Binele şi Dreptatea la Platon

Probabil unul din cei mai importanţi filosofi ai Antichităţii, Aristocles, cunoscut mult mai bine
sub numele de Platon, îşi găseşte relevanţa şi la mai bine de două milenii de la moartea sa. Născut la
428/427 î.Hr. într-un neam nobil, viiotrul filosof se va bucura de un loc de frunte în societatea ateniană
a vremurilor sale, şi chiar de sprijinul celui mai important gânditor de atunci şi de astăzi, Socrate, al
cărui discipol devenise în urma unui vis1. Influenţat de mentorul său şi oripilat de tragica soartă de care
acesta se bucurase, Platon va încerca să-i reabiliteze imaginea în ochii concetăţenilor săi prin dialoguri
de factură filosofică, precum Apărarea lui Socrate, Criton sau Euthyphron, ca mai târziu să îşi expună
considerentele proprii prin dialogurile imaginare dintre personalităţi reale ale vremii. Opera autorului
este vasta şi cuprinde în principal dialoguri dintre doi sau mai mulţi interlocutori, tematicile variind de
la modelul statului ideal (Republica), la considerente despre suflet (Phaidon) şi chiar la o analiză a
artelor (Phaidros), pentru a menţiona doar câteva. Lucrările lui au influenţat sisteme politice, scări de
valori sau chiar întreaga filosofie occidentală, de la Pascal la Wittgenstein şi de la Nietzsche la Noica.

Pe lângă activitatea literară, Platon a mai dezvoltat şi o intensă activitate didactică, întemeind în
387 î.Hr. o instituţie nouă pentru tinerii dornici de cunoaştere, Akademia, şi continuând să predea până
la moartea sa din 348/347. Printre cei mai importanţi elevi ai lui Platon se numără şi Aristotel, cel care,
la rândul său, va crea o instituţie unde să-şi prezinte concepţiile, Lyceumul în 335/334 î.Hr. În timpul
asaltului generalului Sulla asupra Atenei din 86 î.Hr instituţiile vor fi distruse.

Cu toate acestea, Akademia îşi va relua activitatea ca o şcoală sceptică, neoplatonică în secolul
al V-lea şi va continua să existe până la ordinul împăratului Justinian de a închide instituţiile păgâne de
învăţământ din 529 AD.

De departe cea mai importantă operă a lui Platon este Republica, cartea de căpătâi a filosofiei
politice, cartea care a schimbat pentru totdeauna filosofia europeană. Aici, Platon porneşte în analiza
conceptelor de dreptate şi de stat, propunând de altfel şi un model al statului perfect. Astfel, în Cartea a
II-a Socrate va cere de la interlocutorii săi, printre care se numără şi fraţii lui Platon, Glaucon şi
Adeimantus, o definiţie clară a dreptăţii.

Pentru Thrasymachos dreptatea şi legile reprezintă un impediment pentru clasele inferioare de a

obţine un folos pentru ei. Vorbitorul argumentează că aşa cum păstorul are grijă de oile sale pentru el,
aşa şi conducătorii se îngrijesc de cetate pentru a acumula faimă şi respect. Totodată, nedreptatea
aparea ca un mod de a urca pe scara socială, care este însă condamnat numai atunci când vinovatul este
prins şi ovaţionat când acesta este necunoscut. Oamenii se tem de nedreptate nu dintr-un fior pentru
conservarea societăţii, ci pentru protejarea lor şi a bunurilor proprii. Trasymachos consideră că
„nedreptatea este mai puternică, mai potrivită omului liber şi stăpânului decât dreptatea (…)
dreptatea este folosul celui mai puternic, în timp ce nedreptatea înseamnă profit şi folos pentru sine
însuşi”2. Cu alte cuvinte, dreptatea nu poate prezenta un bine în sine pentru comunitate, ci pentru cel
1
„Se mai spune că Socrate a văzut în vis, pe genunchii săi un pui de lebădă, căruia îi crescură deodată aripile şi zbură în
sus după ce scoase un sunet puternic şi dulce. Ziua următoare, Platon i se prezentă ca discipol, iar Socrate recunoscu în
ellebăda din vis ”. Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filozofilor, Platon, VII, capitol introductiv la Platon,
Banchetul şi alte dialoguri, Editura Mondero, Bucureşti, 2008.
2
Platon, Opere, V, Republica, Partea I, 344c.

1
de sus, cel care decide legile şi îi obligă pe cei de jos să le respecte. Legiuitorul este puternic, iar
dreptatea devine astfel o unealtă prin care el îşi păstrează şi îşi manifestă puterea. Pentru a supravieţui,
omul de rând trebuie să găsească o alta cale spre putere, şi anume nedreptatea.

Glaucon, în schimb, va face distincţia dintre trei categorii de bine: cel pe care îl dorim datorită
consecinţelor pe care le aduce (medicina), cel pe care îl vrem pentru el însuşi (cum ar fi fericirea sau
plăcerile nevătămătoare) şi categoria mai înaltă, care aparţine celor două menţionate anterior. Filosoful
sofist opinează că oamenii aşază dreptatea în prima categorie de bine. Dreptatea apare ca un rezultat al
slăbiciunii umane şi al nevoii de securitate. Astfel, ea este rezultatul unui angajament dintre indivizi
pentru conservarea societăţii. Oamenii văd dreptatea un rău necesar care să-i protejeze de răul mai
mare al unei societăţi în care anarhia să domine, prezentându-se o formă antică, necizelată a
contractului social.

Specific dialogurilor platoniciene este argumentarea unei idei prin intermediul miturilor, iar
Glaucon îşi prezintă opinia cu ajutorul poveştii lui Gyges: un păstor în slujba regelui Lydiei de atunci
găseşte o prăpastie formată în urma unui cutremur şi a unor ploi abundente. În această adâncitură el
observă bogăţii nemaivăzute, dar ia un singur inel. Mai târziu, la o întrunire a păstorilor, jucându-se cu
inelul îi întoarce piatra spre sine şi devine invizibil spre mirarea interlocutorilor săi. Când piatra este
răsucită în poziţia iniţială el reapare. Conştientizănd puterea acestui straniu obiect, el devine invizibil şi
pătrunde alături de suita solilor regelui în casa acestuia. Păstorul o face pe regină să-şi însele bărbatul
şi să conspire împotriva lui. La final complotul lor reuşeşte, iar Gyges devine noul rege.

Mitul are rolul de a ilustra concepţia sofiştilor asupra dreptăţii. Ea apare ca o dificultate care
doar opreşte omul din a se manifesta. Eliberat de aceasta şi de consecinţe el va tinde spre săvârşirea
nedreptăţii. Glaucon conclude la sfârşitul cărţii a II-a că „dacă ar exista două astfel de inele şi dacă pe
primul l-ar avea omul drept şi pe celălalt omul nedrept, se poate crede că nimeni nu s-ar dovedi în
asemenea stană de piatră, încât să se ţină de calea dreptăţii şi să aibă tăria de a se înfrâna de la
bunul altuia, fără să se atingă de el (…) să se împreuneze cu orice femeie ar vrea, să ucidă sau să
elibereze din lanţuri pe oricine ar dori (…) precum un zeu printre oameni”3 subliniind că nimeni,
indiferent de principiile morale avute înainte, nu se poate sustrage de la a face nedreptăţi dacă ar avea
posibilitatea de a scăpa de repercursiuni. Pentru fratele lui Platon omul apare ca o fiinţă oportunistă, în
esenţă rea, care cunoaşte că dreptatea nu poate aduce beneficii, opusul acesteia fiind preferabil „(…)
neexistând un bine propriu al / dreptăţii /, oricând şi oriunde omul se gândeşte că e în stare să
săvârşească nedreptăţi, le face. Căci toată lumea crede în sinea ei că e mult mai profitabilă
nedreptatea decât dreptatea”.4

La acestea va adăuga Adeimantus că dreptatea nu este ceva ce noi urmărim datorită unei
dorinţe interioare pentru bine sau a consecinţelor pe care practicarea acesteia le poate avea pentru
societate, ci pentru reputaţia pe care o aduce. Acest lucru se aplică în mod necesar şi conceptelor
religioase care promit să răsplătească sau să pedepsească după moarte în funcţie de faptele dovedite
„Căci se zice că cel evlavios şi păstrător de jurăminte are parte, mai târziu, de copiii copiilor săi şi de
un neam în urma sa. Prin astfel de vorbe şi altele asemănătoare se laudă dreptatea. Iar pe oamenii
fără Dumnezeu şi nedrepţi îi cufundă la Hades, în noroi şi îi silesc să care apa cu sita”.5 Mai mult, la
3
Ibidem, 360c.
4
Idem
5
Ibidem, 363d.

2
fel ca în cazul lui Glaucon, şi Adeimantus vede omul tot ca pe o fiinţă prin sine rea, care însă nu se
dedă nedreptăţii datorită fie stigmei negative pe care aceasta le primeşte, fie unor neputinţe fizice:
„afară doar dacă omul nu e impiedicat să facă nedreptăţi de catre firea sa divină, ori dacă nu se
îndepărtează de nedreptate, deoarece posedă ştiinţa, nimeni altul nu este drept de bunăvoie, ci din
pricina laşităţii, bătrâneţii, ori a vreunui alte slăbiciuni ocărăşte nedreptatea, nefiind, în fapt, în stare
s-o săvârşească”.6 La acestea se poate adăuga şi opinia comună la care ajung fraţii lui Platon, şi anume
că, după obţinerea puterii sau posibilităţii de a scăpa de repercursiuni, omul ar comite fără sovăire
nedreptăţi.

Polemica prezentată anterior aduce şi o provocare lui Socrate, aceea de a demonstra că

dreptatea poate aparţine categoriei binelui superior şi că este ceva dezirabil pentru om „atât prin ea
însăşi, cât şi pentru ceea ce decurge de pe urma ei.”7 Pentru Platon dreptatea este oikeopragie, adică
fiecare parte constituantă a cetăţii şi sufletului să facă acea meserie specifică pentru care a fost pregătit
potrivit naturii sale. Această concepţie oferă un dublu înţeles. Primul este logic, omul, prin acţiunile
sale este drept pentru că participă la ideea pură a Dreptăţii, sufletul acestuia neacţionând drept dn
cauza vreunei convenţii exterioare, ci pentru a se desăvârşi. Al doilea înţeles este unul etic, omul
actualizând prin acţiunile sale modelul Dreptăţii. Filosoful priveşte dreptatea ca fiind compatibilă în
totalitate cu virtutea, prezentând astfel principiul cheie al eticii eudaimoniste.

Din punct de vedere etimologic, cuvântul eudemonie este compus din două cuvinte, eu (care
înseamnă bine) şi daimon (spirit), şi înseamnă fericire. Eudaimonismul în filosofie este o teorie etică
clasică, care identifică binele cu practicarea virtuţii. Aceasta, alături de hedonism, intră în categoria
eticilor teleologice (adică a teoriilor morale care urmăresc un scop bine definit). Dacă hedonismul
urmăreşte practicarea plăcerilor sau diminuarea suferinţei, atunci eudaimonismul urmăreşte
desăvârşirea interioară prin practicarea virtuţii, înţeleasă simplu printr-un cuvânt, fericirea.

Pentru a ilustra aceste concepţii, Socrate teoretizează o analogie dintre suflet şi cetate,
prezentând modelul ideal al celor două. Socrate îşi începe argumentarea prin prezentarea primului stat.
Acesta se baza pe două principii fundamentale: faptul că omul nu-şi poate fi sieşi suficient, deci pentru
supravieţuire el trebuie să interacţioneze cu ceilalţi şi modul natural în care munca este împărţită între
indivizi care să se specializeze în ea şi numai ea pentru asigurarea prosperităţii. Filosoful teoretizează
că în acest stat populat de comercinaţi, fermieri, medici şi practicanţi ale altor meserii se produceau şi
se consumau bunuri exclusiv utile, care să asigure continuitatea statului şi cetăţenlior în timp, precum
şi conservarea fericirii, dreptatea apărând aici ca o virtute socială. Totuşi, Glaucon nu priveşte blând
statul acesta, numindu-l peiorativ „o cetate a porcilor”8 şi argumentând că oamenii au şi nevoi care pot
fi considerate inutile pentru comunitate în ansamblu, cum ar fi nevoia luxului de exemplu. La această
critică Socrate va enumera toate plăcerile vremii sale şi le va încadra în compatibile sau incompatibile
cu viaţa morală a statului iniţial, datoria cetăţenilor fiind eliberarea de plăcerile imorale.

Cu toate acestea, utopia platoniciană nu poate fi compatibilă cu dreptatea fără respingerea

democraţiei ateniene şi repartizarea cetăţenilor în trei clase cu priorităţi diferite. Acestea sunt: cea a
păzitorilor, cea mai înaltă clasă, care se angajează să protejeze legile şi cetatea, având de altfel şi
drepturi politice, cea a meşteşugarilor, producători de bunuri de consum care să dezvolte viaţa
6
Ibidem, 366d.
7
Ibidem, 358a.
8
Platon, Opere, V, Republica, Partea a II-a, 372d .

3
economică a polisului şi clasa războinicilor, necesară pentru conservarea cetăţii în faţa vreunui pericol
extern. Totoadată, trebuie menţionat că statul este condus de un filosof rege care provine din clasa
păzitorilor şi are atribuţii politice nelimitate, în timp ce locuitorii cetăţii nu au drepturi, ci doar
obligaţii, misiunea lor fiind aceea de a fi utili comunităţii. Pentru a justifica această diviziune a puterii
politice, Platon apelează la un mit: toţi oamenii provin din pământ gata crescuţi, amintirile din
copilărie şi tinereţe fiind doar iluzii, iar în structura fiecăruia zeii au pus aur, argint sau bronz în
cantităţi diferite. Astfel, repartizarea oamenilor cetăţii în trei clase apare ca un act al voinţei divine,
dreaptă şi superioară idealurilor individuale. Mitul este, desigur, o minciună care, prin repetetiţie, să
devină adevărul acceptat de comunitate în scopul de a diminua sau reduce total conflictele de intere
dintre indivizi. Pentru urmărirea acestui obiectiv Platon imaginează o societate în care economia sa
urmărească un ideal comunist, adică eradicarea banului (privit ca un agent perturbator) şi promovarea
muncii în folosul comunităţii ca o formă de manifestare. Artele sunt interzise în statul ideal.

Asemenea statului, şi sufletul este divizat în trei părţi care să posede atribuţii diferite. Aceste
părţi sunt cea raţională, cea care să se ocupe de pofte trupeşti şi cea spirituală. Un individ este drept
numai daca poate să găsească justa măsură a acestora. Totodată, diferitele clase ale cetăţii trebuie să
cultive virtuţi specifice naturii lor. Cele patru virtuţi vitale în cadrul statului sunt înţelepciunea,
moderaţia, curajul şi dreptatea. Ultima dintre ele poate fi atinsă numai dacă fiecare parte a cetăţii şi a
sufletului se va ocupa de acel singur obiectiv pentru care fusese instruită. Astfel, la Platon dreptatea
este oikeopragie.

Cu toate acestea pot fi aduse şi critici foarte aspre statutului ideal al lui Platon. Utopia dreaptă
descrisă în paginile Republicii este imposibilă din mai multe motive. Omul este prin natura sa o fiinţă
solidară, dar şi una competitivă, care doreşte să-şi schimbe de multe ori destinul sau statutul social,
acest lucru reprezentând de altfel chiar şi o temă des întâlnită în operele beletristice. Competitivitatea
umană va crea conflicte dintre clase, în special aici deoarece clasele de jos nu au o reală importanţă în
stat, decât aceea de a crea, lucru care va rezulta în perioade de dificultăţi civice majore, putând culmina
în războaie civile sau chiar revoluţii. Mai mult, gânditorul antic apare în această lucrare ca un idealist
şi uită că regele filosof este şi el un om, deci imperfect şi uşor coruptibil. Un stat nu poate fi drept dacă
frâiele administraţiei centrale sunt deţinute de un om corupt sau cu tendinţe totalitare. Pentru regele
filosof oamenii devin numai mijloace spre un scop, ei sunt lipsiţi de drepturi şi pot fi abuzaţi de acesta.
Aşadar, „statul drept” poate să amintească, în special în ochii criticilor moderni ai lui Platon, de un stat
fascist.

Cu toate acestea, Republica nu se poate reduce la atat. Tot aici, Platon, din punct de vedere
ontologic distinge două lumi, a noastră, supusă schimbării, pieritoare, susceptibilă simţurilor şi
părerilor umane, şi lumea ideilor, a formelor, o lume pură, perfectă, suprasensibilă, pe care noi nu o
putem simţi decât raţional. În acest sens, obiectele lumii noastre (copaci, carţi, animale, oameni etc.)
sunt doar o copie imperfectă a ideii perfecte corespunzătoare obiectului despre care se vorbeşte. Acest
lucru se poate aplica şi conceptelor abstracte sau transcedentale. Astfel, prin Dumnezeu Platon înţelege
„forma binelui” – adică sursa supremă a binelui, idealul a ceea ce este bun şi frumos, un obiectiv pe
care oamenii trebuie să îl atingă prin practicarea virtuţii. Acest lucru este probabil cel mai bine
conturat prin idea mitului peşterii.

4
 O serie de prizonieri sunt încătuşaţi într-o subterană încă din născare pe nişte scaune şi forţaţi
să privească înainte, pe un perete care se proiectează umbrele unor obiecte mişcate în faţa focului din
spatele lor. Platon afirmă că dacă unul din ei s-ar elibera într-o zi şi ar privi în spate, ar vedea focul, ar
orbi şi s-ar întoarce la locul său. Dar dacă s-ar găsi cineva să-l târasca la suprafaţă şi ar vedea pentru
prima oară realitatea, întâi şi-ar ascunde ochii şi ar putea privi numai umbrele obiectelor, apoi
obiectele în sine şi în final soarele. În accepţiunea lui Constantin Tsatsos, prin mitul peşterii, pe lângă
perspectiva ontologică şi gnoseologică, mai distinge o alta, etică. Astfel, traseul descris de Platon este
drumul spiritual pe care omul îl parcurge prin dezvoltarea conştiinţei de la un stadiu haotic, întunecat,
la capacitatea de a simţi raţional „Soarele”. Acesta devine o metaforă a lui Dumnezeu, iar „lumina”
este binele desprins din binele suprem, binele care permite existenţei înţelese în ansamblu să se
manifeste libere. Astfel, scopul existenţei umane este desăvârşirea prin bine: „Viaţa întreagă, întreaga
lume constituie o încercare fără preget de a ajunge la acest ţel superm, binele”9.

La Platon conceptul de dreptate este adesea asociat cu cel de dreptate procedurală, adică
respectarea şi aplicarea corectă a legilor. Legile sunt privite ca ceva obiectiv, superior tuturor
dorinţelor individuale. Oamenii se nasc şi mor în spiritul legilor dacă vor să trăiască în cadrul
societăţii. Acest concept este probabil cel mai bine ilustrat în lucrarile Apărarea lui Socrate şi Criton,
unde Socrate se află în imposibilitatea morală de a decide dacă decizia de a se salva de o soartă prea
crudă este dreaptă sau nedreptă.

În dialogul Apărarea lui Socrate, Platon descrie procesul profesorului său. Gânditorul antic,
auzind că oracolul din Delphi spune că Socrate este cel mai înţelept dintre oameni, porneşte să
demonstreze că acest lucru nu poate fi adevărat. Pentru a reuşi această sarcină, el îi va testa pe înalţii
societăţii ateniene, politicieni, poeţi, meşteşugari. Totuşi, filosoful observă că aceşti oameni nu sunt
înţelepţi, ci doar trăiesc cu iluzia aceasta încercând să îşi ascundă necunoaşterea. Conştientizând că
adevărata înţelepciune este cunoaştere neştiinţei, Socrate continuă acest demers până va găsi pe cineva
ajuns la aceeşi concluzie. Enervaţi, câţiva cetăţeni ai Atenei îl duc la judecată. Lui Socrate îi sunt aduse
două capete de acuzare: că i-ar corupe pe tineri cu ideile lui şi că nu ar crede în zei sau ar aduce
divinităţi străine în cetate. Ambele sunt false, atenienii dorind în realitate doar să-l facă pe Socrate să
renunţe la filosofat, deoarece a reuşit să le arate oamenilor adevărata lor ignoranţă.

Socrate argumentează că renunţarea la o datorie decisă de zei şi reamintită filosofului de

daimonul său (o metaforă a conştiinţei) ar fi o necinste adusă dreptăţii, considerând asta cel mai mare
sacrilegiu: „oricum ar crede cineva că îşi poate bine rândui viaţa (…) el trebuie (…) să rămână pe loc,
să înfrunte orice primejdie, să nu pregete faţă de nimic, nici chiar faţă de moarte, afară numai de
necinste”10. Datoria faţă de zei este privită drept o virtute, deci ceva ce trebuie urmărit pentru atingerea
fericirii.

Pentru filosof omul moral este cel care practică virtutea în vederea desăvârşirii. Socrate îşi
asumă rolul unui, impropriu spus, „păstor de suflete”, care încearcă să-i aducă pe oameni spre fericire,
îndrumându-i să practice virtutea atât pentru ei, cât şi pentru cetate: „nu din averi izvorăşte virtutea, ci
din virtute izvorăsc şi averile şi toate celelalte bunuri omeneşti, pentru unul singur sau pentru o

9
Constantin Tsatsos, Filosofia socială a vechilor greci, p. 110.
10
Platon, Banchetul şi alte dialoguri, Apărarea lui Socrate, 28d.

5
societate întreagă”11. Etica lui Platon este o etica a virtuţii, a acţiunilor umane făcute în vederea
atingerii unui ideal mai înalt de existenţă.

Virtutea şi respectarea voinţei divine se află într-un raport de identitate, omul virtuos fiind acela
care poate să-şi depăşească nevoile primare şi să urmeze misiunea hărăzită de zei. Astfel, ultimele
vorbe dinaintea rostirii sentinţei, în care el refuză pragmatic posibilele tentative de a-i înfrâna spiritul
filosofic, repezintă chiar crezul moral al gânditorului. Acesta nu se poate opri din a îndruma pe alţii
spre bine, deoarece ar nesocoti o voinţă superioară lui, pe cea divină, şi s-ar înstrăina de la calea
virtuţii: „Dacă spun că asta înseamnă să nu ascult pe Zeu, că din această cauză n-aş putea trăi în
linişte, nu mă veţi crede, ca şi cum aş glumi”.12

Cu toate că se apără cu multă dibăcie, Socrate pierde procesul şi este condamnat la moartea.
Acceptându-şi demn soarta, Socrate argumentează că moarte nu are cum să fie nici bună şi nici rea
deoarece este necunoscută fiinţei umane.

În al doilea dialog menţionat anterior, Criton, este descrisă vizita personajului eponim la
închisoarea în care Socrate este închis, cu câteva zile înaintea execuţiei ultimului. Criton încearcă să îl
convingă pe înţelelpt să evadeze pentru a nu-şi neferici prietenii. Socrate însă refuză şi prezintă legile
ca fiind măsura dreptăţii într-un stat.

Pentru a-şi ilustra ideile, Socrate încearcă să-l momească pe Criton prin întrebări capcană, cele
mai concludente fiind „Dacă ieşim de aici (din închisoare) fără să fi căpatat încuviinţarea Statului e
oare adevărat că facem rău cuiva, şi tocmai cui s-ar cuveni mai puţin? sau nu? Şi în cazul acesta mai
respectăm noi ce am recunoscut că e drept sau nu?”13. La acestea se adaugă şi dialogul imaginat de
filosof dintre el, fiinţa individuală, şi Legi, superioare şi drepte. Ultimele critică acţiunile pe care
Criton vrea să le săvârşească, chiar dacă scopul acestora este nobil, scutirea de la moarte a lui Socrate:
„Prin fapta pe care o pui la cale, crezi tu că faci altceva decât să lucrezi, pe cât îţi îngăduie puterile,
la pierzania noastră, a Legilor şi a Statului?” 14 Legile sunt superioare individului şi năzuinţelor sale.
Ele sunt întotdeauna drepte şi trebuie urmate de cel care vrea să fie drept, fără excepţie.

Platon consideră că oamenii se nasc şi sunt crescuţi în spiritul legilor. Astfele Legile şi Statul
sunt anterioare individului, ca importanţă, deci a respecta legea şi procedurile devine un sinonim
pentru dreptate: „Dar după ce te-ai născut, şi-ai căpătat creştere şi educaţie, poţi să pretinzi că nu
erai al nostru, vlăstar din noi, sclavul nostru şi tu şi părinţii tăi, cu străbunii lor?”15 Cu toate acestea
rămâne întrebarea dacă soarta lui Socrate poate fi considerată cu adevărat meritată. Platon
argumentează că legile sunt mereu drepte, dar că oamenii pot avea judecăţi greşite. Singura cale prin
care Socrate poate ieşi din această imposibilitate morală este acceptarea sorţii. Socrate îşi face prietenii
să renunţe la posibilitatea de a-l elibera din temniţă, alegând calea morţii care însă să respecte
hotărârile legilor, decât cea a vieţii necinstite: „Dacă părăseşti acum această viaţă o părăseşti ca
nedreptăţit, nu de noi Legile, ci de oameni; pe când dacă fugi din închisoare, răspunzând în chip aşa
de ruşinos la nedreptate cu nedreptate, şi la rău cu rău (… )atunci şi noi ne vom mânia pe tine…”16
11
Ibidem, 30b.
12
Ibidem, 37e.
13
Platon, Banchetul şi alte dialoguri, Criton, 50a.
14
Ibidem, 50b.
15
Ibidem, 50e.
16
Ibidem, Criton, 54c.

6
 Filosoful, prin atitudinile sale în faţa vieţii şi a morţii, demonstrează că el este modelul ideal de
om sau, s-ar putea chiar afirma, că „întreaga umanitate poate fi în individualul Socrate”17, după
spusele lui Constanti Noica. Decenţa şi puterea cu care părăseşte această lume, aşa cum reiese din
dialogul Phaidon, este chitesenţa unei vieţi morale, trăite pentru virtute şi dreptate. Moartea pe care o
acceptă şi frica de a confrunta autoritatea nu trebuie privite ca fiind acte de laşitate, ci din contră. În
final, Socrate rămâne un înţelept, iar, aşa cum va afirma chiar el, „înţelepciunea este un bine, căci face
buni pe cei ce o au şi niciodată răi.”18

Opera lui Platon continuă să fascineze minţile gânditorilor de pretutindeni. Concepţia morală
prezentată ilustrează un refuz pragmatic al vieţii în curs de depravarea de la Atena. Perspectivele
asupra binelui, divinităţii şi chiar caracterul binar al existenţei vor fi preluate de Biserică şi adaptate de
teologi şi filosofi creştini ca Toma de Aquino, Aureliu Augustin sau Soren Kierkegaard.

Mai mult, ideile referitoare la dreptate şi stat vor fi preluate de gânditori ai perioadei iluministe
ca John Stuart Mill, Jean Jaques Rousseu sau Denis Diderot, fapt evidenţiat de concepţiile recurente
ale perioadei, conform cărora liber este cel care respectă legea.

Aşadar, fără urmă de îndoială, se poate conclude că Platon şi opera sa îşi găsesc o relevanţă
impresionantă în societatea contemporană, în ciuda criticilor moderne aduse acestuia. Platon rămâne
filosoful în forma sa arhetipală.

BIBLIOGRAFIE

17
Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Colecţia Cărţi fundamnetale ale culturii române, Humanitas, Bucureşti, 1998,
p. 44. Citatul complet este „Într-un fulg de păpădie, niciodată întregul – toţi fulgii – nu vor fi în parte. Într-un om însă, nu
oricare fiinţă, ci de pildă Socrate, întregul poate fi în parte, adică întreaga umanitate poate fi în individul Socrate ”.
18
Platon, Banchetul şi alte dialoguri, Charmides, 161a.

7
 Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Colecţia Cărţi fundamnetale ale culturii române,
Humanitas, Bucureşti, 1998.
 Nickolas Pappas, Plato and the Republic, Editura Routledge Philosophy Guidebook,
New York, 1996
 Platon, Opere,V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986.
 Platon, Banchetul şi alte dialoguri, Editura Mondero, Colecţia Biblioteca Ideală
Mondero, Bucureşti, 2008.
 Constantin Tsatsos, Filosofia socială a vechilor greci, Editura Univers, Bucureşti, 1973.