Sunteți pe pagina 1din 57

CUPRINS

I.PROLEGOMENA ........................................................................................................................ 2
II. JUSTIŢIA SIYASA ...................................................................................................................... 5
III. INFRACŢIUNILE ÎN DREPTUL ISLAMIC ........................................................................... 7
1. Infracţiuni împotriva drepturilor oamenilor ............................................................................ 8
1.1.Omorul şi uciderea din culpă ............................................................................................ 8
1.1.1 Represalii (Quisas) ..................................................................................................... 9
1.1.2 Compensaţia financiară (Diyya) ............................................................................... 14
1.2. Vătămare corporală neletală ........................................................................................... 16
1.2.1.Represalii (Quisas) ................................................................................................... 16
1.2.2 Compensaţia financiară (Diyya, Arsh, Hukumat adl’) ............................................. 17
2. Infracţiuni împotriva lui Allah (sg. Hadd ,pl. Hudood) ........................................................ 18
2.1.Furtul (Sariqa) ................................................................................................................. 18
2.2.Brigandaj sau banditism (Hiraba) ................................................................................... 26
2.3.Actul sexual ilicit (Zina) ................................................................................................. 30
2.4.Alegaţie nefondată de act sexual ilicit (Qadhf) ............................................................... 39
2.5.Consumul băuturilor alcoolice (Khamr sau Shurb al-khamr) ......................................... 42
2.6.Apostazia (Ridda, Irtidad)............................................................................................... 44
3.Pedeapsa discreţionară în baza taz’ir ..................................................................................... 46
IV. ÎN LOC DE ÎNCHEIERE ....................................................................................................... 50
Bibliografie.................................................................................................................................... 55

1
I.PROLEGOMENA

Dreptul islamic este cunoscut sub denumirea de Shari’ah (Şaria), adică “drumul care trebuie
urmat” sau “calea către izvorul de apă”. Acest sistem complex de norme reglementează toate
aspectele vieţii umane (dīn-wa-dunyā sau dīn-wa-daula), cuprinzând îndatoririle şi ritualurile
religioase, precum: rugăciunile, postul, pomana, pelerinajul; prescripţii referitoare la: igienă,
dietă, comportament sexual, responsabilităţi, creşterea şi educarea copiilor, precum şi relaţia
dintre cetăţeni şi autorităţile statului.1
În ceea ce urmează mă voi axa pe aspectele Şariei, care se referă în mod exclusiv la
dreptul penal. Trebuie să precizez de la început, că distincţiile sistematice moderne dintre dreptul
civil şi dreptul penal nu sunt cunoscute în teoria clasică a dreptului religios al islamului.2 De
exemplu dispoziţiile privitoare la blood-money3 (diyya) aparţin dreptului privat, întrucât ele nu
au natura unei pedepse, ci a unor compensaţii financiare izvorâte dintr-un delict civil. În toate
sistemele moderne de drept, pedeapsa este individuală şi se răsfrânge numai asupra autorului, ori
în cazul omorului şi al infracţiunilor contra integrităţii corporale, vom vedea că în cele mai multe
cazuri diyya nu se impune infractorului, ci grupului său solidar (aqila). Cu toate acestea pentru a
oferi cititorului o viziune mai clară, voi vorbi despre un drept penal al lumii islamice.
Fără a intra în amănunte istorice, trebuie să subliniez că teoria dreptului islamic şi
practica juridică (‘amal) este neunitară, atât din punct de vedere geografic, datorită celor patru
şcoli de drept sunite (Hanafi, Maliki, Shafi’i, Hanbali)4 şi a şcolii şiite, fiecare considerându-se o
sursă autoritară de drept într-o anumită regiune; cât şi din punct de vedere temporal, întrucât de
la formarea sa şi până în prezent, istoria dreptului islamic a cunoscut cel puţin trei etape:
1) perioada de consolidare, cristalizare şi expansiune, 2) declinul dreptului clasic islamic datorită
influenţelor occidentale, 3)renaşterea dreptului islamic în majoritatea statelor arabe.

1
Terance Miethe,Hong Lu, Punishment A Comparative Historical Perspective, Cambridge, Cambridge University
Press, 2005, p.156.
2
Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, New York, Oxford University Press Inc., 1982, p.113.
3
Reprezintă o compensaţie financiară plătită de infractor către rudele agnatice ale defunctului, în ipoteza în care se
renunţă la legea talionului
4
Şcoala Hanafi fusese fondată de către Imam Abu Hanifah în Kufa(Irak) spre sfârşitul primului secol al hijrei. Tot
în aceeaşi perioadă s-a format şi şcoala Maliki în Medina , aceasta purtând numele unui jurist tradiţionalist de
mare prestigiu: Malik ibn Anas. În următorul secol a avut loc formarea altor două şcoli de drept (Madhahib):
Şcoala Shafi’i fondată de către Imamul Idris al-Shafi’i în Cairo şi Şcoala Hanbali întemeiată în Bagdad de către
urmaşii Imamului Ahmad ibn Hanbal.(Cf. Mohamed Al-Awabdeh, History and prospect of Islamic Criminal Law
with respect to the Human Rights, teză de doctorat la Humboldt –Universität zu Berlin. 2005, pp.78-79,
http://edoc.hu-berlin.de/dissertationen/al-awabdeh-mohamed-2005-07-07/PDF/Al-Awabdeh.pdf , consultat la
21.01.2013.

2
Întrucât, una dintre cele patru surse din care derivă dreptul islamului, potrivit usul al-fikh ,teoria
clasică a dreptului islamic, o constituie consensul şcolarilor (‘ijma), fiecare şcoală istorică şi-a
dezvoltat un fiqh5 propriu, dar asemănător celorlalte. Aşadar, inevitabil, în anumite cazuri,
surselor primare i-au fost aplicate alte interpretări, sau anume şcoli au considerat că unele relatări
despre faptele Profetului (Sunnah) sunt autentice, iar celelalte nu. În consecinţă, s-a format o
varietate considerabilă, în ceea ce priveşte faptele care constituie infracţiuni, clasificarea lor şi
modul lor de executare, procesul în faţa instanţelor de judecată, exonerări de la răspundere, etc.
În prezentarea fiecărei fapte ce constituie infracţiune, voi încerca să prezint punctul de vedere al
fiecărei şcoli, în măsura în care acestea diferă unul de celălalt.

Cum am menţionat mai sus, dreptul islamic a suferit multe modificări de-a lungul istoriei. În
secolul al XIX-lea a început eclipsa dreptului islamic printr-o reformă care cunoscuse trei forme:
1) abolirea completă a drepului islamic, 2) reformarea sistemului de drept penal islamic, 3)
reformarea justiţiei siyasa6. Astfel mai ales în statele colonizate de britanici sau francezi, au fost
introduse coduri penale de inspiraţie occidentală, mai ales pentru a combate caracterul
discreţionar al pedepselor din cadrul justiţiei siyasa şi cazul pedepselor taz’ir. A fost introdus
sistemul judiciar cu mai multe grade de jurisdicţie, anumite tipuri de cauze au fost repartizate în
compentenţa instanţelor seculare, pedepsele considerate inumane au căzut în
desuetudine(precum amputarea, lapidarea) sau au fost înlocuite cu pedeapsa tipică a închisorii
etc. Au existat şi excepţii, state din afara influenţei occidentului, şi anume: Arabia Saudită,
Yemen şi Qatar, care au păstrat dreptul vechi în forma sa clasică.
Lumea a fost surprinsă, când în 1972 Muammar al-Gaddafi a anunţat reintroducerea
dispoziţiilor din Shari’ah referitoare la furt şi banditism, acestea fiind pedepsibile potrivit
metodelor clasice7. Reacţia lumii islamice nu a întârziat şi în cele mai multe state a început
procesul de adoptare al codurilor penale islamice, renunţându-se la cele împrumutate din
străinătate. A început perioada de reislamizare ca tendinţă generală, fiind câteva excepţii: Tunisia
a continuat să folosească dreptul occidental, poligamia devenise prohibită şi chiar declarată
infracţiune; în Maroc litigiile de drept penal, comercial au fost scoase din competenţa curţilor de
judecată Şaria8; Constituţia Statului Palestinian stipulează în art 18.: “Statul Palestinan trebuie să
respecte Declaraţia Universală a Drepturilor Omului şi să adere la alte convenţii internaţionale

5
Fiqh este procesul de dezvoltare şi aprofundare al sistemului juridic islamic în care regulile de conduită au fost
extrapolate de către autorităţi diferite şi aplicate în variate cazuri ipotetice sau reale.
6
Rudolph Peters, Crime and Punishment in Islamic Law. Theory and Practice from the Sixteenth to the Twenty-first
Century, New York, Cambridge Univesity Press, 2005, p.104.
7
Idem, p.142.
8
Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, New York, Oxford University Press Inc., 1982, pp.108-109.
3
menite să salvgardeze drepturile omului9, iar art 22 este consacrat egalităţii între femei şi bărbaţi
în ceea ce priveşte drepturile şi obligaţiile.
Fără a intra în detalii politice şi istorice, voi prezenta dreptul penal islamic prin prisma teoriei
clasice, făcând în cadrul fiecărei infracţiuni referiri la evoluţia istorică a doctrinei.

O problemă constantă care a parcurs toată istoria islamului e reprezentată de discrepanţa mai
mult sau mai puţin accentuată între interpretarea teoretică a Sariei şi aplicarea ei practică10.Cele
mai mari diferenţe au apărut în domeniul legislaţiei privitoare la taxe, aplicarea dreptului
constituţional şi cel penal.

Pe lângă conducătorul statului, doctrina clasică recunoaşte trei organisme înzestrate cu dreptul de
a aplica sancţiuni penale. Cel mai proeminent este qadi sau judecătorul unic, care judecă pe baza
doctrinei fiqh. Însă, funcţionarii însărcinaţi cu securitatea publică, cum sunt guvernatorii,
comandanţii militari şi ofiţerii poliţiei au şi ei o jurisdicţie proprie. Ultimul organism cu putere
de a aplica sancţiuni penale este inspectorul de piaţă (muhtasib sau sahib al-suq), care are
îndatorirea de a supraveghea practicile comerciale, morala publică şi modul în care sunt
îndeplinite obligaţiile religioase11.

9
http://www.palestinianbasiclaw.org/basic-law/2003-permanent-constitution-draft , consultat la 21.01.2013.
10
Terance Miethe,Hong Lu, Punishment A Comparative Historical Perspective, Cambridge, Cambridge University
Press, 2005, p.162.
11
Rudolph Peters, op.cit., p.10.

4
II. JUSTIŢIA SIYASA

Există o diferenţă considerabilă între cele două tipuri de justiţie penală: justiţia ordinară şi justiţia
siyasa . Deoarece, în ceea ce urmează mă voi limita aproape exclusiv la justiţia penală, ce are loc
în faţa judecătorului, mă voi opri pentru a realiza o caracterizare succintă a justiţiei impusă de
funcţionarii executivi.
Această formă de justiţie penală nu o regăsim în sistemele de drept modern dintr-un
motiv foarte simplu: este lipsită aproape complet de garanţii procesuale (de exemplu nu se aplică
principiul contradicţionalităţii) şi este vădit arbitrară. Deşi mulţi jurişti au argumentat în favoarea
introducerii normelor prevăzute de Shari’ah şi în cazul justiţiei, înfăptuită de ofiţerii poliţiei sau
inspectorul de piaţă, aceasta nu s-a realizat în practică nici până în vremurile noastre.
Funcţionarii executivi aveau puterea de a aplica pedepse luând în considerare dovezile
circumstanţiale, condamnări anterioare ale făptaşului, reputaţia sa, dacă opinează că este posibil
într-o oarecare măsură ca persoana respectivă să fi comis fapta. Au admis de multe ori probe
testimoniale de la non-musulmani, o probă inadmisibilă în faţa curţilor de judecată. În cadrul
procesului în faţa acestor funcţionari executivi, în mod regulat suspecţii au fost supuşi să depună
jurăminte justificative, sau au fost ţinuţi într-un loc de detenţie, bătuţi sever, proceduri ce nu sunt
îngăduite în faţa qadi. Printre pedepsele aplicate de aceste autorităţi menţionăm: bătaie, lovituri
de bici, expunere pentru batjocură publică, confiscarea proprietăţii, sau chiar şi detenţiune pe
viaţă pe motiv de securitate şi siguranţă publică.

Acest tip de justiţie poartă denumirea de justiţie siyasa, a cărei esenţă este aplicarea unor
pedepse discreţionare într-o procedură lipsită de garanţii procedurale specifice procedurii
prescrise de Shari’ah, administrate pentru orice conduită care constituie o ameninţare la adresa
ordinii publice. Pentru că scopul justiţiei siyasa este de a “incapacita” autorul faptei12, acesta de
multe ori a fost executat, condamnat la pedeapsa detenţiunii pe viaţă sau exilat pentru tot restul
vieţii sale. Deşi doctrina dreptului islamic consideră că regula este procedura de judecată în faţa
qadi, s-a dovedit că în practică este exact invers13. Chiar dacă justiţia siyasa a fost abolită prin
lege în cele mai multe din statele islamice, ea totuşi există în practică şi în ziua de azi. De pildă,
potrivit ordinelor date de un Emir provincial din Arabia Saudită, în cauzele în care este vorba de
menţinerea ordinii publice, mutawa’een (poliţia religioasă din Arabia Saudită) îndeplineşte atât
funcţia de judecător, cât şi al organului responsabil cu executarea acestor pedepse. Un ziar de
circulaţie locală din Riyadt a raportat că în septembrie 2001, 172 de tineri au fost loviţi cu un

12
Idem, p.69.
13
Ibidem, p.11.
5
număr total de 2560 lovituri de bici de la începutul campaniei pentru încetarea violenţelor
sexuale împotriva minorelor14.
Bazându-mă pe cele expuse, sunt de părere că cel mai mare neajuns al sistemelor penale
de tip islamic, nu sunt pedepsele drastice precum amputarea, care are explicaţie în rădăcinile
islamului şi politica de reislamizare, inclusiv al domeniului juridic din ultimii 50 de ani, ci în
existenţa acestui sistem de justiţie paralelă. Justiţia siyasa este mult prea discreţionară şi menirea
ei este, nu atât înfăptuirea justiţiei, cât consolidarea puterii politico-religioase, şi datorită acestui
sistem paralel pot fi eliminaţi adversarii politici şi cei care îşi ridică vocea, declarându-i pe
aceştia un pericol iminent la adresa ordinii publice.

14
Amnesty International: Saudi Arabia Remains a Fertile Groundfor Torture with Impunity, 1 May 2002, p.17,
http://www.unhcr.org/refworld/publisher,AMNESTY,,SAU,3ccfbc114,0.html, consultat la 27.01.2013.
6
III. INFRACŢIUNILE ÎN DREPTUL ISLAMIC

Mulţi autori, printre care îl amintesc cu titlu exemplificativ pe Mohamed al Awabdeh15,


consideră că există patru clase mari de infracţiuni în dreptul islamic şi anume: kisas (răzbunare,
represalii, lex talionis), hudood (crimele împotriva lui Allah, ale căror pedepse sunt fixate în
Coran sau în Sunnah profetului), taz’ir (care înglobează pedepsele discreţionare) şi diyya sau
pactul de sânge (compensaţie financiară).
Totuşi eu voi folosi clasificarea din manualele clasice ale fiqh-lui, potrivit căreia
infracţiunile în dreptul penal islamic se divizează în trei ramuri16:
1. Infracţiuni împotriva drepturilor oamenilor, care includ de exemplu omorul, uciderea din
culpă şi diferitele infracţiuni împotriva integrităţii corporale ale persoanelor. Această primă
branşă la rândul ei cunoaşte două subdiviziuni pe criteriul pedepsei aplicabile:
a) cele privitoare la lex talionis (quisas, qisas sau qesas)
b) cele în cazul cărora este aplicabilă compensaţia bănească (diya sau diyya)
2. Crimele împotriva lui Allah, care sunt prevăzute în mod expres în Qur’an sau în Sunnah
Profetului, şi în cazul cărora se aplică pedepse fixate în sursele dreptului islamic.
Acestea sunt denumite infracţiuni hadd (hudood sau hudud la plural). La întrebarea câte
infracţiuni de acest tip există, doctrinarii au avut răspunsuri diferite. De exemplu Rudolph Peters
enunţă că sunt şase infracţiuni hadd: 1. furtul, 2. banditismul, 3. întreţinerea unei relaţii sexuale
ilicite (de exemplu adulterul),4. alegaţia nefondată de act sexual ilicit, conţinând de asemenea
calomnia şi defăimarea, 5. consumul băuturilor alcoolice şi 6. apostazia (după unele şcoli
istorice). După culegerea editorului David Levinson sunt şapte crime de această natură: 1. furtul,
2. adulterul (pe care îl consider un termen neinspirat, având o accepţiune mult prea restrânsă), 3.
calomnia (incluzând şi acuzarea cu săvârşirea unei infracţiuni zina), 4.consumul băuturilor
alcoolice, 5. brigandaj, 6. rebeliune (pe care alt autor, Jahved Ahmad Ghamidi îl denumeşte
muharabah) şi răspândirea dezordinii17, 7. apostazia18.
Voi aborda în amănunt problemele legate de furt (sariqa), brigandaj (qat’ al-tariq sau
hiraba), relaţie sexuală nelegală (zina), acuzarea cu întreţinerea unei relaţii sexuale illicit
(qadhf), consumul de alcool (shurb khamr) şi respectiv, apostazia (ridda), care este considerată a
nu face parte din clasa infracţiunilor hadd de către şiiţi şi şcoala istorică sunită Hanafi.

15
Mohamed Al-Awabdeh, History and prospect of Islamic Criminal Law with respect to the Human Rights, teză de
doctorat la Humboldt –Universität zu Berlin. 2005, p.26, http://edoc.hu-berlin.de/dissertationen/al-awabdeh-
mohamed-2005-07-07/PDF/Al-Awabdeh.pdf , consultat la 27.01.2013.
16
Rudolph Peters, op.cit, p.7.
17
Javed Ahmad Ghamidi (translated in English by Shehzad Saleem), The Penal Law of Islam, Model Town
Lahore,Renaissance Islamic Journal an Affiliate of Al –Mawrid, Vol.9, No.8, August 1999,
www.renaissance.com.pk/augedpp.html, consultat la 19.01.2013.
18
David Levinson, Encyclopedia of Crime and punishment,Vol.1, Great Barrington, Berkshire Publishing Group
LLC, 2002, p.933.
7
3. Infracţiuni cărora li se aplică pedepse nefixate pe motiv că sunt conduite, acţiuni
considerate păcătoase sau prohibite, dar care nu se înscriu în sfera infracţiunilor hadd.
Această categorie înglobează taz’ir şi justiţia siyasa. Voi prezenta taz’ir, justiţia siyasa fiind
prezentată deja, în cadrul unui capitol separat (capitolul II).

1. Infracţiuni împotriva drepturilor oamenilor

Aceste infracţiuni sunt cunoscute în doctrina clasică a dreptului islamic sub denumirea generică
de indydy (sau jindya), care înseamnă pur şi simplu ofensă19. Acest termen se deosebeşte de cel
folosit în cazul crimelor împotriva lui Allah (hadd) şi cuprinde trei tipuri de infracţiuni: omor (şi
uciderea din culpă), vătămare corporală şi lezarea proprietăţii. În cazul acestor infracţiuni, cel
puţin după doctrina clasică, urmărirea penală se face numai la cererea persoanei vătămate sau a
rudelor sale agnatice cele mai apropiate, în consecinţă organele statului nu au dreptul de a iniţia
urmărirea penală şi de a trimite în judecată pe presupusul făptuitor.
Jindya sunt privite ca “infracţiuni private”, şi de aceea cel vătămat sau grupul său solidar
(aquila) sunt îndreptăţiţi să ceară în faţa qadi aplicarea legii talionului (quisas), pot să ajungă la
un acord cu făptuitorul şi să renunţe la răzbunare contra unei compensaţii financiare (diyya) sau
chiar îl pot ierta pe criminal. Acest lex talionis este o reminiscenţă atenuantă, preluată de la
triburile beduine, la care aceste răzbunări, represalii continue între membrii diferitelor familii
putea să persiste de-a lungul mai multor generaţii. Islamul îşi are meritul în oprirea acestei
adevărate reacţii în lanţ a retalierilor, prin reducerea răzbunării la o singură represalie, cel
împotriva ucigaşului.

1.1.Omorul şi uciderea din culpă


Dreptul islamic cunoaşte mai multe grade ale infracţiunii contra vieţii persoanelor.În lucrările
autorilor în acest domeniu, criteriul de distincţie îl constituie gradele de intenţie ale făptuitorului,
aşadar:
a) Intenţia directă sau deliberată (‘amd)
Doar omorul săvîrşit cu intenţie directă poate să conducă la quisas, toate celelalte forme ale
omorului presupun doar compensaţii băneşti.
După şcolile istorice Shafi’i si Hanbali omorul este comis cu intenţie directă, dacă
deopotrivă actul concret săvîrşit şi rezultatul a fost dorit de către ucigaş20. Pentru că juriştii şi-au
dat seama că intenţia aparţine forului interior, au adoptat criterii obiective pe baza cărora, se

19
Joseph Schacht, op.cit., p.181.
20
Rudolph Peters, op.cit., p.43.
8
poate stabili dacă un omor a fost sau nu săvîrşit cu intenţie: arma şi mijloacele folosite. Conform
şcolii Maliki şi şiite arma şi mijloacele folosite nu sunt singurele criterii definitorii în catalogarea
intenţiei, ele pun un accent important asupra tuturor circumstanţelor comiterii faptei.
b)Intenţie semi-intenţionată (shibh amd’)
Presupune un act deliberat şi un rezultat fatal dorit de infractor, însă fără folosirea unei unelte
ucigaşe. Aceste infracţiuni sunt pedepsite doar cu diyya, adevărat mai mare decât în celelalte
cazuri şi presupun exercitarea unui ritual de expiaţie din partea făptuitorului, denumită kuffara21.
Maliki nu fac distincţie între ‘amd şi shibh alamand. Această şcoală istorică, izolat
susţine că în ipoteza în care revanşa nu intervine, sau din anumite motive (de cele mai multe ori
procedurale), nu poate să intervină, totuşi autorul faptei trebuie să fie pedepsit cu o sancţiune de
natură penală denumită ‘utiba, care se materializează într-o pedeapsă de o sută de lovituri de bici
şi un an de închisoare22. Acest tip de pedeapsă se remarcă prin unicitatea ei şi nu face parte nici
din pedepsele hadd, pentru că nu este prescrisă ca infracţiune împotriva lui Dumnezeu şi nici din
rândul taz’ir, întrucât este o pedeapsă fixă.
c) uciderea din culpă sau din greşeală (khata’)
Intervine în ipoteza în care nici actul de ucidere şi nici rezultatul nu a fost dorit. Aceasta
presupune kuffara şi plata compensaţiei financiare normale.
În dreptul islamic eroarea asupra persoanei intră sub incidenţa uciderii din culpă, pe când
în sistemul de drept român s-ar reţine un concurs de infracţiuni între intenţia de omor şi ucidere
din culpă. Potrivit unor jurişti în această categorie este inclusă şi pruncuciderea.
d) omorul cu intenţie indirectă (qatl bi-sabab, bi-sabab)
Survine în cazul în care o persoană creează condiţiile necesare pentru un accident fatal, dar nu
cauzează în mod direct moartea unei persoane23.Şi aceasta presupune diyya normală şi respectiv
exercitarea ritualului religios al ispăşirii.

Şcoala istorică Maliki a introdus încă o categorie de omor necunoscută de celelalte şcoli sunite
sau de şiiţi, şi anume omorul perfid (qatl ghila), care este definit ca omorul unei persoane pentru
bani, după ce a fost dus forţat într-un loc izolat24. Acesta nu trebuie confundat cu brigandajul,
care este o crimă împotriva lui Dumnezeu.

1.1.1 Represalii (Quisas)


Aşa cum am prezentat mai sus, revanşa, constând în cazul infracţiunilor de omor invariabil în
pedeapsa capitală, poate să fie invocată doar în cazul crimelor definite ca intenţionate.

21
Joseph Schacht, op.cit., p.181.
22
Idem, p.185.
23
Rudolph Peters, op.cit., p.44.
24
Idem, p.44.
9
Câmpul de aplicare al revanşei este mult restrânsă, fiindcă intervine numai în măsura în care
victima şi făptuitorul au un statut social egal sau victima este superioară criminalului, în special
în ceea ce priveşte sexul şi religia25. Singura excepţie o constituie cazul în care un bărbat ucide o
femeie, deşi valoarea unei femei este jumătate din cea a unui bărbat. Nu se aplică pedeapsa
morţii dacă: proprietarul ucide un sclav sau tatăl îşi ucide copilul, un muslim pe un non-
musulman, etc.
“Urmărirea penală privată” le dă posibilitatea rudelor agnatice să se îndestuleze cu diyya
sau chiar să îl ierte pe ucigaş, în loc să solicite pedeapsa capitală. Consider neavenite aceste
dispoziţii, întrucât ar putea exista următorul scenariu: Capul familiei se află la o vîrstă înaintată,
descendenţii săi aşteptând decesul acestuia, pentru ca în urma moştenirii să se poată redresa
financiar şi bătrânul este omorît de către persoana X. Situaţia fiindu-le profitabilă, ei nu doresc să
afle identitatea lui X şi pedepsirea acestuia. În consecinţă făptuitorul scapă şi justiţia evident nu
se înfăptuieşte.

Potrivit celor patru şcoli sunite, dacă sunt mai multe rude care ar putea să solicite pedeapsa
capitală, trebuie să existe unanimitate în ceea ce priveşte răzbunarea. Eu personal nu am reuşit să
găsesc nici un exemplu jurisprudenţial în care nu s-a ajuns la unanimitate şi judecătorul să fi
cenzurat împotrivirea de rea-credinţă şi ca atare dispunând pedeapsa capitală. Şiiţii susţin exact
contrariul. O singură rudă poate să invoce lex talionis, dar rămâne dator să îi recompenseze pe
ceilalţi potrivit valorii diyya ce ar fi fost primită în cazul în care făptuitorul nu ar fi fost
executat.Astfel există în favoarea rudelor împotriva solicitantului pedepsei capitale un soi de
acţiune în regres26.

O situaţie particulară apare atunci când victima înainte să moară îl iartă pe ucigaş. Toată doctrina
şi jurisprudenţa este de acord că, în această situaţie, moştenitorii nu mai pot cere moartea
infractorului. Întrebarea însă rămâne dacă aceştia pot în continuare să pretindă compensaţie
bănească. Shafi’i, Hanbali şi şiiţii sunt de părere că această cale rămâne deschisă în favoarea
succesorilor, în timp ce celelalte şcoli susţin că prin iertarea victimei se stinge răspunderea
penală a persoanei care a comis fapta.
Următoarea fatwa 27a Muftiului ne prezintă poziţia doctrinei Hanafi28:
“Întrebare: Zeyd cu un glonţ îl loveşte pe Amr, care decedează după trei zile. Dacă l-a lovit
accidental trebuie să achite Zeyd diyya?

25
Silvia Tellenbach, In Islam, Diversity ol Legal Opinion is seen as a Divine Gift, Freiburg , Max Planck Research
no.1/2002, p.93.
26
Rudolph Peters, op.cit., p.44.
27
O decizie guvernatoare privitoare la aplicarea sau interpretarea principiilor de drept sau a dispoziţiilor cu putere de
lege. http://oxforddictionaries.com/definition/english/fatwa consultat la 12.02.2013.
28
Rudolph Peters, op.cit., p.46.
10
Răspuns: Da.
Întrebare: În ce ipoteză? Dacă Amr înainte de moarte îşi mai poate mişca braţele şi zice “L-am
iertat pe Zeyd. Să nu pretinzi compensaţie pentru sângele meu.” Atunci Zeyd nu trebuie să achite
diyya numai pentru că aşa a vrut Amr?
Răspuns: Dacă omorul ar fi fost intenţionat, Zeyd poate să refuze plata necondiţionat. Dacă
uciderea a fost accidentală atunci diyya încasată de moştenitori trebuie să fie privită ca o donaţie
făcută în timpul bolii terminale, şi astfel nu poate să exceadă o treime din averea sa. Dacă blood-
price29 al victimei este mai mic decât o treime din averea sa, Zeyd nu trebuie să plătească, iar
dacă este mai mare atunci Zeyd este obligat să plătească diferenţa dintre diyya şi valoarea de o
treime a averii sale”.
Deşi mulţi autori susţin că dreptul islamic ar fi lipsit de ficţiuni, fatwa prezentată arată că
această afirmaţie nu este adevărată întotdeauna, întrucât Muftiul califică diyya drept o donaţie
făcută în timpul bolii care cauzează moartea victimei.

Limitele aplicării quisas:


1. Prima nu este o limitare de ordin juridic, ci pur religioasă şi nu constă dintr-o interdicţie, ci
numai dintr-o recomandare.
"O, voi cei care credeţi, v-a fost prescris talionul pentru cei ucişi: slobod pentru slobod, rob
pentru rob, muiere pentru muiere. Iar celui căruia i s-a iertat din partea fratelui său ceva, i se
arată bunăvoinţă, iar despăgubirea se îndeplineşte după cuviinţă. Aceasta este uşurare de la
Domnul vostru şi o îndurare, iar cel care mai vatămă după aceea, va avea parte de osândă
dureroasă”30. Deşi, Cartea Sfântă prescrie pentru moarte represalii, în acelaşi timp face referiri la
vorbele lui Allah, potrivit cărora, cei care îl iartă pe ucigaş, vor fi răsplătiţi în Ziua de Apoi31.
2. A doua limitare este legitimă apărare. Omorul comis în legitimă apărare sau pentru a opri
infracţiunea în curs de desfăşurare, nu atrage după sine nici responsabilitate penală(aici lex
talionis) şi nici compensaţie bănească întrucât infractorul ar fi pierdut protecţia legii32 (‘isma).
Totuşi lucrurile trebuie puţin nuanţate. În contrast cu crimele hadd, unde legitima apărare este
unanim recunoscută, în cazul omorului limitele legitimei apărări se determină de la caz la caz.
Aşadar, uciderea unei persoane,care atacă o altă persoană cu o bâtă în timpul zilei pe o piaţă
aglomerată,nu se înscrie în sfera legitimei apărări33. Dar, dacă aceeaşi persoană ar fi fost atacată
cu o armă letală, în timpul nopţii sau într-un loc abandonat, atunci legitima apărare îşi produce
efectele sale exoneratorii, de la responsabilitate deopotrivă penală şi financiară.

29
Reprezintă valoarea vieţii victimei.
30
Coran 2:178, p.88, http://www.islamcluj.ro/pdf/coran.pdf , consultat 21.02.2013.
31
Terance Miethe,Hong Lu, op.cit., p.171.
32
Rudolph Peters, op.cit., pp.24-25.
33
Joseph Schacht, op.cit., p.184.
11
3. Constrângerea în dreptul islamic reprezintă un impediment în cazul infracţiunilor hadd în mod
invariabil. În cazul omorului opiniile diferă. Şcoala Hanafi acceptă constrângerea ca limită
exoneratorie de la responsabilitate, considerând că cel care ucide a fost doar un simplu
instrument în mâinile celui care l-a forţat să comită infracţiunea.Celelalte şcoli se situează pe
poziţie diametral opusă. Ştiind că în dreptul islamic starea de necesitate nu exonerează de la
răspundere penală, în contextul acestui sistem de drept, răspunsul la celebra speţă din Anglia34,
în care doi oameni l-au mâncat pe un al treilea pe o insulă pentru a supravieţui ar fi condamnarea
la moarte. Juriştii islamului prin analogie (qiyas- sursa secundară a dreptului islamic) consideră
că raportul de cauzalitate se întrerupe pentru că, cel care urmează să comită fapta, de facto are
libertatea de a acţiona sau nu35.
4. Nu este responsabil cel care execută pedeapsa capitală (călăul)
5. Nu este responsabilă persoana care îşi surprinde soţia în pat cu amantul său, şi îl ucide pe unul
dintre ei sau pe ambii.
6. Principiul echivalenţei dintre victimă şi infractor
Asa cum am meţionat şi mai sus o persoană poate să constituie subiectul revanşei numai dacă are
aceeaşi valoare sau o valoare inferioră victimei sale.
Totuşi şcoala Hanafi permite executarea unui muslim pentru uciderea unui dhimmi (resident
nemusulman protejat) şi a unei persoane libere pentru omorârea sclavului său, pentru că ei
consideră că principiul egalităţii constă în principiul protejării permanente a vieţii (‘isma) şi nu
contează criteriul blood-price36. Şcolile sunite consideră, fără divergenţă, că un bărbat poate să
fie condamnat la moarte dacă îşi ucide soţia, deşi femeia valorează doar jumătatea unui bărbat.
Şiiţii sunt de altă părere, pedeapsa capitală într-un asemenea caz este permisă doar dacă
moştenitorii victimei plătesc jumătatea blood-money rudelor agnatice ale făptaşului. Punctul de
vedere al şiiţilor este neavenită, pentru că, această construcţie hibridă, în primul rând nu se
potriveşte spiritului Qur’an întrucât se bazează exclusiv pe un criteriu economic, şi în al doilea
rând este injust să pretinzi ca succesorii victimei să plătească pentru ca făptaşul să fie executat.
7. Relaţia dintre victimă şi autorul faptei poate să conducă la împiedicarea aplicării represaliilor.
Astfel tatăl, sau după anumite şcoli orice ascendent, este scutit de pedeapsa capitală în cazul în
care îl omoară pe fiul său (orice descendent). Mai mult, juriştii aparţinând şcolii Shafi, Hanafi’i
şi Hanbali consideră că revanşa este exclusă, dacă descendentul autorului faptei se află printre
moştenitorii victimei.
Un adagiu juridic ne prezintă clar problemele acestei limitări: Ce poate să facă o persoană
care şi-a ucis soacra, să scape de pedeapsa capitală?

34
http://www.justiceharvard.org/resources/the-queen-vs-dudley-and-stephens-1884-the-lifeboat-case/, consultat
la 17.04.2013.
35
Rudolph Peters, op.cit., p.24.
36
Idem, p.47.
12
În cazul în care au copii să-şi ucidă şi soţia. În această speţă soţia este cea îndreptăţită să ceară
executarea soţului, iar, dacă este ucisă şi ea, dreptul de a pretinde pedeapsa capitală îi va aparţine
copilului său, iar acesta este descendentul autorului faptei37.
8.Quisas e inaplicabil în ipoteza uciderii unui apostat. În acest caz, autorul faptei este responsabil
pentru o pedeapsă disciplinară (ta’dib) dacă, acesta nu i-a oferit victimei şansa de a se reconverti
la islam, susţinut şi de fatwa Muftiului cel Mare din Egipt din 186138.

Poate cea mai controversată problematică este admisibilitatea revanşei în cazul omorului prin
omisiune. Viziunea Şcolii Maliki este cea mai aproapiată de soluţia oferită de către sistemele de
drept modern, fiindcă ei susţin că represaliile pentru omor prin omisiune sunt posibile, atunci
când o persoană nu îndeplineşte o obligaţie pozitivă, deşi, trebuia în mod imperativ.
Hanafi’i nu recunosc posibilitatea quisas în asemenea ipoteză, la ei autorul faptei trebuie să
îndeplinească un act pozitiv, care să cauzeze moartea victimei în mod direct. Juriştii şcolilor
istorice Shafi’i şi Hanbali susţin că este posibilă quisas, însă numai dacă omisiunea poate să fie
legată de un act pozitiv39.

În cazul în care autorul infracţiunii nu este cunoscut, intervine o construcţie juridică specială,
necunoscută în sistemele de drept occidental, denumită kasāma. Dacă trupul unei persoane
omorâte este găsit şi nu se ştie cine este persoana responsabilă de omor , cei care locuiesc în
zonă, după caz proprietarul casei (şi aqila săi), unde a fost găsit cadavrul, trebuie să spună
cincizeci de jurăminte. Dacă refuză acest lucru, vor fi ţinuţi într-un loc de detenţie până când, vor
depune jurămintele respective. Jurământul exonerează de la quisas, însă obligă la diyya 40.
Este vorba deci de o insituţie de drept penal ciudată, favorabilă succesorilor lui de cuius, întrucât
acestora le va fi plătită compensaţia financiară în întregime, în dauna unor persoane care, deşi
sunt prezumaţi a fi nevinovaţi, sunt obligate să suporte o sarcină bănească. Nu este valabilă
această regulă în cazul în care, cadavrul victimei a fost găsit pe un teritoriu care nu aparţine
nimănui (în acest caz statul nu are obligaţia de a plăti moştenitorilor victimei).

Pedeapsa capitală în cazul infracţiunilor intenţionate de omor se execută de un călău oficial.


Şcoala istorică Maliki şi Shafi’i consideră, pe baza unei dispoziţii coranice41 că pedeapsa poate
să fie executată cu permisiunea şi suprevegherea autorităţilor şi de către moştenitorii victimei.
Dacă autorul faptei este executat fără permisul autorităţilor, atunci succesorul victimei va fi

37
Rudolph Peters, op.cit., p.49.
38
Idem , p.38.
39
Ibidem, p.42.
40
Joseph Schacht, op.cit., p.184.
41
Coran 17:3, p. 375.
13
sancţionat cu o pedeapsă disciplinară. Această pedeapsă nesemnificativă arată cum lex talionis a
supravieţuit intenţiilor de legiferare raţională lato sensu în acest domeniu. Hanafi şi şiiţii permit
executarea pedepsei capitale doar cu sabia, pe când celelalte şcoli pe baza 12:126 si 2:194 din
Qur’an sunt de părere că autorul faptei trebuie omorât în maniera în care a comis fapta. Această
ultimă poziţie doctrinară a fost rareori implementată în practică.

În ceea ce priveşte aspectele procedurale, acestea nu prea se deosebesc de cazurile hadd. Aşadar
cea mai mare relevanţă o au mărturiile martorilor oculari, confesiunile şi jurămintele religioase42.
În cazul infracţiunilor de omor ca şi în cazurile obişnuite de infracţiuni hadd este
necesară mărturia a doi ‘adl 43
sau a unui ‘adl şi două femei. Qadi are obligaţia de a nu lua în
considerare mărturiile unui fdshik (cel care nu este ‘adl), dar dacă o face, mărturia acestuia este
considerată valabilă, deoarece ‘adl este o calitate religioasă şi nu juridică. Depunerea
jurământului sfânt este o probă ambiguă, folosită atunci, când reclamantul nu poate să-şi procure
numărul de martori necesari sau dacă mărturiile acestora sunt în contradicţie. Juramântul sfânt
este tratat cu seriozitate maximă, încălcarea lui fiind pedepsită sever în Ziua De Apoi.
Judecătorul, cel puţin teoretic, poate să fie condamnat la aceeaşi sentinţă ca şi inculpatul, dacă dă
o sentinţă greşită. Nu consider că este o garanţie procedurală veritabilă, pentru simplul fapt că în
dreptul clasic al islamului, apelul sau recursul fusese aproape inexistent.

1.1.2 Compensaţia financiară (Diyya)


Cum am menţionat în partea introductivă, compensaţia bănească în cazul omorului şi uciderii din
culpă nu are natura unei sancţiuni penale. Parcurgând mai multe studii în domeniu, am ajuns la
concluzia potrivit căreia, deşi fapta generatoare a obligaţiei la diyya este o infracţiune care are
drept urmare moartea unei persoane, dar nu are ca şi scop sancţionarea infractorului, ci
constituie mai mult o recompensă pentru succesorii lui de cuius. Susţin acest lucru prin
prezentarea a două argumente: Cel dintâi argument se găseşte în noţiunea de aqila, sau grupul de
persoane care în anumite circumstanţe sunt obligate să achite diyya în locul infractorului, fără a
exista vreun regres al acestora împotriva autorul infracţiunii. Aceste dispoziţii contravin
principiului conform căruia, pedeapsa este personală şi se răsfrânge numai asupra celui care a
comis o anumită infracţiune. Al doilea constă în ipoteza ciudată, în care cadavrul victimei este
găsit de exemplu într-un cartier, iar ucigaşul nu este cunoscut, situaţie în care diyya se achită de
toţi locuitorii acelui cartier, deşi nu există nicio probă, care ar indica măcar faptul că infractorul
se numără printre locuitorii zonei respective. Originea acestei soluţii subsecvente represaliilor

42
Terance Miethe,Hong Lu, op.cit., p.174.
43
Martor cu credibilitate, care este integru din punct de vedere religios şi moral, bărbat muslim şi major.
14
trebuie să fie căutată în dreptul pre-islamic, unde existase o legătură de solidaritate strânsă între
membrii clanurilor de nomazi.

Principiul compensaţiei financiare se aplică în cazul în care valoarea victimei este mai mică
decât cea a autorului faptei sau în orice altă ipoteză în care rudele agnatice ale defunctului doresc
şi ajung prin conciliere la un acord cu criminalul asupra unei sume de bani, renunţând la
revanşă,44 în cazul infracţiunilor de omor săvârşite cu intenţie directă. În cazul infracţiunilor
quasi-deliberate, uciderilor din culpă, şi a celor săvârşite cu intenţie indirectă, această cale
reprezintă singura, bineînţeles dacă succesorii lui de cuius nu îl iartă pe făptuitor, situaţie în care
acesta este exonerat de orice fel de răspundere.
Blood-money nu este unitar pentru toţi, ci variază în funcţie de sex, religie etc. De
exemplu blood-money a unei femei este jumătate din cea a unui bărbat. Etalonul după care se
stabileşte blood-money fiecărei categorii este cea a unui bărbat musulman liber.
Există două categorii de diyya: cel normal în cazul în care uciderea persoanei n-a fost
săvârşită cu intenţie directă şi respectiv cel superior (diya mughallaz’a) pentru infracţiuni de
omor săvârşite cu intenţie sau quasi-intenţie. Valoarea normală a blood-money se calculează la o
sută de cămile, iar diya mughallaz’a tot la o sută de cămile, dar din specii mai bune. Potrivit
şcolii sunite Hanbali şi doctrinei şiite mai există trei cazuri în care diya mughallaza trebuie să fie
plătită: dacă omuciderea are loc în luna sfântă, dacă se produce în sfânta circumscripţie din
Mecca (al-haram) şi dacă victima este cea mai apropiată rudă de sex feminin al făptuitorului
(mahram raham)45. În toate cele trei cazuri descrise normal blood-money este majorată cu încă o
treime. O situaţie specială reprezintă avortul femeii gravide în urma unor lovituri ce i-au fost
aplicate. Nu se face distincţie între ipoteza, conform căreia făptuitorul a avut cunoştinţă sau
trebuia să aibă cunoştinţă de sarcina femeii, şi ipoteza în care nu; în ambele cazuri autorul faptei
trebuie să plătească ghurra, care este de obicei cinci sute dihrams46.

Un fatwa al Muftiului cel Mare din Egipt din 1861 conţine un rezumat bine formulat: “În cazul
omorului şi al infracţiunilor contra integrităţii corporale există trei principii fundamentale şi
directoare:
1. Principiul “urmăririi penale private”
2. Principiul potrivit căreia redresarea constă în represalii sau compensaţie financiară
3. Principiul echivalenţei după care revanşa este permisă doar în cazurile în care valoarea
victimei este aceeaşi sau mai mare decât cea a infractorului.”

44
Silvia Tellenbach, op.cit., p.93.
45
Rudolph Peters, op.cit., p.51.
46
Joseph Schacht, op.cit., p.186.
15
1.2. Vătămare corporală neletală
Cupinde a doua categorie de infracţiuni contra drepturilor oamenilor. Ca şi în cazul omorului,
nici aici nu există o urmărire penală ex officio a autorităţilor statului, ci victima trebuie să
formuleze o plângere penală în faţa qadi.
Victima la rândul ei, asemănător infracţiunilor de omor şi ucidere, poate să pretindă lex
talionis dacă statul îi conferă o valoare superioară făptaşului; poate să ajungă la un acord cu
infractorul raportat la o sumă, care urmează a fi încasată de el (diyya), adică intervertirea
represaliilor în compensaţie financiară prin voinţa celui care a suferit vătămarea; sau poate să-l
ierte pe cel care a comis infracţiunea. Trebuie să subliniez că intervenirea iertării ofensatorului
nu şterge violarea normei prohibitorii, ci numai exclude aplicarea pedepsei originale. Astfel,
chiar dacă în timpul procesului victima îşi retrage pretenţiile formulate, dacă există un indiciu
puternic că cel învinuit a săvârşit fapta, acesta din urmă devine subiectul taz’ir, adică a pedepsei
discreţionare47.

1.2.1.Represalii (Quisas)
Atât Qur’an, cât şi Sunnah Profetului prevăd dispoziţii clare referitoare la măsurile de răzbunare
în cazul actelor ce atrag după sine leziuni corporale serioase şi permanente sau conduc la
deformarea corporală a victimei48.
Pentru ca principiul străvechi “un ochi pentru ochi, dinte pentru dinte”, să devină
aplicabil, trebuie să fie întrunite următoarele condiţii în mod cumulativ:
a) Vătămarea corporală să fi fost săvârşită cu intenţie (‘amd) sau după opinia anumitor şcoli de
drept semi-intenţie (shinh ‘amd)
b)Blood-price al victimei trebuie să fie mai mare sau cel puţin egală cu cea a infractorului, altfel
primul poate să pretindă doar compensaţii financiare.
c)Dacă aplicarea pedepsei vătămării corporale asupra infractorului generează un risc privitor la
viaţa acestuia, revanşa nu mai poate avea loc, fiind înlocuită şi în acest caz cu diyya
d) În ipoteza în care membrele sau organul infractorului, ce urmează a fi îndepărtat, este
paralizat, parţial amputat sau are un defect anume, acesta nu poate să fie acceptat în schimbul
unor membre sau al unui organ sănătos49.
e)Urmărind logica de la punctul c), consider că regula trebuie să fie aplicată şi în situaţia inversă.
Adică în cazul în care organul sau membrele victimei nu au fost intacte, sănătoase la momentul
comiterii faptei, atunci represiile devin inaplicabile.

47
Hisham M.Ramadan, Understanding Islamic Law, from Classical to Contemporary, Oxford, Alta Mira Press,
2006, p.52.
48
Terance Miethe,Hong Lu, op.cit., p.172.
49
Rudolph Peters, op.cit., p.47.
16
Quisas poate să aibă loc numai dacă, din punct de vedere medical, este posibil ca
autorului infracţiunii să-i fie aplicată exact aceeaşi vătămare, care a fost cauzată victimei, în orice
altă ipoteză singura pedeapsă este compensaţia bănească. Înseamnă că represaliile sunt permise
în cazul pierderii picioarelor, mâinilor, braţelor, nasului, urechilor, dinţilor, ochilor, organelor
genitale etc. Deşi nu am găsit niciun răspuns în literatura de specialitate, mai menţionez că în
ceea ce priveşte pierderea simţurilor, doar pierderea văzului justifică lex talionis50. Juriştii
discută şi dispută permisiunea represaliilor raportate la fiecare tip de rană, adică abordează o
metodologie cauzalistică. De pildă, se acceptă aproape unanim că în cazul rănii denumite mudiha
(rană profundă până la os) sau în cazul leziunilor mai puţin grave, quisas se aplică . În schimb, în
cazul rănilor foarte profunde, foarte adânci, precum ma’muma (o rană la cap care atinge
membrana cerebrală), nu51. S-a decis, ca în ipoteza, în care autorul faptei a tăiat mâna dreaptă a
două persoane, atunci i se va amputa doar mâna dreaptă, pentru pierderea mâinii primei
persoane, şi va fi ţinut responsabil pentru achitarea compensaţiei băneşti pentru cea de a doua
mână tăiată52.

1.2.2 Compensaţia financiară (Diyya, Arsh, Hukumat adl’)


Intervine în toate cazurile, în care quisas devine din orice motiv inaplicabil. De regulă este
însoţită de pedeapsa taz’ir, pentru motivul expus la incipitul prezentării infracţiunii de vătămare
corporală.
Există două modalităţi de determinare a compensaţiei financiare. Prima metodă constă în
stabilirea unui tarif pentru fiecare dintre membre, organ, simţ, aptitudine pierdută, precum şi
pentru diferite tipuri de rană. Tariful este cunoscut sub denumirea de arsh. Subsidiar, în cazul
vătămărilor care nu sunt înscrise pe arsh, diyya aplicabilă se stabileşte recurgând la un expert,
care se ocupă cu estimarea valorii sclavilor. Acesta va stabili o sumă, având ca reper criteriul
blood-price, ce este proporţională cu pierderea valorică a sclavului ce are un defect similar.
Această compensaţie estimată poartă denumirea de hukumat adl’. Tariful se bazează pe anumite
principii. De pildă, blood-price este datorat în întregime pentru pierderea organelor singulare şi
scade la jumătate dacă este vorba despre pierderea organelor care sunt perechi, o zecime pentru
un deget, o douăzecime pentru un dinte etc53. Tot aşa există procente precise pentru o serie de
răni. De exemplu pentru ma’muma şi ja’ifa (o rană care atinge una din cavităţile interne)
compensaţia este de o treime din blood-price54.

50
Idem , p.48.
51
Ibidem, p.48.
52
Joseph Schacht, op.cit., p.185.
53
Idem, p.185.
54
Rudolph Peters, op.cit., p.52.
17
O particularitate a dreptului islamic este că aceste sume compensatoare sunt cumulative
fără vreo limitare. In consecinţă dacă victima a suferit mai multe leziuni, răni, şi eventual a
pierdut şi un simţ, atunci este posibil să încaseze un diyya ,ce excede al său blood-price. Blood-
price al femeii valorează doar jumătatea din cea a unui bărbat, astfel în cazul pierderii unui ochi
femeia este îndreptăţită doar la jumătatea sumei pe care ar putea-o pretinde dacă ar fi bărbat.
Şcoala Mailiki susţine, în mod izolat, ipoteza în care vătămarea ar da dreptul la o
compensaţie ce nu excede o treime din blood-price maxim, atunci femeia poate pretinde aceeaşi
recompensă ca un bărbat55. Celelalte şcoli de drept au fost suficient de inteligente să nu preia
această regulă, care poate conduce la inechităţi uriaşe. De pildă femeia căreia i se amputează trei
degete va primi trei sute de dinari, dar, dacă pierde deja patru, va putea să solicite doar două sute
de dinari56.

2. Infracţiuni împotriva lui Allah (sg. Hadd ,pl. Hudood)

2.1.Furtul (Sariqa)
În literatura de specialitate există nenumărate controverse, în ceea ce priveşte pedeapsa acestei
infracţiuni, adică amputarea mâinii drepte. În acest capitol voi încerca să prezint, atât criticile
autorilor occidentali, cât şi argumentele aduse în favoarea acestei pedepse.
În Codul Penal Român furtul este definit în articolul 208 astfel: “Luarea unui bun mobil
din posesia sau detenţia altuia, fără consimţământul acestuia, în scopul de a şi-l însuşi pe nedrept,
se pedepseşte cu închisoare de la unu la doisprezece ani”57. Iar în sistemul Common Law al
Marii Britaniei: “A person is guilty of theft if he dishonestly appropriates property belonging to
another with the intention of permanently depriving the other of it; and “thief” and “steal” shall
be construed accordingly”58. M-am referit la aceste două definiţii, doar cu scopul de atrage
atenţia asupra unui aspect important. Potrivit dreptului islamic sustragerea unui bun mobil în
mod ilegal (ghasb), esenţialmente este un delict civil, pedepsibil cu remedii precum returnarea
obiectului furat sau plata unor daune-interese, cumulate de cele mai multe ori cu o pedeapsă
discreţionară (taz’ir ) aplicată de qadi, care însă, trebuie să fie mai mică decât cea prescrisă de
Qur’an 59
. Pentru ca ghasbul să se transforme în furt (sariqa), trebuie îndeplinite o serie de
condiţii pe care le voi prezenta în mod sumar. O mică parte a acestor condiţii sunt preluate din

55
Idem, p.53.
56
Ibidem, p.53.
57
Codul Penal şi Codul de Procedură Penală, Bucureşti, Editura Hamangiu, 2011, p.126.
58
Theft Act 1968, chapter 60, pct.1, www.legislation.gov.uk/ukpga/1968/60, consultat la 04.03.2013
59
Rudolph Peters, op.cit., p.55
18
Cartea Sfântă sau din Sunnah Profetului, iar celelalte pe baza consensului din interiorul şcolilor
istorice şi pe baza qiyas (prin argumentare folosind analogia).
Furtul apare în Coran în Sura 5 (Surat Al-Ma’ida) în versetele 38-40:
38. “Cât despre hoţ şi hoaţã, tãiaţi-le lor mâinile, ca rãsplatã pentru ceea ce au dobândit [prin
furt] şi ca pedeapsã de la Allah, cãci Allah este Puternic [şi] Înţelept.
39. Dar pe acela care se cãieşte în urma fãrãdelegilor lui şi se îndreaptã, Allah îl va ierta, cãci
Allah este Iertãtor, Îndurãtor [Ghafur, Rahim].
40. Nu ştii tu cã a lui Allah este împãrãţia cerurilor şi a pãmântului? El osândeşte pe cine voieşte
şi iartã pe cine voieşte El, cãci Allah este cu putere peste toate.”60
Interpretarea acestor rânduri a stârnit controversă în rândul autorilor. David F. Forte susţine că,
în contrast cu alte aspecte ale dreptului penal islamic cuprinse în Coran, amputarea nu a fost o
pedeapsă generală, comună în Arabia pre-islamică. Ba chiar, zice autorul, există dovezi potrivit
cărora, după moartea Profetului şi înaintea dezvoltării şcolilor de drept, furtul a fost pedepsit prin
alte mijloace decât amputarea.61 Pornind de la aceste supoziţii, am putea ajunge la a afirma că
furtul, la începutul perioadei formative a cunoscut alte pedepse şi, că vorbele profetului, în care
se referă la tăierea mâinii, sunt pur simbolice, textul sfânt primind o interpretare strictă, după
sensul literar şi în consecinţă greşită. Potrivit unui alt punct de vedere, Gouda Moamen afirmă
contrariul şi anume, că originea acestei pedepse trebuie să fie căutată în dreptul pre-islamic al
Arabiei invocând în sprijinul său alţi autori, printre care Al-Mursi 62
. Există totuşi un argument
puternic în favoarea lui Gouda Moamen pe care îl găsim în Hadith-ul lui Sahin Bukhari în Cartea
81 la punctele 774 si 77963. Istoria dreptului vechi al islamului, mai ales perioada sa formativă,
reclamă încă multe cercetări, de aceea nu mă pot pronunţa în favoarea vreuneia dintre aceste
teorii.

Aparţinând infracţiunilor hadd, adică cele împotriva lui Allah, după ce reclamantul a formulat
cererea de chemare în judecată în faţa qadi, el în principiu nu îl mai poate ierta pe autorul faptei,
şi în ipoteza, în care toate condiţiile sariqa sunt îndeplinite, pedeapsa fixată de tăiere a mâinii
drepte va fi executată. În schimb, dacă aceste condiţii nu sunt întrunite în mod cumulativ,
pedeapsa hadd cade. Dacă qadi apreciază că se poate considera în mod rezonabil, că cel acuzat a
comis fapta, îi poate aplica o pedeapsă discreţionară (ta’zir), care va fi întotdeauna inferioară
pedepsei fixate. Natura pedepsei prescrise în cazul acestei infracţiuni se află în contradicţie

60
Coran 5:38-40, p. 173.
61
David F.Forte, Islamic Law and the Crime of Theft, Cleveland, Cleveland State Law Review, Vol.34:47,
1985, p.51.
62
Moamen Gouda, Stealing more is better? Marginal Deterrence in Islamic Criminal Law of Theft, Philipps-
University Marburg, April 22. 2012, p.9, extranet.isnie.org/uploads/isnie2012/gouda.pdf, consultat la 09.03.2013.
63
http://www.searchtruth.com/book_display.php?book=81&translator=1&start=10&number=772 consultat la
09.03.2013.
19
evidentă cu Declaraţia Universală a Drepturilor Omului şi a Cetăţeanului. Acest fapt nu este
contestat de nimeni, problema este că cele două seturi de principii şi valori morale nu pot fi
conciliate. În timp ce, din perspectiva occidentală, aceste sancţiuni sunt privite drept inumane, un
jurist al şcolii şiite enunţă că “demnitatea umană este mai măreaţă din punct de vedere al
islamului decât şi-ar putea imagina adepţii drepturilor omului”64.
Pentru justificarea acestei pedepse se invocă de exemplu, caracterul ei de descurajare şi
intimidare efectivă, datorită căreia rata furturilor în statele ce aplică preponderent Shari’ah, este
foarte scăzută în raport cu sistemele de drept occidental.65 “Furtul nu este o simplă infracţiune:
este sursa multor crime. Dacă această infracţiune este eliminată, în mod automat mai multe crime
vor dispărea odată cu ea. În consecinţă, este o chestiune de experienţă, că amputarea mâinii
hoţului a redus nu numai numărul acestei infracţiuni, ci în egală măsura a condus şi la eliminarea
altor infracţiuni”66. Apărătorii dreptului islamic invocă de asemenea reabilitarea criminalului,
ceea ce este o aberaţie, fiindcă însăşi esenţa acestei pedepse exclude, de la început, ideea de
reabilitare, întrucât omul respectiv niciodată în viaţa lui nu va mai fi întreg67. Consider că, un alt
neajuns al acestei pedepse, este lipsa totală a proporţionalităţii, autorul faptei fiind mutilat pentru
tot restul vieţii, nemaiputând să se reintegreze în societate.
O altă critică izvorăşte din rigiditatea acestui sistem de drept. Se poate observa, cum arată
şi Moamen68, că furtul dă naştere la o responsabilitate penală mai severă decât alte infracţiuni
mult mai grave, precum delapidarea sau deturnarea de fonduri, care neintegrându-se în definiţia
furtului vor fi pedepsite doar printr-o pedeapsă discreţionară, adică mai puţin severă. Într-adevăr,
nicio şcoală istorică nu asimilează deturnarea de fonduri, darea de mită, fraudă, infracţiuni de
furt propriu-zis, astfel aceste crime, deşi generează de obicei un impact negativ mai accentuat
asupra societăţii, urmează a fi pedepsite mai uşor decât furtul unei motociclete. Observaţia
autorului este cât se poate de corectă, nu trebuie totuşi neglijat faptul, că infracţiunile sus-
menţionate, cel puţin din punct de vedere teoretic, îşi au potenţialul în a deveni infracţiuni hadd
prin quiyas. Un exemplu în acest sens este cazul răpirii de oameni, unde Şcoala Maliki se
situează pe o poziţie contrară tuturor celorlalte şcoli şi asimilează această faptă furtului,
permiţând astfel aplicarea pedepsei amputării.
Adeseori se invocă împotriva pedepsei închisorii, ca fiind o sancţiune ineficientă, întrucât
rata de recidivitate al acestor infractori este semnificativă pe de o parte, iar pe de altă parte
costurile pe care statul le plăteşte pentru întreţinerea condamnaţilor sunt mari. Nu este mai puţin
adevărat însă nici faptul că, după ce i se taie mâinile unei persoane, capacitatea de muncă a

64
Muhammad Taghi Rahbar (Transleted in English by Dr.Alaedin Pazargadi, Punishment of Theft in Islamic Penal
Code, Teheran, Foreign Department /Bonyad Be’that,1982, p.3.
65
Terance Miethe,Hong Lu, op.cit., p.179.
66
Javed Ahmad Ghamidi, op.cit.
67
David F.Forte, op.cit., p.52.
68
Moamen Gouda, op.cit, p.4.
20
acesteia va fi redusă într-o măsură considerabilă şi aşa nu mai poate contribui în mod eficient la
bunăstarea socială in abstracto.
Ciprian-Vasile Maftei într-un articol publicat propune înlocuirea amputării efective cu
una simbolică prin tatuarea mâinii făptuitorului69. În consecinţă, caracterul exemplificativ al
acestei pedepse ar continua să subziste, dar şansele infractorului de reintegrare în societate ar
creşte, şi n-ar fi redusă capacitatea sa de muncă. S-ar putea găsi şi alte exemple pentru atenuarea
acestei pedepse, cum ar fi oferirea celei de a doua şanse, adică amputarea ar surveni la prima
recidivă şi nu după comiterea primei infracţiuni. Aceste soluţii alternative, se lovesc de însuşi
esenţa sistemului de drept religios al islamului. Pedepsele fixate, hadd, sunt dispoziţii legale
considerate drept revelaţie divină şi aceasta îi imprimă caracterul de infailibilitate.

Dispoziţiile Qur’an tratează furtul extrem de sumar, de aceea se impun câteva pecizări în ceea ce
priveşte aplicarea exactă a acestei pedepse. Cele patru şcoli sunite deopotrivă consideră, că prima
infracţiune de furt generează pedeapsa tăierii mâinii drepte (qat’) de la articulaţia radio-
carpiană70 şi amputarea piciorului stâng pentru prima recidivă. Rana este cauterizată în ulei fiert,
cheltuielile fiind suportate de cel condamnat 71
. Potrivit şcolii şiite la prima infracţiune de furt
sunt tăiate patru degete de la mâna dreaptă, iar în cazul recidivei patru degete de la piciorul
stâng72. Pentru infracţiuni ulterioare recidivei, se prescrie fie amputarea membrelor rămase
(mâna stângă şi piciorul drept) sau pedeapsa închisorii până când autorul infracţiunii nu arată
căinţă. Şcolile Shafi’i şi Maliki prevăd pentru a treia infracţiune amputarea mâinii stângi, pentru
a patra recidivă tăierea piciorului drept, iar pentru următoarele fapte pedepse discreţionare.
Hanbali şi Hanafi prevăd închisoarea făptuitorului fără a aplica amputări pentru infracţiuni de
furt după tăierea piciorului stâng. Bineînţeles că în aceste condiţii numărul recidivelor este foarte
restrâns, aproape inexistent după cea de a doua faptă.

Există, cum am menţionat mai sus câteva condiţii, deopotrivă negative şi pozitive care pot să
determine neaplicarea pedepsei hadd, cazuri în care qadi va aplica o pedeapsă inferioară
acesteia. Denumirile şi ordinea condiţiilor sunt preluate de la Forte, însă discutarea acestora este
realizată pe marginea mai multor autori, introducând şi observaţii, comentarii sau precizări
personale:

69
Ciprian-Vasile Maftei, The Sanctions of the Islamic Criminal Law.Aspects regarding Penalties of the Criminal
law of the Islamic Republic of Iran. Religion and Tradition vs. observing Human Rights, Târgu- Mureş, Revista
Curentul Juridic, vol.42, 2010, p.148.
70
Terance Miethe,Hong Lu, op.cit., p.169.
71
Rudolph Peters, op.cit., p.36.
72
Moamen Gouda, op.cit, pp.9-10.

21
1) Minoritatea
În dreptul islamic în general, regula aplicabilă şi în cazul infracţiunii de sariqa este că
minoritatea înlătură responsabilitatea penală. Minoritatea se sfârşeşte unde începe pubertatea
fizică. De obicei existenţa responsabilităţii se analizează de la caz la caz. Există două categorii de
prezumţii legale absolute acceptate în mod unanim de cele patru şcoli sunite. Prima prevede o
limită de vârstă sub care în niciun caz o persoană nu poate să fie trasă la răspundere penală, iar a
doua prevede o limită de vârstă, peste care persoana răspunde invariabil din punctul de vedere
penal, în afara cazului în care se constată debilitatea sau alienaţia mintală. Astfel verificarea
cauzalistică a capacităţii mintale se impune în următoarele intervale de vârsta: Hanafi 12-15 în
cazul bărbaţilor şi 9-15 în cazul femeilor; Maliki 9-18 pentru ambele sexe; Shafi’i 9-15, atât în
cazul femeilor cât şi în cazul bărbaţilor; Hanbali 10-15 în cazul bărbaţilor şi 9-15 în cazul
femeilor. Şcoala şiită nu cunoaşte prezumţii care se referă la o vârstă minimă, iar bărbaţii
răspund în mod obligatoriu după împlinirea vârstei de 15 ani, iar femeile după împlinirea vârstei
de 9 ani. Minorul va fi însă responsabil din punct de vedere financiar pentru eventualele pagube
cauzate în cursul infracţiunii, pentru că în această ipoteză responsabilitatea se naşte nu datorită
vinovăţiei, ci din noţiunea obiectivă a producerii unui prejudiciu73, conform şcolilor sunite. Şiiţii
prevăd că în afara daunelor-interese pentru eventualele prejudicii cauzate, magistratul religios(de
exemplu Imamul) poate să-i aplice minorului o pedeapsă pe care o consideră recomandabilă74.
2) Persoana să fi fost în deplinătatea capacităţii sale mintale când a comis infracţiunea (Akil)
Dreptul islamic defineşte capacitatea mintală ca fiind “posesiunea deplină a facultăţii mintale”75.
În această categorie se integrează cei care suferă de o boală mintală, dar şi cei care îşi pierd
capacitatea mintală deplină în răstimpul comiterii faptei de furt. Aşadar constituie o apărare
legală atât insanitatea mintală permanentă, cât şi cea temporară. De asemena nu vor fi supuşi
pedepsei hadd cei ce suferă de epilepsie, sau au furat în timpul pierderii temporare a memoriei
sau cei care suferă de somnambulism.
Mi se pare ciudat, că şi în această situaţie, şcoala şiită permite conducătorului religios să
aplice o pedeapsă discreţionară mai ameliorată ca ta’zir, dacă consideră că este necesar. Care ar
fi raţionamentul aplicării unei pedepse unuia care suferă de o boală mintală?!
3) Mens rea sau intenţia criminală (Niya)
De pildă, dacă persoana a fost constrânsă să săvârşească infracţiunea de furt, atunci fapta devine
lipsită de antijuridicitate76. În dreptul islamic, constrângerea are o accepţiune mult mai restrânsă,
decât în sistemele juridice de tip occidental. Pe lîngă constrângerea fizică, este recunoscută şi
constrângerea morală, însă numai dacă ameninţarea se îndreaptă împotriva vieţii ori a integrităţii

73
Rudolph Peters, op.cit., p.21.
74
Muhammad Taghi Rahbar, op.cit., p.16.
75
David F.Forte, op.cit., p.56.
76
Muhammad Taghi Rahbar, op.cit., p.16.
22
fizice a persoanei. Această regulă fiind de strictă interpretare, ameninţarea împotriva proprietăţii,
sau una exercitată asupra soţiei, descendenţilor sau a rudelor apropiate, sunt inacceptabile. Dacă
o persoană fură mâncare pentru a rămâne în viaţă, atunci nu va fi pedepsită cu amputarea mâinii,
deoarece dreptul islamic asimilează acest caz stării de necesitate77. În timpul unei foamete,
sariqa este privită doar ca sustragerea unui bun al altuia şi nu este sancţionată cu pedeapsa fixă.
În ultimele două cazuri, qadi poate să aplice pedeapsa discreţionară ta’zir, constând în principal
din lovituri de bici sau închisoare pe o perioadă scurtă de timp.
4) Valoarea minimă a bunului mobil (Nihab)
Luarea unui bun al altuia, va fi considerată sariqa doar în cazul în care acesta excede o anumită
limită valorică. Această limitare este variabilă în funcţie de doctrina şcolilor istorice. Astfel
valoarea bunului mobil sustras nu trebuie să depăşească 8, 91g de argint (3 dirham de argint) sau
1.06 g de aur (o pătrime a unui dinar de aur de 4.25g) după Malaki si Shafi’i; respectiv 10
dirhams (0.75 cents americani) după şcoala Hanafi78. Pedeapsa, în această ipoteză, va fi una
discreţionară, stabilită în funcţie de circumstanţele cauzei de către qadi.
5) Tipul bunului care constituie obiectul furtului (Mal)
Nu fac parte din categoria mal bunuri, care nu sunt susceptibile de apropiere şi de a forma
proprietatea reală fie datorită legii sau a naturii sale. De exemplu se integrează în această
categorie bunuri care nu sunt in commercio, precum persoane libere, vin, jocuri de noroc, carnea
de porc sau obiecte sfinte precum copiile Coranului şi alte cărţi din domeniul ştiinţelor
religioase79. Sustragerea unui papagal vorbitor, a unui câine, cărţi ori instrumente muzicale nu
atrag nici ele pedeapsa hadd. În ceea ce priveşte instrumentele muzicale Shafi’i sunt de altă
părere şi realizează separarea netă a instrumentului luat ca atare, în materialitatea sa şi muzica
ce-i aparţine80, şi aşa justifică aplicarea pedepsei maxime dacă valoarea ghitarei excede limita de
valoare. Se consideră, aproape unanim, că luarea unei cărţi ce aparţine altuia nu se înscrie în
ideea de furt, fiindcă se consideră că aceasta fusese sustrasă pentru conţinutul ei. Teoria
proprietăţii intelectuale nefiind cunoscută în dreptul clasic al islamului, rămân neprotejate
drepturile de autor şi cele de proprietate industrială Aşadar, pedeapsa fixă este aplicabilă numai
în cazul bunurilor mobile corporale, apropiabile, obiecte nereligioase şi a căror proprietate nu
este interzisă prin religie sau lege.
6) Bunul sustras trebuia să se afle în proprietatea altei persoane
Trebuie să precizez faptul că, în dreptul islamic, în cazul infracţiunii de furt dreptul de a acţiona
în justitie aparţine proprietarului bunului şi posesorului acestuia. Această condiţie este
îndeplinită dacă autorul faptei nu are niciun drept asupra obiectului respectiv. Deşi Forte tratează

77
David F.Forte, op.cit., p.56.
78
Rudolph Peters, op.cit., p.56.
79
Joseph Schacht, op.cit., p.180.
80
David F.Forte, op.cit., p.60.
23
această condiţie ca fiind una de sine stătătoare (sine qua non), potrivit interpretărilor juriştilor
dreptului islamic, nu este aşa. Ei consideră că, în cazul în care există un drept al făptuitorului
asupra bunului, se generează aşa numitul shubhah sau dubiu legal, care exonerează întotdeauna
de la aplicarea pedepsei hadd. Din cele spuse, trebuie să se înţeleagă că această condiţie nu are o
existenţă de sine stătătoare, ci se sprijină pe o altă cauză, dubiul legal rezonabil (shubhah).
Potrivit doctrinei Shafi’i şi Hanafi în cazul coproprietăţii, dacă cineva ia o parte fără
acordul celuilalt din masa de bunuri aflată în coproprietate, acest act urmează să fie tratat ca un
abuz de încredere (khiyanah) şi nu ca furt. Şcoala istorică Maliki tratează mai subtil această
problemă. Ei susţin că amputarea mâinii drepte poate să intervină, dar numai în cazul în care
făptuitorul ia de la partenerul său mai mult, decât valoarea cotei-părţi care îi aparţine din
bunurile comune.
Se interpretează, de asemenea, că sustragerea din fondurile aparţinând Trezoreriei
Statului nu se înscrie în noţiunea de sariqa, întrucât ei privesc fiscul ca pe o proprietate comună
din care fiecare cetăţean are o cotă-parte81.
Potrivit şcolilor sunite, sustragerea unui bun de către o persoană aflată în custodia
proprietarului bunului, nu este privită ca furt. De asemenea dacă cineva sustrage un bun dintr-o
încăpere, în care a fost invitat de către proprietar, aplicarea pedepsei fixe este înlăturată82. La
şiiţi, dacă soţia fură de la soţul său o sumă de bani, care nu excede pensia de întreţinere pe care
soţul, deşi fusese obligat, nu i-a achitat-o, atunci nu se poate aplica nici măcar pedeapsa ta’zir.
Tot aici, musafirului, care sustrage un lucru ţinut într-un loc secret, i se poate amputa mâna83.
7) Păstrarea bunului la un loc, adăpost sigur (Hirz)
Acest criteriu îl găsim doar în cadrul dreptului islamic şi are menirea de a institui o obligaţie a
proprietarului de a avea grijă sporită faţă de bunurile sale, mai ales în ceea ce priveşte
depozitarea lor. Domiciliul privat reprezintă imaginea arhetipică a hirz-lui84. Locul de depozitare
al bunurilor trebuie să satisfacă anumite criterii stabilite. De exemplu, expunerea liberă a
mărfurilor preţioase la un târg nu prezintă un hirz adecvat85 şi în acelaşi timp o stână este un hirz
adecvat pentru o oaie, dar nu şi pentru depozitarea unor pietre preţioase86.
Interpretarea pentru hirz diferă în funcţie de doctrinele şcolilor istorice de drept. Şiiţii
preferă o interpretare restrânsă şi îl definesc ca pe un loc, localitate unde numai proprietarul are
acces nelimitat. Maliki îngăduie un sens mai liberal acestui termen, considerând că, este
satisfăcută depozitarea într-un loc sigur, dacă în acest loc nu apare riscul pierderii bunului în
condiţii normale. Shafi’i protejează giulgiul cadavrelor numai dacă sicriul este închis într-o

81
Idem, pp.61-62.
82
Joseph Schacht, op.cit., p.180.
83
Muhammad Taghi Rahbar, op.cit., p.18.
84
David F.Forte, op.cit., p.62.
85
Silvia Tellenbach, op.cit., p.93.
86
Rudolph Peters, op.cit., p.56.
24
criptă sau într-un mauzoleu, iar Hanafi nu aplică pedeapsa fixă pentru sustragerea giulgiului în
nicio ipoteză87.
În dreptul islamic nu există pedeapsa hadd pentru infracţiunea de profanare de morminte,
dar acestea sunt supuse sancţiunilor disciplinare.
Fapta de sustragere a obiectului nu se transformă în furt, dacă infractorul nu a reuşit să
părăsească locul faptei cu bunurile sustrase. În cazul în care hoţul este prins in flagrante
înăuntrul hirz-lui pedeapsa amputării nu se aplică88.
8) Sustragerea trebuie să consiste într-o faptă ascunsă
Astfel luarea în public a bunului cuiva este tratată ca jaf şi nu ca infracţiune de furt.
9) Dovezile Procedurale
Această condiţie este în strânsă legatură cu dubiul legal rezonabil, fiindcă, în ipoteza în care
cerinţele rigide procedurale nu sunt întrunite, automat se creează shuhba, care de cele mai multe
ori duce nu la absolvirea inculpatului, ci la aplicarea unei pedepse discreţionare.
Toate şcolile cad de acord că, în situaţia, în care înaintea chemării în judecată sau chiar
înaintea dovedirii vinovăţiei autorul faptei recunoaşte furtul şi restituie obiectul furat, pedeapsa
maximă devine neaplicabilă. Pretenţia reclamantului trebuie să fie coroborată cu mărturia a doi
martori oculari, bărbaţi, musulmani cu reputaţie bună, sau un bărbat şi două femei. Alternativ,
şcoala Hanbali şi cea şiită permite condamnarea inculpatului în cazul, în care îşi recunoaşte
vinovăţia şi depune jurământ în faţa curţii de două ori89. Mărturia depusă de cei doi martori nu
are voie să prezinte diferenţe, nici în ceea ce priveşte chestiunile importante şi nici în cele
privitoare la aspecte mărunte, altfel se creează shuhba şi pedeapsa hadd devine inaplicabilă.
Recunoaşterea presupusului făptuitor poate să fie retrasă fie în mod explicit, fie în mod tacit, de
exemplu dacă fuge de la locul în care pedeapsa amputării trebuia să aibă loc90. În cazul retragerii
recunoaşterii vinovăţiei, verdictul qadi-lui poate să fie pedeapsa maximă doar dacă reclamantul
poate să dovedească pretenţiile sale cu doi martori oculari, altfel pedeapsa discreţionară se
aplică. Cele patru şcoli sunite consideră unanim că părerea de rău, căinţa, după ce s-a dovedit
vinovăţia nu-l mai poate absolvi pe inculpat de la pedeapsa hadd. O parte a jurisprudenţei şiite
consideră însă, că Imamul poate să-l ierte chiar şi în această etapă a procesului, dacă consideră că
aceasta este soluţia mai echitabilă.
În cazul furtului, contrariu cauzelor de omor şi a infracţiunilor contra integrităţii
corporale, reclamantul după ce a făcut sesizarea, nu poate să negocieze cu autorul faptei şi nici
nu-l poate ierta pe acesta. Dacă însă pe parcursul procesului inculpatul devine proprietarul
bunului furat din bunăvoinţa reclamantului, acesta vrând să-l ierte, îi vinde sau îi donează bunul

87
David F.Forte, op.cit., p.63.
88
Joseph Schacht, op.cit., p.180.
89
David F.Forte, op.cit., p.64.
90
Idem, p.65.
25
în cauză, amputarea nu mai are loc91. Reclamantul trebuie să ceară în mod expres în faţa curţii
dacă solicită pedeapsa amputării sau doar daune-interese şi restituirea obiectului furat în ambele
situaţii.
Ce se întâmplă însă dacă bunul furat fusese distrus? Hanafi precizează că în această
ipoteză reclamantul poate să pretindă daune-interese sau tăierea mâinii, dar nu ambele cumulativ.
Şcoala Shafi’i este de poziţie contrară şi prevede că amândouă se pot solicita în mod cumulativ,
pe când punctul de vedere al Maliki, după criteriul economic, stipulează că în cazul persoanelor
deţinând o avere mai mare se pot pretinde ambele, iar în celelalte situaţii doar pedeapsa
amputării92. Este de observat aici că noţiunea de persoană cu avere considerabilă nu este definită,
nefiind precizată o limită minimă, decizia fiind la discreţia qadi.

După cum reiese din această prezentare mai detaliată a infracţiunii de furt, pedeapsa amputării
din cauza condiţiilor foarte restrictive se aplică doar în foarte puţine cazuri, de cele mai multe ori
fiind suplinită cu o pedeapsă discreţionară. Forte precizează că ezitarea juriştilor în ceea ce
priveşte aplicarea pedepselor hadd a fost codificată prin manuale, scrisori. În conţinutul acestora
se găsesc indicaţiile doctrinarilor islamici în sensul evitării aplicării pedepselor fixe ori de câte
ori acest lucru este posibil93.

2.2.Brigandaj sau banditism (Hiraba)


La infracţiunea de brigandaj se mai referă şi noţiunea de qat’al-tariq, adică perturbarea păcii şi
liniştii sociale.Unii autori, precum Joseph Schacht se referă la această crimă ca şi având legătură
cu infracţiunea de omor sau cu cea de furt, sau cu ambele94, dar datorită impactului negativ
accentuat asupra convieţuirii paşnice în cadrul unei societăţi este pedepsită mai sever. O atare
apropriere a acestei incriminări este pe de o parte inexactă, iar pe de altă parte greşită.
Pentru a realiza o imagine mai amplă a banditismului, trebuie să citim versetele 33 şi 34
din Surat Al-Ma’ida (Sura 5):
“33. Iară răsplata acelora, care luptă împotriva lui Allah şi al Trimisului Său şi caută să semene
pe pământ stricăciune,este că ei vor muri omorâţi sau răstigniţi pe cruce sau li se vor tăia mâinile
şi picioarele cruciş sau vor fi alungaţi din ţară. Aceasta va fi pentru ei ruşine în lumea de acum,
iar în Lumea de Apoi vor avea ei parte de chin mare,

91
Muhammad Taghi Rahbar, op.cit., p.19.
92
Rudolph Peters, op.cit., p.57.
93
David F.Forte, op.cit., p.66.
94
Joseph Schacht, op.cit., p.180.
26
34. Afară de aceia care se căiesc înainte de a-i prinde. Şi să stiţi că Allah este Iertător,
Indurător[Ghafur, Rahim].”95
După cum se observă elementele constitutive minime ale “tâlhăriei la drumul mare” sunt:
1. un act de blocare al unui drum public, 2. de către persoane înarmate, 3. astfel încât să producă
teama în călători, 4. care datorită temerii şi/sau al blocajului nu mai pot să-şi continue drumul.
Aşadar brigandajul nu prezintă neapărat o legătură cu infracţiunea de furt sau de omor, ci mai
degrabă este o faptă care constituie un pericol iminent pentru societatea musulmană, o tulburare
a păcii înlăuntrul unui stat islamic.
Agresorii trebuie să fie superiori victimelor,în ceea ce priveşte raportul de forţă, condiţie
asupra căreia au căzut de acord toţi juriştii,indiferent de şcoala istorică din care provin. După
acest punct opiniile încep să difere. Potrivit poziţiei singulare a Şcolii înfiinţate de Abu Hanifah,
numai bărbaţii pot fi condamnaţi pentru aceste infracţiuni, nu şi femeile datorită abilităţilor fizice
mai scăzute ale acestora 96
. Toate şcolile, exceptând Maliki, au ajuns la consens în ceea ce
priveşte anumite împrejurări ale comiterii acestei fapte: hiraba să fie săvârşită în afara oraşului,
motivând cu o prezumţie legală absolută,potrivit căreia într-un oraş publicul sau poliţia ar
interveni şi ar preveni infracţiunea97. Shafi’i admit comiterea unui hiraba şi înăuntrul oraşului,
însă numai în ipoteza în care sultanul nu deţine putere efectivă. Din păcate,şi în cazul Shafi’i
vorbim despre o excepţie de la prezumţia absolută şi nu o veritabilă excepţie relativă, variantă pe
care o consider ca fiind cea mai bună, întrucât s-ar putea ivi situaţii în care într-o suburbie în
timpul nopţii să nu fie nimeni pentru a sări în ajutorul celor atacaţi. În această ipoteză ar trebui să
existe un mecanism de răsturnare a prezumţiei.
Sustragerea proprietăţilor victimelor şi/ sau uciderea lor prezintă circumstanţele
agravante ale acestei infracţiuni.

Versetul 33 al Surei 5 prevede patru tipuri de pedepse în mod alternativ: pedeapsa capitală,
răstignirea pe cruce (salb), amputarea cruciş (al’qat-min khilaf) şi exilarea (nafy, taghrib).
Datorită caracterului clar alternativ al acestor pedepse, opinez că susţinerea autorilor Terance D.
Miethe şi Hong Lu, potrivit cărora, dacă în timpul brigandajului se şi fură de către atacatori, pot
fi supuşi şi exilului cumulativ, la discreţia qadi-lui pe lângă amputarea cruciş98, este una greşită.
Între împrejurarea, circumstanţele concrete în care a avut loc brigandajul şi pedeapsa
aplicabilă,există o legătură mai mult sau mai puţin strânsă variind după doctrina şcolii pe care o
urmărim. Această legătură este mai slabă, în teorie chiar inexistentă, în cazul siiţilor. Ei înţeleg
să urmeze o linie de gândire extrem de arbitrară,afirmând că Şeful Statului, sau după caz, qadi

95
Coran 5:33-34, p.172.
96
Rudolph Peters, op.cit., p.57.
97
Idem, pp.57-58.
98
Terance Miethe,Hong Lu, op.cit., p.170.
27
poate să aleagă la discreţia sa oricare dintre pedepsele enumerate de dispoziţiile Coranului
referitor la banditism,indiferent dacă există sau nu circumstanţe agravante. Şcoala Maliki
prescrie o pedeapsă minimă pentru fiecare caz, lăsând însă libertatea qadi ca acesta să aleagă una
mai severă. Astfel, dacă cineva a comis infracţiunea de omor, pedeapsa trebuie să fie cel puţin
pedeapsa capitală sau crucificarea; dacă bunurile sau unele bunuri ale victimelor au fost furate
(care au valoarea minimă prescrisă la furt), pedeapsa este cel puţin amputarea cruciş; în restul
cazurilor se dispune cel puţin exilul autorilor faptei99. La celalte şcoli sunite,există o
concordanţă precisă între fapta concretă şi pedeapsă. În consecinţă, dacă în cursul brigandajului
nu a intervenit nicio circumstanţă agravantă, pedeapsa va consta în exil, după unii autori şi
închisoare până când se căiesc, după alţii; amputarea cruciş dacă unul dintre atacatori a furat de
la victime sau a violat una sau mai multe femei (numai după unii Shafi’i şi Maliki)100 şi pedeapsa
capitală sau răstignirea pe cruce dacă una dintre victime a fost omorâtă. Şcolile istorice sunite au
ajuns la un consens în ceea ce priveşte pedeapsa aplicabilă agresorilor,care în timpul
banditismului au comis şi infracţiunea de furt şi cea de omor, ca fiind pedeapsa capitală sau
crucificarea.

Cerinţele procedurale sunt cele prezentate în cadrul capitolului consacrat furtului, adică doi
martori oculari bărbaţi şi muslimi sau un bărbat şi două femei. Cred că este de la sine înţeles,că
pentru aplicabilitatea celor două circumstanţe agravante trebuie să fie întrunite condiţiile
prevăzute pentru omor sau după caz cele prescrise furtului. Totuşi,pedeapsa hadd cade în ipoteza
în care agresorii se află într-o relaţie de rudenie strânsă cu victimele, regulă acceptată în mod
unanim101. Deoarece,nu am găsit dispoziţii exprese referitor la pedeapsa subsecventă în cazul de
mai sus şi având ca argument sintagma folosită în mod expres în cadrul acestei ijma’ (consens)
“pedeapsa hadd cade”, opinez aplicarea unei pedepse discreţionare (ta’zir) de către qadi.
Pedeapsa hadd specifică brigandajului, devine inaplicabilă în situaţia în care agresorii îşi
manifestă căinţa şi se autodenunţă. În acest caz ei vor putea să fie totuşi pedepsiţi cu pedeapsa
hadd specifică furtului, sau caracteristică omorului.
În fine, prin definiţie brigandajul presupune o pluralitate de făptuitori şi astfel este o
infracţiune colectivă. Chiar dacă se poate stabili, în mod clar prin probă testimonială sau
recunoaşterea faptei de către făptuitor, cine a comis actele de executare specifice furtului sau
omorului, toţi participanţii sau complicii vor răspunde în lumina circumstanţei agravante, nefiind
de importanţă cine a săvârşit actul de executare individuală102.

99
Rudolph Peters, op.cit., p.58.
100
Idem, p.58
101
Ibidem, p.58.
102
Joseph Schacht, op.cit., p.181.
28
După cum am reţinut, sunt patru pedepse alternative aplicabile în ipoteza în care se comite
infracţiunea de banditism.
Pedeapsa capitală de obicei, în mod identic omorului, constă în decapitarea
condamnatului. Amputarea cruciş (al-qat’min khilaf) înseamnă tăierea mâinii drepte şi a
piciorului stâng, iar la şiiţi tăierea a patru degete de la mâna dreaptă şi patru degete de la piciorul
stâng. Această pedeapsă este prevăzută doar în cazul brigandajului, şi prin qiyas în cazul
rebelilor, întrucât, cum am arătat mai sus, perturbarea păcii sociale este o bază esenţială a acestei
fapte103.
Exilul (nafy, taghib) denotă după caz: exil intern, adică în limita frontierelor statului respectiv,
pedeapsa închisorii până când autorii faptei nu se căiesc sau expulzarea din statul islamic
respectiv. Această ultimă modalitate, se referă doar la persoanele care nu au cetăţenia statului pe
al cărui teritoriu au comis fapta104. Ultima pedeapsă aplicabilă este reprezentată de răstignirea pe
cruce. După părerea majorităţii şcolilor crucificarea înseamnă expunerea corpului condamnatului
după executarea lui. Cu toate acestea, o parte a juriştilor şcolii Maliki, consideră că făptuitorul
trebuie crucificat mai întâi, şi abia după aceea executat prin străpungerea pieptului. La shiiţi,
această pedeapsă rezidă în crucificarea condamnatului pe o perioadă de trei zile, dacă
supravieţuieşte, îl vor lăsa în viaţă105.

Aş mai ridica o problemă cât, de cât interesantă. Profesorul de Shariah al Universităţii Al-Balqa
din Iordania, Dr. Hamdy Murad în iunie 2007 cu ocazia unui seminar intitulat “The Death Penaly
in the Arab World” a ţinut un discurs în cuprinsul căruia printre altele a afirmat următoarele:
“ Opresorii trebuie să fie criminali repetenţi, cu alte cuvinte cei care consideră banditismul o
profesie. Cei care comit această infracţiune o singură dată, sau pentru un motiv particular nu vor
fi trataţi ca ei. Banditismul există atunci, când o persoană se dedică crimelor organizate pentru a
ucide oameni în scopul jefuirii şi prădării, perturbând astfel siguranţa persoanelor şi securitatea
pe drumuri.”106
Sintagma pe care o foloseşte profesorul Dr. Hamdy Murad, “opresorii să fie criminali
repetenţi”, mă duce cu gândul la infracţiunea din obisnuinţă. Mai departe se pune problema dacă
nu cumva, brigandajul ar exista doar în ipoteza în care acţiunea tipică ar fi repetată într-o măsură
în care să probeze obişnuinţa, căci altfel am fi in faţa unei infracţiuni de omor sau furt. În ceea ce
priveşte textul coranic nu găsesc niciun indiciu care ar duce spre ideea de infracţiune de obicei.
S-ar putea ca sintagma “criminali repetenţi” să aibă o accepţiune pur morală şi aşadar să nu

103
Rudolph Peters, op.cit., p.36.
104
Terance Miethe,Hong Lu, op.cit., p.170.
105
Rudolph Peters, op.cit., pp.37-38.
106
Dr.Hamdy Murad, Islam and Capital Punishment, speech held in Amman at a seminar “ The Death Penalty in
the Arab World”, july 2007, www.docstoc.com/docs/110118567/Capital-Punishment-from-the-Islamic-
Perspective, consultat la 18.03.2013
29
denote un termen juridic. În practică,pentru aplicabilitatea pedepsei hadd caracteristică
brigandajului,nu există cerinţa repetabilităţii acţiunii tipice, însă din punct de vedere teoretic
negăsind bibliografie în acest sens, întrebarea o las deschisă.
La finele acestei teme, aş dori să fac o mică precizare în scopul evitării eventualelor confuzii. În
cadrul acestui capitol termenul de hiraba denotă exclusiv infracţiunea hadd prescrisă de Qur’an,
în accepţiunea de termen de specialitate al dreptului penal islamic. Recent pentru a se feri de
orice insultă probabilă la adresa statelor islamice, statele occidentale au renunţat să folosească
termenul de Jihad în ceea ce priveşte actele teroriste, şi l-au înlocuit cu noţiunea de hirabah. În
acest context hirabah trebuie înţeles lato sensu, adică orice faptă care duce la o perturbare gravă
a ordinii sociale globale, cuprinzând printre altele şi actele de terorism. Nu este mai puţin
adevărată nici iniţiativa anumitor state islamice, ca prin argumentare analogică (qiyas) să
înglobeze şi actele teroriste în infracţiunea prezentată de versetul 33 din Sura 5 al Qur’an ,
sperând că o pedeapsă mai severă ar descuraja şi ar restrânge numărul acestor acte.

2.3.Actul sexual ilicit (Zina)


Actul sexual nelegal în esenţă înglobează adulterul şi fornicarea (desfrânarea). Infracţiunea, care
urmează să fie discutată, a stârnit controverse puternice şi discuţii de neterminat, deoarece
reglementarea rigidă de tip religios este incompatibilă cu valorile prezentate de Declaraţia
Universală a Drepturilor Omului.
Voi încerca să realizez o prezentare mai detaliată, cu nuanţări unde consider că acestea
sunt binevenite, în primul rând pentru a demitiza concepţia generală occidentală referitoare la
zina şi în al doilea rând, pentru că am constatat un tratament superficial al acesteia chiar şi în
literatura juridică a dreptului islamic care poate induce uşor în eroare pe cititorul laic. Mohamed
Al Awabdeh într-o lucrare prezentată la Universitatea Humboldt scrie: “…pedepsele pentru
anumite infracţiuni au fost: Pentru zina sau raport sexual nelegal, lapidarea…”107 fără ca autorul
să precizeze în cele descrise ulterior, că aceasta nu este singura pedeapsă aplicabilă în cazul
comiterii zina.
Zina este definită ca un raport sexual între un bărbat şi o femeie în afara unei căsătorii
valabile (nikah), unei căsătorii aparent valabile sau a situaţiei în care persoana este proprietarul
legitim a unei sclave (milk yamin)108. Per a contrario trebuie să înţelegem că un act sexual este în
conformitate cu legea, numai în ipoteza existenţei unei căsătorii valabil încheiate sau aparent
valabilă şi respectiv în situaţia desuetă a sclavelor. Zina cuprinde atât actul sexual consimţit între
persoane necăsătorite, cât şi violul, stabilind o pedeapsă egală în cazul ambelor fapte, ceea ce nu

107
Mohamed Al-Awabdeh, op.cit., p.28.
108
Ziba Mir-Hosseini, Criminalising Sexuality: Zina Laws as Violence Against Woman in Muslim Contexts, SUR-
International Journal on Human Rights Vol.8 no.15 dec. 2011, Sao Paulo, Prol Editora Gráfica, p.13.
30
mi se pare normal. Este ciudat că nu s-a făcut nicio diferenţiere între gravitatea unui act sexual în
afara căsătoriei, şi un viol, deşi dreptul islamic bazându-se pe un sistem cauzalistic, cu
nenumărate fiqh şi manuale juridice oferă o diversitate extrem de mare de soluţii.
În mod tradiţional, mai în toate lucrările de specialitate, prezentarea acestui capitol începe cu
interpretarea versetului 2 al Surei 24 (Surat An-Nur). Totuşi eu m-am decis să deschid o
paranteză şi să abordez în cuprinsul acesteia versetul 15 al Surei 4 (Surat An-Nisa): “Împotriva
acelora care preacurvesc dintre muierile voastre chemaţi să facă mărturie patru dintre voi. Iar de
au mărturisit, atunci ţineti-le în case până la moarte sau Allah va porunci pentru ele altă cale.”109
M-am abătut de la şirul central pentru comentariul concis al acestui text, la care se pot pune mai
multe semne de întrebare.
În primul rând, sintagma “Allah va porunci pentru ele altă cale” (subl. n.), cel mai
probabil, se referă la versetul 2 al Surei An-Nur, adică dispoziţia care prevede pedeapsa biciuirii
cu o sută de lovituri. Acest text, versetul 15 din Surat An-Nisa, prevede la rândul său o pedeapsă:
“atunci tineţi-le în case până la moarte” (subl. n.). Doctrina şi practica este în consonanţă şi are
în vedere numai pedeapsa biciurii cu o sută de lovituri sau lapidarea pentru relaţiile sexuale
prohibite. Pornind de la aceste considerente nu pot să trec peste acest capitol fără a-mi pune
întrebarea, oare n-ar trebui să existe ca opţiune pedeapsa ţinerii acasă pentru tot restul vieţii a
femeilor care au comis zina? În notele de la subsol dintr-o versiune românească a Coranului se
scrie că înţelesul sintagmei “Allah va porunci pentru ele altă cale”, a fost revelat mai târziu,
referindu-se la pedeapsa biciuirii şi la cea a lapidării menţionată într-un Hadith. Nu am găsit
nicio altă explicaţie în materialele parcurse, iar explicaţia dată în notele de la subsol este
superfluă şi nesatisfăcătoare. Problema nu se rezolvă prin revelaţia divină ulterioară întrucât se
foloseşte conjuncţia “sau” şi nu locuţiunea conjuncţională “până când” şi aşa se creează o
situaţie ambiguă. Astfel, dacă acel “sau” într-adevăr denotă alternativitate, atunci pe lângă
biciuire şi lapidare, ţinerea femeilor în casă pentru tot restul vieţii lor ar trebui să rămână între
pedepsele aplicabile de qadi în cazul comiterii zina, ori nici în teorie şi nici în practică, nu este
luată în considerare această variantă. Pe de altă parte, dacă acel “sau”, înseamnă de fapt “până
atunci”, nu se înţelege de ce Qur’an ar conţine o dispoziţie absolut inutilă pe care o suprascrie
chiar în conţinutul său lăsând-o astfel fără aplicabilitate.
Singurul răspuns oarecum plauzibil l-am găsit într-o traducere comentată a Qur’an în
limba engleză. O autoare într-un articol publicat în International Journal of Human Rights arată
că termenul folosit în textul original al Cărţii Sfinte la versetul 15 al Surei An-Nisa’ nu este
“zina”, ci “fahisha”110. Mai aproape în toate traducerile în limba engleză se foloseşte termenul de

109
Coran 4:15, p. 141.
110
Ziba Mir-Hosseini, op.cit., p.15.
31
“illegal sexual intercourse”111, (raport sexual ilegal) invariabil atât pentru “fahisha”, cât si pentru
“zina”. Abdullah Yusuf Ali este de altă părere şi a făcut diferenţierea şi în limba engleză, “zina”
continuând să fie denumit actul sexual ilicit (illegal sexual intercourse), iar termenul“fahisha” îl
traduce lewdness, care înseamnă “dorinţă sexuală foarte puternică”, “indecentă” sau “poftă
trupească”. În comentariu se mai arată că marea parte a doctrinei consideră că în acest verset
este vorba despre adulter şi fornicare, în realitate nu este aşa. Termenul “fahisha” denotă de fapt
“crimă nefirească între femei, analog cu crima nefirească între bărbaţi din versetul următor.”112
Trebuie să înţelegem din vorbele autorului că versetul 15 al Surei Al-Nisa’ s-ar referi la relaţiile
sexuale dintre femei, întrucât versetul 16 vorbeşte despre crima dorinţei sexuale puternice dintre
bărbaţi. Juristul ne arată în continuare că termenul “muiere” se găseşte în textul arab sub forma
cuvântului “at lati”, care indică forma atât singulară cât şi plurală a substantivului femeie.
Urmărind successiunea de idei a textului, ambele părţi ar fi de sex feminin, excluzând aşa
varianta de act sexual ilicit, unde una dintre părţi în mod obligatoriu trebuie să fie o femeie, iar
celălalt un bărbat.
În fine, în opinia autoarei Ziba Mir-Hosseini “fahisha” indică un act sexual comis în
public sau prostituţie, nu un raport sexual consensual, fie ea hetero- sau homosexuală113.
Fără a considera corectă sau eronată una dintre teoriile mai sus enunţate, notific că
punctul de vedere al doctrinarului Yusuf Ali este una plauzibilă, dar izolată în literatura de
specialitate.

În ceea ce urmează voi trece la analiza versetului 2 din Surat Al-Nur şi respectiv acel Hadith în
care Profetul a prescris pedeapsa lapidării ca pedeapsă fixă pentru comiterea infracţiunii de
raport sexual ilegal.
“Pe cea care preacurveşte şi pe cel care preacurveşte biciuiţi-l pe fiecare cu câte o sută de
lovituri. Şi să nu vă apuce mila de ei în împlinirea legii lui Allah, dacă voi credeţi în Allah şi în
Ziua de Apoi! Şi un grup de drept credincioşi să fie martori la pedepsirea lor!”
După cum se poate observa dispoziţiile Coranului prescriu doar pedeapsa fixă de o sută de
lovituri de bici. Lapidarea provine din Sunnah Profetului şi nu apare deloc în Coran. Astfel există
mai multe Hadith care reletează cum Profetul a ordonat pedeapsa lapidării în cazul în care zina a
fost comisă de o persoană căsătorită legal. Un astfel de exemplu este cuprins în manualul lui
Sahih Muslim în cartea 17-a la punctul 4209114. Teoreticienii dreptului islamic au criticat

111
Dr.Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hilâlî, Dr.Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of The Noble
Qur’an in the English Language, Madinah, King Fahd Complex for the Printing of the Holy Qur’an, 1998, p.109.
112
Abdullah Yusuf Ali, The Meaning of the Glorious Qur’an, p.52,
www.islamicbulletin.org/free_downloads/quran/quran_yusuf_ali2.pdf ,consultat la 20.03.2013.
113
Ziba Mir-Hosseini, op.cit., p.15.
114
http://www.searchtruth.com/book_display.php?book=017&translator=2&start=28&number=4202, consultat la
20.03.2013.
32
această ultimă pedeapsă, argumentând pe baza principiilor fiqh-ului clasic, care enunţă
caracterul de proeminenţă textuală a Qur’an faţă de Sunnah profetului.În consecinţă
autenticitatea acestor Hadith ar trebui trecute sub semnul întrebării115. În opinia lor pedeapsa
lapidării îşi trage sorgintea din vechile legi biblice ale evreilor. Acest punct de vedere nu a găsit
deocamdată sprijin la nicio şcoala istorică de drept.

Pentru a putea continua ideea, mai întâi trebuie lămurit ce înseamnă, in concreto, în concepţia
islamică actul sexual nelegal. Într-un “position paper” depusă de KARAMAH se scrie că
“Dreptul islamic se aplică doar în cazul actului sexual propriu-zis, de exemplu penetrare fizică.
Nicio relaţie intimă de mai mică măsură nu este considerată zina şi nici nu se integrează în cadrul
general al zinei.” 116
Şcoala Shafi’i, Hanafi şi Maliki consideră deopotrivă că elementul faptic esenţial al
acestei infracţiuni este penetrarea vaginală propriu-zisă. Hanbali şi şiiţii includ în cuprinsul
definiţiei şi penetrarea anală, iar potrivit opiniei şcolii din urmă, raporturile intime fără penetrare
sunt şi ele crime hadd, sancţionabile atât pentru persoana căsătorită cât şi pentru cea necăsătorită,
prin biciuirea cu o sută de lovituri117.

Din cuprinsul textului Coranului şi Hadith reiese că pedeapsa aplicabilă în cazul comiterii zinei
este lapidarea în cazul persoanelor căsătorite şi biciuirea cu o sută de lovituri în cazul celor
necăsătorite sau căsătorite nevalabil. Pentru dovedirea acestei infracţiuni cum reiese din versetul
15 al Surei 4 şi dintr-o faptă a Profetului sunt necesari patru martori, în loc de doi ca în cazul
celorlalte infracţiuni contra lui Allah, iar aceşti martori trebuie să fie în mod obligatoriu bărbaţi,
neputând fi înlocuit un bărbat cu două femei. În mod alternativ crima poate fi dovedită şi prin
recunoaşterea faptei de către autorii acesteia prin depunerea unui jurământ de patru ori, care prin
analogie(qiyas) înlocuieşte mărturia celor patru persoane.
În prima ipoteză martorul care depune mărturie trebuie să întrunească anumite condiţii:
1) să fie musulman
2) să fie un bărbat al cărui cuvât este verosimil
3) să aibă calitatea de martor ocular, adică să fi văzut actul sexual propriu-zis, penetrarea
vaginală sau anală potrivit opiniei anumitor şcoli
4) să fie coroborată cu încă trei mărturii, altfel chiar dacă sunt trei mărturii identice, pedeapsa
fixă nu se poate aplica

115
Ziba Mir-Hosseini, op.cit., p.21.
116
KARAMAH:Muslim Women Lawyers for Human Rights, Zina, Rape, and Islamic Law: an Islamic Legal
Analysis of the Rape Laws in Pakistan, p.3,
www.globalwebpost.com/farooqm/study_res/islam/gender/karamah_zina.pdf ,consultat la 25.03.2013.
117
Rudolph Peters, op.cit., p.61.
33
5) Martorii trebuie să-si depună mărturia în acelaşi termen de audiere, despre acelaşi act sexual
ilicit. Similar cazului furtului şi în această ipoteză orice dezacord, contradicţie cu privire la
elementele esenţiale ca timpul, locul, ori asupra celor neesenţiale, precum culoarea hainelor celor
acuzaţi, conduce la respingerea probei testimoniale118.
Dacă confruntăm cele menţionate mai sus cu versetul 27 din Surah 24 ajungem la o
discuţie interesantă, care a dat naştere la controverse interminabile.
“O, Voi cei care credeţi! Nu intraţi în alte case afară de casele voastre, înainte de a cere
îngăduinţă sau a-i saluta pe sălăşluitorii lor! Aceasta este mai bine pentru voi. Poate că voi veţi
lua aminte!”119
Unii doctrinari, afirmând că acest text nu se află incidental în acelaşi Surah ca şi cel referitor la
zina, încercă să restrângă sfera de aplicare a zina şi spun că actul sexual ilicit poate să fie
pedepsit în lumea aceasta, numai dacă este comisă în public. Prima parte a argumentării lor
porneşte de la un principiu unanim acceptat conform căreia zina lezează două categorii de
drepturi în acelaşi timp: dreptul lui Allah şi respectiv morala publică ca drept al întregii societăţi
sau numai al unei comunităţi.120 Având în vedere aceste considerente dacă actul este comis într-
un cadru privat, acesta este văzut de către Allah pentru că acesta este omniprezent şi îl va
pedepsi pe cel păcătos în Ziua de Apoi, morala publică însă în această ipoteză nefiind lezată,
pedeapsa fixă ar rămâne fără temei justificator. Mai trebuie observat, că nu este suficient ca
raportul sexual să fie văzut de patru persoane, ci este prescrisă şi o condiţie suplimentară: aceştia
trebuie să fie bărbaţi. Ori în societăţile muslime femeile au mai multă libertate şi ocazie de a
intra în casele vecinilor decât o au bărbaţii în condiţiile normale121.
Asifa Quraishi afirmă că zina cum este definită de juriştii clasici, trebuie privită mai mult
ca o formă a indecenţei publice, decât un comportament sexual în cadru privat122. Oricum ar fi,
acest punct de vedere nu este deocamdată recunoscut oficial nici de şiiţi şi nici de cele patru şcoli
sunite, în practică această condiţie reprezintă o barieră datorită căreia cele mai multe infracţiuni
zina sunt pedepsite datorită recunoaşterii faptei de către autorii acesteia. Tot aici mai trebuie să
menţionez că pe baza unui Hadith care zice: ”Oricine “acoperă” greşelile (‘awrah) unui muslim,
Allah le va “acoperi” pe ale lui în Ziua de Apoi”.
Imam sau qadi de cele mai multe ori le sugerează celor care vor să formuleze o plângere
să nu o facă, martorilor să nu depună proba testimoniala, iar cei care doresc să-şi recunoască
fapta să nu depună jurământul de patru ori în acest sens123.

118
KARAMAH:Muslim Women Lawyers for Human Rights, op.cit., p.5.
119
Coran 24:27, p. 466.
120
KARAMAH:Muslim Women Lawyers for Human Rights, op.cit., p.6.
121
Idem, p.6.
122
Ziba Mir-Hosseini, op.cit., p.21.
123
KARAMAH:Muslim Women Lawyers for Human Rights, op.cit., p.7.
34
În celălalt caz, cel al confesiunii faptei, autorul se autodenunţă în faţa qadi. Confesiunea nu are
însă nicio putere juridică pînă când nu este repetată de patru ori. Această regulă procedurală îşi
are izvorul în Sunnah Profetului, potrivit căreia o persoană din tribul lui Aslam s-a apropiat de
Profet într-o moschee şi i-a zis că a comis adulter, dar Muhammad nu s-a uitat la el, până când
acesta nu a repetat această confesiune de patru ori. După aceea s-a uitat la el şi l-a întrebat dacă
este sănătos la minte, persoana i-a zis că da. L-a întrebat dacă a fost muhsan în timpul comiterii
faptei , persoana i-a zis ca da..Numai după acestea Profetul l-a pedepsit pentru infracţiunea de
zina124.
Reiterarea confesiunii de patru ori poate să fie justificată şi pe temeiul argumentării
analogice, ca fiind necesară pentru a subroga mărturia celor patru persoane. Recunoaşterea
pentru a fi valabilă,trebuie să fie rostită de o persoană în deplina capacitate a facultăţilor sale
mintale, în mod liber, cu claritate, acurateţe şi fără folosirea unor expresii metaforice,pentru ca
toate dubiile să fie eliminate.
Există şi anumite divergenţe,în ceea ce priveşte acest caz al autodenunţării. Astfel şcoala
istorică de drept Hanafi, Hanbali şi cea şiită dispun rostirea recunoaşterii în patru şedinţe de
judecată sau audire separate, pe când Maliki şi Shafi’i consideră suficientă confesiunea de patru
ori în cadrul aceleiaşi audieri125.
Recunoaşterea poate să fie retrasă (ruja’) oricând şi chiar este recomandabilă sugerarea
de către qadi a posibilităţii retragerii confesiunii126.

A fost menţionat criteriul care determină aplicarea fie a biciuirii cu o sută de lovituri, fie
lapidarea. Criteriul amintit a fost statutul de persoană căsătorită sau necăsătorită, însă voi arăta că
aplicabilitatea pedepsei lapidare este mai restrânsă şi gravitează în jurul concepţiei de muhsan.
În dreptul sunit muhsan este o persoană care: este majoră, liberă, muslimă şi a întreţinut raport
sexual în cadrul unei matrimonii legal formate. În concepţia Şcolii Shafi’i şi un dhimmi (cetăţean
nemuslim al unui stat islamic.La început doar creştinii şi evreii, apoi şi hinduiştii, budiştii şi
zoroastriştii au beneficiat de acest statut) poate să fie muhsan. Doctrina şiită o defineşte altfel pe
muhsan, o determină ca pe o persoană majoră, liberă, de religie muslimă care se află în poziţia de
a avea relaţie sexuală licită şi al cărei partener de viaţă nu se află în închisoare sau nu este
absentă din cauza unei călătorii de lungă durată, sau în orice alte circumstanţe care face
imposibilă întreţinerea unui raport sexual efectiv127.

124
Idem, p.4.
125
Ziba Mir-Hosseini, op.cit., p.14.
126
Joseph Schacht, op.cit., p.177.
127
Rudolph Peters, op.cit., p.61.
35
Societatea islamică se bazează printre altele pe relaţiile de sânge şi de rudenie, acest lucru reiese
foarte clar din dispoziţiile din domeniul mariajului şi al moştenirii128. Tocmai datorită acestui
considerent pedepsele aplicabile în cazul comiterii adulterului sau a desfrânării sunt atât de
drastice şi grave. Se poate constata că, în ceea ce priveşte pedeapsa fixă, în teorie nu se face
nicio diferenţiere de sex sau starea economică a persoanei, totuşi statisticile ne arată că cele mai
frecvente cazuri de biciuire şi lapidare sunt aplicate femeilor şi celor cu venituri foarte reduse.
Pe baza versetului 2 din Surat Al-Nur cei care nu au statutul de muhsan sunt supuşi la o
sută de lovituri de bici în cazul comiterii unui act sexual ilicit, sclavii la cincizeci. Toate şcolile
istorice, cu excepţia Hanafi, sunt de acord că biciurea este urmată de a perioadă de exil cu o
durată de un an, atât pentru femei cât şi pentru bărbaţi129. În concepţia şcolii fondate de Malik
doar bărbaţii sunt exilaţi, în timp ce celelalte şcoli impun însoţirea femeii exilate de către doi
bărbaţi, pe cheltuiala condamnatei130. Însoţitorii trebuie să fie cele mai apropiate rude şi această
măsură îşi are menirea în asigurarea unei supravegheri permanente a celei exilate. Şiiţii prevăd şi
o pedeapsă accesorie, de natură degradantă aplicabilă numai bărbaţilor, şi anume aceştia sunt
obligaţi să-şi taie barba. Femeile însărcinate nu vor fi supuse nici pedepsei biciuirii şi nici a
lapidării, până nu nasc şi nu expiră termenul concediului de maternitate postnatal131.
Lapidarea (rajm) se efectuează de mulţimea strânsă în acest sens, care aruncă pietre în cel
condamnat cu scopul final de a-l ucide. Unele şcoli susţin că femeile trebuie îngropate în pământ
până la brâu. Hanafi sunt de părere că, dacă condamnarea a survenit în urma probelor
testimoniale, atunci martorii sunt cei care trebuie să arunce prima piatră pentru a dovedi că nu şi-
au retras mărturia depusă132. Opinez că în situaţia în care martorul refuză să arunce piatra către
condamnat, atunci intervine în mod automat suhbah, iar cel condamnat iniţial la moarte va primi
cel mult o pedeapsă discreţionară constând de obicei dintr-un număr mai scăzut de lovituri de
bici, decât cel prescris persoanelor fără statut de muhsan. Iar dacă confesiunea a condus la
pedeapsa capitală, atunci prima piatră va fi aruncată de primul om al statului sau reprezentantul
acestuia. Şcoala fondată de Malik este singura care prevede aplicarea biciurii înaintea lapidării,
la toate celelalte şcoli, în cazul zina, funcţionează principiul absorbţiei pedepsei mai uşoare133.

Dacă din orice motiv, pedeapsa fixă nu poate avea loc, atunci raportul sexual ilicit creează o
obligaţie financiară în contul bărbatului (mahr al-mithl sau simplu mahr) dacă femeia este
necăsătorită, pentru că s-a bucurat de serviciile sexuale ale acestuia. Adiţional qadi poate să-i
impună şi o pedeapsă de natura taz’ir. În cazul în care femeia este sclavă, făptuitorul datorează

128
KARAMAH:Muslim Women Lawyers for Human Rights, op.cit., p.4.
129
Terance Miethe,Hong Lu, op.cit., p.168.
130
Rudolph Peters, op.cit., p.61.
131
Javed Ahmad Ghamidi, op.cit.
132
Rudolph Peters, op.cit., p.37.
133
Terance Miethe,Hong Lu, op.cit., p.168.
36
proprietarului sau coproprietarului ei o compensaţie denumită ukr 134. Dacă femeia este căsătorită
atunci se impune o pedeapsă discreţionară la alegerea qadi care nu poate excede o sută de
lovituri de bici.

În acord cu doctrina legală clasică şi celelalte raporturi sexuale sunt incriminate, precum liwat
(relaţii homosexuale între bărbaţi) şi musahaga (raporturi sexuale între femei)135. Pe baza
argumentării analogice (qiyas) cei mai multi jurişti islamici au prescris pentru sodomie pedeapsa
aplicabilă în cazul zinei136.
Maliki şi unii dintre doctrinarii şiiţi, ai şcolii Shafi’i şi Hanbali au optat pentru pedeapsa
capitală,în cazul infracţiunii de homosexualitate,ori prin lapidare (Maliki) ori prin decapitare
(Shafi’i şi Hanbali). Potrivit altor puncte de vedere, qadi poate să aleagă, în funcţie de
cirumstanţele cauzei, uciderea condamnatului fie prin decapitare, lapidare, aruncarea de pe un
zid înalt sau prin arderea de viu (mai ales la şiiţi). Totuşi, printre Shafi’i şi Hanbali, se găsesc
jurişti care optează pentru pedeapsa capitală doar pentru “partenerul activ”, dacă acesta este
muhsan, în toate celelalte situaţii pedeapsa este biciuirea cu o sută lovituri, urmată de exil.
Şcoala Hanafi este cel mai puţin severă, privitor la raporturile homosexuale. După părerea lor nu
se poate pune semnul egalităţii între raporturile homosexuale şi zina, şi astfel aceste fapte cad în
afara sferei de aplicare a pedepselor hadd, şi devine aplicabilă doar taz’ir, adică pedeapsa
discreţionară pronunţată de qadi. Într-un fatwa, Muftiul Otoman în acord cu doctrina Hanafi, a
pronunţat că în cazul, în care un militar necăsătorit ar săvârşi sodomie în pădure, pedeapsa
capitală nu ar fi obligatorie, însă, trebuie să fie supus unei bătăi severe şi pedepsei închisorii pe o
durată lungă, cât şi interzicerea de a mai ocupa un post în armată137.

Ultima modalitate de dovedire a existenţei infracţiunii de raport sexual ilicit, a fost lăsată la urmă
în mod intenţionat. Aceasta este cea mai discutată cale probantă, în jurul ei existând nenumărate
controverse între juriştii reprezentanţi ai celor patru şcoli istorice şi respectiv doctrina şiită.
Aşadar, se pune întrebarea dacă sarcina extraconjugală constituie sau nu dovada suficientă pentru
stabilirea zina. Imam Abu Hanifah a respins ferm această idee pe considerente procedurale,
afirmând că simpla stare de graviditate a femeii constituie o probă circumstanţială, iar astfel de
probe sunt inadmisibile atât potrivit versetului Coranului, cât şi a Sunnah Profetului. În opinia sa,
qadi trebuie să o întrebe pe femeia însărcinată dacă, aceasta a fost violată, a fost forţată la un act
sexual sau a crezut în mod rezonabil că bărbatul este soţul ei. Un simplu răspuns afirmativ o
exonerează de la aplicarea pedepsei hadd, ea nefiind judecată nici pentru taz’ir. Concepţia

134
Joseph Schacht, op.cit., p.178.
135
Ziba Mir-Hosseini, op.cit., p.31.
136
Terance Miethe,Hong Lu, op.cit., p.168.
137
Rudolph Peters, op.cit., pp.61-62.
37
Imamului Abu Hanifah a fost preluată de la Omar, unul dintre însoţitorii lui Muhammad. Potrivit
unui Hadith o persoană însărcinată a fost dusă înaintea lui Omar, iar acesta a întrebat-o cum a
căzut în sarcină, iar femeia i-a răspuns că a dormit adânc şi un bărbat a violat-o în timp ce
dormise şi apoi a plecat, şi nu-l poate identifica. Omar a acceptat apărarea şi a lăsat-o să plece138.
Al-Shafi’i şi Ahmad Ibn Hanbal împărtăşesc tot acest punct de vedere, bazându-se mai mult pe
shubhah (dubiu), iar unde există dubiu, hoodud devin inaplicabile. În fine, un jurist de renume,
Ibn Qudamah, recent a afirmat ”…Se crede că o femeie poate să cadă în sarcină prin mai multe
căi, fie în mod pasiv printr-un raport sexual nedorit, fie activ. Starea de graviditate a virginelor
este general acceptată, fiindcă aceasta ne-a dovedit realitatea…”
În afară de şcoala fondată de Malik, celelalte şcoli sunite consideră că sarcina probei
aparţine celui care a formulat plângerea împotriva femeii însărcinate, iar femeia nu este datoare
să arate dovezi în sensul violului sau a stării sale de femeie căsătorită. Juriştii şcolii Maliki, sunt
singurii care admit starea de fapt a sarcinii ca probă suficientă pentru constatarea zina şi
admiterea pedepsei fixe139. În viziunea lor sarcina probei cade asupra persoanei acuzate, iar
aceasta la rândul ei folosind probe fizice sau biologice, poate să demonstreze că a fost violată,
sau copilul aparţine soţului ei etc.
La început, opinia unanimă a fost că numai femeile pot fi forţate la un raport sexual
nedorit, nu şi bărbaţii. Cu trecerea timpului, acest punct de vedere s-a schimbat şi a devenit
general acceptată teoria potrivit căreia, dacă bărbatul a fost ameninţat cu moartea pentru a
întreţine relaţie sexuală cu o femeie, atunci el nu este responsabil pentru zina140.

Ultima chestiune pe care o voi aborda în cadrul acestui capitol se referă la versetul 3 din Surat
An-Nur, întrucât am găsit o inconsecvenţă nediscutată înainte, în literatura de specialitate.
“Cel care preacurveşte nu se însoară decât cu o femeie care preacurveşte sau o păgână, iar pe
muierea care preacurveşte nu o ia de nevastă decât un bărbat care preacurveşte sau un păgân.
Acest lucru este oprit drept credincioşilor.”141
Consider că lucrurile sunt clare, iar cei care au comis infracţiunea de adulter sau au
fornicat, nu pot să se căsătorească numai cu o persoană care la rândul ei a fost găsită vinovată de
zina, însă numai în ipoteza în care actul sexual ilicit a fost dovedit cu patru martori. Dacă avem
în vedere celălalt caz, cel al confesiunii, situaţie în care autorul faptei a arătat căinţă, ajungem la
o contradicţie gravă cu un Hadith acceptat de toată doctrina sunită, precum şi de şcoala şiită. În
Hadith se povesteşte cum o femeie s-a confesat de patru ori Profetului pentru comiterea zina şi
şi-a manifestat părerea de rău pentru cele făcute. Femeii i-a fost aplicată pedeapsa biciuirii cu o

138
KARAMAH:Muslim Women Lawyers for Human Rights, op.cit., p.8.
139
Idem, p.8.
140
Ibidem, p.9.
141
Coran 24:3, p. 463.
38
sută de lovituri. O persoană prezentă s-a comportat cu dispreţ după ce condamnata a suferit
pedeapsa. Profetul a fost nemulţumit de acest gest şi s-a adresat oamenilor prezenţi spunând că
femeia şi-a manifestat căinţa pentru faptele sale, iar această căinţă este suficientă pentru
şaptezeci de locuitori ai Medinei.
Prezentând aceste aspecte, ajungem la un dezacord între faptele profetului şi textul din
Coran. Aducând ca argument şi versetul 5 din aceeaşi Sura, sunt de părere că cei care şi-au
manifestat căinţa nu ar trebui să fie supuşi acestei ultime pedepse, a restrângerii sferei
persoanelor cu care pot să se căsătoreasă. În primul rând pentru că au suferit pedeapsa exemplară
şi ruşinoasă în faţa publicului, ceea ce pe baza principiului armoniei, ar trebuie să satisfacă
mulţimea adunată şi în al doilea rând pentru că textul Coranului zice:”…căci Allah este Iertător,
Indurător”142. Astfel căinţa şi suferirea pedepsei îndestulează în mod corespunzător încălcarea
legii divine şi restabileşte în societate morala publică.

Zina este o infracţiune neîntâlnită în cadrul sistemelor de drept modern. În lumea islamului există
datorită faptului că apărarea celulei de bază a societăţii, precum şi ocrotirea moralei publice
constituie valori indiscutabile. După cum am arătat, dovedirea acestor fapte este foarte grea
datorită cerinţelor procedurale rigide, chiar imposibilă dacă ea a nu a fost săvârşită în public. În
plus cazurile de acuzare cu săvârşirea zina sunt extrem de rare, întrucât există riscul de a nu reuşi
demonstrarea actului sexual ilegal, caz în care cel care a formulat plângerea este supus la rândul
lui unei pedepse hadd, constând în biciuirea cu optzeci de lovituri, infracţiune ce poartă
denumirea de qadhf.

2.4.Alegaţie nefondată de act sexual ilicit (Qadhf)


Acuzarea falsă de comiterea unui raport sexual ilegal reprezintă “piesa-pereche” a zina. Astfel
face parte din grupul infracţiunii, denumită hadd, săvârşirea ei atrăgând după sine pedeapsa fixă
a biciuirii, în acest sens sunt versetele 4-5 din Surat An-Nur:
4.“Pe aceia care defăimează muieri cinstite şi apoi nu aduc patru martori, biciuiţi-i cu optzeci de
lovituri şi nu mai primiţi mărturie de la ei niciodată, căci ei sunt nelegiuiţi,
5. Afară de aceia care pe urmă se căiesc şi se îndreaptă, căci Allah este Iertător, Îndurător!”143
Qadhf poate intervini printr-o cale directă şi una indirectă. Cea dintâi reprezintă ipoteza
în care o persoană formulează plângere în faţa qadi faţă de o altă persoană, susţinând că acesta a
săvârşit zina, însă nu poate să-şi dovedească acuzaţiile cu mărturia a patru martori oculari. O a
doua ipoteză, pe care am numit-o indirectă, constă în tăgada paternităţii formulate de către soţ,

142
Coran 24:5, p.463.
143
Coran 24:4-5, p.463.
39
care numai în mod implicit înţelege să sugereze faptul că starea de graviditate a fost determinată
de un act sexual al soţiei sale. Pedeapsa corporală severă, a administrării a optzeci de lovituri de
bici, se explică prin nevoia protejării individului şi a societăţii de vătămarea cauzată prin
expunerea victimelor la umilinţa publică, izvorâtă din alegaţia falsă de comiterea zina144.

Pentru ca pedeapsa fixă să fie aplicabilă, victima (femeia acuzată) trebuie să aibă calitatea de
muhsan, termenul în acest context având o conotaţie diferită faţă de cel discutat în capitolul
precedent. În această accepţiune deci, muhsan denotă o persoană decentă, care nu a fost
condamnată niciodată pentru săvârşirea infracţiunii de raport sexual ilegal şi nu a avut parte de
vreo procedură li’an145. În plus, victima trebuie să fie majoră, liberă şi de religie musulmană.
Şcoala Maliki este singura care recunoaşte calitatea de muhsan şi a unei minore, condiţionată de
capacitatea fizică de a întreţine un raport sexual146.
Numai acuzaţiile explicite şi respectiv, nerecunoaşterea legitimităţii copilului, sunt
faptele care se ridică la nivelul infracţiunii de qadhf147. Aşadar dacă victima acuzării false de
zina, este o necredincioasă sau sclavă, numai taz’ir este aplicabil. Tot pedeapsa discreţionară
intervine şi atunci când, persoana nu formulează în mod explicit alegaţii nefondate privitoare la
zina, ci insulte grave la adresa acestuia, precum: “ Oh fiul târfei!”. Totuşi în mod izolat Maliki
consideră că biciuirea cu optzeci de lovituri este posibilă şi dacă persoana a folosit expresii
metaforice sau indirecte.Toate celelalte şcoli au respins acest punct de vedere, argumentând că în
această ipoteză intervine invariabil shubah148.
Qadhf, cum am menţionat şi mai sus, înglobează nu numai alegaţiile nefondate ale
raportului sexual ilicit, ci şi contestarea legitimităţii copilului, care este de fapt o tăgadă a
paternităţii149.

Procedura li’an, deşi este o formă de desfiinţare a căsătoriei, trebuie amintită în acest context
datorită legăturii strânse a acesteia cu dreptul penal islamic şi în special cu infracţiunea qadhf.
Sensul literar al li’an este blestem mutual. Această procedură de desfacere specială a căsătoriei
intervine atunci, când soţul o acuză pe soţia sa de săvârşirea adulterului fie explicit, fie prin
contestarea legitimităţii copilului, considerând că acesta s-a născut în afara căsătoriei şi nu poate
să aducă patru martori oculari să satisfacă proba testimonială cerută de dispoziţiile de natură
procedurală ale Qur’an. Pornind de la această stare de fapt, pentru a nu fi supus pedepsei atrase

144
Terance Miethe,Hong Lu, op.cit., p.168.
145
Rudolph Peters, op.cit., p.63.
146
Idem, p.63.
147
Joseph Schacht, op.cit., p.179.
148
Rudolph Peters, op.cit., p.63.
149
Matthew Lippman, Islamic Criminal Law and Procedure: religious Fundamentalism v. Modern Law, Newton,
Boston College International and Comparative Law Review , Vol.12, Issue 1, 1989, p.40.
40
de qadhf, soţul poate,potrivit versetelor 6 şi 7 din Surat An-Nur150 să jure de patru ori în faţa lui
Allah că el este cel care afirmă adevărul şi să depună şi un al cincilea jurământ în care zice, că
dacă este un mincinos, blestemul lui Allah să cadă asupra sa. La rândul ei, după versetele 8 si 9
din acelaşi Sura şi soţia poate să depună un jurământ de patru ori că ea este aceea, care zice
adevărul şi un al cincilea în care enunţă, să fie ea blestemată dacă soţul este cel care vorbeşte
adevărul. După jurămintele femeii, procedura blestemului mutual ia sfârşit, având ca efect
imediat desfacerea ipso facto a căsătoriei. În consecinţă, jurămintele depuse de bărbat, sunt
suficiente pentru tăgada paternităţii cu privire la copilul respectiv, dar nu şi pentru dovada
vinovăţiei sotiei sale de săvârşirea infracţiunii de act sexual ilicit, dacă femeia la rândul ei a
depus cele cinci jurăminte prescrise de Cartea Sfântă. Astfel pedeapsa hadd pentru qadhf, în
cazul soţului şi zina în cazul femeii, devine inaplicabilă în cazul ambilor părţi151. Li’an este
prohibită în patru cazuri: o femeie creştină căsătorită cu un bărbat muslim, o femeie evreică
căsătorită cu un bărbat muslim, o femeie liberă măritată cu un sclav şi o sclavă măritată cu o
persoană liberă152.

Pedeapsa prescrisă pentru infracţiunea de qadhf, este arătată în mod expres de Coran a fi
biciuirea cu optzeci de lovituri. Juriştii au arătat reguli speciale, referitor la modul în care această
pedeapsă trebuie să fie aplicată. Loviturile trebuie să fie distribuite pe întreaga suprafaţă a
corpului, fără a atinge însă capul şi organele genitale ale condamnatului, care la rândul său
trebuie să fie dezbrăcat sau să poarte numai haine subţiri. Bărbaţii sunt biciuiţi în timp ce stau în
picioare, iar femeile şezând153.
Administrarea pedepsei pentru qadhf este atât dreptul lui Allah, cât şi al omului. Hanafi
sunt de părere că dreptul lui Allah este mai puternic şi de aceea victima nu-l poate ierta pe cel
care o acuză de zina, dacă acesta a eşuat proba testimonială, iar dreptul de a solicita pedeapsa
fixă nu devoluează la moştenitorii victimei. Shafi’i şi Hanbali au abordat un punct de vedere
contrariu şi afirmă că dreptul omului prevalează şi în consecinţă, juriştii care urmează această
doctrină îngăduiesc victimei, să-l ierte pe cel care a căzut în pretenţii şi consideră că, dreptul de a
cere aplicarea pedepsei fixe este moştenit de succesorii victimei în ipoteza în care, acesta ar
deceda în timpul procesului. În final şcoala Maliki a găsit o soluţie intermediară şi permite
iertarea celui care a formulat plângere contra unei persoane acuzând-o cu săvârşirea zina, însă
numai dacă prin acest gest ea urmăreşte să protejeze propria sa onoare şi reputaţie. Succesorii pot

150
Coran 24:6-7, p.463.
151
Joseph Schacht, op.cit., p.179.
152
Thomas Patrick Hughes, A Dictionary of Islam, New Delhi, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt Ltd, 1995,
p.294.
153
Terance Miethe,Hong Lu, op.cit., p.169.
41
pretinde administrarea pedepsei, dacă victima moare, dar cu condiţia ca alegaţia falsă să lezeze şi
onoarea sau reputaţia lor154.

În fine există şi o pedeapsă complementară, care constă în pierderea dreptului de a fi martor în


vreun proces, până când persoana condamnată care a formulat plângerea pentru săvârşirea
infracţiunii de act sexual ilegal sau după caz martorii lui, nu se căiesc. Consider poziţia Hanafi
total neinspirată şi chiar contrară dispoziţiilor Coranului, deoarece ei susţin că persoanele
menţionate mai sus, pierd dreptul de a fi martori pe toată durata vieţii lor, iar în Qur’an citim:
“Afară de aceia care pe urmă se căiesc şi se îndreaptă, căci Allah este Iertător, Indurător[Ghafur,
Rahim]!”155

2.5.Consumul băuturilor alcoolice (Khamr sau Shurb al-khamr)


Doresc să încep acest capitol cu prezentarea succintă a unei controverse, stârnită între doctrinarii,
gânditorii dreptului islamic. Şiiţii, precum şi majoritatea şcolilor sunite afirmă apartenenţa
kharmului la infracţiunile hudood, adică cele împotriva lui Allah. Este uşor de înteles, că potrivit
punctului de vedere majoritar, consumul băuturilor alcoolice aparţine sferei dreptului penal.
Iniţial, în timpul Profetului, consumul băuturilor alcoolice a fost nerecomandabil, dar tolerat,
apoi Muhammad observând că oamenii au venit la rugăciuni beţi, s-a supărat şi a interzis
participarea la ritualuri religioase celor care au consumat astfel de substanţe, ca la sfârşit, să
includă khamrul în categoria haramului, adică în categoria păcatelor grave cărora li se aplică
pedepse severe156. Acest şir al evenimentelor reiese din Qur’an, Sunnah Profetului. Aşa cum
vom vedea în textul coranic 90 din Surat Al-Ma’ida, la care se face cel mai adesea apel în cadrul
acestei fapte, nu se prevede nicio pedeapsă în cazul consumului băuturilor alcoolice. Khamr este
o pedeapsă de natură penală sau numai un păcat grav? Este norma juridico-religioasă sau numai
una pur religioasă?
În majoritatea doctrinei, pe baza mai multor Hadith, consumul băuturilor alcoolice cade
sub incidenţa hudood, întrucât în cuprinsul acesteia sunt prevăzute pedepse aplicate de profet
asupra celor care au băut alcool. Colecţia de Hadith al lui Bukhari, zice că persoana în stare de
ebrietate poate să fie pedepsită cu bătaie prin patruzeci de lovituri de băţ de palmier sau de
pantofi. Un însoţitor apropiat al Profetului, Abu Bakr susţinuse că cele patruzeci de lovituri
trebuie să se administreze prin biciuire. Imam Malik la rândul său pe baza colecţiei sale de
Hadith: The First Formation of Islamic Law ( tradus în limba engleză de către Aisha Bewley)

154
Rudolph Peters, op.cit., pp.63-64.
155
Coran 24:5, p.463.
156
Laurence Michalak, Karen Trocki, Alchohol and Islam: an overview, Contemporary Drug Problems, Vol.33
No.4, Winter 2006, New York, Federal Legal Publications Inc, p.530.
42
ajunge la concluzia potrivit căreia pedeapsa în cazul khamr variază de la patruzeci la optzeci de
lovituri de bici157. În continuare susţinătorii acestui punct de vedere se folosesc de următorul
argument: clasificarea acestei fapte ca infracţiune hadd se justifică, deoarece folosirea băuturilor
alcoolice se leagă inseparabil de indolenţă şi de pierderea capacităţii de judecată clară158. Există
şi un adagiu islamic, regăsit în Comunicatul personal din 1992 al lui Aziz Omrane: “ Care este o
crimă mai gravă: uciderea unei persoane, violul unei femei sau beţia? Beţia este cea mai gravă,
pentru că beţivul va comite atât omor, cât şi viol”159. Lecturând acest adagiu juridic şi doctrina
aferentă, concluzionez că, în această privinţă, consumul băuturilor alcoolice ar putea să fie
calificată ca fiind o infracţiune de pericol abstract, specific dreptului penal al islamului, pentru că
pericolul nu necesită a fi dovedit, ci este prezumat de jurisprudenţa islamică160.
Cu toate acestea, câţiva jurişti Hanafi mai liberali, precum şi alţi doctrinari “mai profani”,
au un alt punct de vedere şi consideră kharm, doar o prohibiţie pur religioasă, acesta nefiind
catalogat nici măcar între păcatele haram 161
. Ei se bazează pe versetul 3 al Surei 5: “ Vă sunt
oprite mortăciunea, sângele[scurs], carnea de porc, animalele cele asupra cărora a fost pomenit
numele altcuiva decât al lui Allah[la junghierea lor], ce a pierit înăbuşit, lovit, în urma căderii
sau împuns cu coarnele[de altă vită], ce a fost sfâşiat de fiare – doar dacă aţi junghiat[aceste
vietăţi înainte de a muri] – ca şi vitele junghiate pe pietrele înălţate[ale idolilor] şi cele pe care le
împărţiţi, prin tragere la sorţi, cu săgeţi. Acestea sunt pentru voi păcat…”162
În viziunea lor această enumeraţie are caracter limitativ, cuprinzând toate băuturile şi alimentele
care cad sub prohibiţie strictă, iar băutura alcoolică nu apare în cuprinsul acestui text. Iar dacă
consumul băuturilor alcoolice nu este nici măcar haram, cum să facă parte din categoria
infracţiunilor contra lui Allah? Oricum, textele Coranului trebuie să aibă prioritate faţă de
Hadith, pentru că doar prima face parte din revelaţia divină, care îi imprimă caracterul de
infailibilitate.
Fără a intra în amănunte, precizez doar că argumentele prezentate formează esenţa şi
miza acestei dispute, neprezentând într-o manieră detaliată amploarea acestei probleme.

Voi prezenta în ceea ce urmează, punctul de vedere al majorităţii covârşitoare a juriştilor


islamului, preluată ca atare din literatura de specialitate şi de autorii non-musulmani.
“O, voi cei care credeţi! Vinul, jocul de noroc, pietrele ridicate[idolii] şi săgeţile[pentru
precizare] sunt numai murdării din lucrătura lui Seitan. Deci feriţi-vă de ele ca să izbândiţi”163

157
http://www.answering-islam.org/Authors/Arlandson/drinking.htm, consultat la 28.02.2013.
158
Terance Miethe,Hong Lu, op.cit., pp.170-171.
159
Laurence Michalak, Karen Trocki, op.cit., p.524.
160
Florin Streteanu, Tratat de drept penal, Partea generală, volumul I ,Bucureşti, Editura C.H.Beck, 2008, p.408.
161
http://www.muslimsdebate.com/search_result.php?news_id=1403, consultat la 27.02.2013.
162
Coran 5:3, p.167.
163
Coran 5:90, p.181.
43
În primul rând, observăm că jocurile de noroc şi idolatria sunt asimilate infracţiunii hadd
prevăzută în cazul consumului de vin prin qiyas (argumentare analogică). În al doilea rând, textul
coranic aminteşte doar vinul. În această privinţă trebuie subliniat că există o mare divergenţă,
între marile orientări doctrinare, raportat la chestiunea de a decide dacă noţiunea de vin în acest
context se referă doar la vin sau şi la alte băuturi alcoolice, precum şi la substanţele stupefiante.
Şcolile sunite, cu excepţia Hanafi, şi direcţia şiită afirmă că pedeapsa fixă se aplică în cazul
tuturor băuturilor alcoolice, precum şi asupra stupefiantelor164. Hanafi susţin că este permis
consumul altor băuturi alcoolice, decât vinul, însă numai până la ameţeală, intoxicaţie165.
Pedeapsa stabilită prin Hadith poate avea loc numai în cazul beţiei voluntare, nu şi al celei
involuntare166.
Sub aspect procedural se aplică regula obişnuită, potrivit căreia pentru dovedirea faptei
trebuie să fie aduşi doi martori bărbaţi adl’ (sau un bărbat şi două femei după caz), care doresc să
depună mărturie(martorul trebuia să fi observat în mod direct actul de consum al băuturii
alcoolice respective!167 ), sau confesiunea autorului faptei în faţa qadi. Această infracţiune însă,
este aproape imposibil de dovedit dacă făptuitorul nu a fost prins in flagrante, pentru că o cerinţă
procedurală suplimentară reclamă ca verdictul să survină, înainte ca mirosul de alcool să dispară
din gura persoanei care a consumat alcool168.
Pedeapsa aplicabilă aşa cum am văzut mai sus variază în funcţie de şcoala care o aplică,
mişcându-se pe o scară largă, de la patruzeci de lovituri aplicate cu un băţ de palmier până la
biciuirea cu optzeci de lovituri.

2.6.Apostazia (Ridda, Irtidad)


“…Iar ei nu vor înceta să lupte împotriva voastră, până nu vă vor abate de la credinţa voastră,
dacă le va fi cu putinţă. Iar acela dintre voi care se va lepăda de credinţa lui şi va muri în
necredinţă, în deşert vor fi faptele lui[atât] în această lume, cât şi în Lumea de Apoi. Aceştia sunt
oaspeţii Focului şi în el vor rămâne veşnic.”169
Apostazia este văzută ca infracţiune hadd de majoritatea orientărilor doctrinare, cu
excepţia Hanafi şi a şiiţilor170.
Apostazia este abandonarea religiei musulmane, prin convertirea la o altă religie sau
respingerea clandestină a islamului combinată, de multe ori cu practicarea unei alte religii171. Din

164
Terance Miethe,Hong Lu, op.cit., p.171.
165
Rudolph Peters, op.cit., p.64.
166
Joseph Schacht, op.cit., p.179.
167
Laurence Michalak, Karen Trocki, op.cit., p.547.
168
Rudolph Peters, op.cit., p.11.
169
Coran 2:217, p.96.
170
Rudolph Peters, op.cit., p.65.
44
această definiţie putem să ne dăm seama cu uşurinţă că apostazia se poate comite în mod explicit
sau implicit. Pentru a da răspuns la diferenţa dintre opiniile, existente şi până astăzi, trebuie să
cercetăm contextul istoric în care a fost redactat acest text coranic. În timpul Profetului a
subzistat în mod permanent o stare de război între musulmani şi non-musulmani172. Pornind de
aici, s-a spus că pedeapsa severă aplicabilă apostaziei se justifică prin prisma unui mecanism de
autoapărare. Dacă cineva părăsise comunitatea islamică, nu putea să se ducă în epoca respectivă,
decât în mâinile duşmanului, devenind automat inamicul islamului. Făcând apel la această
caracteristică de război permanent în epoca respectivă, Hanafi şi şiiţii au considerat că, apostazia
nu denotă simpla schimbare a credinţei unei persoane, ci mai degrabă un soi de înaltă trădare,
adică o infracţiune politică. Punctul de vedere ale orientării amintite se reflectă în vorbele
fostului preşedinte al Înaltei Curţi de Justiţie din Pakistan, A. Rahman: “Qur’an vede apostazia
ca pe un păcat împotriva lui Allah, pentru care nu există vreo pedeapsă pământească, aceasta nu
trebuie să fie confundată în niciun caz cu înalta trădare…”173
Datorită conceperii apostaziei ca un act de trădare, şiiţii şi şcoala Hanafi consideră
inaplicabilă pedeapsa capitală femeilor, datorită faptului că acestea reprezintă sexul mai slab,
incapabil de a lupta împotriva musulmanilor. Astfel, femeilor trebuie să li se administreze bătăi
aspre şi ţinute în închisoare până se căiesc (tawba) şi se întorc la credinţa adevărată. Poziţia
fermă a celorlalte şcoli istorice sunite îşi are sursa într-un Hadith, potrivit căruia Profetul zise: ”
Dacă cineva îşi schimbă religia, omorâţi-l”
În cazul apostaziei există o aşa numită “perioadă de graţie” (istitaba)174 de trei zile, în
care dacă apostatul se căieşte, atunci pedeapsa capitală cade, după ce infracţiunea a fost dovedită
în faţa curţii, potrivit probei testimoniale ordinare, specifice infracţiunilor împotriva lui Allah. În
anumite cazuri ale apostaziei clandestine, Instituţia “Invitării la căinţă” nu are caracter imperativ
în viziunea Shafi’i, Hanbali şi Maliki175.
Pentru ca o persoană să aibă capacitatea de fi apostat, trebuie să întrunească anumite
condiţii: să fie o persoană majoră şi de religie musulmană, să fie compos mentis (sănătos la
minte) şi să nu se fi aflat sub constrângere176.
După părerea şcolii istorice Hanafi, actul de apostazie al unei persoane aflate sub
influenţa alcoolului nu este valabilă, întrucât ea pe perioada ebrietăţii nu este considerată
credincioasă. Maliki, Shafi’i şi Hanbali aplică pedeapsa capitală şi unei persoane aflate în stare

171
Frank Griffel, Article: "Apostasy" in Encyclopaedia of Islam. Third Edition, Leiden, Brill Academic Publishers,
2007, p.131, online version available at http://www.encislam.brill.nl/, consultat la 02.04.2013.
172
Abdullah Saeed, Hassan Saeed, Freedom of Religion, Apostasy and Islam, Aldershot, Ashgate Publishing
Limited, 2004, p.60.
173
Chris Hewer, Apostasy in Islam, the article was published in Dawah Highlights, Islamabad, Da’Wah Academy,
2004, p.4, http:chrishewer.org/wp-content/uploads/2012/01/Apostasy-in-Islam.pdf , consultat la 16.04.2013
174
Frank Griffel, op.cit., p.132.
175
Idem, p.133.
176
Chris Hewer, op.cit, p.6.
45
de ebrietate în anumite condiţii177. În ceea ce priveşte minorii, în ipoteza în care aceştia nu pot să
înţeleagă semnificaţia apostaziei, sunt exceptate de la pedeapsa fixă, practică unanim acceptată.
În situţia contrară există trei opinii. Dacă minorul nu a atins maturitatea sau pubertatea,
indiferent dacă acesta poate să facă diferenţa între bine şi rău, există o prezumţie absolută, în
sensul că apostazia lor este invalidă. Cei mai mulţi jurişti ai şcolii Hanafi afirmă că minorul nu
trebuie să fie nici bătut şi nici decapitat, ci instrucţionat spre a accepta islamul. În fine, în opinia
celorlalte şcoli sunite de drept, minorul poate să săvârşească infracţiunea de apostazie şi este
supus pedepsei capitale178.
Apostazia fie ea înţeleasă în accepţiunea ei de infracţiune împotriva lui Allah, sau ca
înaltă trădare, produce anumite efecte şi în domeniul dreptului civil. Apostaţii, chiar dacă au
scăpat şi nu au fost supuşi pedepsei capitale prin decapitare, sunt declaraţi morţi din punct de
vedere legal179. Aceasta constituie un alt caz în care apare ficţiunea juridică în cadrul dreptului
islamic. Fiind declaraţi morţi, contractul de căsătorie se consideră nul, iar patrimoniul apostatului
este alocat moştenitorilor săi legali de către qadi, în acord cu legea succesiunii.

3.Pedeapsa discreţionară în baza taz’ir

Pe lângă justiţia siyasa pe care am prezentat-o succint la incipitul acestui studiu, ta’zir este a
doua categorie a pedepselor discreţionare. În contrast cu justiţia siyasa, ta’zir nu este aplicată de
oficialii executivi ai statului, ci de către qadi. Fiind prin definiţie o pedeapsă discreţionară,
aceasta antrenează o stare de imprevizibilitate în ceea ce priveşte pedeapsa aplicabilă în cazul
unor fapte, care rămân în afara sferei de incidenţă a infracţiunilor, contra oamenilor sau
împotriva lui Allah. Principiul fundamental al sistemelor de drept modern nula poena sine lege,
se află în contradicţie evidentă cu pedeapsa discreţionară. Tocmai de aceea în ţările, care s-au
aflat sub ocupaţie britanică, precum Nigeria, au fost introduse legi în care să fie descrise aceste
fapte, precum şi pedeapsa aplicabilă în cazul săvârşirii lor180. În ceea ce priveşte zilele de azi,
aproape în toate ţările musulmane infracţiunile ta’zir au fost codificate. E drept nu din raţiuni de
evoluţie juridică sau de apropierea sistemului de drept islamic la cel de drept modern, ci pentru a
asigura un control mai puternic din partea statului. Aşa s-a întâmplat de exemplu în Iran, unde
Khomeini a optat pentru adoptarea unui cod al ofenselor ta’zir181; sau în Arabia Saudită, unde în
constituţie se stipulează că legea statului este Shari’ah, dar aceasta poate să fie suplinită prin

177
Abdullah Saeed, Hassan Saeed, op.cit., pp.51-52
178
Idem, p.52
179
Terance Miethe,Hong Lu, op.cit., p.166
180
Rudolph Peters, op.cit., p.123.
181
Silvia Tellenbach, op.cit., p.95.
46
legi cuprinzând infracţiunile ta’zir, în măsura în care acestea nu contrazic vreo dispoziţie cu
putere juridică superioară182. Aceste legi adoptate poartă denumirea de niz’am.

În ceea ce urmează, voi prezenta principalele ipoteze în care pedeapsa discreţionară poate să
intervină. În scopul abordării acestora, mă voi baza pe categorisirea lui Terance Miethe şi Hong
Lu183.
1. Faptele deşi tipice, nu îndeplinesc condiţiile tehnice ale hudood sau a quisas. De exemplu, o
persoană a sustras un bun ce nu a fost depozitat într-un loc care să-i acorde securitate adecvată.
2. Infracţiuni cărora li se aplică în mod normal o pedeapsă fixă, dar în cazul cărora operează una
dintre circumstanţele exoneratorii (de exemplu tatăl îşi ucide fiul) sau reclamantul nu reuşeşte să
îndestuleze cerinţele procedurale rigide (de pildă nu reuşeşte să procure patru martori în cazul
zina)
3. Acte condamnabile, explicit prohibite de textele coranice sau de Sunnah Profetului, sau care
sunt incompatibile cu buna-stare socială sau care constituie un obstacol faţă de o bună înfăptuire
a justiţiei. Astfel de fapte sunt de exemplu consumul cărnii de porc, şantajul, infracţiuni de fals,
mărturie mincinoasă, nerespectarea Ramadanului etc.
4. Fapte care violează normele de conduită ale Islamului, precum gesturi obscene, purtarea unor
haine provocatoare etc.

Aşadar se arată ca ta’zir are o sferă de aplicare vastă, cuprinzând diverse situaţii, precum
nerespectarea unor rituri religioase esenţiale (de pildă postul sau rugăciunea), insuficienţa
dovezilor procedurale, survenirea dubiului (shubah), fapte care rămân în afara infracţiunilor
contra drepturilor oamenilor sau împotriva lui Allah (de exemplu şantajul, falsificarea unor
documente, infracţiuni contra demnităţii persoanelor etc).
Mulţi specialişti consideră ca de facto, întregul sistem de drept penal islamic se bazează
pe ta’zir184, întrucât pe de o parte sunt foarte puţine infracţiuni hadd şi quisas, iar pe de altă
parte, din cauza cerinţelor procedurale sau tehnice, de cele mai multe ori ceea ce va fi aplicat în
mod concret este o pedeapsă discreţionară.

Pedepsele ta’zir sunt la fel de multiple precum ipotezele în care aceasta survine, mişcându-se pe
o scară largă sub aspectul gravităţii de la o mustrare uşoară până la pedeapsa capitală. Qadi poate

182
Rudolph Peters, op.cit., p.143.
183
Terance Miethe,Hong Lu, op.cit., pp.173-174.
184
Mohamed Al-Awabdeh, op.cit., p.29.
47
chiar să inventeze pedepse noi, dacă le consideră mai potrivite decât cele existente în
jurisprudenţa clasică185.
Deşi, odată cu trecerea timpului s-a format o jurisprudenţă, privind stabilirea unei
anumite pedepse, în cazul săvârşirii unui anumit fapt, aceasta a rămas inconstantă, pe de o parte
pentru că nu avea caracter obligatoriu, iar pe de altă parte datorită diferitelor orientări ale şcolilor
de drept pe tot parcursul istoriei. Astfel, în cele mai multe cazuri, infracţiunea de mărturie
mincinoasă a fost pedepsită prin administrarea unei bătăi severe, urmată de o perioadă lungă de
închisoare186. Tot aşa cei care au şantajat sau au deturnat fonduri, au fost expuşi la batjocura
publicului şi amendaţi cu o sumă considerabilă187. De obicei în afara biciuirii sau a administrării
unei bătăi, celelalte forme ale pedepselor corporale nu s-au aplicat în cazul ta’zir . Poate singura
excepţie rezidă în posibilitatea judecătorului Maliki de a opta pentru amputarea mâinii drepte a
persoanei care a falsificat documente188.
S-a purtat o dispută îndelungată, în ceea ce priveşte numărul maxim de lovituri de bici la
care poate condamna qadi pe făptuitor. Maliki nu fixează nicio limită, lăsând la discreţia qadi,
ceea ce înseamnă, că acesta poate să fie şi mai mare decât cel prevăzut de Coran sau de Hadith.
Între celelalte şcoli există un consens, potrivit căreia numărul loviturilor nu poate să excede în
nici un caz pe cel stabilit de hudood. Problema fusese că aceştia nu au fixat o “infracţiune model
hadd ”. Această infracţiune de referinţă este reprezentată prin consumul băuturilor alcoolice
pentru Hanafi, însemnând că persoana vinovată de ta’zir nu poate să sufere mai mult de 79 de
lovituri . Doctrina şcolii Shafi’i susţine că pedeapsa aplicabilă pentru consumul băuturilor
alcoolice este biciuirea cu 40 de lovituri, şi la ei limita superioară a ta’zir este reprezentată de 39
de lovituri189. În fine Hanbali şi o mică parte a juriştilor Shafi’i sunt de părere că numărul
loviturilor depinde de infracţiunea propriu-zisă, în sensul că dacă o infracţiune este legată de
pildă de zina, atunci limita maximă este 99 de lovituri, iar dacă o persoană a consumat alcool
atunci nu i se va putea aplica un număr de lovituri ce ar excede limita de 39 sau 79 după caz.
Un alt aspect controversat al teoriei ta’zir, se leagă de întrebarea dacă pedeapsa capitală poate
sau nu, să fie subiectul unei pedepse discreţionare. Privind această întrebare, şcolile de drept au
căzut la un acord, potrivit căruia pedeapsa capitală este îngăduită, însă numai în cazul
recidiviştilor şi numai în cazul infracţiunilor grave, precum omuciderea, infracţiuni contra
siguranţei statului (de pildă spionaj pentru inamic), propagarea ereziei, acte homosexuale etc190.
Regulile stricte de probă arătate până acum, nu sunt valabile în cazul ta’zir. În teoria
pedepselor discreţionare, joacă un rol important înscrisurile, precum şi mărturiile inacceptabile în

185
Idem, pp.28-29.
186
Joseph Schacht, op.cit., p.187.
187
Terance Miethe,Hong Lu, op.cit., p.173.
188
Rudolph Peters, op.cit., pp.66-67.
189
Idem, p.67.
190
Ibidem, p.67.
48
procedura ordinară. Sunt admise de asemenea probele circumstanţiale şi în special cele care se
referă la reputaţia făptuitorului. În cuprinsul unui fatwa din secolul al XVI-lea un Mufti Ottoman
a decis că o persoană nu este considerată responsabilă pentru uciderea alteia, care a încercat s-o
violeze. Deşi nu au existat probe necesare dovedirii legitimei apărări, ucigaşul nu a fost
condamnat pe simplul motiv că autorul presupusului viol avuse o reputaţie compromisă191.
Statutul social are un rol important. Oamenii obişnuiţi au fost condamnaţi la pedepse mai severe,
precum biciuirea sau închisoarea, în timp ce instăriţii la avertismente verbale şi mustrări. Această
tendinţă a jurisprudenţei se explică printr-un Hadith, după care Muhammad ar fi spus:”Iertaţi-le
greşelile persoanelor cu rang mare”. Cred că prin acest Hadith, s-a introdus de fapt o prezumţie
legală absolută, în sensul că persoanelor aflate pe o scară socială mai înaltă, le este suficient un
simplu avertisment verbal pentru a le
reforma.

Principalul obiectiv al pedepselor discreţionare este acela, de a preveni săvârşirea unor


infracţiuni noi de aceeaşi persoană, astfel teoria ta’zir se caracterizează ca având un scop de
reformare şi reabilitare, cu excepţia recidiviştilor, dacă este nevoie, de un exemplu de intimidare.

Teoria taz’ir din cauza codificărilor infracţiunilor ce până acum cădeau sub incidenţa ei, este pe
calea căderii în desuetudine.

191
Ibidem, p.65.
49
IV. ÎN LOC DE ÎNCHEIERE

Ultimul capitol, aşa cum sugerează şi titlul, nu şi-a propus să realizeze o sinteză în formă de
concluzie a celor scrise până acum, ci să prezinte succint dreptul islamic din zilele noastre. Voi
încerca să efectuez o abordare generală a temei, făcând trimiteri la dreptul islamic, aşa cum este
înţeles în diferite state islamice. Nu voi face nicio referire la sistemele de drept ale statelor, unde
dreptul islamic a fost abrogat sau a căzut în desuetudine. Spre exemplu, nu voi vorbi despre
India, unde cel puţin în mod formal au fost abolite şi ultimele reminiscenţe ale dreptului penal
islamic prin promulgarea Codului Penal Indian din 1861; despre Egipt, unde dispoziţiile de
drept penal ale Şariei au fost înlocuite cu Codul Penal şi Codul de Procedură Penală Franceză
încă din anul 1889; sau despre Turcia unde odată cu eclipsa Imperiul Otoman şi instaurarea
republicii, curţile Shari’ah au fost abolite în mod definitiv de către Atatürk.

Yemen, Qatar şi Arabia Saudită sunt cele mai proeminente exemple ale statelor, unde aplicarea
dreptului penal islamic nu a fost intreruptă datorită influenţei puternice sau chiar a colonizării
marilor puteri ale occidentului. În aceste state procesul de modernizare al dreptului a avut un
impact marcant asupra organizării curţilor de judecată, precum şi asupra dreptului procesual
penal, dar dreptul penal substanţial a rămas aproape neatins. A început totodată şi fenomenul
codificării dreptului islamic. În Yemen codificarea dreptului islamic devenise aproape completă
prin introducerea Codului Penal din Yemen (Legea 12/ 1994), a Codului de Procedură
Penală(Legea 13/1994) şi a Codul Probelor Judiciare în 1996192. În Capitolul VI. sub titlul
Autorităţile statului, Art 48 din Basic Regulation of the Kingdom of Saudi Arabia se stipulează:”
Curţile de judecată trebuie să aplice, referitor la cazurile aflate înaintea lor, regulile Şariei
Islamice în acord cu dispoziţiile din Sunnah sau din Carte (Coran), precum şi regulamentele
adoptate de către conducătorul statului, care nu contravin prevederilor cuprinse în Carte sau
Sunna.”193. Ceea ce trebuie să înţelegem, este că dreptul penal din Arabia Saudită este
reprezentată de Sharia’ah aşa cum este ea concepută în doctrina Hanbali, de regulamentele
conducătorului statului care sunt potrivnice dispoziţiilor Coranului şi Faptelor Profetului, precum
şi de codurile cuprinzând ofense taz’ir. În fine, În Qatar, sistemul de drept se bazează pe dreptul
statutar, pe un cod penal şi pe o constituţie194, suplinite însă şi de prevederile Şariei, mai ales în
cazurile de vătămare corporală, omucidere sau infracţiuni hadd.

192
Rudolph Peters, op.cit., p.143.
193
http://www.saudiembassy.net/about/country-information/laws/The_Basic_Law_Of_Governance.aspx, consultat
la 03.05.2013.
194
Rudolph Peters, op.cit., p.143.
50
Faţă de dreptul clasic, unde apelul a fost aproape inexistent, au apărut curţi superioare pentru
anumite categorii de infracţiuni. În Yemen, aceste curţi de judecată superioare au anulat o
mulţime de hotărâri cuprinzând pedepse fixate ale curţilor inferioare, comutându-le pe acestea în
pedeapsa închisorii195. În Arabia Saudită infracţiunile hadd se judecă în prima instanţă în faţa
unui complet de trei judecători, iar sentinţa acostora este susceptibilă de apeluri successive, mai
întâi în faţa Hay’at al-Tamiz (the Board of Review), iar apoi în faţa Majlis al-Qada’al-A’la
(Supreme Judicial Council)196. Dacă sentinţa în prima instanţă este cea capitală, iar aceasta este
menţinută de curţile de apel menţionate, atunci înainte de a trece la executare, Regele are
obligaţia de a o revizui. În toate cele trei ţări amintite pedeapsa morţii este aplicabilă şi în cazul
ofenselor taz’ir. Codificarea acestor ofense prezintă un caracter de noutate şi o este trecerea
treptată în direcţia regulii nulla poena sine lege. Astfel în Codul Penal din Yemen, Qatar sau
Arabia Saudită găsim dispoziţii referitoare la şantaj, infracţiuni de fals, traficul de persoane şi de
produse stupefiante şi infracţiuni comise de funcţionari aflaţi în exerciţiul puterii statale.
Codul Penal din Arabia Saudită interzice tortura în timpul urmăririi penale şi conferă acuzatului
dreptul la apărare prin avocat. Este regretabil faptul că aceste reguli se aplică doar în cazul
justiţiei ordinare, justiţia siyasa rămâne astfel o unealtă puternică în mâna puterii politice,
neoferind în continuare vreo garanţie procedurală.

În alte state islamice, dreptul penal a cunoscut o discontinuitate, datorată de colonizări, de


influenţa puternică pe terenul juridic al marilor puteri ale occidentului sau de voinţa statelor
musulmane de apropiere a dreptului islamic la sistemele de drept modern. Această perioadă de
reformare impusă de factorii globali sus-menţionaţi, a început în secolul al XIX-lea şi este
cunoscută sub denumirea de eclipsa dreptului islamic. Multe dintre aceste state continuă şi astăzi
această tendinţă de occidentalizare a dreptului clasic. Începând cu anul 1972 însă nu mai puţin de
şapte state musulmane au hotărât să pună capăt acestei reforme şi să reintroducă prin diferite acte
normative dreptul penal clasic al islamului, înlocuind astfel codurile penale inspirate din
occident cu cele având ca bază Shari’ah.
De exemplu în Libia între 1972 şi 1974 au fost adoptate patru legi referitoare la
infracţiunile hadd şi infracţiunile asociate acestora: Legea care tratează brigandajul şi furtul
(Legea 148/1972), care se referă la actul sexual ilicit (Legea 70/1973), care reglementează
alegaţia nefondată de act sexual ilicit (Legea 52/1974) şi prin care se dispune interzicerea
consumului băuturilor alcoolice (Legea 89/1974)197. În 1994 a fost introdusă o altă lege în sensul
căreia curţile de judecată sunt obligate să aplice regulile clasice în ceea ce priveşte represaliile şi

195
Idem, p.143.
196
Ibidem, p.150.
197
Ibidem, p.154.
51
diyya în cazul infracţiunilor contra vieţii şi integrităţii corporale ale persoanelor. În statul
Zamfara, din Nigeria de Nord, dreptul islamic a fost restabilit prin cinci legi care includ
dispoziţii privitoare la : Curţile Shari’ah (Legea 5/1999), Curtea de Apel Shari’ah(Legea
6/2000), Curţi de Abrogare (Legea 13/2003), Codul Penal Shari’ah (aprobată în 1999), şi Legea
Codului de Procedură Penală (Legea 18/2000)198. Procesul de reislamizare al dreptului penal s-a
petrecut în mod asemănător şi în celelalte state.

Deşi principiile generale ale dreptului clasic au fost reintroduse, totuşi dreptul clasic prezentat în
capitolele anterioare a suferit o serie de modificări.
În rândul reformelor semnificative se înscrie implementarea căilor de atac împotriva
senţintelor pronunţate în prima instanţă. În majoritatea statelor accesibilitatea căii de atac al
apelului a rămas însă foarte restrânsă, ea putând fi exercitată doar în cazul infracţiunilor
împotriva lui Allah. Consider binevenit acest element de noutate, al instaurării gradelor de
jurisdicţie, întrucât aproape fiecare pedeapsă fixată pronunţată în prima instanţă fusese anulată în
apel. De pildă o serie de decizii ale curţilor inferioare referitore la amputare au fost anulate şi
comutate în pedeapsa închisorii de către Curtea Federală Sharia’ah din Pakistan199. La fel,
începând din anul 1999 şi până în prezent în statele din Nigeria, care au înţeles să introducă
coduri penale bazate pe Sharia’ah, sunt cunoscute două hotarâri de lapidare pentru comiterea
infracţiunii de act sexual ilegal, însă ambele au fost cenzurate şi comutate în pedepse mai puţin
severe în urma apelului. Acest fenomen de revizuire şi anulare a pedepselor fixate se poate
observa şi în Iran, unde, chiar dacă în urma revoluţiei formal a fost abrogată posibilitatea
exercitării vreunei căi de atac, totuşi acestea au continuat să existe în practică200.

Majoritatea juriştilor dreptului modern islamic consideră că un sistem de drept bazat pe mai
multe grade de jurisdicţie nu este contrar spiritului Şariei.
Au intervenit importante derogări de la fiqh-ul clasic şi în ceea ce priveşte pedepsele
aplicabile. În ceea ce urmează voi da câteva exemple pentru susţinerea enunţului anterior. În
Libia pentru comiterea infracţiunii zina se aplică numai biciuirea, nu şi pedeapsa capitală prin
lapidare201. The Offence of Qazf (Enforcement Of Hadd) Ordinance din Pakistan introduce o
regulă nouă în ceea ce priveşte alegaţia nefondată de act sexual ilicit, în art.3 stipulând că
pedeapsa pentru qadhf nu se aplică, dacă acuzaţia a fost formulată spre binele societăţii sau de

198
Ikenga K.E. Oraegbunam, Sharia Criminal Law, Islam and Democracy in Nigeria Today, OGIRISI: a New
Journal of African Studies, Vol. 8, Trafford Publishing, Bloomington, 2011, p.191.
199
Rudolph Peters, op.cit., p.160.
200
Silvia Tellenbach, Fair Trial Guarantees in Criminal Proceedings Under Islamic, Afghan Constitutional and
International Law, Heidelberg Journal of International Law, Zeitschrift für ausländisches öffentliches Recht und
Völkerrecht, Vol. 64, Heidelberg, 2004 , p. 940.
201
Rudolph Peters, op.cit., p.154.
52
către o persoană care exercită o autoritate legală asupra acuzatului (de exemplu tatăl sau soţul
femeii)202. Art.174 din Codul Penal Iranian, prin derogare de la manualele juridice clasice,
conţine o dispoziţie potrivit căreia şi non-musulmanii pot fi supuşi pedepsei biciuirii cu 80 de
lovituri dacă consumă băuturi alcoolice203, iar art.630 prevede că bărbatul poate să-şi ucidă soţia
împreună cu amantul său dacă îi surprinde în flagrante, dar în masura în care poate să-şi dea
seama că soţia lui a fost forţată la raportul sexual respectiv, are dreptul să-l ucidă numai pe
violator204. În ceea ce priveşte apostazia, aceasta este pedepsită doar în două coduri penale
moderne Shari’ah, în toate celelalte pedeapsa cu moartea în ipoteza renunţării la dreptul islamic
lipseşte cu desăvârşire. Astfel pedeapsa capitală pentru săvârşirea ridda, apare în Codul Penal
din Sudan din 1991 la art. 259, si respectiv în Codul Penal din Yemen în subcapitolul dedicat
infracţiunilor împotriva religiei la art 126 205
. În ceea ce priveşte pedepsele corporale severe
există o divergenţă considerabilă între state, sau chiar şi înăuntrul statelor datorită neconcilierii
unor texte legale, care au hotarât reintroducerea Sariei. De pildă în Pakistan prin Abolition of
Whipping Act din 1996 206
, teoretic pedeapsa corporală a biciuirii devenise interzisă, în
consecinţă o parte din instanţele de judecată a renunţat la ea, înlocuind-o cu închisoarea. Cealaltă
parte a curţilor Shari’ah a înţeles să continue aplicarea acestei pedepse pe baza art.338 lit. F din
Codul Penal al Pakistanului, care prevede că în materia infracţiunilor care afectează integritatea
corporală a persoanelor, curţile de judecată trebuie să se ghideze după principiile clasice ale
dreptului penal islamic, din Coran şi Sunnah Profetului207. La rândul său, unul dintre cei mai
eminenţi jurişti contemporani ai dreptului islamic din Pakistan, judecătorul Zakaullah Khan
Lodi, consideră că atunci, când dorim să abordăm problematica pedepselor severe corporale, ar
trebui să avem în vedere epoca istorică în care s-a format dreptul islamic în forma ei clasică, şi
respectiv cerinţele epocii noastre, şi numai atunci putem ajunge la soluţia potrivit căreia
pedeapsa cu închisoarea ar fi favorabilă în dauna bătăilor şi biciuirilor208.

Abolirea dreptului penal modern Shari’ah din statele unde acesta fusese recent introdus mi se
pare imposibilă, datorită faptului, că acesta face parte dintr-o ideologie complexă, ideologia de
reislamizare, care reprezintă însuşi fundamentul şi legitimitatea regimului politico-religios din
aceste state.

202
http://www.pakistani.org/pakistan/legislation/zia_po_1979/ord8_1979.html, consultat la 04.05.2013.
203
http://www.refworld.org/cgi-bin/texis/vtx/rwmain?docid=4d384ae32,consultat la 04.05.2013.
204
Deconstructing Sexuality in the Middle East, edited by Pinar Ilkkaracan, Aldershot ,Ashgate Publishing Limited,
2009, p.23.
205
http://www.rnw.nl/english/article/repent-or-die-yemen,consultat la 05.05.2013.
206
Rudolph Peters, op.cit., p.160.
207
http://www.vertic.org/media/National%20Legislation/Pakistan/PK_Penal_Code_1860.pdf, consultat la
05.05.2013.
208
Tahir Wasti, The Application of Islamic Criminal Law in Pakistani, Sharia in Practice, Leiden,Brill Academic
Publishers (Koninklije Brill NV), 2009, pp.79-80.
53
Multe ţări, care au decis să instaureze un sistem juridic fundamentat pe principiile Şariei,
sunt semnatare la numeroase tratate vizând standardele internaţionale ale drepturilor omului.
Este însă foarte evident că, multe dispoziţii din dreptul intern ale acestor state islamice sunt
ireconciliabile cu cele mai fundamentale drepturi şi libertăţi umane la care se fac referiri în
cuprinsul tratatelor internaţionale. Cred că singura soluţie plauzibilă în vederea rezolvării acestui
conflict trebuie căutată înauntrul dreptului penal islamic. Răspunsurile ar putea să fie găsite de
exemplu în sursele de drept ale acestui sistem de drept, în qiyas(argumentare analogică), sau prin
reinterpretarea manualelor clasice de drept.
În cazul ţărilor, unde cetăţenii sunt preponderent de religie musulmană problema cea mai
anevoioasă este reprezentată de conflictul dintre dreptul intern şi dreptul internaţional. În situaţia
Nigeriei mai trebuie avută în vedere în plus şi o neconcordanţă între codurile penale Shari’ah,
ale statelor din nord, unde locuiesc şi mulţi cetăţeni non-musulmani, şi Constituţia Republicii
Federale Nigeria. Mulţi jurişti din Nigeria sunt de părere că înseşi aceste coduri penale moderne
de tip Shari’ah sunt neconstituţionale, întrucât art. 10 din Constituţia Nigeriei stipulează că “nici
Guvernul Fedaral şi nici cel al Statelor nu are dreptul să numească una din religii ca religie a
statului”209. Alţii nu merg atît de departe şi consideră că numai anumite dispoziţii ar fi
neconstituţionale, de exemplu cele privitoare la mijloacele de probă. Introducerea implicită a
mijloacelor de probă acceptate de doctrina Maliki nu este consonantă cu prevederile din
Constituţia Nigeriei, care precizează că dispoziţiile privitoare la mijloacele de probă sunt de
competenţa exclusivă a legiuitorului federal. Din păcate reinstaurarea dreptului penal islamic în
statele situate în partea nordică a Nigeriei s-a dovedit nefericită, fiind generatoare a multor
conflicte între musulmani şi non-musulmani, rezultând nu o dată bătăi sângeroase, cauzând
decesul multor persoane. Juriştii din statele sudice ale Nigeriei au formulat critici aspre la adresa
acestor regimuri, afirmând chiar, că această tendinţă de reislamizare a dreptului penal, nu este
decât un mijloc de manipulare a maselor musalmane de către cei cu ambiţii politice, şi în
consecinţă acest sistem de drept nu poate purta o altă denumire decât cea de “Shari’ah
politizat”210. Luând în considerare evenimentele din ultimii zece ani din istoria Republicii
Federale Nigeria, nu pot să nu fiu de acord cu analiza profesorului Ali Mazrui potrivit căruia
preşedintele Olusegun Obasanjo a greşit atunci, când afirmase în urmă cu câţiva ani că “Shari’ah
politizat” se va bucura de o moarte naturală”211.

209
http://www.nigeria-law.org/ConstitutionOfTheFederalRepublicOfNigeria.htm#Powers of Federal Republic of
Nigeria,consultat la 08.05.2013.
210
Ikenga K.E. Oraegbunam, op.cit., p.197.
211
http://thewillnigeria.com/opinion/15653.html,consultat la 08.05.2013.
54
Bibliografie

1. Al-Awabdeh, Mohamed. History and prospect of Islamic Criminal Law with respect to the
Human Rights, teză de doctorat la Humboldt –Universität zu Berlin, 2005.
2. Dr.Al-Hilâlî Taqî-ud-Dîn, Muhammad; Dr. Khân Muhammad Muhsin. Translation of the
meanings of The Noble Qur’an in the English Language, Madinah, King Fahd Complex for
the Printing of the Holy Qur’an, 1998.
3. Amnesty International: Saudi Arabia Remains a Fertile Groundfor Torture with Impunity, 1
May 2002.
4. Codul Penal şi Codul de Procedură Penală, Bucureşti, Editura Hamangiu, 2011.
5. Coranul, traducere din limba arabă Silvestru Octavian Isopescul, Cluj, Editura ETA, 1992.
6. Deconstructing Sexuality in the Middle East, edited by Pinar Ilkkaracan, Aldershot, Ashgate
Publishing Limited, 2009.
7. Forte, David F. Islamic Law and the Crime of Theft, Cleveland, Cleveland State Law
Review, Vol. 34:47, 1985.
8. Ghamidi, Javed Ahmad (translated in English by Shehzad Saleem). The Penal Law of
Islam, Model Town Lahore,Renaissance Islamic Journal an Affiliate of Al –Mawrid, Vol.9,
No.8, August 1999.
9. Gouda, Moamen. Stealing more is better? Marginal Deterrence in Islamic Criminal Law of
Theft, Philipps-University Marburg, April 22. 2012.
10. Frank, Griffel. Article: "Apostasy" in Encyclopaedia of Islam. Third Edition, Leiden, Brill
Academic Publishers, 2007.
11. Hewer, Chris. Apostasy in Islam, the article was published in Dawah Highlights, Islamabad,
Da’Wah Academy, 2004.
12. Hughes, Thomas Patrick. A Dictionary of Islam, New Delhi, Munshiram Manoharlal
Publishers Pvt Ltd, 1995.
13. KARAMAH: Muslim Women Lawyers for Human Rights. Zina, Rape, and Islamic Law: an
Islamic Legal Analysis of the Rape Laws in Pakistan.
14. Levinson, David. Encyclopedia of Crime and punishment,Vol.1, Great Barrington, Berkshire
Publishing Group LLC, 2002.
15. Lippman, Matthew. Islamic Criminal Law and Procedure: religious Fundamentalism v.
Modern Law, Newton, Boston College International and Comparative Law Review , Vol.12,
1989.
16. Maftei ,Ciprian-Vasile. The Sanctions of the Islamic Criminal Law. Aspects regarding
Penalties of the Criminal law of the Islamic Republic of Iran. Religion and Tradition vs.
observing Human Rights, Târgu- Mureş, Revista Curentul Juridic, vol.42, 2010.
17. Michalak,Laurence; Trocki, Karen. Alchohol and Islam: an overview, Contemporary Drug
Problems, Vol.33 No.4, Winter 2006, New York, Federal Legal Publications Inc.
18. Miethe, Terance; Lu Hong. Punishment A Comparative Historical Perspective, Cambridge,
Cambridge University Press, 2005.
19. Mir-Hosseini, Ziba. Criminalising Sexuality: Zina Laws as Violence Against Woman in
Muslim Contexts, SUR- International Journal on Human Rights Vol.8 no.15 dec. 2011, Sao
Paulo, Prol Editora Gráfica.
20. Dr.Murad, Hamdy. Islam and Capital Punishment, speech held in Amman at a seminar “
The Death Penalty in the Arab World”, july 2007.
21. Oraegbunam, K.E. Sharia Criminal Law, Islam and Democracy in Nigeria Today,
OGIRISI: a New Journal of African Studies, Vol. 8, Trafford Publishing, Bloomington,
2011.
22. Peters, Rudolph. Crime and Punishment in Islamic Law. Theory and Practice from the
Sixteenth to the Twenty-first Century, New York, Cambridge Univesity Press, 2005.
23. Ramadan, Hisham M. Understanding Islamic Law, from Classical to Contemporary, Oxford,
Alta Mira Press, 2006.

55
24. Saeed, Abdullah; Saeed, Hassan. Freedom of Religion, Apostasy and Islam, Aldershot,
Ashgate Publishing Limited, 2004.
25. Schacht, Joseph. An Introduction to Islamic Law, New York, Oxford University Press Inc.,
1982.
26. Streteanu, Florin. Tratat de drept penal, Partea generală, volumul I ,Bucureşti, Editura
C.H.Beck, 2008.
27. Taghi Rahbar, Muhammad (Transleted in English by Dr.Alaedin Pazargadi). Punishment of
Theft in Islamic Penal Code, Teheran, Foreign Department /Bonyad Be’that,1982.
28. Tellenbach, Silvia. In Islam, Diversity ol Legal Opinion is seen as a Divine Gift, Freiburg ,
Max Planck Research no.1/2002.
29. Tellenbach, Silvia. Fair Trial Guarantees in Criminal Proceedings Under Islamic, Afghan
Constitutional and International Law, Heidelberg Journal of International Law, Zeitschrift
für ausländisches öffentliches Recht und Völkerrecht, Vol. 64, Heidelberg, 2004.
30. Theft Act 1968.
31. Yusuf, Ali Abdullah. The Meaning of the Glorious Qur’an.
32. http://www.answering-islam.org/Authors/Arlandson/drinking.htm
33. http://www.islamcluj.ro/pdf/coran.pdf
34. http://www.justiceharvard.org/resources/the-queen-vs-dudley-and-stephens-1884-the-
lifeboat-case/
35. http://www.muslimsdebate.com/search_result.php?news_id=1403
36. http://www.nigeria-law.org/ConstitutionOfTheFederalRepublicofNigeria.htm#Powers_of_
Federal_Republic_of_Nigeria
37. http://www.pakistani.org/pakistan/legislation/zia_po_1979/ord8_1979.html
38. http://www.palestinianbasiclaw.org/basic-law/2003-permanent-constitution-draft
39. http://www.refworld.org/cgi-bin/texis/vtx/rwmain?docid=4d384ae32
40. http://www.rnw.nl/english/article/repent-or-die-yemen
41. http://www.searchtruth.com/book_display.php?book=81&translator=1&start=10&number=7
72
42. http://thewillnigeria.com/opinion/15653.html
43. http://www.vertic.org/media/National%20Legislation/Pakistan/PK_Penal_Code_1860.pdf

56
57