UNIVERSITATEA BUCURETI COALA DOCTORAL A FACULTII DE TEOLOGIE ORTODOX ,,PATRIARHUL JUSTINIAN BUCURETI

TEZ DE DOCTORAT
rezumat

FIINA LUI DUMNEZEU I ENERGIILE NECREATE N TEOLOGIA SFNTULUI GRIGORIE PALAMA I IMPORTANA ACTUAL

COORDONATOR, PR.PROF. DR. TEFAN SANDU PROPUNTOR, PR.COCRLEA MIHI

2009

I. ISIHASMUL PALAMIT Este nendoielnic faptul c dac pn n sec.XIV isihasmul era considerat un curent ascetico-mistic al monahilor atonii, acum el capt o fundamentare teologic deplin conferind totodat teologiei un caracter mistic n detrimentul teologiei demonstrative. Invazia acestei spiritualiti a avut urmri din cele mai diverse, mai ales n ceea ce privete raportul dintre cunoaterea raional afirmativ i cea apofatic negativ: ,,refuzul de accepta calea afirmativ de fundamentare a dogmei cretine victorioas n teologia occidental, a nsemnat implicit biruina laturii apofatice n teologia bizantin, cristalizat acum ca o teologie apofatic ntruct ddea preferin conceptelor negative, considernd c pentru cunoaterea esenei i atributelor divinitii, aceast cale este mai adecvat dect cea a afirmaiilor speculative1. Desigur c aceast concepie trdeaz unele influene platonice i neoplatonice, considerate de Meyendorff ,,cea mai puternic ispit pentru gndirea cretin rsritean de la Origen ncoace2. Cel care a biruit aceast ispit a fost Palama care a afirmat c ntre Dumnezeu i Creaturile Sale nu exist o realitate autonom, ci energiile necreate ca manifestri ale Dumnezeului Celui viu. Aici s-a dat adevrata btlie i s-a fcut trecerea de la ,,esen la ,,fiin. n locul ,,filozofiei esenialiste Palama i opune personalismul exitenial 3. Palama l nelegea pe Dumnezeu nu n mod teoretic, ci existenial, meninnd absoluta Sa transcenden. Elementul cel mai de seam care apropie spiritul teologiei bizantine de spiritul filozofiei neoplatonice, este tocmai caracterul transcendent al esenei divinitii. Negnd posibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu prin raiune, teologia bizantin s-a limitat la conceptele negative. Dac bizanul s-a redus la acestea, scolastica apusean a mers pe categoriile logicii i pe filozofia aristotelic. Esena divin nu era numai absolut i inaccesibil, dar era considerat drept impuls iniial fiind privit i din punct de vedere al cauzalitii, dndu-se astfel prioritate unei viziuni mai dinamice. De cealalt parte, Palama nu vorbete
1 2

Tudor Teoteoi, art.cit., pg.28 John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palama i mistica, pg. 101 3 Ibidem

despre Dumnezeu ca despre un obiect de cunoatere, ci despre un Dumnezeu viu i personal care ,,n nesfrita Sa buntatea fa de noi, fiind transcendent tuturor lucrurilor, de necunoscut i de nemprtit, consimte s devin participant la inteligena noastr i vizibil n mod invizibil n puterea Sa supraesenial i nedesprit4. Aadar, avem un Dumnezeu viu ce se manifest imanent n istorie, dar rmne n aceeai msur, transcendent n venicie. Acest lucru explic de ce ,,doctrina teologic nseamn desfurarea adevrului lui Hristos nviat, care este istoric vizibil i eshatologic deja prezent 5. Dac pn atunci doctrina isihast fusese trit implicit, acum ea este rostit. Biserica a recunoscut n isihasm propria ei doctrin tradiional ,,contemplnd n acest tip de spirtualitate un reflex al chipului eshatoloigc al Domnului i Stpnului ei6. Cum a putea totui defini isihasmul? Iat ce spune Vladimir Lossky n lucrarea sa ,,Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit pornind de la afirmaia lui Palama c puterea rugciunii mplinete taina unirii noastre cu Dumnezeu i este legtura fpturilor cu Creatorul lor. Lossky afirm: ,,Metoda rugciunii luntrice sau a minii cunoscut sub numele de isihasm, ine de tradiia ascetic a Bisericii de Rsrit i urc, fr ndoial, la o antichitate ndeprtat. Dincolo de vechimea isihasmului se poate vedea accentul pe care-l puneau Palama i isihatii pe existena lui Dumnezeu: ,,n centrul gndirii lor se afl existena lui Dumnezeu, nu ideea existenei Lui, ci existena Sa real7. Pentru Palama, Dumnezeu se afl dincolo de dovad, iar rugciunea este cea care capteaz energiile necreate fr a se confunda cu Dumnezeu. Isihasmul este un misticism care procur vederea luminii dumnezeieti. Nu este vederea Fiinei lui Dumnezeu, ci vederea prezenei i lucrrii Sale. Acest lucru este diferit de mistica asiatic a absorbirii complete a sinelui prin unirea cu esena divin, dar este diferit i de misticismul senzual occdidental unde misticul se unete cu Hristos.
4 5

Sf.Grigorie Palama, Triade 1,3,10, apud John Meyendorff, n op.cit., pg. 102 Andrei Scrima, Despre isihasm, pg.115 6 Ibidem, pg.116 7 George Papademetriu, Maimonides and Palamas on God, Holy Crosss Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 1994, pg.41

Diferit de toate acestea, isihasmul a susinut un misticism al vederii i unirii prin concentrarea minii n inim n timp ce se rostete rugciunea ,,Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluete-m pe mine, pctosul. Dei accentul cade n isihasm pe partea contemplativ, totui isihasmul vizeaz realitile vieii. El este apanajul isihatilor, dar i cei ce l-au practicat au avut parte de un realism spiritual i de lupt cu rutile lumii. Isihasmul nu dispreuiete lumea ntr-o contemplaie egoist, ci o transfigureaz. Isihastul este fortificat n urma rugciunii i a tririi n Sfintele Taine. Poziia teologic a isihasmului este dictat de unirea omului cu Dumnezeu, nvtur care este de fapt ,,nucelul concepiei ortodoxe despre mntuire8. Fr ndoial c cel mai important aspect dogmatic al isihasmului a fost distincia fcut de Palama ntre Fiina lui Dumnzeu i energiile necreate, o distincie nu de natur logic, ci izvort din nsi Fiina lui Dumnezeu. Palama a accentuat aceasta, spunnd c energia purcede din Tatl, prin Fiul n Duhul Sfnt. n contoversa isihast nu este vorba de o confruntare ntre teologie i filozofie cum s-a crezut, pentru c isihatii erau de prere c filozofia este un instrument de exprimare a tririi cretine n termeni teologici: ,,rzboiul lor nu era cu expresiile, ci cu faptul c nu cred c este o diferen ntre Fiina lui Dumnezeu i energiile necreate, nici c energia dumnezeiasc e necreat9. Dei arhiepiscopul Chrysostomos al Etnei a afirmat c n mare parte ,,isihasmul este o ciocnire frontal ntre dou moduri de a filozofa 10, ndrznesc s adaug c aceast controvers viza, de fapt, posibilitatea cunoaterii sau nu a lui Dumnezeu n cele dou spiritualiti. Sunt mai degrab dou modaliti de a teologiza: una ocidental, speculativ i raional, i una rsritean, descriptiv i existenial. n urma celor expuse se impun cteva remarci referitoare la teologia lui Palama n urma controversei isihaste.

8 9

Arh.Chrysostomos al Etnei, op.cit, pg.200 Tomosul Sinodului din 1351, trad, diac. Ioan I. Ic jr.n ,,Studii Teologice, Nr.1, 2005, pg.73 10 Arh. Chrysostomos al Etnei, op.cit., pg.207

n primul rnd, Palama a afirmat universalitatea cunoaterii cretine prin Botez i Tainele Bisericii. n acest sens John Meyendorff zicea: ,,cunoaterea lui Dumnezeu este o trire dat tuturor cretinilor prin Botez i prin continua lor participare la viaa Trupului lui Hristos n Euharistie. n Hristos, Dumnezeu a luat asupr-i omul ntreg, suflet i trup, iar omul s-a ndumnezeit. n rugciune, n Sfintele Taine, n ntreaga via a Bisericii, omul este chemat la prtia vieii dumnezeiti: aceast prtie este adevrata cunoatere de Dumnezeu11. Alt adevr teologic afirmat de Palama este acela c Dumnezeu este incognoscibil n Fiina Sa, att n viaa de aici, ct i n cea de dincolo. Omul poate deveni dumnezeu numai prin har sau energia necreat. Prin afirmarea transcendenei lui Dumnezeu se explic creaia din nimic i c orice exist n afara lui Dumnezeu exist doar prin ,,voia sau ,,energia Sa i poate s participe la viaa Lui numai ca rezultat al voi sau harului Su. Varlaam ns a fost adeptul unui ,,agnosticism raional. Dei aici se poate ntrevedea adevrul c Fiina Lui Dumnezeu este incognoscibil, totui, Varlam a neles greit apofatismul creznd c dac Dumnezeu n Fiina lui nu poate fi descris dect prin negaii, atunci cunoaterea lui Dumnezeu n sens pozitiv este imposibil. nc odat Varlaam arat c neelegea starea de vedere a luminii dumnezeiti nu n stare de unire a minii cu Dumnezeu, ci ntr-o stare intuitiv de mister inexplicabil. Distincia operat de Palama n Fiin i energii arat c Dumnezeul su este un Dumnezeu viu, att transcendent ct i imanent i nicidecum o noiune filozofic. Punctul central al gndirii sale teologice l gsim n ntrupare. Palama nsui consider c nvtura sa nu este alceva dect o dezvoltare a hotrrilor Sinodului VI Ecumenic, unde s-a stabilit c Hristos are dou firi i dou voine: ,,Unul i Acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul Nscut, cunoscut n dou firi n mod neamestecat, neschimbat, nemprit, nedesprit.convergnd ntr-o singur ipostas-persoan, voina Lui omeneasc urmnd voina Lui dumnezeiasc 12. Prin aceast nvtur omenitatea noastr poate accede la Dumnezeu n energiile Sale.
11

John Meyendorff, Teologia Bizantin-tendine istorice i teme doctrinare , trad. Pr.prof.dr. Alexandru Stan, EIBMBOR, Bucureti, 1996, pg.104 12 Tomosul Sinodului din 1351, trad. diac Ioan I Ic jr., n ,,Studii Teologice, Nr.1,2005, pg.75

Iat de ce, pentru isihati energiile nu sunt considerate emenaii divine care subiaz i srcete Fiina divin, ci via druit fpturilor Sale. O alt problem a teologiei isihaste este cunoaterea lui Dumnezeu ca rod al unirii cu El i tririi n Hristos: ,,trirea Bisericii nu reprezint punctul focal al ndumnezeirii omeneti, ci produsul ndumnezeirii omului este trirea n chiar Trupul lui Hristos, n care omul este ncut din nou 13. n al doilea rnd, cunoaterea lui Dumnezeu pentru isihati nu este o problem de cunoatere a vieii externe a Bisericii ci ,,procesul prin care n i prin Sfintele Taine pline de putere ale Bisericii i trirea rugciunii interioare, sufletul i trupul sunt purificate14. n urma celor afirmate mai sus se impun urmtoarele concluzii. Dei a fost n primul rnd o micare monahal, isihasmul bizantin n-a rmas nchis n cercuri restrnse de monahi i pustnici, avnd o puternic influen asupra Bisericii timpului concretizat ntr-o viguroas aciune reformatoare i nsufleitoare a instituiei Bisericii. Pentru Sf.Grigorie Palama isihasmul reprezint o filozofie practic a adevratei viei a omului: viaa sufletului n unire cu Dumnezeu, anticipare a vieii venice i depire a morii sufletului. Rugciunea lui Iisus sau a inimii nu a nlocuit harul mntuitor al Sfintelor Taine. Evlavia luntric a monahilor isihati nu i-a izolat pe acetia de comunitatea eclesial, ci dimpotriv i-a ajutat s ajung la desvrire. n felul acesta isihasmul a rezolvat problema raportului dintre credina individual i viaa liturgic a Bisericii. Toate acestea nu ar fi fost posibile fr o concepie antropologic deosebit cu baze n Sfnta Scriptur. Contrar platonicilor de pn atunci care concepeau omul ca un spirit nctuat n materie, isihatii au conceput omul n spirit biblic, cu aspiraie i posibilitate de ndumnezeire. ntreaga fiin uman poate fi ndumnezeit mpreun sufletul i trupul ca rezultat al conlucrrii omului cu energiile necreate dobndite n Biseric prin Sfintele Taine i efort ascetic personal. ndumnezeirea nu este un atribut

13 14

Ibidem, pg. 213-214 Ibidem, pg. 214

supranatural al inteligenei i nu presupune nici dispreuirea trupului aa cum nelegeau adepii lui Varlaam. O alt contribuie important a isihasmului se refer la biruina pe care acesta a avut-o asupra umanismului pgn renascentist cu care s-a confruntat. Acestuia, isihasmul i-a opus un umanism cretin hristocentric n care omul este respectat n calitatea sa de chip al lui Dumnezeu chemat la desvrire. Omul nu este nchis n propria autonomie, ci deschis spre cunoaterea venic a lui Dumnezeu. Biruina isihasmului nu const n practicile spirituale pe care le-a propus i nici n metoda de rugciune practicat, ci n afirmarea cu fidelitate a unor adevruri revelate despre om, Dumnezeu i Iisus Hristos. Din acest punct de vedere isihasmul nu a fost o coal a timpului, ci o manifestare a spiritualitii ortodoxe. Chiar dac isihasmul nu a putut salva Imperiul Bizantin de la pieire, totui a fost folosit ca prilej de mntuire a sufletului: ,,neputnd salva Imperiul, bizantinii nu trebuiau s-i piard mcar sufletul i mpria lui Dumnezeu15. Biserica a ieit victorioas din ncrengturile politice i istorice ale timpului, bucurndu-se de autoritate care acum a trecut de la basileu la episcopii monahi isihati: ,,optnd pentru isihasmul palamit, Biserica se desprindea de Imperiu ortodox i de iluziile unei soluii politice i militare, concentrndu-se pe pregtirea spiritual a poporului ortodox prin isihasm, transfigurare mistic menit s provoace o iradiere misionar i convertirea heterodocilor i pgnilor la ortodoxie n iminena celei de a doua veniri a lui Hristos16. Sfntul Grigorie Palama este expresia vie a vieii isihaste a Sf.Munte, n special, i a ortodoxiei, n general. Prin experiena sa isihast Palama a dat un rspuns elenismului pgn i nominalismului filozofic i umanismului bizantin. Cel mai de seam rezultat al isihasmului a fost c Biserica bizantin a reuit s menin distana fa de filozofia care a ncercat elaborarea unui adevr propriu, indepedentent de cel al teologiei. De fapt, Palama nu a fcut altceva dect s

15

Sf.Grigorie Palama, Fecioara Maria i Petru Atonitul-prototipuri ale vieii isihaste i alte scrieri duhovniceti , Scrieri II, Editura Deisis, Sibiu, 2005, pg.143 16 Ibidem, pg.147

descopere pe Dumnezeu din izvorul cel nesecat al Scripturii. Iat de ce este numit i ,,renovator al spiritului biblic17. Dac antichitatea greac renviat timid n umanismul bizantin nu oferea omenirii dect iluzii att pentru viaa de aici, dar mai ales pentru cea de dincolo, Palama vine s afirme prin isihasm c fericirea despre care vorbete Biblia ncepe de aici i continu n viaa venic. n acest fel, isihasmul d sens istoriei dar o i depete: cretinul nu caut s se elibereze de istorie, pentru c el nu caut s desfac sufletul de trup, ci el cunoate sensul istoriei. El deine n el nsui grandoarea tainic a mpriei ce va s fie i ntreaga lui via const n a mplini cu precizie aceast garanie, cu scopul de a face cunoscut, nc de pe pmnt, fericirea promis celor alei. Rugciunea isihatilor nu este o fug n afara lumii i a materiei, ci o mprtire cu Dumnezeu a duhului i a trupului. Putem spune, n concluzie, despre cuvntul lui Dumnezeu descoperit n Sf.Scriptur c i-a gsit expresia n isihasm, ca form de vieuire cretin n istorie i a gsit n Sf.Grigorie Palama exponentul cel mai de seam al acestuia. Dac ar fi s sintetizm am spune c ,,existenialismul teologic i mistica isihast 18 sunt sunt cele dou aspecte fudamentale ale isihasmului palamit. II. CUNOATEREA APOFATIC I CATAFATIC Dac Sf. Maxim Mrturisitorul, n sec. VII, pe seama Sf.Dionisie Areopagitul a rspuns efectiv la problema relaiei apofatismului grec cu acela al perioadei patristice, Sf. Grigorie Palama, n sec XIV-lea a rezolvat problema apofatismului Bisericii occidentale i cel al Bisericii de Rsrit. Dac pentru greci apofatismul era o problem metafizic, pentru tradiia biblic a avut o func ie extrem de critic. n timp ce filozofii au neles apofatismul ca un postulat epistemologic, teologii au vzut-o ca un criteriu necesar al adevrului. Practic, comentariile palamite asupra operei Areopagitului, au creionat hotarele teologice dintre apofatismele celor dou Biserici. ,,Ceea ce lipsete n teologia negativ a Bisericii Apusene este premisa teologic de baz a Bisericii Rsritene, distincia
17 18

John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palama i mistica, pg. 92 Ibidem, pg.141

dintre fiin i energii. Potrivit lui Palama, despre Dumnezeu trebuie s vorbim numai apofatic deoarece Fiina lui Dumnezeu rmne mereu necunoscut, n timp ce doar energiile necreate l fac cunoscut 19. n alt parte Palama spune: ,,Fire cea mai presus de fiin a lui Dumnezeu nu poate fi nici grit, nici cugetat, nici vzut. Nimeni nu o poate numi fiin sau natur n mod propriu, dac ar cuta, desigur, adevrul care este mai presus de orice adevr20. De fapt, Palama l urmeaz pe Sf.Ioan Damaschinul n formularea doctrinei despre Dumnezeu, astfel nct i el a afirmat c nici un cuvnt nu poate fi atribuit corect Fiin ei lui Dumnezeu. Pentru Palama ,,apofatismul a fost o metod de a trata adevrul fr a forma concepte i idei despre Dumnezeu21, este de prere George Papademetriu. Pentru c ceea ce dorim noi s cunoa tem este o Persoan, Persoana suprem a lui Dumnezeu, calea apofatic este singura cale teologic ntemeiat pe experiena existenial. ,,Calea apofatic, adic transcederea unei gndiri conceptuale i a unei cunoateri sensible, are n vedere abisul ontologic dintre Dumnezeu i om22. Dup Fiina Sa Dumnezeu este ascuns, venic, invizibil, intangibil, imuabil i inaccesibil. Totui, acest abis ontologic este depit prin energiile necreate ne descoper nu ce este Dumnezeu, ci ce fel se manifest Dumnezeu. n acest caz, singurul lucru pe care putem s-l facem este acela de a accepta pe Dumnezeu aa cum este El, mai presus de puterea noastr de n elegere. ,,Metoda apofatic l descrie pe Dumnezeu prin negarea tuturor definiiilor i a atributelor antropomorfice, reliefnd ns c acceptarea lucrurilor de neneles despre Dumnezeu este singura cunotin despre El23. Aadar, apofatismul are dou aspecte: un aspect negativ i unul pozitiv. Pe de o parte, reliefeaz transcendena i incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, pe de alt parte, posibilitatea unei ntlniri fa ctre fa, a unei uniri nemijlocite prin
19

Christos Yannaras, Person und eros, 205f, apud. Marios Begzos, n ,,Apophaticism n the Theology of the Eastern Church: The Modern Critical Funcion of a Traditional Theory , n ,,The Greek Orthodox Theological Review, Vol.41, Nr.4, 1996, published Holly Cross Orthodox School of Theology, pg.340 20 Sf.Grigorie Palama, Theophanes, PG 150,937A, apud Vladimir Lossky, n Teologia Mistic., pg.65 21 Georges Papademetriu, Maimonides and Palamas on God, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 1994, pg.40 22 Pr.prof Ion Bria, Credina pe care o mrturisim, EIBMBOR, Bucureti 1987, pg.55 23 Georges Papademetriu, op.cit., pg.40

energiile necreate. Aceast mprtire are loc n rugciune, dup ce ne-am purificat de patimi. Aici este marele merit al lui Palama n ceea ce prive te apofatismul, la ridicat de la o simpl speculaie mental de negare, la aceea de participare. n acest sens, Felmy spunea: ,,pentru nelegerea teologiei apofatice, ct i a nvturii despre posibilitatea cunoaterii i experienei lui Dumnezeu, punctul de plecare se afl n experin24. O experin a comuniunii cu un Dumnezeu personal, dar n acelai timp infinit, mereu proaspt. Iat de ce printele Stniloae a afirmat n Dogmatica sa: ,,Iubirea aceasta o experiem nu ca pe o inifinitate mereu identic, ci ca o infinitate cu perspectiva unei continui nout i, ca un ocean de bogie, mereu nou n care vom nainta mereu25. Se poate observa aici lipsa oricrui agnosticism i a oricrui staticism n relaia cu Dumnezeu a omului. De fapt, teologia apofatic nu ncearc s dea o defini ie lui Dumnezeu, pentru c a vorbi despre Dumnezeu din punct de vedere apofatic ,,nseamn a transcede toate atributele lui Dumnezeu fie pozitive, fie negative. Numele potrivit apofatismului Rsritean este, dup prerea lui Begzos, acela de teologia superlativa26. Acelai teolog gsete o diferen ntre teologia apofatic Rsritean i teologia negativ occidental, spunnd c noiunea fundamental a apofatismului Rsritean este aceea c ,,adevrul nu se epuizeaz n formularea lui; pe ct vreme teologia negativ ncearc s-L defineasc prin negare i, n consecin, l delimiteaz27. n faa acestui ocean de necuprins tot ceea ce poate omul s fac este de a avea ,,o atitudine doxologic prin care aduce mulumiri i slav lui Dumnezeu Celui viu, de necunoscut n Fiina Sa, dar prezent n viaa noastr i posibil de exprimat prin har28. nelegem deci c singura atitudiune n faa apofatismlui nu
24

Karl Christian Felmy, Dogmatica experinei eclesiale-nnoirea teologiei ortodoxe contemporane , Editura Deisis, Sibiu, 1999, pg.78 25 Pr.Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Vol. I, EIBMBOR, Bucureti, 2003, pg. 125 26 Marios Begzos, Apopfaticism in the Theology of the Eastern Church: The Modern Critical Function of a Tradiional Theory, n GOTR (,,The Greek Orthodox Theologial Review), Vol.41, Nr.4, 1996, published of Holy Cross Orthodox School Theology, pg 328 27 Ibidem, pg.329 28 Adrian Lemeni i tefan Truan Matu, art.cit, n op.cit, pg.92

10

este aceea de resemnare ntr-un agonsticism anost, ci este aceea de deschidere doxologic, de nclinare n faa necuprinsului divin. n slujbele ortodoxe gsim din abunden termeni care redau starea de apofatism: nevzut, nespus, nevzut, negrit, inexprimabil, de neptruns. Aceti termeni dei sunt negativi n form, totui ei redau apofatismul Fiinei divine. De asemenea, nelegem din apofatism c dac esena dumnezeiasc este incognoscibil, atunci adevrata tiin const n recunoaterea i asumarea acestei incognoscibiliti ca ,,premis gnoseologic fundamental. n consecin, ,,asumarea acestui temei determin o cunoatere cuviincioas, adecvat propriilor granie29. Omul nu se limiteaz din cauza incomprehensibilitii Fiinei divine, ci se deschide doxologic, adic abordeaz o cunoatere duhovniceasc, prin participarea la energiile necreate i prin recunoaterea limitelor sale create. Aceast participare duce la ceea ce se numete mistic, sinonim cu termenul apofatism, ntre cele dou existnd similitudini: ,,fr ,,mistic, zice Begzos, ,,apofatismul rmne doar un joc de cuvinte, iar fr apofatism ,,misticul neag con inutul ei i ptrunde n misticism, pentru c experina mistic nu poate fi niciodat golit n forma ei de expresie30. Cea care regleaz admirabil deraparea dispre mistic spre misticism este Biserica, cci ,,n afara adevrului pstrat de Biseric n totaliatea ei, experien a personal ar fi lipsit de orice siguran, de orice obiectivitate31. Interdependena dintre cele dou este o caracteristic a ortodoxiei care nu face o separaie ntre Teologie i Mistic, deoarece ambele se sprijin una pe alta, una este cu neputin fr cealalt: ,,dac trirea Mistic este o punere n valoare personal a coninutului credinei comune, teologia este o expresie, spre folosina tuturora a ceea ce poate fi ncercat de fiecare32. Aadar experiena unirii cu Dumnezeu este numitorul comun al teologiei mistice sau a apofatismului. Aceast experien nseamn deschidere ctre lume i ctre ceilali, nu o nchidere n individualiate. Pentru c aceast
29 30

Ibidem, pg.95 Marios Begzos, art.cit., pg. 329-330 31 Vladimir Lossky, Teologia Mistic..., pg.36 32 Ibidem

11

realitate este neleas ca deschidere i ca unire ,,o definire final i apropiat conceptual a acestei realiti este pierdut i pentru acest motiv acest adevr este exprimat apofatic33. Teologul grec Nissiotis, ntr-un articol publicat n revista Istina, spunea concluzionnd c ,,teologia nu este doar o ,,tiin, doar o afacere raional, ci i o doxologie34. Pentru o nelegere corect a apofatismul este necesar s reamintim premisele teologiei rsritene pe care se bazeaz apofatismul. n primul rnd, exist o diferen ontologic ntre Fiina Lui Dumnezeu i energiile Sale. n timp ce Fiina lui Dumnezeu este complet transcendent, activitatea lui Dumnezeu este comunicat i transmis prin energiile necreate. n al doilea rnd, amintim de distincia dintre Fiin i Ipostaze sau Persoanele Sfintei Treimi, accentund primatul Persoanei asupra Fiinei. n acest sens apofatismul favorizeaz o cunoatere pesonal a lui Dumnezeu i respinge orice doctrin natural i posesiv a cunoaterii. Diferena ontologic dintre creat i necreat. n timp ce Dumnezeu Creatorul este ontologic necreat, creaturile sunt create. Apofatismul se bazeaz pe aceast adevr c Dumnezeul necreat niciodat nu poate fi complet cunoscut de omul creat. O alt premis se refer la ntruparea Mntuitorului care are ca scop ndumezeirea omului. Aceasta nu nseamn amestecul cu divinul, ci participare la divin. n sfrit, ultima premis se refer la posibilitatea cunoaterii sau mai bine zis felul acestei cunoateri. Cunoaterea este o ntlnire a persoanelor i culmineaz n dragoste, n unire.

III. RAPORTUL DINTRE FIINA LUI DUMNEZEU I ENERGIILE DIVINE NECREATE

33 34

Marios Begzos, art.cit., pg.331 Nikos Nissiotis, ,,La theologie en tant que science et en tant que doxologie, apud. Marios Begzos, n art.cit., pg. 342

12

Fiind chemat s apere pe isihati care erau acuzai c vd nsi Fiina lui Dumnezeu, Sf. Grigorie Palama a rspuns c isihatii nu vd Fiina lui Dumnezeu, ci energia necreat care se revars din Fiina lui Dumnezeu. Avnd el nsui aceast experien, Sf. Grigorie Palama folosete exemple practice pentru a explica aceast distincie. ,,Fiecare unire- spune el- se realizeaz prin intermediul unui contact, simual n cazul celor simuale i inteligibil n cazul celor inteligibile. ntruct exist unire cu acele strluciri, exist i contact duhovnicesc. Cu Fiina lui Dumnezeu este imposibil de intrat n contact pentru c este dincolo de orice contact. De asemenea, unirea cu aceste strluciri ce poate fi altceva dect vedere. Deci strlucirile acelea sunt vizibile de ctre cei vrednici, dar Fiina este total nevzut35. Practic nu se poate vorbi despre Fiin fr energii, cele dou concepte fiind corelative. Cnd vorbim de Fiina lui Dumnezeu nelegem c Dumnezeu n calitate de Fiin absolut exist n Sine nsui, transcede lumea, ns este ndreptat spre lume i spre om cu energia i puterea Sa. Aceast putere a lui Dumnezeu ,,ce se desparte nedesprit se descoper n lume, l face descoperit pe Dumnezeu n lume i se manifest ba n activitatea Sa creativ, ba n diferite teofanii Vechi Testamentare, ba n aciunile harice ale Providenei i a crmuirii lumii. Vederii i minii omeneti i sunt accesibile numai cteva aciuni ale Dumnezeirii neatinse. De aici rezult c Dumnezeirea exist n toat inaccesibilitatea Sa. Simplitatea absolut a Fiinei dumnezeieti face ca Dumnezeu prin energiile necreate, nici s nu se compun, nici s se despart. Unitatea Fiinei arat unitatea lucrrilor. Aa cum nu se introduce nici o complexitate n Dumnezeire prin alctuirea Sa din Trei Ipostaze, tot aa i energia lui Dumnezeu, cea n multe chipuri, nu introduce nici un fel de nmulire n conceptul de Dumnezeu. Despre aceasta Palama spune: ,,Aceast Suprafiin dumnezeiasc niciodat nu a fost numit la plural, dar harul dumnezeiesc necreat se rspndete asemenea razei soarelui care i nclzete i lumineaz, d via i face s creasc,
35

Sf.Grigorie Palama, Pentru cei ce se linitesc cu evlavie 3,1,29 , apud Pr. Cristian Chivu, n ,,Sf.Grigorie PalamaOpera complet, Vol.1, pg.41

13

i trimite propria sa strlucire i apare vederii celor ce-l vd 36. Practic energiile necreate ale lui Dumnezeu fiind peste tot ne sunt accesibile i nou fiinelor create, cci ele ,,se mpart nedesprit i natura dumnezeiasc rmne absolut nedesprit37 aa cum se mparte glasul celui ce griete n cei ce ascult. Un alt aspect deosebit de important n nelegrea raportului dintre Fiin i Energiile necreate se refer la modul mprtirii acestora omului. Toat cunotina despre Dumnezeu i mprtirea de El se petrece dup vrednicia omului. Aadar, revelaia nu trebuie vzut ca un fenomen mecanic din partea lui Dumnezeu, ci ca un fenomen la care omul particip activ. Isihatii, prin experiena lor mistic i curindu-se duhovnicete prin ascez i rugciune nencetat se fac prtai prin energiile dumnezeieti la Fiina Dumnezeirii Sale neatinse i comunic real cu El38. Raportul Fiinei lui Dumnezeu cu energiile Sale trebuie neles nu ca o micorare a lui Dumnezeu n energiile Sale, ci ca un raport dintre cauz i consecin. Precum ,,Tatl este Cauza, Rdcina i Izvorul Dumnezeirii contemplat n Fiul i Sf.Duh39, tot astfel i Fiul este cauza energiei cauzate, precum arat mai amnunit Tomosul Sinodal din 1351, prin exemplul luminii care iese din foc: ,,aa cum la focul i la lumina din el unitatea se enun n virtutea inseparabilitii, iar diferena n virtutea cauzei i cauzatului, tot aa i la firea dumnezeiasc i energia din ea se afirm de ctre noi att unitatea ct i diferena: una potrivit cauzei, iar alta potrivit cauzrii de ctre o cauz 40. Iar n alt parte arat c energia este o micare fiinial a lui Dumnezeu i c ,,iese i izvorte din fiina dumnezeiasc precum dintr-un izvor i nu este vzut nicicnd fr aceasta, ci rmne pururea nedesprit de ea, coexist din venicie mpreun cu fiina dumnezeiasc i e unit cu ea n chip inseparabil, neputnd s fie vreodat desprit de Fiina dumnezeiasc de vreun interval nici eonic, nici temporal, nici spaial, ci ieind din ea nainte de veci i cofiinnd indisociabil mpreun cu ea41.
36 37

Idem, 150 de capete,cap.68, n Fil.rom., Vol VII, pg.472 Ibidem, pg.475 38 Ciprian Kern, nvtura teologic a Sf. Grigorie Palama, trad. Marcel Coja, Bucureti, 2007, pg.218 39 Sf.Grigorie Palama, Omilii, VolI, Omilia VIII, Editura Anastasia, Bucureti, 2004, pg.109 40 Tomosul Sinodului Constantinopolitan din 1351, trad. diac.Ioan I.Ic jr. n ,,Studii Teologice , nr. 1, 2005, pg.84 41 Ibidem, pg.83

14

Dac se poate vorbi vreodat de o deosebire ntre Fiin i energii Palama va spune: ,,energia dumnezeiasc e participat i se mparte n chip nemprit, e numit i se nelege cumva chiar dac nedeosebit de efectele ei, pe cnd Fiina este imparticipabil, nemprtibil i fr nume ntruct este mai presus de lume i de neneles42. n Dumnezeu, dei Fiina este incognoscibil, este cu putin s fie cunoscut buntatea, nelepciunea, puterea, mreia Sa, adic tot ce se vede mprejurul lui Dumnezeu. ,,Acestea sunt lucrri ale lui Dumnezeu din care se mprtesc cei ce se nvrednicesc s se uneasc cu Dumnezeu, acetia se unesc dup lucrare, nu dup fiin, nici dup ipostas 43. Aceste lucrri (energii) fac posibil ndumnezeirea omului fr ca acesta din urm s se confunde cu Dumnezeu. Precum fierul ce st n mijlocul focului nu nceteaz s fie fier, dar prin intensul contact cu focul aprinzndu-se i primind n sine toat natura focului, la fel sfintele puteri posed, prin comuniunea cu Cel Sfnt, prin natur, sfinenia impregnat n tot ipostasul lor i amestecat cu natura lor. Este deci o mprtire prin participare, nu prin natur. Dac va obiecta cineva c dac nu-i cunoate Fiina, atunci nu-L cunoate nici pe El nsui, atunci putem rspunde aa cum zice Sf.Vasile cel Mare: ,,cunoaterea Fiinei divine const tocmai n simmntul c Fiina lui Dumnezeu nu o putem cunoate, dar nchinarea nu st n legtur cu ct cunoatem din Fiina lui Dumnezeu, ci n convingerea c El exist44. O alt obiecie adus isihatilor a fost cea referitoare la diteism. Varlaamiii spuneau c cei ce consider necreat ceva deosebit de Fiina lui Dumnezeu, afirm doi dumnezei. Ce drept credincios ar putea spune c sunt mai multe fiine fr de nceput? La aceast obiecie Palama a rspuns c lucrarea nu face compus fiina, ci e manifestarea necesar a ei pentru c lucrarea sau manifestarea ine de firea fiinei: ,,Nu poate fi ceva compus cu propria sa lucrare, aa cum nu e compus raza pentru c lumineaz45. Numai n abstract se poate
42 43

Ibidem, pg.84 Sf.Grigorie Palama, 150 de capete, cap.75, pg.476 44 Sf.Vasile Cel Mare, Scrieripartea a treia, Despre Sf. Duh, Ep.234 ctre Amfilohie, n P.S.B., Vol.12, pg.483 45 Sf.Grigorie Palama, Apologie mai extins, pg. 338

15

cugeta la o fiin fr energii. O fiin fr energii este o fiin inert, e o fantom, iar o energie fr fiin este inconsistent. Dup cugetrile lor Dumnezeu este fiin nelucrtoare sau lucrare fr fiin, n sensul c este lipsit de ele. Cci dac fiina i lucrarea sunt nedeosebite una din aceste numiri trebuie s fie fr neles. Pentru a nelege unitatea lui Dumnezeu ntre Fiin i energiile necreate trebuie s recurgem al antinomie: ,,noi nelegem c Fiina i energia sunt una, nu reducndu-le la acelai neles, ci considerndu-le nedesprite, Dumnezeu ntreg, unic i etern, fiind cunoscut nemprit prin fiecare din lucrri46. O alt greeal n care au czut varlaamiii a fost aceea a panteismului, greeal care a plecat tot de la confuzia dintre Fiin i energii. ntr-adevr, dac energia dumnezeiasc nu se deosebete cu nimic de Fiina lui Dumnezeu, atunci i caracteristiciile energiilor creative nu se vor deosebi cu nimic de Naterea Fiului i purcederea Sf.Duh. Dac crearea nu se deosebete cu nimic de natere i purcedere atunci creatura nu se deosebete de cel Nscut i de cel Purces. Aceasta nseamn c nu va fi nici o deosebire ntre Dumnezeu i creatur i se ajunge la panteism. Admind aceeai nedeosebire a energiilor i Fiinei, trebuie s admitem c i energiile nsele nu se deosebesc ntre ele, n sens c voina nu se deosebete de pretiin, iar pretiina de creare. Iar dac ar fi aa atunci i creaturile vor fi venice mpreun cu pretiina. n cazul omului, aceeai nedeosebire l face pe acesta atotputernic i omnipotent dac s-ar mprti de ntreaga Fiin sau de o parte. i atunci, Fiina comunicndu-se oamenilor, nu mai este triipostatic, ci o mulime fr numr. n ceea ce privete consecinele referitoare la mprtirea de energiile create, acestea sunt la fel de pgubitoare. ,,Cel cruia energiile i sunt create, El nsui nu e necreat47. Pentru a rspunde acestei absurditi Palama se folosete de Dionisie Areopagitul care spune c ,,aceste manifestri sunt chipurile preexistente n Dumnezeu, dup care El nfptuiete existena48.

46 47

Ibidem, pg. 339 Ibidem, pg. 475 48 Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, II, 5, pg.107

16

Dac vom recunoate energia ca fiind creatur atunci i puterea de creare a lui Dumnezeu e creat. Nu energia lui Dumnezeu e creatura Lui care i este proprie Lui din veci, ci lucrarea energiei dumnezeieti. Rspunsul l aflm n capitolul 140 unde zice: ,,dac e s admitem ideea c energiile sunt create, atunci urmeaz c energia creativ a existat pn la creare i n acest fel ea e necreat, ceea ce e iraional; sau c pn la creare Dumnezeu n-a avut energie ceea ce e umilitor, cci El din veci este atotoputernic i acioneaz 49. n concluzie, putem spune c la Varlaam Dumnezeu se prezint a fi ba creat, dup Fiin, ba creat, dup energie i de aceea se divide n contradicii. Cum e posibil ca Dumnezeu s rmn ntreg i s se i mprteasc? ,,Pentru c Dumnezeu avndu-le pe toate concentrat i unitar le lucreaz pe toate fr s Se mpart i fiind ntreg strns n Sine i neprsindu-se pe Sine niciodat prin emanarea spre fiecare, e ntreg i Unul n toate, ca Cel nemprit n cele mprite50. Dar nu numai pretiina i voina, care sunt lucrri fireti ale lui Dumnezeu, sunt necreate i fr de nceput, ci toate cele ce decurg din natura dumnezeiasc i coexist i nu sunt fiin, sunt fr de nceput. Cu toate acestea Fiina lui Dumnezeu cea mai presus de fiin e fr de nume, neputndu-se exprima i ntrecnd nelesul oricrui cuvnt. De aceea, neavnd un nume propriu pentru acea suprafiin o numim cu nume de ale lucrilor, ea rmnnd mereu mai presus de ele. Aadar, lucrarea e din fiin, dar nu fiina din lucrare; fiina e cauza, iar lucrarea e cauzat. Mai concret: ,,Fiina subzist de Sine, lucrarea nu subzist de sine 51, ci toate lucrrile sunt n legtur cu Fiina. n concluzie putem spune c Fiina semnific pe Dumnezeu aa cum este El n Sine nsui, iar termenul de energii semnific pe Dumnezeu n lucrare i autorevelare. Potrivit tradiiei apofatice cretine, esena divin rmne pentru totdeauna mai presus i dincolo de orice participare i cunoatere din partea oricrei creaturi, att n veacul de acum, ct i n cel ce va s fie; esena lui
49 50

Sf.Grigorie Palama, 150 de capete, cap.140, pg.520 Ibidem, pg. 493 51 Ibidem, pg.497

17

Dumnezeu nu poate fi neleas nici de oameni, nici de ngeri, ci numai de ctre cele Trei Persoane divine nsele. Dar energiile lui Dumnezeu, care sunt nsui Dumnezeu, umplu ntreaga lume i, prin har, totul poate participa la ele. Astfel, putem spune ,,Dumnnezeul care este n chip,,esenial incognoscibil este, n chip ,,existenial sau ,,energetic ,revelat52. Avem de a face cu o revelaie existenial sau energetic, expresie a faptului c Dumnezeu nu este o esen goal sau un concept filozofic, ci este Persoan ce se reveleaz pe Sine din dragoste pentru creaia Sa. Pentru Palama, esena sau supraesena lui Dumnezeu este n mod absolut dincolo de abordarea oricrei creaturi. ,,Toate esenele sunt n cel mai nalt grad strine i departe de esena lui Dumnezeu 53, pentru c El transcede toate esenele. n consecin, Dumnezeu nu poate fi numit i este dincolo de orice concept. Cu toate aceste din revelaie ne dm seama c n aceast supraesen au loc anumite procesiuni misterioase (ad intra), care genereaz o distincie real ntre ea i ipostasurile divine. Pe lng aceast esen, exist o lucrare a voinei-energiile divine-comun celor Trei Ipostasuri, cu ajutorul creia aceast supraesen se descoper pe Sine ca procesiune sau iradiere nspre noi. Palama spune: ,,Dumnezeu este n Sine nsui; n acelai timp, cele Trei Ipostasuri divine sunt n mod esenial, substanial i total inute i coninute unele n altele fr nici un fel de confuzie i, prin urmare, sunt prtae aceleiai energii54. Energiile nu sunt lucrri n afara lui Dumnezeu datorate voinei Sale, cum ar fi crearea lumii, ci procesiuni ,,naturale n Dumnezeu nsui. n relaie cu supraesena triunic, energiile sunt una, n timp ce n relaie cu creatura, ele sunt multe, dar totui comune celor trei ipostasuri. Palama explic: ,,Dumnezeu nu sufer nici o multiplicare prin aceste distincii i nici o compunere, pentru c El este divizat n mod indivizibil i alctuit n mod separat; ,,astfel, divinul este difereniat n mod indivizibil nu numai n ipostasuri, ci i n energii; El este ntru totul esen i ntru totul energie, dar acest lucru nu neag distincia dintre cele
52 53

Kallistos Ware, Dumnezeul ascuns i revelat: calea apofatic i distincia esen-energii, pg.233 Sf.Grigorie Palama, 150 de capete, cap.77-78, pg.478-479 54 Idem, cap.112, pg. 499

18

dou; ,,aa cum esena divin este omniprezent, inseparabil de energia sa, acea energie poate fi coninut chiar i de noi, creaturile55. Energiile nu sunt create, pentru c o energie creat modific o natur creat. Aceast insisten asupra caracterului necreat al energiilor nu este doar o chestiune de necesitate logic, ci ea poart n sine nsi unitatea esenei divine. ,,Caracterul necreat este cel care, mai presus de toate, pstreaz unicitatea divinitii56. Acesta este modul extern, imuabil, continuu al existenei lui Dumnezeu ad extra, care se schimb numai n gradul i n circumstanele manifestrii Sale. Palama insist i asupra faptului c distincia dintre esen i energii este una real, fundamentat n mod obiectiv n Dumnezeu. Distincia se bazeaz pe o relaie principial, cauzal, analog celei care exist n esena divin ntre ipostasul Tatlui i celelalte dou. Astfel, ,,substana divin transcede energia divin i ceea ce se gsete n mod substanial lng ea. Argumentul de baz a lui Palama este asimilarea acestui caz n cel al simplitii esenei care nu este distrus de distincia sa real fa de ipostasuri. Pentru Palama, Dumnezeu rmne simplu n ciuda multiplicitii energiilor Sale, care sunt n mod real distincte unele de altele pentru c ele nu pot fi separate de esen i sunt ntotdeauna n act57. Energia ndumnezeitoare este o funcie a esenei supraeseniale a Duhului Sfnt. Cu siguran, esena este mprit de toate cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi. Energia, ns, este enipostatic, adic nu are o existen ipostatic independent proprie i exist ca funcie a celor Trei Ipostasuri divine n msura n care ele transpun n act esena divin. n consecin, fiina ndumnezeit este, prin energii, unit cu Tatl, Fiul i Sf.Duh, care locuiesc n ea n mod enipostatic. Energiile acioneaz n mod dinamic prin subiectul ndumnezeit necreat, fcndul, prin adopie, tot ceea ce Dumnezeu este prin natur. Numai aa ndumnezeirea omului i transfigurarea creaiei sunt posibile.

55 56

Idem, cap.81, pg.482 Ibidem, cap.112, pg.499 57 Ibidem, cap.127, pg. 511

19

Pentru Palama, ca i pentru tradiia anterioar dogma Sfintei Treimi implic urmtoarele adevruri: Sfnta Treime posed o dumnezeire unic, de unde rezult unitatea fiinial a Dumnezeului trinitar. Nici una dintre persoanele Treimii nu se cuget i nu se numete fr celelalte dou. Dumnezeirea unic este mprtit de cele trei Ipostasuri. A adar, putem spune c cele trei persoane au una i aceeai lucrare, dar nu desprit n trei. Fiul este altul dect Tatl, numai dup Ipostas, dar nu dup fiin i lucrare, care Le sunt comune. De asemenea, exist nume ipostatice care arat nsu irile fiecrei dintre cele trei Persoane. Dumnezeu-Tatl, Dumnezeu-Fiul i Dumnezeu-Duhul Sfnt. De precizat faptul c denumirile ipostatice nu arat c ele au venit unul dup altul, ci dimpotriv cele trei persoane sunt coeterne i consubstaniale. Trebuie s mrturisim c Tatl este nenscut, Fiul este nscut din veci, iar Sfntul Duh purces din Tatl i dat prin Fiul. Dumnezeu este Unitate n treime, nu numai n Fiin a Sa necunoscut, ci i n actele sau ieirile sale iconomice. Treimea este prezent i activ n lucrrile dumnezeieti. Lucrrile au un caracter ipostatic i personal dar aparin Sfintei Treimi. Iconomia lui Dumnezeu are un caracter trinitar. Unirea cu trupul omenesc dup ipostas este proprie doar Fiului. De i mntuirea este o realitate treimic, ntruparea Fiului i d o dimensiune hristologic. Nu putem fi dect recunosctori lui Palama c a proclamat dumnezeirea unic a Trei Persoane, nzestrat cu energie i voin, atotoputernic i necreat. Pentru ortodoxie, Treimea este temeiul ntregii cugetri religioase, al oricrei evlavii, al oricrei viei duhovniceti, al oricrei triri. Pe Ea o cutm atunci cnd l cutm pe Dumnezeu, atunci cnd cutm plintatea fiinei, sensul i scopul existenei. Pentru Palama neadmiterea antinomiei Sfintei Treimi nseamn a ajunge ntr-un loc fr ieire. Dimpotriv dac admitem aceasta ca

20

unic temei al oricrei realiti, al oricrei gndiri, atunci avem parte de bog ia infinit a dumnezeirii. V. VEDEREA LUI DUMNEZEU n perioada controverselor sec.14 dominat de umanism, Varlaam susinea c unirea omului cu Hristos se poate atinge doar pritr-o imitare exterioar a lui Hristos, printr-o conformare cu poruncile Sale, fr a lua n calcul harul divin pe care-l socotea ,,deprindere a firii raionale dobndit numai prin imitare58. Dac dumnezeirea ar fi o for natural i un progres natural i nu un dar al harului necreat al lui Dumnezeu, atunci persoana ndumnezeit ar fi Dumnezeu prin fire. De asemenea, dac cunoaterea lui Dumnezeu s-a reduce la simpla imitarea exterioar atunci nu ar exista comuniune nici ndumnezeire. Dumnezeu ar fi doar un model. ns ortodoxia afirm ,,un maximalism cretin n ceea ce privete comuniunea omului total cu un Dumnezeu care se face prezent total59. Deci Dumnezeu nu este vzut de spiritualitatea rsritean ca un obiect de cunoatere, ci ca un Dumnezeu ce se reveleaz. Pericolul care-l presupune posibilitatea cunoaterii interioare a Fiinei divine este mare. Dac Dumnezeu nu s-ar manifesta n energii i Fiina Sa ar deveni accesibil i s-ar putea lsa cunoscut la un moment dat. Atunci ,,vederea esenei divine ar fi ncoronarea unei gnoze intelectuale 60. Dimpotriv, cazul apostolilor alei de Hristos dintre oamenii simpli i nenvai este cel mai bun cu putin. Palama a mers pn acolo nct a afirmat c ,,nu numai n Ipostasul Dumnezeu-omului firea uman este nlat mai presus de cetele ngereti, ci i omul nsui e n stare s devin mai presus de ngeri prin lumina haric61. n aceast unire, departe de a se anula persoana ce s-a nvrednicit de asemenea dar, i pstreaz identitatea. Omul nu face numai o operaie intelectual de negare, nici nu rmne mut n faa apofaticului, ci vede c are de cunoscut la
58 59

Idem, Tomul Aghioritic, n Fil.Rom,Vol.VII, pg.415 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, pg.150 60 Ibidem 61 Ciprian Kern, Antropolia Sf. Grigorie Palama, trad. Pr. Marcel Coja, Bucureti, 2007, pg.318

21

infinit. Printele Stniloae este de prere c Dumnezeu ,,l ridic pe cel nduhovnicit n ntunericul supraluminos al existenei Sale pline de mister i cunoate necunoscutul care este ntunericul neneles al luminii supraevidente62. Ne punem ntrebarea ce se ntmpl ntr-o astfel de stare ? Paradoxal, Dumnezeirea nu iese din ascunzimea Sa, dar se druiete pe Sine i altora ascunzndu-i i pe ei sub interiorul dumnezeiesc63. Putem spune c are loc o permanent cunoatere a infinitului divin care permite celui ajuns ntr-o astfel de stare s se ntrebe ce este ceea ce vede. ntr-o astfel de stare Dumnezeu rmne ascuns i l face pe cel ce a ajuns aici s-i constate nimicnicia i s doreasc s sporeasc i s caute mai departe. La fel mrturisete i Arhimandrutul Sofronie: ,,Eu nsumi triesc o stare dubl: pe de o parte mi este respingtoare nimicnicia mea, pe de alta, pogormntul plin de comptimirea lui Dumnezeu64. Fr ndoial c aceast stare este superioar teologiei prin negaie i gnozei care ,,constrnge pe Dumnezeu s stea la nivelul inteligenei omeneti 65. La fel mrturisea i Palama: ,,a vedea pe Dumnezeu cu mintea i al cunoate mai presus de minte prin negaie se poate ntmpla i celor ce au experiat pentru scurt timp vederea Lui, dar vederea aceasta nu este unire, ci poate s-L socoteasc pe Dumnezeu mai preus de minte, dar nu mai presus de puterile sale mintale66. Lumina necreat ne ajut s-l cunoatem pe Dumnezeu nu ca pe un necuprins impersonal, ci ca pe un necuprins personal. La aceasta se mai adaug c Dumnezeu e vzut i mai presus de aceast unire: ,,Cel ce a ajuns la aceast vedere socotete pe Dumnezeu nu numai mai presus de puterea nelegtoare a minii, ci mai presus i de acea vedere supranatural, singura prin care se unete mintea cu cele ce sunt dincolo de cele inteligibile67. De asemenea, occidentalii neputnd face distincie dintre creat i necreat neag micarea n Dumnezeu, l transform n ceva static. Palama este ns de
62 63

Pr. Dumitru Stniloae, Despre Sfnta Lumin, Nota 511, n Fil.Rom., VolVII, pg. 339 Ibidem, pg.338 64 Arhimandritul Sofronie, Mistica Vederii lui Dumnezeu , trad., note i cometarii Irineu Sltineanu, Editura Adonai, Bucureti, 1995, pg. 125 65 Paul Evdokimov, Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureti, 1996, pg.31 66 Sf.Grigoria Palama, op.cit., pg.341 67 Ibidem, pg.342

22

prere c ,,chiar sfinii vor nainta la nesfrit n snurile nemrginirii i a slavei divine. Nu exist nimic static, nici n Dumnezeu nsi i nici chiar n graniele celor create68. Comuniunea perfect a Persoanelor Sfintei Treimi arat tocmai activitatea real din snul Treimii. Unitatea funcional a naturalului i a supranatalului asigurat de energiile necreate garanteaz mplinirea existenei umane n cunoaterea venic a lui Dumnezeu. Omul nu trebuie s-i sacrifice intelectul, ci s progreseze n virtui, prin har. Un lucru e teologia i altul vederea lui Dumnezeu, spune Palama: ,,Teologia se distinge de vederea lui Dumnezeu dup cum se distinge cunoaterea unui lucru de posedarea lui69. O alt constatare care se impune se refer la scopul ultim al omului. Acesta nu este doar o contemplare intelectual a lui Dumnezeu, ci ,,restaurarea omului ntreg suflet i trup, fericirea fiinelor umane care vor vedea pe Dumnezeu fa ctre fa n deplintatea naturii lor create 70. Palama descrie astfel aceast stare: ,,cel ce particip la lumina dumnezeiasc devine el nsui lumin i vede n plin cunotin tot ceea ce rmne ascuns celor care n-au acest har; el depete astfel nu numai simurile trupeti, ci i tot ceea ce poate fi cunsocut prin inteligencci cei curai cu inima vd pe Dumnezeu care, fiind Lumin, locuiete n ei i se reveleaz celor care-L iubesc i celor pe care-i iubete" 71. La aceast stare particip ntreaga fiin uman, trup i suflet, nu doar sufletul. Iar aceast experine a vederii nu este rezervat exclusiv veacului viitor, ci ncepe de pe acum. n acest sens Palama, spunea: ,,dac trupul trebuie s ia parte mpreun cu sufletul la buntile de negrit ale veacului viitor, este sigur c el trebuie s participe la aceasta, n msura posibilitilor, chiar de pe acumCci i trupul are experina lucrurilor dumnezeiti, cnd puterile pasionale ale sufletului se afl nu omorte, ci transformate i sfinite72.

68 69

Sf.Grigorie Palama, Pentru cei ce se linitesc cu evlavie, Triade 2.2.11, apud N. Matsoukas, op.cit., pg.145 Idem, Triade 1.3.42, apud N. Matsoukas, op. cit., pg.142 70 Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Editura, Humanitas, Bucureti, 1998, pg.56 71 Sf.Grigorie Palama, Fecioara Maria i Petru Atonitul-prototipuri ale vieii isihaste i alte scrieri duhovniceti , Scieri II, pg.213 72 Idem, Tomul Aghioritic,n Fil.Rom.Vol.VII, pg.420

23

Teologia luminii nu este deci o metafor literar i nici o doctrin, ci este manifestarea apofatismului de negrit a Fiinei divine, care i-a gsit expresia cea mai vie n spiritualitatea ortodox. Teologia luminii nu a artat altceva dect c realitatea harului divin a deschis poarta experienei mistice, n afara creia nu exist via spiritual. Nici reducerea sensibilului la inteligibil, nici materializarea spiritului, ci comuniunea omului cu necreatul. Teologia luminii este aadar o teologie a experienei. A-L vedea pe Dumnezeu n lumin nseamn a nelege c n El sunt nenumrate sensuri superioare lumii. n concluzie, putem spune c ,,baza gnoseologiei rsritene st n transformarea puterii de cunoatere, dup ce mintea a fost aezat n Hristos73. Acesta este raportul dintre cunoaterea raional i vederea luminii dumnezeieti. Departe de a fi doar o imitare sau o forare intelectual ,,teologia nu este un sistem de concepte, ci transmitrea experienei. Vederea lui Dumnezeu este o astfel de experien ce arat c Dumnezeu este cunoatere prin participare nu prin imitare exterioar. Varlaam nu a avut o astfel de deprindere i de aceea nu a ajuns la aceasta. Concluziile care se impun sunt urmtoarele: Vederea luminii dumnezeieti este fundamentul isihatilor i a nvturii palamite ca expresie a vieii n comunitatea eclesial sacramental i liturgic i nicidecum expresia individualismului izolat. Lumina vzut de isihati nu este nici sensibil, nici inteligibil, ci este supraconceptual i suprasensibil. n timp ce lumina sensibil ne reveleaz obiectele care cad sub simurile noastre, iar lumina intelectual servete la descoperirea adevruluicare este n gndire, lumina vzut de isihati este divin i necreat. Palama distinge ntre creat i necreat i nu ntre lumea sensibil i inteligibil; el nu propune reducerea sensibilului la inteligibil, nici materializarea spiritului, ci comuniunea omului ntreg cu necreatul
73

Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu, trad., prefa i note de Pr.prof.dr. Vasile Rduc, Editura Christiana, Bucureti, 1995, pg.76

24

 Raportul dintre minte i lumina dumnezeiasc este asemntor cu raportul ochiului cu lumina soarelui, fr de care ochiul nu poate vedea Palama recunoate c mintea pe lng puterea ei natural dat prin crea ie, mai are i o putere de a intra n unire cu Dumnezeu, putnd participa la ndumnezeire Adevrata cunoatere nu vine din cunoaterea lucrurilor din lume, ci din unirea minii cu Dumnezeu n rugciune, paralel cu desptimirea. Numai prin mintea curit de patimi ea devine transparent i omul poate vedea n mod real energia necreat ce iradiaz din Dumnezeu. Pentru Palama teologia rsritean se ntemeiaz pe fapte demonstrate prin experien, iar pentru occidentali teologia lor se bazeaz pe silogisme i concepte universale. n timp ce teologia rsritean se bazeaz pe demonstraie, teologia occidental se bazeaz pe postulatele platonic i aristotelic care propuneau cunoaterea prin simuri sau necunoaterea. Nu raiunea i tiinele sunt rele n sine, ci proasta lor ntrebuinare. Capacitile noastre intelectuale sunt privite ca un dar al lui Dumnezeu n msura n care sunt ntrebuinate conform firii i sunt canalizate duhovnicete. n cazul vederii divine simurile i intelectul nu sunt anulate, ci transfigurate i trasnformate n instrumente de lucru a lui Dumnezeu. Nu este extaz, ci transfigurare. Lumina vzut de isihati este enipostatic, adic este manifestare personal a Sfintei Treimi. Starea procurat de vederea luminii divine este o stare de unire cu Dumnnezeu de cunaoterea mai preusus de cunaotere, ce depete teologia prin negaie sau gnoza. Dumnezeu este vzut ca un necuprins personal, nu impersonal. De experiena vederii luminii dumnezeieti se bucur toat fiina uman, trup i suflet nc de pe acum. Este o cunoatere prin participare nu prin imitare exterioar. Aceast lumin este manifestare vizibil a harului necreat care izvorte din Fiina lui Dumnezeu i care l ndumnezeiete pe om devenind asemenea cu Dumnezeu dup har. Aadar, cunoaterea procurat de vederea luminii este o cunoa tere venic care nu se epuizeaz niciodat artnd apofatismul dumnezeiesc
25

VI. DOGMA ENERGIILOR NECREATE I RELAILE DINTRE BISERICI Alturi de Biserica ortodox i Biserica Roman-catolic se arat preocupat de tendina omului contemporan de a se scufunda din ce n ce mai mult n ceea ce se numete ,,secularizare. Unii teologi gsesc adevrata cauz a secularizrii n ,,afirmarea autonomiei lumii, a autosuficienei ei n termenii raiunii cunoaterii i aciunii74. Alte cauze ar putea fi ruptura dintre lume i Dumnezeu sau renunarea de a atribui lumii i lucrurilor lumeti caracter transcendent. Iat de ce, chiar i Biserica romano-catolic consider prioritar s-i ndrepte n mod deosebit atenia ctre ,,confruntarea cu secularismul i asupra dialogului cu marile religii 75. Iat de ce occidentul se uit acum prin glasul cel mai autorizat, papa, ctre valorile rsritului ortodox. Aceasta se vede foarte bine n decretul ,, Despre Ecumenism, care nu este altceva dect un elogiu la aderesa acestor valori. Paradoxal sau nu, printre valorile cretinismului rsritean care i-au atras aten ia se numr ,,modul n care a fost nelas i trit Sf.Treime76, drept o comuniune de iubire ce se trasmite i intr n relaie cu omul dar care i pstreaz apofatismul. n scrisoarea enciclic ,,Orientale lumen suveranul pontif observ acest aspect: ,,cu ct omul sporete n cunoaterea lui Dumnezeu, pe att l sesizeaz ca mister inaccesibil, insesizabil n esena Lui. Nu este vorba despre un mister obscur care l face pe om s se piard n realiti impersonale enigmatice. Dimpotriv, cre tinii din Rsrit se adreseaz lui Dumnezeu ca Tat, Fiu i Sf.Duh, persoane vii, duios prezente, cruia i nal o liturghie solemn smerit, maiestoas i simpl. Doar printr-o tcere a adoraiei te poi apropia de aceast prezen, cci n captul cunoaterii i al experinei lui Dumnezeu exist trasncendena absolut, apofatismul77. Se poate uor observa aici apropierea de termeni precum apofatic i
74 75

Alexandru Schmeman, Pentru viaa lumii, trad. pr.dr. Aurel Jivi, E.I.B.M.B.O.R, Bucureti, 2001, pg.159 SS Ioan Paul II, Terio milenium adveniente, apud Pr..Dumitru Popescu, n ,,Ortodoxie i contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureti, 1996, pg.120 76 Pr. Dumitru Popescu, Ortodoxie i contemporaneitate, pg.122 77 SS Ioan Paul II, Orientale lumen, apud. Pr. Dumitru Popescu, n op.cit., pg. 123

26

transcedent, dar i misticism personal, expresii prin care se arat dorina de apropiere i nelegere a Bisericii romano-catolice a valorilor ortodoxieii rsritene. Aceast redescoperire este urmare a faptului c teologia catolic, afirmnd c Dumnezeu poate fi cunoscut n Fiina Sa, a constatat c aceast tez nu duce dect la o cunoatere intelectual i raional a lui Dumnezeu. Prin energiile necreate omul nu rmne doar la o cunoatere intelectual a lui Dumnezeu, ci el nsui se sfinete, se desvrete moral att sufletete dar i trupete. Papa Ioan Paul II vede n teologia ndumnezeirii ,,o achizi ie scump a gndirii rsritene78. Aceast teologie a transfigurrii omului i creaiei prin energiile necreate este considrerat de ctre teologul K.C.Felmy drept ,,un contraproiect la nelegerea despre lume a Occidentului79. Ne ntrebm totui de ce se apropie Biserica romano-catolic de aceste valori? Pentru c a simit n doctrina ndumnezeirii posibilitatea unei dep iri a practicilor de mortificare violent a trupului uman i posibilitatea unei transformrii interioare a fiinei umane prin energiile necreate. Palama a afirmat, contrar acestor concepii, c nu mortificarea prii pasionale a trupului este scopul ascezei cretine, ci transformarea acestei pri pasionale n virtui. Palama spune: ,,numai prin rugciune se mortific pornirea pctoas a trupului i gndurile care mic patimile animalice se fac mai cumptate i mai slabe i aceasta aduce nceputul sfintei strpungeri a inimii, prin care se terg ntinciunile cele necurate80. Un alt punct avut n vedere de suveranul pontif se refer al legtura pe care cretinul oriental o are cu Hristos Mntuitorul. n aceeai scrisoare enciclic, Orintale Lumen, afirm c, cretinul oriental are un mod propriu de a sim i, de a nelege i de a tri, ntr-un fel original, raportul cu Domnul. ,,A dori s fiu aproape, cu respect i cu emoie de actul de adorare pe care l exprim aceste Biserici81.
78 79

Ibidem, pg.124 Karl Christian Felmy, Dogmatica experinei eclesiale, pg.86 80 Sf.Grigorie Palama, Despre rugciune, n Fil. Rom., Vol, VII, pg.229 81 Papa Ioan Paul II, Orinetale lumen, apud. Pr. Dumitru Popescu, n op.cit., pg. 127

27

Acest lucru a fost posibil n teologia ortodox datorit concep iei c Hristos este vzut i ca Creator i ca Mntuitor, nu numai ntr-un anume fel. Aceste caliti i permit, prin dogma energiilor necreate s mbri eze ntregul univers. Prin aceste energii cretinul rsritean are o relaie special cu Hristos care are ca urmare ndumnezeirea. Desvrirea vocaiei cunosctoare a omului se realizeaz n comuniunea cu Dumnezeu n mplinirea chemrii la ndumnezeire, ceea ce nu se limiteaz numai la modul negativ al izbvirii de consecinele pcatului, ci presupun la modul pozitiv i mntuirea ntregii existene de dinainte de pcat82. VIII. IMPORTANA DOGMEI ENERGIILOR NECREATE Astzi n plin secularizare doctrina Sf.Grigorie Palama a cptat o importan deosebit i a revenit n atenia teologilor contemporani preocupai de cunoaterea operelor Sfinilor Prini i de recuperarea gndirii lor teologice. Este i cazul teologiei palamite care poate fi redat prin nvtura privind neschimbabilitatea lui Dumnezeu cu viaa Lui i cu activitatea Lui privitoare la fpturi. nvtura despre energiile divine necreate constituie o caracteristic a ortodoxiei. Ea st la temelia credinei n caracterul personal al lui Dumnezeu, n ndumnzeirea omului i transfigurarea creaiei. Punctul de plecare al operei teologice a Sf.Grigorie Palama este antinomia privind posibilitatea de a cunoate sau de a nu cunoate pe Dumnezeu. Sau, mai bine zis, posibilitatea de a participa sau nu la aceast cunoatere, pentru c oricum Fiina lui Dumnezeu nu o putem cunoate niciodat nici acum nici n veacul viitor. Controversele sec.XIV-lea au prezentat occidentului noile ci de teologhiosire ale rsritului. Direcia apofatic i antinomic n teologie, integritatea ce cuprindea i filozofia anticilor i Tradiia Sfinilor Prin i i experiena vie mistic a luminii dumnezieiti, au artat c gndire Ortodoxiei rsritene este vie i creaz. Nu este o teologie repetitiv, ci creatoare pentru c izvorte din trirea adncului de neptruns al Dumnezerii. Leonidas Contos afirma c ,,scrierile palamite nu sunt legate de conflictul asupra metodelor sau
82

Prof. Ambrozie Meleac, Palamism i secularizare, Schitul Darvari, Bucureti, 2000, pg. 99-100

28

principiilor pe care le implic isihasmul, ci se ntind peste un domeniu foarte larg de probleme teologice i dezvluie unele dintre cele mai cruciale diferene dintre gndirea latin i greac83. Palama a fost acuzat c nvtura sa este o noutate sau o mpietate deoarece ,,ndrznete s cerceteze ceea ce ine de domeniul tainei. Dar ce s-ar fi ntmplat astzi dac Palama nu ar fi fcut aceast distincie ntre Fiin a lui Dumnezeu i energiile necreate? Dac stm bine i ne gndim nu numai dogma energiilor necreate este o noutate, ci toate dogmele nu sunt altceva de ct lumini din necuprinsul divin, iar Palama nu a fcut altceva dect ceilali Sfini Prin i. Oare dogma de la Calcedon nu ine de domeniul tainei? Cine poate nelege unirea firilor n Hristos? i totui a fost redat aceast nvtur, fr a avea preten ia c aduce tirbire firii divine. Palama a adus n teologie datorit acestei dogme dou mari contribu ii. n primul rnd, exprimarea antinomic care arat ncecarea omului de a reda n concepte inefabilul divin, dar i apofatismul, pentru a arta inepuizabila surs care este Dumnezeu. Contribuia lui Palama nu a fost doar n plan strict teologic, ci are urmri n relaia lui Dumnezeu cu lumea. Problema Fiinei i a energiilor se refer nu numai la precizarea dogmei trinitare, ci privete raportul dintre Dumnezeu, om i cosmos, avd implicaii la toate aceste nivele. Astzi teologia energiilor necreate ne ajut la n elegerea rela iei lui Dumnezeu cu lumea i la nelegerea cosmologiei care nu este elaborat ndeajuns. Pn acum se pleca de jos n sus n nelegerea acestor adevruri, acum Palama propune conceperea acestei relaii de sus n jos n lumina energiilor necreate, prin care Dumnezeu coboar n lume. Raionalitatea intern a universului dat de energiile necreate depete dualismul dintre spirit i materie, pentru c ne arat c materia este concentrare de lumin, raionalitate i energie.

83

Leonidas Contos, ,,The essence-energies structrure of saint Ghregory Palamas with a brief examination of its patristic foundation, n The Greek Orthodox Theological Review, Vol.XII, Nr.3, 1967, Published by the Greek Theological School Press, Brookline, Masachusetts

29

O alt contribuie substanial a teologiei palamite se refer la practica ascetic. Palama dei a provenit din rndurile clugrilor, nu a fcut mpreun cu isohatii not aparte de Biseric, ci dimpotrv a artat c numai adpai din via a Bisericii cu Sfintele Taine, putem s ne desvrim. Practica ascetic capt prin el o nou redirecionare, un cacarter eclesial. Foarte aproape de ceea ce am afirmat mai devreme st contribu ia lui Palama la antropologie, care ne ofer o nelegere mrea despre om i rolul su n lume. Antropologia lui Palama, fidel Sfinilor Prin i, afirm importan a fiin ei umane n planul divin. Omul este canalul prin care Dumnezeu dorete s sfineasc ntreaga lume. Palama a afirmat cu trie importana ntregii fiin e umane la mntuire i nu doar a sufletului, recentrnd astfel nvtura despre trup care era desconsiderat pentru c era creat din materie. Palama a afirmat astfel scopul crerii omului care este acela de a se ndumnezei el i prin el ntraga creaie. Umanismul propus de Palama, departe de a fi unul renascentist, de tip pgn, este un umanism de tip cretin centrat nu n omul autonom, ci n Hristos i n Duhul Sfnt, avnd caracter hristocentric i pnevmatofor. Astzi a sosit timpul ca nu omul s fie considerat centrul universului, ci Dumnezeu. Urmrile Iluminismului i ale Renascentismului se vd i astzi n secularizare. n acest sens John Meyendorff afirma: ,,este incontestabil c secularismul Timpurilor Moderne s-a nscut din opoziia dintre concepia intelectualist care afirma autonomia intelectului uman fa de materie i care nega totul i concep ia unitar despre om, fondat pe Biblie, care afirma eficacitatea harului mntuitor n toate domeniile de activitate ale omului84. Numai n msura n care tiina contemporan va nelege c umanismul propus de ortodoxie este unul centrat pe Hristos i pe Sfntul Duh va putea s depeasc barierele autonomiei i ale relativitii pe care le impune de la sine tiina fr de Dumnezeu. Numai Dumnezeu prin energiile necreate poate face posibil trecerea dintre creat i necreat. Abordarea iconic nonreductiv a relaiei dintre Fiin i energii este specific ortodoxiei i o distinge de metoda tiinelor
84

John Meyendorff, A study of Gregory Palama, apud Pr.Rzvan Andrei Ionescu i Florin Caragiu, n art.cit., pg.260-261

30

naturale care rmne mereu cantonat n creat. Numai cunoaterea teologic are pretenia c nu poate epuiza adevrul ntr-o teorie aa cum face tiina pentru nelegerea realitii. Din perspectiv ortodox, cunoaterea teologic nu are un scop n sine i nu este motivat de vreo dorin de a nelege totul. Ea are un discernmnt duhovnicesc care arat c smerenia este atitudinea corect n fa a lui Dumnezeu i a creaiei Sale. ndumnezeirea este neleas de ctre Palama n sens realist, ca o mprtire de trupul slvit a lui Hristos, ca o unire cu El i nicidecum ntr-un oarecare sens alegoric, figurat, metaforic, sau numai n sens de asemnare moral, ca o imitare exterioar. ndumnezirea este o preschimbare ontologic a firii umane n Dumnezeu. Aceast preschimbare nu este o dizolvare a omului n Dumnezeire, pierzndu-se pe sine n El, ci este o afirmare a dragostei divine i a scopului pentru care a fost creat omul. n secolul XIV s-a dat cea mai mare btlie spiritual care a avut loc vreodat n teologie: btlia dintre raiune i credin, dintre umanism i cretinism. Practic atunci cele dou teologii, rsritean i occidental, i-au trasat drumurile pentru viitor. Aceste urmri se vd i astzi chiar n teologie care nc mai sufer de captivitatea scolasticismului apusean. Importana nvturii despre energiile necreate pentru teologie este foarte mare. nvtura lui Palama deschide noi posibilit i n teologie prin mbinarea apofatismului cu raionalismul propunnd apofatismul ca temei de plecare n abordarea teologic. ,,Transferul cunoaterii lui Dumnezeu din domeniul manifestrii personale directe prin energiile necreate la nivelul intelectului, a avut ca rezultat inevitabil cea mai ascuit separare antitetic ntre transcendent i imanent, izgonirea lui Dumnezeu ntr-un domeniu al inaccesibilului empiric, divorul schizofrenic al credinei de cunoatere, valuri succesive de revolt ale omului occidental mpotriva presupunerilor teologice ale propriei civiliza ii, rapida decdre a religiei n occident i apariia nihilismului i a iraionalului ca i

31

categorii existeniale fundamentale ale omului occidental85, constata cu mhnire H.Yannaras. nvtura despre energiile necreate a avut implica ii i n lumea tiinei att de avansat astzi. Faptul c energiile eman din Persoana divin a schimbat concepia mecanicist n nelegerea raportului subiect-obiect. n aces sens ,,se remarc mutarea accentului de la o vedere structuralist la una rela ional sau dialogic, participativ i integratoare86. Astzi din perspectiva nvturii patristice a lui Palama, tiina poate fi valorizat ca act liturgic n sensul c tot ceea ce descoper credinciosul integrat n viaa Bisericii trebuie s fie un prilej de conclucrare cu Dumnezeu de contemplare natural i de slvire a lui Dumnezeu. Lumea nu mai trebuie privit doar din perspectiv utilitarist i consumist, ci ca mprtire de buntatea lui Dumnezeu. Astzi, n ciuda attor secole de desprire se constat dorina de apropiere a occidentului fa de valorile ortodoxiei printre care i cele legate de energiile necreate. Papa Ioan Paul al II-lea considera c ,,perspectiva dup care trebuie cutat deplina comuniune este cea a unitii n diversitate legitim 87 ntruct avem ,,formulri teologice diferite ce nu arareori sunt complementare88. Un teolog catolic contemporan, Andre Halleux s-a artat i el preocupat de distincia dintre esena divin i energiile necreate, distincie greu acceptat de unii teologi catolici, deoarece, cred ei, devin doi dumnezei. Poziia ortodox a fost formulat foarte clar prin glasul printelui Stniloae, care a artat caracterul antinomic al energiilor pentru c ,,n fiecare din lucrri sau energii este n acelai timp Dumnezeu nsui ntreg, lucrtor i mai presus de micare sau lucrare 89. nsui Andre Halleux ia aprarea lui Palama zicnd: ,,Palama face adesea apel la dogma trinitar pentru a asigura c distincia dintre esen i energii nu poate amenina simplicitatea divin, dup cum nu amenin nici distincia reciproc a
85

Hristos Yannaras, The Distinction Between Essence and Energies an its importance for Theology, n,, Saint Valdimir Seminary Quaterly, Vol.19, Nr.4, 1975, pg.244 86 Pr.Rzvan Andrei Ionescu i Florin Caragiu, art.cit, pg.290 87 Scrisoarea enciclic, ,,Ut unum sint , Editura Arhiepiscopiei Romano-catolice, Bucureti, 1994, pg.44 88 Conciliul Ecumenic Vatican II, Decretul despre ecumenism ,,Unitatis Integraio, 17, n Scrisoarea enciclic ,,Ut unum sint, pg.47 89 Pr.Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Vol.I, 1993, pg.146

32

Ipostaselor. Pentru Andre Halleux ,,palamismul depete esenialismul i dualismul filozofiei greceti, pentru care Dumnezeu este un principiu necesar, Unul supraesenial, iar omul este un intelect chemat s contemple arhetipurile imuabile ale lumii pmnteti90. n concluzie, Halleux afirm c ,,dac palamismul a insistat att de mult asupra caracterului extern i necreat al energiilor necreate, a fcut aceasta pentru a concilia axioma esenei divine incomunicabile cu a afirmaia biblic a viziunii imediate a lui Dumnezeu ca persoan 91. Este pentru prima dat cnd un teolog catolic recunoate cu atta obiectivitate valoarea energiilor necreate pentru gndirea i spiritualitatea autentic cretin. La rndul su, un alt teolog romano-catolic, Yves Congar, aduce un plus de lumin recunoscnd c ,,distincia n Dumnezeu nu altereaz niciodat simplicitatea divin nu numai cea a esenei i a ipostaselor divine, dar i aceea a energiilor necreate care sunt din Dumnezeu, nu din Sinele inaccesibil a creaturii, ci din Sinele Su participabil pentru noi. Tot el este cel care a gsit tot n dogma energiilor necreate un suport pentru raportul dintre Treimea imanent i cea iconomic, explicnd c energiile necreate se manifest prin Persoane i se poate vorbi datorit lor de o revelare a lui Dumnezeu n Treime92. Considernd c datorit energiilor necreate Treimea iconomic nu se confund cu Treimea imanent, dar nici nu se separ de ea, Yves Congar a ajuns la concluzia c aceste energii divine constituie o veritabil comunicare de Sine a lui Dumnezeu, c ele explic procesul de ndumnezeire al omului i c ele permit credinciosului s fac experiena potenial a nemuririi noastre n viaa pmnteasc. Cu toate acestea au existat i obiecii ndreptate mpotriva noiunii de ndumnezeire venite din partea celor care susin graia creat. n primul rnd se consider c dumnezeirea este o noiune de tip elenist, care favorizeaz evadarea omului din condiia lui natural i ar duce la negarea lui ca atare. n al doilea rnd,
90 91

Andre Halleux, Palamism et Scolastique, apud pr. Dumitru Popescu, n art. cit , pg.544 Idem, art. cit , pg.545 92 Yves Congar, Credo nello spirito Santo. Teologia dello Spirito Santo, apud. pr.Dumitru Popescu , n op.cit., pg. 546

33

se susine c ndumnezeirea ar fi o noiune soteriologic care ar avea originea n religiile orientale greceti - panteiste, care presupun o nrudire ntre natura divin i cea uman. n al treilea rnd aceast noiune ar desfiina distana dintre Dumnezeu i om i provoac confuzia dintre divin i uman. n final, considernd c actul rscumprrii realizat de Mntuitorul nu i-a propus s substituie natura uman cu cea divin, ci doar s-i sporeasc puterea ei i s-o perfecteze n creaturalitatea ei original, se propune nlocuirea noiunii de deificare cu cea de umanizare93. Aceste obiecii nu sunt fondate deoarece nesocotesc tocmai rolul energiilor necreate n raportul dintre cele dou firi ale Mntuitorului i pentru ndumnezeirea firii Sale. Pe de o parte, aceste energii pstreaz distana de netrecut dintre firea divin i cea uman a Domnului nostru Iisus Hristos, fiindc sunt distincte de firea divin. Pe de alt parte, energiile necreate constituie legtura interioar n Duhul Sfnt dintre cele dou firi ale Mntuitorului care face posibil ndumnezeirea firii Sale umane, prin ntreaga oper de rscumprare. De aceeai prere este i teologul Panayotis Nellas, care spune c ,,unirea dup lucrare nu este deplin, pentru c ea nu desfiineaz distana ntre natura divin i cea uman, ci putem spune c ea doar arunc o punte peste aceasta pentru a pregti i conduce la unirea ipostatic care este deplin i definitiv94. Dac am accepta c Iisus Hristos a venit doar s umanizeze omul, fr sl ndumnezeiasc ,,nseamn s susii c Hristos este om pe pmnt i Dumnezeu, can care divinizarea rmne specific numai vieii cereti, fiindc omul pmntesc rmne prizonierul ordinii naturale95. Consecinele unei astfel de teologii care exclud energiile necreate sunt dintre cele mai nefaste pentru teologie. Aceasta poate cdea n deism, care separ omul de Dumnezeu, fie n panteism, care confund Divinitatea cu omul. Fa de toate aceste extreme teologia rsritean pstreaz calea de mijloc ntre mistic i teologie socotind c opera de rscumprare a Mntuitorului este temeiului unui proces tainic i duhovnicesc, de

93

Antonio Olmi, La Cristologia della Commisione teologica internazionale, apud. pr.Dumitru Popescu , n art.cit., pg.547 94 Panayotis Nellas, Omul - animal ndumnezeit , pg.14 95 Pr. Dumitru Popescu , art.cit., n ,,Anuarul Facultii de Teologie Ortodox, 2002, pg.547

34

ndumnezeire a omului, care ncepe aici pe pmnt, n mod potenial, i se desvrete dincolo, n mod plenar, la Parusia Domnului96. Pentru unii teologi catolici, ,,palamismul ofer chiar azi principiul de baz al unei teologii nescolastice att de cutate97, iar ,,teza dup care doctrina patristic a ndumnezeirii cretinului implic distincia palamit ntre esena i energiile divine se impune din ce n ce mai mult ca o eviden 98. Din acest citat reiese c doctrina lui Palama despre energiile necreate este vzut ca soluia salvatoare pentru a iei din criza scolastic i raionalist a teologiei catolice. Printele Stniloae, care l-a ndrgit att de mult pe Palama, i exprima sperana c toate acestea sunt un nceput pentru o ,,integral nelegere pozitiv a doctrinei Sf.Grigorie Palama, contribuind la aceasta i un efort din partea teologiei ortodoxe, de a pune n lumin un concept despre Dumnezeu care este superior celui care-L reduce la o esen prea simplist gndit, sau la o esen care nesocotete lucrrile Lui, i nenelegnd c Dumnezeu e prezent n lucrri ca unitate treimic de persoane, care e altceva dect unitatea gndit simplist a filozofilor99. Putem spune c ortodoxia, prin dogma energiilor necreate poate oferi Occidentului o nelegere despre om i despre lume, acesta fiind i misiunea Bisericii n lumea contemporan secularizat. De aceeai prere este i Mitropolitul Hierotheos Vlahos care crede c secularizarea nu pune n primejdie Biserica Trupul lui Hristos, ci mdularele Bisericii 100 , adic omul care nu mai poate s cunoasc adevrul care l face liber. Iat de ce misiunea principal a Bisericii astzi este aceea de a face cunoscut acest Adevr, care este o persoan, Persoana Hristos, nu o idee abstract. Dac omul primete aceste Adevr, n lumina energiilor necreate ajunge el nsui izvor al ,,unei iubiri nesfrite, dumnezeieti, un dat Dumnezeu, dar nu de la sine, ci prin har i prin comuniunea cu Dumnezeu, nu printr-o fiinare autonom, ci prin participarea nentrerupt la
96 97

Ibidem, pg.548 Ibidem, pg.217 98 Ibidem, 99 Ibidem 100 Mitropolitul Hierotheos Vlahos, Cugetul Bisericii ortodoxe, pg.147

35

izvorul dumnezeirii. Din el iradiaz lumina ca dintr-un alt soare, dar numai ntruct reflecteaz sau transmite, ca mediu, lumina unicului soare al existenei: Hristos101. n ciuda diferitelor obstacole pe care poate ridica ,,conservatorismul n calea doctrinei despre energiile necreate i ndumnezeirea omului, socotim c ea se va impune treptat n spaiul teologiei occidentale, fiindc constituie singura cale posibil care permite omului s fac nc de aici, de pe pmnt, experiena real a vieii venice i a nemuririi, spre care aspir omul, creat dup chipul lui Dumnezeu 102. n sens contrar, ,,un Dumnezeu fr energiile necreate apare naintea credincioilor ca un Dumnezeu neputincios, retras n transcendena Sa absolut, care privete cu nepsare la anxietatea interioar a omului. Un Dumnezeu adevrat i filantropic, aa cum este Dumnezeul Scripturii, coboar pe firul energiilor necreate n ntmpinare omului, pentru a-l smulge din indiferena i rtcirea lui religioas, pentru a-l nla spre comuniunea cu Sine103. Patriarhul ecumenic Bartolomeu I crede c energiile necreate pot contribui i la relaia dintre biserici: ,,astzi ecumenismul ar trebui s ias dintr-o ceart, spre a se ntemeia pe un realism experimental al mnturii: recufundnd conceptele i sistemele n trirea global a Bisericii, n ceea ce are mai bun experiena acesteia104. Efortul comun al Bisericilor de a rspunde secularizrii, va constitui un adevrat rspuns la ateptrile omului contemporan numai n msura n care va gsi punctul ei de convergen, prin energiile necreate, n Persoana teandric a Mntuitorului Hristos, care dincolo de orice opoziie ntre umanizare i deificare, s-a fcut om pentru ca omul s se ndumnezeiasc. Palama ne nva astzi ca i n sec.XIV s ne opunem umanismului de tip renascentist, a crui expresie este secularizarea, printr-o trire n lumina energiilor necreate, singurele care ne pun n legtur cu Dumnezeu, care ndumnezeiete omul i trasnfigureaz universul.

101 102 103 104

Pr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, pg.189 Pr. Dumitru Popescu, art. cit. , pg.549 Idem , Ortodoxie i contemporaneitate, pg.18 Olivier Clement, Patriarhul ecumenic Bartolomeu I, Editura Deisis, Sibiu, 1997, pg.157

36

BIBLIOGRAFIE

A. Izvoare
1. Biblia sau Sfnta Scriptur, tiprit sub ndrumarea i cu purtarea de grij a Prea Fericitului Printe Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, cu aprobarea Sfntului Sinod, EIBMBOR, Bucureti, 1995 2. Filocalia, Vol.VII,IX, traducere, introducere i note de Pr.prof.Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1977-1978 3. Sfntul Vasile cel Mare, Scieripartea a treia, Despre Sfntul Duh, traducere, introducere,note i indici de pr.prof.dr.Constantin Corniescu i pr.prof.dr.Teodor Bodogae, EIBMBOR, Bucureti, 1988, Vol.12 4. Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Ediia III-a, traducrere de pr.Dumitru Fecioru, Editura Scripta, Bucureti, 1993 5. Dionisie Pseudo Areopagitul, Ierarhia cereasc. Ierarhia Bisericeasc, traducere i studii introductive de Cicerone Iordchescu, postafa tefan Afloroaei, Institutul European, Iai, 1994. 6. Dionisie Pseudo Areopagitul, Numele divine. Teologia Mistic, traducere de Cicerone Iordchescu i Teofil Simensky, postafa de tefan Afloroaei, Institutul European, Iai, 1993

B. Cri, studii, articole Begzos, Marios,Apofaticismin theTheology of the Eastern Church: The Modern Critical Function of a Traditional Theory, The Greek Orthodox Theological Review, Vol.41, Nr.4, 1996, published of Holy Cross Orthodox School Theology, pg.327-357 Buchiu, pr.prof.dr.tefan, Actualitatea gndiri teologice a Sf. Grigorie Palama, Ortodoxia, anulLI, nr.1-2,2000, pg.37-43 Chiescu, pr.prof.Nicolae, Todoran, pr.prof.Isidor i Petreu, pr.prof.I., Teologia Dogmatic i simbolic-manual pentru Institutele teologice, Vol.I i II, EIBMBOR, 1958 Chrysostomos al Etnei, Arhiepiscop, Relaiile dintre ortodoci i romano-catolici de la Cruciada a patra pn la controversa isihast , traducere Raluca Popescu i Mihaela Precup, Editura Vremea, Bucureti, 2007 Contos, Leonidas C., The Essense-Energies structure of Saint Grogory Palamas with a brief examination of its patristic foundation, The Greek Orthodox Theological review, Vol.XII, 37

nr.3, 1967, published by the Greek Orthodox School Press, Brookline, Massachusetts, pg.283-294 Evdokimov, Paul, Cunoaterea lui Dumnezeu n tradiia ortodox, traducere de Pr. Vasile Rduc, Editura Christiana, Bucureti, 1995 Evdokimov, Paul, Ortodoxia, traducere de Dr.Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, Bucureti, 1996 Evdokimov, Paul, Prezena Duhului Sfnt n tradiia ortodox, traducere de Pr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, 1995 Felmy, Karl Christian, Dogmatica experinei eclesiale-nnoirea teologieii ortodoxe contemporane, introducere i traducere pr.prof.dr.Ioan Ic, Editura Deisis, Sibiu, 1999 Florovsky, pr. George, Biseric, Scriptur, Tradiie, traducere Florin Caragiu i Gabriel Mndril, Editura Platytera, Bucureti, 2005 Florovsky, pr. George, Stlpul i temelia adevrului, traducere Emil Iordache, pr.Iulian Friptu i pr.Dimitrie Popescu, studiu introductiv diac.Ioan I.Ic jr, Editura Polirom, Iai, 1999 Haleux, Andre, Palamism et Tradition, Irenikon, Nr.4, 1975, pg.479-494 Halleux, Andre, Palamism et et Scolastique-exclusivisme dogmatique ou pluriformite theologique, Irenikon, Revue theologique de Louvain, anul IV,1973, Nr.4,pg.410-442 Ic, pr.prof.Ioan i Ic., diac.Ioan I. jr, ,,nnoire n teologia ortodox contemporan: sens, probleme, dimensiuni, introducere la ,,Dogmatica experinei eclesiale, apud Karl Christian Felmy. Ic, diac.Ioan I. jr, Persoan sau/i ontologie n gndirea ortodox contemporan , art.n vol.,,Persoan i Comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru Stniloae 1903-1993, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993, pg.359-385 Ic, diac.Ioan I. jr., Maica Domnului n teologia secoluluiXX i n spiritualitatea isihast a sec.XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila,Tteofan al Niceei, Editura Deisis, Sibiu, 2008 Ionescu, pr.dr.Rzvan Andrei, i Caragiu, Florin , Despre energii n termeni creat i necreat, n vol. ,,Repere patristice n dialogul dintre teologie i tiin , coord. Adrian Lemeni, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, Bucureti, 2009 Ionescu, pr.prep.dr.Rzvan Andrei i Lemeni, lect.dr.Adrian Nicolae , Teologie Ortodox i tiin, EIBMBOR, Bucureti, 2006 Kern, Ciprian, nvtura teologic a Sf. Grigorie Palama, trad. Marcel Coja, Bucureti, 2007 Lemeni, Adrian, Repere patristice n dialogul dintre tiin i religie , vol.coord. de Adrian Lemeni, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, Bucureti, 2009

38

Lossky, Vladimir, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, traducere de Anca Manolache, Editura Humanitas, Bucureti, 1998 Lossky, Vladimir, Introducere n teologia ortodox, traducere de Lidia i Remus Rus, Prefa de Pr. Prof.D.Gheorghe Popescu, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1993 Lossky, Vladimir, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, traducere i studii introductive Pr.Prof. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, 1991 Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, traducere de Maria Cornelia Oros, Studiu introductiv diac.Ioan I.Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1995 Meleac, protosinghel Ambrozie, Palamism i secularizare, Schitul Darvari, Bucureti, 2000 Meyendorff, John, Hristos n gndirea cretin rsritean , traducere de pr. prof.Neculai Buga, EIBMBOR, Bucureti, 1997 Meyendorff, John, Sfntul Grigorie Palama i mistica ortodox , traducere de Angela Pagu, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995 Meyendorff, John, Teologia Bizantin, traducere de pr. Prof. dr. Alexandru I. Stan, EIBMBOR, Bucureti, 1996 Nellas, Panayotis, Omul- animal ndumnezeit, traducere, studii, introducere diac, Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994 Palama, Sf.Grigorie, Fecioara Maria i Petru Atonitul-prototipuri ale vieii isihaste i alte scrieri duhovniceti, studiu introductiv i traducere diac.Ioan I.Ic jr., Scrieri II, Editura Deisis, Sibiu, 2005 Palama, Sfntul Grigorie, Despre mprtirea dumnezeiasc, n Fil. Rom.,Vol.VII, traducere, note, introducere i comentarii pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Bucureti, 1997 Palama, Sfntul Grigorie, O sut cincizeci de capitole despre cunotina natural, n Fil.rom., Vol.VII, traducere, note, introducere i comentarii pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Bucureti, 1997 Palama, Sfntul Grigorie, Despre rugciune, n Fil.rom. Vol.VII, traducere, note, introducere i comentarii, pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Bucureti, 1997 Palama, Sfntul Grigorie, Despre sfnta lumin, n Fil.rom., Vol.VII, traducere, note, introducere i comentarii pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, pg.263-373 Palama, Sfntul Grigorie, Opera Complet, Vol.I, traducere, note i introducere, Pr. Cristian Chivu, Editura Patristic, Bucureti, 2005 Palama, Sfntul Grigorie, Omilii, Vol.I, introducere Pr.Galeriu Constantin, traducere dr.Constantin Daniel, Editura Anastasia, Bucureti, 1994

39

Palama, Sfntul Grigorie, Omilii, Vol.II, traducere Paraschiva Grigoriu, Editura Anastasia, Bucureti, 2004 Palama, Sfntul Grigorie, Apologie mai extins, trad.pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, n Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, Editura Scripta, Bucureti, 1993, pg.243-301 Palama, Sfntul Grigorie, Antireticul V, traducere pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, n ,,Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, Editura Scripta, Bucureti, 1993, pg.215-242 Palama, Sfntul Grigorie, Tomul Aghioritic, n Fil.rom., Vol.VII, traducere, note, introducere i comentarii pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, pg.412-423 Palama, Sfntul Grigorie, Cuvntul nti c Duhul Sfnt nu purcede i de la Fiul, ci numai de la Tatl, traducere, note, studiu introductiv pr.Cristian Chivu, Editura Patristic, Bucureti, 2005 Palama, Sfntul Grigorie, Cuvntul al doilea despre purcederea Duhului Sfnt, traducere, note, studiu introductiv pr.Cristian Chivu, Editura Patristic, Bucureti, 2005 Palama, Sfntul Grigorie, Mrturisirea credinei ortodoxe, trad. diac. Ioan I.Ic jr, n Studii Teologice, Nr.1, 2005, pg.65-111 Papa Ioan Paul al II-lea, Scrisoare enciclic ,Ut unum sint, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucureti, 1995 Papademetriu, George, Maimonides and Palamas on God, Holy Crosss Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 1994 Popescu, pr.prof.dr. Dumitru, Teologia catolic contemporan, i doctrina energiilor necreate, Anuarul Facultii de teologie Ortodox, An universitar 2001-2002, Editura Univers, Bucureti, An II, 2002, pg.544-549 Popescu, pr.prof.dr. Dumitru, Hristos, Biseric, Societate, EIBMBOR, Bucureti, 1998 Popescu,pr.prof.dr.Dumitru, Ortodoxie i contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureti, 1996 Popescu, pr.prof.dr. Dumitru, Eclesilogia romano-catolic dup documentele celui de al doilea Consiliu de la Vatican i ecourile ei n teologia contemporan, Ortodoxia, anul XXIV, nr.3, 1972, pg.325-458 Popescu, pr.prof.dr. Dumitru, Impactul operei printelui Dumitru Stniloae asupra teologiei i culturii contemporane, Glasul Bisericii, Nr.9-12,2000 Scrima, Andrei, Bucureti Sofronie, Arhimandritul, Mistica Vederii lui Dumnezeu, traducere, note i cometarii Irineu Sltineanu, Editura Adonai, Bucureti, 1995 Despre Isihasm, trad. Sorana Corneanu, Editura Humanitas, 2003,

40

Stniloae, pr. prof. dr. Dumitru, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ediia a II-a, Editura Omniscop, Craiova, 1993 Stniloae, pr. prof. dr. Dumitru, Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeietorul omului, Ediie ngrijit de Monica Dumitracu, Editura Anastasia, Bucureti, 1993 Stniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Teologia Dogmatic Ortodox, Vol.I, Ediia a II-a, EIBMBOR, Bucureti, 1996 Stniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Teologia Dogmatic Ortodox, Vol.I i II, EIBMBOR, Bucureti, 2003 Stniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Viaa i nvtura Sf.Grigorie Palama, Ediia a II-a, Editura Scripta, Bucureti, 1993 Stniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Semnificaia luminii dumnezeieti i spiritualitatea ei n cultul ortodox, Ortodoxia, anulXXVIII, Nr. 3-4, 1976, pg.433-447 Stniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Fiina i ipostasurile n Sfnta Treime, Ortodoxia, anul XXXI, Nr.1, 1979, pg.53-75 Stniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Opinii n legtur cu viitorul sfnt i mare sinod ortodox , Ortodoxia, anul XXV, Nr.3, iul-sept., 1973, pg.425-440 Stniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Relaiile treimice n viaa Bisericii, Ortodoxia, anulXVI, Nr. 4, oct-dec,1964, Bucureti, pg.503-526 Todoran, Isidor i Zgrean,Ioan, Teologia Dogmatic, EIBMBOR, Bucureti, 1993 Teoteoi, Tudor, Isihasmul i criza contiinei bizantine n sec. XIV , Studii teologice, Nr.3,iulie-septembrie, seria a III-a, Anul III, 2007, pg.5-61 Tomosul Sinodului din 1351, trad, diac. Ioan I. Ic jr.,Studii Teologice, Nr.1, 2005,pg. 65111 Turcescu, Lucian, Sf. Grigorie Palama i teologia trinitar , Studii Teologice, 1995, nr.4-6, iulie-dec, seria a II-a, an XLVIII, pg.60-79 Vlachos, Mitropolit Hierotheos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, traducere Constantin Fgeeanu, Editura Sofia, Bucureti, 2000 Ware, Kallistos, Dumnezeu ascuns i revelat: calea apofatic i distincia esen energii , traducere Daniel Jugrin, Studii teologice, seria a III-a, anul IV, Nr.2, 2008, pg227-245 Yannaras, Christos, Distincion Between Essence and Energy and Its Importnace for Theology, Saint Vladimir Seminary Quarterly, Vol.19, Nr.4, pg.232-245, 1975

41