3. Ritualul nunții

„Eu sunt ceea ce eşti!

1.5. ROLURI ȘI RELAȚII INTRAFAMILIALE

1.5.2. Femeia hindusă

După cum s-a putut observa, atât literatura sacră, cât şi

1.5.2.2. Femeia hindusă sub semnul devoţiunii: strīdharma şi bhakti

1.5.2.3. Femeia ca fiică

1.5.2.4. Femeia ca noră şi soţie

1.5.2.5. Îndeplinirea strīdharmei prin naşterea de fii

1.5.2.6. Văduvia – o încălcare a strīdharmei

1.5.2.7. Bhakti şi accesul femeilor la eliberare (mokṣa)

1.6. BHARAT MATA, ACTIVISMUL POLITIC ŞI EMANCIPAREA FAMILIEI

Imaginea familiei şi a femeii au reprezentat temele centrale ale mesajului anticolonialist şi

acceptate cu bucurie de femei, ci considerate ca privilegiul sacrificiului personal pentru cauza

1.7. EMANCIPARE SAU SECULARIZARE?

Secolul al XIX-lea a însemnat o epocă de renaştere şi reformă în viaţa religioasă hindusă. În

2. INSTITUȚIA FAMILIEI ÎN BUDISM

1. Nu există o singură formă de budism. Pe măsură ce acesta s-a răspândit, a adoptat și

2.2. DISCURSUL BUDIST PRIVIND FAMILIA

Având în vedere că budismul este de obicei înțeles ca o mișcare monastică dedicată

1. Limbajul renunțării. Apare pe parcursul

2. Familiarismul corporatist. Identitatea unei comunități monahale este înțeleasă ca o replică

3. Descendența unui grup monastic de elită. Tuturor călugărilor și călugărițelor le este

4. Consilierea pastorală. Există repere privind comportamentul corect în familie, care

2.3. RELAȚIA FAMILIEI CU MĂNĂSTIREA

Faptul că promovează supunerea filială a fost

2.4. STATUTUL FEMEII ÎN BUDISM, SUB SEMNUL PARADOXULUI

budiste. Și călugărițele însele preferă să primească consacrarea de la călugări bărbați, deși au

Jurisprudența islamică, ce reglementează și viața familiei musulmane, are patru surse:

3.2.1. Consimțământul și dota

Contract de căsătorie din secolul al XI-lea:

3.2.3. Ritualul nunții

3.3. STATUTUL FEMEII ÎN ISLAM

3.3.1. Arabia preislamică

3.3.2. Atitudinea lui Mahomed față de femei

3.3.3. Egalitate (doar) în fața lui Allah

3.3.4. Reglementări coranice privind rolul și statutul femeii

3.3.5. Vălul islamic

3.5. DISOLUȚIA CĂSĂTORIEI: DIVORȚUL ȘI REPUDIEREA

În islam se cunosc mai multe feluri de desfacere a căsătoriei:

1. BHAGAVAD-GĪTĀ, traducere din limba sanscrită, notă introductivă, comentarii şi note de

S-ar putea să vă placă și