Adrian Gh.

PAUL

INTRODUCERE N STUDIUL TEOLOGIEI MORALE (Note de curs)

Baia Mare 2008

UNIVERSITATEA DE NORD BAIA MARE FACULTATEA DE LITERE DEPARTAMENTUL TEOLOGIE ORTODOX

Introducere n studiul Teologiei Morale

Principii i concepte generale

Catedra : Teologie sistematic Disciplina : Teologie Moral i Spiritualitate ortodox

Coordonator de curs : Pr. Conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL

Prolegomena
n contextul actual al nvmntului teologic universitar, Teologia Moral este o disciplin sistematic, ns cu o finalitate practic care studiaz totalitatea mijloacelor spirituale necesare dobndirii de ctre om a mntuirii sale i a vieii venice. Alturi de celelalte discipline i mpreun cu ele, Teologia Moral are ca scop formarea unui anumit mod de a gndi i, mai ales, a unui mod de a fi i de a tri n aceast lume. Fiind o disciplin normativ, Morala ne nva ce s facem pentru a putea ajunge la desvrirea vieii sau la mntuirea ndumnezeitoare. Aceasta nseamn c Teologia Moral are ca preocupare central noiunea vieii, viaa cea nou i plin de har sfinitor i mntuitor n Iisus Hristos, Domnul i Dumnezeul nostru. Dar atunci cnd vorbim despre via ne ndreptm mintea att spre viaa trupului, viaa fizic sau material a omului, ct i spre viaa spiritual, cea a sufletului, deoarece omul este o fiin personal creat de Dumnezeu, dup chipul Su, cu trup i suflet. Viaa trupeasc este necesar i trebuie s avem mare grij cum ne folosim de ea, ns ea nu trebuie s depeasc n esen i importan viaa spiritual, care are mereu ntietate. Dac trupul, cu toate plcerile i nclinaiile lui, trectoare, pune stpnire pe suflet omul ajunge rob patimilor i dezmierdrilor pmnteti i, n final, moare. ns, dac trupul se supune nclinaiilor spiritului atunci viaa omului devine una curat i dreapt. De aceea Morala se ocup cu faptele bune ale omului, adic cu desptimirea fiinei omeneti de plcerile acestei lumi i unirea ei cu Dumnezeu ntru iubire deplin spre a dobndi slava i fericirea venic. Dar aceasta nu este altceva dect viaa cea venic la care suntem chemai toi de ctre Dumnezeu, Creatorul nostru, spre a ne mprti de lumina i slava Sa cea cereasc prin comuniunea deplin cu El prin fapte bune i prin dobndirea virtuilor. Cretinismul, religie ntemeiat de Domnul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, nu este o sum de nvturi abstracte, o doctrin religioas, ci o via trit n conformitate cu aceasta. El nu este doar o sum de nvturi teoretice cu privire la Dumnezeu, la relaia Sa cu lumea i cu omul sau chiar la mntuirea omului credincios, care s-i lumineze numai intelectul, ci este i o trire autentic a acestor nvturi pe toate planurile vieii spirituale, care nclzete inima. Cretinismul ne prezint misterul vieii dumnezeieti care poate fi i trebuie trit, mai nti n sufletul nostru prin credin, prin convingerea luntric despre adevrul acestei viei i apoi s se exteriorizeze i n fapte bune i de cult ca dovad a cinstirii i preamririi lui Dumnezeu n viaa noastr. n acest sens Teologia Moral se afl n strns legtur cu alte discipline teologice, cum sunt Teologia Dogmatic i Liturgica. Acest lucru reiese din cuvntul Mntuitorului, care spune. Eu sunt calea, adevrul i viaa (In. 14,6): adevrul este formularea dogmatic, n adevruri de credin sau dogme despre existena lui Dumnezeu n Sine i relaia Lui cu lumea i, n special, cu omul, descoperind ce s credem pentru a ne mntui; calea este cea liturgic, este viaa sacramental prin mprtirea de harul sfinitor al Duhului Sfnt, ctigat de Hristos i transmis prin intermediul Sfintelor Taine n Biseric, trupul Su tainic, n toate actele de cult; iar viaa este domeniul de studiu al Moralei, care ne descoper trirea i aplicarea nvturilor cretine n viaa credincioilor. Aceasta este viaa cea nou, viaa n Hristos, viaa cea ndumnezeit, viaa plin de har i adevr dobndit real prin ncorporarea noastr n trupul eclesial al Bisericii, unde ea se manifest concret prin svrirea faptelor bune i prin realizarea virtuilor cretine. n acest sens, a fi moral nseamn a fi cretin autentic i adevrat, adic a fi urma i urmtor, ntru toate faptele, al lui Iisus Hristos, Domnul, Dumnezeul i Mntuitorul nostru. Despre faptele minunate ale acestei viei cretine autentice vrea s prezinte cursurile practice pe care le susinem studenilor teologi ale specializrilor Catedrei de Teologie Ortodox din cadrul Universitii de Nord, Baia Mare, pe care le-am adunat n cuprinsul acestui volum spre o mai bun viziune intelectual i o abordare mai sistematic pentru studeni i spre folosul lor duhovnicesc n scopul formrii unui caracter cretinesc autentic. Elaborarea acestei lucrri, la nivel de curs practic, a avut la baz un ndoit scop principal: unul de catedr, ncercnd a pune la dispoziia studenilor un material de studiu sistematic i aprofundat al principiilor fundamentale ale Moralei cretine, aa cum a experiat-o Biserica Ortodox de la nceputul existenei sale pn astzi, dar i unul de informare general pentru toi aceia care doresc s se iniieze n bogata experien a vieii sfinitoare, deci i morale, a vieii bisericeti, s

aprofundeze, prin experien ascetic i trire autentic, viaa plin de har a Sfinilor Prini i ascei monahi rsriteni pstrat n Biserica Ortodox, mai ales prin dobndirea virtuilor i prin contemplaie mistic. Socotim c principiile morale ale nvturii cretine prezentate n cele aisprezece capitole sunt tot attea trepte de naintare spre unirea mistic i contemplativ cu Dumnezeu i spre dobndirea fericirii i a vieii venice de care se vor folosi cu toii n activitatea profesional i n formarea duhovniceasc i pastoral spre a fi cu adevrat vlstare bune, vrednice i slujitori demni ai Bisericii strbune i ai Patriei noastre.

INTRODUCERE GENERAL n Teologia Moral Ortodox

Cretinismul este Religia religiilor prin Revelarea deplin a lui Dumnezeu Treimea n iubire dumnezeiasc fa de fiina uman creat, menit s devin colaborator al lui Dumnezeu n ordinea existent a lumii, a creaiei i a destinului personal i universal prin autondumnezeirea sa personal. Cretinismul nu este numai o sum de nvturi, o doctrin religioas, ci i o via trit n conformitate cu aceasta. El nu-i numai o sum de nvturi teoretice cu privire la Dumnezeu i la mntuirea omului credincios, care face s-i lumineze numai intelectul, ci este o trire a acestor nvturi pe toate planurile vieii spirituale. Aceast trire i aplicare a nvturilor cretine constituie tocmai domeniul Teologiei morale cretine. Morala, ca disciplin teologic, are drept scop formarea unui anumit mod de a gndi, a unui mod de a fi i de a tri n aceast lume. Cretinismul este viaa deplin n Hristos, cci El este calea, adevrul i viaa (cf. In. 14,6), iar viaa cretin este urmarea lui Hristos sau, mai deplin, urmarea n iubire i ascultare a vieii n/cu/prin Hristos. Teologia moral se descoper i ca via n Hristos, via care este cuvnt i putere, nvtur i trie, dar i mplinire, realizarea vie i activ a mntuirii personale n viaa omeneasc. Viaa cretin cu Hristos decurge din prezentarea vieii celei noi n Hristos dobndit prin cuvntul Evangheliei (Cel ce ascult cuvntul Meu are via venic) i prin Sfintele Taine (De nu vei mnca Trupul Meu i nu vei bea Sngele Meu nu vei avea via n voi). Considernd deci cuvntul Evangheliei, noi avem temeiul vieii morale, care nu se reduce simplu la o oarecare nvtur teoretic, transmis printr-o carte, ci este nsui Cuvntul (Logosul), prin care cuvntul lui Dumnezeu cel adevrat se afirm cu trie i se impune prin prezena divin. Evangheliile sunt transmise prin scris, dar cu voce tare, mai ales n Biseric, cntndu-le ca pe o melodie divin, prin care Duhul Sfnt, ca mentor suprem, te inspir: Vorbete Doamne c robul Tu ascult (II Tim. 1,4). Evanghelia nu este neaprat izvorul informaiei, ci mai degrab cuvntul vieii care se descoper experimental n Biseric prin lucrarea haric a Duhului Sfnt. Cci Biserica este spaiul sacramental n care se plimb Duhul Sfnt. Dar cuvntul se mplinete i mai deplin n Euharistie, prin prezena real a lui Hristos, Logosul suprem al lui Dumnezeu Tatl, sub forma pinii i a vinului. De aceea Sfntul Irineu, episcopul Lyonului, spune: nvtura noastr este conform cu Euharistia i Euharistia confirm adevrul. Aadar, resimind sfinenia cuvntului, trebuie s trecem mai departe i s intrm n esena lui sacramental, n Iisus Hristos, Logosul divin al Tatlui. Cuvntul e Hristos, iar Evanghelia ne cluzete spre Hristos i ne pune n legtur cu Hristos, astfel nct n prezena Lui, s-l putem preamri. Iat, deci, o strns legtur ntre cele dou izvoare ale vieii morale cretine. Dar calea vieii morale este Iisus Hristos cel nviat i transfigurat, iar cuvntul luat pe cale euharistic ne face pe noi fii ai lui Dumnezeu, actualiznd actul nvierii Sale n noi. (Exemplul cel mai elocvent este descriere biblic de pe calea nspre Emaus a Ucenicilor Luca i Cleopa Lc. 24, 13-35). De aceea n Ortodoxie, obiectul moralei cretine este morala nvierii, care cuprinde n sine ntreg adevrul revelat al lui Hristos, deci i Crucea Sa. Prin Moartea i nvierea Sa, Hristos a schimbat condiiile ontologice ale existenei noastre umane. A primi pe Hristos nseamn a trece de la moarte la via i a te ridica de pe pmnt la cer. Aceasta se realizeaz deplin n dobndirea vieii lui Hristos (Nu mai triesc eu ci Hristos triete n mine Gal. 2,20). Ceea ce depete valoarea cuvntului este Taina sau izvorul sacramental al vieii. Dac Evanghelia este chemare la viaa dumnezeiasc, atunci Sfintele Taine sunt rspunsul inimii omeneti la aceast chemare, rspunsul ncununnd toate aspiraiile vieii umane. n Taine este identificat Domnul nostru Iisus Hristos, cci ele au ca i coninut moartea i nvierea Sa. n ele regsim mistic i real pe Hristos, Modelul nostru desvrit ce trebuie descoperit mereu prin lucrarea Sa permanent n noi prin actele iubirii noastre ndreptate spre semeni. Vom mai spune c valoarea moral a celor dou izvoare const n aceea c cuvntul poate s urce dup ce taina coborrii lui Dumnezeu se mplinete n noi. n aceasta l identificm pe Dumnezeu, Druitorul care iubete i ne druiete viaa i existena. Darurile lui Dumnezeu reprezint transcendentul

care coboar, iar Euharistia reprezint elanul care urc. n acestea se ntlnete de fapt nsi viaa n Hristos, viaa cretin ndumnezeit ca obiect al Teologiei morale ortodoxe. Toat existena cretin de la Botez i pn la nviere se cuprinde desluit n dou aspecte spiritual-morale i ontologice: pe de-o parte avem perspectiva ncadrrii cu Hristos, ce scoate n eviden caracterul dinamic al unirii noastre cu Hristos Cel cosmic i istoric. Noi suntem inclui n Hristos istoric, cci El este cel ce Se nate, Se rstignete, Se ngroap i Se preamrete, dar cu El i n El noi devenim copii, adolesceni i maturi duhovnicete. Suntem cuprini deplin n El cu toat viaa noastr (...pn la msura vrstei deplintii lui Hristos). Aceasta este ncadrarea dinamic i activ; iar pe de alt parte avem i perspectiva integrrii n Hristos, care este una existenial. A fi n Hristos nu nseamn a sta lng El, ci de a merge cu El pe aceeai cale, a suferi, a te bucura mpreun cu El, imitndu-L, ceea ce implic o via mai mult dect dinamic, este cu adevrat o via mistic. Acest caracter intim al legturii noastre cu Hristos adncete intimitatea noastr personal i ne plaseaz n sfera lui Hristos. Viaa este i devine mereu una cu Hristos n parcursul lui Hristos. Dac ngemnm cele dou expresii n Hristos i cu Hristos ele dobndesc un sens moral-educativ. Dar Cretinismul mai este i religia mntuirii noastre prin Iisus Hristos, Domnul, Dumnezeul i Mntuitorul nostru. Aceast mntuire cuprinde dou aspecte fundamentale: n sens obiectiv, mntuirea a fost adus, realizat real i concret de Mntuitorul Iisus Hristos pentru noi toi i pentru totdeauna, iar n sens subiectiv, mntuirea trebuie nsuit de fiecare cretin n parte prin credin statornic i fapte bune. Faptele bune constituie i ele obiectul Teologiei morale. De aici rezult necesitatea unei discipline teologice care s nfieze n mod sistematic nvtura despre viaa n Hristos, viaa cu Hristos i viaa pentru Hristos, pentru ca, trind potrivit acestei nvturi, cretinul s poat dobndi mntuirea venic i ndumnezeitoare. Aadar, Morala cretin cerceteaz viaa moral a credincioilor aa cum se dezvolt ea pe trmul cretin, legea Evangheliei fiind nsi legea moral a firii omului. Astfel, Morala cretin este singura care-i culege, din credin, puterea pentru mplinirea regulilor morale, motiv care, n afar de Cretinism, nvturile morale rmn simple prezumpii. Etimologic vorbind, termenul moral st n strns legtur cu adjectivul latin moralis. n antichitate, Cicero nelegea prin acest cuvnt obicei. n opera lui Homer termenul nsemna vatra strmoilor, locuina unei familii sau chiar patria. Mai trziu a primit o semnificaie spiritual nsemnnd patria spiritului, a sinelui moral. Poetul antic Ovidiu folosete termenul cu nelesul de lege sau norm ntemeiat pe datin. n limba romn prin moral se nelege, att modul de a se comporta al oamenilor (moravuri), ct i o realitate legat de anumite condiii de timp i de loc, cu un aspect subiectiv i colectiv. Deci, Morala este legat de un anumit grup social sau chiar de un sistem. Cert este c noiunea Moralei implic un caracter mai mult practic dect teoretic, deci este o disciplin sistematic ce are o finalitate practic. Morala rspunde la ntrebarea: Ce-i de fcut pentru a ne mntui? Elementul ei central este viaa, deoarece viaa este i are n sine o valoare suprem, dac ne gndim la izvorul ei suprem: Dumnezeu. Aceasta arat c viaa uman este pecetluit de o anumit consideraie de ordin divin. De la viaa n sine trecem la viaa mai special care este viaa divin, adic viaa adevrat neleas n sens cretin: viaa cretin ndumnezeit. Noiunea vieii constituie n sine un fapt unic ntr-o anumit perspectiv existenial, deoarece viaa este darul lui Dumnezeu ctre noi. n neles teologic orice dar este aezat n legtur cu Druitorul, act n care se constituie un raport ntre dar i Druitor i se exprim n tot ceea ce cuprinde viaa. Aceasta este valoarea vieii ntr n legtur cu ceea ce este bine. Din punct de vedere subiectiv, valoarea este gradul de satisfacie pe care-l d un lucru, iar obiectiv vorbind valoarea este gradul de utilitate al acelui lucru. ntotdeauna n dar recunoti pe Druitor. Darul este mrginit, Druitorul este transcendent, iar n acest sens darul este cel dinti mijloc prin care Dumnezeu Se face cunoscut i recunoscut. De obicei, noi plasm viaa pe mai multe planuri: fizic-biologic, moral-spiritual i venic. Desigur c vitalitatea este suprema valoare a unei fiine vii. Omul este sinteza vieii biologice, culturale, spirituale i divine. Raportul dintre aceste nivele ne intereseaz n mod nemijlocit. Viaa este fenomenul nostru vital n procesul continuu de sintetizare al omului. El a aprut n lume ca un mprat aezat la masa pus. Dar

o fiin vie tinde s persevereze ca s existe cu adevrat. Viaa se comport ca for constructiv ntr-un mediu bine definit. Cele dinti pagini ale Sfintei Scripturi ne nfieaz pe om ca fiind o fiin flmnd i nsetat. Lumea era hrana lui: Iat v dau toat iarba ce face smn... (Fac. 1,29). Lumea-ntreag este ca o mas a unui banchet universal la care este invitat omul, n calitatea sa de mprat peste toate cele create. Prin hran, lumea capt un sens i astfel ni se descoper desluit imaginea vieii, adic fenomenul minim i vital al vieii. A tri nseamn de fapt a evolua, a valorifica, a-i da seama c un lucru este bun i de a te hrni cu el. Hrana pe care omul o mnnc e dat ca o comuniune cu Dumnezeu, este cea dinti comuniune a omului cu Dumnezeu. Dar aceast lume, care este hran pentru om, nu se limiteaz la o oarecare funcie material, opus celei spirituale, cci tot ceea ce exist este un dar dat de Dumnezeu omului. Toate le-a fcut Dumnezeu din iubire pentru om. Prin mncare, Dumnezeu aduce legtura dintre om i Dumnezeu. Iat cum iubirea divin devine hran i via pentru om, care poate fi descoperit deplin prin mprtirea euharistic cu Trupul i Sngele Domnului. Dumnezeu a binecuvntat tot ceea ce a creat: Iat toate sunt bune foarte (Fac. 1,31); sunt bune pentru c au o anumit finalitate: s-l satisfac pe om, iar omul la rndul su s-L recunoasc pe Creator. Astfel se descoper Providena divin: Gustai i vedei c e bun Domnul zice Psalmistul David. Omul este o fiin cruia i este foame, dar mai nti i este foame de Dumnezeu ca Creator al su. Fericitul Augustin spunea att de frumos: Nelinitit este inima mea, Doamne, pn ce se va odihni ntru Tine. Iar Sfntul Ioan Damaschinul interpreteaz cuvntul biblic Putei mnca din pomii Raiului..., astfel: gustai din toate fpturile i lucrurile create i prin gustarea lor s cuprindei i s aflai fructul cel adevrat pe Mine, Creatorul tuturor. Eu sunt Cel pe care trebuie s-l mncai, Furitorul tuturor celor create. De aceea semnificaia acestor cuvinte i au relevan numai n spusele Mntuitorului: Luai mncai acesta este Trupul Meu...bei dintru acesta toi, acesta este Sngele Meu... (Lc 22, 19-20). Dar acestea sunt cuvintele de instituire ale Sfintei mprtanii. Iat cum omul este chemat prin mncare la o comuniune cu Dumnezeu. Aceasta trebuia s fac omul: s priveasc lumea ca pe un dar dumnezeiesc, din care s guste i s-l afle pe Dumnezeu, hrnindu-se de/cu El. De aici i marea dorin a omului dup mprtirea i comuniunea cu Dumnezeu. n aceast dorin omul vrea s se nveniceasc pe sine n Dumnezeu. Contient c mncarea este un dar de la Dumnezeu i un mijloc de a comunica cu El, omul rostete zilnic, n Rugciunea domneasc Tatl nostru...: pinea noastr cea spre fiin, dne-o nou.... Omul are n el imaginea integral a lumii pe care o integreaz: omul l mnnc pe Dumnezeu, se hrnete cu Dumnezeu euharistic. Pe acest mister euharistic se reazm ntreaga Teologie moral, deoarece iubirea lui Dumnezeu se identific ntr-un act: prin mestecaie =ceea ce mncm ne pune n legtur cu Druitorul. Acesta este universul euharistic: mncm Trupul i bem Sngele lui Iisus Hristos. Din ce sunt fcute acestea? Pinea i vinul sunt elemente ale lucrurilor create prin care transcendem viaa material i ne ntlnim cu viaa cea adevrat i venic: Cel ce mnnc Trupul Meu i bea sngele Meu, are via venic (In. 6,54). Putem spune despre lume c este creat ca materie a unei Euharistii, iar omul a fost furit ca s devin preotul creaiei i al lumii n Dumnezeu. n om exist o reea infinit de relaii, care formeaz diferite cmpuri de convergen ce leag lucrurile laolalt. n acest sens Mntuitorul Hristos spune c nu numai cu pine va tri omul, ci cu tot cuvntul ...lui Dumnezeu (Mt. 4,4). Viaa omului n Eden era un ntreg. Faptul semnificativ l constituie accea c omul a dat nume fiecrei fiine i fiecrui lucru. Tot ceea ce exist ns este un dar al lui Dumnezeu: Dumnezeu a creat, omul a dat nume recunoscnd n lucruri darurile lui Dumnezeu. Oricrei raiuni divine i corespunde o valoare. Acest act de valorizare presupune o participare la ordinea divin, adic a recunoate c lucrul respectiv vine de la Dumnezeu, are locul su i este dat spre promovarea vieii omului. Omul rspunde lui Dumnezeu cu binecuvntarea, ceea ce presupune c el deine n sine o demnitate sacerdotal, preoeasc. El este preotul creaiei care trebuie s aduc lumea i creaia ntreag lui Dumnezeu ca pe o jertf curat i binemirositoare. Or, aceast preoie ne intereseaz, pentru c dorul fiind dup Dumnezeu cel infinit se cuvine s fie adus lui Dumnezeu ca un omagiu: Ale Tale, dintru ale Tale, ie i aducem de toate i pentru toate (Liturghia ortodox). Iat cum dintru nceput omul este un homo adorans! cel care este adorator i doxolog.

La intrarea n Ierusalim copiii l-au ntmpinat pe Iisus cu cntri de osanale (Mt. 21, 1-11). Cntarea este expresia celei mai nsemnate virtui de mulumire aduse lui Dumnezeu. De nu vei fi ca pruncii, nu vei moteni mpria cerurilor, pentru c copiii mulumesc cntnd. Dar a mulumi nseamn de fapt jertf liturgic i euharistic. E (evharistias) nseamn a mulumi. Liturghia este o mulumire deplin adus lui Dumnezeu pentru toate darurile revrsate asupra noastr de Dumnezeu din iubire. Dar pe lng mulumire putem vorbi i de fervoare care deine sensul de simire a prezenei dorului lui Dumnezeu devenit lucrtor n noi, cnd devenim om nou, fptur nou n Iisus Hristos. Iar o dat dobndit fervoarea are loc un fenomen revelator: n aparena lucrurilor vzute se descoper esena lucrurilor tainice. Aceasta ne conduce la o alt via, viaa venic n Hristos prin Duhul Sfnt cu Dumnezeu (viaa moral ndumnezeit). Din toate cele prezentate putem spune c Teologia Moral, ca disciplin teologic, este nsui cuvntul lui Dumnezeu, dar cuvntul lui Dumnezeu prezint i vorbete despre adevr. Or, Hristos este Adevrul: Cine este din adevr ascult glasul Lui. Teologia moral se ncadreaz perfect n spusele Sfntului Evanghelist Ioan, care relateaz clar cuvintele Mntuitorului Iisus Hristos: Eu sunt calea, adevrul i viaa (In. 14,6). De aici reiese faptul c Teologia Moral se ocup cu viaa, viaa n Hristos, cci nsui Hristos spune aceste cuvinte despre Sine: Eu sunt (...). De regul Morala o studiem ca pe o valoare, cci ea se ocup cu binele, care totdeauna vine n raport cu armonia, frumosul i adevrul. Deci, sensul vieii i al binelui este cuprins n studiul Teologiei morale. Mai precis, obiectul Teologiei morale este valoarea numit binele. Definiia binelui st n darul lui Dumnezeu, cci descoperirea darului divin nseamn binele. Adic, binele este descoperirea darului lui Dumnezeu n existena noastr. Binele poart nsemnele Druitorului. n orice dar este cuprins Druitorul. Toat existena noastr este o existen druit (mai nti n Paradis, apoi restaurat prin Euharistie). Toat Morala se reazm pe ceea ce se ntmpl cu darul, cci Dumnezeu ne druiete, ns i ateapt ca darul oferit de El s I se ntoarc (ni l-a dat ca s-l druim - vezi pilda talanilor). Exist aici un circuit al darului divin, care ne implic i pe noi. Morala este introducerea noastr n circuitul voinei i al slavei divine. Pe lng aceasta, binele este i o tain dumnezeiasc. Binele i valoarea religios-moral ne duce la viaa n Hristos, adic la viaa liturgic. Tu eti Dumnezeu care faci minuni, dar minunea cea mai mare este Sfnta Euharistie -Taina i culmea Tainelor. n acest sens Sfntul Nicolae Cabasila spune c Euharistia este mai mare dect minunea creaiei, dincolo de ea n-ai ce cuta. Dar trecnd prin cale, adevr i via noi facem experien vie: experiena vieii ndumnezeite n Iisus Hristos. Viaa cretin este viaa n Hristos adus la consideraia a ceea ce a fcut Hristos pentru noi. Aceasta pesupune c viaa n Hristos, ca element decisiv al Moralei, este urmarea lui Hristos. Aceasta reiese din cuvintele Mntuitorului de dup nvierea Sa din mori, cnd i-a investit pe Ucenicii Si cu putere harismatic, zicndu-le: Iat, Eu sunt cu voi n toate zilele pn la sfritul veacurilor.... Deci, Hristos este cu noi i face s ard inimile noastre (Lc. 24,32), pentru c cuvintele Sale sunt adevrate, nu vor trece i nu mai sunt de pe pmnt; sunt cuvintele vieii venice care vin de la Cel ce este viaa venic: Aceasta este viaa venic, s te cunoasc pe Tine... sau Unde vom merge de la Tine Doamne, cci Tu ai cuvintele vieii venice.

Bibliografie:
1. ANDRUTOS, Hristou, Sistem de moral, n traducere romneasc de I. Lncrnjan & E. Mudopoulos, Sibiu, 1947 2. BAUDIN, Emile, Cours de Philosophie morale, Paris, 1936 3. MACINTYRA, Alasdair, Tratat de moral dup virtute, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. 4. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin & ZGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral Ortodox, Manual pentru Facultile de Teologie, vol. I, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003.

5. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral, Bucureti, 1921 6. VOIUTSCHI, Emil,Prelegeri academice din Teologia moral cretin, vol. I, Chiinu, 1906

Capitolul I.
SENSUL REVELATOR I SPIRITUAL AL NOIUNII DE TEOLOGIE
Din capul locului trebuie precizat un lucru ct se poate de evident n ceea ce privete abordarea tiinific a Teologiei, c s-a spus multe despre ea i socotim c condeiul nu s-a oprit aici, deoarece Teologia ocupndu-se cu lucrurile i tainele lui Dumnezeu, Cel necuprins i nevzut de mintea omeneasc, totdeauna va exista o abordare sau un punct de vedere n aprofundarea ei integral. Etimologic vorbind, cuvntul teologie provine de la alte dou cuvinte greceti (Theos), care nseamn Dumnezeu i (loghia), care vine de la (Logos), ce nseamn cuvnt, raiune, argument sau nvtur, ceea ce i presupune, n final, existena noiunii de nvtur sau cuvnt despre Dumnezeu. Fericitul Augustin, n secolul al IV-lea, numea Teologia tiina despre Dumnezeu i lucrrile Sale. Evident c definiia aceasta este una incomplet, deoarece Teologia nva despre Dumnezeu pe baza Revelaiei descoperite de nsui Dumnezeu ce s-au aezat n Sfintele Scripturi i Sfnta Tradiie bisericeasc i predat de Biseric sub form de adevruri de credin (dogme) propovduite n vederea mntuirii i ndumnezeirii lumii, n general i a omului, n special. Cu toate acestea, Teologia nu rmne doar sub acest aspect al nvturii despre Dumnezeu, ci implicit i despre raportul Su cu lumea i cu omul, pe care l cuprinde deplin i definitiv. Or, aceasta implic la rndul su ideea de religoreligare, de Religie = legtur strns, unde omul ocup un loc aparte, fiind chemat la comuniunea deplin cu Dumnezeu, pe ct i este cu putin, dar i cu restul lumii pe care trebuie s i-o mproprieze, unind-o n sine, ca mpreun cu ea s se nale la unirea venic i deplin cu Dumnezeul Cel venic, el nsui avnd calitatea de inel de legtur dintre Dumnezeu i universul ntreg. Evident c toat aceast chemare, care este un dat ontologic i o misiune n acelai timp a omului la interferena creatului cu Necreatul, provine de la nsi existena sa personal, creat dup chipul Chipului Celui nevzut (cf. Col.1,15) sau, mai precis, de la existena tripersonal a lui Dumnezeu, dup a Crui chip i asemnare a fost furit omul. Din punct de vedere ortodox, noiunea de Teologie se nate tocmai n legtura strns existent ntre Dumnezeu i omul creat de propriile Sale mini n vederea comuniunii venice a omului cu El, prin participare la viaa Sa intratrinitar fericit i venic pn ce va dobndi asemnarea cu El n deplintatea ei actualizat. Dar acest ideal poate fi atins numai prin aceea c omul, ca fiin personal deschis pentru venicie comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii, este creat dup chipul ( ) Modelului desvrit al Cuvntului (Logosului) lui Dumnezeu, Care fiind El nsui Dumnezeu (...i Dumnezeu era Cuvntul-In.1,1), la plinirea vremii (Gal. 4,4) ia fiin omeneasc cuprinznd n Sine ntreaga natur uman, pe care o desvrete n Ipostasul Su dumnezeiesc ntr-un mod cu totul negrit, transfigurnd-o i sfinind-o, oferind posibilitatea tuturor ca prin intrarea n comuniune cu aceast natur uman ndumnezeit i preaslvit s devin fii ai lui Dumnezeu n Fiul, prin har i nu prin natur(!). El este Dumnezeu-Cuvntul Care S-a fcut cunoscut lumii prin asumarea firii umane cu care a intrat n legtur ca Persoan divino-uman, fcndu-Se Mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni spre mntuirea noastr. De aici reiese sensul profund al noiunii (C)-cuvnt ca mijloc de comuniune ntre Dumnezeu i oameni, dar i ntre oameni, ca persoane, cu care comunic. Ei bine, n aceast comunicare cu Dumnezeu i despre Dumnezeu prin cuvnt, se realizeaz ceea ce se numete Teologia, adic cuvntarea, cunoaterea sau tiina despre Dumnezeu, dar totdeauna cu Dumnezeu. Iat de ce, din punct de vedere ortodox, Teologia nu este doar (episteme), adic cuvnt, tiin ori interpretare, ci i (gnoz), adic mod de cunoatere nemijlocit a lui Dumnezeu i de exprimare a acestei experiene duhovniceti. Nu poi s vorbeti i nici nu poi da mrturie despre Dumnezeu stnd n afara experienei Lui i fr s ai privilegiul de a comunica cu El. i pentru c nu poi vorbi concret despre ceea ce nu cunoti n mod deplin, evidena este clar: Teologia adevrat nu se rezum doar la o simpl vorbire,

10

simpl tiin sau informare despre Dumnezeu, nici la o oarecare cunoatere intelectual-conceptual a Revelaiei lui Dumnezeu, ci este mai degrab aderarea, druirea cu toat fiina noastr lui Dumnezeu, apropierea i unirea intim, ct i este posibil naturii umane create, cu El. A face strict Teologie nu nseamn a specula sau a face din ea o simpl producie de birou sau de bibliotec, ci a tri prin i n Hristos viaa cea adevrat descoperit prin Duhul lui Dumnezeu Cel adevrat, ea fiind rodul experienei sui-generis, a tririi prezenei profunde i intime a lui Dumnezeu. n acest sens Sfntul Maxim Mrturisitorul spunea: Nimic nu este mai srac dect cugetarea care stnd afar de Dumnezeu, filosofeaz despre Dumnezeu! Prin urmare, teologi pot fi nu neaprat cei care fac dovada unei profunde tiine de carte, ci toi cei care triesc n mod real i autentic tainele lui Dumnezeu, de care s-au ncredinat prin Revelaia descoperit deplin de Hristos, care devin acea evanghelie pe drum prin mprtirea de lucrarea Duhului Sfnt n Biseric prin Sfintele Taine i prin svrirea de virtui. De aici reiese caracterul Teologiei cretine, care este unul teocentric sau hristocentric, pentru c are punctul de plecare de la Hristos Iisus, Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat, ce ni Se descoper nou n mod deplin ca fiind Unul din noi. De aceea numai acea Teologie care vorbete despre Dumnezeu n i prin Hristos, este o Teologie cretin. Trebuie ns precizat c Mntuitorul Hristos este propovduit ntreg i adevrat (fr zbrcitur, pat sau altceva de acest fel) de ctre Biseric - stlpul i temelia adevrului- ceea ce invoc c Teologia este i bisericeasc exprimnd astfel ntreg tezaurul revelat despre Dumnezeu i relaia Sa cu lumea i cu omul n vederea desvririi lor. Dar mai trebuie spus c atta vreme ct Revelaia dumnezeiasc i are temeiul n exprimarea voinei lui Dumnezeu prezentat n Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, Teologia mai deine i un caracter biblic i patristic, acordnd autoritate deplin cuvntului lui Dumnezeu prezent n aceste izvoare. Cu toate acestea, trebuie recunoscut i faptul c Teologia este i tiin uman, cci deine un principiu propriu de cercetare i o particularitate aparte: cerceteaz obiectul lui Dumnezeu avnd ca instrument de lucru nu doar raiunea uman, pe care se bazeaz orice tiin, ci mai degrab Raiunea (Logosul) divin primit prin credin. Fundamentndu-se pe experiena efectiv a prezenei lui Dumnezeu n Biseric i n viaa fiecrei persoane, Teologia nu face abstracie de gndirea logic, de simuri sau de cugetarea, de cele mai multe ori, ngrdit de tiparele tiinei obinuite, ci ea le asum pe toate la un loc i le conduce treptat spre o cunoatere dincolo de logic sau de simuri, cunoatere ce se mplinete n continua depire de sine prin ptrunderea cu discernmnt n nsi libertatea comuniunii cu Duhul lui Dumnezeu, Care ne face cu adevrat liberi. Iat de ce Teologia este cea mai nalt dintre tiine ntrecndu-le pe toate, avnd un domeniu de cercetare foarte vast, s nu zicem incomprehensibil, pe Dumnezeu, dar care implic i o via de sfinenie din partea noastr, pe care n-o cere nici o alt tiin. Teologia este mai mult dect inteligen, ea este i un har deosebit druit de Dumnezeu celor smerii cu inima (luai seama de la Mine, c sunt blnd i smerit cu inima sau fericii sunt cei curai cu inima c aceia vor vedea pe Dumnezeu; cci celor smerii Dumnezeu le d har). Ea nu este doar o ocupaie, ci i o profesiune de credin mrturisitoare compus din dou lucrri inseparabile: studiu sistematic i rugciune. Sau poate mai mult dect att, ea presupune dou domenii largi de activitate intelectual i duhovniceasc, deopotriv prezentate sub forma cercetrii i integrrii sub cupola de nedescris a colii i a Bisericii (ce i-a caracterizat pe Sfinii trei ierarhi Vasile cel Mare, Grigorie cuvnttorul de Dumnezeu i Ioan Gur-de-Aur, adevratele modele pentru teologii de pretutindenea i din toate vremurile), sau am spune mai degrab, a Bibliotecii i a Sfintei Liturghi. Spunem studiu sistematic pentru c n decursul istoriei, Teologia care este una n structura i fiina sa, a fost mprit ntr-o multitudine de aa-zise tiine teologice care au aprut n urma nevoilor Bisericii de a pune la ndemna pstoriilor ei mijloacele cele mai necesare pentru a dobndi mntuirea i fericirea venic. Aceast mprire a nceput a se petrece prin secolul al XI-lea, mai ales n Apus, odat cu ptrunderea Teologiei ca disciplin tiinific de cercetare n Universitile europene, Teologia nsi dezvoltndu-se tot mai mult sub form de tiin uman, secular, separat mai apoi de scolastici de Teologia cunoaterii. Evident c aceast mprire a Teologiei este marele of al Bisericii cretine, dar cu

11

toate acestea ea a avut i un rol pozitiv prin aceea c s-a reuit s se creeze un cadru sistematic de cercetare spre o mai bun diviziune a muncii teologice. Astfel Teologia s-a divizat (ea rmnnd pe mai departe una n sine) n patru mari secii teologice. Acestea sunt: - secia sistematic ce include disciplinele de Teologie dogmatic, Teologie fundamental i simbolic, Teologia moral i Spiritualitate, Teologia misionar i Ecumenismul - secia biblic, cu disciplinele de Studiu ale Vechiului i Noului Testament, Ermineutica i Exegeza biblic, Arheologia biblib i studierea limbilor clasice (greaca i latina) i ebraica - secia istoric, ce cuprinde disciplinele Istoria bisericeasc universal, Istoria Bizantin, Patrologia i Istoria Bisericii Ortodoxe (Romne, n cazul nostru) - secia practic, cu disciplinele teologice de Drept canonic bisericesc, Liturgic, Pastoral, Catehetic i Omiletic. Dar aceasta nu este totul. Biserica a considerat de cuviin nfiinarea a noi domenii n cercetarea teologic, ceea ce a condus treptat la apariia unor secii tiinifice necesare n domeniul Teologiei la nivel universitar. Aa se face c astzi exist mai multe secii de Teologie, cum ar fi cele de: Teologie Pastoral, Teologie Asisten Social, Teologie Litere (limba romn, limbi moderne sau clasice) sau Teologie Patrimoniu cultural. Iat motivul pentru care astzi numele de Teologie se aplic totalitii acestor discipline i secii teologice, ea rmnnd una n structura i fiina sa, cutnd prin diferite mijloace s ajung la acelai scop definitiv: cunoaterea lui Dumnezeu, pentru c aceasta este viaa venic, s Te cunoasc pe Tine singurul i adevratul Dumnezeu.... (Cf. In. 17,3). Pentru teologul grec Christos Yannaras, n spaiul Bisericii rsritene, Teologia n-a fost doar o simpl dezvoltare teoretic a unor axiome i idei, ci nsi expresia i formularea unei experiene. Vestea cea bun a Bisericii, Evanghelia pcii este un eveniment, ori cunoaterea acestui eveniment nseamn participare la el, trirea lui nsemnnd mod de via. Aceasta evideniaz sensul Teologiei adevrate, adic unitatea ei bipolar indisolubil cu mistagogia, care presupune nsi vederea lui Dumnezeu ca experien a prezenei ultimei realiti. Este vorba aici nu de o cunoatere tiinific a lucrurilor firii, ci despre o cunoatere specific religiei, o cunoatere dincolo de cunoatere, sau mai degrab o cunoatere prin necunoatere, dup cum se exprim Sfntul Dionisie Pseudo-Areopagitul. n acest mod de cunoatere omul se angajeaz pe sine la cltoria fr de sfrit pe drumul veniciei n cutarea Celui mult dorit, prin contemplarea lui Dumnezeu n rugciunea continu i prin ntreaga via ascetic prezentat ca un fel de prob a crucii personale asumate prin totala lepdare de sine spre curirea de patimi i dobndirea de virtui, fr de care nu se poate ajunge la unirea efectiv cu Cel mult cutat i iubit. n acest sens vom spune c Teologia este o performan cu direcie precis ce se ia cu asalt, ns ea este i un dar ctigat deplin prin rugciune, n care, de altfel, se realizeaz nsi esenialul vieii cretine n general: recunoaterea Misterului (cci Hristos este Sacramentul prin excelen), a raportului viu i mntuitor cu El, n care insistena cade pe caracterul Su transcendent i imanent n condescendena Sa mntuitoare fa de om. Aceasta evideniaz nc o dat autenticitatea Teologiei, ea nefiind numai o experien i o practic individual sau de grup, ci un dialog infinit pe marginea i n direcia unei experiene a Misterului ultim i unificator al Revelaiei divine. Dup Jean-Luc Marion, destinul ntregii Teologii se joac n distribuia diferit a accentelor puse pe i ntre cele dou compartimente ale vocabulei teo-logie. Ca atare, teo-logicul se poate constitui ca teo-LOGIC sau ca TEO-logic. Este vorba de a vorbi despre Dumnezeu fie plecnd de la logosul (cuvntul) nostru, toate cele spuse plecnd de la stilul nostru de a vorbi, fie plecnd de la Dumnezeu, lsndu-L mai nti s Se rosteasc El nsui dup propriul Su Logos (Iisus Hristos) pentru ca apoi noi s imitm, n logica noastr, nsi manifestarea Lui. Prin urmare, exist dou Teologii ca tip: - o teologia rationalis, naturalis, care vorbete despre Dumnezeu pe msura logosului nostru i - o teologia revelata, divina, supernaturalis, care vorbete de la Dumnezeu prin Revelaie, aceasta fiind o teologie biblic, eclesial-sacramental ce se adreseaz lumii i, n acelai timp, raiunii umane. TEO-logia este nsi revelarea Misterului aflat n centrul vieii i al existenei, descoperit n experiena liturgic, unde Sfnta Liturghie nu este altceva dect nsui adevrul nostru transcendental care

12

face cu putin modul cel mai uman de a vieui n lume prin asumarea lumii i transfigurarea ei, n care relaia noastr cu sacrul i divinul se transform ntr-o relaie cu Dumnezeu-Absolutul. Centralitatea liturgico-sacramental a Misterului n adevrata TEO-logie atrage dup sine o rsturnare radical a preteniilor metodelor tiinifice de a controla calea spre adevrul existenei. TEO-logia face ca demersul teologic autentic s fie cel ascetico-practic al unei mistagogii liturgice i contemplative, al crei scop este trirea i simirea Tainei, ce are drept efect nu neaprat reducerea ei la speculativ, ci potenarea ei mistico-contemplativ, ce-i are vectorul ndreptat spre eshatonul veniciei. TEO-logia nu poate viza alt progres dect propria ei convertire la Cuvntul divin al lui Dumnezeu. n Revelaie totul fiind dat i desvrit n i prin Hristos, Logosul ntrupat, progresul n Teologie nu este att tatonarea nedeterminat, ambigu i steril, ct desfurarea absolut infinit a posibilitilor deja realizate n Cuvntul ntrupat. Etosul TEO-logic este unul al excentrrii de sine a teologului, cu raiunea i cunotinele sale, pe misterul Raiunii i al Logosului divin. Astfel, se poate deduce cert c spaiul Teologiei nu este cel pur intelectual al problematicului, ci unul deschis, de angajare existenial n orizontul eclesial al Tainei, n care nsi Teologia devine, n natura ei, o desluire a Tainei. nc un motiv care ne determin s privim Teologia nu nvluit n coaja perceperilor corecte, de tip matematic-euclidian, ci mai degrab sub forma unui rspuns dat Tainei lui Dumnezeu n Iisus Hristos, Fiul Su. n concepia Sfinilor Prini ai Bisericii rsritene, Teologia nseamn vorbirea despre Dumnezeu aa cum este El n Sine nsui viaa intratrinitar a lui Dumnezeu Treimea- precum i relaia Sa cu lumea i cu omul, chemat la contemplarea deplin a Sfintei Treimi. Numai n raportul viu i mntuitor cu Dumnezeu-Treimea se nate n om setea dup cunoatere precum i nsi recunoaterea Misterului de negrit al lui Dumnezeu realizat subiectiv prin rugciunea contemplativ. Aceasta l-a determinat pe Avva Evagrie Ponticul s spun c teolog adevrat este cel ce a atins prin strdanii duhovniceti starea rugciunii curate: Dac eti teolog, te rogi cu adevrat i doar dac te rogi cu adevrat, eti teolog. Iat de ce Teologia este sesizarea lui Dumnezeu n Hristos prin Duhul Sfnt de ctre omul restaurat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, pe msur ce El nsui ni Se druiete pe Sine, prin harul divin necreat, El nefiind pur i simplu o realitate dat n care omul trebuie s fac efortul de a-L descoperi, ci este mai degrab un Dumnezeu viu Care Se descoper pe Sine nsui ca fiind mereu Cel ce vine (Da, vin n curnd! Amin. Vino Doamne Iisuse Hristoase! - Cf. Apoc. 22,20). Prin urmare, putem spune c Teologia se preocup mereu de misterul tainelor lui Dumnezeu Celui ntreit n Persoane, Care ni se druiete pe Sine n iubire prin ntruparea Fiului Su i ni Se descoper mereu experimental n lucrarea haric a Duhului Sfnt n Biseric prin Sfintele Taine ca o adevrat Liturghie a cuvntului, astfel nct negrita tain, fr nume, domnete att n noi, ct i deasupra noastr (Cu pace s ieim...ntru numele Domnului!). Iar ideea c Teologia cretin vzut ca o preocupare cu misterul lui Dumnezeu care ne cheam s fim prtai la taina de negrit care este nsui Domnul nostru Iisus Hristos, ne sugereaz mrturisirea c principala preocupare a Teologiei nu este att dorina nestvilit de a elucida ceva, ct aceea de a ne mpiedica pe noi i Biserica, n general, s destrmm taina aflat n inima credinei ce duce treptat la mprtirea de taina iubirii care este nsui Dumnezeu (Dumnezeu este iubire! I Ioan 4,8). Pentru Sfinii Prini ai Bisericii, Teologia este foarte dificil de abordat, deoarece la ei Teologia presupune asceza i curia inimii. De exemplu, Sfntul Grigorie Teologul, episcopul din cetatea Nazianzului, spunea: Nu se cade oricui s discute despre Dumnezeu; aceasta nu aparine tuturor, ci n primul rnd celor exersai i avansai n contemplare i care mai nainte i-au curit sufletul i trupul... Iar Sfntul Grigore, episcopul Nyssei, parc completndu-l, zice: Cnd vom fi fcut aceast cunoatere adevrat se va manifesta cuvntul de la sine. Din acel moment se poate spune c teologul, iniiat i ndrgostit de adevr, experimenteaz slava dumnezeiasc prin darul descoperirii lui Dumnezeu ctre el sub form de lumin dumnezeiasc sau sub forma unui ntuneric luminos. De aceea Sfntul Grigorie Teologul mai spune: A vorbi despre Dumnezeu este un lucru mare, dar mult mai bine este s te purifici pentru Dumnezeu. Aadar, pentru Prinii Bisericii, Teologia nu triete din propriul su discurs, ci din revelarea misterelor divine fcut sfinilor ndumnezeii. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune n acest sens: Unit

13

cu Dumnezeu dup har, sfntul l cunoate pe Cel Care cunoate i el este cunoscut de Cel pe Care l cunoate. n acelai ritm gndete i Sfntul Grigorie Palama, episcopul Tesalonicului, tritor n secolul al XIV-lea, atunci cnd spune c Teologia nu este altceva dect nsi expresia negrit a lui Dumnezeu. Ideea poate fi adncit cu spusele Avvei Evagrie din Pont: Pieptul Domnului este nsi cunotina lui Dumnezeu. Cine se reazm de el, asemeni Apostolului Ioan la Cina cea de Tain, va fi teolog. Aceasta vrea s evidenieze c adevrata Teologie, ca tiin a lui Dumnezeu, nu are neaprat nevoie numai de o minte dialectic, ci mai degrab de una dioratic care s presupun o ascultare n apropiere de inima Mntuitorului spre a-I nelege taina iubirii Sale ce bate nestingherit i un cuvnt ce provine de la Dumnezeu hrnit fiind de experien ca pine a vieii. Cci cine nu l-a vzut pe Dumnezeu, cum poate vorbi despre El cu credibilitate? n acest sens, unii Sfini Prini au ncercat s zugrveasc aceast realitate sub forma unor comparaii foarte sugestive i ct se poate de lmuritoare. Astfel Sfntul Macarie Egipteanul zice: Cei care vorbesc despre lucrurile duhovniceti fr s fi gustat din ele, se aseamn unui om care trece prin pustie pe o mare cldur, i ars fiind de sete deseneaz un izvor din care nete apa i se imagineaz pe sine pe cale s-i potoleasc setea n timp ce aria i usuc buzele. Iar cuvntul Sfntului Simeon Noul Teolog este foarte sugestiv i socotim de cuviin c ar trebui luat serios n seam de teologii (?) veacului acestuia! Dnsul spunea urmtoarele: Cine nu s-a strduit s-L cunoasc i s-L vad pe Dumnezeu n aceast via, s nu pretind a-L vedea, fa ctre fa, dincolo! Iar Sfntul Grigorie din Nazianz mai spunea: Mi se pare tare periculos s te dedici Teologiei nainte de a-i fi nfrnt, pe ct i este cu putin, trupul i de a-i fi purificat ndelung mintea spre nelegere. Nu oricui i este permis s-i dea cu prerea despre Dumnezeu. Trebuie s ne lum rgazul de a-L cunoate pe Dumnezeu i cnd vom fi sesizat prilejul, ndemnai fiind de Duhul Sfnt, s cntrim rigoarea Teologiei. n faa cui? n faa celor pentru care problema se pune cu seriozitate i nu se rsfrnge doar la discuii oarecare, ea nefiind un pretext de flecreal agreabil. S ne fie foarte clar, teologul este un sol, un vestitor al tainelor lui Dumnezeu, un reprezentant al lui Hristos i prin urmare are datoria de a fi cu luare aminte s nu fac lucrare personal, ci s vesteasc ntocmai cuvntul lui Dumnezeu, aa cum l-a primit n Biseric, fr s adauge sau s omit ceva, fie chiar o iot sau o cirt din tot ceea ce este revelat. El s se fereasc de a fi cluzit de dorina de a se remarca sau de ispita de a specula vreun aspect al doctrinei cretine dup bunul su plac, ci trebuie s se preocupe doar de nevoile Bisericii i s se strduiasc a fi n ntregime n slujba ei (cci vai mie de nu voi propovdui zicea, la vremea sa, Apostolul Pavel). n acest sens, cuvntul teologului catolic Yves Congar este foarte relevant aici, cci spunea: Ceea ce d echilibru i autenticitate doctrinei cretine a Prinilor bisericeti este sentimentul c sunt n permanent legtur cu toate elementele credinei universal cretine, sau cu ntreaga esen a Cretinismului, fcnd din el un Cretinism viu, deplin, plin de perfeciune i total mplinit. Iat de ce spunem, mpreun cu Sfntul Grigorie Teologul, ...vorba teologului trebuie s fie ascuit precum o sabie i n acelai timp atrgtoare ca un magnet. Sfntul Apostol Pavel ndemna pe ucenicii si s vorbeasc cu timp i fr timp, cuvntul lor, asemnndu-se unei sbii ascuite, care s ptrund pn n adncurile de neptruns ale sufletului.... Teologul nu trebuie s se transforme neaprat ntr-un despintector de erezii, gata tot timpul s-l suspecteze pe cellalt de greal, ci s discearn dincolo de expresiile diferite, identitatea de doctrin autentic. Dar aceasta mai presupune s ne strunim gndurile care rtcesc, s ne dezgolim mintea, ce prin pcat rn ne-am fcut-o, elibernd-o de toat tiina omeneasc pentru a fi n stare s-o avem permanent neocupat i curit pentru primirea cuvintelor dumnezeieti ntr-o isihie plin de smerenie. El mereu trebuie s se asemene Psalmistului care zice: Vorbete-mi Doamne, cci robul Tu ascult! Socotim deopotriv c i acesta este un motiv n plus s credem cu trie c Teologia nu se poate limita doar la o simpl deducie pur raional n vederea premizelor revelate, ci ea constituie mai degrab o viziune trit de ctre sfini, a crei autenticitate trebuie verificat cu mrturia Sfintelor Scripturi i a Tradiiei bisericeti. Dar, mai inem s subliniem un lucru important, aceasta nu n sensul c trebuie obligatoriu i complet eliminat procesul deductiv al gndirii teologice; nu (!), ci spunem doar c adevratul teolog este acela care a vzut i experiat coninutul propriei sale teologii, iar aceast trire se

14

consider ca aparinnd nu doar intelectului, ci i ochilor Duhului Sfnt care situeaz omul, n integritatea sa, n contact cu existena dumnezeiasc. Este foarte adevrat c Teologia se exprim raional, ns ea caut totdeauna s treac dincolo de concepte fcnd mereu efortul de a ncarcera n sfera nchis a gndirii, realitatea adevrat spre care trebuie s se deschid gndirea. La Sfntul Apostol Pavel cunoaterea lui Dumnezeu se nscrie ntr-o relaie pesonal exprimat n termenii reciprocitii: att n ceea ce privete obiectul Teologiei (pe Dumnezeu), ct i n ceea ce-i privete pe aleii Domnului, crora cuvntul teologic le este adresat. Aceast cunoatere devine comuniune pe baza unei reciprociti nscut din participare: cunosc n msura n care sunt cunoscut. Aa se face c Teologia se situeaz n raport cu Revelaia, unde iniiativa i aparine lui Dumnezeu ce angreneaz rspunsul liber ce vine din partea omului pe baza credinei i a dragostei sale (fie mie -fiat mihi- dup cuvntul Tu). Aceasta este i nvtura Sfinilor Prini, ntre care amintim pe Sfntul Maxim Mrturisitorul, pentru care: Dumnezeu Se face Om n om n mod permanent, pentru ca omul s poat deveni nu mai puin dumnezeu n mod permanent prin ajutorul haric al lui Dumnezeu. Toate lucrrile omului n lucrarea sa de participare la tot ceea ce este bine prin fire, l determin s participe treptat i tot mai profund la nsi viaa divin. Cu ct se depete pe sine intrnd n Dumnezeu prin ajutorul lui Dumnezeu, cu att mai mult omul devine cu adevrat mai uman sau mai om, unde se percepe puterea acestui dar reciproc care l ndumnezeiete pe om pentru Dumnezeu, prin iubirea de Dumnezeu, i l face pe Dumnezeu om, pentru om, prin nsi iubirea Lui fa de om, tocmai ca prin aceast schimbare Dumnezeu Se face Om pentru ndumnezeirea omului, iar omul se face dumnezeu prin har pentru nomenirea lui Dumnezeu. Aadar, dup unii Sfini Prini, experierea transcendentului este activitatea care are loc dincolo de orice gndire. Iar a teologhisi nseamn a fi n comuniune cu Dumnezeu, sau a-i relata Domnului tainic coninutul. Or, aceasta presupune existena unei Teologii ce implic i misterul harismelor, pentru c nimeni nu-L poate cunoate pe Dumnezeu dac nu este nvat chiar de El, iar mijlocul de a-L cunoate nu este altul dect acela de a tri n El, prin El i pentru El. De pild, pentru Sfntul Simeon Noul Teolog, a teologhisi nseamn a reproduce ceea ce vezi cu ajutorul luminii dumnezeieti. Teologul percepe cuvintele lui Dumnezeu dinuntrul faniilor i descoperirilor dumnezeieti. Pentru el, Teologia se preteaz a fi adevrata art care descoper adevrul tainic ce ne iniiaz n conlucrarea-comuniune cu lumea real i fericit a lui Dumnezeu. Ca adevrat teognozie vie, Teologia ni se nfieaz n nzuina sa ultim drept calea experimental a unirii desvrite cu Dumnezeu ntru dobndirea asemnrii depline cu El. Dar Teologia mai ntlnete i realitatea euharistic, prin participarea i mprtirea de harul Sfintei Liturghi, n care ceea ce este prin fire fiina participant, transform n aceeai fire i fiina la care particip spre nemurire. Astfel, din cele prezentate, conchidem urmtoarele: Teologia devine punctul arhimedic spre care converge catarsisul ascetic al purificrii, contemplarea luminii reflectate n suflet i rugciunea ce aduce ca rod unirea cu Dumnezeu-Tatl, n Iisus Hristos, Fiul, prin lucrarea Duhului Sfnt. Ea este descrierea prin cuvinte teologice a prezenei lumintoare a Cuvntului; este calea mistic ce d natere unitii; este tiina dumnezeiasc care devine iubire i care are n vedere unirea noastr ndumnezeitoare final, acionnd prin participare. Dac astzi Teologia este neleas diferit de cum apare ea n toat splendoarea i frumuseea ei patristic, este i pentru c raiunea uman este deczut prin ntunecarea ei de pcatul strmoesc, omul trind n acest existen adamic, dar i pentru c mndria a pus stpnire pe minile unora care se preteaz a fi mari descoperitori de taine dumnezeieti, ceea ce a condus de-a lungul vremii la un adevrat obscurantism i la o funciar nencredere fa de cultur, n general, la o suspiciune ncpnat fa de tiina teologic, n special, sau la o gnosiomahie i la o veritabil afazie teologic din care cu greu se mai poate iei. Nu de puine ori Teologia a fost asemnat cu o pdure deas n care ti cum intri, dar nu mai ti cum vei iei dac nu deii anumite coordonate dup care s te ghidezi. Aa se face c, grefat pe instabilitatea mistic patetic, creia i-a lipsit contiina logic, onestitatea i responsabilitatea n actul cunoaterii, locul gol al Teologiei desconsiderate a fost luat, la unii i pe alocuri, de ritual ce se limiteaz doar la locul de adunare, ceea ce inevitabil a condus, i din nefericire continu s conduc, la un

15

populism religios iresponsabil sau la un pietism psihologist ori moralism utilitarist simplificator cu grave reminiscene n snul Bisericii cretine lui Hristos -Calea, Adevrul i Viaa. Teologia adevrat, ns, este Hristos trit i experiat n spaiul sacru al Bisericii, n care se plimb Duhul Sfnt, i este absorbit de sufletele pregtite ntr-un mod mistico-tainic printr-un act de voluntariat ntr-o sinergie deplin prin har, Care ne ofer un mod de existen (tropos hyparxeos) filialo-comunional divino-uman n El i cu El pentru venicie. De aceea credem c, din punct de vedere ortodox, Teologia, ce vizeaz starea ultim i cea mai deplin a ndumnezeirii omului chemat la unirea deplin cu Dumnezeu, nu poate fi izolat de hristologie i eclesiologie, ci integrat i fundamentat pe ele, avnd i o baz sacramental (baptismal-hrismonic-euharistic), o dezvoltare etic-ascetic, o culminaie mistico-contemplativ, o amplitudine cosmologic i o finalitate eshatologic n Dumnezeu.

Bibliografie:
1. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1996. 2. IONESCU, erban, Morala ortodox fa de celelalte morale confesionale, Bucureti, 1941. 3. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucureti, 1991. 4. LOUTH, Andrew, Desluirea tainei, Editura Deisis, Sibiu, 1997. 5. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere n Teologia moral. Principii i concepte generale, Editura Trinitas, Iai, 2003. 6. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral, Bucureti, 1921. 7. SPIDLIK, Thomas, Spiritualitatea Rsritului cretin. Manual sistematic, Editura Deisis, Sibiu, 1991.

16

Capitolul II.
ACTUL RELIGIOS-MORAL N TEOLOGIA MORAL
Dup cum am vzut, obiectul Teologiei morale este viaa n Hristos, viaa cretin ndumnezeit. Mntuitorul Iisus Hristos a venit n lume pentru propria noastr nviere i aceasta se traduce prin sintagma: Hristos prin nviere a schimbat condiiile ontologice ale vieii noastre. Moartea este distrus, ea nu mai exist n Hristos Domnul, ci ea devine adormire ntru Domnul. De aici condiia noastr ontologic: omul este viu i triete viaa cea nou a Domnului Hristos nviat. Biruind moartea, Hristos a schimbat condiiile ontologice ale morii. (Spre exemplu, Domnul zice ntr-un loc: Cel ce are credin, de va zice acestui munte, mut-te, i nu se va ndoi n inima sa, tot ceea ce va zice se va face. Dar nu se vorbete aici de mutarea muntelui, cci el nu se poate muta. Hristos se refer la condiiile ontologice ale existenei). La aceasta suntem chemai, la o transfigurare i o ndumnezeire progresiv, att ct ne este cu putin n aceast via. Studiul Teologiei Morale este studiul actului religios-moral al faptelor omeneti n funcie de valoarea binelui. Fapta este o aciune intreprins de factorul uman raportat la un fenomen oarecare (Ex: soarele pe cer svrete o fapt? Nu, pentru c nu este uman). Fapta este micarea pe care o svrete cineva, o persoan, fa de altcineva i are n sine o valoare (Ex: ne uitm la omul care trece pe strad i care ne salut. Micarea lui e legat de o semnificaie, deoarece salutul pune pecetea unei semnificaii pe fapt i ca atare o fapt cu semnificaie uman noi o numim fapt. Deci, salutul este un fapt). Dar sunt anumite fapte care ne pun n relaie cu Dumnezeu. n momentul cnd ntr-un fapt (Ex: svrirea semnului Sfintei Cruci) este introdus relaia cu Dumnezeu, atunci nu putem vorbi doar de un simplu fapt, deoarece aciunea l provoac pe Dumnezeu la relaie cu cel ce svrete faptul. Iat aici o dubl condiionare ntre ceea ce face omul i ceea ce face Dumnezeu pentru om. n aceast legtur se realizeaz actul, actul prin care Dumnezeu i imprim voina Sa dumnezeiasc n noi, dar i actul prin care noi rspundem iniiativei lui Dumnezeu. n acest act, n aceast ntreptrundere, deci, se angajeaz deopotriv voina lui Dumnezeu i voina noastr uman. n aceast legtur sinergetic a actului religios-moral putem vorbi despre noiunea de dar i Druitor. n actul respectiv este introdus att darul pe care ni-l d Dumnezeu, ct i Druitorul care Se ofer pe Sine n acel dar. Raportul dintre dar i Druitor constituie nsi actul religios-moral i astfel actul religios-moral se poate constitui ca obiect de studiu al Teologiei Morale. Trebuie s vedem n actul religios-moral care este voia lui Dumnezeu i cum rspundem noi voii lui Dumnezeu. Caracteristicile prin care noi constatm implicarea lui Dumnezeu n viaa noastr sunt urmtoarele : prin voia Lui, Dumnezeu ne comunic iubirea Sa dumnezeiasc. Prezena lui Dumnezeu este o prezen ncrcat de dragoste n mod fiinial i ontologic. (Ex: nu exist srbtoare fr daruri divine; viaa noastr este o continu srbtoare n cadrul creia noi primim darurile lui Dumnezeu din iubire divin). Iubirea lui Dumnezeu este absolut i ontologic. Fr absolut nu se poate constitui o moral! O moral relativist nu este moral! Voia lui Dumnezeu este absolut i caracterul religios moral este absolutitatea voinei divine. Unde nu exist absolut nu exist via autentic cretin. Privit din perspectiva Moralei, caracterul absolut arat c nu exist n voia dumnezeieasc declin. nsi faptele omului au dimensiunea absolutitilor. voina lui Dumnezeu este una creatoare de valori. Voina divin s-a descoperit prin creaie, ceea ce ne descoper faptul c actul religios-moral este el nsui creator (Tatl Meu lucreaz i Eu lucrez Mt. 5,17. Dar unde lucreaz Dumnezeu, unde e implicat Dumnezeu, se poate constata o prezen divin). nsi actului creator divin din noi i rspundem prin creaie. Dumnezeu e Creator prin darul pe care ni l-a dat; rspunsul nostru e divin creator pentru c am primit n mod liber actul creator i-l valorificm (Vezi parabola talanilor: omul care primete darul lui Dumnezeu sporete binele din

17

existena uman, din lumea aceasta astfel el e creator. Orice fapt pe care o svrete cineva este edificatoare pentru propria lui via. De aceea, omul e chemat s se creeze i pe sine nsui). De aici reiese caracterul iniiator. n toate actele din viaa noastr, iniiativa o are Dumnezeu. Iniiativa n faptele noastre o are ntotdeauna factorul divin; El pune temeiul faptelor noastre bune, El ne-a iubit mai nti pe cnd noi nc eram pctoi. Nu exist fapte indiferente; transcendentul nu are niciodat iniiativa n fapta rea, n care nu e nimic iniiat de divinitate. Toate acestea reflect actul religios-moral ce vizeaz mai nti voina divin. Felul n care noi rspundem la o iniiativ divin, Dumnezeu ne pune n situaia n care ca i cum noi am luat iniiativa, dei El este iniiatorul. Acesta este un ordin divin prin care ne regsim. Aceast iniiativ divin are anumite corespondente: raportul iniiativei divine rmne n oricare fapt pe care o svrim; prin iniiativ divin devenim noi nine. Toate faptele noastre sunt ncadrate ntr-un plan providenial noi trebuie doar s ne armonizm cu voia lui Dumnezeu i s contientizm acest lucru. Dumnezeu vrea totdeauna binele nostru suprem; n necaz are loc ncadrarea noastr ntr-un plan divin Hristos ptimete pentru noi (Starea teopatic -martiric- ne descoper modul n care suferinele n cretini sunt de fapt ale lui Hristos i fiind ale lui Hristos ele nu mai sunt distrugtoare, ci fericitoare). Vom mai spune c exist i o alt caracteristic a actului religios-moral: aceea de a fi interior. Toate actele i au originea din interiorul omului. Interiorul nostru are un mod al lui de a fi. Voia lui Dumnezeu n noi se exprim n interiorul nostru. Aceasta poate fi imanent sau transcendent. mbinate cele dou, redau caracterul interior ce const n aceea c n interiorul fiinei noastre aflm voia lui Dumnezeu. Voia lui Dumnezeu ni se transmite nemijlocit tot asupra interiorului nostru. (Ex: intenia de a cerceta Biserica). Dar, voia lui Dumnezeu ni se transmite i prin cuvntul lui Dumnezeu, care vine din afar. Sfntul Pavel zice Romanilor: Credina vine din auzite... (10,17), dar tot n interiorul nostru se ia decizia de primire sau de respingere a cuvntului. Toat ordinea moral se sprijin pe modul n care noi ne regsim pe noi nine n intimitatea lui Dumnezeu, n raportul nostru cu Dumnezeu. Omul i gsete astfel o integrare n care Dumnezeu se reflect n el; se gsete n el aceast integrare, care nu este altceva dect descoperirea voii lui Dumnezeu. Deci, n caracterul interior, transcendentul se ntlnete i se unete cu imanentul. Caracterul revendicator. Darurile sunt ale lui Dumnezeu i noi ni le-am nsuit, dar numai atunci cnd primim darul contieni c el trebuie s se ntoarc la Druitor. Astfel binele este singura valoare prezent n toate actele religios-morale. Acest caracter revendicator este fundamental, deoarece el determin nsui caracterul ce are valoare moral n raport cu celelalte valori. Valoarea binelui este un caracter unic pentru c e implicat pretutindeni n tot ceea ce svrete omul bun. Modul acesta de conjugare al voinei divine cu cea uman este un mod teandric i sinergetic: divino-uman. Orice act religios-moral se caracterizeaz printr-un sinergism dinamic transfigurator. Dou lumi se ntlnesc n realitatea noastr personal: prin act avem de-a face cu o realitate a temporalitii. Sinergismul nu face dect s introduc actul transcendent n aceast trecere a vremii i a ngemnrii ei cu venicia. Lumea lui Dumnezeu, prin acest act, ne nvluie, ea se exprim n noi, se las cuprins de noi, ne d certitudinea c trim prin transcendent. Deci nu numai c ne angajeaz naintea lui Dumnezeu, dar ne i transfigureaz. Acesta este Taborul interior al existenei noastre umane. Cel ce mplinete poruncile lui Dumnezeu, acela l iubete pe Dumnezeu. Dumnezeu nu a spus Acestea sunt poruncile Mele, pzii-le n mod justiiar. Poruncile ni se transmit ca imperativele revendicrilor divine. Revendicarea divin nseamn c noi ne mplinim prin poruncile divine. Sfntul Macarie Egiptenaul spune: Hristos st ascuns n poruncile Sale. Cine le mplinete face voia Lui. n Noul Testament, poruncile se numesc fericiri, ceea ce presupune c ele nu aduc obligativitate de ordin juridic, ci sunt spre mplinirea i fericirea noastr. Aceasta presupune mai departe un alt caracter: integralist. Actul religios-moral se reabiliteaz prin caracterul lui integral, prin ntreaga iconomie dumnezeiasc realizat prin ntruparea, Moartea, nvierea i nlarea Domnului. Omul particip la actul religios-moral n sensul n care exist o intimitate ntre om i Dumnezeu. De aceea caracterul nostru n relaiile noastre cu Dumnezeu este un

18

caracter de participaie i nu de formalism. Aceast participare trebuie s in seama de anumite caractere: s fie autentic (dup fire), considerabil, sau dup ipostas. (Relaia deplin dintre persoana uman i cea divin se realizeaz n Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat: dou voine, dou firi-naturi ntro singur persoan). Aceast participaie se face prin intermediul harului divin necreat. Relaia unei pseudo-participaii prin harul creat (n neles romano-catolic) este respins, deoarece noi avem o participaie la Hristos dup harul necreat, n sensul n care Dumnezeu i exercit lucrarea Lui n noi fr ca ntre voina noastr i cea divin s existe identitate natural n sens panteist. Participaia implic libera noastr adeziune (dup modelul Maicii Domnului: Fie mie dup cuvntul tu). Domeniul de cercetare al Moralei cretine l formeaz deci faptele sau aciunile omeneti; faptele contiente i libere ale omului. Morala nfieaz ceea ce trebuie fcut i ceea ce trebuie evitat. Cercetarea faptelor dup valoarea lor este aici evident. Faptele oamenilor le cercetm sub un ndoit aspect: pe de-o parte urmrim n chip discriptiv obiceiurile, moravurile diferitelor popoare, iar pe de alt parte le apreciem din punct de vedere al valorii lor, cercetnd n ce msur sunt conforme sau nu cu ceea ce trebuie s fie, adic dac sunt bune sau rele. Pe scurt, Morala cerceteaz n amnunt n ce const esena faptelor bune. Toate acestea presupun caracterele Teologiei Morale Ortodoxe, n care nu vorbim simplu de fenomenul moral, ci mai degrab vorbim de caracteristicile Teologiei Morale. Dac obiectul Teologiei Morale este actul religios-moral i caracterele Teologiei Morale se inspir din ceea ce nseamn actul religios-moral, atunci vorbim de nvtura actului religios-moral. Din cele expuse pn acum reinem c Morala, ca disciplin normativ, are drept scop ndrumarea vieii omeneti potrivit unor anumite principii, pentru ca omul s poat realiza binele. Ea urmrete ridicarea omului credincios la o via spiritual suprafireasc prin folosirea de ctre credincioi a mijloacelor harice dezvluite de Dumnezeu prin Revelaia dumnezeiasc aezate n Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie i propovduite netirbit de Sfnta Biseric. Deci, ca disciplin teologic, Teologia Moral, pe temeiul Revelaiei divine cuprins n Sfnta Tradiie i Sfnta Scriptur i propovduit de Biseric, nfieaz n mod sistematic normele dup care cretinul trebuie s se conduc spre a-i ajunge scopul su ultim asemnarea cu Dumnezeu, Binele suprem. Pentru a nelege mai bine aceast definiie vom face cteva precizri : a). Teologia moral are ca temei Revelaia dumnezeiasc. Precizarea noiunii de Revelaie constituie domeniul de cercetare al Teologiei dogmatice, dar abordnd problema din punctul de vedere al Moralei cretine, omul credincios nu este doar un obiect al Revelaiei, ci i un purttor al ei, pentru c, n mod ontologic, prin raiunea, contiina i libertatea sa el este orientat spre Dumnezeu. Aceast orientare dobndete un coninut real, ce deine conotaii spirituale i morale. b). Teologia moral este o funcie slujitoare a Bisericii lui Hristos, deoarece Revelaia mplinit deplin n Hristos se actualizeaz n spaiul sacramental i liturgic al Bisericii. Astfel, Teologia Moral reprezint contiina reflexiv a Bisericii n lucrarea ei de pstrare i transmitere a Revelaiei peste veacuri. De aceea, ea s-a nscut n snul Bisericii i este cluzit de credina i trirea duhovniceasc a tuturor generaiilor de cretini n comuniune sfinitoare cu ntreaga Biseric i, prin Biseric, cu Iisus Hristos, Domnul nostru i Capul ei. Dar trebuie precizat clar, Teologia Moral este o expunere sistematic a principiilor i normelor dup care cretinul trebuie s se cluzeasc, nu ca dup anumite produse ale minii omeneti, ci ca dup adevruri care sunt cuprinse n Revelaia dumnezeiasc i, ca atare, au pentru cretin o valoare absolut. n lumina revelaiei divine, Teologia Moral nu propune cretinului numai ndeplinirea unui scop pmntesc i imanent, ci i a unui scop supranatural-transcendent. n scurt, Teologia Moral se folosete, n expunerea principiilor de conduit moral, i de raiunea omeneasc, ns temeiul su fundamental l constituie Revelaia dumnezeiasc, care ne nfieaz att scopul final al cretinului (unirea cu Dumnezeu), ct i mijloacele necesare spre a-l atinge. Cu alte cuvinte, Morala este o tiin practic, dar ea se raporteaz i la elementele teoretice. Ca tiin, Morala se ocup cu regulile generale ale vieii morale, fiind chiar arbitrul vieii n general. Trebuie s mai subliniem c Morala nu este numai o realitate existenial prin ea nsi, cu propriul ideal, propriile principii, percepte i virtui, ci este i o tiin a crei menire nu este de a construi, de a inventa morala, ci de a rezolva problema moral ce se impune imperios minii i de a nva

19

practicarea binelui, a datoriei i a virtuii. Aspectele vieii omeneti sunt prinse de attea tiine cte i le fac de obiect. ns tiina care o privete de la izvor i o leag de scop, care descoper omului normele de via i canalele de mntuire, este Morala. n acest sens, Spencer definete Morala astfel: tiina conduitei..., tiina valorilor i a legilor morale. Morala emite principii de trire, iar ca tiin ea discut, apr acele principii i le aplic faptelor. Iulius Scriban spunea c Morala cretin este studierea amnunit a regulilor de purtare cretineasc, din punctul de vedere al temeiniciei lor tiinifice, al valorii i al ndreptirilor de a cluzi pe om n via. Pentru Vladimir Soloviov Morala este un indicator sistematic al bunei direciuni pentru cltoria vieii omului. Aadar, Morala ne nva s trim cretinete, iar viaa spiritual e desvrirea vieii cretine. Tradiia moral cretin definete i interpreteaz existena omului n lume plecnd nu de la om, ca fiin autonom, ci de la Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos, ceea ce arat c Morala cretin este teonom sau hristo-nom. Criteriul su axiologic nu este o lege moral impersonal, nici un sistem de valori bazat pe un acord sau o convenie social, ci este o Persoan: Persoana divino-uman a Fiului lui Dumnezeu ntrupat n Ipostasul dumnezeiesc al Domnului nostru Iisus Hristos. n acest sens i metodele de cercetare ale Teologiei Morale sunt cele folosite n tiinele i disciplinele spirituale sau sociale: observaia, analiza, sinteza, deducia, demonstraia, verificarea. Cu toate acestea cercetarea din cadrul Moralei se deosebete de a celorlalte tiine i discipline n sensul c Morala nu se mulumete numai cu constatarea i cu descrierea i explicarea fenomenelor, ci ea, raportnd fenomenele la anumite valori sau norme, le valorific sau le apreciaz. Ct privete scopul cercetrii ei, Teologia Moral ajunge la stabilirea unor raporturi ntre diferitele fenomene, deci la stabilirea unor legi sau principii generale dup care trebuie s se orienteze conduita omeneasc. Datorit acestui fapt, Morala este o disciplin ce face parte din grupa tiinelor normative. Ca disciplin normativ, Morala stabilete i prezint n mod sistematic i critic adevratele norme dup care omul trebuie s-i ndrume viaa i activitatea pentru realizarea binelui. Mai exact, Morala cerceteaz viaa omului nu aa cum este sau se dezvolt, ci cum trebuie s fie spre a fi n acord cu menirea omului. Ea este tiina valorilor i a legilor morale sau expunerea tiinific a faptelor omului n raport cu valoarea lor.

Bibliografie:
1. ANDRUTOS, Hristou, Sistem de moral, n traducere romneasc de I. Lncrnjan & E. Mudopoulos, Sibiu, 1947. 2. MACINTYRA, Alasdair, Tratat de moral dup virtute, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. 3. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin & ZGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral Ortodox, Manual pentru Facultile de Teologie, vol. I, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003. 4. IONESCU, erban, Morala ortodox fa de celelalte morale confesionale, Bucureti, 1941. 5. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere n Teologia moral. Principii i concepte generale, Editura Trinitas, Iai, 2003. 6. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral, Bucureti, 1921. 7. VOIUTSCHI, Emil,Prelegeri academice din Teologia moral cretin, vol. I, Chiinu, 1906

20

Capitolul III.
METODELE, IZVOARELE I MPRIREA TEOLOGIEI MORALE
Noiunea de metod vine din limba greac (metodos) i nseamn: mijloc, cale, mod de expunere. Aplicat nvmntului academic universitar, noiunea de metod semnific modul n care o disciplin trebuie s-i expun materia pentru a facilita o nelegere ct mai clar a acesteia. Prin metodele Teologie morale nelegem deci calea sau modul n care aceast disciplin teologic trateaz i expune nvturile sale. Metodele specifice de interpretare ale Moralei cretine sunt cele generale: metoda empiric i cea raional n vederea sistematizrii materialului ei. Precizm c metodele Teologiei morale stau n strns legtur cu scopul suprem i ultim pe care-l are cretinul: mntuirea sau sfinirea ndumnezeitoare. Potrivit mijloacelor prin care el poate ajunge la mplinirea scopului su (preamrirea lui Dumnezeu i propria fericire), n decursul timpului au luat natere trei metode deosebite de cercetare i tratare a datelor Moralei, care corespund cunotinei adevrului, mplinirii poruncilor i unirii mistice cu Dumnezeu prin Iisus Hristos. Aceste metode sunt : a). Metoda scolastic: este o metod pozitiv, deductiv i speculativ. Ea deduce adevrurile morale din ideile fundamentale ale teologiei speculative, bazndu-se pe izvoarele Revelaiei (Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie). Ea const n studierea amnunit a legilor, a contiinei i a binelui moral, precum i a legturilor dintre acestea. Aceast metod are n vedere n special doctrina sau nvtura despre bunuri i pleac de la textul: i aceasta este viaa venic, s te cunoasc pe Tine, singurul i adevratul Dumnezeu i pe Cel pe Care L-ai trimis, pe Iisus Hristos (In. 17,3). b). Metoda cazuistic: urmrete aplicarea legilor morale la cazuri concrete de via, ncercnd s reglementeze n mod precis ceea ce cretinul trebuie s fac n diferite mprejurri ale vieii. Aceast metod se sprijin pe textul mateian: De voieti s ntri n mprie, ine poruncile (Mt. 19,17). ntruct are n vedere indicarea obligaiilor cretinului n diferite cazuri particulare ale vieii, mai e cunoscut sub numele de doctrina sau nvtura despre obligaii. c). Metoda ascetic: urmrete s expun acele virtui i practici morale, prin care cretinul poate ajunge la cea mai deplin unire cu Dumnezeu i, deci, la cea mai nalt treapt a desvririi sale morale. Ea urmrete s realizeze viaa cea tainic a cretinului n Dumnezeu, sau viaa lui Dumnezeu n credincios. Viaa aceasta nu se poate realiza deplin dect numai prin unirea mistic i contemplativ cu Hristos prin intermediul mijloacelor harice oferite de Sfnta Biseric. Aceast metod se bazeaz pe textul ioaneic: Cel ce mnnc Trupul Meu i bea Sngele Meu, are via venic... (In. 6,54) i mai este cunoscut sub numele de nvtura despre virtui. Pentru realizarea vieii desvrite n Hristos prin Duhul Sfnt n cadrul eclesial al Bisericii, ascetica, c despre ea e vorba, propune trei ci, care corespund la trei trepte de desvrire succesiv: calea purificrii, ce const n curirea sufletului de pcate i lepdarea de plcerile senzuale prin mijloace spirituale (post, pocin, meditaie, examinarea contiinei, rugciune, priveghere etc); calea iluminrii, ce const n cunoaterea vieii n Hristos, realizat prin mpreunarea cu Hristos euharistic; calea unirii desvrite, care este starea perfeciunii nsi, n care sufletul ascetului este strbtut de viaa divin prin contemplare, viziune, extaz i unire mistic duhovniceasc. Pentru Teologia moral toate aceste trei metode sunt necesare n vederea ndeplinirii obiectivului su, motiv pentru care ele trebuie luate i utilizate mpreun, mbinndu-le armonios una n alta, n aa fel, nct ntregul material al Teologiei morale s fie privit i expus din toate punctele de vedere. Ca orice disciplin teologic, Teologia moral i mparte materialul potrivit unor consideraii ce in de nsi natura obiectului ei. Cea mai obinuit mprire este cea de Teologie general, care expune principiile moralitii n forma lor general, acestea referindu-se la fiina i fundamentul moralitii, precum i la faptele i mprejurrile morale dup caracterele lor generale i dup calitatea lor. Partea a

21

doua este Teologia moral special, ce se ocup cu aplicarea acestor principii n diferitele referine i momente ale vieii cretinilor. Aceast mprire este necesar n vederea evidenierii clare a obiectului pe care i l-a propus Teologia moral: expunerea sistematic a normelor dup care cretinul trebuie s se conduc n via pentru a-i putea ndeplini scopul su final, de sfinenie. Morala este tiina mntuirii pentru toi, iar studiul ei e un mijloc foarte potrivit de a ne lmuri i liniti contiinele, nvndu-ne sigur ceea ce este bine i cum s evitm rul; este vehicolul i ndreptarul vieii noastre morale, motiv pentru care un studiu profund al ei se impune pentru toi.

1. Izvoarele Teologiei morale

ntre obiectul i izvoarele Teologiei morale exist o ntreptrundere, pentru c nu poate exista un izvor al Teologiei morale fr ca el s fie alimentat. Aceast interferen ne conduce la ceea ce am numit deja actul religios-moral, ce deine un caracter teandric (divino-uman). Prin izvoarele Teologiei morale se neleg locurile de unde Teologia moral, ca disciplin teologic normativ, i ia materialul pentru a-l prelucra n mod sistematic. Izvoarele Moralei sunt foarte precise. Morala i culege materialul ei din contiina omeneasc, analiznd fenomenele vieii morale, ornduindu-le n categorii proprii i cercetnd regula general la care acestea sunt supuse. n ceea ce privete nvturile morale ale Cretinismului, cuprinse n Moral, izvoarele ei sunt : a). Sfnta Scriptur. Este primul i cel mai important izvor al Teologiei morale. Sfntul Apostol Pavel spune n Epistola II Tim. 3, 16-17 c ...toat Scriptura este de Dumnezeu insuflat i de folos pentru a nva, pentru a mustra, ndrepta, pentru a povui la dreptate, ca omul lui Dumnezeu s fie desvrit i pregtit pentru tot lucrul bun. Sfnta Scriptur conine aadar nenumrate nvturi morale pe care Teologia moral ca disciplin teologic trebuie s le nfieze i s le expun n mod sistematic. Sfnta Scriptur constituie un adevrat cod de conduit moral n care sunt cuprinse principiile fundamentale ale moralitii n cea mai deplin claritate i puritate. b). Sfnta Tradiie. Este al doilea izvor al Teologiei morale, care ntregete i clarific adevrurile cuprinse n Sfnta Scriptur. Componentele Tradiiei sunt: - Viaa bisericeasc aa cum reiese din 1) legile i poruncile bisericeti (hotrrile sinoadelor ecumenice i particulare, poruncile bisericeti etc); 2) datinile i obiceiurile bisericeti; 3) vieile sfinilor; 4) cultul divin - Scrierile Sfinilor Prini ai Bisericii, care fixeaz i pstreaz n scris adevrata Tradiie a Bisericii n conformitate cu credina de totdeauna a acesteia. - De o importan deosebit sunt i Mrturisirile de credin ale Bisericii (a lui Petru Movil 1642, a patriarhului Dosoftei al Ierusalimului 1672) c). Firea i raiunea uman pot fi considerate a fi un alt izvor al Teologiei morale, dar totui inferioare celorlalte dou. ntruct omul este din fire o fiin moral, putnd deosebi binele din natura sa, este de la sine neles c el gsete materialul necesar pentru formarea unor precepte morale att n sine nsui, ca fiin raional, ct i n raporturile sale cu societatea ori natura nconjurtoare. Raiunea este mijlocul prin care omul i d seama de natura lui, de fiina moral i prin care poate formula anumite principii morale ce izvorsc din nsi firea lui. Raiunea omeneasc este deci un izvor al cunotinei morale, omul asemnndu-se cu Dumnezeu i prin raiune i libertate; dac el cuget i vieuiete dup raiune atunci mplinete voia lui Dumnezeu (spune Sfntul Irineu al Lyonului). De aceea, raiunea este glasul prin care Dumnezeu vorbete n inimile credincioilor, aa nct cel ce lucreaz potrivit raiunii luminate prin credin lucreaz totdeauna binele moral. Raiunea luminat de credin deci este socotit izvor al Teologiei morale, dar numai dac este subordonat Revelaiei dumnezeieti, Raiunii supreme care este Dumnezeu-Logosul.

2. Constituirea Teologiei Morale Ortodoxe n raport cu celelalte discipline teologice

22

Din capul locului trebuie precizat c Teologia Moral Ortodox se constituie prin urmtoarele nsuiri fundamentale: 1). Integralismul Teologiei Morale. Teologia ortodox nu se limiteaz n domeniul ei de activitate doar la un oarecare compartiment care o definete; ea mbrieaz mai multe aspecte ale vieii care au ajuns s fie obiecte de cercetare n diferitele discipline teologice. Teologia Moral nu se fundamenteaz doar pe una sau alta dintre disciplinele teologice, ci se i constituie pe sine din toate disciplinele teologice. Ea nu poate fi conceput dect ntr-un ntreg. La ce-i bun credina dac viaa rmne spurcat zice Sfntul Ioan Gur de Aur. Integralitatea nu face distincie ntre compartimentele Teologiei Morale. Prin urmare, exist o intimitate ntre dogmatic, moral i liturgic. Mntuitorul nsui ine s adune aceste trei discipline teologice prin aceea c Se declar: Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa. Calea reprezint modul n care suntem integrai n Hristos, n adevrul lui Hristos. Aceast cale este una liturgic. n Noul Testament nicieri nu gsim noiunea de cult, pentru c ea e neleas n noiunea de cale, ce ne introduce n Adevrul absolut i revelat, Iisus Hristos. Adevrul nu poate fi surprins dect din perspectiva Revelaiei divine, care este obiectul Dogmaticii, prin adevrurile de credin formulate la Sinoadele ecumenice i locale. Descoperit i formulat de Biseric, Adevrul este marea realitate a sufletului nostru, cci adevrul Bisericii ne scutete de eresuri. Dar aceasta duce la viaa venic. Viaa este un fapt de existen. Ea nu este de pe pmnt, ci din cer. Calea cea adevrat ne face posibil intrarea la Via. Aceasta e Morala. Deci, vom spune c adevrul Teologiei Morale este cel dogmatic i liturgic, descoperit ca viaa vieii Sfintei Evanghelii. Iat aici integralismul, care ne oblig la pronunarea adevrului din dogmatic i manifestarea lui n viaa liturgic. Conceptul atotcuprinztor al Teologiei dogmatice i al Teologiei morale este unul ndumnezeitor, cci Hristos ne-a dat viaa venic i ne-a ctigat harul divin ndumnezeitor. Acest concept nu-l percepem dect prin credin, prin modul cum nelegem noi integralismul. S fie clar, Morala nu depete graniele Teologiei dogmatice, dar cuprinde domeniile de cercetare ale dogmaticii i ale liturgicii, care i devin evidente n Moral. Fcnd parte din cadrul Teologiei sistematice, desigur, cea mai strns legtur este ntre Moral i Dogmatic. n perioada clasic a teologiei cretine nu exista o separaie ntre nvturile dogmatice i cele morale. Separarea lor s-a fcut n perioada Scolasticii medievale prin teologii apuseni Petru Lombardul i Alexandru de Halles i definitiv n secolul al XVI-lea n Apus, iar n Rsrit la nceputul secolului al XVIII-lea (n Rusia). Dogmatica are ca obiect de reflecie pe Dumnezeu n Sine, viaa intratrinitar dumnezeiasc i relaiile Sale cu lumea i n special cu omul; Morala are n vedere ceea ce trebuie s fac omul pentru a ajunge la asemnarea cu Dumnezeu. n acest sens, Sfntul Ioan Gur de Aur spunea: Viaa se consum cu dogmele, iar dogmele vestesc viaa. Aceasta presupune c adevrurile predicate de Hristos nu sunt numai adevruri speculative, ca s hrneasc doar mintea, ci i adevruri practice, ca s nclzeasc inima, concretizate n fapte conforme vieii autentice. Aceste adevruri sunt crri ce arat drumul pe care trebuie s se scurg viaa noastr cretin. Dogmatica are ca obiect nemijlocit pe Dumnezeu, fiina i activitatea Sa pentru mntuire, n timp ce Morala are ca obiect nemijlocit aplicarea n viaa i faptele cretinului a voinei lui Dumnezeu. Una este expunerea i cunoaterea sistematic a dogmelor, cealalt este nvtura despre realizarea binelui pe temeiul acestor dogme. Morala este deci o exteriorizare a dogmei, sau o plant a crei rdcini sunt dogmele. Deci, Morala se sprijin pe Dogmatic, aceasta din urm fiindu-i fundamentul ei cel mai nalt, sigur i adevrat, iar Dogmatica este rdcina Moralei cretine, de aceea sunt inseparabile n viaa cretinului. Cu toate acestea, Dogmatica are o oarecare prioritate fa de Teologia Moral, deoarece condiioneaz Morala dup cum credina condiioneaz faptele bune, i pentru c faptele cretinului sunt ntotdeauna un reflex al credinei i al convingerilor religioase pe care le are n legtur cu viaa. Dar acordnd Dogmaticii o prioritate i o superioritate principial fa de Moral, prin aceasta Morala nu devine o simpl anex a Dogmaticii; Morala se bazeaz pe natura moral a omului credincios, iar Dogmatica i ofer fundamentul i autoritatea credinei. n acest sens Dogmatica este statica credinei, iar

23

Morala e dinamica acesteia, motiv pentru care studiul Moralei apare mult mai necesar dect cel al Dogmatici pentru credincioi. E vorba de o superioritate din punct de vedere practic sau faptic al Moralei fa de Dogmatic aici, cea dinti fiind necesar n viaa de toate zilele, unde gsim o variaie continu a celor mai importante noiuni morale, precum libertatea, responsabilitatea, cstoria, viaa cultic, metodele ascetice i mistice, etc. Vom mai spune c ntreaga teologie academic nu poate fi studiat dect ntr-un context interdisciplinar. Toate disciplinele teologice se interfereaz i se clarific unele pe altele pentru c toate au ca temei Revelaia dumnezeiasc. Deci i Teologia Moral, ca disciplin teologic, se bazeaz pe Revelaia dumnezeiasc, ce are la temelie credina n Dumnezeu i ordinea moral din ea, i deci are legturi cu toate celelalte discipline teologice. Astfel, Teologia exegetic i ajut s explice corect diferitele texte din Sfnta Scriptur pe care se sprijin n susinerea adevrurilor morale cretine. Teologia istoric procur Teologiei Morale date foarte valoroase asupra pietii, asupra moravurilor i vieii cretinilor din diferite epoci ale vieii Bisericii cretine, precum i modul n care au fost asumate principiile vieii morale cretine n diferite contexte istorice i culturale. Apoi, trebuie spus c Evanghelia nu este numai o spiritualitate, ci i o norm concret. Ea propune adevrurile revelate din punct de vedere al raportului practic, ntruct aceste adevruri conin porunci sau sfaturi evanghelice, artnd ce trebuie fcut sau omis pentru a ajunge la mntuire. De aceea, Morala nu poate s nu se foloseasc i de o metod practic de aplicare a principiilor la fapte, pentru a le putea ndrepta spre scop. Aici Teologia practic i ofer metodele practice prin care se pot crea condiiile necesare unei viei morale autentice. 2). Teandrismul. Este modul n care voina divin se ntrupeaz i se coordoneaz cu voina uman. Este ngemnarea perfect dintre trirea divin i cea uman. Sgeata voinei umane este pus n arcul voinei lui Dumnezeu; nu exist voin uman fr a fi acionat de voina divin. n aceasta se descoper actul religios-moral, unde trebuie s recunoatem planul providenei divine i, n funcie de a-l revendica, trebuie s te consacrii ca unui nalt ideal. Esena autentic a umanului ine de transcenden, chipul divin al lui Dumnezeu din om tinde spre aspiraia dobndirii asemnrii ndumnezeitoare cu Dumnezeu. (M-ai fcut pentru Tine Doamne...). Prin teandrism noi ne verificm mereu: Oare ce fac e voia lui Dumnezeu? Dar suntem i confirmai de Dumnezeu. Deci, teandrismul despic lucrurile: creeaz condiia de colaborare luntric cu voia lui Dumnezeu, ne deschide o perspectiv n care tim ce vrea i ce nu vrea Dumnezeu, ne atribuie o lumin dumnezeiasc prin care ne luminm. (Cine nu-l vede pe Dumnezeu n aceast via, nu-l va vedea nici n lumea de dincolo-zicea Sfntul Simeon Noul Teolog). Dar acest teandrism se ncadreaz cert n sacramentalism: toate faptele noastre sunt pecetluite de caracterul sacramental al vieii cretine ndumnezeite. Teadrismul nostru e punctat de sacramentalism, deoarece are legtur direct cu svrirea Sfintelor Taine. Unde vorbim despre teandrism avem de-a face i cu miracolul euharistic. 3). Personalismul. Vizeaz caracterul distinct al vieii umane nsei ce se caracterizeaz prin: contiin, libertate, raiune (dimensiuni ale vieii divine n noi) i simire. Ca fiin spiritual, omul prin aceste caractere accede la nsuirile proprii ale divinitii. Noi participm la Dumnezeu prin darul dat nou de El. i suntem contieni c noi suntem druii nou nine de Cineva care face din noi subiecte ale existenei. Prin contiina noastr ne dm seama c suntem druii nou nine. Dar, peste toate acestea, noi suntem purttori al unui eu colectiv, dei n fiecare din noi, ca persoan, exist un centru al existenei. Raportul nostru cu alii ne face pe noi a fi persoane. Raportul nostru cu Dumnezeu ne face s ne simim ca fiind purttori ai chipului lui Dumnezeu n noi, n care se cuprinde sensul relaiei noastre cu El. Iat aici cum se constituie o relaie triunghiular ntre Dumnezeu om societate (neleas aici ca Biseric). ns personalismul se evideniaz concret n comunitarism ce deine un caracter sobornicesc i bisericesc. Numai n Biserica celor unii cu Hristos ntru dragoste nefarnic ne mntuim. Faptele noastre bune sunt constituiri ale iubirii fa de Dumnezeu sau de aproapele cu care ne edificm viaa noastr de pe pmnt. Morala este personalist deoarece Dumnezeu ca Persoan se comunic nou n Biseric, n cadrul liturgic i comunitar al Bisericii. n Biseric, fiecare persoan este un mdular al Trupului lui Hristos Biserica.

24

4). Profetismul. ine nemijlocit de apariia mpriei lui Dumnezeu pe pmnt. Hristos a venit s ntemeieze n lume mpria lui Dumnezeu. n aceasta se mplinesc toate profeiile vechi-testamentare. Hristos e culmea profetismului n care se realizeaz toate planurile voinei divine i aspiraiile mesianice. Dar acest caracter profetic implic i eshatologismul Moralei cretine ortodoxe. Faptele noastre bune sunt ntruparea voinei lui Dumnezeu, care nu se mrginete n timp, n voina noastr, n ceea ce facem noi. Cci faptele noastre mai in i de introducerea veniciei n timp, n sensul c faptele noastre niciodat nu pier, ci sufer doar transformri (dac cdem ntr-un pcat, ne pocim). Ele nu pier deoarece sunt acte ale iubirii, care nu piere (cade) niciodat (I Cor. 13,13). Iat de ce Morala noastr este Morala veniciei, de unde i eshatologismul Moralei ortodoxe. Faptele noastre sunt ntemeiate pe cuvntul lui Dumnezeu venic viu, pe Hristos Domnul, Care ieri i azi i n veci rmne Acelai.

3. Caracteristicile fundamentale ale Teologiei morale cretine

Teologia moral cretin cuprinde adevruri dumnezeieti cu un coninut unitar i precis. Temeiul suprem al acestor adevruri este voina dumnezeiasc, cunoscut din Revelaia divin natural i supranatural. Morala cretin ortodox a rmas fidel tuturor nvturilor revelate, cuprinse n Sfnta Scriptur, n Tradiia apostolic i n cea patristic, de unde a motenit nu numai preceptele netirbite ale moralei evanghelice, ci i trirea cretin autentic, ilustrat prin exemple vii de vieuire dup nvtura lui Hristos i care sunt vrednice de urmat i pentru cretinii zilelor noastre. Iat o prim caracteristic de baz a Teologiei morale: fidelitatea fa de tezaurul nvturii evanghelice, motenite din epoca strveche a Cretinismului primar. Apoi, vom spune c Legislatorul suprem al normelor morale este Dumnezeu, Binele suprem. El ne descoper voina Sa n legile morale i n mod desvrit n persoana i viaa Fiului Su Mntuitorul nostru Iisus Hristos. De aceea Morala cretin este teonom i hristonom, hristocentrismul fiind o alt caracteristic esenial a ei. n centrul vieii morale a cretinului se afl n mod nemijlocit Mntuitorul Hristos. El ntrupeaz n mod desvrit idealul moral cretin, constituind un model viu pentru cretin, care trebuie urmat n duhul iubirii i al libertii. Teologia moral se prezint apoi ca o via moral ntrupat n mod concret i viu n persoana i viaa Mntuitorului Hristos. Dar Iisus Hristos nu se prezint numai din afar ca un model moral ideal, vrednic de imitat, ci i ca o for activ permanent n viaa moral a credinciosului. Prin intermediul Sfintelor Taine cretinul intr n comuniune cu Hristos, aa nct nu mai viaz el, ci Hristos triete n credincios, devenind un duh cu El. Prin Taina Sfntului Botez, Hristos intr n relaie de comuniune cu noi, ne ptrunde cu energiile Sale divine i ne recreeaz deplin i ntregi. Devenind hristofori i hristoi dup har, mplinim nsi procesul de asimilare a lui Hristos n noi ce st la temelia ntregii viei morale ortodoxe. De aceea morala ortodox gsete n duhul venic viu al lui Hristos rezolvarea just a problemelor morale ale vieii cretine. Iat o alt caracteristic de baz: nduhovnicirea, adic creterea continu i liber a credinciosului n Duhul lui Hristos prin asimilarea Lui n noi. La aceasta se adaug o alt caracteristic i anume sobornicitatea, adic ncadrarea tuturor n comunitatea Bisericii. Biserica este mama noastr duhovniceasc, pentru c ea ne nate spiritual n taina Sfntului Botez, ne hrnete cu nvtura cea adevrat, cu Trupul i Sngele Domnului Iisus Hristos, ne cluzete i ne ofer o atmosfer prielnic de dezvoltare duhovniceasc. Iar cel ce triete n Hristos, cel ce prin iubire formeaz un singur duh cu Hristos, acela mplinete i poruncile Lui, imitndu-L. Supremul ideal moral-cretin, sfinenia, nu se nchide n sine, ci se revars n afar, n societate, deoarece chipul lui Dumnezeu n sfnt devine un element dinamic. Chipul lui Dumnezeu n noi este nsi frumuseea spiritual a Creatorului pus n fiina noastr, care ns nu-i vdete adevrata frumusee dect n realizarea asemnrii cu Dumnezeu. De aceea credinciosul trebuie s tind spre propria sa desvrire, s ajung la sfinenie, strduindu-se s devin o personalitate moral n care s se ntrupeze n chip desvrit, ntr-o unitate deplin, valoarea religioas i moral cretin. Aa personalitatea moral

25

cretin devine purttoarea i realizatoarea unor valori morale ce se descoper printr-o via de sfinenie i virtui. Iat aadar o alt caracteristic spiritual, ascetico-mistic a Moralei ortodoxe. Formarea personalitii morale se realizeaz prin lucrarea harului divin necreat i a strdaniei personale a cretinului. Mijloacele de formare sunt: asceza, comuniunea cu Hristos prin Sfintele Taine, imitarea lui Hristos. Este vorba despre un aspect pnevmatologic i sinergetic. Comuniunea cu Hristos se realizeaz n cadrul cultului divin al Bisericii, care formeaz personalitatea moral a credinciosului. n Biseric, credinciosul triete aievea prezena lui Dumnezeu, renscndu-se i transfigurndu-se sub puterea harului divin. Participnd la Sfnta Liturghie, unde are loc miracolul euharistic, credinciosul reactualizeaz Patimile, Moartea i nvierea Mntuitorului i mpreunndu-se cu El n Taina Sfintei Euharistii, sufletul cretinului se las ptruns de cele mai nalte sentimente altruiste: dragostea fa de semeni, mil, pace, frie, pe care le transpune n relaiile lui sociale. Astfel ntreaga via spiritual a credinciosului ortodox este strbtut de duhul vieii lui Hristos; este o continu ntreptrundere ntre elementul divin i cel uman, ceea ce-l face pe acesta s nu piard niciodat din vedere cetenia cereasc din mpria slavei lui Dumnezeu. Iat cum n Morala ortodox primeaz elementul divin, secondat i ntreptruns de cel uman. n Ortodoxie, temelia moralei este revelaia dumnezeiasc, care deschide porile sufletului credinciosului fcndu-l s neleag c izvorul nesecat al moralitii st n comuniunea cu Hristos prin duhul iubirii, care ptrunde i transform fiina cretinului. Spre deosebire de morala ortodox, morala romano-catolic, influenat de Toma dAquino, i-a modelat caracteristicile ei fundamentale dup categoriile filosofiei lui Aristotel. Astfel, Morala romanocatolic consider c izvorul su principal este raiunea i numai n al doilea rnd revelaia. n concepia tomist raiunea nu ajut numai la cunoaterea lucrurilor, ci i la formarea atitudinilor morale, cci sufletul pe lng nsuirea de a cunoate, mai are i pe acea de a dori i a voi. Omul este stpn pe afectele i nclinaiile sale cu ajutorul raiunii, de unde i definiia virtuii ca o dispoziie permanent de a lucra conform raiunii. Raionalismul moralei catolice este o prescripie obligatorie cu caracter permanent, dat unei comuniti i promulgat de autoritatea n drept, n scopul promovrii binelui obtesc. Aceast prescripie este de provenien raional. Aa se face c nsi credina devine intelectualizat, fiind considerat ca o virtute a intelectului; este n mod nemijlocit o lucrare a raiunii, cci obiectul acestei lucrri este adevrul care cade n domeniul raiunii. Criteriile moralitii sunt date de raiune, care devine factor determinant. Un fapt este moral pentru ei, atunci cnd e n consensul unei raiuni. Acest raionalism a condus treptat la intelectualizarea moralei romano-catolice, prin acel legalism juridic formalist pe care-l constatm n sistemele lor cazuiste. Aceast moral nu este teandric, ci ine de magisteriul infailibilitii papale. Ori noi se cuvine s fim inspirai de Duhul Sfnt n Biserica comunitar i sinodal. Apariia i dezvolatea legalismului romano-catolic este simpl: arogndu-i calitatea de motenitoare i pstrtoare n Apus a spiritului juridic al Imperiului roman, Biserica apusean a introdus acest spirit n ntreaga ei organizare bisericeasc, transformnd organismul Bisericii ntr-o mprie condus de un monarh, papa. Astfel, n Evul mediu, Biserica Romano-Catolic a devenit un suprastat, cruia principial i erau supuse toate celelalte state. n secolul al XIX-lea cnd i-a pierdut ntreaga sa putere politic, papalitatea, prin Sinodul I Vatican din 1870, i-a creat o compensaie: Papa s-a instalat monarh absolut n ntreaga Biseric Romano-Catolic, iar Vaticanul a devenit un stat. Cu aceasta Biserica Romano-Catolic s-a transformat ntr-un organism statal, a crui constituie juridic nu s-a manifestat numai n organizarea lui exterioar, ci a ptruns adnc i n viaa lui interioar. Aa se face c i Morala a fost juridicizat, fiind transformat ntr-un cod de legi, adevrat instrument normativ pentru viaa credincioilor, n care juridicul transform eticul, iar moralismul trece n legalism, legalismul n formalism, nimicind astfel personalitatea credinciosului. n felul acesta, legea moral cretin, care este viaa n Hristos, devine lege rigid, suprapersonal, creia trebuie s i se plece toi. Idealul moral urmrit de credincioi este doar ncadrarea n disciplina Bisericii prin supunerea necondiionat dispoziiilor acestor legi. Legea i poruncile i pierd caracterul de expresii ale iubirii cretine i devin simple ndreptare pentru aciunile exterioare ale credincioilor, golind coninutul ei de ceea ce are mai esenial. Astfel legalismul moralei catolice ajunge o adevrat nomocraie n dauna iubirii cretine, legea fiind aezat n centrul moralei.

26

Din legalism i raionalism decurge cazuismul moralei catolice. Cazuismul este un sistem de interpretri i consecine practice, format din aplicarea legilor morale la diverse cazuri particulare. Deoarece legea niciodat nu poate cuprinde diversitatea infinit a cazurilor, s-a simit nevoia unor deducii noi, a unor aplicri i interpretri noi, care s fac posibil extinderea legii asupra tuturor cazurilor reale sau posibile din viaa credincioilor. Aa ia natere cazuismul. Dar cazuismul nu este compatibil cu spiritul adevrat al moralei cretine, deoarece cazuismul se bazeaz n rezolvarea cazurilor pe distincii inexacte i superflue, pe sofisme evidente, care ndeprteaz aciunile morale ale credincioilor de duhul iubirii cretine. Ca o reacie mpotriva abuzurilor Bisericii Romano-Catolice, Protestantismul s-a nscut din dorina rentoarcerii la adevrata credin evanghelic, la nvtura i tradiia apostolic, condamnnd deopotriv teologia scolastic, aristotelismul i tomismul. Pentru protestani, credinciosul trebuie eliberat de lanurile n care-l inuse Biserica papal, spre a putea ajunge n legtur direct, exclusiv personal, cu Hristos; de aici respingerea tuturor dogmelor Bisericii catolice potrivnice liberalismului individualist. Principiul fundamental de la care pleac morala protestant este justificarea sau ndreptarea numai prin credin. Luther a afirmat c faptele bune izvorsc n mod spontan din credin. El nu accept nici o conlucrare din partea credinciosului n opera mntuirii, atribuind totul interveniei divine, prin cuvntul lui Dumnezeu i prin graia Duhului Sfnt. n doctrina protestant nu poate fi vorba despre o libertate a voinei, sau despre o autodeterminare a cretinului n direcia binelui, din cauza urmrilor catastrofale ale pcatului strmoesc, care ar fi distrus chipul lui Dumnezeu n omul credincios n aa msur, nct nici Botezul nu-l mai salveaz pe credincios. n actul ndreptrii totul se datoreaz interveniei divine, iar ideea aceasta va face pe reformatorii de dup Luther (Calvin i Zwingli) s ajung la ideea predestinaiei absolute i a negrii libertii omului credincios n acest sens. Astfel de concepii au o influen covritoare asupra vieii morale a credinciosului: acesta crede c nu poate contribui cu nimic la mntuirea sa, care, astfel, apare numai ca un dar al graiei divine. Aceasta aduce cu sine o delsare n viaa moral, deoarece credinciosul czut, chiar dup ndreptarea sa prin har, tot pctos rmne n natura lui, iar credina prin care se ndrepteaz (credina justificatoare) nu e dect expresia unei adeziuni formale fa de opera lui Hristos. Ea nu transform pe credincios i nici nu lucreaz n el prin iubire, ci las loc numai lucrrii Duhului Sfnt. De aceea, n procesul ndreptrii nu poate fi vorba de o transformare, de o renatere, de o rennoire moral, ci numai de declararea lui din partea lui Dumnezeu ca drept. Desigur c aceast concepie despre ndreptare are o serie de consecine morale: dac procesul ndreptrii credinciosului se realizeaz numai prin credina sa n Hristos i n meritele Lui pentru neamul omenesc, atunci credina singur, fr fapte, aduce cu sine ndreptarea. i cu toate c ea va avea drept consecine naturale iubirea i faptele bune, totui lipsa acestora nu aduce cu sine nici un prejudiciu celui ndreptat nici n privina ndreptrii, nici n cea a mntuirii sale venice. Cele dou principii de baz ale Protestantismului (cel al corupiei iremediabile a naturii omului credincios prin pcatul originar i cel al inutilitii faptelor bune pentru ndreptare) au o consecin negativ asupra teologiei protestante. Credinciosul nu poate contribui la ndreptarea sa, rmnnd permanent n antinomia pcat-credin, de unde provine i acea maxim pe drept atribuit lui Luther: pctuiete mult dar crede puternic. n acest fel, iubirea lui Dumnezeu fa de cel ce crede n El se exagereaz n dauna moralitii personale a credinciosului. Protestantismul accentueaz mult elementul divin n mntuirea credinciosului. Totui, prin faptul c neag credinciosului factura sa moral, reduce procesul ndreptrii la un strict legalism i duce la indiferena credinciosului fa de progresul i desvrirea sa moral. Prin urmare, att morala romanocatolic ct i cea protestant sunt departe de spiritul moralei ortodoxe fundamantat pe Revelaia supranatural a lui Dumnezeu cuprins n Sfnta Scriptur i n Sfnta Tradiie bisericeasc i pe care Biserica a propovduit-o de-alungul veacurilor n vederea mntuirii credincioilor evlavioi.

27

Bibliografie:
1. ANDRUTOS, Hristou, Sistem de moral, n traducere romneasc de I. Lncrnjan & E. Mudopoulos, Sibiu, 1947. 2. Idem, Simbolica, n traducere romneasc de Prof. Iustin Moisescu, Craiova, 1955. 3. MACINTYRA, Alasdair, Tratat de moral dup virtute, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. 4. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin & ZGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral Ortodox, Manual pentru Facultile de Teologie, vol. I, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003. 5. MLADIN, Nicolae, Despre unele caracteristici ale moralei catolice, n ST nr. 5-6/1954. 6. Idem, Despre caracterele fundamentale ale moralei ortodoxe, n MA nr. 11-12/1957. 7. Idem, Iisus Hristos n viaa moral a credincioilor, n ST nr. 9-10/1966. 8. IONESCU, erban, Morala ortodox fa de celelalte morale confesionale, Bucureti, 1941. 9. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere n Teologia moral. Principii i concepte generale, Editura Trinitas, Iai, 2003. 10. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral, Bucureti, 1921. 11. VOIUTSCHI, Emil,Prelegeri academice din Teologia moral cretin, vol. I, Chiinu, 1906 12. Teologia Moral Ortodox, Manual pentru facultile de Teologie, vol. I, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003. 13. ZGREAN, Prof. dr. Ioan, Personalitatea moral dup nvtura cretin ortodox, n MA nr. 3-4/1957.

28

Capitolul IV.
OMUL I VOCAIA SA MORAL
Teologia moral are un discurs specific despre om, aa cum este el n existena sa concret, dar i cum trebuie s fie naintea lui Dumnezeu. Dar atunci cnd discursul teologic depete spaiul eclesial i se manifest n public sau n comunitatea universitar, observm c el nu este receptat i interpretat n mod corect. Abia atunci observm c n discursul teologic despre om i discursul tiinific exist o discrepan enorm. Aceast distan care separ cele dou perspective antropologice teologic i tiinific- scoate n eviden faptul c viziunea noastr despre om i vocaia sa n lume este determinat de modul n care noi definim omul n general. Pn n epoca modern omul era definit ca fiin religioas sau ca fiin creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Deci temeiul existenei umane era de ordin transcendent i, ca urmare, vocaia ultim a omului avea o dimensiune transcendent. De aceea i structurarea i informarea minii i inimii omului se fcea plecnd de la la un anumit ideal de om, i anume omul sfnt, omul care prin lumina harului divin i a iubirii lui Hristos, actualizeaz chipul dumnezeiesc din el. Acest ideal de om nu l mai regsim n cultura modern european, iar dac n anumite contexte el este prezent, calea propus pentru a-l atinge este destul de neclar. Subliniem aici c n acest context, discursul Teologiei morale despre vocaia transcendent a omului n lume este total diferit de discursul eticii seculare care, influenat de filosofia pozitivist, consider c o asemenea problem este irelevant pentru mentalitatea i cultura modern, post-modern i post-cretin. Cu toate acestea, contiina cretin a oricrui teolog de astzi nu-i permite s renune la pstrarea i promovarea viziunii sale despre om i vocaia sa suprem n lume. Teologul cretin de azi are convingerea c, n adncul su, fiecare om este n cutarea unei vocaii i a unui sens pentru existena sa, deoarece sensul i vocaia sunt constitutive omului ca fiin raional. Fiecare fiin raional, care gndete, are un obiectiv determinant n via i lucreaz pentru un oarecare scop. Omul, fiina cea mai nalt dintre creaturile pmnteti ale lui Dumnezeu, este numit deseori de teologi ca fiind o fiin misterioas, i tocmai datorit acestui lucru studierea lui de ctre oamenii de tiin, antropologi, psihologi, sociologi i nu n ultimul rnd teologi, este foarte important n cadrul consolidrii nvturilor cretine ce reflect, n cele din urm, o nelegere mai deplin a felului n care lucreaz i acioneaz Dumnezeu, din ale Crui mini a ieit nsui omul. nvtura despre om este extrem de important n zilele noastre i pentru c ideea cunoaterii omului strnete un subiect care constituie un firav cap de pod n minile persoanelor seculare de astzi, ndemnai poate i de diversele discipline intelectuale care acord o foarte mare atenie studierii naturii umane, fcnd din comportamentul uman i din nsi existena uman, obiectul principal al ateniei lor. Bunoar, apar tot felul de noi studii inter-disciplinare, chiar n cadrul Universitilor, coli de management care se adreseaz tot mai mult factorului uman, nemaivorbind de psihologie, sociologie sau antropologie, care toate la un loc investigheaz direct natura uman. Exist un mare interes fa de problema uman, poate i datorit unei crize prezente profunde n ceea ce privete nelegerea n sine a omului. Nu exist numai un interes mare fa de ntrebarea: Ce este omul? (Was ist der Mensch ?), ci i o mare confuzie n ceea ce privete rspunsul, ntruct diverse evenimente i fenomene recente pun sub semnul ndoielii multe din rspunsurile ce au fost date oarecnd la aceast ntrebare, motiv pentru care se i reclam o intens investigare i o reflectare ct mai atent. Iat de ce problema omului devine chestiunea central a timpului nostru. n zorii modernitii, mai precis la sfritul secolului al XIX-lea, se poate vorbi despre un nceput al dezbaterilor directe aduse la adresa omului i ndreptate indirect asupra felului n care Fiina dumnezeiasc intr n raport direct cu fiina creat. Aa de pild, n anul 1882 are loc proclamarea marii teoreme ce iese de sub semntura lui Friedrich Nietzsche, aceea a morii lui Dumnezeu i a exaltrii dionisiace a supra-omului, conducnd la nceputul secolului al XX-lea spre o gigantic negare

29

ideologic i suprimare fizic total a omului n numele clasei, rasei ori ideologiilor. Apoi, un moment simptomatic n structuralismul evoluiei l-a constituit proclamarea teoretic a morii omului, adic a uciderii filosofice a ideei de om. Mai apoi, diferitele demersuri ale epocii noastre, precum ontologia lui Heidegger, marxismul, structuralismul sau psihanaliza, au ca tem comun nlturarea sensului trit i dizolvarea omului. Iat cum dup moartea lui Dumnezeu, noua filosofie a lumii moderne proclam moartea ucigaului: lichidarea omului. Inaugurat sub auspiciile umanismului triumftor totalizator al Renaterii i continuat sub semnul umanismului raionalist al Reformei, Contrareformei i Iluminismului, modernitatea pare s sfreasc n pragul unei post-moderniti revendicate sub auspiciile sau zodiile unui tot mai apstor antiumanism. Iat succesul actual al filosofiei antiumaniste care ar trebui s ne dea de gndit! S-ar prea c acest succes se datoreaz unei stri de fapt n care filosofia nsi a oglindit o anumit situaie creat a omului de azi, ce-i greveaz gndirea i pe care ea (filosofia) chiar o exprim. De fapt, ea nu nscocete nimic zice filosoful francez Michel Dufrenne: nainte de a gndi moartea omului, epoca noastr o triete. Mai mult, chiar omul i nscocete astzi i o alt moarte: acolo unde crima nc nu s-a comis, se ntrevede o sinucidere sau o abdicare omul renun s mai fie om. Aceast demisie de la umanitate trdeaz precaritatea definiiilor omului vehiculate n epoca modern. Vechile definiii antice, cum c omul este un animal raional i muritor sau un animal social, ce au coexistat cu reprezentrile arhaice i gnostice care declarau omul ca fiind un microcosm i microtheos, sunt reluate de metafizicile raionaliste ale iluminismului i relansate n alchimie, magie i ezoterisme, iar mai apoi dezvoltate speculativ de metafizicile idealiste romantice i de ideologiile totalitariste ale secolului XX (cum sunt marxismul, existenialismul i istorismul)1. Emancipat sub tutela tradiiei teologice i metafizice, antropologia modern a privilegiat n ultimul timp demersul arheologic ce pledeaz pentru explicarea reducionist a omului prin originile i condiiile existenei lui naturale abordate din perspectiva dominant a biologiei, psihologiei, sociologiei, lingvisticii etc. Astfel omul a fost redus la nevoile elementare biologice i culturale ale supravieuirii lui (hrana, reproducerea), la jocul pulsiunilor fundamentale create n jurul acestor nevoi, sau a relaiilor sociale, economice, politice ori a limbajului. Zidit din crima fondatoare a deicidului nietzscheean, freudian ori marxist, omul modern dispune de o nvtur antropologic foarte precar i fragil, edificat pe o cosmogonie ratat i pe o teologie abdicat, dar care totui l ndeamn nestingherit nspre cutarea i desemnarea unei definiii despre sine. Dei refuzat sau pervertit, perspectiva religios-teologic se dovedete, ns, a fi orizontul de nedepit al oricrei antropologii. mpotriva antropologiilor materialiste i imanentiste, antropologia religios-teologic, ce are ca fundament de neclintit argumentarea biblic i nvtura solid a Sfinilor Prini ai Bisericii, a afirmat categoric caracterul teologic iar nu idealist sau materialist!- al existenei fiinei umane, creat i finit, dar chemat prin chip i asemnares participe la necreat i Infinit.

n concepia marxist, ateismul militant este etapa preliminar a luptei religioase, n vreme ce socialismul integral nu va mai fi nevoit s-L nege pe Dumnezeu zicea Karl Marx n Gesamtausgabe, vol. I, cap. III, pag. 125. Aceasta i pentru c marxismul se va situa dincolo de anti-teism. Marxismul va suprima pn i condiiile care au permis accesul la aceast stare de plenitudine i odat cu aceasta, orice retur dialectic i eventual orice verificare a propriului temei, dispare. Asemeni lui Dumnezeu, omul absolut nu va mai fi capabil s pun ntrebri privitoare la propria lui realitate, care nu-l mai preocup. Marxismul nsui rspunde la toate problemele, inclusiv la aceea a lui Dumnezeu, fr mcar s o pun n chip corect, pentru c o nlocuiete cu crezul su ideologic : cred n materia auto-suficient, infinit, necreat i strbtut de o micare venic. n ceea ce privete filosofia existenialist, aceasta pare a fi mai degrab nostalgic dect agresiv. Omul este un zeu neputincios zicea Heidegger. Iar rigorismul kantian sartrizat intervertete argumentul ontologic cu un insucces identic: Dumnezeu contrazice absolutul existenei etice, deci, El nu are cum s existe!.

30

Aceast antropologie teologic sublineaz faptul c omul nu se poate defini n originea i vocaia sa ultim dect n relaia sa intim cu Dumnezeu, Creatorul su. Numai relaia om-Dumnezeu este cea care-i permite omului sesizarea i nelegerea exact a poziiei sale reale n existen, precum i aproximarea unei definiii adecvate asupra existenei sale. Aceasta l-a determinat pe patriarhul Constantinopolului, Sfntul Fotie (+891), s ne transpun esena tradiiei patristice referitoare la om, cnd spune c omul, n nsi structura sa, abordeaz enigma teologiei 2. Adic nici dumnezeu czut n materie i trup, nici simplu animal raional i muritor, ci omul are condiia paradoxal a unei creaturi, dar care a primit porunca: s devin dumnezeu!. Aceasta l-a determinat pe teologul grec Panayotis Nellas, s numeasc om pe acela care a ajuns departe de umanitate i a naintat spre nsui Dumnezeu. Dezlegarea secretului oricrei antropologii implic interpretarea corect a afirmaiilor din Genez 1,27 n care se precizeaz crearea omului de ctre nsui Dumnezeu dup chipul Su, sugerndu-se caracterul iconic al ontologiei umane, al relaiei ontologice prin care omul este chemat la unirea deplin cu Arhetipul su etern. Iat de ce religia biblic este descoperirea unei antropologii teonome, punnd accent mereu pe elementul divin al firii umane, adic pe imago Dei, ca fiind fundamentul antropologiei ce vrea s descopere starea de nduhovnicire a fiinei umane, starea Theosis-ului. Aceasta i pentru c antropologia cretinrsritean nu este una strict moral, ci mai degrab ontologic; antropologia ortodox este ontologia ndumnezeirii care vizeaz rpirea mpriei lui Dumnezeu, transformarea luntric a omului i prin el a lumii n calitatea lui de inel de legtur, n mprie, precum i luminarea sa progresiv tot mai deplin, prin energiile divine necreate ale Dumnezeirii. Atunci cnd vorbete despre om i vocaia sa n lume, Teologia moral i ntemeiaz discursul pe modul n care ea interpreteaz textele Sfintei Scripturi care vorbesc despre crearea omului. Religia biblic este revelarea unei antropologii teonome, n care omul i accept liber n credin i ascultare de Dumnezeu condiia de chip creat al lui Dumnezeu. Aceasta pentru c doar relaia sa cu Dumnezeu este cea care-i permite omului sesizarea exact a poziiei sale reale n existen i singura care poate s-i reveleze misterul ultim al existenei sale. Acceptarea acestei condiii rezolv mntuitor dubla antinomie de nedepit a creaturalitii umane n misterul omului, definit de Sfinii Prini ca fiind ndumnezeirea, ca nfiere i natere a sa dup har la Dumnezeu Tatl prin Fiul, n Duhul Sfnt. Omului, care spune despre sine nsui: sunt pmnt i cenu (Fac. 18,27), vierme i nu om (Ps. 21,6), Dumnezeu i spune n Hristos: Suntei dumnezei i fii ai Celui Prea nalt! (Ps. 81,6; In. 10,34). Taina ndumnezeirii ca nfiere haric a omului n Dumnezeu conciliaz paradoxal att dependena i finitudinea creatural a omului ct i destinul su ultim de participare la libertatea i infinitatea absolut a lui Dumnezeu. Omul devine dumnezeu dup har, fiu n Fiul, ajungnd conform chipului Fiului lui Dumnezeu (cf. I Cor. 15,49 i Col. 3,18) i se preface din slav n slav n acelai chip(II Cor. 3,18). ndumnezeirea, deci, concentreaz esena antropologiei biblice i patistice, relevnd misterul ultim i adevrat al existenei umane. Dar cu toate acestea, i n snul antropologiei cretine apar nenelegeri n ceea ce privete misterul omulu. i este binecunoscut opoziia ntre ceea ce se numete Rsritul i Occidentul cretin situat la nivelul antropologiei. Marele patrolog catolic, printele Andr de Halleux, preciza n acest sens, spunnd c ...mascat de antagonisme mai nemijlocit sesizabile i mai cu seam eclesiologice, diferena fundamental ntre Rsrit i Apus, rezid n modul n care a fost neles, simit i exprimat de-o parte i de alta misterul comuniunii ntre om i Dumnezeu. Dac n Rsrit imaginea cluzitoare dominant este cea a omului nou n Hristos, care exprim nsi starea natural a omului, n Occident, ncepnd de la Fericitul Augustin, n prim-plan se afl imaginea omului vechi n Adam, izolat de Hristos, plecnd de la experiena augustinian catastrofal a cderii, care a devenit orizontul de nedepit al teologiei i civilizaiei occidentale3. Desprirea apelor n Teologie o semnaleaz rspunsurile
2

Dup Fotie, omul nu se poate defini n originea i vocaia sa dect n relaie cu Dumnezeu deoarece structura deiform a omului face imposibil orice soluionare autonom a destinului uman . Iat de ce omul rmne o enigm insondabil, un mister, un necunoscut (-agnostous), cum avertizase nc la finele secolului II, Filon din Alexandria. 3 La Sfinii Prini, cderea nu are sensul de pcat originar i nu este o realitate obsedant i nici ntr-un caz categoria major i fondatoare a experienei religioase, cum va deveni la Augustin a crui sistematizare va juca un rol decisiv i de multe

31

diferite date chestiunii decisive a motivaiei ntruprii (cur Deus homo?): cderea n pcat n augustinism i scolastica occidental, i desvrirea/ndumezeirea omului n patristica greac i tradiia bizantin. Iat cum tradiia patristic ortodox a rmas fidel intuiiei unei relaii organice ntre natura uman creat dup chipul lui Dumnezeu i harul divin, de care acesta are nevoie pentru a-i realiza asemnarea ndumnezeitoare i nfierea adoptiv n Dumnezeu Treimea, n care i actualizeaz de fapt, desvrirea sa ontologic. Etimologic vorbind, noiunea de vocaie provine din limba latin de la substantivul vocatio onis = invitaie (la o mas) sau citaie (n justiie). Deci, noiunea de vocaie exprim o caracteristic specific uman: contiina de a fi invitat de cineva, ca i rspunsul pozitiv sau negativ la aceast invitaie. Din perspectiva Teologiei morale, vocaia presupune invitaia pe care Dumnezeu i-o face omului pentru a-i asuma existena n comuniune cu El i rspunsul concret pe care acesta trebuie s-l dea acestei invitaii. Teologia moral definete vocaia omului nu ca un proiect de via pe care acesta i-l face n calitatea sa de fiin autonom, ci ca un dar al lui Dumnezeu Aa cum Cel ce v-a chemat pe voi e sfnt, s fii i voi sfini n ntreaga voastr putere (I Petru 1,15). neleas ca dar i invitaie a lui Dumnezeu, vocaia are cteva caracteristici specifice : 1). Vocaia este un act al iubirii creatoare a lui Dumnezeu care cheam pe om pe nume (Isaia 43,1) i-i d un nume de cinste (Isaia 45,4) nainte ca el s tie aceasta. Aceasta nseamn c vocaia nu este exterior omului, ci e nscris n structura sa ontologic, din primul moment al creaiei sale. Deci, din momentul naterii fiecrei fiine umane, omul este chemat s triasc n aceast lume dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. 2). Vocaia este un dar universal prin care fiecare persoan uman poate tri n comuniune cu Dumnezeu i cu alte persoane. Eu am fost creat de Dumnezeu pentru a fi cineva i a face ceva pentru care nimeni altul nu a fost creat. ntr-o anumit msur, eu sunt tot att de necesar pentru locul meu, ct un nger pentru al su. 3). Vocaia este o realitate dinamic ntruct Dumnezeu l cheam pe om n fiecare moment al vieii sale pentru a fi o manifestare vie a iubirii Sale pentru umanitate. Omul devine contient de acest lucru printr-un dialog intim i permanent cu Dumnezeu i cu semenii si. 4). Punctul culminant al vocaiei umane l reprezint chemarea la comuniunea cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Aceasta constituie, n Biserica lui Hristos, o vocaie radical, primit prin intermediul Tainelor de iniiere. Actualizat mereu n mod contient pe parcursul ntregii sale viei, cretinul se apr prin ea de pcat i de toate consecinele ce decurg din el (orgoliu, egoism, eroare, violen, intoleran etc). 5). Rspunznd vocaiei de a fi i a rmne permanent n comuniune cu Hristos i prin El cu Dumnezeu Tatl, n Duhul Sfnt, cretinul dobndete i calitatea de fiu al lui Dumnezeu. Prin aceast contiin filial i fratern n acelai timp (fiu al lui Dumnezeu i frate cu Hristos), cretinul este pregtit s se realizeze deplin ca om printr-o relaie autentic cu ntreaga creaie, cu ceilali oameni i cu Dumnezeu. Desigur c aceats realizare se desfoar n spaiul ecclesial al Bisericii, adic n comuniunea celor chemai de Dumnezeu Tatl, prin Duhul Sfnt, la comuniune cu Hristos Domnul. 6). n Biseric, fiecare cretin i asum vocaia fundamnetal, comun tuturor, ntr-un mod specific, ca dar personal al Duhului Sfnt. Rezult de aici c fiecare cretin, trind n Biseric, este chemat s-i descopere i s-i urmeze vocaia sa specific, personal, pentru a putea realiza binele pe care-l datoreaz frailor si i tuturor oamenilor. Specificul cretin al vocaiei omului este aceea de a fi icoan a lui Dumnezeu n lume i peste creaie. n virtutea acestei caliti, omul nu mai este doar cunun a creaiei, ci este i poet i preot al ei, avnd vocaia de a o nla la o unire ct mai deplin cu Dumnezeu. Ne-o spune aceasta Sfntul Pavel n
ori catastrofal n istoria i viaa cotidian a cretintii latine, a crei civilizaie cretin a pus n centrul ei cderea originar vzut ca o catastrof petrecut cndva la nceputul istoriei. Teologia lui Augustin despre pcatul originar ascunde n ea o reductibil ambivalen; mreia lui Augustin n lupta sa antimanheic i antipelagian nu disimuleaz cu nimic slbiciunea sa atunci cnd pretinde s construiasc o teorie capabil s fie opus acestor eretici.

32

Romani 8, 19-20: Creaia ateapt cu nerbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu ...cci a fost supus deertciunii nu din voia ei, ci din cauza aceluia (a omului) care a supus-o. Aadar, creaia nu este un simplu cosmos, adic un haos organizat de un demiurg, ci o Biseric n devenire, adic un loc n care omul trebuie s celebreze, mpreun cu toate fpturile, o Liturghie cosmic druit lui Dumnezeu Sfnta Treime. De aceea, Geneza afirm c Adam a fost invitat s dea nume fpturilor, adic s pun n lumin logosul lor i orientarea lor liturgic i dinamic spre Logosul suprem, Cuvntul lui Dumnezeu. n aceasta const de fapt investirea omului cu o vocaie sacerdotal, cnd Furitorul tuturor celor create le-a prezentat pe acestea naintea lui Adam, pentru a le da nume.

Bibliografie:
1. DUMITRIU, Anton, Homo Universalis, Editura Eminescu, Bucureti, 1990. 2. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1996. 3. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucureti, 1991. 4. NELLAS, Panayotis, Omul animal ndumnezeit, Editura Deisis, 1999. 5. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere n Teologia moral. Principii i concepte generale, Editura Trinitas, Iai, 2003. 6. Idem, Comuniune i nnoire spiritual n contextul secularizrii lumii moderne, Editura Trinitas, Iai, 2000. 7. ZGREAN, Prof. dr. Ioan, Personalitatea moral dup nvtura cretin ortodox, n MA nr. 3-4/1957.

33

Capitolul V.
ORDINEA MORAL
Una din componentele i structura actului religios-moral este ordinea moral. Cnd vorbim de structur, cugetm la o unitate de componente, o unitate care reflect n fiecare din aceste componente. Alctuirea componentelor nu este o simpl schem, ci fiecare component l depete pe cellalt cu care este n unitate. Aa se consider i elementul actului religios-moral. Dar alturi de structura actului religios-moral noi mai avem de-a face i cu dinamica actului religios-moral. Componentele acesteia sunt: a). Relaia. Nu exist act religios-moral dect numai ntr-o relaie de contiine sau relaie de persoane i aceast relaie privete relaia pe care omul o are cu Dumnezeu. Dumnezeu este Persoan i relaia omului cu Dumnezeu este de la persoan la Persoan. Aceast relaie a noastr cu Dumnezeu este o relaie primar i absolut. E primar deoarece s-a fcut imediat dup creaie n virtutea chipului divin din om, iar absolut deoarece pentru Moral Dumnezeu reprezint absolutul. Fr Dumnezeu nu exist nici o Moral, dar Morala ine i de relaia de la persoan la Persoan. Cum se realizeaz aceasta? Chipul lui Dumnezeu este prezent n noi, dar i n semenul nostru, iar ntlnirea cu semenul nostru este ntlnirea cu Dumnezeu. Relaia mea cu semenul exprim o relaie cu Dumnezeu i n Dumnezeu. b). Ordinea divin. Exist o ordine divin, deoarece Dumnezeu toate le-a fcut cu nelepciune (Psalmistul David). n aceast ordine, evident se cuprinde i unitatea. Dar aceasta duce la o semnificaie valoric. c). Valoarea moral. Ea nu ine n mod simplu de contemplaie pentru a se realiza, ci intervine ceva imperativ: Dumnezeu nu i d doar un dar, ci l i revendic. El i d darul dar nu te las deoparte, ci te implic, chiar te oblig s i-l restitui. Binele este valoarea moral suprem. d). Legea moral. Este legtura vie dintre om i Dumnezeu prin care Dumnezeu i descoper voia Sa omului, venind n lume cucerindu-i ntreaga fiin a omului, iar omul i-o nsuete n mod creator edificndu-se pe sine n Hristos i n Biseric. e). Idealul moral. Valoarea moral nu numai c exist, ea e i o proiecie spre care se aspir. Idealul Moralei cretine este mntuirea ndumnezeitoare prin unirea deplin cu Dumnezeu n Hristos prin Duhul Sfnt n cadrul ecclesial al Bisericii prin intermediul Sfintelor Taine i svrirea faptelor bune n vederea dobndirii virtuilor. f). Modelul moral. Este necesar pentru om s aib un model. Hristos este Modelul suprem al omului pe care trebuie s-L urmeze spre a dobndi sfinenia. Pe toate aceste componente le cuprinde structura actului religios-moral, ce formeaz ordinea moral. Experiena comun ca i cea a fiecruia dintre noi ne arat c fenomenele pe care le constatm nu se produc fr rnduial, ci toate acestea se petrec ntr-o anumit ordine. n deosebi se vorbete despre o ntreit ordine a fenomenelor din lume: ordinea fizic, logic i moral. Ordinea fizic const n regularitatea cu care se produce fenomenele naturii, definindu-se ca fiind raportul constant ce exist ntre fenomenele fizice din lume. Ordinea logic. Desigur c i n domeniul gndirii omeneti exist o ordine religioas, gndirea omeneasc fiind cea care respect anumite principii logice care constituie temelia oricrei cugetri sntoase. Ordinea logic nu este ns o realitate pe care s-o inventeze gndirea omeneasc, ci creia doar i se supune, deoarece oamenii gndesc bine fiindc ordinea logic se gsete n nsi structura gndirii noastre, iar logica nu face dect s ne nfieze n mod explicit principiile i legile pe care gndirea omeneasc le respect din natura ei. Ordinea moral- face parte din structurile i viaa fiecrui popor, regelementat printr-o serie de prescripii, norme, restricii ori interdicii ce se regsesc n snul oricrei societi umane. Oamenii de totdeauna i de pretutindeni au recunoascut existena i autoritatea anumitor legi i precepte morale care

34

impun socotirea unor fapte ca fiind bune, dup cum opresc pe altele considerate a fi rele. Deci, ordinea moral se leag n mod necesar de viaa moral a oamenilor. Etimologic vorbind prin ordine, ce provine din latinescul ordo, ordinis, se nelege cuvnt, ordine, armonie sau rnduial totul se petrece n rnduial. Aceast rnduial este nu doar de ordin moral, ci i de drept, cci exist i o rnduial logic, o ornduire cosmic etc. Pe lng toate acestea, n definirea profund a noiunii de ordine mai regsim i semnificaia ei de norm sau msur a lucrurilor. De exemplu, n antichitate, la Aristolel, conceptul de ordine era legat de viziunea sa despre univers care era privit ca un organism viu, n care fiecare parte avea locul ei propriu i funcia sa specific, astfel nct toate lucrau mpreun pentru a alctui un ntreg unic. Aceasta este msura sau norma intern a fiecrui lucru. n viziunea cretin ntlnim acelai concept despre ordinea universal, ns temeiul ei originar nu este un logos impersonal i imanent, ci nsui Logosul personal i transcendent al lui Dumnezeu. n ordinea moral cretin avem de-a face, deci, cu ordinea divin: Dumnezeu este Druitorul, iar noi suntem invitai s ne bucurm de darurile oferite de El. Eu-ul nostru personal este valoarea valorilor, deoarece noi l cunoatem pe Dumnezeu pe socoteala darurilor Lui. Prin dar ajungi la Druitor i nu invers. Iat cum se strvede aici transparana ordinii morale, pentru c n dar se oglindete Druitorul. Referitor la noiunea cretin de dar vom preciza c el ine de anumite caracteristici, cu raportare direct la ordinea moral: a). ierarhia: Etimologic, prin ierarhie se nelege origine sau principiu sacru. Deci, ordinea prezent n lume are o origine i un principiu sacru: este un dar al lui Dumnezeu, dar i o vocaie pentru fpturile raionale. Toate darurile se prezint ntr-o anumit ordine; ierarhia dat a tot ceea ce exist e o realitate constituit din daruri, care ne pun n raport cu Dumnezeu. Dac e aa, evident c darurile izvorsc dintr-o surs transcendent, ne sunt transmise de Dumnezeu. Ele ne sunt oferite i ne aparin n modul n care vrea Dumnezeu s ne aparin i s constituie ntr-un ansablu o unitate de ordine. De aceea darurile sunt bunuri n sensul c ele reprezint o anumit ordine. Viaa fr o anumit structur ordonat nu exist, nu are sens. De aceea i ordinea e reprezentat simetric de o anumit ierarhie, ce prezint valori distincte n faa lui Dumnezeu. Sfntul Dionisie Areopagitul spune c Ierarhia este o rnduial, o cunoatere i o lucrare sfnt care duce la asemnarea cu modelul dumnezeiesc i e nlat spre iluminrile date ei de Dumnezeu, pe msura imitrii Lui. Se poate vedea din aceast definiie c conceptul de ordine are o semnificaie ontologic, legat de viziunea general despre univers i mai ales despre om. b). comuniunea: Dintru nceput vom spune c purttorul ordinii morale este omul. ntreaga comunicare sau comuniune care exist ntre ordinea fizic i biologic din lume are ca scop comuniunea interuman. Printele Stniloae spunea: Numai n om raionalitatea lumii i a naturii capt un sens, un rost sau ajunge tot mai deplin la mplinirea ei. Putem spune c nu exist moral fr comuniune, fr interaciunea contiinelor umane. Datorit darurilor ce vin din partea lui Dumnezeu ne dm seama c eul nostru particip prin contiin i absolut liber la o relaie fie cu Dumnezeu, fie cu semenii ca persoane. Relaia ntre persoane se realizeaz numai i numai n comuniune, unde are loc acel schimb de daruri. Aceasta este viaa venic: s Te cunoasc pe Tine singurul i adevratul Dumnezeu.... l cunosc pe Dumnezeu prin mine nsumi, prin dorul suprem al eului meu sdit n mine de Creator, dar i prin toate darurile (altele) cu care sunt n comuniune cu semenii. Toate eurile altora apar ca daruri n faa contiinei mele. Omul mi se descoper prin aceea c vd n persoana sa uman un dar, prezena lui Dumnezeu n faa mea (Eu, ca om, sunt chipul lui Dumnezeu aezat n faa semenilor mei). Acesta este darul: are caracterul de a ptrunde n legtur cu alte contiine. Legtura noastr cu altul nu presupune altceva dect un schimb de coninuturi de contiin. Acest schimb de contiin d natere relaiei. ntre ierarhie i comuniune, ordinea moral stabilete o relaie organic. Putem spune rspicat c ordinea moral este rezultatul schimbului de contiine dintre oameni. Aceste schimburi ntre oameni duce treptat la comuniunea universal, prin unul i singurul Dumnezeu care este elementul de legtur eficient dintre contiinele umane. Aceast colaborare a tuturor prin unul singur (Iisus Hristos) este de ordin divin personal. Ordinea moral nu este ncremenit n imobilitate, ci ea exist datorit lui Dumnezeu i ea se creeaz necontenit, cci are i un caracter dinamic creator.

35

ncadrarea n ordine te oblig la creaie, pentru c ordinea nu este repetare, aliniere, ci mai degrab multiplicaie, justificare. Este asemenea unui bob de gru care se nmulete nsutit, motiv pentru care ordinea moral este ordinea creaiei: fiecare fapt a noastr este n cele din urm un act de creaie. Aceasta pesupune existena noastr vie. n acest sens ordinea este sensul care d via; ea nsemneaz viaa noastr adevrat. Sensul de via i are deci izvorul n ordinea moral. Dar Ordinea nu este via n sensul c este cauza vieii, ci este via n nelesul c este efectul vieii. Deci, exist o strns legtur ntre ordine i via; ele se afl una n cealalt, corespund, dei nu putem spune c ele coexist, ci c ordinea este o consecin a vieii. Raportul dintre ele este cel dintre smn i arbore. Numai c aici viaa este i via n Hristos, iar n i prin El noi avem viaa nviat, cci Hristos a nviat! Dar viaa este de cele mai multe ori expresia deplinei liberti. De aceea i ordinea moral presupune i cuprinde libertatea. Rnduiala i libertatea sunt de aceeai origine i finalitate. Prin libertate ne asemnm cu Dumnezeu, cci ea nu se opune regulilor i rnduielii lui Dumnezeu. Noi l aflm pe Dumnezeu n persoana lui Iisus Hristos i avem posibilitatea de a crete n El n mod deliberat. De aceea ordinea pretinde aceast ornduire a vieii. Fr libertate nu exist ordine pentru c nu exist valoare i nici dar dumnezeiesc fr libertate. Dac avem libertate o avem ca dar divin tocmai ca prin aceasta s se strvad n noi prezena darurilor lui Dumnezeu. ns introducerea n ordinea moral se face prin intermediul adevrului. Nu exist ordine moral fr adevr; adevrul nsufleete ordinea moral. El rmne mereu n centrul ordinii morale. El este nsi recunoaterea unui sens n ordinea moral. Pentru c se bazeaz pe realitatea adevrului, ordinea moral las loc iniiativei svririi binelui ca expresie a voinei libere i supreme, dar i a iubirii lui Dumnezeu. nsi iubirea lui Dumnezeu o recunoti prin iniiativa svririi binelui. Dac Dumnezeu ne vrea binele este pentru c ne iubete. Dac intervine ceva ru (nu exist ru divin, ci numai noi socotim c ceva ce nu este pe socotina noastr e ru), acesta nu este de la Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu o recunoti ntotdeauna prin iniiativa la bine. Desigur, Dumnezeu ne-a nzestrat cu diferite daruri i la o vreme El ne revindec darurile ntr-o ordine care poate i s ne pedepseasc. Dumnezeu doar garanteaz viitorul care-l aduce cu sine svrirea unei fapte bune prin ncadrarea ntr-o ordine divin. Rul l svrim noi n noi nine. Dac exist o judecat divin aici, aceasta este una dreapt i adevrat: numai adevrul care ne judec ne iubete cu adevrat. Aceasta pentru c iubirea fr judecat e iubirea fr adevr! Numai iubirea care ne arunc n prpastia pocinei este iubirea salvatoare!

1. Fiina ordinii morale

Pentru realizarea ordinii morale, adic pentru nfptuirea binelui prin participarea noastr la Binele suprem, sunt necesare anumite condiii i anume: legea moral, contiina moral i voina liber a omului. Deci n cadrul ordinii morale exist, pe de-o parte, Binele n Sine, Binele ca valoare moral absolut, care-i gsete expresia n legea moral i contiina moral, i pe de alt parte, voina liber a omului de a participa sau a refuza participarea la Binele suprem. Deci Binele n Sine nu se impune omului n mod constrngtor, ci se propune prin legea i normele morale de care voina liber a omului trebuie s in cont n activitatea sa. Pentru a vedea n ce msur omul particip la Binele suprem, el trebuie s-i raporteze mereu activitatea sa liber i contient la legea i normele morale. Aceast raportare a activitii sau a faptelor sale la legea moral, constituie nsi fiina moralitii, de care se leag i fiina ordinii morale. Moralitatea este nsuirea ce o dobndesc faptele libere i contiente ale omului prin raportarea lor la legea moral, iar fiina moralitii st tocmai n raportul sau relaia dintre aceste fapte i legea moral. Din aceast definiie reinem dou aspecte: pe de-o parte, trebuie s avem n vedere nsuirea specific a faptelor omeneti, i pe de alt parte s inem cont de legea moral la care aceste fapte trebuie raportate n mod necondiionat. Mai precis, e necesar ca faptele omeneti s fie fapte contiente, adic s purcead dintr-o judecat sntoas i s fie fcute datorit unei chibzuine temeinice, raiunea omului avnd s judece n deplin cunotin n ce raport se gsete fapta respectiv cu legea moral; dar e

36

necesar ca i voina omeneasc s se hotrasc n mod liber la svrirea faptei respective. Deci, noiunii moralitii i aparine raportarea faptei la legea moral. De aici rezult dou consecine importante: numai actele voluntare propriu-zise sunt acte morale n sine i moralitatea este esenial legat de persoan (adic purttorul nemijlocit al moralitii este numai o persoan uman). i precum s-a spus, din fiina moralitii rezult fiina ordinii morale, care e format din totalitatea lucrurilor pe care le caracterizeaz ca fiind morale, sau mai bine zis: totalitatea faptelor morale dimpreun cu tot ceea ce se refer la ele.

2. Temeiurile ordinii morale cretine

Pentru a nelege mai bine care este rostul i finalitatea ordinii morale i cum o putem realiza, vom schia n cele ce urmeaz principalele temeiuri n care se regsete deplin mplinirea ordinii morale. a) Temeiul ontologic-trinitar. Ordinea moral are acest temei, sau mai precis ordinea moral este un etos al comuniunii trinitare divine extins n umanitate prin umanitatea asumat de Fiul lui Dumnezeu i prin lucrarea sau harul Sfntului Duh (spunea Christos Yannaras). Aceasta nseamn c temeiul ordinii morale nu este o lege impersonal, ci iubirea interpersonal dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt revrsat n lume ca buntate, dreptate i sfinenie pentru ntreaga creaie. Prin aceasta, omul nu este constrns s respecte o lege impersonal ca expresia a unui bine impersonal, ci este invitat s se mprteasc de buntatea, dreptatea i sfinenia lui Dumnezeu. Aceast idee de participare ine de identitatea fiinei umane i de vocaia sa ultim. Binele moral nu este doar o categorie a gndirii filosofice sau a experienei sociale, ci o categorie ontologic a omului. Dac am defini binele doar n funcie de un sistem de valori sau de norme sociale de comportament, atunci am abandona temeiul ontologic al ordinii morale, i implicit al vieii morale. n afara unui temei ontologic trinitar al vieii i libertii, ordinea i viaa moral nu ar fi dect un epifenomen trector determinat doar de condiiile biologice, psihologice i istorice ale existenei umane. n acest caz, ordinea moral nu ar fi dect o dimensiune a convieuirii sociale, iar legea i principiile morale nu ar mai avea un caracter normativ, ci doar unul relativ i ipotetic. b). Temeiul hristologic-uman. Dup cum am spus, temeiul ontologic-trinitar al ordinii morale a fost revelat de Mntuitorul Iisus Hristos, Fiul venic al lui Dumnezeu, deofiin cu Tatl i cu Duhul Sfnt, dar i deofiin cu noi dup umanitate. Pornind de la realitatea acestei uniti de fiin cu noi dup umanitate, putem vorbi i de un temei hristologic-uman al ordinii morale. n Hristos Iisus, ordinea moral se deschide din nou spre ordinea moral originar, spre etosul comuniunii trinitare. Toate prin El i ntru El sunt aezate (Col. 1,16-17) i de aceea El este singurul Mijlocitor pe care l-a dat Dumnezeu oamenilor ca scar ctre Sine. Avnd un rost etern relaional, Mntuitorul Hristos a fost rnduit s fie revelaie Treimii dar i s inaugureze o nou ordine moral, care se identific cu iconomia lui Dumnezeu pentru mntuirea omului. O dat cu ntruparea i unirea dintre natura divin i cea uman n unicul ipostas dumnezeiesc al Fiului lui Dumnezeu, devenit din iconomie Fiul al Omului, s-au schimbat n mod decisiv condiiile ontologice ale realizrii ordinii morale pentru c El a eliberat natura uman de legturile prin care ea s-a legat pe sine nsi de ordinea existenial a individualitii muritoare. n persoana lui Hristos, natura uman exist ca ipostas personal al comuniunii cu Dumnezeu; existena personal divino-uman a lui Hristos ipostaziaz fiina muritoare a omului, ntemeiaz o nou umanitate care exist n comuniune cu Tatl. c). Temeiul pnevmatic-eclesial. Dar tim c realizarea ordinii morale cretine nu este totui un act pur subiectiv. Acordul voinei libere a omului, care consimte noua natere spiritual n Hristos sub forma omului nou, este decisiv. Voina uman dei este i rmne liber, este sensibilizat pentru Hristos prin harul Duhului Sfnt, transmis n Biseric prin intermediul Sfintelor Taine. Aceast revelaie a nceput la Cincizecime cnd Duhul Sfnt s-a pogort peste Apostoli astfel nct ei au devenit purttori de Hristos, adic biserici vii, trup al lui Hristos i temple ale Duhului Sfnt. O dat cu Cincizecimea, Fiul lui Dumnezeu este ntr-o apropiere maxim de noi ceea ce face ca n tot drumul pe care-l suim spre

37

Dumnezeu s nu fim singuri, ci cu El i n El. Deci acest urcu spre realizarea comuniunii i unirii cu Dumnezeu nu-l facem cu puterile noastre individuale, ci printr-o strns legtur cu Iisus Hristos, Care ne st alturea susinnd mersul nostru, dar i n fa ca Model, chemndu-ne spre Sine i spre o comuniune mai deplin cu El. Evident c legtura aceasta cu Hristos se face prin Sfintele Taine ale Bisericii, care sunt lucrri tainice ale lui Hristos n viaa noastr prin harul Duhului Sfnt. Duhul Sfnt, cea de-a treia Persoan a Sfintei Treimi, ni-l face cunoscut i pururea prezent printre noi pe Domnul cel nviat i nlat. Aceasta nseamn c ceea ce s-a ntmplat cu primii cretini la Cincizecime se ntmpl cu fiecare dintre noi, cei ce ne mprtim cu harul dumnezeiesc obinut prin Sfintele Taine. Omul este invitat s participe la o nou ordine moral, care-l transform dintr-un simplu individ al unei societi anonime, ntr-o persoan purttoare de Hristos i plin de harul Duhului Sfnt. Ceea ce primete omul iniiat n aceast ordine moral cretin nu este, n primul rnd, o ndrumare moral sau regul de via, ci contiina unirii cu Hristos prin harul Duhului Sfnt. Toate normele morale cretine poart amprenta acestei contiine i de aceea fiina ordinii morale se refer la raportul dintre faptele morale contiente i libere i legea moral, ce dobndete n viaa cretin un sens cu totul nou. Printele Stniloae spunea: Domnul este ascuns n poruncile Sale nu numai ca norm sau lege, ca model frmiat n principiu de comportament, ci i ca putere personal ce lucreaz n ele. Deci, n strdania insului pentru mplinirea lor, se afl ajutorul Lui, aa nct putem spune c fiina ordinii morale cretine este nsui Hristos pentru c n poruncile pe care ni le d, vorbete El personal contiinei noastre morale. El este fiina tuturor virtuiilor noastre.

3. Despre valoarea moral. Binele -esena vieii morale

Din capul locului vom preciza c nu exist ordine moral naintea unei valori morale care s promoveze binele, ca principiu moral deplin. Orice lege moral pretinde din partea omului svrirea binelui, fiindc nsi legea moral este tocmai expresia acestuia. Orice lege moral ne pretinde s svrim binele i s evitm rul. Iat cum binele este esena vieii morale. n neles moral, binele exprim totdeauna numai o valoare moral i lui i se subordoneaz toate numirile de bine (sau bun) care se refer la anumite nsuiri ale lucrurilor. Prin bine nelegem tot ceea ce corespunde cerinelor, dorinelor i preferinelor voinei omeneti, dar aceast coresponden trebuie s fie determinat de calitile sau de nsuirile specifice obiectului dorit i nu de nclinrile subiective (egoiste) ale persoanei. Bine nu este tot ceea ce omul dorete ori prefer, ci numai ceea ce conine n natura sa caliti care s-l nfieze ca atare, s-l poat face vrednic de dorit. Deci, n sens moral, binele nu poate fi ceva subiectiv sau numai aparent bun, ci el trebuie s fie un bine adevrat i valoros n sine, adic s fie un bine privit sub toate aspectele sale. n concepia cretin, valoarea binelui nu rmne izolat i independent, ci se afl n cea mai strns legtur cu valoarea moral i religioas absolut, cu Dumnezeu -Binele suprem, deoarece n El i gsete izvorul orice bine mrginit, iar n ceea ce privete creaturile, El este scopul ultim spre care tind acestea. Aceasta i pentru c Dumnezeu i descoper oamenilor voina Sa dumnezeiasc prin legea moral. Ca fiin absolut i atotperfect, Dumnezeu pretinde ca fpturile raionale s mplineasc voina Sa cea sfnt, astfel c din punct de vedere cretin a face binele este sinonim cu a mplini voia lui Dumnezeu. Hristou Andrutsos spunea c binele este voit de Dumnezeu fiindc este bine i ca atare se identific cu voina Sa, ntruct El ca fiin atotperfect nu poate voi dect ceea ce este bine. Deci voina lui Dumnezeu este normativul necondiionat al vieii noastre, care exprim adevrul i nelepciunea venic a lui Dumnezeu. Cci ceea ce este bun i drept n sine este identic cu voia cea sfnt a lui Dumnezeu. Binele este o revelare a darului lui Dumnezeu. n bine gseti nemijlocit att darul, ct i pe Cel care i l-a druit. Noi spunem despre bine c este o valoare n sensul c binele e valoare att n ordinea subiectiv c i cea obiectiv. Binele deine o mare not de obiectivitate: el are un corespondent

38

transcendent i absolut, pe Dumnezeu. S-au altfel spus, pentru noi binele are obiectivitate n sensul n care el exprim un dar, iar darul acesta are o acoperire suprem: l are drept Druitor pe nsui Dumnezeu. ntruct morala cretin are ca temei Revelaia lui Dumnezeu mplinit deplin n Iisus Hristos, conceptul de bine este inseparabil de Hristos, sau de comuniunea omului cu Dumnezeu prin Iisus Hristos, Fiul Su. Aceast comuniune se realizeaz prin harul Duhului Sfnt n orizontul timpului sacramental i liturgic al Bisericii lui Hristos. n acest sens vom spune c exist un dar pe care ni-l ofer exclusiv Mntuitorul Hristos: este darul euharistic Trupul i Sngele Su spre mncare i butur adevrat. Prin Euharistie se fixeaz cel mai intim i adevrat raportul dintre dar i Druitor. Dar Trupul i Sngele Domnului sunt Via: Cel ce mnnc Trupul Meu i bea Sngele Meu are via venic.... Eu sunt...viaa. Acesta este darul euharistic: l primim pe Hristos viaa noastr (spune Pavel). Aceasta se poate vedea nc de la creaie. Dup ce a fcut Dumnezeu fpturile create a zis: Iat sunt bune..., dar dup ce a zidit pe om, Dumnezeu a zis Toate sunt bune foarte... (Fac. 1,31). Adic prin om, Dumnezeu druiete i creaiei via, cci S-a fcut omul fiin vie. Setea de via ne aparine deci prin creaie ca un dar al lui Dumnezeu. Dar noi suntem animai de ideea de a tri pentru totdeauna, deoarece Hristos ne d har peste har. De aceea, pe lng aceast via, Dumnezeu i mai druiete omului, prin intermediul Tainei Botezului, un dar i mai nalt: viaa venic, prin ncorporarea omului n Hristos prin nfiere duhovniceasc, devenind astfel membru viu i activ al Bisericii Trupul Su tainic. Botezul este minunea care descoper viaa venic, anticipnd nc de aici viaa fericit viitoare. Din acest motiv spunem c binele nu este altceva dect o reflecie a vieii venice, a vieii noastre n/cu Hristos. n Botez l ntlnim pe Hristos, n condiiile n care Hristos Domnul trece prin moarte i nviere. n Botez murim i nviem mpreun cu Hristos. Iat darul suprem: viaa venic dat prin jertfa lui Hristos, jertf care duce sigur la nviere. n Botez ne bucurm deci de darurile nvierii Domnului, cci prin nviere Hristos a schimbat condiiile ontologice ale existenei noastre trectoare. Valoarea binelui ca bine este revelarea darului lui Dumnezeu ca daruri ale vieii noastre privite din perspectiva vieii venice. De aceea binele este acordul dintre voina noastr i legea moral. Dar nu e un acord cu legea, ci Binele presupune c noi participm la ceva mai nalt. Este deci un acord nlocuit cu participaia ce duce la ceea ce are coresponden finalitatea mai nalt: viaa venic. Aceasta se poate vedea n semnificaia teologic a Schimbrii la Fa a Domnului pe muntele Tabor . Ce spune Petru dup ce-L vede pe Hristos strlucind la fa, iar hainele i erau albe ca lumina? Bine este Domane s fim aici... Este revelaia regsirii Paradisului dinti, cci Schimbarea la Fa prefigureaz nsi nvierea (S nu spunei nimnui nimic pn se vor mplini toate acestea. Vezi i Condacul srbtorii). Este regsirea Paradisului pe care Mntuitorul a venit s-l aeze aici pe pmnt, printre noi: Acesta este Fiul Meu iubit. Pe acesta s-L ascultai!. Iat darul divin: l avem pe Fiul Tatlui; noi trebuie s nfptuim binele prin ascultarea fa de El. Cum s ascultm de El? Prin mplinirea voii Sale: Mai fericii suntei voi care ascultai cuvintele Mele i mplinii voia Tatlui. Sfntul Macarie zicea: Hristos st ascuns n poruncile Sale. Cine mplinete poruncile Sale, face voia Sa. Iat cum n valoarea moral se transmite o vocaie. Druitorul ne transmite un apel, care face parte integrant din coninutul binelui. Este apelul iubirii divine. Aa de mult a iubit Dumnezeu lumea, nct pe Unicul Su Fiu L-a dat.... ns noi trebuie s valorificm darul primit, adic s multiplicm darurile lui Dumnezeu, cci El i revendic ntotdeauna darul. Aceasta nu face dect s ne trimit cu gndul la vocaia noastr. Noi trebuie s trecem de la voin la legea moral: s nfptuim binele! Pe Tabor, Moise este imaginea descoperirii legii vechi sau valoarea binelui exprimat profetic; iar Ilie reprezint valoarea legii revelaiei naturii ca cea dinti revelaie a creaiei iar noi suntem chemai s nregistrm valoarea, darul pe care nsui Dumnezeu l acord creaiei i nou n Iisus Hristos. Plecnd de la toate aceste adevruri teologice, am putea spune c ordinea moral cretin este ordinea de drept (care trebuie s fie) i de fapt (care este n Iisus Hristos) a existenei binelui, neles ca comuniune a omului cu Dumnezeu i, n Dumnezeu, cu ntreaga creaie. Spunem aceasta pentru c izvorul i temeiul oricrui bine nu este o idee impersonal sau un postulat metafizic, care se impune din afar ca un imperativ categoric, ci este Dumnezeu, Unul n fiin i ntreit n Persoane, care Se odihnete prin har n adncul fiinei umane.

39

Pentru c este Treime, Dumnezeu este iubire etern i jertfitoare, aflndu-i odihna deplin n El nsui. El nu caut un plus de existen n afar de El. Acest adevr fundamental lumineaz att motivul i scopul creaiei, ct i misiunea responsabil a omului n raport cu sine i creaia. Creaia ntreag a fost adus de la nefiin la fiin, nu dintr-o necesitate intern a lui Dumnezeu, ci din preaplinul buntii i iubirii Sale, pentru ca i alte fiine s se mprteasc de buntatea i iubirea Sa ntreit personal. n acest sens Sfntul Maxim zicea: Dumnezeu cel supraplin n-a adus cele create la existen fiindc avea nevoie de ceva, ci ca acestea s se bucure, mprtindu-se pe msura i potriva lor, iar El s se veseleasc de lucrurile Sale, vzndu-le pe ele veselindu-se fr sturare de Cel de care nu se pot stura. Dar, dac toate au fost create de Dumnezeu ca s se mprteasc de buntatea i iubirea Lui, atunci scopul lor ultim nu este altul dect odihna desvrit ntru El. Spune Sfntul Maxim iari: Acesta este cu adevrat sfritul Providenei, cnd se vor readuna n Dumnezeu toate cele svrite de El. Iar Sfntul Dionisie (Pseudo) Areopagitul zice: Buntatea, pe toate le ntoarce spre ea. Ea este principiul aduntor al celor dispersate... i Binele este cel din care toate au luat subzisten i exist, i au fost create ca din cauza desvrit, n care toate sunt mpreun i pe care toate l doresc. Acest dor adnc al ntregii creaii dup comuniunea cu Dumnezeu nu-i poate gsi mplinirea dect prin om, deoarece numai omul se poate bucura n mod contient de buntatea i iubirea care coboar de sus, peste lumea n care triete. n acest sens Sfntul Grigorie din Nazianz spune: Dumnezeu a aezat fiina uman pe pmnt ca o alt lume, mare n micimea sa, regele ntregului pmnt, dar ndumnezeit prin orientarea lui spre Dumnezeu. Atunci cnd omul iubete lumea n Dumnezeu, nu se mai instituie ca stpn al ei i nici nu devine sclavul ei, ci triete sentimentul c lumea i este druit, pentru ca el s-o transfigureze prin iubire i lucrare, i prin aceasta s ajung la binele suprem al vieii sale: dobndirea mntuirii. Dar mntuirea este neleas aici nu identic cu dobndirea binelui ca valoare etic, pentru c aceasta nu conteaz pentru om. Ceea ce constituie viaa i fericirea omului este comuniunea cu Hristos, n Duhul Sfnt, ntr-o autentic libertate a iubirii. De aceea, binele ca valoare moral n spiritualitatea cretin este raportarea la viaa de comuniune a Sfintei Treimi, descoperit lumii prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu n persoana lui Iisus Hristos. n acest sens, Iisus Hristos este izvorul i temeiul absolut al oricrui bine moral pe care-l svrete omul, dar i inta final a trecerii sale prin lume. Iat ce mai spune Sfntul Maxim: Cuvntul lui Dumnezeu i Fiul, devenit om, a dezvluit nsui adncul buntii printeti i a artat n Sine sfritul pentru care fpturile toate au primit nceputul existenei. Fiindc pentru taina lui Hristos au primit nceputul toate veacurile, nceputul existenei i sfritul n Hristos. Potrivit Evangheliei dup Ioan ...harul i adevrul prin Iisus Hristos s-a fcut (In. 1,17). De aici rezult c prin Iisus Hristos, principiul ultim al moralitii ia o realitate concret, nfindu-se nou ca tipul cel mai desvrit al acesteia i dndu-ne nou, prin harul dumnezeiesc, puteri nnoitoare pentru svrirea binelui. Astfel, prin ntrupare, Fiul lui Dumnezeu formeaz o unire ipostatic cu natura omeneasc, realizndu-se minunea unitii depline a Omului-Dumnezeu desvrit. n persoana lui Iisus Hristos avem cea mai deplin revelaie a moralitii realizate practic, pe care i noi trebuie s-L urmm.

4. Rul contrafacere a binelui

Dac exist o fiin a binelui, aceasta fiind Dumnezeu, atunci nu exist o fiin a rului. Rul nu are existen de sine, nu are natur. Nu exist un principiu al rului ci doar o cdere din ordinea divin care contraface, printr-un eec, rnduiala dumnezeiasc fr s o dizolve. Sfinii Prini socotesc rul iarb nesemnat, el apare ca o contrafacere intrnd n antitez cu ordinea moral. Dumnezeu nu pedepsete rul, cel care cade din ordinea moral se pedepsete pe sine nsui, se pedepsete singur n funcie de ordinea moral i doar n acest sens se poate spune c Dumnezeu pedepsete. Iadul nu este o creaie divin, ci o emanaie ce permanentizeaz starea de cdere. n acest context, rul este un minus ontologic al fpturilor raionale create. Vorbind despre ru, sigur c nu desprim noiunea rului de cea a pcatului, venit n lume prin cderea omului din ascultarea lui Dumnezeu. Vorbind despre cdere, vom spune c ea este ntreit:

40

cderea de la faa lui Dumnezeu, cderea din Paradisul cel dinti i cderea de la eul nostru propriu ncrcat de valorile transcendente. Prin cdere omul nu face altceva dect s ias de bunvoie i contient din sntul dragostei divine, care este viaa i izvorul nesecat al vieii eterne. Cu alte cuvinte, n primul rnd, cderea duce la ncetarea setei omului de Dumnezeu. Dup cdere, darurile oferite omului de Dumnezeu nu mai ajung s fie legate de Druitor i nu mai au pentru cel czut o dimensiune euharistic (de mulumire divin). Caracterul euharistic este desconsiderat de omul cel dinti czut n pcat, de unde i cauza rului n om i n lume. n al doilea rnd, cderea omului este una idolatrizat: omul s-a lsat ispitit cu el nsui, cu eu-l personal i egoist n locul dobndirii Chipului dumnezeiesc i a asemnrii cu Dumnezeu (Vei fi ca Dumnezeu...). nceputul idolatrizrii este ieirea omului din snul lui Dumnezeu prin aceea c nu mai continu s-L cinsteasc pe Dumnezeu, ci se cinstete pe sine nsui. Aceasta este starea de egoism cnd omul se iubete pe sine i nu mai iubete eu-l cel bun (dup a crui chip a fost fcut; ori toi suntem dup chipul lui Dumnezeu), ci pe eu-l idolatric. Prin aceast idolatrizare, omul vrea s aib via n sine ca i cum el ar fi izvorul vieii. Aceste dou aspecte ale cderii provin din interiorul omului; dar mai exist i o alt cauz a cderii (a treia), e vorba despre cderea din afar prin influena demonic, cderea la care contribuie diavolul, conducndu-l pe om la demonizare. Prin demonizare, voina, raiunea i sentimentele devin contra daruri. Prin cderea n pcat, chipul lui Dumnezeu din om se dedubleaz i apare, alturi de polul luminos, un altul: polul ntunecat. Sfnta Scriptur ne spune c omul a demisionat n mod contient i liber de la nala sa vocaie i consecinele acestei demisii s-au manifestat i nc se manifest n fragmentarea existenei umane i pervertirea relaiilor interpersonale, ca i a relaiilor omului cu mediul nconjurtor. Specificitatea personal a omului se epuizeaz acum n limitele unei naturi umane independente, autonome i autosuficiente. De aceea, fiecare persoan care se nate ntr-o comunitate uman ce ignor i demisioneaz de la vocaia sa originar perpetueaz fragmentarea i separarea, revendicndu-i dreptul absolut de a exista prin ea nsi, dreptul de a supravieui, de a se impune n faa altor persoane, care la rndul lor i revendic aceleai drepturi. n limbajul Teologiei morale, aceast situaie este expresia pcatului ca eec al libertii, i neputin n realizarea de ctre fiecare persoan, a vocaiei sale originare. Pcatul nu este deci o nclcare a unei norme juridice, ci este un eec al libertii i responsabilitii omului prin care el devine incapabil s-i ating scopul sau ultim i s-i pstreze, prin comuniune cu Dumnezeu i cu semenii, unicitatea persoanei sale. Aceast percepere a realitii pcatului ca eec al vocaiei originare a omului este foarte important pentru Teologia moral ntruct i permite s nu circumscrie viaa moral unui orizont strict juridic i legalist, ci s o insereze n cadrul realitii ontologice i existeniale a omului. n acest sens, pcatul ca eec al vocaiei nostre originare, ne ajut s contientizm faptul c suntem separai de Dumnezeu i ca atare separai de izvorul vieii i pelerini spre moarte. nelegerea corect a pcatului ne ajut s mai contientizm c n afara comuniunii cu Dumnezeu ne ratm vocaia noastr autentic uman, iar perspectiva definitiv a morii ar putea s trezeasc n noi dorul dup Dumnezeu izvorul vieii- i nevoia de a ne schimba ntreaga atitudine existenial i nu doar schimbarea comportamentului sau atitudinii morale. Pentru asumarea acestui demers existenial, Teologia moral ortodox propune o regndire a vocaiei omului din perspectiva participrii noastre la ntreita demnitate a Mntuitorului nostru Iisus Hristos: demnitatea mprteasc, sacerdotal (arhiereasc) i profetic. - Vocaia regal sau mprteasc a omului este expresia suveranitii persoanei asupra necesitii i determinismului natural. Omul i dup cderea n pcat poart n sine pecetea demnitii sale mprteti, chiar dac devine un mprat deczut. Totui, restaurat n har, prin participarea la viaa sacramental a lui Hristos, omul i redobndete libertatea sa mprteasc, dobndind puterea de a fi stpn peste patimi i instincte egoiste. Sfntul Ioan Scrarul ndemna astfel pe fiecare cretin: S fii rege n inima ta, nlndu-te n smerenie. Manifestarea concret a demnitii mprteti a cretinului se arat deplin prin experiena ascetic n care omul are posibilitatea s transfigureze dezordinea unei viei egoiste i autonome i s o reorienteze spre ordinea moral a iubirii i comuniunii cu Dumnezeu, printr-o folosire euharistic a lumii. Cum aceasta? Folosirea euharistic a lumii presupune asumarea i a celorlalte dou vocaii.

41

- Vocaia sacerdotal sau preoeasc a omului are ca scop transfigurarea tuturor necesitilor unei naturi autonome i egoiste i unificarea naturii umane, pentru ca aceast natur s devin loc al ntlnirii dintre Dumnezeu i creaie. Omul n Hristos devine preot al propriei sale naturi i al cosmosului ntreg. Preoia primit de om prin intermediul Tainelor de iniiere, este actualizat continuu printr-o recapitulare a creaiei naturale n propria sa persoan. Prin aceasta, cretinul devine mijlocitor ntre extreme, adic inel de legtur ntre creat i necreat, ntre lumea material i cea spiritual. Vocaia sacerdotal a omului deschide creaia spre scopul su euharistic, astfel cretinul anticipeaz, n timp i n Biseric, mpria lui Dumnezeu care trebuie s vin. Aceasta presupune a treia vocaie specific vieii cretine. - Vocaia profetic. Ea nu const neaprat n a vesti lucruri care se vor ntmpla n viitor, ci mai degrab n a nelege i a tri, nc de acum, viitorul euharistic al creaiei, care pe de alt parte se afl deplin realizat n trecut, n umanitatea nviat i nlat a lui Hristos. Cu alte cuvinte, vocaia profetic a cretinului se refer la modul n care el trebuie s perceap valoarea timpului pentru viaa sa. Pentru omul contient de vocaia sa, tot ceea ce se svrete n timp are consecine venice. De aceea, orientarea profetic a timpului, orientarea sa eshatologic ntemeiaz autentica valoare a timpului, devenind un dar al lui Dumnezeu, izvor de binecuvntare i msur a calitii relaiei personale cu Hristos, cu Biserica Lui i cu cretinii pecetluii cu semnul i pecetea hristic a Duhului Sfnt.

Bibliografie:
1. ANDRUTOS, Hristou, Dogmatica Bisericii ortodoxe rsritene, n traducere romneasc de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Sibiu, 1920. 2. Idem, Sistem de moral, Sibiu, 1947. 3. BOHM, David, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. 4. DUMITRIU, Anton, Homo Universalis, Bucureti, 1990. 5. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin & ZGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral Ortodox, Manual pentru Facultile de Teologie, vol. I, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003. 6. RADU, Pr. prof. dr. Dumitru, Mntuirea a doua creaie a lumii, n Ortodoxia nr. 2/1986. 7. STNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Teologia dogmatic ortodox, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1978, vol. I i II. 8. Idem, Ascetica i mistica ortodox, Editura Deisis, Sibiu, 1993. 9. TUTU, Alexandru, Compendiu de Teologie moral, vol. I, Oradea, 1931. 10. TODORAN, Pr. prof. Isidor, Bazele axiologice ale binelui, Sibiu, 1942. 11. WARE, P.S. Kallistos, Ortodoxia, calea dreptei credine, Editura Trinitas, Iai, 1993.

42

Capitolul VI.
LEGEA MORAL
Conceptul de ordine moral presupune n mod necesar conceptul de lege, fr de care ordinea nu este posibil, legea moral fiind unul din elementele componente ale actului religios moral. Etimologic vorbind, conceptul de lege vine din limba latin de la substantivul lex, legis, care nseamn norm-conduit, dar care are legturi i cu verbul ligo-are care nseamn a lega, precum i a obliga. Interpretarea deci dat noiunii de lege este aceea c orice lege exprim un anumit raport sau relaie ntre dou sau mai multe lucruri ori fiine. Acesta este nelesul general. Dar n domeniul tiinelor umaniste conceptul de lege dobndete i alte conotaii. De exemplu, n domeniul justiiei sau a dreptului, legea este expresia scopului social al omului i de aceea are n vedere faptele exterioare ale acestuia. Din aceast perspectiv, legea apare ca un instrument necesar prin care societatea lupt mpotriva distrugerii sale, mpotriva anarhiei sau a nedreptii celui mai puternic. Mai precis, n sens juridic, prin lege se nelege instrumentul prin care se pstreaz ntr-o societate buna convieuire a membrilor ei. Vom mai spune c n limba romn, cuvntul lege a devenit sinonim cu nelesul de credin. Cnd spunem credina strmoeasc ne gndim la legea strmoeasc; sau legea romneasc e dup legea mea, nseamn legea dup contiina mea. Dac spunem c cineva calc drept n lege nelegem c acela calc n cucernicie, calc drept n lege, adic face binele! De aceea i schimbarea legii presupune schimbarea credinei. Vorbind de conceptul de lege moral, evident c nu putem face abstracie de criteriul ei obiectiv, acela al ordinii morale, cum i de cel subiectiv, acela al contiinei morale. Legea moral oblig contiina la svrirea binelui i oprete svrirea rului. Desigur c aici a obliga nu nseamn a constrnge contiina, n sensul legii juridice. Nu putem s form pe cineva s svreasc binele pentru c rdcina i izvorul su se afl n inim i aceasta scap oricrei constrngeri. Legea juridic se poate impune prin fora constrngerii, ns mplinirea datoriei juridice rmne imperfect dac nu este nsufleit de un sentiment moral corespunztor. n neles moral, legea este un ndreptar al aciunilor omeneti pentru realizarea binelui sau o dispoziie obligatorie cu caracter durabil, dat i promulgat de ctre autoritatea legitim, n scopul promovrii binelui obtesc. Legea trebuie s fie o scar pe care urci la cer. Sfnta Scriptur a Noului Testament identific noiunea de lege n gura Mntuitorului o singur dat: Acesta este Sngele Meu, al Legii celei noi.... Aici cuvntul lege este folosit acolo unde, dincolo de coninutul legii propriu-zise (Sngele lui Hristos), nu se mai gsete nimic. Sfntul Nicolae Cabasila spune: Dincolo de Euharistie nai ce s caui. n Euharistie e Hristos ntreg i deplin. Dincolo n-ai ce cuta. n Ea ai totul: pe Hristos, mpria, viaa venic. Tot! Iat cum legea n sens biblic este expresia unei legturi vii dintre Dumnezeu i om, prin care Dumnezeu i descoper voia Sa prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu n lume, dar i n noi prin naterea noastr spiritual. Aceast voie se raporteaz la ntreaga fiin i contiin a omului, care are drept scop edificarea lui n Hristos i n Biseric. Iat de ce legea este o expresie a unei legturi vii i nu doar o prescripie (care poate presupune i interdicia). Legea moral se refer la ntreaga fiin a omului i se nregistreaz prin contiin. Vom spune deci c legea moral este legtura vie ntre Dumnezeu i om prin care nsui Dumnezeu i descoper omului voia Sa venind n lume i cercetndu-i ntreaga fiin i contiin, iar omul i mpropriaz (nsuete) aceast voie sfnt n mod creator edificndu-se pe sine n Hristos i n Biseric. Pentru a nelege mai bine sensul teologic-bisericesc al legii morale, putem schia un oarecare raport ntre lege i norm n vederea evidenierii sensului profund i mult mai nalt al legii. i vom ncepe prin a spune c legea aparine unei dimensiuni teologico-eshatologice, pe cnd norma deine doar un aspect al dimensiunii sociologice. Norma are un caracter sociologic, pe cnd legea deine un caracter harismatic. Norma se refer mai mult la imperativ, la interdicie (ce nu trebuie s faci); pe cnd legea are un caracter permitiv i te pedepsete (Ai fcut un ru, contiina te pedepsete prima). De aceea legea este

43

scara aruncat de Dumnezeu pentru a te sui la El. Deci, prin lege ajungi la Dumnezeu. Iat de ce i Morala este una a mntuirii, a adevrului i a harului. n har gsim pe Dumnezeu, izvorul i dttorul harului. Sfntul Pavel face o legtur ntre norm i lege i spune c Litera (norma) ucide, pe cnd Duhul (legea Duhului) face pe om viu. Cum aceasta? Simplu: n norm binele se rupe de lege, prin urmare nu se nfptuiete. Legea moral cretin este deci o dispoziie n vederea realizrii binelui, cuprinznd prescripii i porunci cu privire la svrirea binelui obligatoriu, precum i conine o serie de opreliti cu privire la anumite fapte rele. Legea deci este este cea care poruncete sau impune cretinului svrirea binelui dup cum oprete svrirea rului. Spre deosebire de lege avem n Teologia Moral conceptul de porunc moral, care este o dispoziie precis a legii n legtur cu svrirea unui bine determinat i obligator, sau n legtur cu oprirea unor fapte nepermise. Apoi mai ntlnim conceptul de sfat moral ce se cuprinde tot n cadrul dispoziiilor generale ale legii morale, ns nu se refer la binele obligator pe care-l pretinde legea, ci la un bine neobligator, sau la binele permis sau numai sftuit. Prin neascultarea sfatului, cretinul nu pctuiete i nici nu se ndeprteaz de la mplinirea scopului su, dar prin mplinirea sfatului el poate ajunge mai uor la un grad mai nalt de desvrire moral. Deci n viaa moral, se poate face distincie ntre poruncile morale, adresate tuturor, deoarece respectarea lor este condiia indispensabil pentru mntuire, i sfaturile morale care se adreseaz doar celor care aspir spre o treapt de desvrire superioar. Din dialogul pe care Mntuitorul l-a purtat cu tnrul care a ntrebat ce s fac pentru a moteni viaa venic (cf. Mt. 19,16), transpare ideea c Mntuitorul face o distincie clar ntre poruncile legii i sfaturile morale (Vrei s fii desvrit? Vinde tot ce ai, mparte sracilor i vino de-mi urmeaz Mie!). Apoi, Sfntul Apostol Pavel ne atrage atenia c legea i sfatul moral nu sunt realiti nchise n sine, ci expresii ale iubirii i fidelitii fa de Dumnezeu i de semeni: Sfritul legii este Hristos, spre dreptate tot celui ce crede (Rom. 10,4) sau Toat legea se cuprinde ntr-un singur cuvnt: Iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui (Gal. 5,14). Privite n coninutul lor esenial, sfaturile evanghelice pot fi reduse la cele trei voturi monahale: srcia de bunvoie, ascultarea necondiionat de un printe duhovnic i fecioria (castitatea). Ele se afl ntr-o relaie de opoziie cu dorinele omului, marcate de pcat i enumerate de Sfntul evanghelist Ioan n prima sa epistol. Acestea sunt: ...pofta trupului, pofta ochilor i trufia vieii (I In. 2,16). Apostolul Iacob consider c din aceste dorine se nasc toate pcatele din lume (Iacob 1, 14-15). n tradiia rsritean nu s-a fcut niciodat confuzie i nici separare ntre porunc i sfat, respectndu-se astfel vocaia i libertatea fiecruia. Dac porunca este o regul general-obligatorie, a crei mplinire este necesar pentru mntuire, sfatul este un ndemn ce face apel la voia noastr, spre realizarea unui bine mai nalt a crui int este desvrirea moral. Deci, putem spune: cine mplinete porunca bine face, dar cine urmeaz i sfatul i mai bine face. Revenind asupra legii morale, vom spune c ea are un dublu caracter: este deopotriv imanent i transcendent. Ea este imanent n sensul c este constitutiv fiinei omului, fiecare purtnd-o nscris n sufletul su i ca atare ea nu poate fi negat ori ignorat. Legea moral poruncete omului s fie bun, aceasta nsemnnd c omul este n conformitate cu adevrata sa natur. Iat caracterul imanent al legii morale. Dar ea mai este i transcendent n sensul c este distinct de contiina noastr poruncindu-i acesteia cu o autoritate absolut. Adic, poruncindu-i omului s fie bun, legea moral ne descoper, n acelai timp, c omul nu este bun prin sine nsui i c scopul ultim al vieii sale se afl n afara lui, adic are o dimensiune transcendent. Considernd legea n acest neles, vom spune c caracteristicile ei de baz sunt: -din punct de vedere obiectiv, legea moral este necesar -din punct de vedere subiectiv, legea moral este obligatorie. Aceasta nseamn c legea moral este necesar n mod absolut pentru ordinea moral, iar omul are obligaia s o mplineasc, nu din constrngere, ci din propria sa contiin.

44

1. Elementele componente ale Legii morale

Legea moral o nelegem cel mai bine prin elementele ei componente. Din punct de vedere structural, legea moral are urmtoarele componente: a). Dependena noastr de Dumnezeu. Aceast dependen este mai nti ontologic i pleac de la aceea c noi suntem furii dup chipul lui Dumnezeu, ceea ce ne arat c originea noastr este una divin. n acest sens, vom spune c nu exist lege fr aceast dependen. Dar nu vorbim despre o autonomie aici, ci de o teonomie a legii, cci legea vine de undeva de sus, legea noastr i are izvorul n voia lui Dumnezeu. De aici dependena funcional a omului fa de Dumnezeu prin teandrismul legii, care se verific pe sine prin ceea ce considerm noi c este aceast lege. Dar exist i o alta: dependena cauzal prin stabilirea raportului dintre Dumnezeu izvorul necreat i fptura creat. Exist aici o distincie de natur iar raportul este unul cauzal pentru c Dumnezeu este i rmne venic necreat i El ne-a creat pe noi. Noi suntem druii nou nine de Dumnezeu; avem raiune din Logosul lui Dumnezeu i libertate din smna dumnezeiasc. Omul niciodat nu va deveni necreat, numai Dumnezeu rmne n Sine necreat. Omul poate dor participa la viaa lui Dumnezeu, dar rmne ceea ce este n sine: fptur creat. n acest sens Sfntul Grigorie Palama spune, atunci cnd vorbete despre ndumnezeirea omului prin har, urmtoarele: Nu exist nici o deosebire ntre om i Dumnezeu n starea suprem de ndumnezeire, dect aceea c Dumnezeu este necreat iar omul doar particip la viaa dumnezeiasc necreat, fr s-i schimbe caracterul creaturalitii sale. Pe lng acestea dou, mai exist i o alt dependen a omului fa de Dumnezeu: dependena structural care pleac de la aceea c omul se prezint n faa lui Dumnezeu cu chipul lui Dumnezeu n el nsui. Prin aceasta de fapt se realizeaz nsi coninutul legii morale. Nu exist Moral dac nu exist o dependen a omului de Dumnezeu. Eul nostru personal este unic i are o valoare suprem i prin aceea c faptele noastre au o conotaie religios-moral. Dependena noastr de Dumnezeu const n fidelitatea noastr deplin fa de Dumnezeu, fidelitate ce izvorte din contiina i libertatea fiecruia. Noi avem chipul divin pecetluit n noi, dar asemnarea trebuie s o dobndim prin voin liber participnd la viaa intratrinitar a lui Dumnezeu, mprtindu-ne de El prin har. b). Cunoaterea voii lui Dumnezeu ca porunc. Aceasta se face prin ceea ce ne comunic Dumnezeu direct sub forma poruncii. Dumnezeu este Cel care nzestreaz pe om cu daruri, dar tot El i revendic darurile, iar cnd revendicarea e fcut pe seama legii, aceasta e numit porunc. Nu exist valoare moral n lege fr acest imperativ. Porunca ne reazm de voia cea sfnt a lui Dumnezeu, care te revendic. Dumnezeu are dreptul de a interveni, cci ne-a nzestrat cu ceea ce avem, iar noi trebuie s mplinim ceea ce ne transmite El. Porunca e fundamentat pe iubire, n interiorul creia are loc revendicarea divin. Din iubire suprem pentru om, Dumnezeu S-a fcut tocmai ceea ce iubea (adic om), a murit nevinovat pentru omul czut n pcat i n moarte, purtnd partea vinovat a omului pe Cruce, pentru a-l ridica din robia pcatului i a morii i a-l desctua din legturile patimilor i ale demonilor prin Invierea Sa din mori. Iat sfnta dorin a lui Dumnezeu: s se uneasc deplin cu omul slluind n el ca ntr-un vas ales, spre a se odihni n el. Dar aceasta este posibil numai pentru c Dumnezeu, prin nvierea lui Hristos, a schimbat condiiile ontologice ale existenei noastre. Cuvntul spus de Dumnezeu n Rai: S nu mncai... este un avertisment i nu o porunc. Cnd ne poruncete ceva, Dumnezeu nu o face fr a avea n vedere finalitatea absolut de a ajunge asemenea Fiului Su. Apoi cele 10 porunci date lui Moise pe muntele Sinai sunt revendicare a darului comunitar, cci prin poruncile date lui Moise, Dumnezeu i-a revelat numele Su cel sfnt, ceea ce arat c valoarea poruncilor nu este doar normativ ci prin intermediul lor se face legtura ntre lege i persoan. Adic Dumnezeu Tatl d poruncile pentru a fi respectate, pentru a nu i se nclca voia, dar i spre a intra n legtur mai deplin cu El prin respectarea poruncilor. Chiar i cuvntul noutestamentar: S v iubii unul pe altul aa cum v-am iubit i Eu arat c noi l iubim pe semenul nostru prin Dumnezeu, ceea ce arat c legea iubirii are ceva divin n ea i ne ridic la o nlime deosebit, dumnezeiasc. c). Autoritatea legii ca putere divin. Este caracteristica legii cretine, deoarece puterea i dreptatea susine legea. Fr autoritatea legeii nu este lege (unde-i lege nu-i tocmeal!), deoarece

45

autoritatea legii susine nsi coninuturile ei: fidelitatea, dreptatea i iubirea. Dreptatea izvorte din autoritate i autoritatea se bazeaz pe dreptate. Dar dreptatea nu trebuie neleas aici n sens juridic ci trebuie pus pe planul dumnezeiesc al mpliniriri dreptii. n aceasta const i puterea legii, dar autoritatea se afirm printr-o voin liber i nu se limiteaz pe sine n ceea ce privete puterea ei. Noi l iubim pe Dumnezeu cu putere pentru c El ne-a iubit nti pe cnd nc eram pctoi. El ne iubete cu putere divin i rmne cu aceast putere pentru ca s ne nale i pe noi la iubirea Lui, autoritatea Lui rmnnd una integral. n acest sens, Dumnezeu nu este la discreia noastr (adic s-L iubim dup cum vrem i dup cum tim noi. NU. El vrea s-l iubim deplin cu iubirea cu care iubete El: de tot i nedifereniat). El este autoritatea suprem i eliberatoare i nu face uz de autoritate ca s te ndrgeasc, ci s te elibereze, s te scoat din robie i te ridic n planul existenei Sale. Te nal la nivelul Lui, iar tu devi partenerul egal i de drept al dragostei Sale. El vrea s instaureze un acord ntre voina divin i voina noastr. El este iubitor, dar e i drept astfel nct autoritatea Sa divin, ce are la baz dreptatea i adevrul, nu trebuie s creeze frica i constrngerea, ci mai degrab o demnitate divino-uman care s fac totul din respect i iubire. Autoritatea divin este cea care iubete, iar temeiul autoritii divine este unul revendicativ: te trezete la realitate, te face contient de El. Sfntul evanghelist Ioan spune n prologul Evangheliei sale c Legea (veche) prin Moise s-a dat, iar harul i adevrul au venit prin Iisus Hristos (In. 1,17). Dar Iisus mai zice: Datumi-S-a toat puterea n cer i pe pmnt, drept aceea mergnd nvai..., ceea ce arat c puterea lui Hristos ne este dat i nou care inem de harul i adevrul lui Hristos. Autoritatea este a lui Hristos i e transmis n lume prin Biseric n lucrarea sfinitoare a Duhului Sfnt n Sfintele Taine spre sfinirea i mntuirea noastr. Noi l iubim pe Dumnezeu pentru c i El ne iubete. Dar El ne i d puterea ca s ne nlm la El, precum alteori ne las s-L cutm, deoarece autoritatea este la El i rmne integral. Dumnezeu este autoritatea eliberatoare i nu face uz de autoritatea Sa ca s te ngrdeasc ci s te elibereze, dar numai cu consimmntul tu propriu. El ne scoate, n mod obiectiv, din robia pcatului i a morii, ne aeaz ntrun spaiu potrivit Lui i ne ofer ansa dobndirii vieii venice, urmnd ca noi s-L urmm prin ascultare de poruncile Sale i mplinind legea Sa dumnezeiasc ce mereu promoveaz binele.

2. Legea privit din perspectiva etapelor mntuirii

n ceea ce privete coninutul legii morale privit din perspectiva etapelor mntuirii, ne vom referi la ceea ce nsui Dumnezeu a druit omului n dar prin lege spre a se putea mntui. Astfel putem vorbi despre: a). Legea paradisiac. Aceasta se vrea a fi legea natural a omului, care-l definete cel mai bine. Este legea strii de dinainte de cdere a omului caracterizat printr-o dreptate primordial, dreptate a unei stri care nu a cunoscut pcatul. De aceea i se spune starea-legea paradisiac n comparaie cu legea strii de dup pcat, starea (existena) adamic (n care se cuprinde i pcatul). Legea paradisiac are n coninutul ei ceva din fericirea paradisiac. Omul a fost zidit de Creator fr nici o meteahn, dar a avut i libertatea voinei de a alege libertatea fiind una cu dreptatea. De aceea n legea natural a strii adamice din Rai se cuprindea nsi coninutul legii de dreptate, libertate i iubire. Aceat lege se arat n porunca dat de Dumnezeu omului de a nu mnca din pomul cunotinei binelui i rului. Aceast porunc este de fapt un moment de ncercare i de interpelare a omului, aflat n starea inocent originar, spre a trece de la starea sa pur natural la starea moral. Scopul acestei ncercri nu este cderea omului din starea sa originar, ci creterea i maturizarea sa moral i spiritual. Porunca pe care a primit-o omul cuprindea n sine ntreaga lege moral, iar respectarea ei ar fi ntrit puterile morale i spirituale ale omului i l-ar fi ajutat s depeasc i alte ncercri pn ce ar fi ajuns asemntor cu Dumnezeu n iubire, dreptate i sfinenie. Prin cdere trebuie s nelegem un eec existenial al omului, deoarece rul n care omul a intrat de bunvoie aduce cu sine i moartea pentru om. Prin ndeprtarea omului de Dumnezeu, harul divin se retrage, omul moare spiritual i nu-l mai vede pe Dumnezeu n poziia de Printe care-l iubete. De aici

46

reiese c autoritatea de care se bucur Dumnezeu este una discreionar. Omul tinde s se apropie de Dumnezeu i ncearc s-L cunoasc, dar lipsit fiind de har se gsete ntr-o ambiguitate ce se descoper mereu. De aceea omul ncearc s-l cunoasc pe Dumnezeu pe alte ci: din natur. Natura are un cifru pentru om, este o cheie ce duce la contemplarea lui Dumnezeu. Natura, deci, deine caracterul unei prezene divine. Dar omul avea nevoie de o prtie prin experien personal cu Dumnezeu i de aceea avea nevoie de o lege care s-l descopere desluit pe Dumnezeu, iar omul prin mplinirea ei s ajung la cunoaterea lui Dumnezeu i desvrirea sa moral. De aceea Dumnezeu a emis legi pozitive dumnezeieti care-i ofereau omului posibilitatea de a intra n legtur cu El, ascultnd de poruncile Lui. Aceste legi sunt: b). Legea premozaic. Este legea dat de Dumnezeu poporului ales nainte de Moise, adic patriarhilor (Avraam, Isaac i Iacob) i lui Noe. Asistm n aceast perioad la apariia legii morale revelat de Dumnezeu ntr-un context particular i emis n termeni existeniali. Aceast lege cuprinde att prescripiile date de Dumnezeu patriarhului Avraam (deosebirea dintre animalele curate i necurate Gen. 7,2-, porunca de a nu mnca carnea deoadat cu sngele ei Gen. 9,4-, tierea mprejur Gen. 17,10, cstoria de levirat Gen. 38,8), ct i poruncile primite de Noe dup potop (a da ascultare autoritilor, a nu huli pe Dumnezeu, a nu cdea n idolatrie, a nu svri incest, a nu vrsa snge, a nu rpi, a nu mnca snge i nici carnea animalelor sufocate). c). Legea mozaic. Aceast lege este dat de Dumnezeu, n perioada numit mozaic, ce urmeaz epocii patriarhale, adic legea dat lui Moise pe muntele Sinai, prin care se cerea mplinirea voii celei sfinte a lui Dumnezeu. Ea avea menirea de a pregti poporul lui Israel pentru viitorul su mesianic, urmrindu-se mai nti propria sa mntuire i apoi mntuirea tuturor (Legea ne-a fost cluz spre Hristos, pentru ca s ne ndreptm din credin Gal. 3,24). Cartea Genezei ne arat c poporul Israel, la sfritul perioadei marcat de numele lui Avraam, Isaac i Iacob, a deczut mult din punct de vedre moral. De aceea a fost necesar o lege pozitiv clar, care s arate omului exigenele pe care trebuie s le respecte pentru a-i ndeplini vocaia sa moral. Legea mozaic s-a descoperit printr-un mare numr de rituri i simboluri, necesare gndirii umane concret intuitive, ntr-un spaiu existenial determinat. Toate aceste aspecte artau necesitatea legii, atrgnd atenia obligativitii ei i artnd adevratul spirit al ei i totodat modul n care ea trebuie ndeplinit, dar i revela insuficiena ei n anumite manifestri ale corupiei umane. Ea era lipsit de har, dar ntruct a artat drumul spre scopul ultim (pedagog spre Hristos), ea era sfnt, dreapt i bun (cf. Rom. 7,12). Druind poporului ales legea, Dumnezeu l-a invitat s devin cel mai moral dintre popoarele antichitii i slujitorul celorlalte popoare. Desigur, sinteza acestei legi a fost Decalogul (Ie. 20,2-17), n care sunt redate fundamentele vieii religios-morale pentru toate timpurile i toate neamurile. Cele 10 porunci sunt o revelaie unitar a ornduirii morale venice a lumii, prin aceea c accentueaz unitatea i spiritualitatea lui Dumnezeu. Decalogul reprezint chintesena legii morale pozitive a Primului Testament; este pecetluirea dumnezeiasc a ndreptarului sdit dintru nceput de Creator n firea noastr, ca s ne cluzeasc pe cile vieii. El formeaz mpreun cu legea moral natural un ntreg inseparabil, motiv pentru care are i o dimensiune universal, constituind cel mai important cod moral al lumii antice. De asemenea, a avut i o dimensiune profetic, pregtind contiina poporului ales pentru ntruparea Mntuitorului. De aceea, pentru a nelege i interpreta Decalogul trebuie s-l privim n lumina Noului Testament, deoarece este pedagog spre Hristos (Gal. 3,24). Evreii numeau Decalogul cuvintele legmntului (Ieirea 34,28) pe care Dumnezeu le-a rostit pe Muntele Sinai i le-a scris pe dou table de piatr (Ieire 31,18). Dar nainte de a fi scrise pe table de piatr, aceste porunci au fost ntiprite de Dumnezeu n cugetul i inima protoprinilor notri. Dar dup cderea lor n pcat, a fost nevoie ca aceste porunci s fie din nou amintite n fulgere i tunete, n sunete de trmbi (Ieirea 19,16), i abia apoi s fie spate n piatr i aezate de Moise n Chivotul Legii, din altarul Cortului Sfnt. Etica Decalogului const n mod fundamental n respecatrea alteritii lui Dumnezeu i a aproapelui. Dou pericole amenin existena acestui respect: idolatria (sclavia fa de falii zei, de zeii imaginari) i pofta nemsurat dup bunurile altora (sclavia fa de propria dorin). Prima i ultima

47

porunc se refer la aceste dou pericole, iar n spaiul dintre ele se afl poruncile prin care omul nva s fie recunosctor, coordonatele eseniale ale Decalogului fiind respectul i recunotina datorate lui Dumnezeu i, n Dumnezeu, tuturor semenilor. Cele 10 porunci alctuiesc un ndreptar de cpetenie al vieii morale cretine, fr care nu-i cu putiin nici un fel de virtute i vrednicie. Ele stau la temelia vieii morale a fiecrui cretin. Fr pzirea lor nu putem pi spre ceva mai nalt. Cci, pe lng ndatorirea de a nu mai face ru, avem i pe aceea de a face bine. Deci ele sunt i o frn i o stavil n calea iubirii de sine, a silniciei i a rutii. Decalogul se mparte n dou, i anume: pe tabla nti se gsesc cele dinti patru porunci care cuprind datoriile poporului Israel fa de Dumnezeu i care se pot rezuma n porunca cea mai nalt S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din toat inima ta, din tot sufletul tu i din toat puterea ta (Deut. 6,5), iar pe tabla a doua celelalte ase porunci, care cuprind datoriile fa de aproapele, rezumate n porunca S iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui (Levitic 19,18). Cu toate acestea, Decalogul a fost doar un pedagog spre Hristos, avnd drept scop pregtirea moral i spiritual a umanitii pentru primirea n snul ei a Fiului lui Dumnezeu. Dar aceast pregtire nu s-a putut face fr consimmntul activ al poporului ales, adic fr rspunsul su pozitiv la chemarea lui Dumnezeu. Acest rspuns efectiv este definit n Levitic ca fidelitate fa de Lege, pentru c legea reprezenta nsi manifestarea voinei lui Dumnezeu, un dar al harului i nu doar o legislaie juridic cu o finalitate social. De aceea i Mntuitorul Iisus Hristos nu a venit s strice legea, prin care El S-a descoperit lui Moise i poporului Israel, ns prezena Sa concret ofer o nou perspectiv de interpretare a Legii, anume instituie criteriul iubirii. De aceea Sfntul Pavel va spune c iubirea este mplinirea legii (Rom 13,10), deoarece Taina mpriei lui Dumnezeu nu este legea, ci iubirea revrsat n lume de Dumnezeu Tatl, prin Fiul n Duhul Sfnt. Dar iubirea nu se identific aici cu un simplu sentiment uman, ci cu iubirea kenotic a lui Hristos fa de Dumnezeu Tatl i fa de lume. Numai n acest caz iubirea devine lege universal prin care cel ce mplinete legea iubirii face efortul de a depi natura sa individual, autoaprarea biologic i psihologic a eului n faa alteritii lui Dumnezeu i a semenilor. Aadar, legea primului Testament, sintetizat n Decalog, a fost adresat poporului Israel pentru ca el s primeasc i s poarte numele lui Dumnezeu n istorie, iar cel de-a doilea Testament afirm c Hristos este sfritul legii (Rom. 10; Gal 2,16). Cu aceasta, noi nu putem afirma c ntreaga lege a primului Testament a fost nlturat din viaa cretin, pentru c Hristos nu desfineaz legea n totalitatea ei, ci o plinete (Mt. 5,17). Sfntul Pavel zice i el: Desfiinm noi legea prin credin? Nicidecum! Dimpotriv, ntrim legea (Rom. 3,31). Este adevrat c legea devine un nsoitor al omului czut n pcat, punnd limit ntre starea de cdere i cea de comuniune cu Dumnezeu. Ea definete i manifest realitatea pcatului, eecul omului incapabil de a tri n comuniune cu Dumnezeu. De aceea, existena legii este nsi expresia ndeprtrii omului de Dumnezeu i el nu se poate justifica i nici ndrepti, naintea lui Dumnezeu, prin faptele legii, printr-o respectare formal a prescripiilor ei. Aa cum s-a mai spus, Hristos e sfritul legii, dar n acelai timp Eliberatorul celor de sub lege (Rom. 8,2), pentru c El a nlturat condiia existenei legii, adic pcatul. El, prin ntrupare, a distrus n trupul Su zidul despritor (Efes. 2,14), distana existenial care separ omul de Dumnezeu. Dar legea nu este anulat, ci mplinit n iubire, iar n starea de har a omului nou, legea nu mai este un blestem, ci msura nsi a mprtirii noastre de iubirea lui Dumnezeu. Legea Noului Testament descoper iubirea nebun a lui Dumnezeu pentru om, care transfigureaz nclcarea legii, fcnd din ea o posibilitate de pocin, de ntoarcere la relaia de iubire cu Dumnezeu, adic o posibilitate a vieii venice. Mntuirea omului, participarea sa la viaa venic, nu este deci un fapt juridic, legalist, ci o participare la iubirea creatoare i transfiguratoare a lui Dumnezeu care druiete via venic i mntuirea ca daruri ale libertii iubirii lui Hristos care elibereaz de sub jugul legii (Efes. 2,21). Domnul nostru Iisus Hristos a dovedit c iubirea Sa este superioar legii, prin care omul este supus morii, separrii de via: Noi avem lege i dup legea noastr trebuie s moar. El nsui S-a supus legii i morii, dar prin aceasta El nsereaz legea i moartea ntr-o nou ordine a existenei: n iubirea care ipostaziaz viaa. Crucea lui Hristos este ultima consecin a legii, a blestemului i a morii, dar n acelai timp este sfritul legii i depirea ei. De aceea pentru un cretin legea este iubirea

48

rstignit a lui Hristos, care ateapt n tcere rspunsul omului. Iat aici una dintre caracteristicile fundamentale ale superioritii legii Noului Testament fa de cea din Vechiul Testament: legea cea nou este legea Duhului, a harului i a libertii (In. 17, 11-23; Mt. 28, 19-20). Mntuitorul nu a cerut desfiinarea Decalogului i a legii, ci interiorizarea ei reprezentat sub forma unor ndemnuri care respect n mod deplin libertatea i responsabilitatea fiecruia. Legea moral a vechiului Legmnt, Mntuitorul a reinterpretat-o n predica de pe Munte (Mt. cap 5-7), n rugciunea sacerdotal i n cuvntul rostit la Cina cea de Tain (In 13 i 17). Majoritatea moralitilor ns consider c cele nou fericiri rostite n predica de pe Munte constituie sinteza legii morale a celui de-al doilea Testament, deoarece ele cuprind n enunurile lor virtuile fundamentale ale vieii cretine. Cele nou Fericiri sunt prezentate de Evanghelia dup Matei 5, 1-12 i reprezint un progres, artnd virtuile pe care trebuie s i le nsueasc orice cretin. Ele au un caracter constructiv i pozitiv, cci viaa unui cretin nu trebuie s se limiteze la strduina de a nu face rul, ci trebuie s se strduiasc de a face binele, sau ct mai mult bine. Din perspectiva limbii ebraice, cuvntul fericire (Asher) se identific cu regsirea dimensiunii ontologice a existenei umane, adic se identific cu creterea i desvrirea omului n comuniunea sa cu Dumnezeu. Astfel cele nou fericiri sunt tot attea trepte ontologice spre mpria lui Dumnezeu. Fiecare fericire nu este neaprat un dar ontologic, ci mai degrab o etap spiritual i o stare de contiin la care omul poate s ajung printr-un efort de voin, ajutat de harul lui Dumnezeu. De remarcat este i aceea c Mntuitorul nu a dat legea nou sub form de porunci, ci n chip de fericiri, pentru a corespunde mai bine spiritului liber al moralei cretine (Iacob 1,25) i pentru c sunt att de potrivite cu aspiraiile noastre, nct, singuri, din propriul nostru ndemn, ne hotrm s le nplinim. Mntuitorul fgduiete dup fiecare virtute fericirea corespunztoare spre a arta c desvrirea duce la fericire, parial n viaa prezent i pe deplin n viaa viitoare. ntre virtuile celor nou fericiri exist o strns legtur, toate fiind ca o scar a desvririi cretine. ntr-adevr, hotrrea de a porni pe calea mntuirii cretinul o ia numai dup ce prin smerenie i cunoate srcia duhovniceasc. Aceast cunoatere produce o tristee, care, din cauza slbiciunii i a pcatelor, d natere cinei i plnsului pentru pcate. Cei care-i plng pcatele uor pot s dobndeasc blndeea, pentru c suprarea vine numai de la prerea c eti mai bun dect alii. Dar plini de pocin i blnzi, credincioii doresc s realizeze binele i n afar, devenind flmnzi i nsetai de dreptate. Ei pretind binele mai nti de la ei nii, devenind milostivi. Cei milostivi, nltur din inimile lor iubirea nemsurat de sine: pofta trupului, pofta ochilor i trufia vieii (I In 2,16), aducnd curia inimii de rele. Apoi, cel blnd i cu inima curat este mereu i pretutindeni un fctor de pace. mpotriva unor astfel de rvnitori pentru o via mbuntit se ridic pizma i rutatea multora. De aceea, doritorii de via mai bun, desprindu-se de cei ri, sunt prigonii de acetia din urm. Fericirile ne mai nva c n urcuul ascetic spre cer se dobndesc trei trepte: prima este de a combate tot ce este vinovat prin smerenie, blndee i tristee din cauza pcatelor; a doua este de a ne sfini prin milostenie i strduinele fcute pentru a ajunge la sfinenie; a treia const n datoria de a se uni cu Dumnezeu prin curia inimii, iubirea i practicarea pcii i suportarea cu brbie a ncercrilor. Nu ntmpltor Mntuitorul proclam i inaugureaz legea cea nou pe Muntele Fericirilor druind omului darul suprem: viaa ndumnezeit la care fiecare poate ajunge trecnd prin fericirile rnduite de Hristos. Aceasta i pentru c pe lng Muntele Fericirilor mai este i Muntele Tabor, care i el este o imagine figurativ a ceea ce nseamn legea cretin. Este legea care transfigureaz lumea cosmic. La Schimbarea la fa a Domnului, Ilie, cel nlat cu trupul la cer, este prezent, reprezentnd lumea natural, iar Moise legiuitorul, este reprezentarea legii vechi profetice. Ei bine, Iisus Hristos este legea nou, legea Sngelui ce se revars pentru iertarea pcatelor: Acesta este sngele Meu, al legii celei noi, care pentru voi i pentru muli se vars spre iertarea pcatelor. Aceast lege cretin este plin de lumina cea necreat, taboric, transfiguratoare ce ne conduce spre nviere (prin moarte) i via deplin. Iar aceasta este o certitudine, pentru c legea este pecetluit pe Tabor prin intervenia autoritii lui Dumnezeu, a luminii, a unei realiti venite din cer pe pmnt: Acesta este Fiul Meu cel iubit. Pe El s-l ascultai! Dar pn acolo, mai trebuie s trecem prin legea promulgat pe Muntele Golgotei, n care

49

Dumnezeu i descoper iubirea la modul cel mai nalt posibil al cuvntului. Aceast lege jertfelnic, dar plin de iubire, descoper c exist o identitate ntre iubire i jertf: Hristos, Mielul cel nevinovat, Se jertfete i i descoper dragostea nemsurat. Aceast lege ne menine n condiia de act de fidelitate fa de Dumnezeu, cci Hristos rmne pentru noi n starea de jertf i prin iubire, dreptate, libertate El ne ine i pe noi ntr-o stare de fidelitate fa de El i cu/n El fa de Dumnezeu. Dar mpreun cu Hristos trecem i n planul vieii viitoare prin legea dat pe Muntele Mslinilor, de unde S-a nlat cu trupul la cer, aezndu-ne mpreun cu El de-a dreapta Tatlui. Aceast lege se caracterizeaz prin autoritatea Celui ce S-a jertfit pentru noi n iubire, care ne i descoper i ne ofer n dar puterea nvierii. Viaa noastr cu Hristos este ascuns acum n Dumnezeu. Aceasta este legea vieii celei noi, intrnd mpreun cu Hristos n spaiul eclesial i comunitar al Bisericii (prefigurarea i anticiparea mpriei lui Dumnezeu pe pmnt) prin Sfntul Botez. n general, prin Tainele de iniiere viaa noastr natural se ntreptrunde cu ordinea vieii supranaturale n care ne mprtim, nc de aici, de viaa venic prin nviere. nvierea este nsi biruina morii. Legea vieii celei noi i venice ne ofer pacea mpcrii noastre cu Dumnezeu, contiina binecuvntat a nvierii, bucuria petrecerii mpreun cu ngerii, ndejdea nestrmutat n desvrirea viitoare, simirea i mprtirea slavei celei mai presus de cuvnt i fericita cretere neobosit n sfinenie n care cretem n intimitatea vieii dumnezeieti celei fr de sfrit, de-acolo de unde Hristos a schimbat condiiile ontologice ale vieii i existenei noastre.

Bibliografie:
ANDRUTOS, Hristou, Sistem de moral, Sibiu, 1947. BUCEVSCHI, Orest, Legea etern, legea natural, Cluj, 1937. CATEHISM, nvtura de credin ortodox, Bucureti, 1952. GHIORGHIU, Dr. Vasile, Sfnta Evanghelie dup Matei cu comentar, vol. I, 1925. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin & ZGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral Ortodox, Manual pentru Facultile de Teologie, vol. I, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003. 6. MUNTEANU, Dr. Liviu G., Predica de pe munte, Cluj, 1932. 7. PAVEL, Prof. Constantin, Esena nvturii morale a Legii Vechi, n GB, nr. 3-4/1964. 8. ZGREAN, Prof. dr. Ioan, Principii de moral cretin n Predica de pe munte, n MA nr. 13/1963. 1. 2. 3. 4. 5.

50

Capitolul VII.
CONTIINA MORAL
Dac legea moral reprezint principalul obiectiv al ordinii morale, atunci contiina moral este principiul ei subiectiv. Toate elementele actului religios moral sunt puse n aciune de resorturi interioare, care le mobilizeaz pe toate i le descoper ca elemente ale vieii morale. n acest sens putem vorbi despre dinamica actului religios-moral, despre un dinamism al firii, cci firea omeneasc este n continu micare prin intermediul contiinei morale. Contiina este elementul mobilizator ca fapt de experien uman. n acest sens Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: firea omeneasc este perfectibil prin aceea c tinde spre ceva mai nalt. Deci, nu exist moral care s nu se refere la contiin. Etimologic vorbind, noiunea de contiin vine din limba latin de la prepoziia cum = cu, i substantivul scientia = tiin. Dar cuvntul con n latin mai nseamn mpreun. Deci tradus, contiina (conscientia) este mpreun tiin sau mai precis presupune o cunoatere relaional sau mpreun cunoatere, adic o cunoatere a faptelor prin raportarea lor la un principiu obiectiv. Prin contiin moral omul i depeete sinele su egoist i-i evalueaz faptele n funcie de un principiu superior (legea moral) care se manifest n contiina sa, odat cu dobndirea contiinei de sine. n acest sens contiina este receptat de toi gnditorii cretini i necretini din timpul istoriei. Astfel, Socrate spunea: ...am n mine ceva divin, un spirit. Duhul acesta este sdit n mine nc de copil i-mi apare ca un glas.... Platon descrie contiina admirabil amintind de un btrn Kefalos, care afirm c btrneea este plin de nelinite pentru cel ce n-a ascultat de glasul contiinei sale. Dar cel care n via a avut o contiin curat ateapt linitit deznodmntul. Cicero spunea c contiina este rsplata cea mai dulce, dac tim c am trit bine din punct de vedere moral. Pentru pctoi ns, mustrrile contiinei sunt furii luntrice. Pentru Aristotel contiina este elementul caracteristic ce deosebete pe om de animal. El o aseamn cu raiunea. Sofocle spunea c dictatul legii interne al contiinei este expresia voinei zeilor, deci cu putere mai mare dect legile omeneti. Confucius spunea: contiina este lumina raiunii pe care o are omul n el spre a deosebi binele de ru. Jeack J. Rousseau numete contiina instinct divin, glas nemuritor i ceresc; cluz sigur a omului; judector fr greeal al binelui i al rului, care face pe om a se asemna cu Dumnezeu. E. Kant spunea: Dou lucruri mi-au umplut sufletul de admiraie: cerul nstelat i contiina moral din mine. B. Pascal spune c contiina moral este cea mai bun carte de moral pe care trebuie s-o considerm cel mai mult. V. Hugo zicea: Contiina este intuiia geometriei misterioase a ordinii morale. Molke o numea judectorul infailibil i incoruptibil care vine mereu dup tine ca o umbr. i Sfinii Prini ai Bisericii vorbesc admirabil despre realitatea contiinei. Astfel, Origen o numete cluz i educator al sufletului, care oprete de la ru i-l conduce spre bine. Sfntul Ioan Hrisostomul spune: Dumnezeu, crend pe om, a sdit n fiecare judecata nemincinoas a binelui i a rului, adic norma contiinei. Iar Fericitul Augustin zice: Omule, poi fugi de toate dac vrei, numai de contiina ta, nu. Deci, ea este regula virtuii, iar starea unei contiine bune este asemnat cu paradisul ceresc.

1. Realitatea contiinei morale

a). Calea introspeciei noastre. ncercnd s intrm n noi nine, ne dm seama de contiina moral din noi. Cuget, deci exist. Introspecia aparine celui ce se oprete de pe drumul pcatului, care-l conduce la mrturia contiinei. De exemplu: fiul risipitor (Lc. 15, 17-20) i-a revenit n sine i a zis: ce bine era acas la tatl meu!. Deci n adncul omului i are originea forul luntric, glasul lui Dumnezeu care judec tot ceea ce face cineva mpotriva contiinei lui ca expresie a voinei lui Dumnezeu. Cine i

51

cunoate bine aceast experien i caut s o rennoiasc printr-o atent observaie asupra aproapelui, acela este convins de existena n sine a unei puteri. b). Contiina este vocea vie a sufletului. Ea este puterea vie i suveran a sufletului care ne stpnete pe toi. Este glasul tainic al lui Dumnezeu n noi care ne spune: mpria lui Dumnezeu se ia cu asalt, dar i c Dumnezeu vrea ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin. Deci, sufletul omului este cutat i atras de Dumnezeu, este aflat i judecat, precum este i rspltit sau pedepsit nu de o lege personal, ci de un principiu viu ce-i trage puterea dintr-o lumin vie a tot ceea ce exist bun n lume i creaie, adic de Dumnezeu. Psalmistul David spune n Ps 138 urmtoarele: Doamne, cercetatu-m-ai i m-ai cunoscut. Tu ai cunoscut ederea mea i scularea mea, Tu ai priceput gndurile mele de departe... Dar ntunericul nu este ntuneric la Tine i noaptea ca ziua va lumina. Cum este ntunericul ei aa este i lumina ei (Ps. 1-2; 12). Este mrturia contiinei care dezvluie ct de insistent urmrete pe om o lumin interioar ndemnndu-l s fac binele. Uneori contiina moral apare ca o instan moral a omului ce prezint la judecat faptele sale. Tot Psalmistul David se ciete de pcatul pe care l-a svrit, spunnd: ie unuia am greit i ru naintea Ta am fcut... ntoarce faa Ta de la pcatele mele i toate frdelegile mele, terge-le (Ps. 50, 4,10). Aici cina este manifestarea contiinei sale. Dar nu ideea judecii n sine, a judecii pe care ne-o facem noi, ci voia lui Dumnezeu se transmite ca o exigen necondiionat care ne spune ce trebuie fcut. Acesta este elemenul pozitiv al contiinei morale: voia = exigen, pus nainte de nsi legea moral ca expresie a voinei drepte i bune a lui Dumnezeu. c). Contiina este puterea care urmrete sufletul. n contiin este implicat i o putere divin. Ea tie mereu s trezeasc n interiorul omului revolta mpotriva pcatului. De aceea contiina este templul n care ne vorbete Dumnezeu. Toat viaa noastr este o judecat a contiinei. Cain l ucide pe fratele su Abel iar contiina l mustr cu asprime pentru nelegiuirea sa: Ce-ai fcut? Glasul fratelui tu strig din pmnt ctre Mine.., zbuciumat i fugar vei fi tu pe pmnt (Fac. 4, 10-12). d) Regula contiinei morale. Contiina nu-i ajunge siei, cci nu putem confunda glasul contiinei cu templul n care se aude glasul lui Dumnezeu. Aceasta nseamn c i contiina trebuie s fie supus unei reguli: trebuie s stea cu faa spre Dumnezeu. Contiina care-i ntoarce faa de la Dumnezeu poate s greeasc. e). Contiina nu se manifest oricum, ci ca putere creatoare, atunci cnd omul vieuiete n Dumnezeu. n acest punct, contiina este incoruptibil, cci judecata se face n conformitate cu voia lui Dumnezeu. Este incoruptibil deoarece i d verdictul pe care noi trebuie s-l nelegem. Dac nu-l nelegi judecile contiinei sunt supuse judecii lui Dumnezeu. Exist o singur mrturie a contiinei care este contiina Bisericii. n perioada prim a Triodului (trei sptmni), dup care urmeaz 40 de zile de post, putem vorbi despre perioada ateptrii. Hristos ne ateapt pe noi spre a merge mpreun cu El, pe calea postului, trecnd prin moarte, la nviere. Toat istoria omenirii se mparte n dou: perioada pn la venirea Mntuitorului (toat omenirea l-a ateptat pe Hristos, pn a venit n lume, a murit, a nviat i S-a nlat) i perioada de dup nlare, cnd Hristos ne ateapt pe noi, ca s Se nasc n noi, spiritual, precum odinioar n petera din Betleem. Iat smerenia exigent a lui Hristos pentru noi. Cnd Hristos se smerete El coboar din cer pe pmnt, cci smerenia este un act dumnezeiesc. El vine i se slluiete n petera sufletului noastru n mod euharistic pentru a face din suflet un palat, o cmar de nunt. Martirul merge la moarte ca la nunt. Acesta este semnul prezenei contiinei restaurate, cnd prin Hristos poi s alegi ntre ceea ce este bine i ce e ru. Dumnezeu i arat calea, dar are i pretenii. Omul nu trebuie dect s afle responsabilitatea moral, adic el trebuie s neleag ce vrea Dumnezeu de la el i s-L urmeze ntocmai. n acest sens trebuie s facem distincie ntre contiin i cunotin. Noi trebuie s fim contieni de realitatea contiinei, ca templu n care se aude glasul lui Dumnezeu. Contiina nu se reduce la cunoatere, dei exist o oarecare cunoatere n contiin, deoarece ea este o ntlnire cu voia lui Dumnezeu, este comuniune, unitate, prezen i plintate. Numai pe socoteala contiinei noastre avem ntlnire cu Dumneezu. Dar trebuie s nelegi ce vrea Dumnezeu de la tine i s-i rspunzi ferm. Dar, putem vorbi aici i de existena unei constrngeri a contiinei, cci exist ceva care face presiune asupra gndirii noastre. Constrngerea este i a cunoaterii, care apare n cadrul contiinei. Este ceva care

52

te apas ca s recunoti o valoare moral mai nalt. i apsarea merge pn la revendicare, cci Dumnezeu i cere s faci un lucru, iar dac-l faci intri n legtur cu Dumnezeu. Iat cum constrngerea duce la o ntlnire liber cu voia lui Dumnezeu. Aceast cunoatere a voii lui Dumnezeu ni se descoper prin intuiie i este nsoit de o viziune pnevmatic (haric). n starea paradisiac, contiina lui Adam (nainte de a fi intuiia) s-a dovedit a fi o intuiie a sufletului care-l afl pe Dumnezeu. Dumnezeu nu era pentru contiina omului o valoare, ci El este izvorul valorilor, sursa darurilor creaiei, deci i a omului creat de Dumnezeu. Aceasta era cea dinti intuiie cunoaterea adevrat a valorilor: pe Dumnezeu ca autor bun al tuturor celor create. A doua intuiie ns este viziunea asupra propriei noastre persoane sau asupra lumii. Omul se cunoate pe sine ca druit de Dumnezeu. Ca persoan este purttorul eului su propriu care intr n legtur cu lumea nconjurtoate. Totul n lume, precum i lumea nsi, sunt darurile lui Dumnezeu revrsate asupra omului din iubire. De aici, valoarea suprem devine eul nostru, eul autentic n care se oglindete Dumnezeu. n adncul fiinei umane se descoper Dumnezeu prin contiina moral sdit de Creator n noi. Ea este organul prin care Dumnezeu i reveleaz buntatea i frumuseea; dar ea este i atitudinea de-a intui binele, separndu-l de ru. Aceasta este regula contiinei: s deosebim binele de ru. Trebuie s aflm binele i adevrul n noi nine, care s se descopere ca valori autentice. Sfntul Ioan Gur de Aur zice n acest sens urmtoarele: Cnd Dumnezeu l-a fcut pe om a sdit n fiecare judecata nemincinoas a binelui i a rului. Fcnd aceasta, noi intuim intenia dragostei lui Dumnezeu fa de noi, care vrea s facem binele, dar avem viziune i asupra propriei noastre persoane. Aceast posibilitate de a deosebi binele de ru o aveam i nainte de cderea n pcat, aa cum o avem i dup cdere. Aceast aptitudine de-a simi binele ca facultate moral nu s-a pierdut prin cderea n pcat, cci contiina nu a ncetat s-i spun cuvntul, ci doar s-a dedublat n doi poli: ca ipseitate lumin prin prezena binelui ca valoare moral i ipseitate ntuneric prin apariia rului ca autocondamnare. n starea paradisiac contiina nu era pus s aleag ntre bine i ru, cci exista doar binele ca valoare moral. Oamenii triau n bine, Binele fiind revelarea darului lui Dumnezeu. Cderea ns, este un eec existenial, iar consecina eecului este apariia morii: Plata pcatului este moartea. Este un eec, deoarece cderea rupe raportul dintre divin i uman, i prin urmare un nou pol, negativ, se contureaz mpotriva harului divin: pcatul, prin care moartea nu o putem omite. Apare dedublarea din adncul fiinei umane i al contiinei: eul bun i eul czut. Dedublarea are loc n inim, unde se formeaz eul idolatric ca purttor al unui principiu de individualizare, idolatrizare. Alturi de contiina din inim apare contiina din inima dedublat i viclean. Cea dinti se las corupt de-a doua. Aa apare fariseismul ca imagine a eului czut, n care contiina fals e prezent, aducnd lucrurile lui Dumnezeu n spijinul su propriu. De aici se nate machiavelismul cu sintagma: Scopul scuz mijloacele. Din acesta se nate iezuismul romano-catolic care a svrit crime n numele Ad majore gloriam Dei. Mai mult, vine papa i emite bule prin care se iart toate crimele mpotriva umanitii. Toate acestea sunt fenomene ale contiinei strmbe. Dar ea este consecina unei contiine czute din har, din care se nate tulburarea, autoamgirea, propag ntunericul, instituie o pseudo-credin, afirm ca sens un nou sens fals i deliberat, ceea ce conduce treptat la fanatism, din care se nate nihilismul pe care-l accept. Acceptnd nihilismul nu mai crezi i nici nu i-e team de nimic.

2. Originea contiinei morale

Contiina moral este o manifestare integral a sufletului uman, este judecata practic a sufletului nostru, care ne spune n cazuri concrete s facem o fapt pentru c este moral sau s nu facem o fapt pentru c este imoral. Specificul ei st n aceea de a stimula acordul voinei cu binele i cu adevrul, i chiar s stimuleze cutarea adevrului, nainte de a lua o decizie. Astfel, contiina i legea moral ca expresie a autoritii lui Dumnezeu se sprijin reciproc. Contiina cere ea nsi s fie ndrumat. Pentru fiecare om contiina este ultima norm subiectiv a aciunii morale, dar ea trebuie s

53

fie conform cu norma obiectiv, cu legea moral. Pentru a fi dreapt i autentic, ea nsi trebuie s caute norma sa n lumea obiectiv a adevrului i n final n comuniune cu Dumnezeu, Adevrul suprem. Ca aptitudine de a judeca faptele omeneti din punct de vedere moral, contiina moral aparine naturii umane. Ea este un instrument aezat de Dumnezeu n substana vieii sufleteti a omului, cu ajutorul creia facem deosebire ntre faptele care se ncadreaz n voina divin i faptele opuse voinei divine. Deci este capacitatea sau aptitudinea natural cu care deosebim binele de ru n cazuri concrete. Contiina dateaz n fiina uman din momentul creaiei sale, avnd un rol bine definit: reprezint nsi existena moralitii n om, sdit printr-un anun interior. Rolul hrzit ei de Dumnezeu este acela de a fi norma personal-subiectiv a moralitii i organul de aplicare i executare a legii. Contiina moral este darul lui Dumnezeu fcut fiinei noastre, atributul distinctiv al personalitii noastre umane prin care se promulg legea moral divin. Ea este ecoul dreptii venice a lui Dumnezeu n sufetul omului. Fiind o manifestare integral a sufletului, este i o realitate la care particip toate puterile spirituale ale persoanei umane: voina, sentimentul i raiunea. Nucleul contiinei morale este un dat ontologic, numai c n formarea i structura sa intr deopotriv elementele voluntare (nclinaiile spre svrirea binelui n opoziie cu nclinaiile imorale care ne orienteaz spre ru), cele afective (care se caracterizeaz prin absena dorinelor egoiste, precum iubirea dezinteresat a binelui i repulsia fa de ru, respectarea datoriilor morale, respectul fa de lege) i intelectuale (cunoaterea legii i a valorilor morale i aprecierea faptelor i inteniilor n lumina acestor valori). Vorbind concret despre originea contiinei morale, vom spune c este chipul lui Dumnezeu n om. Ea nu a aprut doar dup cderea n pcat a omului, ci a funcionat i nainte. Numai c nainte de pcat, contiina greelii i remucrile erau strine omului. Dup cdere contiina depune mrturie asupra pcatului. Prin pcat chipul i contiina deci sufer o ntunecare, dar nu una definitiv, cci dnd mrturie asupra dezbinrii ea devine i un mijloc de pregtire pentru rscumprare i har. Adevrat c i-a slbit energia i s-a tulburat claritatea, dar ea nu s-a distrus total. Viziunea pnevmatic a contiinei a slbit, dar cderea nu este absolut iar contiina nc-i mai spune cuvntul. Binele este via, rul este moarte, iar rolul contiinei este de a face, i n starea adamic a pcatului, separaie ce se cuvine ntre bine i ru: Iat Eu astzi i-am pus nainte viaa i moartea, binele i rul, binecuvntarea i blestemul. Alege viaa (Deut. 30, 15,19). ntotdeauna nclinarea contiinei se face n direcia svririi binelui, pentru c ea este vestitoarea sau crainicul legii divine n sufletul omului. Din acest motiv, puterea sa obligatorie vine de la Dumnezeu i aparine naturii noastre spirituale. Tertulian observ n acest sens urmtoarele: Contiina poate fi acoperit de ntuneric, fiindc ea nu e Dumnezeu, dar nu poate fi nimicit, fiindc e de la Dumneezu. Contiina noastr n-ar avea nici o autoritate, dac n-ar avea pe Dumnezeu de autor i n-ar porunci n numele Lui. Iat existena unei nclinri de fond a contiinei: aceasta se face n direcia binelui. Legea fundamental a contiinei este definit de Hristos: Unde este comoara ta, acolo este i inima ta. Dac comoara este unde e binele, acolo este i inima ta. Pe aceast idee se construiete i dedublarea contiinei: unde socotete inima noastr c este o valoare, acolo este i contiina. Dar inima te poate i trda, cci uneori face din ru o valoare. Poate fi preferat rul n locul binelui. Aici putem vorbi despre cderea contiinei de la menirea ei, cci nclin spre ipsietatea ntunecoas. ndeprtarea de Dumnezeu introduce o profund schimbare n ceea ce trebuie s fie contiina. Contiina aceasta introduce ntunericul n via, aprinde false lumini acolo unde ele nu exist. Marea tragedie a contiinei apare prin aceea c se pune n slujba singularizrii, a individualizrii i idolatrizrii (Omul devine msura tuturor lucrurilor). Acesta este fenomenul contiinei strmbe ce caracterizeaz starea adamic de dup cdere. Revenirea la normalitate, reinstaurarea contiinei morale se face prin inaugurarea erei noi prin i de ctre Hristos, care moare i nvie pentru noi i a noastr contiin. n Marea Vineri a morii Sale a avut loc un mare cutremur. Este vorba de predica cutremurului care este n stare s sfrme contiina strmb i s o schimbe ontologic, tranfigurnd-o prin nviere. Din aceast contiin restaurat i nviat exalt o mare bucurie: se strvede viaa venic, nvenicit a omului. Iat cum n/ prin Hristos dobndim o nou contiin: este vorba despre contiina cretin. Puritatea contiinei nu se poate reinstaura dect printr-o nou intervenie divin. Contiina este asemnat de Sfinii Prini cu o cheie cu care vrem s deschidem cmara mntuirii; dar cheia nu prinde

54

n broasc zice Sfntul Simeon Noul Teolog. Cmara este Tatl, cheia este Duhul Sfnt, iar ua e Hristos. La Tatl intrm pe ua Hristos prin cheia Duhului Sfnt. Iat cum trebuie s nlturm contiina strmb i fenomenul autoamgirii care a introdus ntunericul n via. ntr-un anume fel putem spune c contiina sufer de la via cnd omul pctuiete, dar i viaa sufer mult de la o contiin strmb. Cel ce nu are contiina pus la punct este un om slab. Nimicirea contiinei strmbe poate aduce limpezirea, reinstalarea legturii cu Dumnezeu. Contiina cretin reinstaureaz chipul lui Dumneezu n om prin Botez, prin care el devine membru al Bisericii i-i revine n sine. Cderea merge uneori pn la demonizare, ndrcire, cci cderea nu tie de margini. Foamea, ns, l-a fcut pe fiul risipitor s-i revin n sine. Aceasta este revenirea la casa printeasc, n care legtura direct cu Dumneezu este trstura caracteristic a contiinei cretine. Dac n Vechiul Testament Dumnezeu era doar cuvntul rostit, ce se numea Ebed Iahve = Eu sunt Cel ce sunt, adic principiul vieii morale, n Noul Testament principiul vieii morale este comuniunea i comunicarea nemijlocit cu Hristos: Eu sunt via, voi mldiele. Aceast legtur se descoper deplin n Sfnta Euharistie. Contiina stabilete legtura dintre vi i mldie, este o cunoatere haric n Duh, pe care o mprtete nvierea, lumina pe care nsui Duhul Sfnt o aduce n contiin.

3. Funciile contiinei morale

1). Funcia iluminatoare. Este adus de Duhul Sfnt, care este Sfinitorul prin excelen, Desvritorul vieii noastre. El ne ofer credina ca virtute teologic n baia naterii din nou a Botezului; este credina n stare s mute i munii. Datorit credinei, contiina triete intensitatea Adevrului revelat (Iisus Hristos). Sfntul Pavel spune c credina i are originea n predicarea Cuvntului (Credina vine din auzite Rom. 10,17), dar este proprie contiinei adevrului ce-i trage smna din Dumnezeu. Credinciosul crede cu trie n cuvntul Evangheliei aceasta este expresia vieii credinciosului, pentru c Evanghelia este cuvntul Adevrului. Aderarea la Adevr este o chestiune de contiin, ine de ea, cci contiina l pune pe credincios n situaia de a mplini voia lui Dumnezeu. Sfntul Apostol Ioan ne spune c sursa i criteriul Adevrului nu se afl n afar, ci n ungerea interioar, pe care am luat-o de la Hristos. Ungerea Duhului ne nva despre toate, iar noi trebuie s fim de partea dreptei credine. n funcia iluminatoare Duhul Sfnt se afl la baza cunoaterii intuitive a lui Dumnezeu: Nimeni nu poate spune c Hristos e Dumnezeu dect n Duhul Sfnt. Funcia iluminatoare ne permite deci cunoaterea lui Hristos; ea este ntlnire, comuniune i unitate cu Hristos n Duhul Sfnt. Contiina aduce n noi o lumin. Prin ea sufletul cunoate voia lui Dumnezeu, Care vrea ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina lui Hristos (adevrul) s vin. Dar voia lui Dumnezeu este viaa cea venic, iar viaa e lumin i cunoatere: Aceasta este viaa venic, s Te cunoasc pe Tine.... Contiina mai are rolul de a indica sensul vieii dincolo de scopurile din lume; ea i d posibilitatea s identifici scopurile adevrate ale vieii. Ea este fora distructibil care cluzete viaa spre Adevr. De aceea, oamenii trebuie s aib contiina pus la punct pentru a nu fi manipulai. Manipularea este o lucrare de surpare a duhurilor rele. De aceea pentru ca contiina s fie dreapt, ea trebuie iluminat. 2). Funcia eliberatoare potrivit Sfntului Apostol Ioan: ...vei cunoate adevrul i adevrul v va face liberi (In 8,32). Este vorba aici despre cunoaterea eliberatoare, cunoaterea libertii celei adevrate i nu cunoaterea despre libertate, care este cunotin. Binele este contiina eliberatoare, recunoaterea valorii binelui ca dar al lui Dumnezeu. Rolul contiinei este acela de a ne readuce n starea de oameni adevrai, s cutm independena noastr n Dumnezeu. Dumnezeu ne iubete deplin i ne face fii ai Si, pentru c suntem preferaii Lui aceasta este intimitatea raportului nostru cu El. Contiina ne imprim un avans spre dobndirea strii de deplin asemnare ntru brbat desvrit, pn la msura vrstei deplintii lui Hristos (Efes. 4,13).

55

3). Funcia revendicatoare. Se refer la felul n care Dumnezeu i pretinde propriile Sale daruri. El ne ofer daruri, dar le i revendic. Ne ofer un dar indicativ prin contiin, ns darul devine imperativ, adic se cuvine s faci ceva cu el. Aceast revendicare implic i o funcie judectoare. Dumnezeu ne judec prin propria noastr contiin, att aici, ct i la Judecata suprem. Atunci se vor deschide crile inimii i contiina noastr ne va judeca pentru toate cele rele nfptuite, deoarece ea va funciona drept. Iat de ce criteriul suprem al Moralei este contiina: ea ne previne de cele rele i ne ndeamn s facem bine. 4). Funcia de prevenire. Noi suntem prevenii de contiin. Executarea faptelor noastre se face prin contiina consecutiv care st totdeauna n raport cu noi pe parcursul svririi oricrei fapte. n raport cu faptele, contiina moral se manifest astfel: a). anterior faptei avnd rolul cel mai important din punct de vedere moral, deoarece ne d indicaii asupra buntii sau rutii faptei; ea are rolul aici de ghid, legislator i sfetnic cnd poruncete, aprob sau sftuiete dup cum fapta este conform sau n dezacord cu legea moral. b). Deodat cu fapta cnd contiina ne nsoete, apreciind fapta i artnd felul ei corect sau incorect. n aceast ipostaz de martor, contiina poate exercita i rolul de stimulent i frn n sensul c ndeamn la bine i la datorie sau ntoarce de la ru. c). Posterior faptei cnd contiina devine instan judectoreasc: e judector i mpritor de dreptate. Ascultarea de glasul contiinei aduce cu sine o stare de mulumire i fericire (satisfacie), iar dac sunt nclcate dictatele contiinei, ne cuprinde o durere momentan ce se traduc prin sentimentul de remucare (mustrare). Prin judecat se exprim deci verdictul. Dumnezeu ne judec prin propria noastr contiin. Cnd te-ai mbrcat cu Hristos trebuie s te mbraci i n virtuiile Lui. Dumnezeu i d un dar care este un indicativ; prin contiin el devine imperativ, adic se cuvine s faci ceva cu el. Nu este deajuns doar baia naterii din nou n Botez, ci i o via nou. Sfntul Marcu Ascetul zice: Cretine, ai primit puterea n Botez; acum lucreaz ca s se arate n tine puterea lui Hristos. 5). Funcia edificatoare. Este cea care caracterizeaz cel mai bine contiina cretin. Prin ea este trecut distana dintre a ti i a realiza. Noi trebuie s facem nu doar s tim, cci la ce ne este de folos s tim ce trebuie fcut, dar nu mplinim. Datorit contiinei, sufletul este implicat invizibil n vltoarea vieii cu menirea de a transfigura coninuturile existenei. Prin contiina cretin puterea lui Hristos coboar n mijlocul realitii lumii, pentru c prin nviere Hristos a schimbat condiiile ontologice ale vieii. Hristos a nviat pentru noi spre a ne edifica. Iar dac El a nviat noi am dobndit ansa de a ne reabilita, adic putem trece de la moarte la via; putem trece de la o anumit ordine de via veche (a pcatului) la ordinea de via nou, viaa cretin n Hristos. Dar viaa n Hristos este o continu lupt pentru viaa venic, o lupt necurmat cu patimile. Punndu-le stavil i curindu-ne, ne edificm pe noi nine i astfel naintm spre dobndirea i realizarea scopului suprem: mntuirea ndumnezeitoare pe veci.

4. Felurile i educaia contiinei morale

Din punct de vedere obiectiv, funciile contiinei morale se deosebesc dup cuprinsul inperativelor ei sau dup raportul acestora cu faptele omeneti. Din punct de vedere al cuprinsului, contiina este: a) obligatorie, cnd poruncete sau oprete, dup cum se refer la o porunc afirmativ sau pozitiv b) permisiv (sftuitoare), dup cum se refer la un act indiferent sau la un sfat. Pe lng aceast mprire, dup raportul n care se afl cu legea moral, contiina poate fi: a). Contiin dreapt, cnd judecile ei sunt n consonan cu legea moral i cnd aplic just postulatele ei. Ea oblig sau oprete svrirea unei aciuni, afirm sau neag caracterul moral al faptelor noastre. Ea este atent la toate accidentele vieii sufleteti: S-i cerceteze fiecare faptele i atunci va avera fiecare cuvnt de laud... (Gal. 6,4). b). Contiin rtcit, cnd judecile ei sunt n disonan cu legea moral, ngduind ceea ce este oprit sau oprind ceea ce este ngduit.

56

c). Contiin sigur, cnd se bazeaz pe o contiin clar a datoriei; ea recomand sau oprete fr nici o ezitare faptele ce i se prezint spre judecare sau apreciere. d). Contiin ndoielnic, cnd gsete temeiuri suficiente pentru o fapt, ca i mpotriva ei, sau nu gsete motive convingtoare nici pentru i nici mpotriva unei fapte. Ea se mic nedecis ntre dou opoziii, ovind cnd e vorba de a-i da asentimentul pentru o fapt bun sau pentru una rea. Cel ce se afl n cuprinsul acestei contiine e lipsit de cunoaterea deplin a legii morale, neavnd suficient de bine cultivat aptitudinea de cunoatere i apreciere moral. Din punct de vedere al intensitii funcionale, contiina moral poate fi: a). Contiin treaz, cnd sesizeaz promt dac o fapt este sau nu n acord cu legea moral b). Contiin adormit sau lax, cnd consider cele mai grave abateri de la legea moral ca fiind de importan minim; ea consider pcatere grele ca fiind uoare c). Contiina scrupuloas, cnd consider cele mai mici abateri de la legea moral ca fiind de o gravitate extraordinar. d). Contiina fariseic, aparent scrupuloas, dar ngduitoare cnd omul se judec pe sine. Dup cum am vzut din cele expuse, contiina moral este cea dinti lumin moral aezat de Dumnezeu n natura noastr. Este un dat ontologic, iar datoria noastr de cretini autentici este de a o alimenta, de a-i mri proporiile i s facem ca razele ei s strluceasc intens n viaa i drumul fiecruia ctre inta final. Lumina nu trebuie pus sub obroc, ci aezat n sfenic pentru ca s lumineze ntreaga fiin uman. Dintru nceput, contiina moral a avut chemarea de a fi cluza noastr n materie de orientare moral, trebuind ca omul s se supun indicaiilor ei. ntruct ns indicaiile contiinei sunt uneori greite din cauza influenelor rele ce se exercit asupra ei, se impune o corectare a lor, cultivnd contiina pentru a deveni ghidul sigur al comportrii umane. Eroarea contiinei noastre i are izvorul mai nti n ignoran, dar eforturile noastre trebuie s fie ndreptate mereu spre conformarea actelor noastre att cu contiina ct i cu legea moral. Desigur c orice act svrit n conformitate cu contiina moral este moralmente bun, dar deplintatea lui moral este condiionat de conformitatea cu norma moral obiectiv i cu voia lui Dumneezu. De aici reiese c fiecrui cretin i revine datoria de a-i cultiva i educa contiina moral crendu-i capacitatea de a recomanda numai acte obiectiv bune i conforme cu norma moral: Ferice de cei ce-i pzesc neprihnit calea, care urmeaz legea Domnului (Ps. 118,1). Majoritatea Sfinilor Prini i marile personaliti ai antichitii au insistat mereu asupra acordului contiinei morale cu legea moral, recomandnd o permanent cercetare a vieii noastre, o examinare zilnic a felului cum lucreaz i se achit contiina moral de obligaiile ei. Astfel, Pitagora recomanda acest examen al contiinei, cu scopul de a o feri de erori, de pervertire, cernd ucenicilor si ca la sfritul fiecrei zile s reflecteze asupra actelor mplinite i s le judece n lumina principiilor morale. Trei erau ntrebrile la care trebuiau s rspund ei: Ce-am fcut? Cum am fcut? Ce n-am fcut? Formarea contiinei morale n duhul nvturii cretine este garania creterii morale a credincioilor. n acest scop se recomand exerciii de virtute, lecturi edificatoare, meditaie, examenul ct mai des al contiinei prin spovedanie, participarea la cultul divin, mprtirea ct mai deas cu Trupul i Sngele lui Hristos i cererea necontenit n rugciune a ajutorului haric al lui Dumnezeu spre a duce o via ct mai bun n conformitatea cu legea moral i cu voia cea sfnt a lui Dumnezeu.

Bibliografie:
1. ANDRUTOS, Hristou, Sistem de moral, Sibiu, 1947. 2. MACINTYRA, Alasdair, Tratat de moral dup virtute, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. 3. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin & ZGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral Ortodox, Manual pentru Facultile de Teologie, vol. I, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003. 4. PAVEL, Preot. Const. I., Originea contiinei morale, Bucureti, 1928.

57

5. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral, Bucureti, 1921. 6. VINTILESCU, Pr. prof. Pavel, Spovedanie i duhovnicie, Bucureti, 1939. 7. VOIUTSCHI, Emil,Prelegeri academice din Teologia moral cretin, vol. I, Chiinu, 1906

58

Capitolul VIII.
LIBERTATEA VOINEI UMANE
Dac intelectul este funcia cognitiv prin care spiritul uman cunoate realizarea exterioar i pe sine nsui, voina este funcia realizatoare care transform ideile n aciuni. Omul de voin este omul de aciune, cci voina este aciune. n sens general, prin voin nelegem totalitatea actelor contiente i incontiente prin care urmrim realizarea unui scop. Deci, n cadrul voinei intr nu doar actele contiente, ci i actele reflexe, instinctele i deprinderile. ntr-un sens mai restrns, prin voin nelegem funcia sufleteasc prin care omul se decide n mod liber, dup o analiz a motivelor i scopurilor, s fac sau s nu fac o aciune. Din aceast perspectiv orice aciune voluntar cuprinde trei momente: analiza motivelor i scopurilor, hotrrea liber pentru svrirea aciunii i realizarea ei pe plan obiectiv sau extern. Voina este o funcie sufleteasc distinct i nu poate fi redus sau identificat cu raiunea sau intelectul. Totui, ea se afl ntr-o strns legtur cu raiunea, deoarece n analiza motivelor i scopurilor unei aciuni face apel la aceasta. Dar aceasta nu nseamn c procesele de cunoatere atrag cu necesitate voina, cci zice Sfntul Apostol Pavel: ...nu binele care-l voiesc l svresc, ci rul pe care nu-l vreau, pe acela l fac (Rom. 7,19). Alturi de voin, putem vorbi i de actul voluntar, care este orice act pe care-l face omul, urmrind prin el n mod contient realizarea unui scop ce deine n sine o valoare. Actul voluntar nu se confund nici cu actul instinctiv, care-i are originea ntr-o pornire fireasc a omului, nici cu deprinderea sau obinuina, care la origine a fost un act voluntar, dar prin repetare a devenit un act automat. Actul voluntar se deosebete de actul spontan, care nu e dect o reacie fa de o anumit excitaie extern, i de actul fcut din constrngere, fr participarea voinei. Deci, actul voluntar poart pecetea libertii subiectului moral i de aceea termenii voluntar i liber, n limbajul obinuit, sunt considerai sinonimi. n act persoana exprim valoarea sau non-valoarea sa moral. El nu este o realizare separat de persoan, ci nsi persoana este n act. Totui, persoana nu const doar din simpla succesiune a actelor sale individuale. De aceea valoarea actului rmne totdeauna distinct de cea a persoanei n totalitatea sa. Valoarea sau non-valoarea unui act se nscrie ntr-o valoare global pe care o ntrete sau o slbete. Unii moraliti fac o distincie clar ntre act i aciune. Actul este aciunea intern, iar aciunea este cea care se manifest n exterior. Nu orice act intern este nsoit de o aciune extern, ns orice aciune cu adevrat uman este nsoit de un act interior. Dac contiina moral este templul n care ne vorbete Dumnezeu, Dumnezeu nu ne vorbete fr s ne confere libertatea, cci transmiterea voii Lui nu este dect raportul dintre noi i Dumnezeu manifestat prin iubire. De aceea i Cretinismul este religia iubirii i a libertii. Fericitul Augustin spunea: Iubete i f ce vrei, ceea ce indic fiina nsi a religiei cretine. Dar aici vorbim de iubirea dumnezeiasc pe care o dobndim unindu-ne cu Hristos. Unul din Treime, Fiul lui Dumnezeu pleac cerurile i vine n lume s ne iubeasc. Dumnezeu vrea s-L iubim, pentru c mai nti El ne-a iubit. Dac Dumnezea vrea s ne mprteasc darurile Sale ne mprtete i condiiile n care se realizeaz iubirea, care este deplina libertate. Fiina libertii este Dumnezeu i nu poi fi cu adevrat liber dect n Dumnezeu. Tot ce e n afara lui Dumnezeu este libertinaj. Dar libertatea nu nseamn necesitate, cci eti liber s-i vezi de sufletul tu, s-i pori de grij de suflet. Avva Evagrie Ponticul spunea: Adevrata libertate nseamn a te vedea druit ie nsui, adic a-i vedea sufletul tu. Libertatea este o calitate inerent voinei umane n sensul c presupune lipsa oricrei constrngeri externe sau interne. Procesul voinei presupune astfel urmtoarele momente: - ideea unui scop - examinarea motivelor - decizia

59

execuia Aceasta nseamn c voina este liber de orice constrngere extern ori intern, pentru c e mai presus de aceste fore. Deci ea nu acioneaz din constrngere, ci din decizie. nainte de a se hotr, voina are n fa scopul aciunii, mijloacele de realizare, motivele care pledeaz ntr-un sens sau altul i numai dup ce le-a cumpnit pe toate, se decide singur s fac sau s nu fac o aciune. Voina este liber pentru c e stpn peste impulsurile fireti i peste sine nsi. Ea este cauza aciunilor sale, adic se determin singur la aciune. Aadar, libertatea este capacitatea voinei de a se determina singur la aciunea sa, fr vreo constrngere din alt parte. Dac omul n-ar fi liber, n-ar putea alege ntre bine i ru. Aa cum raiunea tinde spre adevr, voina tinde spre bine. Scopul raiunii este cunoaterea adevrului, pe cnd cel al voinei este realizarea binelui, cci ea cumpnete toate lucrurile i aciunile omului n lumina binelui. Voina a fost dat omului pentru ca prin ea s se realizeze binele, motiv pentru care ea i tinde nspre nfptuirea binelui. Aadar, putem spune c prin libertate i s-a dat omului capacitatea de a se forma singur, de a-i alege singur cile n via i de a pi singur, din proprie decizie, spre realizarea din ce n ce mai deplin a binelui, care realizare nseamn pentru om desvrirea suprem. Prin decizia liber a voinei sale omul se poate realiza pe sine nsui i poate ajunge la forma desvrit a vieii sale. n aceasta const de altfel nobleea omului: el e chemat s-i fureasc singur viaa. Deci, voina este funcia autorealizrii i astfel e ndreptat n mod firesc spre bine. Rul nu poate fi i nici nu este scopul libertrii, iar alegerea rului este mai degrab o deficien a libertii iar nu exercitatea ei fireasc. Rul fa de libertate este precum boala fa de sntate. Libertatea fiind ndreptat totdeuna spre bine, a voi rul nu aparine libertii, ci este o deficien a libertii, un abuz sau o pervertire a ei. De unde i dovada c nsui rul, spre a nclina voina de partea lui, nu se prezint niciodat ca ru, ci se mbrac n haina binelui, artndu-se ca fiind un bine aparent, care poate amgi. Exemplul relevant aici este ispitirea primului om: dac Adam ar fi pit pe calea binelui, calea voinei lui Dumnezeu i a desvririi propriei sale fiine, el i-ar fi exercitat libertatea n sensul ei firesc i astfel libertatea lui s-ar fi desvrit. El ns a fost abtut de la aceast cale prin amgirea unui bun aparent n care era nvluit rul, iluzia c va deveni Dumnezeu, cunoscnd toate ca i Dumnezeu. Dac el ar fi cugetat mai mult i ar fi descoperit masca sub care se prezenta ispita, decizia lui ar fi fost alta. Alegerea ce a fcut-o Adam n-a fost un act de matur deliberare, un act al libertii depline, ci un act izvort din imperfecia unei decizii naive. De atunci n lumea sa rul se prezint sub masca binelui, tiind c numai n felul acesta poate amgi pe omul credincios, a crui libertate de voin se ndreapt n mod firesc spre bine. Voirea rului ca ru este o monstruozitate n culmea pervertirii libertii. Aadar, autodeterminarea spre ru nu este exerciiul normal al libertii, ci un exerciiu pervertit i anormal al libertii. Desigur, datorit pcatului strmoesc, s-a nscut posibilitatea rtcirilor, voina a slbit i poftele senzuale ale trupului s-au revoltat mpotriva spiritului. Din aceast pricin, creatura a ajuns n starea n care nu face binele pe care-l vrea, ci mai mult rul pe care nu-l voiete. Omul vrea binele, dar nu mai e n stare s-l realizeze, pentru c voina lui e slab i n mdularele lui exist o alt lege care lupt mpotriva legii binelui i-l robete pcatului. Dar i n aceste condiii cnd nu se poate realiza binele deplin, totui omul l poate realiza n unele puncte, adic parial, svrind unele fapte bune i astfel i pstreaz dorirea de a mplini binele. Astfel i n aceast stare libertatea voinei omului se menine, fie ca posibilitate de a alege ntre bine i ru, fie ca posibilitate de a alege ntre diferitele mijloace puse n slujba binelui sau a rului. n aceast libertate este dat posibilitatea convertirii, a eliberrii din robia pcatului pentru a realiza binele. Natural, nu numai prin puterile proprii care sunt slabe, ci prin ajutorul harului divin. Vom mai spune c libertatea noastr n alegerea faptelor nu este o libertate absolut, ci limitat. Libertatea absolut exist numai n Dumnezeu, care este spirit absolut, voina Lui este suveran, atotputernic i lipsit de orice constrngere. Libertatea noastr este limitat, pentru c dei tinde spre autorealizare, spre bine, ea poate decide i mpotriva strii omului de creatur a lui Dumnezeu negnd dependena lui de Dumnezeu, dei prin aceasta el nu nceteaz de a rmne creatur dependent de

60

Dumnezeu. Aadar, capacitatea libertii o avem toi oamenii, ca un dar natural, ns libertatea nsi este condiionat pentru c suntem i rmnem creatur a lui Dumnezeu. Exist mai multe feluri de libertate: libertate de contiin, libertate religioas, libertate personal, libertate naional, libertate economic, libertate de asociere, dar nici una dintre acestea nu merge la rdcina ultim a libertii cele adevrate, adic libertatea noastr n Hristos. Libertatea dobndit n Hristos ne este oferit nou. Noi, pn nu ajungem la ideea morii, nu tim ce nseamn cu adevrat libertate n Hristos, cci numai n aceast libertate ne edificm n Adevr. Hristos a cunoscut ntreaga tragedie a libertii umane, ca Om adevrat, dar ca Dumnezeu El are adevrata libertate dumnezeiasc. Noi trebuie s dobndim libertatea oferit nou de Hristos. Dar pentru a o dobndi trebuie s avem n vedere urmtoarele aspecte: a). Libertatea este un dar, n nelesul c ea nseamn a te vedea druit ie nsui, ceea ce nseamn c eti aezat deasupra necesitii. Regsim aici doi termeni contradictorii: necesitatea i libertatea. Contradiciile dintre oameni sunt viziunile diferite asupra libertii. Toi oamenii sunt de acord c libertatea este un bun comun fr de care fiecare nceteaz de a mai fi om. Rob este cel care renun la condiiile libertii. b). Libertatea este o dimensiune sufleteasc. Omul este mai nti spirit, iar spiritul este libertate, cci sufletul este liber prin nsi natura sa. A fi liber nseamn a nu fi determinat n aciunile tale pe care le deprinzi din afar, ci s fi determinat din interior. Devi rob cnd eti prins n lanuri de o patim interioar. Materia nu cunoate libertatea, ea este necesitate. ntre libertate i necesitate (spirit i materie) exist o relaie incompatibil: libertatea este spiritul, necesitatea este materia, care aparine lumii acesteia. Opoziia libertate-necesitate este opoziia dintre spirit i materie, care se gsesc n straturi diferite i au funcii diferite. Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, este modelul prin excelen care ne-a descoperit libertatea suprem, cea a spiritului, pe care n-o nctueaz necesitatea materiei. El face deseori referiri la libertatea omului: Iat Eu stau la u i bat. De va auzi cineva galsul Meu i va deschide ua, voi intra la el i voi cina cu el i el cu Mine (Apoc. 3,20). Tnrului bogat i zice: Dac vrei s intri n via ine poruncile..., de voieti s fi desvrit, mergi, vindei averile... (Mt. 19, 17-21). i Ucenicilor Si le zice: Oricine voiete s vin dup Mine, s se lepede de sine, s-i ia crucea i s urmeze Mie (Mt. 16,24). Vezi i pilda fiului risipitor (Lc. 15, 11-32). Dar i n Vechiul Testament, Dumnezeu i-a spus lui Moise: Iat, i pun azi nainte viaa i moartea, binele i rul, binecuvntarea i blestemul. Alege viaa ca s trieti tu i urmaii ti (Deuter. 30, 11, 15, 19). La ntrebarea: ce este libertatea? tiinele pozitive dau urmtoarele rspunsuri: Psihologia: libertatea este capacitatea voinei umane de a se determina singur la aciunea sa fr nici o constrngere intern sau extern. Este capacitatea omului de a chibzui, a alege a svri anumite fapte pe care putea s nu le svreasc. Sociologia: libertatea este voina social, o voin de sine stttoare, liber n determinrile ei. Este facultatea omului de a se putea determina singur i de bun voie fie spre o fapt bun fie spre una rea. Este capacitatea de a fi singur furitorul destinului su, de a svri anumite fapte i de a rspunde de ele. Libertatea care provine din urma lipsei de constrngere extern nu este propriu-zis libertatea voinei, ci libertatea de a svri un lucru oareceare. Aa avem libertatea presei, a comerului etc. Libertatea adevrat este cea care aparine ordinii morale fiind ancorat n spiritualitatea cretin. Elementul divin face s existe un element moral, cci unde nu exist prezena elementului divin, nu exist element moral i prin urmare nu putem vorbi de libertate n adevratul sens al cuvntului. Doar n faa lui Dumnezeu eti cu adevrat liber, doar n Dumnezeu, deoarece El i-a dat-o. Aceasta nseamn c eti liber doar n condiia moral, cci despre libertate nu-i poate vorbi dect o Moral cretin. Orice tiin stabilete doar raportul dintre cauz i efect. Dar libertatea este sustras cauzalitii, ceea ce nseamn c libertatea nu este un obiect de cercetare tiinific, ci un obiect de cercetare religios-moral. Datorit libertii o fiin uman este o persoan i nu doar un simplu obiect, adic o vieuitoare oarecare. Libertatea este cea care face s se deosebeasc omul de toate celelalte vieuitoare din lume, ea fiind una din caracteristicile fundamentale ale spiritului omenesc. Libertatea este o definiie a persoanei

61

pentru c viaa moral este doar a fiinei umane. Libertatea este partea cea mai profund a fiinei umane. Omul este o fiin personal i implicit liber. Dar a fi liber nseamn a fi contient c eti druit ie nsui i depinzi de ceva necesar din afar (materia). Nu exist pentru om un nume mai nenorocit dect acela de a fi sclav. Cu att mai mult cnd devenim sclavi ai lucrurilor materiale i trectoare. Privarea de libertate duce la sclavie. Noi nu trebuie s fim sclavii materiei, ci trebuie s tindem spre libertatea autentic pe care o gsim n Dumnezeu, Care este Duh absolut: Duh este Dumnezeu i cei ce se nchin Lui trebuie s se nchine n Duh i Adevr (In. 4, 44). Unde exist spirit, exist i libertatea. nsui Dumnezeu ne-a creat liberi pentru a fi prtai la propria Sa libertate, dar noi avem datoria de a aspira spre ea pentru a o dobndi deplin. Cci caracterul spiritual al omului nu poate fi legat dect de implicaia remediului divin. Dumnezeu nu ne-a creat pentru o libertate abstract ci ne-a fcut pentru Sine. Numai n Dumnezeu, omul i afl propria sa libertate, cci El este singurul izvor al libertii. Libertatea lui Dumnezeu este coninutul la care aspir libertatea omului i nu putem vorbi despre libertate fr ca ea s fie prta la libertatea lui Dumnezeu. n Iisus Hristos libertatea moral ne st n fa ntr-un chip desvrit, cci El este i n El se manifest deplintatea libertii divine. n Iisus Hristos avem modelul desvritei liberti morale. Noi suntem liberi s credem n El sau nu. Dar cel ce crede n El, prin credin intr n comuniunea cu El. Astfel se stabilete o relaie ntre noi i Hristos, prin credin. Relaia cu El nseamn revrsarea iubirii Lui n noi, a harului divin prin Sfintele Taine. Astfel noi participm la viaa lui Hristos, i prin Botez devenim o creatur nou, prin Spovedanie ne curim de pcatele personale i prin Euharistie ne unim deplin cu El. Dar, n cretinul creat din nou prin har, i voina este nnoit, este ntrit i capabil de a realiza binele. Aici harul se d nu spre a ridica libertatea voinei, ci spre a o ntri, cci harul vindec voina, prin care binele este svrit n mod liber. Prin urmare, cretinul dobndete voina nnoit prin har, capabil s realizeze, prin permanenta ei colaborare cu harul, libertatea moral. Aceasta presupune c pe de-o parte, credinciosul nu mai este rob al pcatului, ci e stpn pe sine, dobndind prin harul lui Hristos libertatea real care-l face capabil nu doar de a nfrnge rul ci i s realizeze binele (Toate le pot ntru Hristos, cel ce m mbrac cu putere Filip. 4,13); pe de alt parte, aceast libertate este o libertate pentru Dumnezeu, cnd cretinul devine mort fa de pcat i viu pentru Dumnezeu (Cine ne va despri de dragostea lui Hristos? Necazul sau strmtorarea, prigoana, foametea sau sabia?...Toate le biruim cu prisosin, pentru Cel ce ne-a iubit Rom. 8, 35-36). Astfel, cretinul pete progresiv de la libertatea de pcate grele la libertatea de pcate uoare, tinznd mereu spre starea desvrit, cnd nu va mai putea pctui, pentru c voina lui va fi cu totul liber de orice ispit i druit deplin lui Dumnezeu. Sub zrile vieii venice, libertatea moral cretin i va afla desvrirea; acolo voina va fi ajuns n posesia Binelui ntru libertatea slavei.

1. Raportul dintre libertate i responsabilitate

n dinamica actului religios moral ntlnim alturi de contiin moral i libertatea voinei de care se leag chestiunea responsabilitii. Responsbilitatea face unitate cu libertatea voinei pe care o avem. Responsabilitatea este obligaia ce revine unei persoane de a se recunoate ca autor liber al faptelor sale i de a lua asupra sa urmrile acestora. Obligaia presupune aici existena raportului dintre dar i Druitor. Nu exist responsabilitate dect n cadrul noiunii de valoare moral, iar valoarea este un dar. Druitorul ne ofer daruri iar noi avem datoria de a rspunde prin faptele noastre, cci n dar este ascuns Druitorul, care-i revendic darul. Expresia de obligaie are aici ca suport noiunea de imperativ, care ine de cuvntul trebuie sau se cade (Ex. Pilda talanilor: Stpnul revendic talanii de la slujitori). De aici rezult datoria de a rspunde pentru darurile primite. Rspunderea angajeaz imputaia, adic consecina a ceea ce face fiecare n parte. n cuprinsul legii morale, obligaia este att imperativ ct i porunc religioas: Cel care M iubete este cel care ine poruncile Mele. Or, persoana uman se definete n funcie de transcendena

62

divin, de Dumnezeu i de raportul cu El ca chip al Lui. i pentru c omul este dup chipul lui Dumnezeu atunci putem spune c nu exist responsabilitate fr elementul divin. n definiia responsabilitii sunt cuprinse consecinele svririi unui act de ordin personal. Aceasta este baza responsabilitii: actul personal al omului, cci el vizeaz voina noastr, care e plasat n planul libertii. Libertatea voinei este o caracteristic personal a omului. Omul este o fiin personal i pentru c se recunoate ca autor liber al faptelor sale, de unde i legtura interioar dintre libertatea voinei i responsabilitate. De aici reiese ordinul moral al responsabilitii, care este legat organic de libertate, fr de care nu exist responsabilitate. Cci nu poi fi responsabil de faptele tale dac nu eti liber. ntre libertate i responsabilitate exist o antitez, pentru c tot ce exist este un dar al lui Dumnezeu n care e cuprins Druitorul. Dar responsabilitatea este legat nu doar de persoana noastr luat n sens propriu ci i de solidaritate. Cci responsabilitatea ca s poat exista trebuie s avem n vedere i raportul nostru cu Dumnezeu prin intermediul semenilor. Exist un raport revendicativ triunghiular: cu Dumnezeu prin aproapele nostru, cci i el are un raport cu Dumnezeu prin mine. Propriu persoanei umane este modul de a gndi, de a evolua, capacitatea de a respinge anonimatul, dar i responsabilitatea, deoarece numai omul identific valorile morale mai nalte. Responsabilitatea deci se afirm n condiia proprie a umanului, dar i n condiia spiritualului, omul fiind o fiin psiho-somatic. Pe msur ce omul este responsabil, el se indentific spiritual cu sine. Nu poi fi spiritual fr a fi responsabil, cci unde nu exist responsabilitate nu exist spiritualitate, ceea ce nseamn c ntre ele exist un raport. Un alt element important al responsabilitii este acela c numai persoana i asum responsabilitatea actului, care recunoate c actul aciunii sale i aparine i c el este autorul oricrei aciuni la care se angajeaz. Numai imperativul care degajeaz o misiune se numete responsabilitate. Dar actul de care rspundem presupune cteva caractere: - nscrierea. Actul se nscrie ntr-o realitate, iar realitatea este a unui plan divin. Desigur c planul divin poate fi rsturnat, i atunci ne opunem planului divin (Ex. Cderea n pcat a schimbat condiiile mntuirii omului). - schimbarea. Actul modific situaia n care persoana s-a angajat, ceea ce nseamn c aduce o mbogire a realitii printr-o schimbare. - ntinderea. Orice act n care te-ai angajat se cuvine s fie dus pn la capt. - actul este liber i contient de aici raportul dintre libertate i responsabilitate. Exist aici o confruntare, n care voina proprie este aezat n faa unor imperative. Descartes spunea: Cuget, deci exist! Noi putem spune: exist pentru c sunt responsabil i sunt responsabil pentru c-mi asum faptele svrite. Noi ne confruntm cu ceea ce ne aparine (confruntarea mea cu cosmosul protecia naturii nconjurtoare ine de responsabilitatea noastr: ecoteologia). - revendicarea. Orice act care angajeaz urmeaz a fi revendicat, iar odat revendicat actul se ntoarce asupra ta. nsemntatea acestei revendicri este c nimeni nu se angajeaz n svrirea unui act dect pe socoteala unui dar. Darul are o valoare, cci ceea ce nu are valoare nu exist pentru noi. Valoarea const tocmai n darul ce vine din partea lui Dumnezeu iar noi tindem s ne nsuim valoarea i s ne-o anexm propriului nostru eu. Fiecare din noi e plasat ntr-un destin existenial, de care este rspunztor fiecare n parte ca fiine libere. Destinul acesta are urmtoarele conotaii: pe de-o parte el poate fi adoptat cu preul celei mai vii liberti, iar pe de alt parte poate fi acceptat ori respins n calitatea mea de persoan responsabil fa de darul cu care m-a nzestrat Dumnezeu. Sfntul Apostol Pavel spune: Vai mie de nu voi binevesti! Acest cuvnt arat att chemarea lui, ct i rspunderea pe care o are n faa Divinitii. Dac destinul existenial e trdat, responsabilitatea mbrac un caracter de vin, de culpabilitate pentru c n-ai fcut ceea ce trebuia s faci pentru mplinirea acelui destin. Referitor la raportul existent ntre libertate i responsabilitate, vom mai spune c suntem liberi dac acionm conform naturii noastre pentru c natura noastr este o zestre divin. Prin libertate suntem druii nou nine. Dumnezeu Creatorul nostru este liber n mod absolut i omul, ca creatur a Lui minunat, se bucur de libertate. Prin aceasta noi suntem pui n situaia de a ne rezidi pe noi nine, s ne

63

modelm pe noi nine, cci suntem liberi i fideli nou nine i aceasta presupune c eul nostru se reflect n planul ncadrrii noastre ntr-o perspectiv divin. Gradul de responsabilitate al omului pe pmnt crete pn la msura vrstei deplintii lui Hristos, n care noi suntem ndumnezeii prin har. n cretinism exist o responsabilitate suprem, cci omul are o responsabilitate care crete pn la msura n care el devine fiu al lui Dumnezeu. Prin dar Dumnezeu ne adreseaz cte un apel iar noi stm naintea lui Dumnezeu cu cte un rspuns. Rspunderea aceasta se constituie ntr-o experien spiritual, i anume experierea datoriei. Omul de datorie este omul responsabil i n acelai timp spiritual. Cci rspunderea se afl mereu n raport cu zestrea nativ, cu fondul ancestral i cu ceea ce adunm pe parcurs, dobndind mereu valoare n actele noastre. Responsabilitatea se mbin apoi cu complicitatea, prin care se descoper modul de a participa la pcatele altora. Fiecare suntem responsabili, ca fiine sociale, de faptele rele ale semenilor. Responsabilitatea, pe lng faptul c e de ordin personal, ea deine i un ordin comunitar: Vor fi amndoi un trup. n existena mea sunt cuprinse i destinele celorlali (soul, soia, copiii, prietenii etc). E cuprins aici destinul familiei, destinul ecumenic al comunitii, al neamului. (Se spune c la Judecat Dumnezeu va ntreba: Ce-ai fcut pentru neamul tu! Pentru c mpria cerurilor este mpria neamurilor: Va chema Dumnezeu la Judecat, toate neamurile). Obligaia, aadar, corespunde responsabilitii, dar i autoritii divine. Dumnezeu te oblig dar nu ca un Mare Procuror, ca un Justiiar, ci ca un Mare Druitor. Aceasta presupune c libertatea este darul de a-mi aparine mie nsumi totdeuna m aleg pe mine nsumi n decizii. S fie aceasta egoism? Da, un egoism plin de iubire de sine curat prin care eu m regsesc n iubirea lui Dumnezeu prezent n mine. Cu alte cuvinte, extinderea responsabilitii mele ine de extinderea chipului divin prezent n mine, ce se deschide i se manifest i spre alii. Aceast rsfrngere spre semeni justific existena unei comuniti n planul divin nu se poate s nu plteti pentru pcate. Aici responsabilitatea se prezint n diferite intensiti sub forma unui cerc. De ex: nu-i tot una c mama i omoar copilul prin avort i c mediul social realizeaz avortul. Actul angajeaz pe toi oamenii, dar gradul de intensitate al vinoviei este diferit. Deci plata presupune imputaia. Imputaia este n funcie de consecinele faptelor, ine de extinderea responsabilitilor i de natura ei. Nu exist vin fr consecina ei care este pedeapsa. Imputaia msoar responsabilitatea n funcie de ce se msoar vina legat de ceea ce trebuie s faci i nai fcut. Vina este legat de conceptul de pedeaps, fr de care nu exist ordine moral. Iat deci legtura ntre fapt i rsplat/pedeaps, ce se stabilete prin providen divin. Prin pedeaps se restaureaz de fapt ordinea stabilit de Dumnezeu. n acest raport trebuie inut seama de norm, cci ntre fapt i pedeaps se interpune un interval. Spre exemplu: norma semnatului i a seceriului. De la semnat pn la recoltat trebuie s treac un timp. Dumnezeu verific i pregtete pentru fapta respectiv semnificaia ei n timp -rsplata. El nu pedepsete imediat ce ai semnat, ci ateapt -de unde i curiozitatea lui Dumnezeu. Fapta rea fiind pedepsit, presupune existena Providenei divine n aceast pedeaps, cci are caracterul descoperirii iubirii lui Dumnezeu. Aici se stabilite un raport ntre fapt i rsplat/pedeaps, n care e cuprins valoarea faptei ce-i gsete, vrnd-nevrnd, semnificaia n noiunea de judecat divin. Aadar nu ntotdeauna execuia este imediat. Orice responsabilitate implic o evaluare, dar evaluarea ine de bine sau de ru. Iar n ordinea cretin a vieii, mai nti contiina noastr moral, care este n funcie de o inspiraie divin, e cea dinti care ne judec i de care nu va putea scpa nimeni. ns, forul cel mai nalt al judecii supreme i infailibil este tot Dumnezeu, a crei judecat, pentru noi, rmne ascuns. Prin urmare, s gndim lucrurile precum Dumnezeu le gndete, s le iubim precum Dumnezeu le iubete i s le svrim precum Dumnezeu le svrete. Cci n actele de rspundere avem nevoie de judecata lui Dumnezeu. Desigur c ultima sentin Dumnezeu ne-o d la Judecata de Apoi cnd ne va despri pe unii de alii dup actele noastre libere i contiente.

2. Condiiile fundamentale ale responsabilitii

Condiiile propriu-zise ale responsabilitii sunt:

64

1. Responsabilitatea n ordinea iubirii. n orice aciune teandric iniiativa aparine lui Dumnezeu i ea se refer mereu la iubire, pentru c nsui Dumnezeu este iubire. Trebuie s tim c Dumnezeu ne iubete i c nu exist responsabilitate n afara iubirii divine. Fiul lui Dumnezeu a ptimit, S-a rstignit i a murit pentru noi pentru c ne-a iubit, iar n iubirea Lui simim o vibraie, o und din transcendena iubirii Lui. Evanghelistul Ioan spune c Dumnezeu este iubire (cf. I In 1,4), iar aceasta nseamn c Dumnezeu ine la schimbarea nfirii lumii, adic vrea s creeze cu noi un cer nou i un pmnt nou. Aciunea aceasta nu este lipsit de iubirea Lui, chiar dac presupune o jertf. De altfel, cel ce nu vrea s se jertfeasc nu iubete. Fr iubire responsabilitatea n-ar fi dect expresia unei constrngeri. Dumnezeu i declar iubirea iar dac este respins El ateapt afar la u. Pentru tot binele pe care ni L-a fcut, El nu ateapt dect iubirea noastr (Sfntul Nicolae Cabasila). Acest caracter de jertf continu s ni se adreseze direct nou. Dumnezeu prin rstignire Se micoreaz chenotic, vine la nivelul nostru pentru ca noi s putem rspunde unui DA pe msura Lui. 2. Libertatea, este cea de-a doua condiie, cci fr libertate nu putem vorbi de responsabilitate. Libertatea este i ea un dar divin care se identific cu viaa. nc de la nceput Dumnezeu vrea s fie egal cu noi, motiv pentru care Se micoreaz pentru noi, venind la nivelul nostru. Dar aceasta presupune o invitaie de urcu prin ridicarea noastr la nivelul Lui. Libertatea nu este altceva dect darul care nate n noi dorina dup El, este dorul din noi n raport cu Binele i Adevrul. n Hristos Calea, Adevrul i Viaa- noi primim libertatea absolut. Rspunderea pe care noi o avem n funcie de Hristos este i rspunderea care vine n urma libertii noastre n Hristos. Dac nu ai credin n Hristos n-ai libertatea adevrat, cci numai adevrul ne va face liberi. S credem n adevr (Hristos-Adevrul), cci numai Hristos ne aduce nou condiia libertii absolute. 3. Responsabilitatea luciditii contiinei sau a trezviei. Luciditatea ine de raportul responsabilitii cu lumina raional a contiinei morale. Responsabilitatea scade uneori pe msur ce contiina se ntunec (vezi contiina strmb, care poate fi factorul ce dizolv responsabilitatea). O contiin strmb pune viaa ntr-o condiie precar i duce la formalism moral, la machiavelism, fanatism, autoamgire i produce spaim, dezechilibru i ntuneric n inima i viaa omului. Dac vorbim de restaurarea responsabilitii aici, atunci vom spune c ea nu se poate face dect pe seama restaurrii contiinei morale. Prin urmare, luciditatea responsabilitii ine de acurateea contiinei, care trebuie s fie mereu treaz, dreapt, adevrat. Aceasta pentru c indiferena este un pcat, ce duce pn la complicitate. Dac sunt indiferent fa de ce se ntmpl n lume, cu mine sau cu semenii, devin complicele autoamgirii mele, a societii i a semenilor, fa de care sunt responsabil, obligat i dator. 4. Datoria. n actul religios-moral nu este implicat doar omul, cu voina sa, ci i Dumnezeu cu voina divin. Revendicarea actelor nu este doar o porunc divin ci este i o datorie. Fiecare recunoate n sine c este dator fa de Dumnezeu, pentru c exist n noi o constrngere interioar pe care nsi legea moral o impune (Fericitul Augustin zicea: Nelinitit este inima mea, Doamn,e pn ce se va odihni ntru Tine, iar Sfntul Grigore de Nyssa spunea: Ai sdit n mine Doamne dorul dup Tine...). Dar datoria este nsi recunoaterea obligaiei, a legii morale, cci datoria izvorte din svrirea necondiionat a binelui. Recunoti c eti dator s faci binele. n acest caz, sensul datoriei este i sensul dreptii, care promoveaz binele, cci svrirea necondiionat a binelui se face n funcie de o exigen. Dar pentru a svri binele ca datorie trebuie s inem cont, pe lng obligativitate, i de sentimentul pozitiv al iubirii i mplinirii prin contiina dreapt a datoriei. Obligaia este ncadrat n iubire, cci iubirea oblig, ea deine calitatea unei constrngeri interioare, ns este o constrngere plcut. n acest neles, datoria din iubire este o chemare care-l contientizeaz pe om i-l determin la svrirea binelui. Dar, implicarea datoriei morale nseamn o impunere liber n planul moralitii i nu este un conformism, ci este un act de participaie la Binele absolut, la un destin existenial ncadrat ntr-o ordine moral cu o valoare mai nalt. Aceasta nseamn c datoria presupune o jertf de sine, o suferin eroic, cci atunci cnd lupi mpotriva rului pe socoteala mplinirii datoriei, svreti un act de jerf prin aducerea abinerii de la anumite lucruri (rele). 5. Dreptatea. Presupune c dai fiecruia ceea ce i se cuvine. Izvorul dreptii este la Dumnezeu. El

65

i-a dat un dar (viaa) i tot El te revendic, dar te i asigur. Revendicarea noastr este n raport cu semenii notri: iubii pe vrjmaii votri, iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui. Dreptate fr obligaie corespunztoare nu se poate percepe, cci orice dreptate angajeaz o datorie, iar orice datorie presupune o rspundere. n faa lui Dumnezeu rspundem i pentru semenii notri, fa de care avem anumite rspunderi n aceast via. Mntuirea subiectiv presupune mntuirea tuturor prin mine i a mea prin ceilali (Exemplul lui Moise i a Sfntului Apostol Pavel).

Bibliografie:
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. ANDRUTOS, Hristou, Sistem de moral, Sibiu, 1947. Idem, Dogmatica Bisericii ortodoxe rsritene, Sibiu, 1920. CLUGR, Pr. dr. D., Caracterul religios moral cretin, Sibiu, 1955. CRCIUNA, Irineu, Rolul voinei n viaa moral, n ST nr. 3-4/1956. Idem, Responsabilitatea moral, n ST nr. 3-4/1955. DAMASCHIN, Sfntul Ioan, Dogmatica, n traducere romneasc de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, 1991. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1996. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucureti. MACINTYRA, Alasdair, Tratat de moral dup virtute, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin & ZGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral Ortodox, Manual pentru Facultile de Teologie, vol. I, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere n Teologia moral. Principii i concepte generale, Editura Trinitas, Iai, 2003. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral, Bucureti, 1921. SPNU, Daniel, Libertatea voii omeneti i libertatea academic, 1928. TODORANU, Dimitrie, Psihologia educaiei, Sibiu, 1942.

11. 12. 13. 14.

66

Capitolul IX.
VIRTUTEA CRETIN
nvtura cretin despre virtute, se afl n strns legtur cu cea despre caracterul moral, noiune prin care se nelege, n general, statornicia voinei pe calea binelui, ca urmare a principiilor de care aceasta se las condus. Prin cuvntul virtute, etimologic vorbind, se nelege o anumit conduit a omului corespunztoare unor principii morale, ce provine din latinescul virtus, corespondentul verbului grecesc , adic are nelesul de a duce ceva la ndeplinire, a face ceva plcut, a ncheia. Vir nseamn curaj, brbat, ns aspectul spiritual al acestui cuvnt a condus treptat la nelesul de existen, mpotrivire la pcat, precum i practicarea obinuit a binelui. n Sfintele Scripturi, virtutea apare foarte rar sub acest neles, iar cnd este consemnat apare ca o manifestare statornic a cretinului spre bine: ...prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt, ... cci m-am ostenit... (I Cor.15,10). n antichitate eroii lui Homer se identificau cu ceea ce fac i erau socotii virtuoi. De aceea virtuile homerice erau acele caliti care-l susin pe omul liber n rolul su social i care se manifest n aciunile pe care le cere acest rol. Aadar concepia despre virtute permitea individului s-i ndeplineasc rolul n condiia sa uman spre a ajunge n faa destinului su final. Pentru Sofocle, onoarea este ceea ce i se cuvine unui om spre a fi virtuos. n antichitate, la Atena se recunotea faptul c a fi un om virtuos se identifica cu a fi un bun cetean. Pentru Aristotel virtutea este acea calitate cu ajutorul creia omul obine fericirea i prosperitatea. n lipsa virtuilor apropierea de acest scop este imposibil. Cicero spunea c virtutea este tiina despre bine i ru Cuvntul virtute a ptruns n Noul Testament din limba greac veche i este folosit numai de patru ori (I Petru 2,9 i II Petru 1,3) nsemnnd o perfeciune sau desvrire dumnezeiasc, iar n Filip. 4,8 i I Petru 1,5 nsemnnd o putere sau nsuire omeneasc. Datorit diferitelor aspecte sub care e privit, virtutea este numit n Noul Testament: nelepciune spiritual, via n duh (Rom. 8,6-16; Gal. 5,5-16), sfinenie i sfinire (Rom. 6,22; Evrei 13,14; II Cor. 7,11), dreptate, ndreptare (Mt. 5,6; 6,33, Efes. 4,24), ascultarea poruncilor lui Dumnezeu (Gal. 5,6; I Cor. 6,19), nzuin spre fapte bune (Rom. 2,7; Tit 3,8; Iacob 2,14). Din toate aceste texte reiese faptul c virtutea presupune o nnoire a vieii (cf. Efes. 3,16), o nzuin dup modelul lui Iisus Hristos (Filip. 3,12), o lupt susinut mpotriva tuturor piedicilor din calea desvririi (I Cor. 9,25; Efes. 6,13). Plecnd de la textele Sfintei Scripturi, unii Sfini Prini arat n mod clar ce se nelege prin virtute. Astfel, Sfntul Clement Alexandrinul consider c: virtutea nu este altceva dect o dispoziie a sufletului n concordan cu raiunea referitoare la viaa ntreag, iar Sfntul Grigorie Teologul o definete ca fiind o dispoziie spre svrirea lucrurilor bune. Fericitul Augustin o definete ca o dispoziie a sufletului, o calitate a sufletului celui nelept sau iubirea binelui moral sub toate formele sale. El o consider ca fiind puterea care cur ochiul inimii, chemat s vad pe Dumnezeu. Virtutea cretin este unul dintre rosturile dinamice ale actului religios-moral, cci numai omul virtuos este omul cu adevrat moral. Virtutea cretin este activitatea continu i statornic prin care omul ndeplinete ntotdeauna legea moral. Ea este activitatea continu i statornic izvort din harul lui Dumnezeu i puterea omului credincios, prin care el ndeplinete totdeauna voia lui Dumnezeu. Trebuie subliniat c virtutea cuprinde ntreaga fiin a omului trup i suflet n ascensiunea lui spre svrirea binelui dup voia lui Dumnezeu, tinznd mereu spre asemnarea cu El pe ct i este omului cu putin, pn cnd devine brbat desvrit n plenitudinea sa i ajunge la msura vrstei deplintii lui Hristos (cf. Efes. 4,13). Sfntul Maxim Mrturisitorul spunea c fiina tuturor virtuilor este nsui Domnul nostru Iisus Hristos. Este vorba despre Iisus Hristos descoperit i trit de credincioi n poruncile Sale. Iisus Hristos este Virul cel desvrit i numai prin El i pentru El noi devenim desvrii prin imitarea Lui n toat viaa noastr ascetic sub forma svririi a tot binele. De aceea pentru Prinii Bisericii, a tri n virtute nseamn a fi raional, cci ascultndu-L pe Hristos i urmnd poruncile Sale, trim conform binelui

67

mntuitor care este lucrul minilor i voinei Sale. Omul pctos este cel ce se aseamn fiinelor iraionale, pe cnd virtuosul este profund raional deoarece triete firesc, virtutea nefiind neprat o performan ctigat, ci ea este ceva ce-i aparine n mod ontologic, cci pentru aceasta omul a fost creat. n acest sens teologul catolic Thomas dAquino scrie urmtoarele despre virtute: Virtutea este nsuirea bun a minii prin care se triete bine i pe care nimeni nu o folosete spre ru.

1. Elementele definitorii ale virtuii cretine

1). Virtutea cretin este un fapt de ordin duhovnicesc n care se ngemneaz elementul divin cu cel uman potrivit modului ntruprii lui Hristos i a nvierii noastre n Hristos. Mntuitorul Iisus Hristos a venit n lumea devorat de pcat spre a ridica pe om la destinaia lui fericit din planul venic al lui Dumnezeu. Aceasta pentru c omul pctuind i-a stins setea pentru prezena lui Dumnezeu i a desconsiderat iubirea Lui, ce reprezenta nsi viaa venic. Consecina acestora a fost transformarea lui Dumnezeu ntr-o autoritate exterioar sau, altfel spus, nsemna absena lui Dumnezeu, ce a adus moartea. Omul moare i n faa morii orice virtute nceteaz. Dac virtutea nu drm moartea nu este virtute cu adevrat. Dar Hristos a nviat, biruind moartea iar omul nou n Hristos poate deveni virtuos. Cderea omului n pcat a constat n faptul c omul a vrut s se reazme doar pe sine i a czut. ns numai n urma ntruprii Fiului lui Dumnezeu omul a putut gsi prezena lui Dumnezeu n Hristos Domnul nostru. n El este deplintatea ntregii dumnezeiri, tot harul i adevrul, adic ntreaga virtute cretin: ...harul i adevrul prin Iisus Hristos s-au dat. Virtutea devine aadar un fapt cretinesc; este modul statornic n care ne conformm cu legea moral, cu legea harului. Fr harul divin nu poate fi conceput virtutea cretin. Virtutea cretin ne descoper modul cum Hristos recreeaz lumea din nou asociind pe om la lucrarea divin. El instaureaz mpria harului la care ia parte i omul ca cetean al acestei mprii. Pentru svrirea virtuilor este absolut nevoie de harul divin necreat ca ajutor i intervenie din partea lui Dumnezeu, precum i de voina noastr liber. Fr aceste dou mijloace conaturale nici o fapt bun, i deci nici o virtute, nu se poate realiza. Se tie foarte bine c omul singur, fr ajutor din partea lui Dumnezeu nu poate svri binele n plenitudinea sa, cum nici harul nu lucreaz silit n omul credincios. Numai n interferena i corelaia sinergetic a celor dou mijloace inerente, se poate realiza practicarea binelui prin mportivirea la pcat. n concepia Sfinilor Prini noiunea de virtute este mereu neleas n sens de valoare sau de sfinenie. Pentru Sfntul Grigore din Nyssa, omul este asemenea cu Dumnezeu numai prin virtute. nc de la nceput omul creat dup chipul lui Dumnezeu a fost mpodobit cu virtui, socotite de episcopul Nyssei umbra aripilor lui Dumnezeu, prin care se face posibil comuniunea omului cu Dumnezeu. Iat cum virtutea nu se arat pe sine ca fiind sinonim cu natura nsi a lui Dumnezeu, ea nu este o esen (), ci ceea ce constatm a fi n jurul naturii divine, adic o putere. Iar n ceea ce-l privete pe om, virtutea este o for, dar i o stare. Ea nu exist ca abstracie personalizat, ci totdeauna ea se afl n relaie cu Dumnezeu. Atta timp ct omul particip la Dumnezeu, el deine virtutea ca stare i putere, dat fiind faptul c virtutea desvrit este nsui Dumnezeu, spre care aspir omul n vederea unirii depline cu El, prin Hristos ntru Duhul Sfnt. Specificul vieii cretine st n aceea c n orice virtute este permanent prezent corelaia sinergetic a omului cu Dumnezeu. Cretinul niciodat nu se poate lipsi de ajutorul haric al lui Dumnezeu dobndit de Hristos prin toate actele Sale mntuitoare i mai ales prin Jertfa Crucii. Toat darea cea bun i tot harul cel desvrit de sus este pogorndu-se de la Tine, Printele luminilor (cf. Iacob 1,17), cnt Biserica n semn de mulumire la fiecare Sfnt Liturghie dup epicleza euharistic. Dar nu numai harul singur este cel ce realizeaz n noi virtutea, ci originea ei trebuie cutat i n strdania liber a cretinului dornic de mntuirea ndumnezeitoare. Harul fr strduin nu este virtute, cum struina fr har nu poate ajunge niciodat virtute. Fr har suntem ca o trestie btut de vnt n timpul unei furtuni n toate prile, nu avem vigoare, suntem fr ideal i simire acut spre virtute. Pentru

68

a dobndi roade vrednice trebuie neaprat s conlucrm cu harul divin, care s ne conduc apoi spre plintatea cea desvrit. Puterea haric am primit-o la Botez, fiind unii cu Hristos (m-am unit cu Hristos) i avnd dispoziia spre svrirea faptelor celor bune pecetluii fiind cu darul Duhului Sfnt. Dar aici suntem doar n starea de fii sub forma duhovniceasc a unor prunci, ori noi trebuie s ajungem la starea de maturizare duhovniceasc, s devenim brbai desvrii, pn la msura deplintii lui Hristos (Efes. 4,13). n acest sens Sfntul Marcu Ascetul vorbete foarte frumos, zicnd: Cretine, d lucrarea care este n tine, pentru c ai primit puterea de la Hristos n Botez i abia atunci vei vedea slava i lumina care se afl n tine. Hristos Domnul este viaa n virtute spre care trebuie s se ndrepte toat atenia eforturilor noastre pn cnd El va lua chip desvrit n noi. El este Omul central care polarizeaz i atrage la Sine, este Chipul care dorete s se oglindeasc n noi, nscndu-Se n nceptori, crescnd n cei naintai i artndu-Se deplin n cei ce au ajuns pe culmea cea nalt a desvririi cretine. Iat conlucrarea omului cu harul dumnezeiesc, sinergia dreptmritoare care trebuie s predomine ntreaga noastr via asceticocontemplativ. Fcnd acest lucru, credinciosul naintnd mereu spre infinita spiritualizare desvrit se arat ca fiind o fiin ce tinde mereu dup ndumnezeire, cutnd necontenit unirea cu Cel mult dorit, Mirele ceresc Iisus Hristos, spre a se face pe sine templu i loca al lui Dumnezeu n lucrarea Duhului Sfnt. n acest sens Fericitul Augustin spunea att de frumos: Nelinitit este inima ntru mine, Doamne, pn ce se va odihni ntru Tine!. Prin urmare, fiind participare deplin la viaa divin i nemuritoare, prin virtute omul poate deveni chip al Chipului n care culorile virtuiilor vor lua asemnarea frumuseii Modelului care ne st mereu nainte. Iat de ce virtutea este o lucrare dinamic, slttoare ce nu are hotar, tinznd mereu n urcuul ei spre desvrirea ndumnezeitoare. 2). La baza virtuii cretine se afl o relaie a credinciosului cu Dumnezeu n Treime bazat pe iubire. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: Hristos ne-a fcut prin virtute frai ai Si i fii ai lui Dumnezeu. Iat cum n iconomia divin a lui Hristos pentru noi, intrm n relaie cu Dumnezeu-Treimea: n lucrarea haric a Duhului Sfnt cei virtuoi devin fii adoptivi ai Tatlui n/prin lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos. Dar noi nu putem deveni fii ai lui Dumnezeu dect numai n legtur i cu ceilali frai. Exist aici o legtur triunghiular a noastr cu Dumnezeu prin intermediul semenilor. Dar noi facem aceast unitate de Trup tainic n Hristos. n acest raport se poate distinge att o chemare divin, ct i un rspuns uman. Chemarea poate fi o porunc, o revendicare, un mod prin care ni se ofer harul. i n orice act de virtute iniiativa aparine lui Dumnezeu. Dar El ateapt rspunsul omului credincios, iar prin aceasta n virtute avem mobilitatea introducerii noastre n planul lui Dumnezeu. Virtutea cretin ne ridic la iubirea perfect dintre persoanele Prea Sfintei Treimi. Virtuosul duce o via asemntoare vieii intratrinitare. Unde nu exist iubire nu poate exista nici virtutea cci numai trit statornic iubirea ia forma virtuii cretine. Iubirea devine astfel dimensiunea tuturor virtuilor cretine. Virtutea din care lipsete iubirea, lipsete esena. Fericitul Augustin spunea: Virtutea pgnilor este un viciu splendid. Chemarea adresat de Dumnezeu prin Hristos este un mod de a primi harul n comuniunea iubirii divine, de la iubire la iubire. Aceasta pentru c persoana se definete prin iubire. Dar n iubire regseti universul lui Dumnezeu, precum i al omului. Noi prin pcat am czut din dragostea lui Dumnezeu, adic din propriul nostru eu i am rmas ntr-o lume vrjma. Numai c eul nostru a fost rezidit prin iubirea lui Hristos pentru noi i n El, a noastr pentru ceilali. Cci numai n iubirea treimic se reflect cu adevrat iubirea unuia ctre cellalt. Pentru c iubirea are nsuiri ce depete sfera n care se afl persoanele izolate. n iubire viaa interioar se prelungete n fapte bune spre semeni i se mplinete cu a celorlali credincioi colabornd cu Dumnezeu. De aceea virtuiile au fost numite respiraii ale harului divin prin plmnii existenei umane. 3). Elementul virtuii cretine i are izvorul n Sfintele Taine. Raportul cretinului cu Sfintele Taine poate fi privit drept capacitatea voinei i a libertii cretinului de a transforma credina ntr-un stil de via prin actualizarea harului primit n acestea. Sfintele Taine sunt acte eseniale prin care Biserica ne descoper i ne comunic, odat cu propria ei credin, misterul rscumprrii umplndu-ne de lumina haric i de via dumnezeiasc. Adevratul subiect al virtuii nu este insul izolat, ci subiectul este Eul liturgic. Omul nc de la origine este o fiin liturgic menit s preamreasc pe Dumnezeu. Or, virtutea este cea prin care se aduce slav lui Dumnezeu pentru toate.

69

Fiina virtuii cretine st n puterea de nnoire dobndit prin actul sacramental. Sfntul Marcu Ascetul spunea c progresul virtuii este analogic i concomitent cu simirea tainic a lui Dumnezeu. i unde l poi simi mai aproape pe Dumnezeu dac nu pe Altar, unde se realizeaz permanent minunea minunilor Sfnta Euharistie. n Liturghie l ntlnim pe Hristos simit, ns sacramental. Din momentul Botezului Hristos st ascuns n sufletul credinciosului ntr-o form chenotic i ateapt s fie vdit prin aciunile noastre virtuoase. Virtutea cretin deine o dimensiune eshatologic ce tinde mereu spre dobndirea mpriei lui Dumnezeu. n acest sens Lactaniu a legat virtutea de nemurire, de scara dintre trector i netrector. n Hristos mpria lui Dumnezeu s-a inaugurat, cci Hristos a nviat, Duhul Sfnt a venit iar noi n epoca harului avem menirea de a dobndi sfinenia prin mprtirea cu Sfintele Taine. n orice virtute prezena harului divin este indispensabil pentru sfinenia celui ce crede. Harul este o putere dumnezeiasc ce trezete, lumineaz, ntrete i consolideaz puterile noastre naturale n procesul mntuirii, dar respectnd libertatea noastr omeneasc. Harul folosete numai celor care l voiesc i care consimt la poruncile lui necesare mntuirii. A aciona potrivit cerinelor legii morale nseamn a avea permanent vie n tine voina lui Dumnezeu i poruncile Lui, crora trebuie s te supui. Cci numai atunci se poate spune c o fapt moral este virtuoas, cnd provine dintr-o adnc simire luntric fa de Dumnezeu, ce implic chemarea datoriei, datoria de a ndeplini voia lui Dumnezeu. n acest sens, virtutea nu este numai trire interioar, numai intenie, nici numai act realizat, ci este aciunea de realizare a tririlor i a inteniilor noastre. Ea este o atitudine constant fa de bine, o nzuin activ, puternic i statornic de a ne conforma toate simirile i faptele noastre cu legea moral, i prin aceasta cu voia lui Dumnezeu. Aadar, virtutea const ntr-o unitate inseparabil a simirii i a aciunii, n simirea nevoii binelui i n deprinderea de a-l realiza, adic n promptitudinea voinei spre fapte bune. Ea nu este deci nici deprindere mecanic, nici apatie spiritual, ci o adevrat for spiritual ce ne ndeamn s svrim cu plcere binele. De aceea i calea virtuii este lung i spinoas. Virtutea nu ajunge niciodat n aceast via la ultima ei limit i nici nu este un bun, care o dat dobndit, s constituie o proprietate permanent. Virtutea trebuie s dureze att ct dureaz viaa noastr pmnteasc; pn n pragul morii trebuie s ne strduim s fim i s rmnem virtuoi, pentru c oricnd poate scdea i slbi. Sfntul Ioan Gur de Aur spunea c este o absolut nevoie de nvtur i practic statornic i continu a virtuii. Ea trebuie s se ctige progresiv, ncepnd cu ceea ce este mai uor, pn la scara ce duce la cer. Ba mai mult, virtutea cretin prin excelen ne nsoete n venicie i n viaa de dincolo. Tocmai n aceasta const de fapt esena virtuii: are n ea o nviorare divin care susine zelul sau rvna credinciosului de a face n mod permanent voia Domnului.

2. Unitatea i felurile virtuii cretine

n cuprinsul virtuii cretine regsim o unitate ontologic ce deriv din unitatea iubirii lui Dumnezeu fa de noi. i dac principiul virtuii cretine este iubirea noastr fa de Dumnezeu, iar iubirea este unic, atunci i virtutea este una n fiina ei, dei include o varietate i o multiplicitate de virtui. Unitatea virtuii cretine este ceva primordial i principal. Ea i are temelia n nnoirea intern a credinciosului prin renaterea lui spiritual ca o creatur nou prin practicarea unuia i acelai bine mai nalt. Sfntul Grigorie Dialogul spune: Virtuile sunt legate ntre ele aa nct cel ce voiete s fie desvrit ntr-o virtute, trebuie s aib i toate celelalte fapte bune, iar cel cruia i lipsete una dintre aceste fapte bune este lipsit i de toate celelalte. Iat o legtur strns, nlnuit ntre virtuile cretine. Dar dac virtutea are aceast unitate principial i ontologic, prin aceasta nu i se contest diversitatea i nici deosebirile graduale. ntruct activitatea noastr se manifest n diferite direcii i fa de diferite persoane i situaii, i virtutea va fi diferit potrivit mprejurrilor respective. n acest sens putem vorbi despre o mprire a virtuii cretine. ntruct prin virtute cretinul tinde la asemnarea cu Dumnezeu, prin fiecare virtute se nelege o etap din aceast cale corespunztoare vieii virtuoase la care poate ajunge cretinul. Sfntul Grigore Dialogul spune: Fiecare virtute crete aazicnd prin oarecari grade i astfel, prin creterea meritelor se aduce la perfeciune. Cci altceva sunt

70

nceputurile virtuii, altceva naintrile i altceva perfecionarea. Desigur c criteriile dup care se pot stabili gradele virtuii ar fi intenia cretinului de a se extinde asupra ntregii legi morale sau numai asupra unei pri a ei, motivele care stau la temelia virtuii, raportul dintre virtute i scopul ultim al cretinului, precum i statornicia voinei n mplinirea legii morale. Dup obiectul i scopul lor, virtuiile se mpart n virtui teologice i virtui morale. Cele teologice au ca obiect i ca scop ultim i direct pe Dumnezeu i sunt daruri care se revars n sufletul omului credincios odat cu harul sfinitor al Botezului, pe cnd cele morale reglementeaz raporturile noastre fa de lumea creat i n special fa de semenii notri. Virtuile teologice ni se nfieaz ca mijloace ce depesc att puterile noastre omeneti ct i lumea n care trim, pentru c ele implic o trire ce depete limitele cunotinelor i puterilor omeneti, presupunnd pentru cretin o via n legtur cu Hristos ce duce la desvrire religios-moral. Desvrirea spre care tindem presupune o nzuin puternic i continu din partea noastr ndreptat mereu spre scopul suprem: dobndirea asemnrii cu Dumnezeu n comuniunea vieii dumnezeieti. Cum ns puterile noastre nu sunt n stare s peasc singure pe acest drum, nsui Dumnezeu ne st alturi i ne ajut prin aceea c i revars harul Su dumnezeiesc asupra noastr, spre a ne pune n legtur i a intra n comuniune cu El. n acest fel trebuie privite cele trei virtui teologice: credina, ndejdea i dragostea, att ca mijloace divine date cretinului spre a putea cunoate pe Dumnezeu i a putea sta n legtur cu El, ct i ca principalele moduri de realizare i trire cu ajutorul harului divin, a vieii celei noi n Hristos. Ca haruri, ele ne sunt date odat cu harul sfinitor primit la Botez, dei sunt deosebite de acesta, dar sunt i fore interne care fac posibil manifestarea continu i integral a vieii cu adevrat cretine. Li se spun virtui teologice ntruct ele au ca obiect, motiv i scop pe nsui Dumnezeu, precum i faptul c ele aparin teologiei i pentru prima oar ne-au fost descoperite de Dumnezeu, prin Revelaia supranatural, drept cele mai importante virtui. Importana lor reiese din textele Sfintei Scripturi: Fiind ndreptai n credin, avem pace cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos...,iar ndejdea nu ruineaz, pentru c dragostea s-a revrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt dat nou (Rom. 5,1-2) i Acum rmn acestea trei: credina, ndejdea i dragostea, iar mai mare dintre toate este dragostea (I Cor. 13,13). Virtuile teologice, ca haruri divine, sunt date cretinului deodat cu harul sfinitor n Botez, dar ele i fac vizibil prezena i ajung virtui numai prin lucrarea personal a cretinului. Deci, numai prin strduina i lucrarea sa cretinul face ca aceste haruri s fie active n el i s devin virtui. Adic ele sunt rezultatul conlucrrii cretinului cu harul divin, iar cretinul prin propria sa lucrare, ajutat fiind de har, le face s sporeasc, s rodeasc ori s dispar. Prin mpreun-lucrarea cu aceste haruri, cretinul poate aduce aceste virtui la desvrire, fcnd din ele cununa ntregii sale viei duhovniceti. Aadar, ca haruri, ele sunt date i copilului nou botezat, dar prezena lor nu se dovedete n cretin dect n msura n care el crete i se dezvolt sub aspect trupesc i sufletesc, fiind capabil, n mod contient i liber, s fac binele. Ca haruri insuflate ce sunt, aceste virtui dau sufletului oricrui cretin numai o dispoziie, o tendin sau o nclinare spre viaa religios-moral cretin, dar nu i o ndemnare sau o uurin n svrirea actelor corespunztoare, deoarece acestea se ctig printr-o exercitare continu prin fapte. Virtuile teologice sunt mijloace care ridic omul credincios la starea propice de fiu al lui Dumnezeu, punndu-l n legtur nemijlocit cu El. De aceea, datoria oricrui cretin este de a face s creasc aceste virtui prin fapte corespunztoare. n privina ordinii virtuilor teologice, credina ocup primul loc. Numai c ntre credin i dragoste nu poate fi vorba de un raport de prioritate n favoarea uneia n faa celeilalte, cci iubirea purcede credina, iar credina este autentic cnd lucreaz prin fapte de iubire (Credina fr fapte este moart -cf. Iacob 2,26). E adevrat c n procesul mntuirii credina face nceputul, dar ea nu poate ajunge la desvrire dect prin iubire. Ndejdea urmeaz credinei, innd locul de mijloc ntre credin i iubire. Morala cretin consider iubirea cea mai nalt dintre toate virtuile, potrivit esenei sale: Dumnezeu este iubire (I In. 4,8). n paralel i n continuarea acestora stau virtuile morale care ne pun n mod special n relaie de iubire cu aproapele spre svrirea necondiionat a binelui. Aceasta i pentru c noi facem binele numai

71

n raportul personal pe care-l avem cu semenii, fa de care ne manifestm dragostea noastr obinut din iubirea lui Dumnezeu. Ele se mai numesc i cardinale sau derivate pentru c sunt considerate a fi deduse sau derivate din cele teologice. Virtuile morale sunt urmtoarele: nelepciunea, dreptatea, curajul sau brbia i cumptarea. Numele de virtui cardinale vine de la cuvntul din limba latin cardo = n, aceasta indicnd rolul lor fundamental n viaa cretinului, fiindc cei din vechime credeau c ele sunt temelia celorlalte virtui morale. Din acest motiv, ele mai sunt numite i virtui de cpetenie sau capitale. nelepciunea cretin are ca temei voia lui Dumnezeu. Cretinismul preuiete mult nelepciunea duhovniceasc care este primit de credincios doar prin darul lui Dumnezeu. Astfel, cretinul care are aceast virtute tie s umble pe cile Domnului fiindc el se adap din nelepciunea divin (Prov. 3,4-6). nelepciunea adevrat const n cunoaterea voii celei sfinte a lui Dumnezeu i n urmarea ei din partea cretinului (Rom. 12,2). Dreptatea dobndete un neles nou n cretinism, cci dorete binele, aduce bunanelegere i armonie ntre oameni i tot ea nu caut s rspund rului cu ru, ci dorete s nving rul prin bine (Rom. 12,21). Brbia sau curajul i modific n cretinism nelesul. Dac n vechime, aceast virtute putea fi dovedit de cineva prin nfruntarea pericolelor, n cretinism ea devine o trie i o statornicie sufleteasc n faa tuturor primejdiilor vieii, pentru a putea nfptui idealul moral, cruia i se mpotrivesc puterile rului (Efes. 6,10 .u.). Astfel, curajul cretin se manifest i n nvingerea poftelor i a dorinelor proprii care l ndeprteaz pe cretin de la mplinirea binelui. Cel mai elocvent curajul cretin se arat n suferin i n rbdare fiindc cel ce va rbda pn la sfrit, acela se va mntui (Mt. 24,13). Cumptarea reprezint, n sens cretin, ctigarea stpnirii depline asupra tuturor pornirilor firii umane i, prin aceasta, uurarea cii spre desvrire. Iat de ce virtuile morale sau cardinale constituie temelia raporturilor noastre fa de noi nine i a noastr fa de semenii notri, trebuind s izvorasc din aceeai unic dorin interioar pentru mplinirea voii lui Dumnezeu. Pentru aceasta ele sunt aezate alturi de cele teologice, i confer celui ce le deine o via cu adevrat duhovniceasc i l apropie pe acesta de Dumnezeu. Revenind la virtuile teologice, vom spune c ele pot fi nelese ca mijloacele cele mai eficiente de legtur i comuniune a omului cu Dumnezeu. Desvrirea spre care tindem fiecare dintre noi presupune o dorin puternic i continu din partea noastr, ndreptat mereu spre acelai scop care este svrirea permanent a binelui i asemnnarea ct mai intim cu Dumnezeu. Pentru a se asemna cu Dumnezeu i, deci, a fi desvrit drumul cretinului spre ndeplinirea elului vieii sale trebuie s fie fr oprire, cci orice oprire poate s-i pericliteze atingerea intei care este comuniunea de via intratrinitar cu Dumnezeu. Virtuile teologice sunt cele care prind trie n sufletul credinciosului cu ajutorul harului dumnezeiesc i sunt ndreptate ctre Dumnezeu, apropiindu-l pe credincios de izvorul nesecat al vieii religioase care este Dumnezeu. Nu trebuie s ne nchipuim, ns, c virtuile teologice sunt ultimele bunuri pe care cretinul le primete ca rsplat pentru viaa sa virtuoas. Este adevrat faptul c virtuile teologice n raport cu alte virtui sunt desvriri, iar nnoirea vieii i ridicarea ei pe treapta cea mai nalt a idealului, posibil de realizat, se datoreaz acestor virtui care sunt temelia i ncununarea oricrei viei cretine. Prin virtuile teologice, alturi de celelalte virtui dobndite, viaa omului primete un sens cu adevrat cretin Credina virtute teologic, este primirea de ctre noi a tuturor adevrurilor pe care le avem prin Revelaia supranatural, n vederea mntuirii noastre, avnd ca baz ncrederea noastr deplin n Dumnezeu. Sfntul Apostol Pavel afirm despre credin urmtoarele: ...este adeverirea celor ndjduite, dovedirea lucrurilor celor nevzute (Evr. 11,1). Sfntul Ioan Damaschin ne spune i el c credina este dubl: astfel, avem credina din auzite (Rom. 10,17), prin care oamenii auzind sau citind ei nii din Sfnta Scriptur, cred n nvtura descoperit de Duhul Sfnt (aceast credin se desvrete prin mplinirea poruncilor lui Hristos, adic este nvederat prin fapte bune) i credina harismatic neleas ca ndejdea nendoielnic n cele fgduite nou de Dumnezeu i a dobndirii nemijlocite a cererilor noastre. Prima credin aparine sufletului nostru, iar a doua aparine harului dumnezeiesc al Duhului Sfnt. Cert este c credina

72

reprezint primul pas n viaa duhovniceasc a oricrui credincios. nlocuirea patimilor i a pcatelor cu virtuile, care sunt contrare lor, nu poate avea loc dac nu este prezent credina ca imbold. Credina n Dumnezeu presupune i frica de El; este vorba de o fric sfnt care ne ndeamn la nfrnare i la o viaa virtuoas. Dar, ntruct credina o avem prin harul dumnezeiesc, fiind o harism a Duhului, aceasta premerge oricrei fapte virtuoase pe care o svrim. Cci nceputul bun al oricrei fapte svrite de credincios este pus ntotdeauna de Dumnezeu prin harul divin druit n Taina Sfntului Botez. Astfel, ntreaga via virtuoas a cretinului este o desfurare a nceputului pus de Dumnezeu, prin spijinul i cu voina fiecrui cretin. Aadar, schimbarea n bine a vieii oricrui cretin, are ca prim pas de pornire credina. Printele Dumitru Stniloae spunea: Nu exist om care vrnd cu struin s cread s nu fi ajuns la putina de a crede. Or, faptul c cineva care dorete s cread ajunge s poat crede, se datoreaz prezenei harului dumnezeiesc n el. Cci prin simpla sa voin, omul nu ar ajunge niciodat s poat crede. ns pentru a dobndi viaa venic, omului nu-i este suficient doar credina, ci trebuie s mbine aceasta cu faptele bune, deoarece Sfntul Apostol Iacob ne spune n acest sens c fr fapte (ca manifestri ale iubirii) credina este moart (Iacob 2,26). n procesul mntuirii, credina face nceputul, dar ea nu poate fi desvrit dect prin iubire, astfel nct credina nu poate exista ca virtute fr iubire (Iacob 2,19). Dup Sfntul Evanghelist Ioan, credina este deschiderea spiritului prin puterea harului, pentru prezena iubirii lui Dumnezeu, Care S-a descoperit n Iisus Hristos cel rstignit i nviat (I In 5,1-2) Piatra credinei este nvierea Mntuitorului, cci ne spune Sfntul Pavel: De vei mrturisi cu gura ta c Iisus este Domnul i crezi n inima ta c Dumnezeu L-a nviat pe El din mori, te vei mntui (Rom. 10,9). Mntuirea ncepe din credin cci fr de credin nu este cu putin a plcea lui Dumnezeu (Evr. 11,7). Credina reprezint o cale spre cunoaterea lui Dumnezeu, numai c aici pe pmnt nu avem o cunoatere clar i deplin a Lui, ci una parial ca prin oglind (I Cor. 13,12). Este deci o mare tain. Iar Iisus Hristos nvnd despre lucrurile tainice, despre cele ndjduite i nevzute, zice: mpria lui Dumnezu este nuntrul vostru (Lc. 17,21). Aceasta ne determin s nelegem credina n Dumnezeu la fel cu mpria Lui. Este adevrat c ea se deosebete prin cugetare, de mprie, fiindc mpria este credina care a primit n chip dumnezeiesc o form. Pe baza acestui fapt credina nu este n afar de noi. Cultivnd virtutea credinei prin mplinirea poruncilor dumnezeieti, cretinul o face pe aceasta s devin mpria lui Dumnezeu, care este cunoscut doar de cei care o au. Ea este cu adevrat o punte de legtur care nfptuiete unirea desvrit, nemijlocit i mai presus de fire a celui care crede, cu Dumnezeu cel crezut. Sfntul Maxim Mrturisitorul ne spune despre credin c este o cunotin care nu se poate dovedi i reprezint o legtur mai presus de fire prin care n mod netiut i indemonstrabil ne unim cu Dumnezeu ntr-o unire mai presus de nelegere. Tria i puterea care iau natere din credin, le-a evideniat Domnul nostru Iisus Hristos ucenicilor Si, prin cuvintele: Cci cu adevrat griesc vou: Dac vei avea credin ct un grunte de mutar, vei zice muntelui acestuia: mut-te de aici dincolo i se va muta; i nimic nu va fi vou cu neputin! (Mt. 17,20). Aceasta este puterea cea mare a credinei nendoielnice, fr de care nimeni nu poate s fie plcut lui Dumnezeu (Evr. 11,6). Credina cea adevrat pe care noi o mrturisim se arat prin fapte bune deoarece credina fr fapte este neroditoare i nu poate s-l mntuiasc singur pe cel care o are. Credina fr fapte chiar dac este aa de puternic s poat muta munii din loc tot nu e suficient pentru a ne mntui. A muta munii prin credina tare, desigur este un lucru suprafiresc i minunat, dar, mai de pre este a ne muta pe noi de la bucuriile i grijile pmnteti la cele cereti i de la faptele i gndurile rele la cele bune i folositoare sufletelor noastre. Credina n care omul este nepstor fa de aproapele su este o credin stearp, nelucrtoare i nu aduce mntuire, pentru c e moart. Cel care i ntrete, ns, credina sa prin fapte virtuoase, acela mplinete adevrul deoarece credina autentic este ca tot ceea ce mrturisim cu gura s le mplinim i faptic i s nu le dezminim prin fapte rele. Sfntul Apostol Pavel spune celor care se nal pe sine: Ei mrturisesc c l cunosc pe Dumnezeu, dar cu faptele lor l tgduiesc, urcioi fiind, nesupui, i la orice lucru bun, netrebnici (Tit

73

1,16). Sfntul Ioan ntrete aceste cuvinte zicnd: Aa vom nelege c l-am cunoscut pe Domnul, de vom pzi poruncile Lui. Iar cel ce zice c L-a cunoscut pe Dnsul, iar poruncile Lui nu le pzete, mincinos este i adevrul nu este ntru el. Ndejdea virtute teologic, este ateptarea cu ncredere a mplinirii tuturor buntilor fgduite de Dumnezeu omului care face voia Lui. Ndejdea este pe de-o parte un dor, este nzuina sufletului n ateptarea unui bun fgduit, iar pe de alt parte este ncrederea deplin n mplinirea fgduinelor date nou de Dumnezeu. Dreptul Simeon, care era temtor de Dumnezeu i cruia Sfntul Duh i fgduise c nu va gusta moartea pn ce nu-L va vedea pe Hristos, atepta cu ncredere nemrginit mplinirea acestei fgduine dumnezeieti (Lc. 2,25-26). Simbolul de credin se ncheie cu mrturisirea pln de bucurie: Atept nvierea morilor i viaa veacului ce va s fie. Prin aceste cuvinte, cretinul care le rostete, mrturisete dorina, credina i ndejdea sa n nvierea morilor i n dobndirea vieii venice. Ndejdea se nate din credin, asemenea copacului ce odrslete din rdcin. Credina adeverete buntile fgduite i posibilitatea de a le avea, iar ndejdea ne face s le dorim i s le ateptm ncreztori. n acest sens Sfntul Apostol Pavel ne ndeamn: S inem mrturisirea ndejdii nesmintit; pentru c credincios este Cel ce a fgduit (Evr. 10,23). Cretinul care mplinete voia lui Dumnezeu poate ndjdui n ajutorul lui Dumnezeu, dar el trebuie s se strduiasc s dobndeasc buntile pe care ndjduiete c le va i primi de la Dumnezeu. Iar Mntuitorul ne arat cine poate ndjdui n bunurile fgduite de Dumnezeu atunci cnd zice: Nu tot cel ce-Mi zice: Doamne! Doamne! va intra n mpria cerurilor, ci cel care face voia Tatlui Meu, Care este n ceruri (Mt. 7,21). Omul nu triete doar n trecut sau n prezent, ci fiina sa este ndreptat ontologic nspre viitor. Orientarea n viitor este inerent ndejdii, fiind un fenomen universal uman, deoarece nu exist om care s nu triasc i n dimensiunea viitorului. Fiecare om i cunoate trecutul, i simte prezentul i dorete s-i fureasc viitorul. Pentru a-i construi viitorul, omul are nevoie de ndejde. Aceasta este o dorin spre viitor care se vrea mplinit cu orice pre. Ndejdea cretin este o nsuire natural sdit n fiina uman. Aceasta este dinamic i voluntar, ntreinnd efortul activ al omului cruia i pune n fa alte inte i prin aceasta dezvolt chipul uman n asemnare. Ca certitudine pe care o are omul despre anumite realiti viitoare i despre mprtirea pe care o va avea el de acele realiti, ndejdea este o credin orientat spre viitor, o avansare i un salt peste vreme. Pentru omul credincios, viitorul a nceput deja, Hristos este viaa sa aici, acum i n venicie. Rugciunea este cea care ne nva s ndjduim, iar ndejdea ne ndeamn la rugciune. Cel ce se roag ndjduiete n pace i conciliere. Or, ndejdea las duhului s rennoiasc inimile oamenilor i prin noi faa pmntului. Dac este plin de mil, ndejdea devine responsabil, fiind o ndejde n solidaritate, care e condiia de baz a libertii creatoare. Obiectul ndejdii este un bine, care ontologic este un bine absolut necesar vieii omului i mntuirii cretinului. Orientarea n viitor este o atitudine dinamic a cretinului condus de promisiuni divine. Ca i virtutea credinei, ndejdea presupune o ancorare puternic n Cel ce este, Cel ce era i Cel ce vine (Apoc. 1,8), adic n Domnul Iisus, sursa i inta final a ndejdii. De aceeea, alturi de celelalte virtui, dac dobndim ndejdea vom reui s ne facem plcui naintea lui Dumnezeu care ne va rsplti pentru toate faptele bune svrite n aceast via. Cel care ndjduiete, gsete totul n Iisus Hristos, cci pe El Dumnezeu L-a dat pentru noi toi ca s ne primeasc mpreun cu El (Rom. 8,32); n El avem arvuna vieii venice (Rom. 5,5), de aceea, El este ndejdea lumii. Trebuie, deci, s ndjduim n Dumnezeu, cci fr El nu este posibil mntuirea. Dragostea cretin. Pentru a dobndi fericirea cea netrectoare i viaa venic, pe lng virtuile credinei i a ndejdii, cretinul are nevoie i de dragoste, care este a treia i cea mai mare virtute teologic. Dragostea este nzuina omului spre tot ce este bun i frumos sau vrednic de dorit n aceast via. Aceast nzuin este sdit n firea omului de Dumnezeu, la creare i de aceea ea se mai numete i dragoste fireasc. Pe temeiul acestei nzuine, omul tinde din fire spre Dumnezeu, Creatorul i Susintorul su, socotindu-L bunul su cel mai de pre. Prin pcatul strmoesc, firea omului a slbit n putere i numai cu dragostea fireasc, omul nu poate lucra nimic pentru mntuirea sa: Fr Mine nu putei face nimic (In.

74

15,5). Astfel, pentru mntuirea sa, cretinul are nevoie de dragoste care s lucreze cu putere de sus, adic de dragostea suprafireasc, de dragostea cretin sau de dragostea ca virtute teologic. Iubirea cretin se poate defini ca fiind puterea dumnezeiasc revrsat prin Sfnta Tain a Botezului n sufletul cretinului, prin care acesta are nzuina adnc i curat ctre Dumnezu i dorete din toate puterile sufletului unirea cu El. Dragostea cretin este de la Dumnezeu (I In. 4,7) fiind dat omului n dar, precum spune Sfntul Apostol Pavel: Iubirea lui Dumnezeu s-a revrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt, Cel druit nou (Rom.5,5). De aceea dragostea cretin este cea mai mare virtute, fiind izvorul i sufletul tuturor virtuilor cretine. Toate celelalte virtui triesc cu adevrat i rodesc n viaa cretinului doar atunci cnd sunt luminate i nclzite de dragoste. Acest adevr este confirmat prin cuvintele Sfntului Apostol Pavel: De-a gri n limbile oamenilor i ale ngerilor, iar dragoste nu am, fcutu-m-am aram suntoare i chimval rsuntor. i de a avea darul proorociei i toate tainele le-a cunoate, i orice tiin, i de a avea atta credin nct s mut i munii, iar dragoste nu am, nimic nu sunt. i de a mpri toat avuia mea i de a da trupul meu ca s fie ars, iar dragoste nu am, nimic nu-mi folosete... i acum rmn acestea trei: credina, ndejdea, dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea ( I Cor. 13,13,13). Deci, dragostea, este mai presus de toat tiina i cunotina, fiind mai mare dect celelalte dou virtui teologice. A iubi cretinete nseamn a iubi dumnezeiete, adic a manifesta fa de toi i de toate dragostea lui Dumnezeu, nseamn a iubi pe toi oamenii la fel: pe cei buni, ca pe prieteni; pe cei ri i lenei fcndu-le bine, rbdnd i suferind cele ce vin de la ei cu ndejdea i dorina de a-i face i pe ei buni i prieteni dac este cu putin. Doar eliberndu-se de iubirea ptima de sine, omul l descoper pe Dumnezeu, lumea, semenii i pe sine i se expereaz n relaia cu toi acetia ca iubire. Fiecare biruin asupra patimilor este o dovad a iubirii curate. Putem spune c am dobndid dragostea adevrat atunci cnd iubim pe toi oamenii la fel, i pe cei buni i pe cei ri, atunci cnd nu inem cont de prerile oamenilor i i iubim pe toi la fel, indiferent de mprejurri. Adevrata dragoste de Dumnezeu i de semeni nseamn a tri pe pmnt o via duhovniceasc i a preui pe Dumnezeu mai mult dect lumea ntreag, sufletul mai mult dect trupul i a dispreui bogia, slava i plcerea. Cci toate acestea sunt trectoare i dac ne legm inima de ele i trim doar pentru ele, ne facem robi ai lor ndeprtndu-ne de Dumnezeu i de viaa cea venic. Dragostea este sinteza poruncilor i reprezint culmea virtuilor cretine. Orice ascez orict de aspr ar fi, dac e lipsit de dragoste nu ne apropie de Dumnezeu, ci ne deprteaz de El i de semenii notri. Dragostea cretin sdete n sufletul celui credincios darurile Sfntului Duh. Fr puterea dragostei, credina slbete deoarece aceasta este lucrtoare prin iubire (Gal. 5,6), iar ndejdea se ofilete i scade continuu. Iat de ce dragostea cretin este cea mai mare dintre virtui, c izvornd din Dumnezeu, care este iubire (cf. I In. 4,8), ne nsoete att n viaa aceasta ct i n viaa venic pentru c Sfntul Apostol Pavel ne spune c dragostea nu piere niciodat (I Cor. 13,8), adic este venic precum Dumnezeu este venic.

Bibliografie:
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. ANDRUTOS, Hristou, Sistem de moral, Sibiu, 1947. Idem, Dogmatica Bisericii ortodoxe rsritene, Sibiu, 1920. CLUGR, Pr. dr. D., Caracterul religios moral cretin, Sibiu, 1955. DAMASCHIN, Sfntul Ioan, Dogmatica, n traducere romneasc de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, 1991. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1996. IONESCU, erban, Morala cretin (Manual), Bucureti, 1930. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucureti. MACINTYRA, Alasdair, Tratat de moral dup virtute, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. MARCU, Prof. Grigore T., Antropologia paulin, Sibiu, 1941.

75

10. Idem, Omul cel nou n concepia antropologic a Sfntului Apostol Pavel, n ST nr. 78/1951. 15. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin & ZGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral Ortodox, Manual pentru Facultile de Teologie, vol. I, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003. 11. POP, Ierom. Drd. Irineu, Ndejdea ca virtute teologic i implicaiile ei n viaa cretinului, n Biserica Ortodox Romn, anul CII, nr. 3-4, martie-aprilie, Bucureti, 1984. 12. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere n Teologia moral. Principii i concepte generale, Editura Trinitas, Iai, 2003. 13. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral, Bucureti, 1921. 14. STNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Ascetica i mistica ortodox, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1992.

76

Capitolul X.
PCATUL EEC AL LIBERTII I AL RESPONSABILITII MORALE
1. Argumentare biblic i patristic asupra pcatului
Pentru ca omul credincios s-i poat realiza menirea rnduit lui de Dumnezeu i spre a-i atinge inta sa final, el trebuie s-i conformeze viaa cu legea moral ca expresie a voinei celei drepte i sfinte a lui Dumnezeu. Numai c n temeiul voinei sale libere de care dispune, omul credincios poate lucra i n direcia opus sau contrar, nendeplinind sau nclcnd dispoziiile acestei legi. Prin urmare, lucrrule noastre omeneti neconforme cu legea i contiina moral se numesc fapte moral-rele sau pcate. n Sfnta Scriptur, pcatul este desemnat prin diferite denumiri. Astfel, n ebraic, este redat prin cuvintele: hattat= ndeprtare de la scop, awon= nedreptate, pesah =rebeliune sau sarah =revolt. Din punct de vedere etimologic noiunea de pcat provine din grecescul (amartia) i nsemneaz pervertirea unei voine, care ne ndeprteaz de la scopul suprem i ne face vrjmai ai lui Dumnezeu. n paralel cu aceasta, expresia latin peccatum a dobndit un sens foarte larg, nsemnnd orice greal, adic orice fapt opus voinei i ornduirii divine. Prin pcatul originar, Adam a prsit calea pe care l aezase Dumnezeu la crearea lui. i astfel omul s-a abtut de la elul care-i era hrzit prin insi natura sa. Chipul lui Dumnezeu, de neters, exist n continuare n omul czut, dar nu mai este scos la iveal i luminat prin legtura omului cu Dumnezeu i neajungnd la desvrire prin dobndirea asemnrii, care era menirea lui cea adevrat, s-a desfigurat i s-a ntunecat. n Sfnta Scriptur noiunea de pcat este conceput n mai multe nelesuri. Astfel, avem pcatul originar sau strmoesc svrit de Adam, care a fost chip al Celui ce avea s vin (Rom. 5,14), pentru c de cnd a fost creat, omul a avut ca scop firesc asemnarea cu Hristos, model al desvririi naturii umane i pcatul personal svrit de fiecare n parte prin voin proprie. n Cartea Facerii ni se arat c omul apare ntr-o lume deja maculat de cderea ngerilor, dar care nu l silete pe om s pctuiasc. Eva a fost ispitit de arpe, dar a fost liber s-i resping propunerile. Pcatul originar, al ei i al lui Adam, a fost un act contient de nesupunere, o respingere deliberat a iubirii lui Dumnezeu, o ntoarcere liber-aleas de la Dumnezeu ctre eul propriu (Fac. 3,2; 3,11). Ca Treime a iubirii, Dumnezeu a druit viaa celor care, creai dup propriul Su chip, s-i poat rspunde liberi i nesilii ntr-o relaie de iubire. Unde nu exist libertate, nu poate exista iubire, iar Dumnezeu poate face orice n afar de a ne sili s-l iubim. De aceea, dorind s i mprteasc iubirea Sa dumnezeiasc, Dumnezeu nu a creat roboi care s I se supun mecanic, ci ngeri i fiine omeneti nzestrate cu voina liber. Prin urmare, Dumnezeu i-a asumat un risc: odat cu acest dar al libertii, a dat i posibilitatea pcatului. ns cine nu risc, nseamn c nu iubete. Fr libertate n-ar exista pcat. ns fr libertate omul n-ar fi dup chipul lui Dumnezeu i fr libertate omul n-ar putea intra n comuniune cu Dumnezeu printr-o relaie de iubire4. Pcatul originar al omului nseamn c el nu a mai privit lumea i pe ceilali oameni ntr-un mod euharistic, ca o Tain a comuniunii cu Dumnezeu. Pmnt eti i n pmnt te vei ntoarce (Fac. 3,19); aceste cuvinte sunt valabile pentru omul czut i pentru orice lucru creat att timp ct sunt desprite de Dumnezeu unicul izvor al vieii. Efectele cderii omului au fost att fizice, ct i morale. La nivel fizic omul a devenit subiect al durerii i hoilor, slbiciunilor i distrugerii trupeti la btrnee. Bucuria femeii de a da viaa s-a amestecat cu chinurile naterii (Fac. 3,16). Prin cdere, att brbaii ct i femeile, sunt sortii despririi trupului de suflet prin moartea fizic. i totui moartea fizic nu trebuie privit n primul rnd ca o pedeaps, ci ca o eliberare oferit de un Dumnezeu al iubirii. n ndurarea Sa, Dumnezeu nu l-a lsat pe om s triasc infinit ntr-o lume czut, venic captiv n cercul vicios al propriilor nscociri, ci i4

Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credine, Editura Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai, 1993, p. 62

77

a oferit o cale de scpare. Moartea nu este sfritul vieii, ci doar nceputul rennoirii ei. Dincolo de moartea fizic, privim la reunirea viitoare a trupului cu sufletul la nvierea general n Ziua de Apoi. Desprind trupul de suflet la moarte, Dumnezeu lucreaz ca i olarul: cnd vasul de pe roata sa se stric i se rsucete, el stric totul pentru a face din el alt vas (comparaie cu Ieremia 18, 1-6 ). Prin voina omului, aadar, rul devine o putere care molipsete creaia: pmntul este blestemat din pricina omului. Pcatul a ptruns acolo unde trebuia s stpneasc harul i n locul plintii dumnezeieti se casc o prpastie a nefiinei deschis n creaia lui Dumnezeu porile iadului sunt deschise prin voia liber a omului. Omul nu i-a mplinit chemarea; el n-a tiut s ating unirea cu Dumnezeu i ndumnezeirea lumii create. Ceea ce nu a svrit el pe cnd se slujea din plin de libertatea sa, i-a devenit cu neputin din clipa n care s-a robit de bun voie puterii dinafar. De la cdere pn n ziua Cincizecimii energia dumnezeiasc, harul necreat i ndumnezeitor al lui Dumnezeu, va rmne strin de firea omeneasc i nu va lucra asupra ei dect dinafar, producnd n suflet efecte create. Planul dumnezeiesc va fi desfiinat prin greala omului: vocaia primului Adam va fi mplinit de Hristos, Adam cel nou. Dumnezeu se va face om, ca omul s poat deveni Dumnezeu dup cuvintele lui Irineu i Atanasie, repetate de Prinii i teologii tuturor veacurilor. Totui, aceast lucrare, svrit de Cuvntul lui Dumnezeu fcut om, se va arta nainte de toate omenirii deczute sub mfiarea sa cea mai nemijlocit ca lucrare a mntuirii, a rscumprrii lumii robite de pcat i de moart5. Sfntul Apostol Pavel spune: Plata pcatului este moartea, dar harul lui Dumnezeu este viaa venic ntru Hristos Iisus, Domnul nostru (Rom.6,23). Dumnezeu cel Atotputernic a creat ntreg universul vzut i nevzut numai prin gndire i Cuvnt; a zis i s-a fcut i toate erau bune i frumoase. La sfrit, ca o ncoronare a creaiei, Dumnezeu l-a fcut pe om; n el a adunat ca ntr-un mnunchi perfeciunea ntregii lumi. Omul era o fptur superioar i deosebit de toate cele nconjurtoare. Numai lui, Creatorul i-a druit pecetea chipului Su, dorind ca asemnarea s-o dobndeasc prin ascultare i comuniune. Trupul omului a fost fcut din rna pmntului i apoi Dumnezeu a suflat n faa lui suflare de via. Era scnteia divin din care s-au nscut raiunea, voina i libertatea, cteva din nsuirile Creatorului. Dumnezeu cel unic n fiin i ntreit n persoane, privindu-l pe Adam a zis: Nu este bine s fie omul singur; s-I facem ajutor potrivit pentru el. (Fac. 2,18). i astfel Creatorul a difereniat fiina uman, modelnd femeia luat din coasta lui Adam, apoi i-a binecuvntat i le-a zis: Cretei i v nmulii i umplei pmntul(Fac. 1,28). tiind c modelul treimic de viat este unitate i comuniune iubitoare de persoane distincte i libere, Adam cnd a vzut singura fiin asemenea cu el, a ndrgit-o i a rostit prima profeie: De aceea va lsa omul pe tatl su i pe mama sa i se va uni cu femeia sa i vor fi amndoi un trup (Fac. 2,24). n frumuseea i puritatea lor feciorelnic, Adam i Eva se bucurau de linitea i pacea Paradisului, de apropierea, comuniunea i iubirea Creatorului6. Asemeni unor copii nevinovai, amndoi erau goi i nu se ruinau. Iar Dumnezeu i-a dat lui Adam o singur porunc: Iar din pomul cunotinei binelui i rului s nu mnnci, cci, n ziua n care vei mnca din el, vei muri negreit! (Fac. 2,17). Aceasta nu era o ameninare, ci un ndemn pornit din iubire; din dorina Creatorului de a ncerca s-l fereasc de primejdia morii, dar fr a-i suprima voina i libertatea alegerii. Prin ascultare, omul ar fi obinut transparena i asemnarea cu Creatorul; dar n urma prbuirii n prpastia pcatului, a nceput s se ntunece chiar i chipul dup care a fost creat. Miezul pcatului originar a fost neascultarea i nesocotirea poruncii divine; nstrinarea, pierderea comuniunii i dorina omului de a ajunge la asemnarea cu Creatorul, numai prin propriile sale fore. Din comportarea ulterioar putem deduce totui, mcar cu aproximaie, un aspect al naturii pcatului; cci ndat ce i-au gustat dulceaa, Adam i Eva au simit i amrciunea, cunoscnd c erau goi. Cu frunze de smochin au ncercat s-i acopere partea trupului pe care au pervertit-o denaturndu-i rostul i aprinznd nainte de vreme flacra plcerii.

5 6

Vladimir Lossky, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, 1990, p. 161 Prof. Ion Lazr, Pedeapsa Neascultrii sau pcatul strmesc oglindit n stihia plcerii sexuale, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 1997, p. 14-15

78

Cci atunci cnd s-a grbit, lsndu-se amgit cu atta uurin de ndemnul arpelui diavol, femeia avea convingerea c rodul pomului era plcut la vedere, bun i vrednic de dorit, ns abia dup ce i-a aprins scnteia nceputului, a rmas cu dezamagirea i tristeea, cu atracia nestpnit ctre brbat, alungarea din Eden i cu npraznicele dureri ale naterii, iar la sfrit cu moartea i descompunerea trupului. Adam a fost nevoit s lucreze pmntul, s osteneasc din greu pentru agonisirea hranei, dar n aceeai msur ardea i el de vpaia dorinei, cutrii i atraciei irezistibile ctre femeie. Hainele de piele cu care au fost mbrcai cei doi protoprini, dup cderea n pcat, reprezentau forma firii animalice spre care au alunecat. Dup ce a vzut c toat fptura se abate de la calea cea dreapt, alunecnd doar spre plcerea patimilor, Creatorul a zis: Nu va rmne Duhul Meu pururea n oamenii acetia, pentru c sunt numai trup (Fac, 6,3). nvtura despre pcatul strmoesc face parte dintre adevrurile de importan capital ale credinei cretine. Pentru nimicirea acestui pcat s-a ntrupat nsui Fiul lui Dumnezeu. Realitatea i universalitatea pcatului strmoesc n omenire determin buntatea dumnezeiasc s svreasc opera mntuirii n Iisus Hristos. Astfel, pcatul strmoesc constituie premiza fundamental a mntuirii. Aceasta nseamn c protoprinii neamului omenesc nermnnd n starea moral de comuniune cu Dumnezeu, ci, clcnd voia Lui, au czut n pcat (Gen. 3,1-6), au pierdut fericita stare primordial, att pentru ei ct i pentru urmaii lor naturali, adic pentru toi urmaii. Orice om are din fire pcatul lui Adam i prin el este vinovat i supus pedepsei divine. Starea aceasta de real pctoenie a naturii umane czute, n care se nate fiecare om, ca urma natural al lui Adam, se numete pcatul strmoesc sau originar7 i const n nesupunere i neascultare, nencredere i nerecunotiin, chiar dac principiul acestora este mndria, care i constituie natura acelui pcat. Cci stpnit de mndrie, omul dorete s ajung la perfeciune i fericire numai prin mijloace proprii, rupnd legtura cu Dumnezeu, izvorul vieii. Prin pcat dispare armonia omului cu sine, cu Dumnezeu i cu natura: trupul nu se mai supune sufletului, ci nchin spre stricciune; din comuniunea cu Dumnezeu, omul ajunge n robia pcatului, iar natura nu mai servete omului dect cu greutate. Consecinele pcatului se arat n primul rnd n pierderea nevinoviei i sfineniei originare, prin care omul este n comuniune cu Dumnezeu, cci dup cum nu poate exista nsoire ntre dreptate i fr-de-lege, ntre lumin i ntuneric (II Cor. 6,14), tot aa nu poate exista nsoire ntre Dumnezeu i starea de pcat. Stricarea acestei comuniuni implic pierderea harului divin i moartea spiritual. Aceasta pentru c Dumnezeu fiind izvorul vieii, harul Su este elementul prin care sufletul i triete adevrata lui via, iar dac harul se retrage, sufletul cade n moarte spiritual. De aceea, n momentul pctuirii, s-a mplinit ameninarea: n orice zi vei mnca, cu moarte vei muri. Primul pcat svrit de om n rai are importan dogmatic, fiindc svritorul lui fiind printele ntregului neam omenesc, transmite prin natere, tuturor urmailor naturali odat cu fiina proprie i pcatul lui prim, cu toate urmrile i pedepsele lui, mai puin alungarea din rai. Pcatul nu este numai simpl clcare a Legii, ci i productor al unei stri de pctoenie real. Aceast stare de real pctoenie, cu originea n cderea protoprintelui i care se transmite descendenilor naturali ai lui Adam, se numete pcat originar, strmoesc sau ereditar, avnd n toi oamenii caracterul unei stricciuni a naturii umane. Cderea oamenilor de la Dumnezeu a constat formal ntr-un act de neascultare. Prin nsui acest act s-au rupt interior de Dumnezeu, din dialogul pozitiv cu El. Ei n-au mai rspuns lui Dumnezeu, creznd c prin aceasta i afirm libertarea, autonomia. De fapt acest act a fost nceputul nchiderii egoiste a omului n sine. Prin aceasta a devenit sclavul su propriu. Socotind c devine domn peste sine, a devenit sclavul su. Omul e liber numai dac e liber i de sine pentru alii, n iubire, dac e liber pentru Dumnezeu, sursa libertii, pentru c e sursa iubirii. Dar neascultarea a folosit ca prilej porunca de a nu gusta din pomul cunostiinei binelui i rului. Rul nu poate cuceri prin el nsui. Rul se mpodobete cu florile binelui. Omul pstreaz n sine o rmi de neters a binelui. El trebuie s se amgeasc cu prerea c pcatul pe care-l face are justificarea prin bine. Rul e ambiguu din neputina sa de a sta prin
7 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic i simbolic, vol. I, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1958, p. 534

79

sine. De aici i perspectiva la care trebuie s recurg orice ispititor, ca s nduplece pe cineva s fac rul propus, prezentndu-l ca bine. Desigur, cine se las amgit pstreaz n amgirea lui o doz de nesinceritate. El consimte s fie amgit, i d seama c este amgit. Dar trebuina de a se amgi e un minimum de bine rmas n el, ca un fel de pod ubred, prin care intr rul. Fr acesta, nu poate intra rul n el. Rul ofer o dulcea sau un bine iniial, dar la sfrit i arat efectul distrugtor. Diavolul nu are prea mare nevoie s-l amgeasc pe om n privina nceputului, cci acesta e cuceritor prin sine. El are nevoie s-i liniteasc sufletul i temerea fa de sfritul sau urmrile faptei rele. Ct vreme glasul lui Dumnezeu, care rsuna n constiina profund i sincer a femeii, i spune: De vei mnca din pom cu moarte vei muri i opune aceasta temere oaptei ispititoare a arpelui, acesta i spune amgind-o: Nu vei muri, ci vei fi ca Dumnezeu, apoi i ntrete linitirea aceasta privitoare la sfritul faptei rele cu artarea dulceii iniiale8. Dac Adam n-ar fi pctuit, creatura continet ar fi naintat spre un fel de micare stabil, n tot mai mult convergen i unificare a prilor creaiei, a omului n el nsui, a oamenilor ntre ei i cu Dumnezeu, ntr-o micare a iubirii universale, ntr-o copleire a creaiei de Duh dumnezeiesc. Prin cdere a intrat n creaie i o micare spre divergen, spre descompunere. Numai prin Hristos, ca Dumnezeu ntrupat, prile creaiei au nceput s se recompun pentru a da posibilitatea viitoarei ei tranfigurri. Pentru c din Hristos se revars n creaie Duhul unificator i venic viu. Potrivit doctrinei cretine, numai cel ce slujete se mntuiete (Mt. 20,19). Dac vreau s slujesc prin raiune binelui meu i altuia, n-o pot face n nici un caz numai prin raiunea mea, ci trebuie s consult i raiunea lui, cci fiecare pornete de la alte mprejurri i trebuine concrete, i n orice caz binele ultim se lmurete n dialog cu acela. Dar din Genez rezult c prin gustarea pomului cunotiinei binelui i rului, omul a voit s cunoasc numai un bine i un ru al su n raport cu natura, cu o natur fa de care omul nu simte datorii, nu simte o responsabilitate. Binele se cunoate numai n dialogul iubitor cu celelalte persoane, n nfrngerea egoismului i a mndriei. nvtura cretin crede c prin cderea n pcat creaia a devenit, din perdea transparent a iubirii ntre noi i Dumnezeu, un zid ntr-o anumit msur opac ntre noi i ntre noi i Dumnezeu: deci nu numai motiv de unire ntre noi, ci i de desprire i de vrajb ntre noi. Durerea i moartea depesc pozitiv corupia i moartea, ntruct sunt suportate cu credin n Dumnezeu. n sensul acesta ele sunt o jertf adus lui Dumnezeu, cnd sunt suportate cu credin n El, fr crtire. Dar numai n Hristos moartea i-a mplinit deplin rostul de biruire a morii. Nici coruptibilitatea, nici moartea nu sunt o pedeaps a lui Dumnezeu, ci urmarea nstrinrii noastre de izvorul vieii. Ele nu sunt menite s dureze venic, ci Dumnezeu preschimb rostul acestora n mijloace de vindecare a rului. Fr aceast schimbare, pedeapsa pentru pcat ar fi etern. Durerea produs de pcat e preschimbat i ea n mijloc mpotriva pcatului. Durerea i moartea, din efecte ale pcatului, devin mijloace mpotriva pcatului nu numai ntruct opresc repetarea pcatului la nesfrit, ci i ntruct devin trecere spre viaa adevrat. Pcatul e o piedic de ordin subiectiv, fcnd incapabil pe om s se nale spre Dumnezeu care este puritatea spiritual desvrit. Dumnezeu n-ar putea purifica forat pe om, deoarece nu e vorba de o impuritate fizic, ci de o nclinare murdar a sufletului, de o micime n tot ce gndete i simte. Instituia preoiei nainte de Iisus Hristos este numai un mijloc de ntreinere n oameni a contiinei pcatului i a ateptrii unui mijlocitor efectiv ntre ei i Dumnezeu, precum jertfele ce se aduc nainte de El, fiind mrturii ale pcatului lor, nu au puterea de a realiza mpcarea cu Dumnezeu, nefiind jertfe adevrate, ci o ocolire a lor, o nlocuire cu surogate de jertfe9. Epistola ctre Evrei repet struitor c jertfele se aduceau pentru pcate (5,13; 9,7; 10,4 etc), pentru curire, pentru iertarea din partea lui Dumnezeu, pentru mpcarea cu El, pentru obinerea ndurrii Lui, aadar n locul unei jertfe a omului nsui. Faptul c scopul jertfei este expierea pcatelor omeneti, ne arat c Dumnezeu vrea propriu-zis jertfa omului, nu a animalului. Jertfa urmrete
8 9

Preot Prof. Dr. Dumitru Stlinoae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Editura IBM al B.O.R., Bucureti, 1996, p. 321. Idem, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 55

80

nlturarea pcatului, o refacere spiritual i realizeaz acest lucru ntruct ea e renunarea total a omului la sine i suferin n gradul ultimei intensiti. Suferina, ca regret pn la ultima predare lui Dumnezeu, e singura cale spiritual pe care se duce lupta efectiv cu pcatul ca hipertrofiere a eului, singura for ce poate fi opus pcatului. Trupul sufer cnd voina caut s-i limiteze ineria i hipertrofierea n pofte i pasiuni, iar spiritul de asemenea, cnd voina ia lupta cu orgoliul, cu vanitatea, cu ura, cu egocentrismul. Omul obinuit nu putea s depeasc pcatul prin suferina sa, ca jertf a propriei persoane, din motivul c fiina lui este att de total cangrenat de pcat nct nici o suferin pe care ar fi suportat-o nu putea fi lipsit de un element pctos, de o impuritate i prin nici o suferin, nici chiar a chinurilor morii, nu o mai putea spla. Potrivit unei rnduieli fundamentale a existenei, orice pcat sufer, suport pedeapsa dumnezeiasc. Pedeapsa dumnezeiasc e i suferina ca drum spre Dumnezeu, dar e o pedeaps prin care atrage Dumnezeu spre Sine. Dac nu se produce n om depirea pcatului pe o cale spiritual, nu se poate apropia de Dumnezeu. Nu putem nelege suferina lui Iisus Hristos ca o echivalen care, stnd continuu n faa lui Dumnezeu, las acces oamenilor spre El fr ca s se produc n acetia, dinluntru n afar, depirea pcatului. Iisus Hristos stnd tot timpul naintea Tatlui pentru oameni, rememoreaz, renfieaz naintea Lui o suferin pe care a suportat-o pentru ei cu eficacitatea ce i-o d divinitatea, dar n acelai timp prin apropierea de om, ce i-o d umanitatea, face ca aceast reactualizare s produc n fiecare ceas, n care un om sau altul se ntoarce spre Dumnezeu, o topire a fondului pctos din el, deschizndu-i drum spre Tatl. Aadar, n Sfnta Scriptur, pcatul apare ca: neascultare i nerecunotin fa de Dumnezeu, nelegiuire, nebunie, minciun, mndrie, nesocotirea i ofensa lui Dumnezeu, absurditate, vin, violarea legii, abaterea de la ordinea moral. n ordinea haric, la aceasta se adaug: prsirea iubirii i a prieteniei lui Dumnezeu, necinstirea lui Hristos i a harului Su, pngrirea templului lui Dumnezeu. Cu toate acestea, n Noul Testament, cea mai clar definiie a pcatului o gsim n Epistola I a Sfntului Apostol Evanghelist Ioan unde pcatul se identific cu frdelegea, clcarea legii: Oricine care fptuiete pcatul svrete i clcarea legii (I In, 3,4). Prin cderea lui Adam, oamenii au devenit incapabili de a scpa prin propriile lor fore din robia pcatului. Opera Rscumprrii realizat de Iisus Hristos prin ntruparea, Rstignirea, nvierea i nvturile Sale, condiioneaz strict regenerarea moral a omului. Numai prin sacrificiul Mntuitorului, natura omeneasc se poate tmdui de boala pcatului; prin viaa i nvturile Sale, calea spre desvrire este luminat; prin harul Su, suntem spijinii n toate chipurile, iar ndejdea biruinei ne este garantat prin triumful binelui i vieii asupra rului i morii, prin nvierea Sa din mori. Cu harul lui Dumnezeu, toate sunt cu putin voinei. Toate pot s le fac ntru Cel ce m mbrac cu putere (Filip. 4,13). Iar adevrata libertate nu poate fi dobndit dect prin har: Unde este Duhul Domnului, acolo este libertatea(II Cor. 3,17) i Fr Mine nu putei face nimic (In. 15,5). n concepia Sfinilor Prini ai Bisericii pcatul este definit n mod difereniat. De pild, Sfntul Grigore de Nyssa spune: Pcatul nu exist n natur separat de voina liber.. i pcatul, este boala cea spre moarte10. Sfntul Ioan Gur de Aur arat c: Nu nenorocirea, ci pcatul pe care-l facem trebuie s ne ntristeze. Dar omul a schimbat rnduiala i nu face ceea ce trebuie la timpul cuvenit: face mulime de pcate i nu se ndurereaz din pricina lor, dar de ndat ce i se ntmpl ceva, ct de ct neplcut, cade n dezndejde11. Cci: cel care vieuiete n pcat este ntotdeauna temtor12. Sfinii Prini privesc pcatul ca pe o fapt nebuneasc, iar starea pctoas n care triete omenirea czut, ca pe o stare de nebunie. Sfntul Pavel spune despre cei ce rmn departe de Dumnezeu: S-au rtcit n gndurile lor i inima lor cea nesocotit s-a ntunecat zicnd c sunt nelepi, au ajuns nebuni. (Rom. 1,21-22). Sfntul Nicolae Cabasila zice: De cnd Adam s-a ncrezut n duhul cel ru i i-a ntors faa de la bunul su Stpn, de atunci mintea i s-a ntunecat, sufletul i-a pierdut sntatea i tihna pe care le avusese. Din acel moment i trupul s-a mperecheat cu sufletul i a avut aceeai soart ca
10 11 12

Jean-Claude Larchet, op. cit.,p. 40 Ibidem, p. 159 Ibidem, p. 192

81

i el: s-a stricat i el deodat cu sufletul13. Pcatul, e o nclcare a legii divine, o dezordine n iubire, o nesocotire a voinei divine, ntoarcerea spre sine a creaturii, ndeprtarea de Binele Suprem, manifestate n dorine, gnduri, cuvinte i fapte. Pcatul este o clcare a voinei lui Dumnezeu n contiina noastr i n Revelaie.

2. Clasificarea pcatelor personale

Pcatele sunt o necinstire a lui Dumnezeu, dar nu toate l necinstesc pe Dumnezeu n acelai chip i n acelai grad. Unele au ca obiect pe Dumnezeu i se refer numai la El; altele lovesc, n acelai timp, n drepturile aproapelui. Chiar ntre cele ce se refer numai la Dumnezeu exist diferene eseniale, ntemeiate pe natura faptelor care sunt cu totul deosebite i cteodat chiar diametral opuse, cum sunt, spre pild, dezndjduirea i ncrederea nemsurat n harul lui Dumnezeu. Teologic deosebim pcatele n pcate grele sau de moarte i pcatele uoare, adic cele care se iart. Pcatul de moarte ndeprteaz cu totul pe credincios de Dumnezeu, pe cnd pcatul uor nu-l ntoarce de la El cu totul. Se numesc de moarte i ce se iart avnd n vedere stricciunile pe care la cauzeaz n suflet: pcatul de moarte desparte pe credincios de harul lui Dumnezeu, l omoar, iar cel uor nu distruge harul, ci numai l ntunec. Cert este c prin pcat, ordinea moral poate fi lezat mai grav sau mai puin grav. Msura acestei graviti depinde de voina noastr. Tot ce izvorte din rutatea expresiv a voinei este un pcat greu sau de moarte, iar ce iese dintr-o slbiciune a voinei care, dei se ndreapt i ea spre scopul ultim, dar nu cu o ncordare moral suficient, este pcat uor sau ce se iart14. Gravitatea pcatului rezult din cuvintele Mntuitorului: Iar eu v zic vou c tot cel ce se mnie n deert pe fratele su vrednic va fi de osnd, i cine va zice fratelui su: netrebnicule, vrednic va fi de judecata sinedriului, iar cine-i va zice: nebune, vrednic va fi de gheena focului. (Matei 5,22). Fericitul Augustin numete pcatele uoare pcate zilnice, iar pcatele grele crime mari15. n Mrturisirea ortodox (II,18) aceast deosebire se face n urmtorii termeni: Pcat de moarte face omul atunci cnd, micat fiind de aplecrile cele rele, face vreun lucru ce este limpede oprit prin porunc dumnezeiasc, sau cnd, nu se mplinesc de voie poruncile dumnezeieti, din care pricin dragostea ctre Dumnezeu i ctre aproape se rcete16. Ct despre pcatul uor care se iart, pe acesta nici un om nu-l poate evita, afar de Hristos i Preacurata Fecioar Maria. Dar acest pcat nu ne lipsete de harul lui Dumnezeu i nici nu ne supune morii venice. El nu ne nstrineaz de Dumnezeu pentru c nu-i o renunare n urmrire binelui moral. Pcatul de moarte const n aceea c cineva nu voiete s mplineasc legea lui Dumnezeu cu deplin hotrre, prin aceasta punndu-se n contrazicere cu aceast lege, se separ de Dumnezeu, inta sa ultim i se ntoarce spre creatur. Pcatul uor (care se iart) este tot o contrazicere a voinei dumnezeieti de ctre voina omeneasc, dar o contrazicere mrginit i nedeplin, prin care nu ne lipsim cu totul de harul dumnezeiesc i nici nu suntem supui morii venice. Dac deosebirea dintre pcatele de moarte i cele care se iart ar rezida numai n calitatea lor, atunci aceast deosebire ar fi att de radical, nct ar fi adevrat afirmaia c toate pcatele uoare, adunate laolalt, n-ar putea constitui un pcat de moarte, dup cunoscutul exemplu al snopului de paie, care aruncat n mare, nu s-a scufundat, pe cnd un fir de nisip s-a scufundat ndat. Mai multe pcate mici fac ct unul mare, cum spune Fericitul Augustin (Omil. La I Ioan). Sfntul Vasile spune c n Noul Testament el nu gsete deosebire ntre pcatele mari i cele mici: pentru c pcatul mic, ca i cel mare, este deopotriv o clcare de lege (I Ioan 3,4,36); pentru c pcatul mic devine mare cnd robete cu svritor. Sfntul Apostol Pavel afirm c ocrtorii, ca i idolatrii i desfrnaii, nu vor moteni mpria lui Dumnezeu (I Cor. 6,9), adic i cei ce svresc pcate mici i cei ce fac pcate mari. Pcatele mici deschid calea pcatelor mari, slbesc lucrarea harului
13 14 15 16

Ibidem, p. 40 Teologia Moral Ortodox, Manual, vol. I, p. 406-407 Ibidem, p. 409 Ibidem.

82

i a dreptii lui Dumnezeu, dezvolt patimile, aduc slbiciune moral i neplcere de a voi i svri binele. neleptul Sirah are dreptate cnd spune: Cel ce nu bag de seam la cele mai mici prea curnd va cdea (Sirah 19,1). Pcatul clcrii este o violare a unei legi negative, a unei opreliti, de exemplu, de a nu fura, de a nu mrturisi strmb, de a nu necinsti pe prinii ti etc; iar pcatul nemplinirii sau omiterii este clcarea unei legi afirmative, de exemplu: nefrecventarea bisericii, nengrijirea bolnavilor, neajutorarea sracilor, etc. Pcatele omiterii pot fi pcate grele i primejdioase, dac sunt acte exprese i pozitive ale voinei, pentru c zice Mntuitorul: Tot pomul care nu aduce road se taie i se arunc n foc (Matei 7,19). Pcatele omiterii favorizeaz amgirrea de sine i autosuficiena, ele pun n calea ndreptrii credinciosului piedici cu mult mai mari dect pcatele clcrii (Luca 10,30-37). Gravitatea pcatelor omiterii depind de felul i buntatea faptei poruncite la care ele se opun. Acea slug care nu s-a folosit de talanul ncredinat din nepsare, lenevie i rutate, a fost aruncat n ntunericul cel mai din afar (Matei 25,24-30); iar sluga care a tiut voia Domnului su i nu s-a gtit i na fcut dup voia lui se va bate mult (Luca 12,47). De asemenea, cei ce n-au savrit faptele iubirii i ndurrii frteti, au fost osndii la pedeaps venic (Matei 25, 42-46). Iar Sfntul Apostol Iacob, zice: Cel ce tie s fac ce e bine i nu face, pcat are (Iacob 9,17), iar n alt loc spune: Iat puintel i ct pdure aprinde! Foc este i limba, lume a frdelegii! Limba i are locul ei ntre mdularele noastre, dar spurc tot trupul i arunc n foc drumul vieii, dup ce aprins a fost de flcrile gheenei (3, 5-6). Sfntul Ioan Damaschin numr n lucrarea sa Despre cele opt spirite de ruti pcatele grele sau de moarte, i spune c sunt opt pcate, pe care le numete capitale. Aceste pcate se numesc capitale pentru c ele constau din deprinderi rele, care dau natere la alte pcate, aa cum virtuile cardinale nasc alte virtui, i pentru c reprezint direciile principale ale vieii pctoase. Ele sunt urmtoarele: mndria, avariia (iubirea de argini), desfrnarea, invidia, lcomia, mnia i trndvia (lenea). Pe lng acestea avem i alte pcate grele, numite strigtoare la cer, care cer singure sanciunea nc n lumea aceasta, pentru c rutatea s fie nfrnt, iar relele ce decurg din ele s se stvileasc. Ele sunt pcate grave mpotriva aproapelui i a societii i sunt pedepsite cu asprime i de ctre legile societii. Dup Sfnta Scriptur, pcatele strigtoare la cer sunt: omuciderea, asuprirea vduvelor, orfanilor i sracilor, oprirea plii lucrtorilor, ndreptate contra instinctului social, nelegiuirea sodomiilor, ndreptat mpotriva instinctului sexual i lipsa de cinstire a prinilor. i, n final, avem pcate mpotriva Duhului Sfnt care se d unui numr de ase pcate de moarte ce provin din faptul c ele se ndreapt n mod direct mpotriva aciunii sfinitoare a Duhului Sfnt asupra cretinului. Gravitatea acestor pcate st n faptul c ele se ndreapt mpotriva lui Dumnezeu nsui, iar cei ce svresc astfel de pcate resping n mod contient orice aciune a Duhului Sfnt asupra lor. Urciunea i rutatea acestor pcate o arat nsui Mntuitorul cnd zice: Orice pcat i orice hul se va ierta oamenilor, dar hula mpotriva Duhului Sfnt nu se va ierta; i oricine va zice cuvnt mpotriva Fiului Omului se va ierta lui, dar cine va zice mpotriva Duhului Sfnt, nu se va va ierta lui nici n veacul de acum, nici n cel de apoi (Matei 12,31-32)17. Aceste pcate grave sunt: - ncrederea prea mare n buntatea lui Dumnezeu. n pcatul acesta cad toi cei care cred c buntatea lui Dumnezeu e att de mare, nct orict ar pctui ei, Dumnezeu i va ierta i de aceea ei nu se gndesc nicidecum s se ndrepte. Tot de acest pcat se fac vinovai i cei care se cred n stare s se mntuiasc singuri, fr ajutorul harului divin, n care caz pcatul lor poart numele de prezumie. Se fac vinovai de acest pcat cei care cred c se pot mntui numai prin ajutorul credinei, neavnd nevoie s fac fapte bune. (Rom.II,4-5; Iacob II,26). - nencrederea sau dezndejdea de a primi ajutorul lui Dumnezeu. Acest pcat este opus celui de mai nainte, deoarece cei ce cad n el cred c pcatele lor sunt att de mari, nct Dumnezeu nu le mai poate da iertare chiar dac ei s-ar poci i de aceea ei nu mai ncearc s se ndrepte, ci merg nainte pe calea pcatului. (Ioil 2,12-13). De acest pcat s-a fcut vinovat Iuda care, dup ce L-a vndut pe Mntuitorul, s-a dus i s-a spnzurat (Mt. 27,4-5). Un astfel de pcat paralizeaz orice dorin de

17

Arhid. Prof. Dr. Ioan Zgrean, Manual de moral cretin, p. 150

83

ncredere i adeseori duce pe cel ce-l svrete la acte disperate. n astfel de pcat a czut i Cain, dup uciderea fratelui su Abel. (Fac. 4,13). - mpotrivirea fa de o nvtur de credin (erezia). Este un pcat mpotriva Duhului Sfnt, fiindc toate nvturile de credin cuprinse n Revelaia supranatural sunt descoperite nou de nui Dumnezeu (cf. Mc. 13,31). De acest pcat s-au fcut vinovai fariseii i crturarii, crora Mntuitorul le-a propovduit de attea ori adevrurile Evangheliei Sale, dar ei au rmas mereu orbi i surzi la toate acestea (cf. In 9,40-41). De asemenea, n acest pcat au czut toi ereticii i schismaticii. - lepdarea de Biseric i prigonirea ei (apostazia). n acest pcat au czut i cad toi cei ce n mod voluntar se leapd de toate nvturile de credin ale Sfintei Biserici pa care odat le-au primit. n acest pcat a czut i mpratul Iulian Apostatul care, dup ce n tineree a fost cretin, ajungnd mprat, s-a lepdat de cretinism i a prigonit Biserica. - nvidia harului fratern. Pizma sau invidia, unul din cele apte pcate capitale, n cazul n care are ca obiect harul dumnezeiesc de care s-a mprtit aproapele nostru i datorit cruia acesta sporete n fapte bune, devine pcat mpotriva Duhului Sfnt. Tot la acest pcat se socotete i rutatea celui ce nu voiete s ajute celui pctos s se ntoarc pe calea cea bun, ca nu cumva s se mntuiasc. Cine se face vinovat de acest pcat nu va moteni mpria lui Dumnezeu (Gal. 5,21). - nepocina pn la moarte. De acest pcat se fac vinovai cretinii care nu voiesc s se pociasc pn n ceasul morii i nici nu voiesc s se foloseasc de mijloacele oferite de Sfnta Biseric spre a se mntui. Aceasta nseamn o opunere mpotriva lui Dumnezeu Care voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i s vin la cunotina adevrului (I Tim. 2,4). Astfel mpotrivirea fa de un adevr de credin dimpreun cu apostazia sunt pcate mpotriva credinei; ncrederea prea mare n buntatea lui Dumnezeu i dezndejdea de a mai primi ajutorul divin sunt pcate mpotriva ndejdii, iar invidia harului fratelui nostru, dimpreun cu nepocina pn la moarte sunt pcate mpotriva iubirii. Despre pcatele mpotriva Duhului Sfnt, Mntuitorul spune c nu se vor ierta nici n veacul de acum, nici n cel de apoi (Mt. XII,31-32) nu fiindc ele nu se pot ierta de ctre Dumnezeu, ori c prin harul preoiei ele n-ar dobndi iertare, ci numai fiindc cei ce svresc astfel de pcate sunt att de mpietrii i nrutii sufletete, nct nu vor s se pociasc. Numai lipsa pocinei din partea celor ce au astfel de pcate nltur putina de a redobndi harul iertrii, deci i posibilitatea iertrii acestora. Aadar, ele nu se vor ierta fiindc nsui pctosul nu vrea s i se ierte aceste pcate (cf. In. 8, 4-8). Dac ns cel ce a svrit astfel de pcate se pociete, el poate redobndi iertarea lor. Ca pild, spre exemplu, este Sfntul Apostol Petru, care s-a lepdat de trei ori de Mntuitorul, dar, pocindu-se, recunoscndu-i pcatul i hotrndu-se s asculte de Mntuitorul pn la moarte, a fost iertat i reaezat n cinstea de Apostol (In. 21,15-19).

3. Aspectul personal i comunitar al pcatului

Pcatul este desemnat ca un fapt sau act care provine dintr-o dispoziie interioar sau dintr-o deprindere luntric i reprezint un ctig pe care simurile l au asupra spiritului din om. Dei pcatul este mai mult dect att, este chiar nstrinarea omului de Dumnezeu, ruperea din comuniunea cu El sau desprirea de elementul transcendent dat omului prin statutul de chip i asemnare cu Dumnezeu. Sfntul Simeon Noul Teolog vede pcatul ca o interpunere pe care omul o aaz ntre el i Creator, cci zice: Pcatele noastre zac i se ridic ntre noi i Dumnezeu ca un zid pe care nu-l putem surpa dect prin pocin18. Cu alte cuvinte, cnd vorbim despre pcat, nu exist cale de mijloc: a fi tritor ntru Hristos nseamn ndeprtarea de starea pctoas, iar aflndu-te n pcat, eti departe de Dumnezeu. Tot Sfntul Simeon mai zice: Cel ce s-a unit duhovnicete cu Dumnezeu, astfel nct s-a fcut un duh cu El, nu poate pctui... Cci oricine pctuiete nu L-a vzut pe Dumnezeu nici nu L-a cunoscut, iar cel

18

Cf. Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice. Scrieri I, n trad. rom. de diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, Edit. Deisis, 1998, p. 83.

84

nscut din Dumnezeu nu face pcat, cci este copil al lui Dumnezeu19. Prin urmare, pcatul este starea cea mai de jos n care poate cdea omul. Toate lucrurile create din lume au venit la existen prin Dumnezeu, Care este Logosul-Raiunea suprem i ca atare cele create sunt raionale i fireti; singurul lucru nefiresc din lume este pcatul20. Iraionalitatea lui rezult din schimbarea centrului de greutate al interesului creaturii raioanle (a omului) dinspre Dumnezeu spre cele create, ca i cum acestea din urm ar avea i ele via prin sine i iar putea oferi omului mplinirea de care are nevoie. Iubind pcatul, iubim de fapt ceva ce nu are existen de sine sttroare i o existen trainic, iubim nimicul, nebuloasa, deoarece ne desprindem de ceea ce exist n mod ontologic i concret, de nsui izvorul vieii i al existenei, de Dumnezeu i mbrim aparenta existen. De aceea, pcatul trebuie gndit n termeni de via i moarte, de fiin i nefiin, de comuniune i posesiune. Pcatul nu poate s duc dect la moarte, pentru c el este refuzul vieii. Acesta este motivul pentru care, dup starea dulce de dinainte i din timpul pcatului, trim senzaia de gol, de fals, de vid existenial, de nelciune, de nimicnicie ca semn al ruperii noastre dintr-o legtur normal. Chiar dac nu receptm pcatul ca pe ceva negativ atunci cnd l svrim, starea ulterioar lui ne edific lipsa unei surse pozitive de existen i prezena nimicului, pentru care ne micm i n zona cruia ne situm. Pcatul este iluzie i falsitate. Dei prin creaie omul este o fiin finit, el este capabil de infinit, pentru c e zidit de Dumnezeu i ndumnezeit prin har, ceea ce nseamn c el e capabil de Dumnezeu, adevratul i singurul infinit. Infinitul dumnezeirii i este dat omului ca posibilitate de participare i de comuniune cu acest infinit. Din acest punct de vedere, pcatul este nemulumirea omului cu starea de participare la dumnezeire, dorina de schimbare a unei ordini aezate n lume de Creator. Prin pcat omul ncearc s devin el nsui centru al infinitului, pentru c se las influenat de setea de nemrginit pe care o are zidit n sine firea uman. Slbiciunea rezultat din primul pcat al lui Adam i ntrit de pcatele proprii, i ntunec omului adevrata receptare a realitii. n acest context lui i se pare de mai mare importan ca interesul duhovnicesc propriu i interesul altora s graviteze doar n jurul lui, ca eul su s fie mereu n centrul ateniei, ca el s atrag i nu s fie atras el de un alt centru. Astfel apare egoismul din om i orice form de pcat este cert un semn distinct al egoismului. Cu alte cuvinte, n loc ca omul s nving prin aceast metod, el este de fapt un nvins al lucrurilor nensemnate dup care alearg n permanen, deoarece nimic din cele pmnteti i trectoare nu-i pot satisface setea dup infinit pe care o va resimi mereu, ca pe o criz acut. Astfel setea de nemrginire nu-i va fi niciodat mplinit. Aa cum s-a putut vedea, pcatul i are sursa n libertatea cu care omul a fost creat i care-i permite s aleag ntre bine i ru. Desigur c naterea pcatului depinde i de unele cauze exterioare, dintre care cele mai importante sunt ispita i ocazia la pcat. Din punct de vedere etimologic, ispita provine din latinescul temptatio, care nseman ncercare, experien cercetare. Deseori gsim acest sens n Sfnta Scriptur. Spre exemplu n textul cnd e vorba de copiii lui Israel care ncearc pe Dumnezeu (Exod. 17,2) i cel n care Avraam este ncercat de Dumnezeu (Fac. 22,1). Desigur, cea dinti ispit a fost ncercat de protoprinii notri nainte de cderea n pcat. Prin urmare, putem spune c prin ispit nelegem, n sens general, o ncercare sau o experien, i n sens special, un ndemn, o solicitudine la pcat; mai precis, ncercarea de a atrage voina la pcat. Aceast ncercare se exercit prin plcere, care atrage voina la pcat prin caracterul ei atractiv, i durere, care atrage voina la pcat prin caracterul ei respingtor. Prin ocazia la pcat sau prilejul de a pcatui se nelege ntrunirea acelor condiii i mprejurri externe care-l conduce uor pe cineva la pcat. Aceste circumstane externe pot fi persoane anume, locuri, lucruri i omul are datoria, n contiin, de a se ndeprta, cnd poate, de orice ocazie apropiat de a pcatui. Sfntul Apostol Pavel ne ndeamn pentru a scpa de ocaziile la pcat s ieim din lumea aceasta (I Cor. 5,10). Cert este c originea pcatului nu este n Dumnezeu, pentru c El le-a fcut pe toate foarte bune (Fac. 1,31), numai c El permite existena pcatului, ca respect fa de libertatea pe care i-a dat-o omului. Dumnezeu este att de liber, nct poate s iubeasc cu respectul, umilina i discreia celui ce ateapt
19 20

Ibidem, p. 91. Cf. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Thalasie, n FR vol. 3, Edit. Harisma, Bucureti, 1994, p. 71..

85

rspunsul liber al celui iubit i n-ar putea s-l constrng pe om fr a distruge prin aceasta caracterul liber al rspunsului. Teologul Paul Evdokimov spunea c Dumnezeu este att de liber, nct i ngduie omului pn i eecul atotputerniciei. Adic, Dumnezeu cel atotputernic, este chiar neputincios n faa libertii voinei omului. i aceasta pentru c mai nainte de a fi atotputernic, Dumnezeu are i o alt nsuire dumnezeiasc: este iubitor. Fiind iubire deplin i absolut, l respect pe om i-l ateapt. Iat Eu stau la u i bat. De va auzi cineva glasul Meu i-Mi va deschide ua, voi intra i voi cina cu el... (Apoc. 3,20). Deci noi suntem cauza pcatului din noi i nu Dumnezeu. Pcatul, spune Sfntul Grigore de Nyssa, este o maladie a voinei noastre care se nal lund drept bine o fantom a binelui21. n Sfnta Scriptur ni se spune: Nimeni, cnd este ispitit, s nu zic: de la Dumnezeu sunt ispitit, pentru c Dumnezeu nu ispitete pe nimeni (Iacob 1,13). Sfntul Antonie cel Mare zice n acest sens urmtoarele: Nu Dumnezeu este pricina pcatului, ci El i-a dat omului cunotin, pricepere, puterea de a deosebi binele de ru i voie liber. Ceea ce nate pcatul este negrija i trndvia oamenilor22. Iar Sfntul Dionisie Areopagitul zice: Pcatul este o lips de perfeciune a propriilor noastre virtui23. Aadar, pcatul nu este ceva existent, primordial sau necesar din natur, care i-ar avea cauza n Dumnezeu sau ntr-un principiu ru primordial, asemntor cu Dumnezeu, ci este o realitate ieit din voina liber a creaturilor raionale. C ne mai spune Sfntul Iacob, urmtoarele: Fiecare este ispitit de propria sa poft, atunci cnd e atras i momit de ctre ea. Apoi pofta, zmislind, nate pcat, iar pcatul, odat svrit, odrslete moarte (Iacob 1, 14-15). Ca activitate a creaturii, pcatul nu ine de fiina omului, ci este ceva accidental, o mpotrivire la ceea ce e necesar pentru fiinarea sau existena binelui, el este corupia sau alterarea fiinei; e absena binelui, dar nu o absen negativ, ci una privativ, adic ceva ce n-ar trebui s fie. El este un defect n activitatea liber a credinciosului, o boal a voinei, o deformare, o caricatur a fiinei, dar nu o tulburare total. Sfntul Vasile cel Mare definete pcatul: dispoziie a sufletului opus virtuii sau lipsa binelui24. Pcatul reprezint un accident i n creaie, cci el nu a fost dorit, iar Dumnezeu a inut mai mult la libertatea pe care i-a dat-o omului pentru a se putea manifesta ca fiin perfectibil, dect s impun arbitrar un stadiu pe care omul s nu-l doreasc. De aceea pcatul este, mai nti, ndeprtare de la faa lui Dumnezeu, nerespectnd condiia de a rmne lng El i n faa Lui (Cnd au auzit glasul Domnului Dumnezeu... s-au ascuns Adam i femeia lui de la faa Domnului printre pomii Raiului Fac. 3,8) i, n al doilea rnd, pcatul este dedublarea noastr sau nelarea propriei noastre fiine. Dac Dumnezeu ne-a dat tot ceea ce avem nevoie pentru mntuire i dac aceste mijloace sunt ale noastre, ne aparin ntru totul, prin pcat noi luptm mpotriva lor i implicit mpotriva noastr i, n ultim instan, mpotriva lui Dumnezeu, Creatorul nostru. A face, deci, rul presupune s ne autoizolm fa de propria noastr existen obiectiv, pentru c pcatul ne ofer iluzia automulumirii, ns el e falsitate, deoarece se ndreapt totdeauna ctre ceva trector i fr importan. Faptul c actul pe care-l svrim n pcat nu ne mulumete este un pas mai departe ctre a deveni tot mai singuri fa de noi nine, a ne nchide ntr-un cerc, iar singularizarea ne nchide legturile fireti cu celelalte persoane i cu Dumnezeu. Pentru a nelege mai bine acest aspect, vom spune c splendoarea omului este dat de calitatea sa de fiin personal, fiind creat dup chipul lui Dumnezeu, calitate n care a primit n mod ontologic contiin de sine, libertate i dreptul de stpnire asupra celorlalte creaturi. Doar persoana uman este contient de sine, are contiin c exist, tie sensul pentru care a primit aceast existen i caut s-l urmeze. Persoana este unic i irepetabil, dar este contient i de existena celorlali, pentru c simte nevoia ca bogia sa unic s fie completat de bogia celui de lng el, pe care o primete. Omul nu-i este suficient lui nsui, cci nu posed absolut totul pentru a se cunoate, ci are nevoie de cellalt, care-i suplinete un gol. Nu putem vorbi despre persoan n afara acestui schimb duhovnicesc, pentru c a fi creat dup chip nseamn a drui dezinteresat, din iubire.
21 22

Cf. Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucureti, p. 132. Sfntul Antonie cel Mare, nvturi despre viaa moral a oamenilor, n FR vol. I, Edit. Harisma, Bucureti, 1993, p. 38. 23 Cf. Vladimir Lossky, op. cit., p. 133. 24 Cf. ibidem.

86

Omul primete ns simte nevoia, ca la rndul lui, s i druiasc din unicitatea bogiei sale. Este adevrat c fiecare om posed un sens al existenei, pe care el l recepteaz n modul su, iar sensul su devine astfel unic. Prin schimbul de sensuri dintre persoane, se creeaz o comunicare reciproc, prin care fiecare se mbogete; nimeni nu pierde nimic, ci fiecare este ctigat. Dar atenia persoanei este ndreptat nu numai spre semenul su, ci i spre Dumnezeu, Creatorul su, pentru c mplinirea deplin a persoanei se face ntotdeauna n trei: unul druiete altuia i, mpreun, druiesc celui de-al treilea, care nu rmne nici el pasiv. Prin aceasta persoana nu rmne doar n comunicare cu un altul, ci intr n comuniune. Iar comuniunea cea mai deplin cu Dumnezeu se realizeaz deplin n Sfnta Euharistie cnd credinciosul se mprtete cu Trupul i Sngele Domnului Hristos n Biseric, trupul Su tainic i eclesial al tuturor credincioilor care cred drept, deplin i statornic n El. Din relaia persoanei cu Dumnezeu i cu semenii rezult caracterul inepuizabil al ei, deoarece se simte atras de infinit i, orict ar urca, nu simte niciodat c aceasta i este suficient. Nemulumirea, alta dect cea nscut din pcat, i vine din aceea c, odat atins un prag, l vede pe cellalt, iar de aici se ntrevede urmtorul. Prezentul nu-i este niciodat ndestultor, are privirea mereu nainte, spre ceea ce i lipsete nc. Propriu persoanei nu-i este pasivitatea, cci ea nu poate sta pe loc, ci tinderea mereu nainte, spre cele mai nalte, spre inta suprem i final, unirea deplin i contemplativ cu Dumnezeu: Cel cruia i se pare c st-n picioare, s ia seama s nu cad (I Cor. 10,12). Dac persoana este contient de sine, dac se afl n comuniune i comunicare cu celelalte persoane i dac este ntr-o permanent micare spre infinit, ea se realizeaz pe sine numai prin fapt. Fapta este cea care depete cuvntul i devine semn concret al comuniunii, al iubirii agapice. Sfntul Nil Ascetul spune: S iubeti pe toi oamenii, dup Dumnezeu, ca pe Dumnezeu. Abia acum persoana se dezvluie n mod real pe ea nsi, pentru c fapta este rspunsul concret la solicitarea celeilalte persoane i la solicitarea lui Dumnezeu. Fapta pe care o svrim este o deschidere a noastr ctre aproapele, iar prin aceasta aproapele devine o deschidere ctre Dumnezeu. Pentru aceasta Mntuitorul ne spune: De vreme ce tii aceasta, fericii vei fi de le vei face!. (In. 13,17). Adic, prin ceea ce face bun, omul se descoper pe sine ca un colaborator al lui Dumnezeu i chiar ca un continuator al creaiei divine. Lumea a fost creat naintea omului i pentru om, iar el a fost aezat n aceast lume pentru a o desvri prin fapta sa. Sfntul Maxim Mrturisitorul spunea c persoana este chemat s adune n fiina sa ntreaga creaie; ea trebuie s ating desvrirea, pe care s o transmit mai departe creaturii neraionale i s mijloceasc pentru ea. Mesajul calitii de persoan este de a-L face vizibil pe Hristos ntrupat i nviat n noi i n lumea creat de El i de a determina natura s se asimileze chipului dumnezeiesc. Pcatul i starea pctoas se opune acestei descoperiri, iar Hristos rmne n continuare necunoscut att pentru pctos, ct i pentru lumea care ar putea fi putut s-L vad transfigurat n cel ce face binele. Pcatul transform realitatea, o modific, o prezint distorsionat. De aceea Mntuitorul le spune ucenicilor c diavolul este mincinos i tatl minciunii (In. 8,44). Pcatul este att de subtil i rafinat nct reuete ca setea de nesfrit pe care o posed persoana s devin, din infinita urcare spre bine, n infinita coborre spre rul moral; iar coborrea este considerat de ctre pctos urcu. n loc s se deschid spre alii, pctosul se nchide n sine, parial sau total, se nchide n orizontul strmt al interesului mrunt, dar consider c i lumea cea mare i este suficient. Prin el nu transpare nici aproapele i nici Dumnezeu i astfel este responsabil de nemplinirea persoanei sale, dar i de nemplinirea celorlali pentru c s-a limitat la sine nsui iar graniele limitelor au fost false. n final, el este responsabil i fa de Dumnezeu, deoarece nu s-a desvrit pe sine i nu i-a lsat nici pe alii s se mplineasc prin binele pe care ar fi putut s-l fac. n acest sens, Sfntul Ioan Scrarul spune: La Judecata de Apoi Dumnezeu ne va judeca nu numai pentru pcatele pe care le-am svrit, ci i pentru binele pe care l-am putut face, dar nu l-am mplinit. Pcatul se face n nume personal. ntr-un anume sens, imediat, fiecare l svrete pentru el i consider c nu aduce atingere fratelui su dect atunci cnd este vorba despre o greal ndreptat direct mpotriva aceluia. Dar i pcatul cel mai intim, care ne privete doar pe noi, pcatul bine ascuns n adncul inimii i necunoscut dect de noi i de Dumnezeu, are efecte nebnuite asupra aproapelui i asupra ntregii lumi create. Aa, nu ne lipsim doar pe noi de comunicarea direct cu viaa divin, ci ne opunem cunoaterii acestei viei de ctre cel de lng noi i participarea lumii iraionale la manifestarea

87

deplin a adevrului dumnezeiesc, pe care pcatul nostru o oculteaz25. Aadar, consecinele pcatului nostru njosesc statutul de persoan, dar se opune i realizrii comuniunii cu ceilali. Prin fapta rea, noi ne mpotrivim transmiterii n lume a adevrului c Dumnezeu exist i c nu mai putem fi mrturisitori ai lui Hristos n societatea care nu-L cunoate suficient.

Bibliografie:
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. ANDRUTOS, Hristou, Sistem de moral, Sibiu, 1947. Idem, Dogmatica Bisericii ortodoxe rsritene, Sibiu, 1920. CLUGR, Pr. dr. D., Caracterul religios moral cretin, Sibiu, 1955. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1996. IONESCU, erban, Morala cretin (Manual), Bucureti, 1930. YANNARAS, Christos, Persoan i eros, n traducere romneasc de Zenaida Luca, Editura Anastasia, Bucureti, 2000. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucureti. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin & ZGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral Ortodox, Manual pentru Facultile de Teologie, vol. I, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere n Teologia moral. Principii i concepte generale, Editura Trinitas, Iai, 2003. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral, Bucureti, 1921. STNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Ascetica i mistica ortodox, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1992. Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1978. Idem, Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Editura Mitropoliei, Craiova, 1991.

9. 10. 11. 12. 13.

25

A se vedea Christos Yannaras, Persoan i eros, n trad. rom. de Zenaida Luca, Edit. Anastasia, Bucureti, 2000, pp. 89-120.

88

Capitolul XI.
ROLUL I IMPORTANA SFINTELOR TAINE N VIAA MORAL A CREDINCIOILOR
Potrivit nvturii cretine scopul vieii omului pe pmnt este acela de a dobndi viaa venic n deschiderea inimii prezenei lui Hristos prin lucrarea haric a Duhului Sfnt n vederea sfinirii i ndumnezeirii sale eterne. Iar calea care duce la aceast stare de desvrire, cci este vorba despre desvrire, este viaa nsi sacramental a Dumnezeului-Om dat de Dumnezeu n revrsarea prezenei lui Hristos Cel nviat, Care ntinde i dilat la nesfrit sufletul omului fcndu-l s creasc nemsurat26. Aceasta presupune c fiecare credincios este chemat s triasc n mod teologic viaa mistic i tainic, plin de har, a lui/n Hristos. Fiecare cretin este chemat s experieze tainic viaa deplin a Fiului lui Dumnezeu Celui Viu n dimensiunea ei sacramental, ecclezial i pnevmatic. Aceast iniiere a omului credincios n misterul vieii lui/n Hristos nu face dect s-l plaseze n comuniunea mai presus de minte i desvritoare cu Dumnezeu revelat deplin n Iisus Hristos, Fiul Su, prin adumbrirea i lucrarea sfinitoare a Duhului Sfnt n Biseric. Pentru nfptuirea acestui scop, sensul i chemarea Bisericii este acela de a face pe om s se altoiasc, prin Sfintele Taine, pe Trupul Celui nviat i preamrit al Domnului, de a-l face s primeasc puterea transfiguratoare a Patilor care-i ngduie s smulg morii i oricrei forme de moarte, existena sa. Prin harul Crucii dttoare de via i al nvierii preaminunate omul primete capacitatea de a transfigura toat starea de moarte n stare de deplin nviere. n Hristos, prin harul Duhului Sfnt, n Biseric, credinciosul botezat i restaurat prin ntreaga lucrare sfinitoare a Tainelor redevine chip al lui Dumnezeu, tinznd ctre dobndirea asemnrii cu El tot mai depline i actualizate. ncorporat n Trupul tainic al Domnul, ca un mdular viu al Bisericii, el poate ncepe s actualizeze marea iniiere baptismal, care nseamn cu adevrat a muri i a cobor n iad cu Hristos pentru a se nate n El, i mpreun cu El, prin nviere, la o via nou i mbuntit, fecundat de eternitate. Atunci el poate ncerca s moar propriei sale mori, propriei existene egoiste, individualiste i pctoase, propriei disperri fardate de orgoliu, pentru a renate n spaiul sacru al Trupului tainic al lui Hristos unde sufl harul Duhului Sfnt. Numai aa existena noastr cretin presupune un pate-trecere, o transformare treptat care se petrece n toat fiina noastr. Prin aceast moarte-nviere sacramental, omul trece de la moartea parial la nvierea schiat, pn la trecerea ultim, la Patele final al agoniei, care, pentru cei ce au lsat deja moartea napoia lor, se transform ntr-o adormire linitit prin trecerea i intrarea n comuniunea luminoas i activ a sfinilor n mpria lui Dumnezeu. Sfinirea i nnoirea vieii, aa dup cum o ateapt de la noi nsui Mntuitorul Iisus Hristos, se dobndete n Biseric prin Sfintele Taine. Minunea limbilor de foc ce s-a artat la Pogorrea Duhului Sfnt n ziua Cincizecimii peste Sfinii Apostoli nu a ncetat. Atunci ea numai a nceput i ine ct va dinui Biserica, adic pn la sfritul veacurilor, precum a zis Domnul cnd a fgduit Apostolilor c le va trimite pe Duhul Sfnt, care s rmn cu ei n veac (cf. Ioan 14;16-17)27. Prin pogorrea Duhului Sfnt, o dat cu Cincizecimea, cerul a rmas deschis i izvoarele darului Duhului Sfnt, curg nencetat ca s adape pe cei nsetai, s sfineasc pe cei pctoi care se pociesc, i astfel s dea via tuturor mldielor (cf. Ioan 15;1-6), tuturor membrilor care fac parte din Trupul tainic al lui Hristos -Biserica. Dup cum mldia, dac se rupe din vi se usuc, tot aa se usuc i se osndete cretinul care nu ine legtura cu izvoarele harului Duhului Sfnt. Lucrarea minunat i sfnt prin care cretinul ine legtura cu harul Duhului Sfnt i i sfinete viaa, se numete Tain. n Tain se ntlnesc n mod miraculos cele vzute cu cele nevzute. Dup cum
Cf. Sfntul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti, 47, trad. rom. de C. Iordchescu n Colecia PSB vol. 34, Edit. IBM al BOR, Bucureti, 1992, p. 276. 27 Cf. Pr. Dr. Ilarion Felea, Sfintele Taine, Tiparul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1947, p. 3.
26

89

Biserica este vzut i nevzut, avnd un caracter divino-uman, aa i Taina are o parte vzut: slujba sfnt ca ritual, i una nevzut: coborrea i mprtirea harului de la Dumnezeu. Sfinii Prini ai Bisericii aseamn lucrarea Sfintelor Taine cu focul care nclzete inimile, care arde patimile i lumineaz sufletele; cu smna care crete i cu altoiul care nnobileaz via; cu apa care spal ntinciunea pcatelor; cu pinea care hrnete sufletul i cu leacurile care ne dau mntuirea i nemurirea. Ele sunt cu adevrat medicamente pentru nemurire. Importana Sfintelor Taine pentru viaa moral cretin este una covritor de mare. n primul rnd, ele nnoiesc forele morale i spirituale ale credinciosului, prin revrsarea energiei necreate a harului divin care, din Tatl prin Fiul n Duhul Sfnt, se comunic tuturor celor ce cred i fac voia lui Dumnezeu. Aceasta nseamn c prin harul dumnezeiesc se revars via divin n fiina celui credincios; prin har sfinenia lui Dumnezeu se slluiete real i simit n noi. Or, aceasta are ca urmare crearea din nou a noastr: din robi ai pcatului devenim fii ai libertii morale deschii vieii celei noi i pline de lumina harului dumnezeiesc. Aceast creare din nou a noastr este totodat nnoirea, ntrirea, creterea forelor morale de care dispunem, adic este revenirea la viaa cea nou cu/prin/n Hristos. Deci harul divin, prin faptul c ne creeaz din nou, sau c este viaa lui Dumnezeu n noi, fcndu-ne sfini i fii ai lui Dumnezeu, ne d fore spirituale i morale deosebite, prin care suntem capabili de a duce o via moral nou i plin de iubire28. Astfel, primirea harului divin nate imperativul moral al vieuirii cretine n noi: ,,Dac trim n Duhul, n Duhul s i umblm (cf. Gal. 5,25). Cci Duhul ce-l avem n noi trebuie s rodeasc mereu i mult road s aduc. Iar roada Duhului este toat fapta cea bun i folositoare. Deci, faptul c prin har devenim o fptur nou, creeaz posibilitatea i obligaia n acelai timp a unei viei morale noi, a unei viei harice n care pcatul este mistuit de focul harului divin i n care predomin puterea harului care lucreaz n noi, cu acordul i n concordan cu voina noastr liber, precum i toat fapta cea bun spre zidirea, mntuirea i desvrirea noastr. Noile fore spirituale sunt puse n aciune pentru a aduce roade spirituale ct mai bogate. Sfintele Taine sunt importante pentru viaa moral ntruct svrirea i primirea lor presupun anumite condiii spirituale i exercit o influen moral asupra celui ce le svrete sau le primete. Astfel, mntuirea noastr, refacerea comuniunii cu Dumnezeu, este n raport de ntlnirea noastr cu Mntuitorul Iisus Hristos, care este calea, adevrul i viaa i care ne spune c: ,,Nimeni nu vine la Tatl Meu dect prin Mine (In 16, 6). Aceasta nu nseamn c o dat cu nlarea Mntuitorului la cer, legtura noastr cu Dumnezeu, comuniunea cu El, singura garanie a mntuirii ar nceta sau disprea, cci Mntuitorul ne mai spune clar: ,,V este de folos ca s M duc Eu. Cci dac nu M voi duce, Mngietorul nu va veni la voi, iar dac M voi duce, l voi trimite la voi (In 16, 7). Or, aici i n cele ce urmeaz acestui verset, ni se reveleaz pentru prima oar importana Sfintelor Taine pentru mntuirea noastr, Taine -de data aceasta n sensul restrns al cuvntului- n sensul de sacramente cretine care sfinesc viaa credinciosului. Harul Duhului Sfnt, trimis de Mntuitorul Apostolilor Si i prin ei Bisericii Sale, are misiunea de a nva toate i a aduce aminte de toate cele spuse i fptuite de Hristos (cf. In 14, 26) i va face simit, prin intermediul Sfintelor Taine, prezena Mntuitorului fa de toi oamenii: ,,i iat Eu cu voi sunt n toate zilele pn la sfritul veacului (Mt. 28,20). Absena ntlnirii vizibile cu Mntuitorul va fi mplinit de harul revrsat n Biseric, ca loc al prezenei i ntlnirii cu Dumnezeu, prin intermediul Sfintelor Taine, care sunt o permanent srbtoare a Cincizecimii pentru sufletele credincioilor, srbtoare cu reale urmri ontologic-soteriologice. Dar ateptarea ntlnirii depline poate fi neleas numai prin faptul c noi i acum l ntlnim pe Domnul cel preamrit, cci El nsui face vizibil i palpabil ntre noi prezena Sa haric i activ, prin Sfintele Taine29. Aadar, Sfintele Taine sunt lucrri vizibile, acte personale ale Mntuitorului nostru Iisus Hristos, n vizibilitate pmnteasc, prin mijlocirea crora ,,ne ntlnim cu Omul nviat i preamarit Iisus i prin
28

Arhim. Prof. Dr. Nicolae Mladin, Valoarea moral a Sfintelor Taine, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, nr. 1-2 / 1965, p. 31. 29 Cf. E. H. Shillebeeck, Hristos-Taina ntlnirii noastre cu Dumnezeu, n Ortodoxia, nr. 1, 1956, p. 120.

90

care venim ,,n contact viu i real cu misterul cultic sfinitor al lui Hristos30. Valoarea i importana lor deosebit pentru mntuire rezid n caracterul lor mai mult dect simbolic, cu totul real, al actului care se svrete asupra credinciosului. Sfintele Taine desvresc lucrarea de propovduire a Cuvntului lui Dumnezeu prin care suntem chemai la unire cu Hristos. Prin ele ne mprtim de puterea lui Hristos i, chiar mai mult, ni se comunic El nsui unindu-Se real cu noi. Ca i Cuvntul lui Dumnezeu, Sfintele Taine se cer primite cu credin, deoarece efectul lor se produce pe plan transempiric, supracontient, la rdcinile contiinei noastre, fapt care depete capacitatea noastr de a simi imediat puterea comunicat. Sfintele Taine sunt astfel nu numai cuvnt ci i fapte, acte mntuitoare, prin care cel ce crede dobndete mntuirea ce se revars din Jertfa Mntuitorului pe sfnta Cruce. Harul Duhului Sfnt revrsat prin Taine ntrete cunoaterea noastr prin credin, ne conduce pe calea adevrului ctre via, sfinindu-ne n eforturile noastre pe aceast cale desvritoare. Sfntul Vasile cel Mare spune c Duhul Sfnt este izvor de sfinire, lumin inteligibil, Care procur prin El nsui oricrei puteri raionale un fel de claritate pentru descoperirea adevrului. Conducerea pe calea mntuirii se face treptat prin crearea unei tensiuni interioare, prin asistena harului de ctre Sfntul Duh, care ne druiete viaa i lumina harului din puterea Sa pe msura naintrii noastre spirituale: El umple cu puterea Sa, dar nu se comunic dect acelora care sunt vrednici, nu urmrind o msur unic, ci mprind lucrarea Sa proporional cu credina31. Sfintele Taine ne comunic att o experien autentic ct i o prezen cu/n Hristos32. Sfintele Taine sunt acte sfinitoare care transform i nnoiete viaa omului care crede, pentru c transformarea este inta real a lui Dumnezeu n actele Sale mntuitoare. Ele transfigureaz chipul desfigurat al omului czut n pcat. Acest neles l are i textul Sfntului Apostol Pavel din Epistola a II-a ctre Corinteni, n care spune: ,,privind ca n oglind, cu faa descoperit, Slava Domnului, ne prefacem la acelai chip din slav n slav, ca de la Duhul Domnului (3, 18). i ntr-adevr, Sfintele Taine sunt oglinda prin care, privind cu credin, dar i cu faa descoperit, ne mprtim de chipul slavei Fiului lui Dumnezeu, cci noi, ca fiine create dup chipul lui Dumnezeu, suntem chemai s devenim chip a lui Dumnezeu, s devenim hristofori (cf. Rom. 8, 29) ntru dobndirea asemnrii depline cu/ntru El. Sfintele Taine sunt cele prin care noi cptm puterea ca s urmm Domnului pe muntele Taborului, naintnd spre cortul mrturiei cereti din slav n slav. Dar ntlnirea cu fiecare Sfnt Tain presupune o pregtire prealabil, deoarece pregtirea i mplinirea este ceea ce d ritm vieii credinciosului i a Bisericii n general. Efort i bucurie, strduin i srbtoare, ntre aceste dou puncte se desfoar ntreaga via cretin. Sfintele Taine sunt durerile (cf. II Cor. 7, 9-10) i bucuriile prin care Hristos ia chip deplin n noi. Astfel, devenim i noi mpreun, dar i fiecare n parte, mdulare vii n Trupul tainic al Mntuitorului nostru Iisus Hristos. Devenim toi temple ale Duhului Sfnt (cf. I Cor. 6, 19) dar i toi mpreun un trup tainic n neles de Biseric. Aceasta nseamn c prin intermediul Sfintelor Taine devenim totodat purttori de Hristos (hristofori), prin participarea noastr ca pri la ntreg33. Despre Sfintele Taine se poate spune ceea ce Mntuitorul spunea despre Sine, anume c ele sunt: Calea, Adevrul i Viaa, pentru c El nsui este prezent tainic n ele, cu puterea Sa haric. Tainele sunt aadar sinteza cea mai minunat a pedagogiei divine pornite n cutarea oii celei pierdute, a omenirii czute n pcat. Ele sunt o scar a lui Iacov ce duce pe credincios ctre Dumnezeu, cu puterea cobort de la El, dar i cu participarea efortului nostru de zi cu zi, prin care toate aspiraiile de unire sfinitoare cu Dumnezeu i desvrire a omului se mplinesc. Dup cum prin taina ntruprii Mntuitorului Iisus Hristos, care este Fiul lui Dumnezeu Celui Viu i Chipul desvrit al Tatlui, ni se descoper Dumnezeirea, care altfel ar fi rmas o tain de neptruns
Ibidem. Cf. Sfntul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, 11,4, apud. Emanuel Banu, Importana Sfintelor Taine i creterea noastr n Hristos, n ST, nr. 7-10 / 1976, p. 687. 32 Vezi Ierom. Alexander Golitzin, Mistagogia - experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie, n trad. rom. de diac. Ioan I. Ic jr., Edit. Deisis, Sibiu, 1998, p. 73-74. 33 Cf. Emanuel Banu, Importana Sfintelor Taine i creterea noastr n Hristos, p. 688.
31 30

91

pentru noi, tot aa Sfintele Taine constituie tot attea trepte de urcu duhovnicesc, de cretere nencetat n cunoaterea, n trirea deplin, n unirea cu Fiul Su ntrupat, rstignit i nviat. Dup cum ntruparea nseamn, ntr-un fel, biruirea distanei dintre noi i Dumnezeu, taina ei punndu-ne n legtur cu Dumnezeirea prin unirea ipostatic a celor dou firi n Hristos, tot aa, analogic i real, Sfintele Taine nseamn biruirea distanei n timp i spaiu dintre noi i Hristos, o continu apropiere a noastr de El, de puterea Sa, de harul Su sfinitor. Iat condiiile ontologice ale unei viei noi, ale renaterii spirituale a omului, care ntraripeaz sufletul, conducndu-l spre mpria cea cereasc i venic a lui Dumnezeu. n sensul acesta, vorbim de o veritabil natere de sus a credinciosului cruia i se adreseaz chemarea petrecerii n cer. nsi viaa duhovniceasc este natere de sus, din Dumnezeu, natere fr de care omul nu poate tri, dup cuvntul Domnului: Dac cineva nu se nate de sus, nu poate vedea mpria lui Dumnezeu (cf. In. 3,3). Realismul acestei exigene spirituale merge pn acolo nct face din Hristos i Sfntul Duh, adevrai prini ai omului spiritual. Aa dup cum prinii pmnteti nasc copii din propria lor natur, adic din trupul i sufletul lor, ca s aib bucurie de ei i s le fie motenitori, tot astfel, Hristos-Domnul i nate pe cretini din nsi smna Sa divin, adic din Sine, Dumnezeu-Omul, i din Duhul Sfnt prin intermediul Sfintelor Taine. Iat pentru ce a binevoit Dumnezeu s coboare din cerurile cele sfinte, s ia firea cea raional, trupul tu, i s le amestece cu Duhul Su cel dumnezeiesc, pentru ca tu, cel fcut din lut s primeti un suflet ceresc34. Ideea unui suflet ceresc este, fr ndoial, de origine paulin, privind versetul de la I Cor. 15, 49: Dup cum am purtat chipul celui pmntesc, s purtm i chipul celui ceresc. Caracterizarea principal a omului nou n Hristos are ca punct de plecare efectele ce le provoac Sfintele Taine, pentru ca realizarea desvrit a acestui suflet ceresc s aparin integral unirii mistice i depline cu Hristos. Numai Miracolul euharistic, n marea Tain a Sfintei Liturghii, poate face ca omul s ating msura chipului ceresc, ajungnd participant la viaa cea vie i nviat n Hristos i privind ncununarea vieii venice, cununa i nobleea mprteasc a Duhului Sfnt, chipul luminii celei de negrit, care este Domnul35. Pentru a exista cu adevrat via spiritual, este nevoie de un nsctor al umanitii, care s-i nglobeze viaa pctoas a omului spre a o uni cu viaa plin de har i astflel s o transfigureze, prin nviere, n venicie. Nimnui nu-i era cu putin s vieuiasc viaa dumnezeiasc pn cnd nu s-a nchegat trupul fericit al Domnului nostru Iisus Hristos, asumat de bunvoie din pntecele cel fr pat al Fecioarei Maria, ntru bunvoina Tatlui i cu conlucrarea Duhului Sfnt36. Nici Adam nainte de cdere n-a avut aceast posibilitate, fiindc natura lui creat era diferit de cea a lui Dumnezeu i se gsea la distan de ea37. Chiar dac Adam a fost creat dup chipul lui Dumnezeu, primind suflarea Duhului Sfnt, viaa sa nu era nc pe deplin spiritual, duhovniceasc, adic nu era nsi viaa Duhului Sfnt n care triete trupul Domnului Iisus i care a fost dat apoi oamenilor n trupul mistic al lui Hristos Biserica- dup Cincizecime. Aceasta pentru c omul primordial nc nu era n stare s primeasc unirea ipostatic i s-i gseasc n ea adevrata lui existen i viaa deplin spiritual. Distana naturii umane fa de cea divin a luat proporii mari dup cderea n pcat, cnd omul a ales s triasc autonom, dnd existen i via pcatului, inexistent pn atunci ca substan prin fiin sau n sine. Roada inevitabil a autonomizrii ce constituie rdcina pcatului, creeaz o ran-suferin (patima) ce-i caut cu vehemen satisfacerea plcerii, crendu-se astfel n om obinuina pcatului (habitus-ului) care devine n el o a doua natur. Astfel pcatul pune stpnire pe om, l nvluie n ntunericul su propriu, l cufund n abisul uitrii i-l face neartat i ters. Aa chipul se nnegrete, forma i nfiarea distinctiv a omului se stric, natura uman e (de)czut ca o materie fr nfiare i fr form. Actele acestea pctoase repetate creeaz o succesiune de evenimente n lumea exterioar i de simminte n om, dnd astfel impresia vieii celei adevrate, n
34 35

Cf. Sfntul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti, 46,4, p. 269. Idem, Omilia 23,1, p. 196. 36 Cf. Nicolae Cabasila, De Vita in Christo, ediia lui Jean Paul Migne din colecia P.G., tomul 150, col. 596 B. 37 El era numai Dumnezeu iar firea numai om, (Cf. Nicolae Cabasila, De Vita in Christo, n P.G. tomul 150, col. 572 A).

92

vreme ce n realitate nu fac altceva dect s acopere absena vieii adevrate, trind cu intensitate pcatul, iar omul murind spiritual cu adevrat. Cu toate acestea, impresia vieii de care vorbim nu este o simpl nchipuire, materia uman a continuat i dup cdere s fie organizat i vie, nsufleit i raional prin ea nsi, numai c viaa lui continu s fie doar o funcie biologic. Capacitile i puterile de a tri s-au nchis n materialitate i n loc s se nale la treapta de simiri spirituale au deczut la treapta de simple funcii psihosomatice, biologice a hainelor de piele. De aceea, pentru Sfntul Nicolae Cabasila, trei sunt lucrurile care-l separ pe om de Dumnezeu reprezentnd tot attea obstacole n calea vieii spirituale: firea, pcatul i moartea. Pe toate acestea ns, le-a desfiinat unul dup altul Mntuitorul Hristos: firea -mprtindu-se de umanitate, pcatul -murind pe Cruce, iar pe cel din urm zid, tirania morii, l-a scos cu totul afar din natur prin nviere38. Prin urmare, toate obstacolele fiind nlturate, nimic nu mai mpiedica Duhul Sfnt s se reverse asupra ntregului trup, iar omul poate deveni astfel duhovnicesc cu adevrat. Astfel, Arhetipul ideal al rasei noastre umane, Fiul consubstanial cu Tatl i Jertf aleas, nu numai c ispete greeala primului Adam, ci El a primit i o alt misiune, aceea de a readuce vechea umanitate czut la filiaia-adopia divin. Iar aceasta presupune o via trit, experiat n duhul lui Hristos prin mplinirea tuturor poruncilor Sale, n care El st ascuns i ateapt s ias la lumin, nct oamenii vznd faptele cele bune...s-l preamreasc pe Tatl din ceruri (cf. Mt. 5,16). Pentru a avea experiena lui Dumnezeu trebuie s ascultm de poruncile lui Dumnezeu i s participm regulat la viaa sacramental a Bisericii n care este prezent tot harul cel dumnezeiesc39. Biserica vzut n actul de cult este nti de toate icoana unui singur trup, care este lucrarea Mntuitorului. Sfintele Taine i viaa liturgic nu pot fi desprite de fiina Bisericii, existena lor are tocmai scopul de a o face cunoscut. Sfintele Taine nu sunt simboluri ale evlaviei psihologice, ci adevrate manifestri ale esenei Bisericii ca mprie a lui Dumnezeu pe pmnt. Aadar, n Biseric prin Sfintele Taine prin natur, prin voin i prin raiune omul caut pe Hristos, ntruct aa o cere nsi umanitatea lui Hristos, n vederea unirii totale cu El. Firul rou al ntregii lucrri de interpretare mistagogic Despre viaa n Hristos a Sfntului Nicolae Cabasila, este cel prezentat n dou pasaje ale autorului bizantin: nu numai c Domnul ne iubete peste msur ca un ndrgostit, ci crede c att de mult preuiete dragostea noastr fa de El, nct ar face orice s o ctige i pentru a chema numele Domnului nu ni se cere nu tiu ct pregtire,principalul este s-L avem n inimi dac inima omului a fost fcut destul de larg ca s-L poat cuprinde pe Dumnezeu ntreg, urmeaz c, din clipa ntruprii Domnului, nimic pe lume nu-i mai sfnt dect omul. La un astfel de ideal nalt numai Hristos cel euharistic ne poate duce, prin comuniunea real cu El n Sfintele Taine. Nicolae Cabasila sesizeaz foarte bine i ine ferm la cele dou eluri ale lanului harismatic: druirea harului n Tainele majore ale iniierii (Botezul, Mirungerea i Euharistia) i ncoronarea ultim a acestui har in fine (prin Tainele restauratoare i speciale). Firul conductor al teologiei sale morale i mistice este dinamismul experienei creatoare prin aciunea suveran a iubirii supreme exemplare a Fiului lui Dumnezeu ntrupat, rstignit, nviat i venic Viu. Toat drama unic a vieii mistagogice nou dezvoltate, ce descoper prezena real a Sacrificiului suprem, deznodmntul fericit al creaturii rscumprate prin Sngele lui Hristos i promisiunea fericirii, adic ndumnezeirea viitoarei mprii, tot acest mister trebuie s treac sub privirile noastre n scopul dezlipirii sufletul nostru de trup i de a provoca toate energiile spirituale latente spre cntarea doxologic a fericirii supreme dobndit prin Persoana divino-uman a Domnului nostru Iisus Hristos: Theos-Anthroposul Revelaiei. Putem afirma c nvtura directoare a scrierilor lui Cabasila este poziia cheie pe care o determin i o susine ideea sfineniei naturii, care se atinge i se completeaz n misterele unei
38

Nicolae Cabasila, De Vita in Christo, III, din P.G. tomul 150, col. 572-573 C-D. (Vezi i trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Nicolae Cabasila. Despre viaa n Hristos, cap. III, Edit. IBM al BOR, Bucureti, 1997, p. 98). 39 Cf. Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, n trad. rom. de Pr. Prof. Ene Branite, Nicolae Cabasila, Scrieri, Bucureti, 1989, p. 38.

93

identice cateheze mistagogice. Trind prin i n Hristos, adic nu cu Hristos sau dup Hristos n sens de unire n credin sau imitare exterioar, putem accede la o plenitudine a harului dumnezeiesc care inaugureaz un nou statut al omului hristificat, viaa haric penetrndu-se n el pn la a fi vie nc de aici, pregustnd astfel fericirea i taina veacului viitor. Cci omul cel nou tinde nc din aceast via efemer spre slava final i spre acel sfrit fericit, spre profunda unire fr confuzie i amestec cu Persoana divino-uman a lui Iisus Hristos Cel nviat i nlat. Modul n care Hristos a redat biruina omului asupra pcatului i a morii, artnd adevrata via i dimensiune real a omului viu n Hristos, este revelat deplin prin naterea Fericitului trup al Domnului, n care se petrece unirea celor dou naturi distanate pn atunci, desfiinndu-se astfel distana dintre divinitate i umanitate prin aceea c Hristos armoniznd cu El nsui neamul omenesc l-a unit cu Dumnezeirea, redndu-i omului existena iconic de dinainte de cdere i inaugurnd astfel noua ontologie a omului, asumat, n Sine. Iat ce spune acelai Cabasila: La nnoirea oamenilor lucreaz ntreag Sfnta Treime, ns urzitorul nemijlocit este singur Cuvntulprin care ni S-a fcut Mijlocitor ctre Dumnezeu atta timp ct va mai fi lumea i ct va mai purta firea noastr omeneasc40. Prin Patimi i prin Jertfa Sa pe Cruce sunt zdrobite pcatul i puterea diavolului asupra noastr, natura uman fiind vindecat i restaurat, redndu-i-se frumuseea ei originar, recptnd astfel nfiarea i frumuseea cea dinti: Cci de cnd Hristos a urcat pe Cruce, de atunci a fost instituit libertatea oamenilor i se reconstituie nfiarea i frumuseea lor41. Apoi, prin nviere natura uman este eliberat de aservirea ei stricciunii i morii, iar fericitul trup al lui Hristos s-a artat trup nemuritor i spiritual fcndu-Se pentru neamul omenesc conductor spre neamuri. Astfel, trupul nviat al Domului devine noul model () al umanitii, reprezentnd realizarea i manifestarea n lume a Dumnezeu-Omului desvrit42. Observm c teologul bizantin pune un real accent pe problema mntuirii noastre n Hristos, dei principala lui ncercare aici nu este de a arta necesitatea logic a ntruprii i a mntuirii, ci rezultatele nnomenirii i harul care sunt fundamentale vieii noastre supranaturale i ale unirii noastre cu Hristos prin Sfintele Taine. Iat ce spune el mai departe: Viaa n Hristos const n unirea sufletului nostru cu Dumnezeu...iar pentru a ne uni cu Hristos va trebui s trecem prin toate strile prin care a trecut i El. Dar noi intrm n legtur cu Dumnezeu prin Taine...43. Moartea i nvierea lui Hristos sunt cauza esenial a mpcrii i reunirii omului cu Dumnezeu, ce aduce pace i dreptate. Asumndu-i natura uman, Hristos a asociat-o cu propria Lui divinitate, astfel nct participnd la Sfintele Taine noi suntem unii cu umanitatea Lui divinizat. De aceea Hristos a devenit pentru noi niiatorul dreptii44. Prin moartea Sa, noi am primit puterea de a distruge pcatul, iar prin nvierea Lui noi devenim motenitori ai noii viei. Moartea Lui a omort viaa noastr pctoas ca rezultat al ispirii, iar noi suntem eliberai de durerea pcatelor noastre. i fiindc mpcarea adus de Mntuitorul a fost mare i minunat, ea nu numai c a ters vrajba, dar a adugat n folosul nostru attea binefaceri nct am fost ridicai pn la slava cerului, iar cei de pe pmnt au ajuns a fi prtai ai mpriei lui Dumnezeu45. Toate aceste considerente se bazeaz pe ideea fundamental a vieii divine datorit morii pcatului, i prin urmare ...aceast nou via este superioar primei i este mai conform cu natura noastrAceast via nu este similar cu cea a ngerilor, pentru c ce avem noi n comun cu ei? Omul este cel deczut,dar Hristos Cel nviat a restaurat i a rennoit viaa uman, aceasta devenind mai bun dect prima (a pcatului), dar fr a-i schimba natura. Toate aceste condiii ale noii viei au fost realizate n viaa Mntuitorului. Este nou pentru c nimic nu are comun cu cea veche (de pcat). Este

40 41

Nicolae Cabasila, De Vita in Christo, III, col. 572 B. (Vezi i T. Bodogae, trad. rom. cit., p. 98-99). Idem, De Vita in Christo, II, col. 537 C. 42 Omul adevrat i desvrit att n modurile de via, ct i n celelalte, l-a artat cel dinti i singur Mntuitorul (Ibidem, VI, col. 680 A). 43 Cf. Nicolae Cabasila, De Vita in Christo, I, col. 504-505; Vezi i col. 508 C-D. 44 Ibidem, col. 512 A. 45 Ibidem, col. 508 C. Vezi i col. 513 B-516 C.

94

superioar din moment ce depete orice imaginaie, avnd aceeai msur ca i viaa unui om i a Sa, care era Om adevrat ca i Dumnezeu, doar c El nu a avut pcate n natura Sa uman46. Aceasta este esena Cretinismului: inefabila coborre a lui Dumnezeu pn la ultima limit a pctoasei noastre condiii umane, pn la moarte chiar, i nc una pe Cruce, dar coborre care deschide oamenilor o crare ascendent de o perspectiv nelimitat, cea a nlrii fiinelor create ctre unirea cu nsi divinitatea. Coborrea () persoanei divine a lui Hristos, l face pe om capabil de nlare () ntru Duhul Sfnt. Era necesar ca umilirea de bun voie i mntuitoare a Fiului lui Dumnezeu s aib loc pentru ca oamenii czui n pcat s-i poat mplini vocaia lor ndumnezeitoare: fiina uman creat nvie cu adevrat i se ndumnezeiete prin harul divin necreat druit nou prin intermediul Sfintelor Taine. Aadar, lucrarea de rscumprare a Fiului lui Dumnezeu, sau mai degrab a ntruprii Cuvntului n Persoana lui Iisus Hristos Domnul nostru, este vzut ca fiind n mod direct legat de scopul final al existenei creaturilor lui Dumnezeu, adic unirea ct mai deplin cu El, att ct este omenete posibil aici i deplin dincolo n venicie. Dar dac ntruparea Cuvntului este att de ndeaproape legat de ndumnezeirea final a omului, se poate ridica ntrebarea dac aceast ntrupare ar fi avut loc fr ca Adam s fi czut n pcat. Desigur c aceast chestiune a fost ridicat de cteva ori n spiritualitatea rsritean i s-a dat rspunsul ortodox, ns ea ni se pare a fi o fals abordare creia nu vom insista aici. Dar vom spune c, ntr-adevr, nu avem cunotin de vreo condiie a neamului omenesc n afar de cea rezultat de pe urma cderii n pcat, condiie n care ndumnezeirea omului, ca mplinire a scopului divin n ceea ce ne privete, a devenit imposibil fr ntruparea Fiului lui Dumnezeu n Persoana lui Iisus Hristos. Pentru Prinii Bisericii din Orient, Hristos, Care i-a dat templul trupului Su morii, a adus un sacrificiu curat i pentru totdeauna n numele tuturor oamenilor pentru ca ei s redevin curii i liberi de vina originar a pcatului strmoesc i de asemenea s se mprteasc de roadele nvierii generale prin apartenena lor, n Tainele Sfinte, la Trupul Su pnevmatizat i transfigurat. Lucrarea de mntuire a fost necesar, ea este o expresie a milei dumnezeieti i un mister al iconomiei divine ce implic un aspect al marii bunvoine a Sfintei Treimi fa de fiina uman creat din ne-fiin i chemat s ating dumnezeirea. Mntuirea are ca scop imediat salvarea noastr de pcat, dar salvarea va fi, n forma ei final de la sfritul veacurilor, unirea noastr deplin cu Dumnezeu, n-dumnezeirea fiinelor create pe care le-a rscumprat Hristos i crora le-a mprtit harul sfinitor i ndumnezeitor al Sfntului Duh n Biseric prin Sfintele Taine. Dar nu numai n Sfintele Taine, ci i n Sfnta Liturghie, n care, e drept, are loc svrirea Euharistiei, fiecare credincios l are deplin pe Hristos la modul cel mai pregnant cu nvtura, cu Jertfa i nvierea Lui, i n care El nsui ni se mprtete plin de dumnezeire i putere i i continu viaa i actele Sale mntuitoare pn la sfritul veacului, cu care ne ntlnim real i sporim nencetat n comuniunea sacramental cu El i a tuturor ntreolalt, prin El, unii cu alii. n Liturghie nu avem prezena mai general a lui Dumnezeu, ci nsi prezena real, personal i deplin a lui Hristos cel nviat i euharistic, mpreun cu Tatl i cu Duhul Sfnt. Pentru Prinii mistagogici, Hristos cel nviat devine mai prezent acum, n Liturghie, dect atunci cnd era pe pmnt, fiind acum prezent pretutindeni, dar nu vizavi de noi, ci chiar n noi nine, prin energiile necreate ale Duhului Sfnt n spaiul ecclezial al Bisericii. De aceea prezena i lucrarea Sa acum n noi sunt o prezen i o lucrare personal, pnevmatic, ecclezial i liturgic-sacramental. Iar ntruct n Sfnta Liturghie are loc prezena real a lui Hristos, prezen substanial, personal, real i permanent, n ea se petrece nsi taina ntlnirii i unirii noastre cu Hristos. De aceea ntreaga Sfnta Liturghie este o epifanie sau o artare treptat i mereu ascendent a prezenei personale, duhovniceti a lui Hristos, ca i cale de ntlnire i comuniune cu credincioii pe care-i polarizeaz i-i atrage la Sine spre mprtirea i comuniunea deplin, euharistic-sacramental cu El.

46

Nicolae Cabasila, De Vita in Christo, II, col. 540 C-D.

95

Aadar, adevrata via n Hristos, viaa cea duhovniceasc, const, pe de-o parte, ntr-o inserare liturgic prin Sfintele Taine ale Bisericii, iar pe de alt parte, ntr-un mod de via personal penetrat de contiina existenei noastre n Hristos, n care murim pcatului i vieii vechi pline de patimi i nviem hristic la o via nou, plin de binefaceri i bucurii duhovniceti. Iat semnificaia sacramental a morii i nvierii noastre n Hristos! Unirea cu Hristos, prin practicarea contient a mprtirii cu Trupul i Sngele Su la Sfnta Liturghie, opereaz n om o transformare profund i radical: Cnd Hristos se revars n sufletele noastre i se face una cu ele, noi ne-am schimbat, ne-am fcut una cu El ntocmai cum se ntmpl cu o pictur de ap care cade ntr-un imens ocean de parfum. Acum ritmul profund al ntregii viei cretine se insereaz ntr-o experien euharistic oferit tuturor, unde se afl viaa la cea mai mare intensitate. Liturghia divin ne face, nainte de toate, s simim, trind transcendena lui Dumnezeu n maiestatea Sa, elul spre care tinde i pe care-l ador Ortodoxia greco-rsritean. Ea este cheia de aur ce deschide porile cerului. Atunci toat imanena Fiului lui Dumnezeu, n umanitatea Sa asumat, ni se comunic nou credincioilor iniiai n dezvoltarea vieii tainice n Hristos, descoperit real i adevrat prin efectele depline ale Sfintelor Taine. Cabasila era convins c prin natur, prin voin i prin raiune omul caut pe Hristos, ntruct aa o cere nsi umanitatea lui Hristos asumat, motiv pentru care i tema central a tot ce a scris el este unirea mistico-contemplativ cu Hristos prin harul sfinitor al Sfintelor Taine i viaa mistagogic n/mpreun cu El.

Bibliografie:
1. BANU, Emanuel, Importana Sfintelor Taine i creterea noastr n Hristos, n ST, nr. 7-10 / 1976. 2. BODOGAE, Pr. Prof. Dr. Teodor, Nicolae Cabasila. Despre viaa n Hristos, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1997. 3. BRANITE, Pr. Prof. Ene, Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, Bucureti, 1989. 4. FELEA, Pr. Dr. Ilarion, Sfintele Taine, Tiparul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1947. 5. GOLITZIN, Ierom. Alexander, Mistagogia - experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie, n traducere romneasc de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998. 6. IC, Pr. Prof. Dr. Ioan, Persoan i comuniune. Prinos de cinstire Printelui Profesor Academician Dumitru Stniloae la mplinirea vrstei de 80 de ani, Sibiu, Arhiepiscopia Ortodox, 1993. 7. MLADIN, Arhim. Prof. Dr. Nicolae, Valoarea moral a Sfintelor Taine, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, nr. 1-2 / 1965. 8. Idem, Studii de Teologie Moral, Editura arhiepiscopal Sibiu, 1969. 9. SHILLEBEECK, E. H., Hristos-Taina ntlnirii noastre cu Dumnezeu, n Ortodoxia, nr. 1, 1956.

96

Capitolul XII.
RELAIA OMULUI CU DUMNEZEU PRIN INTERMEDIUL SFINTELOR TAINE DE INIIERE

1. Botezul - eveniment pascal n viaa credinciosului

ncepnd de la Cincizecime ncoace, Sfintele Taine, conferite de Biseric, ne mprtesc Sfntul Duh i ne unesc cu Hristos n vederea realizrii scopului final al omului pe pmnt. n virtutea prezenei reale a lui Hristos n Biseric, haric i euharistic, aceast prezen este centrul unei continue Cincizecimi care mbogete i rennoiete nencetat viaa credincioilor prin mijlocirea Tainelor. Prin Sfintele Taine, omul intr n relaie, datorit energiilor necreate, cu toate Persoanele divine, devine prta vieii treimice i tot ele menin n Biseric tensiunea ctre lumea de dincolo, n eshaton47. Fiecare Tain, dobndit datorit epiclezei, deci interveniei Duhului Sfnt, realizeaz o revrsare rennoit a energiilor Paracletului. Sfntul Duh unete pe oamenii credincioi cu Hristos prin puterea Sa sfinitoare, devia-fctoare i unificatoare n Biseric, unde rmne nencetat, prin iradierea nentrerupt din Hristos, Capul ei. Sfntul Duh d putere Bisericii, aduce noi mdulare umane n ea, sdete n ele harul i darurile lui Hristos i prin aceasta le unific n Hristos sfinindu-le i dndu-le via nou, plin de har dumnezeiesc fcndu-le fptur nou (I Cor. 2,5). Lucrarea general mntuitoare a Duhului lui Hristos n Biseric se efectueaz prin harul dumnezeiesc, sau ea nsi este harul dumnezeiesc. Harul aeaz omul credincios n legtur nemijlocit cu Dumnezeu, care lucreaz transfigurator i sfinitor n el. Sfntul Duh este activ n diverse daruri ce ni le ofer ca fiind tot attea puteri duhovniceti prin care ne spiritualizm. ns la baza acestor daruri stau cele primite prin harul mprtit nou de Sfintele Taine. La nceputul tuturor darurilor st un har primit printr-o Sfnt Tain. Din colaborarea omului cu harul dobndit rsar diferite daruri, manifestate n funcie de capacitile lui naturale. Harul acordat prin Taine presupune i el o pregtire din partea celui ce le primete, dar semnificaia pregtirii st mai mult ntr-o asigurare a colaborrii viitoare din partea omului. nceputul harului se face n fiecare dintre noi prin Taina Sfntului Botez. Sfnta Tain a Botezului este prima Tain, prin care ne mprtim de harul dumnezeiesc i care mplinete aspiraia i credina noastr, nscriindu-ne pe orbita n centrul creia st Hristos, a crui for centrifug se manifest n toate Tainele, dar mai ales n Taina Sfintei mprtanii n care, pe msura comuniunii noastre cu Mntuitorul Hristos, vom simi c nu mai trim noi, ci Hristos triete n noi (cf. Gal. 2, 20) sau c nou a vieui este Hristos (cf. Filip. 1, 21). Harul druit prin Botez infuzeaz credinciosului o putere, care d un puternic impuls strdanilor lui, pentru dezvoltarea credinei sale spre cunoaterea tot mai deplin a voii lui Dumnezeu i a mplinirii ei. Sfntul Vasile cel Mare descrie astfel legtura care exist ntre credin i Botez i raportul de interdependen, care le unete att de strns, nct faptul credinei determin mplinirea actului Botezului, iar actul Botezului desvrete faptul credinei, pe o nou treapt de existen: Cu adevrat credina i Botezul, aceste dou mijloace ale mntuirii, sunt legate unul cu cellalt i indivizibile. Cci dac credina primete din Botez desvrirea sa, Botezul se fondeaz pe credin; i unul i cellalt prin acelai nume se desvresc. Cum se crede n Tatal i n Fiul i n Sfntul Duh, la fel se boteaz n numele Tatlui i al

47

Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, n ST, nr. 9-10 / 1966, p. 534.

97

Fiului i al Sfntului Duh; mrturisirea credinei, care duce la mntuire, vine mai nti, dar Botezul, pecetea sentimentului nostru, i urmeaz ndeaproape48. n Taina Sfntului Botez, noi devenim prtai la Patimile, Moartea i nvierea Mntuitorului Hristos, dup cuvntul Sfntului Apostol Pavel care spune: Nu tii c toi ci n Hristos Iisus ne-am botezat, ntru moartea Lui ne-am botezat?...Iar dac am murit mpreun cu Hristos, credem c vom i vieui mpreun cu El, tiind c Hristos nviat din mori, nu mai moare (Rom. 6,3; 8,9). Noi ne mprtim n mod real de puterea de ptimire i de Moartea Mntuitorului i tot n mod real ne mprtim de nvierea i de viaa Sa nou, plin de har. Taina Sfntului Botez ne transmite puterea de suportare a patimii i a morii omului vechi, n mod insesizabil, dar germenele, sdit de ea n noi, va ncoli, va crete i va da roade n fiina noastr spiritual sub razele harului ce se revars din celelalte Sfinte Taine. Prin aceast Tain noi refacem din nou, n noi, chipul lui Dumnezeu, avnd ca model pe Hristos, dup a crui asemnare trebuie s ne strduim s cretem spiritual. ncepnd cu Taina Botezului ,,omul nostru cel din afar se trece, iar cel dinuntru se nnoiete din zi n zi (cf. II Cor. 4, 16). Botezul este nceptura vieii noastre n Hristos; o dat cu el ncepe viaa noastr spiritual, care pn la Hristos era imposibil, pentru c natura divin i natura uman erau separate i unirea ipostatic nu fusese nc realizat. Deci, de acum, viaa noastr nu mai este o via dup trup, ci dup duh, cci aa precum Hristos a murit pcatului i triete pentru Dumnezeu, aa i noi, prin Taina Botezului, trebuie s murim plcerilor trecute ale pcatului i s nviem prin harul lui Hristos vieii celei noi i dumnezeieti. Prin Taina Botezului ni se sdete n suflet o anumit cunoatere i simire a lui Dumnezeu, n urma tergerii pcatului strmoesc, care slbise priceperea noastr. Prin Botez ni se deschid ochii sufletului i ni se d putere pentru ornduirea vieii la Hristos. Iat de ce Botezul este o arvun a vieii de apoi, pe care nelsnd-o furat ne nvrednicete la viaa de veci. Botezul este astfel prima chemare ctre viaa n Hristos i primul ajutor n urcuul nostru duhovnicesc. Este Taina care reface chipul divin, nnegurat datorit cderii, restaureaz natura uman i druiete darul Sfntului Duh, chemat s nfloreasc i s creasc mereu n noi cu ajutorul propriilor noastre strdanii. Apa de la Botez, sfinit prin venirea Duhului Sfnt, are darul de a terge pcatul originar i de a-l elibera pe neofit de puterile demonice care l nrobeau. ncepnd cu Botezul i pe urm de-a lungul ntregii existene a cretinului se constat c Paracletul nu nceteaz a-l ocroti pe om mpotriva asalturilor demonilor i de a-l ntri n lupta dus mpotriva pcatului. Botezul devine matricea filiaiei, cci i red Tatlui pe copiii Si. Taina Sfntului Botez ne deschide porile mpriei venice, fcndu-ne mdulare ale trupului pnevmatizat al lui Hristos i membri deplini ai Bisericii. Prin Botez, Hristos ncorporeaz pe om n Sine, extinzndu-se i slluindu-se n el. Este o ncorporare personal i fiinial a noastr n Duhul Sfnt. Cnd ieim din apa Botezului, subliniaz Nicolae Cabasila, noi avem n suflete pe nsui Mntuitorul nostru, i nc nu numai n suflet, ci i pe frunte, n ochi, ba i n mdulare i n cel mai ascuns ungher al fiinei noastre i anume l avem plin de mrire, curat de orice pcat i lipsit de orice stricciune, aa precum a nviat, aa cum s-a artat Apostolilor, precum era cnd S-a nlat la cer i, n sfrit, aa cum va fi cnd va veni iari s ne cear comoara pe care ne-a ncredinat-o49. Botezul stabilete o relaie personal, particular ntre cel care vine s mrturiseasc credina sa i se boteaz i Hristos, svritorul suprem al Tainei Botezului i Capul Bisericii. Prin Botez, noi am fost nsemnai ntr-un fel oarecare cu chipul i pecetea lui Hristos care de acum ncolo stpnete toate ieirile fiinei noastre, pentru ca nimic strin s nu mai ptrund n noi. Cele dou ci pe care se face respiraia i hrana trupului nostru sunt tot aceleai prin care Domnul ptrunde n sufletele noastre: pe amndou cile. El ne unete cu fiina Sa, pe una sub form de ungere de bun mireasm, iar pe alta, sub form de mncare duhovniceasc. Domnul devine suflarea noastr i hrana noastr i astfel mpreunndu-se cu noi i amestecndu-se pentru totdeauna n unitatea fiinei noastre, El se face Trupul nostru mistic i n acest trup ajunge cu vremea s ne fie ceea ce este capul pentru mdulare. Prin Domnul
48 49

Sfntul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, apud. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 690. Ibidem, p. 23

98

noi ne facem prtai la toate binefacerile Duhului, pentru c El e darul nostru i ceea ce se ine de cap e firesc s treac i asupra mdularelor. Ca ncorporare n Hristos, Capul Bisericii, Botezul este, deci, nceputul relaiei i comuniunii noastre personale cu Hristos, care se adncete i crete prin celelalte Taine: Mirungerea i Euharistia. Botezul apare, deci, nu numai ca un dat, ca un rezultat, ci i ca o misiune, i drum spre ntreaga via a Duhului care ne vine prin Hristos, Capul Bisericii. Mai mult, prin Hristos, cel botezat intr n relaie personal cu toate persoanele Sfintei Treimi. Formula trinitar a Botezului, indicat chiar de Mntuitorul Hristos odat cu trimiterea Apostolilor la propovduirea Evangheliei i instituirea Tainei nsei dup nviere: Mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, i nvndu-le s pzeasc toate cte Eu v-am poruncit... (Mt. 28, 19-20), subliniaz tocmai acest lucru. De altfel, Hristos, Fiul lui Dumnezeu fcut om, nu se concepe singur i nu este singur n lucrarea mntuitoare asupra omului, ci mereu mpreun cu Tatl i cu Duhul Sfnt. n tot timpul Cuvntul a avut cu Sine ca mpreun-lucrtor pe Duhul, iar Duhul a fcut nelese i eficiente cuvintele lui Dumnezeu (Tatl) ca anticipri ale altor cuvinte mai lmuritoare i n ultim analiz ca anticipri ale venirii Cuvntului ipostatic n trup50. Cel botezat intr aadar n relaie personal cu Hristos cel interiorizat de Duhul Su nuntrul lui i se bucur de dragostea Tatlui, al crui fiu dup har a devenit prin Botez. Intrarea celui botezat n relaie personal cu Hristos i cu fiecare din celelalte persoane ale Sfintei Treimi, subliniat chiar de Mntuitorul (cf. Mt. 28,19), este concretizat prin pronunarea distinct a numelui fiecrei persoane divine, nsoit de cufundarea i nlarea din ap a primitorului Tainei. ntreita cufundare i nlare semnific att cele trei zile petrecute de Hristos n mormnt, deci mpreun moartea i nvierea cu Hristos a celui botezat, ct i cele trei Persoane ale Sfintei Treimi cu care cel botezat intr n comuniune. Expresiile s se boteze fiecare...n numele lui Iisus Hristos (Fapte. Ap. 2,38; 10,48) sau botezai n numele Domnului Iisus (Fapte. Ap. 8,16; 19,5; 22,16), subliniaz n mod deosebit relaia stabilit de Botez, ntre cel botezat i Hristos, fr s exclud relaia neofitului cu celelalte persoane ale Sfintei Treimi, care apar totdeauna implicate: S se boteze fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos spre iertarea pcatelor voastre i vei primi harul Duhului Sfnt (Fapte. Ap. 2,38). Duhul care ni se mprtete odat cu Hristos n Taine, ne face cunoscut pe Fiul i pe Tatl i ne susine n comuniunea lor trinitar. Relaia personal cu Hristos n Duhul Sfnt realizat de Botez, are drept consecin eliberarea omului din robia pcatului i renaterea lui la o via nou de comuniune cu Dumnezeu i cu semenii n Biseric, precum i ptrunderea i slluirea lui Hristos n adncul fiinei noastre nnoite i creterea noastr n Hristos prin Duhul Lui. ncorporndu-ne n Patele lui Hristos, Botezul ne elibereaz de supunerea zilnic i total a omului vechi al pcatului i stricciunii: Cci acolo unde s-a nmulit pcatul, a prisosit harul; astfel, precum pcatul a mprit prin moarte, tot aa harul s mpreasc prin dreptate, spre viaa venic, prin Iisus Hristos, Domnul nostru (Rom. 5, 20-21). Dumnezeu a instaurat o nou relaie de comuniune cu umanitatea prin rscumprarea realizat n Hristos i credinciosul, adic cretinul, este inserat n aceast comuniune nou i plin de via prin Botezul su. Angajamentul solemn i mrturisirea de credin i, n fine, cufundarea baptismal l ajut s traverseze limitele morii i ale pcatului i omul ptrunde n dimensiunea nou n care harul Duhului Sfnt l elibereaz de determinismul paralizant al pcatului: Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai mbrcat (cf. Gal. 3, 27). Botezul desfiineaz pedeapsa i pornirea spre ru a omului i lucrarea lui ptrunde pn n adncul fiinei nsei a pctosului, iar n locul stricciunii desfiinate, n care noi toi am fost zmislii, se nate o dispoziie contrar, o nclinare obinuit spre bine, care i are sursa n cunotina harismatic a lui Dumnezeu, infuzat n noi prin aceast Sfnt Tain. Sfntul Ioan Hrisostomul spune c Botezul nu ne purific pur i simplu de pcate, ci de sus el ne (re)creeaz i ne transform. Dar el nu ne reface iar din pmntul din care am fost luai, cum a fcut Dumnezeu la nceput trupul lui Adam din rn, ci el ne creeaz dintr-un alt element de natura apelor,

50

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sfntul Duh n Revelaie i n Biseric, n Ortodoxia, nr. 2 / 1974, p. 222.

99

devenind astfel mai curai51. De aceea, Botezul este cu adevrat o renatere, fiindc el rezidete ntreaga fiin a omului, cu puterea Duhului Sfnt, dup asemnarea cu umanitatea lui Hristos. Astfel cel botezat, zice Sfntul Vasile cel Mare, este rennoit, fr a fi topit din nou, este recreat fr a fi sfrmat, este tmduit fr a fi fost ncercat prin durere...este renscut fr mam i cel care era stricat i ntinat de plcerile vicleniei este plin de sev, a ntinerit i a revenit la adevrata floare a tinereii52. Omul cel vechi, adic omul pcatului, a murit sau mai degrab s-a nnoit total, a devenit un om pascal, mbrcat ntr-o hain de o frumusee nentrecut, care este haina lui Hristos (cf. Gal. 3, 27). Viaa lui Hristos mbrac i nclzete i mdularele noastre precum o hain, fcndu-le vii. Ba mai mult, Hristos nsui se nate n noi prin Botez i odat cu El ne natem i noi prin harul Duhului Sfnt pe care ni-L mprtete n adncul fiinei noastre, prin Botez. Astfel neofitul l primete n fiina sa pe nsui principiul i dttorul vieii celei noi. Din partea omului, Botezul implic o cin i o convertire personal, profund i interioar a inimii, o druire total a cretinului lui Hristos, care a fcut din el un templu al Duhului Sfnt (cf. I Cor. 6,19; 3,16). Duhul Sfnt locuiete real i simit n cel botezat, strbate i cerceteaz toate adncurile omului aa cum cerceteaz i adncurile lui Dumnezeu (cf. I Cor. 2,10). Cina profund este un act esenial personal n care eul omului s-a angajat din clipa Botezului ntr-un lung proces de convertire i rennoire, dar aceast transformare fiinial nu este rezultatul exclusiv al puterilor omului, ci al harului Duhului Sfnt care se mprtete omenirii prin umanitatea lui Hristos cel nviat i preamrit, la care avem acces prin Botez, i apoi prin celelalte Taine, i care iniiaz i susine procesul nnoirii i ndumnezeirii omului. Botezul cretin este deci un mod de via adevrat, un eveniment pascal i un sacrament pascal. El face pe credincios s participe n mod real i efectiv la Moartea i nvierea lui Hristos. Iat ce ne spune Sfntul Apostol Pavel n Scrisoarea ctre Romani: Au nu tii c toi ci n Hristos Iisus ne-am botezat, ntru moartea Lui ne-am botezat? Deci ne-am ngropat cu El n moarte, prin Botez, pentru ca, precum Hristos a nviat din mori, prin slava Tatlui, aa s umblm i noi ntru nnoirea vieii. Cci dac am crescut mpreun cu El prin asemnarea morii Lui, atunci vom fi prtai i ai nvierii Lui (6, 3-5). Acest dublu aspect al Botezului, de a fi n acelai timp moarte i nviere n Hristos, este esenial i semnificativ pentru noi. Cci numai prin Moartea i nvierea lui Hristos omul poate fi eliberat de pcat i n acelai timp nscut la o via nou. Botezul nu are nici o eficacitate n sine dac nu este participare la rscumprarea Mntuitorului. n Botez este deci o dubl convergen, aceea a trecutului (pctos) i a viitorului (luminos), aceea a luptei care se pregtete i n care se angajeaz i a victoriei care strlucete i determin ntreaga via cretin, aceea a purificrii i a iertrii, aceea a lepdrii de satana i a adeziunii la Hristos53. Ca o convergen a trecutului i a viitorului, realizat ntr-un prezent existenial, evenimenial i pascal, Botezul este o mpreun-moarte i nviere real, efectiv i total cu Hristos i n Hristos, prin Duhul Sfnt n Biseric. Este o moarte real, ns tainic, fiindc cel botezat a murit efectiv pcatului i eonului pcatului. Sfntul Nicolae Cabasila evideniaz aceast realitate astfel: E nviere, ntruct este nti moarte i ntruct ceea ce apare nou n om, e ceea ce s-a pierdut prin pcatul originar. ntruct ns prin Botez apare pentru prima dat n omul concret viaa cea adevrat, dup moartea n care a trit, Botezul este considerat i ca natere din nou a omului, ca a doua natere a lui, sau ca naterea lui Hristos n el54. Noi ne natem din nou n Hristos care a murit i a nviat pentru noi, participnd la

51

Sfntul Ioan Hrisostom, Cateheza I: Pentru cei care trebuie botezai, P.G. tomul XLIX, col. 227, apud. Pr. Lect. Dumitru Gh. Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine i problema comuniunii, p. 183. 52 Sfntul Vasile cel Mare, De Spiritu Sancto, cap XV, n trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu & Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae n colecia PSB vol. 12, Edit. IBM al BOR, Bucureti, 1988, p. 50. 53 n ritualul de administrare a Botezului se spune n rugciunea de dinainte de cufundare: Te lepezi de Satana? M lepd! Te uneti cu Hristos? Iar catehetul rspunde: M unesc cu Hristos i slujesc Lui ca unui Domn i Dumnezeu (A se vedea cartea Molitvelnic, cuprinznd slujbe, rnduieli i rugciuni svrite de preot la diferite mprejurri din viaa cretinilor, Edit. IBM al BOR, Bucureti, ed. a-II-a, p. 22-23). 54 Cf. Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, p. 26, 41, 44.

100

moartea i nvierea Lui. i Printele Dumitru Stniloae spune n acest sens: Murind noi i nviind pentru prima dat cu El, ne natem n El sau mai precis El se nate n noi55. Iat cum Botezul este o natere-nviere. El este cu adevrat un eveniment i sacrament pascal, fiindc n misterul Botezului avem o adevrat prezen a Domnului care moare i nvie n noi i mpreun cu noi. Cel ce se boteaz, se boteaz n Crucea lui Hristos, n patima Lui, care e n Botez, dar i n nvierea Lui, care este slava Crucii Lui. n apa Botezului ne cufundm ca ntr-un mormnt i ne ridicm n slava i lumina nvierii. Deci, sngele lui Hristos i Duhul, care l ntrete pe Hristos, OmulDumnezeu pe Cruce, ca s triasc pn la capt pentru om ntreaga dram a pcatului i agonia nstrinrii acestuia i umple deplin umanitatea Lui dup nviere, sunt deopotriv de prezente n Botez. Fericitul Augustin face referire la aceasta cnd spune: Acea Mare Roie nseamn Botezul lui Hristos. De unde e Botezul rou, dac nu pentru c e sfinit prin sngele lui Hristos?56 Se poate observa aici o apropiere ntre Tainele de iniiere, Botezul i Euharistia, cci unirea lor i au explicaia n faptul c amndou izvorsc din moartea lui Hristos i c prin amndou cretinul particip la Hristos, Patele nostru (cf. I Cor. 5,7), murind i nviind mpreun cu El, n msuri diferite i n stadii diferite ale vieii. Ele realizeaz deplin Biserica i sunt condiionate de Biseric. Dar despre aceasta, ceva mai departe. Botezul este ua vieii celei noi, darul Duhului Sfnt, izvorul harului trinitar (n sufletul cretinului) i ua Bisericii n care cretinul se svrete. n naterea noastr din nou prin Botez, noi ntrunim att naterea ntr-o existen lipsit de pcat, luat i asumat de Iisus prin Duhul la naterea Sa, ct i naterea de sus ca om, primit de El tot prin Duhul la Botez. Astfel putem face o comparaie aici ntre Naterea Domnului din Fecioara Maria i Botezul Lui, evenimente pascale care se leag unul de altul, reprezentnd mpreun modelul naterii noastre din nou, al curirii noastre de pcatul strmoesc i implicit al nfierii noastre cereti, obinute prin Botez. Aadar, ca mpreun-moarte i nviere cu Hristos, Botezul este i rmne mijlocul de transformare real, profund i fiinial a omului lucrat de Duhul Sfnt n Biseric. i pentru c ncorporarea i creterea n Hristos a celui botezat are loc n Biseric i el formeaz Biserica prin lucrarea Duhului Sfnt, putem afirma c Botezul este act al Bisericii, dar i condiie a realizrii Bisericii extinse n umanitate. Potrivit nvturii Bisericii Ortodoxe, prin Botez se produce o restaurare ontologic a persoanei n virtutea tergerii pcatului originar. Am vzut cum Botezul valid este Botezul n numele Sfintei Treimi svrit n Biseric prin care venim la comuniunea de via treimic i c Botezul este mpreun-moarte i nviere cu Hristos, prin care cel botezat moare omului vechi al pcatului i revine la viaa cea nou i plin de lumin prin nvierea baptismal n lucrarea harului Duhului Sfnt. Mai precizm c Botezul condiioneaz i d realitate Bisericii, prin aceea c Hristos ncorporeaz n Sine pe cei botezai, extinzndu-se n mod comunitar, sobornicesc n ei, dar i c Biserica condiioneaz Botezul. Printele Dumitru Stniloae ine s sublinieze urmtoarele: Biserica e sacramental prin faptul c e constituit din cei ce au imprimat n ei sacramentul Botezului (i celelalte Taine), dar i ntruct are puterea s extind sacramentalitatea ei asupra celor ce vor s intre n ea sau sunt n ea57. n favoarea acestei teze redm un cuvnt din tratatul De unitate Eclesiae al Sfntului Ciprian al Cartaginei, care comenteaz astfel eclezialitatea Botezului: Fiindc naterea cretinilor se realizeaz n Botez, i fiindc nnoirea i sfinirea baptismal nu se gsesc dect n unirea singurei mirese a lui Hristos, care singur poate s zmisleasc i s nasc spiritual pe copiii lui Dumnezeu, eu ntreb: unde, de cine i pentru cine s-a nscut cel care nu este fiu al Bisericii? Cum poate cineva s aib pe Dumnezeu ca tat nainte de a avea Biserica drept mam?58. Botezul arat ntr-un mod pregnant cum Biserica, sacrament al mntuirii, datorit faptului c este prelungire n timp i spaiu i mediu de iradiere a tainei originare, care este Hristos, este sacramentul
55 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Numrul Tainelor, raporturile ntre ele i problema Tainelor din afara Bisericii, n Ort., nr. 2 / 1956, p. 197. 56 Fericitul Augustin, Confesiuni, apud. Pr. Lect. Dumitru Gh. Radu, op. cit., p. 185. 57 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, n ST, nr. 9-10 / 1966, p. 539. 58 Sfntul Ciprian, De unitate Ecclesiae, 6, din colecia lui J.P. Migne Patrologiae Latinae (P.L.) tomul IV, col. 519, apud. Pr. Lect. Dumitru Gh. Radu, op. cit., p. 207.

101

Botezului i al celorlalte Sfinte Taine, n calitatea ei de Trup tainic al lui Hristos i plenitudine de via a Duhului Sfnt n umanitatea rscumprat i rennoit de Hristos cel mort i nviat. Biserica este totdeauna un mediu spiritual n care credinciosul se trezete la viaa cea nou a Duhului, se mbiaz, se dezvolt i ia, progresiv, cunotin de viaa dumnezeiasc, printr-o experien contient, liber i intim. Pecetea () baptismal cu care Hristos nsemneaz pe cei ncorporai n Sine prin Duhul este o pecete ecclezial spre mntuire, adic de apartenen la Biseric i de mntuire n snul ei. Cci apartenena la Biseric se situeaz ntre posesia caracterului baptismal, care este un dat obiectiv real, i posesia harului mntuitor care este o comunitate total de via cu Hristos, obiectiv i subiectiv n acelai timp. ntre apartenena la Biseric i harul ndreptrii este un raport foarte strns, ntr-un anumit fel ca ntre form i coninut sau ntre pregtirea unui act i scopul su. Harul Botezului se mprtete celui cruia i se administreaz Taina din Biseric i n Biseric i pentru a crete pn la msura vrstei deplintii lui Hristos (cf. Efes. 4, 13) n Biseric. Cci nici un mdular nu poate crete n afara Trupului cruia i aparine i fr referire la Capul su. Tain a ncorporrii noastre n Hristos i deci n Biseric, Trupul Su mistic, Botezul arat n mod public consecinele credinei i caracterul ei comunitar, ecclezial. Putem spune c Botezul este actul ecclezial prin care cel convertit i sfinit prin harul primit n Botez este unit cu Biserica, i actul personal prin care noul botezat (cretinul) manifest unirea sa intim, n credin cu toi fraii, i se reunete cu ei; dar este i un angajament n Israelul i Ierusalimul cel nou constituit din toi cei care cred n Hristos. i ntr-un sens i n cellalt, considerat obiectiv sau subiectiv, Botezul este Taina care manifest i actualizeaz o virtualitate esenial a credinei Bisericii. Botezul implic i mprtete harul Duhului Sfnt n Biseric i din Biseric i la cererea acesteia. Botezul i darul Duhului apar ca unite n modul cel mai strns. Prin aceasta se manifest, n acelai timp, caracterul ecclezial i eshatologic al Botezului. Darul Duhului este ceea ce formeaz Biserica reunind pe credincioi ntr-o comunitate care ateapt venirea mpriei. Darul Duhului este, cum afirm Sfntul Apostol Pavel, darul prgii noii creaii care e n ateptarea manifestrii ei depline. Astfel, primind Botezul, i prin aceea Duhul, credinciosul este introdus n Biseric, n aceast comunitate a ultimelor timpuri care posed, graie Duhului, arvuna mpriei viitoare. Eveniment i sacrament, cu obria n Pati i n Cincizecime, ca i Biserica nsi care l administreaz i a crei credin o exprim, Botezul este legat de fiina nsi a Bisericii i are implicaii comunitare pentru cei ce l primesc. Acetia sunt ncorporai n Hristos i se adaug Bisericii ca mdulare vii ale ei. Prin Taina Botezului crete Trupul tainic al Domnului, se extinde taina ntruprii Cuvntului, cci Cuvntul lui Dumnezeu i Dumnezeu vrea s lucreze pururea i n toi taina ntruprii Sale59. Prin Botez Biserica primete noi membri, care sunt credincioi trecui prin apa Botezului i prin apa spiritual nevzut a Duhului Sfnt, credincioi care se resimt de faptul c au fost splai spiritual de aceast ap sfinitoare. Ei poart imprimat n fiina lor, ca o pecete, lucrarea sacr i sfinitoare a Botezului. Toi membrii Bisericii sunt nscui sacramental dup asemnarea naterii lui Hristos; ei se nasc la o via nou, fr de pcat, dup chipul lui Hristos. Astfel Biserica se constituie din cei ncorporai n Hristos i crete mereu cu fiecare nou ncorporat n Hristos. Cel care i ncorporeaz pe oameni n Hristos, fcndu-i prin aceasta mdulare ale Trupului Su, Biserica, este Duhul Sfnt. Duhul Sfnt recreeaz fiina uman i o face hristofor, asemntoare lui Hristos, care i ca Om deplin are tot Duhul n Sine nsui. n Botez, Duhul ne mprtete harisma filiaiei divine, adic ne face fii dup har ai lui Dumnezeu i mpreun-motenitori ai mpriei cerurilor cu Hristos. Aciunea esenial a Duhului Sfnt n omul nou, rezultat din Botez, este de a ne da tot ceea ce este n Hristos, ca noi nine s ne unim cu El pentru totdeauna. Iat aici pentru ce Duhul Sfnt, dup ce ne-a renscut n Botez i modelat dup chipul Fiului lui Dumnezeu, atest duhului nostru c noi suntem copii ai lui Dumnezeu i mpreun-motenitori cu Hristos (cf. Rom. 8, 16-17), cci noi nu suntem n ochii Si fiine independente de Hristos, ci integrai lui Hristos n unitate. El vede pe Hristos n noi i pe noi n Hristos.

59

Cf. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, din PSB vol. 80, p. 139.

102

Aadar, Biserica este constituit din cei care sunt purttori de Hristos prin Duhul i deci au intrat n comuniune personal cu Tatl, n Fiul prin Duhul, mprtit pentru prima dat omului prin Botez i apoi prin toate celelalte Sfinte Taine. Ea este comuniunea de iubire i via a oamenilor cu Dumnezeu plin de Duhul lui Hristos, dar i relaia ei cu Hristos cel nviat i nlat ntru slav de-a dreapta Tatlui, ce are loc tot prin/n Duhul Sfnt60. Relaia aceasta o deschide i o realizeaz Botezul, adic Duhul Sfnt n baia Botezului. n acest sens, teologul ortodox de origine rus Paul Evdokimov spunea: Duhul ne integreaz n Trupul (lui Hristos), ca mpreun-motenitori ai lui Hristos i ne face fii n Fiul, iar Fiul ne descoper pe Tatl61. Duhul lucrrii de adopiune spiritual i sacramental realizeaz aadar filiaia noastr divin. Dar Biserica este i comunitatea celor care poart pecetea () lui Hristos, care i leag de moartea i nvierea Lui. Taina Botezului ntiprete n noi pecetea lui Hristos, artnd pe alesul Domnului, pe care l face asemenea Lui, ca fiu adoptiv n care s-a imprimat semnul lui Hristos, dndu-i astfel form cretin. Dar aceast existen nou i mereu nnoitoare nseamn o nnoire fiinial a omului prin tergerea peceii dumanului, a ntinciunii pcatului originar i imprim -ul lui Hristos. Pecetea nseamn semn al puterii i putere, ceea ce presupune c prin Duhul Su, Hristos d un semn al puterii Sale asupra celor botezai. Cci pecetea lui Hristos dat n Botez este nsui Duhul Lui, mprtit celui botezat, care rmnnd n acesta i fiind mereu reaprins, prin noi ntlniri mijlocite de celelalte Sfinte Taine, adncete imprimarea chipului lui Hristos n fiina cretinului i prin aceasta l ncorporeaz i-l adncete n Biseric62. Sfntul Nicolae Cabasila mereu pune accentul pe viaa sacramental a cretinului n Hristos, cu exercitarea liber a propriei noastre voine. Participnd la Hristos prin intermediul Sfintelor Taine, noi ne unim cu El ntr-o unire deplin, prin care Hristos ia chip desvrit n noi, Se ntrupeaz n noi, iar noi devenim adevratul Su Trup mistic n care Hristos este Capul, iar noi membrele organismului Su ntr-o comuniune deplin de iubire i mprtire venic. Datorit Sfintelor Taine ne natem i noi la viaa duhovniceasc, cu ajutorul lor cretem n ea i ajungem s ne unim n chip minunat cu nsui Mntuitorul nostru. Cci prin aceste lucrri sfinte viem, ne micm i suntem63. Prin Botez, omul se mprtete n mod real de Moartea i nvierea lui Hristos, n care omul se mbrac, lund o nou nfiare, natura uman trecnd de la materia deiform la plsmuirea ideal, n care se descoper chipul divin sdit n noi i se reaprinde dorul nespus dup Dumnezeu. Omul se cufund n apa Botezului ca o materie amorf i fr chip, n care sufletul atinge n mod direct Duhul Sfnt prin cufundarea n apa sfinit, i iese afar purtnd chipul frumos al lui Hristos. Astfel modelai i imprimai n Hristos, viaa noastr amorf i nedefinit primete o form i o definire64. Prin Botez fiecare credincios se unete i-i face ale sale simirile i funciile trupului lui Hristos, cci ieind din ap purtm n sufletele noastre pe nsui Mntuitorul nostru pe cap, pe ochi, n chiar mruntaiele noastre, pe toate mdularele noastre65. Aceast conectare i transformare a dimensiunilor i funciilor biologice ale omului n funcii ale Trupului lui Hristos nu se face cu distrugerea celor dinti, ci prin transfigurarea acestora. Hristos, explic Cabasila, intr n noi n mod real, trupesc, prin funciile biologice prin care, introducnd aerul i hrana ajutm la viaa trupului. El i face ale Sale aceste funcii biologice, se amestec fr confuzie dar real i deplin, ntoarce facultile noastre psihosomatice i prin aceast amestecare natural, transform, remodeleaz i nnoiete funciile noastre fcndu-le funcii ale propriului Su trup. Este, deci, evident c pe de-o parte, Hristos se revars i se amestec cu noi, iar pe de alt parte c ne schimb i ne preface pe noi n El nsui, ca o pictur mic de ap vrsat ntr-un ocean infinit de mir. Astfel, amestecndu-Se
Cf. Paul Evdokimov, Prezena Duhului Sfnt n Tradiia ortodox, Edit. Anastasia, Bucureti, 1995, p. 90. Ibidem, p. 91. 62 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Transparena Bisericii n viaa sacramental, n Ort., nr. 4 / 1970, p. 508. 63 Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, p. 29-30. 64 Idem, De Vita in Christo, I. col. 525 A i col. 537 D. Sau: Botezul este cel ce ne d nsi fiina i trirea noastr ntru Hristos (cf. T. Bodogae, p. 30). 65 Ibidem, I, col. 517 D. Sau: Prin Botez, noi am fost nsemnai ntr-un fel oarecare cu nsui chipul i pecetea lui Hristos (cf. T. Bodogae, p. 45).
61 60

103

i topindu-Se pe Sine nsui n noi ntru toate, face din noi propriul Su trup i devine pentru noi ceea ce este capul pentru mdulare. i Fiindc sufletul, trupul i toate puterile lor devin de ndat spirituale, n care cele mai bune i mai puternice domin asupra celor mai mici i cele dumnezeieti asupra celor omeneti66. Aa nelege Cabasila ceea ce a spus Sfntul Apostol Pavel Galatenilor: nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (2, 20). Acest lucru arat c renaterea i remodelarea omului n Botez nu este numai o reproducere i remodelare a naturii omului, a dimensiunilor i funciilor lui naturale, ci o renatere deplin a persoanei umane. Existena uman n integritatea ei este rennoit, i n acest sens recreat. Omul renate spiritual nu din sngiuiri,,nici din voin brbteasc, ci din DumnezeuDuhul Sfnt67. Natura i persoana uman creat este ipostaziat n Hristos i-i gsete subzistena adevrat i venic potrivit lui Hristos, care este unica subzisten demn de om68. Astfel Hristos devine pentru om un alt el nsui (allos auos). Toate aceste daruri ale vieii celei noi, ne sunt oferite fr meritul nostru, ns gustarea i bucuria ei se obin numai prin ncordarea voinei noastre, ajungnd la mpreunarea de har i vrere n care omul i reactiveaz lucrrile sale potrivit celor divine: Prin mijlocirea acestei nateri spirituale, noi suntem nsemnai cu chipul i pecetea lui Hristos, care de acum ncolo stpnete toate intrrile fiinei noastre, pentru ca nimic strin s nu mai ptrund n noi...Amndou cile ne unesc cu fiina Sa...69. Prin toate acestea omul este curit de pcatul personal i de cel adamic, devine ipostaziat n Hristos, remodelndu-i i ntregindu-i deplin existena sa creat, motiv pentru care Botezul constituie nsi rdcina, izvorul i postamentul vieii sale spirituale. A primi Botezul nseamn s te nati ntru Hristos, s ncepi o via nou sau s fii adus la via din nimic...Botezul este Taina n care ni se sdete n suflet viaa cea nou70. Aadar, prima primire a Duhului Sfnt i deci prima treapt a ncorporrii n Hristos i n Biseric, o avem prin Taina Sfntului Botez. n persoana celui botezat, recreat de Duhul dup chipul lui Hristos, mort i nviat, Biserica crete, sporete i se nnoiete mereu ca comunitate a celor nviai. Aceast finalitate eccleziologic va fi continuat prin Mirungere, care reactualizeaz misterul pascal sub dimensiunea sa pentecostal, i desvrit n Euharistie n care are loc unirea deplin cu Hristos, Capul Bisericii. Omul care a primit n Botez noua existen n Hristos, i gsete noua micare i activare a propriei sale existene dup Hristos n Taina Sfntului Mir: Cei ce au fost constituii spiritual i s-au nscut n acest mod trebuie s ctige i o lucrare potrivit unei astfel de nateri, i o micare corespunztoare, ce se poate svri prin celebrarea Sfntului Mir71. Aceast Tain consolideaz creterea i ntrirea n virtui a cretinului cnd darurile Duhului Sfnt se revars din nlimea cerului peste ngustarea lumii acesteia, dnd vigoare organelor interioare ale omului botezat n lupta duhovniceasc cu pcatul.

2. Mirungerea - pecetea prezenei vieii celei noi

Sfnta Tain a Mirungerii urmeaz n mod necesar Tainei Sfntului Botez, cci n Taine Hristos nu este niciodat singur, ci odat cu El vine i Duhul Lui cel Sfnt. Necesitatea acestei Taine este implicat, deci, n Taina Botezului, iar Biserica a considerat Ungerea cu Sfntul Mir ca darul perfeciunii, darul personal al Druitorului nsui ca realizare deplin a fgduinei date de Mntuitorul nostru Sfinilor Si Apostoli.
66 67

Ibidem, III 584 D. Cf. Nicolae Cabasila, De Vito in Christo IV, col. 601 D. 68 Ibidem, II, col. 533 D. Sau: Noi ne facem una cu Cel ce S-a ntrupat, a murit i a nviat pentru noi (cf. T. Bodogae, p. 49). 69 Vezi Pr. Teodor Bodogae, op. cit., p. 45. 70 Cf. ibidem, p. 49-50. 71 Nicolae Cabasila, De Vita in Christo, cartea III, col. 569 A

104

Aceast Sfnt Tain imprim n noi semnul, pecetea prezenei i lucrrii darului Sfntului Duh, semnul prin care suntem recunoscui de ctre Mntuitorul, Stpnul sufletelor noastre. Dup cum Botezul este taina naterii noastre din nou, Mirungerea este taina ntririi n viaa spiritual din care trebuie s izvorasc brbia cretin72, att de necesar n lupta noastr cu ispitele i pcatul. Mirungerea nu este numai un semn distinctiv, prin care suntem recunoscui ca aparinnd Mntuitorului ci i o ntrire, un ndemn de a pstra acest semn distinctiv, aceast pecete neatins i nestricat. Calitatea de distincie, de selecie pe care ne-o d Botezul i pe care o ntrete mai apoi Taina Mirungerii ne este druit de Dumnezeu, dar ea se ntrete i prin fiecare biruin pe care o ctigm prin efortul nostru n lupta cu ispitele. Revrsarea harului este o continu druire a puterilor dumnezeieti ctre noi, dar ea este provocat i de o continu lupt a noastr de dobndire a vieii celei noi. Mirungerea este pecetea darului Duhului Sfnt, prin care suntem ntrii n harul pe care l-am primit prin Botez. Este cea care confer darurile Sfntului Duh i ca atare este socotit Taina persoanei prin excelen. n timp ce Botezul este Taina unitii n Hristos, cci el ne adun pe toi n Trupul Su mistic, constituit de Biseric, Mirungerea, care face s ncoleasc darurile individuale, este Taina care iniiaz diversitatea vocaiilor noastre individuale ntru Duhul Sfnt. Mirungerea ntemeiaz deci, n Sfntul Duh, existena persoanei i constituie nceputul sfinirii noastre. Strnsa legtur care exist n Biserica Ortodox ntre Botez i Mirungere accentueaz dimensiunea pnevmatic a acestei Taine. Fruntea, organele simurilor, pieptul, minile i picioarele celui botezat sunt unse cu Sfntul Mir pentru ca omul s nvee s simt, s gndeasc, s respire, s lucreze i s umble nu ntru moarte, ci ntru Duhul Sfnt73. Trebuie subliniat aici faptul c omul este restaurat i chemat s fie mntuit integral, nu numai n spiritul su, ci i n trupul su. Ritualul acestei Taine indic n mod clar c cretinul este pecetluit de Duhul Sfnt n vederea vieii pmnteti, dar i n vederea nvierii sale eterne. Sfntul Pavel a afirmat c trupul omenesc este templul Duhului Sfnt, ndemnndu-i pe credincioi s slveasc pe Dumnezeu att n trupurile, ct i n duhurile lor (cf. I Cor. 6, 19-20). Experiena marilor mistici care se bucur nc din viaa aceasta de sfinirea nu numai a duhului, ci i a trupului, constituie o anticipare a transfigurrii finale. Harul primit la Botez i ntrit la Mirungere ncepe s modeleze personalitatea uman, dar este nevoie ca omul s rspund chemrii harului divin, cci altminteri darul va rmne o simpl virtualitate, care va atepta n zadar s nfloreasc. Mirul spiritual al simirii de fii ai Tatlui ceresc, se mbib profund n toat fiina omului nou nscut din Dumnezeu cu marea ei for de difuzare. Cci Duhul este acela care deschide pe om lui Hristos ca s prind chip i s ia form n el. Dar Duhul Sfnt este Duh al comuniunii n Hristos, adic al comuniunii eccleziale al celor ce cred n Hristos, cu simirea de fii ai Tatlui ceresc i de mpreun-motenitori ai lui Hristos. Ca Duh al comuniunii, Duhul Sfnt primit prin Taina Ungerii cu Sfntul Mir, dezvolt raporturile de comuniune ntre membrii Bisericii i ntre ei i ceilali oameni i sporete unitatea de relaie personal ntre mdularele Trupului lui Hristos, ca pe o unitate n diversitate, ca pe o unitate a comuniunii, care i promoveaz n acelai timp ca persoane. Dup modelul vieii de comuniune a Persoanelor Sfintei Treimi i susinut de aceasta, i Biserica este o unitate sau mai degrab o multiunitate, unitate soborniceasc n care mdularele aceluiai Trup al lui Hristos se completeaz i se mbogesc reciproc, att prin druiri reciproce, ct i prin slujiri diferite n acelai Hristos, prin Duhul care susine i hrnete aceast unitate simfonic sau comunitate soborniceasc. Persoana crete i se dezvolt n comunitatea semenilor, druindu-se i mbogindu-se din druirile celorlali. Aceast druire i mbogire reciproc n-ar putea avea loc n afara Duhului i a darurilor Lui care sunt diferite. Duhul comuniunii () este Duhul darurilor mprite fiecruia spre slujirea tuturor mdularelor; darurile sunt multe i deosebite, dar n toate lucreaz acelai Duh-Unul i toate urmresc acelai scop: unitatea Trupului tainic al lui Hristos (cf. Rom. 12; I Cor. 12).

72 73

I.P.S. Nicolae Mladin, Valoarea moral a Sfintelor Taine, n Studii de teologie moral, Sibiu, 1969, p. 276. Cf. Natalia Manoilescu Dinu, Sfntul Duh n spiritualitatea ortodox, n ST, nr. 3-4 / 1993, p. 76.

105

Am vzut cum Duhul nsui ne-a zidit ntr-un singur Trup al lui Hristos nc de la Botez (cf. I Cor. 12,13). n Taina Ungerii cu Sfntul Mir, acelai Duh ne unete i mai accentuat, activnd forele poteniale ale credincioilor renscui prin Botez pentru a crete i a se dezvolta multiform, sobornicete n aceeai unitate. i Botezul i Mirungerea raporteaz pe cretin la Hristos i extind pe Hristos n fiina primitorului lor, prin lucrarea Duhului Sfnt. n Botez apare pe primul plan Fiul care ne mbrac ntru Sine prin Duhul (cf. Gal. 3,27) sau care imprim calitatea Sa de Fiu n noi, prin lucrarea Duhului, Tatl binevoind s ne nfieze, n timp ce n Taina Mirungerii apare pe primul plan simirea noastr de fii revrsat n noi de la Tatl de ctre Duhul, prin Fiul74. Darul Duhului n Taina Mirungerii este principalul semn sacramental al dimensiunii particulare a mntuirii care este inseparabil de Botez, dup norma liturgic. Se poate observa aadar reciprocitatea darului Duhului Sfnt i a prezenei lui Hristos n Mirungere, reciprocitate care este n acelai timp plenitudine pentecostal a Botezului pascal i prelungirea permanent a acestuia n durata vieii celui botezat, n care se inaugureaz dimensiunea creterii spirituale i a transfigurrii noastre. Astfel, viaa n Hristos i viaa n Duhul nu sunt dou forme distincte de spiritualitate: ele constituie aspectele complementare ale uneia i aceleiai ci care duce la nvierea i ndumnezeirea eshatologic. Pecetea cu care Duhul ne nsemneaz n Taina Mirungerii este efigia sau chipul lui Hristos, semn al apartenenei noastre la Hristos, ca mdular al Trupului Su tainic, prin Duhul Sfnt: Oare, nu tii c trupul vostru este templu al Duhului Sfnt, care este n voi, pe care l avei de la Dumnezeu i c voi nu suntei ai votri? Cci ai fost cumprai cu pre! Slvii dar pe Dumnezeu n trupul vostru i n duhul vostru care sunt ale lui Dumnezeu (I Cor. 6, 19-20). Cci pecetea nu este o simpl imagine, ci un act al Duhului care impregneaz pe Hristos n toat fiina omului nou dat de Botez (cf. Evrei 4, 12). Este o lucrare a Duhului care sfinete membrele prin viaa Lui, care se extinde n ele. De aceea, Sfntul Chiril al Ierusalimului, ncheind cateheza despre Taina Ungerii cu Sfntul Mir, ndeamn pe asculttorii Si astfel: Miruii cu acest parfum, pstrai-l fr ntinare i ireproabil n voi progresnd n fapte bune i cutnd a plcea autorului mntuirii noastre, Iisus Hristos75. Doctrina i practica romano-catolic, prin aceea c nu administreaz Confirmarea imediat dup Botez, ci mult mai trziu, nu numai c distaneaz n timp Confirmarea de Botez, ci le disociaz pe acestea n ceea ce privete semnificaia i lucrarea lor eccleziologic, fr s nainteze pe drumul unei explicaii hristologice i pnevmatologice a iniierii cretine. Iat ce afirm romano-catolicul E. H. Schillebeeckx: Botezul i Confirmarea formau mpreun, n Biserica primar i veche, n ritul ncretinrii, iniierea n misteriul Bisericii i deci ncorporarea lui Hristos n aceast iniiere unic. Confirmarea era privit ca ncheierea ncorporrii. Botezul a fost pus totdeauna, n raport cu Moartea i nvierea lui Hristos, n timp ce Confirmarea era vzut n raport cu misterul Cincizecimii. Aceste dou elemente ale iniierii cretine unice sunt, deci, n mod cert, n raport cu cele dou mistere fundamentale ale vieii lui Hristos: Patele Su, jertf a iubirii fraterne primit de Tatl i constituirea sa n putere ca Kyrios, prin care El devine, i ca om, Trimitor al Duhului. Aceasta nseamn c ncorporarea noastr n comunitatea ecclezial sacramental a misterului Patelui i a Cincizecimii se svrete n doi timpi: prin celebrarea Tainei Botezului i prin aceea a Mirungerii. Aceste dou sacramente sunt deci, distincte, ca i cele dou mistere pe care ele ni le comunic. i totui, ele nu formeaz dect mpreun reprezentarea sacramental a unicului mister rscumprtor al lui Hristos n totalitatea sa. Cele dou sacramente constituie deci un ansamblu vital organic, un rit de iniiere cu dou piese centrale sacramentale (care pot s fie separate, la nevoie, cronologic). La origine, acest rit de iniiere era ntr-adevr unul n forma sa liturgic i reflexiunea asupra acestor dou piese conceptual distincte, nu s-a fcut dect progresiv.

74

Sfntul Nicolae Cabasila sesiza aceasta atunci cnd spunea: Hristos nsui e numit Unsul, nu pentru c i s-ar fi vrsat Mir pe capul Lui, ci din pricina Duhului Sfnt, datorit cruia s-a fcut o comoar de energie a Duhului n Trupul pe care l-a asumat (Vezi Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, p. 71-72). 75 Sfntul Chiril al Ierusalimului, Cateheza III mistagogic, 7, n trad. rom. de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Edit. IBM al BOR, Bucureti, 2003, p. 354.

106

Reinem, din aceasta, specificitatea i ntreptrunderea celor dou Taine, Botezul i Mirungerea, cu Patele i Cincizecimea, fr o motivaie mai adnc a acestei articulaii. Afirmaia c iniierea cretin, ncorporarea n Hristos, este svrit n exclusivitate numai prin Botez i Mirungere, ntruct ele ar constitui, mpreun, reprezentarea sacramental a unicului mister rscumprtor al lui Hristos i c Mirungerea ncheie i desvrete ncorporarea n Hristos a omului, este fr temei i contrazis de nsi expunerea faptelor. Euharistia este aceea care desvrete ncorporarea noastr n Hristos, ca mdulare ale Trupului Su tainic. Este adevrat, toate Tainele izvorsc din misterul rscumprrii, cci harul care ni se mprtete prin ele ne-a fost prilejuit de Crucea i nvierea lui Hristos. Pe acesta ni-l comunic Duhul lui Hristos, dar prin omenitatea plin de Duh a lui Hristos cel nviat i slvit. Abia Euharistia va exprima misterul rscumprrii n toat complexitatea ei. Cci mprtindu-ne cu Trupul i Sngele lui Hristos n Euharistie, noi ne mprtim cu nsui Hristos, plin de tot Duhul. Iat aici explicaia faptului c numai Euharistia desvrete ncorporarea noastr ecclezial n Hristos, n timp ce Taina Mirungerii ne mprtete pe Duhul de a putea primi pe Hristos. Acest lucru l subliniaz bine i cu mult energie chiar un teolog romano-catolic care s-a apropiat mult de tot de nelegerea ontologic, patristic i ortodox n general a iniierii cretine eccleziale. Este vorba despre Odon Casel care scria: Botezul, Confirmarea i Euharistia ca hran, semnific ncorporarea plenar a omului n Trupul lui Hristos. Botezul i cur de pcat prin afundarea n sngele i moartea lui Hristos rstignit; Confirmarea ne mprtete suflul vieii celei noi, pe Duhul Sfnt; Comuniunea euharistic fortific i conserv aceast via i unific membrele ntre ele n Trupul mistic. Aceste trei Taine constituie, deci, iniierea cretin, consacrarea cretinului76. Cci numai acestea trei, Baia, Ungerea i Hrana confer cretinului plenitudinea fiinei i a vieii. Botezul ne introduce n moartea i n viaa Domnului, ne aplic moartea Sa lumii i pcatului i ne face s intrm n viaa Sa pentru Dumnezeu. Ungerea cea Sfnt ne confer pe Duhul lui Dumnezeu, principiul vieii i activitii cretine; ea desvrete Botezul n noi, fcndu-ne aduli n Hristos. Prin Mirungere, orice cretin devine n mod real un , avnd prtie la Pnevma i la natura lui Dumnezeu (cf. II Petru 1,4). Taina Mirungerii i are indiscutabil specificul ei, dnd, primitorului ei, credinciosului, un har de putere, de cretere n Hristos, prin puterea Duhului, completnd i desvrind astfel latura pozitiv a Botezului, nnoirea i sfinirea fiinei celui botezat, odat cu curirea de pcat i mpcarea cu Dumnezeu, pregtindu-l pentru mprtirea cu Trupul i Sngele lui Hristos n Sfnta Euharistie, dar i pentru a da mrturie despre Hristos cu care a fost pecetluit de Duhul n Taina Mirungerii i cu care s-a mprtit apoi n Euharistie. Taina Ungerii cu Sfntul Mir se leag deci, pe de o parte, de Botez, iar pe de alta de Euharistie, fiindc toate trei izvorsc din Patima Domnului, nedesprit de nvierea Lui, dei, prin Taina Ungerii cu Sfntul Mir, credinciosul particip ntr-un grad mai puin deplin la Moartea i nvierea lui Hristos. Funcia primordial a Tainei Ungerii cu Sfntul Mir este de a exprima ntr-o form simbolic i de a realiza chiar zidirea, n acel astzi (hic et nunc) al Bisericii i al Tainelor, a Trupului mistic sau pnevmatic al cretinilor prin conformarea lor cu Trupul slvit al lui Hristos, asupra cruia Duhul Sfnt nsui se odihnete ca o veritabil ungere spiritual. Toi cei care au primit ungerea sfnt a Duhului formeaz o preoie sfnt i mprteasc, un popor agonisit de Dumnezeu, ca s aduc jertfe duhovniceti, bineplcute lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos, vestind buntile Lui (cf. I Petru 2, 5,9-10). Taina Mirungerii este chemarea noastr la preoia universal, este trimiterea noastr la propovduirea mesajului evanghelic, este semnul seleciei divine, dup cum arat Sfntul Apostol Petru: ,,Iar voi suntei seminie aleas, preoie mprteasc, neam sfnt, popor agonisit de Dumnezeu, ca s vestii n lume buntile Celui ce v-a chemat din ntuneric, la lumina Sa cea minunat (I Petru 2, 9). Prin Taina Mirungerii, fiecare din noi este chemat s ndeplineasc destinul Mntuitorului, s fie purttorul viu al mesajului evanghelic, tritor al vieii cele noi i virtuoase; de aici, caracterul ascetic i eccleziologic al acestei Sfinte Taine, care este nu numai n folosul sufletesc personal, ci i n folosul vieii

76 Odon Casel, Le mystere du Culte dans le christianisme. Richesse du mystere du Christ, Editions du Cerf, Paris, 1964, p. 45, apud. Pr. Lect Dumitru Gh. Radu, p. 238-239.

107

comunitii. Darurile Sfintei Taine a Mirungerii pecetluiesc n noi credina, druindu-ne ,,darul evlaviei i al rugciunii, al dragostei i al nelepciunii. Mirungerea ne ncorporeaz n umanitatea lui Hristos i ne deschide sfineniei. Prin ea se nainteaz n ncorporarea n Hristos i se realizeaz o ntlnire i mai intim a credincioilor cu Hristos, i o nchegare i mai strns a lor n Trupul tainic al Lui prin lucrarea Duhului Sfnt. Botezul reproduce, ntr-adevr, n viaa neofitului, Patimile i Patile lui Hristos, iar Mirungerea este Cincizecimea noastr. Naterea la o nou via i plin de har, sau nnoirea lucrat de Botez, este urmat de oferirea Duhului, a lucrrilor Sale dumnezeieti necreate, pentru fortificarea i dezvoltarea neofitului n Hristos. Dar cel ce face posibil revrsarea Duhului asupra neofitului n Taina Mirungerii este Hristos, prin umanitatea Sa plin de Duhul, iar creterea lui Hristos n cel botezat i miruit se datoreaz Duhului lui Hristos. Dar att o aciune, ct i cealalt, care de altfel se implic reciproc, nu au loc n afara Bisericii, ci n interiorul ei la rugciunea (epicleza) ei, prin iconomia Tainelor lui Dumnezeu, i pentru creterea Bisericii. Cci Duhul mprtete viaa dumnezeiasc celor aflai n comuniunea Trupului lui Hristos sau celor n care Hristos se extinde, numai prin Capul acestui Trup, care este Domnul Iisus Hristos. Pentru a ne uni cu Hristos n mod deplin, adic pentru a ne ncorpora integral n El, ca mdulare ale Trupului Su, iar El s se extind real i eficient n noi, fcnd din fiecare un mdular al Su, trebuie s trecem prin toate cte a trecut i El, s rbdm i s suferim i noi cte a rbdat i a suferit El, adic s ne botezm ca s ne ngropm i s nviem cu El, s ne ungem i cu Sfntul Mir ca s ajungem prtai cu El prin ungerea cea mprteasc a ndumnezeirii i s ne cuminecm cu nsui Trupul i Sngele lui Hristos pe care El le-a luat din pntecele Fecioarei77. Dac nnoirea n Duhul i renvierea prin Botez aduc cu sine puteri i lucrri luntrice nrudite, ungerea cu Sfntul Mir ne trezete la viaa cea adevrat. Mirungerea este taina ce pune n lucrare una sau alta din puterile duhovniceti sau chiar mai multe deodat, dup ct e de simitor sufletul la lucrarea Tainei. Ungerea cu Sfntul Mir d aceleai roade n cei botezai ca i punerea minilor Apostolilor peste cei botezai de dnii (Fapte 8, 38-39; 10, 46-47), cnd Duhul Sfnt se pogora peste cei de curnd botezai. Tot aa coboar i azi Mngietorul peste cei ce se ung cu Sfntul Mir. De aceea, Mirungerea urmeaz imediat Botezului, cci dup chipul epifaniei, ea se integreaz iniierii cretine. Teofil al Antiohiei explic raiunea pentru care noi suntem numii cretini, i noteaz: pentru c noi suntem uni cu untdelemnul lui Dumnezeu78. Aceasta ne face s nelegem c Taina Mirungerii i face cunoscute roadele sale n toi cei ce o primesc, chiar dac nu toi simt darurile ce se pogoar peste ei i nici nu se grbesc toi s trag folos din aceast comoar ce li se d, i aceasta fie din pricin c fiind nevrstnici n-au nc puterea de a judeca, fie c atunci cnd primesc Taina nu dovedesc toat pregtirea i dragostea de a o primi. Cel botezat este ca o plant tnr care are nevoie de hran i de susinere pentru a crete drept. mprtirea Duhului Sfnt i a darurilor Lui sunt efectul lucrrii Mirungerii. De acestea are nevoie cel botezat ndat dup ieirea lui din apele baptismale. Cci Hristos n care ne-am botezat, care ne ncorporeaz sau care se extinde n noi prin Botez, nu poate crete n noi i nici noi ntru El, n afara Duhului Lui. Mir i Ungere Sfnt este Hristos nsui prin puterea Duhului Sfnt pe care El ni-L druiete. Dar dup ungerea cu Sfntul Mir, ne apropiem de Sfnta Mas, piscul cel mai nalt al vieii duhovniceti, la care dac am ajuns odat, nimic nu ne mai lipsete ca s dobndim fericirea cea dorit79. ncorporarea tot mai deplin n Hristos, iniiat i realizat de Botez i pecetluit prin Mirungere i desvrit prin Euharistie, nu poate fi amnat sau ntrziat. Mirungerea i Euharistia, mpreun cu Botezul i urmnd imediat acestuia, realizeaz Biserica cea vie i adevrat n sufletul celui botezat, ncorporeaz n mod desvrit pe om n Hristos i extind comunitar pe Hristos n el. Prin toate acestea trei se realizeaz misiunea cretinului i ateptarea eshatologic de ctre el a lui Hristos Cel venic Viu n Duhul Sfnt.
77 78

Nicolae Cabasila, op. cit., p. 26. Teofil al Anitiohiei, Epistola I ctre Autolic, 12, apud. Pr. Lector Dumitru Gh. Radu, p. 226. 79 Nicolae Cabasila, op. cit., p. 74.

108

Prin Botez noi am fost pui n relaie cu toate Persoanele Sfintei Treimi. Cci de aceea, se i svrete Botezul n numele Sfintei Treimi, cu pronunarea distinct a fiecrei persoane, odat cu cele trei afundri. Dar noi nu am putea deveni dup chipul Fiului fr nfierea, din partea Tatlui. De aceea, ndat ce suntem nscui de sus ca fii ai Tatlui ceresc, unii cu Fiul cel natural al Lui, prin lucrarea Duhului n Botez, ni se d Duhul, n Taina Ungerii cu Sfntul Mir, de ast dat nu ca Cel prin care ne natem de sus, ci ca relaie de iubire personal a Tatlui fa de noi, ca mrturie a iubirii printeti pe care suntem n stare s o primim ca persoane de acum existente, pentru a rspunde i noi, prin acelai Duh, cu iubirea noastr personal de fii80. Cci Duhul Sfnt este Duhul comuniunii, Duhul iubirii treimice care slluiete odat cu harul n noi, prin umanitatea lui Hristos, i aprinde i menine comuniunea noastr de fii dup har cu Tatl, mpreun cu Unicul Su Fiu, fcut om, semen i frate al nostru dup umanitatea asumat, ca s fie mpreun cu noi motenitor al mpriei i vieii Sale venice. Dar Duhul de fii ai Tatlui ceresc i simirea noastr de fii fa de Tatl care crete n noi din simirea lui Hristos de Fiu al Tatlui, cu care ne-am unit la Botez, ni se d din Hristos, Capul Bisericii. De aceea El ne adun i mai mult n Hristos prin Taina Mirungerii, fcndu-ne i afirmndu-ne ca o comunitate soborniceasc de persoane n unicul Su Trup, Biserica. Iat cum sintetizeaz Printele Dumitru Stniloae aceast relaie sacramental i mistagogic: Precum Duhul e lucrtor i la Botez n naterea noastr de sus, ca fii ai Tatlui, aa Hristos e lucrtor i n Taina Ungerii cu Sfntul Mir, mprtindu-ne pe Duhul Su n aceast calitate specific de Duh al Fiului, de simire a iubirii Sale fa de Tatl. Dac scufundai de trei ori n infinitele ape spirituale ale Treimii, legate de apa Botezului, am ieit din ele ca fii ai Tatlui, dup asemnarea Fiului prin lucrarea Duhului, n Taina Ungerii cu Sfntul Mir primim strlucirea plin de bucuria simirii de fii ai Fiului ceresc, care este nsui Duhul care strlucete ca simire filial din Fiul. Dac n Botez devenim fii ai Tatlui ceresc, prin mpreun-lucrarea Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt, pecetluirea filiaiei noastre cereti, prin infuzarea simirii de fii n noi, care e una cu Duhul, se face de asemenea prin mpreun-lucrarea Tatlui i a Fiului, prin care ni se d aceast simire81. De Taina Mirungerii, n care Hristos ne pecetluiete cu Duhul Su ca fii ai Tatlui i ca mdulare ale Trupului Su, ine o ntreag teologie a energiilor divine care mbrac i transform omul botezat, n totalitatea fiinei sale de trup i suflet, nscris n tema nsi a parfumului Sfntului Mir. Prin ungerea membrelor trupului, n ele nsei, deja purificate i rennoite prin Botez, o ordine nou de experien spiritual se instaureaz, cnd cretinul devine un templu permanent al prezenei lui Dumnezeu i n care prin toate simurile sale el devine receptacolul energiilor divine ale transfigurrii. Prin acestea, cel miruit triete prezena nsi a lui Hristos n Duhul Sfnt care revars bogia energiilor divine asupra celui pecetluit. Prinii rsriteni insist mult asupra infuziei directe a vieii divine necreate n inimile noastre i, deci, a experierii lui Hristos plin de Duhul Sfnt. Sfntul Chiril al Alexandriei, pentru care Mirul sau Mirungerea este semnul nsui al participrii noastre la Duhul Sfnt, nu numai c nu separ harul sfinitor care ne este mprtit de persoana proprie a Sfinitorului, de Hristos i de Duhul Sfnt, ci el declar i afirm c prin Duhul Sfnt n persoan noi suntem ncorporai Fiului i astfel ndumnezeii n mod harismatic. Sfntul Nicolae Cabasila unete foarte strns dimensiunea hristologic i pnevmatologic a iconomiei dumnezeieti, spunnd c nainte de ntruparea Cuvntului, Dumnezeu era un Mir ce rmnea asupra Lui nsui. Dar prin asumarea naturii omeneti Mirul s-a vrsat din Logos peste i n firea uman i astfel s-a prefcut n ungere () : Pn cnd Dumnezeu nu-i aezase n trup fiina Sa, pn atunci El era Mesia-Unsul, ascuns n Sine-nsui. Dar cnd i-a mbrcat un trup ce a primit plintatea dumnezeirii, S-a fcut ungere pentru tot trupul Lui i S-a turnat peste noi82. Prin ntruparea Sa, Cuvntul a miruns umanitatea cu Dumnezeirea Lui, iar prin Prea Sfntul Duh, El intr n umanitate nu ca la nceput n ntia creaie, ci personal. n acest sens, lund asupra Sa ceea ce forma ntre noi i El
80 81

Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Relaiile treimice i viaa Bisericii, n Ort., nr. 4 / 1964, p. 503. Idem, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 541. 82 Nicolae Cabasila, De vita in Christo, III. col. 569 C572 A (Vezi i T. Bodogae, p. 96).

109

un zid despritor, n-a mai lsat nimic ntre noi i El, cci trupul omului s-a ndumnezeit iar firea noastr s-a unit n chip ipostatic cu Dumnezeu83. Cci atunci a suflat suflare de via, iar acum ne comunic nsi Duhul Lui. Iat de ce Taina Sfntului Mir reprezint Cincizecimea continu a fiecrui om concret, cci Duhul Sfnt este Cel ce mic i face viu trupul fericit al Domnului i se revars peste tot omul recreat i centrat pe Hristos (cf. Gal. 4, 6). n aceast Tain Duhul activeaz i vivific funciile omului n Hristos, fcnd active energiile spirituale ale tuturor, dup cum este pregtirea fiecruia pentru Tain84. Astfel darurile () Duhului ca i virtuile, pot fi nelese ca modul nou transfigurat n care funcioneaz simurile i funciile psihosomatice ale omului, centrate n Hristos i micate de Duhul Sfnt al lui Dumnezeu. Cu toate acestea, culmea vieii n Hristos o atingem prin Sfnta mprtanie, despre care Cabasila, vorbind cu referire la prefacerea euharistic, insist ndeseobi asupra transformrii care se opereaz n om, ca subiect, prin ncorporarea real i deplin a lui Hristos n noi i a noastr n El. Dac Botezul ne-a adus n contact direct cu Dumnezeu ca plsmuitor ori ca formator, dac noua micare i activare a existenei noastre dup Hristos se dobndete n Ungerea cu Sfntul Mir, apoi viaa n ntreaga ei activitate deplin o gsim n sfnta i dumnezeiasca Euharistie. Euharistia este centrul i izvorul vieii spirituale n Hristos, pentru c n ea Hristos ntreg, Cuvntul cu trupul pe Care l-a asumat i toate faptele pe care le-a fcut, este real i adevrat i ni se ofer nou n Euharistie. Cci nu ne mprtim de ceva din El, ci de El nsui, de Binefctorul nsui85. Iar n alt loc acelai Cabasila zice: Taina mprtaniei formeaz inta cea mai nalt spre care se poate ndrepta strdania omeneasc. Cci prin ea ajungem s ne ntlnim chiar cu Dumnezeu, care Se unete cu noi n cea mai desvrit iubire. Aici unirea cu Hristos este ntreag i deplin, pentru c n ea sunt recapitulate i ntregite toate. Ea este pinea vieii care mic pe cel ce se hrnete cu ea i-l schimb i-l preface n ea nsi86, astfel nct omul se transform i devine mdular efectiv al Trupului tainic al lui Hristos, care este hrnit i fcut viu de ctre Cap. Omul ntreg este transfigurat i hristificat n toate dimensiunile lui, cu toate simirile i funciile lui psihosomatice unite cu Hristos printr-o unire profund i deplin. Dumnezeiasca Euharistie este cea care ne slluiete n Hristos i pe El n noi...astfel nct i locuim i suntem locuii i ne facem un duh cu El87. i atunci Hristos rmne n noi ca n locuina Lui,...iar noi locuim n Hristos ca n locuina i casa noastr. Este i locuitor i locuin. Fericii suntem, deci, de o asemenea locuin, fericii c ne-am fcut locuina unui asemenea locuitor88. Aceast afinitate care se stabilete ntre noi i Hristos (ntre membre i Cap), este una mai mult dect moral-spiritual; ea este una quasifizic, cnd firea noastr ntreag: voie, minte, trup, snge, se transform att de tare, nct noi devenim mdulare ale trupului mistic i copii iubii ai Domnului. Persistnd n aceast unire i continund n cretere i contemplare, ajungem cu vremea s ne umplem ntreaga fiin de prezena lui Hristos, care a devenit un alter ego n noi i ne-a nlocuit inima de piatr printr-una teandric, viaa noastr micndu-se dup btile inimii lui Hristos. Legtura cu Hristos e adevrata noastr via, cci ajungem s fim mdulare i fii ai Lui, mprtindu-ne din trupul, din sngele i duhul Su. Ea ne leag viaa de Dumnezeu att de strns nct Hristos e mai nrudit cu noi, dect ne sunt chiar prinii notri trupeti.

Ibidem (p. 96-97). Nicolae Cabasila, De vita in Christo III. col. 569 A. Sau: Taina Sfntului Mir i aduce roadele sale n toi cei ce-l primesc, dar nu toi simt darurile ce se pogoar peste ei i nici nu se grbesc toi s trag folos din aceast comoar ce li se d (cf. T. Bodogae, p. 101). 85 Ibidem, cartea IV-a, col. 581 A i 584 D. 86 Nicolae Cabasila, De vita in Christo IV, col. 597 A B. Sau: Acum Mntuitorul e din amndou: ca om, El se leag de omenire i o nelege, ca un consngean ce este; iar ca Dumnezeu, e n stare s supun firea omeneasc, s-o nale i s-o uneasc cu propria Lui fiin (Bodogae, p. 117). 87 n aceast Tain suntem i noi carne din carnea Sa i oase din oasele Sale (cf. T. Bodogae, p. 118). 88 Cf. Nicolae Cabasila, De vita in Christo IV, col. 584 B-D.
84

83

110

Asimilnd profund toate bogiile nvturii i experienei cretine patristice i experiind ntr-un mod cu totul specific viaa n Hristos n comuniunea Bisericii, adic ntlnirea i trirea lui Hristos prin Duhul n Tainele Bisericii, precum i creterea Bisericii prin umplerea ei mereu de Duhul lui Hristos, care se revars peste ea i peste mdularele ei prin Taine, putem afirma c Nicolae Cabasila a surprins ca nimeni altul specificul i implicaiile eccleziologice ale fiecrei Taine n parte din cele trei: Botezul, Mirungerea i Euharistia i legtura lor intern. Am vzut care e legtura direct ntre Mirungere i Botez, ct i asocierea intern cu Euharistia. De aceea, ca o alt prezen i lucrare a lui Hristos n Duhul i ca o naintare a omului nou n ncorporarea n Hristos i n articularea lui la viaa Duhului care este n Biseric i pe care Biserica l cere continuu s se reverse asupra ei i asupra mdularelor ei, Ungerea cu Sfntul Mir se reveleaz aici ca principiul nsui al ndumnezeirii noastre latente, cci Mesia, Unsul prin excelen, ne-a deschis n mod darnic comoara energiilor Duhului, numite daruri ale Duhului, pe care noi trebuie s ni le nsuim fructificndu-le. Mirungerea, prin pecetea sa mistic, ne face cu adevrat cretini. Ungerea Fiului este, dup Cabasila, pasul decisiv, momentul esenial n coborrea Sa spre noi. i aceasta, pentru c Hristos cel plin de Duhul este, nainte de orice, Mijlocitorul nostru la Tatl. El reprezint i personific umanitatea noastr, pe care El a transfigurat-o cu energiile Duhului, naintea Tatlui Su i a noastr. Chiar nlat la ceruri ntru slav i eznd de-a dreapta Tatlui, Mntuitorul a pstrat firea noastr uman asumat, n mod real, pe care a ndumnezeit-o, dar pe care i cei alei ai Si o vor avea, dup El, n Ziua cea de Apoi. El rmne n continuare i pentru eternitate Mijlocitorul nostru la Tatl. Dar pe acest Mijlocitor noi nu-L putem gsi i nici nu putem avea legtur cu El i nici nu ne putem mprti de darurile Lui, dect pe calea Sfintelor Taine. De aici i legtura fireasc i necesar a Tainei Mirungerii cu Botezul i cu Euharistia pentru realizarea Bisericii n lume i extinderea ei, prin puterea Duhului, n umanitatea rscumprat de Hristos. Toate aceste Taine, prin lucrarea lor, contribuie n mod cert la sporirea vieii duhovniceti i la desvrirea omului credincios, la dobndirea vieii celei noi sau a vieii sacramentale pe care ne-o druiete Hristos, unde viaa dumnezeiasc ntlnind-o pe cea omeneasc, o transfigureaz. Iar modul prin care se realizeaz aceast transfigurare sunt Tainele de iniiere, care reprezint poarta i calea prin care viaa lui Dumnezeu vine n creaie - ele reprezentnd, aa cum am vzut, real i tainic prelungirea ntruprii i a faptelor mntuitoare ale Domnului - o izbvete de pcat i de moarte, o face vie i o sfinete. De aceea, aceste Sfinte Taine sunt adevrate ferestre i pori prin care Hristos, Soarele dreptii, prin lucrarea Duhului Sfnt, ptrunde n mpria firii umane; sunt adevrate vehicule ale energiei necreate a harului care transmit oamenilor, ca prin nite unde i antene veritabile, nsi undele divine. Unirea deplin a creatului i necreatului n aceste Taine biruie limitele spaiului i timpului fr s le zdrobeasc i le confer noi dimensiuni. Creaia reconstruit sacramental, prin Biseric, dobndete noi funcii i dimensiuni, precum i o nou via: dimensiunile, funciile i viaa Trupului mistic al Domnului Celui nviat. Acum toate pot s se constituie i s triasc n creaie ntr-un mod nou, divinouman. Aceast unire este att de radical i de deplin, nct nu reduce numai creaia la starea de dinainte de cdere a vetrei Paradisului, ci creeaz o nou vatr i un nou Paradis: Biserica - mpria lui Dumnezeu pe pmnt. n ea, lumea nu mai este doar o simpl cas a omului, ci cas a Dumnezeului-Om Celui viu i desvrit, iar umanitatea devine adevrata familie a lui Dumnezeu. n aceast nou stare triesc oamenii cu viaa iubirii, n libertate i bucurie, avnd simirea lui Dumnezeu, vznd i primind slava i strlucirea Lui89. Astfel, oamenii credincioi devin sfinii ntru El, fii ai Tatlui ceresc, mdulare i prieteni ai Fiului, iconomi i motenitori ai Casei, primind raza Domnului care este Duhul i o reflect activ i haric n lume. Acest nou mod de via al oamenilor, noul etos cretin, este un etos deiform sau hristoform sau, mai exact, un etos teocentric i hristocentric.

89

Nicolae Cabasila, De Vita in Christo, III, col. 561 D, 564 B, vezi i cartea VII-a, col. 725 D.

111

3. Euharistia - Taina unirii i a comuniunii omului cu Dumnezeu

Aa cum am constatat, ntre Botez i Euharistie exist o legtur ontologic care a fost exprimat nc de Sfntul Apostol Pavel, cnd vorbea despre Botez ca moarte i nviere mpreun cu Hristos: Au nu tii c toi ci n Hristos Iisus ne-am botezat, ntru moartea Lui ne-am botezat? Deci ne-am ngropat cu El, n moarte, prin Botez, pentru ca, precum Hristos a nviat din mori, prin slava Tatlui, aa s umblm i noi ntru nnoirea vieii (Rom. 6, 3-4). Hristos euharistic este Hristos mort i nviat i nlat ntru slav, plin de Duhul Sfnt. Metodiu de Olimp unete Botezul i Euharistia prin aceea c pe amndou le deriv din Moartea Domnului care s-a golit pe Sine nsui, dup ce, ca un alt Adam, Hristos a trebuit s se scufunde n somnul morii, ca din coasta Lui s se nasc Biserica, noua Ev, mireasa Lui, apoi El a trebuit s se ascund iari n snul ei, s Se micoreze pe Sine ntr-un fel de moarte, pentru ca Biserica s nasc din El, ca dintr-o smn, pe fiii ei i fiii Lui, i nu numai s-i nasc, ci s-i i creasc. Deci, att naterea Bisericii, ct i creterea ei provin din Moartea Lui90. Cu toate acestea Botezul se deosebete de Euharistie. n Euharistie, Hristos este prezent nu numai prin harul dumnezeiesc pe care Duhul l revars n lume i n om prin umanitatea lui Hristos, ci prin nsui Trupul i Sngele Su, dup prefacerea pinii i a vinului, prin puterea Duhului, invocat de episcop sau preot (epicleza) asupra lor. Desigur, din umanitatea Sa, care se afl n continuarea nentrerupt a Jertfei i nvierii, ne vine i n Botez energia Sa dumnezeiasc. Pe de alt parte, tot energia dumnezeiasc este cea ce ne face Trupul i Sngele Su mntuitor i n Euharistie. Dar n Euharistie noi ne mprtim cu nsui Trupul i Sngele lui Hristos pline de Duhul Sfnt, cum subliniaz de altfel i cntarea de dup mprtire: Am vzut lumina cea adevrat, am primit Duhul cel ceresc; am aflat credina cea adevrat, nedespritei Sfintei Treimi nchinndu-ne (Liturghia ortodox). La fel se exprim i Sfntul Nicolae Cabasila zicnd: Aici, n Euharistie, nu mai este vorba de a mai fi prtai morii, ngroprii sau unei viei mai bune, ci este vorba chiar de dobndirea Celui nviat...De acum nu mai primim (numai) darurile Duhului Sfnt orict de bogate ar fi ele, ci pe nsui Vistiernicul acestor daruri, comoara ntru care ncape toat bogia darurilor91. Aadar, deosebirea ntre cele dou Taine se arat pe plan subiectiv, adic al efectelor lor. i anume, n Euharistie nu ne mai natem n Hristos ca om nou, pentru c acest om nou, dat de Botez i pecetluit de Taina Mirungerii, se hrnete cu hrana cea cereasc, cu Hristos nsui - Mana i Pinea ce Sa cobort din cer. Legtura aceasta ntre Botez i Euharistie dar i deosebirea n acelai timp, este vzut astfel: Botezul este acela care introduce pentru prima dat pe individ n Biseric, adic acolo unde, dup voina lui Dumnezeu i istoria mntuirii, Moartea i nvierea lui Hristos, iertarea pcatelor i darul Duhului Sfnt lucreaz n favoarea sa, n timpul care separ nlarea de Parusie. Ceea ce distinge Botezul de Euharistie este caracterul su unic (al Botezului), iar ceea ce le este comun, este relaia lor directsacramental-cu Moartea i nvierea Domnului. n Romani 6, 3, Sfntul Pavel descrie c cel botezat devine aceeai fiin cu Cel rstignit i nviat, iar n I Cor. 12, 13 el definete n mod clar cum aceast participare la Moartea i nvierea lui Hristos se efectueaz n mod precis n Botez: printr-un singur Duh noi toi am fost botezai, ca s fim ntr-un () Trup. Aciunea de ncorporare a noastr n Hristos sau de adugare la Hristos nu se limiteaz la lucrarea Botezului, iar cea de constituire a celor botezai, ca Trup al lui Hristos, numai la Euharistie. Fiecreia dintre cele dou Taine i sunt proprii amndou aciunile, dar pe trepte diferite. Botezul nu realizeaz numai ncorporarea n Hristos i creterea Bisericii prin noi botezai adugai ei, ci i constituirea ei ca trup al lui Hristos, prin extinderea social a lui Hristos, n cei botezai. Euharistia desvrete ncorporarea n Hristos a celor botezai, mai exact a celor botezai i pecetluii cu Hristos de ctre Duhul Sfnt, n Taina Mirungerii, precum i creterea mereu n Hristos prin mprtirile ulterioare ncorporrii o dat realizat n Hristos, ca membru al Bisericii prin Botez i Mirungere. n Euharistie, Biserica se

A se vedea Metodiu de Olimp, Banchetul, cuvnt. 8, 5-7, n trad. rom. de Pr. Prof. Constantin Corniescu n colecia PSB vol. 10, Edit. IBM al BOR, Bucureti, 1984, p. 89. 91 Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, p. 81.

90

112

afirm nu numai ca trup constituit al lui Hristos, ci ca un Trup n plin cretere; are loc de asemenea, o naintare continu a Bisericii i a fiecrui mdular al ei n Hristos, Capul Bisericii. Patimile i Moartea lui Hristos pe Cruce au fost anticipate ntr-un fel prin Botezul Su n Iordan. Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos, Se boteaz n Iordan, de la Ioan, ca s arate ct de mult ne iubete, golindu-Se pe Sine, i ca s Se umple de Duhul pentru noi, ca apoi s Se expun ncercrilor diavolului n pustie, spre a ntri firea noastr uman asumat. Duhul Sfnt care S-a pogort i S-a odihnit asupra Lui, ieind din Iordan, S-a pogort virtual, asupra ntregii umaniti, avnd s Se pogoare apoi real, asupra acesteia, la Cincizecime, iar peste fiecare, individual, prin Taina Botezului i a Ungerii cu Sfntul Mir, care urmeaz imediat Botezului. Iat ce spune Sfntul Grigorie Palama n acest sens: Cci precum Hristos a murit n slbiciune i necinste, dar a nviat ntru putere i cu slava dumnezeiasc, aa i cei ce au trit dup Hristos, se aseamn iari, prin moarte, ntru neputin i necinste i se ridic ntru putere i slav, lund trup slvit i neprihnit cum l-a avut Hristos dup nviere, Cel dinti nscut, dintre cei mori i prg celor adormii fcndu-se92. Aceasta pentru c omul ieit din apa Botezului nu este ntru totul asemenea lui Hristos-Omul, nainte de moarte i nviere. El are nevoie de o pecetluire n viaa cea nou, pe care i-o d Duhul. Numai aa se poate apropia de Hristos nsui, prin mprtirea cu Trupul i Sngele Su n Euharistie. ntre Botez i Euharistie este, deci, o continuitate cci Moartea i nvierea cu Hristos la o via nou i unirea tot mai strns cu Hristos transfigurat i pnevmatizat, date ntr-o anume msur nc n Botez, se realizeaz plenar n Euharistie, n mprtirea cu Hristos euharistic plin de Duhul. Aceast continuitate o subliniaz Teofan al Niceei astfel: De aceea, pe cei ce intenioneaz s-i uneasc cu Sine, ca pe nite mdulare ale Sale, mai nti i face de acelai chip cu Capul, prin Botez, apoi prin comunicarea i mprtirea Trupului i Sngelui propriu, lipete de Sine i ntreolalt mdularele acestea deiforme. Pentru aceasta, Botezul premerge Sfintei mprtanii, cci nti trebuie s se fac mdularele asemenea Capului, ceea ce o face dumnezeiescul Botez, apoi s se uneasc cu Capul, unire care se nfptuiete prin nfricoata Euharistie93. Prin Botez, Hristos face pe oameni frai ai Si dup har, iar prin Euharistie mdulare ale Trupului Su, pline de Duhul Lui. Botezul i Euharistia ne comunic, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, dinamismul sau puterea transformatoare a Morii lui Hristos urmat totdeauna de nviere, dar n msuri diferite: Prin Botez cptm puterea omorrii voii noastre pentru pcat, a aplecrii voii noastre spre plceri, deci puterea virtuii pentru viaa de pe pmnt; prin Euharistie, cptm puterea de a ne da chiar viaa; cci, chiar fiina noastr moare tainic pentru Dumnezeu, ca s ne umplem de viaa nvierii Lui. Prin Botez lum asupr-ne ostenelile de bun voie, pentru a nvinge pcatul i a dobndi virtutea, iar prin Euharistie lum puterea de a suporta i ncercrile fr de voie i chiar moartea pentru Hristos94. i una i cealalt sunt o participare la moartea i nvierea tainic cu/n Hristos, spre o i mai mult via cu Hristos, ca mdular al Trupului Su. Numai c n Euharistie moartea i nvierea cu Hristos este fiinial, pe cnd n Botez rmne n ordinea voinei. Printele Dumitru Stniloae spune c e o moarte ce se manifest n actele unei voine nnoite. Moartea prin Botez este pentru o via nou, pe pmnt, pe cnd moartea prin Euharistie e o moarte pentru orice via de pe pmnt, e o moarte pentru nvierea la o alt via dect cea pmnteasc95. n Sfnta Tain a Euharistiei, comuniunea cu Sfnta Treime i cu Biserica, iniiat n Taina Botezului i activat n Taina Mirungerii, atinge perfeciunea. La primirea elementelor euharistice (Pinea i Vinul), Hristos vine s Se slluiasc n credincios, nu numai prin energiile divine aduse de Sfntul Duh, ci chiar n adevratul Su Trup i Snge, ntiprindu-Se n existena fizic a primitorului. Rezultatul este suprema intimitate cu persoana divin a Cuvntului.

92

Sfntul Grigorie Palama, Omilia 16 la ntruparea Domnului, n P.G. tomul CLI, col. 217, apud. Pr. Lect. Dumitru Gh. Radu, op. cit., p. 261. 93 Teofan al Niceei, Epistola III, n P.G. tomul CL, col. 333B-336A, apud. Pr. Lect. Dumitru Gh. Radu, p. 262. 94 Cf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n FR, vol. III, p. 114. 95 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Transparena Bisericii n viaa sacramental, n Ort., nr. 4 / 1970, p. 511.

113

Pentru Cabasila aceasta presupune nsi existena i viaa supranatural a celui ncorporat n Hristos, care este ca o alifie divin pentru el. Cci aa cum Cuvntul i-a asumat carnea i sngele nostru pentru a deveni Tatl nostru, tot aa i noi devenim copiii Lui, prin participarea la Trupul i Sngele Lui prin Sfnta mprtanie. Pentru aceasta Domnul a luat asupr-i trupul i sngele nostru, ca s ne facem copii ai Lui, mprtindu-ne din fiina Lui, iar prin aceast Tain ajungem chiar fii ai Si, slujindu-L cu ascultare i de bunvoie ca nite copii buni96. Iar n alt loc mai zice: Dumnezeu fiind, Domnul n-a pregetat s coboare pe pmnt, pentru ca pe noi s ne ridice la cer. El S-a fcut om pentru ca s ndumnezeiasc pe om, mprtindu-ne de darurile Lui...mprtindu-ne cu trupul i sngele Lui, noi primim pe nsui Dumnezeu n sufletele noastre, trupul i sngele unui Dumnezeu fiind ale firii noastre omeneti97. Aceste dou concepte, de membre i copii, sunt absolut necesare pentru a nelege mai bine existena noastr n armonie cu Hristos n Euharistie. n calitate de membre, noi primim micarea de la Cap-Dumnezeu, fiind supui de bunvoie Lui; iar n calitate de membre-copii, noi l ascultm n mod deliberat. Este vorba desigur de o adopie supranatural stabilit ntre noi i Hristos, ce constituie o relaie etern i infinit mult mai apropiat dect aceea care exist ntre prini i copii. Prin mprtanie se face ntre noi i Mntuitorul o legtur mai strns dect cea de zmislire dintre noi i prinii notri. Iar ceva mai departe tot Cabasila zice: Cnd Hristos se revars n sufletele noastre i se face una cu ele, noi ne-am schimbat, ne-am fcut asemenea Lui, ntocmai cum se ntmpl cu o pictur de ap cnd cade ntr-un vas uria plin de ulei bine mirositor98. Aceast dezvoltare teologic cabasilian a ideei de membre i Cap duce la concluzia c termenul de cretintate nseamn reala ntrupare-ncorporare a noastr n Trupul i Viaa lui Hristos, realizat deplin numai prin Sfnta mprtanie. Hristos, care este inima acestei viei, oferindu-Se nou prin mprtire, reprezint cauza i nceputul vieii noastre duhovniceti, cci cel care se unete cu Hristos, l simte mult mai aproape dect propria sa fiin ontologici dect proprii si prini99. Rezultatul fundamental al acestei uniri strnse i al ncorporrii lui Hristos n noi este nemurirea. Or, fr aceast relaie natural, sau identificare a ego-ului nostru cu cel al Mntuitorului Hristos, este imposibil s trieti viaa n Hristos, viaa cea sacramental i adevrat, i s-L doreti deplin pe El. Dimpotriv, prin aceast relaie natural cu/n El noi suntem divinizai sau ndumnezeii, trind nsi viaa lui Dumnezeu n noi: mprtania duce pe cretini la desvrire deoarece ntr-adevr primim pe Hristos n minile noastre, l punem la gur, l mestecm cu toat fiina noastr, l mprtiem n tot trupul nostru i l lsm apoi n vinele noastre100. O consecin practic a acestei afirmaii este datoria noastr de a ne pstra ca membre pure, mereu angrenate n viaa cea nou a Duhului prin mplinirea tuturor poruncilor Domnului, avnd n vedere c suntem membrele Lui care, asemenea unui vas, ele conin Sngele lui Hristos. Iat motivul care l determin pe Cabasila s afirme c nimic nu este mai sfnt dect omul, cu a crui natur Dumnezeu nsui S-a unit. n consecin, principala ndatorire a omului credincios, renscut la via i mereu viu i lucrtor n starea lui de har, este s-i cunoasc i s-i realizeze destinul su personal i filantropia lui Dumnezeu pentru a prinde imaginea sa final, n raport cu slvita majestate a lui Dumnezeu, cnd omul drept i nviat se va aduna cu voioie n jurul Triumftorului Om-Dumnezeu, ntr-o comuniune deplin a lui i a tuturora cu El. O solemnitate incomparabil, toi ca un popor, toi ca dumnezei n jurul singurului Dumnezeu; creaturi bune n jurul Binelui prin excelen; robi n jurul Stpnului. Cci Ceea ce desvrete comuniunea noastr deplin ntre om i Dumnezeu, este tocmai nfierea, ospul cel sfnt, cci Hristos nu-i pentru noi numai izvorul vieii, cum sunt prinii, ci e nsi viaa trit cu adevrat101. Aceasta pentru c iubirea cere iubire, iar Hristos, Iubirea venic a Tatlui, din iubire Se face tocmai ceea ce iubea, adic om deplin i desvrit, i Mntuitor al nostru,
96 97

Cf. Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, p. 122. Cf. ibidem, p. 117. 98 A se vedea Pr. Teodor Bodogae, op. cit., p. 109. 99 Nicolae Cabasila, De Vita in Christo, IV, col. 613 C. (Vezi i trad. rom. dup Pr. Teodor Bodogae, p. 118). 100 Vezi Pr. Teodor Bodogae, p. 125. 101 Ibidem, p. 134-135.

114

devenind alter ego-ul nostru, fcndu-Se acelora care l caut sincer mai aproape dect sunt ei nii de inima lor. De aceea, conchide Cabasila aceast iubire a lui Dumnezeu cu cei care l iubesc depete orice alt unire pe care ne-am putea-o imagina i care nu poate fi comparat cu nimicnici mcar cu unirea nupial102. Dar s nu pierdem din vedere faptul c aceast unire cu Hristos are i o profund semnificaie eccleziologic, pentru c Euharistia este actul prin care Biserica, ca trup extins al lui Hristos, se cldete i crete. Pentru c cei care cred, sunt unii n Trupul unic al lui Hristos, prin mijlocul Euharistiei, care este Taina suprem a Bisericii sau Taina Tainelor. Prezena real a lui Hristos n elementele euharistice (Pine i Vin) este explicat ca rezultat al unei uniri lucrate de Sfntul Duh ntre umanitatea nviat a lui Hristos i aceste elemente. Pinea i Vinul sunt asumate de Hristos cu o asemenea intensitate, nct ele nu mai exist ca realiti distincte ntre Hristos i credincioi, ci devin deplin unite cu umanitatea lui Hristos. n puterea Duhului Sfnt, Biserica se bucur de unirea intim cu umanitatea ndumnezeit a lui Hristos, prin mijlocirea Euharistiei, i primete putere prin aceasta i crete ca Trup tainic al Domnului103. Aceast transformare are loc n contextul dialogului liturgic dintre Dumnezeu i umanitate, n Duhul Sfnt, unde Euharistia poate fi descris i neleas ca un proces complex, n care realitatea sacramental a lui Hristos i jertfa comunitii converg ntr-o inseparabil realitate. Pe cnd aceste dou aspecte sunt prezente n toate Tainele, n Euharistie credincioii nu primesc numai harul sacramental (tainic), ci de asemenea adevratul Trup i Snge al lui Hristos, n starea Lui de jertf (sacrificiu). De aceea, Euharistia este ncoronarea tuturor Tainelor sau Taina Tainelor. n Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu i Fiul Omului, iubirea s-a descoperit i s-a druit oamenilor. Aceast noutate cutremurtoare a iubirii cretine const n faptul c n Noul Testament, omul este chemat s iubeasc cu o iubire dumnezeiasc, devenit iubire divino-uman, adic cu iubirea lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Noutatea cretinismului nu este n porunc (s iubeti...), ci n faptul c a devenit posibil mplinirea poruncii. n unire cu Hristos, noi primim iubirea Lui i putem s iubim cu ea i s cretem n ea. Iubirea lui Dumnezeu s-a vrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt Cel druit nou (cf. Rom. 5,5). Hristos ne-a poruncit nou s rmnem n El i n iubirea Lui: Rmnei n Mine i Eu n voi...Precum mldia nu poate s aduc roade de la sine, dac nu rmne n vi, tot aa nici voi dac nu rmnei n Mine...Cine rmne n Mine i Eu n el, acela aduce road mult, cci fr Mine nu putei face nimic...Rmnei n iubirea Mea (cf. In. 15, 4-5, 9). A rmne n Hristos nseamn a fi i a tri n Biseric, cci ea este Viaa lui Hristos comunicat i druit oamenilor, viaa cu adevrat dumnezeiasc extins n umanitate. Iubirea lui Hristos este nceputul, coninutul i scopul vieii Bisericii; prin esena sa, iubirea este unicul criteriu al Bisericii, cci toate celelalte sunt cuprinse n ea: ntru aceasta vor cunoate toi c suntei ucenicii Mei, dac vei avea dragoste ntre voi" (In. 13,35). Biserica este comuniunea iubirii sau, dup expresia lui Homiakov, este iubirea ca organism, nu numai n sensul c mdularele ei sunt unite prin iubire, ci, mai nti, c prin aceast iubire a unuia fa de altul, nsi viaa Bisericii descoper lumii pe Hristos i iubirea Lui, mrturisete despre El i iubete i mntuiete lumea cu iubirea lui Hristos. Destinaia Bisericii este de a descoperi n lumea czut c mntuirea ei este lumea renscut de Hristos. Este bine tiut c n lumea czut domnete dezbinarea, separarea tuturor de toi, pe care iubirea natural, a unora fa de alii, nu o biruie, i care triumf i se mplinete n ultima separare, n moarte. Esena Bisericii, ns, este descoperirea i prezena n lume a iubirii ca via i a vieii ca iubire. mplinindu-se pe sine n iubire, Biserica mrturisete despre aceast iubire, o aduce n lume i cu ea vindec fptura care este supus legii, dezbinrii i morii. n Biseric, fiecare primete n mod tainic puterea "de a iubi cu iubirea lui Hristos" (cf. Fil. 1,8) i de a fi martorul i purttorul acestei iubiri n lume. Sfnta Euharistie realizeaz unificarea noastr soborniceasc cu Hristos, face din noi, Biserica sau Trupul Lui extins n umanitatea rscumprat, ntinzndu-se i cuprinznd veacurile i spaiile. Este o unificare personal, care nu numai c ne menine ca existene personale, responsabile n faa lui Dumnezeu, pentru mntuirea proprie, ct i pentru mntuirea celor mpreun cu noi, frai n Hristos, ci ne
102 103

Ibidem, I, col. 497 B-C. Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Taina Euharistiei, izvor de via spiritual n Ortodoxie, n Ort., nr. 3-4 / 1979, p. 503.

115

d i posibilitatea creterii continue. Numai aceast unificare personal constituie pe cei botezai i pecetluii de ctre Duhul ca Biseric sau Trup al lui Hristos. Dar unificarea ntre persoane aa cum poate spori continuu la fel poate i slbi i atunci trebuie s fie refcut. De aceea, ne mprtim adeseori de Hristos, cci prin unificarea aceasta, Hristos se imprim pn n carnea i sngele nostru, producndu-se o adevrat comuniune de carne i de snge purificate i penetrate de Duhul. Necesitatea Jertfei euharistice ine deci de viaa Bisericii, adic de viaa ei tot mai deplin i mereu reaprins n Hristos. Numai prin ea, Biserica se ine n legtur cu Tatl, prin Hristos, care se jertfete pururea ca s ne dea odat cu Trupul i Sngele Su pe Duhul Sfnt. Sfntul Chiril al Alexandriei zice n acest sens: Murind lumii, prin mortificarea trupului, vom tri lui Dumnezeu prin vieuirea evanghelic, urcnd cu adevrat cu jertfa duhovniceasc i atotbinemirositoare la Tatl, prin Fiul104. Cci intrarea noastr la Tatl nu poate avea loc dect prin buna mireasm a strii de jertf ce izvorte din Hristos i care se rspndete asupra Trupului Su i n toi cei ce cred n El i se mprtesc cu El, ca s se nale i din ei spre Tatl. Buna mireasm este legat exclusiv de starea de jertf, cci zice acelai Chiril al Alexandriei: Moartea lui Hristos are toat bun-mireasma cci s-a fcut pentru viaa lumii i desfiinarea pcatului105. Fr starea de jertf, luat din Hristos, nu ne putem ridica la Tatl, cci pururea i n mod sigur vom fi bine primii la Tatl, aducndu-ne pe noi, ca Sacerdot-Arhiereu Hristos. De la nceput i pn la sfrit bun-mireasma struiete n Biseric prin Mielul Hristos. Bisericile nu jertfesc din nou pe Hristos, ci din ele se nal bun-mireasma lui Hristos, cel jertfit o dat pentru totdeauna, dar n care se permanentizeaz ca o actualitate dinamic, starea care s-a produs n El, prin oferirea ca jertf106. Svrind Euharistia, Biserica i mprospteaz starea de jertf a lui Hristos, Capul ei, creia Hristos nsui i vine ntru ntmpinare. Jertfa lui Hristos, permanentizat n Euharistie, nu este ns o simpl omagiere a lui Dumnezeu, fr efect asupra Bisericii i asupra credincioilor i nici un simplu act ce aduce o rspltire sau o ndreptire juridic. Ea angajeaz sau mai exact se rsfrnge asupra ntregii fiine a celor care particip la jertfa Euharistiei. Ea transmite i realizeaz starea de jertf deschiznd pe om lui Dumnezeu i pe oameni ntre ei, ntr-o deschidere generoas a euului uman, celui divin i nviat. Prezena lui Hristos n Euharistie nu e o prezen nchis sub forma unor chipuri de obiecte, ci o prezen iradiant, care leag ntr-un mod tainic comunitatea cu aceast realitate. n aceast prezen concret gsim i o explicaie a faptului c Euharistia face Biserica, constituind-o ca o comunitate soborniceasc sacramental a celor ce cred i se mprtesc de Hristos-Duhul. Euharistia se realizeaz astfel complet numai prin prefacere i prin mprtire n Biseric. De aici neputina unei separri complete ntre Euharistie ca jertf i ca sacrament, de care se mprtesc credincioii. inerea mpreun a celor dou aspecte ale Euharistiei are ca efect, n Ortodoxie, i faptul c credincioii triesc jertfirea sau predarea lor cu Hristos, lui Dumnezeu, nu att ca un act productor de tristee pentru pcat, ci ca un act de bucurie, cci devenii jertf n Hristos am fost curii. E bucuria elanului de a sparge zidul individualismului i de a iei la larg, n Dumnezeu, n ambiana comunitar, precum i de a tri o via nnoit, vie, nviat i net superioar. Euharistia este, deci, prezena plenar a lui Hristos n Biserica Sa i n umanitatea rscumprat i ncorporat n ea, prin nsui Trupul i Sngele Su pline de Duhul Sfnt. Iat marea bogie a Bisericii. Prin Euharistie, Biserica i gsete nchegarea culminant ca Trup al lui Hristos, sau ca Hristos comunitar, sobornicesc, creia i este ncorporat ntreaga umanitate. Euharistia efectueaz constituirea Trupului ecclezial i creterea Sa n adevr; cci pinea consacrat este prezena lui Hristos universal, a lui Hristos total. n aceast calitate ea actualizeaz n mod concret comuniunea sfinilor i prefacerea ei n Trupul Domnului, exprim i realizeaz consacrarea n Hristos a ntregii umaniti create i rscumprate de El. Imprtindu-ne cu pinea veritabil, noi avem prtie la Biseric i prin ea la orice om; devine vizibil i mai mult, n aceast mprtire, eficacitatea pe care
104 105

Sfntul Chiril al Alexandriei, nchinare n Duh i adevr, Cartea XVI, p. 544. Ibidem. 106 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Euharistiei, p. 353.

116

Sfntul Apostol Pavel i-o recunoate n Hristos: Trind dup adevr i n dragoste, noi vom crete ntru toate, spre Cel care este Capul, Hristos, al crui Trup n ntregime, bine alctuit i bine ncheiat prin toate legturile care-i dau trie, i svrete creterea potrivit lucrrii msurate fiecruia din mdulare i ne zidete ntru dragoste (Efes. 4, 5-16). Dar de Euharistie nu se pot mprti dect cei botezai i uni cu Sfntul Mir i prin aceasta devenii mdulare ale Bisericii, chiar dac nu deplin nchegate. De aceea nu se poate defini Biserica numai ca o comunitate euharistic i nici numai ca un popor al lui Dumnezeu, constituit exclusiv prin Botez, sau prin Botez i Mirungere (Confirmare). Euharistia realizeaz ncorporarea plenar a omului n Hristos, ca mdular al Trupului Su, nceput prin Botez i pecetluit prin Taina Ungerii cu Sfntul Mir. Ea realizeaz mpreun-zidirea cretinilor n Hristos, Biserica, dar a acelora care sunt botezai i pecetluii de Hristos cu Duhul Lui. Biserica este, de aceea, o comunitate soborniceasc sacramental. i este sacramental pentru c ea este o comunitate euharistic. Cci nu exist Biseric, nu exist comunitate sacramental, n afara comuniunii euharistice, spre care se ndreapt Botezul i Mirungerea i de la care primesc putere i sens toate celelalte Sfinte Taine.

Bibliografie:
1. BANU, Emanuel, Importana Sfintelor Taine i creterea noastr n Hristos, n ST, nr. 7-10 / 1976. 2. BODOGAE, Pr. Prof. Dr. Teodor, Nicolae Cabasila. Despre viaa n Hristos, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1997. 3. BRANITE, Pr. Prof. Ene, Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, Bucureti, 1989. 4. FELEA, Pr. Dr. Ilarion, Sfintele Taine, Tiparul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1947. 5. DINU, Natalia Manoilescu, Sfntul Duh n spiritualitatea ortodox, n ST, nr. 3-4 / 1993. 6. EVDOKIMOV, Paul, Prezena Duhului Sfnt n Tradiia ortodox, Editura Anastasia, Bucureti, 1995. 7. Idem, Ortodoxia, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1992. 8. MLADIN, I.P.S. Nicolae, Studii de teologie moral, Sibiu, 1969. 9. STNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Taina Euharistiei, izvor de via spiritual n Ortodoxie, n Ort., nr. 3-4 / 1979. 10. Idem, Transparena Bisericii n viaa sacramental, n Ortodoxia, nr. 4 / 1970. 11. Idem, Din aspectul sacramental al Bisericii, n ST, nr. 9-10 / 1966. 12. Idem, Relaiile treimice i viaa Bisericii, n Ort., nr. 4 / 1964 13. Idem, Sfntul Duh n Revelaie i n Biseric, n Ortodoxia, nr. 2 / 1974. 14. Idem, Numrul Tainelor, raporturile ntre ele i problema Tainelor din afara Bisericii, n Ortodoxia, nr. 2 / 1956.

117

Capitolul XIII.
ROLUL I IMPORTANA SFINTELOR TAINE RESTAURATOARE N VIAA CREDINCIOSULUI
1. Pocina -Tain de restaurare i nnoire duhovniceasc a firii umane deczute

Dei recreat dup chipul lui Hristos, pecetluit cu acest chip i unit ontologic cu Hristos n Sfnta Euharistie, omul nu rmne de obicei pe drumul creterii n Hristos, ca mdular al Trupului Su, Biserica, ci cade adeseori svrind pcate. De aceea, Hristos, Mntuitorul nostru, n marea Sa iubire fa de om, a rnduit o alt Tain pentru readucerea omului pe acest drum i n comuniune cu Sine n Biserica Sa. Dar pentru c din pricina pcatului sau a slbiciunii la care este supus trupul n urma pcatului strmoesc i a crui vin rmne i dup tergerea lui prin baia naterii din nou a Botezului, acesta se mbolnvete adeseori, Mntuitorul Hristos a rnduit o anume Tain de tmduire i ntrire, i anume Taina Pocinei sau a Spovedaniei. Am vzut cum Taina Botezului l cur pe om de toate pcatele sale prin ntreita afundare n numele Sfintei Treimi. Dup primirea acestei Sfinte Taine, nu rmne nimic de neiertat, nimic nesplat, nimic nevindecat, numai c Botezul l scap pe om de pcat, nu i de putina de a pctui. El l scoate pe om de sub stpnirea diavolului i a demonilor, dar nu-i oprete pe aceia de a-l ispiti pe om, nici pe om nu-l mpiedic de a se lsa n voia lor. Botezul i druiete omului libertatea de a nu fi stpnit silnic i fr voia lui de ctre diavol, cum i puterea de a se mpotrivi ispitelor. Botezul nu ne rpete ns libertatea de a alege ceea ce voim, cci zice Sfntul Marcu Ascetul: Nici Botezul, nici Dumnezeu, nici Satana nu silesc voia omului107. Suntem liberi s facem binele, potrivit harului divin primit n Botez, cum tot aa suntem liberi s ne ntoarcem la rutatea cea dinti. Sfntul Nicolae Cabasila spune foarte clar aceasta: Taina Botezului lucreaz n noi, dar fr a face vreo sil asupra voinei noastre i fr a o robi, c, dei st ca o putere ascuns n noi, totui nu poate opri de la ru pe cei ce stau sub puterea lui108. Precum l-a creat pe Adam liber i a ngduit ispitirea lui, Dumnezeu i las deplin libertate celui nou botezat i nu face s nceteze momelile diavolilor, pentru ca acesta s nu fie mntuit mpotriva voii lui, ci, prin lepdarea ispitelor s arate c voiete s fie tmduit de Hristos i el s vdeasc msura apropierii de Dumnezeu, fcndu-se astfel mpreun-lucrtor al vindecrii, al mntuirii i ndumnezeirii sale, mpropriindu-i i sporind n chip personal i de bunvoie darurile primite. Dac omul se strduiete cu toat fiina sa s pstreze i s-i mproprieze mereu harul dobndit prin Sfintele Taine, neieind din calea dreptii i a poruncilor lui Dumnezeu, el rmne n starea de sntate i de curie a firii sale, care i-a fost dat la Botez, permanentiznd n el curia harismatic a Botezului. Dar, se tie foarte bine, nu este cu putin pentru om s duc o via lipsit de pcat i nici n stare s mplineasc toate poruncile lui Hristos. Iat ce spune Sfntul Simeon Noul Teolog n acest sens: S-ar cuveni ca noi toi s cunoatem bogia harului, darul prtiei, minunia unei asemenea nateri din nou. Dar, vai, abia dac este unul dintre o mie, mai bine zis, din zece mii, care s-l fi cunoscut prin vederea tainic, n vreme ce toi ceilali sunt care nu-L cunosc pe Cel care i-a adus pe lume109. Aceasta nseamn c dac efectele Sfintelor Taine nu se fac simite n cei ce le-au primit, adic dac nu i-au regsit sntatea pentru care s-au rugat, ci struie n bolile lor, aceasta se ntmpl deoarece n-au avut starea duhovniceasc trebuincioas pentru a primi harul druit prin ele, nu s-au pregtit aa cum se cuvine pentru a-l primi sau nu s-au nevoit s-l pstreze, ci au primit prin libertatea voinei ispitele
Cf. Marcu Ascetul, Despre Botez, 5,11,17, n trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, vol. I, Edit. Harisma, Bucureti, 1993, p. 354. 108 Nicola Cabasila, Despre viaa n Hristos, II, p. 72. 109 Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieti, 10, 157-163, n trad. rom. de Pr. Prof.Dr. Dumitru Stniloae n Studii de Teologie Dogmatic, Edit. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 359.
107

118

diavoleti i de bunvoie s-au ntors la pcatele lor, iar toate acestea, din pricin c nu s-au ngrijit de lucrarea poruncilor, prin care harul primit n chip tainic la Botez devine activ i lucrtor. Iat ce spune Sfntul Marcu Ascetul n acest sens: Harul i curia care se afl n noi n chip ascuns de la Botez nu ni se vor face vzute dect atunci cnd vom fi strbtut bine drumul poruncilor; iar tot cel care a primit harul n chip tainic, dar nu mplinete poruncile, pe msura nemplinirii e luat n stpnire de pcat110. De aceea, pentru ca s nu rmn pentru totdeauna necunosctor al harului Botezului i pentru ca s nu-i piard pe vecie curia, sntatea i toate celelalte daruri primite prin Botez, ci s le poat afla i s le sporeasc, Dumnezeu i-a rnduit omului pctos leacul Pocinei. Sfntul Simeon Noul Teolog spune: Cel care (dup Botez) s-a ntinat pe sine nsui prin fapte nelalocul lor i frdelegi, acela are nevoie de pocin pentru a se ntoarce la vrednicia dumnezeiasc pe care a pierdut-o din pricina vieii pctoase111. Iar Sfinii Calist i Ignatie Xanthopol nva i ei la fel: Noi primim n sfinita cristelni, n dar, harul dumnezeiesc cu totul desvrit. Dar dac, pe urm, prin reaua ntrebuinare a celor vremelnice i prin grija de lucrurile vieii i prin ceaa patimilor l acoperim pe acesta cum nu se cuvine, ne este cu putin prin pocin i prin mplinirea poruncilor ndumnezeitoare s primim i s dobndim iari aceast strlucire mai presus de fire i s vedem n chipul cel mai limpede artarea ei112. n acest sens Pocina este mprosptarea Botezului113 sau a doua baie a sfintei renateri114. Sfntul Isaac Sirul socotea c Pocina s-a dat oamenilor ca har peste har115, ceea ce nu nseamn c ea er putea nlocui Botezul sau c ar aduce vreun dar pe care acela nu ni l-ar fi dat, ca i cum, ntr-un anume fel, ar desvri Botezul. Aa cum am artat, Botezul i d omului tot ceea ce-i trebuie pentru tmduirea i mntuirea sa; rolul Pocinei de dup Botez este s-l ntoarc pe cretin de la pcatele i patimile n care a reczut, s fie din nou curit i tmduit, s redobndeasc starea de har n care-l aezase Sfnta Tain a Botezului, s fac din nou lucrtor harul slluit n el, s-l fac din nou pe om viu i roditor. De aceea Pocina este socotit cea dinti i cea mai mare lucrare duhovniceasc creia omul trebuie s i se dedice cu totul i nainte de orice altceva, cci n ea se cuprinde toat partea lui de lucrare pe care se cuvine s-o mplineasc pentru a primi vindecarea i a se mntui. Pocina este o adnc i vie simire luntric prin care omul i recunoate pcatele sale, sau mai cu seam starea lui pctoas, se leapd de ea, cere iertare de la Dumnezeu i, chemndu-l n ajutor, arat c pe viitor nu mai vrea s pctuiasc, ci dorete s se ntoarc la El i s-i schimbe cu totul purtarea. Astfel, Pocina este vzut de Sfinii Prini ai Bisericii ca un proces de convertire n rentoarcerea la Dumnezeu. Acesta este scopul fundamental al Pocinei: ntoarcerea definitiv, schimbarea total a minii spre Dumnezeu prin mplinirea poruncilor Lui. Este omorrea cu totul a pcatului din noi i renvierea la o via nou i mbuntit prin har, n care legea Duhului lucreaz n noi poruncile Domnului spre mntuirea i desvrirea noastr n unirea deplin i ndumnezeitoare cu El. Pentru Sfntul Macarie Egipteanul calea autentic cretin mbrac un dublu aspect: ea implic participarea simultan la ntristare i bucurie, la Cruce i nviere, la ntunericul din Gheimani i la lumina de pe Tabor sau la cea care rsare din Mormntul dttor de via al Domnului. Iat ce spune el: Cei ce au gustat darul Duhului au n ei pe amndou: bucuria i mngierea, frica i cutremurul, veselia i ntristarea. Ei plng pentru ei nii i pentru Adam ntreg, pentru c una e firea oamenilor. Dar pentru unii ca acetia lacrimile sunt pine (cf. Ps. 41,4), iar ntristarea e dulcea i odihn116. De aceea, pentru majoritatea Sfinilor Prini ai Bisericii cheia ntregii viei cretine este minunata mpletire ntre suferina extrem i fericirea deplin dup modelul vieii lui Hristos. Cci acesta este i adevratul caracter al smereniei kenotice a lui Hristos: renunarea la sine ce devine realizarea de sine, golirea (kenosis) e
110 111

Cf. Sfntul Marcu Ascetul, Despre Botez, 4-5, n FR, vol. I, p. 353. Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieti 30, 129, p. 532. 112 Cf. Calist i Ignatie Xanthopol, Cele o sut de capete 6, n trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae n FR, vol. VI, p. 136. 113 Dup cum zice Sfntul Ioan Scrarul, Scara 5,2, n trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Edit. IBM al BOR, Bucureti, 1992, p. 136. 114 Ibidem, 7,8, p. 166. 115 Cf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoin, 72, apud. Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, n trad. rom. de Marinela Bojin, Edit. Sofia, Bucureti, 2001, p. 291. 116 Cf. Macarie Egipteanul, Omilia 15,36, p. 165.

119

umplere (plerosis), smerenia e slav, ntristarea e bucurie. De aceea spunea Sfntul Ioan Scrarul c smerenia nu e nimic altceva dect o fercit ntristare117. Chemarea Domnului la smerenie i prin smerenie la Pocin nu nseamn c noi trebuie s ne ntoarcem numai o singur dat n via, nici c trebuie s ne cim din timp n timp. nseamn mai degrab c ntreaga noastr via trebuie s fie o ntoarcere continu, o cin nencetat: c n noi trebuie s fie mereu o stare de cin i de zdrobire a inimii. N-avem voie s vorbim, s gndim sau s facem ceva n afara acestei atmosfere, a acestei atitudini de cin i zdrobire a inimii, care trebuie s umple ntreaga noastr fiin. Aceast tain a cinei i a zdrobirii inimii, a ridicrii noastre prin puterea Altuia, trebuie s fie activ n noi n fiecare clip. Cznd n fiecare clip (n pcat), ne simim ridicai de ctre Altcineva. Simim c noi cdem (n moarte ca plat a pcatului), iar El este ridicarea (nvierea) noastr. Astfel, pe msur ce duhul cinei crete n noi, ajungem s spunem mpreun cu Apostolul Pavel: Purtm n trupul nostru moartea Domnului Iisus, ca i viaa Domnului Iisus s se arate n trupul nostru (II Cor. 4,10). Cei ce pot spune aceasta triesc n acelai timp i deodat Vinerea Mare i ziua nvierii; triesc nencetat moartea dttoare de via a Domnului, sau ntristarea care aduce bucurie118. Pocina nu este ndreptat numai mpotriva unei fapte pctoase anume, dar nu este nici o contabilizare a pcatelor, ci mai degrab ea necesit un duh de cin, o contiin a strii de pcat, a decderii luntrice, a ndeprtrii de Dumnezeu, pe care prerea de ru pentru pcatele svrite i iertarea lor de ctre Dumneezu o pot vindeca. Dar pctosul care se ciete este izbvit n mod fundamental de pcat prin Crucea mntuitoare a Domnului Iisus Hristos. Cci ne spune Sfntul Irineu: Domnul nostru nsui S-a luptat i a izbndit, l-a legat pe cel tare, i-a izbvit pe cei neputincioi i a mntuit fptura minilor Sale, distrugnd pcatul119. ntreaga micare a vieii cretine pornete de la principiul nsui al curirii (catharsis) de tot ceea ce este ru i nelalocul lor n noi. Dup cderea omului n pcat firea omeneasc s-a stricat att de mult, nct vindecarea i restaurarea ei deplin, omul singur nu era n stare s o realizeze. El ncearc prin diferite strdanii de voin s-i cureasc inima pctoas, care a devenit ntre timp loc al diavolului i tron al pasiunilor i al nclinaiilor pctoase. ns harul divin, ctigat de Hristos i druit nou gratuit, este darul dumnezeiesc care-l ajut pe om s realizeze restaurarea mult cutat i ateptat. Numai aa va putea izbndi omul n lupta cu pcatul conlucrnd n mod liber cu puterea ajuttoare a harului divin. Lucrarea sinergetic, n care omul coopereaz n mod liber cu Mntuitorul su, ncepe prin convertire, prin ntoarcerea minii (metanoia) la originile curate i pline de lumina creaiei lui Dumnezeu din noi. Numai prin Pocin, n snul Bisericii, cretinul va putea (re)dobndi curia inimii i libertatea scpat de nimicnicie, care-l va readuce pe trmul patriei fericite. Aa se face c temeiul nsui al nvturii ascetico-mistice n Biserica Rsritului cu privire la metanoia este curia inimii. Dar ce este inima i care este locul pe care-l ocup ea n contextul dezbaterilor ascetice i mistice rsritene? Vom spune mai nti c organ fizic, ce ine de viaa trupeasc i surs a cldurii corporale, inima ( ) este sediul nsui al sensibilitii: un centru al tuturor emoiilor-afecte omeneti. Ca atare, ea nu este separat de suflet (psyche), ci este asimilat minii (nous) ca principiu al sufletului. Rolul conductor al nous-ului reiese din numele nsui de , care nseamn ndrumtor, pe care i-l dau filosofii antici i, dup ei, Prinii Bisericii. Acestui conductor spiritual i se supunea ntreaga psyche i astfel era stabilit, ierarhic, scara valorilor n alctuirea omeneasc: trup, suflet i minte. Astfel, puterea lucrtoare () - ansamblul facultilor senzitive - se concentra n minte (intelect, nu ratio), ceea ce i fcea pe stoici s desemneze uneori chiar sufletul prin . Potrivit lui Aristotel toate micrile coordonate ale sensibilitii difuze vin din nous i se rentorc la el, pornirea ptima i cea mnioas trebuind s i se supun, pentru a se pstra ordinea i echilibrul luntric.

117 118

Cf. Ioan Scrarul, Scara Raiului, FR, vol. 9, 1980, p. 167. Dup cum se exprima Sfntul Ioan Scrarul, Scara Raiului, 7, FR, vol. 9, p. 164. 119 Irineu al Lyonului, mpotriva ereziilor, III, 25, apud J. C. Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, p. 53.

120

Iat de unde decurge formula ideal, ce comport o regul etic foarte precis, pe care o invoc atia raionaliti moderni: a tri n slujba inteligenei. Grecii au lsat-o motenire gndirii cretine care lua atunci natere i care s-a adaptat la acest izvor, ncadrndu-l ns imperativelor teologiei ortodoxe. Unii Prini ai Bisericii aveau s vad n nous (mereu deosebit de raiunea discursiv -) nu numai puterea unificatoare a tuturor facultilor mentale, ci organul nsui al cunoaterii intuitive, al gnozei divine sau tiinei duhovniceti. Acolo, n adncurile fpturii se afl, potrivit concepiei lor, scnteia sufletului, altarul duhovnicesc ( ), asemnarea dumnezeiasc, unde aceast asemnare, pierdut prin pcatul strmoesc, este redobndit prin suflul de via al Duhului Sfnt. ntiprindu-se n mintea (nous) pe deplin curit, se dezvluie chipul Principiului necreat. Aceast substan metafizic a omului luntric, singura capabil de Dumnezeu, a fost identificat de Prinii din vechime cu inima, care, potrivit acestora, este izvorul patimilor i al gndurilor (cf. Ps. 63,7; Mt. 15,19). Acum putem nelege tlcul acelei expresii curente din mistica rsritean cu privire la (inima curat) echivalent cu sau (minte curat sau desvrit). Sfntul Maxim Mrturisitorul avea s spun despre aceast minte-inim c Duhul Sfnt i-a pus acolo pecetea120. Spre aceasta aspir Psalmistul David, cnd se roag Domnului zicnd: Inim curat zidete ntru mine, Dumnezeule i duh drept nnoiete ntru cele dinuntru ale mele (Ps. 50,12). n planul vieii duhovniceti, curirea experimental a inimii nu se limiteaz nici pe departe la domeniul voinei proprii, ci este cu adevrat total, n sensul ptrunderii dumnezeiescului n omenesc, n timp ce necuria este opacitatea ntregului suflet, rezistena acestuia fa de ptrunderea energiilor harice. Curirea moral, n planul praxis-ului, este o urcare duhovniceasc prin despuierea lui psyche legat de trup prin pofte - de toate patimile. Aceasta nseamn renunarea fundamental la tot ceea ce ne ndeprteaz de scopul suprem i mortificarea tuturor simurilor, ca organe ale pornirii poftitoare; ntr-un cuvnt este tiereamprejur a ntregii fpturi omeneti. Dar s fie bine neles. Acestei forme de ascez negativ i corespunde imediat o compensaie, cci o dat alungai demonii pcatelor, virtuile vin i se slluiesc, ca dispoziii statornice (habitus-uri), n locuina golit. Ele dispun sufletul spre bine i lucreaz, cu ajutorul harului, pentru fericirea noastr eliberearea nu att de legile materiei, care nu poate fi ceva ru n sine, ct de aservirea noastr de aceste legi. Altfel spus s facem din trupul striccios, osndit de Sfntul Pavel, templul Duhului Sfnt (cf. I Cor. 6,19). Pocina este Taina care reface legtura credinciosului cu Dumnezeu, legtur mereu slbit prin pcatele pe care el le svrete. Ca act vizibil ea se bazeaz pe necesitatea psihologic a celui credincios ca fiin cuvnttoare, ca fiin creat pentru un permanent dialog ntritor cu Dumnezeu, Creatorul su. Prin pcat, potrivit ontologiei teologice rsritene, omul cade din dialogul cu Dumnezeu, se face nevrednic de un astfel de dialog, care este absolut necesar pentru ca omul credincios s devin personalitate duhovniceasc. Taina Pocinei sau a mrturisirii pcatelor, a recunoaterii vinoviei, nsoit de cin sincer i de remucare, ne d posibilitatea ca prin dezlegarea de pcate i prin iertarea lor s intrm din nou n acest dialog binefctor. Prin acest dialog, credinciosul iese din izolarea, din singurtatea la care l mpinge pcatul; iese din dialogul interior egoist i chinuitor, mai binezis, din monologul lipsit de putere, din acel lan care l strnge n cercul su individualist, fr a-i oferi vreo posibilitate de ieire din jocul contradictoriu al argumentelor pro i contra. Mrturisirea nseamn o nfrngere a voinei individualiste i o ascultare de chemarea Mntuitorului la pocin, nseamn nvingerea mndriei i a prerii de sine, care l-a prbuit pe Lucifer din ceruri. Ca act psihologic ea mai nseamn o depire a strii de nchidere n sine i hotrrea unei angajri ferme mpotriva pcatului121. Urcuul duhovnicesc al vieii cretine ncepe o dat cu Pocina, cu ntoarcerea spre Dumnezeu, cu contientizarea strii de pcat n care ne aflm. Aceast cunoatere a propriilor pcate este ca un dar
120

Cf. Maxim Mrturisitorul, Capete teologice 65, n trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloaie n FR, vol. II, Edit. Harisma, Bucureti, 1993, p. 167. 121 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Mrturisirea mijloc de cretere duhovniceasc, n Mitropolia Olteniei, nr. 4-5 / 1956, p. 169.

121

venit din partea lui Dumnezeu. Sfntul Ioan Scrarul spune c Fericit este cel care a vzut un nger, dar de o sut de ori mai fericit este cel ce s-a vzut pe sine. Aceast vedere a propriilor pcate nu este ns o simpl evaluare cantitativ a faptelor svrite, a cuvintelor sau a gndurilor, nu este nicidecum introspecia morbid a unei contiine scrupuloase, prbuindu-se sub povara i mulimea imperfeciunilor sale. Vederea propriilor pcate este mai degrab o contiin global a strii de pcat, a strii de boal i stricciune a sufletului, ca urmare a ndeprtrii de Dumnezeu. n acest context, Pocina nseamn repulsie fa de aceast stare de robie i dorin sincer i ferm de a afla, n iertarea dumnezeiasc, izbvirea i viaa cea nou i luminat. ntr-o form sau alta, cu deosebiri de nuane, toate Tainele Bisericii, toat viaa cretin se ntemeiaz pe metavoli (prefacere, schimbare, transfigurare). Pocina este continuarea Botezului, cci prin botezul lacrimilor aceast Tain i are fiina tot ntr-un fel de metavoli definit specific metanoia adic prefacerea, schimbarea gndirii, nnoirea spiritual a minii122. Potrivit spiritualitii rsritene, mintea funcioneaz n mod normal atunci cnd este unit cu inima. Or, aceast unire se realizeaz atunci cnd mintea e mbriat de focul zdrobirii. Zdrobirea inimii e o vitejie pentru suflet i o lumin care ngduie omului s deosebeasc orice gnd ce se apropie de minte. Zdrobirea duce la smerenia care este biruina asupra vrjmailor i pregtete sufletul pentru a-l face s devin un vas al lui Dumnezeu. E un dar preios al harului, dobndit prin osndirea de sine la iad. Aceasta nseamn c oricine se socotete din inima sa vrednic de focul cel venic devine inaccesibil vrjmailor i liber de gndurile ptimae. Adic, cu ct te vei smeri mai tare, cu att mai nalte vor fi darurile pe care le vei primi de la Dumnezeu. Osndirea de sine la iad nate n suflet cina pentru iertarea pcatelor i umple inima de veselia mntuirii. Cci oricine se socotete vinovat de pedeapsa venic se umple de curaj i e gata s ndure orice chin. Prin durerea sporit a osndirii de bunvoie din dragoste fa de porunca lui Hristos, cretinul poate birui orice ispit i a demonstra astfel c iubirea lui Hristos este mai puternic dect moartea. Strpungerea inimii este o tem frecvent ntlnit la Prinii ascetici i mistici ai perioadei patristice i filocalice. De fiecare dat, la ei, n strpungerea inimii se afl remucare, regret i cin, mpreunate cu contiina acut a greelii personale, mereu prezente, dar niciodat de neters, ci mereu ncadrat n acea chemare, acel ndemn spre desvrire: Venii la Mine toi cei mpovrai... i Fii desvrii precum Tatl vostru cel din ceruri desvrit este. Este vorba despre ntristarea cretin care, dei nu e lipsit de spaim, totui nu dezndjduiete. Este acea ntristare duhovniceasc ce e mereu vie n sufletul cretinului, cuprins de strpungerea inimii. Dac pricina strpungerii inimii se afl n contiina ofensei aduse lui Dumnezeu, raiunea sa ultim este dorina nemsurat de a terge aceast ofens. Ba chiar dorina de a nltura pentru totdeauna obstacolul care ne desparte de cel ru i mult ofensat, de a scoate din noi nine rdcinile pcatului, care e rul n sine, vrjma al vieii noastre venice. Iat de ce ntristarea cea dup Dumnezeu, ca ran fcut i totodat alinat de har, nu aduce deprimare n inima n care se slluiete, aa cum o face ntristarea lumeasc. Aceasta din urm i are izvorul n nepotolirea dorinelor noastre ptimae, cealalt n nesatisfacerea cerinelor noastre spirituale. Aceast jertf a duhului umilit, a inimii nfrnte i smerite nu-I este indiferent lui Dumnezeu, cci El nu o va urgisi (cf. Ps. 50,18). Sfntul Diadoh al Foticeei o numete admirabil ntristare iubit de Dumnezeu, iar Sfntul Ioan, cel care a scris Scara, o definete chinul nencetat al contiinei care pricinuiete mprosptarea focului inimii, prin mrturisirea fcut de minte123. Strpungerea inimii va fi ntotdeauna o cale purificatoare, o metod terapeutic ce face s rsar n suflet fructul iertrii prin natura smereniei, a crei manifestare este: prin pocin i curia inimii ne vom mntui! La cunoaterea cretin cea adevrat, o cunoatere al crei organ nu este o facultate separat, ci omul ntreg, se ajunge prin metanoia n sensul de rentoarcere a contiinei noastre de a fi spre sensul revelator al existenei celei adevrate. Este vorba despre ntoarcerea omului din starea pcatului, a decderii, la viaa cea nou n Hristos prin harul Duhului Sfnt. Aceast decdere este definit de Sfntul
122 123

Preot Constantin Galeriu, Jertf i rscumprare, (teza de doctorat), Edit. Teologic, Bucureti, 1991, p. 264. Ioan Scrarul, Scara Raiului 7,3, n FR, vol. 9, p. 164.

122

Andrei Criteanul astfel: Omul este idolatru fa de el nsui, cci ...mintea cu totul rn mi-am fcuto prin pcat...124. Aceasta nseamn c omul i-a deturnat capacitatea de venerare, ce constituie fondul naturii sale, spre sine nsui, separndu-se prin aceasta de Izvorul vieii celei adevrate i astfel se gsete rentors spre neantul, spre nimicul din care a fost creat. Adevrat, el nu poate fi neantizat, dar devine sclavul morii, iar moartea nu este numai acest fapt nemilos i crud: c viaa omului trebuie s se termine. n aceast moarte, paradoxal, se ghicete o consecin a milei lui Dumnezeu. Cci pe msur ce omul avanseaz n destinul su, i d seama c totul se termin: prea mult a fcut, prea mult a vzut i, cum zicea tlharul de pe Cruce: Noi dup dreptate primim ce ni se cuvine dup faptele noastre (cf. Lc. 23,41). Dar starea de moarte din timpul vieii, nseamn n sens mult mai larg o existen mpotriva naturii, mpotriva setei de eternitate, a acestei nevoi pline de satisfacii duhovniceti care constituie adevrul nostru de tain. n acest sens, suntem n moarte, ne descoperim ntr-o natur uman i ntr-un univers cu adevrat dezintegrate. Cnd persoana ntoarce spatele lui Dumnezeu, nu mai poate conine natura sa i atunci devine un individ (atomos) n care se dezintegreaz aceast natur pentru c devenind impersonal, natura aservete omul i-l nghite n moarte125. Pocina (metanoia) este rentoarcerea omului n centrul su n exclusivitate personal, i nu este un efort voluntarist pentru a ameliora cutare aspect la suprafaa psihicului, pentru a depi unul sau alltul din vicii ori pcate. Este fundamental ncrederea total n Hristos care pentru noi S-a dat morii, iadului i separrii. El S-a druit de bunvoie morii a crei cauz sunt eu, iadului pe care eu l generez i unde i fac pe alii s triasc precum i pe mine nsumi, separrii de Dumnezeu, care este condiia i pcatul meu, pentru a face din moarte, din iad, din angoas, o poart a Pocinei i unei existene rennoite. Descoperim atunci, mult dincolo de ceea ce noi am ndrznit s sperm, c pcatul, moartea i disperarea au fcut o sprtur n antinomia infernal a omului, l-au deschis pe acesta milei infinite a Dumnezeului Celui Viu. Atunci inima de piatr devine una de carne n care sunt rescrise legile Duhului i n care piatra care pecetluia izvorul cel viu din adncul omului e sfrmat, iar lacrimile Pocinei nesc splndu-ne i curindu-ne n apele noului Botez. ntoarcerea la Dumnezeu prin Pocin nu este un simplu act moral, un sentiment moral de vinovie. Este contiina dorinei mele nepotolite, a acestei dorine care este n mine ca un vid devenind chemare, ca i golul unei desvriri necunoscute. Sfntul Nicolae Cabasila spunea: Inima omului a fost creat destul de mare pentru a-L ncpea pe Dumnezeu ntreg126. i atta timp ct ea nu cuprinde Necreatul, ci se ntoarce ctre realitile create pe care le absolutizeaz, n ea nete neantul, cci omul este un mare gol, un neant care vrea s se umple de Dumnezeu. Pocina nseamn aadar a deveni n mod contient omul dorinei n care pulseaz coniina de a se uni cu Cel mult cutat i dorit. Ea este amintirea morii n sensul unei profunde contiine existeniale a strii noastre de separare de Cel mult dorit i iubit. n acest sens, celui care e contient de moartea aceasta cotidian a separrii lui de Dumneezu i de semeni, de omorrea cotidian a iubirii, numai biruina lui Hristos asupra iadului i a morii i poate da via. Cci cel care a traversat potopul marii ntoarceri i a presimit revelaiile morii va deveni din acel moment stpnit de o dureroas bucurie, va fi ptruns de tandree n toat fiina sa prin aceea c s-a nfruptat din iubirea fr margini a lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu Celui Viu. Abia atunci va nelege c totul are un sens i c moartea, orict de cuprinztoare ar fi, nu are ultimul cuvnt. Nu se poate ptrunde n nelegerea omului tritor n Hristos dect prin Pocin ce ofer fgduina de via adevrat i ansa mntuirii i a fericirii venice. n acest sens vom spune c metanoia desemneaz nu att pocina n sens moral, ct o adevrat ntoarcere a minii noastre, a ntregii noastre percepii asupra realitii. Pentru cel ce se pociete, lumea nceteaz s mai graviteze n jurul lui pentru a gravita n jurul lui Dumnezeu i a aproapelui. Lumea nu mai este cea a eului, ci devine a lui Dumnezeu, unde adevratul eu se descoper deschizndu-se i se
124 125

Vezi Canonul Sfntului Andrei Criteanul, n cartea Triodului (Sptmna I-a i a V-a din Postul Mare). Cf. Olivier Clement, ntrebri asupra omului, n trad. rom. de Ierom. Iosif Pop & Pr. Ciprian pan, Alba-Iulia, 1997, p. 14. 126 Nicolae Cabasila, De Vita in Christo II, 5 (Vezi i Pr. Teodor Bodogae, p. 86).

123

unific druindu-se. Atunci fpturile i lucrurile exist nu pentru el, ci pentru ele nsele, n bucuria nvierii. Numai atunci el nelege cu adevrat c suferina, iadul i moartea se rspndesc n aceast fntn a ntunericului din inima sa, dar nelege totodat i c Hristos este Biruitorul iadului i al morii i c, prin harul noului Botez, aceast via nviat poate ajunge i la el, s-i umple fiina pe msura ncrederii i smereniei sale sinergetice. Rugciunea vameului din Evanghelie Doamne, milostiv fii mie, pctosului, trebuie s-i nsoeasc pe cei drepi, adic pe pctoii contieni, pn la porile mpriei, cci te mntuieti cu adevrat ntre team i ndejde. Omul care pete pe calea cea strmt a iubirii nebune dobndete mereu aducerea aminte de moarte n sensul puternic al unei anamneze care-i zdruncin ntreaga fiin. El descoper nu numai faptul c va muri, ci c se afl deja n moarte. Iar aceasta presupune c dac dorete aducerea aminte de moarte ea se va schimba n aducerea aminte de Dumnezeu, n anamneza plin de strlucire a lui Hristos, Biruitorul morii. i atunci izvorsc lacrimile de pocin adevrat. Sfntul Ioan Scrarul spunea: Izvorul lacrimilor dup Botez e mai mare dect Botezul. Lacrimile sunt semnul pocinei, al temerii i al minunrii: nelegem deci c n crusta noastr opacitate, de suferin, de ur, de sfidare, se afl prins Hristos, sacrificat o dat cu toi nevinovaii pe care-i sacrificm zilnic. Dar El este Dumnezeu i abisul iadului nostru se volatilizeaz ca un mrunt strop de ur n abisul iubirii Sale, i El nvie, o dat cu El nviindu-ne i pe noi. Atunci lacrimile devin haina noastr de nunt, cci cel ce a mbrcat plnsul fericit i plin de har ca pe o hain de nunt, acela a cunoscut bucuria duhovniceasc a sufletului127. Cina este o venire n firea cea nou sau adevrat a omului, druit de Hristos; este o ridicare din nou la rangul de fiin destinat dialogului viu cu Dumnezeu; este ridicarea promis prin cuvntul, cine se va smeri pe sine, se va nla. Suprema smerire a noastr, care imit chenoza Mntuitorului, va fi urmat de aceeai nlare i mrire de care s-a bucurat Hristos. Cina este leacul vindector al rnii sufletului nostru, pe care a produs-o pcatul, iar harul revrsat n suflet prin Pocin nu ngduie s rmn nici o cicatrice nuntrul nostru i o dat cu sntatea ne red i frumuseea sufletului. ntlnirii pline de pocin cu Mntuitorul i urmeaz piscul cel mai nalt al vieii duhovniceti, la care dac am ajuns o dat, apoi nimic nu ne mai lipsete ca s dobndim fericirea cea dorit. Pentru c aici nu mai este vorba a ne face prtai morii, ngroprii sau unei viei mai bune, ci este vorba chiar de dobndirea Celui nviat i nlat. De acum nu mai primim darurile Duhului Sfnt, orict de bogate ar fi ele, ci pe nsui Vistiernicul acestor daruri, comoara ntru care ncape toat bogia darurilor. Cina e ca o sond aruncat la mari adncimi, o incizie a sufletului bolnav, care ptrunde ,,mai adnc dect pcatul pn la fondul sntos din noi. i prin aceast ptrundere descoper c inima nu mai rmne locaul unic al adevrului, al lui Dumnezeu, ci a devenit i generator, un laborator al rului, cci: ,,din inim ies gndurile rele (cf. Matei 15,19)128. Trebuie s observm c termenul grecesc din Noul Testament metanoia nu i-a gsit un echivalent ntru totul fidel n limbile principale de rspndire a cretinismului. De exemplu, cuvntul romnesc pocin, fiind de provenien slav, pune accentul mai mult pe remucare, regret. Cuvntul latinesc peniten accentueaz doar aspectul juridic, contiina vinii i frica de pedeaps. Dar metanoia nu nseamn nici numai cin, regret, i nici numai fric de pedeaps, ci mai mult, metanoia nseamn o transformare profund, o schimbare radical a convingerilor i deci o trecere dincolo de pcat prin ncetarea svririi lui i un nou nceput de via, o natere din nou. Acesta este i sensul Pocinei n spiritualitatea cretin, vzut ca un al doilea Botez, ca nencetat rennoire i transfigurare a omului. Prin cin totul se ndreapt; pcatele se iart i ni se ofer Duhul Sfnt. Niciodat s nu dezndjduim de a noastr mntuire orict de mult ru am fcut. Patima dezndejdei nu e dect o alt form, extrem de subtil, de orgoliu, de iubire de sine, a unui eu nfurat i nchis n el nsui. Noi trebuie s ne osndim pe noi nine, dar niciodat nu trebuie s dezndjduim de mila i iubirea lui Dumnezeu. Altfel spus, trebuie s trim n cin, adic s ne nvinuim pe noi nine de greelile noastre (D-mi s-

127 128

Cf. Ioan Scrarul, apud. Olivier Clement din vol. Fericita ntristare, p. 26. Vezi pe larg Pr. Constantin Galeriu, Sensul cretin al Pocinei, n ST, nr. 1-2 / 1967, pp. 674-690.

124

mi vd greelile mele i s nu osndesc pe fratele meu129) i smerii s ndjduim cu trie n Dumnezeu, care ne iubete i vrea mntuirea noastr. Calea cinei este necesar pentru toi, fiindc nimeni nu este fr de pcat, i ea ne va deschide uile smereniei. Cu toii avem nevoie s trecem prin cuptorul Pocinei pentru a ajunge la Lumina venic. Printele Sofronie spunea: Trebuie s facem cu toate puterile i n mod contient mintea s coboare n iad, adic s primeasc drept blestemat, netrebnic de mila lui Dumnezeu i vrednic de chinurile venice ale iadului. Numai atunci cnd sufletul e zdrobit de aceast contiin, numai atunci poate ndjdui n mila lui Dumnezeu fr s dezndjduiasc. Cnd te vei cobor pn la pmnt, Dumnezeu te va nla pn la cer. Cnd te vei socoti vrednic de iad, mna lui Dumnezeu te va duce la contemplarea bunurilor cereti suprasensibile i suprainteligibile130. S nu uitm c strmt e calea ce duce la via i mntuire (cf. Mt. 7,14), o cale pe care trebuie s avem hotrrea de a o urma pn la capt. Prin Pocin se realizeaz n fiecare cretin pogorrea smereniei sub mna tare a lui Dumnezeu, ca ea s ne nale la timpul cuvenit (cf. I Petru 5,6). Sfntul Ioan Scrarul spunea n cuvntul su Despre cin urmtoarele: Prin cin liber i de bunvoie, omul care se ciete scap de chinurile i durerile fr voie131. Pogornd, aadar, cu mintea n iad, omul nu face nimic altceva dect s urmeze pe Domnul. Dar se ferete s dezndjduiasc cci calea Domnul duce la via i nc la via din belug. Vom spune c aceast tain a pogorrii i nlrii Domnului a fost prefigurat n chip minunat n Vechiul Testament de cei trei tineri evrei pe care Nabucodonosor i aruncase n cuptorul cu foc. Aceti trei vrednici adolesceni au luat asupra lor pcatele i clcrile poporului lor, osndindu-se cu mintea ca unii care ar fi vrednici de foc pentru frdelegile lor. i cu smerenie profund i-au nlat rugciunile Dumnezeului prinilor lor. Dar pentru c se gseau n chip profetic pe smerita cale a pogorrii lui Hristos, s-au nvrednicit pe bun dreptate s fie nsoii de Fiul lui Dumnezeu nsui, chiar i nainte de ntruparea Sa, Care S-a pogort n cuptor i mergea n mijlocul focului mpreun cu ei, inndu-i teferi i nevtmai (cf. Daniel. 3,25). Desigur, puterea tainei lucra n mod profetic acolo. Dup ntruparea i nvierea Domnului nostru Iisus Hristos, pogorrea Sa la iad i nlarea Lui, puterea aceleiai taine e infinit mai mare, cci nu mai este stare nuntrul fpturii create care s nu fi fost umplut de lucrarea Persoanei lui Hristos. Sfntul Irineu ne spune c Hristos a strbtut toate strile vieii omeneti ca s le umple cu lucrarea Sa ndumnezeitoare132. Aceasta nseamn c Hristos a mers pn la capt, adic pn la moarte pentru a Se face cel dinti nscut din mori i a dobndi ntietate n toate (cf. I Tim. 2,5; Col. 1,18). El este Stpnul vieii, care merge naintea noastr i ne arat calea spre viaa cea adevrat. Pogorrea lui Hristos la iad a fost de bunvoie i lipsit de orice pcat, realizat numai i numai din ascultare fa de Tatl i pentru mntuirea lumii. De aceea, pentru a fi binecuvntat i dus la bun sfrit, pogorrea omului cu mintea n iad trebuie s fie ntreprins i ea de bunvoie din porunca Domnului. Cuvntul dat Sfntului Siluan Athonitul ine-i mintea-n iad i nu dezndjdui e o porunc dat de Domnul pentru ca credinciosul s-l imite n pogorrea Lui, ndjduind n acelai timp i n milostivirea Sa i n mntuirea venic. Iadul este locul spiritual n care se afl omul desprit de Dumnezeul iubirii. Lumina harului vdete pcatul, ticloia i srcia duhovniceasc. Aceast cunoatere nate n suflet zdrobirea, care e preludiul smereniei i pregtete un loc n care Dumnezeu s se poat sllui n noi. Rezultat al aciunii harului, aceast zdrobire face s se nasc n noi vitejia duhovniceasc. Sfntul Simeon Noul Teolog spune c nu e nimic mai curajos dect o inim nfrnt i smerit, care respinge

129

Vezi rugciunea Sfntului Efrem Sirul rostit n Postul Mare (Vezi Ceaslov, ed. a IV-a, Edit. IBM al BOR, Bucureti, 1990, p. 28). 130 Vezi diac. Ioan I. Ic jr, Spiritualitatea Sfntului Siluan Athonitul. ine-i mintea n iad i nu dezndjdui, Edit. Deisis, Sibiu, 2000, p. 46. 131 Cf. Ioan Scrarul, Scara Raiului, 5, n FR, vol 9, p. 136. 132 Irineu al Lyonului, mpotriva ereziilor, I, 21, traducere german Prof. Dr. E. Kleeba n colecia Bibliothek der Kirchenvater, p. 65.

125

fr osteneal otirile demonilor i le pune cu totul pe fug133. Aceast zdrobire aduce vitejia duhovnicceasc fiindc e singura stare n care omul, inspirat de harul dumnezeiesc, ndrznete s-i contemple propria mizerie duhovniceasc, fr a cdea ns n dezndejde, ci ncreztor n aceea c acela, care l-a fcut s-i vad adncul prsirii sale, e n stare s-l fac s ajung fr vtmare pe cellalt rm, unde se afl Dumnezeu. i ce este mai slvit dect aceast srcie duhovniceasc, care ne deschide mpria cerurilor?

2. MASLUL Tain de restaurare i vindecare a firii umane deczute

ntre Sfnta Tain a Pocinei i cea a Sfntului Maslu exist o strns legtur, deoarece scopul ambelor Taine este unul i acelai: vindecarea credincioilor de bolile de care sufer. Dar n timp ce Taina Mrturisirii vindec bolnavul de bolile sufleteti ale pcatelor sale, prin Taina Sfntului Maslu el se tmduiete de bolile trupeti, care provin din cele sufleteti, prin svrirea pcatelor. Privit prin prisma apartenenei eccleziale i prin efectele ei, Taina Maslului apare ca o Tain complementar a Pocinei, aa cum Taina Mirungerii este, ntr-un anume fel, complementar Botezului. n Sfintele Evanghelii, tmduirea bolilor ne este prezentat ca fcnd parte din opera mesianic a Domnului nostru Iisus Hristos. Tmduind pe cei ivii n calea Sa i pe cei adui spre aceasta, Mntuitorul Hristos a inaugurat lupta Sa mpotriva morii i a pcatului ce pun stpnire pe fiina uman n integritatea ei, trup i suflet. Domnul Iisus Hristos n activitatea Sa mesianic a vindecat nenumrai bolnavi de bolile i neputinele lor, fie de cele sufleteti, prin iertarea pcatelor, fie de cele trupeti, prin tmduiri. Pentru aceste tmduiri El nu le cerea dect dorina de a se vindeca i credina n puterea Sa. ns, de multe ori, o dat cu tmduirea bolilor trupeti, El le ierta i pcatele (cf. Mt. 9,2), cerndu-le s nu mai greeasc (In. 5,14). Ceea ce nseamn c exist o strns legtur ntre boal i pcat (Lc. 4,39), o influen reciproc ntre suflet i corp. Apostolii Domnului Hristos continund opera mntuitoare a nvtorului lor, au fost mputernicii de El s vindece pe membrii Bisericii de bolile i neputinele lor (cf. Mc. 6,16). n acest scop, Hristos a instituit Taina Maslului, mputernicind cu svrirea ei pe Apostolii Si i urmaii lor. Din aceste motive, credincioii au pentru tmduirea neputinei lor trupesti pe lng remediile medicale i un mijloc duhovnicesc de vindecare, anume: Taina Maslului. Ea este acea Tain care prin ungerea cu untdelemnul sfinit de preoi, mpreun cu anumite rugciuni, se coboar harul Duhului Sfnt peste bolnavul respectiv, i se iart pcatele i se mprtete totodat de tmduire trupeasc sau uurarea durerilor i ntrire sufleteasc: Este cineva bolnav ntre voi? S cheme preoii Bisericii i s se roage pentru el, ungndu-l cu untdelemn, n numele Domnului. i rugciunea credinei va mntui pe cel bolnav i Domnul l va ridica i de va fi fcut pcate se vor ierta lui (cf. Iacov 5, 14-15). Mntuitorul nostru Iisus Hristos a venit n lumea bntuit de cel ru i plin de frdelegi spre a o mntui de tot ceea ce este ru, de moarte i de pcat. Prin ntreita Sa lucrare mntuitoare, Hristos ne-a eliberat de sub stpnirea vrjmaului, a pcatului i a morii i ne-a oferit n dar viaa i nvierea, fcndu-Se astfel Rscumprtorul nostru. n El noi toi am fost rscumprai i mntuii n acelai timp. Spunem aceasta pentru c adeseori se trece uor cu vederea peste un fapt foarte important, anume c verbul grecesc (a salva), folosit n mod frecvent n paginile Noului Testament, nseamn nu doar a elibera sau a scpa dintr-o anumit primejdie, ci i a vindeca, iar cuvntul (mntuire) desemneaz att eliberarea ct mai ales vindecarea. De altfel, chiar numele lui Iisus nseamn Yahve mntuiete (cf. Mt. 1,21; Fapte. Ap. 4,12), sau altfel spus, Dumnezeu vindec. Iisus nsui vine i Se arat lumii pe Sine ca Doctor (cf. Mt. 8, 16-17; Mc. 2,17; Lc. 4,18,23), iar mntuirea pe care o aduce El este vindecarea omului din starea de boal i din pctoenia care a cuprins ntreaga lui fiin uman. Astfel opera mntuitoare a lui Hristos se vdete a fi o lucrare de tmduire a ntregii omeniri asumat n Persoana Sa dumnezeiasc i de restaurare a ei n starea de sntate spiritual pe care a cunoscut-o dintru nceput. Aceast mntuire i vindecare a ntregii umaniti, mplinit obiectiv,
133

Cf. Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieti 2, 42-44, p. 340.

126

ontologic, deplin i real n Persoana Cuvntului lui Dumnezeu ntrupat, ne sunt druite prin Sfntul Duh fiecrui cretin n Biseric prin intermediul Sfintelor Taine restauratoare. Sfntul Maslu este Taina prin care omul bolnav (sufletete i trupete) primete vindecarea firii sale bolnave i este readus i restaurat n starea de sntate primordial. Instituirea Tainei Sfntului Maslu de ctre Hristos trebuie vzut n darul acordat Apostolilor de a alina suferinele i a vindeca pe cei bolnavi, dup nvierea Sa din mori. Acest fapt este amintit de Sfnta Scriptur, cnd spune c Domnul Hristos, dup nvierea Sa, s-a nfiat pe Sine viu Apostolilor Si i li s-a artat timp de patruzeci de zile ,,i vorbind cele despre mpria lui Dumnezeu (cf. Fapte. Ap. 1,3). Deci, n acest rstimp, de patruzeci de zile, a instituit Taina Maslului. Din spusele Sfntului Iacov (vezi Iacov 5,14-15) se vede uor c este vorba de o Tain ce se adminstreaz credinciosului bolnav pentru vindecare de anumite boli sau chiar pentru iertarea pcatelor lui. Dar Taina Maslului este precedat, cnd se administreaz unui bolnav, de Taina Pocinei, cnd acesta este n msura de a face mrturisirea lui sincer n vederea iertrii pcatelor sale. Exist o strns legtur ntre Pocin i Taina Maslului. Dac prin Taina Mrturisirii sau a Spovedaniei, credinciosul, care a svrit un pcat sau mai multe, este reintegrat n comuniunea Bisericii i redevine vrednic s se uneasc cu Hristos, atunci Maslul se svrete pentru cei grav bolnavi i are drept scop uurarea suferinelor lor i ntrirea sufletului pentru a-i purta crucea cu senintate, plecndu-se astfel ntru toate la voia lui Dumnezeu. Dac bolnavul (sufletete sau trupete) este chemat la Dumnezeu, Maslul l face s moar cretinete de bunvoie, ptruns fiind de credina n nviere i transfigurare spre via venic. Este de la sine neles c aceste dou Taine, numite i Taine de vindecare, i afl originea n Moartea rscumprtoare a Domnului nostru Iisus Hristos precum i n lucrarea sfinitoare a Paracletului, a Crui misiune const n a purifica, a vindeca i a mngia duhovnicete pe cel ce tinde spre desvrirea final. Aadar, prin Maslu se iart bolnavului pcatele care eventual au fost uitate la Mrturisire. ns dup Taina Maslului bolnavul primete Taina Sfintei Euharistii spre iertarea pcatelor sale, spre uurarea suferinelor i spre ntrirea lui sufleteasc, spre hrnirea cu Trupul i Sngele Mntuitorului ca medicament pentru viaa venic. Iat aici o strns legtur ntre aceste Sfinte Taine ale Bisericii care toate privesc restaurarea i nnoirea firii umane menite nvierii, ndumnezeirii i vieii venice.

Bibliografie:
1. BANU, Emanuel, Importana Sfintelor Taine i creterea noastr n Hristos, n ST, nr. 7-10 / 1976. 2. BODOGAE, Pr. Prof. Dr. Teodor, Nicolae Cabasila. Despre viaa n Hristos, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1997. 3. BRANITE, Pr. Prof. Ene, Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, Bucureti, 1989. 4. CLEMENT, Olivier, ntrebri asupra omului, n traducere romneasc de Ierom. Iosif Pop & Pr. Ciprian pan, Alba-Iulia, 1997. 5. FELEA, Pr. Dr. Ilarion, Sfintele Taine, Tiparul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1947. 6. GALERIU, Pr. Constantin, Jertf i rscumprare, Editura Teologic, Bucureti, 1991. 7. Idem, Sensul cretin al Pocinei, n ST, nr. 1-2 / 1967 8. IC, diac. Ioan I., Spiritualitatea Sfntului Siluan Athonitul. ine-i mintea n iad i nu dezndjdui, Editura Deisis, Sibiu, 2000. 9. LARCHET, Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale, n traducere romneasc de Marinela Bojin, Editura Sofia, Bucureti, 2001. 10. STNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Mrturisirea mijloc de cretere duhovniceasc, n Mitropolia Olteniei, nr. 4-5 / 1956.

127

Capitolul XIV.
CARACTERUL MISTAGOGIC AL TAINELOR SPECIALE N VIAA CREDINCIOILOR 1. Cstoria - Tain special a vieii spirituale n Hristos
Am vzut cum prin intermediul Sfintelor Taine de iniiere (Euharistia, Botezul i Mirungerea) Biserica contribuie n mod cert la transformarea omului trupesc i vechi al pcatului ntr-un om nou, viu i duhovnicesc, readus la viaa cea luminat i plin de har a Duhului, pe care o triete experimental nc de acum prin practicarea ascezei i mplinirea poruncilor tinznd spre dobndirea tot mai deplin a vieii i nvierii din mpria venic a lui Dumnezeu. Aceste trei Taine sunt neaprat necesare pentru a face posibil naterea persoanei umane n sensul cretin al cuvntului. Apoi am vzut cum Euharistia este precedat de Taina Pocinei, care implic mrturisirea pcatelor svrite dup Botez i ca atare ea constituie un al doilea Botez prin care harul este rennoit, pentru a terge pcatele i a permite credinciosului s se mprteasc cu Hristos euharistic spre iertarea pcatelor i spre dobndirea vieii venice. Am vorbit, de asemenea, despre Taina reastauratoare a Sfntului Maslu, care deine rolul de vindecare i nsntoire a tuturor slbiciunilor sufleteti i trupeti ale cretinului bolnav de pcate, cu scopul duhovnicesc i terapeutic de tmduire general a firii umane, prin conlucrarea liberei sale voine cu harul dumnezeiesc, destinat desvririi i ndumnezeirii finale. Toate Tainele vieii spirituale sunt necesare pentru cretinii care doresc s aib via duhovniceasc ntr-nii. Tainele pentru misiuni speciale, la care facem referire, au n vedere stri speciale care stau n/i in de slujba vieii comunitare. Acestea sunt Nunta i Preoia, Taine care pun pe cei ce le primesc n relaii personale particulare cu Hristos i Biserica Sa dndu-le, cu harul mprtit, capacitatea pentru misiuni speciale n societate i Biseric134. Precizm pe scurt aici c una dintre cele mai caracteristice forme de organizare ale vieii umane este familia. Ea este cea mai veche instituie i de cea mai mare importan pentru destinul unui popor, a unei societi. Familia este izvorul vieii, celula de baz i primordial a societii. Vorbind despre familie, marele retor al Romei antice, Cicero, o numete societatea cea dinti, nceputul i oarecum pepiniera statului135. Nici o instituie nu are un rol att de hotrtor pentru om i pentru societate ca familia. Cu familia st sau se pierde binele particular i cel public, de familie atrn n mare msur ruina sau prosperitatea naiunilor. Am putea-o asemna cu o temelie. Este lucru cunoscut c dac la cas temelia este puternic, acea cas va sta neclintit, rezistnd furtunilor i intemperiilor vremii. Tot aa dac ntr-o societate familia este aezat pe idei sntoase, ntregul grup social progreseaz. n caz contrar se prbuesc i pier. n snul familiei se formeaz i se ntresc bunele deprinderi, moravurile, caracterele i tradiiile specifice fiecrui popor. Pe temeliile familiei se nal edificiul naiunii, care este pmntul printesc lrgit. Dragostea pe care o au oamenii fa de patrie este dezvoltarea fireasc, la scar naional, a afeciunii pe care o avem fa de tat, mam, frai, surori i fa de celelalte rudenii. Prin urmare, avnd o importan aa de mare, era firesc ca de familie s se ocupe toi factorii de rspundere ai societii civile, din toate timpurile, cutnd s o ntreasc i s-i asigure existena i buna dezvoltare. Cstoria i familia sunt dou instituii umane, care au aprut nc de la nceputul vieii primilor oameni i au dinuit de-a lungul istoriei neamului omenesc. Dup nvtura Bisericii Ortodoxe, cstoria i familia sunt dou aezminte divine care constituie temelia vieii sociale, primele elemente ale acesteia,
134 Arhim. Prof. Dr. Nilocae Mladin, Valoarea moral a Sfintelor Taine, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, nr. 1-2 / 1965, p. 38-39. 135 M.T. Ciceronis, Opera Rethorica, vol. I, Lipsiae, 1907, p. 73, apud. Grigore Mazilescu, nvtura despre familie n epistolele Pauline, n Mitropolia Olteniei, nr. 3-4 / 1974, p. 279.

128

celula uman a societii. Omul i are plintatea fiinei sale n perechea alctuit din brbat i femeie, furit de Dumnezeu Creatorul nc dintru nceput. Cele dou sexe se ntregesc reciproc trupete i sufletete, constituind numai laolalt o unitate uman plenar i posednd, deasemenea, puterea de perpetuare a neamului omenesc. Din paginile Sfintei Scripturi reiese c noi oamenii suntem solidari n pcat i n cdere cu Adam (cf. I Cor. 15, 47-49), protoprintele nostru dup trup. Prin descenden natural, Adam ne-a asociat pe noi toi, destinai morii prin pcat. Prin descenden haric ns, Hristos ne asociaz pe toi nvierii Sale venice (cf. I Cor. 4, 10-11). Aadar, putem spune c precum prin Adam au czut toi, tot aa prin Hristos se ridic toi, subliniindu-se astfel temeiul egalitii personale a oamenilor i putina tuturor de a nvia n Hristos. Prin jertfa Sa suprem, Hristos Mntuitorul, al doilea Adam, a regenerat firea noastr spre nnoirea vieii. Or, prin nnoirea vieii, Hristos a dat un nou sens brbatului i femeii, adic cstoriei i familiei n general, primul aezmnt instituit de Dumnezeu nc n Paradis. Omul cel vechi, Adam, fusese creat din ceea ce omenirea avea mai fin i mai luminos, pe cnd Adam cel nou, Iisus Hristos, Domnul nostru, S-a constituit din prga omenirii luat din ceea ce ea a avut mai curat. Adam cuprindea n sine pe toi oamenii; Hristos posed n Sine ceva din toi oamenii - natura uman. Dup cum consecinele pcatului lui Adam s-au rspndit la toi descendenii lui, adic la toi cei care se mprteau din el ca om, tot aa Hristos, devenit principiul de unire a celor ce erau separate, ntre via i moarte, mprtete puterea dumnezeiasc, de care firea Lui uman e cuprins, tuturor celor ce particip la El. Astfel, viaa lui Hristos se prelungete haric n toi cei care ptrund n lumea re-creat, restaurat i nviat n El i prin El, adic n cei renscui pentru noul eon. Prin venirea Sa n lume, Hristos ntrete din nou legtura cstoriei dintre brbat i femeie i o nal din ordinea naturii n ordinea harului, nvluind-o, prin participarea la nunta din Cana Galileii, n ambiana haric ce iradia din Persoana Sa dumnezeiasc. Svrind acolo cea dinti minune, prin puterea Sa mai presus de fire, i dnd perechii ce se cstorea s bea din vinul iubirii entuziaste turnate de El prin harul Su, El vrea s arate c ncepe nlarea vieii omeneti n ordinea harului nc de la ntrirea i nlarea Cstoriei. Cstoria este o instituie ntemeiat de Dumnezeu nc de la nceput, de la crearea omului ca brbat i femeie (cf. Fac. 1,27), pe care i-a aezat apoi n Rai. Naterea Evei din (coasta lui) Adam apare ca marele mit al deofiinimii principiilor complementare ale fiinei umane, brbat - femeie, arhetipul de la nceput al fiinei umane n ntregul ei. Crearea nsi a omului marcheaz o nou faz n viaa lumii, n care lucrarea lui Dumnezeu aduce n eviden o fiin raional, imprimnd n ea caractere specifice naturii divine. n forma cea mai veche a referatului biblic despre creaie se spune n mod expres: i a zis Domnul Dumnezeu: Nu este bine s fie omul singur; s-i facem ajutor potrivit pentru el (Fac. 2,18). Crearea omului e o lucrare care nu ajunge la mplinire pn la apariia femeii. Dumnezeu a creat coexistena, ne spune Sfntul Chiril al Alexandriei. Eva nu este fcut n vederea nfrumuserii Edenului, ci pentru a mplini ceea ce lipsea din Paradis, pentru c o fptur omeneasc, luat izolat i considerat n sine, nc nu este omul adevrat. Pe de alt parte, femeia este fiina necesar pentru ca singurtatea lui Adam s nu fie o paralizare a lumii spirituale. Atunci a adus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; i, dac a adormit, a luat una din coastele lui i a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luat din Adam a fcut-o Domnul Dumnezeu femeie i a adus-o lui Adam (cf. Fac. 2, 21-22). Coasta semnific ceva mai mult dect existena moral, e real mplinire spiritual. Scoaterea Evei din Adam nseamn c Eva a fost cuprins virtual n Adam i nainte de aducerea ei distinct la existen. Nu mai lipsete nimic ca universul existenei omeneti s oglindeasc cerul, iar viaa celor dinti soi s ilustreze mprtirea de o fericire al crei substrat e de origine transcendent. Creat dup chipul lui Dumnezeu, omul este dualizat, de la nceput n eu i tu i predestinat a tri n vederea iubirii venice. De aceea, el nu a fost fcut ca fiin solitar, ci ca fiin n doi. Aadar, zidind natura uman, Dumnezeu devine autorul Cstoriei. Astfel, n faa minii noastre, Cstoria se prezint ca un mister de neptruns lsat nou motenire de nsui Dumnezeu, iar ncepnd de la Cartea Facerii i pn la Apocalips, Sfnta Scriptur nu nceteaz de a ne vorbi despre Taina Cstoriei i

129

despre misterul ei, despre originea i instituirea ei divin, ca i despre semnificaia sau scopurile ce i-au fost date de nsui Dumnezeu. Cstoria este cel mai vechi aezmnt dumnezeiesc, este o Tain strveche, prin care se ntemeiaz adunarea ambelor sexe, partea brbteasc i femeiasc, unitatea i trinicia familiei, celula societii omeneti i temelia existenei popoarelor136. ntemeierea ei ca Tain va mrturisi n lume ultimul act n timp al iubirii divine creatoare. ntre brbat i femeie trebuie s stpneasc legea iubirii, cci pentru a fi o unire desvrit, Cstoria comport o iubire desvrit. De aceea ea trebuie s fie indisolubil. Astfel Cstoria avea de la nceput atributele unitii i indisolubilitii. Iar iubirea dintre soi poart n sine dorul dup venicie i exprim sensul divin al vieii celei adevrate i eterne. n Paradis, Dumnezeu a sdit n firea uman germenii Cstoriei. Participarea soilor la viaa divin pe care o presupune Cstoria n Eden nu este o realitate ncremenit ntr-o form prestabilit, ci este o chemare de cretere necontenit n sfinenie. Harul paradisiac este un dar, dup cum este i o menire. Tradiia Bisericii Ortodoxe afirm n mod constant, n diverse surse teologice, liturgice i canonice, sfinenia Cstoriei ntemeiat n Eden. Vorbind de doi, Dumnezeu vorbete de unul singur, noteaz Sfntul Ioan Gur de Aur. Dar aceast unitate uman difereniat i complementar este o unitate conjugal. Perechea uman din Rai era o pereche conjugal. Aceasta era cstoria paradisiac, avndui baza n natura uman dual137. Ea avea i un har, cci potrivit teologiei ortodoxe, omul nu a fost creat ca fiin autonom, fiin suficient siei. Natura intim a omului nu aparine ei nsi, dect n msura n care exist n Dumnezeu sau n har. Harul paradisiac a fost conferit de Dumnezeu Cstoriei ca s-i asigure o dezvoltare natural (naterea de prunci). n aceast perspectiv ortodox, iubirea este sfinenie, iar sfinenia iubire. Iubirea i harul exprim viaa dinamic a Cstoriei, prin care se realizeaz o unitate interpersonal de mplinire spiritual i regsire n absolut. O dat cu pcatul strmoesc, ns, primii oameni au pierdut harul lui Dumnezeu i, prin aceasta, legtura lor cu Dumnezeu. Pcatul strmoesc a adus cu sine i slbirea chipului lui Dumnezeu n om. Protoprinii au pierdut totodat sfinenia, curenia i putina de a nu muri. Prin pierderea harului, protoprinii au pierdut i roadele acestuia, ca urmare a neascultrii poruncii lui Dumnezeu, fiind scoi din Rai (cf. Fac. 3,22). Dar dei Cstoria ca legtur natural a fost slbit i desfigurat n multe forme dup cdere, prin epaismul desctuat i dezvoltat de cdere i a pierdut prin aceasta harul legat de starea primordial, totui ea n-a fost desfiinat n esen. Cci nici natura uman n-a fost distrus. Citind i interpretnd primele capitole din Cartea Facerii, n lumina numeroaselor texte ale Noului Testament, care amintesc despre Adam i Eva, (Efes. cap. 5; Rom. 5, 14), ne dm seama c referatul biblic al creaiei nu e destinat s ne descopere evenimentul care st la nceputul existenei umane, ci el are menirea de a constitui o profeie ce se face cunoscut prin mijlocirea zidirii primei perechi de oameni. mplinirea acestei profeii este consemnat de Sfntul Apostol Pavel prin cuvintele: Taina aceasta este mare, iar eu zic: n Hristos i n Biseric (Efes. 5,32). Biserica este a doua creaie a lumii, fiind refacerea n har a rnduielii dintru nceput, prin Jertfa de pe Cruce i prin nvierea Mntuitorului. Exist o cert i real imanen a misterului celei de a doua creaii n celebrarea Nunii cretine, pentru c exist o tainic coresponden ntre zidirea firii umane i naterea Ecclesiei din coasta lui Hristos. La nunta din Cana Galileii, Iisus i-a nceput lucrarea misionar i iconomic prin realizarea de minuni, dezvluindu-i astfel treptat puterea i slava Sa dumnezeiasc. Majoritatea teologilor vd n acest episod adevrata consfinire dumnezeiasc a Tainei Nunii ca realitate tainic i indisolubil legat de iconomia mntuirii. Paul Evdokimov face un subtil comentariu n duh patristic asupra acestui episod i spune: Dup cea de-a patra Evanghelie (2, 1-11), prima minune a lui Hristos este svrit la nunta din Cana. Prin nsi materia ei - apa i vinul - minunea este preludiul Patimilor lui Hristos i vestete deja naterea Bisericii pe Cruce, cci din coasta strpuns a izvort snge i ap. Simbolismul face o legtur i nrudete Nunta, locul minunii, cu esena euharistic a Bisericii. Maica Domnului, ca un nger pzitor, se apleac asupra lumii n suferin i spune: Nu mai au vin. ns mijlocirea Sfintei Fecioare
136 137

Cf. Protos. Nicodim Mandi, Calea sufletelor n venicie - Vmile vzduhului, vol. II, Edit. Bunavestire, 1994, p. 128. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 121.

130

grbete vremea venirii (nceputul activitii mesianice): Facei orice v va spune!. n Cana Galileii, Hristos i-a artat slava Sa n incinta unei eclesia domestica. Aceast nunt, n fapt, este nunta mirilor cu Hristos. Hristos prezideaz nunta din Cana Galileii i, dup Sfinii Prini, el prezideaz toate nunile cretine. El este singurul i unicul Mire, al crui prieten se bucur cu bucurie de glasul Lui. Acest nivel al cununiei mistice a sufletului cu Hristos, pe care Cstoria o nchipuie n mod direct, este cel al oricrui suflet i al Bisericii, ca Mireas prea nfrumuseat a lui Hristos. La Cana Galileii, n casa primului cuplu cretin, Cuvntul i Duhul sunt Cei care prezideaz srbtoarea mirilor i de aceea se bea vinul cel nou, vin miraculos, dttor al unei bucurii care nu mai este de pe acest pmnt. Este acea beie treaz de care vorbete Sfntul Grigore de Nyssa i de care erau acuzai Sfinii Apostoli n ziua Cincizecimii. Iat cum Cinzecimea conjugal face toate lucrurile noi. Bucuria Tainei se ridic aadar la nivelul bucuriei dumnezeieti138. Fiecare nunt o nchipuie tainic pe cea din Cana Galileii i st sub bucuria binecuvntrii dumnezeieti, chiar i atunci cnd cei ce iau parte la ea nu contientizeaz deplin aceast esenialitate fondatoare, lsndu-se condui de emoia i veselia lumeasc a momentului. Pentru Iisus ns, Cstoria are un tlc i mai adnc: este obria unei venicii. Ce-a legat Dumnezeu, nu poate dezlega omul. Cnd inimile s-au neles i trupurile s-au apropiat nu exist sabie, nici lege care s le poat despri. n aceast via schimbcioas, pieritoare, nu-i dect un singur lucru care va s dinuiasc pn la moarte i nc dup moarte: Cstoria. Ea este singura verig ce ne leag de venicie dintr-o salb hrzit pieirii. Revenim i spunem c svrind la nunta din Cana Galileii cea dinti minune (In. 2,1-11), Mntuitorul a inut s ne arate c restaurarea firii omeneti n ordinea harului nu poate s nceap dect de la izvoarele iubirii. A tri n iubire, imitnd pe Dumnezeu, nseamn a avea Raiul pe pmnt. Prefacerea apei n vin la aceast cununie, este o imagine euharistic decoperindu-ne adevrata ei semnificaie: transformarea nsi a iubirii dintre cei doi soi n realitatea nou, nviat i transfigurat a mpriei lui Dumnezeu. Nunta este o Tain, iar Taina este expresia sfineniei supreme. Vorbind despre Cstorie ca de un sacramentum nupiarum, Fericitul Augustin afirma c n ea sfinenia Tainei are o putere mai mare dect vitalitatea mamei. Sfinenia face ca Nunta s nu fie numai o reflectare sau o imagine a misterului unirii Domnului cu Biserica (cf. Efes. 5,32), ci nsi imanena acestui mister n iubirea conjugal. Locul cstoriei cretine n unirea lui Hristos i a Bisericii se arat ntr-un mod foarte izbitor ca o ramificaie a acestei iubiri. Viaa n comun a celor doi soi devine viaa cretin ndumnezeit, iar Sacramentul cstoriei le confer dreptul la toate darurile actuale care le sunt necesare pentru serioasele obligaii ce le revin n aceast situaie139. Cstoria este sfnt fiindc ea ia parte la mpria lui Dumnezeu i constituie deja, profetic, o micro-basilaea (mic mprie). Cstoria este una din cile ce duc la mpria lui Dumnezeu. Cstoria, i implicit familia, este icoana mpriei, sau chiar mai mult dect att: n istorie, ea este semnul sau nceputul semnelor mpriei lui Dumnezeu. Aa ne-a prezentat-o Apostolul iubirii, cnd a vorbit de nunta din Cana Galileii, unde Iisus i-a artat slava Sa (In. 2, 11). n acest sens, Cstoria devine modul de slvire a lui Dumnezeu n mijlocul lumii, semn cu profunde i evidente dimensiuni eshatologice i soteriologice. Cretinii sunt chemai s-L slveasc pe Dumnezeu nu doar n duhul lor, ci i n trupul lor, care e templu al Duhului Sfnt (I Cor. 6, 19). Ei bine, prin aceast preoie conjugal, ei, sfinind propriile trupuri, dau slav lui Dumnezeu. Trimind din cer binecuvntarea Sa, Dumnezeu i ntrete pe miri s mearg pe calea mplinirii unei uniuni desvrite i astfel s realizeze o deplin nelegere sufleteasc i trupeasc. Prin celebrarea Cstoriei, soii nu se retrag ntr-un egoism n noi, ci se deschid spre lume. Credina cretin nu este adevrat doar n ceea ce-L privete pe Dumnezeu i mpria Sa, ci, n egal msur, este adevrat i n ceea ce privete tot omul. Adevratul cretinism n-a refuzat niciodat lumea i bucuriile omeneti, iar uniunea nupial e un rspuns pozitiv la nevoile istorice i pmnteti ale existenei i al societii oamenilor ctre realitatea divin.
138 139

Cf. Rzvan Codrescu, Teologia sexelor i taina nunii, Edit. Christiana, Bucureti, 2002, p. 157-158. Cf. Fericitul Augustin, apud. Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit., p. 95-96.

131

Prin mprtirea din acelai potir euharistic, ntre cei doi tineri se ntrupeaz, ca ntr-un pntece matern, iubirea conjugal, prin care ei dobndesc darul unei noi existene, un trup nou. Ca ntr-o cincizecime conjugal, ei primesc harul Duhului Sfnt, pe care-l mprtesc tuturor celor din jur140, cci n aceasta const Taina: intr doi n Biseric i iese una. Iubirea iniiaz deci unirea dintre cei doi soi n Taina Cstoriei, iar ei devin i triesc mpreun o singur existen. Aadar Cstoria cretin este, pentru cele dou persoane implicate n iubire, o unitate indivizibil duhovniceasc i trupeasc; ea reflect, de fapt, unirea dintre Hristos i Biserica Sa. Este vorba aici despre acea legtur trupeasc ntre so i soia sa, pe lng cea de unitate spiritual, n duh, care nu este numai o legtur legitim, ci i voit de Dumnezeu, prin ea realizndu-se o comuniune total de iubire, care face posibil att naterea de prunci, ct i ntrajutorarea reciproc a soilor. ntr-un astfel de context, procreaia concura, n termeni relevani, nu doar la desvrirea duhovniceasc, ci i - sau mai ales - la mntuirea celor doi soi, cum se exprim Sfntul Apostol Pavel zicnd c, prin naterea de fii, n credin, n adevr i n dragoste, sunt rsturnate efectele nefavorabile ale clcrii de porunc i ale neascultrii (cf. I Tim. 2, 14-15). ntr-o astfel de perspectiv, soteriologic i eshatologic a procreaiei, Cstoria depete cu mult ideea comun de familie cretin, aa cum este neleas azi de cei mai muli teologi; ea asum dimensiuni nu doar cosmice i universale, ci i unele dimensiuni duhovniceti i venice, care ne privesc aici direct. Ct vreme vom considera Nunta ca fiind ceva ce privete doar pe cei ce se cstoresc, ceva ce li se ntmpl numai lor, iar nu i ntregii Biserici i lumii, nu vom nelege niciodat sensul ntradevr profund sacramental al Cstoriei, marele mister la care se refer Sfntul Apostol Pavel, cnd afirm Iar eu zic n Hristos i n Biseric. Trebuie s nelegem c tema, coninutul i obiectul real al Tainei Cstoriei e mai amplu dect familia. Este taina iubirii divine, care mbrieaz totul, taina fiinei nsi, i datorit acestei raiuni, ea intereseaz ntreaga Biseric i, prin Biseric, lumea ntreag141. Iat de ce unitatea supranatural a soilor ca membre i organe ale Trupului lui Hristos, constituie marea Tain a Cstoriei cretine. Ea reflect misterul nc i mai mare al unirii lui Hristos cu Biserica Sa, i prin/pentru aceasta ea este cu adevrat o Tain. E o Tain ntruct Cstoria nu semnific numai o realitate transcendent, ci n ea exist o cert i real imanen a misterului unirii lui Hristos cu Biserica i cu lumea n celebrarea Nunii cretine. Aceast unire, Nunta o face vizibil n unirea brbatului cu femeia prin harul ecclezial mprtit. n acest sens, Cstoria cretin depete cstoria din paradis prin demnitatea superioar a membrilor care o ncheie (Preoia), prin scopul su mai nalt i prin raportul su mai intim cu unirea lui Hristos i a Bisericii, care o reproduce ntr-un mod viu.

2. Hirotonia Taina sfinirii i a curirii vieii morale a credincioilor

Dac prin Taina Nunii se insereaz obiectiv unirea celor doi soi n relaie strns i fiinial a Bisericii cu Hristos, pe baza legmntului celui nou i venic, atunci Hirotonia face pe cei instituii a fi slujitori ai lui Hristos i iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu, sfinii dup chipul Arhiereului Hristos rstignit i nviat, s fie continuatorii i svritorii de drept ai lucrrii sfinitoare i mntuitoare a lui Hristos n Biseric prin mereu actualizarea vieii sacramentale a lui Hristos n viaa credincioilor. Att Nunta ct i Preoia sacramental sunt Taine ale Bisericii care pun pe cei ce le primesc n relaii personale particulare cu Hristos i Biserica Sa, dndu-le prin harul mprtit capacitatea pentru misiuni speciale n societate i n Biseric. Slujitorii direci ai Mntuitorului Hristos n Biseric au fost Sfinii Si Apostoli i urmaii direci ai acestora, episcopii, preoii i diaconii, care au urmat acelora prin chemare i consacrare sfnt de la Hristos prin Duhul Sfnt n Biserica Sa. Biserica este instituia divino-uman care svrete toate Tainele
Paul Evdokimov, Taina iubirii. Sfinenia unirii conjugale n lumina tradiiei ortodoxe, n trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Vasile Rduc, Edit. Christiana, Bucureti, 1994, p. 154-155. 141 Cf. Printele Juvenalie, Teroritii uterului, Edit. Anastasia, Bucureti, 2002, p. 164.
140

132

lui Dumnezeu, ncredinate ei de ctre Hristos, Capul ei, n vederea sfinirii i ndumnezeirii membrilor i mdularelor ei prin harul sacramental oferit n lucrarea Duhului Sfnt. Biserica svrete Tainele lui Dumnezeu, fiindc are n ea instituite i consacrate de ctre nsui Hristos, prin Duhul Lui care este i se coboar mereu n ea, organele lucrrii Duhului: Apostolii i cei ce au urmat acestora, prin nsi punerea minilor (episcopii, preoii i diaconii). n Taina Hirotoniei se evideniaz condiionarea tuturor Tainelor svrite de ctre Biseric. Cci unde nu este Preoie sacramental, nu este nici ecclesia, deoarece Biserica este o comunitate sacramental cu iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu, aezai de Hristos, prin Duhul Su. Un scriitor francez spunea att de frumos: ,,n fiecare parohie este un om care e al tuturor; este chemat ca martor, ca sftuitor ori ca reprezentant n toate actele cele mai solemne ale vieii spirituale, care ia pe om de la snul mamei sale i nu-l las dect la mormnt, care binecuvinteaz ori sfinete leagnul, nunta, patul morii i sicriul; un om pe care copilaii se obinuiesc a-l iubi, a-l venera i a se teme firete de el; pe care chiar necunoscuii l numesc printe; la picioarele cruia cretinii merg i depun mrturisirile lor cele mai intime; un om care prin starea lui este mngietorul tuturor nenorocirilor sufletelor i ale trupurilor; mijlocitor obligat ntre bogie i srcie, care vede pe cel srac i pe cel bogat btnd la ua sa, rnd pe rnd; cel bogat pentru a-i lsa milostenia n ascuns, cel srac pentru a o primi fr a se ruina, care nefiind de nici o treapt social, ine deopotriv la toate clasele: la clasele de jos prin modestia i simplitatea vieii; la clasele nalte prin educaia, tiina i nlimea sentimentelor, ce inspir i recomand o religie a iubirii de oameni; un om, n fine, care tie toate, care are dreptul de a spune toate i al crui cuvnt cade de sus asupra inteligenelor i asupra inimilor cu autoritatea unei misiuni dumnezeieti. Acest om este preotul142. Acest portret, zugrvit n imagini aa de vii i conturat ntr-o form att de miastr i de expresiv, ne ilustreaz n modul cel mai gritor i mai convingtor posibil att chipul ideal al preotului, ct i dimensiunea, greutatea i importana Preoiei cretine, nlimea i bogia ei de neles, de coninut i de datorii. Preoia este acea Tain Sfnt n care, prin punerea minilor episcopilor pe capul unui brbat ales, mpreunat cu rugciunea, se pogoar asupra acestuia darul dumnezeiesc care-l sfinete i l aeaz n oarecare grad al ierarhiei bisericeti. Din acest punct de vedere cel hirotonit este persoana care primete o funcie special, din partea i n cadrul Bisericii, i anume, funcia aezat la cea mai mare nlime n viaa comunitii bisericeti, funcia clerical, ierarhic constituit nc n decursul primelor veacuri ale Bisericii143. Pentru continuarea operei Sale mntuitoare n lume, Domnul nostru Iisus Hristos i-a ales doisprezece Apostoli din mulimea celor ce crezuser n El (cf. Mc. 3,13-14), iar apoi pe lng acetia, nc ali aptezeci de ucenici. Tuturor acestora le-a dat n scurt vreme sarcini speciale, trimindu-i n activitate de prob (cf. Mt. 10,1-5). Dup nvierea Sa din mori, Mntuitorul nu putea rmne pe pmnt, deoarece El i-a ndeplinit misiunea pentru care a fost trimis de Tatl n lume: ,,Eu Te-am preamrit pe Tine pe pmnt, lucrul pe care mi l-ai dat l-am svrit (In. 17,4). Trebuia deci ca Fiul s se ntoarc la Tatl, spre a petrece n ceruri mprtindu-se din slava nesfrit care e proprie Dumnezeirii: i acum preamrete-M Printe, la Tine nsui, cu mrirea care am avut-o la Tine mai nainte de a fi lumea (In. 17,5). Opera Sa mntuitoare trebuia ns continuat de ctre o stare rnduit i instituit de Mntuitorul n Biseric. De aceea, dup nvierea Sa din mori, artndu-se Apostolilor, le-a zis: ,,Precum m-a trimis pe Mine Tatl, v trimit i eu pe voi. i grind acestea a suflat asupra lor i le-a zis: Luai Duh Sfnt. Crora vei ierta pcatele, se vor ierta lor i crora le vei ine, vor fi inute (In. 20, 21-22). Iar nainte de nlarea Sa la cer, Mntuitorul a dat Apostolilor Si urmtorul mandat: ,,...mergnd nvai toate neamurile, botezndu-i n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-i s pzeasc toate cte am poruncit vou i iat Eu sunt cu voi n toate zilele pn la sfritul veacului (Mt. 28, 18-20). Aadar, cei care au continuat lucrarea Lui mntuitoare n Biseric au fost Sfinii Apostoli, rnduii de El
Cf. Andre de Lamartine, apud. Pr. Prof. Petre Vintilescu, Preotul n faa chemrii sale de pstor al sufletelor, Bucureti, 1935, p. 65-66. 143 Anca Manolache, Sfnta Tain a Hirotoniei, n Glasul Bisericii, nr. 3-5 / 1981, p. 326.
142

133

ca slujitori ai Si i nzestrai cu harul Preoiei, iar dup ei episcopii i preoii, instituii ca i Apostolii, prin aceeai Sfnt Tain a Hirotoniei. Preoia este Taina prin care Dumnezeu coboar zilnic trupete la noi i n noi, Tain care realizeaz prin Duhul, mntuirea noastr, i este n aceeai msur dovada nentrerupt a credincioiei lui Dumnezeu fa de fiul Su iubit, omul asumat n Hristos Fiul Su, i a respectrii promisiunii de a fi cu noi pn la sfritul veacului i dincolo de orice sfrit. Sublim, sfnt, nfricoat i plin de rspunderi este aceast nalt misiune a Preoiei pentru c este nsi slujirea lui Hristos, puterea i izvorul preoiei harice. Mntuitorul nostru Iisus Hristos, Cel ce a instituit Taina Preoiei dup Sfnta Sa nviere, a rnduit ca Apostolii i urmaii acestora n succesiune apostolic (episcopii i preoii sfinii prin hirotonie) s continue n Biseric lucrarea Sa mntuitoare: s propovduiasc cuvntul adevrului Sfintei Sale Evanghelii i s ndrepteze sufletele oamenilor la lumina cunotinei de Dumnezeu; s cureasc poporul prin ,,baia naterii celei de a doua i nnoirea Duhului, s-L reprezinte pe Mntuitorul nostru Iisus Hristos n chipul sfintei Jertfe i s-L ofere credincioilor Si hran euharistic pe masa sfintelor Altare spre omorrea pcatului i arvunirea vieii celei nestriccioase; s aprind n sufletele pstoriilor cldura iubirii de Dumnezeu i flacra luminii harului celui mntuitor care mistuie i curete ntinciunea pcatelor i alung nvlirea patimilor celor potrivnice, pentru ca izbvii de toat nelciunea i rutatea s-i nfieze sfini i fr prihan naintea Dreptului Judector. Toate aceste eforturi susinute, de regenerare a vieii spirituale, ar fi zadarnice i neputincioase, dac preotul nu ar fi ntrit n slujba sa de harul dumnezeiesc i sfinitor, pentru c toate celelalte ndeletniciri i sarcini ale omului sunt susinute i ntrite de puterile fireti ale acestuia, n timp ce Preoia este ajutat de cele supranaturale, pentru c se svrete cu lucrarea i puterea lui Dumnezeu, cu acea putere cereasc pe care nici arhanghelii i nici ngerii nu o au144. Sarcina fiecrui om o poart el nsui, ns sarcina sfnt a Preoiei o poart fiecare preot n parte, dup cum nsui Domnul nostru Iisus Hristos, Cel ce a fgduit i ne-a ncredinat c ,,va fi cu noi pn la sfritul veacurilor. Acest fapt nal misiunea Preoiei mai presus de orice demnitate i slujire omeneasc, fiindc preotul nu lucreaz i nu administreaz cele sfinte numai cu puterea i capacitatea sa de om, ci cu cuvntul, cu inima i cu puterea lui Hristos, cu acea putere dumnezeiasc cu care Mntuitorul a ncredinat pe Sfinii Apostoli c ,,vor clca peste erpi i peste scorpii, i peste toat puterea vrjmaului (Lc. 10,19). Aceast putere haric cu care Dumnezeu a investit pe aleii Si, are drept scop s mijloceasc revrsarea asupra noastr a darurilor dumnezeieti necesare mntuirii i sfinirii sufletelor noastre, cci prin lucrarea Preoiei, Mntuitorul a lsat n sarcina slujitorilor Si grija mntuirii sufletului omenesc, rscumprat cu preul scumpului Su Snge. De aceea preotului n calitatea sa de pstor de suflete i ca model moral al comunitii n care slujete, i se cere lui mai nti, naintea tuturor, s traduc n fapte poruncile dumnezeieti ale Sfintei Evanghelii, ca n felul acesta s fac el mai nti cele ce nva, cum avea s spun Sfntul Ioan Gur de Aur n celebrul su tratat Despre preoie: ,,Atunci eti un nvtor desvrit, cnd prin cele ce faci i prin cele ce nvei duci pe ucenicii ti, pe credincioi, la viaa fericit, pe care a poruncit-o Hristos145. Pentru a ajunge la nlimea chemrii sale, preotul trebuie s fie un pios tritor al virtuilor cretine, s atrag pe credincioi pe calea virtuii prin exemplul virtuii sale146, adic s fie prin viaa, comportarea i gndirea lui o oglind neptat a lui Dumnezeu i a tainelor dumnezeieti147. Aa de neptat i nentinat s-i fie viaa, spune Sfntul Ioan Gur de Aur, nct nu pe pmnt s-ar petrece ea, ci n cer, printre puterile ngereti148. Umblnd pe pmnt, preotul trebuie s fie omul care coboar mireasma cerului pe ntinsul pmntului prin nestricciunea sufletului su care trebuie s fie mai curat dect nsei

144 145

Aa cum mrturisete Sfntul Ioan Gur de Aur, Despre Preoie, n trad. rom. de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureti, 1987, p. 59. Ibidem, p. 111. 146 Cf. Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuvnt de aprare pentru fuga n Pont sau Despre preoie, n trad. rom. de Pr. Dumitru Fecioru, Bucuresti, 1987, p. 166. 147 Ibidem, p. 162. 148 Cf. Sfntul Ioan Gur de Aur, Despre Preoie, p. 57.

134

razele soarelui, pentru ca Duhul Sfnt s nu-l prseasc i s poat oricnd spune: ,,De acum nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Gal. 2, 20). Dar pentru a ajunge s fac din trupul su templu al Duhului Sfnt, trebuie mai nti s biruiasc patimile din el: s strpeasc gndurile rutaii, s alunge poftele cele viclene i s domine toate dorinele, efectele i pasiunile care l trag n jos spre pcat. Preotul trebuie s se disting radical de restul oamenilor prin trirea sa cretineasc, prin caracterul su generos i conduita sa ireproabil. El nu poate fi ca ceilali oameni cu inima lor pmnteasc i ntunecat de patimi, ci cu o inim nflcrat de duhul dragostei de Dumnezeu i de oameni, cu o inim curit pn n strfundurile ei de toat negura i rugina pcatului, pentru c preotul simte nu cu inima sa de om, ci cu inima Celui care l-a ales i l-a trimis la oameni ca s-i cheme la El i s-i mntuiasc n numele Lui. Inima omeneasc a preotului se confund i se topete n inima incandescent i dumnezeiasc a Domnului nostru Iisus Hristos. ntr-un cuvnt, el trebuie s fie tuturor toate (I Cor. 9 19), cum spune Sfntul Apostol Pavel, adic frate, preot i printe, nct fiecare suflet ncercat de greutatea pcatului i de povara suferinelor s gseasc n persoana preotului un liman lin de scpare, o punte sigur de salvare, un stlp de ntrire i un reazm de mngiere. Aceasta este de fapt roada jertfei preoeti: vindecarea i curirea cu pricepere a patimilor i pcatelor credincioilor, ca s ne folosim i unii i alii, i cei care au trebuin de vindecare i noi, crora ni s-a ncredinat grija de a-i vindeca149. Aceast minune a convertirii sufletelor se cere nfptuit ct va fi lumea, prin strdania, evlavia i zelul misionar al preotului, prin acel zel care nu se linitete, nu simte odihn i mpcare, pn ce nu a fcut totul, pn ce nu a ncercat toate mijloacele, pn ce nu a pltit toate jertfele pentru ctigarea sufletelor. Este ntr-adevr o munc uria care necesit trud, osteneal mult i durere, zbucium, frmntare i suferin, ns nu e o suferin care ngreuneaz, ci o suferin care edific, nal i nnobileaz, fiindc este dttoare de har i de mntuire, dup cum spune Sfntul Apostol Pavel: Ca precum prisosesc ptimirile lui Hristos ntru noi, aa prisosete prin Hristos i mngierea noastr. Deci, dac suntem strmtorai, este pentru a noastr mngiere i mntuire (II Cor. 1, 5-6). Acesta este nelesul apostolatului evanghelic, acesta este preul biruinei i al bucuriei duhovniceti: izbnda prin sacrificiu, fericire prin suferin. Aceasta nal Preoia mai presus de orice profesie, cci este i cuprinde n sine valoarea incomparabil a sacerdoiului cretin. Dar nu numai preotul trebuie s-i urmeze lui Hristos i s fie model de vieuire cretineasc, ci fiecare dintre noi este chemat s duc o via cu adevrat cretineasc dup Modelul nostru suprem i s devenim lumin a lumii i sare a pmntului. Sfntul Vasile cel Mare spune n acest sens: Dumnezeu ne-a nzestrat pe toi cu puterile necesare ca s mplinim toate poruncile pe care ni le-a dat, pentru ca cu aceste puteri, lucrnd corect i dup cuviin, s facem viaa noastr virtuoas prin sfinenie150. Aadar fiecare om credincios ancorat n existena spiritual n drumul spre dobndirea desvririi finale trebuie s duc o via virtuoas, plin de sfinenie i s triasc n conformitate cu legea Duhului i potrivit poruncilor lui Dumnezeu descoperite deplin n Iisus Hristos, Domnul nostru. Numai prin practicarea virtuilor omul poate omor patimile din sine, murind vieii pctoase i trind potrivit vieii celei noi i nviate prin har i astfel poate ajunge la cunoaterea i contemplarea cea duhovniceasc a lui Dumnezeu, la gradul cel mai nalt de desvrire mistic i ndumnezeire n lumina harului divin necreat. Prin urmare, putem spune c viaa noastr n Hristos, viaa sfinitoare i duhovniceasc a harului Duhului Sfnt nu poate fi conceput fr administrarea Sfintelor Taine n spaiul ecclezial al Trupului tainic al Domnului Iisus Hristos. Instituirea i administrarea lor n Biseric stabilete o ordine care limiteaz orice cincizecimism sectar dezordonat i n acelai timp ofer tuturor i fiecruia un fundament de nezdruncinat, obiectiv i universal al vieii celei noi pline de har dumnezeiesc. Duhul sufl unde vrea El, dar n Taine, n condiiile instituionale oferite de Biseric i n virtutea fgduinei Domnului, darurile (harismele) Duhului Sfnt sunt conferite sigur i Biserica le atest. Astfel orice Tain comport nainte de orice voina lui Dumnezeu ca act epifanic i revelaional ce ne descoper taina

149 150

Ibidem, p. 173. Sfntul Vasile cel Mare, Regulile mari, 2, apud. Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, p. 31.

135

sfinirii i ndumnezeirii noastre i n acelai timp modul prin care se realizeaz mntuirea noastr n Biseric. Orice Tain este ntotdeauna un eveniment n Biseric, prin Biseric i pentru Biseric, ceea ce nseamn c exclude tot ceea ce izoleaz fa de rezonana ecclezial. Dac Sfntul Pavel a spus c nici porile iadului nu vor birui Biserica, a neles aceasta prin prisma administrrii acestor epifanii cereti, cci pn la sfritul lumii Sfintele Taine, aceste limbi de foc, vestesc puterea mntuitoare a harului sfinitor i deschid o cale fulgertoare spre mprie. De aici ntreaga via cretin, cea ascetic i mistic, nu este dect o contientizare permanent i din ce n ce mai deplin a vieii sacramentale.

Bibliografie:
1. CODRESCU, Rzvan, Teologia sexelor i taina nunii, Editura Christiana, Bucureti, 2002. 2. EVDOKIMOV, Paul, Taina iubirii. Sfinenia unirii conjugale n lumina tradiiei ortodoxe, n traducere romneasc de Pr. prof. dr. Vasile Rduc, Edit. Christiana, Bucureti, 1994. 3. FELEA, Pr. Dr. Ilarion, Sfintele Taine, Tiparul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1947. 4. IOAN, Sfntul Ioan Gur de Aur, Despre Preoie, n traducere romneasc de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureti, 1987. 5. JUVENALIE, Printele, Teroritii uterului, Editura Anastasia, Bucureti, 2002. 6. MANOLACHE, Anca, Sfnta Tain a Hirotoniei, n Glasul Bisericii, nr. 3-5 / 1981. 7. MAZILESCU, Grigore, nvtura despre familie n epistolele Pauline, n Mitropolia Olteniei, nr. 3-4 / 1974. 8. MIHOC, Pr. Prof. Dr. Constantin, Taina cstoriei i familia cretin, Editura Teofania, Sibiu, 2002. 9. MLADIN, Arhim. Prof. Dr. Nilocae, Valoarea moral a Sfintelor Taine, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, nr. 1-2 / 1965. 10. PAVEL, Prof. Constantin C., Probleme morale cu privire la cstorie i familie, n BOR, nr. 1-2 / 1967. 11. SLEVOAC, Pr. tefan, Cstoria cretin, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, nr. 9-10 / 1967. 12. VLACHOS, Mitropolit Hierotheos, Psihoterapia ortodox, Editura Sofia, Bucureti, 2001. 13. VINTILESCU, Pr. Prof. Petre, Preotul n faa chemrii sale de pstor al sufletelor, Bucureti, 1935. 14. Idem, Preotul n faa chemrii sale de pstor al sufletelor, Bucureti, 1935. 15. ZGREAN, Prof. Dr. Ioan, Sfnta Tain a Hirotoniei, n Mitropolia Ardealului, nr. 9-10 / 1971.

136

Capitolul XV.
ESENA DUHOVNICEASC A VIEII MORALE CRETINE PRIN DOBNDIREA VIRTUILOR
nvtura cretin despre virtute st n strns legtur cu cea despre caracterul moral cretin, noiune prin care se nelege, n general, statornicia voinei omului pe calea binelui, ca urmare a principiilor de care aceasta se las condus151. n general, termenul virtute, are mai multe nelesuri, i anume: capacitatea voinei i a libertii omului de a transforma credina ntr-un stil de via prin actualizarea harului Botezului, posibilitatea de a aduce ceva la ndeplinire152 n sens spiritual i moral, dar i fora de rezisten mpotriva patimilor, a ispitelor i practicarea obinuit a binelui. Cu alte cuvinte, n virtute, prin aciunea continu a faptelor bune, voina omului dobndete dexteritate pentru realizarea lor, deoarece aceast dexteritate i abilitatea necesar pentru a realiza binele este o manifestare a unei gravitaii continue i statornice, a unei dispoziii ctre binele omului interior. n sensul cel mai deplin al cuvntului, virtutea este o dispoziie dobndit de a face binele, dar nu un bine numai absolut i numai contemplat, ci un bine fcut153. Virtutea este efortul de a te purta bine sau binele definit n chiar cadrul acestui efort de a atinge aceast valoare moral: maximal, central i ultim. Sfinii Prini ai Bisericii acord virtuii un loc de frunte n preocuprile lor ascetice. Pe scara valoric a vieii spirituale, dobndirea virtuilor este prima treapt duhovniceasc (a doua este contemplaia tainic, iar a treia starea de ndumnezeire) i este condiionat de curirea de patimi, adic e vorba despre fuga de patimi, nelucrarea patimilor i dobndirea virtuilor. Dar aceasta nu este altceva dect starea de neptimire, n care trupul se afl deasupra materiei iar spiritul deasupra trupului i constitue prima form de actualizare a credinei i a harului primit la Botez. Energia virtuii este nsi puterea de nnoire a spiritului care este ascuns n Taina Botezului. Virtutea presupune o nnoire a vieii (cf. Efes. 3,16), este ascultare de poruncile lui Dumnezeu (cf. Gal. 5,6; I Cor. 6,19); este o nzuin spre fapte bune (cf. Rom. 2,7; Tit 3,8; Mt. 5,16) dup modelul lui Iisus Hristos (Filip. 3,12) i o lupt susinut mpotriva tuturor piedicilor din calea desvririi (I Cor. 9,25). Virtutea nu este o simpl cunoatere cum ar considerat-o Socrate, dar nici o simpl fapt potrivit concepiei lui Aristotel, ci o manifestare statornic a cretinului spre bine care purcede din harul divin (cf. I Cor. 15,10; II Cor. 3,5), dar n acelai timp este o urmare a libertii i deprinderii noastre personale (cf. Mt. 7,13). ntreaga via a cretinului este o lupt permanent trit ntr-o stare de ncordare, lupt ce are un scop general de eliberare de pcat i de efectele sale dezastruoase i un scop special de dobndire a virtuilor cretine ca i ci spre desvrire154. elul luptelor duhovniceti este desigur desvrirea neleas ca dobndirea deplin sau abunden a Duhului Sfnt. Dar aceast stare de desvrire niciodat nu este neleas n spiritualitatea rsritean ca fiind o stare dobndit de cretinul care s-a nevoit ascetic i a primit o oarecare harism. Dimpotriv, natura omului este schimbtoare, iar cel ce tinde spre dobndirea deplinei fericiri cereti trebuie s se transforme spre mai bine mereu, fcndu-se totdeauna mai bun prin progresul zilnic i desvrindu-se permanent fr s ating vreodat limita deplinei desvriri. Este starea dinamic n care omul se mic i se transform nelimitat n sensul
Arhid. Prof. dr. Ioan Zgreanu, Cteva caractere specifice ale virtuii cretine, n Mitropolia Ardealului, an XI, nr. 7-8 / 1966, p. 508. 152 Hristu Andrutsos, Sistem de Moral, traducere din grecete de Dr. Ioan Lncrnjan & Prof. Ermis Mudopoluos, Sibiu, tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1947, p. 169. 153 Andr Compte-Sponville, Mic tratat al marilor virtui, n trad. rom. de Dan Rusu Stnescu, Bogdan Udrea i Corina Hdreanu, Edit. Univers, Bucureti, 1998, p. 7. 154 Cf. Pr. Ioan C. Teu, Virtuile cretine, Crri spre fericirea venic, Edit. Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai 2001, p. 7.
151

137

ndumnezeirii sale, evolund spre ceea ce este mai dumnezeiesc. Or, aceasta implic o anevoioas i nentrerupt cale ascetic, prin efort personal, n depirea tuturor obstacolelor ce se ivesc n drumul spre dobndirea suprem a desvririi dumnezeieti. Dac patimile reprezint deformarea firii umane i o deturnare a vieii de la adevrata sa finalitate i n acelai timp o ntunecare a chipului lui Dumnezeu n om, atunci trebuie s fim siguri c virtuile cretine i viaa virtuoas n general relev vocaia ontologic a omului, capabil s i aduc cretinului bucuria i fericirea cea adevrat, care i au nceputul n trirea tot mai aproape de Izvorul vieii i al fericirii lui Dumnezeu-Iubire. Omul fiind nzestrat de Dumnezeu de la creaie, cu libertate, poate alege ntre a deveni rob patimilor sau a nu se pleca lor, adic are puterea de a alege ntre pcat i virtute, iar virtutea este singura care va fi n msur s-i ofere omului cununa nemuririi155. Prinii duhovniceti ai Rsritului ortodox au n vedere ideea c n timp ce patimile sunt contrare firii i lucreaz zilnic la distrugerea acesteia, virtuile reprezint un dar creatural, sunt fireti i au fost zidite mpreun cu firea uman. Virtutea reprezint vocaia esenial a omului, asemnarea tot mai deplin pn la unirea ndumnezeitoare cu Tatl cel ceresc, unire care nu poate fi realizat dect prin dobndirea i lucrarea n noi a acestora. Spre deosebire de patimi, care nu aparin n mod firesc omului ci se infiltreaz n firea lui, acionnd ca o boal grea i cutnd s o distrug, virtuile i aparin cretinului n mod firesc, deoarece ele au fost primite de la Dumnezeu prin actul crerii. nc de la nceput, omul era ntors spre Dumnezeu i deinea, n nsi natura sa, creat dup chipul lui Dumnezeu, toate virtuile. Ava Dorotei ne spune c ndat ce a fcut Dumnezeu pe om, a semnat n el toate virtuile...fcnd pe om dup virtute156. n acelai sens Sfntul Ioan Damaschinul spunea c Dumnezeu l-a creat pe om mpodobit cu toat virtutea i plin de tot binele157. Aadar virtuile sunt sdite n nsi firea omului, dar ele aparin naturii sale numai ntruct menirea lor constituie mplinirea i desvrirea acestei naturi. Or, realizarea lor presupune participarea activ a omului la planul i voia lui Dumnezeu, libera deschidere a ntregii sale fiine la harul lui Dumnezeu, colaborarea lui cu toate facultile sale la voina divin. Deci virtuile se dezvolt n chip dinamic prin participarea activ i conlucrarea constant a omului cu harul ndumnezeitor al lui Dumnezeu. Trebuie subliniat c virtutea cuprinde ntreaga fiin a omului, trup i suflet, n ascensiunea lui spre svrirea binelui dup voia lui Dumnezeu, tinznd mereu spre asemnarea cu El pe ct i este omului cu putin, pn cnd devine brbat desvrit n plenitudinea sa i ajunge la msura vrstei deplintii lui Hristos(cf. Efes. 4,13). Iisus Hristos este Virul cel desvrit i numai prin El i pentru El noi devenim desvrii prin imitarea Lui n toat viaa noastr ascetic sub forma svririi a tot binele. De aceea pentru Prinii Bisericii a tri n virtute nseamn a fi raional, cci ascultndu-L pe Hristos i urmnd poruncile Sale, trim conform binelui mntuitor care este lucrul minilor i voinei Sale. Omul pctos este cel ce se aseamn fiinelor iraionale, pe cnd virtuosul este profund raional deoarece triete firesc, virtutea nefiind neaprat o performan ctigat, ci ea este ceva ce-i aparine, cci pentru aceasta el a fost creat. O nvtur a spiritualitii rsritene arat c Domnul Hristos, fiind Izvorul tuturor virtuilor i al binelui, se afl nc din momentul Botezului, n noi, n chip ascuns, ns nu ni se face vzut dect atunci cnd, dup ce vom fi strbtut bine drumul poruncilor, vom aduce jertf Arhiereului Hristos, gndurile cele sntoase ale firii noastre, nu pe cele mucate de fiare158. Patimile sunt boli ale sufletului, care-i fac loc n inima omului, datorit lipsei de trie a acestuia i atenteaz la viaa omului, mbolnvindu-i trupul i omorndu-i sufletul, dar ele pot fi extirpate cu ajutorul medicamentelor sufleteti care sunt virtuile i care reprezint starea fireasc de sntate a sufletului. Dac patimile sunt nite erori i nite adaosuri imputabile firii omeneti, virtutea se gsete n sufletul credinciosului n mod firesc.

Cf. Sfntul Antonie cel Mare, nvturi despre viaa monahal, n FR, vol. I, n trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Edit. Harisma, Bucureti, 1993, p. 32. 156 Cf. Ava Dorotei, nvturi duhovniceti I,1. Ale celui ntre sfini, printele nostru Dorotei, apud. Pr. Ioan C. Teu, p. 8. 157 Ioan Damaschin, Dogmatica II, 12, p. 70. 158 Cf. Marcu Ascetul, Despre Botez, n FR, vol. I, p. 353.

155

138

Prin svrirea pcatelor, omul i nsuete o deprindere strin care este contrar firii sale umane, aflndu-se n stare de boal i robie sufleteasc, ce-l conduce nspre moarte spiritual, dar prin svrirea virtuilor dobndim sntatea sufletului i ne apropiem de mpria lui Dumnezeu. Este folositor a lua n considerare faptul c acolo unde lipsesc virtuile, este prezent moartea sufleteas, iar unde acestea sunt prezente, se nate viaa, nvierea i venicia. Sfntul Irineu spunea: Pe cei ce nu-L au pe Dumnezeu n ei, Scriptura i numete mori (Lc. 9,60), cci nu-L au pe Duhul dttor-de-via159. Ei triesc socotind c au viaa din plin, ns n realitate sunt asemeni unui cadavru viu deoarece n-au discernmntul duhovnicesc. Ei triesc, aud i vd ca animalele; cuget ca nite nebuni lipsii de cunotin i duc o via de cadavre; cci este cu putin s trieti fr ns s ai via n tine cu adevrat160. Fiecare patim are o virtute contrar, pe care omul trebuie s o descopere i s o lucreze pn la desvrire, deoarece doar aa va reui s scape de patimi i pcate, sdind cte o virtute n locul fiecrei dispoziii spre patimi. Este adevrat c lupta mpotriva patimilor, pentru dobndirea i practicarea virtuilor este una deloc uoar, dar aceasta aduce n sufletul celui nduhovnicit linitea, pacea i fericirea adevrat, deoarece virtutea este cu mult mai vrednic de cinste dect bogia161. Potrivit Sfntului Petru Damaschinul, virtuile sunt lumina i soarele sufletului: i precum soarele cltorind de fiecare dat de la rsrit pn la apus d o zi, iar lipsind el, se face noapte, aa i fiecare virtute pe care o svrete omul lumineaz sufletul, iar ascunzndu-se ea, se face patim i ntuneric pn ce agonisete omul iari virtutea i prin aceasta vine lumina162. Virtuile sunt asemenea unei scri spre cer pe care urc i coboar ngerii, susinndu-i i ajutndu-i pe ostenitori n acest urcu duhovnicesc. La captul de sus al acestei scri a desvririi se gsete nsui Dumnezeu, care ateapt de la nceput hotrrea noastr de a porni pe aceast scar nevzut, la captul creia se afl adevrata fericire. Dumnezeu i susine pe cei care pornesc cu dragoste i rvn, ntinzndu-le braul Su, iar acetia, cnd ajung la captul de sus al scrii i primesc rsplata pentru osteneala lor, unirea ndumnezeitoare. Aceasta nseamn c virtutea este o for, dar i o stare. Ea nu se prezint ca o abstracie personalizat, ci totdeauna ea se afl n relaie cu Dumnezeu. Atta timp ct omul particip la Dumnezeu, el deine virtutea ca stare i putere, dat fiind faptul c virtutea desvrit este nsui Dumnezeu spre care aspir omul n vederea unirii depline cu El, prin Hristos ntru Duhul Sfnt. Dup Sfinii Prini virtutea nu ajunge n aceast via la ultima ei limit i nici nu este un bun care o dat dobndit s constituie o proprietate permanent din care nu poi cdea. n acest sens sunt foarte sugestive scenele picturilor exterioare ale mnstirilor din Nordul Moldovei care descriu admirabil viaa ascetico-contemplativ n urcuul duhovnicesc al credinciosului spre unirea tot mai deplin cu Dumnezeu. Totul este reprezentat sub forma unei scri care are un capt pe pmnt, iar cellalt este ndreptat spre cer i pe care se urc diferite suflete n nzuina lor permanent de a se ntlni i uni deplin cu Dumnezeu. Unii sunt nc jos la nceputul vieii ascetice, alii undeva la mijloc, semn c mai au de ostenit, pe cnd alii sunt aproape n vrful scrii definindu-se a fi aproape de sfritul nevoinelor ascetice. Paradoxal, unii cad chiar cnd se afl n vrful scrii aproape de izbvirea lui Dumnezeu, care-i revars mila spre toi prin ntinderea minii Sale. Foarte sugestiv este acea imagine a cderii unora chiar din vrful scrii, cuprini fiind de mndrie, ceea ce presupune o cdere dureroas, s nu spunem definitiv, asemntoare ngerilor mpotrivitori lui Dumnezeu. Acesta este i motivul pentru care Sfntul Pavel atrage atenia celor ce stau s ia seama la ei nii s nu cad (I Cor. 10,12), cci virtutea este nevoin continu ce nu are rgaz aici pe pmnt pn ce se va desvri deplin n viaa venic viitoare i fericit, unde nu este durere nici ntristare, nici suspin, ci via fr de sfrit. Acelai Pavel compar viaa cretinului cu alergarea n stadion a unui atlet n timpul unui maraton, cnd, din momentul startului, atletul alearg necontenit luptndu-se din
159 160

Irineu al Lyonului, mpotriva ereziilor, V, 9,1, apud. Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 38. Cf. Simeon Noul Teolog, Imne ale iubirii dumnezeieti 44, 216, p. 620. 161 Sfntul Nil Ascetul, Cuvnt ascetic, n FR vol. I., p. 217. 162 Sfntul Petru Damaschinul, nvturi duhovniceti ale Sfntului Petru Damaschin, apud. Pr. Ioan C. Teu, op. cit., p. 10.

139

rsputeri s dobndeasc laurii, cununa cea mult rvnit care s-i ofere o bucurie nespus. Cretinul ascetic primete startul la Botez i toat viaa sa alearg n arena ispitelor vieii, dup regulile bisericeti care-i ofer posibilitatea s nu se uite niciodat napoi, ci s tind mereu la int, la unirea cu Hristos ca fiind marele ctig, medalia cea mult rvnit i cununa cea nevetejit a vieii venice. Cci Hristos este singurul care-i ofer bucurii de nedescris pe care limba nu le poate spune i nici mintea a le tlcui. Toat aceast osteneal duhovniceasc cuprinde viaa virtuos-ascetic care trebuie s continue pn n pragul morii, cci nimeni nu poate spune c a ajuns la captul efortului ascetic i c este att de puternic, nct s nu poat fi surprins de eventualele cderi. Exemplificator este atitudinea unui Printe mbuntit din Pateric, care dup o ndelungat via ascetic plin de sfinenie, pe patul de moarte, nconjurat fiind de ucenicii si, la un moment dat s-a ntunecat la fa. Ucenicii l-au ntrebat: ce vezi Printe, demoni, iadul sau ce vezi? Btrnul rspunde foarte smerit: mi vd pcatele pe care le-am svrit din tineree. Cum, Printe, au rspuns ucenicii, Sfinia ta care ai dus o via att de nalt i sfnt nc din pruncie? Auzind acestea btrnul nduhovnicit a rspuns: Adevrat zic vou frailor, nc nu am pus nceput adevrat pocinei mele!163 Iat cum specificul vieii cretine st n aceea c n virtute este permanent prezent corelaia sinergetic a omului cu Dumnezeu. Cretinul niciodat nu se poate lipsi de ajutorul haric al lui Dumnezeu dobndit de Hristos prin toate actele Sale mntuitoare i mai ales prin Jertfa Crucii i bucuria nvierii. Toat darea cea bun i tot harul cel desvrit de sus este pogorndu-se de la Tine, Printele luminilor (cf. Iacob 1,17), cnt Biserica n semn de mulumire la fiecare Sfnt Liturghie dup epicleza euharistic. Din punct de vedere duhovnicesc, n aceast via i n aceast lume, omul se afl ntre dou ci: cea a binelui i cea a rului, iar pe msur ce pornim pe una dintre acestea, ea se lrgete. n acest sens Sfntul Petru Damaschinul consider c fiecare st la mijlocul acestor dou ci, adic a dreptaii i a pcatului i i alege pe care o vrea i pe aceasta nainteaz164. Alegerea cii celei drepte este o dovad clar de discernmnt duhovnicesc, deoarece patimile merg n paralel cu virtuile i din virtute poi cdea foarte uor n pcat. Sfntul Antonie cel Mare ne asigur c fiecare cretin poate dobndi virtuile i le poate practica, afirmnd: S nu zic cineva c este cu neputin omului s ajung la viaa cea virtuoas, ci numai c aceasta nu este uor, cu toate c nici cei ce au dobndit-o nu sunt pe deplin lmurii asupra acestui lucru165. Creterea i rodirea oricrei virtui duce la desvrirea fiecrui suflet dup msura desvririi lui Hristos (cf. Efes. 4,13; Col. 1,28), la care suntem chemai cu toii. n acest sens i Sfntul Macarie Egipteanul spunea: nimeni s nu spun c nu poate svri faptele care mntuiesc sufletul, ci fiecare dintre noi s se nevoiasc, s se trudeasc i s se srguiasc n a svri toate virtuile, s cear de la Domnul ca nc de acum, omul nostru luntric s se fac prta la slava aceea i sufletul s se mprteasc de sfinenia Duhului166. Exemplul prin excelen al vieii virtuoase este nsui Domnul nostru Iisus Hristos, care este Virul cel desvrit. Aceasta nseamn c virtuile cretine se pot ntemeia toate pe cuvintele Mntuitorului, care a zis: Luai exemplu de la Mine c sunt blnd i smerit cu inima (Mt. 11,29) sau Fii milostivi, precum Tatl vostru este milostiv (Lc. 6,36); iar cuvintele: De M iubii, pzii poruncile Mele (In. 14,15), mpria cerurilor se ia prin struin i cei ce se silesc pun mna pe ea (Mt. 11,12) i Silii-v s intrai pe poarta cea strmt (Lc. 13,24) cheam pe nume la viaa cea evanghelic. Noi trebuie s devenim, urmnd ntru toate Domnului, acea evanghelie pe drum prin mplinirea tuturor poruncilor dumnezeieti spre a ajunge la viaa cea dup har, la viaa plin de lumin i la desvrirea final. Puterea haric am primit-o la Botez, fiind unii cu Hristos (m-am unit cu Hristos) i avnd dispoziia spre svrirea faptelor celor bune pecetluii fiind cu darul Duhului Sfnt. Dar aici suntem doar n starea de fii sub forma duhovniceasc a unor prunci, or noi trebuie s ajungem la starea de
163 164

Cf. Patericul egiptean, tiprit de Episcopia Ortodox Rmn a Alba Iuliei, Alba-Iulia, 1993. Petru Damaschinul, nvturi duhovniceti, p. 10. 165 Sfntul Antonie cel Mare, nvturi despre viaa monahal, n FR, vol. I, p. 17. 166 Cf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti 5,12 , p. 120.

140

maturizare duhovniceasc, s devenim brbai desvrii pn la msura deplintii lui Hristos(Efes. 4,13). n acest sens Sfntul Marcu Ascetul vorbete foarte frumos, zicnd: Cretine, d lucrarea care este n tine, pentru c ai primit puterea de la Hristos n Botez i abia atunci vei vedea slava i lumina care se afl n tine167. Hristos Domnul este viaa n virtute spre care trebuie s se ndrepte toat atenia eforturilor noastre pn cnd El va lua chip desvrit n noi. El este Omul central care polarizeaz i atrage la Sine, este Chipul care dorete s se oglindeasc n noi, nscndu-Se n nceptori, crescnd n cei naintai i artndu-Se deplin n cei ce au ajuns pe culmea cea nalt a desvririi cretine. Fcnd acest lucru, credinciosul naintnd mereu spre infinita spiritualizare desvrit se arat ca fiind o fiin ce tinde dup ndumnezeire, cutnd mereu unirea cu Cel mult dorit, Mirele ceresc Iisus Hristos, spre a se face pe sine templu i loca al lui Dumnezeu n lucrarea haric a Duhului Sfnt. Deci, fiind participare deplin la viaa divin i nemuritoare, prin virtute omul poate deveni chip al Chipului n care culorile virtuiilor vor lua asemnarea frumuseii Modelului Care ne st mereu nainte. Iat de ce virtutea este o lucrare dinamic, slttoare ce nu are hotar, tinznd mereu n urcuul ei spre nviere i spre desvrirea ndumnezeitoare. ntreaga structur i trie a virtuilor st n omul cel dinuntru, iar nu n cel din afar. Aceasta i pentru c lupta, dimpreun cu roadele ei, sunt nrdcinate nuntrul inimii. Toat aceast lucrare de substituire a omului vechi al pcatului cu omul cel nou prin virtute se svrete n omul cel dinuntru care d sufletului bucurie de legea lui Dumnezeu (cf. Rom. 7,22), iar sufletul va fi ntrit de lucrarea Duhului n el (cf. Efes. 3,16). ntr-o Omilie, Sfntul Macarie afirm c Dumnezeu a pus n sufletul omului legile virtuilor, dup chipul virtuilor Duhului, iar cei care au dobndit cu adevrat bogia cea cereasc a virtuilor i comuniunea Duhului poart n ei virtuiile ca pe un rod al propriilor experiene: Cei ce sunt bogai n Duhul Sfnt i au ajuns la comuniunea Duhului, atunci cnd vorbesc cuiva cuvntul adevrului, vorbesc din prisosul inimii lor i din comoara lor, pe care o poart n ei168. Dar omul, prin voina sa liber, poate deveni pe lng un lucrtor desvrit al virtuilor i rob al patimilor, iar alegerea uneia dintre cele dou ci l face vrednic de rsplata netrectoare sau pasibil de pedeapsa i osnda venic. n primul caz, aa cum am vzut, cretinul dobndete viaa fericit i venic, iar n al doilea, moartea venic, comuniunea cu diavolul i cu oamenii care l-au instigat i ncurajat n svrirea rului. n orice demers, pentru a atinge scopul propus, sunt necesare un nceput bun i o cale sigur. Dumnezeu ne-a oferit o baz solid pentru pornirea noastr ca i cluz ce ne va conduce spre El, iar calea cea adevrat e Hristos. Mntuitorul este modelul desvrit n svrirea virtuilor, model pe care toi cretinii dornici de mntuire trebuie s-L urmeze. Eforturile pentru desvrire, n afara lui Hristos sunt, dup Sfntul Grigore de Nyssa, mers prin dune de nisip, unde progresul nu este posibil. Hristos este cluza cretinului pe drumul svririi virtuilor fiindc El este Revelaia Adevrului lui Dumnezeu n faa cruia atitudinea omului difer n comparaie cu atitudinea luat n faa oricrei alte realiti a lumii. Este vorba aici despre renaterea spiritual a omului n Hristos, de naterea de sus din aceeai smn a divinitii sau naterea din pntecele divin al Duhului, care ofer cretinului chipul cel ceresc i asemnarea deplin cu Dumnezeu. Iat ce spune Sfntul Macarie: Dou lucruri unite, alctuiesc un lucru perfect. Omul a fost fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu: el are doi ochi, dou picioare, dou mini, iar dac se ntmpl s aib doar un ochi, un picior sau o mn, nu este ntreg. Tot aa, firea omeneasc, dac rmne singur i goal i dac nu primete amestecarea i comuniunea cu firea cea cereasc, nu este precum trebuie; rmne goal i cu lipsuri n firea ei. Iat pentru ce a binevoit Dumnezeu s coboare din cerurile cele sfinte, s ia firea cea raional, trupul tu i s le amestece cu Duhul Su cel dumnezeiesc, pentru ca tu, cel fcut din lut s primeti un suflet ceresc169. Dar sensul acestei descrieri este c rostul firesc al naturii umane e acela de a intra n comuniune deplin cu natura divin, potrivit legturii lui Hristos n unirea ipostatic a celor dou firi n unicul Su ipostas dumnezeiesc. Abia aceast comuniune supranatural cu Mirele ceresc poate desvri
167 168

Sfntul Marcu Ascetul, Despre Botez, n FR, vol. I., p. 355. Vezi nceputul Omiliei 18,5, p. 184-185. 169 Omilia 32,6, p. 238.

141

complet natura uman. Hristos Se face om, pentru ca omul (acest ) s primeasc un suflet ceresc, un har divin supranatural, prin care intr n comuniune deplin cu Duhul cel ceresc. Caracteristica principal a omului nou n Hristos este abia realizarea desvrit a acestui suflet ceresc, a chipului ceresc. Cnd omul va atinge msura acelui chip ceresc, va fi participant la viaa n/lui Hristos i va primi ncununarea venic, diadema cea cu multe perle i nobleea mprteasc a Duhului divin: Mrgritarul cel mare, de mare pre i mprtesc, chipul luminii celei de negrit, este Domnul. Cei care au i poart mrgritarul, triesc i mpresc mpreun cu Hristos n veci170. Atunci sufletul i natura omului interior, vor fi nnoite, nviate i transfigurate, iar omul cel nou, va participa la nsi natura divin (cf. II Petru 1,4): Pentru aceasta a venit Domnul, ca s schimbe i s recreeze sufletele noastre, pentru a le face prtae la firea divin; pentru a da sufletului nostru un suflet ceresc, adic pe Duhul Dumnezeirii, i pentru ca s putem tri venic. Un astfel de om primete pecetea cea cereasc n sufletul su, se face fiu al lui Dumnezeu i se ndumnezeiete ()171. O dat cu aceast pecete cereasc, imprimat n sufletul omului nou i restaurat n Hristos, chipul nsui al lui Hristos, se gsete n sufletul cretinului, iar omul a devenit tritor n Duhul deoarece chiar natura divin se ntrupeaz n sufletul omului: Dumnezeu cel nemrginit i necuprins, artnd iubire fa de oameni, S-a micorat pe Sine i coborndu-Se din slava Sa cereasc, a mbrcat mdularele trupului acestuia. Deci, artnd blndee i iubire fa de oameni, Se ntrupeaz, Se amestec i cuprinde sufletele cele bineplcute i credincioase, cu care devine un Duh. Sufletul se amestec s zic aa, cu sufletul, ipostasul cu ipostasul, pentru ca sufletul s triasc viaa cea nemuritoare i s se fac prta de slava cea cereasc i venic172. Dar aceasta nu este altceva dect starea desvrit a impasibilitii omului restaurat, a neptimirii () n nelesul de libertate deplin fa de toate pasiunile () prin sfinirea sufletului. Aceasta e starea mistic n care omul i depete condiia sa de creatur, cnd Dumnezeu devine mai intim omului dect este el nsui, iar vieuirea n dumnezeiesc devine, ntr-un mod suprafiresc, mai fireasc omului dect vieuirea n omenesc. Dac tu eti curat, zice Sfntul Macarie, cerul este n tine, nuntrul tu vei vedea lumina, ngerii i pe Domnul nsui173. Iar aceast pogorre a lui Hristos n noi formeaz i modeleaz spiritual sufletul nostru dup chipul Su. Este experiena antinomic a fiinei absolute a lui Dumnezeu, care, totui, nu suprim mistagogic hiatusul prpastiei ontologice a fiinei umane, ci ridic fiina uman la cea mai nalt stare de sfinire i de ndumnezeire. Aceast experien cretin este nsi viaa fireasc a omului nou, transfigurat i nviat, este trirea i manifestarea lui n spaiul divin. Petele nu poate tri dect n ap, pasrea numai n aer, patrupedele numai pe pmnt. Fiecare fiin este adaptat la mediul n care trebuie s triasc i pentru care a fost creat. La fel i omul nu i gsete mediul vital dect n Dumnezeu, n spaiul mistagogic n care se plimb Duhul Sfnt, altfel el moare precum petele n afara apei, fiind prad fiarelor slbatice ca pasrea pe pmnt, necndu-se precum patrupedele n ap. Numai n aceast trire i manifestare duhovniceasc, alturi de Dumnezeu, se realizeaz acea mpcare mntuitoare i sfinitoare a omului cu Dumnezeu. Dar aceast mpcare este una reciproc: nu numai omul este cel care i gsete odihna i linitea n Dumnezeu, ci i Dumnezeu nsui i gsete linitea n om, ca i cnd omul ar fi ntr-o oarecare msur sfritul lui Dumnezeu. n acest sens Sfntul Macarie ne ndeamn: S primim pe Dumnezeu i Domnul...Care bate mereu la ua inimilor noastre, ca s-I deschidem s intre, s Se odihneasc n sufletele noastre...i s-I facem ntru noi sla. S-L primim i s-L introducem nuntrul nostru, pentru c El este hrana, butura i viaa noastr venic174. Vom mai spune c drumul virtuilor se ngemneaz firesc cu asceza pentru umplerea naturii omeneti de mai mult via, iar umplerea de via este imposibil fr har dumnezeiesc. n sensul acesta, viaa virtuoas este armonizarea naturii omeneti n ambiana harului divin sau a naturii pline de har.
170 171

Cf. Omilia 23,1, p. 196. Cf. Omilia 15,35, p. 165. 172 Vezi Omilia 4,10, p. 102. 173 Cf. Omilia 43,7, p. 259. 174 A se vedea ntreaga Omilie 30,9, p. 232-233.

142

Virtutea este participarea la Dumnezeu dar i condiie a mprtirii de drnicia lui Dumnezeu; este, deci, n acelai timp, rezultatul ascezei i al ajutorului Celui de sus. Pe calea svririi virtuilor, Dumnezeu este viaa i sprijinul celui ce dorete virtutea i prin ea pe Dumnezeu. Dat fiind faptul c desvrirea cretin vizeaz toat fiina uman, virtuile se condiioneaz reciproc pentru a-l duce la inta dorit pe cel care practic viaa virtuoas, iar aceast int este puritatea sufletului i slluirea Duhului Sfnt n sufletul curit prin virtui. Pentru mplinirea scopului su final, cretinul nu se poate lipsi de harul dumnezeiesc, pe care toi cretinii l-am dobndit prin Jertfa suprem a Mntuitorului nostru Iisus Hristos. Prin aceast jertf omul rscumprat a dobndit calitatea de fiu al lui Dumnezeu i prin aceasta el se nvrednicete n mod necesar de harul divin sfinitor, care dispune puterile sale spre mplinirea faptelor bune i care face posibil orice desvrire i orice virtute. Toat darea cea bun i tot darul desvrit de sus este, pogorndu-se de la Printele luminilor (cf. Iacov 1,17). n acest sens darul sau harul divin este imperios necesar pentru desvrirea vieii cretinului i pentru dobndirea unei viei virtuoase. ntreaga via ascetic este ns i o anticipare a mplinirii depline eshatologice. Cu moartea trupeasc se egaleaz procesul desvririi n faza cea mai de pe urm. Aici pe pmnt i n aceast via trectoare, viaa virtuoas a asceilor este deja o participare la moartea lui Hristos, cu precizarea c este vorba despre o moarte spiritual: Sufletul, contopindu-se cu Hristos prin credin i asemnnduse Lui ntru moarte, ateapt mereu, cu mult dor, moartea pentru Hristos175. Iat o moarte duhovniceasc n i cu Hristos, care a ridicat din pcat (), sufletul mort: Cel ce ascult cuvntul Meu i crede n Cel ce M-a trimis pe Mine, are via venic i la judecat nu va mai veni, ci s-a mutat din moarte la via (cf. In. 5,24). Aceast abordare duhovniceasc se bazeaz pe convingerea c moartea adevrat se afl n omul interior: Pentru c exist o alt moarte, deosebit de cea vzut i o alt via, deosebit de aceasta. Care este acea moarte? Moartea cea adevrat ce este i s-a ascuns nuntru, cci omul cel luntric a murit!176. Dar rul din interiorul omului trebuie s moar i s fie distrus complet pentru a se arta nvierea sufletului nc de aici prin pocin i via ascetic, urmnd ca n ziua cea de pe urm i trupurile s nvie la o via duhovniceasc plin de slav: Venirea Domnului pentru om s-a fcut, pentru acela care zcea mort n groapa ntunericului, a pcatului, a duhului celui necurat, ca s-l nvieze nc din acest veac i s-l aduc la via, s-l cureasc de toat ntunecimea, s-l lumineze cu lumina Sa i s-l mbrace cu vemintele cele cereti ale divinitii177. Prin urmare cretinii, ca oameni convertii de dragul de a deveni nemuritori, i vor pgubi hotrrea voinei lor i vor trece peste toate, viaa aceasta fiind vzut de ctre ei ca o ocazie prielnic ce se va concretiza prin hrnirea pentru ziua nvierii, cnd omul va fi ntru totul fptur nou i va deveni omul integral i desvrit, omul ce se realizeaz pe sine prin mprtire de sfinenia lui Dumnezeu. Acesta este scopul omului botezat n Hristos i ancorat n viaa ascetic n drumul spre dobndirea nvierii i a vieii venice, ca premiz a vieii cretine i a esenei cretinismului. Dup cum s-a putut constata, partea ascetic, cu toate nevoinele i ostenelile n vederea nlturrii pcatului din sufletul omului i creterea spre dobndirea virtuilor, este segmentul prim i cel mai anevoios din aceast cale ce duce spre urcuul desvririi mistice. Desvrirea este deci, continua stare de cercetare, de lepdare i uitare a celor din urm i naintare nentrerupt spre ultima culme a unirii mistice cu Dumnezeu n dobndirea deplin a asemnrii cu Hristos n lucrarea sfinitoare a Duhului Sfnt. Este harisma cea mai bun care se datoreaz trecerii progresive de la starea de copilrie duhovniceasc la perfeciunea matur i brbteasc a lui Hristos (cf. Efes. 4,13). Aceast stare harismatic i plin de slav este conform numai vieii n Hristos, n care omul triete hristic i pnevmatic, tinznd mereu spre unirea ct mai intim cu Dumnezeu. Sfntul Nichita Stithatul spunea c omul i are n chip firesc aplecarea proprie spre dobndirea celor nemuritoare i a

175 176

Cf. Sfntul Macarie, Omilii duhovniceti 10,4, p. 134. Idem, Omilia 15,39, p. 166. 177 Cf. spusele din Omilia 34,2, p. 242.

143

bunurilor dumnezeieti178. Aceasta nseamn c inta i starea fireasc a firii i a vieii omeneti este s fie n ntregime unit cu Dumnezeu, s se mprteasc de viaa cea preafericit a Sfintei Treimi. Este starea de deplin ndumnezeire ntru slav care ne transfigureaz permanent, pentru c este nsi slava lui Dumnezeu cea venic, dumnezeiasc, care face firea omeneasc duh i slav. Vocaia omului aici pe pmnt este de a deveni, n mod liber i contient, slujitorul i primitorul acestei mari taine n care se recunoate a fi fptura cea nou, luminat i transfigurat, purtat de har i chemat la unirea cu Fctorul su. Dar aceasta nu se poate nfptui fr a avea prtie la viaa lui Hristos Cel nviat i preamrit. Viaa cu adevrat cretin este o via i o mngiere ce se revars nencetat din prezena lui Hristos Cel nviat, Care ntinde i dilat sufletul omului la nesfrit fcndu-l s creasc nemsurat179. Este viaa plin de har n care prezena sacramental a Dumnezeului-om Iisus Hristos depete mult modul nostru de percepie, dar n care se afl cea mai autentic certitudine dat omului de Dumnezeu ce const n aceea c moartea este biruit i chiar nghiit de viaa nviat a lui Hristos. Atunci devenim cu adevrat cretini prin raportarea noastr, a vieii noastre, la moartea/viaa lui Hristos. A fi mrturisitor ortodox nseman a fi mereu rstignit, nseamn a trece poarta cea strmt, a trece printr-o ncercare nencetat de-a muri n fiecare zi (cf. I Cor. 15,31). Cci aceasta este voina Duhului ca aceia iubii de El s fie mereu n osteneli i-n ncercri180. Aadar, fiecare credincios este chemat s triasc n mod teologic viaa cea plin de har care ofer echilibrul sobornicesc al existenei, n care se proclam n mod infailibil taina Crucii. El trebuie s renune mereu la sine, adic s se ofere permanent drept ofrand prin dezbrcarea de toate ale sale, s moar i s nceteze s mai existe, pentru a se nate duhovnicete la via prin mprtirea de viaa cea dumnezeiasc, trind ntr-o existen n care lumea este nou i necompus, iar noi s fim cu adevrat oameni. Dar a fi cu adevrat om presupune a fi om pentru oameni. Pentru a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu trebuie s trecem printr-un mod cuvenit Lui de a-L cunoate: prin intermediul aproapelui. A te cunoate pe tine duce nestingherit la cunoaterea lui Dumnezeu. Dar cum s te cunoti pe tine cnd i priveti pe ceilali ca strini de tine? Mntuitorul Iisus Hristos ne-a revelat aceast tain a aproapelui cnd rstignit fiind pe Cruce a luat o atitudine paradoxal fa de iudeii care-i bteau joc de El, zicnd: Pe alii i-a mntuit, dar pe Sine nsui nu poate s se mntuiasc (cf. Mt. 27,42). ns tocmai aici st taina, cci ei nu tiau c ceilali pe care i-a mntuit erau de fapt El nsui, ori El nsui nu are nevoie de mntuire i nici de aprare. Hristos este mntuirea i sigurana noastr venic. Pe Cruce, Hristos a fost de-al omului, a stat de partea noastr pentru a ne cuprinde pe toi n Sine, din iubire manifestat prin rstignirea cu braele deschise ntinse pe Cruce pentru a mbria ntreaga lume. El S-a jertfit i i-a dat viaa pentru ca noi s fim inundai de venicie. Ei bine, i noi suntem chemai s ne facem tuturor de toate, s murim din iubire pentru cellalt, pentru a ne face astfel prtai la viaa cea adevrat. Oare nu ne spune Mntuitorul: Cel ce-i va drui viaa pentru Mine i pentru Evanghelie, acela o va ctiga? (Mt. 16,25) Trebuie s ne dm viaa, n iubire suprem fa de cellalt eu nsumi pentru a o ctiga deplin181. Dar nicidecum nu e vorba aici de martiriu, adic s mrturisim pe Hristos cu preul vieii noastre, ci mai degrab este vorba despre a nelege haric sensul vieii celei adevrate care const ntr-o tentativ de a ptrunde n misterul lui Dumnezeu care ne-a mntuit i ne-a iubit pn la capt. Aceast cutare a sensului vieii celei noi ne angajeaz ntr-o micare luntric de cin, de iubire i rugciune pentru toat fptura. Iat ce spune Sfntul Isaac Sirul despre o astfel de inim plin de iubire: Ea este arderea inimii pentru ntreaga zidire, pentru oameni i pentru toat fptura. Din mil mult inima lui se micoreaz i nu mai poate rbda sau
178 179

Nichita Stithatul, Despre suflet, 35, apud. Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, p. 30. Cf. Sfntul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti 47, p. 276. 180 Isaac Sirul, Cuvntri 36, n trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, FR, vol. 10, Bucureti, 1981, p. 200. 181 Cellalt este locul adevrat al vieii noastre, este sinea mea cea de nenlocuit, care mi d, aici i acum, prin oferirea mea de mine nsumi lui, sensul i realitatea vieii venice, o via venic ce a nceput deja prin el, pe care-l iubesc. Aceasta vrea s exprime Sfntul Apostol i evanghelist Ioan cnd scrie: tim c am trecut din moarte la via fiindc avem dragoste fa de frai (I In. 3,14).

144

auzi ori vedea vreo vtmare sau vreo ntristare ivit n vreo zidire. i pentru aceasta aduce rugciune cu lacrimi n tot ceasul pentru toi i pentru toate182. Aa nelegea Sfntul Siluan Athonitul modul cum se asemna credinciosul cu Hristos: prin rugciunea fa de toi, pn i pentru cei din iad. O astfel de rugciune este fcut cu adevrat ntr-un mod asemenea lui Hristos, o rugciune care cost scump, ea fiind un martiriu luntric: A te ruga pentru oameni nseamn a-i vrsa sngele!183 Iat rostul vieii celei desvrite n Hristos n care dai snge i iei putere. Tauler spunea att de frumos: Civa suport martiriul a singur dat prin sabie; alii cunosc martiriul iubirii care-i ncununeaz din interior, nevzut de ochii lumii184. Iat cum Dumnezeu este experimentat luntric zilnic de cel cruia i se druie mereu. Credinciosul se nate, triete i moare n minune ca dimensiune permanent a iubirii i credinei sale. n acest sens viaa spiritual este viaa omului fa ctre fa cu Dumnezeul lui, participnd la viaa trinitar dumnezeiasc, n care spiritul omului este mereu n ascultarea Duhului lui Dumnezeu. Trind-o, omul nu mai este singur, ci o triete mpreun cu Dumnezeu i Dumnezeu o triete n om i cu omul. Aceast participare a lui Dumnezeu la uman este decisiv pentru orice credincios: viaa spiritual nu vine de jos, nscut dintr-o fabulaie uman, ci de sus, cci este inaugurat de Dumnezeu prin darul prezenei Lui. Obiectul experienei, Dumnezeu, se ntlnete cu omul, care primete aceast revelaie-eveniment i rspunde n acelai timp prin actul credinei i al dragostei sale. Iat cum experiena religioas este i devine deodat revelarea i manifestarea obiectului ei. Nu este vorba despre o conformitate ntre experien i realitatea spiritual, cci experiena este nsi aceast realitate. Experiena lui Dumnezeu vine de la El, dar Dumnezeu i este intim omului i din clipa n care El i manifest prezena Sa, omul o triete. Aceast realitate a experinei este revelat deplin n Persoana lui Hristos, locul unde s-au ntlnit o dat pentru totdeauna experiena omului prin Dumnezeu, n lucrarea haric a Duhului Sfnt i cea a lui Dumnezeu prin om. n aceasta se descoper realitile prezente i viitoare ce se arat manifestndu-se n via. Prin aceasta nelegem c ne aflm n prezena unei teofanii i antropofanii - a unei adevrate relaii att a lui Dumnezeu ct i a omului. Din convorbirea Sfntului Serafim al Sarovului cu ucenicul su Motovilov reiese c desvrirea const n dobndirea Duhului Sfnt ntru slav negrit, care este i singurul scop al vieii cretine185. Dobndind lucrarea haric a Duhului Sfnt intrm n comuniunea cea de negrit cu necreatul energiilor ndumnezeitoare ale lui Dumnezeu, ne transpunem nc de pe acum n taina celei de-a opta zile a veniciei, care a fost inaugurat deja n Sfintele Taine i pregustat n experiena ascetic prin mplinirea tuturor poruncilor i n dobndirea virtuilor. Aceasta l-a determinat pe teologul (de origine rus) Paul Evdokimov s spun c, de fapt, aceasta este contribuia esenial a spiritualitii ortodoxe: s-l sensibilizeze pe om pentru nvierea lui Hristos i pentru prezena mpriei Sale186. Omul modern de azi trebuie i e dator s fac din aceste realiti nsi elementul definitoriu al vieii i istoriei i, pe aceast ax, s-i ndrepte viaa i paii spre cea de-a doua venire a lui Hristos. Pentru c astfel el i regsete libertatea adult de fiu al lui Dumneezu, devine semn al mpriei i se ndreapt cu bucurie spre ntlnirea cu lumina celei de a opta zile a nvierii venice. n acest sens, Sfntul Isaac Sirul spunea c singurul pcat mare, pcatul prin excelen, este nesimirea fa de Cel nviat187. Trind viaa cea plin de har i de adevr, ntru nnoirea i nvierea noastr, putem ajunge la cunoaterea de negrit a Prea Sfintei Treimi, la vederea ndumnezeitoare a lui Dumnezeu, care se svrete prin puterea Duhului dumnezeiesc, prin harul lumintor al lui Dumnezeu, mprtit omului prin Hristos n Duhul Sfnt. Este dobndirea vieii celei duhovniceti, pentru care Dumnezeu nu ne cere

Cf. Isaac Sirul, Cuvntri duhovniceti, 81, n FR, vol. 10, p. 393-394. A se vedea Diac. Ioan I. Ic jr., Spiritualitatea Sfntului Siluan Athonitul, p. 226-227. 184 Vezi Paul Evdokimov, Vrstele vieii spirituale, p. 48. 185 A se vedea Irina Gorainoff, Saint Seraphim de Sarov. Sa vie. Lentretien avec Motovilov. Instructions spirituelles, Biblioteque de la Bellefontaine, 1979, p. 175-177. 186 Cf. Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu, n trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Vasile Rduc, Edit. Christiana, Bucureti, 1995, p. 82. 187 Cf. Ibidem.
183

182

145

nimic altceva dect numai s nu mai pctuim, iar rezultatul este dobndirea frumuseii dumnezeieti ce se contempl prin virtute ntr-o fericire negrit188. Aceasta este cu adevrat calea cretinismului ( ) n care cretinii cei adevrai sunt cei care aaz lumea aceasta () ntr-un alt plan, n planul nou al eonului venic, deoarece Duhul lui Dumnezeu s-a mprtit inimilor lor i sunt stpni peste toate; ei dorind s ajung la Hristos, le socotesc pe cele de aici de nimic i pe toate celelalte lucruri lumeti le dispreuiesc, pentru c sunt fii ai lui Dumnezeu i s-au nscut de sus de la Duhul, motiv pentru care i au dobndit o credin, un mod de a gndi i tri noi i strine de toi oamenii lumii acesteia189. De aceea ei i triesc, de aici, ntr-o alt lume: Cretinii sunt strini de lumea aceasta, iar cetatea i odihna lor este alta; mngierea lor este mngierea Duhului, lacrimile sunt pentru ei desftare, iar cnd se bucur i se veselesc, sunt cuprini de team. Sunt ca nite oameni ce-i au sngele n mna lor, i sunt dispreuii de toi oamenii190. n acest sens cretinul () este fptura cea nou, omul integral i desvrit; este cel ce se realizeaz pe sine prin mprtire de sfinenia lui Dumnezeu. El este omul nou ce realizeaz n sine porunca Mntuitorului: Fii sfini, precum Tatl vostru sfnt este! Este vorba despre noua natere descris ca via, viaa nviat i plin de har, desemnat ca fiind tinuitoarea imaginii Cretinismului. Sfntul Macarie spunea att de relevant: ,,Noi trebuie s privim insistent pe Dumnezeu, creznd cu toat tria n El i iubindu-l pe El, lsnd totul deoparte, i s-L lsm s ne nsoeasc pretutindeni spre a-I putea descrie imaginea Sa cereasc i n sufletele noastre, n vederea dobndirii vieii venice nc de acum191. Iat orientarea mistagogic a spiritualitii rsritene cu privire la tematica antropologiei cretine, de nuan duhovniceasc, privit n perspectiva eshatologic a ndumnezeirii. Aceasta este calea i esena cretinismului autentic cu privire la vieuirea cretin n scopul dobndirii vieii celei fr de moarte i fr sfrit.

Bibliografie:
1. ANDRUTSOS, Hristu, Sistem de Moral, traducere din grecete de Dr. Ioan Lncrnjan & Prof. Ermis Mudopoluos, Sibiu, tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1947. 2. COMPTE-SPONVILLE, Andr, Mic tratat al marilor virtui, n traducere romneasc de Dan Rusu Stnescu, Bogdan Udrea i Corina Hdreanu, Editura Univers, Bucureti, 1998. 3. DAMASCHIN, Sfntul Ioan, Dogmatica, n traducere romneasc de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, 1991. 4. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1996. 5. Idem, Cunoaterea lui Dumnezeu, n traducere romneasc de Pr. prof. dr. Vasile Rduc, Editura Christiana, Bucureti, 1995. 6. IONESCU, erban, Morala cretin (Manual), Bucureti, 1930. 7. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucureti. 8. MACINTYRA, Alasdair, Tratat de moral dup virtute, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. 9. MARCU, Prof. Grigore T., Antropologia paulin, Sibiu, 1941. 10. TEU, Pr. Ioan C., Virtuile cretine, Crri spre fericirea venic, Editura
188

Cf. Sfntul Grigore de Nyssa, Despre crearea omului, apud. Arhim. Vasilios, Intrarea n mprie, n trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Edit. Deisis, Sibiu, 1996, p. 165. 189 Vezi finalul Omiliei 48,6, p. 278. 190 Cf. Omilia 15,26, p. 161. 191 Cf. Omilia 30,4, p. 230.

146

Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai 2001. 11. VASILIOS, Arhim., Intrarea n mprie, n traducere romneasc de Pr. prof. dr. Ioan Ic, Editura Deisis, Sibiu, 1996. 12. ZGREANU, Arhid. Prof. dr. Ioan, Cteva caractere specifice ale virtuii cretine, n Mitropolia Ardealului, an XI, nr. 7-8 / 1966.

147

Capitolul XVI.
INIMA LOCA DUHOVNICESC AL LUI DUMNEZEU N VIAA CREDINCIOILOR
ntreaga spiritualitate a Bisericii cretine este una a inimii (), a dorului nespus dup Dumnezeu ce rsare din adncul fiinei omului, este spiritualitatea unui sentiment mai profund i dect gndul, o spiritualitate care caut s ptrund n prile cele mai adnci ale sufletului uman, n cmrile de nunt ale inimii, unde se realizeaz desvrirea mistic a omului n Dumnezeu prin Iisus Hristos i prin lucrarea haric a Duhului Sfnt, ca mdular al Trupului tainic al Bisericii, prin participarea la viaa divino-uman a lui Hristos manifestat concret prin dobndirea harului divin ce slluiete tainic n inima oricrui credincios i prin svrirea de fapte bune i a virtuilor. inta spiritualitii ortodoxe, mntuirea ndumnezeitoare i desvrirea omului n Dumnezeu, se realizeaz, n Biseric, prin unirea deplin a omului nou cu Dumnezeu, n dltuirea chipului divin al lui Hristos n inima sa, ntru asemnarea cu El deplin i actualizat prin lucrarea sfinitoare a Duhului Sfnt. Inima, conform misticii cretine rsritene, e neleas ca sediu i centru unificator al emoiilor, al intelectului, al gndirii i al voinei fiinei omeneti. Mreiei inimii omeneti nu-i poate rspunde dect dimensiunea nemuririi ctigat, aici, parial i att ct poate cuprinde fiina uman luminat de harul Duhului Sfnt, prin rugciunea nencetat a minii cobort n templul i cuptorul inimii, i deplin dincolo, n mpria venic i plin de slav, de bucurie i de fericire cereasc a lui Dumnezeu. Dumnezeu "este iubire" i din iubire pentru om, S-a fcut tocmai ceea ce iubea, spre a aprinde flacra iubirii n inima omului, n care S-a aezat spre a Se odihni, i nu va mai putea s o sting vreodat, fiindc fiina uman e zidit spre a fi ndreptat spre El, descoperind-o pe sine a fi o fire asemntoare cu a Lui. Iubirea este cea care "L-a determinat pe Dumnezeu s se fac om" pentru ca pe om s-l aeze n comuniune real i ontologic cu El, dndu-i nemurirea i, prin urmare, el neavnd asemuire dect cu venicia. De aceea taina inimii omeneti, atent i precis sesizat de Sfinii Prini ai Bisericii, este argumentul cel mai puternic n favoarea existenei Celui necesar, venic viu, iubitor i nemuritor al omului. ntotdeauna Biserica, prin teologia mistic i spiritualitatea ei, a accentuat intens rolul inimii n viaa spiritual, ascetic i mistic a omului credincios n vederea unirii sale contemplative cu Dumnezeu, sau mai precis pe interioritatea omului, pe misterul luntric al fiinei umane, n care inima este slaul i altarul lui Dumnezeu, locaul prezenei Sale i organul receptivitii Sale n om. Dac scopul vieii cretine este desvrirea noastr a tuturor n Domnul nostru Iisus Hristos sau dobndirea strii de ndumnezeire, atunci centrul vieii duhovniceti i locul tuturor experienelor mistice este inima, tabla unde harul sfinitor al lui Dumnezeu dltuiete legea Duhului. Tot aa, dac omul se ndeprteaz de Domnul, nendeplinindu-I poruncile, n care st ascuns, inima lui devine mormnt, infernul n care prinul rului i ngerii si i gsesc refugiu. Inima omului, omul interior n nsi profunzimea lui, este astfel terenul de lupt ntre Dumnezeu i satan, dintre via i moarte, dintre bine i ru. Mai nainte ca omul s doreasc mntuirea, Dumnezeu, n marea Sa buntate i iubire fa de om, a ptruns n firea sa uman, unde se cuibrise, prin pcat, moartea. O dat cu ntruparea Fiului lui Dumnezeu, n persoana Domnului nostru Iisus Hristos, situaia celui ce se lupt pentru dobndirea ndumnezeirii se schimb radical. Pentru ca omul s poat dobndi din nou pe Dumnezeu i viaa cea fericit trebuie s se strduiasc s fie n Dumnezeu i Dumnezeu s fie i s rmn n inima lui. Aceast relaie reciproc, real i ontologic, aceast comuniune divino-uman este o necesitate imperativ pentru cel ce dorete s se mntuiasc, pe care o nelege numai n termenii unei experiene nluntrul inimii. Dac pcatul a intrat n om prin neascultare, ca un element strin de firea sa, este evident c omul are nevoie de un alt element exterior naturii sale care s-l salveze de la moarte, i acesta este harul necreat al Duhului Sfnt ctigat i druit nou prin Iisus Hristos, Mntuitorul nostru, n Biserica Sa cea sfnt i soborniceasc prin intermediul administrrii Sfintelor Taine. Aceast mpreun-vieuire sau conlucrare

148

fericit i va permite omului s se uneasc cu Dumnezeu n mod tainic, s ndeprteze din inima sa, n mod progresiv, patimile duntoare sufletului su i s dobndeasc pacea interioar ntru curie i sfinenie, revenind la starea curat a naturii sale de la nceput i participant la natura dumnezeiasc. Fiind n legtur cu Iisus Hristos, credinciosul primete n inima sa daruri i virtui spirituale, fcndu-se astfel casnic al lui Dumnezeu i motenitor al darurilor i bogiilor negrite ale Cuvntului, iar inima lui devine altarul lui Hristos transformat n vederea experienei vieii venice. Aceast deschidere se opereaz nc din aceast via, inima i altarul purtnd aceeai prezen hristic, cuprinznd i descoperind aceeai realitate Iisus Hristos. Omul mbrcat i nnoit n harul dumnezeiesc al lui Hristos, cu credin puternic n El, primete prin Duhul Sfnt pacea nepieritoare a lui Hristos, unindu-se i alipindu-se de El, introducndu-l pe omul ce se nevoiete ascetic n viaa divin i fcndu-l ntreg sla i tron al lui Dumnezeu -Sfnta Treime. Tatl l primete ca fiu al Su n Fiul Su, Iisus Hristos, Hristos l sftuiete, l susine, l poart, l mpodobete i-l nfrumuseeaz cu toate frumuseile spirituale, iar Duhul Sfnt l menine n aceast comuniune ntr-o tensiune-ascensiune permanent prin Fiul spre Tatl. El devine scaun i sla al lui Hristos, mprtindu-se de lumina i de frumuseea slavei lui Dumnezeu celei negrite. Evident c lumina din strfundul omului aparine lui Hristos, dar este i a omului i va rmne activ n el att timp, ct se va pstra n relaie strns cu Dumnezeu. Domnul Iisus Hristos slluindu-se n credincioi, oferindu-le pacea i odihna Sa dumnezeiasc n vasul att de adnc al sufletului lor, vor rmne n duh cu Domnul. n aceast via ei se vor alipi mereu de Dumnezeu, consacrndu-se jertfelnic Lui prin preocuparea nencetat de a mplini poruncile lui Hristos. i att de mult sunt cuprini de dorina de trire n armonia divin, nct sufletele lor nu vor nceta niciodat s se despart de Dumnezeu, Domnul nsui cercetndu-i, adumbrindu-i i fcndu-i un duh cu El (Cf. I Cor. 6,17). n aceast stare fiind, rnii de dragostea dumnezeiasc a Duhului Sfnt, ei nu vor nceta s flmnzeasc i s nseteze n credin i dragoste fa de Dumnezeu, pn la contopirea cu Hristos, ajungnd astfel asemntori cu Dumnezeu, devenind vase alese ale Duhului, privind fa ctre fa n lumina cea duhovniceasc i de negrit Chipul Dumnezeului desvrit. Unii ca acetia, avnd trupurile i sufletele lor pecetluite cu semnul lui Hristos i inimile ptrunse de harul Duhului, la trecerea din lumea aceasta se vor muta la viaa plin de iubire i slav n viaa venic, unde Domnul i va striga pe nume ca pe ai Si i-i va pune de-a dreapta Sa. ntr-adevr aceast simire este vrednic cu adevrat de viaa n Hristos. Pentru a dobndi starea de deplin desvrire omul trebuie s se osteneasc pn ce n inima lui se va instala focul lui Hristos care va mistui toi spinii pcatelor sale. Aceast lucrare este anevoioas i ndelungat i orict ar fi de avansat omul pe calea mntuirii sau a ndumnezeirii, prin conlucrarea cu harul divin, care-l menine n legtur cu Dumnezeu, niciodat nu va putea spune c a ajuns s contemple deplin viaa dumnezeiasc i plin de lumin a Prea Sfintei Treimi. E adevrat c harul l transform pe om i-l menine n contact cu Dumnezeu, fr s-i foreze libertatea, cci Duhul Sfnt este cel ce lucreaz n credincios nfierea divin, asimilnd, n mod progresiv, pe nevoitorul lui Hristos, pn ce acesta se umple de toat plintatea lui Hristos (Cf. Efes. 4,13). Trirea lui Dumnezeu, prin lucrarea i manifestarea harului, menine pe credincios ntr-o permanent preocupare de mntuirea sa. Schimbarea n viaa omului duhovnicesc este esenial i mbrac att latura mental, ct i lucrarea voinei. Omul duhovnicesc rmne permanent veghetor chiar i atunci cnd doarme: ochii lui sunt permanent trezi i nu se nchid niciodat. Acest aspect este datorat nevoinei de a ajunge tot mai mult pe calea cunoaterii i, de aici, cel care a vzut pe Dumnezeu, nu poate s-i mai dea somn ochilor i genelor sale dormitare. El gust astfel i experiaz fericirea veacului ce va s fie, rmnnd mereu legat de aceast cunoatere. Aa se face c virtutea este aceea care antreneaz micarea omului spre sublim i fericire, rnete sufletul de iubire nfingndu-se adnc n inima sa, producnd mult foc duhovnicesc. Arsura face apoi ca sufletul s devin i mai iubitor de Hristos i s-l caute cu i mai mare ardoare, lepdnd orice lucru trector, fie el i de mare pre. Dup cum se vede, pentru ca Dumnezeu s devin singurul scop al ascetului n aceast via, se cuvine ca el s-i arate disponibilitatea i toat osteneala pentru schimbarea de mentalitate i de simire. Este vorba despre acea robie a gndului ascultrii lui Hristos (Cf. II Cor. 10,5) care ofer harul Duhului Sfnt ce se amestec cu omul cel nou ca un aluat i devine o parte fireasc a acestuia, fcnd o singur fiin cu el. Aadar, ceea ce Dumnezeu pune n om este energia vie i necreat a Duhului Sfnt

149

care s lucreze n inimi vii. Este bine tiut faptul c totul va trece din lumea aceasta, singurul lucru care va rmne este inima locuit de Duhul Sfnt. Exist aadar un mod divin inspirat de puterea haric a Duhului lui Dumnezeu n inimile credincioilor, care triesc cu intensitate viaa cea adevrat i plin de sens duhovnicesc, bucurndu-se de slava cea cereasc, n inimile lor, nc din viaa pmnteasc. Aceast trire mistic n Hristos se datoreaz inimii, care a fost zidit att de larg de Creator, nct s-L poat cuprinde ntreg. Inima este centrul omului duhovnicesc, care stpnete i domnete peste tot trupul, cci ea este legat de lucrarea harului Duhului Sfnt n interiorul omului. Astfel, cnd harul ia n stpnire inima, el devine stpn peste toate mdularele omului i peste toate cugetrile sufletului. Din ea harul strbate prin toate mdularele trupului, transformnd tot omul n fiin duhovniceasc vrednic s dobndeasc slava cea cereasc i mpria cerurilor. Inima este laboratorul dreptii i al nedreptii, n ea fiind viaa i moartea. Ca palat al lui Hristos, inima trebuie s se refac permanent i s se rennoiasc, ca mpratul i Mirele Hristos s vin n ea, s se odihneasc, s locuiasc, s umble i s-i aeze mpria Sa. Pentru a ajunge la elul urmrit inima este ajutat n demersurile ei de ctre minte i de contiin, care cenzureaz cugetele rele i o conduc spre unirea inefabil cu Dumnezeu. n inim Hristos strlucete plin de slav i transform n lumin strlucitoare sufletul omului credincios. Slava sufletului pornete din inim i se revars n afar spre trup, astfel nct trupurile celor sfini, fiind mdulare ale lui Hristos, devin de aceeai natur ca a lui Hristos. Aadar, omul trebuie s se cureasc de viaa teluric i s-i pregteasc inima pentru a fi gata s primeasc pe Duhul Sfnt i s poarte mereu roadele Lui, iar dup ce va fi cuprins de Dumnezeu i transformat n lca al Domnului i tron al slavei dumnezeieti a Duhului Sfnt, el va participa la sfinenia lui Dumnezeu, dobndind focul dumnezeirii ce acioneaz n interiorul lui de tain, devenind uor chiar de pe pmnt, precum Sfntul Apostol Pavel, care a fost rpit pn la al treilea cer. Focul Duhului Sfnt, zmislind n suflet icoana cereasc a omului duhovnicesc, nfrumuseat cu culorile virtuilor, va curi inima de ntunericul poftelor i de noroiul patimilor i o va lumina cu fclia divin a harului dumnezeiesc, eliberndu-o de pornirile cele pmnteti i oferindu-i odihna plin de slav a lui Dumnezeu. Atunci harul lui Hristos va pune stpnire pe inima omului i va domni peste toate prile ei, astfel nct harul, trecnd prin inim, va cuprinde ntreaga fire a omului duhovnicesc, devenind om ceresc dup chipul Su. Purtnd astfel pe Hristos n sine, el obine, nc de pe pmnt, odihna fa de micrile haotice ale firii sale, cci mintea sa devine tron al lui Dumnezeu experiind n aceast lume un nou fel de via care nu este al veacului acestuia. Este pregustarea vieii celei venice i a slavei dumnezeieti, cnd n inima omului credincios va locui Hristos, ce a devenit Domnul inimii lui.

1. Argumente biblice i patristice despre existena inimii

n concepia autorilor vechi-testamentari, o component de mare importan a fiinei umane, alturi de spirit i trup, este inima, care reprezint marele regulator ce canalizeaz duhul (ruah) n aa fel, nct viaa omului (,, nefe) s decurg normal. n Sfnta Scriptur cuvntul inim (lev sau levav, ori corespondentul grecesc ) are mai degrab neles de organ corporal, dei de cele mai multe ori e folosit n sens metaforic, pentru a desemna sediul diferitelor funcii psihologice ale omului. Inima este privit deseori n Vechiul Testament ca fiind izvorul vieii (,,Pzete-i inima mai mult dect orice, cci din ea nete viaa - Pilde 4,23) i sediu al duhului, avnd uneori aceleai funciuni: ,,Inim curat zidete ntru mine, Dumnezeule i duh drept nnoiete ntru cele dinluntru ale mele. Nu m lepda de la faa Ta i Duhul Tu cel Sfnt nu-l lua de la mine. D-mi mie bucuria mntuirii Tale i cu duh stpnitor m ntrete. nva-voi pe cei fr de lege cile Tale i cei necredincioi la Tine se vor ntoarce [] Jertfa lui Dumnezeu: duhul umilit; inima nfrnt i smerit Dumnezeu nu o va urgisi (Ps. 50,11-18). Inima este considerat apoi ca fiind organ al inteligenei i al cunoaterii (S nu rvneasc inima ta la cei pctoi, ci totdeauna s rmn la frica de Domnul, cci dac o vei pzi pe ea, mai ai i

150

tu un viitor i ndejdea ta nu se va pierde. Ascult, fiul meu, i te nelepete i ndreapt inima ta pe calea cea dreapt[]. D-mi, fiule, Mie inima ta, i ochii ti s simt plcere pentru cile mele Pilde 23, 17-19, 26), al cugetrii i interiorizrii (,,Iar Domnul Dumnezeu a mirosit mireasm bun i a zis Domnul Dumnezeu n inima Sa: Am socotit s nu mai blestem pmntul pentru faptele omului, pentru c cugetul inimii omului se pleac la ru din tinereile lui i nu voi mai pierde toate vietile, cum am fcut - Fac. 8,21), ca sediu al ateniei (,,i mi-a zis Domnul: Fiul omului, pleac-i inima ta, privete cu ochii ti i ascult cu urechile tale toate cte-i voi gri despre toate aezmintele templului Domnului i despre toate legile ei. Uit-te cu bgare de seam la intrarea templului i la toate ieirile din locaul cel sfnt - Iezechiel 44,5) i ca normativ al credinei morale (,,Bucur-te, omule, ct eti tnr i inima ta s fie vesel n zilele tinereii tale i mergi n cile inimii tale i dup ce-i arat ochii ti[]. Alung necazul din inima ta i deprteaz suferinele de trupul tu, cci copilria i tinereea sunt deertciune - Ecclesiast 11,9). n limbajul sapienial al Vechiului Testament, starea sufleteasc sau viaa interioar a omului este definit ca o stare a inimii. Inima este centrul ntregii noastre existene trupeti i sufleteti. Inima se sustrage privirilor. De regul, comportamentul unui om trebuie s arate n afar ce este de fapt interiorul su, nluntrul inimii sale. Inimile sunt cunoscute astfel indirect prin ceea ce exprim faa (Inima omului schimb faa lui ori spre bune, ori spre rele. Faa vesel este semn c inima ntru cele bune petrece Isus Sirah, 13, 30-31), prin ceea ce spun buzele (Inima celui nelept d nelepciune gurii lui i pe buzele sale sporete tiina Pilde 16,23), prin ceea ce atest faptele (Omul bun, din vistieria cea bun a inimii sale, scoate cele bune, pe cnd omul ru, din vistieria cea rea a inimii lui, scoate cele rele. Cci din prisosul inimii griete gura Lc. 6,45), cu toate c uneori comportamentele umane exterioare pot s o i ascund: ,,Spoial de argint care mbrac un vas de lut, aa sunt buzele mieroase i o inim rea. Cu buzele sale se preface cel ce urte, iar nluntrul lui nutrete nelciune. Cnd i schimb glasul, s nu-l crezi, cci apte urciuni sunt n inima lui (cf. Pilde 26, 23-25). n acest sens putem nelege cum omul are posibilitatea nfricotoare de a se dedubla. Dup cum s-a spus mai sus, n Sfnta Scriptur, cuvntul inim desemneaz att organul corporal al omului, ct i sediul diferitelor funcii psihologice. Inima e cea care gndete, care reflecteaz, face planuri, ia hotrri, i asum responsabiliti. Ea este cea care joac rolul central n viaa luntric a omului. Sediu al vieii morale, inima este i sediul vieii religioase. Inima ncearc teama de Dumnezeu i mai cu seam n ea rmne fidelitatea fa de Dumnezeu. Aadar, putem spune c n neles biblic vechitestamentar, inima nchide n sine ntreaga plintate a vieii spirituale care trebuie s mbrieze omul ntreg, cu toate lucrrile sale. Prin urmare, inima este centrul vieii sufleteti i spirituale a omului. n inim ncepe i se nate hotrrea omului de a face o fapt sau alta, n ea apar diverse premeditri i dorine; ea este locul unde se afl voina i vrerile sale. Aceste aciuni de premeditare, vrere i hotrre, sunt desemnate prin expresiile i m-am srguit n inima mea s cercetez (Ecclesiast 1,13); Lui David, tatl meu, i intrase la inim s zideasc cas Domnului Dumnezeului lui Israel (III Regi 8,17). Acelai lucru l spun i expresiile noutestamentare: bunvoina inimii mele (Rom. 10,1), cum socotete cu inima sa (II Cor. 9,7). Inima este locul tuturor actelor de cunoatere ale sufletului uman: meditaiile sunt planuri n inim (cf. Pilde 16,1), mustrrile se afl tot n inim (cf. Neemia 5,7), a pricepe cu inima nseamn s tii n inima ta (Deuter. 8,5), iar a cunoate cu toat inima nseamn a ti n totalitate (cf. Iosua 23,14). Cine nu are inim s priceap n-are ochi ca s vad i urechi ca s aud (cf. Deuter. 29,4). Cnd inima se nvrtoeaz, atunci omul i pierde capacitatea de a-i crede urechilor i i nchide ochii (S-a nvrtoat inima poporului acestuia i cu urechile sale greu a auzit i ochii si i-a nchis, ca nu cumva s vad cu ochii i cu urechile s aud i cu inima s neleag i s se ntoarc la Mine i s-l vindec (cf. Isaia 6,10). n general, toate cugetele i dorinele sunt ale inimii (cf. Fac. 6,5). Tot ce inem bine minte, ce ne ncrustm n suflet i ne asumm, toate le introducem, le alctuim i le nsemnm n inima noastr: Punei dar aceste cuvinte ale mele n inima voastr (Deuter. 11,18), ca pecete pe inima ta m poart (Cnt. Cnt. 8,6), sau cuvintele nelepciunii scrie-le pe tabla inimii tale (cf. Pilde 3,3), iar Maria pstra toate aceste cuvinte, punndu-le n inima sa (Luca 2,19). Tot ce ne vine n minte sau n amintire rsare aadar n inim.

151

Cuvntul fiind dezvluirea sau expresia gndului, i el, izvorte tot din inim, cci din prisosul inimii griete gura (Mt. 12,34). i deoarece gndirea este vorbirea sufletului cu sine, cel ce gndete poart aceast discuie n inima lui, cci inima mea a avut cu belug nelepciune i tiin (Ecclesiast 1,16) sau grit-am inimii mele (Ecclesiast 2,1). Spiritul este cel care penetreaz omul i l face spiritual pe de-a-ntregul i, de asemenea, sufletul i trupul. Prin urmare, potrivit referirilor Vechiului Testament, inima este centrul diferitelor simiri sufleteti, al emoiilor i pasiunilor omului. Ea asimileaz toate gradele de bucurie, ncepnd cu blndeea (cf. Isaia 65,14) i terminnd cu ncntarea sau exaltarea fa de Dumnezeu (Isaia 38,3 i Daniel 2,46). Toate gradele de ndurerare sunt prezente n inim, ncepnd cu tristeea, care jignete i vatm inima (Pilde 25, 20-21), pn la amrciunea zdrobitoare, cnd omul va striga de ntristat ce-i va fi inima (Isaia 65,14) i cnd simte c inima se zbucium i se zbate din locul ei (Iov 37,1). n ea se afl toate gradele de invidie, de la gelozie i invidie a-mar (Pilde 23,17), pn la furia care l face pe om s scrneasc din dini (Fapte 7,54) i din pricina creia inima fierbe de dorina rzbunrii (Deuter. 19,6). Apoi din ea izvorsc i toate gradele de nemulumire, de la nelinitea care se abate asupra omului (Pilde 12,25), pn la disperare, cnd el se las dezndejdii n orice nzuin (Eccles. 2,20). n sfrit, tot din inim ies toate formele de spaim i panic, de la fiorul evlavios (Ieremia 32,40) pn la frica i panica zdrobitoare (Deuter. 28,28). Inima se topete i se chinuie de dor (Iosua 5,1; Ieremia 4,19); n funcie de suferine se face ca ceara (Ps. 21,15) sau se usuc (Ps. 101,5), se nclzete i se aprinde (Ps. 38,4; 72,21). n ntristare omul este fricos i puin la inim (Deuter. 20,8). Din pricina comptimirii inima se zvrcolete (cf. Osea 11,8). Cuvntul cu har al lui Dumnezeu acioneaz n inim ca un fel de foc aprins (Ieremia 20,9) i se preface n flcri i arde atunci cnd este atins de raza cuvntului divin (cf. Luca 24,32). n sfrit, inima este centrul vieii morale a omului. n inim se reunesc toate strile lui morale i spirituale, de la nalta iubire de tain ctre Dumnezeu, iubire care calmeaz: Dumnezeul inimii mele i partea mea, Dumnezeule, n veac (Ps. 72,25), pn la acea trufie care, divizndu-se, crede n inima sa c e la fel cu Dumnezeu i chiar spune sunt dumnezeu (Iezechiel 28,2). n funcie de bolile morale, inima se ntunec (Rom. 1,21), se nvrtoeaz (Isaia 67,17), se face de piatr (Iezechiel 11,19) sau de dobitoc (Daniel 4,13). Inima este locul de unde provine tot ce e bine i ru n vorbele, gndurile i faptele omului, este vistieria bun i rea a omului: Omul bun, din vistieria cea bun a inimii sale, scoate cele bune, pe cnd omul ru, din vistieria cea rea a inimii lui, scoate cele rele (cf. Lc. 6,45). Inima este tabla pe care este scris legea moral natural; de aceea pn i pgnii arat faptele legii scrise n inimile lor (cf. Rom. 2,15). Pe aceeai tabl se scrie i legea harului: Ascultai-m pe Mine, popor care eti cu legea Mea n inim (Isaia 51,7) sau Voi pune legea Mea nluntrul lor i pe inimile lor legile harului le voi scrie (Ieremia 31,33). De aceea i cuvntul lui Dumnezeu este semnat pe arina inimii (cf. Mt. 13,19). n calitatea ei de centru al vieii trupeti i spirituale variate, inima se numete izvor al vieii: pzete-i inima mai mult dect orice, cci din ea nete viaa (cf. Pilde 4,23); ea i are locul ntre mdularele noastre (Iacov 3,6), adic este un cerc sau o roat din rostogolirea creia const toat viaa noastr. De aceea ea este organul cel mai profund din fiina noastr: Inima omului este mai viclean dect orice i foarte stricat! Cine o va cunoate! (Ieremia 17,9). Date pe fa, nici un cuvnt, gnd sau fapt nu epuizeaz acest izvor; omul cel tainic al inimii (I Petru 3,4) e deschis doar pentru Dumnezeu, deoarece numai El tie ascunziurile inimii (Ps. 43,23). Prin starea inimii se explic ntreaga stare a sufletului (cf. Isaia 50,12; 83,3). Omul trebuie s-i dea lui Dumnezeu numai inima sa, ca s-i devin credincios n gnduri, cuvinte i fapte: D-mi, fiule, inima ta, l roag pe om nelepciunea lui Dumnezeu (Pilde 23,26). Privit din punct de vedere omenesc, inima este centrul vital al persoanei, rdcina din care persoana i trage substana i viaa, forul luntric de integrare a omului n cosmos i a cosmosului n om. n acest sens n Vechiul Testament inima este considerat resortul intim al ntregii viei omeneti, izvorul tuturor potenelor ei fireti i spirituale192. Este drept c, n primul rnd, inima este vzut ca principiu al
192

A se vedea Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, Iubirea taina cstoriei. Teologia iubirii, vol. I., Alba Iulia, 1996, p. 76.

152

vieii trupului, mai precis principiul ei regulator: O inim linitit este viaa trupului (cf. Prov. 16,30). De asemenea, este asociat vieii vegetative. ntr-un psalm, mpratul David spune c vinul veselete inima omului (Ps. 103, 15). Se nelege c bucuria inimii este una cu aceea a trupului ntreg. Aceeai inim este locaul contiinei: Le voi da o inim ca ei s cunoasc c Eu sunt Domnul scria profetul Ieremia (24,7), sau locaul nelepciunii: nelepciunea va veni n inima ta (cf. Prov. 2,10). Interesant este i reprezentarea inimii ca sediu al memoriei: Fiule, nu uita nvturile Mele... nscriele pe tbliele inimii tale (cf. Prov. 3,13). Termenul biblic al inimii mai desemneaz sediul gndirii i al cunoaterii, adic ne duce cu gndul la experien, la un sim intim al obiectului i n comuniune cu el. Inima este n acelai timp sediul dorinelor profunde care dau existenei omului orientarea fundamental. Este locul acelor taine ale inimii (Ps. 43,21), pe care Dumnezeu singur le cunoate. Iar n limbajul sapienial al Vechiului Testament, starea sufleteasc sau viaa interioar a omului este definit ca o stare a inimii (cf. nelep. lui Isus Sirah 13, 30-31). n acest sens Sfntul Ioan Gur de Aur ne spune: ,,Nu au atta nsemntate faptele i osteneala noastr ct are starea inimii noastre mpreun cu ce dorete ea193. Iar Sfntul Simeon Noul Teolog ne zice i el: ,,Lacrimile curesc inima i o fac lca al Sfntului Duh194. Asemntor Vechiului Testament, scriitorii inspirai ai Noului Legmnt folosesc frecvent termenul inim, ns ntr-un neles ceva mai profund. Aa se face c termenul folosit aici pentru inim are mai ales sens figurat, ce cuprind multe semnificaii i e privit sub diverse aspecte. Se zice c inima are ochi care pot vedea pe Dumnezeu (Mt. 5,8), iar cei care cuget sunt - ,,ochii inimii (Efes. 1,18). Inima crede spre mntuire i este loca al Domnului sau al diavolului: Cci cu inima se crede spre dreptate, iar cu gura se mrturisete spre mntuire (Rom. 10,10). n Noul Testament aflm aproape aceeai gndire care consider inima loc de ntlnire al facultilor psihice i biologice, morale i spirituale ale omului. Inima fiind sediul vieii sufleteti, prin ea se manifest diferite sentimente. Acestea pot fi bune: Dragostea se nate dintr-o inim curat (I Tim. 1,5), dar i rele: Dumnezeu n mnia Sa a lsat pe oamenii necredincioi n necurie, dup poftele inimii lor (Rom. 1,24). Din inim, aadar izvorsc mndria i smerenia, teama sau curajul, tristeea sau bucuria, din inim vin gndurile rele (Mt. 15,19). Inima nseamn eu nsumi i n plus ceea ce m depete infinit, pentru c ea constituie punctul de integrare al tuturor planurilor de existen, ca i al profunzimilor spirituale, locul n care umanul primete harul divin: mpria lui Dumnezeu este n mijlocul vostru (Lc. 17,21). Prin urmare, inima este acel fundament pe/n care se zidete ntreag fiina noastr. Dar inima nu o putem determina n mod spaial, pentru c ceea ce se poate determina e numai o emanaie a fiinei omului, mai precis, sunt numai manifestrile ei sufleteti i trupeti laolalt. n acest sens, Sfntul Grigore de Nyssa spunea: Natura omului n totalitatea sa este chipul lui Dumnezeu195. Inima, n neles biblic nou-testamentar, corespunde ctui de puin centrului emoional al psihologilor. Evreii gndeau cu inima, fiindc ea integreaz toate facultile spiritului uman: raiunea i intuiia nu sunt niciodat strine de opiunile i simpatiile inimii. Omul este o fiin vizitat; Duhul adevrului locuiete n el i-l modeleaz dinluntru, din chiar izvorul fiinei sale (Sus s avem inimile. Avem ctre Domnul). Relaia lui cu coninutul inimii sale, ca loc al slluirii, formeaz contiina lui moral n care vorbete Logosul suprem. Astfel, omul i poate face inima zbavnic n a crede (cf. Lc. 24,25), nchis, dur pn la dedublarea nestatornic produs de ndoial (Iacov 1,8) i chiar pn la demonizare. Cci o dat smuls rdcina transcendent apare nebunia, neleas n sens biblic: Zis-a cel nebun n inima sa: Nu este Dumnezeu! i n Noul Testament inima este nfiat ca fiind centrul i focarul care iradiaz i penetreaz ntreaga fiin a omului, dar care, n acelai timp, este ascuns n propriul ei adnc. Cuvntul cunoate-te pe tine nsui se adreseaz nainte de toate acestui adnc: intr n tine i acolo l vei afla pe Dumnezeu,
193 Cf. Sfntul Ioan Gur de Aur, Bogiile Oratorice, n trad. rom. de diac. Gheorghe Bbu, Edit. Pelerinul romn, Oradea, 2002, p. 329. 194 Simeon Noul Teolog, Cateheza 7, apud Arhim. Spiridonos Logothetis, Inima. n scrierile Sfinilor Prini: nvtura ortodox despre curia inimii, n trad. rom. de Pr. erban Tic, Edit. Sofia, Bucureti, 2001, p. 60. 195 Grigore de Nyssa, Discursul 43, apud Panayotis Neelas, Omul animal ndumnezeit, n trad. rom. de diac. Ioan I. Ic jr, Edit. Deisis, Sibiu, 1994, p. 47.

153

ngerii, mpria Sa, pe mpratul i Domnul...etc. mpria lui Dumnezeu este nluntrul vostru.... Strfundul ei este inaccesibil. Nimeni nu poate ajunge n adncul inimii. ntr-adevr, eu am contiina de mine nsumi i aceast contiin mi aparine, dar ea nu poate nici s ating, nici s sesizeze eul meu duhovnicesc i transcendent oricrui mijloc de investigaie. Eul este transcendent i propriilor mele manifestri, cci zice Sfntul Pavel: Omul duhovnicesc toate le judec, pe el ns nu-l judec nimeni (I Cor. 2,15). Aadar, sentimentele mele, gndurile, faptele, contiina mea mi aparin, sunt ale mele, dar eul este dincolo de posesivul al meu. Numai intuiia mistic o descoper, cci ea pleac de la Dumnezeu i vede chipul Lui n om, iar inima este cea care o desemneaz196. Inima omului, ca fptur a Creatorului, a fost dintru nceput locaul lui Dumnezeu, dup care, prin pcatul neascultrii, a devenit sla al vicleanului diavol; acesta l-a amgit pe om i i-a ntunecat mintea ca s nu priceap cu inima, fcndu-l s urmeze ,,poftele inimii (cf. Rom. 1,21-24). De la acest fapt se vorbete de ,,cugetele rele ale inimii, cci ,,omul ru scoate cele rele din comoara cea rea a inimii lui (Lc. 6,45) sau ,,din prisosul inimii griete gura lui (Mt. 12,35). Cnd Sfntul Apostol Petru mustr pe Anania i pe Safira, le zice: ,,Anania, de ce a umplut satana inima ta, ca s mini tu Duhului Sfnt i s doseti din preul arinei? (Fapte Ap. 5,3). Cine poate cunoate inima? ntreab Ieremia profetul i rspunde: Dumnezeu cerceteaz inimile i rrunchii (Ieremia 17, 9-10). Sfntul Grigore de Nyssa dezleag ntr-un chip minunat aceast tain atunci cnd spune: Firea noastr spiritual este dup chipul Creatorului; ea seamn cu ceea ce este mai presus de ea, iar n necunoaterea de sine ea manifest pecetea a ceea ce este inaccesibil197. La fel i Sfntul Apostol Petru vorbete despre homo cordis absconditus (omul ascuns al inimii), ceea ce nseamn c eul omenesc se gsete n adncul ascuns al inimii. Dar i Mntuitorul Iisus Hristos ne spune: Acolo unde este comoara voastr, acolo este i inima voastr (Mt. 6,21). Aceasta nseamn c omul se definete prin coninutul inimii sale, prin obiectul iubirii sale. Iar pentru Sfinii Prini ai Bisericii inima e altarul lui Dumnezeu, locaul prezenei Sale i organul receptivitii Sale. n inim slluiete viaa, cci n ea exist o intenionalitate originar magnetizat ca acul unei busole. Fericitul Augustin spunea n acest sens: Ne-ai fcut pentru Tine, Doamne, i nelinitit e inima noastr pn se va odihni ntru Tine sau Dumnezeu a sdit n noi dorul de El198. Inima arat c omul cel tainic are o negrit adncime i la acest nivel se afl centrul strlucirii lui personale: persoana. Persoana este un mod de existen care ptrunde i face personal ntreag fiina uman. Ea este subiectul i purttorul cruia i aparine i n care triete fiina omului ca atare. Orice fiin uman are n ea un rudiment de persoan, un centru psihologic de integrare care face s graviteze totul n jurul sinelui metafizic. Acest centru este slaul omului, este adncul de neptruns al omului, adic inima care poart n sine taina teologic a omului, creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Inima constituie un izvor inepuizabil de cunoatere dumnezeiasc, ca una ce-i face pe oameni teologi, nu din nvtur, ci prin descoperire, dup cuvntul Domnului: Nimeni nu cunoate pe Fiul dect numai Tatl, nici pe Tatl nu-L cunoate nimeni, dect numai Fiul i cui va voi Fiul s-i descopere (Mt. 11,27). De altfel, Sfinii Prini ai Bisericii n-au acordat titlul de teolog dect numai celor curai cu inima, adic celor care au minte teologic, minte gritoare de Dumnezeu199. Sfntul Isaac Sirul spunea c Teolog adevrat este doar acela care, asemeni Sfntului Apostol Ioan, la Cina cea de Tain, i-a plecat capul pe pieptul Mntuitorului pentru a-i asculta btile dragostei supreme ale inimii dumnezeieti". Prin urmare, inima nu este numai sediul afeciunilor, ci i locul i centrul ntregii viei spirituale a omului: ,,Ci precum este scris: cele ce ochiul n-a vzut i urechea n-a auzit, i la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gtit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El (I Cor. 2,9). Mntuitorul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, a venit n lume, trimis fiind de Tatl spre ai izbvi pe oameni din robia diavolului, a tiraniei pcatului i din pedeapsa morii i s le curee inimile de ntinciunea pcatului, prin sngele Su cel sfnt vrsat pe Cruce. Dumnezeu Cel n Treime
Cf. Paul Evdokimov, Femeia i mntuirea lumii, n trad. rom. de Pr. Vasile Rduc, Edit. Christiana, Bucureti, 1995, p. 210. Grigore de Nyssa, Despre crearea omului, n trad. rom. de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae n colecia PSB, vol. 30, Edit. IBM al BOR, Bucureti, 1998, p. 38. 198 Fericitul Augustin, Confesiuni I,1, n trad. rom. de Pr. dr. Nicolae Barbu, Edit. IBM al BOR, Bucureti, 1994, p. 85. 199 Cf. Teolict Dionisiatul, Dialoguri la Ethos, vol. I, n trad. rom. diac. Ioan I. Ic jr., Edit. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 215.
197 196

154

devine iari Stpnul omului, prin mpcarea adus de Iisus Hristos, Domnul i Dumnezeul nostru, iar inima omului redevine lcaul Su prin harul nfierii dobndit, i prin ,,dragostea Sa revrsat n inima lui (Rom. 5,5) sau prin ,,Duhul Fiului Su trimis n inimile noastre, care strig: Avva ,Printe! (Gal. 4,6). O dat cu aceasta omul se lumineaz la minte i la inim i el devine ,,templul lui Dumnezeu i al Duhului Sfnt, ce sfinete pe Hristos n inima sa (cf. I Petru 3,15; I Cor. 3,16). Dumnezeu cunoate inimile curate ale oamenilor, iar pentru El inima este ca o carte scris. n inima omului st scris legea nescris a contiinei morale (cf. Rom. 2, 14-15). Inima omului osndete sau apr, se ntristeaz sau se bucur i ,,arde, se nclzete la cuvntul Domnului sau uneltete sfaturi ori planuri viclene. Dar Domnul Iisus Hristos va lumina cele ascunse ale ntunericului i va vdi sfaturile inimilor noastre. De aceea, noi trebuie s iubim pe Hristos din toat inima i din tot cugetul i cu toat virtutea i puterea noastr (cf. Mt. 22, 37-38). Spunem c inima nu este numai un simplu organ al corpului i sediul afeciunii i al sensibilitii omului, ci i locul i centrul ntregii viei spirituale, sediu al gndurilor, al pasiunilor i al inteligenei omului, ntr-un cuvnt, al activitii intelectuale (religioase) i morale. n neles biblic, prin venirea Duhului Sfnt n noi, n harul dumnezeiesc dobndit n Biseric prin intermediul Sfintelor Taine, mpria cerurilor este nluntrul nostru, astfel nct inima noastr devine cmpul n care se d btlia, rzboiul cel nevzut, mpotriva vrjmailor notri i ai lui Dumnezeu200. Marea tem teologic despre mntuirea noastr privete nclinaiile inimii. Acolo, nuntrul omului, au loc cele mai importante i mai mari triri ale noastre. Acolo vine harul i lumina lui Dumnezeu, dup msura n care le-am cerut; acolo simim tria, ndejdea i bucuria mbririi druite de Dumnezeu celor ce-L iubesc; acolo mprete pacea; acolo Duhul Sfnt aduce dragostea lui Dumnezeu (Cf. Rom 5,5) i toat plintatea Dumnezeirii (Cf. Efes. 3,19). Dar n acelai loc vine i diavolul cu toate rutile lui, i-i poate cldi mpria sa. Dac ptrunde nluntrul nostru, diavolul strnete tulburrile i ngrozirile, certurile i rzboaiele duhovniceti; instaureaz frica, aaz ura i aprinde gndurile cele viclene, ruinoase i rele (Cf. Mt. 15, 19-20). n acel loc omul i triete propriul su iad deoarece inima sa devine un sla al diavolului i al tuturor lucrrilor lui malefice. Acolo, nluntrul nostru, n inima omului, diavolii miun ca erpii veninoi i pregtesc fiecare rutate pentru omul care-i primete. n acest sens, Sfntul Grigorie Palama scrie: Atunci cnd harul lui Dumnezeu nu locuiete nluntrul omului, diavolii i fac cuib n adncul inimii lui ca nite adevrai erpi i nu las inima omului s doreasc cele bune201. Inima este un vas mic dar acolo sunt balaurii i leii, fiarele veninoase i toate vistieriile rutii; acolo sunt cile aspre i neregulate, acolo prpstiile; de asemenea, acolo este Dumnezeu, acolo ngerii, acolo viaa i mpria, acolo lumina i Apostolii, acolo sunt vistieriile harului, acolo sunt toate. Cci aa cum atunci cnd este cea ntins peste tot pmntul nu se vede om pe om, tot aa de la clcarea poruncii, ntunericul acestui veac se afl ntins peste toat fptura i peste toat firea omeneasc i de aceea oamenii sunt umbrii de ntuneric, sunt n noapte i petrec n locuri nfricotoare. Vocaia inimii este i aceea de a uni Creatorul cu ntreaga Sa creaie. Dac inima este n centrul fiinei i persoanei umane, atunci prin inim omul intr n legtur cu tot ceea ce exist. n acest sens vom spune c centrul i inima vieii spirituale i liturgice este Sfnta i dumnezeiasca Liturghie, ca i cea mai concret primire n lucrare a lumii i a creaiei ntregi. Aceasta pentru c la Liturghie, ce se svrete n Biseric, fiecare credincios duce cu sine, prin participarea sa la comuniunea i mprtirea euharistic, ntreaga lume reprezentat att prin propriul su trup uman, alctuit din lutul acestei lumi create, ct mai ales ntreaga sa relaie cu lumea natural, ce o poart cu sine spre a o integra n spaiul sacramental al Bisericii prin nsi darurile creaiei, pinea, vinul sau untdelemnul, spre a fi oferite lui Dumnezeu ca Euharistie, n semn de mulumire (Ale Tale, dintru ale Tale, ie i aducem de toate i pentru toate). Acesta este actul care reveleaz realitatea c n Sfnta Liturghie se realizeaz ntr-adevr o naintare a
Sfinii Prini ai Bisericii vorbesc despre un rzboi nevzut ce se poart pe cmpul de btlie al inimii omului ntre lucrarea potrivnic a celui ru i harul Duhului Sfnt. (A se vedea pe larg Sfntul Nicodim Aghioritul, Rzboiul nevzut, n trad. rom. la Edit. Bunavestire, Bacu, 1996). 201 Sfntul Grigorie Palama, Capete fizice i teologice 30-32, apud Arhim. Spiridonos Logothetis, Inima n scrierile Sfinilor Prini, p. 31.
200

155

ntregii lumi ctre Sfnta Mas spre a se afirma cu adevrat n transfigurarea i sfinirea ei nc de aici, pregustnd desvrirea i desftarea ei n mpria lui Dumnezeu ca lume nou. Primirea lumii n Liturghie arat faptul c lumea, n viziunea euharistic a creaiei i n perspectiv eshatologic, este i rmne lumea lui Dumnezeu, ce devine ofrand curat prin intermediul omului, ce o afiorisete lui Dumnezeu, n calitate de preot al creaiei ce este, spre a o intersecta cu venicia. Dar prin aceasta nsui omul se sfinete pe sine o dat i mpreun cu lumea lui Dumnezeu prin raportarea sa comunitar i comunional la semenii si ca alter Christus sau chipuri ale lui Dumnezeu cu care poart relaii de iubire agapic. Dac exist vreo cale anume care s ne conduc la iubirea deplin i unirea ntreolalt a tuturor oamenilor, atunci aceasta este inima202. Sfinii Prini ai Bisericii au neles, potrivit Sfintei Scripturi, c inima este acestea trei (lev, levav, kardia) la un loc, toate ntr-o unire nedesprit. Altfel spus, cele trei cuvinte ntrebuinate n Sfnta Scriptur pentru a desemna inima au acelai neles. Este adevrat c de multe ori i cuvntul ,,suflet are nelesul de ,,inim n Sfnta Scriptur. Sfntul Nicodim Aghioritul spune: ,,S tii, frate, c inima omului a fost zidit de Dumnezeu spre a se ntoarce mereu spre El, s-L primeasc pe nsui Ziditorul203. Pentru majoritatea Prinilor rsriteni fundamentul vieii cretine este inima sau putem sintetiza c credina cretin este o dispoziie nemijlocit a inimii. Aa dup cum am vzut i n Sfnta Scriptur, inima cuprinde n sine ntreaga plintate a vieii duhovniceti, care trebuie s mbrieze omul ntreg cu toate facultile i activitile sale. n gndirea greac i mai ales pentru stoici, inima, ca organ material, era centrul ( sau ) fiinei umane. Spiritul i are locul n adncul inimii i inima conduce trupul. Iat ce spune Sfntul Macarie n acest sens: Inima stpnete i domnete peste tot trupul. Cnd harul ia n stpnire inima, devine stpn peste toate mdularele i peste toate cugetele. Pentru c acolo, n inim, este mintea i toate cugetele sufletului i ncrederea lui204. Iar Sfntul Diadoh al Foticeei zice: Spiritul este n adncul inimii, sau mai bine-zis la sfritul inimii205. Sfinii Prini ai Bisericii sunt unanim de prere c Dumnezeu cerceteaz inima omului. Dar aceasta a spus-o mereu i Domnul nostru Iisus Hristos: Fiul Meu, d-mi inima ta! (Prov. 23,20). Originea binelui, dar i a rului, este n inim. Sfntul Teofan ne spune c ...aa cum eti n inim, tot aa vei fi i naintea Domnului206. Cine ar ndrzni s nege c suntem preocupai a mplini toate poruncile Domnului? Dar s nu uitm c poruncile Domnului nostru Iisus Hristos se refer mai puin la lucrrile exterioare, ct la sentimente i dispoziii. El ne cere o inim curat i mereu pregtit. Sfntul Teofan mai spunea c cel ce nu-i ofer inima sa Domnului, nu-i d nimic!207. Trebuie deci s ne rugm cu mult ardoare Domnului, aa cum a fcut-o mpratul David: O, Dumnezeule, d-mi o inim curat! (Ps. 50, 12), i rspunsul Domnului va veni: Regsete izvorul!, ca inima ta s bat mpreun cu a Mea!. Inima este i rmne mereu o mare tain, este partea cea mai ascuns a omului pe care numai Dumnezeu o cunoate. n acest sens spiritualitatea sirian pune accentul pe ideea c inima limpede este slaul Dumnezeirii: Inima strmt adpostete duhovnicete n snul ei, ca ntr-un loca linitit, pe Cel pe Care cerul i pmntul nu l pot cuprinde... Ochiul limpede al inimii vede deschis, prin curia sa, pe Cel de a Crui vedere serafimii i acoper feele...Unde va fi, deci, iubit Dumnezeu dac nu n inim? i unde se va arta El, dac nu aici? Fericite cu adevrat sunt inimile curate fiindc ele l vor vedea pe Dumnezeu (cf. Mt. 5,8). Dac inima este centrul vital al ntregii activiti omeneti, ea va fi principiul unitii persoanei umane i, identificat cu omul nsui, ea va desemna integritatea lui. Inima este focarul care menine energia tuturor puterilor sufletului i trupului i d o stabilitate multiplicitii momentelor succesive ale
Vezi Arhim. Spiridonos Logothetis, Inima n scrierile Sfinilor Prini, p. 27. Ibidem, p. 19. 204 Cf. Macarie Egipteanul, Omilia 15,20 (p. 159). 205 Cf. Diadoh al Foticeei, Capete teologice, 81, n trad. rom. de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n colecia Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi (prescurtat FR), ediia a II-a, Edit. Harisma, Bucureti, 1992, p. 431. 206 Ibidem. 207 Cf. ibidem, p. 45.
203 202

156

vieii omului. Mereu n micare, asemenea unui barometru n timpul furtunii, inima se afl la originea unei anumite stabiliti. Ea ne angajeaz viaa ntr-o direcie dat i modeleaz n om o structur luntric bine determinat. Dac va nrdcina n ea dispoziii bune, inima va fi, nc din aceast via, garania unic a mntuirii noastre viitoare. n acest sens, ntreaga tradiie a Bisericii rsritene va insista asupra ateniei ce trebuie acordat inimii, aceasta devenind chiar lucrul cel mai nsemnat i de cpetenie n viaa duhovniceasc. Nu este de ajuns s artm fapte bune exterioare, trebuie s ne formm gnduri bune i s ncercm sentimente bune. Trebuie s dobndim, prin atenie i trezvie, lucrare luntric i virtui, care sunt arta de a guverna micrile inimii. Sfntul Diadoh al Foticeei ne spune c: ,,Acela care vrea s-i cureasc inima s i-o nclzeasc nencetat cu amintirea Domnului Iisus. Iar Sfntul Ioan Scrarul zice: ,,Acela care vrea s-L vad pe Domnul nuntrul su se strduiete s-i curee inima cu nencetat amintire a lui Dumnezeu208. Aceast atenie acordat inimii sau ideea de a lua aminte la inim nseamn a ndeprta orice gnd ru care vine n inim din afar, a tmdui inima, a o educa. Sfntul Vasile cel Mare numea aceast atenie asupra inimii supraveghere (), prin care inima e pzit pentru a duce o via curat spre a se desfta de ceea ce este nluntrul ei: Noi suntem ateni la noi nine pentru a fi ateni, prin rugciune, la Dumnezeu209. Deseori Sfntul Isaac Sirul spunea c n inim credincioii l vd pe Dumnezeu210. Ea devine cu adevrat izvor al revelaiilor i loc al descoperirilor dumnezeieti, dar i al cunoaterii depline a omului de sine nsui. Omul se poate cunoate pe sine, n inima sa, prin aceea c sufletul e prezent lui nsui, cci zice Sfntul Macarie cel Mare: Harul n aa fel lucreaz i aduce pace n toate mdularele i n inima omului, nct sufletul, copleit de bucurie, se arat ca un copil lipsit de orice rutate... Omul su luntric privete cu ochi curai la toi, se bucur de toat lumea i vrea s slujeasc i s-i iubeasc pe toi... Unui astfel de om i se deschid uile i intr n multe cmri, i cu ct intr n ele, cu att i se deschid altele... i i se ncredineaz lucruri ce nu pot fi nelese de firea omeneasc i pe care gura i limba nu le poate spune211. Aadar, dispoziia inimii influeneaz mult gndurile noastre, iar stabilitatea inimii contribuie enorm i la stabilitatea judecii. De multe ori Sfinii Prini bisericeti au insistat asupra acestui procedeu care nseamn a aduce mintea n inim pentru a se ruga mai bine! Fr aceasta, cel mai mic, chiar cel mai sntos sau mai bun gnd, rmne fugar i instabil. Inima d gndirii stabilitate; prin sentimentul minii inima este, ntr-un anumit fel, fixat; fr ea, inima sare de la un obiect la altul; i memoria intelectual trebuie s fie depus n inim. Sfntul Teofan insist pe ideea de a pune gndurile n inim, a uni capul cu pieptul i judecile cu sentimentele. Trii n general cu capul i v concentrai asupra inimii numai cnd gndirea trezete anumite sentimente. Or, trebuie s facem invers: trebuie s rmnem nencetat n inim. Sau n alt loc, aflndu-se n faa unei caricaturi ce reprezenta un om mic i cu un cap enorm, Teofan exclam: Iat rezultatul unei educaii a gndirii care face abstracie de inim212. Or, dac religia este o legtur vie cu Dumnezeu atunci contactul real cu dumnezeirea nu este posibil dect n adncurile eului, n adncul inimii. Numai acolo e posibil o autentic experien religioas, n afara creia nu exist adevr, nici religie i nici moral adevrat. Sau: Omul fr inim e un om fr iubire pentru religie i la urma urmei ateismul nu e dect o stare lipsit de inim. Aceasta pentru c, dup spusele lui B. Pascal, Dumnezeu e sensibil la inim213. Aadar, omul purificat de pcat i de pasiuni are un ochi n plus (Cf. Mt. 6, 22-23), adic el triete cu un spirit simplu, un spirit care vede fiecare lucru clar. Fiecare lucru are pentru el un caracter bine definit, determinat prin cuvntul lui Dumnezeu, pentru c fiecare lucru are pentru el locul su i el cunoate n mod sigur relaia care trebuie

Cuvntul pentru Pstor, cap. 14, p. 454-455, apud Arhim. Spiridonos Logothetis, op. cit., p. 65. Cf. Vasile cel Mare, Omilia a IV-a, despre mulumire, n trad. rom. de Pr. Dumitru Fecioru, n colecia PSB, vol. 17, Edit. IBM al BOR, Bucureti, 1986, p. 373. 210 Cf. Thomas Spidlik, Spiritualitatea rsritului cretin. II. Rugciunea, n trad. rom. diac. Ioan I. Ic jr., Edit. Deisis, Sibiu, 1998, p. 258. 211 Cf. Macarie Egipteanul, Omilia 7, 6, p. 128-129. 212 Cf. Th. Spidlik, La doctrine spirituelle..., p. 60. 213 Sau inima, iar nu raiunea, l simte pe Dumnezeu. (Cf. B. Pascal, Les Pensees, Paris, 1935, p. 99).
209

208

157

s o aib cu el. El merge, deci, pe un drum deschis, luminos, ferm convins c totul l conduce la adevratul sfrit. Ochiul simplu al Evangheliei, aceast percepie a finalitii, este inima.

2. Inima - centrul fiinei umane

Ortodoxia ne ndeamn s ne ngrijim nti de inima noastr i mai apoi de purtare, de fptuirea noastr. Dac rnduim ca inima s ne fie bun i sfnt, atunci de la sine se nelege c i faptele noastre vor fi bune. Dac ns vom lsa s ni se nruteasc inima, atunci, firesc, ni se vor nruti i faptele, cci din inim ies faptele omului: ,,i a zis Iisus: Adevrat zic vou, de nu v vei ntoarce i nu vei fi precum pruncii nu vei intra n mpria cerurilor. Deci, cine se va smeri pe sine ca pruncul acesta, acela este cel mai mare n mpria cerurilor (cf. Mt. 18,3-4). Pe acestea ni le-a propovduit Domnul nostru Iisus Hristos: ,,Cci nu este pom bun care s fac roade rele i iari nici un pom ru care s fac roade bune. Cci fiecare pom se cunoate dup roadele lui. C nu se adun smochine din mrcini i nici nu se culeg struguri din spini. Omul bun, din visteria cea bun a inimii sale, scoate cele bune, pe cnd omul ru din visteria cea rea a inimii lui, scoate cele rele. Cci din prisosul inimii griete gura lui. (Lc. 6, 43-45). Cnd avem un simmnt intens nluntrul nostru, cu siguran acesta este manifestarea inimii noastre. O dorin puternic, bun sau rea, o tristee profund, o dezamgire, un murmur tainic, o dispoziie bun sau rea, toate provin din inim. O participare afectiv la ceva anume, o mare bucurie sau o mare tristee, lucruri cu imediat rezonan, toate provin din inima trupeasc i o pot face s sufere grele vtmri din pricina intensitii lor. Cnd facem ceva cu pasiune luntric, cnd suferim nluntrul nostru, sufer inima. Inima se bucur, ea sufer, se ntristeaz, se nsenineaz i ndjduiete. n toate aceste situaii avem participarea celor trei puteri: a simirii, a voinei i a gndirii. Inima este simirea; este voina omului; este mintea omului. Inima este toate acestea trei la un loc, toate ntr-o unire nedesprit. n adncul inimii exist sentimente, dorine, hotrri i multe alte puteri ale sufletului. Mintea este coninut n inim, care este mai curprinztoare dect mintea ce nate de fapt gndurile. Trebuie s fim ateni la gndurile noastre, trebuie s le ntmpinm acolo unde se nasc, adic n inim. Dac sunt bune, s le lsm s ias, iar dac sunt rele, s le distrugem unde s-au nscut: n inim. Orice se lucreaz n inim: fie gnduri, fie afecte, fie voin. Toate acestea, nainte de a rzbate la suprafa, trebuie s treac prin toate fibrele inimii, ca printr-un filtru fiinial uman, ca apoi s ia via i form. Desigur c toate cele ce vin din inima noastr trebuie s fie desvrite: adic drepte, bune i curate. Progresul vieii spirituale se msoar deci cu constana bunelor dispoziii n inim, ca un arbore cruia i-au crescut rdcini n pmnt. Victoria asupra pcatului este ctigat numai cnd ncepem s simim sentimentele contrare tenataiilor, cnd devenim insensibili fa de aceast lume i nu mai gustm dect divinul. A simi n suflet efectele harului este semnul unei snti spirituale nealterate, este deci starea moral-ontologic a celor desvrii. Aa-zisul sentimentul lui Hristos l avem n noi numai dac ne aflm ncadrai n ordinea normal a vieii cretine i suntem capabili s mrturisim cu Sfntul Apostol Pavel: i dac eu triesc, nu eu mai triesc, ci Hristos triete n mine (Gal,2,20). De aici o consecin important: a primi harul divin i a simi aciunea lui nu sunt, n mod necesar, dou lucruri simultane. Sfntul Apostol Pavel spune: Voi, care ai fost botezai n Hristos, n Hristos v-ai i mbrcat(Gal, 3,27) i n consecin toi cei botezai l primesc pe Hristos, dei nc nu au sentimentul lui Hristos chiar n acel moment. Harul lui Dumnezeu nu se face simit automat la primirea Botezului sau imediat dup Taina Mrturisirii. Harul rmne insensibil n suflet, dei el d tot ajutorul pentru a mplini lucrurile bune. Deci, centrul unitii fiinei umane, rdcina facultilor intelectuale i a voinei sale, n general, sursa ntregii activiti intelectuale i spirituale a omului este inima. Aceasta nseamn c pe trmul inimii se aprinde acel rzboi nevzut ntre diavolul cu lucrrile lui ispititoare i puterea haric a omului. Dac omul pctuiete, diavolul ptrunde i locuiete n sufletul omului, inima, cu toate cmrile ei tainice, devenind locuina demonilor i a patimilor strnite de acetia. n acest sens Sfntul Macarie spune

158

c n sufletul i n inima omului se furieaz arpele, care devine stpn al casei i nluntrul inimii lui acest arpe se trte, sugernd gnduri i incitnd la fapte214, ncolcindu-se nluntrul su i ndemnnd la plceri215. Acest arpe nu contenete niciodat s mbie sufletul, care, aflat sub stpnirea ntunericului celui amar i adpndu-se din otrava diavolului, se preface ntru totul n groap i mormnt prin cuibrirea n el a nceptorului rutii i a ngerilor lui216, mbrcndu-l cu patimi rele, ungndu-l cu duhul pcatului i turnnd n el vinul a toat nelegiuirea i nvtura cea rea217. n baza acestei realiti tragice pentru om, misiunea lui n aceast via este aceea de a omor arpele care ne-a ucis pe noi prin ndeprtarea lui din inima i sufletul nostru, nlocuind murdria ce a lsat-o acolo cu curia cereasc prin mprtirea de harul Duhului Sfnt i de slava dumnezeiasc. Dup Sfntul Macarie, pentru a se putea elibera de pcat i a iei din starea jalnic n care se afl omul, sufletul are nevoie de harul lui Dumnezeu. Numai c viaa sa pctoas a ptruns att de adnc n suflet, nct harul lui Dumnezeu apare drept ceva strin pentru el, sufletul, pe de-o parte, neputnd dobndi prin sine nsui harul i pe de alt parte, nici nu poate scpa prin sine nsui de puterea pcatului. n acest sens, Sfntul Macarie scrie, ntr-o Omilie, urmtoarele: Dac unui suflet i se pare c poate svri ceva desvrit cu de la sine putere, fr conlucrarea Duhului, se nal. Mai mult, sufletul care crede c poate ajunge la curia desvrit doar prin sine, fr Duhul, nu este potrivit pentru locurile cereti, nici pentru mprie, pentru c, dac un om aflat sub influena patimilor nu se apropie de Dumnezeu, nu se leapd de lume, nu se ateapt cu ndejde i rbdare s primeasc puterea Sfntului Duh, dac Domnul nsui nu-i picur n suflet, de sus, viaa Dumnezeirii, un asemenea om nu va simi niciodat n el viaa cea adevrat, nu se va trezi din beia materiei, iar lumina Duhului nu va strluci n sufletul su ntunecat,i nici nu va cunoate cu adevrat pe Dumnezeu218. Aceasta, desigur, nu nseamn c sufletul nu poate face nimic. Cci Sfntul Macarie ine s sublinieze faptul c sufletul se poate sili pe sine nsui s fac ceea ce Dumnezeu i va drui mai apoi: Apropiindu-se cineva de Domnul, se cuvine s se sileasc a svri binele i s atepte totdeauna cu credina neclintit, mila LuiVznd Dumnezeu pe unul ca acesta c aa se lupt i cu sil vine ctre Domnul, mpotriva voii inimii lui, i va da iubirea adevrat, ndurarea inimii,... i ntr-un cuvnt l va umple de roadele Duhului"219. Semnificativ pentru viaa spiritual este c omul deine n aceast stare o voin liber; dac pctuiete, o face printr-o decizie personal i atunci cnd o face, diavolul pune stpnire pe fiina lui ntreag, locuind n om ca ntr-o cas, ns fr ca pcatul s-i constrng firea. Tot Sfntul Macarie ne spune: Puterea pe care o are satan de a lingui sufletul i de a-l momi de partea sa este egal cu aceea pe care o are sufletul n a nu i se supune i a nu-i ceda ntru nimic. Ambele puteri ndeamn, fie la bine, fie la ru, dar nu constrng220. Viaa n Hristos este o via ascuns, luntric, mistic, dar este n acela timp o via simpl. Duhul Sfnt ne inspir n toate faptele cele bune, ne determin s facem pocin, s luptm mpotriva pasiunilor, s purificm inima. Dac se silete i el la aceste fapte bune, omul devine atunci mai demn de o cunoatere clar a adevrurilor divine sau ncepe s le guste. Dar acest rezultat nu apare dect la sfritul vieii ascetice, dup multe lupte, eforturi i exerciii ascetice. Prinii mistici bisericeti vorbesc mult de aceast stare final, situat pe ultima treapt a ascensiunii spre Dumnezeu, n unirea contemplativ a omului cu Dumnezeu. Aadar, omul nou botezat, n calea sa spre dobndirea strii sfinitoare de dinainte de cderea n pcat, nu va fi nici abandonat de Dumnezeu, dar nici capabil s nfptuiasc toate cele bune prin propriile-i puteri. Eforturile lui ascetice trebuie neaprat unite cu ajutorul haric ce vine din partea lui Dumnezeu, Cel care d puterea ajungerii la dobndirea asemnrii cu
214 215

Cf. Omilia 42,3, p. 256. Vezi Omilia 37,1, p. 245. 216 Vezi Omilia 11,11, p. 139. 217 Cf. Omilia 44,2, p. 261. 218 Cf. Omilia 24,5, p. 199. 219 Omilia 19,3, p. 188. 220 Cf. Macarie, Omilia 22,27, p. 223.

159

Dumnezeu ntru sfinirea i ndumnezeirea sa deplin. n acest proces de mntuire ndumnezeitoare, Dumnezeu este cel care ndeprteaz de la om ceea ce-l mpiedic pe acesta s-L urmeze ntru totul, apropiindu-se i atingndu-se de om, ca apoi s se retrag, lsndu-l pe acesta s-i arate forma, reacia sau modul su de aciune. Prin aceasta se scoate n eviden contribuia omului la asimilarea procesului de mntuire subiectiv prin revenirea la normalitate i accederea pe calea desvririi proprii. Omul nu este pasiv n acest proces al urcuului spiritual spre desvrire, ci contribuie i el, prin rspunsul su activ i liber n efortul ascetic continuu, la dobndirea asemnrii cu Dumnezeu. Dumnezeu rmne n Sine i-n fiina Sa inexprimabil liber i transcendent, iar orice participare la natura Sa dumnezeiasc este i rmne un dar divin, n care rspunsul omului nu poate fi dect o recunotin sau o colaborare, o sinergie nentrerupt i nicidecum o posedare sau un merit221. Inima noastr este simire nelegtoare, o suflare a lui Dumnezeu, este centrul fiinei noastre omeneti. Ea este ceea ce avem mai nalt n noi, este mprteasa tuturor tririlor noastre sufleteti i trupeti. Inima domnete peste toate ale trupului i cnd harul cucerete ntreaga inim, mprete i asupra tuturor gndurilor i asupra prilor ei, inferioare i superioare. n inim se gsesc i mintea i toate gndurile; i numai acolo, n inim, trebuie s cercetm dac harul dumnezeiesc a lsat scrise legile Duhului Sfnt. Prin termenul inim, vrem s numim aici ntreaga via interioar a omului. De aceea i n Sfnta Scriptur se zice c omul reflecteaz n inima sa, decide i reacioneaz pe ascuns. Cnd el pstreaz un lucru n inim, nseamn c nu poate s-l uite222. Dar unde se afl inima? n centrul trupului. ns s nu confundm inima duhovniceasc cu una material, cci ea este un loc tainic i luntric al persoanei umane care exist deasupra i nluntrul inimii de carne, ntr-un spaiu tainic cu neputin de recunoscut. Aceast tain este nsi suflarea adnc a lui Dumnezeu n inima cea trupeasc. Scriitorul rus F. M. Dostoievski spunea: n om e nchis enigma universului, i a rezolva problema omului nseamn a rezolva nsi problema lui Dumnezeu223. Iar Nicolae Berdiaev spunea c specificul cretinismului este s se orienteze spre om: Aceasta este contiina cretin, paradoxal, eliberatoare, izvor de negrite bucurii, contiin a primatului principiului religios asupra principiului moral. Cretinismul este religia umanitii. n el pentru prima dat omul gsete convingerea mngietoare c Dumnezeu, instana suprem a fiinei, nu se insereaz n cele din urm dect de un singur lucru: de nevoia concret de El pe care o are omul, iar El nu are dect o grij: aceea de a-l ajuta pe om. Dup Sfntul Serafim de Sarov, sensul vieii duhovniceti este dobndirea Duhului Sfnt224. Plecnd de la aceast idee vom spune c Duhul Sfnt locuiete n inima omului, El se face un fapt interior al naturii umane, care-i i reveleaz misterul ei. Iar pentru c ade n inima omului, Duhul face parte din structura uman, devine sufletul sufletului uman225. Numai c, dei locuiete n inima omului, Duhul i pstreaz caracterul de transcenden divin. De aceea trebuie s-i facem un mare loc Duhului n inima noastr, ca El s poat tri n ea i ca sufletul s simt cu adevrat prezena Lui226. Aceasta pentru c viaa spiritual rmne mereu concentrat n adncurile intime ale omului, adic n inim. Inima, ca organ trupesc, are n toate limbile o bogat ncrctur de semnificaii metaforice. Ea este, aa dup cum am vzut, organul sentimentelor, pentru c din ea pornesc toate sentimentele, ea fiind principiul unificator al persoanei umane. Inima este atotunitatea subiectiv care menine energia tuturor forelor sufletului. Cnd la Sfnta Liturghie spunem: Sus s avem inimile! (Sursum corda) nelegem nlarea sentimentelor spre Dumnezeu. Sentimentele sunt inseparabile de celelalte faculti sau pri ale sufletului cum sunt cunoaterea ori voina liber. n inim se concentreaz tot ceea ce face obiectul psihologiei, adic facultile corespunztoare funciilor psihologice - intelect, voin inim - precum i strile trupului. Aadar, tot ceea ce privete inima, privete viaa nsi. Prin urmare, toate facultile
A se vedea pe larg aprofundarea lui John Meyendorff, Hristos n gndirea cretin rsritean, n trad. rom. de Pr. prof. Nicolaie Buga, Edit. IBM al BOR, Bucureti, 1997, p. 226. 222 Vezi Tomas Spidlik, Arta de a purifica inima, n trad. rom. de Vasile Rusu, Edit. Galaxia Gutenberg, 2003, p. 103. 223 Cf. Paul Evdokimov, Gogol et Dostoievski ou la descente aux enfers, Bruges, 1961, p. 192. 224 Vezi I. Gorainoff, Seraphim de Sarov, Spiritualite orientale 11, Bellefontaine, 1973, p. 181. 225 Dup cum se exprim Sfntul Teofan Zvortul. (Vezi T. Spidlik, Theophane de Reclues..., p. 33). 226 Cf. Arhim. Sophrony, Starets Silouane, Paris, 1973, p. 270.
221

160

umane i gsesc locul natural n inim. Astfel inima este receptacolul sentimentelor duhovniceti, al sentimentelor sufletului i al sentimentelor inferioare ale trupului. Noi vom face aici referire la sentimentele duhovniceti pentru c prin ele se manifest nsi existena i prezena Duhului n inima noastr ca i centru al ntregii fiine umane. De aceea, poate, pentru gndirea rus, nscut din coala biblic a lui Filaret al Moscovei, adevrata religie era religia care atinge inima, pentru care caracteristica nvturilor evanghelice consta n linitirea inimilor227. De aceea Dumnezeu caut i cerceteaz ca s afle ce scop urmrim n adncul nostru cel mai profund pentru fiecare lucru pe care-l facem. Caut s vad dac pentru El facem ceea ce facem sau din alt cauz. Dac facem fapte bune trebuie s le facem cu credin struitoare i nu cu frnicie. Dumnezeu este interesat de inima noastr i, n mod special, de curia inimii noastre mai mult dect orice dar sau jertf. Credinciosul ortodox trebuie s se ngrijeasc de curia inimii lui mai mult dect orice altceva, cci inima nfrnt i smerit Dumnezeu nu o va urgisi. Din pcate, muli dintre noi, cretinii, dm mult importan faptelor noastre bune fr s ne cercetm starea inimii legat de aceste fapte.

3. Inima lca i altar duhovnicesc al lui Dumnezeu

Inima este cea dinti nscut ntre mdularele corpului nostru. Ea este ,,rdcina vieii noastre, scaunul, tronul, nceputul i izvorul tuturor puterilor fireti: ,,Cu toat puterea strjuiete inima ta, c ntr-nsa sunt izvoarele vieii (cf. Pilde 4,23 ), ale trupului i sufletului. Ea se zidete cu puterea lui Dumnezeu, naintea celorlalte organe ale trupului, dup mrturia Sfntului Vasile cel Mare, care zice: ,,Inima nu numai c se zidete mai nti, dar i moare n urma tuturor mdularelor. Inima noastr atta vreme ct va avea n ea pomenirea lui Dumnezeu, se va face izvor de via, iar dac se va deprta de pomenirea i chemarea n ajutor a lui Dumnezeu, ajunge s se fac izvor al morii, pentru c atunci ies din ea numai cele rele. Dumnezeu nu cere numai paza trupului n vremea rugciunii, ci mai mult vegherea i rugciunea din inim. n inima noastr vine Sfntul Duh, trimis de la Dumnezeu cel din Treime. Dumnezeu a trimis pe Duhul Fiului Su n inimile noastre, care strig: Avva Printe (Gal. 4,6). Lucrarea Duhului este aceea de a-L chema n inimile noastre cu glas nalt pe Tatl nostru cel ceresc. Dar n inima noastr vine s locuiasc i Hristos, dac l lsm s intre (Sus avem inimile). Sfntul Apostol Pavel se roag pentru nfptuirea acestui lucru astfel: ,,i Hristos s se slluiasc, prin credin, n inimile voastre nrdcinai i ntemeiai fiind n iubire (Efes. 3,17). Aadar, n inima noastr locuiete nsui Dumnezeu - Sfnta Treime. Unii au ncercat s-L caute i s-L gseasc pe Dumnezeu n materie, n creaie, dar El se afla de fapt nluntrul inimii lor i nu n afar, unde n zadar L-au cutat. Sunt fericii cei care triesc artarea lui Dumnezeu nluntrul inimii lor, deoarece inima acestor oameni este plin de bucuria duhovniceasc, este o inim binecuvntat, sfinit, mntuit. nluntrul inimii noastre locuiesc Tatl i Fiul i Duhul Sfnt, adic Sfnta Treime. nsi mpria lui Dumnezeu este n inima noastr. n inim triete omul raiului i mpria lui Dumnezeu: ,,mpria lui Dumnezeu este nluntrul vostru (cf. Lc. 17,21). Oricine vrea s gseasc mpria lui Dumnezeu nu are dect s priveasc bine nluntrul su i acolo o poate vedea. Pmntul cel duhovnicesc se afl nluntrul omului curit sufletete, iar soarele care lumineaz acest pmnt este Sfnta Treime. Vzduhul pe care-l respir cel care locuiete acolo este Prea Sfntul Duh, iar viaa, cu tot ce este frumos n acest loc, este Iisus Hristos. Aceasta este mpria lui Dumnezeu ascuns nluntrul nostru. Trebuie s ne strduim s intrm nluntrul locului nostru tainic dac vrem s vedem locul cel ceresc. Scara ctre mpria cerurilor este nluntrul nostru, este ntr-un chip tainic ntrupat n inima fiecruia dintre noi. Marea tem a mntuirii noastre privete nclinaiile inimii. Acolo, nluntru, au loc
227

Vezi pe larg Thomas Spidlik, Russie. La periode synodale, articol n DS tomul 13, Paris, 1988, col. 1176-1178.

161

cele mai importante i mai mari triri ale noastre, acolo vine harul i lumina lui Dumnezeu, dup msura n care l-am cerut noi. n inim simim tria, ndejdea i bucuria mbririi druite de Dumnezeu celor ce-L iubesc, acolo mprete pacea i Sfntul Duh aduce dragostea lui Dumnezeu. Cci ...iubirea lui Dumnezeu s-a vrsat n inimile noastre, prin Duhul Sfnt, Cel druit nou (cf. Rom. 5,5). Dar n inim este nevoie s fim ntrii puternic prin rugciune curat. Cel care are puterea dumnezeiasc n inima lui, nu se nfricoeaz de nimic. Cel ce petrece pururea n inima sa e departe de toate lucrurile dulci i trectoare ale vieii acesteia. Cci umblnd n Duhul nu poate cunoate poftele trupului. Duhul Sfnt a devenit n noi o putere actual, revrsat din Hristos, aflat n inima ce ni s-a deschis, astfel nct lumineaz toate colurile umbrite ale contiinei noastre i surprinde din prima clip toat micarea ptima, fie ea ct de firav i de camuflat la nceput. Inima este primul organ al fiinei omului, puctul de ntlnire al spiritului i al materiei, centrul constituiei fizice a omului, precum i al structurii sale psihice i spirituale. Inima omului are un dublu aspect, vzut i nevzut, iar rugciunea inimii implic att participarea sufletului, ct i cea a trupului. Adic cuprinde omul ntreg pe care-l conduce spre elul ultim: identificarea vieii noastre cu viaa lui Dumnezeu prin participarea noastr la El, ndumnezeindu-ne. Printele Serghie Bulgakov spunea: Numele lui Iisus, ce slluiete n inim, confer omului puterea ndumnezeirii228. Rugciunea inimii este aadar un mijloc de realizare n noi a tainei ndumnezeirii prin care ajungem la adevrata asemnare cu Dumnezeu. Prin urmare, rugciunea nseamn aciune eficient, cci cel ce se roag primete o mare putere: s devin fiu al lui Dumnezeu Tatl, n Fiul ntrupat, prin lucrarea haric a Duhului Sfnt. Rugciunea caut prezena lui Hristos i pentru aceasta esenialul strii de rugciune este exact acela de a sta s asculi prezena lui Hristos. Noi nu trebuie s spunem cuvinte multe n rugciune, cci vorbria mult umple spiritul de imagini i-l mprtie. Noi nu vom fi ascultai pentru mulimea cuvintelor, ci pentru zdrobirea inimii. Atras n inim, Iisus este liturghia noastr interiorizat, dar i mpria din sufletul noastru mpcat cu Sine. Aici are loc ntlnirea noastr cu Mirele ceresc, cci inima devine n rugciunea curat loc i sla al prezenei divine. n acest sens Sfntul Nicolae Cabasila spunea: Dumnezeu, dintru nceput, a zidit inima ameneasc aa de mare i larg ca un rezervor, tocmai pentru a putea cuprinde ntr-nsa pe nsui Dumnezeu229. n timpul rugciunii contemplative mintea trebuie nfrnat, mputernicit () n practica cugetrii nencetate la Numele cel Sfnt al Domnului Iisus, astfel nct s ard toat pata (imaginaia -ca expresie a dorinei sau concupiscenei ndeprtate de Dumnezeu) de pe faa sufletului printr-o simire puternic i s atrag, totodat, sufletul la iubirea slavei divine pentru a rezista, astfel, cuvintelor sau mngierilor neltoare, pe care diavolul i le arunc n vremea linitirii de noapte, sau pe care amintirea le reactualizeaz, pur i simplu. Desvrirea acestei nfrnri se realizeaz printr-o mai mare strmtorare a minii, prin privirea strns, fr nluciri, la numele sfnt i slvit al Domnului Iisus230. Este vorba despre rugciunea adnc i curat a inimii. Forma i metoda de practicare i atingere a acestei rugciuni profunde const n cugetarea nencetat, n privirea strns i nencetat sau privirea pururea cu necontenita pomenire a lui Dumnezeu231, culminnd cu invocarea, n adncul inimii, a nimic altceva dect a formulei: Doamne Iisuse232. Aceast invocare nu este altceva dect singurul mijloc eficace, nu doar pentru a satisface i direciona corect nevoia de activitate a minii sau pentru a pzi mintea prin anihilarea, prin acest Nume, a gndurilor sau imaginilor bune sau rele, ci, mai ales, pentru a o rafina sau simplifica tot mai mult de imagini i a o face tot mai plin de afeciunea de o simplitate infinit pentru numele invocat, ca urmare a prezenei active n ea a focului sfntului har, ce arde sau anihileaz imaginaia ce circumscrie mintea. Iat ce spune Sfntul Diadoh ntr-o Centurie: inut strns n amintire, cuvntul Doamne Iisuse arde
Cf. Sergie Bulgakov, Ortodoxia, n trad. rom. de Nicolae Grosu, Edit. Paideia, Bucureti, 1997, p. 164. Cf. Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, n trad. rom. de pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Edit. IBM al BOR, Bucureti, 1997, p. 86. 230 Cf. Diadoh, Capete 59 (p. 414). Vezi i Capete 60 (p. 415) sau Capete 85 (p. 435). 231 Cf. Diadoh, Capete 56 (p. 413). 232 Idem, Capete 59 (p. 414).
229 228

162

toat pata de pe faa sufletului, printr-o simire puternic. Cci Dumnezeul nostru este foc mistuitor ce arde toat rutatea233. Aceasta nseamn c energiile sau puterile sufletului sunt atrase de harul lui Dumnezeu spre propria sa slav slluit (de la Botez) n nsui adncul sufletului, adic n minte, avnd loc acolo cununia interioar a sufletului cu Hristos, unificarea, conlucrareasinergia, sau nunta mistic prin care sufletulmireas dobndete orice de la Mirele su. Iisus Hristos se face simit izvornd din nsui adncul inimii dragostea dumnezeiasc, cnd ne gndim fierbinte la Dumnezeu234. Fiina uman are n mod evident o component material (trupul zidit de Creator) i una spiritual (sufletul). Observaia tiinific a putut stabili anumite capaciti i dimensiuni ale spiritului uman, precum raiunea, sensibilitatea, voina, libertatea, creativitatea, etc. Afirmarea i descrierea acestor componente ale spiritului uman sunt de domeniul evidenei, pentru c sunt rezultatele identice ale numeroaselor experiene umane. Fr ndoial c a vorbi despre om nseamn a vorbi despre cugetare, despre sentimente, voin, libertate, putere de creaie, contiin i multe alte puteri i acte spirituale. n msura n care omul poate afirma i experimenta spiritul, el nu poate s-l conceap, s-l simt sau s-l descrie ca pe o abstraciune, ca pe o for brut, inform, incognoscibil, intangibil: cci atunci spiritul ar deveni o noiune abstract, o simpl convenie. Dac e real, i este real, spiritul trebuie s aib o structur, o compoziie anume, cu dimensiuni, atribute, nsuiri i exprimri evidente, experimentabile. Pentru om, spiritul nu poate fi dect ceea ce observ el nsui n sinele su luntric, ceea ce consider el c este spirit n fiina sa. n felul acesta, omul nu poate afirma spiritul dect ntr-o form i compoziie anume. Dimensiunile spirituale umane sunt deci realiti indiscutabile i nu convenionale, iar identificarea, distingerea i desemnarea fiecreia ca domeniu aparte trebuie acceptat ca o realitate care se impune. Prin urmare, spiritul uman este o lume duhovniceasc n care se nasc i lucreaz gndirea, simirea, imaginaia i memoria. Dar cu aceasta am spus, de fapt, foarte puine despre om, sau am fcut referire doar la suprafaa omului. Sufletul omului este un pisc n care domeniile spirituale amintite sunt doar partea de suprafa, partea cognoscibil sau contientul omului. Fiina uman este ns o realitate mult mai adnc, este i rmne un abis, un mister fiinial i insondabil. Omul este o existen spiritual i prin urmare o tain unic. Cci dac este spirit, fiecare om e unic, iar unicitatea fiecruia const tocmai n specificul irepetabil, n adncimea deosebit a fiecrui suflet. Aceast adncime nu ine de calitatea gndirii, a simirii, a imaginaiei sau a memoriei, cci nu e vorba aici de calitatea sau puterea interioar a sufletului respectiv, ci este vorba de misterul persoanei, persoan care nseamn un adnc de suflet, de inim, absolut incognoscibil i intangibil. Nici un om nu a ajuns vreodat n adncul propriu al inimii sale. Numai Spiritul infinit, Fiina absolut, Creatorul tuturor existenelor poate cunoate abisul fiecrei persoane, n calitate de Creator al lor. A avea idee ce/cine este persoana nseamn a nelege i a simi c adevrul fundamental i primordial al omului este acest abis neptruns al fiecrei inimi umane. Fiecare om este un suflet unic, o inim adnc i fr asemnare, incomprehensibil, o ntruchipare specific a spiritului. Temelia, centrul, adevrul, adncul i supremul omului este inima pentru c toate procesele sufleteti se centreaz n ea i se sintetizeaz ntr-o simire anume. Inima este abisul i adevrul ultim al omului, este ultima ratio a sufletului i ultima justificare a omului. Inima l face pe om valoare, frumusee, mister i adnc fiinial pentru c este persoan, iar n ea, inima, este singura form posibil ce d fiinei umane un sens spre absolut. Adevrul omului este acel adnc din inima lui care este mai adnc dect sinele nsui. Acel adnc nu abdic niciodat de la fiin i de la adevr; numai datorit lui, poate omul s mai pstreze sperana la fiin i adevr. Dac omul este spirit, aceasta se datoreaz faptului c el este inim; inima este aadar adevrata tain a omului i a fiinei. Spiritualitatea ortodox a inimii () este o spiritualitate a dorului nespus dup Dumnezeu din adncul fiinei omului, a unui sentiment mai profund i dect gndul, o spiritualitate care caut s ptrund n prile cele mai adnci ale sufletului. Mreiei inimii nu-i poate rspunde dect dimensiunea nemuririi. Dumnezeu nsui a aprins flacra iubirii n inima omului i nu va mai putea s o sting niciodat, fiindc ea este ndreptat spre El i se descoper a fi o fire cu a Lui, cci: Dumnezeu este
233 234

Idem, Capete 59 (p. 414). Cf. Diadoh, Capete 79 (p. 429).

163

iubire. Iar iubirea d nemurire i nu are asemuire dect cu venicia. De aceea taina inimii omeneti este argumentul cel mai puternic n favoarea existenei Celui necesar i nemuritor al omului. Att Sfntul Apostol Petru, care vorbete despre omul ascuns al inimii, ct i numeroi Prini ai Bisericii pun accentul pe interioritatea omului, pe misterul luntric al fiinei umane, unde inima este slaul i altarul lui Dumnezeu, locaul prezenei Sale i organul receptivitii Sale. Prin invocarea formulei Numelui lui Iisus sufletul gust i vede c bun este Domnul (Ps. 33,8) ntr-un mod mult mai direct i mai personal, pentru c, efectiv, l cheam i l primete n mod obiectiv pe Iisus n el, ca unica posibil lumin [spiritual], ce poate s lumineze n ntunericul sensibilitii firii necucerite nc de har. Cci pentru Sfntul Diadoh: ...trupul este ca o cas a sufletului235, iar pentru Sfntul Marcu Ascetul: Cel ce nu s-a curit, cum va afla locul fiinei curate? Iar de nu-l va afla, cum va vedea casa mai dinluntru a lui Hristos, cci suntem casa lui Dumnezeu, dup cuvntul proorocesc, evanghelicesc i apostolesc?236 Prin opera de mntuire svrit n istorie, pe pmnt prin ntrupare, Rstignire, Moarte i nviere, Hristos se constituie, astfel, drept principiul unic i singular al ndumnezeirii i al vieii mistice autentice a oricrui credincios, El fiind unica i singura Persoan, n calitate de Creator i Mntuitor, fr de pcat personal, invocat prin practica rugciunii invocative a Numelui Su, Care se poate rstigni i n adncul minii sau n pmntul inimii fiecrui om, semnnd n el cu lacrimi seminele rugciunii, ca elemente ale unei viei spirituale nnoite prin harul Su. Doar prin Rstignire, Jertfa Crucii i nviere Mntuitorul Iisus Hristos a putut scoate afar pe Satana din adncul minii, a putut intra, prin Botez, n casa Sa cea mai dinluntru a fiinei omeneti, n subcontientul cel mai profund existent din fiecare om, rugciunea invocativ a Numelui Su continund n fiecare aceast rstignire a minii sau acest martiriu al contiinei, spre ntlnirea cu Hristos, posibil de mplinit prin evocarea, dar mai ales prin invocarea Sa. Cel ce vrea s se apropie de Domnul, s se nvredniceasc de viaa cea venic, s devin sla al lui Hristos, s se umple de Duhul Sfnt, trebuie s cear totdeauna, cu credin, ca Domnul s vin i s locuiasc n el i s fac sla n sufletul su. n acest fel, cele ce s-au svrit pn acum cu inima strns, de acum le va svri de bun voie pentru c s-a obinuit pentru totdeauna cu binele. Mai mult, Domnul vznd atta strduin, hotrre i zel la el i c se silete n continuu s-i aduc aminte de El i s fac binele, se milostivete de el, iar dac are pcate l izbvete de pcatul care locuiete n el i-l umple de harul Duhului Sfnt. Iat ce spune Sfntul Macarie n acest sens: Vznd Dumnezeu pe unul c aa se lupt i cu sila, mpotriva voii inimii sale, vine ctre Domnul, i va da adevrata rugciune a Duhului, i va da iubirea cea adevrat, ndurare a inimii i buntatea adevrat, l va umple de roadele Sale... i Domnul nsui va veni i va locui ntr-nsul i el n Domnul, El (Domnul) mplinind ntru acesta propriile Sale porunci, fr trud237. Domnul Iisus Hristos i Duhul Sfnt locuiesc de acum nainte sensibil i substanial n suflet, constituind un al doilea suflet n om. Prin voie liber omul trebuie s fie ncercat i, dup lungi i ndelungate ncercri, Duhul Sfnt i va gsi plcerea n om dac el struie n aciunea harului divin: ,,Lucrarea duhovniceasc a harului lui Dumnezeu se face cu mult rbdare... Dup ce omul s-a luptat, vreme ndelungat, dup ce voia lui liber, supus la mult ncercare, s-a artat bine plcut Duhului Sfnt, lucrarea harului se arat desvrit ntru el238. Omul are nevoie de ajutorul dat de Dumnezeu pentru a putea nfrnge definitiv rul din inima sa i s o transforme n lca spiritual al lui Dumnezeu. De aceea ne este druit harul, ca s ne dezrobim de patimi. S venim, deci, ctre Domnul cu tot cugetul i cu toat voina noastr i s ne facem urmtori ai lui Hristos, svrind voia Lui i aducndu-ne mereu aminte de toate poruncile Lui ca s le facem pe ele.
235 236

Cf. Diadoh, Capete 78 p. 428). Cf. Marcu Ascetul, Despre cei ce-i nchipuie c se ndrepteaz din fapte, n trad. rom. de pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n FR, vol. I, Edit. Harisma, Bucureti, 1992, p. 309. 237 Cf. Sfntul Macarie Egipteanul, Omilia 19, 3-5, p. 188-189. 238 Idem, Omilia 9,1, p. 123.

164

i, dezlegndu-ne de iubirea lumii grija, preocuparea i cutarea minii noastre numai la El s o avemPentru c cu gnd curat umblnd pe calea dreptii i totdeauna la noi nine lund aminte, s dobndim promisiunea Duhului Su, s ne izbvim prin har de pierzania ntunericului patimilor, s ne facem vrednici de mpria cea venic i s ne nvrednicim a ne desfta cu Hristos n veci239. Atunci harul este resimit n plenitudine, cci devine pentru om un har experimentat: ,,Dac te-ai fcut tron al lui Dumnezeu, dac te conduce Stpnul cel ceresc, dac sufletul tu a devenit n ntregime ochi duhovnicesc i lumin ai dobndit nc de acum viaa cea venic; nc de acum sufletul tu se odihnete mpreun cu Domnul trind viaa cea adevrat240. Omul nu trebuie niciodat s se relaxeze sau s priveasc viaa spiritual cu uurin ci, mai degrab, el trebuie s pun accent pe mplinirea tuturor poruncilor, n care este ascuns Hristos, fiind foarte exigent n ceea ce privete vigilena mereu treaz i rugciunea curat. Eti bogat dac inima ta devine lca spiritual al lui Dumnezeu; n-ai nevoie de nimic, ci mai degrab eti ntru totul fericit. n aceast via, omul trebuie s se osteneasc de dragul puterii cereti i s fac efortul continuu de a dezrdcina pcatul din sufletul su. Dar aceasta nu este altceva dect starea desvrit a neptimirii: Atunci cnd sufletul a ajuns la desvrire duhovniceasc, cnd s-a curit cu desvrire de patimi, cnd s-a unit cu Duhul ntr-o comuniune negrit, atunci el tot devine lumin, ochi, duh, bucurie, tot numai buntate, blndee, ndurare, tot odihn. n orice privin, acetia amestecai fiind cu Duhul, se fac asemenea lui Hristos, purtnd n ei neschimbat, virtuiile puterii Duhului, fiind ntru totul curai i fr pat241. Desigur c cea mai nalt funcie spiritual spre care tinde sufletul uman este dobndirea desvririi mistice exprimat frecvent de Sfinii Prini sub denumirea de logodn mistic: Sufletul este ceva cu adevrat minunat i divin... Domnul l-a fcut n aa fel nct s fie mireasa i prtaa Lui, ca s se amestece cu el i s devin un singur Duh cu El242. Dar aceast realitate este posibil numai n interiorul i n contextul procesului de ascensiune ascetic continu nspre unirea deplin a omului cu Dumnezeu: Sufletul, logodindu-se Mirelui ceresc i primind de la El arvuna Duhului, nu-i gsete mulumirea pn ce nu obine comuniunea deplin, adic iubirea, care, neschimbtoare fiind i netrectoare, face prtai i statornici pe cei care o doresc243. Primind toate aceste binecuvntri cereti, omul triete cu aceast putere numai n i prin Dumnezeu, cci ...cel ce a aflat i are ntru sine comoara cea cereasc a Duhului, acela mplinete n chip neprihnit, nesilit de nimeni i uor toat dreptatea poruncilor i toat lucrarea virtuilor... Numai sufletul care a aflat pe Domnul i comoara cea adevrat i cea cereasc a Duhului, care este Hristos, face roadele Duhului, mplinete toat dreptatea i poruncile Duhului, n sine i prin sine, n chip curat, desvrit i fr prihan244. Aceast stare i form de desvrire este cea mai mare minune care se realizeaz real, personal i deplin n inima omului virtuos.

Bibliografie:
1. BULGAKOV, Sergie, Ortodoxia, n traducere romneasc de Nicolae Grosu, Editura Paideia, Bucureti, 1997. 2. CABASILA, Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, n traducere romneasc de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1997. 3. DAMASCHIN, Sfntul Ioan, Dogmatica, n traducere romneasc de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, 1991.
239 240

Cf. Omilia 9,13, p. 133. Cf. Omilia 1,12, p. 93. 241 Idem, Omilia 18,10 (p. 186). 242 Vezi Omilia 46,5-6 (p. 269). 243 Cf. Omilia 45,7 (p. 267). 244 Cf. Omilia 18,2-3 (p. 184); vezi i Omilia 15,20 (p. 159).

165

4. DIADOH, Diadoh al Foticeei, Capete teologice, n traducere romneasc de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n colecia Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, ediia a II-a, Editura Harisma, Bucureti, 1992. 5. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1996. 6. Idem, Femeia i mntuirea lumii, n traducere romneasc de Pr. Vasile Rduc, Editura Christiana, Bucureti, 1995. 7. Idem, Cunoaterea lui Dumnezeu, n traducere romneasc de Pr. prof. dr. Vasile Rduc, Editura Christiana, Bucureti, 1995. 8. IOAN, Sfntul Ioan Gur de Aur, Bogiile Oratorice, n traducere romneasc de diac. Gheorghe Bbu, Editura Pelerinul romn, Oradea, 2002. 9. LOGOTHETIS, Arhim. Spiridonos, Inima. n scrierile Sfinilor Prini: nvtura ortodox despre curia inimii, n traducere romneasc de Pr. erban Tic, Editura Sofia, Bucureti, 2001. 10. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucureti. 11. MACARIE, Sfntul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti, n traducere romneasc de Pr. prof. C. Iordchescu, n PSB vol. 40, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1992. 12. MOLDOVAN, Pr. prof. dr. Ilie, Iubirea taina cstoriei. Teologia iubirii, vol. I., Alba Iulia, 1996. 13. NEELAS, Panayotis, Omul animal ndumnezeit, n traducere romneasc de diac. Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 1994. 14. NICODIM, Sfntul Nicodim Aghioritul, Rzboiul nevzut, n traducere romneasc la Editura Bunavestire, Bacu, 1996. 15. SPIDLIK, Thomas, Spiritualitatea rsritului cretin. II. Rugciunea, n traducere romneasc de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998. 16. Idem, Arta de a purifica inima, n traducere romneasc de Vasile Rusu, Editura Galaxia Gutenberg, 2003. 17. TEOLICT, Dionisiatul, Dialoguri la Ethos, vol. I i II, n traducere romneasc diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Alba Iulia, 1994.

166

Concluzii
Din cuprinsul acestui volum s-a putut constata c n contextul actual al nvmntului teologic universitar, Teologia Moral este o disciplin teologic sistematic i normativ, deci cu finalitate practic. Alturi de celelalte discipline i mpreun cu ele, Teologia Moral are drept scop formarea unui anumit mod de a gndi i, mai ales, a unui mod de a fi i de a tri n aceast lume, dup modelul vieii i mplinind poruncile Domnului nostru Iisus Hristos. Cursurile de Teologie Moral Ortodox prezentate n volumul de fa, susinute n cadrul Catedrei de Teologie Ortodox a Facultii de Litere, Universitatea de Nord din Baia Mare, tuturor celor trei specializri recunoscute (Teologie Ortodox Pastoral, Teologie Ortodox Didactic i Asisten Social) i propun, prin coninutul lor sistematic, s prezinte succint nvtura spiritual-moral sau duhovniceasc a Bisericii Ortodoxe de Rsrit cu aplicare practic n viaa credincioilor. Morala este disciplina teologic normativ care i propune s rspund la nenumratele ntrebri ale credincioilor cu privire la sensul i scopul vieii i al existenei lor n lume pentru a putea ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu. Fiind o disciplin teologic practic, Morala ncearc s ne prezinte totalitatea mijloacelor ce trebuie nfptuite pentru a ne mntui, ceea ce arat coninutul ei dinamic i ascetic. Pe baza coninuturilor dogmatico-teologice cuprinse n Revelaia dumnezeiasc din Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, notele de curs i propun s sintetizeze nvtura moral a Bisericii de totdeauna i s-i determine pe tinerii studeni teologi s urmeze viaa, activitatea i s pun n aplicare nvtura duhovniceasc a Mntuitorului nostru Iisus Hristos. De aici i teo-nomia sau, mai precis, hristo-nomia disciplinei Moralei. Numai astfel nsuirea cunotinelor teologice, de ctre studenii teologi, pe plan intelectual i au eficien, n vederea dobndirii mntuirii, prin aplicarea practic a acestora n svrirea faptelor bune. Din acest punct de vedere cele aisprezece capitole se doresc a fi adevrate trepte de urcare i naintare spre viaa ascetic i mistic propus de Biseric dup exemplul relevant al Mntuitorului nostru Iisus Hristos, a ucenicilor Si i ale Sfinilor Prini de la nceputul vieii bisericeti i pn astzi. Prezentate ntr-un mod sistematic universitar aceste nvturi morale se dovedesc a fi adevrate expresii obiective ale nvturii de credin, asimilate de ntreaga Biseric prin consensul ei unanim, ca expresie concret a comuniunii cu Dumnezeu Tatl, prin Iisus Hristos, Fiul, n lucrarea sfinitoare a Duhului Sfnt.

167

Bibliografie selectiv
I. SURSE

* * *

Biblia sau Sfnta Scriptur, tiprit sub ndrumarea i cu purtarea de grij a Prea Fericitului Printe Patriarh TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, cu aprobarea Sfntului Sinod, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1988. Biblia sau Sfnta Scriptur, Ediie jubiliar a Sfntului Sinod, cu comentarii din partea .P.S. Arhiepiscop Bartolomeu Anania, Arhiepiscopul Vadului, Feleacului i Clujului, tiprit cu binecuvntarea i prefaa Prea Fericitului Printe TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001.

* * *

II. DICIONARE

BRIA, Ion, Dicionar de Teologie Ortodox, ediia a II-a, Editura Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1994. Dicionarul limbii romne moderne, Editura Academiei Republicii Populare Romne, Bucureti, 1958. Dicionarul Biblic, Editura Cartea cretin, Oradea, 1995. Dicionar de Filozofie, Editura Politic, Bucureti, 1978.

III. IZVOARE PATRISTICE

1. Antonie cel Mare, Sfntul, nvturi despre viaa moral, n traducere romneasc de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n Filocalia romneasc, vol. I, ediia a II-a, Bucureti, Editura Harisma, Bucureti, 1992. 2. Augustin, Fericitul, Confesiuni, n traducere romneasc de Pr. dr. Nicolae Barbu, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1994. 3. Clement, Alexandrinul, Sfntul, Pedagogul, n traducere romneasc de Pr. prof. Dumitru Fecioru n Clement Alexandrinul. Scrieri alese, partea ntia, din colecia PSB, vol. 4, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1982. 4. Diadoh al Foticeei, Cele o sut capete teologice, n traducere romneasc de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n colecia Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, ediia a II-a, Editura Harisma, Bucureti 1992, pp. 390-450. 5. Grigore, Sfntul de Nyssa, Despre crearea omului, n traducere romneasc de Pr. prof. dr.

168

Teodor Bodogae n colecia Prini i scriitori bisericeti (PSB), vol. 30, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1998. 6. Ioan, Sfntul Damaschin, De fide ortodoxe, traducere romneasc de Pr. Dumitru Fecioru n Dogmatica, Editura Scripta, Bucureti, 1993.

7. Ioan, Sfntul Gur de Aur, Bogiile Oratorice, n traducere romneasc de diac. Gheorghe Bbu, Editura Pelerinul romn, Oradea, 2002. 8. Ioan, Sfantul Scrarul, Scara Raiului, traducere romneasc Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1992. 9. Macarie, Sfntul Egipteanul, Omilii duhovniceti, n traducere romneasc de Pr. Prof. Constantin Corniescu, Sfntul Macarie Egipteanul. Scrieri din colecia PSB vol. 34, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1992. 10. Marcu, Sfntul Ascetul, Viaa i scrierile, cu traducere romneasc efectuat de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n Filocalia sfintelor nevoine ascetice, vol. I, ediia a II-a, Editura Harisma, Bucureti, 1992. 11. Maxim, Sfntul Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Thalasie, traducere romneasc de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae n FR vol. III, Editura Harisma, Bucureti, 1992. 12. Nicodim, Sfntul Aghioritul, Rzboiul nevzut, n traducere romneasc. la Editura Bunavestire, Bacu, 1996. 13. Idem, Carte foarte folositoare de suflet (Sftuire ctre duhovnic), Editura. Episcopiei Rmnicu Vlcea. 14. Nicolae, Sfntul Cabasila, Despre viaa n Hristos, n traducere romneasc de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1997. 15. Simeon, Sfntul Noul Teolog, 225 capete teologice i practice, traducere romneasc Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae n Filocalia romneasc, vol. VI, Bucureti, 1977. 16. Idem, Discursul despre neptimire i viaa viitoare, din Discursuri teologice i etice. Scrieri I, n traducere romneasc de diac. Ioan I. Ic jr., Ediia a II-a, Editura Deisis, Sibiu, 2001. 17. Vasile, cel Mare, Sfntul, Omilii i Cuvntri, traducere romneasc de Pr. Dumitru Fecioru n colecia PSB vol. 17, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1986. 18. Ne vorbete Printele Cleopa, Ediie ngrijit de Arhim. Ioanichie Blan, Mnstirea Sihstria, 2004.

IV. MANUALE DE TEOLOGIE MORAL

1.

ANDRUTSOS, Hristou, Sistem de moral, n traducere romneasc de I. Lncrnjan & E.

169

Mudopoulos, Sibiu, 1947. IONESCU, erban, Morala ortodox fa de celelalte morale confesionale, Bucureti, 1941. MACINTYRA, Alasdair, Tratat de moral dup virtute, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. MLADIN, Mitr. Dr. Nic. & BUCEVSCHI Prof. diac. Dr. Orest & PAVEL Prof. dr. C-tin & ZGREAN, Pr. diac. Dr., Ioan, Teologia Moral Ortodox, Manual pentru Facultile de Teologie, vol. I, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003. 5. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere n Teologia moral. Principii i concepte generale, Editura Trinitas, Iai, 2003. 6. SCRIBAN, Arhim. Iuliu, Curs de Teologie moral, Bucureti, 1921. 7. STNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Ascetica i mistica ortodox, Editura Deisis, Sibiu, 1993. 8. Teologia Moral Ortodox, Manual pentru facultile de Teologie, vol. I, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003. 9. TUTU, Alexandru, Compendiu de Teologie moral, vol. I, Oradea, 1931. 10. VOIUTSCHI, Emil, Prelegeri academice din Teologia moral cretin, vol. I, Chiinu, 1906. 2. 3. 4.

V. LUCRRI I STUDII
1. BANU, Emanuel, Importana Sfintelor Taine i creterea noastr n Hristos, n ST, nr. 7-10 / 1976. 2. BODOGAE, Pr. Prof. Dr. Teodor, Nicolae Cabasila. Despre viaa n Hristos, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1997. 3. BOHM, David, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. 4. BRANITE, Pr. Prof. Ene, Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, Bucureti, 1989. 5. BULGAKOV, Sergie, Ortodoxia, n traducere romneasc de Nicolae Grosu, Editura Paideia, Bucureti, 1997. 6. BUCEVSCHI, Orest, Legea etern, legea natural, Cluj, 1937. 7. CATEHISM, nvtura de credin ortodox, Bucureti, 1952. 8. CLUGR, Pr. dr. D., Caracterul religios moral cretin, Sibiu, 1955. 9. CLEMENT, Olivier, ntrebri asupra omului, n traducere romneasc de Ierom. Iosif Pop & Pr. Ciprian pan, Alba-Iulia, 1997. 10. CODRESCU, Rzvan, Teologia sexelor i taina nunii, Editura Christiana, Bucureti, 2002. 11. CRCIUNA, Irineu, Rolul voinei n viaa moral, n ST nr. 3-4/1956. 12. Idem, Responsabilitatea moral, n ST nr. 3-4/1955. 13. DINU, Natalia Manoilescu, Sfntul Duh n spiritualitatea ortodox, n ST, nr. 3-4 / 1993. 14. DUMITRIU, Anton, Homo Universalis, Bucureti, 1990. 15. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1996. 16. Idem, Femeia i mntuirea lumii, n traducere romneasc de Pr. Vasile Rduc, Editura Christiana, Bucureti, 1995. 17. Idem, Cunoaterea lui Dumnezeu, n traducere romneasc de Pr. prof. dr. Vasile Rduc, Editura Christiana, Bucureti, 1995. 18. Idem, Taina iubirii. Sfinenia unirii conjugale n lumina tradiiei ortodoxe, n traducere romneasc de Pr. prof. dr. Vasile Rduc, Editura Christiana, Bucureti, 1994. 19. FELEA, Pr. Dr. Ilarion, Sfintele Taine, Tiparul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1947. 20. GALERIU, Pr. Constantin, Jertf i rscumprare, Editura Teologic, Bucureti, 1991. 21. Idem, Sensul cretin al Pocinei, n ST, nr. 1-2 / 1967. 22. GHIORGHIU, Dr. Vasile, Sfnta Evanghelie dup Matei cu comentar, vol. I, 1925. 23. GOLITZIN, Ierom. Alexander, Mistagogia - experiena lui Dumnezeu n Ortodoxie, n

170

traducere romneasc de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998. 24. IC, diac. Ioan I., Spiritualitatea Sfntului Siluan Athonitul. ine-i mintea n iad i nu dezndjdui, Editura Deisis, Sibiu, 2000. 25. IC, Pr. Prof. Dr. Ioan, Persoan i comuniune. Prinos de cinstire Printelui Profesor Academician Dumitru Stniloae la mplinirea vrstei de 80 de ani, Sibiu, Arhiepiscopia Ortodox, 1993. 26. YANNARAS, Christos, Persoan i eros, n traducere romneasc de Zenaida Luca, Editura Anastasia, Bucureti, 2000. 27. JUVENALIE, Printele, Teroritii uterului, Editura Anastasia, Bucureti, 2002. 28. LARCHET, Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale, n traducere romneasc de Marinela Bojin, Editura Sofia, Bucureti, 2001. 29. LOGOTHETIS, Arhim. Spiridonos, Inima. n scrierile Sfinilor Prini: nvtura ortodox despre curia inimii, n traducere romneasc de Pr. erban Tic, Editura Sofia, Bucureti, 2001. 30. LOSSKY, Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucureti. 31. MANOLACHE, Anca, Sfnta Tain a Hirotoniei, n Glasul Bisericii, nr. 3-5 / 1981. 32. MARCU, Prof. Grigore T., Antropologia paulin, Sibiu, 1941. 33. Idem, Omul cel nou n concepia antropologic a Sfntului Apostol Pavel, n ST nr. 7-8/1951. 34. MAZILESCU, Grigore, nvtura despre familie n epistolele Pauline, n Mitropolia Olteniei, nr. 3-4 / 1974. 35. MIHOC, Pr. Prof. Dr. Constantin, Taina cstoriei i familia cretin, Editura Teofania, Sibiu, 2002. 36. MLADIN, Arhim. Prof. Dr. Nilocae, Valoarea moral a Sfintelor Taine, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, nr. 1-2 / 1965. 37. MOLDOVAN, Pr. prof. dr. Ilie, Iubirea taina cstoriei. Teologia iubirii, vol. I., Alba Iulia, 1996. 38. MUNTEANU, Dr. Liviu G., Predica de pe munte, Cluj, 1932. 39. NEELAS, Panayotis, Omul animal ndumnezeit, n traducere romneasc de diac. Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 1994. 40. PAVEL, Preot. Constantin I., Originea contiinei morale, Bucureti, 1928. 41. Idem, Probleme morale cu privire la cstorie i familie, n BOR, nr. 1-2 / 1967. 42. Idem, Esena nvturii morale a Legii Vechi, n GB, nr. 3-4/1964. 43. POP, Ierom. Drd. Irineu, Ndejdea ca virtute teologic i implicaiile ei n viaa cretinului, n Biserica Ortodox Romn, anul CII, nr. 3-4, martie-aprilie, Bucureti, 1984. 44. RADU, Pr. prof. dr. Dumitru, Mntuirea a doua creaie a lumii, n Ortodoxia nr. 2/1986. 45. SHILLEBEECK, E. H., Hristos-Taina ntlnirii noastre cu Dumnezeu, n Ortodoxia, nr. 1, 1956. 46. SLEVOAC, Pr. tefan, Cstoria cretin, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, nr. 9-10 / 1967. 47. SPNU, Daniel, Libertatea voii omeneti i libertatea academic, 1928. 48. SPIDLIK, Thomas, Spiritualitatea rsritului cretin. II. Rugciunea, n traducere romneasc de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998. 49. Idem, Arta de a purifica inima, n traducere romneasc de Vasile Rusu, Editura Galaxia Gutenberg, 2003. 50. STNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Ascetica i mistica ortodox, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1992. 51. Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I i II, Editura IBM al BOR, Bucureti, 1978. Idem, Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Editura Mitropoliei, Craiova, 1991. 52. Idem, Mrturisirea mijloc de cretere duhovniceasc, n Mitropolia Olteniei, nr. 4-5 / 1956. 53. Idem, Taina Euharistiei, izvor de via spiritual n Ortodoxie, n Ortodoxia, nr. 3-4 / 1979. 54. Idem, Transparena Bisericii n viaa sacramental, n Ortodoxia, nr. 4 / 1970.

171

55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68.

Idem, Din aspectul sacramental al Bisericii, n ST, nr. 9-10 / 1966. Idem, Relaiile treimice i viaa Bisericii, n Ortodoxia, nr. 4 / 1964. Idem, Sfntul Duh n Revelaie i n Biseric, n Ortodoxia, nr. 2 / 1974. Idem, Numrul Tainelor, raporturile ntre ele i problema Tainelor din afara Bisericii, n Ortodoxia, nr. 2 / 1956. TEOLICT, Dionisiatul, Dialoguri la Ethos, vol. I i II, n traducere romneasc diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Alba Iulia, 1994. TODORAN, Pr. prof. Isidor, Bazele axiologice ale binelui, Sibiu, 1942. TODORANU, Dimitrie, Psihologia educaiei, Sibiu, 1942. VLACHOS, Mitropolit Hierotheos, Psihoterapia ortodox, Editura Sofia, Bucureti, 2001. VINTILESCU, Pr. Prof. Petre, Preotul n faa chemrii sale de pstor al sufletelor, Bucureti, 1935. Idem, Preotul n faa chemrii sale de pstor al sufletelor, Bucureti, 1935. Idem, Spovedanie i duhovnicie, Bucureti, 1939. ZGREAN, Prof. Dr. Ioan, Sfnta Tain a Hirotoniei, n Mitropolia Ardealului, nr. 9-10 / 1971. Idem, Principii de moral cretin n Predica de pe munte, n MA nr. 1-3/1963. WARE, P.S. Kallistos, Ortodoxia, calea dreptei credine, Editura Trinitas, Iai, 1993.

172