Sunteți pe pagina 1din 7

Teoria şi practica democraţiei

1. Democraţie şi egalitate

Modernitatea politică s-a constituit printr-o luptă pentru egalitate. Tradiţionalismul politic a fost permanent
combătut pentru inegalităţile pe care se baza, şi care erau considerate drept semne ale nedreptăţii sociale, drept
anomalii şi surse ale dezumanizării. Pentru a-l dizloca, gîndirea modernă a argumentat pe larg că oamenii sunt
născuţi egali (egalitatea lor fiind consfinţită de Dumnezeu sau provenind 'de la natură').
Însă în discuţiile contemporane, nu se mai prezintă egalitatea umană descriptiv (ca stare de fapt) ci
mai curînd prescriptiv (ca stare de drept, indicînd ceea ce trebuie să fie) sau normativ (Barry, An Introduction
to Modern Political Theory, Macmillan, 1995, p. 185). Este evident că oamenii nu sunt egali în multe privinţe:
înzestrare individuală, posibiliăţi materiale sau financiare, poziţie socială, etc. De aceea, accentul cade astăzi
pe ideea că oamenii trebuie să fie trataţi în mod egal (adică fără favoritisme, privilegii nelegitime, sau
discriminări nejustificate - de rasă, sex, vîrstă, religie, convingeri personale, etc.). Dar chiar şi sub acest
aspect, inegalitatea este prezentă: nimeni nu poate pretinde ca un infractor să fie tratat la fel ca un om cinstit.
Diferenţele de tratament (politic, social, moral) se justifică în cazuri care sunt sensibil diferite din acest punct
de vedere; drept urmare, nu se poate spune decît că oamenii trebuie trataţi egal în privinţele în care ei sunt
egali sau trebuie să fie egali (idem, p. 187). Aici însă apare una dintre cele mai dificile probleme ale filozofiei
politice: aceea a determinării
sferei sau domeniilor egalităţii. În ce privinţe sunt şi trebuie să fie egali oamenii? În ce privinţe ei nu sunt şi
nici nu pot să fie egali, iar egalitatea nu trebuie urmărită?
În încercarea de a răspunde la aceste interogaţii, s-au înfruntat diverse concepţii politice. Asupra unor
puncte, se cade relativ uşor de acord. În lumea modernă, majoritatea teoriilor laice aprobă fără rezerve ideea
egalităţii juridice (în faţa legii), care spune că toţi oamenii trebuie trataţi egal de lege şi de justiţie: nu
trebuie să existe nimeni şi nimic 'deasupra legii' (exceptat de la respectarea legii) şi nici nu trebuie să fie
nimeni tratat mai prost decît alţii în această privinţă. De asemenea, se cade de acord asupra egalităţii politice
(drept egal la vot, conform ecuaţiei 'un om-un vot', drept egal la libera exprimare a opiniilor politice, la
participare politică, şi, în general, în sfera majorităţii drepturilor omului) – cu excepţia unor viziuni
fundamentaliste, fondate mai ales pe un tip de intoleranţă religioasă. Asupra egalităţii civile (cetăţeneşti),
adică a egalităţii drepturilor şi obligaţiilor cetăţeneşti, ca şi asupra celei morale, privind drepturile şi obligaţiile
morale egale, se întruneşte de regulă consensul.

2. Democraţie şi relaţii interumane

Teoria şi practica democraţiei sunt marcate de particularităţile relaţiilor interumane din lumea modernă,
particularităţi evidenţiate deosebit de pregnant în cadrul teoriei deciziei raţionale.

Paradoxul deţinutului

Două persoane, A şi B, sunt arestate (şi deţinute separat) pentru o crimă comisă în comun. Dacă unul
mărturiseşte tot, drept recompensă este eliberat, iar celălalt este condamnat la 10 ani. Dacă niciunul nu
mărturiseşte, amîndoi primesc cîte un an (din lipsă de probe). Dacă ambii mărturisesc, iau fiecare 5 ani.
Interesul personal cere fiecăruia să vorbească repede (dacă celălalt nu face la fel, cel ce a vorbit scapă, iar dacă
şi celălalt vorbeşte, cel puţin fiecare ia 5 ani nu 10). Dar dacă ambii merg pe această strategie 'raţională'
(optimă), se ajunge la mărturisire comună şi deci la cîte 5 ani condamnare (rezultat suboptim, cel optim ar fi
fost să tacă amîndoi, dar pe acesta nu-l aleg deoarece nici unul nu este sigur de celălalt).
Paradoxul nu depinde de izolarea lor: reapare şi dacă ei se înţeleg, sub forma posibilităţii fiecăruia de a-l
înşela pe celălalt şi a trăda. (după William H. Shaw, în volumul After Marx). Importanţa încrederii în orice
acord social iese aici în prim plan.
Deci, nu totdeauna maximizarea interesului personal duce şi la cea a interesului comun.
(vezi şi Barry An Introduction, op. cit., p.77-8 şi Bunăstarea, p. 169).

Paradoxul blatistului (free rider).

Bunurile publice (aer curat, zone verzi, economia de resurse naturale, etc.) sunt
indivizibile (nu se pot împărţi între cetăţeni)
non-exclusive (o dată ce sunt date unora, beneficiază toţi)
Dar furnizarea lor presupune costuri pentru toţi (toţi trebuie să participe la obţinerea lor). Aceasta implică
anumite costuri pentru fiecare. Spre exemplu, pentru reducerea poluării se cere ca oamenii să se abţină de la
folosirea maşinii personale. (Expunere după Shaw, op. cit. p. 14-15)

alţii
contribuie nu contribuie

contribui 2 aer curat 4 aer poluat


mă costă mă costă
eu

nu contribui 1 aer curat 3 aer poluat


nu mă costă nu mă costă

Preferinţele mele sunt indicate de cifrele respective. Apare că cel mai raţional (convenabil) pentru mine este să
fiu 'blatist' adică să beneficiez de sacrificiul altora fără să fac şi eu un sacrificiu (fără a plăti personal vreun
cost).
Raţionament tipic: 'dacă eu contribui, dar ceilalţi nu, oricum nu se ajunge la aer curat (problema neîncrederii:
indiferent ce convenţie s-ar face, ceilalţi pot să încalce angajamentele luate); dacă ceilalţi contribuie, dar eu
nu, oricum se ajunge la aer curat (contribuţia mea este infimă); deci, este preferabil să nu contribui (să nu
plătesc costul)'.
Dar dacă fiecare judecă raţional astfel, nu se mai ajunge deloc la rezultatul dorit. Fiecare ar vrea ca numai el
să judece aşa, ceilalţi nu (s-ar ajunge la 1); or, cum fiecare judecă la fel, se ajunge la rezultat suboptim
(negativ), la 3.
La fel, cu problema biletului de autobuz, cu păstrarea curăţeniei în oraş etc. Pe planul politicii internaţionale,
există exemplele participării la reducerea poluării (protocolul de la Kyoto), la dezarmarea nucleară etc.

Sub aspect politic, avem exemplul participării la o mişcare revoluţionară (1989, spre exemplu).
Gordon Tullock propune ecuaţia:
R=PB+D-C
R este reacţia revoluţionarului potenţial
B este beneficiul tip bun public al revoluţiei
P este probabilitatea ca participarea individului să aducă succesul revoluţiei
C este costul personal
D este cîştigul personal
Cum P este infim, PB iese din ecuaţie şi rămîn în joc doar considerente 'raţionale' personale (plus eventual
elemente 'iraţionale' ca ura contra puterii, furia, etc.)
Iată explicaţia pasivităţii raţionale (preferinţa pentru varianta 1). Dar dacă toţi ar raţiona la fel? Iar cei ce n-o
fac acţionează oare iraţional? Problema extremismului politic sau a fanatismului politic (poziţii care nu se
axează pe calcul raţional): tocmai pentru că extremiştii şi fanaticii nu fac calcule raţionale ci acţionează
orbeşte (motivaţi de ura împotriva celor pe care îi consideră ‘duşmani’), participarea lor este necondiţionată,
intensă şi deci periculoasă, în timp ce participarea cetăţeanului moderat este condiţionată, adesea mai puţin
intensă şi deci mai puţin eficientă.
Alte exemple similare pot fi: rezistenţa la corupţie; la colaborarea cu inamicul; rezistenţa la dictatură şi refuzul
de a ocupa poziţii de conducere în sistemul dictatorial; participarea la mecanismele democratice (vot).
Participarea la alegeri: PB fiind minimă, rămîn consideraţiile personale; or, D fiind de regulă şi el mic, C fiind
ceva mai mare, rezultă neparticiparea. Dar aici este vital ca oamenii să înţeleagă şi interesul public.
Rolul factorilor 'culturali' sau 'morali' (valori, opţiuni, preferinţe, principii, idealuri) poate fi însă şi el
semnificativ. De asemenea, rolul factorilor 'iraţionali' (ură, furie, disperare, teamă, revoltă).

Regula majorităţii

Indiferent dacă modelul de relaţii politice pe care îl preferăm este cel conflictual sau cel cooperativ, principiile
democraţiei cer ca opţiunile colective să reflecte interesele şi dorinţele majorităţii. Apărătorii democraţiei
moderne şi mai ales cei ai votului universal au crezut că aplicarea regulei majorităţii (a regulii care cere ca
decizia finală să reflecte opţiunile majorităţii) duce la rezolvarea problemelor cooperării şi conflictului social.
S-a considerat că, indiferent dacă cetăţenii se află în consens sau în disensiune, aplicarea acestei reguli dă o
soluţie raţională şi democratică problemei găsirii căii optime în viaţa colectivă, în relaţiile interumane etc. Şi
astăzi multe persoane fără pregătire de specialitate cred că, în sfera relaţiilor şi a interacţiunilor sociale,
lucrurile sunt neproblematice, deoarece regula majorităţii asigură mereu soluţia optimă la problemele
interacţiunii sociale. Conform unor interpretări (J. J. Rousseau), soluţia (adoptării deciziei preferate de
majoritate) este optimă deoarece majoritatea nu poate greşi. Este oare adevărat acest lucru?
Experienţa istorică contestă optimismul implicat în această presupunere. Alegătorii pot crede în mod greşit că
un anumit partid le va rezolva problemele (cazul alegerilor din 1933 din Germania, cînd naţional-socialiştii au
obţinut majoritatea) sau că o anumită strategie (economică, politică, socială) este optimă, cînd, de fapt, ea se
dovedeşte în final contraproductivă. Acest fenomen devine explicabil îndată ce se recunoaşte că majoritatea
deciziilor sociale semnificative se iau în condiţiile existenţei unei anumite incertitudini ontologice
(indeterminare a evoluţiilor proceselor, a rezultatelor lor), cognitive (necunoaşterea unor date, fapte, rezultate,
valori) sau a unei incertitudini de ordin evaluativ (nu se pot face evaluări comparative precise, nu se pot
determina exact costurile sau beneficiile şi deci nici preferinţele sau soluţiile optime). [Pentru acest subiect, se
poate consulta, în limba română, lucrarea Incertitudinea de Cătălin Zamfir, Ed. Ştiinţifică, 1990].
Analiza diverselor cazuri istorice a arătat, de asemenea, şi că majoritatea poate abuza de autoritatea ei,
impunînd minorităţii voinţa sau opţiunea sa chiar şi în cazurile în care o atare constrîngere nu se justifică. În
acest sens, s-a constat fie existenţa de fapt, fie posibilitatea practică a unei tiranii a majorităţii. Majoritatea s-a
dovedit deseori intolerantă, impunînd minorităţii religia ei (fanatismul religios), opiniile ei, obiceiurile ei, un
mod de organizare etc. [A se vedea J. S. Mill, Despre libertate, Humanitas, 1994]. Plecînd de la premisa că
majoritatea nu este nici ea infailibilă (deci că şi majoritatea poate greşi), filozofi ca Mill au stabilit ca regulă
că aceasta are dreptul de a-şi impune voinţa doar atunci cînd există pericolul vătămărilor, doar pentru a se
apăra: "unicul scop care îi îndreptăţeşte pe oameni, individua sau colectiv, la ingerinţe în sfera libertăţii de
acţiune a oricăruia dintre ei este autoapărarea; unicul ţel în care puterea se poate exercita, în mod legitim,
asupra oricărui membru al societăţii civilizate, împotriva voinţei sale, este acela de a împiedica vătămarea
altora" (Mill, op. cit. , p. 17).
Este însă de observat că şi aici acţionează incertitudinea: de nenumărate ori, este greu de prevăzut sau evaluat
dacă anumite opinii, idei, atitudini, conduite, moduri de organizare vor dăuna sau nu comunităţii (majorităţii)
şi în ce măsură. Problema evaluării consecinţelor anumitor manifestări politice nu este una banală, ci una
extrem de dificilă. Ca urmare, nici aplicarea principiului lui Mill nu este simplă, algoritmică, neproblematică.
Spre exemplu, electoratul nu poate determina precis, de la început, eventualele efecte negative ale unui anumit
program de guvernare, posibilele consecinţe nedorite etc. (Tocmai de aceea trebuie să existe totdeauna
mijloace de înlăturare a liderilor care se dovedesc promotorii unei politici cu consecinţe negative – cerinţa lui
Popper).
*

Problema agregării preferinţelor

Una dintre marile dificultăţi ale regulei majorităţii este creată de limitele agregării preferinţelor. Adepţii
acestei reguli (şi ai votului universal) au presupus totdeauna că nu există asemenea limite: că se poate oricînd
deduce o preferinţă globală corespunzătoare (adecvată, raţională, necontradictorie) din preferinţele
individuale. Încă din vremea Revoluţiei Franceze, s-a descoperit că nu este aşa. Marchizul de Condorcet a
descoperit paradoxul care azi îi poartă numele şi care arată că, în anumite cazuri, regula majorităţii duce la
rezultate finale opuse unora dintre opţiunile individuale iniţiale, la rezultate contradictorii.
Spre exemplu (cf. Gh. Păun, Din spectacolul matematicii, Ed. Albatros, p. 27): presupunem existenţa unor
alegeri în care 21 de alegători au de optat între 3 candidaţi, A, B şi C; şi existenţa următoarelor opţiuni:
2 alegători preferă varianta (ierarhia) A B C
6 alegători preferă varianta (ierarhia) A C B
2 alegători preferă varianta (ierarhia) B A C
5 alegători preferă varianta (ierarhia) B C A
2 alegători preferă varianta (ierarhia) C A B
4 alegători preferă varianta (ierarhia) C B A

Conform regulei majorităţii simple, A este preferat de 8 alegători, B de 7 şi C de 6. Deci, A ar fi cîştigător şi C


pe ultimul loc. Dar, privind în detaliu, constatăm că doar 10 preferă pe A lui B, în timp ce B este preferat lui A
de 11 ori. Deci nu A, ci B ar fi preferat. Mai mult, A este preferat lui C de 10 alegători, pe cînd C lui A de 11.
Deci, nu A trebuie să cîştige!
Paradoxul reapare şi dacă se iau în calcul ierarhii, şi nu doar simplul număr de voturi. Spre exemplu (cf.
Robert A. Dahl, A Preface to Democratic Theory, Univ. of Chicago Press, 1966, p. 42):
Fie 3 grupuri egale de alegători, A, B, C şi trei candidaţi: x, y, z (Atenţie! aici A, B, C sunt grupuri de
alegători, nu candidaţi ca mai sus; candidaţii sunt x, y, z).
Să presupunem că
A preferă x lui y, y lui z şi x lui z
B preferă y lui z, z lui x şi y lui x
C preferă z lui x, x lui y şi z lui y
(deci tranzitivitatea este respectată de fiecare grup în parte, în opţiunile sale).
DAR, cum A şi B împreună reprezintă 2/3 din alegători, şi ei preferă y lui z, ar trebui ca y să cîştige faţă de z.
Cum însă A şi C preferă x lui y, x trebuie să cîştige faţă de y. Iar B şi C preferă z lui x, deci z trebuie să
cîştige faţă de x. OR, conform tranzitivităţii, x este preferat lui y (A şi C), y este preferat lui z (A şi B), şi deci
x ar trebui preferat lui z; însă, conform B şi C, z este preferat lui x! Paradox.
Acest paradox nu este o simplă excepţie minoră. Laureatul premiului Nobel, Kenneth J. Arrow a demonstrat o
teoremă care afirmă că există limite în orice metodologie complexă de agregare a ierarhiilor (deci de stabilire
a unei ierarhii sau preferinţe finale şi globale plecînd de la mai multe ierarhii sau preferinţe iniţiale şi parţiale).
Dacă sunt satisfăcute condiţiile:
avem cel puţin 3 elemente de ierarhizat şi cel puţin 2 criterii de ierarhizare (condiţie pentru ca problema să nu
fie banală)
dacă A este preferat lui B în toate ierarhiile iniţiale, A este înaintea lui B şi în cea finală (Pareto-optimalitate)
ierarhizarea finală a oricare 2 elemente depinde numai de ordinea lor în ierarhizările iniţiale (independenţă)
ierarhizarea finală a oricăror 2 elemente nu este impusă dinainte (suveranitate)
ierarhia finală nu trebuie să fie identică cu una fixată dinainte (nu există dictatură)
atunci orice metodă care satisface 1-4 nu mai satisface 5. (Cf. Păun, op. cit., p. 30-32).
Teorema nu arată deloc că nu s-ar putea face niciodată ierarhizări raţionale (corecte din punctul de vedere al
datelor iniţiale), ci numai că în anumite cazuri asemenea ierarhizări nu sunt posibile. Concluzia este că nu
totdeauna se pot agrega corect (raţional) preferinţe parţiale (ierarhii preferate de unele părţi participante) în
ierarhii globale (finale).
Regula majorităţii este deci aplicabilă uneori, dar nu totdeauna. Există limite ale posibilităţii de a lucra cu ea.

Problema pluralismului valorilor

O dificultate majoră de 'agregare' a fost descoperită în secolul XX: dificultatea agregării tuturor scopurilor şi
valorilor urmărite într-un singur tot coerent (într-o singură ordine socială). Cf. Gray, Post-liberalism,
Routledge, 1993, p. 65: "Ideea centrală a lui Berlin este că valorile ultime sunt obiective şi pot fi cunoscute,
dar ele sunt diverse, intră adesea în conflict între ele, şi nu pot fi combinate într-o singură fiinţă sau într-o
singură societate, iar în cazul multor asemenea conflicte, nu există nici un criteriu cuprinzător pe baza căruia
cerinţele concurente ale unor asemenea valori ultime să poată fi arbitrate raţional".

Chiar şi acelaşi om poate aspira la scopuri sau valori incompatibile. Dar în cazul grupurilor, foarte frecvent
există opţiuni şi priorităţi incompatibile: unii vor mai multă egalitate (şi intervenţia statului pentru asigurarea
ei), alţii mai multă libertate de acţiune şi deci diminuarea intervenţiei statale; unii vor mai mult ajutor
financiar(deci impozite mai mari din care să se finanţeze acest ajutor), alţii impozite mai mici şi deci mai puţin
ajutor pentru cei defavorizaţi; unii vor mai multă ordine socială (deci interzicerea mişcărilor de stradă), alţii
mai multă libertate de a protesta (deci nici un fel de interdicţie) etc.
Pot fi compatibilizate aceste cerinţe? Nu totdeauna (cum greşit credea ideologia iluministă). Berlin (Patru
eseuri despre libertate, Humanitas, 1996, p. 254): "finalităţile oamenilor sunt multiple şi nu sunt toate
compatibile". Vrem, desigur, libertate, dar nu doar atît: "libertatea unui individ sau a unui popor de a decide să
trăiască aşa cum doreşte trebuie pusă în balanţă cu exigenţele multor altor valori dintre care egalitatea,
dreptatea, fericirea, securitatea sau ordinea publică nu sunt probabil decît cele mai evidente" (idem, p. 255).
Aşadar, "libertatea nu este singurul scop pe care oamenii îl urmăresc" (idem, p. 208) şi pentru a remedia
inegalităţi strigătoare la cer sau mizeria trebuie adesea sacrificată parţial libertatea (idem), căci:
"libertatea pentru individ sau pentru un grup poate să nu fie pe deplin compatibilă cu participarea tuturor la
viaţa comună, cu exigenţele implicite de cooperare, solidaritate, fraternitate" (idem, p. 71)
libertatea trebuie să facă loc şi necesităţii "de a satisface şi exigenţele altor valori, nu mai puţin fundamentale:
dreptatea, fericirea, dragostea, descoperirea adevărului, dezvoltarea capacităţilor de a crea lucruri noi,
experienţe şi idei" (idem, p. 71)
De aici, un sens adînc în care politica este arta compromisului (nu a celui îngust, electoral, politicianist: ci al
celui între mari valor, scopuri, nevoi şi între mari grupuri umane).

3. Principiile regimului democratic

Ideea fundamentală aflată în spatele conceptului de ‘democraţie’ este suveranitatea poporului, sau a majorităţii
cetăţenilor (şi nu a unor elite, a unei minorităţi oligarhice sau a unui singur om investit cu puteri depline).
Democraţia implică faptul că, cel puţin în ultimă instanţă, puterea aparţine poporului, ea nefiind ‘rezervată’
exclusivist doar anumitor grupuri sociale; cum spunea James Madison, unul din ‘părinţii fondatori’ ai
democraţiei americane, “poporul este singura sursă legitimă de putere şi în popor îşi are originea carta
constituţională în virtutea căreia primesc împuterniciri diferitele sectoare ale puterii” (The Federalist, 49).
Este însă evident că poporul (sau majoritatea sa) nu pot exercita puterea direct şi nemijlocit în statele moderne
ale căror dimensiuni şi forme de organizare politică presupun o anume ‘profesionalizare’ a politicii. Ca atare,
democraţia modernă se bazează pe o delegare a puterii şi conducerii de la majoritate la o minoritate
profesională de politicieni: ‘poporul’ transferă prin vot puterea (legislativă şi executivă) unor politicieni
profesionişti, aleşi prin vot pe termen limitat (perioada unui mandat). Aceşti politicieni pot fi consideraţi drept
‘reprezentanţi’ ai celor care i-au ales, de unde şi denumirea ‘democraţie reprezentativă’. Cum organul suprem
de conducere în stat este cel care grupează politicienii aleşi să alcătuiască legislativul (Parlament, Adunare
Naţională, Congres) - căci “nu poate exista decît o singură putere supremă, caracterul este cea legislativă şi
căreia toate celelalte îi sunt şi trebuie să îi fie subordonate” (John Locke) - , democraţia reprezentativă
primeşte adesea şi numele de ‘democraţie parlamentară’.
Expresia suveranităţii poporului este, într-o democraţie, capacitatea acestuia de a decomanda pe cei pe care i-a
ales atunci cînd consideră că aceştia nu şi-au îndeplinit sau şi-au depăşit atribuţiile: “legislativul fiind doar o
putere mandatată să acţioneze în vederea anumitor scopuri, rămîne în mîinile oamenilor puterea supremă de a
schimba sau înlătura legislativul atunci cînd ei găsesc că acesta acţionează contrar încrederii puse în el” (John
Locke).
Se pune însă întrebarea: care sunt limitele exacte ale puterii transferate de alegători celor aleşi (şi care, odată
depăşite de politicieni, justifică demiterea lor)? Unii teoreticieni moderni au considerat că “deputaţii aleşi de
popor au datoria de a face tot ceea ce cred ei că este necesar pentru asigurarea bunăstării poporului” (Gracchus
Babeuf). O atare interpretare a democraţiei ar conduce la o concentrare practic nelimitată de putere în mîinile
politicienilor aleşi, şi la recunoaşterea opiniei subiective a acestora (‘ceea ce cred ei că este necesar’ sau ceea
ce li se pare lor bine) drept suverană. Odată aleşi, ‘reprezentanţii’ poporului ar putea face practic orice, în
numele ideii că ‘li se pare necesar’ sau ‘bine’: puterea lor ar deveni arbitrară, necondiţionată. Mulţi filozofi
moderni au prevenit împotriva acestei transformări a puterii celor aleşi într-o putere supremă, cvasi-divină:
“autoritatea guvernămîntului nu trebuie considerată ca autoritate absolută, după cum nu trebuie considerată
absolută nici puterea unui monarh” afirma Herbert Spencer, precizînd că exacerbarea drepturilor puterii alese
este o superstiţie: “Marea superstiţie politică a trecutului era dreptul divin al regilor. Marea superstiţie politică
a prezentului este dreptul divin al parlamentelor”.
Pentru a evita acumularea excesivă de putere discreţionară în mîna celor aleşi (chiar dacă ei sunt consideraţi
‘reprezentanţii’ poporului), politica modernă a consacrat principiile limitării constituţionale a puterii;
separaţiei şi controlului reciproc al puterilor: legislativă, executivă şi judecătorească; obligaţiei puterii de a
respecta drepturile şi libertăţile cetăţeneşti.
Ultimul dintre aceste principii trebuie să servească nu numai ca restricţie împotriva exceselor puterii, ci şi ca
restricţie împotriva ‘tiraniei majorităţii’. Democraţia modernă admite principiul majorităţii (majoritatea
decide iar minoritatea trebuie să se supună), dar, pentru prevenirea abuzurilor pe care majoritatea le-ar putea
comite împotriva minorităţii (şi care ar duce la o ‘tiranie a majorităţii’), ea consacră şi principiul respectării
obligatorii a drepturilor şi libertăţilor cetăţeneşti ale celor ce alcătuiesc minoritatea: chiar avînd în spate voinţa
majorităţii, puterea (şi majoritatea) nu are voie să constrîngă minoritatea în sensul încălcării acestor drepturi şi
libertăţi.
Printre presupoziţiile pe care se bazează democraţia modernă se numără: 1. utilitarismul (suveranitatea
populară, conducerea statului de către cei aleşi în direcţia intereselor alegătorilor) ar permite realizarea celui
mai mare bine pentru cei mai mulţi dintre oameni; cu alte cuvinte, dacă politicienii îşi îndeplinesc mandatul
primit (acela de a promova interesele şi voinţa celor ce i-au ales) rezultatul ar trebui să fie Binele maxim
pentru majoritate.
2. individualismul (fiecare individ ştie cel mai bine ce doreşte şi ce îi este necesar, şi el poate alege
reprezentanţii care să promoveze dorinţele, interesele şi preferinţele sale individuale)
3. posibilitatea agregării opţiunilor (dorinţele şi preferinţele oamenilor, opţiunile lor, se pot agrega într-o
variantă finală sintetică, care exprimă voinţa exactă a majorităţii).
4. egalitatea politică dintre cetăţeni (alegători), care au, fiecare, dreptul la un vot şi numai la un vot, drepturi
egale de a fi aleşi etc.
Experienţa istorică a arătat că toate aceste presupoziţii pot fi infirmate în practică: politica ‘reprezentanţilor’
majorităţii poate conduce (şi chiar conduce adesea) la rezultate globale contrare Binelui dorit de cetăţeni;
alegătorii nu aleg totdeauna varianta optimă pentru satisfacerea intereselor lor (şi de multe ori nici nu ştiu
exact ce politică economică, socială, etc. ar avea cele mai bune consecinţe pentru fiecare dintre ei); agregarea
opţiunilor se dovedeşte dificilă, uneori chiar imposibilă (vezi cursul despre natura relaţiilor sociale).
S-a pus astfel adesea întrebarea în ce măsură reuşeşte democraţia să-şi îndeplinească obiectivele de a face din
politică o activitate de realizare optimă a intereselor majorităţii; răspunsul cel mai obişnuit este că, deşi
democraţia nu este infailibilă şi înregistreză numeroase eşecuri, ea este totuşi cel mai bun tip de regim politic
(fiind ‘cel mai mic rău posibil’ în comparaţie cu dictatura, totalitarismul, etc.). Teoreticienii recunosc adesea
limitele democraţiei chiar în statele cele mai dezvoltate sau mai ‘democratice’, dar argumentează că regimul
politic de aici este totuşi preferabil celui din alte state (dictatoriale):
“Nu este greu de văzut că ţările capitaliste occidentale, cu inegalităţile lor economice considerabile, cu
guvernele lor ‘îndepărtate’ [faţă de alegători – nota mea, Adrian-Paul Iliescu], cu birocraţia lor şi cu lipsa de
şanse reale, pentru cetăţenii obişnuiţi, de a influenţa decizia, nu satisfac standardele înalte de egalitate politică
şi participare puse de teoreticienii clasici ai democraţiei; dar este mult mai important să se facă comparaţii
realiste între aceste ţări şi opusele lor, socialiste sau comuniste” (Barry, An Introduction, op. cit., p. 294).
Participarea maselor la dirijarea politicii este şi în statele dezvoltate modestă, ocazională şi nedecisivă.

Problema fundamentală a democraţiei moderne este problema autenticităţii. Mulţi autori au semnalat că
democraţia se transformă adesea în practică într-o falsă democraţie, sau într-o democraţie pur formală:
procedurile democratice (electorale, de participare la conducere, de control asupra puterii etc.) se transformă
în simple ‘forme fără fond’, în ‘ritualuri’ sau ‘spectacole’ politice care nu afectează şi nu dirijează efectiv
desfăşurarea conducerii societăţii, nu reuşesc să îmbunătăţească performanţele politicienilor, să elimine
anomaliile şi abuzurile etc.
Unul dintre motivele pentru care democraţie devine adesea o ficţiune este asimetria dintre majoritate şi elite.
Mai mulţi gînditori au argumentat că, în ciuda principiilor democraţiei, puterea politică aparţine şi este
destinată să aparţină mereu unor elite politice. Adepţii teoriei elitismului (dintre care cel mai important este
Vilfredo Pareto) susţin că “oricare ar fi forma de guvernămînt şi orice nume ar purta, puterea se află totdeauna
în mîinile unei elite, a unei minorităţi care conduce fie prin minciună, fie prin violenţă” (John H. Hallowell
Temeiul moral al democraţiei, Paideia, p. 9 – vezi şi Barry, An Introduction, op. cit., p. 276-281).
Elitele deţin informaţia necesară pentru a conduce treburile în interesul lor, au motivaţia necesară implicării
adînci şi participării efective (căci perspectiva cîştigurilor posibile este deosebit de promiţătoare pentru ele,
care acaparează conducerea), au organizarea necesară şi resursele (financiare, instrumentale) indispensabile
manipulării vieţii
politice, experienţa necesară, legăturile sociale şi politice (cu toţi factorii şi agenţii influenţi) necesare, etc.
Toate acestea lipsesc maselor largi, care sunt destinate să joace doar un rol marginal în politică.
Consecinţa cea mai gravă a influenţei elitelor este dirijarea treburilor publice nu în interesul majorităţii (cum
cere democraţia) ci în interesul elitelor aflate la conducere; se afirmă adesea, aforistic, că, de fapt, politica este
“arta de a conduce treburile publice în interes personal”.
O altă sursă de denaturare a democraţiei este caracterul ‘de piaţă liberă’ al competiţiei democratice. Viaţa
politică modernă, în statele democratice, este organizată pe principii asemănătoare ‘pieţei economice’:
“Piaţa politică se compune din partide (întreprinzători) şi votanţi (consumatori). Pentru a fi aleşi,
întreprinzătorii politici vor alcătui programe care atrag pe votanţi mai curînd ca membri ai unor grupuri
private, decît ca membri ai publicului. Nu există stimulent pentru întreprinzători să maximizeze interesul
public, căci beneficiile acestuia se vor răspîndi în cantităţi minuscule în întreaga populaţie, şi au doar efect
îndepărtat, pe cînd cele favorabile grupurilor private se simt şi au impact imediat” (Barry, An Introduction, op.
cit., p. 286). Este deci în interesul elitelor politice ce aspiră la putere sau o deţin deja să favorizeze grupurile
speciale de interese (ale unor grupuri influente, companii bogate, organizaţii puternice, grupuri de presiune
etc.) şi nu interesul public, care le aduce prea puţine şi prea tîrzii foloase.
Ca atare, este aproape inevitabil ca politica să se desfăşoare nedemocratic, în favoarea intereselor unei
minorităţi.
Un alt argument în acelaşi sens este adus de posibilităţile de manipulare a opiniei publice pe care le au elitele
politice şi economice.
“Dacă este adevărat că alegerile libere sunt profund deosebite de cele regizate, nu trebuie totuşi să uităm că
alegerile, chiar libere, nu exprimă neapărat ‘voinţa poporului’. Să presupunem că o marcă de pastă de dinţi
este anunţată printr-o publicitate zgomotoasă; în cazul în care majoritatea oamenilor ar cumpăra această pastă,
ar fi zadarnic să se afirme că consumatorii au ‘ales-o’ nesiliţi de nimeni. Tot ce s-ar putea spune în acest caz
este că publicitatea a avut un rol hotărîtor în a convinge milioane de persoane de adevărul reclamei ei. Într-o
societate alienată, oamenii votează într-un mod destul de asemănător cu cel în care îşi cumpără produsele. Ei
îşi pleacă urechea la trîmbiţele propagandei, şi acest zgomot are asupra lor un efect mai mare decît realitatea
faptelor” (Erich Fromm, op. cit., p. 184-185).
Manipularea politică este mult mai puternică decît cea pur comercială, datorită dificultăţii de a depista o
politică greşită (în comparaţie cu depistarea unei mărfi proaste): “Portretul celei mai frumoase fete din lume se
va dovedi cu timpul neputincios să contribuie la vînzarea unor ţigări proaste. Nici o garanţie asemănătoare nu
însoţeşte efectul măsurilor politice” (Joseph Schumpeter, apud Fromm, op. cit., p. 189). Este relativ uşor de
depistat calitatea proastă a unor ţigări; este mult mai greu de dovedit calitatea proastă a unei politici, care îşi
arată efectele pe termen lung şi îşi poate ascunde erorile în spatele unui ecran de ‘explicaţii’ greu de străpuns.
Aceste limitări ale democraţiei ca ‘exercitare a puterii de către popor şi în interesul poporului’ fac ca tot mai
mulţi filozofi şi politologi să definească democraţia în termeni mult mai modeşti (minimali): nu ca putere a
poporului, ci ca regim politic în care există alegeri periodice şi acestea sunt corecte (nu falsificate direct),
conducătorii pot fi schimbaţi prin asemenea alegeri, există libertatea presei şi a cuvîntului, există opoziţie
politică şi ea nu este persecutată etc.
Dar problematica democraţiei şi a optimizării mecanismelor sale rămîne o preocupare principală a teoriei
politice.

Bibliografie (la alegere)

A. de Tocqueville Despre democraţie în America, Humanitas, 1995


Edmund Burke Reflecţii asupra revoluţiei din Franţa, Nemira, 2001
J. S. Mill Despre libertate, Humanitas, 1994
Max Weber Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Humanitas, 1993
Max Weber Politica – o vocaţie şi o profesie, Ed. Anima, 1992
C. Rădulescu-Motru Cultura română şi politicianismul, Ed. Eminescu, 1984
Michael Oakeshott Raţionalismul în politică, All, 1995
Erich Fromm Texte alese, Ed. Politică, 1983
Isaiah Berlin Patru eseuri despre libertate, Humanitas, 1996
Robert Putnam (et al.) Making Democracy Work, Princeton University Press, 1993 (trad. rom: Cum funcţionează
democraţia, Polirom, 2001
Robert N. Bellah (et al.) Americanii – individualism şi dăruire, Humanitas, 1998
G.A. Almond, S. Verba Cultura civică, Ed. Du Style, 1996
Giovanni Sartori Teoria deocraţiei reinterpretată,
Polirom, 1999
Henry Steele Commager Spiritul american, Ed. Enciclopedică, 1998
Jon Elster Psychologie politique, Les éditions du minuit, 1990
Samuel Huntington Ordinea politică a societăţilor în schimbare, Polirom, 1999
Samuel Huntington Viaţa politică americană, Humanitas, 1994
Samuel Huntington Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Antet
Robert A. Dahl Poliarhiile, Institutul European, 2000
John Gray Dincolo de liberalism şi conservatorism, All, 1998
John Gray Endgames, Polity Press, 1997
John Gray False Dawn, The New Press, 1998
Ernest Gellner Condiţiile libertăţii, Polirom, 1998
Arend Lijphart Modele ale democraţiei, Polirom, 2000
Richard Jenkins Identitate socială, Univers, 2000
Ernest Gellner Cultură, identitate şi politică, Ed. Institutul European, 2001
John Keane Mass-media şi democraţia, Ed. Institutul European, 2000
Peter C. Sederberg The Politics of Meaning, The Univ. of Arizona Press, 1983
Gertrude Himmelfarb The De-moralization of society, Institute for Economic Affairs, 1995
Brian Barry Culture and Equality, Polity Press, 2001
Edward Said Orientalismul, Amarcord, 2001
Michael J. Sandel Democracy's Discontent, The Belknap Press of Harvard Univ. Press, 1996
Susan J. Pharr, Robert D. Putnam (eds) Disaffected Democracies, Princeton University Press, 2000