Iosif Feher-Introducere În Studiul Vechiului Testament-Dumitru Roșu (2016) PDF

2016 Iosif Feher
Toate drepturile rezervate. Nici o parte a acestei publicații nu poate fi

reprodusă, stocată în vreun sistem informațional, transmisă în orice formă
și prin orice mijloace electronice, mecanice, de fotocopiere, înregistrare
sau de orice altă natură, fără permisiunea prealabilă, în scris, a
deținătorului de copyright. Fragmente scurte pot fi folosite în scopuri
critice.
Editor:
Dumitru Roșu
1022, Ave.Dawson, Dorval, QC, H9S 1X6, Canada
Tel. (514) 794-3464 e-mail: dumitrurosu@yahoo.com
Imagine copertă:
Trecerea Mării Roșii, Lidia Kozenitzky, 2009
Wikimedia Commons
Pentru ediția de față, citatele biblice au fost preluate din

Biblia sau Sfânta Scriptură, versiunea Dumitru Cornilescu, București,
1923.
Imprimat în Canada
Dépôt légal: 2016

Bibliothèque et Archives nationales du Québec
Bibliothèque et Archives Canada
ISBN 978-2-924375-30-3
„Cartea aceasta a Legii
să nu se depărteze de gura ta;
cugetă asupra ei zi şi noapte,
căutând să faci tot ce este scris în ea;
căci atunci vei izbândi în toate lucrările tale
şi atunci vei lucra cu înţelepciune.“
(Iosua 1:8)

CUPRINS
CUVÂNTUL AUTORULUI................................................................11
INTRODUCERE ÎN STUDIUL VECHIULUI TESTAMENT......13

1. NOŢIUNI INTRODUCTIVE...........................................................17
1.1. Locul acestei discipline printre celelalte discipline teologice...17
1.2. Scopul studierii acestei discipline.............................................19
1.3. Metoda abordării studiului introductiv al Vechiului Testament..22
1.4. Denumirea și istoria disciplinei.................................................24
1.4.1. Primele lucrări care se apropie de domeniul
acestei discipline.............................................................26
1.4.2. Introducerea în studiul Vechiului Testament
în vremea Reformei.........................................................32
1.4.3. Debutul criticismului biblic modern...............................35
1.4.4. Studiile asupra Vechiului Testament
în secolul al XIX-lea.......................................................39
în secolul al XX-lea.........................................................42
2. INTRODUCERE GENERALĂ
TEXTUL ŞI CANONUL VECHIULUI TESTAMENT..................46
2.1. Definirea termenilor..................................................................46
2.1.1. Scriptura..........................................................................46
2.1.2. Testament........................................................................47
2.1.3. Inspiraţia biblică..............................................................49
2.1.4. Cadrul geografico-istoric al Vechiului Testament……..50
3. CANONUL VECHIULUI TESTAMENT……………………...….51
3.1. Originea termenului şi semnificaţia lui originară…………..…51
3.2. Conceptualizarea termenului „canon”………………………...52
3.3. Adoptarea termenului „canon” în vocabularul religios…….…53
3.4. Canonul Vechiului Testament în diferite ramuri
ale creştinismului…………………………………………..…54
4. IZVOARELE TEXTULUI VECHIULUI TESTAMENT……...….57
4.1. Biblia ebraică………………………………………………….57
4.1.1. Formarea Canonului ebraic…………………...………..62
4.1.2. Stabilirea caracterului canonic al cărţilor
Vechiului Testament…………………………………...67
4.1.3. Evoluţia Canonului Vechiului Testament în era creştină..70
4.1.4. Conciliul de la Iamnia şi Canonul Vechiului Testament...76
4.1.5. Textul masoretic……………………………………..…78
4.2. Traducerea greacă a Vechiului Testament.
Canonul alexandrin……………………………..…………….79
4.2.1. Cadrul în care a fost realizată Septuaginta……………..80
4.2.2. Canonul Septuagintei…………………………………..87
4.3. Vechiul Testament Samaritean………………………………..89
4.4. Traduceri latine ale Vechiului Testament………………...…..92
4.4.1. Versiunea „Itala”……………………………………….93
4.4.2. Versiunea latină europeană………………………...…..94
4.4.3. Versiunea „Vulgata”……………………………...……94
4.5. Alte versiuni ale Vechiului Testament………………………..96
4.5.1. Targumurile aramaice………………………………….97
4.5.2. Versiunea siriacă sau Peshitta………………………….98
4.5.3. Versiunea siriacă hexaplarică…………………………..99
4.5.4. Versiunile coptice……………………………………...99
4.5.5. Versiunea etiopiană……………………………….…..100
4.5.6. Versiunea armeniană…………………………….……100
4.5.7. Versiunile arabe………………………………………101
4.5.8. Versiunea gotică…………………………………..…..101
5. RELAŢIA DINTRE VECHIUL TESTAMENT

ŞI NOUL TESTAMENT………………………………...……….102
5.1. Autoritatea spirituală pe care creştinii i-au recunoscut-o
Vechiului Testament…………………………………….…..103
5.2. Vechiul Testament şi curentele gnostice……………...……..104
5.3. Întrebuinţarea Vechiului Testament în scrierile
Noului Testament………………………………………..…..106
5.4. Citări ale Vechiului Testament în textul
Noului Testament…………………………………………....108
6. REVIZUIRILE TEXTULUI GRECESC………………………....111

6.1. Revizuirea lui Aquila……………………………………..…112
6.2. Revizuirea lui Symmachus……………………………..……114
6.3. Revizuirea lui Theodotion………………………………...…115
6.4. Hexapla lui Origen…………………………………………..115
6.5. Alte recenzii ale Septuagintei…………………………….….116
7. HOMOLOGOMMENA, ANTILEGOMENA, PSEUDOEPIGRAFA.118

7.1. Homologommena………………………………………..…..118
7.2. Antilegomena………………………………………………..118
7.3. Pseudoepigrafa……………………………………………....119
8. APOCRIFELE VECHIULUI TESTAMENT……………………121

8.1. Originea şi semnificaţia termenului „apocrife”………...……122
8.2. Aria de cuprindere a expresiei
„apocrifele Vechiului Testament”………………………..….122
8.3. Atitudinile faţă de scrierile apocrife……………………...….123
8.4. Poziţia creştinilor protestanţi faţă de aceste scrieri apocrife...128
9. MANUSCRISELE VECHIULUI TESTAMENT………………..129

9.1. Limbile Vechiului Testament………………………………..129
9.1.1. Limba ebraică…………………………………………130
9.1.2. Limba aramaică……………………………………….132
9.2. Scrierea………………………………………………...…….133
9.3. Materialele pe care s-a scris……………………………..…..135
9.3.1.Papirusul……………………………………………....136
9..3.2. Pielea……………………………………………..…..137
9.3.3. Pergamentul……………………………………….….137
9.3.4. Hârtia…………………………………...…………..…139
9.4. Formatul documentelor……………………………………...139
9.4.1. Formatul „Coală”…………………..…………………139
9.4.2. Formatul „Sul”………………………………………..139
9.4.3. Formatul „Codex”…………………………………….140
9.5. Munca scribilor…………………………………………..….141
9.5.1. Scribii evrei…………………………………………...141
9.5.2. Scribii creştini……………………………………...…145
9.6. Diviziunile textului biblic………………………………..…..146
9.7. Manuscrisele ebraice………………………………………...147
9.8. Erori de scriere în manuscrisele Vechiului Testament………149
9.9. Încercarea de a se reconstitui textul original
al Vechiului Testament………………………………….…..151
9.10. Manuscrise ce conţin texte ale Vechiului Testament……....152
9.10.1. Gheniza din Cairo……………………………...…..153
9.10.2. Sulurile de la Marea Moartă…………………...…..155
INTRODUCERE SPECIALĂ
ÎN STUDIUL VECHIULUI TESTAMENT……………………...161
PENTATEUHUL………………………………………………..…..163
Genesa…………………………………………………...…..173
Exodul……………………………………………………….183
Levitic……………………………………………………….191
Numeri………………………………………………………198
Deuteronomul………………………………………………..205
CĂRŢILE ISTORICE…………………………………………….…215
Iosua…………………………………………………………220
Judecătorii………………………………………………...…227
Rut……………………………………………………..…….233
I și II Samuel……………………………………………..….240
I și II Împărați (Regi)………………………………………..248
I și II Cronici………………………………………...………256
Ezra…………………………………………………...……..264
Neemia………………………………………………………273
Estera………………………………………………………...280
CĂRŢILE POETICE ŞI DE ÎNŢELEPCIUNE……………………..287
Iov………………………………….………………………..295
Psalmii…………………………………………………...…..302
Proverbele………………………………………………...…311
Eclesiastul……………………….…………………………..318
Cântarea Cântărilor……………………….…………………326
CĂRŢILE PROFETICE…………………………………………….332
Isaia……………………………………………………...…..338
Ieremia…………………………………………………..…..346
Plângerile lui Ieremia…………………………………….….353
Ezechiel………………………………………………….…..358
Daniel…………………………………………………….….365
Osea………………………………………………………….372
Ioel……………………………………………………….….379
Amos……………………………...……...………………….385
Obadia……………………………….………………………392
Iona………………………………………….……………….399
Mica…………………………………………..……………..405
Naum………………………………………………..……….411
Habacuc……………………………………………….……..418
Ţefania………………………………………………..……..424
Hagai………………………………………………….……..430
Zaharia………………………………………………...…….436
Maleahi………………………………………………...…….442
BIBLIOGRAFIE…………………………………………….………451
CUVÂNTUL AUTORULUI
În anul 2009, când am publicat lucrarea „Introducere în Studiul

Noului Testament”, o istorie a textului și a Canonului, eram aproape
convins că activitatea mea în domeniul scrisului s-a încheiat. Știam că
trăiesc o vreme în care cartea și-a pierdut din interes, în fața avalanșei
de informație pe care ne-o pune la îndemână Internetul. Din acest
motiv, atunci când unul dintre cunoscuții mei mi-a sugerat să
scriu „ceva” și despre Vechiul Testament, am fost foarte sceptic.
Totuși, în 2013 am mai scris două lucrări de mai mică anvergură,

un „Manual de Catecheză” și un „Curs de Homiletică Elementară”.
Ambele lucrări erau inițial destinate uzului intern al bisericii Bethel
din Montreal.
În luna septembrie a anului 2015, în urma unor discuții mai

ample cu fratele dr. John Berzava, președintele bordului de conducere
al Colegiului Sola Scriptura din Chicago, am luat hotărârea de a
pregăti un curs introductiv în studiul Vechiului Testament. M-a motivat
la aceasta nevoia instituției respective de a avea un astfel de curs
introductiv propriu.
Dat fiind faptul că am avut un timp foarte scurt la dispoziție și

ținând cont de volumul extraordinar de mare de cărți scrise în acest
domeniu, m-am văzut nevoit să încep munca la acest proiect imediat ce
m-am întors de la Chicago.
11
Ceea ce mi-am propus atunci când am acceptat să mă implic în
acest proiect, a fost să pun la dispoziția studentilor, dar și a celor
interesați de studiu, o lucrare care să ofere un punct de pornire în
studiul mai aprofundat al scrierilor Vechiului Testament. Fiind mai
degrabă conservator decât liberal, în gândirea și în convingerile mele,
devine evident faptul că lucrarea de față este scrisă dintr-o perspectivă
conservatoare. Totuși, din dorința de a fi obiectiv, am luat în
considerare și aportul pozitiv adus de lucrările scrise de pe o poziție
critică la adresa poziției conservatoare.
Ceea ce țineți acum în mână, reprezintă rezultatul muncii de

cercetare desfășurată pe perioada septembrie 2015 - ianuarie 2016.
Un timp scurt, am putea spune, în care m-am străduit să păstrez un
echilibru între responsabilitățile din familie, slujirea pastorală, munca
de cercetare și sintetizare a informațiilor, și serviciul part-time.
Trebuie să admit că nu a fost atât de simplu pe cât mi s-a părut

la început, insă efortul mi-a fost răsplătit din belșug, prin faptul că am
căpătat o mai profundă înțelegere a mesajului pe care scrierile
Vechiului Testament îl transmit cititorului perseverent. În același timp,
am ajuns la convingerea că scrierile Vechiului Testament merită o
atenție și o apreciere mult mai mare decât li se acordă în mod obișnuit
în viața noastră spirituală.
Mă simt dator cu mulțumiri către Dumnezeu, atât pentru

ajutorul de a duce la bun sfârșit proiectul acesta, cât și pentru cei pe
care El i-a așezat în jurul meu și al căror sprijin a fost neprețuit. Mai
întâi este vorba despre soția mea Monica și despre copiii noștri. Apoi,
i-aș aminti pe frații din Biserica Bethel, din Montreal, care au înțeles
osteneala mea și nu mi-au reproșat sincopele din slujirea pastorală în
această perioadă. Nu în ultimul rând, l-aș aminti pe fratele Dumitru
Roșu, a cărui contribuție la apariția cărții a fost decisivă.
Iosif Feher
Montreal, iulie 2016
12
INTRODUCERE
ÎN STUDIUL
VECHIULUI TESTAMENT
Istoria creştinismului atestă faptul că atunci când a luat fiinţă

Biserica, primii creştini au avut la îndemână pentru edificare spirituală
şi pentru uzul liturgic, o serie de scrieri sacre, preluate de la evrei,
scrieri pe care noi astăzi le numim generic, Vechiul Testament. Era
absolut firesc să fie aşa, dacă ne gândim că întemeietorul
creştinismului, erau evreu prin naştere, iar primii creştini erau aproape
în totalitate, evrei prin descendenţă.
Isus Însuşi a acordat acestor scrieri, o recunoaştere deplină,

declarând că ele sunt o mărturie despre El. De fiecare dată când a stat
de vorbă cu contestatarii Săi, Mântuitorul a avut ca bază de
argumentare scrierile Vechiului Testament, scrieri pe care le-a numit
fie „Legea şi Proorocii”, fie „Legea, Proorocii şi Psalmii”. În mod
consecvent, El a căutat să împlinească ceea ce zice Scriptura. Însă
pentru Isus, după cum vom vedea, Scriptura era Vechiul Testament,
adică Legea, Proorocii şi Psalmii.
După Înălţarea lui Isus la Cer, Vechiul Testament a fost singura

Scriptură a Bisericii, pentru câteva decade. (Chiar dacă prima dintre
13
scrierile Noului Testament a fost scrisă în jurul anului 48 d.Hr., este
clar faptul că ea nu a ajuns imediat în posesia bisericilor locale).
Acestor scrieri, creştinii le-au acordat un statut unic, atât în actul
închinării, cât şi în lucrarea misionară.
Aceste scrieri s-au bucurat de o apreciere deosebită printre

creştini, recunoscându-li-se caracterul inspirat divin. Au contribuit la
aceasta, mai mulţi factori, dintre care putem aminti: atitudinea lui Isus
faţă de aceste scrieri, atitudinea evreilor în general, faţă de aceste scrieri
şi nu în ultimul rând, atitudinea apostolilor faţă de ele.
Predicatorii Bisericii Primare s-au folosit de aceste scrieri spre a-L

prezenta pe Hristos, lumii antice Greco-romane. Ei au apelat
consecvent la Scripturile Vechiului Testament, ca la o autoritate
spirituală incontestabilă, văzând în evenimentele legate de Persoana
Mântuitorului, împlinirea multor profeţii din Vechiul Testament.
Colecţia aceasta de scrieri ebraice, a fost alcătuită pe parcursul a

aproximativ 1000 de ani (între 1450 şi 400 î. Hr.). Primii creştini le-au
numit Scripturi, spre a le deosebi de celelalte scrieri religioase ale
antichităţii. Numele de „Scriptură” era atribuit unei scrieri despre care
ei aveau convingerea că are autoritate spirituală, fiind inspirată de
Dumnezeu. De-a lungul vremii, creştinii au ajuns să le numească
generic, „Vechiul Testament”.
Însă printre creştinii de astăzi, aparţinând diverselor

denominaţiuni şi orientări, există diferenţe atunci când vorbesc despre
Vechiul Testament. Diferenţele acestea sunt privitoare la compoziţia
Canonului Vechiului Testament.
Acestor scrieri, cărora creştinii le-au mai adăugat o altă colecţie de

27 de scrieri, numită Noul Testament, în primele patru secole ale
creştinismului, cultura vestică le este îndatorată enorm, chiar dacă
societatea actuală nu mai este dispusă să recunoască acest lucru, din
cauza spiritului puternic anti-religios care-i marchează gândirea post-
modernistă. Totuşi, prin impactul major pe care l-au avut asupra
14
civilizaţiei omeneşti, ele şi-au câştigat pe drept, locul permanent în
patrimoniul universal.
Unii cercetători au fost convinşi că progresele înregistrate în

secolul al XX-lea, în cercetarea teologică asociate cu informaţiile
oferite de arheologia biblică, vor determina o serie de schimbări
semnificative în ceea ce priveşte forma şi conţinutul Bibliei, schimbări
ce vor rivaliza cu creativitatea perioadei Reformei.
Lucrul acesta însă, este evident că nu s-a întâmplat. La data

scrierii acestor rânduri, schimbările aşteptate de reprezentanţii criticii
liberale, încă nu s-au produs, şi este îndoielnic faptul că se vor produce
vreodată, deoarece cercetările arheologice din secolul al XX-lea, mai
degrabă au contribuit la consolidarea perspectivei tradiţionale asupra
formei şi componenţei Bibliei.
Ceea ce este important să subliniem cu privire la acest aspect, este

aceea că nu s-a descoperit nici un manuscris biblic antic credibil, care
să difere fundamental, de manuscrisele deja cunoscute; şi nu s-a
descoperit niciun manuscris sau text biblic antic care să se deosebească
din punct de vedere doctrinar, de ceea ce creştinătatea conservatoare a
ajuns să creadă, cu privire la acest subiect.
În ceea ce priveşte avansul cercetărilor teologice, este adevărat că

s-a scris mult, şi s-a îmbogăţit mult volumul cunoştinţelor, însă tot ceea
ce s-a dobândit semnificativ pe calea aceasta, se poate armoniza bine cu
ceea ce se ştia deja. În acelaşi timp, trebuie să spunem că deşi s-a scris
mult, nu tot ce s-a scris, merită a fi luat în considerare.
Problema textului şi a Canonului Vechiului Testament, alături de

cea a textului şi a Canonului Noului Testament, se dovedeşte a fi o
problemă fundamentală a Teologiei creştine, şi numai o perspectivă
corectă asupra lor, poate conduce la o corectă înţelegere şi la o adecvată
formulare a adevărurilor care alcătuiesc Teologia creştină.
15
1.
NOŢIUNI INTRODUCTIVE
1.1. Locul acestei discipline printre celelalte

discipline teologice
În general, Teologia creştină, (înţelegând prin aceasta, suma
tuturor învăţăturilor creştine), este disciplina care se apleacă asupra
Bibliei, încercând să studieze adevărurile despre Dumnezeu şi despre
raporturile Sale cu creaţia, şi să le prezinte într-o formă sistematizată.
Domeniul de studiu al Teologiei, simplu la început, a ajuns să se
ramifice foarte mult, de-a lungul celor aproape 2.000 de ani de istorie
creştină. Mai cu seamă, de la Reformă, au început să apară tot mai
multe ramuri noi ale acesteia. Din acest motiv, Teologia a ajuns să aibă
un domeniu de studiu foarte vast. Cu timpul, acesta a fost împărţit în
patru mari domenii, fiecare cuprinzând în prezent, câteva discipline
înrudite între ele. Se vorbeşte implicit, de patru ramuri majore ale
Teologiei.
Prima ramură majoră a Teologiei, este „Teologia biblică”. În
unele cărţi de Teologie, ea mai este numită şi „Teologia exegetică”.
Aceasta cuprinde următoarele discipline specifice: Exegeza Vechiului
Testament, Exegeza Noului Testament, Introducerea biblică,
Arheologia biblică şi Criticismul biblic. Ramura aceasta se apleacă
asupra textului biblic, pentru a studia sistematic procesul revelării de
Sine a lui Dumnezeu1. Pentru o mai bună şi mai profundă înţelegere a
sensurilor textului biblic, ea include şi discipline înrudite.
Ramura a doua a Teologiei este „Teologia istorică”. În cadrul
acesteia distingem următoarele discipline: Istoria Bisericii universale,
Istoria docrtinelor biblice, Istoria Bisericii Penticostale, etc. Ramura
aceasta se ocupă cu studiul originii, al dezvoltării şi al răspândirii
1
C. C. Ryrie, Teologie elementară, pag. 12.
17
credinţei creştine, şi de asemenea, cu doctrinele şi cu practicile ei
biblice. Potrivit lui A. H. Strong, Teologia istorică trasează dezvoltarea
doctrinelor biblice, din vremea apostolilor până în prezent, şi oferă o
înregistrare a impactului acestora asupra vieţii Bisericii.2
Cea de a treia ramură majoră a Teologiei este „Teologia
sistematică”. Ea are ca discipline, Apologetica, Dogmatica, Teologia
fundamentală, Etica şi Morala creştină. Ramura aceasta a Teologiei
preia informaţiile furnizate de Teologia biblică şi de Teologia istorică,
şi are ca obiectiv principal, corelarea datelor revelaţiei biblice, cu
scopul de a le prezenta într-un sistem inteligibil şi coerent. Se consideră
că ramurile teologice mai sus menţionate, ar fi etape pregătitoare ale
Teologiei sistematice.
În sfârşit, cea de a patra ramură a Teologiei este „Teologia
practică”, în cadrul căreia sunt cuprinse următoarele discipline
distincte: Homiletica, Teologia pastorală, Administraţia bisericească,
Misionarismul, Educaţia creştină, etc. Teologia practică, aşa cum
sugerează şi numele ei, se ocupă de aplicarea în viaţa spirituală a
credinciosului, a adevărurilor spirituale pe care le oferă teologia
sistematică, în vederea experimentării unei mai bogate şi mai profunde
relaţii cu Dumnezeu, şi a unei mai corecte şi mai îmbogăţitoare relaţii
cu semenii noştrii.
Evident, această prezentare a ramurilor majore ale Teologiei, este
una foarte schematică. Totuşi, se poate remarca faptul că nu doar
disciplinele aparţinătoare unei ramuri sunt înrudite între ele, ci chiar şi
ramurile majore ale Teologiei se găsesc în strânse raporturi, unele cu
altele, şi se intercondiţionează reciproc. Spre exemplu, atunci când
încercăm să studiem Teologia sistematică, ajungem destul de repede să
înţelegem în ce măsură suntem dependenţi de informaţii oferite de
Teologia biblică (sau, mai precis, de domeniul exegetic).
În acelaşi timp, studiul Teologiei istorice, ne va face conştienţi de
faptul că mulţi alţii, înaintea noastră, au cercetat ceea ce studiem noi, şi
au ajuns la anumite concluzii privind adevărurile cuprinse implicit sau
explicit în Sfânta Scriptură. Nu suntem noi, cei dintâi care s-au aplecat
asupra acestor adevăruri, şi din acest motiv, putem beneficia de pe
urma cercetărilor lor, formulate într-un fel sau în altul. Bruce K.
Waltke, citându-l pe Peter Enns, ne conştientizează că deşi Dumnezeu
nu se schimbă, reflecţiile noastre teologice despre El, variază de la
2
Augustus H. Strong, Systematic Theology, pag. 41
18
cultură la cultură, şi din generaţie în generaţie. De aceea, chiar dacă
apreciem credo-urile Bisericii, şi tratatele marilor teologi ai trecutului,
nu le putem trata ca sacrosante.3
Înainte de a încheia această scurtă prezentare a ramurilor
Teologiei creştine, cu disciplinele lor, am mai adăuga că „Introducerea
în studiul Vechiului Testament” se găseşte în strânse raporturi cu
celelalte discipline. Ea ne oferă informaţii esenţiale înţelegerii
mesajului scrierilor vetero-testamentare, precum şi un potrivit punct de
plecare în studiul doctrinelor biblice. La rândul ei, disciplina aceasta
beneficiază de informaţiile oferite de Teologia istorică, de Exegeza
biblică sau de Arheologia biblică.
Otto Kaiser a exprimat plastic importanţa Introducerii în studiul
Vechiului Testament, spunând că în această activitate ne găsim lucrând
la subsolul teologiei. Întocmai cum o casă are nevoie de fundamente,
tot aşa teologia are nevoie de fundamente istorice, în consecinţă
Introduceri la ambele Testamente.4
1.2. Scopul studierii acestei discipline

Introducerea în studiul Vechiului Testament a cunoscut o creştere
exponenţială a volumului de cunoştinţe şi informaţii, în ultima vreme.
În faţa acestui volum mare, care continuă să se îmbogăţească mereu, se
poate ridica întrebarea: de ce ar fi nevoie să studiem această disciplină?
Am menţionat deja un posibil răspuns, spunând că această
disciplină ne oferă informaţii necesare înţelegerii adevărurilor spirituale
cuprinse în scrierile Vechiului Testament. Răspunsul acesta este însă
prea succint, şi se cere a fi detaliat.
În primul rând, trebuie să ne amintim faptul că între cititorul de
astăzi, şi scriitorii cărţilor Vechiului Testament, există o aşa-numită
prăpastie de timp de peste 23 de veacuri, prăpastie care presupune
diferenţe enorme, greu de depăşit de către creştinul care trăieşte la
începutul secolului al XXI-lea. Otto Kaiser afirmă că pentru a auzi şi
pentru a înţelege corect mărturia cărţilor Bibliei, este necesar să ştim în
ce vremi şi în ce circumstanţe, au apărut ele în existenţă.5
3
An Old Testament Theology, pag. 40
4
Introduction to the Old Testament, pag. 13
5
19
În aprecierea noastră, Dillard şi Longman au exprimat mult mai
clar decât a făcut-o Kaiser, aceste dificultăţi întâmpinate de cititorul
creştin modern, în cuvintele din debutul lucrării lor.
Cei doi ne atenţionează că în studiul Vechiului Testament, există
trei arii sau trei domenii importante, care trebuiesc corelate: istoria,
literatura şi teologia. În primul rând, fiecare carte a fost scrisă într-un
context istoric specific, şi se raportează la istoria trecută şi la cea
prezentă. Întrucât cititorul modern este separat de contextul istoric
antic, „Introducerile” le pun la dispoziţie acest fel de informaţii. În al
doilea rând, diversele scrieri au forme literare diferite de cele cu care
suntem noi obişnuiţi, iar aceste forme sunt dificile de apreciat de către
cititorul modern, deoarece convenienţele literare ale unei culturi antice,
diferă mult de cele ale unei culturi moderne. De aceea ne sunt de folos
informaţiile oferite în cadrul unui asemenea curs introductiv. Fără a
implica o separare a acestor trei domenii, este totuşi potrivit să
remarcăm că scopul Bibiei nu este nici istoric şi nici literar, ci este
teologic. De aceea, în al treilea rând, nu este doar legitim, ci de-a
dreptul necesar, ca studentul să fie familiarizat cu funcţiile teologice ale
diverselor scrieri ale Vechiului Testament.6
Din acest motiv, credem cu tărie că studiul scrierilor Vechiului
Testament este mult înlesnit dacă studentul creştin este familiarizat cu
noţiuni generale privitoare la aceste scrieri, la contextul istoric în care
ele au fost scrise, la scopul scrierii lor şi la mesajul lor pentru cititorii
originari, la transmiterea textului lor precum şi la procesul istoric al
aşezării lor laolaltă într-o singură copertă.
Simt că este necesar să fiu mai explicit în acest punct, deoarece nu
aş vrea să las impresia că aş acredita tocmai ideea pe care au combătut-
o cu vehemenţă, reformatorii. Nu vrea să susţin că ar fi imposibil să
înţelegi mesajul scrierilor Vechiului Testament, şi aplicaţiile lui
practice, dacă îţi lipsesc cunştinţele aprofundate despre istoria textului
şi a Canonului Vechiului Testament. Ceea ce am dorit să scot în
evidenţă, a fost faptul că înţelegerea acestui mesaj va fi mai amplă şi
mai profundă dacă se vor cunoaşte astfel de detalii.
Suntem în mare măsură de acord cu Thomas Rommer care, în
cuvântul introductiv al uneia dintre cărţile sale, preciza: „Vechiul
Testament este un ansamblu de cărţi care fac în mod continuu referinţă
la istoria poporului Israel, şi n-am putea înţelege textele biblice, fără a
6
Introduction to the Old Testament, pag. 34-35.
20
le aşeza în contextul istoriei Levantului primului mileniu pre-creştin”7.
Nuanţând puţin afirmaţia de mai sus, există aspecte care pot fi mai bine
înţelese, în contextul cunoaşterii istoriei textului şi a Canonului.
Un scop secundar, însă nu mai puţin important, al studiului
introductiv la scrierile Vechiului Testament, este acela de a ne întări
convingerea că aceste scrieri, pe care le avem astăzi în Bibliile noastre,
reprezintă o formă cât mai apropiată de textul original, pe care
Dumnezeu l-a dăruit proorocilor Săi din vechime. Este un fapt bine
ştiut, că astăzi nu mai dispunem de niciun autograf al vreunei scrieri
vetero-testamentare. Dispunem de copii ale unor copii, făcute după
original. Copierea repetată a textelor originale, de-a lungul secolelor,
nu a fost cu totul ferită de erori.
Studiul temeinic al procesului multiplicării şi transmiterii textelor
sacre, ar trebui să contribuie la întărirea convingerii că între textul pe
care-l avem astăzi la îndemână, şi ceea ce au scris autorii biblici, nu
există mari diferenţe. Aici intervine critica biblică, o disciplină
teologică privită adeseori cu rezervă de către creştinii conservatori, dar
care este totuşi o disciplină utilă atunci când este însoţită de o atitudine
corectă, de reverenţă faţă de Scriptură.
De aceea, pe alocuri, vom face apel la unele din principiile şi
metodele criticismului biblic, mai ales în partea de curs în care ne vom
ocupa de problemele specific legate de text şi de Canon. Se va putea
observa că scrierile acestea din Canon, n-au fost acceptate fără
discernământ.
Legat de acest aspect, al acurateţei textului biblic actual, am vrea
să mai facem precizarea că o examinare atentă şi dreaptă a acuzaţiilor
pe care le aduc poziţiei conservatoare, reprezentanţii criticismului
biblic liberal, va scoate în evidenţă faptul că aceste acuzaţii nu se
întemeiază pe altceva decât pe nişte presupuneri. Faptul că un anumit
lucru ar fi fost posibil să se întâmple şi aşa cum sugerează ei, încă nu
dovedeşte că lucrul acela s-a şi întâmplat aşa. Soluţiile pe care le
propun ei, sunt foarte discutabile. Soluţiile care rezolvă sau explică
unele aspecte dificile de explicat, dar creează altele mai mari, în
realitate nu sunt soluţii. Din acest motiv, ele ar trebui să fie abandonate.
Însă după cum se poate lesne observa, susţinătorii criticismului
liberal, în loc să recunoască zădărnicia multora din eforturile lor,
7
Introduction a l’Ancien Testament, pag. 12
21
dovedită prin concluziile adeseori imposibil de armonizat, şi să revină
la ceea ce creştinătatea a acceptat timp de secole, preferă să continue să
caute soluţii şi documente ipotetice, la dificultăţile ridicate de soluţiile
propuse de ei. Biblia numeşte preocuparea asta, drept „boala
cercetărilor fără rost”, şi ne sfătuieşte să nu ne lăsăm prinşi în capcana
ei.
Fără a avea intenţia de a generaliza, trebuie totuşi să spunem că
mulţi cercetători din domeniul criticii biblice, sunt mânaţi de
preocuparea de a submina autoritatea spirituală a Bibliei. Această
preocupare este adeseori, foarte evidentă, chiar dacă nu este declarată.
Colin D. Smith avea dreptate să spună că preocuparea savanţilor
sau a cercetătorilor biblici ar trebui să fie textul biblic însuşi, şi nu
sursele ipotetice, pe care nu le-a văzut nimeni, şi la care nu a făcut
referire nici o scriere biblică. Prea mult timp s-a pierdut, vânând umbre.
În altă ordine de idei, oricine poate remarca faptul că teoriile
propuse, chiar foarte ştiinţific formulate, n-au avut ca rezultat o creştere
a nivelului spiritualităţii prin bisericile locale în care ele au fost
îmbrăţişate. În cele mai multe cazuri, efectul a fost contrar. Mulţi dintre
criticii cei mai „critici” ai Bibliei, au fost surprinşi să vadă cât de
departe s-a ajuns, pe drumurile deschise de ei. Unii şi-au mai „îndulcit”
tonul critic şi atitudinile, spre finalul vieţii lor, însă ideile şi teoriile
exprimate anterior, n-au mai putut fi şterse.
1.3. Metoda abordării studiului introductiv

al Vechiului Testament
Încă de la început, vom face precizarea că acest curs introductiv
vrea să ofere studentului, o perspectivă evanghelică conservatoare
sănătoasă, asupra problematicii textului şi Canonului Vechiului
Testament, cu aspectele sale mai importante. Suntem încredinţaţi că
perspectiva tradiţională, conservatoare, asupra textului sau a Canonului
Vechiului Testament, nu este în mod obligatoriu perimată, aşa cum ar
vrea să ne facă să credem, unii dintre susţinătorii perspectivei liberale.
Dillard şi Longman, citându-l pe R. H. Gundry, au sesizat corect
faptul că în abordarea acestei problematici, mulţi biblişti evanghelici au
acceptat în mod necritic (adică fără discernământ, n.n.) paşii propuşi de
22
cercetătorii ne-evanghelici, mânaţi de preocuparea de a se face
acceptaţi de către aceştia.8 Capcana aceasta trebuie evitată.
Trebuie să precizăm că în prezentul curs introductiv, nu vom
aborda scrierile Vechiului Testament, folosindu-ne exclusiv de
metodele critice istorice sau literare, dezvoltate de curentele criticii
biblice superioare sau inferioare, care de obicei sunt foarte critice la
adresa Bibliei. Acestora le vom recunoaşte doar statutul pe care îl au,
adică acela de opinii omeneşti. Tocmai aici este punctul probabil cel
mai important în care falimentează savanţii teologiei liberale: acordă o
prea puţină consideraţie textului biblic şi acordă o prea mare
credibilitate, înţelepciunii omeneşti.
Motivul principal pentru care le vom privi cu rezervă şi le vom
acorda credibilitate limitată, teoriilor critice cu privire la cărţile Bibliei,
este acela că deşi ele sunt formulate şi promovate de oameni erudiţi,
exponenţi ai unor şcoli cu renume, ele sunt puternic influenţate de
principiile filosofiei, şi promovează o perspectivă greşită privitoare la
inspiraţia biblică. Pur şi simplu, Biblia nu poate fi evaluată prin
„ochelarii” filosofiei şi înţelepciunii omeneşti.
Reprezentanţii curentelor critice scapă din vedere faptul că Biblia
este o carte unică, şi prin urmare, metodele de investigaţie şi analiză,
socotite adecvate în abordarea operelor literare scrise de oameni, în
cazul Bibliei, nu sunt satisfăcătoare şi suficiente. Nu-i de mirare că ei
au ajuns la concluzii eronate.
În prezentul curs, vom porni de la premisa potrivit căreia Biblia
este Cuvântul scris al lui Dumnezeu, iar autorii ei umani au fost
uneltele pe care Duhul Sfânt le-a folosit spre a consemna în scris, acele
lucruri pe care Dumnezeu a dorit să ni le transmită. Această intervenţie
supranaturală unică şi irepetabilă, numită specific „Inspiraţia divină”, i-
a făcut pe aceşti oameni, în stare să scrie fără greşeală, tot ceea ce ne
era de folos şi trebuia să ajungă până la noi.
Aşadar, perspectiva pe care o propunem studentului, este o
perspectivă evanghelică conservatoare. Asta înseamnă să privim textul
biblic al Vechiului Testament, aşa cum l-a privit Biserica primară,
adică socotindu-l drept „Scriptură”. Mai înseamnă să considerăm
scrierile Vechiului Testament, drept o etapă pregătitoare în vederea
primirii revelaţiei nou-testamentare. Şi nu în ultimul rând, privim
8
Introduction to the Old Testament, pag. 14.
23
minunile din vremea Vechiului Testament, drept intervenţii
supranaturale ale lui Dumnezeu.9
Isus ne-a spus că Scriptura nu poate fi desfiinţată, iar adversarilor
Săi, El le-a spus deschis că se rătăcesc, deoarece nu cunosc nici
Scripturile, şi nici puterea lui Dumnezeu (Matei 22:29). Când El a rostit
aceste adevăruri, S-a referit în exclusivitate la scrierile Bibliei ebraice
(adică scrierile Vechiului Testament, aşa cum le avem noi astăzi),
deoarece niciuna din scrierile Noului Testament, nu era încă scrisă, la
acea vreme.
C.S. Lewis subliniază caracterul credibil al afirmaţiilor Scripturii,
spunând: „chiar dacă multe din cărţile Bibliei au fost scrise în zilele
timpurii ale cunoaşterii omeneşti, când autorii ei nu erau la curent cu
descoperirile moderne, cutoate acestea, ceea ce ei au scris, nu a fost
contrazis niciodată de către descoperirile ulterioare”.10
În abordarea tuturor aspectelor complementare, vom da prioritate
mărturiei Bibliei despre ea însăşi. În mod special vom socoti verosimilă
mărturia scrierilor Noului Testament, cu privire la Vechiul Testament,
deoarece nimeni nu a putut oferi o mărturie mai credibilă asupra
Vechiului Testament, decât aceea pe care ne-a oferit-o Isus Însuşi şi
apostolii Săi.
Ocazional, vom apela la informaţii oferite de filologia
comparativă, istoria religiilor (în mod particular la istoria religiilor din
Orientul Apropiat), şi din alte domenii înrudite. Însă atitudinea pe care
ne-o recomandă J. Alberto Soggin, de obiectivitate istorică şi critică,
chiar dacă a ajuns să fie acceptată în multe din şcolile teologice11, ridică
pericolul secularizării gândirii teologice, într-o măsură atât de mare,
încât presupusul „câştig” va fi depăşit cu mult, de influenţele nefaste,
care vor fi inevitabile.
1.4. Denumirea și istoria disciplinei

În general, numele disciplinelor laice sau teologice, au fost
împrumutate fie din limba greacă, fie din cea latină. Potrivit lui E. J.
Young, numele disciplinei acesteia derivă dintr-un termen latin,
9
ca un amănunt senificativ, cercetătorii de orientare liberală, de obicei, contestă
minunile Bibliei
10
Major Bible Themes, pag. 13
11
24
Introducere, termen care înseamnă „a aduce pe cineva în prezenţa
cuiva”, sau „a familiariza pe cineva cu...”12
O altă conotaţie a termenului acestuia latin, este aceea de a iniţia
pe cineva în cunoaşterea unui anumit subiect.
Este meritul teologilor germani, acela de a-l fi împrumutat şi
aplicat în domeniul Teologiei. (În limba germană, evhivalentele sunt
Einleitung şi Einfuhrung). În sensul acesta, ei l-au folosit pentru a
defini anumite studii prelimiare şi pregătitoare din domeniul
interpretării Bibliei.
În sens mai restrâns, specific, expresia „Introducere în studiul
Vechiului Testament”, defineşte ştiinţa sau disciplina care tratează
aspectele preliminare studiului şi interpretării scrierilor Vechiului
Testament. Este potrivit să mai amintim aici faptul că în Biserica
răsăriteană (ortodoxă), disciplina aceasta se numeşte „Isagogie” (de la
termenul grecesc „eisagoge”, adică „introducere”).
Trebuie să facem distincţie între scopul studierii acestei discipline
(scop pe care l-am menţionat deja) şi studierea istoriei acestei
discipline.
Este folositor să aruncăm o privire de ansamblu asupra istoriei
acestei discipline teologice, deoarece, aşa cum subliniază Otto Kaiser,
metodele specifice ale Introducerii în Vechiul Testament, sunt un
rezultat direct al acestei istorii.13
Dezvoltarea pe care a cunoscut-o disciplina aceasta, în ultimele
secole, precum şi volumul tot mai mare de informaţie, pus la îndemână
de către cercetările recente (au trecut deja peste şase decenii de la
descoperirea documentelor de la Marea Moartă), au determinat
divizarea acestei discipline, în două secţiuni distincte, dar
complementare. Aşa s-a ajuns să avem „Introducere generală...” şi
„Introducere specială...” în studiul Vechiului Testament.
În mod specific Introducerea generală se ocupă de Vechiul
Testament, ca întreg, adică este dedicată studiului formării şi dinamicii
Canonului, dar şi al aspectelor legate de transmiterea textului biblic
(cuprinzând unele elemente de critică biblică). Se vorbeşte şi despre
dinamica textului, înttrucât chiar dacă lista scrierilor a fost fixată, au
12
An Introduction to the Old Testament, pag. 15
13
Otto Kaiser, op. Cit., pag. 3
25
putut să apară ocazional, unele modificări în text, cum ar fi spre
exemplu, adiţiile sau omisiunile.
La rândul ei, Introducerea specială în studiul Vechiului Testament
se apleacă asupra cărţilor individuale ale Vechiului Testament, luând în
discuţie aspecte specifice cum ar fi: paternitatea scrierilor respective,
datarea scrierii lor, autenticitatea şi integritatea lor, caracterul
compoziţiei lor, structura lor, mesajul lor teologic, etc. Teologia
Vechiului Testament poate fi considerată drept suma învăţăturilor
teologice exprimate în cărţile care alcătuiesc Vechiul Testament, de
aceea a include şi cosideraţii teologice asupra cărţilor respective, este
un exerciţiu util chiar şi în cadrul unei lucrări cu caracter introductiv.
În unele cazuri, s-a făcut referire şi la circumstanţele socio-istorice
ale vremii în care ele au fost scrise, în scopul înlesnirii înţelegerii
mesajului lor.
1.4.1. Primele lucrări care se apropie de domeniul

acestei discipline
Deşi disciplina aceasta, ca disciplină de stidiu bine conturată şi
având o metodologie proprie de cercetare, este o dezvoltare mai recentă
a Teologiei creştine, originile ei sunt puternic ancorate în istoria
timpurie a gândirii şi literaturii creştine.
Este adevărat că scriitorii creştini timpurii au fost preocupaţi cu
precădere de conţinutul doctrinar al scrierilor Vechiului Testament, şi
nu au dovedit un interes aparte pentru probleme cum sunt cele cuprinse
în studiile introductive moderne. Ei nici nu au simţit acut nevoia de a
face cercetări aprofundate asupra paternităţii respectivelor scrieri, decât
poate, ocazional.
Dillard şi Longman sunt de părere că scriitorii bisericeşti n-au
scris ceea ce noi am identifica azi ca „Introduceri în Vechiul
Testament”. Ieronim, Augustin, Origen şi alţii au atins în scrierile lor,
aspecte ce ţin de paternitate, de stilul literar, de caracterul canonic, de
textul sau de implicaţiile teologice ale scrierilor Vechiului Testament.
Comentariile lor pot fi găsite dispersate în diferite scrieri, însă nu
grupate într-un volum.14
14
Longman şi Dillard, op. Cit., pag. 14.
26
Scriitorii bisericeşti numai ocazional s-au ocupat de unele din
aceste aspecte, şi anume atunci când scriitori păgâni (filosofi, de obicei)
au adus în discuţie obârşia divină a cărţilor Scripturii, şi implicit
autoritatea lor spirituală. În astfel de situaţii, scriitorii creştini au simţit
nevoia să le apere, şi au atins în demersul lor, aspecte privitoare de
obicei, la paternitatea scrierilor luate în discuţie.
Aşa stând lucrurile în primele secole ale creştinismului, vom
menţiona în continuare, câţiva scriitori creştini şi lucrările lor,
precizând acele aspecte care ar fi relevante pentru studiul introductiv la
Vechiul Testament. Vom menţiona şi câteva din acele aşa-numite
„atacuri” care i-au determinat pe erudiţii creştini să scrie, doar pentru a
avea o perspectivă clară asupra fenomenului.
După cum se va putea observa lesne, asaltul asupra
„Pentateuhului” nu a început în secolele al XVII-lea sau al XVIII-lea,
ci mult mai devreme. Vom putea observa argumentele invocate de
scriitorii păgâni, şi vom putea face o comparaţie a acestora, cu
argumentele invocate de criticii biblici moderni. Vom putea descoperi
că unii din reprezentanţii criticii liberale (ca să nu spunem, majoritatea)
merg pe aceleaşi urme, însă sunt mai instruiţi decât înaintaşii lor.
Un astfel de atac, se pare că primul mai semnificativ, a venit din
partea lui Celsus, un scriitor păgân cu orientări filosofice, care a trăit în
secolul al II-lea d.Hr. Lucrarea sa, scrisă în jurul anului 180 d.Hr., se
numea „Adevărata doctrină”. În ea, Celsus atacă printre altele,
„Pentateuhul” lui Moise, susţinând că acesta s-a inspirat din alte surse,
cum ar fi naraţiunea grecească a „Decaulionului”. De asemenea, Celsus
susţine că o mare parte din Scriptură, este imposibil de crezut, deoarece
promovează elemente miraculoase.
Un alt atac îndreptat împotriva „Pentateuhului” a fost semnat de
Ptolemeu, un învăţător gnostic italian, activ între anii 145-180 d.Hr.
Lucrarea sa se intitula „Scrisoare către Flora”, o creştină nou
convertită, şi se vroia a fi un răspuns dat la o întrebare a acesteia.
Cel mai puternic atac asupra scrierilor Vechiului Testament, în
secolul al II-lea al creştinismului, va veni însă din partea lui Marcion.
Originar din Sinope, şi om înstărit, el a ajuns la Roma în jurul anului
140 d.Hr., fiind expulzat din biserica din Sinope.
La Roma, Marcion intră în graţiile liderilor bisericii din „Cetatea
eternă”, prin intermediul unui dar impresionant. Însă atunci când
27
aceştia sesizează pericolul pe care-l ridică pentru Biserică, ideile lui
Marcion, îl expulzează şi-i restituie darul (200.000 de sesterţi).
Marcion contesta întregul Vechi Testament, deoarece nu-L putea
armoniza pe Dumnezeul Vechiului Testament, cu cel al Noului
Testament. Din acest motiv, el a conceput un canon propriu, din care a
exclus scrierile Vechiului Testament, precum şi o parte din cele ale
Noului Testament. Ulterior, Marcion s-a retras în Orient, unde a
continuat să-şi răspândească ideile eretice.
John H. Haynes aminteşte pe unul din adepţii lui Marcion, pe
nume Apelles, care a atacat învăţătura despre inspiraţia Vechiului
Testament.15 Fragmente din cele 38 de cărţi de Silogisme, ale lui
Apelles, s-au păstrat în lucrările câtorva scriitori bisericeşti.
Julius africanul, un contemporan de-al lui Origen, scrie o lucrare
intitulată „Epistola ad Originem”, în care aduce obiecţii critice la adresa
cărţii „Daniel”. El susţinea că secţiunea cunoscută sub numele
„Suzana”, nu făcea parte din textul original al cărţii „Daniel”. Textul
cărţii acesteia fusese scris în ebraică, iar secţiunea respectivă fusese
scrisă direct în limba greacă. Moreschini şi Norelli menţionează şi alte
argumente expuse de Julius africanul, în corespondenţa sa cu Origen.16
Vom mai aminti aici un ultim atac, venit de data aceasta din partea
lui Porfirius (232-305 d.Hr.). Acesta era un filosof neoplatonist şi
discipol al lui Plotin. E. J. Young spune că pe când Porfirius se găsea în
vizită în Sicilia, a scris o serie de 15 lucrări în care a atacat vehement
creştinismul.17
Lucrările acestea nu s-au păstrat, deoarece mai întâi au fost
reprimate de către Constantin, însă în ciuda acestui fapt, ele au
supravieţuit până în anul 448 d.Hr., când au fost arse din porunca lui
Theodosius al II-lea. Din scrierile lui Ieronim aflăm că acest Porfirus a
contestat, spre exemplu, cartea „Daniel”, socotind că aceasta nu putea fi
scrisă la data la care se susţinea în mod tradiţional. Motivul invocat de
Porfirus era acela că în această carte sunt descrise cu prea multă
acurateţe, evenimentele istorice care au avut loc abia prin secolul al II-
lea î.Hr.
15
J. H. Hayes, op. Cit., pag. 90
16
Moreschini & Norelli, Istoria literaturii creştine vechi, greceşti şi latine, vol. I, pag.
332-333
17
28
R. K. Harrison observă că nu este uşor să determini dacă Porfirus
a negat paternitatea mozaică a Pentateuhului, însă dincolo de toate, el
pare că a acceptat existenţa istorică a lui Moise.18 Lui Porfirus i-a
răspuns cu întârziere, Ieronim.
Un scriitor creştin din aproximativ aceeaşi perioadă, Theodor de
Mopsuestia (350-428 d.Hr.), exeget antiohian, întrebuinţează în
lucrarea sa „Comentariu asupra profeţilor mici”, câteva metode critice
care anticipau metodele criticii biblice de mai târziu. Theodor de
Mopsuestia a luat în discuţie caracterul canonic al unora dintre scrierile
Vechiului Testament.
În opinia celor mai mulţi dintre cercetători, prima abordare care s-
ar apropia într-o oarecare măsură, de ceea ce noi numim în mod
obişnuit „Introducere”, o găsim în una din lucrările lui Augustin,
episcopul de Hippo Regius. Lucrarea la care ne referim, se numea „De
Doctrina cristiana”, avea patru volume, din care primele trei au apărut
în 397 d.Hr., iar cel de-al patrulea a fost scris abia în anul 426 d.Hr.
În lucrarea aceasta, Augustin respinge opiniile false formulate de
donatişti la adresa „Septuagintei” (în mod specific, donatiştii atacau
„Pentateuhul”). Unul dintre ei era Ticonius Afer.
Sfântul Ieronim, autorul Vulgatei, scrie „Libellus de optimo
interpretandi genere”, ca răspuns la provocarea lui Rufinus, care-l
prezentase ca un mare admirator al lui Origen, tocmai într-o vreme în
care Ieronim era preocupat să se disocieze de lucrările lui Origen.
Ieronim expune câteva principii de interpretare. Ieronim face distincţie
între cărţile canonice şi cele apocrife. El admite că prin biserici se
citeşte şi din scrieri care nu sunt canonice, însă ele nu sunt niciodată
folosite spre a sprijini o doctrină.
În evaluarea lui Young, dintre cele două lucrări amintite, ambele
cu caracter mai degrabă hermeneutic decât introductiv, cea a lui
Augustin este mai valoroasă pentru studiul introductiv al Vechiului
Testament.19
Adrian, unul din ucenicii lui Ioan Hrisostom, şi membru al Şcolii
din Antiohia, scrie în jurul anului 450 d.Hr., o lucrare intitulată
„Eisagoge eis tas theias graphas”. În lucrarea sa, Adrian abordează
probleme legate de caracteristicile limbilor Bibliei (antropomorfismele,
18
R. K. Harrison, An Introduction to the Old Testament, pag. 6
19
E. J. Young, op. Cit., pag. 16
29
metaforele, expresiile particulare, etc.). Apoi, el face distincţie între
formele istorice şi cele profetice ale scrierilor biblice. La final, el
adaugă patru principii de interpretare a textelor biblice. Prin abordarea
sa, Adrian se apropie cel mai mult, de o lucrare specifică
„Introducerilor”.
Otto Kaiser afirmă că lucrarea lui Adrian, dacă ar fi retipărită
după standardele moderne de publicare, ar acoperi aproximativ 30 de
pagini20.
O altă contribuţie din perioada respectivă, care merită atenţia
noastră, este cea adusă de Marcus Aurelius Cassiodorus (477-540), care
scrie două lucrări intitulate „Introductores Scripturae divinae”. În ele,
Cassiodorus atinge tangenţial problema Canonului, precum şi unele
probleme legate de studiul textului.
Junilius Africanul, un funcţionar de la curtea din Constantinopol,
scrie un manual intitulat „Instituta regularia divinae legis” (care a mai
circulat şi sub numele de ”De partibus divinae legis”). Cartea lui apare
în anul 551 d.Hr., şi îşi are obârşia în şcoala de la Nisibi (perspectiva sa
asupra Canonului reflectând viziunea lui Theodor de Mopsuestia).
Lucrarea lui Junilius cuprinde două părţi. Potrivit lui Moreschini
şi Norelli, „...în prima parte, Junilius se ocupă de aspectul formal al
stilului, mai precis de formele literare ale fiecărei cărţi, de izvoarele lor,
de autori şi de structură. A doua parte este consacrată conţinutului
cărţilor...”21
Până în vremea Reformei, am mai putea menţiona lucrarea lui
Isidorus Hispalensis (sau Isidor de Sevilla), un erudit născut la
Carthagina, dar care s-a stabilit la Sevilla, şi a avut o puternică
influenţă culturală şi religioasă asupra spaniolilor. El a scris mai multe
lucrări, printre care şi o lucrare intitulată „Proemiorum liber unus”, care
este o introducere la diverse cărţi din Scriptură.
Ultima lucrare pe care o vom mai menţiona aici, este cea a lui
Nicolae de Lyra (1265-1349), intitulată „Postilla literallis super totam
Bibliam”. El este considerat drept cel mai influent teolog al Evului
20
21
Moreschini & Norelli, Istoria literaturii creştine vechi, greceşti şi latine, vol.2/2,
pag. 135
30
Mediu târziu. Cartea menţionată era un comentariu sistematic asupra
întregii Biblii.22
Bun cunoscător al limbii ebraice, Nicolae de Lyra a susţinut
interpretarea literală a Scripturii, iar în privinţa Canonului, a recunoscut
canonul ebraic. În repetate rânduri, el a subliniat distincţia dintre
scrierile canonice şi cele apocrife. Când a avut de adus argumente în
sprijinul unei afirmaţii, a folosit întotdeauna scrierile canonice.
Trebuie să subliniem faptul că pentru o perioadă destul de lungă
de timp (acoperind Evul Mediu), lucrările care ar putea fi socotite drept
Introduceri, nu au făcut deosebire între cărţile Vechiului Testament şi
cele ale Noului Testament. Ele au abordat cărţile Bibliei laolaltă, fără a
face vreo distincţie între ele.
Aproape toate aceste lucrări, concluzionează E. J. Young, au fost
scrise sub influenţa, şi în armonie cu tradiţia dominantă a Bisericii. Din
acest motiv, ele au fost mai mult sau mai puţin teologice în caracterul
lor. Se pare că numai lucrarea lui Junilius poate fi considerată drept un
fel de excepţie, deoarece conţine unele gânduri de natură independentă,
care s-ar fi datorat influenţei unui anume preot de la şcoala din Nisibi,
numit Paul.23
Ocazional s-au mai exprimat opinii care au contestat pe Moise ca
autor al Pentateuhului, de către unii învăţaţi evrei sau arabi, fără a avea
însă ecouri semnificative. Aceste opinii au fost formulate printre evreii
trăitori în Spania, iar motivaţia care a stat la baza lor, potrivit opiniei lui
Hayes, a fost aceea că învăţaţii evreii de aici, au căutat să aşeze pe baze
savante, erudite, studiul gramaticii biblice evreieşti.24
Un alt lucru pe care trebuie să-l subliniem aici este faptul că în
această perioadă de timp, acoperind aproape un mileniu, creştinătatea
n-a dovedit mult interes pentru studiul limbii ebraice. Dintre scriitorii
bisericeşti, doar doi (Origen şi Ieronim) au făcut eforturi temeinice spre
a o stăpâni la un nivel avansat. Otto Kaiser susţine că interesul pentru
Biblia ebraică, a fost doar câte o excepţie, în vremea Bisericii primare
şi în Biserica medievală.25
22
„Postilla” însemna comentariu biblic, verset cu verst
23
An Introduction to the Old Testament, pag. 17.
24
Hayes, An Introduction to the Old Testament Study, pag. 96
25
31
în vremea Reformei
Reforma protestantă a adus schimbări majore în toate domeniile
vieţii religioase, implicit şi în cel al introducerii în studiul Vechiului
Testament. Cucerirea de către turci, a Constantinopolului, în 1453, a
determinat un exod al învăţaţilor creştini din Răsărit, spre Apusul
Europei, şi în consecinţă, o creştere a interesului învăţaţilor din Apus,
faţă de limba greacă şi faţă de limba ebraică.
Lucrul acesta se va vedea prin numărul mare de manuale de
gramatică ebraică, apărute în secolele XVI şi XVII. În doar două
secole, au fost publicate peste 150 de astfel de manuale. Primul manual
de gramatică ebraică, a fost realizat de Johannes Reuchelin, la începutul
secolului al XVI-lea. Acesta se numea „Rudimenta Linguae
Hebraicae”. Apariţia tiparului este un alt detaliu care a contribuit la
răspândirea ideilor şi a scrierilor. Acum multiplicarea textelor biblice s-
a putut realiza mult mai uşor, şi cu greşeli mult mai puţine.
Un aspect extrem de semnificativ al acestei perioade, este spiritul
de revoltă crescândă faţă de autoritatea considerată arogantă a Bisericii
Romano-Catolice, şi faţă de practicile nebiblice ale reprezentanţilor ei.
Acesta a fost unul din elementele-cheie care a dus la declanşarea
Reformei, şi care a dat un nou imbold cercetărilor asupra textului
Scripturilor.
Vom aminti în continuare, câteva dintre lucrările care au fost
publicate în această perioadă, lucrări care şi-au adus într-un fel sau
altul, aportul la dezvoltarea disciplinei pe care o studiem.
Cei mai cunoscuţi exponenţi ai Reformei, n-au adus elemente de
noutate. În privinţa componenţei Canonului Vechiului Testament, în
general ei s-au aliniat la poziţia lui Ieronim, adică s-au pronunţat în
favoarea Canonului restrâns.
Martin Luther nu s-a pronunţat decât tangenţial asupra Canonului
Vechiului Testament. Astfel, în disputa pe care el a avut-o la Leipzig,
cu Johann Maier von Eck, în iunie sau iulie 1519, Luther a atacat
doctrina romano-catolică privitoare la purgatoriu. Von Eck a citat în
sprijin, un text din II Macabei 12:46. La aceasta, Luther a replicat că
textul respectiv nu este canonic. Canonul Vechiului Testament ar trebui
să fie limitat la acele scrieri găsite în Scripturile ebraice, şi Luther a
făcut apel la autoritatea lui Ieronim. Ca ultim argument, Luther a
32
afirmat că Scriptura ebraică a fost Scriptura folosită de Isus şi de
Biserica primară26.
În traducerea pe care a realizat-o pentru poporul german, M.
Luther a inclus şi Apocrifele, însă le-a plasat la urmă, însoţite de o
menţiune cu privire la caracterul lor ne-canonic. Este evident faptul că
Luther a ţinut să sublinieze diferenţa dintre cele două categorii de
scrieri.
Bornkamm apreciază că Luther a discutot întotdeauna, problemele
legate de autenticitatea unor scrieri particulare ale Bibliei, cu o
completă imparţialitate, şi ar fi fost gata să conteste oricărei scrieri care
i-ar fi părut insuficient de întemeiată27.
Jean Calvin a fost mai interesat decât Luther, cu privire la textul
Vechiului Testament. El contestă paternitatea tradiţională a cărţilor
Iosua şi 1 şi 2 Samuel; de asemenea, Calvin a tratat cu neîncredere
cartea „Cântarea cântărilor”, ignorând-o. Zwingli, în general, a
împărtăşit viziunea lui Calvin asupra Vechiului Testament.
Un atac la adresa paternităţii Pentateuhului, a fost semnat de
rivalul lui Martin Luther, Andreas Rudolf Bodstein (1480-1564).
Bodstein, cunoscut şi sub numele de Carlstadt, neagă faptul că Moise ar
fi scris colecţia aceasta, deoarece n-ar fi fost posibil ca Moise să scrie
despre moartea lui însăşi. Totuşi, în problema Canonului, el a acceptat
Canonul ebraic, şi a susţinut că Scriptura are o autoritate mai mare
decât tradiţia şi chiar decât Biserica.
E. G. Kraeling estimează că în lucrarea „De Canonicis Scripturis”
a lui Carlstadt, putem identifica începuturile disciplinei moderne a
Introducerii în Vechiul Testament28.
În anul 1536, este publicată la Lyon, în Franţa, lucrarea „Isagoge
sacras litteras et ad misticos sanctae scripturae sensus”, semnată de
Santes Pagninus, un călugăr dominican, despre care se crede că a fost
ucenic al lui Savonarola. Lucrarea aceasta nu s-a deosebit în abordare,
de cele pe care le-am amintit deja. E. J. Young o consideră ca având un
caracter medieval29.
26
John H. Hayes, An Introduction to Old Testament Study, pag. 42.
27
Bornkamm, în „Luther and the Old Testament”, pag. 194.
28
E. G. Kraeling, în „The Old Testament since the Reformation”, London, 1955
29
33
Pagninus a mai realizat, pe când era la Lyon, o traducere proprie a
Bibliei în limba latină, plecând de la limbile originale. Traducerea lui
Pagninus este considerată a fi mai bună decât Vulgata, deşi nu a existat
vreo intenţie de a o înlocui pe aceasta. Biblia lui Pagninus a fost
retipărită în anul 1541 şi apoi în 1564.
Francis Sixtus de Sienna face un pas important, publicând lucrarea
„Bibliotheca Sacra ex praecipius Catholicae Ecclesiae autoribus
collecta”, în anul 1566, la Veneţia. Autorul ei încearcă să facă o
prezentare a istoriei literaturii biblice, şi tratează de asemenea, istoria
interpretării textului biblic. Lucrarea aceast a fost republicată de mai
multe ori.
Prin anul 1624 semnalăm o lucrare intitulată „Arcanum
punctationis revelatum”. Ea îi aparţine lui Ludwig Capellus. În lucrarea
aceasta, Capellus se ocupă de textul ebraic şi scoate în evidenţă faptul
că simbolurile vocalelor din text, nu existau în textul original, ci au fost
adăugate ulterior. Pe aceeaşi poziţie se aşează şi J. Morinus.
În anul 1627, Rivetus (pe numele său adevărat, Andre Rivet), un
învăţat creştin de orientare calvinistă, exponent al Universităţii din
Leyden, publică o Introducere la întreaga Scriptură. El pune un accent
deosebit pe inspiraţia biblică, dovedind o înaltă consideraţie pentru
aceasta. Deasemenea, Cappellus a reuşit să demonstreze că textul
masoretic a suferit o considerabilă corupere, în procesul repetat al
copierii.
Un aport însemnat l-a avut Michael Walther, prin lucrarea
„Officina biblica noviter adaperta”, publicată în anul 1636. Lucrarea
aceasta este considerată de către mai mulţi cercetători, drept prima
Introducere în sensul modern al cuvântului. Walther face pentru prima
dată, o distincţie clară între Introducerea generală şi Introducerea
specială.
În anul 1649, apare la Zurich, o lucrare în care sunt amplu tratate
manuscrisele Bibliei, scrierile individuale, comentarii şi versiuni.
Lucrarea aceasta se intitula „Thesaurus Philologicus seu Clavis”, şi era
semnată de J. H. Hottinger, profesor de teologie la Zurich. Lucrarea
cuprinde multe informaţii, deoarece Hottinger era foarte bine
documentat în privinţa literaturii rabinice.
Merită a fi menţionată lucrarea remarcabilă a lui Brian Walton,
episcop de Chester, lucrare realizată în anul 1657, şi intitulată
„Polyglotul biblic”. Lucrarea se apleacă cu atenţie asupra textului şi a
34
manuscriselor Vechiului Testament. Prolegomena acestei lucrări, este
de o valoare deosebită deoarece este bogată în referinţe.
În acelaşi an, John Leusden, profesor de ebraică la Universitatea
din Utrecht, publică lucrarea „Philologus Hebraeus”, în care tratează
problema textului şi a Canonului Vechiului Testament. Tot el mai
publică în anul 1663, o altă lucrare, „Philologus Hebraeomixtus”, în
care se ocupă de diversele traduceri ale textului biblic.
Nu putem încheia această scurtă prezentare a încercărilor realizate
în vremea Reformei şi în cea imediat următoare, fără a menţiona încă
două lucrări importante. Una dintre ele este „Critica Sacra”, editată de
August Pfeiffer, în anul 1680, lucrare care oferă multă informaţie utilă
despre textul şi traducerile Bibliei. Cealaltă lucrare este „Enchiridion
Biblicum”, o lucrare pe care o editează Johan Heinrich Heidegger, în
anul 1681. O lucrare similară scrie în mediul anglofon, Francis Roberts,
în 1648. Aceasta se intitula „Clavis Bibliorum”.
Ca o observaţie utilă, în perioada Reformei a crescut iarăşi
interesul pentru limba ebraică. Atât M. Luther, cât şi Calvin, au
încurajat studierea acestei limbi biblice, şi au studiat-o ei înşişi.30
Această preocupare a dat un nou imbol cercetărilor asupra textului
sacru. Ca o concluzie am putea spune că în perioada Reformei, şi în
perioada imediat următoare acesteia, s-au înregistrat primii paşi
semnificativi în conturarea disciplinei numite „Introducere în studiul
Vechiului Testament”.
1.4.3. Debutul criticismului biblic modern

În perioada următoare Reformei s-au ridicat iarăşi voci care au
început să exprime opinii extrem de critice la adresa învăţăturii creştine
şi a scrierilor acesteia. Unele veneau din domeniu filosofiei, şi au fost
exprimate de către deistul englez Thomas Hobbes (1588-1672). Acesta
scrie o lucrare, în 1651, intitulată „Leviathan, or matter, form and
power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil”, în care atacă
originea şi datarea unor cărţi din Vechiul Testament. „Samuel”,
„Împăraţi” şi „Cronici” sunt considerate scrieri post-exilice.
30
35
Potrivit lui Hobbes, datarea cărţilor Vechiului Testament ar trebui
să fie stabilită doar pe baza mărturiilor lor interne, şi nicidecum pe
temeiul tradiţiei.
O poziţie similară va adopta şi Baruc (sau Benedict) Spinoza
(1632-1677), în lucrarea „Tractatus Theologico-Politicos”, publicată
anonim în anul 1670. Harrison afirmă că Spinoza era familiar cu
scrierile lui Hobbes31. Deşi era evreu, a contestat faptul că Moise ar fi
autorul Pentateuhului. De asemenea, Spinoza a susţinut că toate
scrierile cuprinse între „Genesa” şi „Împăraţi”, sunt opera lui Ezra.
Spinoza a fost dat afară din sinagogă, din cauza vederilor sale ne-
ortodoxe. În urma expulzării sale, el şi-a schimbat numele din Baruc, în
Benedict.
Ambii filosofi menţionaţi resping elementul supranatural în
consemnarea revelaţiei divine, deci implicit inspiraţia divină a
Scripturilor. Ei şi-au scris ideile, sub influenţa ideilor filosofiei
necreştine. În felul acesta, ei au deschis drumul pentru critica
superioară de mai târziu.
Unul dintre cele mai puternice atacuri vine însă din partea lui
Richard Simon, un preot Romano-Catolic de la Oratoriul din Paris, care
scrie în 1678, o „Istorie critică a Vechiului Testament”. În prima
secţiune a acestei lucrări, Simon ia în discuţie „Pentateuhul”, căruia îi
contestă vechimea şi paternitatea. Concluizia lui Simon este aceea că
Moise nu putea fi singurul autor al „Pentateuhului”. Critica lui Simon
se îndreaptă şi împotriva „Vulgatei”, traducerea latină a Bibliei, folosită
de către Romano-Catolici, drept versiune oficială.
Cu lucrarea aceasta a lui Richard Simon s-a deschis uşa pentru
exprimarea tot mai deschisă a neîncrederii în autenticitatea scrierilor
Vechiului Testament. Harrison explică această poziţie a lui Simon, prin
faptul că el nu era încorsetat în exprimarea opiniilor sale, aşa cum erau
reprezentanţii protestantismului, prin principiul „Sola Scriptura”.
Simon era adeptul ideii potrivit căreia tradiţia poate sta alături de
Scriptură, ca sursă de autoritate32.
O altă voce din aceeaşi perioadă, care contestă paternitatea
mozaică a Pentateuhului, este cea a protestantului Jean Le Clerc. În
1683, el îşi face publice convingerile, potrivit cărora cărţile
31
R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pag. 10
32
R. K. Harrison, op. cit., pag. 11
36
Pentateuhului ar trebui să fie atribuite unui preot iudeu care s-a întors
din exil. Otto Kaiser susţine că Le Clerc a fost nevoit, câţiva ani mai
târziu, să se retragă în spatele a ceea ce era pentru el, zidul securitar al
tradiţiei.33
În secolul al XVIII-lea, ideile şi principiile formulate de Richard
Simon au fost preluate şi duse mai departe de către Semler, cel ce avea
să fie considerat drept părintele raţionalismului german. Acesta a pus
sub semnul îndoielii inspiraţia Scripturii, precum şi autoritatea canonică
a unora dintre cărţile acesteia. Din acest moment, Scriptura a început să
fie privită tot mai mult, ca o lucrare clasică, umană, în esenţă, istoria
poporului evreu.
Ca un răspuns din partea teologilor cu vederi conservatoare, au
fost publicate câteva lucrări ce exprimă puncte de vedere şi perspective
în armonie cu perspectiva tradiţională. Menţionăm astfel două lucrări
semnate de Johan Gottlob Carpzov, profesor de ebraică la Leipzig.
Prima dintre ele este „Introductio ad Libros Canonicos” (scrisă
între 1714-1721), iar a doua este „Critica Sacra” (publicată în 1724).
Ambele lucrări au un caracter apologetic, apărând perspectiva
tradiţională asupra textului sacru al Vechiului Testament.
În anul 1753, medicul francez Jean Astruc (1684-1766) publică o
carte care va marca semnificativ perspectiva abordării studiului
Vechiului Testament. Cartea sa se intitula „Conjectures”. Pornind de la
observaţia că în cartea „Genesa” apar două nume ale lui Dumnezeu,
Elohim şi Yehova, Astruc sugerează că Genesa a avut două surse,
corespunzătoare celor două nume.
Johann S. Semler (1729-1791), profesor de Teologie la
Universitatea din Halle, preia principiile exprimate de R. Simon,
promovând un punct de vedere extrem de negativist asupra Vechiului
Testament. Potrivit lui Semler, Isus şi-ar fi acomodat limbajul, la
opiniile curente ale iudeilor din vremea Sa, cu privire la Vechiul
Testament. Teoria aceasta a fost numită „Teoria acomodării”. Se
consideră că Semler a fost foarte destructiv în scrierile sale, neavând în
schimb, nimic pozitiv de oferit.
Un alt moment de referinţă în istoria disciplinei de care ne
ocupăm, a fost apariţia lucrării lui Johann Gottfried Eichhorn,
„Einleitung in das Alte Testament”, între 1780-1783. Eichhorn a fost
33
Otto Kaiser, Introduction to the Old Testament, pag. 35
37
profesor la Gottingen. În cele trei volume ale lucrării sale, Eichhorn se
distanţează de perspectiva tradiţională asupra Vechiului Testament,
promovată de reformatori precum şi de reprentanţii teologiei ortodoxe.
El a fost influenţat în acelaşi timp şi de ideile criticismului
contemporan. Eichhorn a fost unul dintre primii comentatori care au
făcut o comparaţie ştiinţifică între scrierile Bibliei şi alte scrieri
semitice. Pentru lucrarea sa, el va primi titlul de „părinte al
criticismului Vechiului Testament”.
Un aspect ce trebuie amintit aici, este acela că Eichhorn a preluat
ideea avansată de Astruc şi a divizat Genesa în două, în funcţie de două
ipotetice surse pe care el le-a numit „sursa Iehovistă” şi respectiv,
„sursa elohistă”. Implicaţia inevitabilă era aceea că Moise nu mai era
privit ca autor al cărţii Genesa, ci mai degrabă un compilator al unor
documente mai vechi.
Germanul Johann Jahn, profesor de limbi orientale, la Viena,
publică în 1792, o lucrare amplă de Introducere, în două volume, în
sprijinul perspectivei tradiţionale asupra Vechiului Testament. Lucrarea
şi-o sistematizează după modelul lui Eichhorn, tratând la început
problemele ce ţin de Introducerea generală a Vechiului Testament.
Către sfârşitul secolului al XVIII-lea, au mai publicate câteva
lucrări în domeniul studiului asupra Vechiului Testament, însă au fost
lucrări de o mai mică însemnătate. Am mai aminti doar pe cele două
lucrări scrise de teologul Romano-Catolic scoţian, Alexander Geddes.
Cea dintâi dintre ele apare în 1792, şi se ocupă de cărţile Pentateuhului
şi de cartea „Iosua”. Cealaltă apare în anul 1800, şi se numea „Remărci
critice”.
În lucrările sale, Geddes contestă parternitatea mozaică a
Pentateuhului, şi sugerează că acesta ar fi fost scris mult mai târziu,
deşi a avut la bază fragmente mai vechi. În felul acesta Geddes
deschide calea pentru „Teoria fragmentelor” sau „teoria fragmentară”.
De asemenea, Geddes sugerează că „Iosua” ar trebui să fie aşezată
alături de primele cinci scrieri, şi să se vorbească despre un
„Hexateuh”, deoarece, în opinia lui, cartea „Iosua” ar avea acelaşi autor
ca şi celelalte cinci.
Pe linia de gândire a lui Geddes, vor merge ulterior J. S. Vater şi
W. M. L. De Wette (despre care vom mai vorbi). Vater a scris un
comentariu asupra Pentateuhului, încercând să demonstreze că la baza
acestuia au stat 30 de documente.
38
1.4.4. Studiile asupra Vechiului Testament
în secolul al XIX-lea
Climatul cultural şi curentele filosofice ale secolului al XIX-lea şi-

a pus amprenta şi asupra studiilor privitoare la textul şi Canonul
Vechiului Testament. În mod special trebuie să subliniem spiritul de
revoltă faţă de autoritatea Bibliei. E. J. Young remarcă cu îndreptăţire
faptul că secolul al XIX-lea a avut mult de suferit din cauza sterilităţii
teologiei şi filosofiei secolului al XVIII-lea.34
Prima lucrare care ar merita să fie amintită, este cea semnată de
Johann Severin Vater, lucrarea intitulată „Comentariu asupra
Pentateuhului” (a fost publicată în 1805). Vater preia ipotezele
fragmentare şi le dezvoltă în aşa fel încât ajunge să propună existenţa a
nu mai puţin de 40 de surse diferite, din care o parte erau foarte vechi,
iar altele erau din vremea lui Moise.
Următoarea lucrare semnificativă este cea a lui Wilhelm Martin
Lebrecht de Wette (1780-1849). Ea a fost publicată în 1807 şi se numea
„Beitrage zur Einleitung in das Alte Testament”. Este o lucrare de
introducere în studiul Vechiului Testament, scrisă din perspectiva
raţionalismului radical, deşi în ultima parte a vieţii sale, de Wette a
devenit mai moderat. De Wette preia ideile lui Geddes, privitoare la
„Teoria fragmentară”.
Se consideră că atacul cel mai distrugător asupra „teoriei
fragmentelor” a venit din partea lui Heinrich Georg August Ewald
(1803-1875). Deşi el nu l-a considerat pe Moise drept autor al cărţii
„Genesa”, totuşi a adus probe puternice în sprijinul unităţii acestei cărţi.
El a propus o împărţire a Vechiului Testament, în trei secţiuni, în
funcţie de perioada redactării lor.
În opinia lui, Hexateuhul (Pentateuhul, la care a adăugat cartea
Iosua) ar fi fost alcătuit înainte de exil. Secţiunea a doua (Judecătorii –
2 Împăraţi) ar fi fost alcătuită în timpul exilului. Secţiunea a treia
(cuprinzând celelalte scrieri) ar fi fost alcătuită în perioada post-exilică.
Ernst Wilhelm Hengstenberg (1802-1869), profesor la Berlin, a
fost unul dintre cei mai semnificativi oponenţi ai diferitelor teorii
documentare formulate până în acest moment. El nu scrie o Introducere
propriu-zisă, ci scrie o serie de trei cărţi în care încearcă să promoveze
34
39
perspectiva conservatoare asupra textului Vechiului Testament. Lui
Hengstenberg i s-au mai alăturat H. Ch. Havernick şi C. F. Keil.
A doua parte a secolului acestuia a fost dominată de către
ipotezele formulate de către Karl Heinrich Graf şi Julius Wellhausen.
Graf a preluat ideile ce au fost formulate de medicul francez J. Astruc.
În acelaşi timp, el era influenţat şi de către Edward Reuss, care i-a fost
profesor. Graf publică în 1866, o carte intitulată „The Historical Books
of the Olt Testament”. În ea, sugerează că sursele care promovau legile
preoţeşti ar fi fost inserate în textul mai vechi, în perioada imediat
următoare exilului babilonian. Astfel, sursa D ar fi mai târzie decât
sursa P.
Ipotezele exprimate de Graf au găsit sprijin şi în scrierile lui John
William Colenso (1814-1880), care a scris o examinare critică asupra
Pentateuhului şi a cărţii „Iosua”. Pe aceeaşi linie de gândire cu Graf şi
cu Colenzo, se va înscrie teologul olandez Abraham Kuenen.
Un nume foarte influent, care trebuie menţionat aici, este cel al lui
Julius Wellhausen (1844-1918). Acesta a fost puternic influenţat de
climatul intelectual al vremii sale (filosofia hegeliană, evoluţionismul
iniţiat de Darwin, etc.), el însuşi fiind un spirit foarte pătrunzător. R.K.
Harrison a afirmat despre el că „el a fost, în domeniul studiului
Vechiului Testament, ceea ce a fost Darwin în domeniul ştiinţei
biologiei”.35
În anul 1876, Wellhausen publică o lucrare asupra compoziţiei
Hexateucului, intitulată „Prolegomena to the history of Israel”, lucrare
care va deveni o piatră de hotar în istoria cercetărilor asupra Vechiului
Testament. Wellhausen reformulează inteligent, teoria surselor, şi o
aşează pe o bază evoluţionistă.
Wellhausen nu a adus elemente de noutate în critica biblică, însă
cu elementele pe care i le-au furmizat predecesorii săi, în mod deosebit
K. H. Graf, a reuşit să construiască o teorie care va deveni foarte
influentă. Toate lucrările din domeniul Introducerilor în studiul
Vechiului Testament, scrise ulterior ipotezei documentare elaborate de
Wellhausen, vor ţine cont de această ipoteză, fie că o vor prelua şi o vor
susţine, fie că o vor combate.
Longman şi Dillard sunt de părere că lucrarea lui Wellhausen a
avut o masivă influenţă în lumea teologică a vremii, deoarece el a
35
40
reuşit, pentru prima dată, să combine istoria dezvoltării Pentateuhului,
cu dezvoltarea religiei Israelului, într-o manieră care i-a convins pe
mulţi din cercetătorii de seamă ai vremii, din Europa din Anglia şi din
America36.
Harrison ne spune însă că în ultimii ani ai vieţii sale, Wellhausen a
admis că raţionalismul pe care el l-a îmbrăţişat cu atâta entuziasm în
anii tinereţii, au produs un dezastru în credinţa sa în autoritatea şi
autenticitatea Vechiului Testament.37
Până în acest moment, criticismul liberal s-a concretizat în trei
direcţii sau trei ramuri distincte care s-au aplecat în examinare, asupra
Scripturilor ebraice. Prima ramură a fost cea a criticismului textual. A
doua ramură a fost cea a criticismului literar, iar cea de a treia a fost cea
a criticismului sursei.
În secolul acesta au fost preluate unele idei exprimate ocazional în
secolul al XVIII-lea, şi pornind de la ele, au fost elaborate câteva teorii
cu privire la Pentateuh: teoria documentară, teoria fragmentelor, teoria
suplimentelor, noua teorie documentară, etc. Despre acestea vom vorbi
mai pe larg în secţiunea dedicată Pentateuhului.
Ideile şcolii germane, strălucit prezentate de Wellhausen, s-au
extins înainte de sfârşitul secolului al XIX-lea, în Anglia şi în America.
Astfel, spre sfârşitul secolului acestuia, în Anglia se remarcă Samuel
Rolles Driver, de la Universitatea Oxford. În anul 1891, el publică
„Introduction to the Literature of the Old Testament”, cea mai influentă
din scrierile sale.
Chiar dacă pe la sfârşitul secolului al XIX-lea, critica literară
părea să se bucure de cea mai mare popularitate, două lucruri
paradoxale în acest context, se cer menţionate.
Primul dintre ele este acela că s-au înteţit atacurile
reprezentanţilor perspectivei conservatoare, la adresa ipotezelor
propuse de adepţii criticismului literar. Astfel, se vor semnala lucrările
lui E. C. Bisell (în 1885), ale lui Geerhardus Vos (în 1886) sau James
Orr.
Cel de-al doilea lucru este acela că se vor înregistra acum şi
schimbări radicale de poziţie ale unor adepţi sau susţinători ai ideilor
criticismului literar. Vom menţiona doar două exemple, dintre mai
36
Longman şi Dillard, op. Cit., pag. 43
37
41
multe posibile. A. H. Sayce, cercetător în domeniul arheologiei, şi
susţinător iniţial al ideilor şcolii germane, în urma aportului adus de
cercetările arheologice de ultimă oră, renunţă la vechile idei şi devine
un puternic apărător al perspectivei tradiţionale privitoare la Vechiul
Testament.
Al doilea exemplu este cel al lui Wilhelm Moeller. El aparţine
primei jumătăţi a secolului următor. Iniţial, el fusese un apărător al
teoriei documentare, însă ajunge în cele din urmă să atace vehement
teoria Graf-Wellhausen, susţinând atât unitatea Pentateuhului, cât şi
paternitatea lui mozaică.

în secolul al XX-lea
Parafrazându-l pe Michael J. Kruger, am putea spune că a face o

prezentare sistematică a situaţiei cercetărilor asupra Vechiului
Testament, în secolul al XX-lea, este o sarcină atât dificilă, cât şi
discutabilă. Este dificil să-i catalogăm pe cercetători şi scrierile lor, în
diferite tabere, bine determinate. Nu doar că sunt nenumărate
variabilele care ar trebui să fie luate în consideraţie, dar fiecare
cercetător are propriile nuanţe distinctive şi adesea are aspecte ale
abordărilor sale, care ar putea fi în mod legitim plasate în multiple
categorii.38
Primele lucrări pe care se cuvine să le menţionăm aici, au fost scrise ca
o reacţie la ideile devenite clasice, ale lui Wellhausen. Herman Gunkel
(1862-1932) şi elevul său, Hugo Gressmann (1877-1927), doi
reprezentanţi ai şcolii de critică a formei. Curentul acesta de gândire în
teologie, a luat fiinţă în perioada de dinaintea primului război mondial.
El avea să domine copios cercetările asupra Vechiului Testament, în
decadele următoare.
Elementul de noutate adus de Gunkel, este încercarea de a explica
descrierile de evenimente şi persoane din trecutul îndepărtat, prin
asemuirea lor cu poveştile specifice scandinavilor (istorioarele de tip
„saga”), poveşti transmise oral, pe calea tradiţiei. Procesul transmiterii
38
Canon revisited, establishing the origins and authorithy of the New Testament
Books, pag. 29.
42
îndelungate pe cale orală, a evenimentelor cuprinse în Pentateuh ar fi
dat în final, o formă literară estetică celor cinci scrieri.
Doi cercetători s-au distins în mod deosebit în direcţia indicată de
Gunkel. Unul a fost Gerhard von Rad (1901-1971), iar altul a fost
Martin Noth (1902-1968).
Potrivit lui John H. Hayes, G. von Rad a susţinut teza potrivit
căreia forma finală a Hexateuhului a fost o dezvoltare şi o elaborare
complicată a unui credeu timpuriu mai concis.39
La rândul lui, Noth investighează istoria tradiţiei şi rolul ei în
formarea Pentateuhului. El susţine că ar fi existat un material timpuriu
al Pentateuhului, care a fost exprimat prin o serie de declaraţii de
credinţă, care aveau întrebuinţare cultică şi o formulare confesională.
Aceste aşa-numite exprimări de credinţă au stat la baza dezvoltării
ulterioare a Pentateuhului. În esenţă, poziţiile celor doi, sunt foarte
apropiate.
Pe calea deschisă de Gunkel, vor merge şi reprezentanţii şcolii de
la Uppsala, care vor abandona abordarea documentară a Pentateuhului,
atât de influentă până în acest moment, şi vor acorda o atenţie deosebită
tradiţiei orale. Cel mai reprezentativ cercetător al aceştei şcoli a fost
Ivan Engnell. În 1945, Engnell publică „Gamla Testamentet, en
traditions-historisk inledning”.
Fără a intra în detalii, am putea spune că în vreme ce criticismul
literar căuta surse timpurii, de forma unor mărturii scrise, criticismul
formei s-a dedicat căutării surselor orale timpurii.
O menţiune specială merită a fi făcută cu privire la activitatea lui
W. H. Green, un eminent profesor de ebraică, de la Princeton
Theological Seminary. Cunoştinţele sale vaste au fost puse în slujba
apărării perspectivei tradiţionale, conservatoare asupra Vechiului
Testament în general, şi a Pentateuhului în special. El reuşeşte să
demonteze strălucit, ideile promovate de Colenzo şi de Kuenen. Într-o
altă lucrare, el critică întregul sistem clădit cu grijă de Wellhausen.
O serie de lucrări au mai apărut în primele decade ale secolului al
XX-lea, lucrări care se apropiau mai mult sau mai puţin de perspectiva
propusă de Wellhausen asupra Vechiului Testament. Cadrul limitat al
prezentei lucrări nu ne îngăduie să intrăm în chestiuni de detaliu, însă
39
An Introduction to the Old Testament Study, pag. 181
43
am putea menţiona câteva nume: Otto Eissfeldt – Einleitung in das Alte
Testament; Julius A. Bewer – The literature of the Old Testament; W.
O. E. Oesterley şi T. H. Robinson – An Introduction to the books of the
Old Testament; R. H. Pfeiffer – Introduction to the Old Testament.
W. O. E. Oesterley şi T. H. Robinson, în lucrarea menţionată
(An Introduction to the books of the Old Testament) au respins ideea
formării Canonului vechi testamentar în trei etape. În opinia lor, ideea
de canon a fost determinată de faptul că unele cărţi au ajuns să fie
socotite mai sfinte decât altele, iar lucrul acesta s-a conturat în timp,
gradual, şi printr-un consens general.
În opinia lui E. J. Young, cea mai remarcabilă lucrare din
categoria „Introducerilor”, scrisă în limba engleză, în acest secol (al
XX-lea) este cea semnată de R. H. Pfeiffer (în 1941). Lucrarea aceasta
se remarcă prin caracterul ei academic, însă este foarte rezervată cu
privire la elementul supranatural manifestat prin minuni. Pfeiffer
promovează metoda abordării istorice, ca fiind singura adecvată pentru
cercetările asupra Bibliei, iar miracolele nu pot fi investigate din punct
de vedere istoric.40
O altă perspectivă asupra redactării Pentateuhului a fost aceea a
valurilor de tradiţie conturate în jurul marilor evenimente din istoria
poporului evreu.
Biblişti ca J. Dahse, B. D. Eerdmans sau W. Moeller au contestat
întrebuinţarea diferitelor nume ale lui Dumnezeu, ca bază a definirii
unor surse de documentare folosite la redactarea Pentateuhului. Spre
exemplu, Dahse examinează criteriile întrebuinţate de cercetătorii
critici, care stau la temelia teoriei documentare, dovedind că este
imposibil să porneşti de la diferenţe de nume, şi să justifici existenţa
unor surse diferite.41
Un alt lucru pe care ar trebui să-l semnalăm aici, chiar şi numai
tangenţial, este faptul că în secolul al XX-lea s-au înmulţit foarte mult
descoperirile arheologice, şi, odată cu ele, a crescut nivelul
cunoştinţelor despre Orientul Apropiat antic. Au fost aduse la lumină,
prin săpături arheologice mai recente cetăţi, temple, vestigii,
documente, etc. În domeniul cercetărilor arheologice s-au distins
arheologii americani, iar dintre ei s-a remarcat W. F. Albright.
40
41
44
Lucrul acesta a avut impact şi asupra cercetărilor privind Vechiul
Testament, în perioada dintre cele două războaie mondiale. Arheologia
a oferit unelte de investigare a Exodului. Unii dintre bibliştii (ca H. H.
Rowley) au propus o abordare arheologică a Vechiului Testament. În
1950, Rowley publică „The growth of the Old Testament”.
Îmediat după al doilea război mondial au mai fost publicate câteva
cărţi, scrise dintr-o perspectivă conservatoare. E. J. Young, publică, în
anul 1949, o lucrare bine documentată, scrisă dintr-o perspectivă
conservatoare. Ea se numea „An Introduction to the Old Testament”. În
1951, Merrill Unger, publică „An Introductory Guide to the Old
Testament”. Acesteia i se adaugă cartea „Oud Testamentische
Kanoniek”, a lui G. Ch. Aalders (în 1952), şi cartea „Introductios in
libros sacros Veteris Testamenti” semnată de B. Mariani (în 1958).
Cartea lui W. Moeller este reeditată în 1959 (intitulată „Einleitung
in das Alte Testament”, era cartea apărută pentru prima dată în anul
1912).
În limba română semnalăm apariţia unei lucrări de valoare,
apreciată şi peste hotarele ţării, o lucrare scrisă de către trei
reprezentanţi ai Ortodoxiei: V. Prelipceanu, N. Neaga şi G. Barna.
În anul 1969, R. K. Harrison publică o amplă lucrare intitulată
„An Introduction to the Old Testament”, lucrare socotită de referinţă, şi
care a fost scrisă de pe poziţia conservatoare.
Un ultim aspect pe care îl menţionăm aici este acela că o serie de
cercetători au propus ca metodă de abordare, metoda teologică. Primul
cercetător care a propus o astfel de metodă de investigare a Vechiului
Testament, a fost W. Eichrodt, în lucrarea sa în două volume „The
Teology of the Old Testament”. Pe urmele lui merg B. W. Anderson
(„Rediscovering the Bible”) şi G. Von Rad („Theology of the Old
Testament”).
După anii 1970-1980, a fost abandonată aproape complet,
abordarea documentară şi cea istorică, şi s-a constat o creştere a
interesului cercetătorilor faţă de abordarea literară a Bibliei. Din
perioada aceasta, s-a pus tot mai mult accentul pe domenii de cercetare
cum ar fi lingvistica şi semiologia.42
42
Aceasta este disciplina care studiază întrebuinţarea şi semnificaţia simbolurilor
45
2.
INTRODUCERE GENERALĂ
TEXTUL ŞI CANONUL
VECHIULUI TESTAMENT
În secţiunea aceasta a cursului ne vom ocupa de aspectele cu

caracter general, cum sunt cele legate de textul şi de formarea
Canonului Vechiului Testament. Astfel vom aborda problema
izvoarelor textului Vechiului Testament, procesul istoric al formării
Canonului (cu etapele şi cu criteriile care au stat la baza alcătuirii lui),
precum şi o serie de elemente ce ţin de critica biblică: limbile cărţilor
Vechiului Testament, scrierea şi materialele întrebuinţate la scris,
multiplicarea şi transmiterea textelor sacre, etc.
Evident, toate acestea vor fi prezentate într-o manieră succintă,
oferind cititorului doar un punct de plecare în studiul mai aprofundat al
scrierilor Vechiului Testament.
2.1. Definirea termenilor

Deşi pentru unii dintre cititori, ar putea să pară inutilă secţiunea
aceasta, considerăm că sunt totuşi necesare câteva definiri, deoarece de-
a lungul cursului de faţă ne vom întâlni mereu cu aceşti termeni.
Termenului „Canon” îi vom rezerva o secţiune aparte.
2.1.1. Scriptura
Termenul „Scriptură” (greceşte „ta grammata”, adică
„Scripturile”) este un termen de origine latină, fiind redarea termenului
grecesc corespunzător. El defineşte o scriere care a fost inspirată de
Dumnezeu, şi prin urmare, reprezintă un cuvânt de la Dumnezeu. Din
acest motiv, termenul acesta apare ades în asociere cu adjectivul
46
„sfântă”. Când scriitorii Noului Testament au folosit termenul
„Scriptură”, cu o singură excepţie, ei s-au referit la scrieri canonice ale
Termenul „Biblia” este un termen grecesc la obârşie, însemnând
„cărţile”. În uzanţă creştină însă, el a ajuns să însemne „Cartea”.
Această consacrare a fost datată în jurul anului 400 d.Hr. Grecescul
„Biblion” este diminutivul dela „biblos”, care în practică denota orice
fel de document scris, însă iniţial el denota un document scris pe
papirus.
Se cuvine să facem aici o precizare. Când spunem „Biblie”, noi
creştinii, ne referim la colecţia de scrieri ale Vechiului şi ale Noului
Testament, luate laolaltă. Când spunem (sau scriem) „Biblia ebraică”
trebuie să înţelegem doar scrierile Vechiului Testament. Pentru evrei,
expresia „Noul Testament” nu spune nimic deoarece ei nu recunosc
scrierile cuprinse în această colecţie, iar expresia „Vechiul Testament”
nu are sens, deoarece ei nu recunosc apariţia unuia „Nou”.
2.1.2. Testament
Un alt termen pe care-l folosim mereu, şi ne este util să-i
cunoaştem obârşia şi semnificaţia, este termenul „Testament”. Acesta
este un termen de origine latină, întrebuinţat în locul ebraicului
„berith”, sau al grecescului „diatheke”.
Termenul „berith”, care apare de aproximativ 285 de ori în
scrierile Vechiului Testament, are semnificaţi de legământ, sau o
convenţie între două părţi. Redarea termenului „berith”, prin
„diatheke”, este adecvată, ambii termeni transmiţând aceeaşi idee sau
acelaşi concept. Însă trebuie să spunem că redarea termenului
„diatheke”, prin latinescul „testamentum”, este mai puţin inspirată,
deoarece aceşti termeni nu au exact acelaşi înţeles.
În general, termenul „testament” ne trimite cu gândul la un
document juridic, o dispoziţie legală făcută de cineva, dispoziţie care
devine validă doar după decesul persoanei care a făcut dispoziţia. Aşa
stăteau lucrurile în sistemul legislativ roman, cu care noi suntem
obişnuiţi. Însă, potrivit lui Geerhardus Vos, în vremea aceea, mai exista
un tip de testament, diferit de cel din sistemul roman. În sistemul greco-
47
sirian, acest fel de testament nu era condiţinat de decesul celui ce l-a
făcut.43
Este meritul traducătorilor alexandrini ai Septuagintei, acela de a
fi adaptat acest termen („diatheke”) pentru a traduce termenul ebraic
„berith”. Este necesar să precizăm aici că în greacă ar mai fi existat
termenul „syntheke” (derivat din „diatithemai”, care însemna „a face o
dispoziţie asupra a ceva”), folosit spre a exprima un legământ între
două părţi. Acest termen însă definea un legământ încheiat între două
părţi, care se aflau pe picior de egalitate.
Termenul ales de traducători („diatheke”) exprima un anume fel
de contract în care una din părţi avea o superioritate covârşitoare faţă
de cealaltă, şi din această poziţie de superioritate, făcea o propunere
unilaterală, iar părţii celeilalte îi rămânea doar alternativa de a accepta
sau de a respinge propunerea respectivă.44
În textul Noului Testament, termenul „diatheke” apare de 33 de
ori. În 30 din aceste apariţii, el a fost tradus prin „testament”. Tertulian
l-a tradus ocazional, prin „instrumentum” (vorbind despre „Vetus
instrumentum” şi despre „Novum instrumentum”), care este un termen
juridic latin, sinonim al testamentului. Alteori, Tertulian l-a tradus prin
„testamentum”. În cele din urmă, „testamentum” s-a impus în faţa
celuilalt termen.
Totuşi, în doar două pasaje din Scriptură, termenul acesta are
exact înţelesul pe care-l are în vorbirea obişnuită, adică de document
legal sau dispoziţie făcută în favoarea uneia sau a mai multe persoane
(în Gal. 3:15 şi în Evr. 9:16).
În scrierile apostolului Pavel, apare sintagma „Vechiul
Testament”, cu referire precisă la scrierile atribuite tradiţional lui Moise
(2 Cor. 3:14). Unii comentatori obiectează că menţionarea aceasta nu
ne lasă să înţelegem exact la ce scrieri din Pentateuh, se referea
apostolul Pavel, atunci când l-a folosit. Însă este rezonabil să afirmăm
că el a înţeles exact ceea ce înţelegem noi, astăzi, prin „Vechiul
Testament”. Două argumente putem aduce în sprijinul acestei afirmaţii.
Mai întâi, Pavel s-a referit la ceea ce evreii citeau în vremea lui,
iar Biblia ebraică avea exact cărţile pe care noi le avem în Vechiul
Testament. În al doilea rând, dacă Isus a deschis ucenicilor, mintea, ca
43
G. Voos, Biblical Theology, pag. 24.
44
G. L. Archer Jr., într-un articol din „Evangelical Dictionary of Theology”, pag. 278.
48
să înţeleagă Scripturile, Luca ne precizează ce cuprindeau Scripturile:
Legea lui Moise, Proorocii şi Psalmii (Luca 24:44-45).
Creştinii au adoptat numele generic „Noul Testament”, pentru a
defini colecţia scrierilor pe care ei le-au adăugat Bibliei ebraice.
Potrivit lui F. F. Bruce, abia pe la sfârşitul secolului al II-lea d.Hr., cele
două colecţii de scrieri sacre au început să fie numite ca „Vechiul
Testament” şi „Noul Testament”. Aceste titluri au fost atestate aproape
simultan, în limba greacă şi în limba latină45.
Prima atestare a folosirii acestui termen, în literatura creştină de
expresie greacă poate fi găsită în scrierile lui Clement din Alexandria
(155-220 d.Hr.), iar cea mai timpurie atestare a lui, în scrieri de
expresie latină, poate fi găsită în operele lui Tertulian (160-215 d.Hr.),
fost centurion roman convertit la creştinism.
În alegerea acestui nume generic, creştinii s-au inspirat din
cuvintele prorocului Ieremia, care prevestea încheierea unui nou
Legământ între Dumnezeu şi oameni (Ier. 31:31). Pentru evrei, Noul
Testament este o culegere de scrieri pe care nu le acceptă ca fiind
„Scriptură”.
2.1.3. Inspiraţia biblică

O ultimă definire necesară este cea a inspiraţiei biblice. Cu privire
la inspiraţie, au fost exprimate multe păreri şi au fost formulate câteva
teorii distincte, care pun accentul pe aspecte diferite ale acestui proces.
Am ales-o pe cea oferită de C. S. Lewis. Acesta afirmă că Biblia
este singura carte scrisă vreodată, care a fost inspirată de Dumnezeu, în
sensul că Dumnezeu personal i-a călăuzit pe scriitori. Inspiraţia Bibliei
este definită ca învăţătura care susţine că Dumnezeu i-a direcţionat în
aşa fel, pe autorii umani încât, fără să le distrugă individualitatea, nici
stilul literar şi nici interesul personal, ei au înregistrat în mod
desăvârşit, gândurile Sale către oameni46. Şi Lewis completează ideea
spunând că deşi pasajele Bibliei pot să difere considerabil între ele,
fiecare cuvânt al Scripturii este egal inspirat de Dumnezeu47. Numim
specific aceasta, inspiraţie verbală.
45
F. F. Bruce,The Canon of Scripture, pag. 21
46
C. S. Lewis, op. Cit., pag. 16.
47
C. S. Lewis, ibid., pag. 17
49
Bruce K. Waltke ne îmbogăţeşte înţelegerea asupra inspiraţiei
divine, spunând că Duhul lui Dumnezeu a inspirat indivizi aleşi, spre a
produce texte biblice. Inspiraţia aici înseamnă că Dumnezeu a vorbit
prin profeţi şi prin apostoli, pe căi care au implicat, fără a fi limitate la
acestea, inimile, minţile şi emoţiile lor. Elementul divin şi cel uman au
fost complementare, nu în competiţie unul cu altul.48
Cea mai puternică dovadă a caracterului divin inspirat al scrierilor
Vechiului Testament, ne este oferită de Isus. Mântuitorul a fost atât de
puternic încredinţat de inspiraţia verbală a Scripturii, încât a afirmat că
nici măcar o „iotă” (cea mai mică literă din alfabetul ebraic) nu va
rămâne neîmplinită.
2.1.4. Cadrul geografico-istoric al Vechiului Testament

În cele ce urmează, şi mai cu seamă în secţiunea a doua, vom
folosi frecvent expresia „Orientul Apropiat”. Expresia aceasta defineşte
cadrul geografic al evenimentelor Vechiului Testament, de aceea este
necesară o clarificare a limitelor lui. Limita vestică a acestei arii
geografice este meridianul 25 Est (care corespunde graniţei vestice a
Egiptului), iar limita estică este meridianul 63 Est (care corespunde
graniţei estice a Iranului). Limita nordică o reprezintă paralela 42 Nord
(corespunzătoare Nordului Turciei europene), iar limita sudică o
reprezintă paralela 13 Nord (care corespunde coastei sudice a Arabiei).
În ce priveşte spaţiul temporal al vremii Vechiului Testament,
acesta se întinde pe o perioadă de aproximativ 2000 de ani, care începe
cu vremea naşterii lui Avraam, şi se încheie cu naşterea lui Ioan
Botezătorul. Evident, în acest cadru temporal, nu se are în vedere
perioada numită convenţional „Istoria primitivă a omenirii”.
48
B. Waltke, The Old Testament Theology, pag. 33
50
3.
CANONUL
VECHIULUI TESTAMENT
Alexander Souter este de părere că dintre toţi termenii greceşti,

teologici, termenul „canon” a avut istoria cea mai interesantă.49
Atunci când am definit pe scurt, o serie de termeni şi de expresii,
nu am definit şi termenul acesta, deoarece am considerat că el necesită
o tratare mai amplă. În cele ce urmează, vom investiga originea şi
semnificaţia lui, precum şi modul în care el a ajuns să fie consacrat în
vocabularul teologic creştin.
3.1. Originea termenului şi semnificaţia lui originară

Termenul „Canon” este forma latinizată a grecescului ”kanon”,
care înseamnă „trestie”. El pare să fi avut o origine akkadiană („kanu”
însemna „trestie”), ebraică („qaneh”) sau ugaritică („qn” însemna tot
„trestie”). Din limba greacă, el a fost împrumutat prin transliterare, în
latină („canna”).
Termenul acesta a cunoscut o evoluţie interesantă, pornind de la
sensul literal iniţial, şi ajungând să însemne în final, o listă bine
definită, de cărţi cărora li se recunoaşte autoritatea spirituală, scrieri la
care „nu se mai poate adăuga, şi din care nu se mai poate scoate nimic”.
La greci, pentru întâia dată, termenul „canon” apare în scrierile lui
Homer. Aici el se referea la două beţe încrucişate, folosite cu scopul de
a ţine pielea bine întinsă, adică un instrument folosit în procesul
prelucrării pieilor.
49
The Text and the Canon of the New Testament, pag. 141
51
În întrebuinţarea greacă laică timpurie, termenul „canon” avea mai
multe sensuri, între care cel mai frecvent era sensul de instrument de
măsură al lungimii, deoarece instrumentul acesta era de fapt, un băţ de
trestie („kanon”). El era folosit cu precădere în lucrările de zidărie.50 Cu
timpul, el a ajuns să fie aplicat la orice instrument de măsură sau orice
regulă sau normă considerată standard pentru alte lucruri.
3.2. Conceptualizarea termenului „canon”

Pasul următor a fost făcut atunci când grecii au folosit acest
termen, cu sensul de normă de respectat. El transmitea ideea de regulă
în care există o autoritate ce trebuie respectată. Un lucru era „canonic”
dacă era „corespunzător regulilor”. El a fost adoptat în domeniul artei
(în sculptură, în literatură, etc.). În gramatică, el însemna o regulă de
procedură. În literatură a ajuns să însemne o listă de lucrări care puteau
fi atribuite în mod real unui anumit autor.
La un moment dat, scriitorii alexandrini au folosit termenul
„canon”, cu privire la scriitorii clasici greci, pe care i-au considerat
drept exemple sau norme de atins. Steiner susţine că devreme ce
gramaticii alexandrini l-au aplicat cu referire la vechii autori greci, ca
modele de excelenţă sau clasici, termenul „canonic” ar însemna ceva
clasic51. Se constată că în gândirea vremii, termenul „canon” devenise
deja un concept, cu o largă arie de aplicabilitate.
Merrill C. Tenney subliniază: „Canoanele literare sunt importante
deoarece numai lucrările literare autentice ale unui autor, pot revela
ideile sale, şi încluderea unor lucrări neautentice în listă, ar falsifica sau
ar prezenta greşit pricipiile pe care el a vrut să le expună”52.
„Ceea ce este important să remarcăm în acest moment, este faptul
că nu există mărturii ale întrebuinţării termenului canon, în domeniul
religios, înainte de primul secol creştin. Traducătorii alexandrini, deşi îl
aveau la îndemână, nu l-au folosit niciodată. Termenul ebraic „qaneh”,
a fost tradus uneori prin „kalamon”, iar alteori prin „pechys”. Avem
astfel de mărturii doar în domeniul artei, în domeniul ştiinţei şi în cel al
moralei”.53
50
A. Souter, The Text and Canon of the New Testament, pag. 141
51
citat de Samuel Davidson, în The Canon of the Bible, pag. 6
52
Privire de ansamblu asupra Noului Testament, pag. 363
53
Iosif Feher, Introducere în studiul Noului Testament, pag. 143
52
3.3. Adoptarea termenului „canon”
în vocabularul religios
Este important să reţinem că întrebuinţarea în domeniul religios a

acestui termen, apare pentru prima dată în epistolele pauline (În
epistola către Galateni, şi în a doua epistolă către Corinteni). Aici,
apostolul Pavel l-a folosit spre a arăta că norma vieţii creştine este
făpura cea nouă.
Prima consacrare eclesiastică a termenului „canon” este asociată
sensului de regulă de credinţă sau de practică religioasă. Probabil că
aceasta a fost o influenţă a întrebuinţării în scrierile pauline a
termenului acestuia. Souter susţine că pe la jumătatea secolului al II-lea
creştin, întâlnim deja destul de frecvent expresii care conţin termenul
„canon”, cu sensul de formulare confesională de credinţă.54
A urmat la scurtă vreme, atribuirea unui alt sens, şi anume acela
de ordonanţă eclesiastică. Se vorbeşte, în sensul acesta, despre
„canoane” ale bisericii. Unul din scriitorii bisericeşti timpurii, Clement
al Romei, pe la sfârşitul primului secol creştin, scrie „Omiliile
clementine”. În textul lor, Clement foloseşte expresia „canon al
bisericii”.
Un alt exemplu ni-l oferă Irineu, episcopul Lyonului. În scrierea
sa, intitulată „Împotriva ereziilor”, găsim sintagma „canon bisericesc”.
Numai cu începere din a doua jumătate a secolului al IV-lea d.Hr.,
termenul „canon” a ajuns să fie aplicat cu consecvenţă, listei de scrieri
socotite, inspirate divin, şi vrednice de a fi folosite în actul închinării.
Souter spune că prima instanţă în care acest termen a fost folosit cu
sensul de listă de scrieri autoritative, a fost la Atanasie, în „Decretele
Sinodului de la Nicaea”, în jurul anului 350 d.Hr.55 Cu privire la
scrierea „Păstorul lui Hermas”, Atanasie al Alexandriei afirmă că
aceasta nu aparţine „canonului”.
Consacrarea acestui termen îm sensul în care-l vom folosi aici, va
veni însă în documentul redactat de Athanasie al Alexandriei, şi
intitulat „Scrisoarea pascală”. Se ştie că la Conciliul de la Niceea (ţinut
în anul 325 d.Hr.) a fost luată o decizie privind stabilirea datei la care
54
A. Souter, op. Cit., pag. 142.
55
A. Souter, op. Cit., pag. 142.
53
să se serbeze Paştele. Ca să se evite posibilele divergenţe privind
stabilirea datei la care să se serbeze Paştele, s-a hotărât aici, ca
episcopul din Alexandria să fie cel ce stabileşte, an de an, data la care
să se serbeze această sărbătoare, şi să anunţe din timp, pe toţi episcopii
ceilalţi. Anunţul era făcut prin intermediul unei enciclice numită
„Scrisoarea Pascală”.
În cea de a 39-a scrisoare pascală, Athanasie va vorbi despre lista
cărţilor inspirate de Dumnezeu, le va numi şi va adăuga o precizare
importantă: aceste sunt scrierile canonice la nimeni să nu mai adauge şi
de la care nimeni să nu scoată.
Peter C. Craigle spune că desemnarea prin acest termen a unei
liste limitate de scrieri, a avut următoarele implicaţii directe: a limitat
strict numărul scrierilor care se bucurau de un stat autoritativ, a
confirmat şi a proclamat autoritatea lor spirituală, şi a interzis
modificarea textului lor.56
În ultima vreme, dintre toate sensurile pe care le-a dobândit acest
termen, în uzanţă creştină, cel mai frecvent întrebuinţat este acesta din
urmă, adică listă de scrieri acceptate pentru a fi folosite în actul
închinării publice.
3.4. Canonul Vechiului Testament

în diferite ramuri ale creştinismului
John H. Haynes subliniază faptul că mulţi creştini, încă din

vremea bisericii primare, erau conştienţi că ei folosesc o colecţie de
scrieri sacre veterotestamentare, diferită de Canonul ebraic. O dovadă
ne-o oferă Melito de Sardes, care în jurul anului 170 d.Hr. i-a scris
fratelui său Onisim, şi i-a pus la dispoziţie o listă cu scrierile din
Canonul ebraic, deoarece acesta fusese interesat să afle care este
componenţa şi ordinea scrierilor acceptate de evrei.57
Origen, pe la începutul secolului al III-lea d.Hr., atestă că este
avizat asupra acestei deosebiri, întrucât el recunoaşte diferenţele
existente între scripturile evreieşti şi cele creştine. El face distincţie
între „Scripturile lor” şi „Scripturile noastre”.
56
Peter C. Craigle, op. Cit., pag. 22.
57
J. H. Hayes, An Introduction to the Old Testament Study, pag. 35
54
Însă dacă în vremea bisericii primare se poate vorbi (deşi nu toţi
cercetătorii împărtăşesc această perspectivă), de un Canon ebraic şi de
unul grecesc, în prezent, lucrurile sunt încă mai complexe.
Canonul Vechiului Testament este cunoscut în prezent, în patru
forme distincte. Există un Canon al Vechiului Testament, folosit de
către evrei, Canon care conţine 24 de scrieri (în scrierile istoricului
evreu Iosif Flavius, sunt menţionate 22 de scrieri, însă diferenţa vine
din împărţirea diferită a unor scrieri; se ştie că el a combinat cartea
„Rut” cu cartea „Judecătorii”, şi cartea „Plângerile lui Ieremia” a
anexat-o cărţii „Ieremia”). Pe acesta îl numim mai simplu „Biblia
ebraică”.
Există apoi un Canon al Vechiului Testament, acceptat şi folosit în
Biserica Romano-Catolică, Canon care a ajuns să cuprindă în final, 46
de scrieri (sau 45, dacă asociem cărţile „Ieremia” cu „Plângerile lui
Ieremia”).
Există un Canon al Vechiului Testament acceptat de Ortodoxie
(Biserica Răsăriteană). El numără 49 de scrieri (sau 48, dacă asociem
„Scrisoarea lui Ieremia” cu „Baruh”)
Mai există un Canon al Vechiului Testament, acceptat în ramurile
creştinismului Protestant conservator. Pe acesta îl vom numi Canonul
Protestant. El cuprinde 39 de scrieri, care sunt în esenţă, exact aceleaşi
scrieri din Canonul ebraic, diferind de acesta, în trei aspecte majore.
Prima diferenţă dintre Canonul ebraic şi cel protestant vine din
împărţirea diferită a cărţilor. Din cauza împărţirii diferite, ele nu au
exact acelaşi număr de cărţi, deşi textul este acelaşi.
Pe de altă parte, ordinea aranjării scrierilor în Canonul ebraic este
diferită de cea cu care noi suntem obişnuiţi. Deşi ambele Canoane
încep cu cele cinci cărţi ale Pentateuhului, Canonul protestant se
încheie cu cartea „Maleahi”, în vreme ce Canonul ebraic se încheia cu
„Cronicile”.
Cea de a treia diferenţă vine din clasificarea diferită a scrierilor.
Canonul ebraic are o clasificare tripartită (Legea, Profeţii şi Scrierile),
în vreme ce Canonul protestant are o clasificare qvadruplă (Legea,
cărţile istorice, cărţile poetice şi cărţile profetice). În categoria cărţilor
poetice sunt cuprinse şi cele numite „sapientale” (adică de
înţelepciune).
55
De precizat că în Canonul Romano-Catolic, cărţile „Estera” şi
„Daniel” conţin material suplimentar faţă de cărţile cu acelaşi nume,
din Canonul ebraic sau cel Protestant. În „Estera” apar 107 versete
suplimentare. În cartea „Daniel” a Canonului Romano-Catolic, sunt
incluse cărţile „Rugăciunea lui Azaria şi cântarea celor trei tineri” (68
de versete), „Povestea Suzanei” (64 de versete) şi „Bel şi balaurul” (42
de versete). Aceste pasaje se numesc „adiţii”. În Bibliile Ortodoxe,
textul Vechiului Testament este aproape identic cu cel din Bibliile
Romano-Catolice.
Exprimându-se în problema Canonului Noului Testament, A.
Souter este de părere că „ideea de Canon sau listă exclusivă de cărţi
sacre rezervate pentru închinare publică, a fost derivată din Iudaism”.58
Prin urmare, creştinii au avut în faţă exemplul evreilor, şi s-au inspirat
din el atunci când au conştientizat că se conturează nevoia de a avea o
listă limitată de scrieri, la care să nu mai adauge, şi de la care să nu mai
scoată.
Nu toţi cercetătorii subscriu ideii lui Souter. Spre exemplu, H.
Van Campenhausen, în lucrarea sa despre formarea Bibliei (apărută în
1968) susţine că inventatorul ideii de canon este ereticul Marcion, iar
Canonul Bisericii este o reacţie la cel alcătuit de Marcion.
Ideea susţinută de Campenhausen este foarte discutabilă, deoarece
chiar dacă nu s-a folosit termenul consacrat, ideea de listă limitată de
scrieri autoritative, a fost atestată mult mai devreme.
Se ridică întrebarea: cum s-a ajuns la această situaţie (să avem
Canoane ale Vechiului Testament, cu componenţe atât de diferite) ?
Răspunsul la această întrebare îl putem afla, urmărind istoria formării
Canonului ebraic, şi al celui alexandrin. Este potrivit să privim mai
întâi la Canonul ebraic, şi apoi la Canonul alexandrin, din motive ce ţin
de cronologie.
58
A. Souter, op. Cit., pag. 137
56
4.
IZVOARELE TEXTULUI
VECHIULUI TESTAMENT
În procesul reconstituirii textului Vechiului Testament, trebuie să

spunem că rolul principal l-a avut critica biblică. Aceasta este o
disciplină relativ nouă, deşi unele din metodele ei specifice au fost
semnalate în lucrările scriitorilor bisericeşti. În timp, disciplina aceasta
şi-a format metode specifice de cercetare.
Deşi nu mai dispunem de niciun manuscris original (din motive pe
care le vom menţiona la locul potrivit), putem afirma totuşi, că textul
original al Vechiului Testament, în urma unui mare volum de muncă
depus de cercetători, a fost reconstituit cu un înalt grad de acurateţe,
având la bază trei linii principale de text, la care se mai adaugă câteva
surse suplimentare.
Liniile principale de text sunt Textul Masoretic (sau Biblia
ebraică), textul Septuagintei şi Pentateuhul samaritean. În categoria
surselor suplimentare vor fi incluse versiunile vechi ale Vechiului
Testament (latine, siriece, armeniene, etiopiene, gotice şi arabe), şi
Targumurile iudaice.
Este de la sine înţeles faptul că în comparaţie cu documentele care
stau la baza textului Noului Testament, cele ale Vechiului Testament
sunt mult mai puţine la număr.
4.1. Biblia ebraică.

Cărţile Bibliei ebraice, 24 la număr, sunt aranjate în trei diviziuni
majore: Legea (sau „Torah”) „Profeţii” („Nebiim”) şi „Scrierile”
(„Kethubim”). Biblia ebraică este numită „Tanakh”, de la cele trei
57
iniţiale ale celor trei secţiuni, cărora li s-a adăugat vocala „a”.
Ocazional, Biblia ebraică a mai fost numită şi Mikra.
Prima diviziune, atât din punct de vedere cronologic, cât şi din
punct de vedere al aranjării în Canon, este Tora (sau „Legea”), şi
cuprinde cele cinci cărţi atribuite de obicei, lui Moise: Genesa, Exodul,
Leviticul, Numeri şi Deuteronomul. Numim uneori, secţiunea aceasta
„Pentateuh”.
A doua diviziune este cea numită „Profeţii”, şi cuprinde două sub-
diviziuni: „Profeţii timpurii” şi „Profeţii târzii”. „Profeţii timpurii”
includ următoarele scrieri: Iosua, Judecătorii, Samuel şi Împăraţii.
„Profeţii târzii” includ: Isaia, Ieremia, Ezechiel şi Cartea celor 12
profeţi minori (aici „minor” nu înseamnă „mai puţin important”, ci mai
scurt).
A treia diviziune este cea numită „Scrierile”, şi cuprinde 11
scrieri: Psalmii, Proverbele, Iov, Cântarea Cântărilor, Rut, Plângerile
lui Ieremia, Eclesiastul, Estera, Daniel, Ezra-Neemia (care sunt luate
împreună) şi Cronicile.
Cărţile 1 şi 2 Samuel, 1 şi 2 Împăraţi şi 1 şi 2 Cronici, în Biblia
ebraică au fost scrise mereu împreună, două câte două, până pe la
începutul secolului al XVI-lea, atunci când au apărut primele Biblii
ebraice tipărite.
De remarcat este faptul că în Scripturile ebraice, ultima carte nu
este Maleahi, ci Cronicile. Dovada că în vremea lui Isus, aceasta era
ordinea în Canon, ne-o oferă cuvintele pe care El le-a rostit într-o
anumită împrejurare (Matei 23:35; Luca 11:50). Isus a menţionat pe
Abel (primul martir) şi pe Zaharia, ca şi cum ar fi vrut să menţioneze pe
primul şi pe ultimul. Însă noi ştim că din punct de vedere cronologic,
nu Zaharia a fost ultimul martir al Vechiului Testament. Acesta a trăit
în jurul anului 800 î.Hr. Mult după el, din perspectivă cronologică, a
murit ca martir, Urie (conf. Ieremia 26:20-22). Însă din perspectivă
canonică, Zaharia este ultimul martir menţionat în Scripturile ebraice (2
Cronici 24:20-21).
Trebuie să facem precizarea că aranjarea pe care am prezentat-o,
este cea mai frecventă, ea nu este singura, printremanuscrisele ebraice.
La Sor, Hubbard şi Bush precizează că unele manuscrise spaniole
(apărute în sânul comunităţilor evreieşti din Spania, n.n.), un tratat
masoretic din secolul al XIII-lea, şi, cel mai notabil, faimosul codex
Allepo, datat din secolul al X-lea, plasează Cronicile la începutul
58
secţiunii „Scrierile”, iar combinaţia „Ezra-Neemia”, la finalul acestei
secţiuni.59
Când s-a realizat această sistematizare a Canonului Scripturilor
ebraice, este greu de precizat. Oricum, lucrul acesta se pare că a avut
loc înainte de secolul al II-lea î.Hr. Dovada ne-o oferă nepotul lui
Jeshua Ben Sirah, care, imediat după ce a părăsit Ţara Sfântă şi a ajuns
la Alexandria (prin anul 132 î.Hr.) traduce din ebraică în greacă,
scrierea bunicului său, „Eclesiasticul”.
În prologul traducerii acesteia, el îl prezintă pe bunicul său, în
mod repetat, ca pe unul care a studiat Legea, Proorocii şi alte scrieri de-
ale părinţilor lor. În cartea aceasta sunt elogiaţi bărbaţi iluştri, eroi ai
credinţei. Numele lor sunt preluate, în ordine, din „Tora”, din „Profeţi”
şi chiar din „Scrieri”. Cartea „Eclesiasticul” a fost scrisă în anul 180
î.Hr. Aşadar, Jeshua ben Sirah avea cunoştinţă despre statutul de care
se bucurau, scrierile care urmau să fie numite canonice.
John H. Hayes susţine că dacă lista eroilor credinţei, oferită de
Ben Sirah, ar fi în armonie cu o listă existentă de scrieri, atunci ea ar
reflecta următoarea ordine: Tora, urmată de Iosua, Judecătorii, Samuel,
Împăraţi, Isaia, Ieremia, Ezechiel, şi cei doisprezece (profeţii minori,
n.n.).60
Problema care se ridică aici, este aceea că autorul acestui prolog
nu ne lămureşte câte scrieri erau cuprinse în ceea ce numea el „alte
scrieri”. El confirmă aici, doar alcătuirea tripartită a Canonului ebraic,
şi o ordine implicită a unor scrieri ebraice.
O altă mărturie a sistematizării Canonului ebraic în formă
tripartită o găsim în cuvintele Mântuitorului, menţionate în Luca 24:44.
El menţionează Legea, Proorocii şi Psalmii. Această menţionare
dovedeşte că El le recunoaşte calitatea de „scriptură”, adică scriere
sfântă.
Unii cercetători au ridicat obiecţii cu privire la menţionarea
exclusivă a Psalmilor, sugerând că celelalte cărţi din secţiunea pe care o
numim „Scrieri”, nu sunt menţionate. Un motiv posibil este acela că
Mântuitorul a menţionat doar cartea cea mai semnificativă din această
categorie, care este şi prima din această secţiune.
59
La Sor, Hubbard şi Bush, Old Testament Survey, pag. 638
60
John H. Haynes, An Introduction to Old Testament Study, pag. 20
59
În sensul acesta, F. F. Bruce face următoarea observaţie: termenul
„Lege” a fost aplicat nu doar textului scrierilor din cadrul limitat al
Pentateuhului, ci ocazional, el a fost aplicat şi altor scrieri, din alte
secţiuni ale Vechiului testament. Bruce susţine că uneori întreaga
Biblie ebraică, alteori diferite părţi ale ei, au fost numite „Lege”. Astfel,
în Ioan 10:34, un fragment din Psalmul 82, este numit „Legea voastră”.
În 1 Cor. 14:21, un citat din Isaia 28:11, este numit „Lege”. De
asemenea, în Rom. 3:10-19, există o înşiruire de citate preluate din
Psalmi şi din Isaia, citate care sunt etichetate ca „Lege”.61
A treia mărturie vine din scrierile lui Filon din Alexandria
(decedat în 42 d.Hr.), mai precis din cea intitulată „De vita
Contemplativa”. În aceasta, Filon vorbeşte despre o sectă iudaică
numită a Terapeuţilor. Filon scrie despre membrii acestei grupări, că
obişnuiau să se retragă în capelă, fără a lua cu ei vreun lucru din cele
obişuite, ale vieţii, şi să citească din Lege, din oracolele date prin
inspiraţie prin profeţi, din Psalmi, şi din alte scrieri prin care sporeşte
cunoaşterea şi pietatea.
Cum evreii au avut o a treia secţiune de scrieri, numite în mod
specific „Scrierile”, şi nu există mărturii privitoare la alte scrieri care au
fost privite sacre, putem conclude că acele „alte scrieri prin care se
sporeşte cunoaşterea şi pietatea”, sunt aceleaşi cu cele cuprinse în
secţiunea „Scrierile”.
O a patra mărturie despre alcătuirea tripartită a Canonului ebraic
ne este oferită de istoricul Iosif Flavius, în primul volum al lucrării sale
intitulată „Împotriva lui Apion”. El vorbeşte despre 22 de cărţi pe care
le au evreii, cărţi care conţin istoria lor. Aceste cărţi, el le grupează pe
trei secţiuni distincte: cinci cărţi sunt scrise de Moise, şi cuprind legi
precum şi istoria transmisă de la crearea omului până la moartea lui
Moise. Iosif Flavius adaugă 13 cărţi scrice între moartea lui Moise şi
domnia lui Artaxerxe. Ele cuprind lucrurile scrise de profeţi, ca
întâmplate în vremea lor. Iosif Flavius completează mărturia sa,
menţionând încă un grup de patru cărţi care conţin imnuri pentru
Dumnezeu, precum şi învăţături pentru viaţa practică a fiinţei umane.62
Iosif Flavius, în cartea menţionată, (pe care o scrie între 93-95
d.Hr.) este ceva mai explicit decât nepotul lui Jeshua Ben Sirah,
lăsându-ne să înţelegem că în categoria „Scrieri” sunt doar patru cărţi.
61
F. F. Bruce, op. Cit., pag. 32
62
în „The Works of Josephus”, pag. 776
60
Potrivit lui Roger Beckwitt, acestea patru erau: Psalmii, Proverbele,
Eclesiastul şi Cântarea cântărilor.63
O altă mărturie în favoarea unui Canon tripartit, o mărturie mai
târzie (secolul al IV-lea d.Hr.), ne este oferită de Talmudul babilonian.
În textul acestuia, în Baba Bathra 14b-15a, este atestată clar această
divizare. Aici avem o explicită descriere a cărţilor cuprinse în structura
tripartită a Canonului ebraic. Asupra componenţei Torei (sau
Pentateuhului) lucrurile sunt clare, de aceea vom menţiona numai
informaţiile privitoare la componenţa celorlalte două secţiuni.
În „Prooroci”, ordinea oferită de Baba bathra 14b din Talmud,
este următoarea: Iosua, Judecătorii, Samuel, Împăraţii, Ieremia,
Ezechiel, Isaia, şi cei doisprezece prooroci minori. Ordinea scrierilor
din secţiunea „Scrieri” (sau „Hagiografa”) este următoarea: Rut,
Psalmi, Iov, Proverbele, Eclesiastul, Cântarea cântărilor, Plângerile lui
Ieremia, Daniel, Estera, Ezra şi Cronicile.
De precizat, ca o completare a ceea ce s-a spus deja, este şi faptul
că versiunile greceşti realizate de Aquila şi Theodotion, nu cuprind
scrierile Apocrife.
Însă ordinea exactă a scrierilor din Vechiul Testament ebraic nu a
fost atât de importantă, câtă vreme cărţile respective erau scrise pe
suluri separate. Importantă a fost componenţa listei. Ordinea aşezării
lor în Canon a devenit importantă numai după ce ele au ajuns să fie
puse laolaltă sub forma unei cărţi (codex), iar lucrul acesta s-a
întâmplat abia prin secolul al II-lea d.Hr.
Înainte de a încheia secţiunea aceasta, s-ar cuveni să mai spunem
câteva lucruri despre diferenţa dintre cele 24 de scrieri ale canonului
ebraic, şi cele 22 de scrieri despre care vorbea Iosif Flavius. Este vorba
despre aceleaşi scrieri, însă într-o versiune „Rut” este anexată la
„Judecătorii” şi „Plângerile lui Ieremia” este anexată la „Ieremia”.
E. J. Young susţine că separarea cărţii „Rut” de „Judecătorii, şi a
cărţii „Plângerile lui Ieremia, de cartea „Ieremia”, s-a făcut ceva mai
târziu, din pricina faptului că aceste două cărţi („Rut” şi „Plângerile”)
au ajuns să fie folosite în anul liturgic evreiesc, laolaltă cu alte trei, şi
au format grupul numit „Meghillot”. Astfel „Cântarea cântărilor” a fost
citită la Paşte (în prima lună), „Rut” a fost citită la Cincizecime (luna a
treia), „Plângerile” a fost citită în ziua a 9-a alui Av (luna a cincea),
63
R. Beckwitt, op. Cit., pag. 80
61
„Eclesiastul” era citit la săbătoarea Corturilor (luna a şaptea) iar
„Estera” era citită la sărbătoarea Purim (în luna a doisprezecea).64
4.1.1. Formarea Canonului ebraic

Când vorbim despre formarea Canonului Vechiului Testament, şi
încercăm să-l reconstituim, este necesar să facem două precizări clare,
încă de la început.
Prima dintre ele este aceea că procesul istoric de formare al
Canonului se referă la alcătuirea listei cărţilor cărora li s-a recunoscut
caracterul inspirat divin (adică „Scriptură”). Numele specific „Canon”,
va fi aplicat acestei liste, mult mai târziu (probabil odată cu aplicarea
lui la lista scrierilor Noului Testament). Altfel spus, „ideea” a precedat
„cuvântul”.
Învăţaţii evrei care au recunoscut caracterul inspirat al scrierilor
acceptate, nu au folosit spre a le defini, termenul „canonic”, n-au numit
„canonicitate”, caracterul distinct al scrierilor respective, şi nici n-au
numit „canonizare” procesul de alcătuire al listei respective. Altfel
spus, ideea unei liste limitate a existat cu mult înaintea cuvântului
consacrat.
Ideea de listă închisă a scrierilor sfinte a mai fost semnalată şi
într-o scriere anonimă adresată unui episcop frigian, Abercius
Marcellinus, în anul 192 d.Hr.65. În textul acestei scrieri, autorul
dovedeşte vederi anti-montaniste, şi foloseşte expresia: „din care nimic
nu poate fi scos, şi la care nimic nu mai poate fi adăugat”. F. F. Bruce
susţine că această expresie implică ideea unui canon închis.66
Cea de a doua clarificare priveşte procesul istoric în sine. Trebuie
să admitem că în încercarea reconstituirii lui, baza noastră de
documentare şi argumentare nu este suficient de amplă şi de evidentă.
Din acest motiv, nu putem fi prea dogmatici.
Cu privire la etapele constituirii Canonului ebraic, întâmpinăm
două dificultăţi majore. Prima dintre ele este legată de stabilirea
etapelor formării acestuia, ştiind fiind faptul că el nu a luat fiinţă într-un
64
65
Eusebiu menţionează această scriere, în Istoria Bisericească, 5:16
66
F. F. Bruce, The Canon of Scripture, pag. 22
62
moment anume, bine definit în timp, ci în urma unui proces istoric.
Câte etape au fost şi ce anume a implicat fiecare etapă ?
A doua dificultate majoră este legată de plasarea cât mai exactă în
timp, a etapelor repective. În această privinţă, există divergenţe mari,
între perspectiva tradiţională şi cea împărtăşită de către reprezentanţii
criticii biblice liberale. Unii cercetători nu ezită să afirme că problema
Canonului este una dintre punctele sensibile ale doctrinei creştine.
Problema aceasta a fost mereu readusă în discuţie.
Unii cercetători de orientare liberală cred că acest lucru s-a
întâmplat târziu, prin secolul al II-lea î.Hr. Spre exemplu, Heinrich
Graetz susţine, (într-o lucrare publicată în 1871) că Tora a fost
canonizată înainte de sfârşitul epocii persane, în jurul anului 400 î.Hr.
Secţiunea a doua (incluzând disticţia între „Profeţii timpurii” şi
„Profeţii târzii”) ar fi fost canonizată pe la sfârşitul perioadei
ptolemaice în Ţara Sfântă, adică în jurul anului 200 î.Hr. În sfârşit,
secţiunea a treia, „Scrierile” ar fi fost canonizată la sfârşitul secolului I
d.Hr. cu prilejul Sinodului de la Iamnia.
Opinia lui Graetz s-a bucurat de acceptare printre cercetători,
mulţi fiind de aceeaşi părere, în special cu faptul că această ultimă
adăugare a fost făcută în secolul I d.Hr. Perspectiva aceasta a fost
formulată sistematic în lucrarea lui H. E. Ryle, lucrare intitulată „The
Canon of the Old Testament”.
Pentru multă vreme, perspectiva propusă de H. E. Ryle, în 1892, a
fost considerată logică şi implicit, satisfăcătoare. El a sugerat un proces
constituit din trei etape distincte, după cum urmează.
Prima etapă ar fi fost aceea a canonizării Legii lui Moise, etapă pe
care Ryle a plasat-o imediat după întoarcerea din exilul babilonian.
Etapa a doua a constituit-o canonizarea secţiunii „Profeţilor”, etapă pe
care Ryle a plasat-o târziu, în secolul al III-lea î.Hr.. În sfârşit, după ce
au fost socotite închise, cele două secţiuni amintite, orice altă scriere a
mai căpătat recunoaştere ca fiind „scriptură”, a fost adăugată în
secţiunea a treia, numită „Scrierile”. Aceasta a rămas deschisă până la
sfârşitul secolului I d.Hr., fiind închisă în cadrul Conciliului de la
Iamnia.
F. F. Bruce apreciază că această perspectivă, deşi atrăgătoare, şi
nu lipsită de logică, rămâne totuşi ipotetică, deoarece nu poate fi
63
sprijinită convingător, nici de dovezi din textul Vechiului testament, şi
nici de dovezi din altă parte.67
Exprimându-se asupra formării Canonului Vechiului Testament,
Alexander Souter este de părere că prima etapă a debutat prin anul 621
î.Hr. şi s-a încheiat în jurul anului 400 î.Hr. El consideră că Legea a
fost protocanonică68. Evident, Souter exprimă perspectiva susţinută de
criticii liberali.
Totuşi datarea aceasta târzie, propusă de cercetătorii liberali, este
discutabilă, deoarece Isus a citat din Psalmi, dovedind că le recunoaşte
calitatea de „scripturi”. Apostolul Petru a citat de asemenea din Psalmi,
în predica de la Cincizecime. La fel a procedat şi apostolul Pavel.
O altă viziune asupra formării Canonului ebraic, mai bine
articulată, este aceea potrivit căreia procesul respectiv a avut loc în
patru etape majore (în această privinţă am acceptat abordarea propusă
de La Sor, Hubbard şi Bush).69
Prima dintre ele a fost rostirea cuvintelor autoritative, primite de
Moise de la Dumnezeu, pe Muntele Sinai, pe care poporul evreu le-a
acceptat ca fiind cuvinte cu autoritate. Dovada este că poporul s-a
angajat să le asculte, şi Moise le-a aşternut în scris (conf. Exod 24:3 şi
în continuare).
Etapa a doua a constat în canonizarea Legii lui Moise. În Deut.
31: 24-26, ni se spune că Moise a finalizat scrierea cuvintelor acestei
legi, într-o carte, şi a poruncit leviţilor să o pună deoparte, lângă
chivotul legământului, ca mărturie. Autoritatea acestei scrieri i-a fost
reafirmată lui Iosua, atunci când el a preluat rolul conducător (Ios. 1:8).
În această privinţă, opiniile cercetătorilor diferă foarte mult. În
vreme ce cercetătorii evanghelici conservatori susţin că etapa aceasta a
recunoaşterii canonicităţii scrierilor lui Moise poate fi plasată în
sfârşitul vieţii lui Moise (sau la începutul conducerii lui Iosua)
exponenţii criticismului liberal consideră că recunoaşterea canonicităţii
Pentateuhului n-a avut loc decât târziu, prin secolul al IV-lea î.Hr.
Legea lui Moise a fost scrisă înaintea tuturor celorlalte scrieri ale
Vechiului Testament ebraic. Este, prin urmare, absolut firesc ca aceste
cărţi să fi fost canonizate înaintea celorlalte. Dovada ne-o oferă faptul
67
F. F. Bruce, op. Cit., pag. 36
68
A. Souter, The Text and the Canon of the New Testament, pag. 135
69
în The Old Testament Survey, pag. 18-22.
64
că în celelalte scrieri, se face frecvent referire la Lege, ca la o autoritate
recunoscută deja (Ps. 1:2; 78: 5, Isaia 8:20).
Geisler şi Nix subliniază că „referirile constante făcute la legea lui
Moise, găsite aproape în fiecare scriere canonică scrisă după vremea lui
Moise, demonstrează că Legea lui Moise a fost primită ca autoritativă,
imediat, şi a fost în mod permanent privită aşa”.70
A treia etapă a acestui proces istoric, a fost etapa canonizării
scrierilor din secţiunea numită „Profeţii”, secţiune care cuprinde
„Primii profeţi” şi „Profeţii târzii”. Datarea acestei etape nu este o
sarcină simplă.
Pe măsură ce au fost scrise şi celelalte scrieri, ele au fost privite ca
având autoritate, şi implicit li s-a recunoscut calitatea de „scriptură”. La
Pentateuh au fost adăugate astfel, cărţile din grupa numită „Proorocii”
(atât cei „timpurii”, cât şi cei „târzii”), cărţi cărora li s-a recunoscut un
statut egal cu al celor din Pentateuh.
La Sor, Hubbard şi Bush susţin că procesul recunoaşterii
canonicităţii „profeţilor timpurii” (sau pre-exilici, Amos, Osea, Mica,
Isaia, Ţefania, Ieremia, Naum şi Habacuc) a avut loc în perioada
exilului. Scrierile lor au fost adunate într-o colecţie, în timpul exilului,
când distrugerea şi captivitatea i-au şocat pe oamenii din Iuda,
determinându-i să realizeze că Dumnezeu Însuşi le-a vorbit prin aceşti
profeţi şi prin înştiinţările lor despre dezastru.71
Totuşi, canonizarea unor scrieri din „profeţii târzii” (cum ar fi spre
exemplu, Maleahi) nu s-a putut face mai devreme de sfârşitul secolului
al V-lea î.Hr., deoarece numai atunci au fost scrise unele din aceste
scrieri.
În concluzie, canonizarea tuturor scrierilor din secţiunea „Profeţii”
a Bibliei ebraice, nu a putut începe mai devreme de secolul al VIII-lea
î.Hr., şi poate fi socotită încheiată pe la sfârşitul secolului al V-lea î.Hr.
Cea de a patra etapă, şi ultima, a procesului alcătuirii Canonului
Bibliei ebraice a constituit-o canonizarea secţiunii „Scrierile”. Opiniile
cercetătorilor diferă mult însă, atunci când este vorba despre plasarea în
timp a acestei etape. Cercetătorii conservatori susţin că această etapă, s-
a încheiat practic prin secolul al V-lea î.Hr., chiar dacă au mai apărut
ulterior unele discuţii asupra acestei secţiuni, în vreme ce cercetătorii
70
Geisler şi Nix, op. Cit., pag. 240.
71
op. Cit., pag. 19
65
liberali, ca de obicei, propun date mult mai târzii (chiar sfârşitul
secolului I d.Hr.). Ei fie ignoră, fie interpretează subiectiv, mărturiile
care susţin datarea timpurie a scrierilor vetero-testamentare, sau
procesul canonizării lor.
Roger Beckwith prezintă într-una din lucrările sale, argumente
convingătoare cu privire la canonizarea „Scrierilor” nu mai târziu decât
secolul al II-lea î.Hr.72
Istoricul evreu Iosif Flavius (născut în anul 37 d.Hr. şi decedat în
jurul anului 100 d.Hr.) arată că evreii aveau 22 de scrieri sacre. Iată ce
spunea el: „Noi avem 22 de cărţi ce cuprind istoria întregului timp, cărţi
care se crede că sunt divine... Există o probă practică a spiritului în care
tratăm Scripturile; căci deşi a trecut un interval atât de mare de timp,
nici un suflet nu a îndrăznit să adauge sau să scoată ceva, ori să
schimbe măcar o silabă; şi instinctul fiecărui evreu, din ziua când se
naşte, este acela de a considera aceste Scripturi, drept învăţătura lui
Dumnezeu, şi de a rămâne lângă ele, şi dacă este nevoie, chiar a-şi da
viaţa pentru ele”.73
Mărturia lui Iosif Flaviu este importantă din mai multe puncte de
vedere. În primul rând socotim că este importantă pentru că arată
convingerea puternică pe care o aveau evreii cu privire la originea şi
caracterul unic al cărţilor care alcătuiau Scripturile ebraice.
În al doilea rând, ea este importantă pentru faptul că atestă că
procesul de alcătuire a Canonului Vechiului Testament era un fapt
istoric incheiat cu mult timp înaintea erei creştine. În perioada
intertestamentară, deşi au mai fost scrise o serie de scrieri, acestea nu
au fost socotite de acelaşi nivel spiritual cu cele 22.
În al treilea rând, ea este importantă deoarece dovedeşte lipsa de
temeinicie a teoriei care susţine că ultima secţiune (cea numită
„Scrierile”) ar fi fost incertă până la aşa-zisul Sinod de la Iamnia.
Albert de Pury, vorbind despre respectivul Sinod, a afirmat că
acesta a avut drept scop, dotarea comunităţilor iudaice din Ţara Sfântă
şi din diaspora, cu Scripturi sigure şi acceptate, şi susţinea că în rarele
72
The Old Testament Canon of the New Testament Church and it’s background in
early Judaism, pag. 164-166
73
Scrierile lui Iosif Flavius, vol. III, pag. 530
66
referinţe pre-rabinice la cea de a treia secţiune, există neclarităţi şi nu se
poate şti câte cărţi erau cuprinse în secţiunea respectivă.74
Afirmaţia aceasta ar putea fi corectă cu referire la prologul
traducerii greceşti a lucrării „Eclesiasticul”, însă se dovedeşte lipsită de
temei, dacă luăm în considerare mărturia lui Iosif Flavius. Mărturia
oferită de el este suficient de clară şi de precisă.
4.1.2. Stabilirea caracterului canonic al cărţilor

Vechiului Testament
În vocabularul scriitorilor creştini, cam în aceeaşi vreme în care
termenul „canon” a ajuns să fie folosit cu referire la o listă de scrieri, a
apărut şi adjectivul „canonic” sau „canonică”. Despre o scriere, de
exemplu, se spunea că este, sau că nu este canonică. Primul care l-a
folosit cu acest sens, pare că a fost Isidor de Pelusium (360-440 d.Hr.),
care foloseşte expresia „Scriptură canonică”, cu sens de scriere ce poate
fi privită ca standard de credinţă.
Se pune întrebarea: cum s-a ajuns la această recunoaştere ? A fost
vorba despre o decizie arbitrară a vreunui sinod, sau a fost vorba despre
o selecţie bazată pe criterii specifice ? Marea majoritate a cercetătorilor
susţin că nici o autoritate conciliară, sinodală sau eclesiastică nu a putut
conferi autoritate vreunei scrieri; sinoadele doar au recunoscut
autoritatea pe care o scriere o avea deja.
Geisler şi Nix afirmă că evreii antici nu au uitilizat termenul
„canon” cu referire la scrierile lor autoritative, deşi conceptul teologic
de „canon” sau standard divin, era cu siguranţă aplicabil la scrierile lor
sacre.75
Criteriul fundamental după care ei au delimitat scrierile sacre, de
cele de mai mică însemnătate, a fost inspiraţia divină. Ei nu au avut o
doctrină bine articulată şi sistematizată, cu privire la inspiraţia divină,
însă au avut conştienţa originii divine a scrierilor respective.
Au fost exprimate câteva păreri cu privire la criteriile pe baza
cărora, o scriere putea fi acceptată ca autoritativă. Unii au propus ca şi
criteriu, vechimea cărţii. Aceasta a fost ideea lui I. J. C. Eichhorn, şi s-a
bazat pe observaţia că orice scriere care a fost redactată după profetul
74
Thomas Romer, Introduction a l’Ancien Testament, pag. 7
75
A General Introduction to the Bible, pag. 204
67
Maleahi, n-a mai fost admisă în Canon. Observaţia sa este justă, dar
concluzia desprinsă din ea, este discutabilă.
Spre exemplu, Eichhorn nu poate justifica lipsa din Canon a unor
scrieri mult mai vechi decât cartea profetului Maleahi. Unele dintre
acele cărţi sunt amintite tangenţial în textul biblic76, şi asta dovedeşte
că ele erau cunoscute în vremea în care au fost redactate cărţile
canonice în care ele sunt menţionate. Geisler şi Nix precizează că multe
din aceste scrieri erau parte a literaturii religioase ebraice, dar niciodată
n-au făcut parte din Canonul ebraic.77
Alţii, ca F. Hitzig (pe la jumătatea secolului al XIX-lea) au propus
ca şi criteriu al canonicităţii, limba în care a fost scrisă cartea
respectivă. Dacă a fost scrisă cartea respectivă în limba ebraică, ar fi
fost socotită drept canonică. Ideea aceasta are însă puncte vulnerabile,
pe care nu le poate explica. Spre exemplu, adepţii acestei idei nu pot
explica respingerea unor scrieri care fuseseră redactate în limba ebraică
(Eclesiasticul, Tobit sau 1 Macabei), în vreme ce au fost acceptate
pasaje scrise în aramaică, în unele din scrierile canonice. De aceea,
acest criteriu nu rezistă la o analiză corectă.
Un al treilea criteriu propus a fost armonizarea scrierii respective
la învăţăturile „Torei”. G. Wildeboer, spre exemplu, este adept al
acestei idei. Însă cartea „Ezechiel”, care acceptată în Canonul ebraic,
conţine pasaje care nu concordă cu învăţăturile din Pentateuh (sau
„Tora”). Asupra acestei cărţii, discuţiile rabinice au fost ample.
Cel mai important criteriu pe baza căruia s-a stabilit autoritatea
unei scrieri sacre, a fost caracterul ei inspirat. Prin asta, se înţelege
faptul că scrierea respectivă emana de la Dumnezeu. Criteriul acesta a
fost decisiv. Din acest punct de vedere, scrierile apocrife n-au fost
socotite vrednice de a fi aşezate în Canon: s-a constatat lipsa inspiraţiei
divine în conţinutul lor.
Ideea de a pune deoparte cuvintele lui Dumnezeu, i-a fost dată lui
Moise, chiar de Dumnezeu, atunci când El i-a dat acestuia, Decalogul.
Pentru că erau cuvintele Sale, Dumnezeu a precizat ca nimeni să nu mai
adauge ceva la ele sau să scoată ceva din ele78. Mai târziu, Moise va
mai primi şi alte cuvinte de la Dumnezeu, pe care le va aşeza alături de
76
potrivit lui Willis J. Beecher, douăzeci şi cinci de astfel de scrieri pot fi identificate
în textul Vechiului Testament.
77
Geisler şi Nix, A General Introduction to the Bible, pag. 236
78
precizarea aceasta este făcută mai întâi în Deut. 4:2, şi este repetată în Deut. 12:32
68
cele dintâi. Nu încape nici o îndoială cu privire la faptul că Moise a
înţeles că există o diferenţă calitativă considerabilă, între cuvintele lui
Dumnezeu, şi cuvintele oamenilor.
Nu avem temeiuri să ne îndoim de faptul că diferenţa aceasta a
conştientizat-o şi Iosua, succesorul lui Moise. În „Deuteronomul”
există interdicţii clar formulate cu privire la adăugarea sau la scoaterea
din cuvintele Legii. Iosua avea cunoştinţă despre ele.
Wayne Grudem afirmă că această colecţie de cuvinte autoritative
date de Dumnezeu, „...a crescut în volum, de-a lungul istoriei lui
Israel... şi Moise a scris cuvinte care să fie adăugate la ce s-a scris şi s-a
depozitat lângă chivotul Legământului... după moartea lui Moise, Iosua
este cel care adaugă la colecţia de cuvinte scrise ale lui Dumnezeu...
Conţinutul Canonului Vechiului Testament s-a mai îmbogăţit cu
scrierile proorocilor”.79 Însă trebuie să ne amintim că proorocii erau
socotiţi ca purtători de cuvânt ai lui Dumnezeu. Mesajele pe care ei le-
au rostit (şi pe care le-au scris) erau considerate mesaje inspirate verbal,
de Dumnezeu.
C. von Orelli face apel la modul în care scrierile profeţilor mai
vechi au fost citate de către profeţii mai târzii, şi afirmă că aceasta
dovedeşte că profeţiile respective, scrierile lui Amos sau ale lui Isaia,
au fost privite ca scrieri sfinte, ca şi cuvânt al Domnului.80 Este dincolo
de orice îndoială, faptul că mesajele profeţilor au fost considerate drept
Cuvânt al lui Dumnezeu.
Iosif Flavius confirmă ideea potrivit căreia evreii au făcut
diferenţă între scrierile inspirate şi cele în care elementul inspirativ
lipseşte. El afirmă că din vremea lui Artaxerxe, la scrierile din canonul
ebraic, nu s-a mai adăugat nimic. Asta înseamnă că după anul 435 î.Hr.
deşi s-au mai scris cărţi, acestea nu au făcut dovada caracterului
inspirat.
F. F. Bruce, vorbind despre mărturia aceasta a lui Iosif Flavius,
face o precizare binevenită. El afirmă că istoricul iudeunu s-a referit la
faptul că din vremea lui Artaxerxe, darul profeţiei s-ar fi stins cu
desăvârşire. Dovada că acest dar, în viziunea lui Iosif Flavius, a
continuat să se manifeste şi în perioada următoare, o reprezintă
exercitatea lui printre esenieni, şi chiar prin Ioan Hircanus. Dar în
79
W. Grudem, Teologie sistematică, pag. 55-56
80
C. von Orelli, Canon of the Old Testament, pag. 123
69
perioada cuprinsă între vremea lui Moise şi vremea lui Artaxerxe, Iosif
Flaviu lasă impresia că a avut în vedere existenţa unei succesiuni
neîntrerupte a profeţilor, succesiune care a garantat caracterul credibil
al scrierilor pe care ei le-au produs.81
N. Geisler subliniază corect acest aspect, al credibilităţii scrierilor
profeţilor Vechiului Testament, spunând: „...modul autoritar în care ele
sunt citate deseori, indică faptul că Isus a crezut în deplina autoritate
divină a acestor cărţi... Pe scurt, cuvintele scrise din aceste cărţi, au fost
considerate cuvintele lui Dumnezeu”.82
Wayne Grudem, la rândul lui, face referire la evidenţele oferite de
citatele preluate de autorii scrierilor Noului Testament, din textul
Vechiului Testament. El observă: „Absenţa totală a referinţelor la
literatura fără autoritate, şi frecvenţa extrem de mare a referinţelor la
sute de alte texte ale Vechiului Testament având autoritate divină,
confirmă cu putere faptul că autorii Noului Testament au fost de acord
că scrierile canonice ale Vechiului Testament reprezintă fără nici o
îndoială, cuvintele lui Dumnezeu.83
Caracterul canonic al unei scrieri biblice este legat organic de
autoritatea spirituală pe care evreii au văzut-o în scrierea respectivă.
Profeţii Vechiului Testament au consemnat, fără îndoială, istoria vremii
lor, iar aceste consemnări au fost aşezate laolaltă într-o unitate. În textul
Evangheliilor întâlnim de 12 ori combinaţia „Legea şi Proorocii”, însă
ocazional întâlnim şi combinaţia „Legea, Proorocii şi Psalmii”.
4.1.3. Evoluţia Canonului Vechiului Testament în era creştină

Când Biserica creştină a luat fiinţă (şi cei mai mulţi teologi
consideră că evenimentul acesta a avut loc la Cincizecime), ea a
moştenit deja un Canon al Scripturilor ebraice. Biserica n-a fost în
niciun moment al existenţei sale, lipsită de Scriptură.
Unii cercetători consideră că nu putem vorbi cu temei, despre
închiderea Canonului Vechiului Testament, înainte de „momentul
Iamnia”. Totuşi, chiar dacă nu a existat o declaraţie oficială cu privire
la lista scrierilor acceptate, există argumente să afirmăm că limitele
Canonului erau clare înainte de acel moment. F. F. Bruce arată că: „Isus
81
82
Norman Geisler, Apologetică Creştină, pag. 392
83
W. Grudem, Teologie sistematică, pag. 57
70
şi apostolii Săi, poate că au avut înţelegeri diferite asupra Scripturilor,
faţă de liderii religioşi ai lui Israel, dar cu siguranţă că n-au avut şi
păreri diferite în privinţa limitelor Scripturii”.84
De aceeaşi părere este şi Norman Geisler, care susţine că:
„...modul autoritar în care ele sunt citate deseori, indică faptul că Isus a
crezut în deplina autoritate divină a acestor cărţi... Pe scurt, cuvintele
scrise din aceste cărţi, au fost considerate cuvintele lui Dumnezeu”.85
Am menţionat deja mărturia din scrierile lui Iosif Flavius, cu
privire la cele trei secţiuni distincte ale Canonului ebraic. Ceea ce s-ar
cuveni să mai adăugăm aici, este precizarea pe care el o face, şi anume
aceea că alte scrieri au continuat să apară, însă acestea nu pot fi puse
alături de cele despre care vorbise. Asta dovedeşte că putem vorbi
despre o încheiere a Canonului ebraic cu mult înainte de momentul
Iamnia.
Potrivit lui Harrison, cel mai vechi catalog al scrierilor Vechiului
Testament, de care dispunem în prezent, este o listă redactată de
episcopul Melito de Sardes, listă care datează din anul 170 d.Hr. Lista
aceasta face parte dintr-o scrisoare pe care Melito a adresat-o unui
oarecare Onisim. Melito declară că a întreprins o călătorie în Orientul
Apropiat, cu scopul de a investiga numărul şi ordinea cărţilor Vechiului
Testament.86
Din lista pe care ne-o oferă el, dintre cărţile cunoscute de noi,
lipsesc doar „Plângerile lui Ieremia” (probabil din cauză că era ataşată
laolaltă cu „Ieremia”), Neemia (care se crede că era laolaltă cu „Ezra”,
şi „Estera”, din motive deocamdată necunoscute).
O altă listă a scrierilor canonice ale Vechiului Testament a fost
atestată în scrierile lui Origen, listă care ni s-a păstrat prin includerea ei
în lucrarea lui Eusebiu de Cezareea, „Istoria bisericească”. Origen
enumeră în lista sa, exact aceleaşi cărţi pe care le numise Iosif Flavius,
însă în mod surprinzător, Origen mai adaugă o scriere numită „Epistola
lui Ieremia”.
Trebuie să mai adăugăm aici faptul că Origen este cel dintâi
scriitor creştin care ne clarifică înţelesul termenului „apocrife”. Într-un
răspuns pe care-l dă lui Julius africanul, el foloseşte termenul acesta
84
The Canon of the Scripture, pag. 28
85
Norman Geisler, Apologetică creştină, pag. 392
86
R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pag.
71
spre a defini grupul de scrieri care, deşi se bucurau de o anumită
apreciere, nu erau intenţionate pentru întrebuinţare publică.
Problema Canonului a fost luată în discuţie pentru prima dată, la
un nivel sinodal, în cadrul sinodului local din Laodicea, ţinut în anul
360 d.Hr. Printre canoanele formulate cu această ocazie, două (59 şi
respectiv, 60) au interzis citirea în biserici, a cărţilor ne-canonice, şi au
fost enumerate cele canonice. Canonul Vechiului Testament a fost
delimitat clar, ca fiind alcătuit din cele 22 de cărţi, acestea fiind exact
cele din Canonul ebraic.
În anul 367 d.Hr., Athanasie al Alexandriei scrie o enciclică
intitulată „Scrisoarea pascală”. În textul acesteia, Athanasie precizează
iarăşi Canonul Scripturii, şi declară iarăşi că numărul cărţilor Vechiului
Testament este de 22, lista lui fiind identică cu cea care a fost publicată
la Sinodul din Laodicea. Din acest moment, termenul „apocrife” avea
să fie folosit în mod constant spre a defini grupul de scrieri cărora li s-a
contestat autoritatea şi caracterul canonic.
La Sinodul ţinut la Roma, în anul 382 d.Hr., care a fost organizat
de către Papa Damasus I, lucrurile au luat o altă întorsătură. A fost
elaborat acum un document cunoscut sub numele de „Decretum
Gelasianum” (asociat în mod greşit cu numele lui Gelasie). În
respectivul document, pentru întâia oară sunt enumerate şi scrieri ce nu
făceau parte din Canonul ebraic. În fapt, era vorba despre scrierile
apocrife, cu excepţia a două dintre ele: 1 Ezdra şi 3 Macabei.
În Est a mai avut loc un Sinod la Laodicea, în anul 384 d.Hr.. Cu
prilejul acestuia, Ciril al Ierusalimului a reiterat lista anteriorului Sinod
din Laodicea. În Catehismul al patrulea, se precizează că scrierile care
fuseseră aşezate atunci în categoria a doua (adică necanonice) să
rămână mai departe aşa. Din formularea sa în greacă, a derivat termenul
„deuterocanonice”.
Pe linia aceasta au mers Grigorie Teologul (328-390 d.Hr.),
Amfilocus din Iconium (342-395 d.Hr.) Teodor de Mopsuestia (350-
428 d.Hr.), etc. Acesta din urmă a susţinut chiar ideea unui Canon mai
restrâns decât cel ebraic. Din cel propus de el, lipseau Iov, Cântarea
cântărilor, Eclesiastul, 1 şi 2 Cronici, Ezra, Neemia şi Estera.
În Vest, Canonul ebraic a avut câţiva suporteri, însă în ciuda
acestui fapt, lucrurile au evoluat într-o altă direcţie. Se pare că au
triumfat anumite interese eclesiastice.
72
Dintre susţinătorii occidentali iniţiali ai Canonului restrâns al
Vechiului Testament, am putea menţiona pe Hilariu de Poitier (315-367
d.Hr.), care a enumerat 22 de scrieri. Un altul a fost Rufinus din
Aquileea (315-411 d.Hr.) care a vorbit despre scrieri canonice şi despre
scrieri eclesiastice. Ieronim (345-420 d.Hr.) a făcut distincţie clară între
scrierile canonice şi cele apocrife. Se susţine că de la el s-au inspirat
mai târziu protestanţii, în problema delimitării Canonului Vechiului
Testament.
Pe de altă parte, Augustin, episcop de Hippo Regius, ne lasă o
mărturie clară cu privire la viziunea pe care o are el asupra Canonului
Vechiului Testament, atât în lucrarea intitulată „De Doctrina Cristiana”,
cât mai ales în „De Civitate Dei”. Augustin susţine o viziune lărgită.
El a aşezat mai întâi cele cinci cărţi ale Pentateuhului. A adăugat
Iosua, Judecătorii, Rut, cele patru cărţi ale împăraţilor (din care,
primele două nouă ne sunt cunoscute ca 1 şi 2 Samuel), două cărţi ale
Cronicilor, Iov, Tobit, Estera, Iudita, 1 şi 2 Macabei, 1 şi 2 Ezdra.
Urmează „Profeţii”: Psalmii, cele trei cărţi ale lui Solomon (Proverbele,
Eclesiastul şi Cântarea cântărilor), Înţelepciunea lui Isus Sirahul,
Eclesiasticul, cei doisprezece profeţi mici (Osea, Ioel, Amos, Obadia,
Iona, Mica, Naum, Habacuc, Ţefania, Zaharia, Hagai şi Maleahi), şi în
sfârşit, profeţii mari (Isaia, Ieremia, Daniel şi Ezechiel). În final,
Augustin precizează că autoritatea Vechiului Testament este cuprinsă
în aceste 44 de scrieri.
Privitor la relaţia dintre textul ebraic şi cel grecesc, Augustin a
fost de părere că persoanele care au scris cărţile greceşti (adică acele
cărţi care nu se regăseau în Canonul ebraic), şi cele care au tradus
textul grecesc, au fost tot atât de inspirate, pe cât au fost şi profeţii.
Concret, el a vorbit despre o inspiraţie care a generat textul ebraic, şi
care a fost valid pentru oamenii din vremea respectivă, şi a mai vorbit
despre o altă inspiraţie care a generat traducerea grecească, traducere
validă pentru Biserică.
Evident, Augustin a vorbit despre inspiraţia care a avut ca rezultat,
textul Vechiului Testament, în cele două forme ale sale. Explicaţia sa,
deşi foarte discutabilă, a fost îmbrăţişată de mulţi, din cauza influenţei
mari pe care o avea Augustin, asupra liderilor creştini.
În contradicţie cu preferinţele exprimate de creştinătatea
Răsăriteană pentru un Canon restrâns (evident, cu unele mici variaţii),
şi în contradicţie cu vederile similare exprimate de o serie de scriitori
73
bisericeşti de expresie latină, din Vest, pe la sfârşitul secolului al IV-lea
şi începutul secolului al V-lea d.Hr., în Vest s-a făcut simţită o aplecare
spre Canonul mai larg, grecesc.
Astfel, în anul 397 d.Hr., s-a ţinut un Sinod la Cartagina, în cadrul
căruia a fost ratificat Canonul lărgit. A contat mult, în favoarea
acestuia, autoritatea lui Augustin. În anul 419 d.Hr., are loc un alt
Sinod, tot la Cartagina. Evident, şi la acesta lucrurile au fost luate în
discuţie din aceeaşi perspectivă.
Trebuie spus că Sinodul acesta a avut drept obiectiv concret, acela
de a pune capăt discuţiilor privitoare la limitele Canonului Vechiului
Testament, şi de a se interzice citirii publice, acele scrieri ce vor fi
socotite ca fiind în afara Scripturii.
În secolele care au urmat, scrierile apocrife şi-au făcut tot mai
mult loc în uzul creştinătăţii apusene romano-catolice, însă nu s-a pus
problema lor, oficial, în vreun Sinod. Între Biserica Răsăriteană, de
expresie greacă, şi cea Apuseană, de expresie latină, au apărut deosebiri
tot mai mari în privinţa perspectivei lor asupra Canonului Vechiului
Testament.
Astfel, reprezentanţii Ortodoxiei au susţinut în mod consecvent,
timp de câteva veacuri, Canonul ebraic, şi au respins Apocrifele.
Patriarhul Athanasie al Antiohiei (560 d.Hr.), Leontius al Bizanţului
(580 d.Hr.) sau Ioan Damaschin, socotit drept ultimul dintre marii
părinţi greci, ai Bisericii, au acceptat drept canonice doar cele 24 de
scrieri ale Bibliei ebraice. Într-una din scrierile sale, el acordă un
capitol originii Bibliei, unde enumeră cărţile Vechiului Testament, şi le
asociază literelor alfabetului ebraic.
Nu toţi reprezentanţii romano-catolicismului au susţinut
includerea apocrifelor în Canonul Vechiului Testament. Astfel,
cardinalul Cajetan, cel care a fost oponentul lui M. Luther la Augsburg,
scrie în anul 1532, un Comentariu asupra tuturor cărţilor autentice ale
Vechiului Testament, însă el omite dintre acestea, scrierile apocrife.
Reformatorii, în general, au revenit la Canonul ebraic al Vechiului
Testament, chiar dacă în traducerile pe care le-au făcut în limbile lor, la
unele ediţii au adăugat la final şi texte ale scrierilor apocrife. De obicei,
acestea au fost însoţite de note explicative în care s-a precizat că este
vorba despre scrieri ne-canonice. Ele erau considerate utile pentru
lectură personală, însă nu erau considerate autoritative.
74
În anul 1546, la Conciliul de la Trent, Biserica Romană-Catolică
declară în mod oficial, în decretul „Sacrosanta”, scrierile apocrife ca
făcând parte din canonul Vechiului Testament, şi adoptă pentru a le
defini, termenul „deuterocanonice” (cele canonice au fost numite
„protocanonice”). Termenul acesta promovează ideea de cărţi adăugate
mai târziu, însă având valoare egală cu cele dintâi. Primul Sinod al
Vaticanului, ţinut în anul 1820, a ratificat această decizie.
În Biserica Răsăriteană, pe la sfârşitul secolului al XVI-lea,
problema Canonului Vechiului Testament a fost iarăşi adusă în
discuţie. Motivul a fost acela că în această perioadă, tot mai mulţi
teologi ortodocşi au început să călătorească în Apusul Europei, la
studii. Lucrul acesta se întâmpla tocmai în perioada marilor confruntări
dintre Romano-Catolici şi Protestanţi, asupra Canonului Vechiului
Testament.
Teologii ortodocşi s-au polarizat în două tabere diametral opuse.
Unii dintre ei s-au ridicat împotriva Romano-Catolicismului, folosind
din plin argumentele Protestanţilor. În acelaşi timp, alţii s-au ridicat
împotriva Protestanţilor, întrebuinţând argumentele invocate de
Biserica Romano-Catolică.
Spre exemplu, patriarhul Alexandriei, Ciril Lucar (care a fost activ
între anii 1602-1622) a susţinut perspectiva unui Canon inspirat din cel
ebraic. Însă din cauza faptului că în luările lui de poziţie, Ortodoxia a
simţit influenţele gândirii şi argumentării calviniste, Ortodoxia a fost
alarmată.
Ca o reacţie la poziţia şi la ideile lui Lucar, s-au ridicat Petru
Mogila, episcopul Kievului şi Dositheus, patriarhul Ierusalimului. Ei au
susţinut că toate scrierile pe care tradiţia creştină le-a recunoscut ca şi
canonice, trebuie să fie privite în continuare, aşa.
La Sinodul de la Iaşi, ţinut în anul 164287, şi apoi la cel de la
Ierusalim, ţinut în anul 1672, Ortodoxia s-a exprimat în favoarea unui
Canon lărgit, în spiritul opoziţiei faţă de Canonul acceptat de
protestanţi. S-a declarat caracterul scriptural (aşadar, canonic) al
scrierilor pe care Septuaginta le avea în plus faţă de Biblia ebraică.
Astfel, Septuaginta a fost consfinţită ca Biblia oficială a Ortodoxiei,
87
este surprinzător să citim despre acest Sinod, în lucrarea lui F. F. Bruce, dar să nu
aflăm despre el în surse ortodoxe
75
după cum Vulgata fusese consfinţită ca Biblia oficială a Bisericii
Romano-Catolice.
F. F. Bruce menţionează însă că printre bibliştii Ortodoxiei,
opiniile nu sunt unitare, existând teologi care susţin poziţia lui
Athanasie, şi plasând scrierile apocrife la un nivel inferior de autoritate,
în raport cu cele numite „protocanonice”.88
4.1.4. Conciliul de la Iamnia şi Canonul Vechiului Testament

După căderea Ierusalimului în mâinile romanilor, şi distrugerea
Templului în anul 70 d.Hr. iudaismul a avut stringentă nevoie să se
reorganizeze. Cu acordul romanilor, centrul vieţii religioase a
iudaismului a fost mutat la Iamnia (sau Iabne), aproape de Jaffa. Un rol
important în această schimbare l-a avut rabinul Johanan ben Zakkai.89
Momentul acesta istoric a însemnat şi o trecere de la iudaismul
preoţesc, la iudaismul rabinic. Din acest moment, rabinii au preluat
rolul dominant al vieţii religioase a lui Israel, rol deţinut de
reprezentanţii preoţiei, încă din vremea întoarcerii din exil..
Conciliul de la Iamnia, ţinut în anul 90 d.Hr. (asupra datei acesteia
există opinii diverse, unii cercetători sugerând date mai timpurii, ca
anul 75 d.Hr., iar alţii, date mai târzii, însă cei mai mulţi dintre ei
acceptă anul 90 d.Hr.), este considerat în general, momentul în care a
fost recunoscut public Canonul Vechiului Testament ebraic, cu toate că
discuţiile asupra canonicităţii unor cărţi au fost continuate şi ulterior
acestui moment.
Există păreri potrivit cărora, termenul „Conciliu” ar fi impropriu
aplicat evenimentului respectiv, deoarece era vorba despre o întrunire
găzduită de Academia pe care a fondat-o în acest oraş, rabinul Johanan
ben Zakkai, iar ocazia despre care vorbim, era mai degrabă o sesiune
de-a bătrânilor, decât un Conciliu, în sensul deplin al termenului;
scopul principal al acestei sesiuni se susţine că a fost legat de
reorganizarea vieţii spirituale, iar discuţiile purtate cu privire la Canon,
au fost colaterale.
88
op. Cit., pag. 82,
89
Se spune despre el, că a fost scos din cetatea asediată, de către ucenicii lui, care l-au
declarat mort, şi au cerut îngăduinţa să-l înmmormânteze. Ulterior el a obţinut o
audienţă la generalul (pe atunci) roman, şi a obţinut permisiunea de a întemeia o
şcoală rabinică la Iamnia.
76
La Conciliul acesta (dacă totuşi acceptăm să-l numim „Conciliu”)
nu s-au adus modificări listei scrierilor deja recunoscute şi acceptate.
Totuşi, faptul că s-au purtat unele discuţii asupra statutului canonic al
câtorva dintre cărţile Vechiului Testament, i-a determinat pe unii să
considere că rabinii respectivi ar fi avut autoritatea de a lua decizia
finală în privinţa componenţei Canonului. Însă nici o scriere din afara
Canonului acceptat deja, nu a fost ridicată cu această ocazie, la rang de
scriere canonică, şi nici unei scrieri deja acceptate, nu i-a fost schimbat
statutul.
Ideea potrivit căreia Canonul Vechiului Testament ar fi fost
deschis până la Conciliul de la Iamnia, a fost lansată de către Heinrich
Graetz, în anul 1871. Se pare că Graetz a fost cel dintâi care a numit
„Sinod” respectiva întrunire. Ideea aceasta a mai avut câţiva adepţi,
însă a fost combătută clar, de către Jack P. Lewis şi Sidney Z. Leiman.
Lewis a ridicat o întrebare fundamentală, atunci când a adus în
discuţie „Momentul Iamnia”: a fost vorba despre un sinod în adevăratul
sens al cuvântului, sau a fost vorba mai degrabă despre o întrunire
academică ? Reacţiile ulterioare ale rabinilor dovedesc că întâlnirea
respectivă nu a fost investită cu autoritate sinodală.
La rândul lui, savantul evreu S. Z. Leiman, a dovedit convingător
că putem vorbi despre închiderea Canonului, incluzând şi Hagiografa,
nu la sfârşitul secolului I d.Hr., cum s-a susţinut cu insistenţă, ci chiar
înainte de jumătatea secolului al II-lea î.Hr.
În cele din urmă, Roger Beckwitt a adus argumente clare în
favoarea finalizării procesului de canonizare, înainte de secolul al II-lea
î.Hr, posibil chiar prin secolul al IV-lea î.Hr.
Există câteva dovezi care sprijină ideea că se poate vorbi despre
un canon complet al Vechiului Testament, cu mult înainte de secolul I
d.Hr. Unul dintre ele este acela că scrierile socotite inspirate au fost
privite cu reverenţă încă din momentul scrierii lor.
O altă dovadă ne este oferită de prologul cărţii „Eclesiasticul”
(scris prin 132 î.Hr.). La aceasta se adaugă cuvintele Mântuitorului
(care S-a referit la Lege, la Profeţi şi la Psalmi), referinţele din scrierile
lui Filon din Alexandria, şi din cele ale lui Iosif Flavius.
Într-una din scrierile lui Philo din Alexandria, socotit unul dintre
cei mai prolifici scriitori iudei ai vremii lui, mai găsim o mărturie care
77
atestă existenţa a trei secţiuni în Biblia ebraică. Lucrarea se numea „De
vita contemplativa” şi a fost redactată în jurul anului 40 d.Hr.
Ca o concluzie, îl cităm iarăşi pe Harrison, care afirmă că scrierile
care au fost luate în discuţie la Iamnia, aveau deja un statut canonic
recunoscut, aşadar acest aşa-zis Conciliu a confirmat ceva ce deja
exista, nu a format ceva nou.90
4.1.5. Textul masoretic

Textul ebraic al Vechiului Testament (sau Biblia ebraică) a fost
numit ”Textul masoretic”, din cauza faptului că forma lui a derivat din
Masora. Textul acesta este în mare parte opera familiei Ben Asher, din
şcoala Tiberia, deşi există şi câteva contribuţii preluate de la masoreţii
şcolii din Babilonia, şi de la familia Ben Naphtali.
E. Wurthwein semnalează faptul că în sânul centrului scribilor din
Tiberia au existat câteva şcoli diferite, aflate în competiţie unele cu
altele. Două dintre ele au fost mai semnificative; cele ale căror
reprezentanţi mai cunoscuţi au fost familiile ben Asher şi ben
Naphtali91. Cea mai celebră a ajuns familia ben Asher.
Trebuie să precizăm că un alt text a fost realizat de către Ben
Naphtali, un alt reprezentant al aceleaşi şcoli. La un moment dat textele
lui Ben Asher şi al lui Ben Naphtali, se bucurau de popularitate aproape
egală. Ceea ce a favorizat textul lui Ben Asher, a fost preferinţa marelui
gânditor evreu Moshes Maimonide, în secolul al XII-lea, pentru textul
lui Ben Asher. Din acest moment, textul realizat de Ben Naphtali a
intrat într-un con de umbră.
Textul masoretic se deosebeşte, în ceea ce priveşte forma sa, de
textul original, scris în limba veche ebraică. Textul original este numit
în mod obişnuit, „Tanakh”. Forma Textului Masoretic a fost stabilită de
către învăţaţi evrei, în urma unui proces îndelungat.
Se remarcă lipsa documentelor cu text ebraic înainte de anul 1000
d.Hr. (înainte de descoperirea sulurilor de la Marea Moartă, cel mai
vechi document cu text ebraic disponibil, data din jurul anului 980
d.Hr.) Lucrul acesta se poate explica prin faptul că regulile iudaice de
întrebuinţare ale manuscriselor sacre, impuneau ca acestea să fie
90
91
E. Wurthwein, op. Cit., pag. 24
78
distruse, dacă se constata că au ajuns la un anumit grad de uzură. În
cadrul unui ritual specific, multe dintre ele erau îngropate în pământ.
Textul masoretic datorează mult, familiei Ben Asher, din şcoala
din Tiberia. De-a lungul a cinci sau şase generaţii (începând din a doua
jumătate a secolului al VIII-lea, şi până la jumătatea secolului al X-lea,
această familie a deţinut un rol conducător în lucrarea masoreţilor din
cadrul şcolii respective.
Primul text masoretic tipărit a fost cel editat de un iudeu convertit
la creştinism Jacob ben Chayyim. Tipărirea lui a fost realizată de
Daniel Bomberg, la Veneţia, mai întâi în 1518, apoi în 1524-1525. În
esenţă, este vorba despre o recenzie a textului Masoretic al lui Ben
Asher. În anul 1534 apare o altă ediţie. Acesta a fost textul de bază
pentru Vechiul Testament, în traducerea King James Version.
Rudolph Kittel a folosit textul lui Ben Chayyim, în cele două
ediţii ale lucrării editate de el, împreună cu Paul Kahle, „Biblia
Hebraica”, ediţii apărute în 1906 şi respectiv, 1912. În anul 1937, Kittel
schimbă textul său ebraic, înlocuindu-l pe cel al lui Ben Chayyim, cu
cel al lui Ben Asher. Motivul invocat a fost acela că un text mai vechi,
ar fi mai bun.
În anul 1983, apare o altă revizuire a Bibliei ebraice, numită
„Biblia ebraica Stuttgartensia” (numită astfel din cauza faptului că a
apărut la Stuttgart), care folosea acelaşi text al lui Ben Asher. Ea a
apărut sub îngrijirea lui Karl Elliger şi a lui Willhelm Rudolph.
4.2. Traducerea greacă a Vechiului Testament.

Canonul alexandrin
Al doilea principal izvor de text al Vechiului Testament, pe care
trebuie să-l luăm în discuţie, este textul grecesc, sau Vechiul Testament
alexandrin (numit astfel după locul realizării lui). El este cunoscut sub
numele „Septuaginta”. Acesta stă la baza textului Vechiului Testament
folosit în denominaţiunile istorice.
În opinia lui Craig A. Evans, textul „Septuagintei” este o mărturie
importantă asupra textului ebraic care a pre-datat Textul Masoretic.92
92
Craig A. Evand and Emmanuel Tov, Exploring the Origins of the Bible: Canon
formation in Historical, Literary and Theological Perspective, pag. 18
79
Nu toţi cercetătorii sunt de acord cu ideea că am avea un al doilea
Canon, cel numit uneori „grecesc”, iar alteori, „alexandrin”. Spre
exemplu, Sundberg o combate vehement. Se susţine că ideea de canon,
implică în mod obligatoriu existenţa unei liste închise, bine delimitate,
iar lista alexandrină, în contrast cu cea ebraică, a dovedit flexibilitate.
Însă este un fapt dovedit, acela că lista cărţilor Vechiului
Testament grecesc este mai amplă decât cea a cărţilor din Biblia
ebraică. De aceea, ne va fi de folos să aruncăm o privire asupra originii
şi istoriei traducerii greceşti a textului Vechiului Testament.
4.2.1. Cadrul în care a fost realizată Septuaginta

Alexandria a intrat în istoria creştinismului ca locul unde a fost
realizată prima traducere a textului Vechiului Testament ebraic, în
limba greacă. Canonul alexandrin al Vechiului Testament a avut o
istorie puţin diferită de a celui ebraic. Pentru a înţelege mai bine cadrul
în care s-a format el, este necesar să aruncăm o scurtă privire în istoria
antică a comunităţii iudaice din Alexandria.
Înainte de secolul al VIII-lea î.Hr. au existat comunităţi evreieşti
doar la Est de Ţara Sfântă, care au luat fiinţă prin aşezarea voluntară a
unor evrei, în acele ţinuturi, probabil din motive economice. Între
secolele al VIII-lea şi al VI-lea î.Hr., au avut loc deportări masive ale
evreilor, atât din Regatul de Nord (Israel, cu capitala la Samaria) cât şi
din Regatul de Sud (Iuda, cu capitala la Ierusalim), în urma
cuceririloulr asiriene şi respectiv, babiloniene.
Scriptura ne spune, şi izvoarele istorice laice ne confirmă, că după
întoarcerea iudeilor din captivitatea bailoniană, în ţinuturile Babilonului
şi în Mesopotamia au continuat să existe comunităţi iudaice. Prozeliţii
din Mesopotamia n-au avut nevoie să se familiarizeze cu limba
acestora, deoarece aici se vorbea aramaica. Din acest motiv, nu s-a
simţit foarte acut nevoia realizării unor traduceri ale scrierilor ebraice.
În Egipt, au existat comunităţi evreieşti cu mult înainte de
întemeierea oraşului Alexandria, de către Alexandru cel Mare, în anul
332 î.Hr. Avem mărturii biblice în acest sens, dar şi mărturii extra-
biblice. După omorârea lui Ghedalia, ştim că mulţi evrei s-au refugiat
în Egipt, în Migdol, în Tahpanes, în Noph, în Pathros, etc. La aceştia s-
au adăugat alte valuri de fugari iudei, sosiţi în Egipt în timpul perioadei
persane.
80
Există mărturii arheologice ale existenţei unei comunităţi
evreieşti, în insula Elefantine, aproape de prima cataractă a Nilului,
datând din secolul al V-lea î.Hr. S-au descoperit o serie de scrisori
provenind din sânul acestei comunităţi, despre care vom mai vorbi pe
parcurs.
În scrierile vechi s-a făcut uneori aluzie la existenţa unor traduceri
din ebraică în greacă, a unor scrieri din cele socotite canonice (mai
specific, din Pentateuh), chiar înainte de realizarea Septuagintei. Astfel
s-a susţinut că Exodul, Deuteronomul şi Iosua, dintre cele canonice,
precum şi unele scrieri despre Solomon, ar fi fost traduse în greacă, iar
scriitorii greci antici ar fi avut cunoştinţă despre ele. Informaţia aceasta
este oferită de Aristobulos, ca o încercare de explicare a faptului că în
operele filosofice ale lui Platon, s-ar găsi idei preluate de la Moise.
Totuşi, înainte de cuceririle lui Alexandru cel Mare, se poate vorbi
despre o anumită stare de izolare a iudaismului faţă de lumea
occidentală. Izolarea aceasta a fost depăşită, abia atunci când
Alexandru şi-a extins cuceririle în Orientul Apropiat, şi în cel Mijlociu.
Cultura greacă a pătruns în toate zonele cucerite.
Ştim din istorie, că Egiptul avea în vremea respectivă, o cultură
persană, în vreme ce oraşul Alexandria avea o cultură greacă. El era
socotit drept capitala culturii elenistice; numai Tarsul îi putea face
concurenţă, din acest punct de vedere. Biblioteca din Alexandria era
faimoasă, prin cele peste 600.000 de volume de care dispunea. Se
spune că întreaga literatură a Greciei, se găsea în această bibliotecă.
Renumita bibliotecă din Alexandria avea să fie distrusă într-un
incendiu.
Politica lui Alexandru cel Mare, faţă de comunităţile evreieşti, a
fost una foarte favorabilă. Acest lucru, unii îl explică prin faptul că
atunci când s-a spropiat de Ierusalim, Marele Preot i-ar fi ieşit înainte şi
i-ar fi vorbit despre profeţiile făcute cu privire la el, în scrierile sacre
ale iudaismului. Evreii au căpătat dreptul de a-şi practica liber religia
lor, şi chiar de a strânge biruri pentru Templul din Ierusalim. Ei erau în
strânse legături cu Ierusalimul.
Unii cercetători vorbesc despre faptul că Alexandru cel Mare,
ca semn de apreciere pentru vitejia iudeilor ce luptau în rândurile
armatei sale, ar fi acordat cetăţenie greacă, iudeilor din Alexandria.
Lucrul acesta însă a avut loc nu în timpul domniei lui Alexandru cel
81
Mare, ci în timpul domniei succesorului lui, adică în vremea lui
Ptolemeu I Lagi, sau Soter.
După moartea prematură a lui Alexandru cel Mare, imperiul
cucerit de el, s-a divizat. Sub Ptolemei, comunităţile evreieşti din Egipt
au continuat să înflorească. În Alexandria, s-a format cea mai mare
comunitate evreiască din afara graniţelor Ţării Sfinte. Potrivit
istoricului antic Strabo, din cele cinci cartiere ale oraşului, unul a fost
ocupat în întregime, de evrei. Cartierul acesta era numit „Delta”, şi era
situat în partea de Nord-Est a oraşului, pe ţărm, nu departe de palatul
regal. Sinagoga din acest cartier, era cea mai mare sinagogă din
diaspora evreiască, dar trebuie să precizăm că sinagogi evreieşti existau
nu doar în acest cartier, ci în aproape toate cartierele oraşului.
În vremea Mântuitorului, populaţia evreiască a Alexandriei se
ridica la aproximativ 1.000.000 de suflete, însă în vremea realizării
Septuagintei, se estima că existau aproximativ 180.000 de evrei, în
Alexandria.
F.F. Bruce avansează ideea potrivit căreia mai înainte de a se
realiza traducerea Legii din ebraică în greacă, în sinagoga din
Alexandria, ar fi existat practica de a citi porţiuni din Lege, în limba
ebraică, iar citirile ar fi fost urmate de explicaţii oferite în limba greacă.
O astfel de practică a existat deja în Ţara Sfântă. Se citea textul în
limba ebraică, şi urmau explicaţii oferite în aramaică.93 S-a susţinut
ocazional, şi opinia potrivit căreia forma incipientă a Septuagintei a fost
asemănătoare targumurilor de mai târziu.
Bruce nu este singurul cercetător care împărtăşeşte această idee.
Despre practici asemănătoare ne vorbeşte şi Gleason L. Archer Jr., care
susţine că acestea ar fi avut loc în timpul robiei babiloniene.94
Înţelegem că iniţial, practica aceasta a apărut în Babilonia, dar ulterior
ea pare că a fost adoptată, din acelaşi motiv, şi în sinagogile din Ţara
Sfântă.
Traducerea în limba greacă a fost realizată cu începere din anul
250 î.Hr. (când s-a tradus „Pentateuhul”) şi s-a încheiat în jurul anului
180 î.Hr. Ea a căpătat numele de „Septuaginta”, nume derivat din
latină: „Septuaginta interpretul versio” (sau „Traducerea celor 70”). În
literatura de specialitate, ea mai este numită LXX.
93
The Canon of the Scripture, pag. 44
94
A survey of the Old Testament, pag. 50
82
Informaţii despre realizarea unor traduceri greceşti anterioare
„Septuagintei”, ne sunt oferite mai întâi, de către Aristobulos, un preot
evreu care a trăit pe la începutul secolului al II-lea î.Hr. Un fragment
din scrierea sa, a fost păstrat în „Stromata” lui Clement Alexandrinul.
Potrivit lui Aristobulos, fragmente ale Scripturilor ebraice au fost
traduse în limba greacă, anterior traducerii Torei. Ar fi fost vorba
despre textele cărţilor „Exodul”, „Deuteronomul” şi „Iosua”.
Aristobulos susţine că aceste traduceri ar fi fost realizate înainte de anul
400 î.Hr.
Aristobulos susţine că gânditori şi scriitori greci ca Homer,
Hesiod sau Socrate, au fost familiari cu porţiuni din Pentateuhul ebraic.
R. K. Harrison este de părere că afirmaţia aceasta este prea puţin
plauzibilă.95
Informaţii ample, referitoare la realizarea primei traduceri
greceşti, ne sunt transmise într-un document numit „Scrisoarea lui
Aristeas către Filocrat”. Documentul acesta a fost păstrat în 26 de copii.
Aristeas lasă impresia că era un slujbaş de la curte, iar Filocrat era un
prieten (frate) al lui. Aristeas îi relatează lui Filocrat, despre Demetrius
din Phalerum, un funcţionar al bibliotecii regale din Alexandria.
Acesta din urmă, într-o discuţie privată cu regele Philadelphus, i-a
vorbit regelui despre importanţa de a avea în biblioteca regală, o
traducere a Legii evreieşti. Philadelphus a căzut de acord, şi a trimis o
delegaţie la Ierusalim, cu o scrisoare adresată Marelui Preot, Eleazar. El
i-a cerut Marelui Preot să trimită câte şase cărturari, experţi în Lege,
din fiecare trib al lui Israel, ca să realizeze o traducere în limba greacă,
a Legii.
În scurt timp, un grup de 72 de învăţaţi evrei, experţi în Lege, a
sosit în Egipt, învăţaţii ducând cu ei o copie a Legii, scrisă cu litere de
aur, pe un sul confecţionat din piei. Regele Ptolemeu Philadelphus a
testat abilităţile acestor învăţaţi, timp de trei zile, prin tot felul de
întrebări dificile. În urmă, Demetrius i-a condus pe cei 72 de învăţaţi, în
insula Pharos, unde le-a încredinţat sarcina de a traduce Legea, în limba
greacă. Ei au lucrat sub conducerea lui Demetrios, independent unii de
alţii, însă au comparat munca lor, şi în aspectele mai delicate, au căzut
de comun acord.
95
R. K. Harrison, op. Cit., pag. 229
83
Lucrarea de traducere s-a încheiat în 72 de zile. Se spune în
„Scrisoare” că mai întâi, traducerea a fost citită comunităţii evreieşti
din Alexandria, care a primit-o cu mult entuziasm, iar fragmente din ea,
au fost citite regelui. Acesta a apreciat mult lucrarea respectivă. O copie
a respectivei traduceri, ar fi fost încredinţată reprezentanţilor iudeilor
din Alexandria.
Această istorie relatată de Aristeas, a găsit susţinere la o seamă de
scriitori din Alexandria (filosoful iudeo-alexandrin Aristobulus, Plotin,
etc.), la istorici ca Iosif Flavius, şi la majoritatea liderilor creştini din
secolul al II-lea d.Hr.
În acelaşi timp, trebuie să spunem că ea a fost şi contestată de
alţii, mai ales din cauza unor detalii ce i-au fost adăugate ulterior (în
mod deosebit detaliile cu chiliile separate în care ar fi lucrat cei 72
traducători). Elementele de legendă, adăugate treptat istoriei din
„Scrisoarea lui Aristeas” au mers atât de departe, încât unii lideri
creştini au declarat că au văzut cu ochii lor, chiliile respective.
Probabil, primul scriitor bisericesc care a reacţionat categoric la
detaliile discutabile ale legendei izvorâte din „Scrisoarea lui Aristeas”,
a fost Ieronim.
Ceea ce este important să notăm aici, este aceea că respectivul
document („Scrisoarea lui Aristeas”) vorbeşte doar despre traducerea
celor cinci cărţi atribuite lui Moise; ea nu ne spune nimic despre
traducerea celorlalte cărţi care intră în componenţa Septuagintei.
Cărţile celelalte ale Scripturilor evreieşti par să fie traduse în
locaţii diferite şi în perioade diferite de timp, dacă ţinem seama de
diferenţele stilistice şi lingvistice dintre ele, de procedeele de traducere
şi de abilităţile lingvistice ale traducătorilor.
Potrivit lui G. L. Archer, Septuaginta variază mult în calitate şi
valoare, de la o carte la alta. Astfel „Pentateuhul” a fost tradus cu o mai
mare acurateţe decât celelalte cărţi ale Vechiului Testament, probabil
din cauză că el a urmat a fi folosit ca un fel de Targum grecesc în
cadrul serviciilor de închinare ale sinagogii din Alexandria. Profeţii
timpurii (de la „Iosua” la „2 Împăraţi”) şi Psalmii sunt redaţi cu
considerabilă fidelitate faţă de textul ebraic. În cazul profeţilor târzii
(Isaia până la Maleahi) există o tendinţă evidentă spre parafrazare, iar
cele mai dificile pasaje ebraice sunt adesea redate neîngrijit. Celelalte
84
cărţi poetice (cu excepţia Psalmilor) sunt redate cu o evidentă tendinţă
spre traducere liberă.96
Marguerite Harl şi Cecile Dogniez concluzionează: „Deşi nu toate
cărţile au fost traduse în aceeaşi epocă, în acelaşi loc sau de aceiaşi
traducători, numele de Septuaginta a fost extins la ansamblul cărţilor
ebraice traduse în elină, şi chiar la alte scrieri neacceptate în iudaismul
palestinian, sau compuse direct în greceşte: cărţi întregi ca
Înţelepciunea lui Solomon, sau părţi ale unor cărţi, ca adaosurile la
Estera, Ieremia sau Daniel”.97
Dintre cărţile care au fost scrise direct în limba greacă, am putea
menţiona „Înţelepciunea lui Solomon”, şi „II Maccabei”. Cartea
„Iudita” a fost scrisă direct în aramaică.
Ernst Wurthwein exprimă mari rezerve faţă de veridicitatea
acestui document. Potrivit lui, „...autorul Scrisorii lui Aristeas a nu a
trăit în vremea lui Philadelphus, ci cu mai mult de un secol mai
târziu”.98 Scrisoarea aceasta ar fi făcut parte din campania de
propagandă făcută în vederea popularizării „Septuagintei”. Unul din
scopurile ei ar fi fost acela de a convinge pe iudeii din Ţara Sfântă, de
fidelitatea celor din Alexandria, faţă de religia iudaică.
Henry B. Swete afirmă că în Palestina, Septuaginta pare să fi fost
primită cu mai puţin entuziasm, şi dacă ea a fost folosită în sinagogi,
este un lucru incert.99
E. Wurthwein admite că traducerea în greacă a fost necesară
pentru iudeii alexandrini, după cum şi traducerea în aramaică a fost
necesară pentru iudeii din Ţara Sfântă, şi susţine că lucrarea aceasta de
traducere nu a fost realizată din curiozitatea împăratului, ci la cererea
iudeilor alexandrini, şi din cauza incapacităţii lor de a mai înţelege
limba părinţilor lor.100 Aceştia aveau nevoie de un text grecesc atât
pentru întrebuinţare liturgică, în sinagogă, cât şi în scop didactic.
Alţi cercetători insistă pe caracterul de lege civilă a Torei. Se
afirmă că ataşamentul iudeilor faţă de Legea lor, coincidea cu
obiectivele politicii Lagizilor, care tindea să garanteze respectarea
96
A Survey of Old Testament Introduction, pag. 44
97
Originile creştinismului, pag. 99
98
The Text of the Old Testament, pag. 52,
99
An Introduction to the Old Testament în Greek, pag. 29
100
85
tradiţiilor naţionale ale locuitorilor regatului. Tora lui Moise nu este
singura carte sfântă tradusă în greceşte, la Alexandria, sub domnia lui
Ptolemeu al II-lea Filadelful. Ştim că „Tradiţia sacerdotală” egipteană,
culegere de reguli şi reţete juridice adunate de preoţii autohtoni, a fost
şi ea tradusă în elină, în timpul lui Ptolemeu al II-lea... Aceste tălmăciri
aveau o importanţă practică: făceau accesibile judecătorilor şi
oamenilor regelui, care nu cunoşteau decât greaca, regulile unui sistem
juridic, eventual aplicabil... Legea iudaică în versiune greacă putea fi de
acum invocată de pledanţii iudei în faţa tribunalelor înfiinţate de
monarhie, pentru populaţia elenofonă. Septuaginta şi-a primit astfel
consfinţirea oficială ca „legea civică” a iudeilor din Egipt.101
În sfârşit, traducătorii acesteia nu erau iudei din Ţara Sfântă, ci
iudei din Alexandria, a căror limbă de uz curent, era greaca. În sprijinul
acestei opinii Swete invocă faptul că greaca Pentateuhului, este greaca
specifică Egiptului, şi nu celei vorbite ocazional, în Ţara Sfântă. Spre
exemplu, se remarcă diferenţe stilistice şi sintactice între greaca
Pentateuhului şi cea din traducerea realizată de nepotul lui ben Sirah
(cel care a tradus lucrarea „Eclesiasticul”.102
Deşi există multe elemente contestabile în istoria oferită de
Aristeas, trei lucruri sunt totuşi destul de evidente. (1) Traducerea
aceasta s-a făcut la Alexandria. (2) Ea a avut la bază text ebraic. (3) Ea
a avut un mare impact asupra creştinismului, constituind o punte de
legătură între Biblia ebraică şi Noul Testament.
Septuaginta a cunoscut de-a lungul vremii, câteva versiuni
diferite; unele dintre ele includ material ce nu poate fi găsit în altele (III
şi IV Maccabei, Psalmul 151, etc.). În încercarea de a se explica
problemele asociate cu „Scrisoarea lui Aristeas”, şi cu diversitatea
textelor greceşti cunoscute, s-au formulat mai multe teorii, dintre care
două au fost mai semnificative.
Una dintre ele porneşte de la premisa că diferitele forme ale
Vechiului Testament grecesc au avut la origine o traducere grecească
timpurie, oficială, din care s-au dezvoltat formele ulterioare. Respectiva
traducere integrală a textului, ar fi apărut în perioada pre-creştină.
101
Originile creştinismului, pag. 92
102
C. B. Swete, Introduction to the Old Testament in Greek, pag. 21
86
Teoria aceasta este numită „Teoria Lagarde”.103 Şi A. Rahlfs
împărtăşeşte aceeaşi poziţie.
Cea de a doua teorie, purtând numele unui alt cercetător german,
Paul Kahle, sugerează că au existat câteva traduceri greceşti ale unor
scrieri ale Vechiului Testament, produse în perioada pre-creştină.
Acestea ar fi fost realizate cu scopul de a împlini nevoile numeroaselor
comunităţi evreieşti din diaspora, unde limba ebraică nu mai era limba
obişnuită. În rezumat, pentru Kahle, Septuaginta reprezintă o încercare
a comunităţii creştine timpurii, de a produce un text grecesc
standardizat.104
Se crede că după traducerea Pentateuhului, a urmat traducerea
cărţii Psalmilor, pe la începutul secolului al II-lea î.Hr., lucrare realizată
de acelaşi grup de traducători care a realizat traducerea Pentateuhului.
Au urmat traduceri ale cărţii Ezechiel, apoi ale cărţii „Doisprezece
prooroci mici”, şi traducerea cărţilor istorice (Iosua, Judecători şi
Împăraţi). Apoi a fost tradusă cartea Isaia. Pe la jumătatea secolului al
II-lea î.Hr., au fost traduse şi celelalte cărţi ale Vechiului Testament, pe
care le cunoaştem, precum şi scrierea „Înţelepciunea lui Isus Sirahul”.
Marele merit al Septuagintei este acela de a fi furnizat
creştinismului un vocabular grecesc capabil să-i exprime credinţa.
Everett F. Harrison subliniază acest merit, vorbind despre influenţele ei
asupra Noului Testament, în domeniul frazeologiei şi al tiparelor de
gândire. Impactul, în opinia lui, este încă mai mare în exprimarea
conceptelor ebraice, prin termeni greceşti, în aşa fel încât vocabularul
teologic a fost mult îmbogăţit.105
Un alt merit al Septuagintei a fost acela că ea este prima traducere
realizată vreodată, a textului ebraic. La aceasta se mai adaugă faptul că
ea a fost mijlocul prin care ideile religioase ale evreilor, au fost aduse
în atenţia lumii greco-romane.
4.2.2. Canonul Septuagintei

Aşa după cum am arătat deja, documentul numit „Scrisoarea lui
Aristeas”, vorbeşte doar despre traducerea Pentateuhului. Chiar şi
103
după numele lui Paul de Lagarde, critic textual german care s-a numărat printre
principalii săi suporteri
104
John H. Hayes, An Introduction to Old Testament Study, pag. 63
105
Introduction to the New Testament, pag. 56
87
asupra datei realizării acestei traduceri, opiniile cercetătorilor sunt
divergente, unii propunând anul 280 î.Hr., iar alţii, chiar anul 200 î.Hr.
Din lipsă de dovezi, nu se poate stabili cu precizie nici data realizării
primei traduceri, şi nici data la care au fost adăugate celelalte texte, la
Pentateuh.
Pe de altă parte, cele mai vechi manuscrise care conţin traducerea
grecească a textului Vechiului Testament, datează din secolul al IV-lea
d.Hr. (aşadar, la o distanţă temporală relativ mare, faţă de momentul
realizării primei traduceri), şi a fost realizată în medii creştine care deja
acceptau şi apocrifele.
Din aceste motive, este practic imposibil să stabilim cu exactitate
etapele completării Canonului alexandrin. Asupra acestor aspecte, ar
trebui să ne pronunţăm cu rezervă. Vom spune câteva lucruri doar
despre componenţa lui finală.
Canonul Septuagintei, în forma sa finală, nu doar că a ajuns să
conţină scrieri suplimentare, ci a fost şi organizat diferit de cel al
Bibliei ebraice. Geisler şi Nix precizează că tradiţia alexandrină a
aranjat scrierile Vechiului Testament, în acord cu tema tratată, aranjare
care stă la baza Bibliei creştine: cele cinci cărţi ale Legii, cele
doisprezece cărţi considerate istorice, cinci cărţi poetice urmate de
şaptesprezece cărţi de profeţie106.
Ca şi în Canonul ebraic, prima secţiune este destinată
Pentateuhului. Apoi vin, ca şi în canonul ebraic, primii profeţi. Aci
există o deosebire, în sensul că este inserată cartea „Rut” între
„Judecători” şi „1 Samuel”, iar scrierile „Samuel” şi „Împăraţi” sunt
urmate de cărţile „Cronici”, 1 Ezra, 2 Ezra (ceea ce noi numim „Ezra”
şi „Neemia”), „Estera”, „Iudita” şi „Tobit” (care nu apar nici în
Canonul ebraic, şi nici în cel protestant).
A treia secţiune cuprinde cărţile poetice şi pe cele sapientale (de
înţelepciune): „Psalmii”, „Proverbele”, „Ecleasiastul”, „Cântarea
cântărilor”, „Iov” şi „Eclesiasticul” (sau „Înţelepciunea lui Sirah”). De
precizat că la „Psalmi” este inserat şi „Psalmul 151”.
Cea de a patra diviziune cuprinde cărţile profetice. Secţiunea
aceasta începea cu cei doisprezece profeţi mici. Cartea „Ieremia” este
urmată de „Plângerile lui Ieremia”, de „Baruch” şi de „Scrisoarea lui
Ieremia”, cartea „Daniel” (care mai are anexate la început „Istoria
106
Geisler şi Nix, A general introduction to the Bible, pag. 24
88
Suzanei”, şi la sfârşit „Bel şi balaurul”, iar în capitolul al treilea, mai
este adăugată „Cântarea celor trei tineri”). Urmează, ca un fel de
apendix, cărţile Macabeilor.
Ca un fapt divers, dar nu lipsit total de importanţă, o comparaţie a
textului grecesc al cărţii „Ieremia”, cu textul original ebraic, atestă
faptul că în textul grecesc lipsesc aproximativ 2.700 de cuvinte.
Diferenţa aceasta este considerabilă.
Există păreri potrivit cărora între traducerea Pentateuhului şi
traducerea scrierilor apocrife din Canonul alexandrin, sau scurs
aproximativ două secole. Diferenţele stilistice ale diferitelor scrieri,
atestă că au fost implicaţi traducători cu abilităţi foarte diferite. Astfel,
Pentateuhul s-a bucurat de o traducere foarte bună, în vreme ce cartea
„Isaia” a avut parte de o traducere de foarte slabă calitate.
În textul original al Septuagintei s-au mai semnalat şi unele
adaptări intenţionate. Spre exemplu, în cartea „Proverbele”, unele
versete au fost adaptate spre a se potrivi tiparelor gândirii greceşti, care
erau diferite de cele ale gândirii iudaice.
4.3. Vechiul Testament Samaritean

Cel de-al treilea izvor important al textului Vechiului Testament,
este Vechiul Testament Samaritean, cunoscut mai bine sub numele de
Pentateuhul samaritean.
Samaritenii erau un amestec de mai multe etnii, rezultat în urma
cuceririi Regatului de Nord de către asirieni, în anul 721 î.Hr.. Practica
asirienilor era aceea de a disloca din teritoriile cucerite, populaţia
băştinaşă, şi de a aduce în locul ei, alte popoare.
Lucrul acesta s-a întâmplat şi cu Regatul de Nord, ce-şi avea
capitala la Samaria. După deportarea locuitorilor evrei, asirienii au adus
aici, oameni din diferite zone din Mesopotamia. Aceştia şi-au adus
religia cu ei, şi ideilor lor religioase specifice ei le-au adăugat pe cele
din religia locului. Rămăşiţa israeliţilor s-a amestecat cu popoarele
aduse de către asirieni, şi a rezultat un amestec de etnii şi de idei
religioase. Din acest motiv, iudeii i-au privit mereu cu rezervă, chiar şi
în vremea Mântuitorului (conf. Ioan 4:9). Este de la sine înţeles faptul
că Samaritenii au răspuns „cu aceeaşi monedă”.
89
În general, printre cercetători se consideră că Samaritenii ar fi o
sectă în sânul iudaismului, însă nu se poate preciza momentul separării
dintre ei şi evrei. În viziunea Samaritenilor, ruptura se susţine că a
început devreme, în timpul judecătorilor. Evreii, de partea lor, susţin o
altă versiune şi anume aceea că separarea a început după căderea
Samariei şi instalarea în zonă, a străinilor.
Oricum, animozităţile prelungite dintre iudei şi samariteni au
culminat cu devastarea cetăţii Sihem şi a Templului samaritean de către
Ioan Hircanus. Acesta se crede că a fost momentul care a marcat
ruptura definitivă dintre evrei şi samariteni.
În prezent, mai există câteva familii descendente din samaritenii
de altădată, locuind împrăştiate în jurul Nablusului. Ei susţin că ei ar fi
adevăraţii descendenţi ai religiei mozaice.
John H. Hayes afirmă că determinarea cu precizie a datei în care a
avut loc această schismă, ar fi de folos în stabilirea momentului în care
Pentateuhul Samaritean a pornit-o pe o altă cale decât cele din
Iudaism.107 Se susţine că dacă ruptura dintre iudei şi samariteni a avut
loc târziu, asta dovedeşte că la vremea respectivă, doar Pentateuhul se
bucura de statut canonic. Asta ar justifica datarea târzie a etapelor
procesului constituirii Canonului ebraic.
Însă chiar dacă separarea s-a produs târziu, asta nu dovedeşte
convingător că doar Pentateuhul era socotit canonic. Pot fi şi alte
motive care au stat la baza limitării samaritenilor la Pentateuh, motive
religioase sau chiar politice.
Geisler şi Nix ne spun că Vechiul Testament al Samaritenilor nu
este o versiune a Bibliei ebraice, în sensul strict al cuvântului, ci mai
degrabă o porţiune dintr-un manuscris al textului însuşi.108 Pentateuhul
samaritean a fost tradus destul de timpuriu, în limba greacă. Origen l-a
numit „Samariticon”, şi a folosit citate din textul lui.
Vechiul Testament samaritean cuprindea doar Pentateuhul lui
Moise. Faptul acesta poate avea două explicaţii. Prima dintre ele este
aceea că atunci când a avut loc schisma dintre iudei şi samariteni,
Pentateuhul era deja socotit canonic, însă secţiunea a doua („Nebiim”)
încă nu primise oficial acest statut. O a doua explicaţie era aceea că ar
fi vorba aici despre o respingere conştientă a cărţilor acestei secţiuni,
107
John H. Hayes, op. Cit., pag. 61
108
A General Introduction to the Bible, pag. 497
90
după recunoaşterea lor canonică, de către autorităţile religioase de la
Ierusalim. Atitudinea aceasta a Samaritenilor ar putea fi explicată prin
escaladarea ostilităţilor dintre ei şi iudei, ostilităţi care au atins apogeul,
în perioada Hasmodeeană.
Potrivit lui F.F. Bruce, Samaritenii au mai dispus de o versiune
proprie a cărţii „Iosua”, precum şi de câteva scrieri ce izvorau din
tradiţii, însă acestora, ei nu le-au atribuit niciodată statut de
„Scriptură”.109
Cele mai vechi manuscrise ale Pentateuhului samaritean sunt
deţinute la Nablus (Sihemul de altădată), şi sunt indisponibile
publicării. O formă a textului Pentateuhului samaritean a fost
descoperită în anul 1616, la Damasc, de către Pietro dela Valle, şi a fost
publicată în 1632, în „Polyglotul” de la Paris. Ulterior, el a mai fost
inclus şi în „Polyglotul” de la Londra, în anul 1657.
Unii cercetători au socotit că Pentateuhul samaritean nu este
vrednic de încredere din perspectiva cercetărilor asupra textului110. Alţi
cercetători (cum ar fi Paul Kahle, Abraham Geiger şi Frederik Kenyon)
l-au considerat util studiului textului Vechiului Testament. Motivul
pentru care se consideră că el este valoros pentru studiul textului, este
acela că el reprezintă un text mai vechi decât textul masoretic.
Craig A. Evans precizează că încă există aproximativ 150 de
manuscrise ale Vechiului Testament Samaritean, cele mai multe dintre
ele fiind doar nişte fragmente. Majoritatea sunt scrise în ebraică, iar
câteva sunt scrise în aramaică şi în arabă.111
Toate manuscrisele care conţin fragmente din Pentateuhul
samaritean, sunt datate cu începere din secolul al X-lea d.Hr. În anul
1918, a fost publicată ediţia standard a Pentateuhului samaritean, de
către germanul August von Gall.
O comparaţie dintre Pentateuhul samaritean şi textul masoretic a
scos la iveală aproximativ 6.000 de diferenţe, însă Paul Enns afirmă că
„...majoritatea dintre ele sunt minore, şi au de-a face cu chestiuni de
gramatică şi ortografie”.112 Diferenţele din sfera gramaticii privesc de
109
110
spre exemplu, Wilhelm Gesenius, în 1815, a demonstrat superioritatea textului
ebraic faţă de cel grecesc,
111
Craig A. Evans and Emanuel Tov, Exploring the origins of the Bible: Canon
formation in Historical, Literary and Theological Perspective, pag. 17
112
P. Enns, Manual Teologic, pag. 176
91
obicei modificările fomulărilor antice, precum şi simplificarea
construcţiei propoziţiilor dificile. Diferenţele de ortografie privesc
alfabetul folosit. Samaritenii au folosit o scriere diferită de scrierea
patrată a evreilor, preferând să folosească alfabetul specific vechii limbi
ebraice.
Există însă şi modificări intenţionate, în textul Pentateuhului
samaritean. Spre exemplu, în mod constant este pus accentul pe
muntele Garizim, ca munte ales de Dumnezeu (şi nu Sionul), şi pe
oraşul Sihem (ca oponent al Ierusalimului). Evident, aceste modificări
erau dictate de interese religioase.
R. K. Harrison afirmă că este foarte evident faptul că scribii
samariteni au alterat textul Pentateuhului, pentru a se potrivi intereselor
lor istorice şi teologice.113 Au fost exprimate însă ocazional, şi păreri
potrivit cărora, comunitatea evreiască ar fi adus modificări în textele
proprii spre a minimaliza sau a elimina referinţele la Sihem şi Garizim
(a se vedea, spre exemplu, Deut. 27:4).
4.4. Traduceri latine ale Vechiului Testament

În primele trei secole ale creştinismului, pe măsură ce
comunităţile creştine se răspândeau, s-a simţit nevoia realizării de
traduceri ale Vechiului Testament, în tot mai multe limbi europene sau
orientale. Scopul a fost acela de a împlini nevoile creştinilor care nu
vorbeau limba greacă.
Nevoia cea mai mare de a avea o traducere latină a Vechiului
Testament, s-a resimţit mai întâi în Nordul Africii, apoi în Europa.
Trebuie să remarcăm că primii scriitori creştini de expresie latină,
provin tot din mediul creştin nord-african.
Faptul că Nordul Africii a simţit mai repede nevoia unei traduceri
latine, decât Roma, nu trebuie să ne surprindă. Lucrul acesta se explică
prin faptul că limba greacă era încă influentă în comunitatea din Roma.
Moreschini şi Norelli afirmă că în literatura Bisericii Romei, limba
greacă a continuat să fie folosită până în secolul al III-lea d.Hr.114
113
Introduction to the Old Testament, pag. 223.
114
Moreschini şi Norelli, Istoria Literaturii creştine vechi greceşti şi latine, vol. I.,
pag. 351
92
Au apărut o serie întreagă de traduceri, proliferarea acestora
derajându-i pe unii lideri creştini, din pricina stilului mai puţin literar.
Augustin, spre exemplu, semnala nemulţumit faptul că oricine dispunea
de vreun manuscris grecesc al vreunul text vechi-testamentar, şi simţea
că are oarecare abilităţi în ambele limbi, se simţea îndreptăţit să înceapă
o traducere.115 Ieronim, la rândul lui, într-o epistolă adresată Papei
Damasus s-a plâns de faptul că există aproape tot atâtea traduceri, pe
câte manuscrise există. Cele mai multe din aceste traduceri parţiale,
anonime, s-au pierdut.
În secolul al III-lea şi în al IV-lea d.Hr., au fost semnalate o
mare varietate de traduceri latine, însă printre ele s-au demarcat trei
familii de text latin. Astfel, Ciprian a folosit un text latin african, Irineu
a folosit un alt text latin specific Sudului Galiei, iar Augustin a folosit
un text latin specific Italiei. Le vom analiza pe scurt.
4.4.1. Versiunea „Itala”

Când vorbim despre traducerea latină a Vechiului Testament, de
obicei ne gândim la traducerea pe care a realizat-o Ieronim (adică
„Vulgata”). Totuşi înainte de realizarea acesteia, se ştie că în Nordul
Africii ar fi circulat o traducere latină mai veche decât cea realizată de
Ieronim. Respectiva traducere, numită „Itala”, se pare că s-a bazat pe
texte greceşti, altele decât cele alexandrine. Se crede că „Itala” a fost
realizată de-a lungul secolului al II-lea d.Hr. fiind încheiată pe la anul
200 d.Hr. Ca loc al realizării ei, a fost propus Cartagina.
Ceea ce este oarecum surprinzător este faptul că Tertulian (160-
215 d.Hr.) nu dă dovadă, în scrierile sale, că ar avea la îndemână un
text latin. Ciprian (200-258 d.Hr.) foloseşte însă în scrierile sale, citate
din texte latine ale Vechiului Testament.
Potrivit lui Moreschini şi Norelli, vechea versiune latină (Itala,
n.n.) concordă cu o tradiţie ce şi-ar avea originea în Siria (deşi este
scrisă în greacă).116
În realizarea acestei versiuni, un rol important l-a avut Papa
Victor. Imediat după finalizarea traducerii, versiunea aceasta a câştigat
115
observaţia aceasta a lui Augustin se regăseşte în textul lucrării „De Doctrina
cristiana”.
116
Moreschini şi Norelli, ibid., vol. I., pag. 351
93
popularitate printre creştinii din Nordul Africii, la aceasta contribuind
şi Tertulian (160-230 d.Hr.), prin poziţia sa proeminentă.
În urma realizării traducerii semnate de Ieronim, Itala a cunoscut o
pierdere a popularităţii şi în cele din urmă, a încetat să mai fie folosită.
Fragmente din „Itala” au fost colectate şi publicate în anul 1739, de
către Pierre Sabatier (1683-1742). Postum i-a fost publicată acestuia, o
lucrare intitulată „Bibliorum Sacrorum Latinae Versiones Antiquae”,
care cuprindea o amplă colecţie de manuscrise.
4.4.2. Versiunea latină europeană

Ulterior realizării „Italei”, cercetătorii sunt de părere că a existat şi
o versiune europeană, tot în limba latină, a Vechiului Testament,
versiune răspândită în Sudul Galiei, pe care o foloseşte Irineu.
Deşi este greu de dovedit lucrul acesta, se crede că aceasta a avut
la bază textul latin care a fost importat din Nordul Africii, text căruia i
s-au adus diverse modificări. Nu era vorba aşadar, despre o versiune
standard, ci mai degrabă despre o serie de versiuni, cu diferenţe între
ele. Calitatea literară a traducerilor acestora, lăsa însă mult de dorit.
4.4.3. Versiunea „Vulgata”

Ieronim (345-419 d.Hr.), cel mai erudit cărturar creştin al vremii
sale, a realizat trei traduceri distincte ale Psalmilor, traduceri care sunt
încă în uz. Prima dintre ele, realizată între 382-384 d.Hr., este
cunoscută ca „Psaltirea Romană”, şi a fost adoptată de papa Damasius.
În realizarea acesteia, Ieronim s-a folosit de textul Septuagintei şi de
versiunea lui Aquila. A doua, realizată între anii 387-390, mai degrabă
o revizuire, a fost adoptată în Galia, şi este cunoscută ca „Psaltirea
Galicană”. Ca text de bază, pentru aceasta, el a folosit „Hexapla” lui
Origen. Cea de a treia a fost „Psaltirea ebraică”, şi era o traducere
proaspătă, din ebraică.
În anul 382, papa Damasus, constatând cu îngrijorare,
diversificarea traducerilor Vechiului Testament în limba latină,
traduceri de o calitate îndoielnică, a cerut lui Ieronim să realizeze o
revizuire a „Italei” în conformitate cu textul Septuagintei. Acesta
devenise familiar cu limba vorbită de evrei, ebraica Vechiului
Testament, deoarece a locuit pentru o vreme, la Betleem, şi a studiat cu
rabinii de acolo, limba ebraică.
94
Deşi era de aşteptat ca să se folosească de textul Septuagintei,
Ieronim a ales să traducă textul ebraic. Ieronim a susţinut principiul
„veritas hebraica” (adică textul ebraic este mult mai adevărat decât cel
grecesc) Lucrarea aceasta a debutat în anul 390, şi s-a încheiat în anul
405 d.Hr.
Vrednice de menţionat sunt două aspecte legate de traducerea
aceasta. Primul este faptul că Ieronim a apelat ocazional la ajutorul a
trei învăţaţi evrei (lucru care i-a atras numeroase critici din partea lui
Rufinus). Al doilea este faptul că Ieronim a tradus şi Apocrifele, deşi a
avut serioase întrebări asupra caracterului lor canonic. Lucrarea aceasta
este cunoscută sub numele de „Vulgata” (care s-ar traduce prin
„Populara”).
În unele pasaje Ieronim a folosit traduceri nerevizuite, din greacă,
în alte pasaje a folosit traduceri revizuite, din greacă, iar în alte pasaje
(cele mai multe), el a folosit traduceri din textul ebraic.
Harrison apreciază că traducerea lui Ieronim era departe de a fi
uniformă, şi chiar dacă autorul ei a aderat la textul ebraic, în mod
frecvent el a apelat şi la Septuaginta, şi la versiunea lui Aquila, şi la cea
a lui Symmachus şi la cea a lui Theodotion, acolo unde textul ebraic
conţinea dificultăţi doctrinare pentru creştini.117
Vulgata conţine, pe lângă textul biblic, 17 prologuri, dintre care
16 sunt semnate de Ieronim. O temă recurentă a prologurilor Vechiului
Testament este preferinţa lui Ieronim pentru „hebraica veritas”, o
preocupare pe care el a apărat-o în faţa detractorilor. El menţionează
motivaţia sa chiar şi într-o scrisoare adresată papei Damasus (în
„Epistola a XVIII”-a). Ieronim a afirmat că textul ebraic Îl prefigurează
mai bine pe Hristos, decât textul grecesc. Printre aceste prologuri, cel
mai bine cunoscut este „Prologus Galeatus”, în care Ieronim descrie un
Canon al Vechiului Testament, alcătuit din 22 de scrieri, despre care el
credea că ar corespunde celor 22 de litere (consoane) ale alfabetului
ebraic.
Faptul de a fi tradus cu precădere textul ebraic, şi nu pe cel al
Septuagintei, a făcut ca lucrarea lui Ieronim să fie criticată de mulţi.
Trebuie să ne amintim că Septuaginta era considerată drept o traducere
inspirată. Chiar Augustin, episcopul de Hippo Regius, a fost deranjat de
alegerea pe care a făcut-o Ieronim.
117
95
Într-o scrisoare pe care acesta i-o adresează lui Ieronim, el susţine
că noua traducere va genera situaţii conflictuale prin comunităţile
creştine obişnuite cu vechea traducere ce urmase „Septuaginta”.118
Pentru o vreme, traducerea lui Ieronim a circulat alături de „Itala”,
în coloane paralele, şi din acest motiv, textul lui Ieronim a suferit unele
coruperi. Încet, dar sigur, textul lui Ieronim a câştigat recunoaşterea
creştinătăţii apusene, chiar dacă Psaltirea Galicană a continuat să fie
folosită, iar cea Romană este încă în uz în biserica Sfântul Petru, din
Roma. Craig A. Evans susţine că textul lui Ieronim a înlocuit textul
popular al Vechii Latine, abia prin secolul al IX-lea d.Hr., şi explică
această întârziere prin aceea că mulţi teologi au avut rezerve să se
îndepărteze de textul vechi latin, deoarece acesta se baza pe
Septuaginta, iar ei îl considerau inspirat divin.119
În pofida atitudinii lui Ieronim faţă de scrierile apocrife, acestea
au continuat să fie aşezate alături de scrierile canonice, în Bibliile
creştinismului apusean. Probabil, interesele eclesiastice au fost mai
mari decât dorinţa de a respecta textul ebraic.
La Conciliul de la Trent, care s-a desfăşurat în trei sesiuni (1545-
1547, 1551-1552 şi 1562-1563), versiunea „Vulgata” a fost confirmată
drept document oficial al Bisericii Romano-Catolice.
Cu această ocazie a fost desemnată o comisie de învăţaţi, căreia i
s-a încredinţat misiunea de a aduce Vulgatei corecturile necesare, şi aşa
a apărut în anul 1590, ediţia Sixtină a „Vulgatei”. Doi ani mai târziu, a
apărut o altă ediţie, şi anume ediţia Clementină.
4.5. Alte versiuni ale Vechiului Testament

Vom mai aminti câteva versiuni ale textului Vechiului Testament,
care au avut la bază, textul ebraic. În această categorie sunt incluse
118
Augustin relatează spre exemplificare, un conflict iscat într-una din comunităţile
din Nordul Africii. Un episcop a citit pasajul din Iona 4, după noua versiune, şi a
numit „iederă” planta sub care se adăpostise profetul din vechime. Însă ascultătorii săi
erau obişnuiţi cu varianta din traducerea ce se inspirase din Septuaginta, text în care
planta se numise „cucurbita”. Ei au fost foarte deranjaţi de această modificare. Pentru
a nu-şi pierde congregaţia, respectivul episcop a fost nevoit să revină la vechea
denumire a plantei aceleia.
119
Craig A. Evans and Emanuel Tov, op. cit., pag. 20
96
următoarele: targumurile aramaice, versiunile siriace, versiunile copte,
versiunea etiopiană, versiunea arabă şi versiunea armeniană.
4.5.1. Targumurile aramaice

În timpul robiei babiloniene, mulţi din iudei au ajuns să uite limba
ebraică, sau să aibă dificultăţi în înţelegerea ei, deoarece foloseau în
mod curent limba locului, aceasta fiind aramaica. S-a conturat astfel tot
mai clar, nevoia ca în cadrul serviciilor sinagogale, un interpret să
repete în aramaică, textul care tocmai se citise din Biblia ebraică.
Chiar în Ţara Sfântă, în vremea Mântuitorului, Biblia era încă
citită în limba ebraică, în cadrul slujbelor de la sinagogă. Mulţi oameni
simpli, şi în special femeile, n-o înţelegeau. Şi aici s-a ajuns la folosirea
serviciilor unor interpreţi, aşa ca şi în Babilonia. Aceştia erau numiţi
„meturgeman”. Când se citea din Tora, traducerea aramaică urma
fiecărui vers citit. Când se citea din Profeţi, la trei versuri citite, urma
traducerea lor.
Archer ne spune că adeseori, interpretul nu s-a limitat la a traduce
textul citit, ci s-a ajuns frecvent la situaţia ca el să trebuiască să
parafrazeze textul ebraic. Astfel interpretul arăta cum trebuia înţeles
textul respectiv. Aşa au apărut Targumurile (care însemnau
„interpretare”).120
Targumurile erau aşadar mai degrabă parafrazări ale textelor
Vechiului Testament, decât redări literale ale acestora. Nu toate
scrierile canonului ebraic se regăsesc în Targumuri. Excepţie fac cărţile
Ezra, Neemia şi Daniel.
Numele „targum” derivă din verbul „targem”, care însemna „a
interpreta”. Prima atestare documentară a unui astfel de Targum
datează din secolul al II-lea î.Hr. Vom menţiona patru astfel de
Targumuri, în ordinea importanţei lor.
Cel mai popular Targum este Targumul Onkelos, realizat de către
învăţaţii iudei din Babilonia, prin secolul al III-lea d.Hr. Targumul
acesta este o interpretare a Torei, şi este foarte fidel textului ebraic. În
ciuda acestui fapt, au fost depistate aproximativ 10.000 de abateri de la
textul ebraic. S-a exprimat ideea că acest Onkelos ar fi fost de fapt,
Aquila, cel care a realizat o revizuire a Septuagintei, însă această
120
G. L. Archer Jr., A survey of the Old Testament Introduction, pag. 50
97
identificare nu a fost credibilă. Bruce M. Metzger susţine că nu există
nici o altă mărturie în sprijinul acestei identificări, decât corespondenţa
dintre cele două nume.121
Un al doilea Targum este cel al lui Jonathan Ben Uzziel, asupra
Profeţilor. El a fost alcătuit prin secolul al IV-lea, şi pare să fie tot o
lucrare apărută în cercurile iudeilor învăţaţi din Babilonia. Ca stil, el se
remarcă printr-o mai mare libertate faţă de textul ebraic, decât cel al lui
Onkelos.
Al treilea Targum este numit Pseudo-Jonathan, şi este o altă
interpretare a Torei. Se estimează că ar fi fost realizat pe la jumătatea
secolului al VII-lea d.Hr., şi conţine elemente din Targumul lui
Onkelos, amestecate cu elemente din Mişna.
Cel de-al patrulea Targum este Targumul de la Ierusalim, datat la
sfârşitul secolului al VII-lea sau foarte devreme la începutul secolului
al VIII-lea d.Hr. El conţine o interpretare a Torei.
La acestea, s-ar mai putea adăuga Targumul Neofiti 1, descoperit
pe la jumătatea secolului al XX-lea. Deşi el era copiat în secolul al
XVI-lea, textul său pare a fi cea mai timpurie formă a Targumului
Palestinian. El coţine textul Pentateuhului aproape integral.
4.5.2. Versiunea siriacă sau Peshitta

La cumpăna dintre milenii (cel pre-creştin şi cel creştin), Antiohia
Siriei era cel de-al treilea mare oraş al Imperiului Roman. Aici a fost
locul unde, pentru prima oară, ucenicii Mântuitorului au primit numele
de „creştini” (conf. cu Fp. Ap. 11:26).
Populaţia oraşului era mixtă, mare parte din locuitori fiind
familiari cu limba greacă. Totuşi s-a simţit nevoia unei traduceri a
Scripturilor în limba locului, care era siriaca. Originea acestei traduceri
este destul de incertă. Mai întâi, au fost traduse scrieri ale Noului
Testament, iar ulterior s-a făcut şi traducerea scrierilor Vechiului
Testament.
Versiunea siriacă este o versiune care conţine atât textul Vechiului
Testament, cât şi pe cel al Noului Testament, în limba siriacă. Opiniile
cercetătorilor diferă atunci când ei se referă la textul care a stat la baza
acestei versiuni. Unii susţin că ea a fost realizată de către traducători
121
într-un articol amplu, numit „Cele mai timpurii traduceri ale Bibliei”
98
evrei, care au folosit textul evreiesc. Alţi cercetători sunt de părere că
ea a fost realizată de către creştini din primele generaţii, şi ei au folosit
un text grecesc.
Potrivit lui G. L. Archer Jr., textul Vechiului Testament siriac a
fost tradus după text ebraic, însă a fost revizuit ulterior spre a se
conforma textului grecesc.122
Versiunea aceasta a fost realizată pe la sfârşitul secolului al II-lea
sau începutul secolului al III-lea d.Hr., la Edessa. În prima ei formă, ea
nu conţinea scrierile apocrife. Lipsea de asemenea, textul „Cronicilor”.
Textul acesta a fost adăugat ulterior, sub forma unei traduceri dintr-un
Targum.
Cât despre scrierile apocrife, acestea au fost adăugate în urma
textului „Cronicilor”, atunci când s-a lucrat la conformarea textului la
Septuaginta. Excepţie au făcut doar Tobit şi I Esdras.
Numele „Peshitta” (adică „simplă”), traducerea aceasta l-a primit
abia prin secolul al IX-lea. Acceptarea oficială în comunităţile creştine
vorbitoare de siriacă, Peshitta a primit-o în jurul anului 400 d.Hr. când
a fost publicată sub autorizarea episcopului Rabbula al Edessei.
4.5.3. Versiunea siriacă hexaplarică

Aceasta a fost realizată în anul 616 d.Hr., de către episcopul Paul
de Tella, prin translatarea textului din coloana a cincea a „Hexaplei” lui
Origen (de unde traducerea aceasta şi-a primit şi numele de „versiunea
Siro-hexaplarică”).
Din cauza caracterului său extrem de literal, ea nu s-a bucurat de
popularitate în comunităţile creştine vorbitoare de siriacă. Utilitatea ei
pentru critica textuală vine însă din faptul că textul ei a permis
reconstituirea textului lui Origen.
Textul versiunii acesteia a fost făcut cunoscut în Europa, de către
Andreas Masius, pe la jumătatea secolului al XVI-lea.
4.5.4. Versiunile coptice

Potrivit lui Gleason L. Archer, primul grup de traduceri, care nu
erau nici greceşti nici ebraice, au fost versiunile coptice.123
122
Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 52
99
Limba vorbită în Egipt, în primele secole ale creştinismului, a fost
limba coptă, care a cunoscut trei forme sau trei dialecte majore, după
zona geografică în care s-au dezvoltat. Alfabetul folosit era derivat din
alfabetul grecesc.
Astfel, în Egiptul de Sud (partea sudică), s-a dezvoltat dialectul
sahidic al limbii copte. În zona Egiptului de Jos (partea de Nord), sau
regiunea Deltei Nilului, s-a dezvoltat dialectul bohairic. În sfârşit, în
regiunea centrală, între Theba şi Alexandria, s-a dezvoltat dialectul
fayyumic al limbii copte (la care s-au mai adăugat ulterior, dialectele
ackmimic şi sub-achmimic).
Traducerile Vechiului Testament în aceste dialecte, în dialectele
sahidic, ackmimic şi bohairic, au fost realizate de către creştini sirieni,
şi au avut la bază textul grecesc al Septuagintei. Cel mai vechi
manuscris disponibil, în dialect sahidic datează din secolul al IV-lea
d.Hr.
4.5.5. Versiunea etiopiană

Traducerea Vechiului şi a Noului Testament în limba etiopiană
este legată de formarea unor comunităţi creştine în Etiopia, însă datarea
precisă a acestor lucrări, este imposibilă, pentru moment. Se presupune
că ar fi fost vorba despre începutul secolului al IV-lea d.Hr., iar la bază,
traducerea respectivă ar fi avut un text grecesc. Revizuirile ulterioare au
fost făcute până în secolul al VII-lea, în lumina unor texte ebraice.
4.5.6. Versiunea armeniană

Armenia se declară a fi prima ţară care a devenit în mod oficial,
creştină. Creştinismul a ajuns aici prin mijlocirea lucrării de
evanghelizare desfăşurate de creştinii din bisericile din Siria. Primele
comunităţi creştine armeniene au folosit limbile greacă şi siriacă, pe la
începutul secolului al V-lea d.Hr.
Un preot numit Mesrop (361-439 d.Hr.) a inventat un alfabet
pentru limba armeniană, iar ulterior, a fost tradusă Biblia din limba
siriacă, în limba armeniană, în anul 414 d.Hr. Versiunea armeniană s-a
finalizat târziu, prin secolul al V-lea d.Hr.
123
100
4.5.7. Versiunile arabe
Traducerile textelor biblice în limba arabă au devenit necesare
atunci când arabii au cucerit teritorii locuite de creştini, iar limba arabă
s-a impus în faţa limbilor teritoriilor cucerite. Potrivit lui E. Wurthwein,
deşi au fost realizate mai multe versiuni, ele nu s-au concretizat
niciodată într-o versiune autorizată, iar la bază au avut textul
Septuagintei sau textul Peshittei.124
O excepţie face versiunea realizată prima parte a secolului al X-
lea, de către Saadia Gaon (892-942 d.Hr.), în Egipt, care a avut ca text
de bază, un text ebraic. Se ştie că în 928, el a fost desemnat la
conducerea academiei ebraice din Sura, Babilonia.
4.5.8. Versiunea gotică

Versiunea aceasta a fosr realizată pe la jumătatea secolului al IV-
lea, de către Ulfilas, apostolul goţilor, pentru ostrogoţii care s-au stabilit
pe teritoriul actual al Bulgariei. Pentru a putea traduce Scriptura, în
limba neamului său, Ulfilas a fost nevoit să inventeze un alfabet.
Potrivit lui Geisler şi Nix, Ulfilas a realizat o traducere foarte literală a
textului lui Lucian.125
Versiunea aceasta nu este de mare folos în cercetările asupra
transmiterii textului, din cauză că dispunem doar de câteva fragmente
scurte, dintre care cel mai semnificativ este cel cuprins în Codex
Argenteus. G. Archer Jr. precizează că documentul acesta conţine doar
trei capitole din cartea „Neemia”.126 Textul lui Ulfilas conţinea întregul
text grecesc, cu excepţia cărţilor Împăraţilor.
Totuşi trebuie să spunem că traducerea aceasta, chiar fragmentară,
a fost importantă din alt punct de vedere: ea este prima traducere a
Scripturii într-o limbă care aparţine unei familii lingvistice importante,
din care face parte şi limba engleză.
124
125
Geisler şi Nix, op. Cit., pag. 519
126
101
5.
RELAŢIA
DINTRE VECHIUL TESTAMENT
ŞI NOUL TESTAMENT
O atenţie aparte trebuie să acordăm relaţiei dintre Vechiul

Testament şi Noul Testament. Vom lua în considerare două aspecte mai
importante. Primul dintre ele este acela al autorităţii spirituale pe care
primii creştini i-au recunoscut-o Vechiului Testament, şi cel de-al
doilea este modul şi măsura în care ei l-au folosit.
Relaţia aceasta a debutat în veacul apostolic, chiar în vremea
Mântuitorului. Se ştie că primii creştini au avut ca „Scriptură”, textul
Vechiului Testament. Abia de pe la jumătatea secolului I d.Hr., încep să
apară primele scrieri ale Noului Testament. O parte din epistole au fost
scrise înaintea evangheliilor, deoarece ele se ocupau de unele situaţii
apărute în bisericile locale. Atunci când au fost scrise primele epistole,
creştinii le-au socotit „scripturi”, ca şi scrierile Vechiului Testament.
Augustin a exprimat legătura indisolubilă dintre Vechiul şi Noul
Testament, spunând că Noul Testament în cel vechi este ascuns, iar cel
Vechi, în cel Nou este revelat. Luate împreună, cele două entităţi,
formează un întreg armonios.
Bruce K. Waltke afirmă că este dificil să supraestimăm importanţa
rolului pe care Vechiul Testament îl joacă în Noul Testament. Nu este
suficient să spui că Vechiul Testament oferă contextul istoric şi
teologic al Noului Testament. Nici să spui că Vechiul Testament începe
o poveste care-şi aşteaptă împlinirea în Noul Testament. Nici să spui că
Vechiul Testament conţine profeţii despre Isus. Avem nevoie să
înţelegem două lucruri în plus, despre Vechiul Testament. Mai întâi,
acela că Tatăl lui Isus este Dumnezeul lui Israel şi pentru Isus, Vechiul
Testament este o mărturie validă despre identitatea Sa, despre natura Sa
şi despre fiinţa Sa... Cel de-al doilea este acela că atunci când
102
Dumnezeu a alcătuit Vechiul Testament în toată gloria şi complexitatea
lui, El a fasonat, de asemenea, un popor care a interacţionat tocmai cu
aceste cuvinte. Această literatură a format identitatea comunităţii
religioase.127
5.1. Autoritatea spirituală pe care creştinii

i-au recunoscut-o Vechiului Testament
Atunci când a luat fiinţă creştinismul, niciuna din scrierile Noului
Testament nu era încă scrisă. Hristos şi apostolii Săi au avut la
îndemână doar scrierile Vechiului Testament. Chiar şi după
Cincizecime, moment pe care mulţi îl consideră drept actul de naştere
al Bisericii, primii creştini au continuat să folosească pentru o vreme,
scrierile Vechiului Testament, ca singura Scriptură.
În textele Evangheliilor avem consemnate o seamă de predici
rostite de Mântuitorul. O analiză atentă a acestora, va pune în lumină
faptul că El a apelat la scrierile Vechiului Testament, în mod constant.
Referirile la scrierile sau afirmaţiile Vechiului Testament, El le-a
introdus frecvent prin expresia „Este scris...”
Cartea „Faptele apostolilor”, care este considerată pe drept cuvânt,
o cronică a Bisericii primare, menţionează câteva din predicile
apostolilor. Avem astfel predica apostolului Petru la Cincizecime şi pe
cea rostită în Cezareea. Avem consemnată predica diaconului Filip.
Avem câteva predici rostite de apostolul Pavel. În argumentarea lor,
apostolii făcut în mod obişnuit referire la texte ale Vechiului
Testament. Fără îndoială că şi ceilalţi predicatori creştini s-au inspirat
din exemplul lor.
În al treilea rând, scrierile Noului Testament reflectă atitudinea
plină de reverenţă a scriitorilor lor, faţă de Vechiul Testament. Ei îşi
sprijină constant, afirmaţiile teologice pe texte canonice vetero-
testamentare.
Norman Geisler afirmă că: „Cristos şi apostolii Săi au dat multe
învăţături din Vechiul Testament, dar uneori este trecut cu vederea
faptul că ei au dat multe învăţături despre Vechiul Testament Atât
referirile directe, cât şi cele indirecte arată limpede afirmaţia lor că
127
Bruce K. Waltke, The Old Testament Theology, pag. 15
103
scrierile Vechiului Testament sunt Cuvântul în scris al lui
Dumnezeu”128
Istoricul creştin Earle Cairns afirmă că „chiar şi un studiu
superficial al Noului Testament va revela cât de adânc îndatoraţi erau
Christos şi apostolii Săi faţă de Vechiul Testament, precum şi respectul
lor faţă de el ca şi Cuvânt al lui Dumnezeu, adresat omului. El era citit
şi de către mulţi din ne-evrei, care s-au familiarizat cu principiile
credinţei iudaice... Mulţi dintre aceşti prozeliţi au putut trece de la
iudaism la creştinism, datorită Vechiului Testament, cartea sacră a
Bisericii nou-născute”.129
5.2. Vechiul Testament şi curentele gnostice

Una din marile provocări ale creştinismului primar a fost
confruntarea cu gnosticismul. Cu privire la apariţia acestui curent
filosofico-religios, opiniile cercetătorilor sunt împărţite. Unii consideră
că primele forme ale lui au apărut prin secolul al II-lea î.Hr., în vreme
ce alţii consideră că putem vorbi cu îndreptăţire despre gnosticism ca şi
curent, abia din secolul I d.Hr. Pentru subiectul nostru, momentul
precis al naşterii gnosticismului este mai puţin important. Este mai
importantă, în acest moment, poziţia gnosticilor faţă de scrierile
Numele curentului despre care vorbim, vine de la gnoză, care
înseamnă cunoaştere. A fost numit astfel din cauza accentului deosebit
pus pe cunoaştere. Moreschini şi Norelli ne spun că în ansamblu,
gnosticismul a fost îmbrăţişat de elite130. Vom menţiona, dintre
reprezentanţii lui, pe Marcion, pe Valentinus, pe Ptolemeu şi pe
Herakleon.
Cu privire la Canonul Vechiului Testament, poziţia lui Marcion a
fost foarte radicală; el a respins întregul Vechi Testament, socotind că
Dumnezeul despre care mărturseşte acesta, nu poate fi pus în armonie
cu Dumnezeul descoperit în Noul Testament, prin Hristos. Canonul
biblic propus de el nu conţinea scrierile Vechiului Testament, iar din
cele ale Noului Testament conţinea doar Evanghelia semnată de Luca,
şi câteva din scrierile pauline.
128
N. Geisler, Apologetică creştină, pag. 389
129
Earle E. Cairns, Creştinismul de-a lungul secolelor, pag. 36
130
Moreschini şi Norelli, Istoria Literaturii creştine vechi greceşti şi latine, vol. I, pag.
196
104
Marcion scrie o carte intitulată „Antiteze” (sau „Contradicţii”), în
care prezintă ceea ce el considera drept contradicţii între Vechiul
Testament şi Noul Testament. În urma discuţiilor polemice purtate cu
liderii comunităţii din Roma, Marcion este excomunicat şi se retrage în
Orient, unde câştigă o mulţime de adepţi. Mişcarea iniţiată de el în
Orient, va dăinui până prin secolul al V-lea
Un al doilea reprezentant de seamă al gnosticismului a fost
Valentinus, originar din Egipt. În persoana lui Valentinus s-au împletit
un talent oratoric remarcabil, cu un sistem de gândire foarte îndrăzneţ.
El a ajuns să fie foarte influent în biserica din Roma, însă în urma
falimentului lui de a fi ales ca episcop, Valentinus s-a retras din biserică
şi şi-a deschis o şcoală proprie.
R. K. Harrison spune că activităţile lui Valentinus au orchestrat un
adevărat asalt asupra textului Vechiului Testament... El a respins ca
nefiind autentice, Tora şi o parte a „Profeţilor”, şi a adus alterări altor
porţiuni a textului ebraic131.
Cel mai semnificativ reprezentant al gnosticismului, din
perspectiva interesului faţă de Vechiul Testament, este Ptolemeu. El
face parte dintre reprezentanţii şcolii occidentale valentiniene. Poziţia
sa faţă de Vechiul Testament este reflectată clar, în documentul
„Scrisoare către Flora”. Textul acestei scrieri ni s-a păstrat într-o
lucrare a lui Epifanius din Salamina.
În amintita lucrare, Ptolemeu răspune unei întrebări, şi abordează
problema relaţiei dintre creştini şi Legea lui Moise, iar în dezvoltarea ei
se bazează pe o presupusă distincţie între părţile adevărate ale
Scripturii, şi părţile socotite mai puţin adevărate.
Acesta este punctul în care Ptolemeu se deosebeşte de Marcion.
Ptolemeu era de părere că Legea lui Moise este bună atunci când ea
este corect înţeleasă (adică atunci când concordă cu principiile specifice
valentinienilor). Ptolemeu este, în felul acesta, cel dintâi scriitor
cunoscut pe nume, care a condamnat marcionismul (în lucrarea mai
sus-menţionată).
O evaluare clară a poziţiei lui Ptolemeu, ne este oferită de
Moreschini şi Norelli, care ne spun că „Pentru Ptolemeu, Legea
promulgată de Moise nu poate veni de la Dumnezeu Tatăl, pentru că
este secundară, imperfectă şi trebuie completată de către Hristos, dar nu
poate veni nici de la diavol, deoarece se opune nedreptăţii... aceasta nu
131
105
vine de la un autor unic, ci se divide în trei părţi ce provin de la
Dumnezeu, de la Moise şi, respectiv, de la bătrânii poporului. La rândul
ei, partea provenită de la Dumnezeu, se împarte în trei: legislaţia pură,
neatinsă de rău, pe care Mântuitorul n-a venit s-o abolească ci s-o pună
în practică... partea atinsă de rău şi nedreptate, abolită de Mântuitor
pentru că nu este în acord cu natura Sa, şi partea tipică şi simbolică pe
care venirea Mântuitorului a făcut-o să treacă de la dimensiunea
sensibilă, la cea spirituală.”132
În concluzie, putem spune că reprezentanţii gnosticismului, foarte
activi în primele trei secole ale creştinismului, nu împărtăşesc o
perspectivă unitară asupra Vechiului Testament. În vreme ce unii îl
contestă complet (Marcion), alţii îl recunosc (Ptolemeu) dar îl
interpretează în contextul doctrinelor lor specifice.
5.3. Întrebuinţarea Vechiului Testament

în scrierile Noului Testament
Atunci când vorbim despre mărturia oferită de scrierile Noului
Testament, asupra Vechiului Testament, trebuie să ne amintim că
scriitorii Noului Testament sunt cei mai timpurii scriitori creştini.
Detaliul acesta este important din cel puţin două motive.
Mai întâi, ceea ce ei citează în sprijinul afirmaţiilor lor teologice,
de obicei ei introduc prin expresia: „este scris” (sau alte expresii
echivalente). Aceasta dovedeşte autoritatea pe care ei o văd în aceste
scrieri. Nu toate citatele care apar în scrierile pauline, spre exemplu,
sunt introduse în felul acesta. Diferenţele sunt evidente.
În al doilea rând, este grăitor faptul că ei, deşi se susţine frecvent
că au folosit textul septuagintic, nu citează din scrierile apocrife. Că
Mântuitorul nu a folosit Canonul grecesc, este dincolo de orice
îndoială. Însă apostolii l-au folosit (cel puţin aşa se înţelege din citările
lor) şi totuşi nu găsim decât o referire obscură la cartea lui Enoh.
Lucrul acesta nu este întâmplător.
La Sor, Hubbard şi Bush precizează că aproape întotdeauna (cu o
singură excepţie, 2 Petru 3:16) cuvintele „Scriptură” sau „Scripturi”, în
132
Moreschini şi Norelli, Istoria literaturii creştine vechi, greceşti şi latine, vol. I, pag.
204
106
Noul Testament, se referă la Vechiul Testament.133 Excepţia respectivă
avea în vedere scrierile semnate de Pavel.
Întrebuinţarea textelor vetero-testamentare în scrierile Noului
Testament, au îmbrăcat două forme: citatele şi parafrazările. La acestea
se mai adaugă aluziile.
Citatul este un fragment foarte scurt preluat dintr-o scriere vetero-
testamentară, şi reprodus fidel în textul nou-testamentar. În general,
citatul este identificat cu uşurinţă, iar în privinţa numărului de citate
vetero-testamentare în textele nou-testamentare, în general cercetătorii
sunt relativ uşor de pus în acord. Citatele sunt introduse prin formule
introductive (Mat. 2:15; Rom. 3:4).
Parafrazările sunt reproduceri mai puţin exacte decât citatele, ale
textelor Vechiului Testament, însă care cautăsă păstreze nealterat
sensul textului original.
Aluzia este o expresie scurtă, introdusă cu intenţia de a se face o
paralelă cu un text vetero-testamentar. În contrast cu citatele, aluziile
sunt referiri indirecte. Cu privire la numărul aluziilor nou-testamentare
la texte vetero-testamentare, este imposibil să se ajungă la un consens
între cercetători. Numărul aluziilor variază, de la cercetător la
cercetător, de la 600 până la 4000. Disparitatea aceasta surprinzătoare
vine din definirea diferită aplicată de către cercetători.
Autorii scrierilor Noului Testament citează şi recunosc ca
autoritative, multe dintre cărţile Vechiului Testament. Se estimează că
aproximativ 90 % din citatele vechi-testamentare preluate de scrierile
Noului Testament, provin din „Septuaginta”. Vorbind specific despre
originea citatelor vechi-testamentare din Evanghelia după Matei,
Werner Georg Kummel afirmă că unele dintre ele ar putea fi dintr-o
altă traducere a textului ebraic, şi nu din Septuaginta134.
Peste 90 de citări ale Vechiului Testament apar în scrierile
apostolului Pavel, cel ce avea să fie considerat drept fondatorul
doctrinei creştine. Cifra aceasta este discutabilă, deoarece nu ia în
calcul şi textul epistolei către evrei, deşi în opinia noastră, şi această
scriere i-ar putea fi atribuită tot lui.
133
The Old Testament Survey, pag. 1
134
Georg W. Kummel, Introduction to the New Testament, pag. 78
107
5.4. Citări ale Vechiului Testament
în textul Noului Testament
Swete face o analiză atentă a citărilor Vechiului Testament, în
textul Noului Testament, şi arată că pasajele citate direct din Vechiul
Testament, de către scriitorii Noului Testament, sunt aproximativ 160.
Din acestea, 51 sunt luate din Pentateuh, 46 sunt luate din cărţile
poetice, iar 61 sunt preluate din Profeţi.135 După alţi autori, ar fi vorba
despre aproximativ 300 de citate şi parafrazări, din care aproape două
treimi ar fi din Septuaginta. În sfârşit, alţii avansează cifre chiar mai
mari. Diferenţele acestea izvorăsc de obicei din înţelegerile diferite ale
aluziilor sau parafrazărilor.
Isus a citat foarte mult din textul Vechiului Testament. O scurtă
privire prin Evanghelii dovedeşte că El a citat din Genesa (Matei 19:4-
5), din Exodul (Ioan 6:31), din Leviticul (Matei 8:4), din Numeri (Ioan
3:14), din Deuteronomul (Matei 4:4), din 1 Samuel (Matei 12:3-4), din
Împăraţi (Luca 4:25), din 2 Cronici (Matei 23:35), din Ezra şi Neemia
(Ioan 6:31), din Psalmi (Matei 21:42; 22:44), din Proverbele (Luca
14:8-10). El face auzie clară la Cântarea Cântărilor (Ioan 4:10). Isus
citează din Isaia (Luca 4:18-19), din Plângerile lui Ieremia (Matei 27-
30), din Daniel (Matei 24:21).
Din cele 39 de scrieri ale Vechiului Testament, doar şapte nu sunt
citate în paginile Noului Testament: Ezra, Neemia, Estera, Eclesiastul,
Obadia, Naum şi Ţefania.
N. Geisler subliniază că: „Isus şi scriitorii Noului Testament, nu
numai că au citat secţiuni şi cărţi din Vechiul Testament, pe care le-au
considerat inspirate, ci ei au vorbit deseori despre evenimentele
specifice din Vechiul Testament, care erau relatate în aceste cărţi. Isus
Însuşi a vorbit crearea lui Adam şi Eva (Matei 19), potopul lui Noe
(Luca 17:27), Iona şi peştele cel mare (Matei 12:40), minunile lui Ilie
(Luca 4:25) şi minunile făcute de Moise în pustie (Ioan 3:14; 6:32)...
Dacă luăm în considerare ansamblul mărturiei lui Isus şi a scriitorilor
Noului Testament, care au reluat învăţăturile Lui, putem reconstitui
practic toate evenimentele principale din Vechiul Testament, inclusiv
creaţia (Ioan 1:3), căderea omului în păcat (Rom. 5:12), omorârea lui
Abel (1 Ioan 3:12)...”136
Vrednic de remarcat, şi dificil de explicat este faptul că nu găsim
citate din Vechiul Testament, în cele trei epistole semnate de apostolul
135
Swete, An Introduction in the Old Testament in Greek , pag. 386.
136
Norman Geisler, Apologetică creştină, pag. 392
108
Ioan. Nici în Apocalipsa nu găsim citate, însă găsim foarte multe
expresii specifice Vechiului Testament.
Unul din aspectele cele mai importante de care trebuie să se ţină
seama, atunci când vorbim despre relaţia dintre Vechiul Testament şi
Noul Testament, este limba pe care a întrebuinţat-o Isus, atunci când a
propovăduit Evanghelia.
Una dintre cele mai importante întrebări care se pot ridica în acest
punct, este următoarea: din care text vechi-testamentar a citat
Mântuitorul ? Unii cercetători susţin că El ar fi citat din textul ebraic, în
vreme ce alţii au opinat că El ar fi citat din textul grecesc.
Trebuie să facem o atentă distincţie în privinţa aceasta. Nu este
obligatoriu ca El să fi citat din exact aceeaşi versiune din care au citat
evangheliştii, mai târziu. Adeseori se afirmă că Hristos şi apostolii au
folosit traducerea greacă a Vechiului Testament. Afirmaţia aceasta se
cere a fi analizată cu atenţie.
Că apostolii Săi au folosit limba greacă, atunci când şi-au aşternut
în scris memoriile, este un fapt dincolo de orice îndoială, însă între
vremea propovăduirii Lui, şi data redactării Evangheliilor, s-au scurs
aproximativ 30 de ani, sau chiar mai mult.
Pe de altă parte, ascultătorii Lui erau iudei sau galileeni. Nu vrem
să spunem că ascultătorii lui Isus nu ar fi fost familiari cu limba greacă;
ceea ce vrem să spunem este aceea că era firesc, natural, ca El să le fi
vorbit în limba locului (adică aramaica), şi nu într-o limbă de
împrumut. Pe de altă parte, cititorii Evangheliilor şi ai epistolelor care
au fost scrise mai târziu, erau în cea mai mare parte, creştini proveniţi
dintre Neamuri, adică vorbitori de greacă.
De aceea, faptul că Evangheliile şi epistolele au fost scrise în
limba greacă, nu ne justifică să tragem concluzia că Isus şi apostolii Săi
au vorbit limba greacă atunci când au predicat Evanghelia în Ţara
Sfântă. Împărtăşim convingerea lui F. F. Bruce afirmă că „Scripturile
cunoscute de Isus şi de apostolii Săi, au fost fără îndoială sulurile
Bibliei ebraice, Legea, Profeţii şi Scrierile, care erau păstrate în
sinagogi pentru a fi întrebuinţate în cadrul serviciilor regulate”.137
Nu există nici o referinţă scripturală care să ateste că liderii
religioşi iudei, i-ar fi reproşat Mântuitorului că foloseşte o versiune
grecească a Vechiului Testament. Ei i-au reproşat multe lucruri, însă
acesta nu era printre ele.
137
F. F. Bruce, The Canon of the Scripture, pag. 48
109
Everett F. Harrison afirmă că Palestina era multilingvă, în vremea
Mântuitorului. Aramaica era, fără îndoială, limba obişnuită, comună a
poporului. Că Mântuitorul a folosit-o, este un fapt dincolo de orice
îndoială, dovedit din înregistrarea Evangheliei.138
Dovada cea mai clară a faptului că Mântuitorul a folosit Canonul
ebraic şi nu cel grecesc, ne este oferită de însăşi cuvintele Sale, atunci
când a făcut referire la sângele martirilor, de la sângele neprihănitului
Abel, până la sângele lui Zaharia, despre care se vorbeşte în „Cronici”.
Canonul ebraic se încheie cu „Cronicile”; în Canonul alexandrin,
ordinea era alta.
Puţinele informaţii de care dispunem, nu ne îngăduie să precizăm
cât timp a folosit Biserica primară, Vechiul Testament ebraic, şi când
anume a trecut la folosirea textului grecesc. Este foarte posibil ca
tranziţia aceasta să se fi făcut atunci când numărul credincioşilor
proveniţi dintre Neamuri va fi depăşit pe cel al convertiţilor dintre
iudei. Desprinderea definitivă a creştinismului din albia iudaismului s-a
realizat odată cu cucerirea Ierusalimului, şi dărâmarea Templului, însă
tranziţia de la Canonul ebraic la cel alexandrin, în opinia noastră, ar
trebui plasată înaintea acestui moment.
Considerăm că R. T. Beckwith este îndreptăţit să afirme, într-un
articol pe care-l semnează în Dicţionarul biblic, următoarele: „...ceea ce
este evident că s-a întâmplat în primele secole ale erei creştine, este
următorul lucru: Christos a transmis urmaşilor Săi, ca Sfântă Scriptură,
Biblia pe care El a primit-o şi care conţine aceleaşi cărţi ca şi Biblia
ebraică din zilele noastre. Primii creştini au avut în comun cu iudeii
contemporani, o cunoaştere deplină a identităţii cărţilor canonice.
Totuşi Biblia nu era încă legată între două coperte; era o listă memorată
de suluri. Ruptura de tradiţia orală evreiască (în unele probleme, a fost
o ruptură foarte necesară) înstrăinarea petrecută între evrei şi creştini, şi
necunoaşterea limbilor semitice în bisericile din afara Palestinei şi
Sirieim au dus la îndoieli crescânde ale creştinilor cu privire la Canon,
îndoieli ce au fost accentuate de formularea unor noi liste de cărţi
canonice, aranjate pe baza altor principii, şi de introducerea unor citanii
(lecţionare). Asemenea îndoieli cu privire la Canon, au putut fi
soluţionate (şi pot fi soluţionate) numai aşa cum au fost soluţionate de
Reformă – prin întoarcerea la învăţătura Noului Testament şi la cadrul
evreiesc pe fundalul căruia trebuie înţelese”139
138
Everett F. Harrison, Introduction to the New Testament, pag. 52
139
articolul „De la Canonul evreiesc la cel creştin”, în Dicţionar biblic, pag. 190
110
6.
REVIZUIRILE
TEXTULUI GRECESC
Textul grecesc al Vechiului Testament, realizat la Alexandria, a

avut multe merite incontestabile, dar a avut şi neajunsurile lui, de aceea
el a necesitat revizuiri ulterioare. E. Wurthwein susţine că cele mai
timpurii traduceri ale Scripturii, în formă scrisă (Vechea Septuagintă)
au fost lucrări de pionierat, tentative întreprinse fără a dispune de unelte
adecvate.140 În felul acesta s-ar putea explica o bună parte din acele
neajunsuri.
În general, s-au exprimat două opinii cu privire la atitudinea
iudeilor din Ţara Sfântă, faţă de traducerea alexandrină. Unii cercetători
înclină să creadă că cel puţin pentru o vreme, ei au privit cu simpatie
această lucrare. Respectivii cercetători susţin că antipatia a înlocuit
simpatia, abia atunci când creştinii au început să folosească textul
grecesc.
Swete este de părere că liderii iudei n-au privit cu satisfacţie
apariţia traducerii din Alexandria, deoarece traducătorii nu s-au aliniat
la şcoala iudaică de interpretare. Rabinii au considerat că această
traducere nu corespunde sensurilor textului consonantic. Din acest
motiv, au fost făcute demersuri spre a oferi iudeilor vorbitori de greacă,
ceva mai bun.
Un alt motiv pentru care se crede că iudeii din Ţara Sfântă n-au
privit cu plăcere la realizarea „Septuagintei”, a fost acela că primii
creştini au folosit cu precădere textul acesteia. Unul din rabinii evrei a
asemuit ziua în care s-a încheiat traducerea Septuagintei, cu ziua în care
s-a turnat viţelul de aur, în pustie. Motivul acesta însă este destul de
şubred.
140
111
E. Wurthwein afirmă că sulul grecesc fragmentar al celor
doisprezece profeţi, descoperit la Hahal Hever, în 1952, şi publicat de
către Dominique Barthelemy, în 1963, ca şi papirusul Fouad, datat cu
un secol înaintea erei creştine, demonstrează că chiar înaintea
discuţiilor evreo-creştine, a existat o tendinţă spre conformarea textului
grecesc la cel ebraic.141
Pe de altă parte, primii creştini (care erau de obârşie evreiască)
pentru o perioadă de timp, deşi se susţine că au preferat textul grecesc,
credem că au fost mai degrabă fideli textului ebraic. Prigoana pe care
au organizat-o autorităţile evreieşti religioase împotriva lor, a avut ca
motivaţie nu îndepărtarea lor de la textul ebraic, ci faptul că ei
interpretau textul ebraic într-un mod în care era pusă în lumină
divinitatea Mântuitorului.
Revenind la subiect, au fost semnalate unele neajunsuri ale
textului grecesc şi aşa au apărut câteva traduceri anonime, din care nu
ni s-au păstrat decât câteva fragmente. Altele s-au păstrat mai bine (asta
însemnând că s-au păstrat fragmente ale lor). Dintre acestea vom
menţiona doar câteva, şi anume pe acelea care s–au dovedit a fi mai
importante pentru istoria textului.
6.1. Revizuirea lui Aquila
Prima revizuire dintre cele mai bine cunoscute, a fost cea făcută
prin anul 130 d.Hr., de Aquila, un prozelit din Sinope, un oraş din Pont,
devenit colonie romană în vremea lui Julius Cezar.
Potrivit tradiţiei, Aquila avea legături cu împăratul roman
Hadrian. Atunci când acesta a început lucrările de reconstrucţie a
clădirii Aelia Capitolina din Ierusalim, în anul al doiprezecelea al
domniei sale (adică anul 128 d.Hr.), el l-a însărcinat pe Aquila să
supraveghieze aceste lucrări.
În acest context, Aquila a intrat în legătură cu creştinii din
Ierusalim, a devenit creştin, însă din cauza continuării practicării
astrologiei, a fost exclus destul de repede din rândurile lor. Nu mult
după asta, el îmbrăţişează iudaismul, devenind ucenic al lui Rabbi
141
112
Akiba. Lui Rabbi Akiba i se atribuie afirmaţia potrivit căreia tradiţia
este un gard construit în jurul Legii (Pirke Aboth 3:13). Ulterior, Aquila
realizează revizuirea textului Vechiului Testament.
Unii cercetători sunt de părere că Aquila a fost mai degrabă ucenic
al rabinilor Eliezer sau Joshua, care i-au urmat lui Akiba. Dacă acest
lucru este adevărat, atunci revizuirea lui Aquila ar trebui plasată ceva
mai târziu, deoarece ştim că Rabbi Akiba a fost activ până în anul 133
d.Hr.
Această lucrare însă este marcată de un puternic devotament
pentru tradiţia iudaică. Dn acest motiv, chiar dacă Aquila a avut un bun
vocabular grec (dovedit ocazional în textul său), traducerea realizată de
el s-a caracterizat printr-o excesivă preocupare pentru o traducere
literală; textul lui Aquila a avut de suferit142.
Mai concret, chiar dacă el a folosit cuvinte greceşti, tiparele de
gândire precum şi construcţia şi structura propoziţiilor şi a frazelor,
urmează regulile compoziţiei ebraice. Însă tocmai această preocupare
excesivă pentru o traducere literală, a făcut ca lucrarea lui Aquila să se
bucure de multă autoritate printre iudeii contemporani lui.
Potrivit lui Swete „versiunea lui Aquila s-a bucurat de aprobarea
Sinagogii, iar grija lui de a păstra cu orice preţ, idiomul textului ebraic
original i-a recomandat lucrarea înaintea iudeilor ortodocşi, a căror
loialitate pentru credinţa lor, era mai puternică decât interesul lor pentru
frumuseţile stilistice ale limbii greceşti”.143
Pe de altă parte, versiunea lui Aquila, tocmai datorită caracterului
ei extrem de literal, reprezintă un text de mare interes pentru
cercetătorii din domeniul criticii textuale.
Multă vreme, textul lui Aquila a fost cunoscut fragmentar, din
screri ale unor autori antici, şi din fragmentele ce s-au păstrat din
Hexapla lui Origen. În vara anului 1897, cu prilejul descoperirii
Ghenizei marii sinagogi din Cairo, printre multele documente scoase la
lumină, au fost descoperite două fragmente ample de manuscris, ce
conţineau texte ale versiunii lui Aquila.
142
143
H. B. Swete, An Introduction in the Old Testament in Greek, pag. 41
113
6.2. Revizuirea lui Symmachus
A doua revizuire a Septuagintei, cronologic vorbind, este cea a lui
Symmachus, lucrare realizată prin anul 170 d.Hr. Pe Symmachus, unii
scriitori bisericeşti timpurii (spre exemplu Eusebiu şi Ieronim) îl
consideră ebionit, iar alţii (precum Epifanie) îl consideră un samaritean
convertit la iudaism.
Această versiune a fost caracterizată de o remarcabilă acurateţe
literară şi de un vocabular foarte adecvat.Scopul pe care şi l-a propus
traducătorul pare să fi fost acela de a reda sensul textului ebraic, mai
degrabă decât litera lui.
C.B. Swete consideră că „Symmachus a încercat să se elibereze
din încurcăturile idiomului ebraic şi să îmbrace gândurile Vechiului
Testament, în faldurile bogate ale limbii greceşti. Este obiceiul său să
apeleze la fraze întregi, pentru a exprima ceea ce în ebraică putea fi
exprimat în două sau mai multe cuvinte”144
Lui Symmachus, Ieronim (ca şi învăţaţii evrei, dealtfel) îi
reproşează faptul de a fi înlocuit în două locuri (Gen. 24:43 şi Isaia
7:14), termenul „neanis” (care înseamnă „femeie tânără”), cu termenul
„parthenos” (adică „fecioară”). Termenul acesta din urmă
(„Parthenos”) era invocat de creştini ca o dovadă a mesianităţii lui Isus,
ori lucrul acesta era criticat de iudei. Aceştia au susţinut că sensul
termenului ebraic original („almah”), ar fi fost mai bine redat prin
grecescul „neanis”.
Mult mai important decât aspectul acesta, în acest moment, este
tendinţa lui Symmachus, manifestată frecvent, de a apela la
antropomorfismele Vechiului Testament (Gen. 1:27; Exod 24:1; Jud.
9:13, etc.).
Fragmente din textul lui Symmachus s-au păstrat doar în
„Hexapla” lui Origen. Unele aspecte legate de acestea, le vom aminti la
locul potrivit.
144
H. B. Swete, op. Cit., pag. 72
114
6.3. Revizuirea lui Theodotion
Cea de a treia revizuire este cea a lui Theodotion, un prozelit
iudeu născut la Efes (după alţi autori, el ar fi fost originar din Pont),
care a trăit în a doua jumătate a secolului al II-lea d.Hr.145
Theodotion a realizat o revizuire a textului Septuagintei, pornind
nu de la Septuaginta, ci de la textul ebraic146. Lucrarea sa, datată prin
180-190 d.Hr., seamănă mai degrabă cu o revizuire liberă a
Septuagintei, decât cu o versiune independentă a textului Vechiului
Testament147.
O comparaţie a textului lui Theodotion, cu textul Septuagintei,
scoate la iveală faptul că Theodotion a adăugat acele adiţii ce ţineau de
cartea „Daniel”, precum şi versete suplimentare, textului cărţii „Iov”,
însă nu a adăugat niciuna din cărţile ne-canonice ale Vechiului
Testament.
Dacă lucrarea lui Aquila a fost excesiv de literală, cea a lui
Theodotion a fost exact în partea opusă, Theodotion fiind preocupat
mai mult de redarea sensului, decât a formei. Din acest motiv, se
consideră că Theodotion s-a apropiat cel mai mult, de ceea ce se
aşteaptă de la un traducător competent, în zilele noastre.
6.4. Hexapla lui Origen

Origen a depus un volum impresionant de muncă de cercetare.
Cea mai mare lucrare a sa este „Hexapla”. Această lucrare de mari
proporţii, a fost realizată între anii 240-250 d.Hr. Munca de traducere a
Vechiului Testament în limba greacă, a dus la existenţa a patru versiuni
ale Vechiului Testament grecesc: textul Septuagintei, şi cele trei
versiuni (ale lui Aquila, Symmachus şi Theodotion). Pe unele porţiuni,
mai apar încă două texte greceşti anonime, de care Origen lasă de
înţeles că ar fi avut cunoştinţă.
În Hexapla, aranjarea textelor era făcută pe şase coloane paralele.
Pe coloana întâi, Origen a plasat textul original ebraic. Pe coloana a
145
Dominique Barthelemy, în mod greşit îl identifică pe acest Theodotion, cu
Jonathan ben Uzziel
146
Unii autori (ca spre exemplu, Craig A. Evans) cred că Theodotion a revizuit nu
textul Septuagintei ci mai degrabă un alt text grecesc similar acesteia
147
115
doua, el a aşezat textul original ebraic transliterat cu litere greceşti. Pe
coloana a treia, a fost aşezată versiunea lui Aquila. Coloana a patra a
fost rezervată lucrării lui Symmachus. Pe coloana a cincea era aşezată
revizuirea pe care Origen însuşi a făcut-o Septuagintei. În sfârşit, pe
coloana a şasea a lucrării, era revizuirea grecească realizată de
Theodotion.
Hexapla s-a mai distins prin faptul că autorul ei a reuşit să
descopere o serie întreagă de neajunsuri ale traducerilor anterioare,
lucruri ce ţin de domeniul criticii textuale de mai târziu: erori, omisiuni,
adăugiri, etc. El le-a notat în text, folosind diferite simboluri.
Pe lângă lucrarea aceasta, se mai fac referiri la o lucrare similară,
numită „Tetrapla”, în care sunt cuprinse doar patru texte. Sunt omise
primele două coloane din Hexapla, şi anume coloanele ce reproduc
textul ebraic scris cu caractere ebraice, şi respectiv, cu caractere
greceşti.
Unii scriitori mai fac referire la o lucrare a lui Origen, pe care o
numesc „Octapla”, însă nu se ştie precis dacă este vorba despre o
lucrare complet diferită, sau este vorba despre acele porţiuni ale
Hexaplei, în care, pe lângă coloanele menţionate, mai apar două
coloane în care sunt cuprinse traduceri anonime (se ştie, de exemplu, că
Origen a mai descoperit trei traduceri anonime, şi anume „Quinta”,
„Sexta” şi „Septima”).
Lucrarea aceasta a lui Origen („Hexapla”) a fost păstrată în
biblioteca din Cezareea, însă atunci când arabii au cucerit oraşul, în
anul 638 d.Hr., oraşul a fost incendiat şi aproape toate lucrările
adăpostite în biblioteca din Cezareea, au fost distruse. Din ea s-au mai
păstrat doar fragmente.
6.5. Alte recenzii ale Septuagintei

Traducerea înseamnă redarea unui text, din limba în care a fost
scris în original, într-o altă limbă. O traducere a Vechiului Testament,
spre exemplu, în limbajul consacrat, se mai numeşte şi „versiune”. Prin
recenzie se înţelege, de obicei, o revizuire critică şi sistematică a unei
traduceri.
Două lucrări timpurii ar putea fi menţionate aici, una fiind
semnată de Hesychius, un episcop originar din Egipt, care a fost
116
martirizat în anul 311 d.Hr.148 Swete spune că atunci când Septuaginta
din „Hexapla” lui Origen, era copiată în Cezareea, spre a fi
întrebuinţată în Palestina, Hesychius era angajat în corectarea textului
egiptean comun.149
Recenzia aceasta a fost menţionată de Ciril al Alexandriei, care a
citat frecvent din ea, în alte scrieri ale sale. Textul acestei recenzii nu s-
a păstrat decât fragmentar, în lucrările scriitorilor bisericeşti din Egipt.
Unii cercetători înclină să creadă că textul recenziei realizate de acest
Hesychius ar fi în mare parte, cel din Codex Vaticanus.
Cealaltă recenzie timpurie pe care o menţionăm este cea făcută de
Lucian, un prezbiter din Samosata, şi martir creştin, care a trăit pe la
sfârşitul secolului al III-lea şi începutul secolului al IV-lea d.Hr. El a
fost martirizat în acelaşi an cu Hesychius, în timpul împăratului roman
Maximin. Revizuirea realizată de Lucian s-a remarcat prin faptul că în
unele porţiuni ale ei, ea pare să fi avut texte ebraice de o calitate
deosebită. Ea s-a bucurat de o mare apreciere printre creştinii din Asia
Minor. H. B. Swete este de părere că Lucian a fost asistat în munca lui,
de un învăţat evreu, pe nume Dorotheus.150 Textul ei a fost descoperit
ulterior morţii lui Lucian, la Nicomedia, ascuns într-un zid.
Textul realizat de Lucian, a fost editat de criticul german Paul de
Lagarde, şi este considerat a fi valoros în ceea ce priveşte studiul
istoriei textului Septuagintei.
Swete afirmă că creştinii au putut citi Vechiul Testament, în
recenzia făcută de Lucian, dacă au locuit în Nordul Siriei, în Asia Mică
sau în Grecia. Ei au putut citi Vechiul Testament în recenzia făcută de
Hesychius, dacă au locuit în Delta sau în valea Nilului. Şi ei au putut
citi Vechiul Testament în Hexapla lui Origen, dacă erau locuitori ai
Ierusalimului sau ai Cezareii151.
În prima jumătate a secolului al IV-lea d.Hr., au mai fost
semnalate câteva recenzii ale Septuagintei. Una dintre ele este cea prin
care Eusebiu de Cezareea, împreună cu Pamfilus, au publicat textul
care fusese în coloana a cincea a Hexaplei lui Origen, contribuind astfel
la o mai mare răspândire a acestuia.
148
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, 8:13.
149
150
151
H. B. Swete, ibid., pag. 85
117
7.
HOMOLOGOMMENA, ANTILEGOMENA,
PSEUDOEPIGRAFA
O privire de perspectivă asupra procesului constituirii Canonului,

atâta cât ne îngăduie informaţiile şi mărturiile disponibile, va scoate la
iveală faptul că scrierile cuprinse în forma finală a Canonului, pot fi
grupate în două categorii distincte. O parte dintre ele, partea cea mai
amplă, au fost primite fără rezervă, de către evrei, iar o altă parte au
fost primite dar au ridicat uneori discuţii cu privire la poziţia lor în
Canon.
7.1. Homologommena
Homologommena sunt numite generic cărţile care odată ce au fost
acceptate în Canon, nu s-au mai ridicat discuţii cu privire la ele. Ele au
fost recunoscute ca inspirate nu numai de către cei ce le-au inclus în
Canon, ci şi de către generaţiile următoare de creştini. În literatura
ebraică a perioadei inter-testamentare, ele au fost descrise ca „sfinte”.
În această categorie sunt cuprinse 34 de scrieri, din cele 39 câte
numără Canonul Vechiului Testament din Bibliile protestante. Excepţie
fac 5 scrieri (Cântarea lui Solomon, Eclesiastul, Estera, Ezechiel şi
Proverbele), scrieri care deşi iniţial au fost incluse în Canonul ebraic,
asupra lor s-au mai ridicat obiecţii ocazionale.
7.2. Antilegomena
Antilegomena sunt cărţile care au fost acceptate în Canon, însă au
fost ridicate ocazional obiecţii cu privire la ele. În această categorie
sunt cuprinse cinci scrieri: Cântarea lui Solomon, Eclesiastul, Estera,
Ezechiel şi Proverbele.
118
Obiecţia pe care unii au ridicat-o cu privire la cartea „Cântarea lui
Solomon”, a fost generată de caracterul ei considerat a fi prea senzual
pentru o carte sacră.
Cu privire la cartea „Eclesiastul” au fost ridicate mai multe
obiecţii, cea mai importantă dintre ele referindu-se la caracterul ei
sceptic. Din acest motiv, unii au numit-o „Cântarea Scepticismului”. A
fost decisiv în confirmarea ei, faptul că în final, când toate căutările
omului se dovedesc falimentare, cartea aceasta îndreaptă atenţia
cititorului ei spre Dumnezeu. Alţii au invocat detaliul că scepticismul
pe care-l exprimă ea, are în vedere activităţile care se fac „sub soare”,
iar cercetarea Torei se ridică deasupra acestei condiţii.
Cartea „Estera” a fost privită ocazional cu rezervă, şi i-a fost pus
la îndoială caracterul canonic deoarece în paginile ei nu apare Numele
lui Dumnezeu. Pe considerentul acesta ea a fost socotită mai puţin
spirituală. S-a ridicat întrebarea: Cum ar putea fi o carte, considerată
drept Cuvânt al lui Dumnezeu, dacă Numele Lui nu apare deloc, în
textul ei ?
Cartea „Ezechiel” a fost adusă uneori în discuţie, şi i-a fost
chestionat caracterul canonic deoarece s-a considerat că promovează
unele învăţături anti-mozaice. Exponenţii Şcolii lui Shammai au
susţinut că în această carte există învăţături ce nu se pot armoniza cu
legea mozaică.
În sfârşit, cartea „Proverbele” a fost uneori adusă în discuţie, de
către învăţaţii evrei, deoarece s-a considerat că în cuvintele ei există
învăţături care se contrazic între ele (de exemplu Proverbe 26:4 şi 5). În
cele din urmă s-a ţinut cont de faptul că este vorba despre situaţii
diferite de viaţă, şi cărţii acesteia i-a fost confirmat caracterul canonic.
7.3. Pseudoepigrafa
Pseudoepigrafa sunt cărţile care, deşi au pretins, fie direct fie
indirect, recunoaştere şi acceptare canonică, nu au căpătat această
recunoaştere şi prin urmare, nu au fost acceptate în Canon. Numele
„Pseudoepigrafa” vine de la un termen grecesc însemnând „atribuite
fals” sau „ceva semnat sub pseudonim”.
Ele erau false (în ce priveşte paternitatea) şi neautentice în
conţinutul lor. Chiar dacă au pretins a fi scrise de către autori biblici,
ele exprimau idei ciudate şi elemente de magie din perioada cuprinsă
119
între anii 200 î.Hr. şi 200 d.Hr. Grupul acesta de scrieri a mai primit
numele de „Literatură Apocaliptică”.
Craig A. Evans, în introducerea unei cărţi scrise în colaborare cu
Emanuel Tov, precizează că linia care separă apocrifele Vechiului
Testament, de pseudoepigrafele Vechiului Testament, nu este suficient
de clar demarcată. Două scrieri din categoria apocrifelor („Rugăciunea
lui Manase” şi 4 Ezra - conţinută în 2 Esdras) sunt clasate printre
pseudoepigrafe. Trei scrieri clasificate printre epigrafe (3 şi 4 Macabei,
şi Psalmul 151) apar în unele canoane ale Scripturii, ca parte a
apocrifelor.152
În categoria „Pseudepigrafelor” sunt cuprinse următoarele scrieri:
1 şi 2 Enoh, Cartea Jubileelor, Psalmii lui Solomon, Testamentul lui
Solomon, Testamentul lui Moise, Testamentele celor doisprezece
patriarhi, Testamentul lui Avraam, 2 şi 3 Baruc, omisiunile din cartea
lui Ieremia, Vieţile profeţilor, precum şi Scrisoarea lui Aristeas.
***
În concluzie, scrierile care au „candidat” cu succes, la canonizare
în lista Vechiului Testament, sunt 34 de scrieri ce aparţin categoriei
numite „Homologommena”, alte 5 scrieri considerate ca
„Antilegommena” au iscat dezbateri mai înainte de a fi recunoscute, iar
14 aparţin categoriei „Pseudoepigrafa”.
În Canonul Vechiului Testament din Bibliile noastre avem
scrierile homologommena şi scrierile antilegommena. În Canonul
Vechiului Testament al Bibliilor Ortodoxe şi Romană-Catolice, apar şi
scrierile Apocrife.
152
Craig A. Evans, Exploring the Origins of the Bible – Canon formation in
Historical, Literary and Theological Perspective, pag. 25
120
8.
APOCRIFELE
VECHIULUI TESTAMENT
Ne-am obişnuit să spunem că perioada inter-testamentară, care a

început odată cu încheierea slujirii profetului Maleahi, şi s-a încheiat
odată cu venirea lui Ioan Botezătorul, a fost o perioadă de tăcere.
În realitate, cei aproximativ 400 de ani, au fost ani de bogată
activitate literară cu caracter religios. S-a scris mult în această vreme, şi
în mod aparte s-a scris literatură cu caracter apocaliptic. O colecţie de
scrieri, aparţinând acestei perioade, colecţie pe care le numim apocrife,
sunt doar o parte din producţia literară respectivă. Totuşi, evreii nu le-
au socotit vrednice de a fi aşezate alături de scrierile lui Moise şi ale
profeţilor.
Scrierile cuprinse în această categorie, au constituit subiecte de
dispută între creştinii protestanţi şi cei din dominaţiunile numite
„istorice”. Mai precis, Romano-Catolicii, Ortodocşii precum şi unii
teologi protestanţi, cu vederi liberale susţin că nu ar trebui să se facă
deosebire între Canonul alexandrin şi cel ebraic. Se ştie că în canonul
ebraic, ele nu apar, dar apar în cel alexandrin.
Opinii diferite asupra acestor scrieri au avut şi scriitorii bisericeşti.
Spre exemplu, Athanasie al Alexandriei, a catalogat scrierile luate în
discuţie, în trei categorii: scrieri canonice, scrieri edificatoare (deşi nu
canonice) şi, respectiv, scrieri apocrife. Rufinus din Aquilea le-a
împărţit în aceleaşi trei categorii, însă pe cele pe care Athanasie le
numise „edificatoare”, el le-a numit „eclesiastice”. Ieronim le va numi
„apocrife” pe toate cele ce nu erau canonice. Sixtus de Sienna le va
numi „deuterocanonice”.
121
8.1. Originea şi semnificaţia termenului „apocrife”
Termenul „apocrife” este originar din limba greacă, rezultând din
asocierea a doi termeni: „apo” şi „kriptein”. Sensul este de „a ascunde”.
Însă trebuie să admitem că nu este evident motivul pentru care el a fost
împrumutat de scriitorii creştini.
În cursul vremii, în literatura laică termenul „apocrife” a căpătat
diferite semnificaţii. Astfel, în greaca clasică şi în cea elenistică, el a
fost folosit pentru a defini ceva „greu de înţeles” sau „ascuns”. Pe de
altă parte, în greaca patristică, acest termen a definit ceva esoteric,
adică ceva înţeles numai de către cei iniţiaţi.
Unii dintre părinţii bisericeşti timpurii (Irineu, Ieronim, etc.) au
aplicat acest cuvânt scrierilor ne-canonice. De la Reformă, termenul
acesta a ajuns să definească un anumit grup de scrieri, numite generic,
„Apocrifele Vechiului Testament”.
Samuel Davidson concluzionează că termenul „apocrife”, asociat
unor scrieri, are mai multe sensuri. Un prim sens este acela de scrieri ce
conţin lucrui misterioase. Cu sensul acesta, Grigore de Nisa l-a aplicat
„Apocalipsei”. Un al doilea sens, apropiat de cel dintâi, este cel de cărţi
ce conţin lucruri secrete, ascunse publicului. Cu sensul acesta, Origen l-
a aplicat „Istoriei Suzanei”. Cel de-al treilea sens este cel de scrieri
secrete ale ereticilor; Clement şi Origen l-au folosit şi cu sensul acesta.
În sfârşit, un al patrulea sens este acela de cărţi ce nu aparţin canonului.
Cu sensul acesta, termenul respectiv apare în Scrisoarea festivă a lui
Athanasie.153
8.2. Aria de cuprindere a expresiei

„apocrifele Vechiului Testament”
În vocabularul teologic uzual, expresia aceasta defineşte un grup
de scrieri care imită din punct de vedere literar, genurile biblice, dar
care nu au fost acceptate în Canonul oficial ebraic. Ele au fost scrise în
perioada care s-a scurs între Vechiul Testament şi Noul Testament.
Există 14 (sau 15) astfel de scrieri care ţin de Vechiul Testament, şi
există o mare mulţime de astfel de scrieri care ţin de Noul Testament.
153
Samuel Davidson, Canon of the Bible, pag. 7
122
Evident, în cele ce urmează, ne vom referi doar la cele care ţin de
Vechiul Testament, şi care au constituit, de-a lungul vremii, prilejuri de
dispute şi dezbateri între credincioşii romano-catolici şi ortodocşi, pe
de o parte, şi cei protestanţi, pe de altă parte. Romano-Catolicii îi acuză
pe Protestanţi că le-ar fi scos din Canon, în vreme ce Protestanţii susţin
că Romano-Catolicii le-au adăugat, în vremea Conciliului de la
Trent.154
Trebuie să facem precizarea că Biserica Ortodoxă şi cea Romano-
Catolică le-a folosit şi înainte de „momentul Trent”, însă în acel
moment le-a declarat oficial, ca parte din Scriptură, şi le-a supranumit
„deuterocanonice”, spre a le deosebi de cele „protocanonice”.
Acestea sunt: Înţelepciunea lui Solomon, Eclesiasticul, Tobit,
Iudita, 1 şi 2 Ezdra, 1 şi 2 Macabei, Baruh, Scrisoarea lui Ieremia,
Rugăciunea lui Azaria, Suzana, Bel şi balaurul, şi Rugăciunea lui
Manase. Adiţia la cartea Estera, este socotită uneori, o scriere separată.
În cazul acesta am avea 15 scrieri apocrife.
Aceste scrieri apocrife nu apar deloc în Canonul ebraic; le
regăsim doar în Canonul alexandrin. Alexander Souter explică acest
lucru prin aceea că iudeii alexandrini, mai îngăduitori fiind, au urmat
principiul de a accepta orice scriere care era adecvată edificării.
Această lipsă de stricteţe s-a manifestat şi în bisericile egiptene155
8.3. Atitudinile faţă de scrierile apocrife

Primii scriitori creştini au avut opinii diferite asupra lor, în sensul
că au existat lideri creştini care le-au folosit în actul închinării şi le-au
privit ca Scripturi (Irineu, Tertullian, Clement Alexandrinul), dar au
fost şi lideri creştini care nu numai că nu le-au folosit, ci chiar le-au
combătut (Origen, Ciril al Ierusalimului, Athanasie, Ieronim, etc.).
Discuţiile purtate cu privire la scrierile apocrife, s-au concretizat
în două luări de poziţie, diametral opuse şi ireconciliabile. A fost
exprimată pe de o parte, opinia că ele ar trebui să fie acceptate ca şi
canonice, deci privite ca şi Scripturi. Adepţii acestei poziţii, printre care
se numără reprezentanţi ai ortodoxiei, ai romano-catolicismului, şi
chiar unele ramuri ale creştinismului protestant, au invocat următoarele
motive.
154
aici termenul „adăugat” presupune atribuire a unei autorităţi care nu li s-a
recunoscut anterior.
155
Alexander Souter, The Text and the Canon of the New Testament, pag. 136.
123
Se menţionează că scriitorii Noului Testament citează cel mai des
din Vechiul Testament grecesc, dovedind că îi recunosc autoritatea, iar
acesta conţine apocrifele.
Pe de altă parte, se adaugă că unele idei ce se regăsesc în scrierile
apocrife, se regăsesc ocazional şi în unele din scrierile Noului
Testament (spre exemplu, Evrei 11:35 face referire la 2 Maccabei
7:12).
De asemenea, se invocă faptul că unii din părinţii bisericeşti
timpurii, citează şi folosesc texte din apocrife, ca Scripturi, în actul
închinării publice. Unul dintre ei este Augustin, episcopul de Hippo,
care le-a susţinut categoric, în cadrul Sinodului din Cartagina (anul 397
d.Hr.).
În altă ordine de idei, se mai adaugă că marile manuscrise greceşti
introduc apocrifele printre celelalte scrieri ale Vechiului Testament. Ca
să exemplificăm, am putea menţiona Codex Vaticanus, Codex
Sinaiticus şi Codex Alexandrinus.
Astfel, dintre scrierile apocrife, Codex Vaticanus conţine
Înţelepciunea lui Solomon, Eclestiasticul, Iudita, Tobit, Baruh, şi
Epistola lui Ieremia.
Codex Sinaiticus conţine pe lângă scrierile canonice, şi Tobit,
Iudita, I şi II Macabei, Înţelepciunea lui Solomon şi Eclesiasticul.
La rândul lui, Codex Alexandrinus conţine Baruh, Epistola lui
Ieremia, Tobit, Iudit, I - IV Macabei, Înţelepciunea lui Solomon,
Eclesiasticul şi Psalmii lui Solomon.156
Câteva dintre screrile apocrife, scrise în limba ebraică, au fost
găsite printre documentele descoperite în grotele de la Marea Moartă
(aparţinând Comunităţii de la Qumran). Am putea menţiona un
fragment din cartea Tobit, şi câteva fragmente din Ecclesiasticul.
Cei ce se opun acceptării scrierilor apocrife ca şi Scripturi, teologi
neo-protestanţi conservatori de obicei, invocă şi ei o serie de argumente
în sprijinul poziţiei lor, argumente care nu sunt lipsite de greutate. Iată
câteva dintre ele.
Chiar dacă există numeroase citate din Septuaginta, în scrierile
Noului Testament, nu există citate preluate din scrierile apocrife, ci
156
în această foarte succintă menţionare am căutat să respectăm atât compoziţia cât şi
ordinea în care apar aceste scrieri, în respectivele documente
124
numai din cele canonice. S-a susţinut că în Noul Testament găsim idei
şi expresii derivate din scrieri apocrife.
Germanul E. R. Stier a contabilizat 109 astfel de pasaje nou
testamentare care prezintă influenţe de acest fel, şi le-a publicat într-o
listă, în anul 1828. La o analiză riguroasă, Bleeck le-a redus
considerabil, numărul. Totuşi trebuie să spunem că nici măcar o singură
dată nu a fost făcut apel la vreun text din Apocrife, pentru a se
argumenta vreo doctrină, şi nu există nici măcar o singură citare sau
vreo singură aluzie, introdusă prin formularea „Este scris...”157.
Se ştie că există şi aluzii la scriitori păgâni, sau parafrazări din
scrierile lor, în unele din scrierile Noului Testament, fără ca prin
aceasta să se emită pretenţii la canonizarea scrierilor lor. Aşadar,
citarea (oricum, foarte rară) a apocrifelor, nu constituie un argument
solid pentru acceptarea lor în Canon.
Pe de altă parte, este deocamdată imposibil de dovedit dacă
versiunea din secolul întâi a Septuagintei (folosită de către creştini)
cuprindea şi scrierile apocrife. Cele mai vechi manuscrise disponibile
ale Septuagintei datează din secolul al IV-lea d.Hr., şi sunt realizate de
către creştini. La data realizării acestora, scrierile apocrife erau în
general acceptate în sânul comunităţilor creştine.
Dacă totuşi, aceste scrieri ar fi existat în Canonul Vechiului
Testament folosit de de apostoli (deoarece mulţi cercetători susţin că
aceştia au folosit text grecesc), ei dovedesc o atitudine de rezervă faţă
de ele, necitându-le nici măcar o singură dată. Rezerva lor ar vorbi de la
sine.
Dacă au existat părinţi bisericeşti care le-au acceptat şi le-au
preţuit, au existat chiar mai mulţi, care le-au respins categoric. Chiar
episcopul Augustin, pe care l-am menţionat deja, a dovedit o atitudine
oscilantă faţă de apocrife. La Cartagina el le-a susţinut, dar într-o
discuţie cu unul din oponenţii săi, atunci când acesta a apelat la un
argument din 2 Macabei, Augustin a afirmat că argumentul acesta vine
dintr-o carte care nu face parte din categoria acelor scrieri acceptate de
către evrei. Acelaşi lucru îl susţine şi în scrierea „Contra donatiştilor”
(în cap. 23), unde declară că scrierile din seria „Macabei”, nu sunt
autoritative.
157
aşa cum am arătat deja că sunt introduse citatele din scrierile canonice ale
Vechiului Testament
125
Trebuie să spunem că scriitorii bisericeşti timpurii, de expresie
greacă, erau aproape în totalitate, străini de limba ebraică. Foarte puţini
dintre ei erau versaţi în limba aceasta biblică. Din acest motiv, ei au
folosit în argumentările lor, textele Bibliei greceşti (sau Canonul
alexandrin) care conţineau scrieri apocrife. Aşa se face că unii dintre ei
au introdus citate din scrieri apocrife. Spre exemplu, Irineu citează din
„Baruh”, Clement al Alexandriei citează şi el din scrieri apocrife,
Dionisie al Alexandriei citează din „Eclesiasticul”, etc.
Pe de altă parte, scriitorii creştini timpurii, de expresie latină, au
folosit versiuni latine anterioare „Vulgatei”. Una dintre acestea a fost
„Itala”, despre care am vorbit. Însă „Itala” avea la bază textul
„Septuagintei”. Tertulian, spre exemplu, citează din „Înţelepciunea lui
Solomon”. Ciprian, în lucrarea sa intitulată „Mărturii” citează din
„Tobit” şi din „Baruh”. Augustin, în „Cetatea lui Dumnezeu” listează
scrierile deuterocanonice, socotindu-le ca aparţinând canonului.
Hippolit citează din Macabei.
Marile manuscrise greceşti care includ scrieri apocrife printre
scrierile socotite canonice, nu oferă uniformitate de conţinut. Numai 4
din cele 14 apocrife se regăsesc în toate aceste manuscrise greceşti.
Celelalte 10, apar în unele dintre ele, dar nu apar în toate manuscrisele.
Un amănunt semnificativ ne este oferit de decoperirile de la
Qumran. Printre manuscrisele fragmentare descoperite aici, au fost
descoperite câteva copii ale cărţii „Daniel”. Însă în niciuna din aceste
copii nu apar adiţiile pe care le găsim în textul aceleiaşi cărţi, în
„Septuaginta”.
Pentru noi, elementul decisiv este oferit de faptul că nici
Mântuitorul, şi nici apostolii Săi, n-au citat nici măcar o singură dată
din textele acestea. Totuşi, de dragul adevărului, trebuie să spunem că
în textul Noului Testament găsim unele aluzii introduse prin formulări
ce sugerează că ar fi vorba despre cuvinte cu autoritate: Matei 2:23;
Ioan 7:38; 1 Cor. 2:9; Efeseni 5:14; 2 Tim. 3:8; Iacov 4:5, etc. În textul
Canonului Vechiului Testament, din Bibliile protestante, aceste pasaje
sunt de negăsit.
Biserica Romano-catolică, deşi le-a folosit constant, nu le-a
declarat canonice niciodată până la Conciliul de la Trent (1546 d.H.), în
cea dintâi dintre cele trei sesiuni ale acestuia. Din acest motiv, este clar
că există o legătură între evenimentele din vremea Reformei, şi
adăugarea acestor scrieri în Canonul vechi-testamental al Bisericii
Romano-Catolice. Catolicii se confruntau cu provocarea ridicată de
126
reformatori, care contestau viguros unele practici ale Bisericii Romano-
Catolice, şi unele doctrine nescripturale.
Mark A. Noll remarcă faptul că din punctul de vedere al
concluziilor sale dogmatice, Conciliul de la Trent pare un demers
specific Contrareformei, deoarece multe din concluziile saleau fost
îndreptate împotriva principalelor doctrine ale protestanţilor.158 La
Conciliul acesta, Papa nu a participat la niciuna din sesiuni. Una dintre
personalităţile cele mai influente a fost Catharinus Ambrosius
arhiepiscop de Conza (1485-1553).
Ceea ce este surprinzător în acest punct, este faptul că Ieronim a
tradus „Vulgata”, care va deveni Biblia autorizată a Bisericii Romano-
Catolice, pentru următorii 1000 de ani, însă în prima sa ediţie, nu a
inclus apocrifele. El a mărturisit că nu le consideră „Scripturi”, şi totuşi
Biserica Romano-Catolică le-a acceptat ca şi „Scripturi”, atunci când a
avut nevoie de ele pentru a-şi argumenta unele practici ne-biblice.
Scrierile apocrife promovează doctrine care vin în contradicţie cu
Cuvântul lui Dumnezeu. Spre exemplu, sinuciderea este justificată în 2
Macabei, cap. 14. În aceeaşi carte, în capitolul 12, este justificată
rugăciunea pentru cei morţi. În Tobit 12:9 se acreditează ideea iertării
păcatelor prin milostenie. Învăţătura despre pre-existenţa sufletelor îşi
găseşte sprijinul în Cartea înţelepciunii. De asemenea, învăţătura despre
purgatoriu se găseşte laolaltă cu alte doctrine, în unele din aceste
scrieri.
Francis Gomar (1563-1641) teolog calvinist olandez, şi profesor
de Teologie la Leyden, a cerut scoaterea textului Apocrifelor din
ediţiile tipărite ale Bibliei. Lui i s-au alăturat şi alţi teologi participanţi
la Conciliul de la Dordrecht, al Bisericii Reformate (ţinut în anul 1618)
Chiar şi în această perioadă, au existat în sânul Bisericii Romano-
Catolice, voci care au fost de altă părere decât cea oficială. Spre
exemplu cardinalul Robert Bellarmine (1542-1641), în „De Verbo
Dei”, mărturiseşte că putem considera drept canonice numai acele cărţi
pe care apostolii le-au aprobat şi le-au pus la dispoziţia Bisericii.
În concluzie, susţinătorii scrierilor apocrife îşi întemeiază poziţia
pe evidenţe care nu sunt suficient de puternice ca să se impună în faţa
adevărului incontestabil potrivit căruia, nici rabinii evrei, nici Isus şi
nici apostolii Săi, n-au recunoscut vreo apocrifă, ca fiind „Scriptură”.
158
Mark A. Noll, Momente cruciale în istoria Bisericii, pag. 244.
127
8.4. Poziţia creştinilor protestanţi
faţă de aceste scrieri apocrife
Poziţia faţă de aceste scrieri a fost în mare măsură influenţată de
concepţia privitoare la Canon. Cei mai mulţi scriitori bisericeşti
timpurii, chiar dacă nu le-au recunoscut caracterul canonic, le-au
recunoscut totuşi valoarea documentară, şi pe unele dintre ele le-au
recomandat pentru edificare personală. Am mai putea adăuga valoarea
lor de documente istorice.
Chiar şi în acest domeniu însă, scrierile apocrife ar trebui să fie
privite cu rezervă, deoarece s-a constatat că ele conţin nepermis de
multe erori. Un astfel de exemplu este cel legat de menţiunea pe care
cartea „Iudita” o face cu privire la Nebucadneţar, numindu-l rege al
Asiriei, şi afirmând că el a domnit la Ninive. Realitatea este că el a fost
rege al Babilonului. Şi nici cu Ninive, autorul cărţii „Iudita” se pare că
nu a fost mai inspirat. De asemenea, ele mai conţin multe greşeli de ţin
de cronologie, de geografie, etc.
M. Luther, în prima sa ediţie completă a Bibliei în limba germană,
a inclus şi scrieri cum ar fi Iudita, Înţelepciunea lui Solomon, Tobit,
Eclesiasticul, Baruh, Epistola lui Ieremia, I şi II Macabei, adiţiile la
Daniel şi Estera, şi Rugăciunea lui Manase, la sfârşitul Bibliei, sub nota
explicativă: „Apocrife, care nu au o valoare egală cu Sfânta Scriptură,
dar care totuşi sunt utile şi bune de citit”.
Biserica Angliei, în al şaselea din cele treizeci şi nouă de articole
exprimate în 1562, declară că aceste scrieri (apocrifele) sunt citite ca
exemple de viaţă şi instruire, însă nu se pot formula doctrine pe baza
lor.
În acelaşi sens merge şi Confesiunea de la Westminster, în anul
1648, susţinând că scrierile numite „apocrife” nu sunt inspirate divin,
nu sunt parte din Canonul Sfintelor Scripturi, şi de aceea, ele nu au nici
o autoritate asupra Bisericii.
În Bibliile folosite de denominaţiunile protestante, în consecinţă,
scrierile apocrife fie au fost incluse ca un apendix, până în anul 1827,
când au fost scoase complet. La scurtă vreme după asta, Societatea
Biblică Americană a adoptat aceeaşi poziţie faţă de apocrife. Numai
Biserica Anglicană din Marea Britanie, le mai foloseşte într-o oarecare
măsură.
128
9.
MANUSCRISELE
VECHIULUI TESTAMENT
Atunci când vorbim despre izvoarele textului Vechiului

Testament, trebuie să precizăm de la început, că astăzi nu dispunem de
niciun manuscris original (numite specific „autografe”). Nu dispunem
nici măcar de copii realizate după autografe. Până la descoperirile
făcute la Qumran, în anul 1947, cea mai veche copie disponibilă a
vreunul manuscris al Vechiului Testament ebraic, data cu aproximativ
1000 de ani mai târziu decât originalul pe care-l reproduce.
Lucrul acesta se explică prin trei motivaţii principale: (a)
perisabilitatea materialelor pe care s-a scris. Materialele acestea au fost
fie papirusuri, fie pergamente. Au fost descoperite documente în stare
ceva mai bună, în zonele uscate din Egipt, sau în cele deşertice din
Sudul Ţării Sfinte. (b) practica rabinică de a se îngropa manuscrisele
care au ajuns să aibă un grad avansat de uzură, şi (c) distrugerile
provocate de invadatori (care au pus foc locaşurilor de închinare).
Totuşi, textul ebraic este foarte bine reprezentat prin manuscrise,
atât de dinainte de apariţia creştinismului, cât şi de după apariţia
acestuia. Pentru informaţii suplimentare, se poate consulta lucrarea lui
Norman Geisler, intitulată „Manuscrisele Bibliei”.
În cele ce urmează, vom „puncta” câteva lucruri semnificative
despre limbile manuscriselor Vechiului Testament, şi despre procesul
scrierii documentelor care conţin texte vetero-testamentare.
9.1. Limbile Vechiului Testament

Două importante familii lingvistice au luat fiinţă în Orientul
Apropiat, în antichitatea timpurie. Una a fost familia limbilor semitice,
iar cealaltă a fost familia limbilor indo-europene. În familia limbilor
indo-europene, au existat limba hitită şi limba persană (limbile
129
moderne vorbite în Marea Britanie, în Germania, în ţările Baltice şi în
ţările Slave, fac parte din familia limbilor indo-europene).
Familia limbilor semitice a cunoscut trei sub-familii: cea a
limbilor semitice estice, cea a familiilor limbilor semitice nord-vestice,
şi respectiv, cea a familiilor limbilor semitice sudice.
Din sub-familia estică a limbilor semitice am putea menţiona
akkadiana, cu o arie de localizare în Sudul Mesopotamiei. Din aceasta
s-au format dialectele babilonian şi asirian, localizate în partea Nordică
a Mesopotamiei. Între aceste două dialecte, diferenţele sunt mici.
În familia limbilor semitice sudice am putea menţiona araba
(localizată în Arabia) şi limba etiopiană (cu o localizare în Nord-Estul
Africii), din care va evolua dialectul Amharic.
Deşi există relativ multe manuscrise în limba greacă, totuşi
limbile originale ale cărţilor Vechiului Testament, sunt ebraica (în cea
mai mare parte) şi aramaica (câteva mici porţiuni de text). Pasajele
scrise în aramaică sunt: Genesa 31:47; Ezra 4:8-6:18; 7:12-26; Ieremia
10:11; Daniel 2:4-7:28. Cu excepţia acestor pasaje, tot textul Vechiului
Testament este scris în limba ebraică. Exprimând matematic acest
lucru, Peter C. Craigle, afirmă că mai puţin de 2% din textul Vechiului
Testament este scris în aramaică159.
9.1.1. Limba ebraică

Limba ebraică este un dialect al limbii aramaice. Potrivit lui Peter
C. Craigle, deşi cele două limbi sunt distincte, ele folosesc acelaşi
alfabet160. Ebraica veche se asemăna mult cu limba vorbită de
popoarele din Canaan, cu feniciana şi cu limba vorbită de sirieni, şi era
aproape identică cu cea vorbită de moabiţi, edomiţi şi amoniţi. Se
consideră că ea şi-a atins apogeul, în vremea profeţilor din secolele al
VIII-lea şi al VII-lea î.Hr. Forma cea mai elegantă a ebraicii nu era însă
vorbită de oamenii simpli, din popor.
Ca majoritatea limbilor semitice, limba ebraică era o limbă
consonantică (adică se scriau doar consoanele). Ca un principiu
general, cuvintele limbii ebraice erau construite pe o combinaţie de trei
consoane. Aceeaşi combinaţie de consoane putea exprima lucruri
diferite, în funcţie de vocalele care le completau.
159
Peter A. Craigle, The Old Testament, pag. 25
160
Peter A. Craigle, op. Cit., pag. 25
130
Propoziţiile limbii ebraice au o structură simplă. Ele sunt de
regulă scurte, compacte şi foarte expresive, legate între ele prin
conjuncţia „şi”. Un exemplu tipic am putea oferi în acest sens, din
Genesa 12:1-9. În textul original, în doar 9 versete, conjuncţia „şi”
apare de nu mai puţin de 32 de ori.
Ebraica Vechiului Testament este foarte săracă în adjective şi în
adverbe. Acest lucru crea un adevărat handicap pentru scriitorii evrei
antici, atunci când aceştia vroiau să exprime gânduri sau idei abstracte.
Verbele ebraice exprimă acţiunea foarte diferite de verbele limbii
române. În ebraică acţiunea este exprimată în termenii unei acţiuni
complete sau ai unei acţiuni incomplete. Acţiunea nu este exprimată
niciodată în forme specifice tipurilor prezent, trecut sau viitor. Forma
verbului ebraic denotă fie o acţiune completă (pe care noi suntem
obişnuiţi s-o exprimăm printr-un timp trecut), fie o acţiune incompletă
(ceea ce pentru noi ar fi un timp viitor)
Limba ebraică a continuat să fie folosită în Ţara Sfântă, până în
perioada exilului babilonian. Aramaica, evreii au preluat-o treptat, după
întoarcerea lor din exilul babilonian. Peter C. Craigle susţine că
aramaica a câştigat teren în faţa celorlalte limbi vorbite în Orientul
Apropiat, între secolele al VII-lea şi al III-lea î.Hr., devenind principala
limbă a comeţului şi a afacerilor internaţionale.161
Trebuie să facem aici precizarea că deşi populaţia din Ţara Sfântă
a încetat să mai folosească limba ebraică, totuşi aceasta a mai fost
studiată şi vorbită de către clasa celor învăţaţi, până prin secolul al II-
lea d.Hr.162.
Ebraica Vechiului Testament stă la baza limbii ebraice moderne,
însă între cele două, există diferenţe, atât în ceea ce priveşte
vocabularul, cât şi în ceea ce priveşte pronunţia. Spre exemplu, ebraica
Vechiului Testament numără puţin peste 7000 de cuvinte, în vreme ce
ebraica modernă numără aproximativ 100.000 de cuvinte.
În Ţara Sfântă, greaca era cunoscută mai cu seamă în Galileia.
Aici, contactul cu civilizaţia greacă a fost mai strâns decât în Iudeea. O
dovadă o constituie existenţa unei regiuni numite greceşte (Decapole)
Există mărturii biblice ale existenţei, în vremea Bisericii primare, a
unor sinagogi în care se vorbea greceşte, chiar în Ierusalim. Inscripţia
161
Peter A. Craigle, op. Cit., pag. 29
162
Gleason L. Archer Jr., A survey of Old Testament Introduction, pag.50
131
aşezată deasupra Mântuitorului, pe cruce, era scrisă în litere „greceşti,
latineşti şi evreieşti” (Luca 23:38).
Unii cercetători susţin că Mântuitorul a vorbit greceşte, însă nu
dispunem de mărturii concludente în această privinţă. Însă atunci când
creştinismul a depăşit barierele naţionalismului iudaic, apostolii Săi au
folosit fără îndoială, limba greacă spre a se adresa lumii greco-romane.
Tranziţia aceasta de la aramaică, la greacă, a avut loc într-o perioadă
istorică relativ scurtă.
9.1.2. Limba aramaică

Dintre limbile aparţinătoare sub-familiei semitice nord-vestice,
cea mai importantă a fost aramaica. Scrierea aramaică avea un alfabet
alcătuit din doar 22 de caractere, spre deosebire de akkadiană, care avea
câteva sute de caractere.
Caracterizată prin simplitate, claritate şi precizie, ea s-a adaptat cu
uşurinţă, la cele mai diverse nevoi şi situaţii ale vieţii. Aceste detalii i-
au conferit aramaicii un mare avantaj, fiind mult mai uşor de învăţat,
decât celelalte limbi semitice din Orientul Apropiat. Aramaica a
înlocuit akkadiana ca limbă a diplomaţiei, începând din secolul al X-lea
î.Hr.
O prezentare sistematică a evoluţiei limbii aramaice ne oferă R. K.
Harrison. Potrivit lui, aramaica a avut o dezvoltare în patru etape
distincte. (1) aramaica veche, limba inscripţiilor din partea de Nord a
Siriei, datând în secolele al X-lea – al VIII-lea î.Hr. (2) Aramaica
oficială, întrebuinţată în perioada asiriană, în cea neo-babiloniană şi în
cea persană, perioadă încheiată prin 330 î.Hr. (3) Aramaica levantină,
în Siria şi în Palestina după anul 721 î.Hr., şi (4) Aramaica evreiască
din Palestina, în vremea Noului Testament... De o importanţă
particulară pentru studiul porţiunilor din Vechiul Testament, scrise în
aramaică, este Aramaica oficială163.
Keil susţine că aramaica a ajuns să fie larg răspândită printre
iudei, cu prilejul invaziilor haldeilor, dar atunci când iudeii au fost duşi
în exil, aramaica a atins un asemenea nivel de superioritate faţă de
ebraică, încât la întoarcerea lor acasă, numai cei educaţi, mai înţelegeau
limba lor maternă.164
163
164
Keill, Introduction to the Old Testament, vol. I, pag. 67
132
Limba aramaică este considerată a fi limba cu cea mai lungă
istorie a întrebuinţării, dintre toate limbile cunoscute. Ea apărut în
perioada patriarhală, şi este încă în uz, în vremea noastră. Aramaica a
cunoscut o perioadă de înflorire de aproximativ 500 de ani, după care a
fost înlocuită treptat de către limba greacă, iar mai târziu, de către
limba arabă. Ea se mai vorbeşte încă, pe arii foarte restrânse din Siria.
9.2. Scrierea
Studiul scrierii dintr-un document este un element foarte
important al muncii de cercetare, deoarece poate contribui semnificativ
la stabilirea cu aproximaţie a datei scrierii unui document, şi chiar a
locului unde a fost realizat documentul respectiv.
În cele ce urmează, nu vom investiga originea scrisului şi primele
forme de scriere (cum au fost scrierea cuneiformă, sau ieroglifele de
mai târziu) ci vom lua în discuţie doar scrierea întrebuinţată în vremea
redactării scrierilor sacre, şi limbile în care au fost scrise documentele
Potrivit lui Karel van der Toorn, marile civilizaţii ale antichităţii s-
au remarcat printr-o cultură orală. Chiar dacă cifrele pot să difere în
funcţie de loc sau perioadă, cititul şi scrisul au fostlimitate la un mic
segment al societăţii. Mesopotamienii au fost cele dintâi fiinţe umane
care au cunoscut scrisul, însă mai puţin de 5 % din populaţie erau în
stare să scrie.În Egipt, rata celor ce stăpâneau arta scrisului, era sensibil
mai ridicată decât în Mesopotamia, dar chiar în cele mai generoase
estimări, nu s-ar putea avansa un procentaj mai ridicat de 7 % din
populaţie... Dacă rata literaţiei era mai ridicată în Israel decât în
Mesopotamia, este deocamdată un aspect aflat în dezbatere.165
În formularea teoriei sale privitoare la Pentateuh, J. Wellhausen a
susţinut, în mod greşit, că scrierea a fost cunoscută la evrei, abia din
perioada monarhiei timpurii. Evidenţele însă îl contrazic.
R. K. Harrison precizează că aproximativ 25 de inscripţii au fost
descoperite în anul 1904, la Serabit el-Khadem, în peninsula Sinai. Sir
Flanders Petrie, cel care le-a descoperit, le-a datat în jurul anului 1500
î.Hr. Aceste inscripţii au fost descifrate de către Albright, şi s-a ajuns la
concluzia că ele au fost scrise de către sclavi aduşi din Canaan, ca să
165
Karel van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible, pag. 10
133
lucreze în aceste mine de turquoise, în vremea Thotmes al III-lea166.
Asta este o dovadă care atestă că scrierea alfabetică era cunoscută în
Orientul Apropiat, înainte chiar de secolul al XV-lea î.Hr.
În Siria şi în Palestina, în perioada Bronzului târziu (1500-1200
î.Hr.), populaţia a ajuns în întrebuinţeze cinci sisteme diferite de
scriere.
Toate manuscrisele şi toate fragmentele Vechiului Testament
ebraic, care au ajuns la noi, venind din surse iudaice, chiar de la cele
mai timpurii sunt scrise, cu mici excepţii, în scrierea care este încă în
uz, scriere numită „scriere pătrată”, sau „scrierea asiriană” (după locul
apariţiei ei). Tipul acesta de scriere era în uz general, în vremea
apostolilor. Aluzia pe care Mântuitorul a făcut-o într-o anumită
împrejurare, la litera „yod”, ca fiind cea mai mică din alfabet (Matei
5:18), ar fi fost întemeiată numai în cazul scrierii pătrate167
Tipul acesta de scriere a fost introdus în vremea lui Ezra, prin
secolul al V-lea î.Hr., dar a fost privit cu o oarecare rezervă, de către
iudeii conservatori. Tranziţia spre noul tip de scriere s-a făcut într-o
perioadă care a acoperit aproximativ două secole.
Totuşi, înainte de apariţia acestui tip de scriere, atât în Ţara Sfântă
cât şi în Siria, se întrebuinţa vechea scriere ebraică, foarte asemănătoare
cu scrierea din limba feniciană.
Ca un fapt divers, Samaritenii şi-au păstra „Tora”, în vechea
scriere ebraică, în spiritul statorniciei lângă tradiţie. Ei au privit cu
suspiciune, trecerea la noul tip de scriere, socotindu-l nepotrivit. Unii
cercetători susţin că samaritenii au păstrat tipul vechi de scriere spre a
dovedi că ei sunt adevăraţii păstrători ai tradiţiei.
Pe papirusuri şi pe pergamente cu destinaţie sacră, se scria numai
cu cerneală de culoare neagră. Chiar şi cerneala folosită în acest scop,
era pregătită cu mare grijă.
Potrivit lui Wurthwein, papirusurile egiptene, precum şi
documentele descoperite la Qumran, atestă că lumea antică a fost
capabilă să producă o cerneală de o remarcabilă permanenţă.168
166
167
Ernst Wurthwein, op. Cit., pag. 1
168
134
Karel van der Toorn susţine că este prea puţin probabil ca să fi
existat un comerţ cu suluri scrise, înainte de era elenistică. Evidenţele
atestă un astfel de comerţ, abia cu începere din era romană, dar chiar şi
atunci, sulurile nu erau ieftine. Responsabilitatea fiecărui evreu de a
avea o copie a Torei, a constituit un stimulent pentru procesul copierii,
dar asta nu a determinat neapărat o creştere puternică a achiziţiei de
texte. Abia din secolul al III-lea d.Hr., posesia privată a Legii a devenit
ceva obişnuit, comun, printre evrei. Pentru cei mai mulţi dintre ei,
sulurile Torei au constituit singurele documente scrise pe care le
posedau, şi acestea presupuneau costuri ridicate de achiziţie. Comerţul
altor texte decât cele ale Torei, s-a limitat la cercurile scribilor, precum
şi la pătura de sus a societăţii.169
9.3. Materialele pe care s-a scris

Deşi în antichitatea timpurie s-a scris pe o mulţime de materiale,
de la piatră, lemn, ceară şi până la ceramică (ostraca), principalele
materiale folosite la scrierea şi transmiterea textelor Vechiului
Testament, au fost papirusul, pielea, pergamentul (vellumul), la care s-a
adăugat în cele din urmă, hârtia.
În unele lucrări de specialitate, sunt menţionate printre materialele
de scris, piatra, cioburile de ceramică şi tabletele cu suprafeţe de ceară.
În cele ce urmează, nu vom insista asupra acestor materiale de scris, din
două motive.
Mai întâi, textele Vechiului Testament au fost privite cu o înaltă
consideraţie. Dacă ţinem seama de atitudinea de excesivă reverenţă faţă
de respectivele texte, este greu de crezut că scribii evrei le-ar fi scris pe
astfel de materiale ordinare. Pe de altă parte, trebuie să ne amintim că
textele cărţilor Vechiului Testament erau prea mari ca să fie scrise pe
astfel de suprafeţe de scris. Pe o piatră s-ar fi putut scrie anevoios, texte
atât de mari, iar cioburile de argilă (aşa-numitele „ostraca”) nu ofereau
nici ele o suprafaţă amplă pentru scris.
Karel van der Toorn precizează că există evidenţe care atestă că
scribii evrei au folosit cioburile de ceramică doar pentru a lua note, sau
pentru a face schiţe sumare. Tot el ne spune că tăbliţele cu suprafeţe de
clei, erau specifice scribilor din Mesopotamia.170
169
Karel van der Toorn, op. Cit., pag. 20
170
Karel van der Toorn, op. Cit.ag. 21
135
9.3.1. Papirusul
Papirusul (Cyperus papyrus L.) era o plantă ce creştea din
abundenţă în valea Nilului, atingând o înălţime variind între 3 şi 6 m. În
prezent, ea creşte doar în câteva locuri izolate, pe glob.
Plantei acesteia, egiptenii antici i-au găsit trei întrebuinţări
distincte. Din tulpini de papirus, confecţionau ambarcaţiuni. Apoi, din
măduva albă şi moale a acestei plante, tăiată în fâşii, prin lipire şi
presare, ei obţineau coli de scris. De asemenea, rădăcina acestei plante,
prin fierbere, se putea consuma (era hrana celor săraci).
Există mărturii documentare din mileniul al III-lea î.Hr., ale
întrebuinţării acestei plante la fabricarea materialelor pentru scris, în
Egipt. Cel mai vechi papirus cunoscut, a fost datat prin anul 2.400 î.Hr.,
din vremea celei de a cincea dinastii egiptene.
Există apoi, o serie de documente din secolul al III î.Hr., care
atestă că Egiptul făcea de multă vreme, schimb cu Fenicia, oferind
papirus în schimbul lemnului. Istoricii antichităţii susţin că pentru o
lungă perioadă de timp, Egiptul a devenit principalul furnizor de
material de scris, pentru toate ţările din bazinul mediteraneean.
Informaţii privind obţinerea materialului de scris, din măduva
plantei acesteia, ne sunt oferite în „Historia naturalis” a lui Pliniu cel
Bătrân (23-79 d.Hr.) Măduva acestei plante era tăiată în fâşii subţiri.
Prin lipirea laolaltă a mai multor astfel de fâşii se obţinea ceva
asemănător unei foi de scris. Erau lipite laolaltă două straturi, unul
având fâşiile în poziţie verticală, iar altul având fâşiile în poziţie
orizontală. Marginile colii astfel obţinute, fiind neregulate, erau tăiate.
Partea cu fâşiile orizontale, numită „verso”, era mai fină şi era
folosită pentru scriere. Au fost găsite însă şi documente care erau scrise
pe ambele părţi ale papirusului. Adeseori, suprafeţele destinate
scrisului, erau şlefuite cu ajutorul unei pietre, sau a unui os mai mare,
de peşte.
Prin lipirea laolaltă a mai multor astfel de coli, se obţinea un
document mai lung, care era păstrat sub formă de sul. Termenul grec
„Byblus” era termenul ce definea sulul de papirus.
Cu timpul, dimensiunile colilor de papirus au început să fie
standardizate. Dimensiunea unei coli standard era de 25 cm. lumgime,
pe 25 de cm. lăţime. Şi calitatea lor a fost ulterior, clasificată.
136
9..3.2. Pielea
Pielea animalelor a fost folosită la scris, din cele mai vechi
timpuri, chiar înaintea papirusului. Ea a oferit un material de scris mai
rezistent decât papirusul, dar şi mai costisitor decât acesta. Cea mai
veche atestare documentară a întrebuinţării pielii ca material de scris,
vine din anul 1500 î.Hr. Mai multe bucăţi de piele, tăiate în formă
rectangulară, erau cusute laolaltă pentru a forma un sul. Acesta era scris
doar pe o parte.
Pielea trecea printr-un proces de curăţare, prin care se îndepărta
părul de pe partea exterioară, şi rămăşiţele de carne de pe partea
interioară. Era uscată bine apoi era impregnată cu praf de cretă. Partea
exterioară era mai închisă la culoare decât partea interioară.
Descoperirile de la Marea Moartă, precum şi documentele vechi
ale literaturii rabinice, au dovedit faptul că începând din secolul al III-
lea î.Hr., în Ţara Sfântă, materialul preferat pentru scris, era pielea, şi
nu papirusul.
Sulul obişnuit avea o lungime de 6 – 10 m., şi o lăţime de
aproximativ 25 de centimetri. Au existat însă şi suluri mult mai mari.
Cel mai mare sul cunoscut la ora aceasta, este cel deţinut de British
Library, (numit „sulul Harris”) care are o lungime de peste 40 m.
Evident, un sul de o asemenea mărime implică serioase dificultăţi
pentru cel ce îl foloseşte, ştiut fiind faptul că el trebuia desfăşurat cu o
mână şi ţinut cu cealaltă.
E. Wurthwein susţine că sulurile acestea au ajuns să fie numite
„volumen”, de la termenul latin „volvere”, care însemna „a roti”.171
9.3.3. Pergamentul
Prin anul 200 î.Hr., anticii au dezvoltat o altă metodă de
prelucrare a pieii de animal, prin care s-a obţinut pergamentul. Metoda
aceasta a fost pusă la punct de Eumenes din Pergam (197-158 î.Hr.),
din cauza faptului că Egiptul impusese un embargou pe exportul de
papirus.
De la istoricul antic Varro, prin intermediul lui Pliniu cel bătrân,
se ştie că regele Eumenes al II-lea al Pergamului (197-158 î.Hr.) ar fi
dorit să întemeieze în Pergam, o bibliotecă de mari proporţii, care să
171
Ernst Wurthwein, The Text of the Old Testament, pag. 8
137
rivalizeze cu renumita bibliotecă din Alexandria. Lucrul acesta i-a
deranjat pe egipteni, şi ei au impus un embargou pe comerţul cu
papirus172. În perioada sa de apogeu, biblioteca din Pergam a ajuns să
aibă aproximativ 200.000 de volume.
Numele „pergament” (greceşte „pergamon”, iar în latină
„membrana”) se consideră că vine de la numele oraşului Pergam, unde
se produceau cele mai bune materiale de scris de acest fel.
Uneori se face confuzie între pergament şi vellum. Tehnic
vorbind, ele erau diferite, din două puncte de vedere. Mai întâi ele erau
diferite deoarece velumul era obţinut din prelucrarea pieii de viţel sau
de antilopă. Pergamentul era obţinut din prelucrarea pieii de oaie sau de
capră. Apoi, metodele de prelucrare a pieilor erau diferite, iar calitatea
finală a materialului de scris, era şi ea diferită..
Prin secolul al IV-lea d.Hr., pergamentul a ajuns să înlocuiască
aproape în întregime, papirusul, devenind astfel principalul material de
scris de-a lungul întregului Ev Mediu.
Pergamentul oferea câteva avantaje mari, faţă de papirus: oferea o
suprafaţă mai fină pentru scriere, avea o durabilitate mai mare (lucru
important mai ales pentru documente cu o întrebuinţare frecventă şi
îndelungată), oferea posibilitatea de a fi scris pe ambele părţi, precum şi
posibilitatea de a fi şters şi scris de mai multe ori (un document re-scris
se numeşte „palimpsest”).
Însă pergamentul implica şi unele dezavantaje faţă de pergament.
Primul dintre ele era preţul mult mai ridicat decât al pergamentului. Al
doilea dezavantaj era faptul că marginile unei foi, cu trecerea vremii, se
ondulau, devenind neregulate.173
Suprafeţele destinate scrisului erau liniate cu ajutorul unui obiect
numit „stillus”. Evident, materialul acesta era mai rezistent decât
papirusul, dar era şi mult mai scump decât acesta. Anticii au preferat
pergamentul în mod deosebit pentru documentele care se considera că
vor avea o întrebuinţare mai frecventă.
Evreii au acceptat formatul codex, abia prin secolul al VII-lea,
pentru lucrări obişnuite. Pentru uzul sinagogal, chiar şi în vremea
noastră, textele sacre („Tora” şi „Estera”) sunt scrise cu mâna, pe
172
Bruce Metzger, op. Cit., pag. 4,
173
B. Metzger, op. Cit., pag. 6
138
pergament. Există un adevărat ritual în pregătirea pergamentului
destinat acestor scrieri.
9.3.4. Hârtia
Potrivit informaţiilor istorice, hârtia a fost inventată de către
chinezi, prin secolul I d.Hr. Secretul fabricării hârtiei a fost păstrat cu
multă grijă, timp de mai multe secole. Abia prin secolul al VIII-lea
d.Hr., tehnica producerii hârtiei a început să fie cunoscută în Orientul
Apropiat, şi de aici ea s-a răspândit mai departe, în Europa.
Unii cercetători sunt de părere că primul loc din afara Chinei, în
care s-a ajuns să se cunoască acest secret, a fost Turkmenistanul, prin
intermediul unor prizonieri de război, chinezi. De aici s-a răspândit
apoi în Europa.
Chiar şi după apariţia şi răspândirea hârtiei în Europa (prin secolul
al XIII-lea sau al IX-lea), multe documente oficiale au continuat să fie
scrise, pentru multă vreme, pe pergament.
Către sfârşitul Evului Mediu, se constată o schimbare majoră în
privinţa suportului material pentru scris: pergamentul a fost înlocuit
aproape complet cu hârtia de bumbac (Charta Bombycina).
9.4. Formatul documentelor

Forma documentelor scrise a cunoscut de-a lungul veacurilor, un
proces de transformare. Fără a intra în detalii, am putea totuşi menţiona
pe scurt câteva stadii ale acestui proces.
9.4.1. Formatul „Coală”

Când era vorba despre texte de mici dimensiuni, cum ar fi
scrisorile sau documentele oficiale, se folosea o singură coală de
papirus sau de pergament. Chiar dacă textul era mai mare, el era scris
pe suprafeţe separate. Dat fiind dimensiunile textelor scrierilor sacre,
formatul acesta s-a dovedit nesatisfăcător.
9.4.2. Formatul „Sul”
A doua etapă majoră a fost adoptarea formatului sul (sau
„volumen”), nevoie dictată probabil de înmulţirea textelor literare
ample. De obicei, sulurile erau scrise doar pe o singură parte. În cazuri
mai rare, ele erau scrise pe ambele părţi. Acestea au fost numite mai
târziu, „opistografe”.
139
Dacă era vorba despre texte mai ample, cum ar fi lucrările literare,
mai multe coli erau lipite laolaltă, dacă era vorba despre papirus, sau
erau cusute laolaltă, dacă era vorba despre pergament. Documentul
astfel obţinut era păstrat în formă de sul. El era derulat cu o mână, şi era
rulat cu cealaltă, până se ajungea la pasajul căutat. Lungimea
standardizată a unui sul era de 20 de foi.
Potrivit lui J. H. Greenlee, în timpul Imperiului Roman, statul
controla producţia de papirus. Dacă sulurile erau produse spre vânzare,
numele persoanelor oficiale responsabile de producţia respectivă,
trebuia să fie menţionat pe prima pagină. Această pagină era numită
„Protokollon”.174
9.4.3. Formatul „Codex”
Prin secolul al II-lea d.Hr. a fost inventat codexul, o altă formă de
păstrare a mai multor coli împreună. Se consideră că adoptarea
formatului codex este un merit al creştismului. Codexul se asemuia cu
formatul unei cărţi din vremea noastră. O coală se plia în două, şi prin
asocierea a două sau mai multe coli astfel pliate, se obţinea un
document care era mult mai uşor de mânuit decât sulul obişnuit.
Inspirându-se din opinia lui Peter Katz, Bruce M. Metzger susţine
că este posibil ca trecerea de la formatul „sul”, la formatul „codex”, să
fie o încercare deliberată a creştinilor dintre neamuri, de a diferenţia
uzul Bisericii, de uzul obişnuit al sinagogii, care era obişnuită să
transmită Vechiul Testament, pe suluri.175
Codexul oferea avantajul de a uşura căutarea pasajelor dorite într-
un text, precum şi scrierea unui text mult mai amplu decât cele scrise
pe documente sub formă de sul, deoarece codexul a oferit posibilitatea
scrierii pe ambele feţe. Astfel, scribii au avut posibilitatea să aşeze
laolaltă mai multe cărţi.
Cu timpul, codexurilor li s-a ataşat o copertă, spre a le proteja mai
bine. De obicei, coperta era confecţionată din lemn.
Introducerea hârtiei în uz, pe scară largă, a oferit în sfârşit
posibilitatea aşezării laolaltă, a tuturor scrierilor Vechiului Testament,
iar mai târziu, chiar întreaga Biblie.
174
J. H. Greenle, Scribes, Scrolls and Scripture, pag. 8
175
Bruce Metzger, op. cit., pag. 6
140
9.5. Munca scribilor
Se cere a fi făcută o distincţie, atunci când vorbim despre scribii
implicaţi în procesul copierii şi transmiterii documentelor Vechiului
Testament. Dacă am vorbit despre un text ebraic şi unul grecesc (deşi
au apărut cu timpul, şi altele), este evident că va trebui să vorbim şi
despre două categorii principale de scribi.
Cei dintâi scribi ai textului biblic, au fost scribii evrei, însă în
paralel cu ei, au apărut ceva mai târziu, scribii care copiau textele
greceşti ale Vechiului Testament. Pe cei din a doua categorie îi vom
numi „scribi creştini”, pentru a-i deosebi de ceilalţi, deşi trebuie să
precizăm că au existat şi scribi creştini ce ştiau să scrie în limba
ebraică.
9.5.1. Scribii evrei

Primii scribi dedicaţi transmiterii textului sacru, au fost soferimii.
Numele lor derivă de la verbul „sophar”, care însemna „a număra”. Ei
au fost numiţi astfel deoarece în preocuparea lor de a nu omite nimic, ei
numărau cu mare grijă, cuvintele unui manuscris şi chiar şi literele lui.
Soferimii erau cărturari evrei şi îngrijitori ai scrierilor Vechiului
Testament, în perioada cuprinsă între secolele al V-lea şi al III-lea î.Hr.,
a căror responsabilitate a fost aceea de a standardiza şi de a păstra
textele respective. La origine, termenul acesta desemna o înaltă funcţie
politico-religioasă. În iudaism, el a ajuns să definească o persoană
educată, familiarizată cu Legea, un teolog consacrat. Pe vremea lui
Iosif Flavius, termenul acesta definea un scrib.
Ca un fapt divers, păstrarea textului sacru nu a fost o
responsabilitate uşoară, dacă ne gândim că Ierusalimul a fost cucerit de
47 de ori, între anii 1800 î.Hr. şi 1947 d.Hr. Acesta este unul din
motivele pentru care, înainte de descoperirile de la Marea Moartă,
manuscrisele cu text ebraic au fost descoperite doar în afara graniţelor
Ţării Sfinte
Soferimii au scris textul consonantic într-o formă cât mai corectă.
Trebuie să precizăm că ei au lucrat doar cu consoane, vocalele fiind
adăugate mult mai târziu. Munca lor foarte migăloasă nu a ferit complet
textul, de greşeli, însă numărul acestora a fost redus foarte mult. Spre
exemplu, dacă la corectură se descoperea o greşeală în pagină, pagina
aceea trebuia scrisă din nou. Dacă se găseau trei greşeli pe o singură
141
pagină, se re-scria întregul document. Numele lui Dumnezeu nu putea
fi primul cuvânt care se scria după înmuierea uneltei de scris, în
cerneală. Regulile erau extrem de stricte, dar ele dovedesc seriozitatea
cu care şi-au privit scribii, munca lor.
Soferimii au introdus două feluri de alterări, în text. Prima
categorie, numită „Tiqqune sopherim” erau corecturile pe care scribii
le-au socotit necesare (se cunosc 18 astfel de tiqqune sopherim). În cea
de a doua categorie, numită „Itture sopherim” erau omisiuni ale unor
cuvinte.
Grupul „Zugoth” au fost cei ce le-au urmat soferimilor, în
secolele II şi I î.Hr. Termenul „Zugoth” însemnând „perechi”, definea
doi rabini care deţineau funcţiile cele mai înalte în sânul Sanhedrinului.
Au existat cinci perechi de astfel de rabini. Pentru o perioadă de
aproximativ 200 de ani aceştia au fost călăuzele vieţii spirituale ale
evreilor. Metoda acestora de a transmite Legea, era prin repetare.
Cei mai faimoşi învăţători din această categorie, au fost Shammai
şi Hillel, care au trăit pe la sfârşitul secolului I î.Hr. Acestora le-a urmat
grupul numit „Tannaim” ( adică „învăţătorii”) a căror lucrare s-a extins
până la sfârşitul secolului al II-lea d.Hr. Se cunosc, din diferite
documente, numele a peste 200 de tannaimi.
Tannaimii îşi derivau numele de la un termen aramaic („tanna”
însemna „învăţător”). Aceştia locuiau în diferite zone din Ţara Sfântă.
În vremea respectivă, centrul spiritual al iudaismului, era Ierusalimul
(înainte de căderea lui în mâinile romanilor lui Titus). După căderea
Ierusalimului, acest centru al iudaismului a fost mutat la Iamnia, cu
acordul cuceritorilor romani, unde a fost întemeiată Academia.
Tannaimii aveau ca responsabilitate prezervarea textului
consonantic, a Midraşului (adică interpretarea textuală), a Toseftei
(adiţiile) şi a Talmudului (instruirea).
După Tannaimi au urmat Talmudiştii, care au fost activi între
anul 100 d.Hr. şi anul 500 d.Hr. Numele lor vine de la Talmud.176 Au
existat două Talmuduri: cel din Ţara Sfântă, şi cel din Babilon.
Talmudiştilor le-au urmat masoreţii.
Masoreţii au fost scribi care aveau misiunea de a consemna în
scris, tradiţia. Numele lor vine de la Massorah, care însemna tradiţie. O
176
acesta este o colecţie a tradiţiei orale evreieşti, şi numele lui se traduce prin
„instruire” sau „învăţare”
142
altă responsabilitate a masoreţilor a fost aceea de a adăuga note
marginale la textul biblic. Notele acestea se numeau Massora. La
început ele erau adăugate pe marginea textelor, apoi au ajuns să fie
adăugate la începutul textului (Masorra parva).
Arnold şi Beyer spun că scopul acestor note era acela de a asigura
acurateţea textului copiat. Masoreţii au numărat totul, într-un text. Ei
ştiau, spre exemplu, că Tora - primele cinci cărţi ale Vechiului
Testament, conţinea 400.945 de litere. Ei ştiau că la mijlocul Torei se
găseşte cuvântul ebraic, tradus prin « căutat », în Leviticul 10:16. Ei
ştiau că litera din mijlocul Torei, se găseşte în cuvântul ebraic tradus
prin «pântece», în Leviticul 11:42.177
Au existat două principale şcoli ale Masoreţilor: şcoala din
Babilon (sau şcoala estică), cu trei centre mai importante, şi şcoala din
Ţara Sfântă (sau şcoala vestică). În Ţara Sfântă, cei mai faimoşi
Masoreţi au fost cei de la centrul din Tiberias, pe malul Mării Galileeii.
(În secolul al II-lea d.Hr., a avut loc un adevărat exod al cărturarilor
evrei spre Babilonia, motivat de condiţiile nefavorabile din Ţara Sfântă:
romanii şi creştinii au preluat controlul asupra regiunii.
Odată cu cucerirea de către arabi a Ţării Sfinte, în anul 638 d.Hr.,
au fost create condiţii favorabile întoarcerii unui număr semnificativ de
învăţaţi evrei, în Ţara Sfântă. Aceasta a dus la o revigorare a muncii
masoreţilor de la Tiberia. Cu timpul, şcoala babiloniană a intrat într-un
declin, şi prin secolul al X-lea sau al XI-lea d.Hr., a dispărut din istorie.
Ulterior, reprezentanţii centrului din Tiberia, au încercat să facă să
dispară, (şi în mare măsură au reuşit), urmele activităţii scribilor din
cele trei centre estice, din Babilonia : Sura, Nehardes şi mai târziu,
Pumbeditha.
Masoreţii au introdus sistemul vocalelor în scrierea ebraică, in
textul primit de la soferimi, cu scopul de a uşura citirea textului
consonantic şi de a păstra pronunţia corectă a cuvintelor. Munca lor a
constat în patru activităţi diferite.
Prima şi cea mai importantă misiune a masoreţilor era aceea de a
continua munca scribilor, având grijă să se păstreze integritatea textului
sacru. Ei au plasat alăturat textului, anumite note, numite « massorah ».
177
Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 27
143
Craig A. Evans spune că notele plasate la marginea documentelor
erau numite Masora marginalis. Spre deosebire de acestea, cele finale
erau numite Masora finalis178. Cele mici, plasate lateral, erau Masora
Parva (Masora Qetana). Cele plasate în partea de sus şi în partea de jos
a paginii, erau numite Masora Magna (Masora Gedola).
A doua responsabilitate a masoreţilor era aceea de a standardiza
pronunţia cuvintelor textului Vechiului Testament. Lucrul acesta s-a
simţit a fi tot mai necesar, pe măsură ce limba ebraică a devenit o limbă
tot mai puţin întrebuinţată. Atât ebraica, cât şi aramaica, au devenit
limbi moarte, pe la sfârşitul secolului al IX-lea. Acum a apărut
pericolul pierderii pronunţiei cuvintelor. Lucrul acesta era foarte
important, deoarece un grup de trei consoane putea să însemne lucruri
foarte diferite; numai pronunţia putea indica spre un înţeles sau spre
altul.
În scopul păstrării pronunţiei, masoreţii au pus la punct trei
sisteme diferite de vocalize. Un sistem a fost inventat de către masoreţii
şcolii din Tiberia. Ei au adoptat şapte simboluri pentru vocale, şi au
adăugat simbolurile vocalelor, sub consoane. Sistemul acesta a fost
numit de cercetători, «sistemul sublinear».
Un al doilea sistem de vocalizare a fost propus de scribii din
Sudul Israelului. În sistemul lor, simbolurile vocalice erau plasate
deasupra consoanelor (sistemul supralinear). Sistemul acesta a fost
folosit din secolul al VIII-lea până în secolul al XI-lea, apoi a fost
abandonat.
Tot deasupra consoanelor a fost şi sistemul de vocalizare inventat
de scribii evrei din Babilonia. Spre deosebire de sistemul dezvoltat de
scribii din Tiberia, sistemul acesta avea doar şase vocale. El a fost
folosit din secolul al VIII-lea până în secolul al XII-lea. Pe alocuri, el a
continuat să fie folosit chiar şi ulterior acestei date (spre exemplu, în
Yemen). În cele din urmă, sistemul propus de masoreţii din şcoala de la
Tiberia s-a impus în faţa celorlalte.
Cea de a treia responsabilitate a masoreţilor era aceea de a indica
cititorilor, cazurile în care tradiţia a stabilit citirea diferită a anumitor
cuvinte. Este adevărat că ei aveau responsabilitatea de a feri textul
sacru, de aliteraţii, însă în numeroase cazuri cuvintele trebuiau citite
altfel decât era obişnuinţa.
178
Craig A. Evans and Emanuel Tov, op. Cit., pag. 17
144
În sfârşit, cea de a patra responsabilitate a masoreţilor era aceea de
a standardiza intonaţia cântărilor, sau incantaţia. În scopul acesta,
masoreţii au inventat un complicat sistem de accente. Misiunea aceasta
lua mai mult timp decât celelalte trei mai sus menţionate, însă pentru
cititorii de astăzi ai Vechiului Testament, ea este mai puţin importantă.
Începând de prin secolul al X-lea, numele «Masoret» a încetat să
mai fie atribuit cuiva, iar sarcina lor a fost preluată de «naqdanim» (sau
gramaticieni).
Textul rezultat în urma muncii asidue a masoreţilor a primit
numele de «Textul masoretic» şi a fost preluat în Bibliile ebraice
actuale. Textul lui Ben Asher, de la şcoala din Tiberia, a fost
predominant în secolele al VIII-lea şi al IX-lea d.Hr.
9.5.2. Scribii creştini

I-am numit astfel deoarece aceştia s-au ocupat cu copierea textelor
greceşti sau latine ale Vechiului Testament. William V. Harris
subliniază faptul că printre toate religiile înconjurătoare, din lumea
greco-romană, creştinismul s-a demarcat în mod particular prin
productivitatea sa prolifică de literatură, şi prin devotamentul său faţă
de un corp autoritativ de scrieri sacre, ca temelie179.
Dispunem de foarte puţine mărturii directe despre scribii care au
copiat texte sacre în primele veacuri ale creştinismului, în comparaţie
cu mărturiile despre scribii evrei. Totuşi, putem schiţa o perspectivă
sumară asupra multiplicării textelor sacre.
Dacă în primele stadii ale creştinismului, creştinii au folosit
Scripturile ebraice, atunci când au luat fiinţă primele comunităţi dintre
Neamuri (vorbitoare de limbă greacă), ei au folosit traducerile
Vechiului Testament grecesc. Pe măsură ce s-au înmulţit comunităţile
creştine din Imperiul Roman, a crescut exponenţial şi cererea de
manuscrise ale textelor sacre. Primele copii în limba greacă nu s-au
remarcat printr-o calitate deosebită. Scribii creştini nu erau atât de
versaţi în copierea textelor Vechiului Testament, aşa ca şi colegii lor
evrei. Lucrurile s-au schimbat însă destul de repede.
În lumea greco-romană, se ştie că în mare măsură, eleganţa unui
manuscris literar, se datora faptului că ea mărturisea despre cultura
179
William V. Harris, Ancient Literacy, pag. 18
145
aleasă a proprietarului manuscrisului. De fapt, calitatea şi eleganţa unui
manuscris literar, transmitea nu doar mesajul că proprietarul era o
persoană educată, ci era şi o dovadă a rafinamentului lui. Se ştie că în
lumea antică, şi chiar în antichitatea târzie, cititul era un fenomen
elitist.
Primii creştini, preocupaţi fiind mai degrabă de conţinutul
manuscrisului decât de estetica lui, n-au realizat prin copiile scrierilor
sacre, obiecte de artă sau indicatoare ale statutului lor social.
În secolele al II-lea şi al III-lea d.Hr., s-a remarcat deja o
îmbunătăţire considerabilă a calităţii textelor manuscriselor. S-a
constatat apariţia unor elemente ce ţineau de punctuaţie, în unele cazuri
chiar mai numeroase decât în operele literare necreştine din aceeaşi
perioadă. Scriitori bisericeşti cum era Origen, sau mai târziu, Ieronim,
s-au remacat printr-o caligrafie deosebită.
Cu începere din secolul al IV-lea d.Hr., scrierea îngrijită, artistică
a devenit normă pentru scribii creştini, şi pentru textele acestora. Tot
din această perioadă s-a început să se apeleze la serviciile unor scribi
profesionişti, care lucrau în ateliere numite „scriptoria”.
În Nordul Africii, în Asia Mică sau în Europa, s-au dezvoltat, în
mod deosebit pe lângă mănăstiri, ateliere care erau dedicate
multiplicării textelor.
Situaţia aceasta se va schimba radicat odată cu inventarea tiparului
lui Guttenberg, când a devenit posibilă realizarea copiilor scrierilor
sacre, într-un număr mult mai mare, într-un timp mult mai scurt şi cu
mai puţine erori de copiere.
9.6. Diviziunile textului biblic

La început, cărţile Vechiului Testament erau scrise în mod
obişnuit, fără diviziuni şi fără titluri. Chiar şi spaţiile dintre cuvinte erau
mici. Între două cuvinte, spaţiul liber era de mărimea unei litere mici,
iar spaţiul dintre două litere era de grosimea firului de păr. Primele
diviziuni în textele vechi, au fost versetele, însă fără a fi numerotate.
Există mărturii documentare ce atestă că această împărţire exista cu
puţină vreme înainte de vremea Mântuitorului.
Pasul următor a fost împărţirea textului Vechiului Testament în
452 de secţiuni numite „sedarim” sau „parasha”. E. Wurthwein susţine
146
că această împărţire este specifică tradiţiei palestiniene, pentru un ciclu
de citire de trei ani.180 Cartea Psalmilor a făcut excepţie de la această
divizare. Pentateuhul cuprindea 154 de astfel de „parasha”. Evreii
obişnuiau să le citească trei astfel de secţiuni consecutive, în cadrul
serviciilor săptămânale ale sinagogii, citind în felul acesta, întregul
Pentateuh, în aproximativ trei ani.
Potrivit lui Wurthwein, în tradiţia din babilonia, divizarea textului
era diferită, Tora fiind citită în întregime, în fiecare an. Divizarea
specifică tradiţiei babiloniene era în 53 de „parashoth”.181
În perioada talmudică a fost cunoscută şi împărţirea pe versete,
cele două tradiţii (cea babiloniană şi respectiv, cea palestiniană)
înregistrând diferenţe. De precizat este faptul că versetele nu erau
numerotate.
Pe la sfârşitul secolului al XV-lea, odată cu întoarcerea masivă a
evreilor din Spania, a fost schimbată rânduiala aceasta privind citirea
textului, în aşa fel încât să se poată citi întreg Pentateuhul, în timp de
un an.
Diviziunile textului pe capitole, în forma pe care o cunoaştem
astăzi, a fost realizată pe la sfârşitul secolului al XIII-lea, de către
episcopul englez Stephen Langdon, care l-a aplicat textului latin al
Bibliei sale. Nu mult după aceea, evreii au recunoscut utilitatea acestei
împărţiri a textului sacru, şi au adoptat-o la Biblia ebraică.
9.7. Manuscrisele ebraice

Copierea şi transmiterea textului ebraic al Vechiului Testament,
până în vremea Reformei, a fost o preocupare specific evreiască. Puţini
dintre liderii creştini erau familiarizaţi cu limba ebraică.
Manuscrisele textului ebraic erau clasificate în două mari
categorii: unele erau destinate întrebuinţării în cadrul serviciilor publice
din sinagogi, iar altele erau destinate întrebuinţării private. Foarte
puţine din manuscrisele destinate întrebuinţării în sinagogă, s-au păstrat
până la noi. Pentru a se evita riscul desacralizării lor, atunci când se
constata că au un grad ridicat de uzură, manuscrisele acestea erau
îngropate în pământ, cu grijă.
180
Ernst Wurthwein, op. Cit., pag. 20.
181
147
E. Wurthwein susţine că multe manuscrise ebraice au fost distruse
în timpul persecuţiilot medievale ale evreilor, unele fiind distruse de
către adversarii lor (ai evreilor, n.n.), iar altele fiind distruse chiar de
către evrei, pentru a se evita căderea lor în mâinile necredincioşilor.182
Pe de altă parte, trebuie să subliniem faptul că manuscrisele
destinate întrebuinţării personale erau mult mai numeroase decât cele
întrebuinţate în sinagogă. Sulurile destinate întrebuinţării private erau
considerate copii obişnuite, şi nu putea fi folosite în locuri publice cum
erau sinagogile. Ele conţineau adeseori şi ornamente.
Sulurile destinate întrebuinţării publice erau considerate sacre.
Tora era scrisă pe un sul separat, fragmente din „Profeţi” erau scrise pe
un alt sul, iar „Scrierile” erau conţinute în alte două suluri (Iov, Psalmii
şi Proverbele erau scrise pe unul dintre ele, iar pe celălalt erau scrise
Daniel, Ezra-Neemia şi Cronicile).
Fiecare coloană de text cuprindea cel puţin 48 de linii, însă nu mai
mult de 80. Lungimea unui rând era stabilită la 30 de litere. Dacă pe
sulul respectiv se mai scria încă o carte, spaţiul dintre primul text şi cel
de-al doilea, trebuia să fie de trei rânduri.
În realizarea unui manuscris, de obicei erau implicaţi mai mulţi
masoreţi. Unul transcria doar consoanele textului. Un altul adăuga
vocalele. O a treia persoană făcea corectura. Aceasta trebuia să fie
făcută într-un interval de maximum 30 de zile. Dacă se constata că are
o greşeală, manuscrisul era distrus. A patra persoană implicată în
realizarea unui manuscris biblic, adăuga notele marginale. Au existat şi
excepţii, în sensul că o singură persoană se ocupa de mai multe etape
ale copierii.
Un manuscris conţinea şi un colofon, la sfârşitul lui. În acesta erau
oferite informaţii despre scribul care l-a copiat, precum şi informaţii
despre document. Data realizării documentului, chiar dacă era
menţionată, adeseori ridică dificultăţi în faţa cercetătorilor deoarece ea
era specificată în funcţie de anumite evenimente istorice cum ar fi anii
scurşi de la Potop, sau anii scurşi de la rezidirea Templului, etc. Ştiinţa
care se ocupă cu studiul manuscriselor vechi, în încercarea de a le data,
a fost numită paleografie.
182
148
9.8. Erori de scriere în manuscrisele
Vechiului Testament
Chiar dacă scribii au dovedit o mare grijă atunci când au copiat
manuscrisele, greşelile nu au putut fi eradicate cu desăvârşire. Lucrul
acesta n-ar trebui să ne surprindă, dacă ne gândim că a fost vorba
despre o perioadă de sute de ani de muncă de copiere, şi despre mii de
copii realizate. Însă greşelile scribilor au produs alterări ale textului. La
greşelile scribilor s-au mai adăugat apoi modificările intenţionate ale
textului.
De aceea, putem vorbi despre două feluri diferite de alterări ale
textului biblic: alterările neintenţionate (sau greşelile de copiere) şi
despre alterările intenţionate (sau adaptările). În opinia cercetătorilor,
alterările din a doua categorie sunt mai dificile de depistat într-un text
biblic, decât cele din prima categorie.
Vorbind strict despre alterările neintenţionate, cercetătorii care s-
au aplecat asupra manuscriselor antice, au depistat câteva tipuri de
greşeli ce au apărut mai des decât altele. Vom aminti câteva dintre
ele.183
Haplografia era greşeala de a scrie o singură dată, un cuvânt, o
silabă sau o literă care ar fi trebuit să fie scris/scrisă de mai multe ori.
Omiterea se poate datora unei terminaţii similare (în acest caz am avea
un „homoeoteleuton”), sau unui început asemănător de cuvânt (asta s-ar
numi specific, „homoeoarchton”). Exemple am putea menţiona în
Genesa 4.8 sau în I Samuel 10:1.
Dittografia era greşeala opusă haplografiei, adică scrierea de două
ori a ceva ce trebuia să fie scris doar o singură dată. O astfel de alterare,
se pare că avem în textul masoretic în II Samuel 6:3-4. În textul
grecesc, dittografia aceasta a fost evitată.
Metateza era greşeala de a inversa ordinea corectă a unor litere
sau a unor cuvinte dintr-un text dat. Când ordinea a două litere dintr-un
cuvânt, este schimbată, apare un termen nou. Un bun exemplu îl avem
în versetul 11 al Psalmului 49. În ebraică, avem „qrbm” (care s-ar
traduce prin „gândurile lor profunde”), iar o alterare întâlnită a fost
„qbrm” (care se traduce prin „mormântul lor”).
183
pentru o prezentare mai detaliată a acestui subiect, se poate consulta cartea lui John
H. Hayes, An Introduction to Old Testament Study, pag. 74-77
149
Confuzia dintre litere apare uneori, acolo unde semnul grafic al
unei litere, este foarte asemănător semnului grafic al unei alte litere. În
scrierea de mână, confundarea unei litere cu o alta este mult mai des
întâlnită decât în scrierea de tipar. Ca exemplu, am putea menţiona
asemănarea dintre caracterele ebraice „d” şi „r”. Dacă în text avem
„dm”, asta se traduce prin „Edom”, iar dacă avem „rm”, asta s-ar
traduce prin „Aram”.
Combinarea greşită a cuvintelor a determinat apariţia a două
greşeli numite fusiune şi respectiv, fisiune. Fuziunea era greşeala de a
contopi două cuvinte într-unul singur. Fisiunea era greşeala diametral
opusă fuziunii, adică separarea unui cuvânt în două cuvinte diferite.
Spre exemplu, în Amos 6:12, există o întrebare care, în textul ebraic
este „bbqrym”. Dacă se citeşte sau se scrie legat, întrebarea sună:
„Poate cineva ara cu boi ?”. Dacă se citeşte sau se scrie separat (adică
„bbqr ym”), întrebarea sună diferit: „Poate cineva să are o mare, cu boi
?” În primul caz, întrebarea nu are sens. În al doilea, este o întrebare
retorică.
Homofonia era greşeala scribului de a substitui un cuvânt, printr-
altul care suna aproximativ la fel. În ebraică, aşa ca în aproape toate
limbile, există cuvinte care sună asemănător, dar au înţelesuri diferite.
Astfel de alterări au fost semnalate în I Samuel 2:16 şi în Psalmul
100:2.
Homeoteleutonul era greşeala de a sări peste un pasaj, din cauză
că privirea scribului sărea de la un rând, la altul, care se termina la fel.
O a doua categorie de alterări ale textului, o reprezintă
modificările sau alterările intenţionate. În această categorie am putea
menţiona conflaţia şi omisiunea.
Conflaţia este alterarea care a rezultat din adăugarea unor pasaje
în textul ce trebuia copiat. Scribul şi-a îngăduit să insereze în text,
pasaje paralele, epitete, explicaţii suplimentare, etc. cu scopul de a ajuta
clarificarea unor detalii.
Prin contrast, omisiunea este alterarea rezultată din scoaterea
intenţionată din text, a unor cuvinte care puteau să pară inadecvate.
Comparativ, conflaţia a apărut mai frecvent decât omisiunea, în textele
biblice.
O problemă aparte a fost semnalată cu privire la aşa-numitele
„hapax legomena” (cuvintele care apar doar o singură dată în textul
150
Vechiului Testament(. Multă vreme s-a crezut că acestea ar reprezenta
greşeli ade copiere le scribilor. Descoperirile mai recente au dovedit că
nu era vorba despre greşeli de copiere.
9.9. Încercarea de a se reconstitui textul original al

Vechiului Testament
Atunci când nu dispunem de manuscrise originale, ci doar de copii

ale acestora, sau de copii realizate după copii, iar distanţa de timp
dintre originale şi copiile lor, este atât de mare, se ridică legitima
întrebare: Cum putem fi siguri că aceste copii reproduc cu exactitate
textul originalului ? La o astfel de întrebare, răspunsul l-a oferit critica
textuală, în urma unui volum uriaş de muncă de comparare a textelor
copiilor respective.
Critica textuală este disciplina a cărei preocupare este aceea de a
stabili forma textului original, sau o formă cât mai apropiată de forma
textului original, pornind de la studierea textelor copiilor existente. În
demersul ei, critica textuală dispune de metode specifice de investigare.
Critica textuală poate fi o unealtă utilă atunci când nu pune un
accent exagerat pe raţiunea omenească, şi când reuşeşte să ţină seama
de faptul că Scriptura nu este o carte ca şi celelalte, care sunt scrise de
oameni.
9.10. Manuscrise ce conţin texte ale Vechiului

Testament
Se estimează că dispunem, la ora aceasta, de câteva zeci de mii de

fragmente de manuscrise ce conţin texte al Vechiului Testament. Asta
presupune un volum uriaş de muncă de cercetare, ce stă în faţa
cercetătorilor. Totuşi, trebuie să admitem că în comparaţie cu numărul
manuscriselor Noului Testament, cele ale Vechiului Testament sunt
mult mai puţine (reprezentând aproximativ o zecime din acestea).
Prima colecţie de manuscrise ebraice, a fost realizată în 1776-
1780, de către Benjamin Kennicott, şi cuprindea 615 manuscrise.
Colecţia aceasta a fost publicată la Oxford.
151
O a doua colecţie asemănătoare, dar cuprinzând 731 manuscrise, a
fost cea publicată între 1784-1788, de către Giovanni de Rossi.
Dat fiind numărul foarte mare al manuscriselor ce conţin integral
sau fragmentar, textul Vechiului Testament, în cele ce urmează vom
menţiona doar câteva dintre ele, cu precizarea că o prezentare utilă ar
putea fi găsită în lucrarea lui Gleason L. Archer Jr.184
Codex Alexandrinus este un codex în patru volume, din care trei
conţin textul Vechiului Testament, cu mici lacune. Al patrulea volum
conţine textul Noului Testament. Codexul acesta se găseşte în prezent,
la British Museum. El a fost dăruit regelui James I, al Angliei, de către
Cyril Lucar, patriarhul Alexandriei.
Codex Vaticanus este un manuscris ce conţine textul Vechiului şi
al Noului Testament, însă lipsesc câteva pagini de la început. Este
alcătuit din patru volume, totalizând 759 de pagini, din care, 617
aparţin Vechiului testament. Documentul acesta este datat pe la
jumătatea secolului al IV-lea d.Hr. El se găseşte în prezent în Biblioteca
Vaticanului.
Nash Papyrus este un codex descoperit la începutul secolului al
XX-lea, care conţine fragmente din Deuteronomul şi din Decalog. El a
fost numit aşa după numele celui ce l-a cumpărat (W. L. Nash) de la un
negustor de antichităţi din Fayyum. Valoarea lui constă în faptul că
fiind datat între secolul al II-lea î.Hr. şi secolul I d.Hr., el este mai vechi
cu aproape 1000 de ani decât cele mai vechi manuscrise ebraice ale
Vechiului Testament. Textul acestui document este foarte apropiat de
Textul masoretic.
Codex Cairensis este un codex în forma unei cărţi cu pagini, şi
conţine un text scris cu vocale, în jurul anului 895 d.Hr., în Ţara Sfântă,
de către Moses ben Asher. Codexul acesta cuprinde cărţile: Iosua,
Judecătorii, 1 şi 2 Samuel, 1 şi 2 Împăraţi, Isaia, Ieremia, Ezechiel,
precum şi cei 12 profeţi mici.
Babilonian Codex conţine cărţile Isaia, Ieremia, Ezechiel,
precum şi cei 12 profeţi minori. El se remarcă în mod aparte prin
semnele de punctuaţie introduse de către masoreţii şcolii Babiloniene.
Documentul a fost notat cu litera V.
184
Gleason L. Archer Jr.,op. Cit., pag. 40-41.
152
Reuchelin Codex conţine o recenzie realizată de Ben Naphtali, în
jurul anului 1100 d.Hr., la şcoala din Tiberia. Textul lui cuprinde
„Proorocii”.
Codexul Leningradensis este un codex care conţine textul
integral al Vechiului Testament ebraic. Se crede că este vorba despre o
copie realizată de Samuel ben Iacob, în anul 1008 d.Hr. El a fost notat
cu litera L şi are o importanţă deosebită. A fost folosit la realizarea
„Bibliei Hebraica” a lui Kittel, precum şi la „Biblia Hebraica
Stuttgartensia” lui A. Alt şi O. Eissfeldt.
Codexul Aleppo conţinea în întregime textul Vechiului
Testament. A fost scris de Shalomo ben Baya. Multă vreme, codexul
acesta a fost ţinut departe de ochii cercetătorilor, fiind păstrat cu grijă
într-o sinagogă sefardică din Aleppo. În anul 1948, sinagoga aceasta a
fost incendiată, şi multe documentele au fost distruse de flăcări.
Codexul Aleppo a fost găsit şi transferat la Ierusalim.
Codexul Ephraemus Rescriptus (un palimpsest) este un codex
care conţine 209 foi, din care, 64 de foi conţin porţiuni ale Vechiului
Testament. Se crede că textul original a fost scris în secolul al V-lea
d.Hr., însă în secolul al XII-lea, documentul a fost curăţat şi a fost
întrebuinţat pentru scrierea altor texte. Partea reconstituită se găseşte la
Biblioteca Regală din Paris.
Documentele descoperite la Qumran. Manuscrisele descoperite
la Qumran mai sunt numite şi „Sulurile de la Marea Moartă”. Ele au dat
un nou imbold cercetării textuale. În urma analizelor făcute asupra lor,
s-au dovedit a fi fost scrise în secolele II şi I î.Hr. Despre acestea vom
vorbi mai pe larg.
Manuscrisele de la Cairo, au fost numite astfel deoarece au fost
descoperite în depozitul sinagogii Ben Ezer din Cairo, în anul 1896. Au
fost descoperite aproximativ 10.000 de manuscrise biblice şi fragmente.
În prezent, ele se găsesc răspândite în lumea întreagă, în diferite
colecţii.
9.10.1. Gheniza din Cairo

Gheniza era o încăpere aparţinând unei sinagogi, situată fie în
incinta clădirii acesteia, fie alăturată ei, în care erau păstrate sulurile
153
care se considera că au devenit inadecvate pentru întrebuinţare
sinagogală, din cauza gradului lor avansat de uzură.
Documentele acestea, scrise de mână sau tipărite, nu erau
depozitate spre a fi păstrate ca într-o arhivă, ci pentru a fi puse pentru o
vreme, la adăpost de eventuale întrebuinţări nepotrivite. Cu timpul,
sulurile acestea, în mod obişnuit erau îngropate în pământ, într-un loc
consacrat, în cadrul unui ritual, şi în prezenţa unor lideri religioşi.
Clădirea sinagogii din Cairo, numită „Ben Ezra”, a aparţinut mai
întâi, bisericii Sfântul Mihai, însă ea a fost vândută, în anul 882 d.Hr.,
comunităţii iudaice din Cairo. În anul 1890, clădirea sinagogii a fost
reconstruită, însă din fericire, gheniza sinagogii a rămas neatinsă.
Gheniza Marii sinagogi din Cairo, este singura gheniza în care au
fost descoperite documente vechi; ea a furnizat cercetătorilor,
manuscrise de o mare importanţă, în studiul textului vocalizat. Aici a
fost descoperită cea mai mare colecţie de manuscrise (peste 200.000 de
fragmente) cea mai mare parte dintre ele conţinând texte ale Vechiului
Testament. Altele erau targumuri şi comentarii la texte biblice. O parte
din documentele găsite la Cairo, sunt documente seculare, foarte
importante pentru reconstrucţia istoriei sociale a perioadei dintre 950 şi
1250 d.Hr. Unele dintre aceaste documente aruncă o lumină nouă
asupra itoriei khazarilor („Corespondenţa khazară”)
Vrednic de notat este faptul că marea majoritate a documentelor
descoperite aici, sunt de format codex. Numai câteva dintre ele sunt în
formă de sul.
Primul european care a vizitat sinagoga aceasta şi a luat cunoştinţă
despre conţinutul ghenizei, se pare că a fost Simon van Gelderen, în
1752 sau în 1753.
O parte din documentele din această gheniza au intrat în posesia
lui Abraham Firkowitch, un evreu originar din comunitatea karaite din
Crimeea.185 El a vizitat sinagoga Ben Ezra, în 1864, şi a achizionnat o
mare cantitate de documente. De la acesta au ajuns în Biblioteca din
Leningrad, în două colecţii care-i poartă numele.
185
comunitatea karaite este o sectă din iudaism, înfiinţată de Anan ben David în anul
760 d.Hr., care acordă o importanţă deosebită legii scrise, şi este foarte rezervată faţă
de tradiţia orală,
154
Aproximativ 100.000 din fragmentele din gheniza din Cairo au
ajuns la Biblioteca Universităţii din Cambridge, în urma intervenţiilor
făcute de conducerea Universităţii de aici, prin Solomon Schechter.
Acesta a întreprins o călătorie la Cairo, a căpătat autorizarea de a vizita
Gheniza sinagogii, şi în urma unor intervenţii diplomatice, a reuşit să
aducă în Anglia o parte din documentele care se mai găseau acolo.
Schechter a avut de făcut o alegere între ele, deoarece existau şi
documente scrise de mână, dar şi documente tipărite. El a ales să le ia
pe cele scrise de mână, socotindu-le mai vechi.
Printre manuscrisele descoperite aici, au fost descoperite şi
documente cu vocalizare supralineară, vocalizare specifică şcolii
masoretice din Babilonia.
9.10.2. Sulurile de la Marea Moartă
Numele acesta este un nume generic, incluzând două categorii

distincte de documente vechi: (a) sulurile descoperite la Qumran, în
cele 11 grote, şi (b) sulurile descoperite în pustiul Iudeii (Wadi
Murabba’at şi Wadi Hever).
Descoperirile acestea, făcute în anul 1947, în realitate sunt „re-
descoperiri”, deoarece existenţa acestor grote ce conţin documente
vechi, cu texte greceşti sau ebraice, fusese deja semnalată încă din
antichitatea târzie. Astfel, Origen, într-un fragment al Hexaplei, afirmă
că al şaselea text din lucrarea sa, provine dintr-un vas de lut descoperit
aproape de Ierihon, în timpul lui Antoninus, fiul lui Severus.
O menţionare care atestă faptul că se ştia despre existenţa acestor
grote, descoperim în „Istoria Bisericească” a lui Eusebiu de Cezareea.
În VI:16, Eusebiu reproduce fidel, nota preluată de la Origen.186 Şi
Epifanius de Salamina dovedeşte că are cunoştinţă despre acele grote şi
despre ceea ce adăpostesc ele.
O altă menţionare, de data aceasta una mai târzie, provine dintr-o
lucrare scrisă prin anul 937 d.Hr., despre sectele din iudaism. Ea a fost
semnată de Quirquisani, un scriitor evreu oriental.
Cele mai renumite sunt cele descoperite la Qumran, însă pe lângă
acestea, alte descoperiri au fost făcute în anul 1952, la Wadi
186
Eusebiu de Cezareea, The History of the Church, pag. 194
155
Murabba’at, la Sud-Est de Betleem. Acestea au fost datate în vremea
revoltei evreilor împotriva romanilor (132-135 d.Hr.). La Kirbeth Mird,
la Nord de Valea Chedronului, cam la jumătatea distanţei dintre
Qumran şi Murabba’at au fost descoperite manuscrise datând din V-
VIII d.Hr., care au origine creştină. Au mai fost descoperite alte suluri
la Wadi Hever, la Sud de En-Ghedi.
Sulurile „Dodecapropheton” („Cei doisprezece Profeţi”) conţin
textele celor doisprezece profeţi mici, şi au fost descoperite la Nahal
Hever. El ne-au ajutat să înţelegem istoria textului Septuagintei,
deoarece acest document cuprindea o revizuire evreiască timpurie a
textelor respective. Revizuirea aceasta a fost făcută în mediile iudaice,
cu scopul alinierii vechii versiuni greceşti, la cea ebraică.
În sfârşit, s-au mai descoperit manuscrise vechi cu ocazia
excavaţiilor făcute la ruinele fortăreţei Masada, distrusă de romani în
anul 73 d.Hr. Acestea includ texte din Psalmi, Leviticul, Eclesiasticul.
Toate acestea sunt scrise în ebraică.
Descoperirea acestor suluri a început în martie 1947, dintr-o
simplă întâmplare în care a fost implicat un tânăr păstor arab, din tribul
Taamirilor. Într-o grotă, el a descoperit câteva ulcioare de lut, în care
erau manuscrise foarte vechi, învelite în material textil.
Cercetările în zonă, au debutat în februarie-martie 1948, s-au
întins până în februarie 1956, în vremea începerii războiului din Sinai.
Ele au fost conduse de Lancaster Harding şi Roland du Vaux. În
perioada respectivă a fost constituită o comisie internaţională de
cercetători, din Statele Unite, Franţa, Anglia şi Germania. Dintre ei am
putea menţiona pe Roland du Vaux, D. Barthelemy, J.J. Milik, P.W.
Skehan, J. Strugnell, C.M. Hunzinger, etc.
În cele 11 grote din apropierea canionului Wadi Qumran, în cele
de la Wadi Murabba’at şi la Kirbeth Mird, au fost descoperite, în urma
cercetărilor minuţioase, o cantitate apreciabilă de fragmente de
manuscrise foarte vechi, mai mult sau mai puţin afectate de scurgerea
secolelor.
Astfel, în grotele numerotate 1 şi 4, au fost descoperite câteva mii
de fragmente din peste 380 de documente diferite, din care peste 100
sunt documente din Vechiul Testament. În grota nr. 2, au fost
descoperite peste 180 de fragmente, din care aproximativ un sfert erau
biblice. Grota nr. 3 a devenit renumită din cauza faptului că în
156
interiorul ei a fost găsit un sul de cupru, care conţinea un inventar al
scrierilor sacre ascunse în grote. Grotele nr. 5 şi 6 conţineau documente
de mai puţină importanţă pentru subiectul nostru187
Documentele acestea includ o abundenţă de materiale de mare
interes, nu atât pentru Canonul Vechiului Testament, cât mai ales
pentru istoria textului. Ele cuprind texte ebraice, texte greceştii,
targumuri şi comentarii ale diferitelor cărţi ale Vechiului Testament,
precum şi câteva din textele apocrife. Peste 200 de manuscrise erau
copii ale cărţilor Vechiului Testament, scrise în ebraică şi în aramaică.
Printre ele sunt şi două manuscrise conţinând cartea profetului Isaia, un
manuscris fiind integral, iar celălalt, parţial.
F. F. Bruce ne semnalează că una din problemele care se ridică
atunci când se iau în discuţie fragmentele descoperite la Qumran, este
aceea că oamenii de la Qumran nu ne-au lăsat o distincţie clară între
documentele pe care ei le-au considerat „scriptură” şi cele cărora nu le-
au recunoscut acest statut.188 Aşa se face că printre documentele
identificate aici, apar scrieri ce vor fi numite mai târziu, „apocrife”,
scrieri ce n-au făcut niciodată parte din Canonul ebraic. Putem
exemplifica astfel, cartea „Tobit”, cartea „Enoh”, carea „Jubileele”, etc.
Pe de altă parte, am arătat deja că lipseşte cartea „Estera”, pe care evreii
au inclus-o în Canon deşi uneori au mai purtat discuţii asupra ei.
Charles C. Ryrie ne oferă o explicaţie plauzibilă, spunând că deşi
printre sulurile descoperite la Marea Moartă, numai o parte sunt biblice
(sau canonice, n.n.) cele nebiblice sunt fie scrieri apocrife, fie
comentarii la scrieri biblice. Faptul că nu găsim niciun comentariu la
vreo scriere din cele pe care creştinătatea le va numi mai târziu
„apocrife”, ci numai la scrieri canonice, este în el însăşi o dovadă a
faptului că scribii de la Qumran au făcut distincţie între scrieri189
Dată fiind importanţa extraordinară pe care o reprezintă aceste
suluri în ceea ce priveşte studiul istoriei textului, se cere să le acordăm
o atenţie aparte. Ele sunt considerate a fi documente aparţinând aşezării
eseniene de la Qumran190, deşi au fost formulate şi alte opinii.
187
Gleason L. Archer Jr, op. Cit., pag. 38
188
189
Ch. C. Ryrie, Teologie elementară, pag. 96
190
aceasta este ipoteza susţinută de A. Dupont-Sommer
157
Spre exemplu, Millar Burrows, în cartea sa „The Dead Sea
Scrolls” (apărută în 1955) ezită să-i identifice pe qumraniţi cu esenienii.
Motivul ezitării lui Burrows vine din faptul că a făcut o comparaţie
între esenienii descrişi în operele lui Iosif Flavius, şi membrii
comunităţii de la Qumran, aşa cum sunt ei caracterizaţi în textele
manuscriselor descoperite recent.
Despre esenieni ştim că a fost o grupare iudaică izolată, care se
dezvoltase la Khirbet Qumran, pe la jumătatea secolului al II-lea î.Hr.
şi a funcţionat ca o comunitate ascetică. Comunitatea de la Qumran se
crede că a fost o mişcare în interiorul sectei eseniene; ea a fost distrusă
complet de către armata romană, în anul 68 d.Hr., în marşul ei
împotriva Ierusalimului.
Potrivit istoricului român M. Eliade, punerea la adăpost a acestor
documente ar fi avut loc în primăvara anului 68 d.Hr.191
Sulurile acestea, care se mai numesc şi „Manuscrisele de la
Qumran”, au oferit mult material de cercetare pentru biblişti. Datarea
lor a fost posibilă nu prin metoda Carbon 14, ci prin spectrometrie.
Metoda aceasta are nevoie de o cantitate infimă din materialul
respectiv, mult mai mică decât reclamă metoda clasică de datare, cu
carbon 14. Metoda clasică de datare a fost aplicată doar asupra
materialelor textile în care fuseseră înfăşurate documentele. Ea a fost
aplicată de către dr. Willard F. Libby, de la Universitatea din Chicago.
Geisler şi Nix ne spun că metoda Carbon 14 aplicată unei astfel de
bucăţi de material textil, în anul 1950, a indicat o vechime de 1917 ani,
cu o variaţie de 10%. Prin urmare, ţesătura respectivă aparţinea
perioadei dintre anii 168 î.Hr. şi 233 d.Hr.192
Documentele acestea conţin cartea proorocului Isaia în întregime,
alături de câteva mii de fragmente din toate celelalte cărţi ale Vechiului
Testament, cu excepţia cărţii Estera. Nu se poate şti dacă omisiunea
„Esterei” este accidentală sau intenţionată. Ele au fost scrise între
secolul al III-lea î.Hr. şi prima parte a secolului I d.Hr. Din acest motiv,
ele sunt de mare importanţă în studierea istoriei textului Vechiului
Testament.
Cele mai multe dintre documente fiind fragmentare, reconstituirea
lor a necesitat un volum mare de muncă, precum şi metode specifice de
191
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi a ideilor religioase, pag. 436
192
Geisler and Nix, op. Cit., pag. 365
158
cercetare şi reconstituire. Una dintre ele a fost „metoda Stegemann”,
care se baza pe observaţia că marginile unui document păstrat în formă
de sul, dacă au fost afectate în vreun fel, prezintă aceleaşi urme de
afectare, care se repetă periodic. Frecvenţa apariţiei acelor detalii creşte
pe măsură ce ne apropiem de capătul iniţial al sulului.
Multe fragmente au putut fi aşezate astfel laolaltă spre a ne da o
imagine a documentului din care făcuseră parte, însă trebuie să
admitem că din cauza fragmentării mari, unele fragmente nu ne vor
îngădui probabil niciodată, reconstituirea integrală a documentului din
care au provenit.
Ele sunt de mare importanţă pentru cercetările asupra
Septuagintei, deoarece vechimea lor o depăşeşte cu aproape 1000 de
ani, pe cea a marilor manuscrise greceşti care ne-au păstrat textul
Septuagintei.
Pe de altă parte, manuscrisele de la Qumran dovedesc acurateţea
textului masoretic. Archer subliniază acest lucru: „Chiar dacă cele două
copii ale cărţii lui Isaia, descoperite la Qumran, în grota nr. 1, lângă
Marea Moartă, în 1947, erau cu 1000 de ani mai timpurii decât cel mai
vechi manuscris deja cunoscut (datat în anul 980 d.Hr.), ele s-au
dovedit a fi cuvânt cu cuvânt identice cu textul standard al Bibliei
ebraice, într-un procent mai mare de 95 % din text. Cele aproape 5 %
de variaţii consistă în evidente alunecări ale uneltei de scris, sau în
diferenţe de ortografie”.193
Detaliul acesta este unul foarte important deoarece el dovedeşte că
nu se poate vorbi despre o corupere majoră a textului original al
Vechiului Testament ebraic, aşa cum susţin ocazional, exponenţi ai
Ortodoxiei şi ai Romano-Catolicismului.
F. F. Bruce concluzionează că este foarte probabil ca pe la
începutul erei creştine, esenienii (incluzând comunitatea de la Qumran)
să fi fost în substanţial acord cu Fariseii şi cu Saducheii, asupra
limitelor Scripturii ebraice.194
193
194
159
INTRODUCERE
SPECIALĂ
ÎN STUDIUL
VECHIULUI TESTAMENT
În cadrul secţiunii numite „Introducerea specială în studiul

Vechiului Testament” ne ocupăm cu problemele legate de numele,
datarea, paternitatea, mesajul şi structura fiecăreia din cărţile
Deşi în lucrările de tipul „Introducerilor”, de obicei se consideră

că teologia cărţii nu-şi găseşte locul, totuşi, am ales să spunem câteva
lucruri despre mesajul teologic al fiecăreia dintre cărţile Vechiului
Testament. Însă este binevenită precizarea pe care o fac Longman şi
Dillard. Aici, teologia se referă la discursul despre Dumnezeu, despre
natura şi despre caracterul Său, şi, poate chiar mai important, la
relaţia Sa cu creaturile Sale.195
Cadrul limitat al prezentului curs, precum şi caracterul lui

introductiv, ne determină să nu luăm în discuţie aspecte cum ar fi
195
Longman and Dillard, op. Cit., pag. 35
161
compoziţia literară a fiecărei scrieri, contextul istoric al vremii
respective (aspecte cărora, în unele lucrări de specialitate, li se acordă
spaţiu chiar mai mult decât cel dedicat mesajului teologic al cărţii
respective).
Le vom aborda pe secţiuni, în ordinea în care ele apar în Biblie,

ordine care se inspiră din Septuaginta. Mulţi autori de „cursuri” sau
de lucrări mai ample, au preferat să respecte ordinea din Biblia
ebraică. Alţii au preferat ordinea din „Septuaginta”. Se ştie că în
Septuaginta, ordinea scrierilor nu este identică cu cea din Biblia
ebraică, textul grecesc aranjând cărţile, după tematica lor.
Motivul principal pentru care am ales aici să le tratăm astfel (deşi

aveam două modele diferite, la îndemână), este acela că am dorit să
simplificăm pe cât posibil, munca acelora care folosesc Biblia, în
paralel cu prezentul curs.
PENTATEUHUL
Pentateuhul, care este prima şi cea mai importantă secţiune a

Bibliei ebraice, cuprinde primele cinci cărţi ale Vechiului Testament:
Genesa, Exodul, Leviticul, Numeri şi Deuteronomul. În Biblia ebraică,
toate celelate patru scrieri care urmează Genesei”, încep cu conjuncţia
„şi”, dovedind legătura de continuitate care există între ele.
Asupra Pentateuhului, evreii, samaritenii, creştinii şi musulmanii,
împărtăşesc în general, aceeaşi perspectivă, cu diferite grade de
consideraţie.
Numele secţiunii
În Biblia ebraică, secţiunea aceasta se numeşte „Seper hattora”,
sau mai scurt „Torah” adică „Legea”. O altă expresie ebraică definitorie
este „hamisa humse ha-tora”, adică „cele cinci cincimi ale Torei”.
Expresia aceasta exprimă complementaritatea celor cinci cărţi
componente.
Pfeiffer a subliniat foarte clar faptul că în „Pentateuh” avem nu o
colecţie de cinci cărţi separate, ci mai degrabă de o lucrare în cinci
volume.
Unii cercetători sugerează că termenul „Tora” s-ar traduce mai
adecvat prin „Instruire”. Această traducere ar fi mai adecvată, dacă se
ţine seama de specificul acestor cinci cărţi: ele conţin bazele legale,
doctrinare şi rituale pe care s-a clădit Legământul lui Dumnezeu cu
poporul ales.
163
Ocazional, ea a mai fost numită „Legea lui Moise” sau, mai
simplu, „Moise”, după numele autorului ei (Luca 16:29 şi Fp. Ap.
15:21).
Numele „Pentateuh” este forma latinizată a termenului grecesc
„pentateuchos”, care înseamnă literal, „în cinci volume”.196 Se susţine
că numele acesta ar fi apărut mai întâi, în secolul I d.Hr., printre iudeii
alexandrini, iar în secolele al II-lea şi al III-lea d.Hr., el a fost folosit de
către unii scriitori bisericeşti cum ar fi Origen şi Tertulian197. Harrison
precizează că prima atestare clară a acestui termen, apare în
comentariul pe care Origen îl scrie la cea de a patra Evanghelie, deşi
admite şi el că este posibil ca iudeii alexandrini să-l fi întrebuinţat
anterior lui Origen198.
Explicaţia faptului că deşi este vorba despre un singur autor, avem
totuşi cinci volume, este dată de limitările impuse de dimensiunile
obişnuite ale unui sul de scris199. La vremea respectivă (secolul al XV-
lea î.Hr.) nu era posibil ca textul acestor cinci scrieri să fie cuprins într-
un singur sul (volum) de mărime obişnuită.
Autorul
Secole de-a rândul, evreii şi creştinii au împărtăşit convingerea
devenită tradiţională, că Moise este autorul uman al acestor cinci scrieri
care alcătuiesc Pentateuhul. Asta nu înseamnă că nu au fost exprimate
ocazional, opinii diferite asupra paternităţii lui.
La baza acestei opinii au stat câteva argumente. Unul dintre ele a
fost acela că în textul Pentateuhului există câteva referiri clare la
Moise, ca autor al unor părţi ale acestuia (Exod 20-23; Num. 33:2;
Deut. 31:9, etc.).
În al doilea rând, aşa cum bine remarcă Walter Kaiser Jr. „...
această parte a revelaţiei trebuie să fi fost terminată înainte de vremea
lui Iosua, deoarece numai despre Iosua ni se spune că a mai adăugat
ceva la acest corp legislativ (Ios. 24:26)200
196
R. Rendtorff, op. Cit., pag. 131
197
Edward P. Blair, Abingdon Bible Handbook, pag. 81
198
199
200
Walter Kaiser Jr. Documentele care stau la baza Vechiului Testament, pag. 29
164
În al treilea rând, Moise a fost cel mai proeminent personaj al
perioadei despre care se relatează în Exod, în Numeri şi în Deuteronom.
Viaţa şi lucrarea lui sunt descrise în detalii mai multe decât ale oricădui
alt personaj din poporul evreu, din vremea aceea.
Tradiţia ebraică mai face apel la Talmudul babilonian, care în
Baba bathra 14b se referă la primele cinci cărţi ale Bibliei ebraice, ca la
„cărţile lui Moise”. În scrierea intitulată „Antichităţi iudaice” a lui Iosif
Flavius, se susţine acelaşi lucru. Şi Filo din Alexandria, în lucrarea
„Despre Moise” îl consideră pe Moise drept autor al Pentateuhului.
Până la Reformă, numai ocazional, şi exprimând opinii strict
personale, a fost contestată paternitatea mozaică a Pentateuhului. Spre
exemplu, Otto Kaiser este de părere că marele învăţat medieval iudeu
Ibn Ezra merită o menţionare specială. În comentariile sale asupra
„Genesei” şi a „Deuteronomului”, acesta a exprimat evidentele sale
îndoieli privitoare la paternitatea lor mozaică... Pornind de la câteva
pasaje din cele două cărţi, el a tras concluzia că Moise nu putea fi
autorul lor, deoarece relatările fac deosebire evidentă între timpul
naraţiunii şi timpul naratorului.201
R. K. Harrison menţionează, tot în această perioadă, un
comentator medieval Romano-Catolic, A Du Maes, care a scris în
1574, o lucrare intitulată „Josuae Imperatoris Historia”, în care susţine
că Ezra este compilatorul „Pentateuhului”, şi acesta s-ar fi folosit de
documente mai vechi.202
În perioada cuprinsă între Reformă şi secolul al XVIII-lea, au
început să fie exprimate tot mai multe opinii diferite de cele larg
acceptate până atunci, cu privire la paternitatea mozaică a
Pentateuhului. Dintre acestea, vom menţiona câteva.
În vremea Reformei, Andreas Bodstein von Carlstadt, oponentul
lui Martin Luther, a contestat pe Moise ca autor al Pentateuhului, pe
baza observaţiei că nu există diferenţe stilistice între partea scrisă
înainte de moartea lui Moise şi partea scrisă după moartea lui.
Concluzia lui Carlstadt a fost aceea că altcineva a scris Pentateuhul, la
o dată ulterioară morţii lui Moise.
Andreas Masius, un jurist catolic, a atribuit redactarea
Pentateuhului, lui Ezra, care a pus laolaltă, documente mai vechi.
201
Otto Kaiser, Introduction to the Old Testament, pag.33
202
165
Odată cu apariţia filosofiei deiste, în secolul al XVI-lea, au fost
exprimate primele opinii articulate, care au adus la discuţii mai ample,
paternitatea mozaică. Primele luări de poziţie, mai relevante au fost
cele exprimate de deistul englez Thomas Hobbes, în lucrarea
„Leviathanul”, şi de evreul Benedict (sau Baruch) Spinoza.
Cel dintâi a susţinut că Pentateuhul a fost scris nu de Moise, ci de
altcineva, care a scris despre Moise. Doar părţi ale Pentateuhului ar fi
fost scrise de el, dar cea mai mare parte ar fi fost scrisă de alţii. Aceştia,
susţine Hobbes, au fost Iosua şi Judecătorii. Ei au compilat informaţiile
despre evenimentele cuprinse în Pentateuh.
Cel de-al doilea a sesizat diferenţe de stil literar, precum şi
dubleturi (două aparente relatări ale creaţiei, două aparente relatări ale
potopului, două izgoniri ale roabei Agar, etc.), pe baza cărora a tras
concluzia că Moise ar fi compilat surse mai vechi, pe care le-ar fi avut
la îndemână. Forma scrisă cunoscută ar fi fost realizată de către Ezra, şi
de către „oamenii Marii Sinagogi”, mai târziu.
Dacă impactul ideilor lui Carlstadt a fost minor, nu acelaşi lucru
se poate spune despre impactul poziţiei celor doi filosofi menţionaţi.
Scrierile lor erau primite cu interes şi se bucurau de popularitate, în
partea vestică a Europei creştine.
Un pas important în abandonarea perspectivei tradiţionale, l-a
realizat preotul romano-catolic francez, Richard Simon (1638-1712). El
a fost profesor de filosofie la Juilly. Pe temeiul cercetărilor proprii şi a
concluziilor personale, Richard Simon a tras concluzia că Pentateuhul,
în forma sa cunoscută, n-a putut fi scris de Moise, şi că scrierile istorice
au constituit rezultatul unui lung proces de compilare şi redactare a
analelor şi cronicilor, lucrare realizată de către o grupare de scribi.
Prin anul 1689, un teolog ortodox pe nume Campegius Vitringa,
scrie o lucrare în care sugerează că Moise a avut acces la surse foarte
vechi, din perioada patriarhală. La acestea, Moise a mai adăugat
informaţii din alte surse, care stau la baza Pentateuhului. Vitringa a mai
semnalat paralela existentă între Gen. 1:1-2:4 şi Gen. 2:5-3:24.
Lucrarea lui Campegius se numea „Observationes Sacrae”.
Doctorul francez Jean Astruc (1684-1766), formulează teoria
potrivit căreia Moise a compus cartea „Genesa”, însă a avut la
îndemână două surse mai vechi, două documente diferite. Astruc şi-a
fundamentat convingerea, pornind de la observaţia că în „Genesa” apar
două nume diferite ale lui Dumnezeu, unul din documente folosind
166
numele Elohim, iar celălalt, numele Iahve. Lucrarea în care-şi exprimă
opiniile, Astruc o publică anonim.
La drept vorbind, Astruc nu a fost cel dintâi care a sesizat că sunt
două nume diferite ale lui Dumnezeu, în respectiva scriere biblică.
Acest detaliu mai fusese deja semnalat de către germanul Henning
Bernhard Witter (1683-1715), care a început să publice în 1711, un
Comentariu amplu asupra Pentateuhului (comentariu pe care nu a reuşit
să-l şi finalizeze).
Mai târziu, Eichhorn preia ideea lui Astruc, şi-i adaugă contribuţii
personale, formulând prima teorie documentară articulată. Diferenţa
faţă de Astruc era aceea că în ediţiile ulterioare ale căţii sale, Eichhorn
nu l-a mai considerat pe Moise drept autor al „Genesei”. Eichhorn a
combinat „Genesa”, cu primele două capitole din „Exodul”, şi acest
bloc de text l-a divizat în două părţi pe care le-a legat de cele două
surse ipotetice, I (Iahvistă) şi E (Elohistă). Mai întâi, Eichhorn l-a
considerat pe Moise, compilator al celor două surse, pentru ca mai
târziu, spre sfârşitul vieţii lui, să se alinieze la curentul de gândire
critică potrivit căruia Pentateuhul a fost scris mai târziu.
Alexander Geddes, un preot romano-catolic de origine scoţiană,
elaborează teoria fragmentară (sau „teoria fragmentelor”) potrivit căreia
un redactor necunoscut a avut la dispoziţie mai multe fragmente din
care a compus Pentateuhul, la o dată mult mai târzie decât se consideră
în mod tradiţional. Teoria aceasta a mai fost numită ocazional „teoria
cristalizării”.
În 1805, J. S. Vater lansează ideea potrivit căreia Pentateuhul ar fi
avut la bază, nu mai puţin de patruzeci de documente diferite.
Wilhelm M. L. De Wette, în „Dissertation Critico-Exegetica,
(publicată în 1807) a mers mai departe, în direcţia aceasta, şi a sugerat
existenţa unui singur document de bază, la care s-au adăugat mai multe
fragmente. În opinia lui De Wette, nci o parte a Pentateuhului nu a fost
scrisă înainte de vremea împăratului David. El a sugerat existenţa unui
document pe care l-a notat cu „D” care conţinea textul cărţii
„Deuteronomul” (sursa deuteronomistă) În convingerea lui De Wette,
documentul de bază a fost documentul numit în mod convenţional,
„documentul elohist”.
Wilhelm Vatke, în 1835, sugerează că multe secţiuni ale
Pentateuhului ar fi fost scrise în perioada exilului. În felul acesta, Vatke
167
anticipează unele din ideile pe care le va formula ceva mai târziu,
Wellhausen.
La scurtă vreme după formularea teoriei lui De Wette, K. H. Graf
şi apoi J. Wellhausen, au formulat şi au dezvoltat o altă teorie, care va
deveni foarte populară şi foarte influentă.
Astfel, Karl Heinrich Graf, influenţat de ideile profesorului său, E.
Reuss din Strasbourg, a sugerat că documentul D este anterior
documentului P. În anul 1839, Reuss şi-a exprimat părerea că legile
cultice şi cele sacerdotale ale Pentateuhului ar aparţine unei perioade
mai târzii din istoria Israelului, şi nu perioadei în care erau plasate în
mod tradiţional.
Ideea lui Reuss a fost argumentată de către Graf. Acesta a
observat că nici Deuteronomul, nici scrierile profetice şi nici cele
istorice, nu atestă vreo cunoaştere a legilor sacerdotale, aşa cum sunt
ele exprimate în „Tora”. Pornind de aici, el a tras concluzia că
documentul sacerdotal ar aparţine fie perioadei exilice, fie celei post-
exilice.
În felul acesta, Reuss şi Graf au furnizat lui Wellhausen o unealtă
extrem de utilă pentru teoria pe care acesta din urmă o va elabora.
Wellhausen, la rândul lui, a pornit de la ideea că religia lui Israel a
fost o religie care a cunoscut un proces evolutiv, de la forma aceea
simplă a religiei patriarhilor (un fel de animism primitiv), spre forma
instituţionalizată a religiei levitice, care era monoteism absolut.
Wellhausen sugerează că acelaşi lucru s-a produs şi cu Pentateuhul.
În viziunea lui Wellhausen, documentul cel mai vechi a fost
documentul I (în care apărea numele Iahve). La ceva vreme după
acesta, a fost redactat documentul E (în care apărea numele Elohim).
Cele două documente au fost combinate. La ele, un autor necunoscut a
adăugat un document numit D (care conţinea materialul deuteronomic),
şi un alt autor, tot necunoscut, ar fi adăugat mai târziu, documentul P
(care conţinea materialul cărţii „Leviticul”; litera P a fost aleasă
deoarece ar fi vorba despre preoţie). Tot procesul acesta s-ar fi încheiat
înainte de anul 400 î.Hr.
Anterior formulării teoriei lui Wellhausen, cercetătorii germani
deşi erau de acord asupra existenţei a mai multe surse documentare,
erau divizaţi atunci când încercau să le aşeze într-o ordine coerentă.
Unii optau pentru succesiunea P, E, I, D, în vreme ce alţii erau adepţii
168
succesiunii I, E, D, P. Potrivit teoriei wellhausiene (pe care unii o
numesc teoria „Graf-Wellhausen”), ordinea documentelor ar fi fost I, E,
D, P.
Sintetizând ceea ce s-a spus cu privire la teoria documentară,
Hayes concluzionează că identificarea celor patru surse ce stau
(ipotetic) la baza Pentateuhului, se întemeia pe cinci argumente: (1)
întrebuinţarea Numelor lui Dumnezeu, (2) limbaj şi stil, (3) contradicţii
şi divergenţe în text, (4) dubleurile din text, şi (5) presupuse evidenţe
care sugerează că diferite relatări au fost combinate.203
Teoria lui Wellhausen a fost atacată în 1887, de către Frantz
Delitsch, în comentariul său asupra cărţii „Genesa”. Delitzsch a adus
argumente în favoarea autenticităţii acelor secţiuni care îi erau atribuite
lui Moise.
Însă teoria aceasta, deşi ingenioasă şi bine articulată, are multe
lacune. Iată câteva dintre ele, în evaluarea făcută de H. R. Harrison,
într-o prezentare simplificată:
În primul rând, teoria documentară foloseşte o argumentaţie
discutabilă. Pornind de la premisa că Scriptura nu este revelaţie divină
(deoarece adepţii acestei ipoteze resping categoric manifestarea supra-
naturalului), se ajunge în final să se dovedească faptul că ea este o
lucrare omenească.
În al doilea rând, adepţii ei ignoră, contestă sau explică defectuos
mărturiile din text, care nu suportă teoria respectivă. Spre exemplu,
susţinătorii acestei ipoteze afirmă că în scrierile istorice ale Vechiului
Testament (care sunt pre-exilice) nu există mărturii ale rânduielilor
preoţeşti, sau ale Legii lui Moise. Când li se aduc astfel de mărturii, ei
afirmă că acestea au fost adăugate ulterior, textului original.
În al treilea rând, religia evreilor a fost întotdeauna monoteistă.
Dacă-l socotim pe Avraam, ca părinte al naţiunii ebraice, cel puţin de la
vârsta de 75 de ani, Avraam a fost un monoteist absolut. Pe de altă
parte, adepţii ipotezei documentare nu pot explica faptul că dacă evreii
au trecut printr-un proces evolutiv, de la un animism primitiv, la
monoteism, nu mai există fenomene similare la popoare înrudite cu ei.
Longman şi Dillard susţin că în prezent, nimeni nu mai acceptă ideea
wellhausiană potrivit căreia s-ar putea trasa în Vechiul Testament,
203
169
evoluţia religioasă a evreilor, de la animism, la henoteism şi la
monoteism.204
În al patrulea rând, multe din „dificultăţile” şi „problemele”
poziţiei tradiţionale, aduse în discuţie de către adepţii ipotezei
documentare, au fost clarificate prin descoperirile ulterioare ale
arheologiei. Cu toate acestea, ei rămân fermi pe poziţiile lor, iar asta
dovedeşte că există mult subiectivism în adoptarea ipotezei
documentare.
În al cincilea rând, se ignoră faptul că în literatura semitică,
procedeul repetiţiei era folosit spre a întări o idee. Procedeul acesta a
fost întâlnit chiar şi la scriitori greci (Homer l-a folosit în operele sale
„Iliada” şi „Odiseea”). Problema dubletelor este o problemă rezultată
prin exagereare. E. J. Young susţine că un studiu exegetic al acestor
pasaje, va scoate la iveală faptul că ele nu sunt dublete.205
Puţini cercetători mai ţin seama şi de faptul că Wellhausen a fost
influenţat în concepţiile lui, de contextul politic al vremii în care a trăit.
Vremea respectivă a fost caracterizată în plan politic, de ridicarea
Imperiului german, iar Wellhausen a fost puternic influenţat de spiritul
vremii. În unul din discursurile sale, pe care l-a rostit înaintea
conducătorului naţiunii germane, el a făcut afirmaţii şi asemănări între
formarea poporului evreu şi ridicarea naţiunii germane, iar discursul
său a stârnit vii proteste în rândul cercurilor conservatoare şi în sânul
comunităţilor evreieşti.
Rezultatul a fost demisia lui Wellhausen de la Facultatea de
Teologie din Gottingen. El va preda în continuare, filologie semitică.
Însă ideile sale îndrăzneţe, erau deja exprimate public, şi i-au influenţat
pe cercetătorii de mai târziu.
O altă teorie alternativă a fost cea propusă de H. Gunkel,
iniţiatorul istoriei tradiţiei. Gunkel nu a contestat niciodată sursele
documentare, însă el şi-a îndreptat cercetările spre a identifica în textul
Pentateuhului, istoriile de tip „saga”, pe care el credea că s-a format
Pentateuhul. Martin Noth şi G. von Rad au continuat în aceeaşi direcţie
deschisă de Gunkel. Noth a „reuşit” să identifice nu mai puţin de şase
teme care s-au dezvoltat independent unele de altele, şi care au ajuns să
stea la baza Pentateuhului.
204
205
E. J. Young, An Introduction to the Old Testament, pag. 151
170
Însă nici metodele şi ipotezele criticismului formei şi a istoriei
tradiţiei nu s-au dovedit a fi mulţumitoare. Rolf Rendtorff, într-una din
lucrările sale, a dovedit că istoria tradiţiei este incompatibilă cu teoria
documentară, şi cu aternativele ei.206
Este foarte rezonabil să concluzionăm cu cuvintele lui Kaiser
Walter Jr., care observa că „nimeni nu a văzut vreodată acest
documente I, E, D şi P ale întregului Pentateuh, ori vreo aluzie la ele, în
vreun text antic similar celor zece referinţe la „cartea neamurilor lui...”,
din Genesa. Prin urmare se poate renunţa fără probleme, la asemenea
documente ipotetice, în favoarea unor scrieri reale, la care se face
frecvent referire în text, sau care sunt identificate în epigrafele
descoperite în Orientul Apropiat antic”.207
Ipoteza documentară propusă de Wellhausen a câştigat foarte
mulţi adepţi, şi a fost influentă pentru aproximativ un secol de la
expunerea ei. Ea a avut însă şi oponenţi, unul dintre cei mai puternici
fiind Ernst Wilhelm Hengstenberg. Acesta a apărat perspectiva
considerată tradiţională, potrivit căreia Moise era autorul întregului
Pentateuh.
Mărturii în favoarea perspectivei tradiţionale ne sunt oferite mai
întâi, prin scrierile Vechiului Testament, altele decât cele cuprinse în
Pentateuh. H. C. Thiessen menţionează treisprezece astfel de pasaje în
care Moise este prezentat drept autor al Pentateuhului. Se vorbeşte
frecvent despre „cartea Legii lui Moise”: Iosua 8:31; 23:6; 1 Regi 2:3;
2 Regi 14:6; 2 Cronici 23:18; Neemia 13:1; Daniel 9:11.208
Cel mai puternic argument în favoarea paternităţii mozaice a
Pentateuhului este faptul că Mântuitorul îl identifică pe Moise ca autor
(Matei 8:4; 19:8; Marcu 7:10; 12:26; Luca 24:44). Nu excludem
complet posibilitatea ca pasajul care vorbeşte despre moartea lui Moise,
să fi fost adăugat de altcineva, însă lucrul acesta nu ştirbeşte cu nimic
faptul că Moise este autorul uman al Pentateuhului.
Alte mărturii vin din însăşi textul Pentateuhului. Detaliile pe care
le oferă, dovedesc că autorul a cunoscut direct cea mai mare parte a
locurilor unde se petrec lucrurile despre care vorbeşte. El dovedeşte că
este familiar cu Egiptul, cu pustia prin care a călătorit poporul ales, cu
evenimentele care au avut loc de-a lungul călătoriei, etc.
206
Rolf Rendtorff, The Old Testament, An Introduction, pag. 124-125
207
Walter Kaiser Jr., op. cit., pag. 18
208
H. C. Thiessen, Prelegeri de Teologie sistematică, pag. 59
171
Un alt cercetător de dată mai recentă,, A. S. Yahuda, s-a aplecat
asupra influenţelor limbii egiptene asupra limbajului cărţilor
Pentateuhului, dovedind că autorul Pentateuhului a fost familiar cu
limba egipteană. Rezultatele cercetărilor sale le-a publicat în „The
Language of the Pentateuh in its relation to Egyptian”.
Adăugăm la toate acestea, şi argumentul oferit de textele
Talmudului babilonian, care afirmă explicit faptul că Moise este cel ce
a scris primele cinci cărţi ale Bibliei ebraice.
În concluzie, trebuie să admitem că în textul Pentateuhului există
câteva adăugiri care nu au fost scrise de Moise (în literatura de
specialitate, ele au fost numite specific „post-mosaica” sau
„amosaica”), însă ele reprezintă un fragment atât de infim din text,
încât putem afirma că Moise este autorul Pentateuhului.
Datarea scrierii
Prin coroborarea mărturiilor interne cu cele externe (evenimentele
din istoria Egiptului), putem plasa scrierea Pentateuhului, cu
aproximaţie, între 1445-1405 î.Hr. Datarea aceasta este în strânsă
legătură cu exodul şi cu campania de cucerire a Canaanului. Nu ni se
pare suficient de întemeiată ipoteza exodului târziu (prin 1250-1200
î.Hr.).
Matthews şi Moyer ne spun că singura atestare documentară din
Egipt, a lui Israel ca popor, este găsită în stela lui Faraon Merneptah,
datând din jurul anului 1208 î.Hr. Această inscripţie listează regiuni şi
cetăţi pe care Faraonul le-a cucerit în timpul expediţiei sale în
Palestina. În singura linie a inscripţiei, în care se menţionează un popor
specific, se spune că Israel a fost nimicit.209 Inscripţia aceasta
dovedeşte că Israelul era deja aşezat în Palestina, la vremea aceea.
Consemnarea în scris a acestor evenimente nu a putut avea loc la
mare distanţă în timp, de evenimentele respective, şi dacă acceptăm
paternitatea lor mozaică, atunci devine evident că scrierile care
alcătuiesc Pentateuhul, nu pot fi mai târzii decât anul 1405 î.Hr.
209
Matthews şi Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag.
172
GENESA
Cartea „Genesa” este cea dintâi carte din Canonul Vechiului

Testament, fie că este vorba despre Biblia ebraică, fie că este vorba
despre traducerea greacă, de cea latină, sau de traduceri mai recente ale
Aşezarea ei la începutul Bibliei, este determinată de câteva motive
clare. Mai întâi, ea merită locul acesta deoarece ea vorbeşte despre
începuturi, aşezând temeliile întregii Biblii. Însă trebuie să subliniem că
ea nu o face în termenii riguroşi ai ştiinţei, aşa cum ar pretinde
adversarii Bibliei, deoarece Biblia nu este un manual de ştiinţă.
În primele capitole ale cărţii „Genesa” ne sunt dezvăluite faptele
esenţiale privitoare la crearea Universului şi a omului. Ele sunt tot atât
de pline de învăţături condensate, ca şi epistolele Noului Testament.
Atunci când au fost scrise cuvintele ei, limbajul ştiinţific încă nu era
atât de dezvoltat pe cât îl cunoaştem noi, astăzi. Pe de altă parte, scopul
principal al Bibliei este mântuirea omului, nu istoria sau ştiinţa, iar
„Genesa” se încadrează perfect acestui scop.
Toate marile civilizaţii antice ale Orientului Apropiat au produs
literatură proprie privitoare la începutul Universului, însă aproape fără
vreo excepţie, în toate este vorba despre reprezentări de tip
cosmogonic. O comparaţie chiar şi numai superficială, între cartea
„Genesa” şi celelalte scrieri ale Orientului Apropiat antic, ar scoate în
evidenţă caracterul distinct al scrierii biblice. „Genesa” nu a
împrumutat nimic din aceste scrieri.
Se susţine uneori, că Avraam, atunci când a fost chemat să plece
spre Canaan, ar fi luat cu el, din Mesopotamia, tradiţii orale şi chiar
unele mărturii scrise, cu privire la proto-istoria omenirii210
Presupunerea aceasta însă, nu are temei puternic. Se ştie că toate
religiile pre-mozaice erau politeiste, păgâne. Pluralitatea zeităţilor,
precum şi lipsa de importanţă a omului, au fost presupuneri
incontestabile, în Orientul Apropiat antic, şi în Orientul Mijlociu.
210
173
Cartea „Genesa” însă proclamă existenţa unui singur Dumnezeu
creator şi suveran, iar cu privire la om, ea promovează o concepţie
înaltă: potrivit mărturiei ei, omul este creat după chipul şi asemănarea
lui Dumnezeu. Ce surse monoteiste ar fi putut găsi Avraam, într-o
societate marcată atât de puternic de politeism ?
În al doilea rând, cartea „Genesa” este potrivită să stea în capul
listei Canonului biblic, deoarece în ea se regăsesc toate principalele
doctrine ale Vechiului Testament. Ea ne spune cine suntem noi, şi de ce
am ajuns în starea în care ne găsim. De aceea, Arnold şi Beyer afirmă
că mai înainte de a relata istoria particulară a lui Israel, Biblia ne
relatează trista istorie universală a tuturor făpturilor omeneşti.211 În
aceeaşi idee, Harrison ne spune că ea („Genesa”, n.n.) îi introduce pe
cititori în marea dramă a răscumpărării.212
Tot din cuvintele acestei cărţi aflăm originea naţiunii ebraice. Ea a
început cu un om, pe care Dumnezeu l-a ales, pe care l-a chemat şi care
a ascultat de chemarea lui Dumnezeu. Pe Avraam şi-l revendică drept
strămoş, atât evreii cât şi musulmanii. Edward P. Blair afirmă că
subiectul cărţii „Genesa” este de ce şi cum a ales Dumnezeu, pe Israel,
ca să fie poporul Său răscumpărat.213
În acelaşi timp, „Genesa” este cartea cea mai contestată dintre
toate cărţile Bibliei, de către adversarii acesteia, deoarece într-un
anume fel, ea este temelia întregii Biblii. Adversarii ei au atacat-o din
diferite perspective. Probabil, cele mai puternice atacuri au venit din
partea reprezentanţilor ştiinţei. La acestea s-au adăugat mai recent,
reprezentanţi ai teologiei liberale.
Unii cercetători au considerat-o drept mit. Într-o definire simplu,
un mit este o reflectare a modului în care omul primitiv îşi explică
realitatea. Allen P. Ross susţine că în centrul unui mit stă convingerea
că există o corespondenţă între evenimentele văzute şi manifestarea
unor puteri supranaturale, a unor zeităţi.
Dar cartea „Genesa” nu este mit. O comparaţie atentă şi obiectivă,
între naraţiunea ei şi miturile lumii antice, dovedeşte limpede că ea se
deosebeşte fundamental de gândirea mitologică a vremii în care ea a
fost scrisă. Aşa cum bine susţine Allen P. Ross, credinţa evreiască este
211
Arnold şi Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 78
212
213
Edward P. Blair, op. Cit., pag. 90
174
o desprindere radicală de gândirea mitologică caracteristică a
păgânilor.214
Eissfeldt, deşi susţine că Israelul era capabil să producă o
mitologie bogată, afirmă că niciun mit real nu poate fi descoperit în
Vechiul Testament, sau cel puţin niciunul care să fi originat din Israel,
decât câteva împrumutate din altă parte. Lucrul acesta este fără
îndoială, legat de natura henoteistică a credinţei lui Israel, în
Dumnezeu.215
Alţii au susţinut, mai ales în prima parte a secolului al XX-lea, că
scrierea aceasta este o colecţie de tradiţii. Prin termenul „tradiţii” se
înţelegea amintirile pe care cei din vechime le păstrau despre
evenimentele istorice. Gunkel, pe la începutul secolului al XX-lea, le-a
numit „legende”.
Cartea „Genesa” este însă relatare vrednică de crezare, pe care
Moise a primit-o prin inspiraţie divină, şi nu inspirându-se din tradiţii
scrise sau transmise oral. Faptul că afirmaţiile „Genesei” sunt primite
prin revelaţie, este dovedit şi prin aceea că, aşa cum subliniază E. J.
Young, ştiinţa încă n-a descoperit vreun fapt care să intre în conflict cu
declaraţiile ei.216
Dillard şi Longman afirmă că „Genesa” acoperă perioada cea mai
lungă de timp, dintre toate scrierile Bibliei, posibil chiar mai lungă
decât toate celelalte scrieri biblice luate laolaltă.217 Unii cercetători au
aproximat-o la 2.800 de ani, calculând de la data aproximativă a
Creaţiei şi până la moartea lui Iosif, în jurul anului 1774 î.Hr.. Primele
unsprezece capitole ale cărţii se ocupă de întreaga umanitate, dând o
aparenţă de universalitate, naraţiunii, iar în capitolele următoare, atenţia
autorului se focalizează pe istoria unei singure familii.
În textul acestei cărţi apare, un cuvânt cheie: ebraicul „toledoth”.
El apare de 11 ori. În aflăm în 2:4 – 4:26 („toledothul” cerurilor şi al
pământului); în 5:1 – 6:8 (”toledothul” lui Adam; în 6:9 - ):29
(„toledothul” lui Noe); în 10:1 – 11:9 („toledothul” urmaşilor lui Noe);
în 11:10 – 26 („toledothul” lui Sem); în 11:27 – 25:11); în 25:12 – 18
(„toledothul” lui Ismael); în 25:19 – 35:29 („toledothul” lui Isaac); în
36:1 – 8 („toledothul” lui Esau); în 36:9 – 37:1 (un alt toledoth al lui
214
Allen P. Ross, The Bible Knowledge Commentary, pag. 19
215
Otto Eissfeldt, The Old Testament, An Introduction, pag. 35
216
217
175
Esau, tatăl edomiţilor) şi respectiv în 37:2 – 50:26 („toledothul” lui
Iacov).
„Toledoth” s-ar traduce prin „Aceasta este istoria lui....” R. K.
Harrison observă că deşi mulţi cercetători au fost de acord că avem de-
a face cu o expresie importantă, ei par că nu au înţeles nici
întrebuinţarea şi nici semnificaţia ei.218 Potrivit opiniei lui Allen P.
Ross, în mod tradiţional termenul acesta a fost considerat ca o
introducere a unei secţiuni.219 Alţi cercetători (P. J. Wiseman; R. K.
Harrison, etc.), le-au considerat ca un fel de colofon.
Numele cărţii
Numele acesta vine în limba română, din „Septuaginta”, şi este o
adaptare a unui termen grecesc preluat din Gen. 2:4, termen ce trimite
pe cititor cu gândul la concepţia izvorâtă din gândirea mitologică
grecească. Termenul „genesis” transmite ideea unui început prin
naştere (din ceva deja existent), şi în acest punct, el se abate subtil de la
ideea pe care o transmite numele ebraic al cărţii.
Se ştie că în Canonul ebraic, numele cărţii este dat de primele
cuvinte ale ei, de aceea ea este numită „Bereşit”, adică „început”.
(Obiceiul de a numi o carte după primele ei cuvinte, era un obicei
răspândit în Orientul Apropiat antic).
Dar textul ebraic foloseşte verbul „bara”, un verb ebraic care are o
semnificaţie aparte. El defineşte acţiunea de a crea, adică de a aduce în
existenţă ceva, pornind de la nimic („creatio ex nihilo”). Acest gen de
act creator este specific Dumnezeirii. Numai Dumnezeu poate aduce
ceva în existenţă, în felul acesta.
Cartea aceasta a mai fost numită ades „Cartea începuturilor”.
Marele ei merit este acela de a ne descoperi cine este Dumnezeu şi ce
raporturi există între El şi lumea materială. Genesa ne arată cum au luat
fiinţă toate lucrurile create, şi motivul pentru care lumea de azi este aşa
cum o vedem. Cartea „Genesa” este citată de aproximativ 60 de ori în
scrierile Noului Testament, lucru care dovedeşte importanţa ei
deosebită.
218
219
176
Autorul cărţii
Deşi nu găsim în text nici o referinţă directă la autor, tradiţia
evreiască şi cea creştină i-o atribuie fără rezerve, lui Moise. De-a lungul
Evului Mediu, rareori a fost contestată parternitatea mozaică a acestei
scrieri.
Această atribuire a fost foarte mult contestată însă, în vremea care
a urmat Reformei, şi mai cu seamă de la apariţia Deismului, de către
reprezentanţii teoriei documentare. Deoarece am vorbit deja despre
teoria aceasta, cu toate formele ei mai importante, nu vom mai reveni
aici asupra ei.
Argumentele care ne determină să-l considerăm pe Moise ca autor
al Genesei, sunt de obicei argumente rezultate prin deducţie. Astfel,
Mântuitorul a menţionat tăierea împrejur ca fiind o cerinţă a legii lui
Moise (Ioan 7:22-23), iar tăierea împrejur este un aşezământ instituit în
vremea lui Avraam, şi despre instituirea lui ni se vorbeşte în textul
„Genesei”.
Victor P. Hamilton adaugă: „Atunci când Noul Testament
foloseşte fraze ca Moise şi toţi profeţii (Luca 24:27), sau Moise şi
Proorocii (Luca 16:29), ştim că Isus vorbeşte despre primele două din
cele trei secţiuni ale Bibliei ebraice (Legea, Proorocii şi Scrierile). Dacă
prin Prooroci se înţelegea Iosua, Judecătorii, Samuel, Împăraţi, Isaia,
Ezechiel, şi cei doisprezece prooroci minori, prin Moise se înţelegea
Legea, de la Genesa la Deuteronomul. Aşadar, Isus pecetluieşte Genesa
ca fiind mozaică”.220
Un alt argument este acela că există o relaţie de strânsă
continuitate între „Genesa” şi „Exodul”. Textul ebraic al „Exodului”
începe cu prepoziţia „şi”, care arată că avem de-a face cu o naraţiune
care continuă ceva ce s-a relatat înainte.
Unii cercetători, precum E. J. Young221, care împărtăşesc
perspectiva tradiţională a paternităţii mozaice a „Genesei”, nu exclud
posibilitatea ca Moise să fi avut acces la unele surse în formă scrisă sau
în formă orală, atunci când a redactat cartea aceasta. Cel puţin partea
care vorbeşte despre crearea lumii, căderea omului în păcat şi lumea de
dinainte de potop, Moise a primit-o pe calea inspiraţiei directe.
220
Victor P. Hamilton, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 5
221
177
Datarea cărţii
Printre cei ce i-o atribuie lui Moise, există două opinii asupra
datării scrierii acestei cărţi. Unii susţin că ea ar fi fost scrisă pe când
Moise era în Madian, şi argumentează prin faptul că în Sinai a fost
descoperită scriere alfabetică datând din jurul anului 1500 î.Hr.
Alţii susţin că Moise a scris-o în timpul călătoriei poporului evreu
spre Canaan. Între cele două opinii, diferenţa de timp este neglijabilă,
nedepăşind 40 de ani. Putem considera că „Genesa” a fost scrisă în
prima jumătate a secolului al XV-lea î.Hr.
Trebuie să amintim şi perspectiva propusă de reprezentanţii teoriei
documentare, cu privire la datarea scrierii acestei cărţi, însă opiniile lor
sânt extrem de diverse. Cea care a avut cei mai mulţi susţinători este
aceea care plasează scrierea „Genesei” în vremea cărturarului Ezra.
Implicit, asta înseamnă o datare foarte târzie a cărţii acesteia (secolul al
V-lea î.Hr.).
Unul din argumentele invocate pentru o datare târzie, este
prezenţa unor „aramaisme” în text. S-a susţinut că acestea nu aveau
cum să fie cunoscute în perioada patriarhală, sau chiar în vremea lui
Moise. Un alt argument a fost cel oferit de formele literare întâlnite în
această scriere. S-a spus că ele ar fi specifice unei perioade mai târzii
decât cea în care a trăit Moise.
Descoperirile arheologice din secolul al XX-lea (tăbliţele de la
Ebla, din Siria, cele de la Nuzi, din zona Eufratului superior, şi cele de
la Mari) au dovedit suficient de clar, faptul că în epoca patriarhală
formele literare întâlnite în „Genesa”, nu erau ceva neobişnuit, ci
dimpotrivă, această scriere biblică se încadrează bine în formele
întâlnite în literatura vremii. Prezenţa „aramaismelor” socotite prea
timpurii, a fost explicată clar, de către cercetătorii conservatori.
Structura cărţii
Au fost sugerate mai multe modalităţi de a structura naraţiunea
„Genesei”. Unii cercetători structurează textul cărţii „Genesa” în
doisprezece secţiuni, corespunzând unei secţiuni iniţiale, şi celor
unsprezece „toledoth”-uri. Ocazional, termenul acesta a fost tradus prin
„generaţie”, însă această redare a termenul ebraic nu este cea mai
fericită, chiar dacă este o redare literală.
178
Dintre mai multe prezentări, am preferat-o pe cea propusă de
Gleason Archer Jr., pentru simplitatea ei.222 Prima secţiune majoră am
putea s-o numim „Începutul fiinţei umane” (Genesa 1:1 - Genesa
11:32), parte care conţine următoarele evenimente:
- crearea lumii materiale,
- aşezarea omului în creaţie,
- intrarea păcatului în creaţie prin neascultarea lui Adam,
- îndepărtarea de Dumnezeu a primelor generaţii de oameni,
- nimicirea făpturilor de pe Pământ prin apele potopului,
- urmaşii lui Noe.
Secţiunea a doua a cărţii, este dedicată viaţii patriarhului Avraam
(Genesa 12:1 – Genesa 25:18). În secţiunea aceasta sunt cuprinse
următoarele elemente:
- chemarea lui Avram şi acceptarea legământului lui cu
Dumnezeu, prin credinţă,
- înnoirea şi confirmarea legământului lui Dumnezeu cu Avraam,
- Izbăvirea lui Lot din Sodoma
- Avraam şi Abimelec
- Naşterea şi căsătoria lui Isaac, fiul făgăduit
- Descendenţii lui Avraam
Cea de a treia secţiune amplă a „Genesei” este dedicată vieţii lui
Isaac şi familiei sale (Genesa 25:19 – Genesa 26:35) secţiune ce descrie
următoarele evenimente semnificative:
- Naşterea lui Esau şi a lui Iacov
- Vânzarea dreptului de întâi născut, în favoarea lui Iacov
- Disputele de la Beersheba
- Căsătoriile lui Esau
A patra secţiune este centrată pe viaţa patriarhului Iacov (Genesa
27:1 – Genesa 37:1). Secţiunea aceasta este marcată de câteva
evenimente relevante:
222
179
- Iacov în casa tatălui său
- Exilul lui Iacov
- Iacov în casa lui Laban
- Întoarcerea lui Iacov în ţara făgăduinţei
- Descendenţii lui Iacov şi ai lui Esau
Ultima secţiune majoră a cărţii este dedicată vieţii lui Iosif
(Genesa 37:2 – Genesa 50:26). Este o secţiune în care ne sunt
prezentate detaliat, următoarele evenimente:
- Copilăria curată a lui Iosif; vânzarea lui
- Iuda şi Tamar
- Sosirea lui Iosif în Egipt, nedreptăţile şi promovarea lui
- Întâlnirile dintre Iosif şi fraţii săi
- Sosirea lui Iacov în Egipt
- Ultimele zile ale patriarhului Iacov
- Confirmarea iertării fraţilor lui Iosif
Mesajul teologic al cărţii
Allen P. Ross ne spune că „Genesa” este scrisă pornind de la
premisa că Dumnezeu există şi că El S-a revelat pe Sine prin cuvânt şi
prin faptă, înaintaşilor poporului Israel.223 Implicaţia este aceea că în
„Genesa”, cititorul face cunoştinţă cu Dumnezeul care se revelează pe
Sine. El este personal şi comunicativ. Aceste două trăsături ale Sale
stau la temelia revelaţiei divine.
Cartea „Genesa” ne descoperă că originea lumii nu este
accidentală. Lumea are un Creator, şi acesta este Dumnezeu. Elementul
dinamic este Cuvântul Său. Expresia „Şi Dumnezeu a zis...” apare de
10 ori, în debutul cărţii. Această realitate nu este lipsită de implicaţii. În
relatarea din „Genesa”, spre deosebire de toate celelalte texte antice
care vorbesc despre creaţie, se insistă pe monoteism.
Longman şi Dillard atrag atenţia asupra faptului că surprinzător de
puţin text din „Genesa” este alocat creaţiei. Ea (lucrarea de a aduce în
existenţă, n.n.) este descrisă de o aşa manieră încât să scoată în evidenţă
223
180
faptul că Dumnezeu este cauza din spatele creaţiei Universului, şi a
fiinţei umane.224 B. S. Childs completează această idee spunând că
descrierea actului creator accentuează nu doar metoda, ci mai ales
faptul că întreaga creaţie era în armonie cu cunoaşterea apriori pe care
Dumnezeu o avea despre lume. El a gândit şi a planificat totul, mai
înainte de a crea. El a numit ceea ce urma să creeze.225
Cartea „Genesa” ne descoperă ceva despre fiinţa şi caracterul lui
Dumnezeu. Primele cuvinte ale cărţii spun: „La început, Dumnezeu...”
(Gen. 1:1) Ni se arată că El are întâietatea; El exista înainte de orice
început, şi că din El îşi trag obârşia toate lucrurile. Acest adevăr dă o
lovitură grea tuturor concepţiilor filosofice sau ateiste, care încearcă să
explice originea vieţii, fără a ţine seama de Creator.
Caracterul lui Dumnezeu este scos în evidenţă şi prin numele Sale,
iar cartea „Genesa” consemnează mai multe nume ale lui Dumnezeu.
Iată câteva dintre ele: „El Olam” (sau „Dumnezeul cel veşnic”, Gen.
21:33), „El Elyon” (sau „Cel Preaînalt”, Gen. 14:18-20 şi 22), „Yahwe
Yire” (sau „Dumnezeul care poartă de grijă”, Gen. 22:14), „El-
Shaddai” (sau „Dumnezeul Atotputernic”, Gen. 17:1; 35:11; 49:25).
Acesta din urmă este cel mai frecvent şi cel mai însemnat dintre ele.
Un al doilea mesaj, care apare foarte devreme în textul cărţii
acesteia este cel despre originea şi gravitatea păcatului. Fiind un
Dumnezeu sfânt, El nu poate rămâne indiferent faţă de păcat. Din acest
motiv, El judecă şi pedepseşte păcatul.
Capitolele 3 la 11 descriu evoluţia rebeliunii creaturilor faţă de
Creator şi implicit şi inevitabil, declinul moral al fiinţei umane.
Descoperim consecinţele imediate ale păcatului (ruptura produsă între
om şi Dumnezeu), dar şi consecinţele sale pe termen lung. Păcatul
atrage pedeapsa divină: alungarea din Eden, potopul, nimicirea
Sodomei şi a Gomorei, etc.
Longman şi Dillard spun că există la începutul cărţii „Genesa”, un
accent deosebit pus pe faptul că atunci când Dumnezeu a creat lumea,
toate erau bune. Impactul acestei precizări este remarcabil dacă ţinem
seama de faptul că „Genesa” a fost scrisă într-o vreme în care creaţia nu
mai era bună: era plină de păcat şi de nedreptate. Cititorul realizează
224
225
B. S. Childs, Toward an Old Testament Theology, pag. 73
181
astfel că lumea actuală decăzută, nu este rezultatul activităţii lui
Dumnezeu, ci al activităţii creaturilor.226
În cuvintele cărţii acesteia aflăm marea valoare pe care o are
credinţa înaintea lui Dumnezeu: ni se spune că Avraam L-a crezut pe
Dumnezeu pe cuvânt, şi credinţa aceasta i-a fost socotită drept
neprihănire. Noul Testament va dezvolta mult, conceptul de neprihănire
prin credinţă, argumentul principal fiind „cazul Avraam”.
Pe de altă parte, cartea aceasta ne spune despre alegerea poporului
Israel, ca să fie un popor al lui Dumnezeu. Planul mântuirii implica
formarea unui popor (numit „mesianic”, mai târziu), iar cartea aceasta
ne descrie originea poporului ales. Ea ne răspunde la două întrebări
fundamentale cu privire la acest subiect: de ce i-a ales ? şi cum a făcut-
o ? Dumnezeu i-a ales pe evrei pentru ca să se folosească de ei în
vederea planului mântuirii, ce avea să fie descoperit mai târziu.
Este proeminent, în relatarea tuturor acestor evenimente,
principiul călăuzitor al autorului cărţii, acela de a pune în lumină
legământul harului, care a avut la temelie alegerea, precum şi felul
providenţial prin care Dumnezeu conduce evenimentele din vieţile
credincioşilor Săi. Unul din mesajele principale ale cărţii este acela că
în ciuda falimentelor din vieţile patriarhilor, Dumnezeu rămâne
credincios făgăduinţelor Sale.
Nu în ultimul rând, în cartea „Genesa” ni se arată cum Dumnezeu
intervine suveran pentru a-i izbăvi pe cei pe care-i iubeşte. Longman şi
Dillard spun că ideea că Dumnezeu anulează sau schimbă intenţiile rele
ale bărbaţilor şi ale femeilor, cu scopul de a-şi salva poporul, se
regăseşte de-a lungul întregului Vechi Testament, însă probabil nicăieri
mai explicit decât în istoria lui Iosif.227 Exact lucrul acesta îş proclamă
cu convingere, Iosif, atunci când îşi asigură fraţii, de bunele sale
intenţii faţă de ei.
226
227
182
EXODUL
Cartea aceasta începe prin a descrie soarta evreilor în Egipt, după

ce au trecut vremurile favorabile de care s-au bucurat în Egipt, şi
continuă cu evenimentele care au încadrat ieşirea lor din Egipt, sub
conducerea lui Moise, până la momentul facerii Cortului Întâlnirii. În
felul acesta, cartea se constituie într-o potrivită verigă de legătură între
descrierile narative din cartea „Genesa”, şi aşezarea perceptelor
legislative religioase din cartea „Levitic”.
Descrierea aceasta constituie tema centrală a gândirii teologice
vetero-testamentare, deoarece ea reflectă momentul în care Israelul, ca
popor, intră în contact cu Dumnezeu care-l eliberează din robie.
Dumnezeu li se descoperă evreilor prin puterea lucrărilor sale (în Egipt,
dar şi timpul călătoriei prin pustiu) şi prin poruncile Sale (legile şi
poruncile date la Sinai). Israelul devine, dintr-un popor de sclavi, un
popor de legământ, în mijlocul căruia Dumnezeu îşi stabileşte prezenţa.
Cartea aceasta acoperă o perioadă de aproximativ patru veacuri,
însă o face disproporţionat. Asupra primelor trei veacuri şi jumătate,
perspectiva este foarte succintă. Practic, naraţiunea cărţii începe cu
naşterea lui Moise.
Cu privire la datarea evenimentelor majore ale cărţii „Exodul”,
opiniile cercetătorilor pot fi împărţite în trei categorii distincte.
Pentru că acţiunea cărţii începe în Egipt, într-o vreme în care
evreii deveniseră un popor, şi erau asupriţi greu, se crede că persecuţiile
descrise în începutul cărţii „Exodul”, pot fi identificate cu cele din
vremea lui Amenhotep I (1559-1539 î.Hr.) şi Thutmos I (1539-1514
î.Hr.). Archer Jr. spune că în vremea respectivilor faraoni, creşterea
sentimentului de antipatie faţă de străini, al populaţiei egiptene, s-a
întors împotriva evreilor.228 Pe lângă aceasta, excavaţiile arheologice de
la Ierihon, susţin şi ele o datare timpurie a cuceririi Canaanului, şi
implicit a exodului.
Printre adepţii datării timpurii a exodului, se numără cercetători ca
Gleason Archer Jr., Merrill Unger, Keil-Delitzsch, etc.
228
Gleason L. Archer Jr.,op. Cit., pag. 227
183
Alţi cercetători înclină să creadă că evenimentul central al cărţii
„Exodul”, ar fi avut loc în timpul faraonului Ramses al II-lea
(aproximativ anul 1290 î.Hr.). Ei invocă mai multe argumente, unul
dintre ele fiind numele celor două cetăţi construite de evrei, Pitom şi
Ramses. Se ştie că Ramses al II-lea a domnit în prima parte a secolului
al XIII-lea î.Hr.
Printre susţinătorii acestei datări târzii, am putea menţiona pe H.
H. Rowley, Jack Finegan, W. F. Albright, etc.
Datarea mai timpurie este în armonie atât cu unele afirmaţii din
Noul Testament, cât şi cu evenimente istorice din Egipt şi din Canaan
(cucerirea cetăţilor din Canaan). Ramses era un nume comun în
perioada regilor hicsoşi, şi nu ar fi obligatoriu să considerăm că are
legătură cu faraonul care purta acelaşi nume.
Pe lângă cercetătorii care susţin fie o datare timpurie, fie o datare
târzie a exodului, mai există o seamă de cercetători de orientare
liberală, care contestă exodul ca eveniment istoric, susţinând că el nu a
avut loc, ci ar fi doar un mit.
Un subiect foarte important, legat de exod, este cel al rutei pe care
au urmat-o evreii. În încercarea de a stabili ruta lor, s-au formulat trei
ipoteze distincte. Una dintre ele este numită „Teoria nordică”; ea
plasează muntele Sinai, în partea de Nord-Vest a peninsulei cu acelaşi
nume. A doua ipoteză a fost numită „Teoria centrală”, şi potrivit
acesteia, muntele Sinai ar fi în Arabia. În sfârşit, cea de a treia ipoteză
propusă a fost numită „Teoria sudică”. Aceasta plasează muntele Sinai
în partea de Sud a Arabiei.
Personajul principal este al cărţii „Exodul” este Dumnezeu, iar
unealta Lui este Moise, un evreu crescut de fiica lui faraon, şi educat în
şcolile Egiptului. În limba egipteană, numele lui însemna „Fiu al apei”,
iar în ebraică însemna „scos afară”. Naşterea lui a fost plasată în jurul
anului 1527 î.Hr.229
Numele cărţii
În Biblia ebraică, numele cărţii acesteia este dat de primele ei
cuvinte, de aceea ea se numeşte „Şemot” (adică „şi acestea sunt
numele...”). Acest titlu, preluat din Exod 1:1, se referă la numele
229
184
copiilor lui Israel, care s-au coborât în Egipt, în vremea lui Iosif. Se
subliniază astfel legătura organică dintre scrierea anterioară („Genesa”)
şi lucrurile care urmează să fie consemnate.
Numele acestei cărţi este forma latinizată a cuvântului grecesc
„Exodos” (versiunea latină fiind „Liber Exodus”), care literal,
înseamnă „ieşire”. El a fost preluat în limba română, din Septuaginta,
prin filiera Vulgatei. Jean-Daniel Macchi susţine că traducătorii greci
au încercat să rezume într-un singur cuvânt, subiectul central al acestei
cărţi.230
Autorul cărţii
În textul acestei scrieri nu ni se oferă nici o indicaţie clară asupra
autorului ei, fapt ce i-a făcut pe mulţi cercetători să pună sub semnul
îndoielii, atribuirea ei tradiţională. Ipotezele propuse de reprezentanţii
criticii literare l-au contestat pe Moise ca autor al acestei scrieri, fără a
oferi ceva concret în schimb. Archer Jr. afirmă că structura cărţii
dovedeşte că ea a fost compusă şi aranjată de o singură minte, şi nu o
lipire stângace a trei surse diferite, pe parcursul a 400 de ani, cum
susţin adepţii teoriei documentare.231
Tradiţia iudaică, precum şi cea creştină conservatoare i-o atribuie
lui Moise. În trei locuri din cartea „Exodul” găsim precizări clare cu
privire la faptul că Moise a fost mandatat să scrie evenimentele
descrise: în 17:14; în 24:4 şi în 34:4,27-29.
Pe lângă asta, mărturia internă a cărţii indică spre o persoană
erudită, care cunoştea bine Egiptul, nu doar din perspectiva geografiei
locurilor, ci mai ales din perspectiva organizării şi a rânduielilor din
societatea egipteană. Din această perspectivă privind, n-am putea găsi
un scriitor mai potrivit decât Moise, care a învăţat „toată înţelepciunea
egiptenilor”.
Ca şi în cazul „Genesei”, cea mai puternică mărturie pentru noi, a
faptului că „Exodul” este scrisă de Moise, vine din mărturia Noului
Testament (înţelegând prin aceasta, atât mărturia Mântuitorului, cât şi
cea a apostolilor). Când apostolul Iacov, liderul bisericii din Ierusalim
vorbea despre faptul că Moise are oameni în fiecare cetate, care-l
propovăduiesc, fiindcă este citit în sinagogi, în toate zilele de Sabat
230
Jean-Daniel Macchi, Introduction a l’Ancien Testament, pag. 173
231
185
(Fp. Ap. 15:21), prin „Moise” se înţelegea „Legea”, adică implicit
scrierea „Exodul”. Evreii aplicau acest nume generic, celor cinci cărţi
luate laolaltă.
Datarea cărţii
Datarea cărţii este strâns legată de plasarea în timp a
evenimentului istoric al ieşirii poporului evreu din Egipt. Această
plasare este dificilă deoarece nu este specificat numele Faraonului
egiptean care a fost implicat direct, iar în documentele egiptene ale
vremii, nu sunt consemnate experienţele umilitoare prin care i-a trecut
Dumnezeu pe egipteni.
Cu privire la datarea evenimentului istoric al exodului, s-au
conturat două alternative: una care propune o datare timpurie (anul
1445 î.Hr.), şi una care propune o datare mai târzie (anul 1290 î.Hr.),
fiecare invocând argumentele ei.
Prima variantă ni se pare mai plauzibilă. Deşi nu există referinţe
clare în textul cărţii, există totuşi două mărturii care ne pot fi de folos,
una venind din Scriptură, iar cealaltă fiind oferită de arheologie.
În 1 Împ. 6:1, citim următoarele: „În al patru sute optzecilea an
după ieşirea copiilor lui Israel din ţara Egiptului, Solomon a zidit Casa
Domnului, în al patrulea an al domniei lui, în luna Ziv, care este luna a
doua” Dacă ţinem cont de faptul că domnia lui Solomon a debutat în
anul 970 î.Hr., anul începerii construcţiei Templului ar putea fi 966 sau
967 î.Hr., iar calculând înapoi cei 480 de ani menţionaţi, ajungem la
anul 1445 î.Hr. ca an al ieşirii din Egipt.
O a doua mărturie, cea oferită de descoperirile arheologice, constă
în tăbliţele de lut de la Tel el Amarna. Este vorba despre o colecţie de
350 de tăbliţe, datate în a doua jumătate a secolului al XIV-lea î.Hr.
Regii locali din Canaan cereau ajutor egiptenilor în faţa primejdiei
legate de invazia străină cu care se confruntau (enigmaticii „habiru”).
Din motive pe care nu le vom lua în discuţie aici, ajutorul egiptean n-a
venit, însă putem înţelege că invazia respectivă era tocmai campania de
cucerire a Canaanului, de către evreii conduşi de Iosua (asta nu
înseamnă că implicit, am putea identifica pe evrei, cu acei „habiru”).
A doua variantă, cea care propune o datare mai târzie a exodului,
plasează evenimentul acesta pe la jumătatea secolului al XIII-lea î.Hr.
În textul cărţii apar numele a două cetăţi realizate prin munca evreilor:
186
Pithom şi Ramses (Exod 1:11). Numele Ramses nu apare în lista
dinastiilor egiptene până în a nouăsprezecea dinastie. Ramses al II-lea
(1290-1224 î.Hr.) Logica ne obligă să considerăm că numele acelei
cetăţi a fost atribuit în cinstea acestui faraon, care a avut reputaţia de a
fi un mare arhitect printre ceilalţi faraoni. Dacă lucrurile stau aşa,
concluzia logică ar fi aceea că evreii ar fi fost încă în Egipt, la începutul
domniei lui Ramses al II-lea.
Dificultatea acestei datări vine din faptul că urmaşul lui Ramses al
II-lea, faraonul Merneptah (1224-1214 î.Hr.) a avut un conflict cu un
grup numit Israel, din Canaan. Datele acestea nu se pot armoniza decât
dacă acceptăm prima variantă, adică datarea timpurie a exodului.
În consecinţă, cercetătorii evanghelici plasează data scrierii cărţii
în vremea în care poporul evrei se găsea la Sinai, sau la scurtă vreme
după aceea, din cauza caracterului vivace al descrierii, caracteristic
unui martor ocular.
Structura cărţii
Prima secţiune majoră a cărţii cuprinde Exod 1:1 – 15:21. Am
putea s-o numim „Din robie, la libertate”. Ea cuprinde următoarele sub-
secţiuni:
- Legătura cu trecutul
- Oprimarea copiilor lui Israel
- Naşterea şi creşterea lui Moise
- Chemarea şi trimiterea lui Moise
- Dumnezeul lui Israel versus dumnezeii Egiptului
- Aşezarea Paştelor
- Plecarea din Egipt
- Izbăvirea de la Marea Roşie
A doua secţiune majoră a cărţii cuprinde Exod 15:22 – 18:27.
Secţiunea aceasta ar putea fi numită „Testele din pustie”. În partea
aceasta găsim următoarele evenimente:
- Apele amare
- Pericolul înfometării
- Pericolul însetării
187
- Confruntarea cu duşmanul
- Moise şi socrul său
- Reglarea disputelor
Cea de a treia secţiune o vom numi „Aşezarea Legământului de la
Sinai”, şi cuprinde pasajul de la Exod 19:1 – 24:18. Aflăm despre
următoarele evenimente mai semnificative
- Pregătirea în vederea intrării în Legământ
- Enunţarea Decalogului şi răspusul poporului
- Enunţarea celorlalte prevederi ale Legământului
- Ratificarea Legământului
A patra secţiune importantă a cărţii este dedicată instrucţiunilor
privitoare la Cortul Întâlnirii şi la oficiul preoţiei. Ea poate fi numită
„Instrucţiunile”, se întinde între Exod 25:1 – 31:18, şi cuprinde
următoarele:
- Contribuţiile poporului
- Chivotul
- Masa şi sfeşnicul
- Cortul şi altarul
- Veşmintele preoţeşti
Cea de a cincea secţiune majoră a cărţii este descrierea apostaziei
în tabăra de la Sinai. Secţiunea aceasta este cuprinsă între Exodul 32:1
– 34:35. Evenimentel pe care le cuprinde ea, sunt următoarele:
- Facerea viţelului de aur
- Moise mijloceşte pentru popor
- Descoperirea slavei lui Dumnezeu
- Reafirmarea Legământului
A şasea şi ultima secţiune majoră a cărţii este dedicată asigurării
prezenţei lui Dumnezeu. Ea debutează în Exodul 35:1 şi se încheie cu
Exod 40:38. Ca elemente distincte, ea cuprinde:
- Sabatul
- Instaurarea Cortului Întâlnirii
188
La Sor, Hubbard şi Bush consideră că scrierea „Exodul” este
centrată pe două evenimente importante, eliberarea Israeliţilor din
sclavia Egiptului, prin puterea lucrării salvatoare a lui Dumnezeu (1:1-
18:26) şi stabilirea autorităţii Sale asupra lor, prin legământul de la
Sinai (19:1-40:38).232 La acestea două evenimente, Longman şi Dillard
mai adaugă unul, şi anume facerea Cortului Întâlnirii.233
Dintre acestea trei, probabil cel mai semnificativ este exodul
însuşi. Paul R. House apreciază că nici un alt eveniment din istoria lui
Israel nu poate rivaliza cu ieşirea din Egipt, din perspectiva importanţei
teologice. Eliberarea istorică a poporului ales al lui Dumnezeu,
funcţionează ca un exemplu capital de salvare, o mărturie a dragostei
lui Dumnezeu pentru Israel şi ca un imbold către o ascultare iubitoare
din partea poporului lui Dumnezeu.234
Deoarece ieşirea evreilor din Egipt este considerată a fi drept cea
mai mare lucrare de izbăvire din istorie, în cartea „Exodul” este pus în
lumină rolul de izbăvitor al lui Dumnezeu. Unii cercetători subliniază
faptul că există în textul cărţii, indicii care dovedesc că evreii, în Egipt,
L-au uitat pe Dumnezeu, însă El nu i-a uitat pe ei. Lucrul acesta este
dovedit prin faptul că El le-a pregătit un eliberator. Însă Moise a fost
doar unealta Sa. Adevăratul izbăvitor a fost Dumnezeu.
În calitatea Sa de izbăvitor, Dumnezeu a ştiut să facă deosebire
între cei ce erau ai Lui, şi cei ce nu erau ai Lui. Deosebirea aceasta a
devenit tot mai evidentă, începând cu plaga a patra pe care El a adus-o
peste Egipt. Cel mai puternic conducător politic al vremii de atunci, a
fost silit să recunoască faptul că Dumnezeu este cu ai Săi, şi
controlează suveran tot ceea ce se întâmpla în ţara Egiptului. Zeii
Egiptului sunt „înfrânţi pe terenul lor”. Atât Faraon, cât şi Israelul, au
fost determinaţi să recunoască faptul că Yahwe trebuie temut şi
ascultat.
B. S. Childs susţine că Dumnezeu le-a oferit şi egiptenilor
oportunitatea de a cunoaşte că El este Domnul. Victoria finală a lui
Dumnezeu asupra lui Faraon, asupra carălor şi a călăreţilor lui, a avut
232
233
234
Paul R. House, Old Testament Theology, pag. 89
189
un efect copleşitor asupra Israeliţilor. În consecinţă „ei s-au temut de
Domnul, şi au crezut în Domnul şi în robul Său, Moise.235
Izbăvirea evreilor din Egipt este în acelaşi timp, împlinirea
făgăduinţei pe care Dumnezeu a făcut-o patriarhilor (în mod specific,
lui Avraam), şi este temelia legământului dintre Dumnezeu şi
descendenţii patriarhilor. S-a spus uneori că exodul, ca eveniment
istoric, leagă trecutul, de prezent şi de viitor.
Cartea „Exodul” reaminteşte evreilor, că ei sunt un popor
răscumpărat, dar şi un popor de legământ. Ei au coborât în Egipt, ca o
familie, însă la capătul a doar patru veacuri, ei deveniseră un adevărat
popor. Dumnezeu a înmulţit în Egipt, sămânţa lui Avraam, apoi, la
vremea potrivită i-a eliberat cu mână tare şi braţ întins, şi s-a declarat
pe Sine, Dumnezeu lor.
Conceptul de popor al lui Dumnezeu, nu a fost o născocire a
descendenţilor lui Iacov. Walter C. Kaiser Jr. subliniază corect faptul că
Dumnezeu însuşi a folosit termenul de „popor” al Lui, atunci când i-a
vorbit lui Moise, din rugul aprins, şi acest nume l-a repetat Moise
înaintea lui Faraon... Loialitatea lui Yahve faţă de „poporul Lui” a
devenit evidentă, în evenimentele plăgilor, în Exod şi în călătoria prin
pustie.236 Al doilea eveniment major al cărţii, darea Legii, are şi el o
mare semnificaţie teologică. Perceptele Legii vor modela relaţia dintre
Dumnezeu şi poporul Său. B. S. Childs afirmă că în ciuda varietăţii şi
diversităţii legilor Vechiului Testament, există o anumită coerenţă
teologică a materialului, ca expresie a voii lui Dumnezeu pentru
poporul Său de legământ. În contextul legământului istoric, poruncile
au îndeplinit diferite funcţii în transformarea Israelului istoric, în popor
al lui Dumnezeu.237
Legea dată prin Moise, avea trei părţi: legea morală, legea civilă şi
legea ceremonială. Pentru o perioadă destul de lungă de timp, studiile
biblice asupra Legii, în Protestantism, s-au concentrat cu precădere
asupra asupra „Decalogului”, ignorând aproape total, legile rituale şi pe
cele ceremoniale. În mod deosebit, „Decalogul” a avut un impact
incomensurabil asupra istoriei civilizaţiei omeneşti. Impactul lui s-a
manifestat în legislaţie, în etică, în filosofie, etc.
235
236
Walter C. Kaiser Jr., Toward an Old Testament Theology, pag. 103
237
B. S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context, pag. 56
190
Unii cercetători (ca de exemplu, M. Kline) au sesizat corect faptul
că Legea a fost dată în contextul legământului. Pasajul din capitolele
19-24 are forma unui document, sau al unui tratat al legământului, în
care, în prima parte este prezentat autorul Legii, ca unul care i-a salvat
prin graţia Sa. Apoi este formulată Legea, însă ea nu este considerată ca
o bază a relaţie dintre Dumnezeu şi poporul Său, ci mai degrabă ca un
fel de ghid al menţinerii acestei relaţii deja existente.
Cartea „Exodul” se încheie cu mărturia asupra prezenţei lui
Dumnezeu în mijlocul taberei poporului pe care L-a izbăvit din robie.
Asta vorbeşte despre faptul că Dumnezeu, după ce răscumpără şi
izbăveşte un popor sau un individ, este interesat să aibă o relaţie reală
cu cei răscumpăraţi. Longman şi Dillard observă că locul acela, ca loc
al prezenţei speciale a lui Dumnezeu, era un loc sfânt. Cu Adam şi cu
Eva, Dumnezeu s-a putut întâlni oriunde în grădina Eden, însă acum.
Cortul Întâlnirii era locul destinat acestui scop.238
Însă cartea „Exodul” transmite şi un mesaj profetic complex, care
vorbeşte creştinilor. Trecerea prin mare, şi umblarea sub nor, vom afla
din cuvintele epistolului Pavel, sunt simboluri vetero-testamentare ce
prefigurează botezul în apă nou-testamentar şi umblarea sub călăuzirea
Duhului Sfânt (1 Cor. 10:1-4).
LEVITIC
Pentru mulţi cititori creştini moderni, cartea aceasta este cartea

cea mai dificilă de citit şi de înţeles, dintre cărţile Pentateuhului. Din
punct de vedere literar, ea a fost considerată drept cea mai puţin literară
dintre scrierile Vechiului Testament. Mulţi creştini o consideră
irelevantă pentru creştinism, socotind că mesajul ei i-a privit doar pe
cei din vechime. Alţii, spre a o face mai accesibilă, îi aplică o
interpretare simbolistică discutabilă.
În iudaism însă, atitudinea faţă de această carte, este foarte
diferită, ea bucurându-se de o poziţie privilegiată. Adrian Schenker ne
238
191
spune că ea este cartea de bază a formării tinerilor evrei care studiază
Tora.239
În textul Noului Testament, cartea „Leviticul” este citată de
aproximativ 40 de ori. F. Duane Lindsey afirmă pe bună dreptate, că
multe pasaje ale Noului Testament, incluzând câteva concepte cheie din
Epistola către evrei, nu pot fi evaluate corespunzător, fără o clară
înţelegere a corespondenţelor lor din cartea „Leviticul”.240
Cartea „Leviticul” a fost identificată de către cercetătorii liberali,
ca documentul numit „P” (sau „documentul preoţesc”), în diferitele
forme ale ipotezei documentare. Unii cercetători cu vederi liberale,
susţin că secţiunea capitolelor 17-26, a fost inserată în respectivul
document ipotetic „P”, şi ar fi fost un document independent, numit
„Codul sfinţeniei”. Multe legile acestui cod, precum şi alte părţi ale
scrierii „Leviticul”, ar fi luate din practicile canaanite şi adaptate noilor
cerinţe.241 Încă o dată se dovedeşte cât de departe sunt dispuşi să
meargă cercetătorii liberali, atunci când este vorba să-şi explice şi să-şi
argumenteze teoriile.
R. K. Harrison ne spune că natura preoţească a materialului din
„Levitic” ne conferă o importantă evidenţă în sprijinul datării ei. În
antichitate, toate formele de educaţie erau sub supraveghierea preoţiei,
o tradiţie care a fost stabilită de către sumerieni. Diferite ramuri ale
preoţiei erau responsabile pentru diferite domenii de specializare
profesională: legislaţie, religie, medicină, administraţie civilă, servicii
diplomatice, etc.242
Pe de altă parte, cartea aceasta conţine o serie de prevederi
privitoare la organizarea sistemului jertfelor. Din acest motiv, secţiunile
narative sunt puţine. Cea mai mare parte a textului acestei cărţii
consistă în legi rituale şi rânduieli ale slujirii preoţeşti. F. Douane
Lindsey clasifică legile exprimate în cartea aceasta, în legi apodictice
(care încep cu „să faci...” sau cu „să nu faci...”) şi legi cazuistice (care
pornesc de la un caz care a avut loc: „dacă s-a întâmplat ca...”).243
De-a lungul cărţii „Leviticul”, accentul este pus în mod constant,
pe caracterul sfânt al lui Dumnezeu, şi pe chemarea la sfinţire, a
239
Adrian Schenker, Introduction a l’Ancien Testament, pag.186
240
F. Duane Lindsey, The Bible Knowledge Commentary, pag. 163
241
242
243
192
poporului. Walter C. Kaiser ne spune că rădăcina ebraică pentru
sfinţenie („qds”) apare ca şi verb, substantiv sau adjectiv, de 150 de ori
în textul acestei scrieri244
Cartea „Leviticul” exprimă unele din principiile fundamentale ale
creştinismului de mai târziu. În cuprinsul cărţii acesteia găsim porunca
de a ne iubi aproapele, şi găsim exprimat principiul potrivit căruia
Dumnezeul lui Israel este sfânt, şi cine vrea să se apropie de El, trebuie
să se sfinţească. De asemenea, găsim în conţinutul acestei cărţi
conceptele de „curat” şi „necurat”. Însă, aşa cum remarcau Longman şi
Dillard, învăţătura centrală a cărţii „Leviticul”, dincolo de detaliile ei,
este aceea că Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu sfânt.245
Pe de altă parte, dacă vrea cineva să înţeleagă semnificaţia şi
mesajul sărbătorilor poporului evreu, trebuie să studieze cartea aceasta.
Ca o concluzie, aşa cum a afirmat Adrian Schenker, cartea aceasta este
o carte importantă, dar cu un acces dificil.246 Adevărurile spirituale
ascunse în ea, merită din plin sacrificiul timpului dedicat studiului.
Numele cărţii:
Numele celei de a treia cărţi a Pentateuhului, în Biblia ebraică,
este „Wayyiqra” (adică „Şi El a chemat...”). El este preluat, potrivit
obiceiului antic, din primul verset al cărţii. În perioada talmudică,
scrierea aceasta a mai fost numită „torath kohanim” (adică „Legea
preoţilor”).
Traducătorii alexandrini ai Septuagintei au numit-o „Leuitikon”,
folosind pentru aceasta, un adjectiv care subliniază caracterul ei
preoţesc. Poate părea oarecum surprinzătoare alegerea acestui nume
(„Leuitikon”), pentru o carte care descrie ceremoniile preoţeşti, dacă ne
gândim că leviţii sunt menţionaţi doar o singură dată, în carte (în
25:32). Termenul ebraic „kohen” (tradus prin „preot”) apare de 730 de
ori în textul cărţii. Totuşi, din cauză că preoţii proveneau din seminţia
lui Levi, socotim că titlul acesta este justificat.
În textul latin al Vulgatei, cartea aceasta era numită „Leviticus”.
De aici a fost preluat în Bibliile protestante, ca şi în Bibliile româneşti.
244
Walter C. Kaiser, în Old Testament Survey, pag. 33
245
246
Adrian Schenker, Introduction a l’Ancien Testament, pag. 186
193
Autorul scrierii
Textul acestei scrieri nu ne oferă mărturii directe asupra
paternităţii ei, însă mărturiile indirecte (stilul scrierii, conţinutul, etc.)
dau dreptate perspectivei evreieşti tradiţionale, potrivit căreia ea a fost
scrisă de Moise. În textul ei găsim scris că Dumnezeu a vorbit lui
Moise, sau a vorbit lui Moise şi lui Aaron. Verbul ebraic „dibber” (a
vorbi) apare de 38 de ori, în expresii ca „Domnul a vorbit lui Moise...”
sau „Domnul a vorbit lui Aaron...”.247
Sintagma aceasta apare în text, de 56 de ori (de 53 de ori este
menţionat doar Moise, şi de trei ori sunt menţionaţi împreună, Moise şi
Aaron). Dacă lui Moise, Dumnezeu i-a încredinţat cuvintele acestei
scrieri, este absolut normal ca el să fie şi cel ce le-a redactat în formă
scrisă.
Potrivit lui F. Duane Lindsey, cea mai convingătoare dovadă a
paternităţii mozaice a acestei cărţi, vine din faptul că Mântuitorul Însuşi
i-a atribuit-o lui Moise, atunci când a afirmat că Moise a fost cel ce a
rânduit darul de curăţire (Matei 8.4; Marcu 1:44 conf. cu Leviticul
14:2-32).248
Data scrierii
În mod surprinzător, în lucrările de specialitate („Introduceri în
studiul Vechiului Testament”) datarea scrierii acestei cărţi este fie
omisă cu desăvârşire, fie „ascunsă” în vreo formulare obscură.
Criticii biblici de orientare liberală, credincioşi obiceiului lor de a
detaşa cele cinci scrieri ale „Pentateucului”, din cadrul lor tradiţional,
au susţinut că devreme ce în „Leviticul” nu descoperim niciun indiciu
referitor la monarhie, aceasta ar fi o dovadă că scrierea aceasta este o
producţie literară preoţească a vremii post-exilice.
Roy E. Gane combate teoria susţinută de criticii biblici liberali,
susţinând că ea nu este întemeiată. În opinia lui, compararea şi
contrastul din „Leviticul” şi alte scrieri antice ale Orientului Apropiat
(în mod aparte, texte ritualice, legale sau tratate) şi alte producţii
literare ale mileniului II î.Hr., indică faptul că nu există motive
247
248
194
incontestabile care să împiedice datarea cărţii acesteia înainte de
apariţia monarhiei.249
În opinia noastră, cartea aceasta a fost scrisă imediat după ce
cuvintele ei au fost primite de Moise, de la Dumnezeu, iar lucrul acesta
s-a petrecut la scurtă vreme după exod. Detaliile erau aşa de multe şi
aşa de însemnate, încât ar fi greu de crezut că Moise le-ar fi lăsat pentru
mai târziu. De aceea propunem ca dată a scrierii cărţii „Leviticul”, anul
1444 î.Hr.
Structura cărţii
În viziunea mai multor cercetători, structura acestei scrieri
cuprinde cinci secţiuni majore, urmate de un apendix.
Prima secţiune a cărţii cuprinde primele şapte capitole, şi este
dedicată legilor privitoare la jerfte (arderile de tot, jertfele de mâncare,
jertfa pentru păcat, darurile pentru mulţumire, etc.)
Secţiunea a doua a acestei cărţi cuprinde capitolele 8 – 10, şi se
ocupă cu consacrarea preoţilor în vederea slujirii:
- Pregătirea în vederea ungerii
- Ceremonia ungerii
- Păcatul fiilor lui Aaron
Secţiunea a treia cuprinde capitolele 11 – 15, şi este dedicată
definirii conceptelor de „curat” şi „necurat”. Evreii au fost învăţaţi să
facă distincţie:
- Speciile de animale curate şi cele necurate
- Purificarea de necurăţia din perioada de după naştere
- Reglementarea situaţiei bolnavilor de lepră
- Curăţirea bărbatului şi a femeii
Cea de a patra secţiune este mai scurtă, cuprinzând doar un singur
capitol (16). În acest capitol este tratată ziua ispăşirii. În sinagogi,
pasajul acesta se citea de Yom Kippur. Aceasta era ziua în care Marele
Preot intra în Sfânta Sfintelor.
249
Roy E. Gane, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 89
195
Secţiunea a cincea a cărţii cuprinde capitolele 17 – 25, şi a fost
numită adeseori, „Codul sfinţeniei”,250 sau „Sfinţenia, ca mod de viaţă”.
Ea cuprinde, în viziunea lui La Sor, Hubbard şi Bush, o largă culegere
de principii reprezentând modul de viaţă al unui popor chemat să fie
sfânt.251 Aici distingem următoarele elemente:
- Sfinţenia relaţiilor în familie
- Ritualuri din viaţa comunităţii
- Zilele sfinte şi sărbătorile
- Menţionarea răsplătrilor şi a pedepselor, ca urmare a ascultării
sau a neascultării
Capitolul al 27-lea este considerat de către cercetători, ca un fel de
completare (un apendix), cu care se încheie cartea „Levitic”. El
cuprinde câteva legi suplimentare
- Legi privind jurămintele
- Legi privind lucrurile închinate

Deşi cartea aceasta pare să se ocupe de probleme de mai mic
interes pentru cititorul modern, ea are ceva însemnat de spus şi pentru
noi. Trei concepte teologice importante se regăsesc în cuvintele ei:
conceptul privitor la jertfele, cel privitor la slujba preoţiei şi respectiv,
cel privitor ca curăţie.
Paul R. House subliniază că în miezul sistemului sacrificial există
principii ca sfinţenia lui Dumnezeu, depravarea umană, costul ridicat al
păcatului, responsabilitatea individuală pentru păcat, precum şi
preocuparea lui Dumnezeu de a ierta păcatul.252
Jertfele, care erau de mai multe feluri, trebuiau să fie aduse
potrivit unui ritual bine stabilit. Este surprinzător să observăm că în
general, este trecută cu vederea explicarea semnificaţiei ritualului, dar
se detaliază descrierea lui. Longman şi Dillard cred că aceasta se
explică prin faptul că semnificaţia ritualului era familiară audienţei
250
denumirea se pare că i-a fost dată de A. Klostermann, în anul 1877
251
La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 158
252
Paul R. House, op. Cit., pag. 129
196
originare, şi tot ceea ce era necesar, era reamintirea procedurii
corecte.253
Cu privire la jertfe, cercetătorii au dezbătut mult semnificaţia lor,
încercând să determine pe ce anume se pune accentul; pe moartea
animalului oferit ca jertfă, sau pe sângele lui ?
Dintre toate scrierile Vechiului Testament, cartea aceasta exprimă
cel mai bine, principiul divin potrivit căruia plata păcatului este
moartea (Rom. 6:23). Aducerea unei jertfe, prin junghierea unui
animal, nu rezolva în realitate, problema păcatului, ci trezea în mintea
celui ce aducea jertfa, înţelegerea gravităţii păcatului (conf. Evrei 10:3).
Studiind cartea „Levitic”, creştinii pot dobândi o mai profundă
înţelegere a jertfei lui Hristos, care a fost prefigurată prin sacrificiile
antice evreieşti. Însă jertfa lui Hristos a fost atotcuprinzătoare, ceea ce
nu se poate afirma despre jertfele cerute în Levitic. Acestea descriau
tipologic, multele aspecte complementare ale jertfei Lui.
La Sor, Hubbard şi Bush afirmă că sacrificiul lui Hristos, aşa cum
l-a descrie El Însuşi înainte de eveniment, şi apostolii Săi, după
îndeplinirea lui, poate fi înţeles numai în lumina sistemului evreiesc al
jertfelor. Epistola către evrei subliniază aceasta.254
Cel de-al doilea concept menţionat, era conceptul slujirii preoţeşti,
sau mai scurt, preoţia. Deşi înţelegerea exhaustivă a slujirii preoţeşti ar
impune studierea tuturor cărţilor biblice care vorbesc despre ea, în
scrierea aceasta ne sunt oferite principiile de bază ale acestei slujiri.
Înţelegem astfel că preotul era un om ales de Dumnezeu, pus deoparte
printr-un act al ungerii, pentru a învăţa pe popor legile şi poruncile lui
Dumnezeu, şi pentru a veghea asupra sfinţeniei taberei. Prin prezenţa
Cortului Întâlnirii în mijlocul taberei, aceasta trebuia să fie sfântă.
Rolul preotului în desfăşurarea ritualului era acela de a fi un ajutor
pentru închinător, şi nicidecum acela de a fi un distribuitor autorizat al
puterii divine. Preotul trebuia să transmită închinătorului, ceea ce
Dumnezeu l-a învăţat pe Moise, despre închinare, în aşa fel încât
închinătorul să se apropie de Dumnezeu, în maniera acceptabilă.
Din cauza faptului că ei erau mai mult în contact cu divinitatea,
prin însăşi natura slujirii lor, standardele de sfinţenie cerute preoţilor,
erau mai înalte decât ale oamenilor de rând, din popor.
253
254
197
Un mesaj important al acestei cărţi este acela că poporul lui
Dumnezeu este chemat să fie o împărăţie de preoţi şi o naţiune sfântă
(Exod 19:6). Conceptul acesta de preoţie universală va fi mai clar
exprimat, în scrierile Noului Testament, însă rădăcinile lui se regăsesc
în „Leviticul”. De aceea, La Sor, Hubbard şi Bush subliniază corect
faptul că „Leviticul” este o carte care aparţine fiecărui om.255
Cel de.al treilea concept teologic este cel privitor la curăţire. Aşa
cum bine remarcă Longman şi Dillard, învăţătura centrală a acestei
cărţi, dincolo de detaliile ei, este sfinţenia lui Dumnezeu.256 În cartea
aceasta, este subliniată necesitatea sfinţirii celui ce vrea să se apropie
de Dumnezeu, iar specificul sfinţirii este separarea de păcat. Oameni
sau lucruri trebuiau să fie puşi/puse deoparte de orice întrebuinţare
obişnuită, profană, în scopul dedicării lor pentru slujirea adusă exclusiv
lui Dumnezeu. Unul din versetele cele mai importante ale cărţii, este
19:2, unde se spune: „Fiţi sfinţi, căci Eu sunt sfânt”.
În felul acesta „Leviticul” proclamă vechea concepţie evreiască
potrivit căreia Dumnezeu (singurul Dumnezeu adevărat) este în chip
desăvârşit sfânt şi curat, iar oamenii sunt păcătoşi, şi implicit necuraţi.
Există însă o cale spre reconcilierea lor, pentru a putea avea părtăşie,
iar calea aceasta este prin curăţire de păcat.
Pe de altă parte, în cartea aceasta suntem ajutaţi să înţelegem că
sacrificiul (sau jertfa) a fost necesar pentru ca Dumnezeu să-şi poată
extinde mila Sa, fără compromiterea dreptăţii, cealaltă parte a
caracterului Său iubitor.
NUMERI
Menţionarea plecării poporului din Egipt, precum şi localizarea

evreilor în pustiul de la Sinai, constituie introducerea cărţii acesteia,
legând-o organic de naraţiunea din cartea „Exodul”, şi de subiectul
general al călătoriei evreilor spre Canaan.
255
256
198
Cartea „Numeri” ne arată tranziţia de la generaţia veche, care a
ieşit din Egipt, şi a păcătuit în pustie, la generaţia nouă, care s-a ridicat
în urma celei dintâi. Drumul până la Sinai a fost parcurs în două luni,
aici evreii au stat aproximativ un an, iar ultima parte a călătoriei (care
avea o lungime aproximativ egală cu cea dintâi) va fi făcută în 38 de
ani şi 10 luni.
Potrivit opiniei lui Eugene H. Merrill, faptul că scrierea aceasta
acoperă aproape 40 de ani, de la darea Legii la Sinai, şi până la
momentul premergător cuceririi ţării, indică spre caracterul ei ca istorie.
Dar ea este mai mult decât o înregistrare istorică. Ea este istorie cu
scopul de a descrie aşteptările lui Dumnezeu şi reacţiile poporului
Israel, într-o perioadă unică, o vreme în care poporul avea promisiunea
lui Dumnezeu privitoare la ţară, dar încă nu o experimentase pe
deplin.257
Ni se prezintă aici, noua aranjare a taberei evreilor, o aranjare
specifică unei tabere de război, în vederea campaniei de cucerire a
Canaanului. În primele zece capitole avem descris un ideal de ordine şi
armonie, al unui popor aflat în călătorie.
Arnold şi Beyer subliniază corect faptul că naţiunea lui Israel a
avut, ca nici o altă naţiune de dinainte sau după ea, tot ceea ce îi era
necesar, pentru a avea un succes deplin. Dar istoria lui Israel nu a fost
una de succes, sau mai precis, nu una de succes imediat. Cartea
„Numeri” relatează dificultatea israeliţilor de a asculta de Dumnezeu, şi
descrie consecinţele neascultării lor.258
Evoluţia perspectiva criticilor asupra cărţii „Numeri”, ar putea fi
rezumată în trei etape distincte. Prima etapă a debutat cu comentariul
lui August Dillmann. În anul 1886, Dillmann a aplicat acestei cărţi,
teoria formulată recent (pe atunci) de Wellhausen.
O a doua etapă a fost inaugurată în 1913, prin lucrarea publicată
de Gressmann. Acesta, se ştie că a fost ucenic al lui H. Gunkel, şi a
abordat cartea „Numeri” din perspectiva criticii formei.
În sfârşit, o a treia etapă a fost marcată de ideile lui M. Noth,
exprimate într-o lucrare pe care acesta a publicat-o în 1966. Însă
concluzia la care a ajuns Noth, a însemnat sacrificarea unităţii cărţii,
fără a oferi ceva substanţial în schimb.
257
Eugene H. Merrill, The Bible Knowledge Commentary, pag. 215
258
199
Una din multele obiecţii pe care criticii le-au ridicat cu privire la
credibilitatea acestei cărţi, este legată de statistici. Se susţine că a fost
imposibil să fie corectă cifra de peste 600.000 de oameni în stare să
poarte armele, deoarece asta ar fi însemnat un total de peste două
milioane de suflete, iar în pustie, nu se poate vorbi despre atâta apă şi
atâta mâncare, câtă ar fi necesitat un asemenea popor, timp de
aproximativ 40 de ani.
Însă ceea ce criticii nu vor sau nu pot să ia în calculele lor, este
purtarea de grijă a lui Dumnezeu. Se ştie că susţinătorii criticismului
biblic resping supranaturalul. Din acest motiv, ei se luptă cu mult mai
multe dificultăţi, decât cei ce cred în puterea lui Dumnezeu de a face
minuni.
Dintre toate falimentele lor, descrise în cartea aceasta, cel mai
mare a fost cel de la hotarele ţării Canaan, faliment care a determinat
prelungirea călătoriei lor cu încă aproximativ 38 de ani. În timpul
acesta, a pierit în pustie, generaţia oamenilor de război ce ieşiseră din
Egipt, şi în locul acesteia s-a ridicat o altă generaţie de oameni. De fapt,
primele 25 de capitole ale cărţii acesteia ne descriu istoria unei
generaţii a cărei păcat capital a fost neîncrederea în puterea lui
Dumnezeu de a le ajuta în lupta cu popoarele din Canaan.
Într-un scurt articol asupra cărţii acesteia, Roy E. Gane afirmă că
în „Numeri”, tratamentul pe care Dumnezeu îl aplică israeliţilor este
mai aspru decât cel aplicat în cartea „Exodul”... Pedepsele divine în
„Numeri” sunt printre cele mai dramatice, în Biblie.259 Acest lucru s-ar
datora faptului că acum, după o serie întreagă de experienţe în care
evreii au văzut puterea lui Dumnezeu, şi după ce au luat cunoştinţă
despre caracterul Lui şi despre cerinţele Lui, aşteptările Lui de la
poporul Său, au crescut şi ele.
Ca stil literar, cartea „Numeri” nu se remarcă în mod deosebit,
printre celelalte scrieri ale Vechiului Testament, însă lucrul acesta nu-i
scade valoarea. Scriptura nu este o colecţie de mici capodopere literare,
ci este o carte cu învăţături remarcabile. Cercetători ca Jacob Milgrom
sau Thomas B. Dozeman au observat că scrierea aceasta conţine cea
mai mare varietate de literatură, dintre toate scrierile Bibliei. Au fost
259
Roy E. Gane, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 116
200
identificate în paginile ei, nu mai puţin de patrusprezece genuri literare
distincte.260 Lucrul acesta poate crea dificultăţi majore, cititorului.
Numele cărţii
Titlul cărţii acesteia vine din textul Septuagintei, unde ea a fost
numită „Arithmoi”, şi a fost ales pe motivul că avem în textul ei, două
numărători ale poporului. Una era cea a generaţiei care a ieşit din Egipt,
iar cea de a doua era a generaţiei ce se pregătea să intre în Canaan. Din
limba greacă, numele acesta a fost tradus în latină, şi aşa a intrat
ulterior, în limba română.
În Biblia ebraică, ea se numeşte „Bemidbar” (adică „În pustie”).
Numele acesta vine din Textul Masoretic, fiind al cincilea cuvânt din
carte. Potrivit lui La Sor, Hubbard şi Bush, la origine, cartea aceasta nu
a avut un titlu. Cel mai vechi titlu, a fost cel dat în Septuaginta.261
Sintagma aceasta („În pustie...”), care a fost adoptată ca titlu,
apare în textul scrierii, de 45 de ori, este preluată după cuvântul al 4-lea
din versetul întâi. Evreii o mai numesc „Way yedabbath” (adică „Şi El
a zis...”), inspirându-se din primele cuvinte ale versetului întâi.
Autorul cărţii
Există o singură referinţă privitoare la activitatea lui Moise, de a
consemna în scris cuvintele Domnului din această scriere, dar există
multe alte referinţe care-l identifică pe Moise ca primitor al revelaţiei
lui Dumnezeu. Tradiţia rabinică, consemnată în Talmudul babilonian)
i-o atribuie lui Moise. În acelaşi gând, perspectiva evanghelică
conservatoare susţine că devreme ce Moise a fost cel care a primit de la
Domnul, legile scrise în această carte, este absolut firesc să-l
considerăm pe Moise drept autor al scrierii.
Unii cercetători îl contestă pe Moise ca autor, deoarece acţiunea
este relatată la persoana a treia singular (ca atunci când scriitorul
vorbeşte despre o altă persoană). Însă în antichitate, era ceva obişnuit să
scrie cineva despre sine, în felul acesta.
260
Thomas B. Dozeman, Old Testament Survey, pag. 50
261
La Sor, Hubbard şi Bush, The Old Testament Survey, pag. 164
201
Data scrierii:
În opinia cercetătorilor de orientare liberală, adepţi ai teoriei
wellhausienne, cartea aceasta (sau o mare parte a ei) ar fi făcut parte
din documentul numit „Codul preoţesc”, şi prin urmare ea (sau o mare
parte a ei) ar fi un produs al perioadei post-exilice.
Cartea „Numeri” a fost scrisă, ca şi celelalte cărţi ale
Pentateuhului, în timpul călătoriei poporului evreu spre Canaan. Asta
înseamnă că o putem plasa în intervalul de timp cuprins între 1445-
1405 î.Hr. Însă dacă ţinem cont de faptul că ea acoperă aproximativ 39
de ani, credem că ea a fost scrisă în jurul anului 1405 î.Hr., probabil la
scurtă vreme după derularea tuturor evenimentelor despre care se scrie,
şi cu puţin timp înainte de moartea lui Moise.
Structura cărţii:
Au fost propuse mai multe feluri de a structura materialul acestei
cărţi. Potrivit lui R. K. Harrison262, cartea „Numeri” cuprinde trei mari
secţiuni.
Prima secţiune a cărţii „Numeri” (capitolele 1:1 – 10:10) este
dedicată pregătirii în vederea plecării de la Sinai în vederea parcurgerii
ultimei etape a călătoriei. Ea cuprinde următoarele:
- recensământului poporului evreu,
- diverse legiferări
- jertfe la dedicarea altarului
- consacrarea leviţilor şi rânduieli ce reglementează activitatea lor
- al doilea Paşte
Secţiunea a doua, cuprinzând capitolele 10:11 – 21:35, descrie
călătoria poporului evreu de la Sinai, la câmpia Moabului. Sunt
menţionate următoarele evenimente:
- plecarea din Sinai
- tulburările triburilor
- lepra Mariei, sora lui Moise
262
202
- cele doisprezece iscoade
- răscoala lui Core, Datan şi Abiram
- slujba preoţilor şi a leviţilor
- moartea Mariei
- refuzul edomiţilor de a-i lăsa pe evrei să treacă prin ţinuturile
lor
- călătoria spre câmpia Moabului
Cea de a treia secţiune majoră a cărţii „Numeri”, cuprinde
capitolele 22 – 38. În această secţiune se vorbeşte despre următoarele
evenimente, petrecute în câmpia Moabului:
- episodul Balaam
- închinarea la idoli
- a doua numărătoare a poporului
- reglementarea problemei moştenirilor
- război împotriva madianiţilor
- noi reglementări privind aducerea jertfelor
- împărţirea ţinutului de dincolo de Iordan (Transiordania)
- popasurile evreilor
- delimitarea hotarelor Canaanului
Mesajul teologic al cărţii:

Pivotal, în cartea „Numeri”, este momentul în care necredinţa în
puterea lui Dumnezeu, a costat pe generaţia oamenilor exodului,
oportunitatea de a-şi însuşi împlinirea făgăduinţei făcute de Dumnezeu,
părinţilor lor. Wilkinson şi Boa sunt de părere că tema majoră a cărţii
acesteia este consecinţa necredinţei şi neascultării de Dumnezeul cel
Sfânt. 263 Însă mesajul teologic al cărţii nu se rezumă la acest moment.
Nu putem afirma că scrierea aceasta are drept scop, trasarea
istoriei poporului evreu în timpul pribegiei sale prin pustie, deoarece
asupra celei mai mari părţi din această pribegie, mărturiile sunt extrem
263
Wilkinson şi Boa, Talk thru the Bible, pag. 29
203
de sumare. Aceasta dovedeşte că avem de-a face cu o istorie tematică.
Paul R. House afirmă că fiecare etapă a călătoriei lor, dezvăluie
concepte teologice care se relaţionează la adevărurile dezvăluite în
cărţile anterioare.264
În primele zece capitole ale cărţii ne este prezentat modul în care
Dumnezeu îşi călăuzeşte poporul. Acesta a dovedit ascultare, nu doar în
îndeplinirea cerinţelor de natură spirituală, ci şi în ceea ce privea
deplasările taberei.
Descoperim apoi un Dumnezeu care este preocupat să corecteze
lucrurile nepotrivite, atât atunci când le vede în popor (cârtirile
frecvente), cât şi atunci când le descoperă în viaţa indivizilor (Aaron şi
Maria). Aceştia din urmă au socotit că ar avea dreptul să critice pe
slujitorul lui Dumnezeu.
Cercetătorii consideră că miezul teologic şi istoric al cărţii
„Numeri”, este plasat în pasajul 13:1-20:13. În acest pasaj, împlinirea
făgăduinţei avraamice se confruntă cu necredinţa poporului în puterea
lui Dumnezeu de a o împlini. Pentru că prin necredinţă, evreii s-au
dovedit nevrednici de a moşteni ţara în care „curge lapte şi miere”,
toată generaţia aceea de oameni (cu doar două excepţii), vor moşteni
pustia, locul în care vor pribegi aproape 40 de ani.
În partea finală a cărţii acesteia iese iarăşi în evidenţă credincioşia
lui Dumnezeu, deoarece o nouă generaţie este pregătită să intre în
posesia făgăduinţei lui Dumnezeu.
Cartea „Numeri” exprimă câteva mesaje foarte puternice pentru
creştini. Unul dintre ele este prefigurarea înălţării Mântuitorului,
asemenea şarpelui înălţat pe o prăjină în pustie, spre izbăvirea celor ce
vor privi cu credinţă, spre El.
Un alt mesaj al cărţii acesteia este avertismentul pentru creştini,
pentru ca ei să înveţe din experienţele pe care le-au trăit evreii în
călătoria lor prin pustie, ca să nu cadă în aceleaşi greşeli (potrivit cu 1
Cor. 10:1-11). Longman şi Dillard spun că mesajul acestei cărţi, cel
puţin în prima parte, este o istorie despre păcat şi judecată.265 Cartea
„Numeri” ne arată cum tratează Dumnezeu, răzvrătirile şi cârtirile din
poporul Său. Dumnezeul lui Israel este credincios legământului pe care
l-a încheiat cu poporul Său, dar în acelaşi timp, El este un Dumnezeu
264
265
204
care pretinde credincioşie de la poporul Său. Paul R. House subliniază
faptul că deşi ei, evreii au fost chemaţi să fie poporul lui Dumnezeu, ei
au ajuns să sufere mânia Lui. Nici măcar poporul ales nu poate să
nesocotească cerinţele şi aşteptările lui Dumnezeu, şi să evite
consecinţele acestei nesocotiri. Nici măcar Moise însuşi nu a putut face
acest lucru, fără a plăti un preţ spiritual, fizic şi emoţional.266
Autorul epistolei către evrei îşi atenţionează cititorii, spunându-le
că evreii din vechime n-au intrat în odihna promisă, din cauza
împietririi lor (Evr. 4:6). Archer Jr. concluzionează că lecţia spirituală
promulgată de-a lungul acestei cărţi, este aceea că poporul lui
Dumnnezeu poate să înainteze numai atât de departe cât ei se încred în
promisiunile Lui, şi cât se bizuie pe puterea Lui.267
Menţionarea recensământului din debutul cărţii, precum şi a celui
din finalul ei, a avut ca scop, să scoată în evidenţă faptul că nu mărimea
armatei lor a contat, în intrarea în făgăduinţa lui Dumnezeu, ci mărimea
credinţei lor. Drama colectivă de la Cades-Barnea a fost o consecinţă
inevitabilă a necredinţei lor.
Pe de altă parte, creştinii pot vedea, în relatarea evenimentelor din
cartea „Numeri”, purtarea de grijă a lui Dumnezeu, în împlinirea
nevoilor poporului, chiar şi în cele mai aspre condiţii de viaţă, şi chiar
şi celor mai răzvrătiţi dintre ei. La Sor, Hubbard şi Bush afirmă că toată
perioada petrecută în pustie, a fost o permanentă demonstrare a purtării
Sale de grijă pentru nevoile poporului.268 Moise va menţiona aspectul
acesta, în unul din discursurile sale finale (Deut. 8:3).
DEUTERONOMUL
Cartea aceasta este una dintre cele mai importante şi mai influente
cărţi ale Vechiului Testament. Unii biblişti o socot chiar cea mai
influentă, din perspectiva numărului citărilor sale, întâlnite în Noul
Testament. Walter C. Kaiser Jr. precizează că la ea se fac aluzii şi
266
267
268
205
referiri de 103 ori, numai în Evanghelia după Ioan.269 Mântuitorul a
citat de trei ori din ea, în confruntarea cu Ispititorul, în pustie (Deut.
8:3; 6:16 şi respectiv 6:13).
Potrivit lui Martin Rose, fragmentele de text descoperite la
Qumran, ne fac să presupunem că au existat nu mai puţin de 25 de
suluri cu text al „Deuteronomului”, cifră care este depăşită numai de
sulurile cu manuscrise ale Psalmilor (31 de suluri).270
Se consideră că Deuteronomul este climaxul (apogeul) celor cinci
cărţi ale Pentateuhului, şi prima care s-ar fi bucurat de un statut
canonic. Ea este marcată de un evident stil oratoric. B. S. Childs susţine
că stilul omiletic al formei acestei cărţi, vine din faptul că ea este o
explicare a Legii , pentru o nouă generaţie, făcută în aşa fel încât să
determine din partea ascultătorilor, un răspuns al voinţei şi o proaspătă
asumare a cerinţelor legământului.271 Alţi cercetători i-au remarcat
caracterul constituţionalist, şi au văzut-o ca pe un arhetip al
constituţionalismului vestic modern. Termenul ebraic „berith”, tradus
prin „legământ”, apare în textul cărţii, se aproximativ 26 de ori. În nici
o altă scriere a Vechiului Testament, el nu mai apare atât de frecvent
(în „Genesa”, el apare de 24 de ori, iar în „Iosua”, de 23 de ori).
Cartea aceasta a constituit subiectul a numeroase comentarii,
scrise atât de cercetătorii conservatori, cât şi de cei liberali. Potrivit lui
Longman şi Dillard, cantitatea de literatură scrisă pe marginea acestei
cărţi, este enormă.272
Cu privire la scopul scrierii acestei cărţi, au fost exprimate câteva
teorii distincte. Astfel, adepţii teoriei documentare au susţinut că scopul
principal al acestei scrieri este acela de a justifica pretenţia
Ierusalimului de a fi singurul centru al închinării (chiar dacă numele
„Ierusalim” nu apare în text). Implicit, scrierea aceasta ar fi apărut în
Împărăţia de Sud (sau Iuda).
S-a susţinut că scrierea aceasta a fost „Cartea Legii” descoperită
în Templu, în vremea lui Iosia, iar data scrierii ei a fost foarte aproape
de data descoperirii ei. Susţinând acest lucru, cercetătorii liberali au
lăsat de înţeles că ea nu ar fi altceva decât o fraudă pioasă, făcută de
269
Walter C. Kaiser Jr., The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 146.
270
Martin Rose, Introduction a l’Ancien Testament, pag. 212
271
B. S. Childs, Old Testament as Scripture, pag. 212
272
206
către Iosia şi susţinătorii săi, cu scopul de a legitima pretenţia sa la
autoritate.
Alţi cercetători, tot liberali, au susţinut că ea a fost scrisă nu atât
cu scopul de a îndrepta atenţia spre locul închinării, cât mai ales cu
scopul de a sublinia caracterul adevăratei închinări.
În sfârşit, alţii au susţinut că această scriere nu trebuie văzută ca o
cauză a reformei din vremea lui Iosia, ci mai degrabă ca un rezultat al
acesteia.
Vrednic de remarcat este faptul că cercetătorii liberali, care
contestă paternitatea mozaică a acestei cărţi, nu reuşesc să se pună în
acord atunci când este vorba să indice o sursă credibilă a cărţii: unii
sunt de părere că ea ar proveni din surse levitice, alţii sunt de părere că
ea ar proveni din izvoare profetice.
Cartea „Deuteronomul” nu este, aşa cum ar părea să sugereze
titlul ei, o expunere legislativă propriu-zisă. Ea constă într-o serie de
trei adresări distincte ale lui Moise, către popor, pe când se găsea în
câmpia Moabului, la hotarele ţării făgăduite. Discursurile lui Moise,
inegale ca mărime, urmăresc modelul tratatelor de suzeranitate
obişnuite în vremea aceea, în Orientul Apropiat. Aspectul acesta va
contribui la datarea cărţii.
Poporul acesta, care s-a plămădit sub soarele pustiei, este chemat
să intre din nou în legământ cu Dumnezeu, mai înainte de a se angaja în
campania de cucerire a ţării pe care Dumnezeu a făgăduit-o părinţilor
lor. Sunt accentuate, în vorbirile lui Moise, câteva principii
fundamentale: spiritualitatea lui Dumnezeu, relaţia specială pe care
evreii o au cu Dumnezeu, dragostea faţă de Dumnezeu, ca o cerinţa de
bază pentru cel credincios, pericolul mare pe care-l prezintă idolatria,
etc.
Este evidentă intenţia autorului de a oferi ascultătorilor săi, o
înţelegere cât mai clară a Legământului şi a implicaţiilor lui, şi de a-i
pregăti pentru ceea ce avea să urmeze. Samuel J. Schultz avea dreptate
să supranumească această carte „Retrospectivă şi perspectivă”.273 O
retrospectivă corectă asupra evenimentelor trecutului, contribuie la
formarea unei perspective corecte privitoare la viitor.
273
Samuel J. Schultz, Privire de ansamblu asupra Vechiului Testament, pag. 99
207
Atunci când rosteşte aceste adresări, Moise este conştient de
faptul că misiunea dată lui, de Dumnezeu, se apropia de final. Din acest
motiv, spre final, el rosteşte binecuvântări peste seminţiile lui Israel.
Ca un fapt divers, dar nu lipsit de importanţă, adepţii islamului
susţin că în cartea aceasta se prevesteşte ridicarea profetului lor. În
Deuteronomul 18:15,18, Moise prevestea ridicarea unui prooroc ca el,
dintre fraţii lor. Islamicii spun că expresia „fraţii tăi”, i-ar defini pe
Esau şi pe Ismael, iar proorocul prevestit de Moise, este profetul lor.
În Canonul Bibliei ebraice, cartea „Deuteronomul” ocupă locul al
cincilea, încheind secţiunea numită „Legea”. Acelaşi loc îl ocupă în
toate traducerile Bibliei.
Numele cărţii
În Septuaginta, cartea aceasta a primit numele „Deuteronomion”,
nume care înseamnă „A doua Lege”. Numele acesta însă nu este cel
mai adecvat, deoarece nu este vorba despre o a doua Lege, ci mai
degrabă despre repetarea Legii, ce fusese dată deja.
Numele acesta dat de Septuaginta izvorăşte dintr-o greşită
înţelegere a frazei ebraice din Deut. 17:18, unde împăratul a fost
instruit să facă o copie a acestei Legi. Traducătorul grec a fost nevoit să
creeze aici un neologism, care s-a depărtat de la sensul iniţial al
expresiei ebraice. De aici s-a ajuns la dezvoltarea unui concept de „a
doua Lege”. Traducerea latină „Vulgata” a preluat termenul grec, şi l-a
redat prin „Deuteronomium”.
În Biblia ebraică, ea se numeşte „Debarim”, care s-ar traduce prin
„Cuvintele” (prescurtarea de la „Elleh Haddebarim” adică „Acestea au
fost cuvintele...”). În cercurile ebraice, cartea aceasta mai poartă un al
doilea nume: „Sepher tokhahoth”, tradus prin „Cartea îndemnurilor”
sau „Cartea poveţelor”.
Autorul cărţii
Atât tradiţia ebraică cât şi tradiţia creştină conservatoare,
consideră că autorul acestei cărţi este Moise. Există mărturii în acest
sens, în scrieri extrabiblice (targumuri), ca şi în scrieri ale Noului
Testament. Asta nu exclude posibilitatea ca versetele finale, în care se
vorbeşte despre moartea lui Moise să fie adăugate ulterior.
208
Cea mai puternică dintre mărturiile în favoarea lui Moise, ca autor
al cărţii, o avem din cuvintele Mântuitorului. El le-a spus iudeilor: „...
dacă aţi crede pe Moise, M-aţi crede şi pe Mine, pentru că El a scris
despre Mine” (Ioan 5:46). Prevestirea despre ridicarea unui prooroc „ca
Moise”, o găsim în Deut. 18:18.
În concluzie, socotim că observaţia făcută de La Sor, Hubbard şi
Bush este întemeiată. Ei subliniază că este mult mai evident faptul că
această scriere acesta a avut un impact major asupra profeţilor, decât că
ei au produs-o... Moise însuşi, şi nu profeţii care au venit după el, a
stabilit marile principii ale religiei iudaice. Profeţii au dezvoltat aceste
principii şi le-au aplicat problemelor spirituale şi morale ale vremii
lor.274
Data scrierii
Cu privire la data scrierii acestei cărţi, au fost propuse două
alternative. Dacă Moise este autorul ei (ceea ce credem că este
adevărat) atunci cartea trebuie datată în jurul anului 1405 î.Hr.
Cea de a doua opinie este cea susţinută de către criticii liberali,
care afirmă că această carte a fost scrisă în vremea lui Iosia, iar scrierea
ei a avut la temelie, o motivaţie strategică: sprijinirea reformei
religioase. S-a susţinut cu insistenţă că ea a fost scrisă cu puţină vreme
înainte de „descoperirea” ei întâmplătoare, în Templu.
Ideea aceasta a apărut destul de devreme în gândirea creştină, cu
mult înainte de prezentarea ei sistematică în lucrările lui De Wette sau
Wellhausen. Ea a fost exprimată pentru prima dată, în timpul lui
Athanasie, Ioan Chrisostom şi Ieronim.
Dacă această opinie ar fi adevărată, scrierea cărţii
„Deuteronomul” ar trebui să fie plasată la o dată mult mai târzie decât
cea susţinută de perspectiva tradiţională.
Optăm pentru cea dintâi dintre cele două alternative, deoarece
tipul expresiilor ebraice întrebuinţate indică spre o datare timpurie. Pe
de altă parte, stilul scrierii indică spre o persoană care a luat parte
direct, la lucrurile despre care vorbeşte.
274
209
Pe de altă parte, cercetători ca Meredith G. Kline şi Kenneth
Kitchen, au adus argumente solide în favoarea paternităţii mozaice a
acestei cărţi, comparând-o cu scrieri laice de tipul tratatelor de
suzeranitate, din Orientul Apropiat, din vremea lui Moise.
Structura cărţii:
Cartea aceasta cuprinde patru secţiuni, corespunzătoare la patru
cuvântări ale lui Moise, în faţa generaţiei care a crescut în timpul
pribegiei în pustie, la care se adaugă un apendix.
Prima secţiune a cărţii acoperă capitolele Deut. 1:1 – 4:43. Ea este
cea dintâi dintre cele patru cuvântări ale lui Moise, şi în cadrul ei,
Moise trece în revistă, pentru generaţia prezentă, istoria generaţiei de
dinainte. El anunţă poporul despre încetarea misiunii sale. Secţiunea
aceasta cuprinde următoarele elemente distincte:
- menţionarea evenimentelor de la Sinai la Canaan
- sfaturi şi îndemnuri de păzire a Legii
- stabilirea cetăţilor de scăpare
A doua secţiune majoră a acestei cărţi cuprinde a doua cuvântare a
lui Moise, şi este mai amplă decât cea de dinainte, acoperind capitolele
Deut. 4:44 – 26:19. Ea poate fi numită „Reamintirea Legii”.
Legământul cu Dumnezeu aduce responsabilitatea de a respecta Legea.
În această secţiune se disting următoarele elemente:
- partea introductivă
- prezentarea Decalogului, ca temelie a legământului
- îndemnuri la ascultare
- cartea legământului
Secţiunea a treia a cărţii Deuteronomul, corespunzătoare celui de-
al treilea mesaj al lui Moise, cuprinde capitolele Deut. 27:1 – 28:68.
Aici se vorbeşte despre ascultare şi despre neascultare, despre
binecuvântări şi despre blestemuri
- introducerea cuvântării
- menţionarea blestemelor
- menţionarea binecuvântărilor şi a blestemelor
210
Ultima secţiune majoră a cărţii conţine cel de-al patrulea mesaj al
lui Moise, şi acoperă capitolele Deut. 29:1 – 30:20. Ea cuprinde:
- scurtă perspectivă asupra evenimentelor călătoriei din Egipt la
Canaan
- îndemnuri la păzirea Legii
- făgăduinţa harului
- legământul din inimă
Apendixul cuprinde capitolele 31 – 34, şi conţine următoarele
elemente distincte:
- ultimele porunci ale lui Moise
- însărcinarea lui Iosua
- cântecul lui Moise
- binecuvântarea lui Moise
- moartea lui Moise

La Sor, Hubbard şi Bush susţin că scrierea aceasta este un tezaur
de concepte teologice care au influenţat gândirea religioasă şi viaţa
evreilor şi a creştinilor... aceasta înseamnă că există un excelent motiv
ca să încercăm să înţelegem ideile teologice ale „Deuteronomului”, atât
din cauza vechimii lor, cât mai ales din cauza impactului lor major,
dominant, asupra gândirii Vechiului Testament.275
Cartea „Deuteronomul” transmite cititorilor, câteva concepte
teologice distincte. Unul dintre ele este credo-ul exprimat foarte concis
în Deuteronomul 6, cu începere de la versetul al IV-lea. Pasajul acesta a
căpătat un nume specific: „Shema”. El proclamă unicitatea lui
Dumnezeu, precum şi datoria pe care o are fiecare om din popor, faţă
de Acest Dumnezeu unic. Atunci când Mântuitorul a fost întrebat care
este cea mai mare poruncă din Lege, El a citat cuvintele versetului al
V-lea din acest capitol al cărţii „Deuteronomul” (Mat. 22:37).
O concluzie importantă ce decurge din acest „Shema” este aceea
că Dumnezeu nu se mulţumeşte să primească din partea poporului Său,
275
211
o iubire împărţită. El vrea, ori totul, ori nimic. În Noul Testament, Isus
va întări acest principiu, declarând că nimeni nu poate sluji la doi
stăpâni
Foarte puternic reliefat în cartea „Deuteronomul”, este caracterul
imaterial al lui Dumnezeu. Li se aminteşte evreilor că atunci când
Dumnezeu le-a vorbit direct, şi le-a dat legi şi porunci, ei n-au văzut
nici o înfăţişare materială. De aici izvorăşte interdicţia de a-şi face
vreodată, vreo înfăţişare materială pe care să o lege de Dumnezeire.
Dacă vor ajunge să-şi facă astfel de reprezentări, aceasta ar fi o dovadă
a faptului că s-a ajuns la stricăciune (Deut. 4:15-18). Dumnezeu nu
acceptă să fie redus la o imagine sau la o formă materială ieşită din
gândirile şi din mâinile omului.
Legământul încheiat între Dumnezeu şi poporul Său este un alt
concept teologic major al cărţii „Deuteronomul”. Am precizat deja că
termenul „berith” apare foarte des în textul acestei cărţi. Legământul
înseamnă relaţie între două sau mai multe părţi. El atrage obligaţii
pentru fiecare din părţi. Însă legământul dintre Dumnezeu şi poporul
Său nu se aseamănă întrutotul, cu legămintele, înţelegerile sau
agrementele care se stabilesc între oameni sau popoare. Punctul
important în care se deosebeşte legământul cu Dumnezeu, de
legămintele pe care oamenii le încheie între ei, este acela că Dumnezeu
doreşte să-şi păstreze promisiunile ce decurg din legământ.
În agrementele dintre oameni, există un aspect tranzacţional: „tu
faci ceva în folosul meu, iar eu voi face ceva în schimb”. Oricare dintre
părţi, ar ajunge să falimenteze în împlinirea a ceea ce s-a angajat, partea
cealaltă va deveni liberă de oblogaţia de a se achita de partea sa. În
legământul cu Dumnezeu, poporul Său a falimentat mereu, însă
Dumnezeu a fost preocupat constant să-şi ţină făgăduinţele.
Conştientizarea acestui fapt i-a determinat pe profeţii de mai târziu, să
prevestească restaurarea poporului, chiar dacă circumstanţele vremii
lor, sugerau exact contrariul.
La Sor, Hubbard şi Bush susţin că din cauză că Domnul este un
Dumnezeu care îşi ţine promisiunile, profeţii au ştiut că, în cele din
urmă, El îşi va izbăvi poporul, îl va restaura în ţară, şi va reaşeza pe
împărat pe tron. Elementele acestei speranţe se regăsesc clar în cartea
212
„Deuteronomul”, iar Moise este în felul acesta, un arhetip al
profeţilor.276
Cartea „Deuteronomul” subliniază faptul că Legea lui Dumnezeu,
este un dar de la El, şi a fost instituită spre bucuria şi edificarea
poporului legământului. Ea nu a fost dată ca o sarcină, ci mai degrabă
ca o comoară de preţ, şi ca o dovadă a unei favori divine.277
Un alt mesaj teologic, specific pentru poporul ales, este acela că
pământul Canaanului, ţara în care curge lapte şi miere, este un dar al lui
Dumnezeu, pentru Israel. Ei n-ar fi avut nici un drept natural asupra lui.
Lucrul acesta este scos în evidenţă de aproximativ 25 de ori. Ţara este
descrisă în mod repetat, prin expresia: „ţara pe care Dumnezeul
părinţilor voştri v-o dă vouă...” Evreii nu trebuiau să uite lucrul acesta,
şi trebuiau să-I fie recunoscători Domnului.
Potrivit aprecierii lui Walter C. Kaiser Jr., fraza cea mai aprins
dezbătută, în toată teologia „Deuteronomului” este aşa-zisa centralizare
a închinării sacrificiale, într-un singur sanctuar, la Ierusalim. În adevăr,
această platformă religioasă a constituit punctul de plecare şi piatra de
căpătâi a tuturor celorlalte deducţii făcute de sistemul wellhausian al
criticismului literar.278 Atât legile „Deuteronomului”, cât şi cele ale
„Exodului” au demonstrat că locul destinat sacrificiului trebuie ales de
Dumnezeu Însuşi, şi nu de oameni.
Un alt mesaj este acela că Dumnezeu i-a ales pe israeliţi, nu
pentru vreun merit al lor, ci pentru că i-a iubit. În repetate rânduri,
Dumnezeu îşi declară afecţiunea pentru poporul Său. Ei sunt
proprietatea Lui. Verbul „a alege” apare foarte frecvent în text, însă nu
este nicidecum singurul mod în care se accentuează ideea alegerii lor.
Se pare că evreii au falimentat în înţelegerea corectă a alegerii lor,
deoarece au dezvoltat de-a lungul vremii, un sentiment de superioritate
faţă de Neamuri, şi au dovedit dispreţ faţă de ele.
În cartea „Deuteronomul” se menţionează scopul pentru care
Dumnezeu i-a ales pe evrei, şi anume scopul ca prin ei, Dumnezeu să
binecuvânteze toate familiile pământului. Pentru a împlini scopul
acesta, evreii trebuiau mai întâi să păstreze cu grijă, adevărul revelat
lor, de către Dumnezeu. Apoi, ei ar fi trebuit să fie o mărturie în lume,
despre Dumnezeul viu şi adevărat.
276
277
B. S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context, pag. 57
278
Walter C. Kaiser Jr.,Toward an O. T. Theology, pag. 130
213
Dumnezeu i-a dat lui Israel o ţară bună, rânduieli înţelepte care să-
i guverneze viaţa, o formă corectă de închinare, dar şi promisiunea unui
viitor binecuvântat. Israel este responsabil să-i răspundă lui Dumnezeu,
cu credincioşie, să îndeplinească cerinţele Sale, şi să-L iubească. Cea
mai înţeleaptă atitudine este ascultarea de Dumnezeu, şi cea mai bună
motivaţie a ascultării, trebuie să fie dragostea faţă de El.
Edward P. Blair spune că Deuteronomul este centrul teologiei
iudeo-creştine. Miezul evangheliei celor două Testamente este acela că
noi trebuie să-L iubim şi să-L slujim pe Dumnezeu, deoarece El ne-a
iubit mai întâi, şi ne-a mântuit.279
Conceptele teologice cuprinse în scrierea aceasta, constituie, după
aprecierea lui La Sor, Hubbard şi Bush, miezul gândirii religioase şi al
vieţii evreilor şi al creştinilor de mai târziu, iar Bruce K. Waltke merge
până acolo că afirmă despre această carte că ea, prin influenţa ei
continuă, rămâne una din forţele majore care modelează viitorul
umanităţii.280
279
280
Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology, pag. 479
214
CĂRŢILE ISTORICE
Odată cu cartea „Iosua” intrăm în secţiunea numită „secţiunea

scrierilor istorice”, a Vechiului Testament. În Biblia ebraică însă,
secţiunea care începe cu cartea „Iosua” este numită „Profeţii”. Edward
P. Blair este de părere că deşi scrierile acestea cuprind materiale de o
mare valoare pentru un istoric, ele sunt modelate atât de puternic de
interese teologice, încât adesea ele se aseamănă mai mult cu o predicare
decât cu o relatare istorică.281
În unele lucrări cu caracter introductiv, secţiunea aceasta a mai
fost numită „secţiunea narativă”.282 Aici am preferat totuşi, denumirea
„istorică”, deoarece termenul „narativă” surprinde doar modalitatea
expresiei literare, pe când accentul cade mai degrabă pe conţinut, decât
pe formă de expresie literară.
Mai înainte de a spune câteva lucruri cu caracter general despre
secţiunea cărţilor istorice ale Vechiului Testament, ar fi potrivit să
subliniem faptul că istoria este una din modalităţile de revelare ale lui
Dumnezeu.
Arnold şi Beyer afirmă corect faptul că Israel a fost prima naţiune
care a dat atenţie înregistrării istoriei. Cei doi argumentează spunând că
Herodot, istoricul grec al secolului al V-lea î.Hr., şi-a câştigat numele
de „părinte al istoriei”, pentru istoria sa despre greci şi despre
războaiele persane. Însă, cu sute de ani înainte de Herodot, Biblia a
consemnat istoria lui Israel, prezentând multe din acele elemente
specifice pe care astăzi le considerăm ca aparţinând metodei istorice.283
281
282
spre exemplu, în „Old Testament Survey”
283
215
Un alt lucru pe care socotim că trebuie să-l menţionăm aici, este
faptul că în literatura de specialitate apare uneori expresia „istoria
deuteronomistă” sau „istoria deuteronomică”. Expresia aceasta a fost
consacrată în 1943, de către Martin Noth. Ea exprimă ideea potrivit
căreia un autor anonim (numit „deuteronomist”), ulterior căderii
Ierusalimului, a încercat să interpreteze nenorocirea aceasta, precum şi
căderea regatului de Nord, şi să investigheze cauzele care au dus la
aceste două evenimente triste. Altfel spus, acest presupus autor ar fi
încercat să traseze firul istoriei lui Israel, urmărind motivele pedepsei
divine.
Deoarece există o măsură de adevăr în această ipoteză (legătura de
tip „cauză-efect”, dintre falimentele regatelor lui Israel şi Iuda, şi
judecata şi pedeapsa adusă peste ele, de Dumnezeu), mulţi cercetători
au acceptat-o, deşi ea era extrem de negativistă în abordare.
Teoria aceasta explică mulţumitor unele lucruri, propunând o
teologie a retribuţiei (clar atestată în Biblie) însă se dovedeşte
falimentară în alte privinţe. Spre exemplu, ea ignoră faptul că
„Deuteronomul” este o scriere asemănătoare ca stil, tratatelor de
suzeranitate, din Orientul Apropiat antic, din vremea lui Moise. Prin
faptul că are o introducere, cartea respectivă se încadrează perfect în
contextul scrierilor de acest fel, specifice mileniului al II-lea î.Hr. iar
susţinătorii teoriei istoriei deuteronomice nu au temei, atunci când o
plasează prin secolul al VII-lea î.Hr.
De asemenea, acceptarea ca veridică a acestei teorii, implică
inevitabil, datarea mai târzie a unor scrieri din secţiunea scrierilor
istorice.
În altă ordine de idei, structura acestei ipotetice istorii
deuteronomice nu este suficient de coerentă. Primele patru cărţi istorice
(Iosua, Judecătorii, Samuel şi Împăraţi) sunt prea diferite una de alta
pentru a fi atribuite unui singur autor (sau unui editor).
Nu în ultimul rând, ideile teologiei retribuirii au fost suficient de
bine cunoscute şi în vremea patriarhilor. Ele se regăsesc în aproape
toate cărţile Vechiului Testament, nu sunt o preocupare exclusivă a
unui scriitor care caută explicaţii la cele două evenimente amintite
(cădera Israelului în anul 722 î.Hr., şi a regatului lui Iuda, în anul 587
î.Hr.).
216
Din aceste motive, considerăm că perspectiva tradiţională,
conservatoare, asupra secţiunii cărţilor istorice ale Vechiului
Testament, este suficient de justificată, şi nu necesită adaptări majore.
Secţiunea cărţilor istorice ale Vechiului Testament, cuprinde 12
scrieri distincte, după cum urmează: Iosua, Judecători, Rut, 1 şi 2
Samuel, 1 şi 2 Împăraţi (sau 1 şi 2 Regi), 1 şi 2 Cronici, Ezra, Neemia
şi, respectiv Estera. În general, ele descriu evenimente legate de viaţa şi
dezvoltarea naţiunii evreieşti cu începere de la intrarea evreilor în
Canaan, şi cucerirea ţării, şi urmăresc aceste evenimente până la
întoarcerea din robia babiloniană. Este necesar să specificăm aici două
aspecte importante.
Mai întâi, deşi sunt numite „istorice”, ele nu trebuiesc analizate ca
şi tratate de istorie, în sensul strict al cuvântului. Evreii, asemenea altor
popoare din lumea antică, au dezvoltat o tradiţie a înregistrării şi
păstrării relatării evenimentelor cu semnificaţie naţională.284 Însă, din
cauza caracterului profund religios al naţiunii evreieşti, aceste scrieri
sunt caracterizate de un pronunţat specific teologic.
Consecinţa este aceea că în perspectiva pe care ne-o oferă scrierile
respective asupra acestor evenimente, se accentuează intervenţia lui
Dumnezeu, şi legământul pe care El l-a încheiat cu poporul Său.
Creştini fiind, noi mărturisim cu convingere, că istoria este domeniul de
manifestare al lucrărilor lui Dumnezeu, şi cel mai bine iese în evidenţă
lucrul acesta, în istoria poporului evreu. În toate evenimentele istoriei
poporului evreu, există o implicare divină, şi un scop precis. Brevard S.
Childs spune că revelarea de sine a lui Dumnezeu, în istorie, nu este
percepută ca fiind diferită de dezvăluită în creaţie.285
În întreaga istorie a Vechiului Testament, iese constant în evidenţă
faptul că Dumnezeu şi-a binecuvântat poporul, atunci când acesta a
ascultat de poruncile Lui, şi că l-a pedepsit, atunci când acesta s-a
abătut de la poruncile Lui, lăsându-se târât în practici idolatre.
Propăşirea evreilor sau prăbuşirea lor, au fost determinate, nu de
circumstanţe exterioare, ci de credincioşia sau de necredincioşia lor,
faţă de Dumnezeu.
În al doilea rând, trebuie să precizăm că nu avem de-a face cu o
tratare exhaustivă a evenimentelor istoriei poporului evreu, petrecute în
284
În The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 177
285
Brevard S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical context, pag. 36
217
acest spaţiu temporal, ci aşa cum subliniază William McDonald, cu o
selecţie a acestora.286
Selecţia evenimentelor descrise, este făcută cu un scop precis.
Scopul nu este doar acela de a ne informa (adică de a ne spori
cunoştinţele teoretice), ci de a ne transforma, adică de a ne ajuta să
învăţăm lecţii cu folos pentru umblarea noastră cu Dumnezeu. Lucrul
acesta va fi subliniat de apostolul Pavel, în epistola I-a către Corinteni
(1 Cor. 10: 6,11).
Ca perioadă istorică, aceste scrieri acoperă aproximativ 1000 de
ani, începând din momentul traversării Iordanului, după moartea lui
Moise (probabil anul 1405 î.Hr.), şi până la întoarcerea iudeilor din
robia babiloniană, şi reconstrucţia Ierusalimului (aproximativ 420
î.Hr.). În această perioadă istorică au avut loc multiple transformări. A
spune doar că s-a trecut de la teocraţie, la monarhie, este prea puţin.
Bruce K. Waltke precizează că trei schimbări „tectonice” au avut
loc în această perioadă: (1) închinarea liturgică s-a mutat de la Şilo, la
Ierusalim, (2) conducerea poporului a trecut de la lideri ocazionali, la
regenţă eternă davidică, şi (3) Israelul este transformat de la o uniune
de triburi, la o împărăţie în stare să exercite putere imperială asupra
statelor vecine.287
Perioada aceasta se poate împărţi în trei sub-perioade istorice
distincte. Acestea sunt foarte clar delimitate, iar fiecăreia dintre ele îi
corespunde un anumit număr de scrieri.
Astfel, cea dintâi perioadă istorică a fost numită perioada
teocratică, şi se întinde între anii 1405-1043. Ea a fost numită aşa din
pricina faptului că în aceşti aproximativ 400 de ani, Israelul a avut o
conducere teocratică. Dumnezeu şi-a condus poporul, folosindu-se de
judecători. Perioada aceasta istorică a fost o perioadă marcată de multe
turbulenţe, intercalate cu perioade de acalmie. Cărţile care acoperă
această perioadă sunt Iosua, Judecătorii şi Rut.
Cea de a doua perioadă istorică este cuprinsă între anii 1043 î.Hr.
şi 536 î.Hr. Ea debutează cu instalarea lui Saul, ca împărat peste Israel,
şi se încheie cu cucerirea Ierusalimului şi deportarea iudeilor în
Babilon. Perioada aceasta istorică a fost numită perioada monarhiei, din
286
William McDonald, Comentariu al Vechiului Testament, pag. 212
287
218
cauza faptului că aproape de sfârşitul vieţii ultimului judecător, Samuel
(conf. cu Fp. Ap. 13:20), israeliţii au cerut cu insistenţă să aibă peste ei
un împărat, aşa cum aveau popoarele din jur.
Ca un aspect semnificativ, caracteristic al acestei perioade, se
poate remarca faptul că deşi au avut parte de vremuri de glorie (în
timpul domniei lui David) şi de prosperitate economică (în timpul
domniei lui Solomon), evreii n-au fost capabili să facă faţă provocării
idolatriei. După Solomon, Împărăţia s-a divizat în două: în Sud,
împărăţia lui Iuda, iar în Nord, împărăţia lui Israel. Din punct de vedere
spiritual, evreii au mers tot mai mult în jos, şi din acest motiv,
Dumnezeu a îngăduit să fie cuceriţi şi deportaţi printre străini.
Împărăţia din Nord, Israelul, a fost dat în 721 î.Hr., în mâinile
asirienilor, care au deportat o mare parte a populaţiei. S. Schultz spune
că prin politica asiriană a deportării, israeliţii au fost duşi în regiuni din
Persia... În schimb, în Samaria au fost aşezaţi colonişti aduşi din
Babilonia, iar Regatul de Nord a fost redus la statutul de provincie
asiriană.288
În anul 586 î.Hr., Regatul de Sud, adică Iuda, va avea o soartă
similară, fiind dat în mâinile babilonienilor lui Nebucadneţar. În urma
căderii Ierusalimului, iudeii au fost duşi în exil, în Babilon, iar teritoriul
Regatului de Sud a fost absorbit de către edomiţi (partea din Sud) şi de
către provincia babiloniană Samaria (partea de Nord).
Cărţile dedicate acestei perioade istorice, sunt 1 şi 2 Samuel, 1 şi 2
Împăraţi (sau 1 şi 2 Regi), şi 1 şi 2 Cronici. Aceste cărţi înregistrează
evenimente din ambele împărăţii, cu o excepţie: 1 şi 2 Cronici, care se
preocupă de Împărăţia din Sud.
Cea de a treia perioadă istorică a fost numită „perioada
reconstrucţiei” (sau perioada post-exilică), şi acoperă anii 536-420 î.Hr.
Ea debutează cu întoarcerea naţiunii iudaice din robia babiloniană. Au
fost trei valuri de iudei care s-au întors din exil, însă o altă parte a
rămas în Babilonia. Cărţile care înregistrează evenimentele acestei
perioade, sunt Ezra şi Neemia. Cartea Estera se ocupă de evenimente
din viaţa comunitţii iudaice, în captivitate, deci nu are nimic de-a face
cu reconstrucţia Ţării Sfinte.
Specific acestei perioade istorice este mai întâi faptul că a crescut
în importanţă, rolul preoţiei. Cinci secole mai târziu, rolul acesta va fi
288
Samuel S. Schultz, Privire de ansamblu asupra Vechiului Testament, pag. 220
219
preluat de rabini. Iudeii au înţeles că pentru evitarea pierderii identităţii
naţionale, trebuie să se reorganizeze în jurul Templului şi a Legii lui
Moise. Însă deşi nu vor mai fi afectaţi la nivel naţional, de idolatrie, aşa
cum au fost înainte, problemele lor spirituale nu vor fi eradicate
complet.
S-a afirmat ocazional, şi nu fără oarecare temei, că reorganizarea
societăţii evreieşti în jurul Legii lui Moise, a creat contextul favorabil
apariţiei legalismului, a exclusivismului şi a sectarianismului
caracteristic iudaismului descris în relatarea Evangheliilor de mai
târziu. 289
IOSUA
În canonul Bibliei ebraice, această carte este cea dintâi din

secţiunea a doua, secţiune numită „Profeţi”. Mai specific, ea face parte
din ceea ce se numeşte „Primii profeţi”. În Septuaginta, în Vulgata şi în
Biblile protestante, cartea „Iosua” deschide secţiunea cărţilor istorice.
Printre cercetătorii Bibliei, s-a ridicat întrebarea: cum se face că o
carte ca aceasta, este inclusă în rândul scrierilor profetice ? Unii au
încercat să explice prezenţa ei în secţiunea „Profeţi”, prin faptul că
Iosua a deţinut şi oficiul de profet. Alţii au susţinut că scrierile cu
caracter istoric (sub-diviziunea „Primii profeţi”) ar ilustra principiile
predicării profetice.290
Paul R. House afirmă că aranjarea evreiască a cărţilor Vechiului
Testament, îi ajută pe cititori să perceapă evenimentele dintr-o
perspectivă profetică... În segmentul Profeţilor, din Canon, devine
evident faptul că membri ai mişcării profetice au asociat relatările
istorice, şi este evidentă preocuparea de a da sens teologic, scrierilor
lor.291
Cartea aceasta descrie împlinirea făgăduinţei pe care Dumnezeu a
făcut-o în urmă cu patru veacuri, lui Avraam. Israel era acum o naţiune,
şi intra în posesia unei ţări. Dillard şi Longman susţin că actul celei mai
289
The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 177
290
Donald K. Campbell, The Bible Knowledge Commentary, pag. 325
291
Paul R. House, Old Testament Theology, pag. 197-198
220
mari salvări, în Vechiul Testament, eliberarea evreilor şi ieşirea lor din
Egipt, nu s-a limitat la exod. Dumnezeu nu le-a făgăduit patriarhilor
doar că le va elibera descendenţii din robie, ci şi faptul că le va da o
ţară.292
Cartea aceasta îşi începe firul naraţiunii, exact din punctul în care
se încheia cartea „Deoteronomul”. În cuvintele ei se constată o
puternică influenţă a cărţii „Deuteronomul”. Din aceste motive, unii
cercetători (Wellhausen şi adepţii teoriei lui) au socotit că am putea
anexa cartea „Iosua” la cele cinci cărţi de dinainte, şi am putea vorbi nu
despre un „Pentateuh”, ci despre un „Hexateuh” („Cele şase cărţi”).
Ideea de „Hexateuh” a fost contestată de Albrecht Alt şi Martin Noth,
în prima parte a secolului al XX-lea.
Pe de altă parte, Thomas Romer, într-un articol din „Introduction
a l’Ancien Testament”, afirmă că aceasta este una dintre cele mai
criticate cărţi ale Vechiului Testament, deoarece pe paginile ei
descoperim manifestări de cruzime greu de imaginat.293
Alţii nu au ezitat să vorbească despre primul genocid din istorie
(ţinând cont de faptul că s-a cerut exterminarea nu doar a oamenilor de
război, ci şi a femeilor, a bătrânilor şi a copiilor). S-a pus întrebarea:
cum poate fi armonizată imaginea unui Dumnezeu bun şi milostiv, cu
cea pe care i-o descoperim în cartea „Iosua” ? Însă această cerere
trebuie înţeleasă în contextul ei, foarte specific.
Pentru evrei, era absolut necesar să fie puşi la adăpost de
influenţele distrugătoare pe care religiile Canaanului le-ar fi putut avea
asupra lor. J. P. Lilley, într-un articol din Dicţionarul biblic, subliniază
că Israelul, sub Iosua a dat dovadă de un moral mai înalt decât părinţii
lor, dar n-au fost mai puţin susceptibili la influenţele politeiste şi
naturaliste în religie... Prin urmare, hotărârea de a extirpa pe canaaniţi
şi religia lor, a fost foarte importantă.294
Dificultatea datării evenimentelor cuprinse în cartea „Iosua” vine
din faptul că timp de câteva decenii, arheologii n-au găsit la site-urile
de la Ierihon, Ai sau Haţor, evidenţe ale unor distrugeri datând din
secolul al XIV-lea î.Hr. Alte site-uri au dat la iveală dovezi ale
distrugerilor, însă nu şi cele trei amintite. Totuşi, pe la sfârşitul
secolului al XX-lea, B.G. Wood a descoperit ruine ale unor ziduri
292
293
Thomas Rommer, op. Cit., pag. 251
294
J. P. Lilley, Dicţionar Biblic, pag. 608
221
dărâmate, ruine pe care el le-a datat în jurul anului 1400 î.Hr.
Rezultatele cercetărilor sale, el le-a exprimat într-un articol amplu,
publicat în 1990.295
Titlul cărţii
Cartea aceasta şi-a primit numele, după cel mai proeminent
caracter al ei, Iosua, fiul lui Nun. În ebraică ea este numită „Iehoshua”,
titlu care înseamnă „Dumnezeu este Mântuitorul”. Numele iniţial al
eroului principal era Hosea, însă Moise i-a schimbat numele, în Iosua
(Num. 13:16).
În Septuaginta, cartea aceasta este numită „Iisus Navi”, iar în
Vulgata lui Ieronim, ea se numeşte „Liber Iosue benNavi id est Iesu
Nave” (sau mai pe scurt „Iosue”). Traducerile protestante au păstrat
numele ebraic.
Autorul cărţii
Tradiţia creştină şi cea ebraică îl consideră pe Iosua, fiul lui Nun,
drept autor al acestei scrieri, însă există două dificultăţi, în privinţa
acestei atribuiri.
Prima dificultate este legată de relatarea morţii lui Iosua (relatare
ce nu putea fi scrisă de el însuşi). Talmudul babilonian, în Baba bathra
15a, afirmă că Iosua a scris cartea care-i poartă numele, cu excepţia
acelei părţi care vorbeşte despre moartea sa, şi despre evenimentele
care au urmat morţii sale.
Partea respectivă ar fi fost adăugată de Eleazar, fiul lui Aaron, iar
fragmentul scurt care menţionează moartea lui Eleazar, a fost adăugat
de un autor necunoscut, posibil chiar Fineas, fiul lui Eleazar.
A doua dificultate vine din faptul că în textul cărţii, apare de zece
ori expresia „...până în ziua de azi”, expresie ce denotă că a trecut o
oarecare vreme între evenimentele despre care se scrie, şi momentul în
care se scrie. Aceasta s-ar putea explica prin faptul că Iosua ar fi scris
cartea (sau cea mai mare parte a ei), la finalul vieţii lui, având la
dispoziţie consemnări personale.
295
B.G. Wood, în „Did the Israelites Conquer Jericho ? A new look at the
archeological evidences”
222
Datarea scrierii
Mulţi cercetători consideră că datarea cărţii „Iosua” este dificilă,
mai întâi din cauza faptului că ea conţine un amestec de genuri literare.
Robert B. Coote admite că este posibil, deşi nu dă impresia aceasta, ca
povestea cărţii să fi fost înregistrată aşa cum a avut loc. Însă el
subliniază faptul că relatarea este „compusă din diverse ingrediente”.
Acestea includ discursuri, liste, ritualuri, descrieri teritoriale, etc.296
O altă dificultate vine din faptul că în textul cărţii acesteia citim
despre distrugerea unor cetăţi din Canaan în timpul campaniei ce
cucerire, iar arheologia, se afirmă că nu a descoperit evidenţe care să
susţină aceste relatări. Criticii spun că ar fi fost de aşteptat ca
arheologia să aducă la lumină, vestigii ale cetăţilor respective.
În sfârşit, o altă dificultate izvorăşte din faptul că scrierea aceasta
pare să fie tributară unei perspective monarhice, specifice casei lui
David.
Urmare a acestor dificultăţi legate de datarea cărţii, au fost
conturate două ipoteze. Una dintre ele este aceea tradiţională, potrivit
căreia cartea a fost scrisă în timpul vieţii lui Iosua, şi asta înseamnă o
datare timpurie (în jurul anului 1380 î.Hr.). Cea de a doua propune o
datare mult mai târzie, în urma unui proces de redactare în mai multe
etape, proces care ar fi avut la temelie, mai multe înregistrări diferite
(sau tradiţii orale).
Evident, susţinem prima dintre cele două ipoteze. Există mărturii
arheologice în favoarea acestei poziţii tradiţionale. Archer menţionează
excavaţiile făcute la Ierihon, de către John Garstang. Acesta este cel ce
a făcut cele mai extinse excavaţii în acest site celebru. Garstang a ajuns
la concluzia că distrugerea Ierihonului a avut loc în jurul anului 1400
î.Hr.297 Arheologul amintit a descris zidurile cetăţii ca fiind realizate
din pietre mari, iar dărâmarea lor s-a făcut din interior, spre exterior. Cu
privire la descoperirile făcute de Garstang, Walter Kaiser Jr. susţine că
identificarea lor a fost eronată, însă face referire la descoperirile făcute
de către Kenyon.298
Cât priveşte lipsa dovezilor privitoare la distrugerea cetăţilor
respective (Ai, Lachis, Debir, etc.) dificultatea aceasta nu este atât de
296
Robert B. Coote, The Old Testament Survey, pag. 88
297
298
Walter Kaiser Jr., Documentele care stau la baza Vechiului Testament, pag.145
223
mare pe cât se afirmă. Unele cetăţi nu au fost distruse ele însele, ci
numai locuitorii lor au fost nimiciţi. Evreii au mai distrus altarele
păgâne, dar clădirile au fost cruţare, deoarece puteau fi refolosite, în
cea mai mare parte a lor.
Structura scrierii
Cei mai mulţi cercetători propun o structură a cărţii acesteia,
bazată pe două secţiuni majore ale cărţii, secţiuni ce ies pregnant în
evidenţă. Ele sunt introduse prin două discursuri.
Prima secţiune este dedicată relatării cuceririi ţării, şi acoperă
capitolele 1 – 12. Secţiunea aceasta debutează cu un discurs al
Domnului, adresat lui Iosua, şi un alt discurs al lui Iosua, adresat
poporului. Ca elemente distincte ale acestei secţiuni, putem menţiona:
- spionarea Ierihonului
- traversarea Iordanului
- cucerirea Ierihonului
- campania împotriva cetăţii Ai
- campania în Sudul şi în Centrul Canaanului
- campania din Nordul Canaanului
- trecerea în revistă a cuceririlor
A doua secţiune majoră a cărţii este dedicată aşezării evreilor în
ţara pe care au cucerit-o. Secţiunea aceasta acoperă capitolele 13 – 24.
În ea, sunt cuprinse următoarele evenimente:
- menţionarea obiectivelor încă neatinse
- repartizarea triburilor şi împărţirea teritorială
- stabilirea cetăţilor de scăpare
- stabilirea cetăţilor leviţilor
- întoarcerea seminţiilor care primiseră teritorii în Transiordania
- ultimele zile ale lui Iosua şi moartea lui
- înmormântarea lui Iosua, îngroparea oaselor lui Iosif,
îngroparea lui Eleazar
224
Paul R. House afirmă că printre cercetătorii Scripturilor există un
consens destul de larg cu privire la convingerile teologice ale cărţii
„Iosua”... nimeni nu a contestat serios faptul că „Iosua” continuă temele
teologice începute în „Deuteronomul”.299
Chiar dacă scopul principal al cărţii acesteia este acela de a arăta
felul în care Dumnezeu şi-a împlinit făgăduinţa făcută patriarhilor, nu
putem trece cu vederea accentul care se pune pe rolul ascultării depline
de Dumnezeu, a generaţiei din vremea lui Iosua: succesul lui Israel este
un rezultat direct al acestei ascultări.
Unul din mesajele cărţii acesteia promovează conceptul războiului
sfânt. Donald K. Campbell susţine că acesta a fost un război cu
conotaţii religioase, mai degrabă decât unul cu implicaţii politice, de
expansiune sau de apărare. Acest aspect este menţionat atât în debutul
cărţii (Ios. 1:2-6), cât şi în finalul ei (21:43).300
În cartea aceasta este atestat foarte clar principiul călăuzirii divine.
Robert B. Coote, pe care l-am mai citat, subliniază faptul că foarte rar a
acţionat Iosua, din proprie iniţiativă. Aproape întotdeauna, el s-a mişcat
doar la poruncile lui Dumnezeu... Iosua, împreună cu poporul aflat sub
comanda sa, a fost unic în ascultarea sa de Dumnezeu.301
Prin contrast, neascultarea (exemplificată zguduitor, în experienţa
lui Acan) este prima piedică majoră în calea succesului sau a împlinirii
poporului lui Dumnezeu. Adevărul acesta se aplică la fel, şi în cazul
individului.
Însă chiar dacă ei au avut de luptat pentru a cuceri ţara, Cel ce le-a
dat-o este Dumnezeu. Toate cele şapte popoare canaanite au fost date în
mâinile lor, de Dumnezeu Însuşi. Acest lucru scoate în evidenţă un
adevăr teologic extrem de încurajator: Dumnezeul care i-a izbăvit din
robia egipteană, este Cel ce le-a purtat de grijă în pustie, iar acum El se
descoperă ca Dumnezeul care luptă de partea poporului Său, şi îi dă
acestuia, ţara. Când poporul ascultă de Dumnezeu, are un sprijin tare în
El. Iar când Dumnezeu luptă pentru ai Săi, nimeni nu le poate sta
împotrivă.
299
300
Donald K. Campbell, The Bible Knowledge Commentary, pag. 326
301
Robert B. Coote, The Old Testament Survey, pag. 88
225
Ideea că Dumnezeu este un luptător care intră în luptă de partea
poporului Său, a fost exprimată pentru întâia dată, cu ocazia izbăvirii de
la Marea Roşie.
Ţara promisă este un alt concept teologic important al cărţii
acesteia. În mod insistent, Canaanul este prezentat ca un dar al lui
Dumnezeu, pentru poporul Său. Waltke susţine că termenul ebraic
tradus prin „ţară” (împreună cu echivalentele sale) este cel de-al
patrulea termen al Vechiului Testament, ca frecvenţă a apariţiilor.302
Pornind de la o observaţie asemănătoare, von Rad a tras concluzia
că „Ţara promisă” este cel mai important subiect a ceea ce el a numit
„Hexateuh”.
În „Iosua”, termenul ebraic tradus prin „ţară” are o importanţă
teologică deosebită, depăşind cu mult semnificaţia sa sociologică. Prin
faptul că este legată de o promisiune divină, ţara capătă un caracter
teologic. Ea presupune tranziţia de la pelerinaj, la statornicie, şi de la
trudă, la odihnă. Ţara este locul unde poporul va avea oportunitatea să
se bucure de odihnă, şi de prezenţa constantă a lui Dumnezeu. Viaţa în
„ţară” a reprezentat scopul, visul sau dorinţa poporului lui Dumnezeu.
Prin cele două metonimii de mare efect („laptele” şi „Mierea”) a fost
exprimată bogăţia ţării. Pentru că El este cel care le-o dă, Dumnezeu
este prezentat ca Acela care stăpâneşte Pământul şi-l dă cui vrea.
Un alt mesaj important al acestei cărţi este acela că păcatul trebuie
să fie tratat fără compromisuri sau menajamente. Numai aşa se pot
evita problemele ulterioare.
Dumnezeu a cerut evreilor să nimicească popoarele canaanite cu
desăvârşire, deoarece El a ştiut că dacă ei nu vor face aşa, idolatria
acestor popoare va ajunge să fie o piatră de poticnire şi o pricină de
cădere pentru evrei. Istoria naţională evreiască va dovedi din plin,
lucrul acesta. Nicăieri nu mai găsim exprimată o astfel de poruncă
radicală.
Paul R. House explică această poruncă anevoie de armonizat cu
bunătatea lui Dumnezeu, prin aceea că acestor popoare li s-a acordat o
vreme de schimbare a căilor lor păgâne, de aproximativ 400 de ani,
timp în care Israelul a fost în Egipt. Leviticul 18:24-30 confirmă că
302
226
popoarele Canaanului erau implicate în practici imorale repulsive, care
l-au determinat pe Dumnezeu să aducă judecata asupra lor.303
În acest context, li s-a interzis evreilor să-şi însuşească ceva din
lucrurile date spre nimicire. Această ceriţă prefigurează principiul nou
testamentar potrivit căruia, creştinului nu-i este îngăduit să iubească
lumea, sau lucrurile ei.
JUDECĂTORII
Potrivit opiniei lui Rolf Randtorff, încă de la prima vedere, cartea

aceasta este fundamental diferită faţă de cea de dinaintea ei. În cartea
anterioară, o singură personalitate este dominantă, de la început şi până
la sfârşit, în vreme ce în cea de a doua, peisajul este dominat de o mare
varietate de figuri istorice, între care este foarte dificil să distingem o
anumită continuitate.304
Evenimentele descrise în cartea aceasta, s-au petrecut într-o
perioadă de aproximativ 450 de ani (conf. Fp. Ap. 13:19), după moartea
lui Iosua. Unii biblişti, în încercarea de a împăca datarea târzie a
exodului, cu instaurarea monarhiei în Israel, au „comprimat” perioada
aceasta a judecătorilor, afirmând că ea acoperă doar 150 de ani.
Procedând astfel, ei au creat alte probleme: este practic imposibil să
însumezi anii de opresiune străină, cu anii de guvernare a judecătorilor
şi anii de pace, şi totuşi să nu depăşeşti cei 150 de ani sugeraţi de ei.
Potrivit lui Dennis T. Olson, dacă am pune laolaltă toţi aceşti ani,
am avea un total de aproximativ 480 de ani. Dar aceasta depăşeşte
considerabil perioada cuprinsă între vremea exodului şi instaurarea
monarhiei.305
O explicaţie posibilă este aceea că judecătorii respectivi nu ar
trebui să fie aşezaţi în succesiune cronologică. S-a sugerat că ei au fost
lideri zonali, şi de aceea este posibil ca slujirile lor să se suprapună
parţial. O altă explicaţie a fost aceea că suma de 480 de ani ar trebuie
considerată simbolică (12 judecători X 40 de ani).
303
304
Rolf Randtorff, The Old Testament. An Introduction, pag. 167
305
Dennis T. Olson ,The Old Testament Survey, pag. 109
227
În cuprinsul cărţii sunt trecuţi în revistă cei 12 judecători care au
condus Israelul pentru scurte perioade de timp, atunci când naţiunea
avea nevoie de lideri militari. Aceşti lideri erau ridicaţi de Dumnezeu
Unii cercetători îi împart în judecători mici şi judecători mari.
Cucerirea ţării, sub comanda fermă a lui Iosua, a fost urmată de o
perioadă extrem de zbuciumată.
Perioada aceasta a fost o perioadă marcată de mari schimbări, în
Orientul Apropiat. Dillard şi Longman menţionează faptul că în această
perioadă au avut loc mari migraţii etnice, mari culturi au apus (hitiţii
din Asia Minor, Minoiţii, Micenienii, etc.). Şi tot în această perioadă
asistăm la sosirea flistenilor în Câmpia de coastă a Palestinei.306
Printre consemnările scrierii acesteia, găsim unele dintre cele mai
şocante istorii din Vechiul Testament: intrigi politice, viol şi crimă,
dragoste şi trădare, putere şi lăcomie, sacrificiu uman, mutilare, etc.
Gregory T. K. Wong, cu oarecare îndreptăţire, numeşte această
perioadă „Evul Întunecat al lui Israel”.307
Este surprinzător să citim astfel de lucruri despre un popor care a
fost învăţat să deosebească ceea ce este bine de ceea ce este rău, şi care
a fost chemat să fie sfânt, deoarece Dumnezeul lui era un Dumnezeu
sfânt. Explicaţia este aceea că generaţia de oameni care s-a ridicat după
moartea lui Iosua, nu a cunoscut pe Domnul, nici ce făcuse El pentru
Israel (Judecători 2:10). Iar atunci când oamenii pierd cunoştinţa de
Dumnezeu, întotdeauna ajuns să se prăbuşească din punct de vedere
moral şi spiritual.
Cei ce au intrat în Canaan odată cu Iosua, au murit, şi în locul lor
s-a ridicat o altă generaţie „care nu cunoştea pe Domnul, nici ce făcuse
El pentru Israel” (Jud. 2:10). Din acest motiv, noua generaţie, precum şi
cele ce i-au urmat, au fost constant predispuse să adopte religiile
popoarelor din jur, şi să se încreadă în propriile posibilităţi de a se
apăra de duşmani.
Arnold şi Beyer exprimă plastic situaţia în care a ajuns Israelul,
spunând că perioada aceasta a dovedit că viaţa în Canaan, fără ocrotirea
lui Dumnezeu, este departe de a fi uşoară, pentru poporul care stăruie
să trăiască în păcat.308
306
307
Gregory T. K. Wong, în The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 212
308
228
Cartea „Judecătorii”, în Biblia ebraică este plasată în secţiunea
„Profeţi”, în urma cărţii „Iosua” şi înainte de cartea „Samuel”. În
Canonul Septuagintei, ea este plasată în secţiunea cărţilor istorice, după
„Iosua” şi înainte de „Rut”. Aceeaşi poziţie, scrierea aceasta o deţine şi
în Vulgata, şi în Bibliile protestante.
Titlul cărţii
În Biblia ebraică, titlul acestei cărţi este „Shophetim”, care s-ar
traduce prin judecători sau lideri executivi. În Septuaginta, cartea
aceasta se numeşte „Kritai” şi are aproximativ aceeaşi semnificaţie, ca
şi în ebraică. În Vulgata lui Ieronim, cartea aceasta se numeşte „Liber
Iudices” (adică „Judecătorii”).
Titlul acesta îl poate trimite pe cititor cu gândul la persoane
investite cu autoritate juridică, persoane desemnate să supraveghieze
aplicarea corectă a legislaţiei sociale, sau să medieze conflicte între
oameni. În realitate, judecătorii lui Israel au fost mai degrabă lideri
militari carismatici, care au fost ridicaţi ocazional de Dumnezeu, pentru
a izbăvi pe evrei de sub apăsarea popoarelor din jur. Singurul judecător
care a exercitat şi atribuţii juridice, a fost Debora (fiind şi singura
femeie ce a deţinut această poziţie).
Potrivit lui Archer Jr., acest nume derivă din tipul de guvernământ
sau de conducere care a fost efectivă peste triburile lui Israel, în
intervalul dintre moartea lui Iosua, şi instalarea lui Saul, ca împărat.309
Dennis T. Olson precizează că termenul ebraic tradus prin
„Judecător” („sopet”) are şi semnificaţia de „domnie” sau
„conducător”.310
Autorul cărţii
Nu descoperim nici o referire la autor, în textul cărţii. Tradiţia
rabinică i-o atribuie lui Samuel, însă nu sunt oferite dovezi clare în
acest sens. Nu există temeiuri serioase să fie pusă sub semnul întrebării
această atribuire, chiar dacă în text apare de patru ori, expresia „Pe
vremea aceea nu era împărat în Israel, şi fiecare făcea ce-i plăcea” (în
17:6, 18:1; 19:1 şi în 21:25). Expresia aceasta are sens numai în vremea
309
310
Dennis T. Olson, The Old Testament Survey, pag. 109
229
monarhiei, adică fie în ultimii ani ai vieţii lui Samuel, fie la scurtă
vreme după moartea lui (dacă atribuim cartea, unui alt autor).
Probabil ar fi potrivit să considerăm că „Judecătorii” a fost scrisă
de Samuel, în vremea în care Saul era deja instalat ca împărat. Ştim că
Samuel a mai trăit câţiva ani, după ce l-a uns chiar şi pe David, ca
împărat. De asemenea, există atestări biblice ale calităţii de scritor, a lui
Samuel (1 Sam. 10:25). Archer adaugă, ca argument, observaţia că
scrierea aceasta este scrisă negreşit, din perspectiva unui profet,
deoarece măsoară istoria lui Israel, după standardul credincioşiei faţă
de legământul cu Dumnezeu.311
Data scrierii
Dacă ţinem seama de ceea ce am spus deja cu privire la autor,
putem plasa scrierea acestei cărţi în jurul anului 1050 î.Hr., sau cel mai
târziu, în jurul anului 1025 î.Hr.
Această datare ar explica satisfăcător buna cunoaştere de către
autor, a evenimentelor din perioada de timp acoperită de judecători, dar
şi existenţa implicită a unui împărat în exerciţiu, în Israel, în vremea
redactării cărţii.
Un alt indiciu intern este referirea la faptul că iebusiţii încă
locuiau în Ierusalim, la vremea scrierii cărţii (conf. Jud. 1:21).
Împăratul David va cuceri cetatea Ierusalim (aproximativ 990 î.Hr.),
abia după scrierea cărţii „Judecătorii”.
Structura cărţii
O privire de ansamblu asupra firului naraţiunii, scoate în evidenţă
structura simplă, alcătuită din trei secţiuni inegale ale cărţii
„Judecătorii”.
Prima secţiune, cu caracter de introducere, este mai scurtă şi
cuprinde capitolele 1:1 – 3:6. În secţiunea aceasta distingem
falimentele poporului evreu, în două domenii distincte:
- falimentul pe plan militar
- falimentul pe plan spiritual
311
230
Cea de a doua secţiune este partea principală a cărţii, acoperind
capitolele 3:7 – 16:31. Ea descrie faptele glorioase ale judecătorilor, în
alternanţă cu falimentele spirituale ale poporului. În această secţiune
apar câteva cicluri „decădere spirituală-apăsare străină-pocăinţă –
izbăvire - linişte”. Ciclurile acestea au căpătat numele judecătorilor din
vremea respectivă.
- Otniel
- Iehud
- Şamgar
- Debora şi Barac
- Ghedeon
- Abimelec
- Tola şi Iair
- Iefta
- Iţan, Elon şi Abdon
- Samson
A treia şi ultima secţiune a cărţii descrie haosul în care a ajuns
societatea evreiască. Această secţiune acoperă capitolele 17:1 – 21:25.
- Haosul din domeniu practicilor religioase şi din domeniul
militar
- Haosul din domeniul social şi din domeniul politic

Cartea „Judecătorii” scoate în evidenţă mai întâi faptul că atunci
când poporul nu mai ţine seama de rânduielile şi poruncile lui
Dumnezeu, consecinţele nu pot fi evitate. Evreii s-au făcut vinovaţi,
prin faptul că şi-au permis să facă orice lucru care li s-a părut că este
drept în ochii lor. Însă nu tot ceea ce era drept în ochii lor, era drept şi
în ochii lui Dumnezeu.
Păcatul, fie că este individual sau naţional, nu rămâne nepedepsit.
Există o formulă care se repetă ca un lait-motiv: „Şi copiii lui Israel au
făcut ce este rău înainte Domnului” (în 3:7 şi 12; 4:1; 6:1; 10:6 şi în
13:1). Este subliniată astfel cauza care determină declanşarea
231
inevitabilă a evenimentelor următoare, evenimente ce sunt inevitabile.
Paul R. House afirmă că scrierea „Judecătorii” oferă o sumbră
perspectivă despre cât de serios priveşte Dumnezeu, păcatul, şi cât de
serios ar trebui să-l considere poporul sfânt, ales.312
Dintre toate păcatele cu care Israelul l-a mâniat pe Dumnezeu, ni
se arată că cel mai tare L-a mânia idolatria. Celelalte păcate au putut fi
iertate, dacă oamenii se întorceau spre Dumnezeu pentru a căpăta
iertarea Lui. Însă în cartea aceasta ni se arată că de fiecare dată când
Israelul s-a făcut vinovat înaintea lui Dumnezeu, a fost idolatria, cea
care a rupt relaţia dintre Dumnezeu şi poporul Său. În Jud. 10:6 sunt
menţionate şase naţiuni de la care Israelul a împrumutat idoli, dovadă
că idolatria a fost cea mai mare ameninţare la adresa poporului lui
Dumnezeu.
Faptul că israeliţii n-au nimicit cu desăvârşire popoarele din
Canaan, va constitui pentru ei, un prilej de ispitire şi de cădere.
Experienţele poporului lui Dumnezeu, aşa cum ne sunt relatate în cartea
aceasta, dovedesc limpede falimentul poporului, ca teocraţie, de a
rămâne credincios în legământ, chiar sub conducerea unor lideri aleşi şi
ridicaţi de Dumnezeu.
Privitor la severitatea disciplinării aplicate de Dumnezeu,
poporului Său, dr. J. B. Payne, într-un articol publicat în „Dicţionar
biblic”, spune că „...în vremurile acelea de început, când revelaţia era
mai limitată, providenţa acţiona în moduri mai vizibile decât în zilele
noastre... naţiunea care păcătuieşte, va fi pedepsită, cine se căieşte de
păcat, va fi izbăvit”.313
Deşi judecătorii au fost oameni carismatici şi viteji, nu ei au
izbăvit pe evrei de sub opresarea străină, ci Dumnezeu Însuşi. El este
adevăratul izbăvitor. Iar izbăvirea vine numai în urma pocăinţei
poporului. În lipsa acesteia, vitejia şi orice altă abilitate omenească,
sunt inutile. La Sor, Hubbard şi Bush subliniază faptul că Dumnezeu
este Cel ce aude strigătul poporului Său, şi în fiecare ocazie, ridică un
judecător pe care-l investeşte cu Duhul Său.314
O altă idee dominantă care apare în cartea „Judecătorii”, este
aceea că bunăstarea şi liniştea poporului Israel depind de spiritualitatea
312
313
dr. J. B. Payne, în Dicţionar biblic, pag. 727
314
232
relaţiei sale cu Dumnezeu. Lucrul acesta a fost evidenţiat prin faptul că
atunci când poporul se pocăia şi striga către Domnul, Dumnezeu le
ridica un izbăvitor. Multe fragmente ale cărţii se încheie cu expresia:
„Ţara a avut odihnă timp de....” (în 3:11 şi 30; 5:31 şi în 8:28). În
conţinutul cărţii pot fi identificate cel puţin şapte asemenea cicluri:
apostazie-judecată-pocăinţă--izbăvire.
Citându-l pe Warren W. Wiersbe, am putea concluziona că
această carte este cea mai clară dovadă a faptului că neprihănirea înalţă
pe un popor, dar păcatul este ruşinea popoarelor.315
RUT
Cea de a treia carte din secţiunea scrierilor istorice, în Bibliile

noastre, este o carte scurtă (doar 4 capitole, şi un total de 85 de versete).
Evenimentele descrise în cartea aceasta pot fi plasate în a doua jumătate
a secolului al XII-lea î.Hr. Pe considerentul că Rut a fost străbunica lui
David (conf. Rut 4:17), John W. Reed concluzionează că ea a fost
contemporană cu Ghedeon.316
În Biblia ebraică, ea este una dintre cele cinci suluri numite
specific „Meghillot”, şi este inclusă între „Proverbele” şi „Cântarea
cântărilor”, în secţiunea numită „Scrierile”. Se susţine că motivul
acestei plasări trebuie văzut în legătură cu capitolul final al cărţii
„Proverbele” (unde este descrisă femeia vrednică de cinste).
Scrierile din secţiunea numită „Meghillot” (Rut, Cântarea
cântărilor, Eclesiastul, Plângerile lui Ieremia, şi Estera) erau citite la
marile sărbători evreieşti.
În Septuaginta, ca şi în Vulgata (şi la fel ca şi în traducerile
româneşti ale Bibliei), ea este aşezată imediat după cartea
„Judecătorii”). În opinia lui Victor H. Matthews şi James C. Moyer,
aşezarea ei aici se justifică din perspectiva tradiţiei şi a similarităţii
stilului literar.317 Un motiv care ni se pare chiar mai valid decât acesta,
315
Warren W. Wiersbe, Comentariul Vechiului Testament, pag. 257
316
John W. Reed, The Bible Knowledge Commentary, pag. 415-416
317
Victor H. Matthews and James C. Moyer, The Old Testament, Text and Context,
pag. 234
233
este oferit de plasarea în timp a lucrurilor despre care se scrie. Ni se
spune că lucrurile acestea s-au petrecut în vremea în care ţara era
condusă de judecători
Acţiunea cărţii se petrece cu patru generaţii înainte de regele
David, cea mai mare parte a ei fiind localizată în apropiere de Betleem.
Am văzut deja, că perioada aceasta a fost o perioadă tristă în
istoria poporului evreu. Pe fundalul sumbru al haosului spiritual din
vremea judecătorilor, cartea aceasta se constituie într-un episod
luminos. Pe bună dreptate, Arnold şi Beyer consideră cartea „Rut”,
drept o capodoperă literară.318
N-a fost întotdeauna aşa. R. Rendtorff afirmă că aprecierea de
care se bucură cartea „Rut” a început să crească numai în timpurile
moderne, atunci când textele biblice au ajuns să fie apreciate şi din
perspectivă literară, mai precis, cu începere din vremea lui Herder şi a
lui Goethe.319
Frumuseţea şi valoarea acestei cărţi însă nu se reduce la calităţile
ei literare. Despre ea se poate spune ceea ce se spune despre oricare
dintre cărţile Vechiului Testament (a se vedea 2 Tim. 3:16-17) Ea este
în esenţă, o istorie despre credincioşie şi răsplătire. Ea dovedeşte că
poţi, şi se merită să fii om de caracter, chiar şi în vremuri de decădere
spirituală.
Cu privire la cartea aceasta, unii cercetători sunt de părere că ea
este o mai degrabă o parabolă. Autorul ei ar folosi nume simbolice
(cum sunt cele ale fiilor evreicei Naomi), jocuri de cuvinte, repetiţii de
cuvinte şi fraze în scopul accentuării unor unor teme, lipsa preocupării
faţă de detaliile istorice, etc.320
Această abordare, dintr-o perspectivă strict literară, arată cât de
departe sunt gata să meargă unii cercetători care atribuie o importanţă
exagerat de mare, erudiţiei şi inteligenţei omeneşti, în detrimentul
afirmaţiilor Scripturii. Rut a fost o persoană reală, o femeie dintre
Neamuri, care a intrat în genealogia împăratului David. Boaz, al doilea
soţ al lui Rut, a fost o persoană reală.
318
Arnold and Beyer, op. Cit., pag. 181
319
Rolf Rendtorff, op. Cit., pag. 259
320
spre exemplu, Kathleen A. Robertson Farmer, în Old Testament Survey, pag. 113
234
Două dificultăţi ridică scrierea aceasta în faţa cititorului modern,
constând în două obiceiuri evreieşti antice: legea leviratului şi
răscumpărarea pământului.
Legea aceasta a cărui nume vine din latină (unde „levir” înseamnă
„cumnat”), presupunea ca dacă un bărbat căsătorit ar fi decedat fără a
avea copii, soţia lui să devină soţie a fratelui său, iar copilul care se va
naşte din această nouă căsnicie, să poarte numele celui decedat. Însă
compararea aplicării legii acesteia în pasajul din Genesa 38, cu
aplicarea ei în cartea „Rut” scoate la iveală diferenţe dificile de
explicat.
Cealaltă dificultate este ridicată de către obiceiul de a răscumpăra
pământul cuiva care, din cauza sărăciei, a ajuns să fie nevoit să-l vândă.
Legal, pământul trebuia să fie cumpărat de cineva care avea acest drept,
deoarece el nu trebuia înstrăinat, ci cumpărat de cineva din familie.
Evreii ortodocşi citesc cartea Rut, cu ocazia sărbătorii
Cincizecimii, sărbătoare care mai comemorează şi darea Legii, la Sinai.
Titlul cărţii
Cartea aceasta, în Biblia ebraică, poartă numele unei femei, fiind
astfel una din cele două cărţi biblice ce poartă nume de femeie. Cealaltă
carte purtând nume feminin, este „Estera”.
În Septuaginta, scrierea aceasta se numeşte „Rout”. În Vulgata şi
în traducerile româneşti, s-a păstrat numele ebraic al cărţii, nume care
se traduce prin „Prietenie”.
Autorul cărţii
Numele autorului acestei scrieri nu este menţionat în text, însă
tradiţia ebraică (a cărei expresie scrisă este Talmudul), precum şi cea
creştină conservatoare, i-o atribuie profetului Samuel.
Atribuirea aceasta a fost contestată uneori, deoarece s-a avansat
ideea că ea a fost scrisă în perioada post-exilică, cu scopul de a încuraja
căsătoriile dintre un bărbat evreu cu o femeie provenind dintre neamuri.
Explicaţia aceasta intră însă în puternic conflict cu finalul cărţii Neemia
(scrisă tocmai în perioada post exilică).
235
Putem considera că Samuel este cel mai potrivit „candidat” la
poziţia de autor al acestei scrieri, deoarece el a trăit în vremea
începutului domniei lui David, şi este limpede că autorul acestei scrieri
nu-l cunoştea pe Solomon.
Data scrierii
Din debutul cărţii înţelegem că acţiunea ei s-a petrecut în vremea
judecătorilor, dar cartea a fost scrisă după ce vremea respecitvă trecuse.
Dacă Samuel este autorul acestei scrieri, atunci cea mai adecvată
datare a scrierii este sfârşitul secolului al X-lea î.Hr. Faptul că în
versetul final este specificat numele lui David, ne motivează să credem
că această carte fost scrisă la scurtă vreme după ungerea lui ca împărat,
de către profetul Samuel, dar evident, înainte de moartea acestuia.
Unii biblişti susţin că această carte ar trebui să fie plasată mult
mai târziu, după domnia lui Iosia. Se face apel la câteva argumente:
apariţia unor aramaisme în text, plasarea scrierii acesteia în sea de a
treia secţiune a Bibliei ebraice, sau menţionarea ritualului scoaterii
încălţămintei. Argumentul cel mai des invocat este legea Leviratului,
descrisă în Deut. 25, şi se susţine că Deuteronomul a fost scrierea găsită
în Templu, în timpul domniei lui Iosia.
Nu împărtăşim această datare, deoarece cartea Deuteronomul
exista mai înainte de a fi fost uitată, în Templu. În timpul lui Iosia ea a
fost descoperită, nu scrisă. Chiar dacă „Deuteronomul” a fost
descoperită în vremea lui Iosia, ea a fost făcută de cunoscut poporului,
înainte de intrarea în Canaan, iar unele din rânduileile prevăzute în
cuvintele ei puteau să se fi constituit în obiceiuri pe care poporul să le
păstreze de-a lungul anilor.
Structura cărţii
În ciuda faptului că este o scriere atât de scurtă, cartea „Rut” este
organizată în şapte secţiuni, suficient de clar conturate.
Prima secţiune, cu caracter introductiv, este numită uneori
„Tragedia unei familii”.321 Secţiunea aceasta cuprinde doar 5 versete, şi
321
D. L. Peter, în The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 242
236
ne descrie în cuvinte puţine, dar bine alese, o tragedie a unei familii din
poporul lui Dumnezeu.
- Foametea peste ţara lui Israel
- Plecarea în căutarea unui trai mai bun
- Adâncirea crizei
Secţiunea a doua, pe care am putea s-o numim „Întoarcerea la
Betleem”, acoperă versetele următoare, până la finalul capitolului întâi.
Ca momente distincte, ea cuprinde:
- Hotărârea văduvei Naomi de a se întoarce la Betleem
- Discuţia dintre Naomi şi nurorile sale moabite
- Decizia lui Rut de a rămâne lângă Naomi
- Sosirea celor două văduve, la Betleem
Secţiunea a treia a cărţii este cuprinsă în capitolul al 2-lea. Ea
descrie întâlnirea unei femei cu un caracter ales, cu un bărbat cu un
caracter ales.
- Rut găseşte de lucru în ogorul lui Boaz
- Discuţia dintre Boaz şi Rut
- Întoarcerea lui Rut la Naomi
Cea de a patra secţiune este cea dedicată planului lui Naomi de a
găsi un cămin pentru Rut. Despre lucrurile acestea se vorbeşte în
capitolul al 3-lea al cărţii.
- Naomi explică lui Rut, rânduiala din poporul lui Dumnezeu
- Rut acceptă să împlinească aceste rânduieli
- Boaz dovedeşte bunăvoinţă faţă de Rut şi Naomi
- Rut se întoarce la Naomi
A cincea secţiune a cărţii „Rut” acoperă primele 12 versete ale
capitolului al 4-lea. Boaz îşi asumă responsabilitatea legală de
răscumpărător.
- Boaz face primul pas: îşi face cunoscut interesul
- Boaz îşi confirmă oficial decizia
237
Cea de a şasea secţiune a cărţii, având acoperire în versetele 13-
17, din capitolul al 4-lea, descrie căsătoria lui Boaz cu Rut
În sfârşit, cea de a şaptea secţiune a cărţii, finalul capitolului al 4-
lea, se constituie într-o genealogie a strămoşilor regelui David. Această
prezentare i-a făcut pe unii cercetători să susţină că scrierea aceasta a
fost realizată în vremea lui David, cu scopul de a prezenta dreptul lui
David de a accede la tron.

La o primă vedere s-ar putea crede că scrierea aceasta ar transmite
mai degrabă un mesaj moral, etic, decât unul teologic. Ea pare să
vorbească despre virtuţi morale, cum ar fi credincioşia, bunătatea,
generozitatea, etc. Totuşi, la o analiză mai profundă, iese în evidenţă
faptul că ea este bogată şi în mesaje teologice.
Bruce K. Waltke dovedeşte un excelent spirit de observaţie atunci
când afirmă că scriitorul învaţă (cu sensul de „predă” sau „transmite”,
n.n.) teologie, prin naraţiune, adică prin acţiune şi prin caracter... Există
trei caractere mature, cu care autorul vrea ca audienţa (sau „cititorii”,
n.n.) să empatizeze, din cauza felului în care ele dovedesc virtuţi ale
legământului: Naomi, Rut şi Boaz.322
Mai întâi, scrierea aceasta ilustrează marele adevăr că Dumnezeu
este gata să-şi mila şi bunăvoinţa, chiar şi peste cineva dintre Neamuri.
Începutul cărţii este marcat de suferinţă: strâmtorare materială (foamete
în ţară), trei decese în familie (şi mor „stâlpii” casei, bărbaţii), etc. Însă
finalul cărţii vorbeşte despre felul în care îi mângâie Dumnezeu, chiar
şi pe cei dintre Neamuri, care caută adăpost în Dumnezeu.
Potrivit lui Paul R. House, tema răsplătirii credincioşiei, este în
mod categoric, o temă importantă în „Psalmi”, în „Iov” şi în
„Proverbele” (adică scrieri care fac parte din aceeaşi secţiune a Bibliei
ebraice, n.n.).323 În cartea „Rut”, credincioşia iese în evidenţă, în
momentul întoarcerii lui Naomi în Ţara Sfântă; ea este plină de
amărăciune, dar Rut este plină de încredere.
Potrivit lui Archer Jr., cartea „Rut” susţine trei mesaje de bază.
Primul este acela că ea prefigurează un viitor optimist pentru Neamuri;
322
Bruce K. Waltke, An Old Testament. Theology, pag. 861
323
238
ele vor putea fi părtaşe lui Israel, la binecuvântare, cu condiţia pocăinţei
şi a credinţei în Dumnezeu.
Al doilea adevăr este acela că providenţa uimitoare şi neaşteptată
a lui Dumnezeu, este arătată şi prin includerea Neamurilor în linia
regală a lui Mesia.
Al treilea adevăr este acela că pune în lumină într-un mod aparte,
conceptul de rudenie cu drept de răscumpărare, aşa-numitul „goel”.
Rudenia aceasta trebuia să împlinească anumite calificative ca să poată
exercita dreptul de răscumpărare. Boaz îl simbolizează în felul acesta,
pe Hristos.324
Bruce K. Waltke îl citează pe Harold Fisch, afirmând că termenul
„goel” apare de în text, de 20 de ori, ceea ce face din răscumpărare, o
temă importantă a cărţii acesteia.325 Calitatea de „răscumpărător”, o
anticipează pe cea pe care şi-o va asuma mai târziu, prin întrupare,
Hristos. El devine ruda noastră de sânge, cu drept de răscumpărare.
Pe lângă aceste trei adevăruri, scrierea aceasta ne descrie modul
providenţial în care Dumnezeu călăuzeşte chiar şi vieţile oamenilor
simpli, dar credincioşi. Credincioşia unui om nu rămâne neştiută şi
nerăsplătită, de Dumnezeu.
La Sor, Hubbard şi Bush afirmă că aceasta este o carte despre
guvernarea lui Dumnezeu peste evenimentele din vieţile celor ce se
încred în El... Nici o călăuzire nu vine prin vise, vedenii, trimişi
îngereşti sau voci din Cer, şi nici un profet nu este trimis să spună „Aşa
vorbeşte Domnul...” Dumnezeu lucrează în spatele scenelor, prin
lucrurile obişnuite ale relatării. El este pretutindeni, însă este ascuns în
spatele circumstanţelor.326 Aici vedem caracterul subtil, discret, dar
eficace, al intervenţiilor lui Dumnezeu. Aproape imperceptibil,
Dumnezeul suveran răspunde la fiecare rugăciune şi la fiecare
benedicţie.
Ca o concluzie, vom menţiona observaţia făcută de John W. Reed,
potrivit căreia într-o perioadă de lipsă de responsabilitate, care a marcat
istoria lui Israel, cartea „Rut” s-a constituit într-o chemare clară la trăire
324
Gleason L. Archer Jr., op. cit., pag. 287
325
Bruce K. Waltke, op. Cit., pag. 862
326
239
responsabilă.327 Chemarea aceasta este adecvată şi pentru credincioşii
vremii post-moderne.
I ŞI II SAMUEL
Cu cărţile I şi II Samuel intrăm în seria cărţilor duble ale

Vechiului Testament. În aceeaşi „serie” mai avem I şi II Împăraţi, şi I şi
II Cronici. Aici le vom aborda împreună, două câte două.
În Biblia ebraică, aceste două cărţi au constituit multă vreme, o
singură carte. Lucrul acesta a fost atestat prin cea mai veche copie
existentă, un sul mare descoperit printre documentele de la Marea
Moartă. Documentul acesta este parţial, însă cuprinde textul cărţii,
începând de la 1 Samuel 1:11 până la 2 Samuel 24:20. După unii
autori, chiar toate patru cărţile (I şi 2 Samuel, şi I şi II împăraţi) ar fi
fost scrise laolaltă, însă lucrul acesta este contrazis de textul masoretic.
Şi Talmudul babilonian face referire la o singură carte numită
„Samuel”. Iosif Flavius la rândul lui, atunci când precizează numărul
scrierilor sacre ale evreilor, are în vedere o singură carte „Samuel”. O
altă mărturie găsim în textul masoretic, unde există o notă în dreptul
versului 24 din I Samuel 28, în care se menţionează „jumătatea cărţii”.
Prima separare în două volume distincte, a fost realizată în
antichitate, atunci când a fost realizată versiunea Septuaginta.
Separarea în două cărţi, se consideră că a avut la bază, limitări
„tehnice”. În ebraică, textul era scris numai cu consoane, însă la
traducere au fost adăugate şi vocalele greceşti, iar textul a devenit mult
mai amplu, neîncăpând pe un singur sul.
În opinia unor cercetători, nu doar adăugarea vocalelor în textul
grecesc a determinat amplificarea volumului celor două cărţi. Bruce C.
Birch semnalează faptul că textul masoretic este mai scurt decât textul
grecesc, şi decât textele altor versiuni antice ale cărţilor respective.328
Inevitabil, s-a pus întrebarea: au adăugat traducătorii alexandrini, ceva
la textul original ebraic, sau au omis ceva scribii evrei ?
327
John W. Reed, The Bible Knowledge Commentary, pag. 418
328
Bruce C. Birch, The Old Testament Survey, pag. 118
240
Birch spune că multă vreme, cercetătorii au fost convinşi că aceste
diferenţe pot fi explicate prin faptul că traducătorii alexandrini au
adăugat textului ebraic, tradiţii pe care ei le cunoşteau, şi au „gonflat”
astfel textul original. Însă descoperirea manuscriselor de la Qumran a
spulberat această convingere, deoarece aici au fost descoperite trei
manuscrise fragmentare. Chiar fragmentare fiind, ele conţin ample
porţiuni de text din I şi II Samuel, păstrate în bune condiţiuni. Două
dintre ele sunt datate prin secolul I î.Hr., iar al treilea este datat ceva
mai devreme.329
Ideea spre care vrea să ne conducă Birch, este aceea că textul
grecesc ar fi mai aproape de original, decât textul masoretic. Textul
masoretic, spune Birch, a suferit numeroase omisiuni şi erori de
copiere, confirmate de descoperirile de la Qumran. Evident, aceasta ar
însemna că textul cărţilor I şi II Samuel ar trebui să fie „aduse la zi”.
Longman şi Dillard ne prezintă situaţia, puţin diferit (mai clar şi
mai convingător, n.n.). Ei precizează că dintre cele trei documente
descoperite în grota nr. 4, două care sunt în stare mai bună, agreează cu
Textul masoretic, în vreme ce cel de-al treilea, din care s-au recuperat
doar bucăţi, agreează mai degrabă cu textul pe care l-au avut la bază,
traducătorii alexandrini. Concluzia este aceea că a existat încă un text
ebraic, puţin diferit de cel masoretic.330
Divizarea textului s-a făcut potrivit cu obiceiul de a se încheia o
scriere, cu moartea uneia din figurile principale ale cărţii, în cazul
acesta, împăratul Saul („Genesa” se încheie cu moartea lui Iosif;
„Deuteronomul” se încheie cu moartea lui Moise; „Iosua” se încheie cu
moartea lui Iosua).
Este potrivit să precizăm că în Septuaginta, cărţile astfel divizate,
nu se numeau I şi II Samuel, ci I şi II Împărăţii (sau „Domnii”). Ceea ce
numim noi I şi II Regi, în Septuaginta era partea a doua a unei serii de I
– IV „Împărăţii” (sau „Domnii”).
În Biblia ebraică, separarea cărţii „Samuel” în două volume, a fost
realizată abia pe la sfârşitul secolului al XV-lea, odată cu primele
tipăriri ale textului Bibliei ebraice. Separarea aceasta este potrivită,
deoarece prima parte se încheie cu moartea împăratului Saul, iar partea
a doua se focalizează pe domnia lui David.
329
Bruce C. Birch, op. Cit., pag. 118-119
330
241
Cărţile I şi II Samuel au o importanţă deosebită deoarece se ocupă
de evenimentele din perioada de tranziţie de la teocraţie (forma de
guvernare teocratică se manifesta prin judecători) la monarhie. Sunt
prezentaţi în textul scrierii, ultimii doi judecători ai lui Israel (Eli şi
Samuel) şi primii doi împăraţi (Saul şi David).
În debutul cărţii I Samuel, descoperim ceea ce Bruce C. Birch
numea o federaţie dezlânată de triburi, confruntate cu atât cu
ameninţările filistenilor, superiori din punct de vedere militar, cât şi cu
crize interne generate de corupţia casei lui Eli.331 În finalul cărţii II
Samuel, se conturează o împărăţie puternică, în plină glorie, sub
conducerea lui David.
În Biblia ebraică, scrierile I şi II Samuel, formând un corpus
comun, sunt plasate în secţiunea numită „Profeţi” (în parea numită
specific „Primii profeţi”), imediat după cartea „Judecătorii”, şi înaintea
„Regilor”.
În Septuaginta, textul este deja divizat în două cărţi distincte, cărţi
care sunt aşezate în secţiunea cărţilor istorice. La fel le găsim în
Vulgata, iar mai târziu, în Bibliile protestante.
Numele cărţilor:
Din ceea ce am spus deja, am lăsat să se înţeleagă faptul că în
Biblia ebraică, scrierea care cuprindea textele celor două cărţi, se
numea „Samuel”. Herbert M. Wolf subliniază corect faptul că numele
acestor cărţi nu este motivat în primul rând de presupusul lor autor, ci
cu precădere de centralitatea personalităţii proorocului, în prima dintre
cărţi.332 Trebuie să remarcăm faptul că proorocul Samuel nici nu apare
în textul celei de a doua cărţi care-i poartă numele.
Am mai spus deja că în „Septuaginta” aceste două cărţi, împreună
cu următoarele două, fac parte dintr-un grup numit I – IV Împărăţii (sau
„Domnii”). În traducerea latină a lui Ieronim, au fost păstrate pentru o
vreme, numele din „Septuaginta” (forma latinizată fiind „libri
regnorum”). În cursul vremii, aceste denumiri au fost abandonate şi s-a
revenit la împărţirea ebraică, în „Samuel” şi „Regi”.
331
Bruce C. Birch, op. Cit., pag. 118
332
Herbert M. Wolf, în The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 257
242
În Biserica Răsăriteană încă se mai vorbeşte despre I şi II
„Samuel”, ca I şi II „Împărăţii”, şi despre I şi II „Regi”, ca III şi IV
„Împărăţii”.
Autorul cărţilor
Talmudul babilonian, în Baba bathra 14b, afirmă că Samuel a
scris cartea sa, cartea „Judecătorii” şi cartea „Rut”. Însă în 1 Sam. 25:1
citim deja despre moartea proorocului, iar evenimentele care urmează
(şi care prin întindere, nu pot fi socotite drept o simplă completare) nu
puteau fi scrise de el însuşi. Din acest motiv, unii au încercat să ofere
explicaţii, spunând că Samuel ar fi lăsat în urma lui, însemnări pe baza
cărora s-a încheiat scrierea.
Explicaţia aceasta sfidează logica, deoarece Samuel n-ar fi putut
lăsa însemnări despre lucruri care urmau să se petreacă după moartea
sa.
Probabil, cel mai potrivit ar fi să spunem că autorul primei părţi
din cartea I-a, este Samuel. Experienţele sale intime cu Dumnezeu, cu
greu le-am putea atribui altcuiva (chemarea din noapte, starea de vorbă
cu Dumnezeu, atunci când israeliţii au cerut un împărat, sau trimiterea
proorocului în casa lui Isai, etc.). S-a exprimat părerea potrivit căreia
completarea până la sfârşitul cărţii I-a, a putut fi adăugată de Natan şi
Gad (conf. cu 1 Cronici 29:29).
Însă dacă am accepta această părere, se ridică o dificultate majoră.
Ea vine din menţionarea cetăţii Ţiclag, ca aparţinând împăraţilor lui
Iuda „până în ziua de azi” (1 Samuel 27:6). Precizarea aceasta
sugerează două lucruri.
Mai întâi, ea sugerează faptul că David murise deja, la data scrierii
cărţii. Însă ştim că Samuel a murit cu mult înaintea regelui David.
Apoi ea sugerează că deja a avut loc o divizare a Împărăţiei lui
Israel (eveniment care a avut loc în anul 930 î.Hr.). Numai după
divizare se vorbeşte distinct despre regii lui Iuda. Divizarea a avut loc
după moartea regelui Solomon. Precizarea aceasta însă poate fi
explicată mulţumitor, dacă acceptăm că finalul cărţii I Samuel a fost
completat mai târziu, de unul din cei doi colaboratori ai profetului.
Dacă ţinem seama de toate aceste detalii, concluzia care se
impune, este aceea că autorul cărţii a II-a „Samuel”, rămâne
243
deocamdată necunoscut. Însă lucrul acesta nu scade cu nimic valoarea
spirituală a cărţii acesteia.
Data scrierii cărţilor

În general se consideră că aceste două cărţi, care au scrise
împreună, nu puteau fi scrise înainte de moartea lui Solomon, dar nici
după căderea Samariei în mâinile asirienilor. Primul punct de reper vine
din faptul pe care l-am semnalat deja, şi anume că se spune despre
cetatea Ţiclag, că aparţinea regilor lui Iuda. Cel de-al doilea punct de
reper în timp, căderea Samariei, este un eveniment istoric despre care
autorul acestei scrieri nu dovedeşte să aibă cunoştinţă.
Pe baza acestor observaţii, cei mai mulţi biblişti înclină să creadă
că scrierea „Samuel” (înţelegând prin aceasta, I şi II Samuel) a fost
realizată după anul 930 î.Hr., dar înainte de 722 î.Hr.333
Structura cărţilor
Dacă până aici le-am tratat luate împreună, şi structura textului o
vom analiza tot laolaltă. Luate în felul acesta, textele celor două scrieri,
se constituie în cinci secţiuni majore, primele trei corespunzând cărţii I-
a, iar celelalte două, corespunzând evident, cărţii a II-a. Am preferat, în
felul acesta, structurarea propusă de Gleason Archer Jr.334
Prima secţiune majoră este dedicată perioadei în care personajul
cel mai proeminent a fost Samuel. Unii au numit-o „Cariera lui Samuel,
ca lider”. Ea cuprinde primele şapte capitole ale cărţii I-a, capitole care
consemnează:
- Mama lui Samuel, şi cântarea sa
- Ucenicia lui Samuel, la Cortul Întâlnirii
- Moartea lui Eli
- Captivitatea chivotului legământului, la filisteni
- Întoarcerea chivotului în Israel
333
334
Gleason L. Archer Jr., op. Cit. pag. 288-289
244
- Izbăvirea de sub opresiunea filisteană şi trezirea din vremea lui
Samuel
Cea de a doua secţiune majoră a cărţii I-a se ocupă de ridicarea
împăratului Saul, în fruntea împărăţiei. Ea acoperă următoarele 8
capitole (de la 8:1 la 15:35). Ni se vorbeşte despre:
- Cererea israeliţilor de a avea un împărat
- Ungerea lui Saul, şi confirmarea sa printr-o victorie
- Ultimul discurs public al lui Samuel
- Biruinţa lui Saul asupra filistenilor
- Confruntarea cu Amalec şi neascultarea lui Saul, de Domnul
Secţiunea a treia (cu care se încheie prima dintre cărţi) este
dedicată declinului lui Saul şi ridicării lui David. Ea acoperă ultimele
capitole ale primei cărţi, şi cuprinde următoarele elemente:
- Ungerea lui David ca împărat şi introducerea lui la curtea
împărătească
- Izbăvirea lui Israel de filisteni, în urma bruinţei lui David asupra
lui Goliat
- Îndepărtarea lui David din cauza duşmăniei lui Saul
- Pribegiile lui David, ca proscris
- Ultima bătălie a lui Saul şi moartea lui
Cu secţiunea a patra, intrăm în textul celei de a II-a cărţi. Ea se
ocupă de domnia lui David mai întâi peste Iuda şi apoi peste tot
Israelul. Secţiunea aceasta acoperă patrusprezece capitole. Ea cuprinde
următoarele evenimente:
- Jalea lui David pentru moartea lui Saul şi a lui Ionatan
- Încoronarea lui David, la Hebron, şi răboiul cu Abner
- Înlăturarea lui Abner şi uciderea lui, de către Ioab
- Asasinarea lui Iş-Boşet
- Restabilirea unităţii naţionale, politice şi religioase
- Legământul lui Dumnezeu cu David
- Extinderea împărăţiei până la marginile promise
245
- Păcatul şi pocăinţa lui David
- Conflictul dintre fiii împăratului David
Cea de a cincea, şi ultima secţiune este dedicată perioadei finale
din domnia lui David. Ea cuprinde a doua jumătate a cărţii a II-a.
Elementele ei sunt:
- Răscoala lui Absalom
- Reaşezarea lui David la putere
- Foametea peste ţară şi răzbunarea Gabaoniţilor
- Războaiele târzii cu filistenii
- Lista vitejilor lui David
- Păcătuirea lui David, la numărătoarea poporului
Mesajul teologic al cărţilor

În viziunea lui Longman şi Dillard, cărţile I şi II Samuel sunt
impregnate cu termeni, expresii şi concepte preluate din cartea
„Deuteronomul. Acest lucru s-ar putea explica prin faptul că ele fac
parte din seria de scrieri numită „Istoria deuteronomistă”. Trei concepte
majore, care sunt formulate în „Deuteronomul”, îşi găsesc împlinirea în
cărţile I şi II „Samuel”.
Mai întâi, „Deuteronomul” prevăzuse o zi în care Israelul va avea
un împărat „ca neamurile din jur”, şi stabilise rânduielile după care
acesta va domni peste popor. Pe lângă aceasta, în ambele scrieri (în
„Deuteronomul” şi în „Samuel”) s-a stabilit clar şi responsabilitatea pe
care o va avea regele, de a-L asculta pe Dumnezeu. În I Samuel deja
avem împlinirea acestei previziuni. S-a trecut de la judecători, la
împărat.
În al doilea rând, cartea „Deuteronomul” prevăzuse o vreme în
care Israelul va avea pace cu duşmanii săi din împrejurimi. Dumnezeu
va alege atunci un loc stabil în care poporul să I se închine şi să-I aducă
jertfe. În cărţile I şi II Samuel este arătată tranziţia acestui loc, de la
stadiul de cort itinerant, a locului închinării, la stabilirea unui loc,
precum şi la existenţa unui plan pentru viitorul locaş al închinării
naţionale. David primeşte de la Dumnezeu, planul viitorului loc de
închinare.
246
În al treilea rând, în cartea „Deuteronomul”, Dumnezeu este
prezentat ca un Dumnezeu care răspunde poporului Său, cu
binecuvântări, atunci când acesta ascultă de El, sau cu judecată, atunci
când acesta nu ascultă de El.335 În cărţile I şi II Samuel, lucrul acesta
este limpede ilustrat.
Unul dintre cele mai importante mesaje pe care le descoperim în
cărţile acestea, este exprimat de proorocul Samuel: înaintea lui
Dumnezeu, ascultarea de El, face mai mult decât jertfele şi darurile de
mâncare, iar neascultarea de El este tot atât de vinovată, ca şi practicile
pe care El le urăşte (1 Sam. 15:22-23). Prin aceasta, se atinge una dintre
cele mai importante probleme ale fiinţei umane. Tocmai acesta este
domeniul în care falimentează cei mai mulţi: ascultarea de Domnul.
Oferirea de jertfe Domnului, nu rezolvă problema neascultării de El.
În altă ordine de idei, în cărţile I şi II Samuel, descoperim
criteriile după care îşi alege Dumnezeu, slujitorii. Nu oamenii aleg
slujitori, ci Dumnezeu este Cel care îşi alege slujitorii. Lucrul acesta se
va vedea clar atunci când Dumnezeu mustră pe Israel pentru faptul că a
pus împăraţi fără consimţământul Lui (Osea 8:4).
Oamenii se uită la ceea ce izbeşte privirile, au criterii exterioare,
însă Dumnezeu declară că pentru El este mai importantă inima omului.
Pe Saul, Dumnezeu l-a ales şi l-a ridicat, atâta vreme cât acesta s-a
văzut mic în ochii lui. Despre David, Dumnezeu îi va face lui Samuel,
o mărturisire extraordinară: „Am găsit pe fiul lui Isai Betleemitul, om
după inima Mea, care va împlini toate voile Mele”.
Un alt mesaj important este acela că şi pocăinţa are un mare preţ
înaintea lui Dumnezeu. Cine se pocăieşte, capătă îndurare. Dumnezeul
lui Israel este un Dumnezeu care se îndură de păcătosul care se
pocăieşte. Au păcătuit şi Saul, şi David. O comparaţie pur umană, ar
putea lăsa impresia că păcatul lui Saul a fost mult mai mic decât cel al
lui David. Însă cel dintâi nu a fost capabil să se pocăiască, şi a avut un
sfârşit trist, în vreme ce cel de-al doilea s-a pocăit de păcatul lui, şi a
căpătat îndurare. David este dovada faptului că omul care îşi
mărturiseşte fărădelegea şi se lasă de ea, capătă propăşire.
335
Longman and Dillard, op. Cit., pag. 163-164
247
I ŞI II ÎMPĂRAŢI (REGI)
Aşa cum am arătat deja, în Biblia ebraică, aceste două cărţi au fost
scrise împreună şi au figurat multă vreme, ca o singură carte. Ea făcea
parte, împreună cu „Iosua”, „Judecătorii” şi „Samuel”, din secţiunea
numită „Profeţi” (mai precis „Profeţii timpurii”).
Împărţirea textului în două cărţi distincte a fost făcută la
traducerea ei în limba greacă. Motivul, l-am mai spus deja: prin
adăugarea vocalelor, textul grecesc a fost foarte amplu, iar mărimea
cărţii impunea fie folosirea unui sul mult mai mare (care ar fi fost greu
de mânuit), fie divizarea textului în două părţi. A fost preferată a doua
variantă.
R. Rendtorff este de părere că moartea regelui Ahab a fost aleasă
ca punct de divizare a textului, deoarece în debutul cărţii a II-a a
Împăraţilor există o expresie paralelă cu una din debutul cărţii a II-a a
lui Samuel, şi cu alta din debutul cărţii „Iosua” („după moartea lui
Ahab” este paralelă cu expresia „După moartea lui Saul”, şi respectiv,
cu expresia „După moartea lui Moise”).336
Traducerea latină Vulgata a preluat textul astfel divizat,
inspirându-se din Septuaginta. Potrivit lui Choon Leong Seow, în textul
Bibliei ebraice împărţirea în două a fost făcută târziu în Evul Mediu,
sub influenţa versiunilor greceşti şi latine.337
Cărţile acestea acoperă o perioadă de aproximativ 400 de ani din
istoria poporului evreu, cu începere de la moartea lui David şi
instalarea lui Solomon ca succesor al lui, în secolul al X-lea î.Hr., şi
până la Ioiachim, în secolul al VI-lea î.Hr.
Trei perioade istorice majore ale istoriei lui Israel se pot distinge
în aceste scrieri. O primă perioadă este aceea în care vorbim despre o
singură împărăţie, care concide cu domnia lui Solomon. O a doua
perioadă în care cele două împărăţii au existat în paralel. Perioada
aceasta a debutat cu răzvrătirea a zece seminţii, faţă de dinastia lui
David, şi s-a încheiat cu căderea împărăţiei lui Israel. Cea de a treia
336
Rolf Rendtorff, op. Cit., pag. 175
337
Choon Leong Seow, The Old Testament Survey, pag. 130
248
perioadă este cea în care putem vorbi doar despre împărăţia lui Iuda,
până la căderea ei.
După moartea lui Solomon, în anul 931 î.Hr., împărăţia acestuia
se separă în două. Zece seminţii se separă în partea de Nord, şi se
conturează astfel regatul lui Israel, cu capitala la Samaria, iar în partea
de Sud rămâne regatul lui Iuda, cu capitala la Ierusalim.
În perioada următoare, la tronul regatului din Nord se succed 20
de împăraţi, începând din 930 î.Hr. şi până în 722 î.Hr. Toţi aceştia au
fost, fără excepţie, împăraţi răi, din perspectivă biblică. În regatul din
Sud, s-au succedat la tron, tot 20 de împăraţi, începând din anul 930
î.Hr., şi până în anul 586 î.Hr.338
Printre aceşti împăraţi ai lui Iuda, există doi (Ezechia şi Iosia)
despre care Scriptura vorbeşte de bine; toţi ceilalţi au fost răi, din
perspectivă biblică. Este evident că nu s-a urmărit glorificarea liderilor
naţionali, deoarece accentul nu s-a pus pe realizările lor în alte planuri,
cum ar fi cel administrativ sau cel militar.
Scopul autorului acestor cărţi, nu a fost atât de mult acela de a
consemna o cronică amănunţită despre evenimentele istorice din
vremea aceea, cât mai ales acela de a pune în lumină învăţămintele
istoriei vremii aceleia. Că este aşa, o dovedesc şi problemele pe care le
ridică cronologia evenimentelor menţionate. Încercarea de a le rezolva
prin apelarea la cronologii egiptene sau mesopotamiene, nu a ajutat cu
nimic, deoarece în probleme de cronologie, unii au folosit antedatarea,
iar alţii au folosit postdatarea.339
Probabil, unii s-au aşteptat ca instaurarea monarhiei să fie urmată
de o vreme de stabilizare a situaţiei poporului evreu, din toate punctele
de vedere. Lucrurile nu s-au derulat tocmai aşa. Vremea lui David a
fost marcată de consolidarea împărăţiei. Vremea lui Solomon a fost o
vreme lipsită de conflicte internaţionale majore, însă perioada care a
urmat, nu s-a deosebit din punct de vedere spiritual, de vremea
338
În unele lucrări de Introducere, am descoperit că Tibni lipseşte din lista împăraţilor
lui Israel, iar lista cuprinde doar 19 nume. În aceleaşi lucrări, am găsit că în lista
împăraţilor lui Iuda lipsesc Iotam şi Ahaz, dar este introdus în mod ciudat Ioahaz, de
aceea, lista respectivă cuprinde tot 19 nume
339
Aceşti termeni definesc modul de a calcula anii domniei unui rege. Asta însemna
că dacă un rege îşi începea domnia pe la jumătatea unui an, în unele culturi anul acela
era trecut la numărătoare, iar în alte culturi, numărătoarea începea cu prinul an întreg
care urma instalării la tron.
249
judecătorilor. S-a dovedit că monarhia nu a fost o soluţie pentru
problemele poporului ales.
Keith Bodner, făcând o evaluare sumară a vremii împăraţilor, este
de părere că perioada aceasta este chiar mai haotică decât cea descrisă
în cartea „Judecătorii”.340 Aşa stând lucrurile, se crede că scopul
autorului a fost acela de a justifica teologic, exilul babilonian. Chiar
calificativele aplicate domniei împăraţilor lui Iuda şi Israel, nu iau în
considerare realizările lor în plan strategic, militar, ci impactul spiritual
asupra celor două naţiuni surori.
Un ultim aspect cu caracter general, am vrea să mai menţionăm
aici: există diferenţe în textele acestor două cărţi, între Textul
Masoretic, textele greceşti şi textele din documentele descoperite la
Qumran.
Primele diferenţe semnificative au fost sesizate între Textul
Masoretic şi cel al Septuagintei. Când au fost descoperite textele de la
Qumran, s-a crezut că ele vor aduce lumină asupra acestor diferenţe,
însă cercetătorii au descoperit că textele acestea conţin diferenţe atât
faţă de textul Septuagintei, cât şi faţă de Textul Masoretic. Diferenţele
faţă de textul Septuagintei sunt totuşi mai multe decât cele faţă de
Textul Masoretic.
Numele cărţilor
În textul original, ebraic, cartea aceasta se numea „Menachim”
(adică „Regi”). În limba ebraică nu există cuvântul „Împărat”, ci numai
„rege”. Termenul „împărat” a fost introdus atunci când s-a făcut
traducerea grecească, la Alexandria. De aceea, în Septuaginta, aceste
cărţi sunt numite III şi respectiv IV „Împărăţii” (III şi IV Basileion).
Versiunea Vulgata a preluat titlul cărţii, din Septuaginta, şi pe
filiera aceasta el a fost adoptat ulterior, şi în Bibliile protestante.
Thomas L. Constable susţine că numele acesta le-a fost dat
deoarece aceste două cărţi înregistrează şi interpretează domniile
tuturor împăraţilor lui Iuda şi Israel, cu excepţia împăratului Saul (doar
ultimele zile ale domniei lui David sunt descrise).341
340
Keith Bodner, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 314
341
Thomas L. Constable, The Bible Knowledge Commentary, pag. 483
250
Autorul cărţilor I şi II Împăraţi
Lipsa în textul acestor scrieri, a oricărui indiciu care să ne ajute să
tragem o concluzie finală şi certă privitoare la autor, a determinat
formularea mai multor idei. Mai înainte de a le menţiona, vom spune că
potrivit Talmudului babilonian (Baba bathra 15b), tradiţia ebraică îl
consideră pe proorocul Ieremia, drept autor.
Unii cercetători, precum M. Noth, cred că putem vorbi despre un
singur autor, care ar fi scris tot documentul ipotetic, numit convenţional
„Istoria Deuteronomică”. Argumentul invocat de ei în sprijinul acestei
idei, este asemănarea lingvistică şi tematică a cărţilor individuale care
se consideră că fac parte din numitul document.
Alţii sunt de părere că avem de-a face cu un grup de „purtători ai
tradiţiei” (posibil leviţi), care au lucrat împreună la realizarea
documentului numit „Istoria Deuteronomică”. Aceşti purtători ai
tradiţiei, se susţine că au lucrat chiar în mai multe generaţii succesive.
Cei mai mulţi, din cei ce susţin această ipoteză, vorbesc despre două
generaţii.
Concluzia este că aceste două scrieri au un autor necunoscut
(posibil să fie chiar Ieremia), care a avut acces la mai multe surse de
documentare, dintre care cele mai însemnate au fost analele împăraţilor
lui Iuda, analele împăraţilor lui Israel, şi analele împăratului Solomon.
La aceste surse majore (la care se găsesc referiri directe în text), el a
mai adăugat şi altele, de mai mică însemnătate.

În încercarea de a se data scrierea cărţilor acestora, în lipsa
informaţiilor directe, s-a făcut apel la evenimente majore care sunt
consemnate în text, dar şi la evenimente despre care autorul dovedeşte
că nu are cunoştinţă. Cartea a doua se încheie cu eliberarea lui Ioiachin
din închisoare, eveniment care a avut loc în anul 560 î.Hr. Implicit, data
scrierii cărţii trebuie plasată în urma acestui eveniment.
În acelaşi timp, autorul nu dovedeşte că ar avea cunoştinţă despre
edictul dat de împăratul Cirus, prin care iudeii deportaţi erau trimişi
înapoi la Ierusalim, să rezidească cetatea şi Templul. Acest detaliu,
coroborat cu cel amintit mai sus, ne îndreaptă spre concluzia că I şi II
Împăraţi, au fost scrise în prima parte a secolului al VI-lea î.Hr., sau cel
251
mai târziu, pe la jumătatea secolului al VI î.Hr., însă nu mai târziu de
anul 540 î.Hr.
Luate împreună, textele celor două scrieri, ne oferă o structură
organizată în cinci secţiuni distincte. Prima secţiune majoră, care se
ocupă de prezentarea domniei lui Solomon, acoperă capitolele 1 Împ.
1:1 – 11:43. În cadrul ei distingem următoarele componente
- Ultimele pregătiri ale lui David
- Începutul domniei lui Solomon
- Rugăciunea lui Solomon
- Administrarea împărăţiei
- Zidirea Templului
- Dedicarea Templului şi făgăduinţele lui Dumnezeu
- Bogăţia şi slava lui Solomon
- Apostazia şi declinul lui Solomon
Secţiunea a doua a textului cărţilor este dedicată primilor împăraţi
care au urmat divizării împărăţiei. Ea se întinde de la 1 Împ. 12:1 până
la 16:28.
- Nebunia lui Roboam şi revolta iniţiată de Ieroboam
- Abia şi Asa, în Iuda
- Nadab, Baeşa şi Ela, în Israel,
- Zimri şi Omri, în Israel
Secţiunea a treia a textului combinat, este dedicată alianţelor
militare dintre cele două împărăţii surori, şi se întinde de la 1 Împ.
16:29, până la 2 Împ. 9:37. În această secţiune sunt cuprinse
următoarele evenimente
- Ahab şi conflictul lui cu proorocul Ilie, până la momentul
„Carmel”
- Ahab şi Ilie, până la moartea împăratului
- Ungerea lui Elisei ca prooroc, şi încetarea activităţii lui Ilie
252
- Alianţa lui Ioram şi Iosafat împotriva moabiţilor
- Lucrările miraculoase făcute prin Elisei
- Războaiele cu Ben-Hadad şi eliberarea Samariei
- Moartea Isabelei
Cea de a patra secţiune a textului cărţilor I şi II Împăraţi descrie
declinul şi căderea împărăţiei de Nord (Israelul). Ea se întinde de la 2
Împ. 10:1, până la 17:14. Elementele ei interne sunt următoarele:
- Faptele lui Iehu (nimicirea casei lui Omri şi a închinătorilor lui
Baal)
- Atalia şi Ioas, în Iuda
- Ioahaz şi Ioas, în Israel,
- Amazia şi Azaria, în Iuda,
- Ieroboam al II-lea,
- Ultimii împăraţi ai lui Israel,
- Iotam şi Ahaz, în Iuda,
- Căderea Samariei şi repopularea cu păgâni aduşi de asirieni
Ultima dintre cele cinci secţiuni ale acestor cărţi, vorbeşte despre
regatul din Sud, după căderea Samariei. Secţiunea aceasta acoperă
ultimele capitole din cartea a II-a a Împăraţilor (de la 2 Împ. 18:1, până
la 25:30). Detaliile ei sunt:
- Ezechia şi Sanherib
- Boala lui Ezechia, vindecarea lui,
- Manase şi fiul său
- Reforma din vremea lui Iosia,
- Ultimii împăraţi ai lui Israel, şi căderea Ierusalimului în mâinile
babilonienilor,
- Asasinarea lui Ghedalia şi bunăvoinţa faţă de Ioiachin.
Mesajul teologic al cărţilor

T. S. Constable afirmă că I şi II Împăraţi, ca şi alte scrieri istorice
ale Vechiului Testament, n-au fost scrise doar ca nişte simple
253
înregistrări ale unor fapte istorice semnificative, ci ca să dezvăluie şi să
păstreze lecţii spirituale care au valoare atemporală.
Lucrul acesta este evident în I şi II Împăraţi, spre exemplu, în
interesul arătat de scriitor, atât faţă de profeţi, cât şi faţă de împăraţi.
Dumnezeu S-a revelat pe Sine şi mesajul Său, comunicând către şi prin
slujitorii Săi, profeţii. Dumnezeu S-a revelat de asemenea, pe Sine, prin
evenimentele istoriei. Deciziile oamenilor, făcute în credinţă şi
ascultare, sau în necredinţă şi neascultare, determină consecinţe
inevitabile.342
Teologia şi istoria, în viziunea lui Paul R. House, se împletesc
organic în aceste două scrieri, deoarece este evident că scriitorul lor a
fost încredinţat că evenimentele istorice au fost cauzate de principiile
teologice care au fost luate în seamă, sau au fost ignorate.343
În arena haotică a evenimentelor istorice ale perioadei respective,
printre intrigile de la curte, strategiile distrugătoare şi conflictele de
interese internaţonale, naraţiunea cărţilor I şi II Împăraţi ne dovedeşte
neîncetat faptul că voia lui Dumnezeu este dusă la îndeplinire.
Contrar impresiei generale, că afacerile lumii ar fi determinate de
manevre politice de culise (comploturi, alianţe, etc.), sau de intervenţii
militare de forţă, iese limpede în evidenţă faptul că Dumnezeu are
întotdeauna ultimul cuvânt de spus, şi voia Lui se duce la îndeplinire,
indiferent de circumstanţe. În aceste două scrieri, ne este descoperit
Dumnezeul al cărui cuvânt, modelează istoria.
Archer Jr. susţine că tema acestor două scrieri a fost aceea de a
demonstra, pe baza istoriei lui Israel, că bunăstarea unei naţiuni
depinde în ultimă instanţă, de sinceritatea şi de credincioşia faţă de
legământul cu Dumnezeu, şi că succesul oricărui lider a fost evaluat
după gradul de adeziune la Legea lui Moise, şi preocuparea de a
menţine o mărturie curată, care să-L onoreze pe Dumnezeu, înaintea
Neamurilor.344
Paul R. House la rândul lui, susţine că nu este exagerat să afirmăm
că aceste două scrieri relatează o serie de crize istorico-teologice care
342
T. S. Constable, op. Cit., pag. 485
343
344
254
culminează cu pierderea a mare parte din ceea ce Moise, Iosua şi David
au câştigat pentru Israel.345
Nu putem scăpa din vedere, slujirea remarcabilă a profeţilor pe
care Dumnezeu i-a folosit în aceste vremuri tulburi. În I şi II Împăraţi,
profeţii sunt cele mai consistente şi mai remarcabile caractere. Dintre
ei, doi se remarcă în mod aparte: Ilie şi Elisei.
Vorbind despre lucrarea pe care Dumnezeu a dat-o profeţilor, în
această perioadă, putem constata câteva caracteristici distinctive ale
lucrării profetice. Ei au făcut o evaluare corectă a trecutului şi a
prezentului, în baza aderenţei lui Israel la legământul încheiat cu
Dumnezeu. Ei au prevăzut viitorul, pe temeiul prevederilor
legământului respectiv. Profeţii evaluează caracterele, bazaţi pe
credincioşia persoanei respective, faţă de legământ; în sarcina lor este
mustrarea împăraţilor care se fac vinovaţi.
Când înţeleg că lucrurile se îndreaptă spre dezastru, profeţii
accentuează pocăinţa, ca singura modalitate de evitare a acestuia.
Longman şi Dillard menţionează o altă temă teologică majoră a
scrierilor I şi II împăraţi, şi anume centralitatea închinării. În vremea
călătoriilor prin pustie, închinarea lui Israel a avut loc la un altar mobil,
dar Dumnezeu a prevestit că va veni o vreme în care El va alege un loc
în care să locuiască, şi în care închinătorii să-I aducă jertfe şi daruri. A
fost literă de lege ca numai în locul ales de Dumnezeu, să se aducă
jertfe.
După divizarea Împărăţiei lui Solomon, aproape cel dintâi lucru
făcut de Ieroboam, conducătorul Regatului din Nord, a fost acela de a
ridica două altare rivale, la Dan şi la Betel, spre a abate inima celor
zece seminţii din Nord, de la altarul din Ierusalim, locul pe care-l
alesese Dumnezeu.
Această fărădelege a lui Ieroboam va fi folosită ulterior, spre a
măsura pe aproape toţi regii lui Israel, şi se va spune aproape despre
toţi, că au urmat păcatul lui Ieroboam, care a făcut pe Israel să
păcătuiască.346
345
346
255
I ŞI II CRONICI
Cărţile acestea oferă o perspectivă de ansamblu asupra istoriei

poporului evreu, începând de la Adam şi până la darea edictului
împăratului persan, Cirus, cu accentuarea aspectelor religioase ale
acestei perspective. Dacă ţinem seama de faptul că la origine, aceste
două scrieri au constiuti una singură, putem spune că aceasta este una
din cele două scrieri biblice care pornesc de la origini şi merg până în
vremea scrierii lor (cealaltă fiind Evanghelia după Luca, prin
genealogia pe care o oferă).
Cu privire la cărţile I şi II Cronici, opiniile cititorulor sunt
împărţite. În vreme ce unii sunt descurajaţi de primele 9 capitole ale
celei dintâi (capitole ce conţin liste şi înşiruiri de nume, plictisitoare
pentru mulţi), alţii afirmă că ele sunt foarte stimulatoare şi practice.
O comparaţie atentă cu textele cărţilor pe care le-am studiat deja (I
şi II Samuel, şi I şi II Împăraţi), va scoate la iveală faptul că există mult
material comun în I şi II Cronici, cu cel consemnat în cărţile respective.
Această situaţie, i-a făcut pe mulţi să se întrebe de ce ar fi fost nevoie
să mai scrie cineva aceleaşi lucruri ?
Însă, deşi I şi II Cronici descriu în mare, aceleaşi evenimente
istorice, le scriu dintr-o altă perspectivă, şi cu un alt scop. Scopul destul
de evident al autorului acestor două cărţi, este acela de a prezenta
generaţiei sale, care este o generaţie post-exilică, temelia spirituală a
teocraţiei lor, ca popor de legământ. El se adresează unei generaţii ce s-
a întors din exilul babilonian.
Mulţi cercetători au remarcat faptul că autorul acestor două
scrieri, este preocupat să ofere o perspectivă interpretativă a
evenimentelor trecutului.347. Întrebuinţarea surselor sale şi a
genealogiilor este făcută în aşa fel încât faptele trecutului să ofere un
răspuns întrebărilor prezentului. Din acest motiv, unii au considerat că
autorul scrierilor I şi II Cronici ar putea fi socotit drept primul
comentator biblic, iar alţii l-au socotit drept un predicator.
Din acest motiv, Leslie C. Allen, citându-l pe S. De Vries, declară
că aceste două cărţi pot fi socotite drept unul dintre cele mai bogate
347
256
filoane de spiritualitate din întreaga Scriptură.348 Wellhausen a susţinut
că aceste două scrieri ar trebui să fie înţelese ca o încercare de a
prezenta istoria lui Israel (aici, poporul lui Dumnezeu în ansamblu,
n.n.) prin prisma documentului preoţesc, pe care el l-a numit
convenţional „P”.
În Canonul ebraic, aceste două cărţi ocupă ultimul loc, în
secţiunea a treia, numită „Scrierile”, după Ezra-Neemia. Ordinea
aceasta este oarecum surprinzătoare dacă ne gândim că scrierea Ezra,
cuprinde în debutul ei, nişte versete care se regăsesc în finalul cărţii II
Cronici. Este adevărat însă că au fost descoperite manuscrise (ca de
exemplu, renumitul codex Aleppo) în care Cronicile sunt plasate la
începutul secţiunii „Scrierile”, iar secţiunea aceasta a textului Bibliei
ebraice se încheie cu scrierea combinată „Ezra-Neemia”.349
Eugene H. Merrill susţine că în manuscrisele ebraice timpurii, I şi
II Cronici erau scrise pe un singur sul, iar cea mai timpurie evidenţă a
împărţirii lor în două, o găsim în Septuaginta.350
Întradevăr, în manuscrisele cele mai timpurii ale textului ebraic,
nu s-a găsit nici o evidenţă a divizării lor. Însă Otto Kaiser precizează
că şi în Septuaginta, divizarea acestor două cărţi apare la o dată relativ
târzie, şi nu poate fi atestată înainte de secolul al III-lea d.Hr.351
Cărţile acestea se ocupă cu precădere de împărăţia lui Iuda, iar
dintre împăraţii acesteia, accentul este pus pe împăraţii care au avut, cel
puţin pentru o vreme, o bună mărturie. În prima secţiune (I Cronici)
personajul proeminent este David, iar în secţiunea a doua (II Cronici)
personajul proeminent este Solomon.
Mulţi cercetători înclină să creadă că scrierile I şi II Cronici ar fi
printre cele mai recente scrieri ale Vechiului Testament. Probabil că la
această concluzie ne îndreaptă faptul că autorul lor face referire la
informaţii cuprinse în scrieri anterioare ale Vechiului Testament. Drept
urmare a acestei opinii, scrierile acestea au fost privite cu o anumită
doză de scepticism; s-a considerat că este prea mare distanţa de timp
dintre autor şi evenimentele despre care scrie el, pentru ca informaţiile
oferite să fie vrednice de încredere.
348
Leslie C. Allen, în The Old Testament Survey, pag. 136
349
La Sor, Hubbard şi Bush, An Old Testament Survey, pag. 638
350
Eugene H. Merrill, într-un articol în The Bible Knowledge Commentary, pag. 589
351
Otto Kaiser, Introduction to the Old Testament, pag.176
257
Un alt motiv care conduce firesc spre aceeaşi concluzie este locul
pe care-l ocupă scrierea respectivă în Canonul Bibliei ebraice. Se ştie
că ele încheie Canonul ebraic.
Un alt lucru specific acestor două scrieri este acela că ele
dovedesc, într-o măsură mai mare decât oricare altă scriere a Vechiului
Testament, dependenţa lor de alte surse mai timpurii. Se estimează că
aproape jumătate din textul acestor cărţi, reproduce fragmente din
celelalte cărţi ale Vechiului Testament, scrise anterior. În mod deosebit,
există pasaje întregi care se regăsesc în I şi II Samuel (incluse în I
Cronici), şi în I şi II Regi (incluse în II Cronici).
În Canonul Bibliei ebraice, cărţile acestea două, formând un corp
comun, sunt aşezate în secţiunea numită „Scrierile”, la finalul acesteia,
şi implicit al Bibliei ebraice. Am precizat deja că aceasta este ordinea
cea mai frecvent găsită în manuscrisele ebraice, însă nu este singura: în
Codexul Allepo, spre exemplu, „Cronicile” sunt plasate la începutul
secţiunii „Scrierile”.
Canonul Septuagintei, în care ele apar deja divizate în două, le
aşează printre cărţile istorice, după „II Împăraţi”, şi înainte de „Ezra”.
Aceeaşi poziţie o ocupă şi în Vulgata, care se inspiră din traducerea
grecească, şi în Bibliile protestante.
Numele scrierilor
În Biblia ebraică, aceste cărţi sunt numite „Dibere hay-yamim”
(care s-ar traduce prin „cuvintele zilelor” sau „relatările zilelor”, cu
sensul de „evenimente”). În versiunea Septuaginta, cărţile acestea sunt
numite „Paraleipomenos”, care s-ar traduce prin „Cele omise” sau
„Lucrurile omise” (probabil pentru faptul că ele cuprind material care a
fost omis din I şi II Samuel, şi din I şi II Regi). Numele acesta nu a fost
foarte inspirat
Ieronim a fost acela care, în prologul traducerii sale la cărţile I şi
II Samuel, şi I şi II Regi, a sugerat că aceste două cărţi ar putea fi
numite „Cronici ale întregii istorii divine”. Totuşi, Otto Kaiser
precizează că Ieronim a preluat denumirea lor din traducerea grecească.
Forma prescurtată inspirată din opinia lui Ieronim, a fost adoptată de
către M. Luther, şi de aici, a ajuns în Bibliile protestante.352
352
258
Autorul cărţilor
Tradiţia ebraică (Talmudul babilonian, în Baba bathra 15a),
precum şi marea majoritate a comentatorilor creştini, atribuie aceste
cărţi, cărturarului Ezra. Gleason Archer Jr. este de părere că Ezra, ca şi
artizan spiritual şi moral al trezirii spirituale de după exil, ar fi
îndeplinit toate cerinţele pentru a putea scrie o asemenea perspectivă
istorică.353
Pe de altă parte însă, în 2 Macabei a fost făcută menţionarea că ele
ar fi fost scrise de către Neemia. Despre acest dregător se afirmă că a
dispus de o bibliotecă considerabilă, care ar fi putut oferi informaţii
suficiente.
Unii cercetători au fost de părere că ele sunt produsul literar al
unei bresle de scriitori (sau a unei şcoli de scribi), care au lucrat o
perioadă mai lungă de timp, asupra lor. Munca lor ar fi început în jurul
anului 515 î.Hr. şi s-ar fi extins până la vremea scrierii cărţilor cuprinse
în scrierea „Ezra”.
În secolul al XIX-lea, mulţi cercetători au înclinat să creadă că I şi
II Cronici ar fi avut acelaşi autor ca şi scrierile Ezra şi Neemia (pentru
o vreme, aceste două cărţi au fost laolaltă, sub un singur titlu). Opinia
aceasta se baza pe asemănările stilistice, şi pe similarităţile teologice.
Însă ar fi greu de explicat în acest caz, faptul că I şi II Cronici nu stau
în Canonul ebraic, alături de scrierile respective.
Dintre toate teoriile exprimate până în acest moment, cea mai
plauzibilă este aceea care îl priveşte pe Ezra ca autor al acestor două
cărţi, deşi nu se poate trage o concluzie finală în această privinţă.
Eugene H. Merrill conclude corect, spunând că oricine ar fi fost autorul
acestor scrieri, el dovedeşte că a fost un istoric meticulos, întrebuinţând
cu grijă, sursele oficiale şi cele neoficiale.354
Bruce K. Waltke subliniază că autorul acestor cărţi îşi scrie istoria
teologică, cu autoritatea unui profet, iar poporul lui Dumnezeu o
recunoaşte ca şi Cuvânt al lui Dumnezeu, dovadă fiind includerea ei în
Canon.355
353
354
Eugene H. Merrill, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 589
355
259
Devreme ce nu se fac precizări cu privire la data scrierii lor,
plasarea scrierii în timp, depinde de elementele interne şi referirile la
evenimentele istorice ale vremii.
În mod cert, autorul acestor scrieri a trăit în perioada post exilică,
deoarece în încheiere, el consemnează decretul dat de împăratul Cirus.
Din analizarea genealogiilor, se poate trage concluzia că el a trăit în a
doua sau în a treia generaţie după întoarcerea din exil.
Pe de altă parte, în text (I Cronici 29:7) este menţionată o monedă
care a fost folosită la darea pentru Templu, monedă persană numită
„daric”, în cinstea lui Darius. Istoricii susţin că moneda aceasta a fost
pusă în circulaţie în anul 515 î.Hr. însă la această dată ar trebui să mai
adăugăm o oarecare perioadă de timp, necesară răspândirii ei.
Din aceste considerente, am putea propune ca dată a scrierii,
prima jumătate a secolului al IV-lea î.Hr., sau cel mai târziu, a doua
jumătate a secolului al IV-lea î.Hr. Archer Jr. sugerează perioada
cuprinsă între 450 şi 425 î.Hr.356
Şi în cazul acestor două cărţi, cercetătorii liberali au opinii
discordante, sugerând date mai târzii ale scrierii lor. Unii dintre ei
„merg” până în jurul anului 200 î.Hr.357 Argumentul cel mai puternic pe
care se bazează, este pasajul din I Cronici 3:19-24, pasaj care în Textul
Masoretic pare să menţioneze şase generaţii după Zorobabel.
Argumentul acesta însă nu este suficient de convingător, din două
motive.
Mai întâi, numele menţionate în acest pasaj nu reprezintă neapărat
şase generaţii puse cap la cap; ele se pot suprapune, dând o perioadă de
timp mai scurtă decât susţin cercetătorii liberali.
În al doilea rând, ar fi greu de explicat, lipsa includerii
evenimentelor istorice care au avut loc în timpul a şase generaţii,
evenimente relativ apropiate scriitorului.
356
357
R. Pfeiffer, spre exemplu, este unul dintre susţinătorii acestei idei
260
Deşi acoperă o perioadă foarte mare de timp, textul celor două
cărţi oferă cititorului o structură internă relativ simplă, alcătuită din
patru mari secţiuni.
Prima secţiune este acoperită de primele nouă capitole, şi se ocupă
cu precădere de genealogii, cu începere de la Adam.
- Patriarhii
- Seminţia lui Iuda
- Cele unsprezece seminţii
- Capii familiilor din Ierusalimul post-exilic
Cea de a doua secţiune majoră a textului cărţilor se întinde de la
capitolul al 10-lea, până la capitolul al 29-lea, şi se ocupă de perioada
domniei lui David. Ea cuprinde următoarele detalii mai semnificative:
- Saul, predecesorul lui David
- Ridicarea lui David la putere
- Realizările împăratului David
- Moştenirea lăsată de David lui Solomon
- Ascensiunea lui Solomon la tron
Secţiunea a treia a textului se ocupă de perioada domniei lui
Solomon, şi se întinde peste primele nouă capitole ale celei de a doua
cărţi. Elementele ei componente sunt:
- Solomon stabilizează împărăţia
- Ridicarea şi dedicarea Templului
- Măreţia lui Solomon
În sfârşit, secţiunea a patra a textului cărţilor Cronicilor, secţiune
dedicată perioadei ce a urmat domniei lui Solomon (focalizată însă
numai asupra împărăţiei lui Iuda), care cuprinde capitolele rămase (de
la 10 până la 36). În ea citim despre coborâşurile şi urcuşurile
vremelnice ale Împărăţiei lui Iuda
- Declinul împărăţiei (împăraţii Roboam şi Abia)
- Trezirea (împăraţii Asa şi Iosafat)
261
- Un nou declin (împăraţii Ioram, Ahazia şi Atalia)
- Trezire (împăraţii Ioas şi Iotam)
- Alt declin (împăratul Ahaz)
- Ultimii împăraţi ai lui Iuda
Mesajul teologic al cărţilor:

Longman şi Dillard fac o observaţie foarte utilă atunci când susţin
că un istoric îşi selecţionează materialul, atât în funcţie de filosofia sa
asupra istoriei pe care o scrie, cât şi în funcţie de nevoile specifice ale
audienţei căreia el i se adresează.358
Dacă ţinem seama de faptul că autorul acestor scrieri se adresează
unei generaţii care se întorcea din exil, şi care avea multe întrebări fără
răspuns, putem identifica o seamă de preocupări teologice în textul
cărţilor acestora.
Credinţa lui Israel se bazase, în cea mai mare parte, pe două
promisiuni ale lui Dumnezeu. Prima dintre ele era alegerea
Ierusalimului ca loc al prezenţei lui Dumnezeu, iar cea de a doua era
făgăduinţa făcută de Dumnezeu lui David, privitoare la dăinuirea
dinastiei sale. Istoria a confirmat, până la un punct, această încredere
naţională evreiască.
Timp de peste trei secole, dinastia davidică rămăsese în picioare.
Apoi, intervenţia divină care a dus la dispersarea armatei asiriene, care
asedia Ierusalimul, confirma alegerea divină a Sionului. Însă
evenimentele istorice ulterioare (cucerirea Ierusalimului, dărâmarea
Templului, exilul, lipsa unui rege din dinastia davidică, pe tron, etc.) nu
mai se încadrau în înţelegerea pe care evreii o avuseseră înainte. În
acest context. Longman şi Dillard afirmă că scriitorul acestor două cărţi
încearcă să descrie şi să explice exilul şi distrugerea Ierusalimului, într-
o manieră prin care să protejeze credinţa evreilor.359
Mark J. Boda susţine că prin această abordare a istoriei lui Israel,
„Cronicarul” (sau autorul acestor scrieri, n.n.) a exprimat principii
teologice-cheie. În centrul teologiei sale este închinarea corectă înaintea
lui Dumnezeu, la Templul din Ierusalim. Fără a ignora legislaţia
358
359
262
închinării revelată prin Moise, în particular activitatea preoţească
sacrificială, în mod consistent, Cronicarul accentuează inovaţiile
davidice ale închinării de la Templu, cu o atenţie deosebită pe
închinarea verbală îndeplinită de leviţi.360
La Sor, Hubbard şi Bush spun că accentul teologic dominant al
cărţilor „Cronicilor” este constanta preocupare pentru Templu,
închinarea din el, precum şi oficialii Templului, adică leviţii.361
Credincioşia faţă de valorile legământului, exprimate în Lege, în
mod aparte faţă de acelea care sunt legate de închinarea exclusivă
înaintea lui Dumnezeu, la Ierusalim, este esenţială pentru autor, în
descrierea pe care o face istoriei lui Israel.
Menţionarea cuvintelor rugăciunii lui Solomon, cu prilejul
dedicării Templului, are o importanţă deosebită, deoarece se precizează
că Templul este locul reînoirii poporului neascultător. Iar prin
răspunsul pe care-l dă Dumnezeu, se subliniază că drumul întoarcerii la
Dumnezeu, a celui ce s-a abătut de la El, căutarea feţei Lui, smerirea
înaintea Lui, rugăciunea şi pocăinţa. Atunci când cel vinovat
îndeplineşte aceste cerinţe divine, Dumnezeu se îndură de el, îl
primeşte şi-i dă iarăşi binecuvântarea. Cheia ridicării din nou a unei
naţiuni sau a unui individ, o reprezintă întoarcerea la adevărata
închinare.
Unul din mesajele transmise de textul acestor scrieri, este acela că
ochii Domnului sunt peste tot pământul, ca să sprijinească pe aceia a
căror inimă întreagă este dedicată Lui.
Principiile teologiei retribuţiei pot fi identificate şi în aceste cărţi.
Potrivit lui Edward P. Blair, este clar în aceste scrieri, faptul că
Dumnezeu a răsplătit pe acei împăraţi care I s-au închinat exclusiv Lui,
şi au ascultat de legile Lui, şi că a pedepsit pe aceia care nu au făcut
aşa.362 O excepţie de la această regulă a constitut-o doar domnia
neobişnuit de lungă a regelui rău, Manase.
Un alt mesaj teologic este acela că istoria capătă sens numai dacă
ea este luată în considerare, din perspectiva divină, deoarece
Dumnezeul lui Israel este Dumnezeul istoriei, şi că în spatele tuturor
360
Mark J. Boda The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 357
361
362
263
evenimentelor istorice, există o providenţă divină care foloseşte toate
aceste evenimente. El este Acela care l-a condamnat pe Saul, şi care a
întors inima poporului spre David. Tot El l-a ridicat pe împăratul Cir, şi
l-a determinat să dea edictul de repatriere, precum şi directivele privind
reconstruirea Templului..
Pe scurt, Dumnezeu este la cârma istoriei, ridicând sau coborând
împărăţii şi regi. Chiar şi exilul iudeilor a fost o dovadă clară a acestui
adevăr. El nu trebuie văzut ca un faliment al lui Dumnezeu de a-şi
împlini făgăduinţele, ci o intervenţie a Lui, făcută cu un scop precis. În
„Deuteronomul”, Dumnezeu le-a prevestit evreilor că dacă ei vor
asculta de El, El îi va binecuvânta ca naţiune. Însă dacă ei nu vor
asculta, El se va judeca aspru cu ei, şi-i va da chiar să fie duşi în
captivitate (Deut. 28). În finalul cărţii „Cronici”, lucrul acesta devine
realitate.
Una din marile preocupări ale rămăşiţei întoarse din exil, a fost
aceea a identităţii adevăraţilor moştenitori ai legământului. Altfel spus,
cine sunt adevăraţii descendenţi ai patriarhilor şi ai poporului de
legământ ? Tocmai acesta este scopul genealogiilor introduse în
primele capitole: să confirme că această comunitate alcătuită din cei
întorşi din exil, fie că este vorba despre cei din Regatul din Nord, fie că
este vorba despre cei din regatul din Sud, reprezintă Israelul.
Waltke afirmă că o preocupare atentă a cronicarului, a fost aceea
de a sublinia faptul că rămăşiţa care s-a întors, cuprinde membri din
ambele regate.363
EZRA
Cartea „Ezra” reia firul naraţiunii istoriei poporului iudeu, din

punctul în care se încheie cartea II Cronici. Ea scoate în evidenţă
credincioşia lui Dumnezeu, dovedită prin readucerea iudeilor exilaţi,
după 70 de ani de robie, în ţara părinţilor lor. Împreună cu cartea
„Neemia” şi cu „Estera”, „Ezra” este aşadar, o scriere istorică post-
exilică.
363
264
În majoritatea lucrărilor dedicate introducerii în studiul Vechiului
Testament, cartea aceasta este tratată laolaltă cu cartea „Neemia”. Am
preferat să le tratăm totuşi separat în cursul de faţă, din două motive.
Primul motiv este oferit de accentele diferite ale celor două scrieri.
În prima carte, personajul Ezra este o figură religioasă ale cărei
preocupări şi activităţi sunt centrate pe Templu şi pe studierea Legii. În
cartea a doua, personajul principal este Neemia, o figură politică
interesată într-o eficientă administrare a provinciei.364 Asta nu
înseamnă însă că Neemia nu ar fi avut preocupări religioase.
Cel de-al doilea motiv este acela că încercările cercetătorilor de a
armoniza cronologia evenimentelor din cele două scrieri, spre a le
contopi într-o singură naraţiune, nu s-au dovedit a fi suficient de
convingătoare, ridicând mai multe semne de întrebare, decât oferind
răspunsuri la puţinele dificultăţi generate de perspectiva tradiţională.
Împăratul Cirus a cucerit Babilonul în anul 539 î.Hr., şi a dat un
decret, în anul 538 î.Hr., prin care a permis iudeilor să se întoarcă în
Ţara sfântă şi să reconstruiască Templul. Textul decretului a fost săpat
pe un cilindru de piatră, şi prezent el se găseşte la British Museum.
Cilindrul acesta a fost descoperit de arheologi, în Babilon, în anul 1879.
Decretul acesta, care privea pe toate popoarele cucerite de babilonieni,
reprezenta o noutate absolută pentru vremea aceea.
În Ezra 1, E. J. Bickerman a demonstrat că avem o proclamare
regală adresată evreilor şi răspândită prin heralzi, peste tot, în mai
multe limbi (inclusiv în ebraică), pe când textul similar din Ezra 6 avem
un fel de momerandum adresat în aramaică, trezorierului regal, text
care nu a fost făcut public.365
Primul val de repatriaţi, însumând aproape 50.000 de iudei, s-au
întors sub conducerea lui Zorobabel. Al doilea val, sub conducerea lui
Ezra, a sosit la Ierusalim, aproximativ 80 de ani mai târziu, şi numeric a
fost mult mai mic decât cel dintâi (aproape 2000 de suflete).
În Biblia ebraică, scrierile „Ezra” şi „Neemia” au făcut parte dintr-
o singură carte, care se numea „Ezra”. Şi în Septuaginta, ele au fost
păstrate laolaltă. Separarea în două scrieri distincte a textului ebraic a
364
Matthews şi Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag. 229
365
E. J. Bickerman, în articolul „The Edict of Cyrus, în Ezra 1”, în „Studies in Jewish
and Christian History”, partea I, publicat la Leyden în 1976
265
fost realizată pentru întâia oară, în vremea lui Origen. De la Origen, ea
a fost preluată de către Ieronim.366
Există cercetători care cred că la origine ar fi fost vorba totuşi de
două lucrări distincte. Unul din argumentele pe care-şi întemeiază
această opinie, este faptul că găsim aceleaşi liste genealogice, aproape
identice, consemnate în Ezra 2:1-57 şi în Neemia 7:6-20. O asemenea
repetare, se consideră că era inadmisibilă, în aceeaşi scriere. Un alt
argument ar fi folosirea persoanei întâia, singular, în „Ezra” cap. 7-10,
şi în textul scrierii „Neemia”.
Cele mai multe şi mai convingătoare argumente le au însă cei ce
susţin că „Ezra” şi „Neemia” au fost scrise laolaltă. Cel mai puternic
argument pare să fie acela că în Textul Masoretic, acolo unde cele două
scrieri erau scrise laolaltă, fără vreo pauză între ultimul verset din
„Ezra” şi începutul cărţii „Neemia”, există doar un colofon final. Se
mai invocă similitudinile de limbaj şi de perspectivă teologică a celor
două scrieri.
Potrivit lui Victor H. Matthews şi James C. Moyer, porţiunea
iniţială a cărţii „Ezra” este o simplă continuare a istoriei oferite de
cărţile „Cronicilor”. Acesta este unul din factorii care i-au determinat
pe cercetători să tragă concluzia că „Ezra” a fost predecesoarea scrierii
„Neemia”, în textul combinat. Însă cronologia acestor scrieri este încă
destul de neclară şi nu este posibil să determinăm cu certitudine dacă ei
(Ezra şi Neemia, n.n.) au fost contemporani, sau unul a apărut înaintea
celuilalt.367
Dificultatea de a stabili cronologia corectă a evenimentelor
descrise în cele două scrieri-surori, i-a determinat pe unii autori să
propună o rearanjare a textului, prin combinarea diferitelor
fragmente.368
Totuşi, menţionarea numelui cărturarului Ezra, în „Neemia” 8:1-9,
şi în 12:36, ne permite să considerăm că aceşti doi lideri, cel puţin
pentru o vreme, au slujit simultan.
Cartea „Ezra” tratează problemele de care s-au lovit iudeii care s-
au întors din exilul babilonian, şi au început să reclădească temeliile
366
Ralph W. Klein, Old Testament Survey, pag. 144
367
Victor H. Matthews and James C. Moyer, The Old Testament, Text and Context,
pag. 231
368
spre exemplu Edward P. Blair, în Abingdon Bible Handbook, pag. 126
266
naţiunii. Cartea „Estera” descrie evenimente petrecute în aceeaşi
perioadă istorică, dar într-un alt cadru. Împreună cu cartea „Neemia”,
scrierea „Ezra” acoperă aproximativ un secol (ultimul secol de istorie
evreiască a Vechiului Testament).
Se consideră că Ezra a sosit la Ierusalim, în al şaptelea an al
împăratului persan Artaxerxe I (465-424 î.Hr.), împărat pe care
cercetătorii îl identifică cu Artaxerxe Longimanus. Dacă această
identificare este corect, înseamnă că Ezra a ajuns la Ierusalim în anul
458 î.Hr.369 Dacă ar fi vorba despre împăratul Artaxerxe al II-lea, aşa
cum a susţinut iniţial Albright, întoarcerea lui Ezra ar trebui plasată în
anul 398 î.Hr. În primul caz, Ezra l-ar devansa pe Neemia; în cel de-al
doilea, l-ar urma.
Lucrul acesta (datarea târzie a întoarcerii lui Ezra) intră în conflict
cu evidenţa oferită de Papirusurile descoperite în insula Elefantine, de
pe Nil, (numite „papirusurile elefantine”), documente descoperite la
începutul secolului al XX-lea. Ele s-au dovedit a fi scrise în secolul al
V-lea î.Hr., şi menţionează pe Marele Preot Iohanan şi pe Sanbalat.
Acest Iohanan era nepotul Eliaşib, cu care Neemia a fost contemporan.
Papirusurile elefantine confirmă că scrierile „Ezra” şi „Neemia” (sau
„Ezra-Neemia”) aparţin secolului al V-lea î.Hr., şi nu vremii lui
Alexandru cel Mare.
Însă, aşa cum remarcă Arnold şi Beyer, datarea alternativă a
întoarcerii lui Ezra, ridică mai mult dificultăţi, decât să ofere
răspunsuri. Mărturia biblică în favoarea cronologiei tradiţionale a
evenimentelor, este impresionantă, iar dificultăţile pe care le incumbă,
nu sunt insurmontabile.370
Birch, Brueggemann, Fretheim şi Petersen susţin că şi fără
rezolvarea acestor dificultăţi ce ţin de cronologie, este posibil să ne
concentrăm pe aspectele esenţiale ale activităţii celor doi, şi procedând
aşa, să dobândim o înţelegere clară a problemelor cu care s-au
confruntat evreii, pe la sfârşitul secolului al VI-lea şi în secolul al V-lea
î.Hr.371
369
370
371
Birch, Brueggemann, Fretheim and Petersen, An Theological Introd. Of the O. T.,
pag. 425
267
Un ultim aspect cu caracter general, pe care am vrea să-l mai
amintim aici, este acela că aproximativ un sfert din textul acestei cărţi
(68 de versete din cele 280 ale cărţii) este scris în aramaică, iar partea
cealaltă este scrisă în ebraică. Cea mai mare parte a versetelor
respective reproduce texte din corespondenţa oficială a vremii,
documente în care aramaica a fost limba standard. Unii cercetători văd
în asta, o dovadă a muncii redacţionale târzii.
În Biblia ebraică, această carte este aşezată în secţiunea a treia,
cea numită „Scrierile”, între „Daniel” şi „Cronicile”. Aceasta este
poziţia ei în marea majoritate a manuscriselor ebraice, însă au fost
constatate şi excepţii (în Codexul Allepo, scrierea aceasta, laolaltă cu
„Neemia”, ocupă ultima poziţie din secţiunea „Scrierile”).
În Septuaginta, cartea „Ezra” este plasată în secţiunea cărţilor
istorice, după „Cronici” şi înainte de „Neemia”. Acelaşi loc îl ocupă în
Vulgata, şi în Bibliile protestante.
Titlul cărţii
În Biblia ebraică recentă, scrierea aceasta se numeşte Ezra,
păstrând numele original al textului combinat. Numele acesta, ne spune
Archer Jr., este o variantă aramaică a termenului ebraic „ezer”, care
înseamnă „Ajutor”.372
În traducerea grecească, în care textul era deja divizat, ne
confruntăm cu o situaţie care crează oarecare ambiguitate. Astfel,
găsim mai întâi, o scriere numită „Esdras A”, scriere care este apocrifă.
Ceea ce noi numim în mod obişnuit „Ezra”, în Septuaginta se numeşte
„Esdras B” (sau „Esdras Betta”). „Esdras” era forma grecească a
numelui ebraic. „Esdras Betta” conţine şi scrierea „Neemia”. Uneori
scrierea „Neemia” apare şi sub numele de „Esdras C” (sau G)
În Vulgata, scrierea aceasta a fost numită „Esdras I” (aceasta era
forma latinizată a numelui ebraic). Biblia latină are nu mai puţin de
patru scrieri „Esdras”, care sunt numerotate cu I, II, III şi respectiv IV.
„Esdras II” ar corespunde cărţii „Neemia”. „Esdras III” în Vulgata
corespune apocrifei „Esdras A” din Septuaginta. Vulgata mai are în
plus, o scriere intitulată „Esdras IV”.
372
Gleason L. Archer Jr.op., Cit., pag. 389
268
Bibliile protestante au moştenit textul deja divizat, şi au preluat
pentru prima dintre secţiuni, numele ebraic.
Autorul cărţii
Potrivit Talmudului babilonian, Baba bathra 15a, rabinii antici îl
consideră drept autor al scrierii „Ezra”, pe cărturarul cu acelaşi nume
(deşi se precizează că finalul lucrării ar fi fost scris de Neemia). Ezra a
fost un preot din neamul lui Ţadoc, şi a slujit pentru o vreme, ca scrib la
curtea împăratului Artaxerxe I. Se ştie despre el că a fost preocupat să
se adâncească în studiul Legii, dorind să înveţe poporul să trăiască în
Legea Domnului. Se susţine că Ezra a fost fondatorului unei şcoli
rabinice în Babilon, şcoală numită „Marea sinagogă”.
O seamă de cercetători moderni susţin însă un alt punct de vedere,
şi anume acela scrierea „Ezra-Neemia” ar fi fost scrisă de acelaşi
cronicar anonim care a semnat şi I şi II Cronici. Asta ar implica un alt
autor şi o altă datare a scrierii cărţii.
În pasajul cuprins între Ezra 7:27 şi 9:15, folosirea pronumelui
personal, la persoana I-a singular, ne întăreşte convingerea că Ezra este
autorul de drept al acestei scrieri care-i poartă numele. Folosirea acestui
pronume, de către autorul scrierii, era un lucru mai puţin obişnuit, în
literatura din antichitate.
Data scrierii:
Primele şase capitole ale cărţii acoperă o perioadă de aproximativ
23 de ani (între 538-515 î.Hr.). Capitolele 7 la 10, descriu evenimentele
petrecute după întoarcerea lui Ezra, din Babilon (anul 458 î.Hr).
Evenimentele finale din capitolul 10 au avut loc în jurul anului 450
î.Hr. Din aceste considerente, se crede că această carte a fost scrisă în
jurul anului 430 î.Hr.
Structura cărţii
Putem considera că textul cărţii „Ezra”, luat separat, se împarte în
patru secţiuni distincte, aproximativ egale ca mărime.
269
Prima secţiune, cuprinzând primele două capitole ale cărţii, este
dedicată întoarcerii la Ierusalim. Distingem următoarele elemente
componente:
- Darea edictului împăratului Cirus
- Pregătirile în vederea călătoriei
- Numele celor ce s-au întors în ţară
Cea de a doua secţiune a cărţii, cuprinzând tot două capitole, se
ocupă de stabilirea la Ierusalim, a celor întorşi din exil. În ea ni se
vorbeşte despre următoarele evenimente:
- Sărbătoarea şi rezidirea altarului
- Aşezarea temeliilor Templului
- Oprirea lucrărilor de construcţie
Secţiunea a treia, cuprinzând capitolele 6 şi 7, se ocupă de
reluarea lucrărilor de construire a Templului, după o pauză destul de
lungă. Elementele care compun această secţiune, sunt:
- Încurajări ale poporului şi demersuri pentru
- Decretul dat de împăratul Darius
- Încheierea lucrărilor de rezidire, şi sfinţirea Templului
- Reluarea sărbătorilor

În analizarea mesajului teologic al acestei cărţi, Longman şi
Dillard sugerează să se ţină seama de trei aspecte semnificative.
Cel dintâi este acela că în general, Vechiul Testament a accentuat
slujirea unor personalităţi carismatice (Avraam, Moise, Samuel, David,
Daniel, etc.). Acum, lucrurile se schimbă. Chiar dacă Ezra şi Neemia
sunt personalităţi marcante ale societăţii ebraice de după exil, de-acum,
accentul cade pe comunitate, ca întreg.
În al doilea rând, sfinţenia care anterior fusese legată de locul
specific al Templului, acum se extinde asupra întregii cetăţi. Scopul
celor întorşi din robie, fusese reconstruirea Templului. Odată
reconstruit Templul, lucrările continuă cu înălţarea zidurilor cetăţii, şi
abia atunci când acestea sunt înălţate, au loc ceremoniile consacrării.
270
În al treilea rând, se constată o tranziţie subtilă de la autoritatea
verbală, exercitată prin discursuri, la cea scrisă, exercitată prin
documente. Este de-a dreptul uimitor să constaţi rolul deţinut de
documente scrise, în relatarea acestei cărţi, şi a celei următoare.373 Alţi
cercetătorii au evidenţiat faptul că în cărţile „Ezra” şi „Neemia” am
avea de-a face cu construirea a două ziduri. Primul dintre ele, cel mai
evident cititorului, este zidul fizic care separă poporul lui Dumnezeu,
de duşmanii săi. Evident, este vorba de zidul lui Neemia. Cel de-al
doilea zid, unul spiritual, este zidul lui Ezra, zid pe care Legea
Domnului îl înalţă împrejurul poporului lui Dumnezeu. În finalul
acestor două cărţi, avem un popor sfânt care locuieşte într-o cetate
sfântă.
Primul mesaj al cărţii acesteia trebuie văzut în conexiune cu
destinatarii lui originari, iudeii întorşi din exil. Aceştia aveau nevoie să
fie ajutaţi să înţeleagă situaţia relaţiei lor noi, cu Dumnezeu, în lumina
evenimentelor pe care le trăiau. Mesajul cărţii pentru ei, era un mesaj
de încurajare, dar în acelaşi timp şi un mesaj de îndemnare la împlinirea
obligaţiilor legământului lor, cu Dumnezeu.
Primul mesaj transmite aşadar ideea suveranităţii lui Dumnezeu.
Bruce K. Waltke susţine că Dumnezeu îşi demonstrează suveranitatea
şi credincioşia faţă de poporul Său, prin profeţie şi prin providenţă.
Ieremia prevăzuse că robia sau captivitatea va dura 70 de ani, ca să
compenseze sabatele necesare (conf. 2 Cronici 36:21) şi să pedepsească
pe Israel pentru infidelitatea lor. Ochiul lui Dumnezeu, şi mâna Lui,
sunt acum providenţiale, pentru a restaura poporul Său ales, în ţara lui,
aşa cum a fost profeţit.374
Încurajarea lor trebuie să ne aducă şi nouă încurajare. Dumnezeul
suveran a ştiut să întoarcă încercarea vrăjmaşilor lor de a-i opri, într-o
mare binecuvântare. Nu numai că Dumnezeu a rânduit ca iudeii să
beneficieze de o atitudine binevoitoare şi foarte permisivă din partea
administraţiei de la curtea persană, ci lucrurile au evoluat de o
asemenea manieră încât iudeii au căpătat ajutor material chiar de la cei
care au încercat să le pună piedici în timpul lucrărilor de reconstrucţie.
373
374
271
Al doilea mesaj teologic al cărţii acesteia este legat de
centralitatea Cuvântului scris al lui Dumnezeu. Restaurarea unei naţiuni
trebuie să aibă ca punct de pornire, restaurarea spirituală, iar la temelia
acesteia stă întoarcerea la Scriptură. LaSor, Hubbard şi Bush afirmă că
Ezra a sosit la Ierusalim, atât cu puterea (autoritatea, n.n.) cât şi cu zelul
de a reorganiza comunitatea evreiască în jurul Legii, şi de a aduceviaţa
acesteia, în conformitate cu această normă.375
Descrierea momentului în care cărturarul Ezra a citit, la invitaţia
poporului, din cartea Legii lui Moise, pe care Domnul a dat-o lui Israel,
dovedeşte că acesta este un moment crucial în viaţa comunităţii care se
reorganizează. Lui Ezra, i s-au alăturat leviţii, care citeau şi interpretau,
în aşa fel încât poporul să poată înţelege citirea. Termenul ebraic
întrebuinţat aici, nu este suficient de clar: nu putem afirma categoric
dacă a fost vorba despre o interpretare în sensul de explicare, sau a fost
vorba despre o traducere în aramaică, a textul ebraic. Ceea ce este
important însă de remarcat, este faptul că s-a dorit ca Legea să fie
înţeleasă de popor.
Auzirea perceptelor Legii, i-a făcut pe fiii robiei să încheie un
legământ. Concret, ei şi-au luat angajamentul să ţină Legea, să fie atenţi
asupra rânduielilor ce reglementau căsătoriile mixte, să ţină Sabatul, să
practice zeciuiala şi să se achite de responsabilităţile lor faţă de
Templu.
LaSor, Hubbard şi Bush observă că din acest moment, statutul
scribilor s-a schimbat semnificativ. Dacă în perioada pre-exilică ei au
avut rolul de oficiali responsabili cu documentele legale, în perioada
post-exilică, scribii au căpătat responsabilitatea de a expune Legea.
Studierea Legii s-a detaşat tot mai mult, de preoţie. O clasă
profesională de scribi s-a conturat alături de preoţime, şi cu trecerea
timpului, aceasta a ajuns să înlocuiască preoţimea, şi ceea ce priveşte
rolul de lider spiritual al poporului.376
Ataşamentul faţă de perceptele Legii a devenit etalonul în funcţie
de care se măsura calitatea membrală a unui individ, la comunitate.
375
LaSor, Hubbard and Bush, op. Cit., pag. 654
376
LaSor, Hubbard and Bush, op. Cit., pag. 654
272
NEEMIA
În general, se afirmă că scrierea aceasta se ocupă de evenimente

petrecute în Ţara Sfântă, în aceeaşi perioadă istorică de care s-a ocupat
şi cartea studiată anterior, adică în perioada post-exilică. Totuşi, este
potrivit să precizăm că ea se referă specific, la evenimente care au avut
loc în perioada cuprinsă între anii 458-420 î.Hr. Cele descrise în cartea
„Ezra” le ante-datează pe cele despre care ni se vorbeşte în „Neemia”.
Din cauza faptului că majoritatea cercetătorilor au tratat aceste
două cărţi ca fiind o sigură scriere, divizată în mod artificial, multe din
lucrurile care s-au semnalat cu privire la scrierea „Ezra”, privesc şi
scrierea „Neemia”. Unul dintre ele este contextul politic extern,
favorabil întoarcerii iudeilor din exil, şi reconstrucţiei Templului şi
cetăţii Ierusalim.
Am ales să tratăm individual aceste două cărţi, pentru trei motive,
din care două am menţionat deja, atunci când ne-am ocupat de cartea
„Ezra”. Un al treilea motiv este acela că scrierea „Neemia” începe cu o
expresie ce ne sugerează debutul unei scrieri noi: „Cuvintele lui
Neemia, fiul lui Hacalia...” Este foarte posibil ca acea completare
despre care se menţionează în Talmudul babilonian (Baba bathra 15a)
să fie tocmai textul cărţii „Neemia”.
Din istoria biblică ştim că cel de-al treilea val de iudei care s-au
repatriat din exilul babilonian, s-au întors sub conducerea lui Neemia,
în anul 444 î.Hr., la 14 ani după valul cu care a venit Ezra. Dumnezeu l-
a folosit pe acest dregător, în organizarea administrativă a iudeilor, în
vederea reconstrucţiei zidurilor cetăţii Ierusalim. Ceea ce el a reuşit să
realizeze, a fost un lucru extraordinar, având în vedere contextul
economic al perioadei respective, precum şi atitudinile pline de viclenie
şi ură, ale dregătorilor din ţinutul de la Nord, Tobia şi Sanbalat.
Printre iudeii care nu s-au întors în ţara părinţilor lor, nici cu
primul şi nici cu al doilea val, se număra şi Neemia. Scriptura nu ne
spune în ce condiţii, acest iudeu a câştigat încrederea conducătorilor
persani, însă ştim că la un moment dat, el ocupa poziţia de paharnic al
împăratului Artaxerxe Longimanus, la capitala Susa, nu departe de
273
Golful Persic. Poziţia aceasta dovedeşte că la curtea persană
promovarea nu era făcută pe baze etnice, ci pe capacităţi personale.377
Informaţiile pe care Scriptura ni le oferă despre Neemia, sunt
destul de sumare. Era fiu al lui Hacalia, avea un frate care se numea
Hanani, şi pare că s-a născut în exil. Lipsa oricărei referinţe la soţia lui,
ne îndreaptă spre concluzia că el ar fi fost eunuc. Faptele sale ni-l
prezintă ca un lider devotat şi energic, care aşează lucrarea lui
Dumnezeu, înaintea intereselor personale.
Cea mai mare parte a textului cărţii este naraţiune. Mervin
Breneman subliniază faptul că este tipic naraţiunii biblice să combine
trei tipuri de scriere: istorică, literară şi teologică.378
Ca şi în cazul altor scrieri despre care am vorbit până aici, trebuie
să spunem că au existat o seamă de cercetători de orientare liberală,
care au formulat opinii foarte negativiste cu privire la caracterul istoric
al evenimentelor descrise în cartea „Neemia”. Aspectul care i-a incitat
cel mai mult a fost lipsa preocupării autorului (sau a editorului), de a
respecta cronologia precisă a evenimentelor despre care vorbeşte.
Potrivit lui Samuel J. Schultz, datele cronologice din „Neemia”
alocă doisprezece ani primei perioade de guvernare a acestuia,
începând din al douăzecilea an al lui Artaxerxe (444 î.Hr.). În al
doisprezecelea an al acestei perioade (Neemia 13:6), Neemia s-a întors
în Persia (432 î.Hr.).379
Nu putem stabili cu precizie, cât a stat Neemia în Persia, dar ştim
că el a primit iarăşi îngăduinţa de a se întoarce la Ierusalim. Este posibil
ca Archer Jr. să aibă dreptate atunci când sugerează că revenirea lui
Neemia la Ierusalim ar putea fi plasată în anul 433 î.Hr.380 Asta explică
plauzibil unele lucruri, însă în acelaşi timp ne obligă să acceptăm că
şederea lui în Persia, a fost extrem de scurtă.
Între cele două opinii menţionate, există o diferenţă de un an, ceea
ce nu ar fi greu de armonizat. Ea ar putea rezulta din felul în care
autorii calculează anii, unul apelând la postdatare, iar altul apelând la
antedatare. Spre exemplu, dacă luăm ca referinţă anul 444 î.Hr., anul al
377
378
Mervin Breneman, în The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 400
379
Samuel J. Schultz, Privire de ansamblu asupra Vechiului Testament, pag. 287
380
274
12-lea ar putea fi anul 433 î.Hr., dar la fel de bine ar putea fi anul 432
î.Hr.
Toate evenimentele cuprinse în aceste capitole ale cărţii, lasă
impresia că s-au petrecut în cel dintâi an al guvernării lui Neemia.
În Biblia ebraică, scrierea aceasta este aşezată în secţiunea a treia,
„Scrierile”, între „Daniel” şi „Cronicile”. În Canonul Septuagintei,
„Neemia” este plasată în secţiunea cărţilor istorice, după „Ezra” şi
înainte de „Estera”. Acelaşi loc îl ocupă în Vulgata, şi în Bibliile
protestante.
Titlul cărţii
Presupunând că scrierea aceasta, la origine, a fost scrisă laolaltă
cu scrierea „Ezra”, până la divizarea textului, ea a circulat sub numele
celeilalte. În cele mai vechi manuscrise ebraice, nu există nici o
separare între cele două scrieri, iar colofonul aflat la capătul textului
combinat, conţine informaţii specifice privitoare la text ca un întreg.
Cartea aceasta şi-a primit titlul după personajul cel mai
proeminent al ei. Numele „Neemia” înseamnă „Mângâierea lui Yahve”
Am arătat deja că în Septuaginta, cartea aceasta laolaltă cu cea pe care
noi o numim „Ezra”, se numeşte „Esdras Betta”. Unii autori
menţionează ca nume grec, „Esdras Deuteron”.
În Vulgata, lucrurile stau diferit. Printre cele patru scrieri care
poartă numele „Esdras” în traducerea latină, cartea notată cu „II”
corespunde scrierii noastre „Neemia”. Wilkinson şi Boa ne spun că
iniţial, cartea aceasta era numită „Liber Secundus Esdrae”, iar mai
târziu a fost numită „Liber Nehemiae”.381
Bibliile protestante o includ cu numele pe care-l cunoaştem,
deoarece au preluat textul deja divizat în cele două scrieri canonice, şi
cele mai multe dintre versiuni, nu conţin apocrifele ce poartă numele
„Esdras”.
Autorul cărţii
Tradiţia rabinică atribuie în mod obişnuit, scrierea cărţilor I şi II
Cronici, precum şi „Ezra-Neemia”, cărturarului Ezra, însă adaugă că
381
Bruce Wilkinson and Kenneth Boa, Talk Thru the Bible, pag. 124
275
scrierea a doua (respectiv „Ezra-Neemia”) a fost completată de
Neemia.382
Încă din vremea lui Leupold Zunz (în 1832) s-a considerat că
scrierile I şi II Cronici, şi Ezra-Neemia, care descriu istoria post-exilică,
ar fi fost scrise în întregime, de către un singur autor, numit
convenţional „Cronicarul”. Ipoteza aceasta a fost însă abandonată prin
anul 1960. Ea a fost contestată puternic din perspectiva analizei literare
şi a perspectivei teologice.
O altă serie de cercetători sunt de părere că Ezra este autorul
acestei scrieri, chiar dacă se recunoaşte faptul că textul conţine o
secţiune unanim numită „Memoriile lui Neemia”. Ezra ar fi putut folosi
aceste memorii pentru a le insera în scrierea sa.
O altă opinie este aceea că Neemia însuşi ar fi autorul acestei
scrieri. Sunt invocate două argumente în sprijinul acestei identificări.
Astfel, în debutul scrierii, apare expresia „Cuvintele lui Neemia, fiul lui
Hacalia...” Majoritatea cărţilor profetice încep cu această formulă
tipică.
Al doilea argument este acela că în text este folosit frecvent
pronumele personal „eu”, iar relatarea circumstanţelor întoarcerii la
Ierusalim, şi a evenimentelor legate de reconstrucţia oraşului, făcută la
persoana I-a, singular, ne determină să afirmăm că Neemia este
adevăratul ei autor.
Data scrierii cărţii

În lipsa informaţiilor directe despre data scrierii, suntem nevoiţi să
luăm în considerare evenimentele istorice despre care scriitorul ne
vorbeşte. De regulă, evenimentele istorice sunt destul de bine cunoscute
şi temeinic plasate în cronologia vremii. Un alt detaliu important în
stabilirea datei scrierii îl constituie listele genealogice pe care le găsim
în textul scrierii.
Luând în considerare evenimentele istorice, cum ar fi a doua
venire a lui Neemia la Ierusalim (eveniment pe care Archer Jr. îl
plasează în anul 433 î.Hr.) am putea considera că scrierea cărţii acesteia
s-a realizat între 430-420 î.Hr.
382
Talmudul babilonian, Baba bathra 15a
276
Gene A. Getz susţine că Neemia însuşi ar fi scris cartea care-i
poartă numele, la scurtă vreme după încheierea evenimentelor
consemnate. Asta înseamnă că ea a fost scrisă în jurul anului 430 î.Hr.,
sau la scurtă vreme după aceea.383
O bună confirmare a acestei datări ne este oferită de descoperirea
unor documente aparţinând comunităţii evreieşti din insula Elefantine,
din Egipt. O scrisoare datată prin anul 408 î.Hr., menţionează numele
lui Iohanan, mare preot şi nepotul marelui preot Eliashib, despre care
citim în Neemia 12:22
Structura cărţii
Din cauza faptului că mulţi cercetători le-au studiat împreună, în
multe lucrări de specialitate structura prezentată este o combinaţie mai
mult sau mai puţin inspirată, a structurilor interne ale celor două scrieri.
Am ales să preluăm structura oferită în „Biblia cu explicaţii”, ale cărei
studii introductive au fost realizate de pastorul evanghelic Daniel
Brânzei.384
Aici ni se propune o structură simplă, bazată pe patru secţiuni
majore, destul de bine reliefate în textul cărţii.
Prima secţiune majoră este „Împuternicirea lui Neemia”, şi
acoperă capitolul I, asociat cu primele 8 versete ale capitolului următor.
Aici distingem două elemente semnificative:
- Rugăciunea lui Neemia,
- Răspunsul primit de la Artaxerxe
Cea de a doua secţiune, mai amplă decât cea dintâi, este
„Misiunea la Ierusalim”. Ea cuprinde textul de la 2:9 până la sfârşitul
capitolului al 6-lea. Aici ni se vorbeşte despre:
- Venirea la Ierusalim
- Opoziţia din partea lui Tobia şi a lui Sanbalat
- Organizarea pentru debutul lucrărilor
- Succesul lui Neemia
383
Gene A. Getz, The Bible Knowledge Commentary, pag. 674
384
În Biblia cu explicaţii, pag. A-25
277
- Politica economică
- Finalizarea lucrărilor
Cea de a treia secţiune majoră a cărţii este dedicată Reformei din
vremea lui Neemia. Ea cuprinde capitolele 7 la 10 inclusiv. Ni se
vorbeşte aici despre următoarele:
- Reluarea evidenţelor
- Citirea şi explicarea Legii mozaice
- Rugăciunea lui Ezra
- Semnarea hotărârii de a respecta Legea
Ultima din cele patru secţiuni ale cărţii „Neemia”, este numită
sugestiv „Programul de guvernare al lui Neemia”, secţiune care acoperă
ultimele două capitole. Ea cuprinde:
- Programul de repopulare
- Sfinţirea zidului nou
- Programul de reformă

Cartea „Neemia” transmite mai multe mesaje teologice. Unul
dintre ele este pentru iudeii întorşi din exil, şi le transmite convingerea
că ei sunt descendenţii Împărăţiei lui Iuda, poporul ales al lui
Dumnezeu. Din acest motiv, ei au responsabilităţi faţă de Dumnezeu, şi
faţă de Legea dată de El părinţilor lor. Prima dintre responsabilităţi cea
mai mare, este separarea de păcat.
Unele din măsurile luate de dregătorul Neemia, ar putea să pară
exagerate, cititorului post-modern, însă ele trebuie înţelese în contextul
vremii aceleia. Era extrem de important ca poporul întors din exil să
poată să se identifice ca popor al lui Dumnezeu; dacă ei ar fi falimentat
din nou, spectrul unui nou exil ar fi fost devastator pentru ei.
Birch, Brueggemann, Fretheim şi Petersen subliniază că
preocuparea fundamentală care l-a făcut pe Neemia să vină la Ierusalim
şi să se implice în reconstrucţia zidurilor acestuia, nu a fost atât de mult
apărarea faţă de potenţialii duşmani, ci mai degrabă o chestiune de
278
onoare a lui Dumnezeu şi a poporului Său, adunat în interiorul acestor
ziduri mai mult simbolice.385
Pe de altă parte, M. Breneman subliniază faptul că autorul scrierii
accentuează suveranitatea lui Dumnezeu şi providenţa Sa, dovedite în
continuitatea planului Său, şi a poporului Său. Textul pune mereu în
lumină faptul că Dumnezeu i-a mişcat pe împăraţii Persiei, ca să
îngăduie reconstruirea Templului, şi să favorizeze munca lui Ezra şi a
lui Neemia.386
În altă ordine de idei, intervenţia favorabilă a lui Dumnezeu este
evidenţiată şi în reaşezarea poporului Său, în ţară, în anii de după
întoarcerea din exil. În opinia lui Wilkinson şi Boa, mâna lui
Dumnezeu a fost evidentă în faptul că acum, sub conducerea lui
Neemia, ei (cei întorşi din robie, n.n.) au realizat în 52 de zile, ceea ce
n-au realizat în 94 de ani, scurşi de la prima întoarcere, sub
Zorobabel.387
Cartea „Neemia” mai subliniază importanţa rugăciunii în viaţa
oamenilor lui Dumnezeu. Ni se spune că Neemia a dedicat rugăciunii,
patru luni, mai înainte de a-şi prezenta cauza înaintea împăratului. El
ştie că răspunsul favorabil primit, este un răspuns la rugăciunea lui
stăruitoare. În mod constant, de-a lungul naraţiunii, îl descoperim pe
Neemia că apelează la rugăciune. Ca un detaliu semnificativ, putem
observa că în scrierile post-exilice, cu excepţia cărţii „Estera”,
rugăciunea iese mereu în evidenţă.
Neemia este un lider administrativ, însă este o persoană cu
puternice convingeri religioase. Poziţia sa de autoritate nu l-a făcut să
încalce perceptele Legii, nici măcar atunci când un prooroc fals a rostit
un mesaj ameninţător, privitor la viaţa lui. LaSor, Hubbard şi Bush
subliniază corect faptul că Neemia a asigurat structura sau cadrul
social, dar şi stabilitatea economică în care, comunitatea religioasă,
formată prin zelul şi erudiţia lui Ezra, să poată să se dezvolte. Lucrarea
lor combinată a contribuit la realizarea judicioasă a identităţii lui
Israel.388
Nu în ultimul rând, cartea aceasta ne vorbeşte despre dedicare.
Acesta este răspunsul omului, la chemarea lui Dumnezeu. Lucrarea lui
385
Birch, Brueggemann, Fretheim and Petersen, op. Cit., pag. 426
386
M. Breneman, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 402
387
Wilkinson şi Boa, op. Cit., pag. 125
388
La Sor, Hubbard and Bush, op. Cit., pag. 655
279
Dumnezeu se face prin oameni cărora „le pasă”, şi care sunt gata să se
dedice pe ei înşişi, lui Dumnezeu. Adeseori, dedicarea înseamnă
sacrificiu.
ESTERA
Cartea „Estera” este singura dintre cărţile Vechiului Testament,

care ne permite să aruncăm o privire asupra condiţiei diasporei evreieşti
din Persia, în perioada care a urmat repatrierii primului val de exilaţi.
Din cărţile studiate anterior, am văzut că Babilonul a fost cucerit,
medo-persanii au devenit cel mai puternic Imperiu, şi s-au creat condiţii
favorabile întoarcerii iudeilor în ţara lor.
Primul val de repatriaţi a numărat aproape 50.000 de iudei, însă
mulţi au decis din diverse motive, să mai rămână în locurile unde s-au
stabilit. Teama de o călătorie aşa de lungă, sau de dificultăţile pe care le
vor întâlni în Ţara Sfântă, propăşirea materială la care au ajuns printre
străini, unii dintre ei, sau poate toate acestea la un loc, i-a făcut pe mulţi
să nu se grăbească să plece. Cartea „Estera” descrie ceva din
evenimentele cu care s-au confruntat aceştia.
Din perspectivă literară, istoria Esterei este remarcabil construită.
Ea descrie evenimentele prin care a trecut o tânără evreică, rămasă
orfană, dar care a ajuns să fie împărăteasă. Sidnie W. Crawford remarcă
faptul că această scriere conţine toate elementele unei nuvele populare
romantice: o eroină tânără şi frumoasă, un personaj ticălos care
unelteşte în ascuns, un bătrân înţelept, un conducător naiv, uşor de
manipulat. În naraţiune, binele triumfă, răul este nimicit, şi totul se
sfârşeşte cu bine.389
Din perspectivă istorică, lucrurile sunt mai complicate. Unii
cercetători au susţinut că scrierea aceasta a fost o relatare reală, o
înregistrare a unor fapte istorice, în vreme ce alţii au susţinut că ea ar fi
o doar ficţiune. În cercetările mai recente, se remarcă tendinţa de a
accepta istoricitatea cadrului naraţiunii.
389
Sidnie W. Crawford, Old Testament Survey, pag. 152
280
Cei ce i-au contestat caracterul istoric, au invocat motive cum ar
fi: lipsa unui astfel de nume de regină, în înregistrările istorice ale
Perşilor, cerinţa ca reginele Persiei să fie de neam ales şi nu din rândul
minorităţilor etnice, ineditul situaţiei în care un împărat se consultă cu
sfetnicii săi în privinţa luării unei decizii, şi improbabilitatea ca în
Persia (care a favorizat minorităţile etnice, şi chiar a îngăduit evreilor
să se întoarcă în ţara lor) să se dea un edict de nimicire a evreilor.390
La toate aceste obiecţii se poate da răspuns plauzibil. Mai întâi, în
arhivele Persiei antice nu sunt consemnate numele tuturor reginelor.
John A. Martin semnalează faptul că în consemnările lui Herodot şi ale
lui Ctesias, apare menţionată o soţie a lui Xerxes, pe nume Amestris,
mama viitorului împărat, Artaxerxe. Se avansează ideea că aceasta ar
putea fi Vasti, împărăteasa pe care a înlocuit-o Estera.391
În al doilea rând, Estera n-ar fi prima figură proeminentă, cu o
obârşie modestă. În al treilea rând, rolul sfetnicilor la curtea
împărătească, tocmai acesta era: ca împăratul să se poată consulta cu ei
în luarea deciziilor importante. În al patrulea rând, istoria a dovedit cât
de uşor se poate transforma toleranţa, în anti-semitism, în decursul a
doar o generaţie sau două.
Printre cei ce au acceptat-o ca fiind relatare reală, s-au ridicat
discuţii cu privire la plasarea în timp a acestor evenimente. Opiniile au
variat între limite temporale destul de largi. Unii au propus jumătatea
secolului al V-lea î.Hr., în vreme ce alţii au sugerat jumătatea secolului
al III-lea î.Hr.
Arnold şi Beyer susţin că evenimentele descrise în cartea
„Estera”, au debutat în anul 483 î.Hr. Asta înseamnă că aceste lucruri s-
au petrecut în intervalul dintre prima întoarcere, sub Zorobabel (în anul
538 î.Hr.) şi cea de a doua întoarcere, sub Ezra (în anul 458 î.Hr.).392 În
vremea aceea, Persia era condusă de împăratul Ahaşveroş (în istorie,
numele lui era Xerxes I).
Încercând să aranjăm în ordine cronologică evenimentele cărţii
„Estera” şi cele ale cărţii „Ezra”, se consideră că „Estera” ar putea fi
plasată între capitolele al 6-lea şi al 7-lea ale cărţii „Ezra”.393
390
Helene Dalaire, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 441
391
John A. Martin, The Bible Knowledge Commentary, pag. 700
392
393
John A. Martin, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 699
281
Cartea „Estera” prezintă câteva particularităţi: ea este singura
carte din Scriptură, în care nu apare Numele lui Dumnezeu; în textul ei
nu se face referire la Lege, la jertfe sau la ritualuri. Cartea aceasta nu
este citată nici măcar o singură dată în screrile Noului Testament, şi
nici nu se găseşte printre textele manuscriselor de la Qumran.
Locul scrierii acesteia în Canonul Bibliei ebraice a fost luat
ocazional în discuţie (chiar şi după „sinodul” de la Iamnia). Evreii au
invocat două motive pentru care au privit cu suspiciune includerea
cărţii „Estera” în Canon. Unul a fost lipsa din text, a Numelui lui
Dumnezeu, iar celălalt a fost adăugarea sărbătorii Purim, la sărbătorile
deja prevăzute în Legea lui Moise.
Chiar şi unii învăţaţi creştini timpurii (Melito de Sardes,
Athanasie, Grigore de Nazianz) au privit-o cu rezervă, şi s-au întrebat
asupra locului ei în Canon. Ei au fost deranjaţi, printre altele, de
genocidul despre care se vorbeşte în naraţiune, şi despre tonul
naţionalist al scrierii.
Sidnie W. Crawford semnalează un amănunt important cu privire
la textul acestei scrieri. El există în trei forme diferite. Există o versiune
conţinută în Textul Masoretic, există o versiune diferită în Septuaginta,
şi mai există o a treia versiune într-o traducere greacă a unui text
ebraic, altul decât cel masoretic .394
Ceea ce noi avem în Bibliile noastre, este versiunea acestei cărţi,
aşa cum apare în Textul Masoretic. În Septuaginta descoperim un text
al „Esterei”, îmbogăţit faţă de Textul Masoretic, prin inserarea a şase
pasaje ample (le-am numit „adiţii”), însumând 107 versete. Nu se ştie
cu precizie, când anume au fost inserate aceste pasaje. Cea de a treia
versiune apare în „Textul Alfa”, o traducere greacă a unui text ebraic
similar (dar fără a fi identic) celui din Textul Masoretic. Versiunea din
„Textul Alfa” este mai scurtă cu aproximativ o cincime, decât cea din
Textul Masoretic.
În Biblia ebraică, scrierea aceasta este aşezată în secţiunea a treia,
„Scrierile”, după „Plângerile lui Ieremia” şi înainte de cărţile istorice
(Daniel, Ezra-Neemia şi Cronicile). În Septuaginta, ea este aşezată
după cărţile istorice şi înaintea celor poetice. În textul grecesc, scrierea
aceasta are câteva adiţii faţă de textul original, ebraic. Acestea au
394
282
caracterul unor inserţii artificiale, menite să dea scrierii, un caracter mai
religios
Întrucât versiunea Vulgata urmează ordinea din Septuaginta, locul
cărţii „Estera” este identic cu cel ocupat în Septuaginta. Acelaşi loc îl
ocupă şi în Bibliile moderne.
Titlul cărţii
Titlul cărţii a fost luat de la numele eroinei principale. Trebuie să
precizăm că numele ei real, evreiesc era Hadaşa. Numele Estera,
potrivit lui Archer Jr., ar fi derivat din termenul persian, „stara”, care
înseamnă „stea”.395 Edward P. Blair adaugă o altă posibilitate privitoare
la originea acestui nume ne-evreiesc: o preluare a numelui unei zeităţi
akkadiene, Iştar.396 Numele evreiesc al eroinei însemna „mirt”.
Atât în Biblia ebraică (Textul Masoretic), cât şi în Septuaginta şi
în Vulgata, cartea aceasta poartă acelaşi nume. Bibliile protestante au
preluat, în consecinţă, acelaşi nume al cărţii respective.
Autorul cărţii
În textul scrierii acesteia nu descoperim nici un indiciu clar cu
privire la autorul ei. Tradiţia iudaică îl indică pe Mardoheu, drept autor
al acestei scrieri. El a fost martor al acestor lucruri, şi a cunoscut
suficient de bine, obiceiurile curţii persane. El era versat în arta
scrisului (conf. Estera 9:20) şi chiar a ajuns să deţină o poziţie socială
înaltă la curtea împărătească, poziţie care i-a îngăduit accesul la
arhivele împărăteşti. Istoricul Iosif Flavius împărtăşeşte aceeaşi părere
cu privire la paternitatea acestei cărţi.
Identificarea aceasta este însă discutabilă, deoarece în textul cărţii
(în Estera 10:2-3) ni se dă de înţeles că Mardoheu murise înainte de
încheierea scrierii cărţii.
Cei mai mulţi cercetători înclină să creadă că autorul acestei
scrieri este cărturarul Ezra. Însă şi identificarea aceasta a fost adeseori
atacată, pe considerente de limbaj.
395
396
Edward P. Blair, Abingdon Bible Commentary, pag. 128
283
Cu privire la datarea scrierii, lipsa unor precizări clare, i-a
determinat pe cercetători să formuleze diferite opinii. Datarea cea mai
timpurie este jumătatea secolului al V-lea î.Hr., iar cea mai târzie este
secolul al II-lea î.Hr.
Trei argumente sunt invocate în sprijinul datării târzii. Primul
argument este faptul că cea mai timpurie menţionare a sărbătorii Purim,
apare abia în secolul I î.Hr., în scrierea apocrifă II Macabei. Al doilea
argument este absenţa textului cărţii „Estera” din textele manuscriselor
descoperite la Qumran. În sfârşit, al treilea argument este lipsa numelui
Esterei sau al lui Mardoheu, din lista eroilor credinţei, pe care-i
menţionează autorul scrierii apocrife „Eclesiasticul”.397
Analiza evenimentelor despre care luăm cunoştinţă din paginile
cărţii, ne determină să credem că „Estera” a fost scrisă în a doua
jumătate a secolului al V-lea î.Hr. Un indiciu important este domnia
împăratului Ahaşveroş (sau Xerxes I) Ea a început în anul 486 î.Hr. şi
s-a încheiat în 465 î.Hr. Felul în care se încheie cartea, lasă de înţeles că
ea a fost scrisă fie în ultimii ani ai domniei lui, fie după moartea
împăratului Xerxex, în timpul domniei fiului său, Artaxerxes (464-424
î.Hr.). Agreem în acest punct, cu Sidnie W. Crawford, care susţine că o
datare mai târzie este puţin probabilă din cauza lipsei oricărei evidenţe
a vreunul cuvânt de origine greacă.398
Structura cărţii
Conţinutul cărţii „Estera” ar putea fi structurat în cinci secţiuni
distincte, de întindere inegală, după cum urmează.
Prima secţiune am putea s-o numim „Înălţarea Esterei”. Ea
cuprinde capitolul I şi primele 20 de versete din capitolul al II-lea. În
această secţiune sunt incluse următoarele evenimente:
- Demiterea împărătesei Vasti, de către Ahaşveroş
- Ridicarea Esterei la poziţia de împărăteasă
397
Matthews and Moyer, The Old testament, Text and Context, pag. 244
398
284
Secţiunea a doua începe cu versetul 21 al capitolului al II-lea şi se
încheie cu Estera 4:3. Ea ar putea fi numită „Complotul împotriva
iudeilor”. Ca evenimente distincte, sunt menţionate:
- Mardoheu salvează viaţa împăratului
- Avansarea lui Haman şi ura lui împotriva iudeilor
- Atragerea împăratului în complotul împotriva iudeilor
Cea de a treia secţiune a cărţii, care este şi cea mai amplă, acoperă
din Estera 4:4 până în 9:19. Ea poate fi numită „Izbăvirea iudeilor prin
mijlocirea Esterei”. Ea include următoarele:
- Mardoheu vorbeşte cu Estera
- Planul Esterei
- Izbăvirea iudeilor şi răzbunarea lor
A patra secţiune, o secţiune scurtă acoperind parţial capitolul al
IX-lea (de la versetul 20 la 32), se ocupă de instituirea sărbătorii Purim.
Cea de a cincea secţiune, cea mai scurtă dintre toate, cuprinde
doar cele cele trei versete ale capitolului al X-lea. Am putea s-o numim
„Înălţarea lui Mardoheu”.
Mesajul teologic al cărţii:

La Sor, Hubbard şi Bush susţin că dacă această carte nu conţine
numele lui Dumnezeu, (versiunea canonică a ei, n.n.) ea în mod cert
proclamă încrederea în ocrotirea lui Dumnezeu manifestată faţă de
poporul Său.399 Cartea aceasta exprimă încrederea că până şi în cele
mai vitrege situaţii, izbăvirea pentru iudei, va răsări.
În aceeaşi idee, Longman şi Dillard spun că cea mai mare parte a
cărţii acesteia are de-a face cu relaţia dintre iudei şi neamuri. Autorul
cărţii a scris unei generaţii post-exilice, într-un moment în care israelul
cunoştea de ceva vreme, aservirea de către o varietate de puteri
mondiale: Asiria, Babilon, Persia. Aceste puteri i-au dominat, şi altele
aveau să urmeze. Autorul cărţii „Estera” afirmă că nu este necesar ca
evreii să fie servili, într-o lume dominată de neamuri, şi că este foarte
399
La Sor, Hubbard and Bush, op. Cit., pag. 628
285
posibil să trăieşti o viaţă împlinită, chiar rămânând fideli
iudaismului.400
Un alt mesaj al cărţii este acela că Dumnezeu călăuzeşte
evenimentele mici sau mari, pentru ca prin ele să-şi împlinească
lucrările. Ceea ce în perspectiva umană ar putea trece drept o serie de
coincidenţe, în realitate sunt intervenţiile suverane ale lui Dumnezeu,
care-şi „îngăduie” chiar să deranjeze somnul unui împărat, atunci când
acest lucru poate servi scopurilor Sale.
În sfârşit, un al treilea mesaj al cărţii este cel privitor la
responsabilitatea noastră faţă de Dumnezeu şi faţă de semenii noştri.
Mesajul acesta este frumos exprimat în cuvintele de avertizare pe care
Mardoheu le adresează Esterei: dacă nu vei vrea să faci tu ceea ce
trebuie făcut, se va găsi altcineva care să se implice. Întrebarea este: ce
putem face pentru Dumnezeu, în locul în care El ne-a ridicat ? Sau cum
folosim oportunităţile pe care El le aşează înaintea noastră ?
400
286
CĂRŢILE POETICE
ŞI DE ÎNŢELEPCIUNE
Odată cu cartea „Iov” intrăm într-o altă secţiune a scrierilor

Vechiului Testament, secţiune numită convenţional „cărţile poetice”
(afirmaţia aceasta este corectă, cu excepţia Canonului Bibliei ebraice,
în care scrierea „Iov” este aşezată în urma „Psalmilor”. În Biblia
ebraică, intrarea în secţiunea cărţilor poetice, se face cu cartea
„Psalmilor”).
În Bibliile noastre, secţiunea aceasta cuprinde următoarele cinci
scrieri: „Iov”, „Psalmii”, „Proverbele”, „Eclesiastul, şi „Cântarea
cântărilor”. Trei dintre acestea sunt scrise exclusiv în formă poetică
(„Psalmii”, „Proverbele” şi respectiv, „Cântarea cântărilor”). Celelalte
două scrieri conţin şi proză, pe lângă poezie. Cartea „Plângerile lui
Ieremia” are tot un caracter poetic, însă strânsa ei legătură cu cartea
„Ieremia” a determinat plasarea ei alături de „Ieremia”, în secţiunea
cărţilor profetice.
Scrierile acestea mai sunt numite şi „scrierile de înţelepciune”
(sau „literatura sapientală”). În unele lucrări de specialitate, aceste cinci
scrieri sunt tratate laolaltă, iar în altele, ele sunt tratate diferenţiat,
socotindu-se că poetice sunt doar „Iov” şi „Psalmii”, iar celelalte trei
fiind numite specific „cărţi de înţelepciune”. Este însă discutabil dacă
„Iov” nu s-ar putea include printre cărţile de înţelepciune astfel
împărţite, şi dacă scrierea „Cântarea cântărilor” ar fi de drept socotită
„de înţelepciune”.
În alte lucrări le-am găsit grupate altfel, cartea „Iov” şi cartea
„Proverbele” fiind considerate „de înţelepciune”, iar celelalte trei, doar
287
„poetice”401. Eclesiastul, în mod ciudat, nu este inclusă ca fiind „de
înţelepciune”.
În opinia noastră ele pot fi cuprinse laolaltă, deoarece în formă
poetică, ele exprimă înţelepciune şi sentimente. Nu este nevoie să ne
întrebăm: este cartea aceasta o carte de înţelepciune, sau este ea o carte
poetică ? Ea poate fi „poetică” prin forma exprimării, şi poate fi „de
înţelepciune”, dacă tema ei cade în această categorie. Din acest motiv,
le vom include pe toate cinci în categoria scrierilor poetice sau de
înţelepciune.
Scrierile incluse în secţiunea aceasta sunt foarte diferite faţă de
celelalte doisprezece scrieri studiate anterior (cele numite „istorice”).
Cele doisprezece anterioare au fost considerate istorice, dar acestea
cinci sunt existenţiale. Celelalte doisprezece au fost dedicate istoriei
unei naţiuni; aceastea cinci se apleacă asupra problemelor vieţii
individului. Cele doisprezece aveau de-a face cu relatarea faptelor;
acestea cinci au de-a face cu sentimentele, cu trăirile sufleteşti, de aceea
au de-a face cu inima omului.
Cele de care ne vom ocupa în continuare sunt numite „poetice”,
însă ele nu se limitează la a fi doar poezie (adică „artă”). Ele au primit
numele acesta generic, din cauza formei lor diferite de exprimare,
deosebindu-se clar de stilul narativ. Arnold şi Beyer precizează corect
faptul că poezia apare de asemenea, în multe alte scrieri ale Vechiului
Testament, însă aceste cinci cărţi conţin un mare volum de poezie.402
Fără a avea intenţia de a face o analiză amplă şi exhaustivă a
procesului dezvoltării literaturii antice, în general, şi al poeziei în
particular, considerăm totuşi a fi necesar să spunem câteva lucruri cu
caracter general, despre poezia ebraică.
Motivul primordial al acestui demers este acela că avem nevoie să
ne familiarizăm cu acest tip de exprimare, ca să-i putem înţelege
mesajul. Noi suntem obişnuiţi cu poezia modernă, care diferă
semnificativ de poezia ebraică, şi de aceea avem adeseori dificultăţi în
aprecierea frumuseţii şi valorii artistice şi spirituale a poeziei ebraice.
În al doilea rând, este necesar să încercăm să ne familiarizăm
acest gen literar din cauza ponderii mari pe care acest gen literar o
deţine în textul biblic al Vechiului Testament. Gary M. Burge şi
401
la Gleason L. Archer Jr., spre exemplu
402
Arnold şi Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 282
288
Andrew E. Hill apreciază că o treime din Biblia ebraică, este scrisă în
această formă literară.403 Am mai adăuga faptul că forme de exprimare
poetică se găsesc presărate şi prin celelalte scrieri ale Vechiului
Testament, nu doar în cele cinci cărţi din secţiunea numită „cărţile
poetice”, aşa cum suntem uneori tentaţi să credem.
Funcţia poeziei ebraice

Ne putem pune întrebarea firească: de ce ar fi fost necesar să se
apeleze la poezie, ca modalitate de exprimare, când putea fi
întrebuinţată proza ? Sau, altfel spus, ce oferă poezia ebraică
suplimentar faţă de proză ?
Probabil că cel mai potrivit răspuns în faţa unei asemenea
întrebări, este acela că în lumea antică, poezia s-a bucurat de o mare
apreciere, pentru funcţia ei didactică. Prin faptul că ea a întrebuinţat
ritmuri cadenţate, o formă elegantă de exprimare, a făcut apel la emoţii,
etc., se susţine că poezia a ajutat la memorarea ideilor sau învăţăturilor
pe care le transmite. Aşadar, forma poetică a avut calităţi didactice
remarcabile. R. K. Harrison referindu-se la acrostihuri, afirmă că
acestea au fost considerate ca metode prin care şcolarul egiptean era
învăţat alfabetul.404
Că lucrul acesta este adevărat, o dovedesc limpede, Psalmii.
Deşi cei mai mulţi dintre ei sunt devoţionali, o bună parte din ei au fost
întrebuinţaţi de către evreii din vechime, pentru instruirea generaţiei
mai tinere, în credinţa şi în istoria înaintaşilor lor. Drept urmare, ei au
fost numiţi „psalmi didactici”. Unii dintre ei sunt scrişi în formă de
acrostih.
În al doilea rând, dacă am menţionat faptul că poezia face apel
la emoţii, trebuie să subliniem faptul că ea este o formă de exprimare
foarte potrivită în actul închinării. Psalmii exprimă aproape toate stările
sufletului omenesc.
Originea poeziei ebraice

Potrivit lui Edward P. Blair, primele compoziţii literare care ar
putea fi considerate „poezie” au apărut foarte timpuriu, în istorie,
403
Gary M. Burge şi Andrew E. Hill, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag.
451
404
289
printre popoarele Orientului Apropiat antic, în particular printre
locuitorii Mesopotamiei.405
Adele Berlin susţine că încă din cele mai vechi timpuri, s-a
recunoscut faptul că Biblia ebraică include şi poezie, dar definirea a
ceea ce constituie poezie biblică, descrierea trăsăturilor acesteia precum
şi identificarea pasajelor poetice, au variat semnificativ de-a lungul
secolelor.406
Spre exemplu, marea majoritate a cercetătorilor secolului al XIX-
lea au fost de părere că evreii nu au fost capabili să cultive genul poetic,
decât la o dată foarte târzie. Atunci când totuşi au ajuns să scrie poezie,
evreii au făcut-o inspirându-se din literatura popoarelor din jur, care se
consideră că erau mai cultivate decât ei. Din acest motiv, ei
(cercetătorii) au înclinat să creadă că toate cărţile care includ poezie
ebraică, ar aparţine perioadei post-exilice.
Perspectiva aceasta s-a schimbat treptat-treptat, în secolul al XX-
lea. La această schimbare progresivă a contribuit decisiv faptul că s-a
dovedit că toate toate culturile antice cu care evreii au intrat în contact
înainte de exil, au dezvoltat încă de timpuriu, această formă de expresie
literară. Astfel, Gleason Archer Jr. menţionează descoperirea unui
număr tot mai mare de imnuri akkadiene şi egiptene, a căror vechime s-
a stabilit a fi specifică mileniului II î.Hr. 407
Poezia ebraică nu s-a născut în perioada post-exilică, ci cu mult
înainte de aceasta. Secolul al X-lea î.Hr. a fost foarte prolific în poezie
ebraică: nu mai puţin de 73 de psalmi au fost scrişi în această perioadă
Psalmii semnaţi de împăratul David, cei semnaţi de Asaf,la care am mai
putea adăuga psalmii lui Solomon, culegerea de proverbe aparţinând lui
Solomon, cartea „Cântarea cântărilor”, etc. aparţin secolului al X-lea
î.Hr.
Caracteristicile poeziei ebraice

Spre deosebire de poezia modernă, în care accentul cade de obicei
pe rimă, în poezia evreiască este important ritmul. Din acest motiv, prin
traducere, poeziile moderne pierd ceva din frumuseţea lor, lucru care
405
Edward P. Blair, op. Cit. pag. 129
406
Adele Berlin, Old Testament Survey, pag. 167
407
290
nu se poate spune şi despre poezia ebraică. Aceasta îşi păstrează
integral forţa de expresie, chiar şi în procesul traducerii.
Unul din elementele caracteristice ale poeziei ebraice este
paralelismul. Acesta poate fi foarte simplu definit ca o repetare a unei
structuri gramaticale, fără a fi identică, în două versuri alăturate. Unul
din cei dintâi ce au studiat paralelismul poeziei ebraice, a fost lingvistul
englez din secolul al XVIII-lea, Robert Lowth. El a scris, în 1753, o
amplă lucrare asupra poeziei sacre ebraice, intitulată „De Sacra Poesi
Hebraeorum Praelectiones Academicae”. Lucrarea aceasta a fost,
pentru multă vreme, o lucrare de referinţă în domeniu.
Paralelismul poate îmbrăca forme diferite. Se cunosc cinci feluri
distincte de paralelism, întâlnite frecvent în poezia Vechiului
Testament. Trei dintre ele au fost clasificate de Lowth (cel sinonimic,
cel antitetic şi respectiv, cel sintetic), iar celelalte două au fost adăugate
de cei ce i-au continuat studiile.
Paralelismul sinonimic este paralelismul în care, rândul (sau
versul) al doilea conţine aproximativ acelaşi enunţ ca şi cel dintâi, însă
îl accentuează. Un exemplu este Psalmul 19:1
„Cerurile spun slava lui Dumnezeu,
şi întinderea lor vesteşte lucrarea mâinilor Lui”
Paralelismul antitetic este acela în care cele două rânduri (versuri)
sunt aşezate într-o relaţie de tip adversativ (sau contrastează).
Rezultatul este tot o accentuare a adevărului exprimat în primul vers.
Un astfel de exemplu am putea cita din Proverbe 10:1
„Un fiu înţelept este bucuria tatălui său,
Dar un fiu nebun este mâhnirea mamei sale”
Paralelismul formal este paralelismul care constă doar în forma
asemănătoare a celor două versuri aşezate unul lângă altul. Un astfel de
exemplu avem în Psalmul 2:6
„Totuşi Eu am uns pe Împăratul Meu,
Pe muntele Meu cel sfânt”
Paralelismul sintetic este acela în care rândul al doilea vine să
întărească gândul exprimat în primul rând. Am putea exemplifica acest
tip de paralelism, cu Eclesiastul 11:1
„Aruncă-ţi pâinea pe ape,
291
Şi după multă vreme o vei găsi iarăşi”
Paralelismul emblematic este acel paralelism în care o figură de
stil din primul vers, ilustrează conţinutul celui de-al doilea vers. Iată un
exemplu, Psalmul 42:1
„Cum doreşte un cerb, izvoarele de apă,
Aşa Te doreşte sufletul meu pe Tine, Dumnezeule”
Un al doilea element caracteristic al poeziei iudaice este ritmul.
Poezia ebraică, spre deosebire de cea modernă, se bazează mai mult pe
ritm, decât pe rimă.
Am putea defini ritmul spunând că el este succesiunea regulată a
silabelor accentuate şi a celor neaccentuate. Adele Berlin susţine că
oricare ar fi fost motivaţia, poezia a avut tendinţa de a fi mai ritmată,
mai concisă decât discursul non-poetic.408
Un tipar obişnuit al exprimării poetice ebraice este tiparul în care
versul întâi are trei picioare metrice, iar versul al doilea, are două
picioare metrice (piciorul metric este unitatea ritmică repetată regulat,
într-un vers). Acesta este ritmul predominant al poeziei ebraice.
Există însă şi excepţii de la regula menţionată, deoarece poezia
ebraică se remarcă printr-o mare fluiditate a ritmului; într-o poezie
putem întâlni versuri cu două, cu trei sau chiar cu patru picioare
ritmice.
Acrostihul este un procedeu prin care fiecare vers sau fiecare
strofă începe cu câte o literă a alfabetului, în ordinea lor. Exemple de
acrostih (în Biblia ebraică) sunt Psalmul 111, 112, 119, Plângerile lui
Ieremia.
Acrostihul este aproape imposibil de tradus fidel, deoarece el
urmăreşte literele alfabetului în care a fost scrisă poezia, în cazul
nostru, alfabetul ebraic.
Ultimul element caracteristic al poeziei ebraice, pe care-l vom
menţiona aici este chiasmul. Numele acesta vine de la litera greacă „X”
care se citeşte „chi”. Semnul grafic al acestei litere sugerează ceea ce
este specific unui chiasm.
Avem un chiasm atunci când două versuri alăturate ale unei
poezii, inversează ordinea temelor lor paralele. Un potrivit exemplu de
408
Adele Berlin, Old Testament Survey, pag. 169
292
chiasm, îl avem în Psalmul 8, care în ansamblul lui are o structură
chiastică.
Tipurile distincte ale poeziei ebraice

Poezia ebraică poate fi clasificată în următoarele categorii mari:
poezie lirică (în care includem imnurile legate de diferite ocazii,
plângerile sau lamentaţiile, rugăciunile, cântările de mulţumire,
cântările de biruinţă, etc.), poezie cu caracter de profeţie (exprimările
poetice rostite de profeţi sub inspiraţie divină) şi poezie didactică
(psalmi, proverbe, fabule, ghicitori, etc.).
Poezia lirică, de obicei era acompaniată de muzică. Poezia
didactică era poezia care, folosind maxime, transmitea principii şi
învăţături şi principii fundamentale de viaţă. Poezia cu caracter profetic
era poezia prin care se manifesta darul profetic. Psalmii mesianici se
încadrează perfect în această categorie.
Trăsăturile distinctive ale înţelepciunii ebraice

Categoria literară ebraică numită „literatura de înţelepciune” (în
ebraică, „hokhmah”), a apărut şi s-a dezvoltat într-un spaţiu deja foarte
prolific, deoarece acest tip de literatură a fost extensiv cultivat printre
popoarele Orientului Apropiat antic.
Mesopotamia a produs literatură de înţelepciune (Sumeria,
Babilonul, Asiria), Egiptul a produs o seamă de scrieri cu acest caracter
(unele scrise în jurul anului 2450 î.Hr.), Fenicia (descoperirile de la
Ugarit) şi chiar Canaanul.
S-au remarcat similarităţi între literatura ebraică de înţelepciune,
şi literatura de înţelepciune a popoarelor din jur, însă trebuie să
precizăm că aceste similarităţi privesc doar forma, nu şi conţinutul.
Mult mai importante decât asemănările, sunt diferenţele observate între
înţelepciunea ebraică şi înţelepciunea celorlalte popoare. Probabil cea
mai mare diferenţă este aceea că în concepţia ebraică, înţelepciunea
începe cu frica de Domnul. O a doua diferenţă, aproape la fel de
importantă este aceea că în concepţia ebraică, monoteistă prin
excelenţă, Dumnezeu este izvorul înţelepciunii, şi implicit, omul poate
să devină înţelept, numai pe temeiul sau fundaţia unei relaţii corecte cu
Dumnezeu.
293
La Sor, Hubbard şi Bush susţin că literatura biblică de
înţelepciune, care îşi are începuturile formale prin secolul al X-lea
î.Hr., a fost precedată cu un mileniu şi jumătate, de scrieri de
înţelepciune, în Orientul Apropiat antic.409
În această categorie de scrieri, includem următoarele scrieri
vetero-testamentare: „Iov”, „Proverbele” şi Eclesiastul”. John H. Hayes
subliniază că desemnarea anumitor cărţi din Vechiul Testament sau a
unor părţi de material, ca „înţelepciune”, este o etichetare modernă şi
savantă, şi nu îşi are obârşia în divizarea ebraică a Canonului.410
Potrivit lui Archer Jr., înţelepciunea ebraică s-a distins printre
celelalte creaţii literare de acest gen, prin caracterul ei mai mult practic,
decât teoretic. Prerceptele ei sunt bazate pe o prudentă obsrvare a
legilor naturii umane şi a regulilor succesului în societate, afaceri sau
chiar viaţă politică.411
O altă trăsătură a înţelepciunii ebraice este universalitatea ei. Ea
foloseşte logica, experienţa şi observaţia. Exprimată în proverbe şi
ziceri uşor de memorat, ea poate fi aplicată nu doar vremii în care a
apărut, ci oricărei societăţi, vremi sau circumstanţe. Din acest motiv,
cărţile din această categorie, exercită un mare interes chiar şi pentru
cititorul creştin modern sau post-modern.
În al treilea rând, ea pune accentul pe individ şi nu pe grup social
sau pe naţiune, aşa cum au făcut scrierile anterior studiate. La Sor,
Hubbard şi Bush exemplifică acest aspect, arătând că marile teme ale
credinţei Israelului – izbăvirea din Egipt – legământul cu Yahve,
închinarea oficială, ziua Domnului – joacă un rol neînsemnat în
scrierile de înţelepciune.412
În al patrulea rând, înţelepciunea autentică începe invariabil cu
frica de Domnul. Potrivit lui Bruce K. Waltke, ceea ce reprezintă notele
muzicale pentru muzică, şi alfabetul pentru citit, aceea este frica de
Domnul pentru căpătarea înţelepciunii.413
409
La Sor, Hubbard şi Bush, op.cit., pag. 533
410
411
412
La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag.545
413
294
IOV
Prima scriere din categoria numită convenţional „cărţile poetice”,

în Bibliile noastre, este „Iov”. În afara prologului (capitolele 1 şi 2) şi a
epilogului (cap. 42:7-17), cartea aceasta este scrisă în formă poetică.
Combinaţia aceasta (proză-poezie-proză) o aşează într-o poziţie unică
printre celelalte scrieri vetero-testamentare.
Cartea „Iov” a fost socotită drept o capodoperă literară, nu doar de
către creştini, ci chiar şi de către aceia care au văzut în Biblie doar o
operă literară a antichităţii. Edward P. Blair o aşează printre marile
teodicee sumeriene şi akkadiene, şi printre marile tragedii greceşti.414 În
definirea lui Arnold şi Beyer, teodiceea este încercarea de a justifica
intervenţiile lui Dumnezeu, în lume.415
Este uimitor să remarcăm în ce măsură, cartea aceasta şi-a pus
amprenta asupra gândirii umane şi chiar asupra vocabularului modern
cotidian. O mulţime de expresii din vorbirea noastră obişnuită le
descoperim în paginile acestei cărţi antice. Numele „Iov” a devenit un
sinonim al suferinţei omeneşti, iar personajul Iov este un simbol
universal al răbdării. În acelaşi timp, aşa cum semnalează Roy B. Zuck,
vocabularul cărţii este foarte bogat. Zeci de cuvinte din această scriere,
nu mai apar nicăieri în Vechiul Testament.416
Cartea aceasta se apleacă asupra unei probleme şi asupra unei
preocupări universale: înţelegerea suferinţei umane şi a rostului ei.
Suferinţa a fost, din cele mai vechi timpuri, una dintre cele mai comune
experienţe ale naturii umane. Din acest motiv, nu trebuie să ne
surprindă faptul că în literatura veche a altor popoare din Orientul
Apropiat sau Mijlociu (egipteni, sumerieni, akkadieni, etc.), găsim o
seamă de scrieri similare.
Un astfel de exemplu, probabil cel mai timpuriu, este „Omul şi
Dumnezeu lui”, un fel de Iov sumerian, în care se vorbeşte despre
suferinţa celui pios. În încercarea de a explica această suferinţă, zeitatea
este justificată prin afirmarea faptului că oamenii sunt păcătoşi, prin
naştere. Am mai putea menţiona „Teodiceea babiloniană”, o scriere în
414
415
416
Roy B. Zuck, The Bible Knowledge Commentary, pag. 716
295
care cel care suferă, are o dispută asupra aceluiaşi subiect, cu prietenii
săi. Şi lista aceasta ar putea continua cu multe alte lucrări de obârşie
akkadiană sau egipteană (acestea din urmă fiind, de departe, cele mai
numeroase). Această abundenţă de scrieri care se apleacă asupra
suferinţei omeneşti, dovedeşte că avem de-a face cu un adevăra
fenomen.
La Sor, Hubbard şi Bush afirmă că niciuna din aceste poveşti
antice, nu se constituie într-o autentică paralelă la „Iov”. Cel mult, ele
dovedesc că încă din zorii literaturii, oamenii au fost nedumeriţi,
contrariaţi ... în mod aparte atunci când aceştia au determinat suferinţa
umană. Astfel, dilema lui Iov are un lung şir de precedente, dar nici un
semn de ascendenţă directă.417
James L. Crenshaw vorbeşte despre o adevărată criză a
înţelepciunii antice, în încercarea de a găsi un răspuns adecvat la
problema existenţa răului şi a suferinţei, într-un univers pe care oamenii
l-au simţit că este guvernat de un anumit principiu raţional. Crenshaw
afirmă că această inevitabilă criză a înţelepciunii, a produs un
semnificativ volum de literatură.418
Dacă am menţionat criza înţelepciunii omeneşti de a da un
răspuns satifăcător întrebării fundamentale despre existenţa şi scopul
suferinţei, cartea „Iov” vine să confirme clar acest lucru. În
„Dicţionarul biblic”, ni se spune Iov este excepţia care contrazice
presupunerea că prin experienţa obişnuită pot fi înţelese pe deplin
adâncurile înţelepciunii şi lucrării lui Dumnezeu.419
Katherine Dell adaugă spunând că în ciuda faptului că este
considerat în mod tradiţional, un exemplu de răbdare, Iov îi reprezintă
pe aceia care nu sunt pregătţi să accepte suferinţa, ci simt nevoia să
protesteze, să argumenteze, să discute...420 Totuşi, se precizează că Iov
nu renunţă la Dumnezeu, ci se luptă să înţeleagă relaţia sa cu El, în
ciuda suferinţelor, a greutăţilor şi a durerilor pe care trebuie să le
îndure.421
În „Iov” descoperim atât monolog, cât şi dialog. Cea mai mare
parte a cărţii o reprezintă dialogurile dintre Iov şi cei trei prieteni ai săi.
417
418
James L. Crenshaw, Old Testament Story and Faith, pag. 304
419
Dicţionar biblic, pag. 611
420
Katherine Dell, Manual biblic, pag. 352
421
Katherine Dell, op. Cit., pag. 352
296
Scopul vizitei lor a fost acela de a-l mângâia pe cel nenorocit, dar
cuvintele lor s-au transformat destul de repede în „anchete”, în vederea
stabilirii vinovăţiei lui Iov. Insistenţa lor cu privire la vinovăţia acestuia
dovedeşte cât de mult ţineau ei (aşa ca şi marea majoritate a oamenilor)
la sistemul lor propriu de gândire.
Prietenilor lui Iov, sistemul lor de gândire le conferea un anume
confort sufletesc, un sentiment de securitate, deoarece se întemeia pe
principiul potrivit căruia dacă nu faci păcate, ar trebui să nu
experimentezi suferinţa. Dacă ar fi acceptat că Iov nu a săvârşit nici un
păcat grav, şi totuşi suferă atât de greu, sistemul lor s-ar fi dovedit
failibil, iar sentimentul lor de securitate, greşit. Ei s-ar fi întors acasă,
clătinaţi în convingerile lor. Archer spune că aici trebuie căutată
insistenţa lor de a descoperi la Iov, vinovăţia.422
S-a sugerat faptul că devreme ce în cartea aceasta avem două
tipuri de literatură (proză în prolog şi în epilog, şi poezie în cea mai
mare parte), avem două istorii separate care au fost aşezate laolaltă de
către un editor. S-a invocat ca argument, faptul că descoperim un Iov
diferit în cele două ipotetice istorii: unul credincios şi răbdător, în
partea de proză, şi unul care protestează şi ar vrea ca Dumnezeu să se
prezinte înaintea lui, ca să-i explice de ce îngăduie toate aceste lucruri
prin care trece el.423
În ciuda acestui fapt (a existenţei a două feluri distincte de
exprimare literară) scrierea aceasta se prezintă cititorului ca un tot
unitar, ca o scriere bine închegată.
În Biblia ebraică, scrierea aceasta este aşezată în secţiunea
„Scrierile”, între „Psalmi” şi „Proverbele”. În traducerea greacă, ea este
aşezată la începutul secţiunii cărţilor poetice şi de înţelepciune, loc pe
care-l va păstra mai târziu, în traducerea latină, şi apoi şi în Bibliile
protestante.
Locul ei în Canonul ebraic nu a fost disputat niciodată de către
rabinii evrei. Singurul dintre scriitorii bisericeşti care a ridicat întrebări
asupra ei, şi a considerat că nu ar trebui să fie socotită canonică, a fost
Theodor de Mopsuestia. În aprecierea pe care Martin Luther o va face
mai târziu, cărţilor Vechiului Testament, cartea „Iov” se va bucura de
cea mai înaltă consideraţie.
422
423
297
Titlul scrierii
Cartea aceasta poartă numele eroului ei principal (în ebraică,
„Iyyob”). Descoperirile arheologice au dovedit că numele acesta era un
nume comun în zona Orientului Apropiat antic. A fost atestat în textele
tăbliţelor de la Amarna (1350 î.Hr.), în cele de la Mari (secolul al
XVIII-lea î.Hr.), şi chiar în texte egiptene mai vechi („Cartea
blestemelor egiptene”, datată prin 2.000 î.Hr.).
Potrivit opiniei arheologului american W. F. Albright424, numele
acesta ar însemna „Unde este Tatăl (meu) ?”
Autorul scrierii
Atunci când încercăm să atribuim scrierea aceasta, unui anumit
autor, ne lovim de dificultăţi insurmontabile. Nu doar că în textul cărţii
nu ne este indicat autorul, dar nici nu descoperim indicii care să ne
îndrepte spre vreo concluzie convingătoare.
Din acest motiv, au fost formulate doar păreri, fără ca vreuna din
ele să se impună de o manieră categorică, în faţa celorlalte. S-a sugerat
că Iov însuşi ar fi scris-o. Alţii i-au atribuit-o lui Elihu (cel de-al
patrulea prieten al lui Iov). Moise a fost sugerat ca posibil autor al ei
(Talmudul babilonian, în Baba bathra 14b). A mai fost menţionat
numele lui Solomon. În sfârşit, alţi cercetători au susţinut că este vorba
despre Ezra.
Dintre toate aceste ipoteze, probabil cea mai plauzibilă ar fi aceea
că Iov însuşi a scris-o. Roy B. Zuck susţine că detaliile lungilor
conversaţii consemnate în cartea aceasta, dau impresia că a fost scrisă
de un martor ocular... Această opinie pare mai plauzibilă decât cea
potrivit căreia un autor, care a trăit sute de ani mai târziu, ar fi compilat
ceea ce a fost transmis peste secole, pe calea tradiţiei orale.425
Data scrierii
Printre cercetători s-au formulat cinci teorii diferite privitoare la
data scrierii cărţii Iov. Unii cred că ea a fost scrisă în vremea
patriarhilor (din motive pe care le vom menţiona mai jos). Alţii sunt de
424
citat de La Sor, Hubbard şi Bush, pag. 560
425
Roy B. Zuck, op. Cit., pag. 716
298
părere că ea a apărut în vremea lui Solomon (pe considerentul că el a
dovedit preocupare atât pentru înţelepciune cât şi pentru poezie). A
treia teorie susţine că „Iov” ar fi fost scrisă în vremea lui Manase. Cea
de a patra teorie propune vremea proorocului Ieremia. În sfârşit, cea de
a cincea teorie propune vremea exilului sau imediat după exil.426
Waltke susţine că ortografia cărţii (adică modul specific în care sunt
scrise cuvintele, n.n.) ar indica spre secolul al VII-lea î.Hr.427
Deşi data derulării evenimentelor, şi data scrierii cărţii, sunt două
lucruri foarte diferite, dacă acceptăm ca plauzibilă, identificarea lui Iov
cu autorul scrierii, atunci este evident că între datarea evenimentelor şi
scrierea cărţii care le consemnează, nu a trecut o perioadă mare de
timp. El a avut oportunitatea să consemneze toate aceste lucruri, în
perioada care a urmat restaurării sale.
La această observaţie am mai putea adăuga faptul că lipseşte orice
referire la Legea lui Moise, la vreun eveniment istoric major (cum ar fi
exodul) sau la vreun personaj istoric însemnat, cum ar fi Avraam, Isac,
Iacov, Moise sau David.
Evenimentele consemnate în cartea „Iov” sunt din categoria
evenimentelor personale, care nu se regăsesc în documentele oficiale
ale vremii, cum ar fi analele sau cronicile. Din informaţiile puţine pe
care le găsim, se poate trage concluzia că acţiunea cărţii se petrece în
vremea patriarhilor.
Argumentele invocate sunt următoarele: (a) organizarea de tip
patriarhal a familiei-clan, organizare în care capul familie aduce
jertfele, (b) menţionarea unei monede („chesita”) în circulaţie în
vremea patriarhilor, (c) obişnuinţa de a exprima bogăţia cuiva, în turme
de vite (obişnuinţă specifică vremii patriarhilor), (d) lipsa vreunei
referiri la Lege, sau la vreun eveniment major din vremea exodului
(eveniment foarte bine cunoscut de către naţiunile trăitoare în Orientul
Apropiat).
În concluzie, se susţine că „Iov” poate emite pretenţii justificate,
la titlul de „cea mai veche carte a Vechiului Testament”. În realitate,
aceste argumente dovedesc clar, doar faptul că evenimentele respective
s-au petrecut în vechime, nu şi faptul că scrierea cărţii ar fi avut loc în
vremea patriarhilor.
426
427
299
Structura scrierii:
Deşi cartea aceasta este o compoziţie de tipul proză-poezie-proză,
structura ei internă este organizată în cinci secţiuni distincte.
Prima secţiune, coincide cu partea de proză (prologul scrierii),
acoperă capitolele 1 şi 2. Ea este naraţiune la persoana a III-a, singular,
şi poate fi numită „Testele credincioşiei lui Iov”.
- Descrierea lui Iov
- Testarea credincioşiei lui Iov
Secţiunea a doua a cărţii, este scrisă în formă versificată, este mult
mai amplă decât cea dintâi, şi este numită „Falsa mângâiere a
prietenilor lui Iov” acoperă capitolele 3 – 31.
- Prima serie de discursuri (Iov, Elifaz, Bildad, Ţofar, intercalate
cu răspunsuri ale lui Iov)
- A doua serie de discursuri (Elifaz, Bildad, Ţofar, intercalate cu
răspunsuri ale lui Iov)
- A treia serie de discursuri (Elifaz, Bildad, intercalate cu
răspunsuri ale lui Iov)
Secţiunea a treia a cărţii este reprezentată de „Cuvântările lui
Elihu”, şi acoperă capitolele 32 şi 33. Ea conţine cele patru discursuri
ale mai tânărului Elihu.
- Primul discurs: necazurile omului, mijloc de instruire divină
- Al doilea discurs: apărarea justeţei lui Dumnezeu
- Al treilea discurs: foloasele evlaviei
- Al patrulea discurs: măreţia lui Dumnezeu şi ignoranţa lui Iov
Cea de a patra secţiune se întinde de la 38:1 până la 42:6, şi
conţine două cuvântări ale lui Dumnezeu, adresate lui Iov.
- Prima cuvântare divină: proclamarea atotputerniciei lui
Dumnezeu, manifestată în creaţie
- A doua cuvântare divină: puterea lui Dumnezeu şi slăbiciunea
omului
Ultima secţiune a cărţii, cea de a cincea, este scrisă în proză, şi
coincide cu epilogul. Ea începe în 42:7 şi se încheie cu ultimele cuvinte
ale cărţii. Aici avem următoarele elemente distincte:
300
- Mustrarea celor trei prieteni ai lui Iov
- Restaurarea şi răsplătirea lui Iov

S-a spus că scrierea aceasta şi-a adus o contribuţie remarcabilă la
îmbogăţirea bagajului de idei teologice ale Vechiului Testament. Însă
afirmaţia aceasta se poate extinde şi cu referire la ideile teologice ale
Noului Testament.
Unul din cele mai proeminente mesaje ale cărţii priveşte
suveranitatea lui Dumnezeu. Autorul cărţii acesteia zugrăveşte înaintea
ochilor cititorilor săi, un tablou extraordinar, unic până în acest punct,
în care înaintea lui Dumnezeu se prezintă toate făpturile cereşti, dar şi
Satan. Absolut tot ceea ce se întâmplă pe Pământ, este cunoscut şi
hotărât în Cer.
Dumnezeu uneori îngăduie să fie testată credinţa acelora care
trăiesc cu evlavie, pentru a ieşi clar în evidenţă, motivaţia evlaviei lor.
Ideea aceasta este atestată prin mai multe exemple din Vechiul
Testament; a pătimit pe nedrept şi Iosif, şi David, şi mare parte din
profeţi, etc.).
În „Iov” este investigată mai întâi, motivaţia evlaviei omului, şi a
reverenţei sale faţă de Dumnezeu. Carol A. Newsom afirmă că
preocuparea teologică iniţială a cărţii este încadrată în proza relatării
din prolog, în care Satan investighează motivele pietăţii lui Iov. De ce
Iov, şi prin extensie, orice persoană, manifestă reverenţă faţă de
Dumnezeu ? Este această reverenţă, un fel de negociere prin care omul
vrea să-şi asigure siguranţa şi propăşirea, sau este o atitudine care nu
depinde de circumstanţe ?428
Ca o concluzie, S. R. Driver şi G. Gray subliniază că scriitorul
cărţii „Iov” este preocupat să descrie caracterul lui Iov, şi propăşirea
lui. Dintre aceste două elemente, unul rămâne constant, în vreme ce cel
de-al doilea trece. Cel dintâi este esenţial429
428
Carol A. Newsom, Old Testament Survey, pag. 191
429
Preluat de Paul R. House, op. Cit., pag. 428
301
În final însă, credincioşia care a trecut cu bine testul, este
răsplătită de Dumnezeu. Bruce K. Watke exprimă acest aspect spunând
că Iov a absolvit cu „summa cum laude”, şcoala aceasta.430
În cartea „Iov”, cititorul poate să întrevadă valoarea pe care fiinţa
umană o are înaintea lui Dumnezeu. Posesiunile materiale, care au
mare preţ în ochii muritorilor, în ochii lui Dumnezeu reprezintă treapta
cea mai de jos valorică. Trupul omenesc este o valoare mai înaltă decât
posesiunile materiale, însă cea mai înaltă valoare o are sufletul omului.
De sufletul lui Iov, Dumnezeu i-a interzis lui Satan să se atingă (Iov
2:6). În „Psalmi” mai este menţionată valoarea sufletului omenesc, însă
cel mai frumos a descris-o Mântuitorul, atunci când a declarat că nu i-ar
fi de niciun folos omului să câştige toată lumea, dacă şi-ar pierde
sufletul.
Un mesaj proeminent al acestei cărţi este acela cu privire la
atitudinea corectă a omului faţă de suferinţă. Dacă suferinţa este una
dintre cele mai comune experienţe ale fiinţei umane, în orice vreme şi
în orice loc, şi dacă Dumnezeu este acelaşi, implicit, conduita omului
atunci când trece prin suferinţă, trebuie să fie aceeaşi.
În sfârşit, dar nu în ultimul rând, cartea aceasta ne învaţă că
trebuie să ne punem deplina încredere în Dumnezeu, chiar şi atunci
când avem serioase dificultăţi în a înţelege felul în care El lucrează în
vieţile noastre, şi când raţiunea nu ne ajută să înţelegem de ce ni se
întâmplă ceea ce ni se întâmplă. Deşi Iov a pus multe întrebări,
Dumnezeu nu a binevoit să-i răspundă la vreuna din ele, nici măcar la
cea mai justificată: de ce trece Iov prin ceea ce trece ?
PSALMII
Cartea „Psalmii” este cea mai amplă şi cea mai frecvent citată
dintre toate scrierile Vechiului Testament, în scrierile Noului
Testament. În acelaşi timp, dintre scrierile Vechiului Testament, ea este
cea mai îndrăgită de către creştini. Matthews şi Moyer explică această
apreciere de care se bucură Psalmii, printre creştini, prin aceea că
430
302
oamenii găsesc că este mult mai uşor să te relaţionezi la „Psalmi” decât
la „Genesa” sau la „Levitic”.431
John Phillips, într-o introducere la comentariul expozitiv pe care-l
scrie asupra cărţii Psalmilor spune că ei „...ating orice notă din
claviatura emoţiilor omeneşti. Aici avem dragoste şi ură, bucurie şi
necaz, speranţă şi frică, pace şi conflict, credinţă şi disperare, adică
exact din ceea ce este făcută viaţa... Aşadar Psaltirea este un vast
depozit de experienţe omeneşti”.432
Pe bună dreptate, James L. Crenshaw consideră Psalmii, drept
pulsul vieţii religioase al lui Israel. În ei, se poate găsi o bogată
varietate de sentimente spirituale reprezentând agonia şi extazul
credinţei.433
Aprecierea de care s-au bucurat Psalmii, a fost exprimată în
numeroasele feluri în care ei au fost supranumiţi. Martin Luther a numit
cartea Psalmilor, „o Biblie în miniatură”. Moses Buttenweiser a numit-
o „oglinda creşterii spirituale a lui Israel”. R. H. Pfeiffer a numit cartea
„Psalmilor”, drept „Manualul ebraic al religiei personale”.434 Alţii au
numit-o „Cartea de cântări al celui de-al doilea Templu”.
În esenţă, cartea aceasta este o colecţie de 150 de psalmi, scrişi
într-o perioadă de aproximativ 1000 de ani (începând de la Moise, până
în vremea lui Ezra). Cea mai mare parte a lor au fost scrişi în jurul
anului 1000 î.Hr.
Ei sunt grupaţi în cinci secţiuni, despre care în tradiţia rabinică se
susţine că ar corespunde celor cinci scrieri ale Torei. Fiecare secţiune
se încheie cu o doxologie, iar Psalmul 150 este considerat a fi o
doxologie finală. O comparaţie între cartea „Psalmilor” din Biblia
ebraică, şi cartea similară din Septuaginta, scoate la iveală faptul că în
textul grecesc, felul în care sunt numerotaţi Psalmii, este diferit de
sistemul ebraic.
Ştim că închinarea poporului evreu a fost organizată în vremea lui
David. Se crede că în această perioadă au fost adunate laolaltă toate
imnurile semnate de David, şi au fost folosite în închinarea la Templul
zidit de Solomon, la Ierusalim. Pfeiffer susţine însă că întrebuinţarea
431
432
John Phillips, Comentariu asupra Psalmilor, vol. I, pag. 7
433
James L. Crenshaw, Old Testament, Story and Faith, pag. 292
434
R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, pag. 634
303
lor era legată de sinagogă, şi nu de Templu. Numele original al acestei
colecţii de imnuri (în esenţă, Psalmii) a fost „Cartea laudelor”.
Creaţii literare antice, asemănătoare Psalmilor evreieşti, s-a
descoperit că au existat şi în Egipt şi în Mesopotamia, însă asta nu
înseamnă că autorii Psalmilor s-ar fi inspirat din aceste surse.
În abordarea Psalmilor, au fost propuse câteva metode distincte.
Una din cele mai influente a fost cea propusă de Gunkel, fondatorul
curentului criticismului formei. El a fost cel dintâi erudit care s-a
aplecat asupra cărţii acesteia, aşeând temeliile unei abordări care punea
accent pe aşezarea Psalmilor în condiţiile de viaţă („sitz in leben”), deşi
nu tot ce a exprimat el cu privire la Psalmi, este de mare valoare.
Gunkel a identificat, în urma cercetărilor sale analitice, mai multe
genuri sau tipuri diferite de Psalmi.
Cei 150 de Psalmi canonici pot fi clasificaţi, în funcţie de tipurile
lor, în şapte clase distincte: imnuri, lamentaţii, de înţelepciune, regali,
mesianici, de penitenţă şi de imprecaţie.
Psalmii din categoria imnurilor sunt acei Psalmi în care omul îşi
îndreaptă inima spre Dumnezeu, şi-L slăveşte pentru ceea ce este El şi
pentru ceea ce a făcut El
Cei de penitenţă sunt acei Psalmi prin care omul, pătruns de
sentimentul vinovăţiei pentru păcatul său, îşi îndreaptă cu adâncă
tristeţe, inima, spre Dumnezeu, şi-I cere iertare şi restaurare.
Psalmii de înţelepciune sunt Psalmii care abordează problemele
vieţii obişnuite, expunând învăţături rezultate din experienţe de viaţă.
Psalmii regali sunt acei Psalmi în care împăratul lui Israel este
descris ca reprezentantul special al lui Dumnezeu, destinat să conducă
poporul.
Psalmii mesianici sunt Psalmii în care autorul lor, folosind o
vorbire evident inspirată, descrie aspecte privitoare la Persoana şi
lucrarea lui Mesia.
Psalmii de imprecaţie sunt acei Psalmi în care omul, zdrobit de
apăsarea vrăjmaşului, strigă către Dumnezeu, cerând ca El să intervină
şi să facă judecată şi dreptate.
În sfârşit, Psalmii din categoria lamentărilor, sunt Psalmii în care
omul îşi descrie starea nenorocită, îşi exprimă încrederea că Dumnezeu
304
îl va scoate cumva biruitor, iar la urmă omul afirmă că rugăciunea lui a
fost ascultată, şi-I mulţumeşte lui Dumnezeu.
În Biblia ebraică, această colecţie a fost aşezată în deschiderea
secţiunii numite „Scrierile”, înainte de „Proverbele”. Motivul acestei
aranjări izvorăşte din rânduiala rabinică potrivit căreia creaţia lui David
trebuie să fie aşezată înaintea creaţiei fiului său, Solomon.
Numele cărţii
În Biblia ebraică, această colecţie de scrieri este numită
„Tehillim” (substantiv, la plural), care înseamnă „laude”, „imnuri” sau
„Sepher Tehillim” (sau „cântări de laudă”). La Sor, Hubbard şi Bush
precizează că la singular („Tehillah”) termenul acesta apare în titlul
Psalmului 145, iar în textele Psalmilor, de peste 20 de ori.435
Un alt nume ebraic folosit pentru a desemna acest fel de cântări de
laudă, este „mizmor”, care literal însemna „o cântare cântată cu
acompaniament instrumental”. Acompaniamentul era făcut cu
instrumente cu coarde, o harpă sau o liră.
În debutul multora din cei 150 de Psalmi, există titluri care au
ridicat semne de întrebare în faţa cercetătorilor: sunt aceste titluri
autentice, sau au fost adăugate pe parcurs. Este probabil, imposibil de
dat un răspuns categoric la această întrebare, însă Waltke este de părere
că dacă aceste titluri sunt sau nu sunt autentice, asta nu afectează
teologia Psalmilor.436
În Septuaginta, „Tehillim” a fost tradus prin „Psalmoi” (în Codex
B) sau prin „Psalterion” (în Codex A). La originea termenului grecesc a
stat verbul „psallo”, care definea acţiunea de a cânta la un instrument
cu coarde. Vulgata a preluat şi a „latinizat” numele grecesc al cărţii, în
„Liber Psalmorum”, şi din ea s-au inspirat ulterior, Bibliile protestante.
Autorul cărţii
Cartea „Psalmii” este o lucrare compozită, în sensul deplin al
cuvântului. Ea nu are un singur autor uman, ci un număr necunoscut de
autori. Spunem acest lucru, deoarece dincolo de informaţiile cu privire
435
436
305
la autori, oferite în superscripţiile unor Psalmi, o mare parte dintre
Psalmi (50) nu ne spun absolut nimic cu privire la autorii lor, deci sunt
semnaţi de autori necunoscuţi.
O altă dificultate în atribuirea Psalmilor, vine din faptul că în
limba ebraică, este anevoios să faci distincţie între prepoziţiile „de”,
„lui” şi „pentru”, existând o singură formă pentru toate trei.
În superscripţiile a 73 de Psalmi, apare expresia ebraică „I dvd”.
Potrivit lui Matthews şi Moyer, „I” este o prepoziţie care indică atât
direcţie cât şi relaţie. În superscripţia unui Psalm, ea poate însemna că
Psalmul este un Psalm al lui David, un Psalm de la David, un Psalm din
vremea lui David, sau un Psalm din mâna lui David. Ea mai poate
însemna, de asemenea, un Psalm „lui” David, cu sensul de a-l onora pe
David. Toate aceste traduceri sunt posibile. Expresia aceasta nu
înseamnă în mod necesar, paternitatea lui David.437
Însă este destul de puţin plauzibil ca un Psalm să fie scris „pentru”
David, sau „lui” David. De aceea, socotim că este corectă, aproape în
toate cazurile, traducerea prepoziţiei respective, cu „de”.
Cei mai mulţi dintre Psalmi (73) sunt atribuiţi în mod tradiţional,
lui David.438 Dacă este corectă presupunerea potrivit căreia, un psalm
fără autor precizat, ar fi scris de acelaşi autor ca şi psalmul de dinaintea
lui (al cărui autor este cunoscut), atunci o bună parte din cei cu autori
anonimi, i-ar putea fi atribuiţi tot lui David. Însă în lipsa unor dovezi
clare, aceasta rămâne doar o posibilitate, între multe altele.
Un alt autor este Asaf, mai marele cântăreţilor din vremea lui
David. Lui Asaf i se atribuie 12 Psalmi (Psalmii 50, şi 73-83). Doi
Psalmi sunt atribuiţi lui Solomon (Psalmii 72 şi 127). Zece Psalmi sunt
atribuiţi fiilor lui Core. Câte un Psalm a fost semnat de Moise (Psalmul
90), Heman Ezrahitul (Psalmul 88) şi Etan Ezrahitul (Psalmul 89).
Celorlalţi 50 de Psalmi, nu li se cunoaşte autorul.
Data scrierii
Dacă acceptăm ca fiind corectă atribuirea Psalmilor, aşa cum am
propus-o, atunci este evident că Psalmul cel mai vechi este cel semnat
de Moise. Ţinând cont de perspectiva din care este scris, el pare să
437
438
306
aparţină vârstei senectuţii autorului său. Archer Jr. este de părere că el a
fost scris în jurul anului 1405 î.Hr.439
Psalmii scrişi de regele-poet, David aparţin perioadei 1020-975
î.Hr. Asaf, mai marele cântăreţilor, a trăit şi a scris în aproximativ
aceeaşi vreme cu David. Solomon şi-a scris Psalmii între 970-950 î.Hr.
Mai greu de stabilit este data scrierii Psalmilor atribuiţi fiilor lui
Core, precum şi a celor doi Psalmi semnaţi de Etan şi respectiv,
Heman. Mărturiile interne ne îndreaptă spre concluzia că ar fi pre-
exilici.
Dintre Psalmii care sunt cu autor neidentificat, unii fac dovada
scrierii lor în perioada post exilică. Ei menţionează „întoarcerea
prinşilor de război” (Psalmul 126), sau menţionează Babilonul (Psalmul
137). Ei nu puteau fi scrişi la multă vreme după întoarcerea din exil.
Autorul pare să fi făcut parte din cei ce, ajunşi pe malurile râurilor
Babilonului, îşi aminteau cu tristeţe de Sion. De aceea, el nu putea
aparţine generaţiei a doua sau a treia de iudei întorşi din exil, devreme
ce a cunoscut Sionul înainte de exil.
În concluzie, scrierea psalmilor aparţine perioadei cuprinse între
anii 1405-400 î.Hr., mai degrabă decât perioadei propuse de
reprezentanţii criticii biblice liberale.
Procesul colectării laolaltă a acestor 150 de Psalmi, a fost un
proces mai lung, şi destul de greu de datat, din cauza lipsei unor
informaţii concluzive. Allen P. Ross susţine că acesta s-ar fi încheiat
cam în acelaşi timp cu încheierea Canonului Vechiului Testament.440
Structura cărţii
În ceea ce priveşte structura cărţii acesteia, există un consens
general printre cercetătorii din diverse tabere ale criticii biblice. Marea
lor majoritate sunt de acord că scrierea aceasta poate fi împărţită în
cinci secţiuni distincte, fiecare încheindu-se, aşa cum am mai spus, cu
câte o doxologie.
Secţiunea I-a (sau „cartea I-a”) cuprinde Psalmii de la 1 la 41.
Secţiunea a II-a (sau „cartea a II-a”) cuprinde Psalmii de la 42 la 72.
Cea de a III-a secţiune cuprinde Psalmii de la 73 la 89. A patra secţiune
439
440
307
cuprinde Psalmii de la 90 la 106. În sfârşit, secţiunea a V-a (sau „cartea
a V-a”) cuprinde Psalmii de la 107, la 150. Psalmul 150 este considerat
o doxologie a întregii cărţi.
R. Rendtorff precizează că această împărţire nu apare în Textul
Masoretic, şi ea pare să fie o tradiţie mai târzie, de interpretare, care
face o analogie între cele cinci cărţi ale Psalmilor, şi cele cinci cărţi ale
Pentateuhului.441
Divizarea aceasta nu are legătură cu paternitatea, nici cu
cronologia evenimentelor la care ei pot fi relaţionaţi, şi nici cu ordinea
scrierii lor. Cercetătorii au încercat să o explice în diverse feluri, fără ca
vreo propunere să capete o largă acceptare. Dillard şi Longman admit
că este imposibil să determinăm cu certitudine, de ce au fost grupaţi aşa
cum îi găsim în Biblie.442
Putem spune cu precauţie doar că o serie de Psalmi sunt asociaţi
pe baza similarităţii de paternitate, de conţinut sau de funcţie.

Deoarece Psalmii reprezintă adresări ale sufletului uman, către
Dumnezeu, şi nu adresări ale lui Dumnezeu către poporul Său, unii
comentatori s-au întrebat dacă este corect să vorbim despre un mesaj
teologic al cărţii „Psalmilor”. Întrebarea aceasta însă nu este justificată,
dacă ne gândim că Duhul Sfânt i-a inspirat pe autorii Psalmilor să scrie
respectivele adresări.
Însă dacă ţinem seama de faptul că în această carte, aşa cum s-a
subliniat, nu Dumnezeu se adresează omului, ci dimpotrivă, omul se
adresează lui Dumnezeu, putem concluziona că mesajul lor este
instructiv, însă învăţătura lor nu este o teologie normativă.
Pornind de la observaţia potrivit căreia ar exista o corespondenţă
între cele cinci scrieri ale Pentateuhului lui Moise, şi cele cinci secţiuni
ale cărţii Psalmilor, unii cercetători au încercat să grupeze temele
teologice recurente în fiecare carte a Pentateuhului cu secţiunile
corespondente din Psalmi. Tentativa aceasta însă scapă din vedere
faptul că învăţăturile teologice ale cărţii Psalmilor, nu sunt prezentate
într-o manieră sistematică.
441
R. Rendtorff, op. Cit., pag. 246
442
308
Cartea Psalmilor este foarte bogată în idei şi adevăruri teologice
însă Longman şi Dillard afirmă că este dificil să sumarizezi ideile
teologice ale acestei cărţi. Cartea Psalmilor nu ne pune la dispoziţie un
sistem teologic bine elaborat, dar conţinutul de idei teologice este
extensiv, cuprinzând într-o formă sau alta, toate învăţăturile Vechiului
Testament.443
În cartea aceasta îi este îngăduit cititorului să arunce o privire
asupra vieţii cultice a vechiului Israel, şi în acelaşi timp îi oferă un
„abecedat” al teologiei Vechiului Testament.
Dacă ţinem seama de faptul că evreii nu dispuneau în casele lor,
de copii ale scrierilor Vechiului Testament, şi că Psalmii erau în mod
obişnuit, memorizaţi, înţelegem că în felul acesta evreii puteau să aibă
o profundă înţelegere a principiilor fundamentale ale credinţei lor.
La Sor, Hubbard şi Bush au dreptate atunci când afirmă că mai
mult decât orice, Psalmii au fost declaraţii ale relaţiei dintre poporul
Israel şi Dumnezeul lor. Ei şi-au asumat legământul Lui cu ei, şi
obligaţiile ce decurg din el. Cântările lor de adorare, mărturisirile
păcatelor, lamentaţiilor faţă de suferinţă, pledoariile lor pentru izbăcire,
cererile de dinainte de bătălii, mulţumirile ulterioare, etc., au foat toate
expresii ale relaţiei lor unice cu adevăratul Dumnezeu.444
În Psalmi, Yahwe este prezentat frecvent ca rege al poporului Său.
Longman şi Enns afirmă că fie că este explicit anunţată (Ps. 97:1), fie
că este mai subtil prezentată (Ps. 82), domnia lui Yahwe stă ca o
pretenţie teologică centrală a cărţii Psalmilor.445
Unul din mesajele cărţii Psalmilor este acela că Dumnezeul lui
Israel este un refugiu pentru pooporul Său. El este Dumnezeul care
ascultă rugăciunile, şi care răspunde la ele. Lucrul acesta este subliniat
atât prin afirmaţii directe, cât şi prin concluzii. Spre exemplu,
lamentaţiile, care reprezintă una din cele trei teme majore ale Psalmilor,
sfârşesc întotdeauna într-o notă de bucurie.
Pornind de la această observaţie, Gunkel a tras în mod eronat,
concluzia că aceasta ar fi o dovadă a datării lor târzii, însă în realitate,
această tranziţie de la lamentaţie, la bucurie, este o dovadă a încrederii
443
444
445
Longman and Enns, Dictionnary of the Old Testament Wisdom, Poetry and
Writings, pag. 591
309
că Dumnezeu nu doar aude, ci ascultă şi răspunde rugăciunilor
poporului Său.
Trebuie să adăugăm că „Psalmii”, mai mult decât oricare altă
porţiune din Scriptură, au avut impact major asupra limbajului
rugăciunii Bisericii. Acest impact este vizibil în vocabular, în
frazeologie, în stil, etc.
O altă temă majoră a cărţii Psalmilor este lauda adusă lui
Dumnezeu. Aceasta transmite convingerea că Dumnezeu este sursa
tuturor binecuvântărilor de care se bucură poporul Său. În mod repetat,
în Psalmi se afirmă că toată creaţia depinde de providenţa divină, El
poartă de grijă la toate, iar dacă Dumnezeu îşi închide mâna, toate pier.
El conduce pământul, şi El binecuvântează pe Israel.
Cartea Psalmilor afirmă clar faptul că Dumnezeu este Creatorul
tuturor lucrurilor. Expresia „cerurile şi pământul” este o expresie
atotcuprinzătoare şi sugestivă. Creaţia vorbeşte despre Creator, şi
vorbeşte împreună cu El. Tema aceasta este pusă în evidenţă în mod
aparte în secţiunea care se încheie cu Psalmul 41, dar nu se limitează la
aceasta. Secţiunea aceasta, susţine N. Geisler ar corespunde
„Genesei”.446
Unul din mesajele cărţii „Psalmilor” este acela că fericirea omului
derivă din completa centrare a vieţii sale, în Dumnezeu, incluzând
permanenta disponibilitate de a primi instruire de la El.447 Psalmul 119,
spre exemplu, proclamă cu insistenţă, valoarea educativă a Cuvântului
lui Dumnezeu.
Arnold şi Beyer afirmă cu îndreptăţire că Psalmii rămân un tezaur
de ajutor spiritual pentru toţi credincioşii. Cuvintele lor vorbesc
inimilor noastre tot aşa cum au vorbit inimilor acelora din vremea în
care ei au fost scrişi.448 Din acest motiv, ei pot fi consideraţi atemporali,
nefiind limitaţi la o anumită cultură sau perioadă istorică..
446
Norman Geisler, A Popular Survey of the Old Testament, pag. 195
447
J. Clinton McCann Jr., în The Old Testament Survey, pag. 212
448
Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament,, pag. 312
310
PROVERBELE
Cartea „Proverbele” este o culegere de ziceri de înţelepciune, care

exprimă în forme scurte, uşor de reţinut, şi într-un limbaj accesibil,
importante lecţii de viaţă. S-a spus, pe bună dreptate că un proverb este
„o zicere scurtă, bazată pe o experienţă lungă”.
Iniţial, proverbele au circulat independent unele de altele, dar cu
vremea, ele au fost adunate laolaltă, într-o culegere. Unii cercetători
susţin că putem vorbi despre mai multe culegeri care au fost puse
laolaltă. Din acest motiv, La Sor, Hubbard şi Bush numesc cartea
aceasta, „o colecţie de colecţii”.449 Cartea aceasta are ceva de spus
pentru aproape orice situaţie de viaţă.
Termenul ebraic „masal” (singularul de la „misle”) acoperă mult
mai mult decât termenul „proverb”. James L. Crenshaw ne spune că
termenul ebraic „meshalim”, tradus de obicei prin „proverbe”, acoperă
un domeniu amplu de ziceri. El este întrebuinţat spre a desemna
similitudini, ziceri populare, aforisme, alegorii, discursuri şi multe
altele.450
Ca şi cartea Psalmilor, cartea aceasta are mai mulţi autori
(numărul lor este imposibil de precizat), deşi în mod obişnuit, ea este
numită printre creştini, „Proverbele lui Solomon”. Probabil că această
numire a fost determinată de faptul că în Biblia ebraică, ea s-a numit
aşa. Arnold şi Beyer au identificat nu mai puţin de şapte colecţii
diferite, provenind de la diferiţi autori.451
Demn de remarcat este faptul că scopul acestei cărţi este prezentat
încă de la început. Potrivit opiniei lui Archer Jr., scopul unei cărţi de
proverbe, este acela de a instrui (pe cititor, n.n.) în principiile
înţelepciunii.452 Este destul de evident faptul că această carte prezintă
conţinutul educaţiei evreieşti, însă accentul este pus pe caracter mai
degrabă decât pe intelect.
449
450
451
452
311
Legea dată prin Moise, care avea şi ea un scop instructiv,
cuprindea pe lângă prevederile rituale, o serie întreagă de prevederi ce
reglementau conduita socială a evreului. Erau prevăzute pedepse
aplicabile celor ce se făceau vinovaţi de călcarea lor. În cartea
„Proverbele”, accentul este diferit. Este pus în lumină contrastul dintre
trăirea unei vieţi într-un mod înţelept, cu trăirea ei într-un mod
nechibzuit. Cititorul este conştientizat că este mai bine pentru el, să
trăiască cu înţelepciune printre semenii săi.
Crenshaw subliniază importanţa stăpânirii limbajului potrivit în
transmiterea învăţăturilor despre înţelepciune, spunând că aceasta este
esenţială, deoarece ea trebuie să capteze imaginaţia ascultătorului şi să
producă o instruire convingătoare.453 Este important să remarcăm că
proverbele nu sunt porunci. Din acest motiv, retorica a jucat un rol
însemnat.
Patru elemente definitorii au caracterizat retorica antică: cuvântul
adecvat, momentul potrivit, adevărul şi buna măsură. Cuvântul cel mai
potrivit pentru a exprima un adevăr, era important deoarece un cuvânt
care nu este bine ales, umbreşte adevărul pe care vrea să-l exprime.
Momentul potrivit este foarte important, deoarece sunt momente în care
tăcerea este mai înţeleaptă decât luarea cuvântului. Adevărul dă
autoritate ideii, iar cumpătarea a fost întotdeauna, şi în toate situaţiile, o
dovadă de înţelepciune.
Am menţionat deja faptul că anterior scrierii acestor proverbe
ebraice, în Orientul Apropiat antic, au existat o serie de scrieri cu
aceeaşi tematică, scrieri care au pre-datat cartea biblică. Se cunosc o
serie de scrieri egiptene, mesopotamiene, akkadiene („Cuvintele lui
Ahiqar”) şi canaanite. O comparaţie atentă şi sistematică a acestor
scrieri, cu cartea „Proverbele”, a scos la iveală faptul că există multe
similarităţi între „Proverbe” şi aceste scrieri, cele mai clare fiind
identificate în raport cu instrucţiunile egiptene.454
Lucrul acesta este uşor de explicat, nu neapărat prin împrumut
direct, aşa cum încearcă să-l explice unii cercetători, ci prin faptul că
observarea atentă realităţii, şi a naturii omeneşti, nu se putea ajunge
decât la concluzii asemănătoare.
453
James L. Crenshaw, op. Cit., pag. 318
454
în particular, cu „Învăţăturile lui Amenemope”
312
În cartea „Proverbele, înţelepciunea este arătată ca având origine
divină (Prov. 8:22-31), şi este personificată printr-o femeie. Matthews
şi Meyer sunt de părere că personificarea feminină a înţelepciunii este
motivată de faptul că femeia este primul învăţător al copiilor ei. Este
mai întâi, responsabilitatea ei, aceea de a inculca în ei, principiile
culturii şi religiei evreieşti.455
În Canonul Bibliei ebraice, cartea aceasta este aşezată între
„Psalmi” şi „Iov”. În Septuaginta şi în Vulgata, ea este plasată, aşa ca
în Bibliile protestante, după „Psalmi”.
Numele cărţii
În Biblia ebraică numele cărţii acesteia este „Mishele Selomoh”
(adică „Proverbele lui Solomon”). Originea numelui vine din termenul
ebraic „mashal”, care însemna „o comparaţie” sau „o asemănare”.
Edward P. Blair este de părere că termenul „mashal” desemnează o
formulare care arată reala natură a unui lucru, prin compararea lui cu
altceva. El mai poate avea sensul de standard de conduită, şi de
proclamare a unui adevăr ascuns.456
În Septuaginta, cartea aceasta este numită „Paroimiae
Solomontos” (adică „Proverbele lui Solomon”). Ieronim, în versiunea
Vulgata, a numit cartea aceasta „Liber proverbiorum” (sau „Cartea
proverbelor”). Termenul acesta a fost adaptat în Bibliile ulterioare.
Autorii scrierii
Spre deosebire de cărţile studiate până aici, în cartea aceasta
găsim referiri la autori. Am anticipat deja faptul că această carte are nu
unul ci mai mulţi autori. Trei dintre ei sunt identificaţi în superscripţiile
ce însoţesc textul cărţii: împăratul Solomon, Agur, fiul lui Iache, şi
regele Lemuel. La aceştia se mai adaugă un grup nedefinit de autori,
numiţi „înţelepţii”.
E. J. Young opinează că este posibil ca aceşti înţelepţi să fi trăit
înainte de Solomon, iar acesta a adunat cuvintele lor.457
455
456
457
313
Cu privire la identificarea celor două personaje, Agur şi Lemuel (a
căror nume s-ar traduce prin „Strângătorul” şi respectiv, „Aparţinând
lui Dumnezeu”), există două ipoteze. Una dintre ele, împărtăşită de
tradiţia rabinică, susţine că ele sunt fictive, şi ambele îl desemnează pe
Solomon. Richard L. Scultz afirmă că nu există nici o referinţă despre
aceste două personaje, nici în scrieri biblice, şi nici în scrieri extra-
biblice.458
Cea de a doua ipoteză este aceea că ar fi două personaje originare
din Massa, şi au aparţinut unui trib ismaelit din Nordul Arabiei.459 Se
crede că ar fi vorba despre acelaşi ţinut despre care se vorbeşte în Gen.
25:14.
Ca un amănunt, scriitorii bisericeşti timpurii, au atribuit lui
Solomon întreaga carte, deoarece în manuscrisele Septuagintei şi în
cele latine timpurii, lipseau titlurile capitolelor 30 şi 31.
Data scrierii
Întrucât avem de-a face cu o carte compozită, o „culegere de
culegeri”, nu se poate stabili o dată unitară a scrierii ei. Dideritele ei
secţiuni au fost scrise în vremi deiferite, de aceea le vom trata
diferenţiat.
Capitolele ce cuprind contribuţia lui Agur şi a lui Lemuel, este
practic imposibil să le datăm cu precizie, deşi s-a sugerat că ar fi fost
scrise în perioada post-exilică.
Partea care este atribuită lui Solomon poate fi plasată în anii
maturităţii lui (se ştie că în tradiţia rabinică s-a considerat că el a scris
„Cântarea cântărilor” în vremea tinereţii, cartea „Proverbele” la
maturitatea sa deplină, iar „Eclesiastul”, la vârsta senectuţii). Unele din
proverbele scrise de el au fost adunate de oamenii lui Ezechia. Asta
înseamnă, prima parte a secolului al X-lea î.Hr. ca perioadă a scrierii.
Partea cu caracter introductiv (adică primele 9 capitole), se crede
că a fost adăugată în perioada post-exilică, şi ar fi partea cea mai târzie.
Structura cărţii
Majoritatea lucrărilor de specialitate împărtăşesc viziunea unei
structuri în opt secţiuni a cărţii „Proverbele”, după cum urmează:
458
Richard L. Scultz, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 537
459
314
Secţiunea I-a acoperind primele nouă capitole, a fost numită
„Importanţa înţelepciunii”. În partea aceasta se accentuează valoarea şi
natura înţelepciunii, prin aşezarea în contrast a unei vieţi trăite cu
înţelepciune, cu viaţa trăită fără înţelepciune. Cele câteva sute de
proverbe cuprinse în această secţiune, menţionează o serie de porniri
ale firii, pe care omul este chemat să le biruiască prin înţelepciune:
tentaţia spre violenţă, lenevia, duplicitatea, făgăduinţele pripite şi într-
un mod aparte, tentaţiile din domeniul sexual. Se crede că aceasta este
partea cea mai târzie a colecţiei proverbelor.460
Secţiunea a II-a, mai amplă, se întinde de la 10:1, până la 22:16, şi
este numită „Proverbele lui Solomon”. Ea cuprinde 375 de proverbe
atribuite tradiţional lui Solomon. Acestea sunt aşezate laolaltă fără vreo
tematică precisă sau vreo legătură între ele. Cercetătorii consideră, pe
baza mărturiilor interne ale textului, că aceasta este secţiunea cea mai
veche a întregii cărţi.
Secţiunea a III-a a cărţii începe cu 22:17, şi ajunge până la 24:22.
Numită „Cuvintele înţeleptului”, (un titlu ce apare în Textul Masoretic),
partea aceasta începe cu o precizare care seamănă a introducere a unei
colecţii separate. Asemănarea mare dintre secţiunea aceasta şi
proverbele egiptene din scrierea lui Amenemope, i-a făcut pe
cercetători să se întrebe cine s-a inspirat de la cine ? Multă vreme s-a
crezut că textul egiptean este originalul, iar cel ebraic este traducerea
sau parafrazarea lui, însă cercetări mai recente (a doua jumătate a
secolului al XX-lea) au dovedit exact contrariul.
E. J. Young spune că prima perspectivă s-a bazat pe raţionamentul
potrivit căruia egiptenii n-ar fi acceptat să împrumute ceva din
Palestina. Însă analiza lingvistică a celor două cărţi a demonstrat că
scrierea egipteană ar fi o traducere a secţiunii din scrierea ebraică, iar
traducătorul egiptean a greşit în înţelegerea unor termeni ebraici.461
Secţiunea a IV-a este o secţiune scurtă, cuprinzând doar câteva
versuri (23:23-24:34). Ea cuprinde o serie de avertismente practice. În
mod special este promovat aici, sensul responsabilităţii sociale.
Secţiunii acesteia nu i se cunoaşte autorul.
Secţiunea a V-a este o adăugire a unor proverbe scrise de
Solomon. Ea acoperă cinci capitole (respectiv de la 25 la 29).
460
Dicţionar biblic, pag. 1082
461
E. J. Young, A Survey of the Old Testament, pag. 481-482
315
Precizarea cu care începe secţiunea aceasta, a determinat pe cercetători
să formuleze diferite opinii asupra paternităţii ei, însă cea mai
rezonabilă este aceea că proverbele cuprinse în această secţiune s-au
păstrat oral, din vremea lui Solomon, iar oamenii lui Ezechia le-au
adunat şi le-au scris.
Secţiunea a VI-a este iarăşi o secţiune scurtă, acoperind practic un
singur capitol. Ea cuprinde cuvintele lui Agur. În secţiunea aceasta au
fost semnalate unele influenţe ale literaturii ugaritice de înţelepciune.
Identificarea acestui aşa-numit Agur, este practic imposibilă.
Secţiunea a VII-a a cărţii este cea mai scurtă dintre toate,
cuprinzând cuvintele împăratului Lemuel, exprimate în doar nouă
versuri (31:1-9). Se crede că Lemuel a fost un împărat din Massa.
Ultima secţiune a cărţii este o odă a femeii cinstite. Partea aceasta
a fost scrisă sub formă de acrostih. Din cauza formei stilizate, se crede
că partea aceasta este partea cea mai recentă a întregii cărţi. Deşi
secţiunea aceasta este parte din capitolul care începe cu cuvintele lui
Lemuel, este îndoielnic faptul că acest Lemuel ar fi scris şi această
secţiune.

Trebuie să admitem că scrierea aceasta ridică unele dificultăţi în
faţa celor ce încearcă să-i descopere mesajul teologic sau să o aşeze la
locul ei, în teologia Vechiului Testament.
Dificultatea cea mai mare vine din faptul că în cuvintele ei nu se
vorbeşte aşa ca şi în celelalte cărţi ale Vechiului Testament, despre
chemarea făcută de Dumnezeu lui Israel, despre legământ, despre
alegere, etc. Chiar şi istoria şi religia lui Israel, par să fie trecute cu
vederea.
Bruce K. Waltke îl citează pe John Goldingay, care afirmă că
înţelepciunea se focalizează mai mult asupra vieţii de fiecare zi, decât
asupra istoriei, mai mult asupra a ceea ce este comun decât asupra a
ceea ce este unic, mai mult asupra individului decât asupra naţiunii, mai
mult asupra experienţei personale decât asupra tradiţiei sacre.462
462
316
În continuare, Watke susţine că Solomon a prezentat aceleaşi
atribute ale lui Dumnezeu, şi aceleaşi acţiuni, pe care I le-au prezentat
Moise şi profeţii. El, Dumnezeu este prezentat ca şi Creator al
Cosmosului şi al întregii umanităţi, El este Dumnezeul cel viu care
pedepseşte răul şi pe cei ce-l fac. El este Fiinţa spirituală care mângâie
poporul, şi-i cunoaşte căile. El este suveranul care conduce istoria,
naţiunile şi pe conducătorii lor. El este Acela care răspunde
rugăciunilor celor cu inima curată.463
Am putea spune că într-un anume fel, cartea „Proverbele” prin
lucrurile asupra cărora se apleacă ea, completează „Legea”. Oricât de
detaliată ni s-a părea „Legea”, există aspecte cu caracter de detaliu, ale
vieţii zilnice, care nu au putut fi prinse în prevederile ei. Dar care pot fi
totuşi decisive la nivelul relaţiilor inter-umane. Cartea „Proverbele” se
ocupă tocmai de aceste detalii ale vieţii umane. Cunoaşterea pe care o
dă înţelepciunea, este mult mai mult decât o simplă însuşire de
adevăruri exprimate propoziţional.
Cartea aceasta, încă din partea ei introductivă, stabileşte două
principii importante. Primul este acela că adevărata înţelepciune nu
poate începe altfel decât cu frica de Dumnezeu. Însă aşa cum a afirmat
cândva Pascal, frica autentică vine din credinţă, în vreme ce frica falsă
vine din îndoială. Din acest motiv, nu putem agreea cu J. L. Crenshaw,
care susţine că în concepţia înţelepciunii iudaice, virtutea umană ar fi
suficientă pentru a atinge binele desăvârşit, în această viaţă, fără
asistenţă divină.464
Cel de-al doilea principiu fundamental este acela că înţelepciunea
îşi are obârşia în Dumnezeu. Asta spulberă încercarea unora de a
identifica înţelepciunea cu experienţa umană. Iov exprima o preocupare
existenţială, atunci când a întrebat: „Unde poate fi găsită înţelepciunea
?”
Cu aceste două principii bine fixate în minte, citirea celorlalte
proverbe, care privesc relaţiile omului cu semenii săi, şi cele pe care el
le are cu familia sa, pot fi înţelese mai profund.
În „Proverbele”, Dumnezeu este menţionat pe nume, în 94 de
versete; prin pronume, în 11 versete, şi prin diverse epitete care-L
descriu. Asta dă un total de peste 10% din textul cărţii (915 versete).
463
idem., pag. 902
464
James L. Crenshaw, Wisdom literature. An Introduction, pag. 373
317
Este evidentă importanţa pe care o dă autorul cărţii, Numelui lui
Dumnezeu.
Două pasaje ample din carte, Îl descriu pe Dumnezeu în calitatea
Lui de Creator. Din trăsăturile lui Dumnezeu, două sunt evidenţiate în
„Proverbele”: transcendenţa Sa şi imanenţa Sa. Cea dintâi vorbeşte
despre faptul că El este deasupra creaţiei, iar cea de a doua vorbeşte
despre prezenţa Sa în creaţie. John A. Martin exprimă astfel
transcendenţa şi imanenţa divină: Dumnezeu este separat de creaţia Sa,
şi mai mare decât aceasta (asta este transcendenţa, n.n.). În acelaşi
timp, El este implicat în toate detaliile creaţiei (aceasta este imanenţa,
n.n.).465
Nu în ultimul rând, cartea aceasta întăreşte principiile teologiei
retribuţiei, principii exprimate deja în Pentateuh. Dumnezeu răsplăteşte
pe cel ce se teme de El şi lucrează cu înţelepciune, dar pedepseşte pe
cei ce fac răul. Pedeapsa acestora din urmă, observă Edward P. Blair, se
constată chiar în timpul vieţii lor.466
Adevărata frică de Domnul este cea mai puternică motivaţie a
unei purtări morale, şi ceea ce dă putere unei trăiri frumoase printre
oameni. În lipsa fricii de Domnul, purtarea etică este o chestiune de
convenienţă.
ECLESIASTUL
Ultima dintre cărţile de înţelepciune, este cartea „Eclesiastul”. Ca

şi cartea „Iov”, cartea aceasta este o culegere de discursuri. Fiind
inclusă în grupul scrierilor „Meghillot” (adică „Sulurile”), care se
citeau la sărbătorile evreieşti, ea se citea la Sărbătoarea Corturilor.
S-a spus despre cartea aceasta că este una dintre cele mai
controversate şi mai stranii cărţi ale Vechiului Testament. Motivul a
fost acela că ea pare să ofere o perspectivă dezolantă asupra vieţii
omeneşti. Matthews şi Moyer susţin că o asemenea perspectivă
465
466
318
negativă asupra vieţii, crează dificultăţi cititorului modern care ar vrea
s-o studieze.467
Cartea este scrisă parţial la persoana I-a singular, parţial la
persoana a II-a, şi parţial, la persoana a III-a singular. Ea are caracterul
unei confesiuni, fără o preocupare expresă pentru sistematizare. În
cuvintele ei găsim exprimate idei şi concepte din raţionalism,
scepticism, pesimism, fatalism, etc.
În afirmaţiile pe care le formulează, autorul cărţii „Eclesiastul”
pare să contrazică alte texte biblice, şi uneori chiar să se contrazică pe
sine. Nu este surprinzător faptul că evreii au purtat multe discuţii
asupra acestei scrieri, întrebându-se mai ales asupra caracterului ei
inspirat, şi implicit asupra dreptului ei de a fi inclusă în Canon. La Sor,
Hubbard şi Bush susţin că verdictul pozitiv al lui Hillel a triumfat
asupra opiniei negative a lui Shammai, şi cartea aceasta a fost păstrată
în Canon.468
În ciuda faptului că nu este foarte plăcut să auzi adevărurile pe
care le transmite cartea aceasta, se întâmplă ades să fim obligaţi să
admitem că aşa stau lucrurile. W. Sibley Towner spunea că aici găsim
pe cel mai realist dintre scriitorii realişti ai scrierilor sacre .469
Cartea aceasta începe prin a enunţa o premisă pesimistă, şi anume
aceea că viaţa umană cu toate eforturile pe care le include ea, este o
deşertăciune. De-a lungul cărţii, autorul ei încearcă să-şi argumenteze
premisa, urmărit de chinuitoarea întrebare: care este atunci, rostul
vieţii?
Autorul ei nu este un om care a falimentat în viaţă, şi care nu a
reuşit să-şi atingă scopurile, ci dimpotrivă, este un om care a realizat tot
ceea ce şi-a propus. El a atins acele piscuri pe care cei mai mulţi dintre
muritori nu le vor atinge niciodată.
Însă odată atinse scopurile sale pământeşti, el a constat că nu a
găsit împlinire şi semnificaţie, în nimic din ceea ce a realizat. Fericirea
a fost scurtă, şi a fost întotdeauna urmată de dezamăgire. Concluzia este
aceea că omul nu poate să producă nimic cu adevărat valoros şi durabil.
Toate „reţetele” omeneşti ale fericirii, s-au dovedit falimentare, una
după una.
467
468
469
W. Sibley Towner, The Old Testament Survey, pag. 249
319
Chiar şi înţelepciunea tradiţională, autorul acestei cărţi, o
consideră falimentară. La Sor, Hubbard şi Bush susţin că pentru
Eclesiastul, înţelepciunea convenţională a fost nu numai inadecvată, ci
aproape o blasfemie... Înţelepţii au călcat în teritoriul aparţinând lui
Dumnezeu, atunci când au încercat să prezică infailibil, consecinţele
purtării celui înţelept şi a celui nebun.470
Două expresii-cheie, cu valoare de verdict, sunt întâlnite mereu în
text: una este „deşertăciune a deşertăciunilor”, iar cealaltă este „goană
după vânt”. Autorul cărţii le foloseşte des, în încercarea de a-şi
convinge ascultătorii (sau cititorii) de inutilitatea căutării fericirii şi
sensului vieţii, în lucrurile în care oamenii le caută de obicei.
Însă există o sintagmă care clarifică totul: „sub soare”. Sintagma
aceasta este repetată de 28 de ori (în total, ea apare de 29 de ori, în
textul cărţii). Aşadar, căutările omului sunt fără folos, atunci când el îşi
limitează căutările, la domeniul definit prin expresia „sub soare”.
Concluzia spre care ne îndreaptă autorul acestei scrieri, este aceea
că viaţa omului îşi găseşte semnificaţia numai în relaţia corectă cu
Dumnezeu. Căutarea lui Dumnezeu ar trebui să înceapă chiar din
vremea tinereţii.
Waltke are dreptate atunci când spune că scrierea aceasta ar trebui
privită ca o agonizatoare dezbatere a autorului ei, între scepticism şi
credinţă, pentru ca în cele din urmă, credinţa să triumfe asupra
scepticismului.471 Finnis coronat opera !
În Biblia ebraică, scrierea aceasta este aşezată în secţiunea
„Scrierile”, în grupul de scrieri numit „Meghillot”, după „Cântarea
cântărilor” şi înainte de „Plângeri”. În Canonul grecesc, ea este printre
scrierile din secţiunea cărţilor poetice, după „Proverbele”, şi înainte de
„Cântarea cântărilor”. Traducerea Vulgata reflectă aceeaşi succesiune a
cărţilor, şi Bibliile protestante au preluat-o la fel.
Titlul cărţii
Titlul ebraic al cărţii acesteia este „Divere qoheleth” (care s-ar
traduce literal, prin „cuvintele predicatorului”) sau mai scurt
„Qoheleth” (adică „Propovăduitorul”). Termenul acesta nu este un
470
471
Bruce L. Waltke, op. Cit., pag. 954
320
nume propriu, ci un pseudonim, şi fiind o formă cu terminaţie feminină,
se crede că el s-ar referi nu la persoană, ci la o funcţie sau un oficiu.
În acest sens, Bruce K. Waltke afirmă că ocazional, profesiile erau
exprimate prin forma participiului feminin, singular.472 Termenul grec
ales de traducătorii alexandrini, a fost „Ekklesiastes”, termen care este
foarte adecvat. Ieronim l-a redat prin „Eclesiastes”.
E. J. Young susţine că termenul acesta („Qoheleth”) vine de la
rădăcina „qahal” care însemna mai întâi „a convoca o adunare”, şi apoi
„a se adresa adunării”. „Eclesiastul” înseamnă tot „predicator” şi derivă
din „ecclesia”, care înseamnă tot „adunare”.473 Un alt sens al
termenului ebraic „Qoheleth” este acela de „învăţător”.
Autorul cărţii
Tradiţia ebraică, precum şi cea creştină, vreme de câteva secole l-
a considerat pe Solomon drept autor al acestei scrieri. Probabil că la
această atribuire a cântărit mult faptul că Solomon a fost un om foarte
înţelept, şi a avut preocuparea să adâncească cu înţelepciune, tot ceea
ce se face sub soare. Până în secolul al XVII-lea, rareori a fost pusă sub
semnul îndoielii paternitatea ei.474
Cercetători de dată mai recentă, ezită să-l considere pe Solomon
drept autor, din trei motive principale. Mai întâi, în textul cărţii apar
termeni şi expresii ebraice caracteristice unei perioade mult mai târzii
decât cea în care a trăit regele Solomon (perioadei post exilice).
În al doilea rând, precizarea că el a fost împărat la Ierusalim, ei o
consideră drept o dovadă că atunci când a fost scrisă cartea, autorul ei
nu mai era împărat.
În sfârşit, un al treilea motiv invocat este oferit de precizarea că
Eclesiastul, autorul cărţii, pe lângă faptul că a fost un om înţelept (un
„hakam”), el a fost şi un învăţător de profesie (Ecl. 12:9-10).
În opinia noastră, argumentele în favoarea lui Solomon, ca autor,
sunt mai solide decât cele ce sunt invocate împotriva lui. Autorul se
declară a fi fiu al lui David. Apoi el susţine că a domnit peste Israel, la
Ierusalim. Precizarea aceasta este importantă deoarece numai înainte de
472
Idem, op. Cit., pag. 946
473
E. J. Young, A Survey of Old Testament Introduction, pag. 483
474
o excepţie face M. Luther, care neagă scrierea ei de către Solomon
321
divizarea împărăţiei, Israelul avea capitala la Ierusalim. După divizare,
se ştie că Ierusalimul a rămas capitala regatului de Sud, numit Iuda.
Realizările personale pe care le menţionează, sunt specifice lui
Solomon. Nici o altă domnie ulterioară celei a lui Solomon, nu a
cunoscut o asemenea prosperitate materială. Accentul pe care-l pune pe
înţelepciune, în investigarea problemelor vieţii, este specific lui
Solomon. Precizarea de a fi întrecut pe toţi cei de dinaintea lui, în
înţelepciune, numai lui Solomon i se potriveşte. După el nu a mai
existat nici un alt împărat la fel de înţelept ca el.
Data scrierii
Cu privire la datarea scrierii acestei cărţi, opiniile cercetătorilor
sunt foarte variate. Chiar şi cercetători consideraţi conservatori, înclină
să o dateze târziu (între 450-350 î.Hr.), în vreme ce alţii, mai liberali,
indică spre o perioadă chiar mai târzie (350-250 î.Hr.). Au fost
formulate şi opinii care, bazându-se pe aspecte lingvistice (un stil
considerat mişnaic, specific secolului al II-lea d.Hr.) au sugerat că
„Eclesiastul” ar fi fost scrisă în perioada creştină timpurie.
Datarea cea mai târzie a fost relativ uşor de dovedit ca falsă.
Fragmente din textul acestei scrieri au fost descoperite printre textele
sulurilor de la Qumran. De asemenea, autorul scrierii „Înţelepciunea lui
Sirah” face referire la „Eclesiastul”, dovedind că în vremea aceea ea era
privită cu consideraţie.
Stabilirea datei scrierii este strâns legată de stabilirea autorului ei.
Am arătat că există indicii solide care îl recomandă pe Solomon ca
autor, de aceea putem considera că „Eclesiastul” a fost scrisă în secolul
al X-lea î.Hr.
Dacă ţinem seama de faptul că perspectiva pe care o oferă, este
caracteristică unei persoane aflate aproape de finalul vieţii, am putea
concluziona că ea a fost scrisă în a doua jumătate a secolului al X-lea
î.Hr. În felul acesta se explică mulţumitor şi expresia „am fost
împărat”. Cariera sa politică era aproape încheiată, la data scrierii cărţii
acesteia.
Structura scrierii
La Sor, Hubbard şi Bush afirmă că din cauza metodei unice de
argumentare, cartea aceasta are o structură aproape imposibilă de
322
prezentat coerent.475 O posibilă structură ne-o oferă Donald R.
Glenn.476 Potrivit lui Glenn, cartea „Ecleasiastul” ar avea patru secţiuni
principale.
Prima secţiune a cărţii, secţiune cu caracter introductiv, este
numită „Zădărnicia tuturor strădaniilor omeneşti”. Ea acoperă primele
11 versete ale capitolului I.
- Titlul
- Prezentarea temei cărţii: zădărnicia eforturilor omeneşti
- Enunţarea tezei şi dovedirea ei
Secţiunea a doua a cărţii începe în 1:12 şi se încheie în 6:9.
Secţiunea aceasta s-ar putea numi „Zădărnicia realizărilor omeneşti,
demonstrată empiric”.
- Observaţii personale privitoare la realizările umane
- Zădărnicia trudei omului: ce folos are omul din toată truda lui
Secţiunea a treia a cărţii este numită „Limitările înţelepciunii
omeneşti”. Ea începe în 6:10 şi se încheie în 11:6. Secţiunea aceasta
cuprinde următoarele părţi:
- Caracterul neschimbător şi indescifrabil a ceea ce este
predestinat
- Neputinţa omului de a pătrunde planul lui Dumnezeu
- Omul nu ştie ce urmează să se întâmple
Cea de a patra secţiune distinctă este concluzia cărţii: „Trăieşte-ţi
viaţa bucuros şi responsabil, cu frică de Dumnezeu”; ea începe cu 11:7
şi se încheie cu 12:7.
- Chemarea de a te bucura şi de a trăi responsabil
- Sfatul final, în vederea zădărniciei tuturor strădaniilor omeneşti

Cartea aceasta i-a contrariat pe mulţi cercetători. Dovadă stau
numeroasele comentarii scrise asupra ei, cât şi teoriile formulate cu
475
476
Donald R. Glenn, The Bible Knowledge Commentary, pag. 978
323
privire la ea. Mulţi au fost încredinţaţi că autorul ei este în conflict cu
credinţa biblică. Totuşi, în finalul cărţii devine evident că autorul ei
confruntă disperarea umană, cu nădejdea, şi lipsa de sens cu adevărata
semnificaţie.
Robert Gordis se exprimă astfel: „Experienţa personală sau
cugetarea, cel mai probabil amândouă, l-au jefuit pe autorul acestei
cărţi, de credinţa tradiţională ebraică în triumful justeţei în lume,
credinţă proclamată de profeţi... el a pierdut siguranţa că omul ar putea
înţelege semnificaţia vieţii.477
Cartea „Eclesiastul”, dincolo de negativismul pe care pare să-l
promoveze, ne învaţă câteva adevăruri importante. Unul dintre ele este
acela că Dumnezeu l-a creat pe om, neprihănit, însă omul s-a depărtat
de la acest standard divin. Tot ce a produs omul, în consecinţă, este în
contrast cu ceea ce aştepta Dumnezeu de la el.
Arnold şi Beyer susţin că prezenţa unei astfel de cărţi în Canonul
biblic dovedeşte faptul că credinţa creştină nu evită cercetarea ei
îndeaproape. Această carte ne încunoştinţează despre faptul că uneori,
circumstanţele vieţii, fac credinţa să fie dificilă.478
În viziunea lui Bruce K. Waltke, trei teme majore se întrepătrund
în textul cărţii acesteia. Ele sunt: deşertăciunea, frica de Domnul şi
bucuria.
Prima dintre cele trei teme este deşertăciunea. Termenul ebraic
care o defineşte, este „hebel”. O traducere mai exactă a lui este „abur”,
adică ceva lipsit de orice consistenţă, precum şi nestatornic. Termenul
acesta apare de 37 de ori în textul cărţii. El caracterizează toată
experienţa omului „sub soare”. La concluzia aceasta, Eclesiastul a ajuns
pe două căi: prin experienţă şi prin observaţie.
Longman şi Enns susţin că la concluzia aceasta a ajuns autorul
cărţii, punând retorica întrebare: ce folos se află în lucrul acesta ?
Răspunsul inevitabil la care ajunge el, este acesta: niciunul.479 Unitatea
de măsură cu care autorul cărţii evaluează totul, este utilitatea, folosul
oricărei activităţi omeneşti.
477
apud Bruce K. Waltke, op. Cit., pag. 953
478
479
Longman and Enns, Dictionary of the Old Testament, Wisdom, Poetry and
Writings, pag. 129
324
A doua temă majoră este frica de Domnul. Bruce K. Waltke
observă că declaraţiile despre bunătatea lui Dumnezeu şi despre
caracterul lui drept, izvorăsc din inimă, nu din observarea lumii din
jur.480 B. S. Childs afirmă că atunci când oamenii au fost corect
relaţionaţi la Dumnezeu, ei au fost într-o relaţie corectă cu lumea
însăşi.481 Tot el a adăugat ca o concluzie, că teama de Dumnezeua fost
conceptul dominant dar şi principiul teologic organizator al literaturii
de înţelepciune.482
Cel mai înalt scop al vieţii, şi singurul vrednic de a fi urmărit de-a
lungul ei, este să trăieşti în armonie cu poruncile lui Dumnezeu, în frică
de El. E. J. Young susţine că este acelaşi măreţ scop pe care l-a
exprimat şi Domnul nostru, în predica Sa de pe munte. Este cererea
divină de perfecţiune, scopul pentru care oamenii lui Dumnezeu trebuie
să se zbată.483
Se vorbeşte în „Eclesiastul” şi despre o judecată finală, la care
Dumnezeu îi va aduce pe oameni. Nimeni nu va putea face excepţie.
Judecata aceasta va scoate la lumină tot ceea ce oamenii ascund, fie
bine, fie rău. Implicit, se scoate în evidenţă capacitatea lui Dumnezeu
de a cunoaşte totul despre fiecare om, capacitate care în Teologie va fi
numită omniscienţa divină.
Cea de a treia temă majoră a cărţii „Eclesiastul” este cea a
bucuriei de care omul are parte în viaţa aceasta. Autorul cărţii
„Eclesiastul” pare să-şi sfătuiască fiul să se bucure de lucrurile pe care
Dumnezeu i le-a pus la îndemână, chiar şi dacă nu reuşeşte să pătrundă
sensul realităţii. A te bucura de viaţă, în cele din urmă este un dar de la
Dumnezeu.
În sfârşit, un alt mesaj important al cărţii acesteia, are în vedere
tocmai zădărnicia căutărilor omeneşti de a pătrunde toate tainele, şi ar
putea fi exprimat în următoarea formulare: „Trăieşte-ţi viaţa cât de bine
poţi, şi lasă lucrurile inexplicabile, în seama suveranităţii lui
Dumnezeu”.484
480
481
Brevard S. Childs, Toward an Old Testament Theology, pag. 170
482
idem, pag. 170
483
484
Dennis J. Mock, Privire de ansamblu a Vechiului Testament, pag. 183
325
CÂNTAREA CÂNTĂRILOR
„Cântarea cântărilor” este ultima dintre cărţile Vechiului

Testament, care aparţine genului literar poetic. Cartea „Cântarea
cântărilor” face parte din grupul scrierilor ebraice, numit „Meghillot”,
şi fiind a doua dintre scrierile din această secţiune, ea se citea cu ocazia
sărbătorii Pascale.
În prezent, în unele tradiţii evreieşti, textul „Cântării cântărilor”
este incantat la sfârşitul celei de a opta zi a celebrării Paştelor. În alte
tradiţii evreieşti, ea este cântată săptămânal în serviciile de dinainte de
Sabat.
Cartea aceasta este considerată drept una dintre cele mai dificile
de interpretat dintre toate scrierile Vechiului Testament. O privire de
ansamblu asupra interpretărilor ei, arată că ea a fost considerată uneori
o alegorie (evreiască sau creştină), alteori ca o colecţie de cântece de
nuntă, de origine siriană, alteori o dramă care implică trei personaje, iar
alţii au privit-o ca pe o antologie de cântece de dragoste puse
laolaltă.485
E. Sadgrove, spune că ea poate fi privită ca o carte de
înţelepciune, deoarece ea explorează misterul dragostei, după cum Iov
explorează misterul suferinţei, şi Eclesiastul explorează misterul
existenţei.486
Dificultăţile pe care scrierea aceasta le ridică în faţa cititorului
creştin modern, vin din două direcţii. Una vine din simbolistica extrem
de bogată, specifică lumii Orientului Apropiat antic, simbolistică
adesea inconfortabilă pentru noi.
Cealaltă dificultate vine din caracterul ei puternic senzual, aproape
erotic, ceea ce pare nepotrivit pentru o scriere biblică. Din acest motiv,
scrierea aceasta a fost privită frecvent, de către comentatori, ca o
alegorie descriind fie relaţia de dragoste dintre Dumnezeu şi poporul
Său (în interpretare evreiască), fie relaţia de dragoste dintre Hristos şi
Biserica Sa (în interpretare creştină). Un accent deosebit este pus pe
virtutea feminină, care este curăţia ei şi fidelitatea ei.
485
486
în Longman şi Enns, Dictionnary of the Old Testament, pag. 738).
326
Însă niciunde în textul ei, scrierea aceasta nu sugerează că ea ar
trebui să fie interpretată ca o alegorie. În categoria dramelor, ea nu
poate fi inclusă pentru motivul că un astfel de gen literar, aşa cum bine
subliniază Jack S. Deere, era necunoscut printre Israeliţi.487
Cel mai potrivit mod de a privi şi de a intepreta această carte, este
modul literal. Cartea aceasta promovează frumuseţea sentimentelor
umane curate, care trebuie să stea la temelia căsătoriei. Dumnezeu i-a
creat pe cei doi (pe bărbat şi pe femeie) şi a instituit relaţia frumoasă
dintre ei.
Ceea ce face ca această scriere să fie diferită de toate celelalte
scrieri, este faptul că în ea, cititorii Scripturii au oportunitatea să
privească nu la evenimentele exterioare care au organizat şi dominat
viaţa poporului evreu (intrigi de la palat, conflicte internaţionale sau
dezastre naturale) ci la relaţiile şi atitudinile care au modelat vieţile
oamenilor din popor.488
Aceasta este a doua carte a Vechiului Testament (după „Estera”)
în care nu apare Numele lui Dumnezeu. În comparaţie cu „Estera”, în
„Cântarea cântărilor”, preocupările religioase sunt chiar mai puţin
evidente decât în „Estera”. Nu se vorbeşte nici de rugăciune, nici de
Lege, şi nici de tradiţii religioase din popor. Nu este de mirare faptul că
asupra caracterului ei canonic s-au purtat multe discuţii printre învăţaţii
evrei.
Încă un amănunt care face ca această carte să fie unică printre
celelalte scrieri biblice, este preponderenţa cuvintelor unei femei, în
raport cu cuvintele rostite de un bărbat. Statistic vorbind, mai mult de
56 de versuri reprezintă cuvintele rostite de o femeie, în vreme ce doar
36 de versuri reproduc cuvintele unui bărbat.489
Cei ce au căutat mereu să discrediteze caracterul sacru al
Scripturii, au văzut în cartea aceasta o paralelă la cântecele egiptene de
dragoste. James L. Crenshaw admite că asemănările dintre „Cântarea
cântărilor” şi cântările de dragoste din literatura egipteană similară,
sunt izbitoare, însă susţine că universalitatea acestui gen de literatură
face ca dependenţa celei ebraice de cea egipteană, să nu fie evidentă.490
487
Jack S. Deere, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1009
488
Renita J. Weems, An Old Testament Survey, pag. 262
489
Renita J. Weems, op. Cit., pag. 263
490
327
În Canonul Bibliei ebraice, cartea aceasta este aşezată în secţiunea
a treia, adică „Scrierile”, în grupul cărţilor „Meghillot”, după „Rut” şi
înainte de „Eclesiastul”. În canonul grec, ea încheie seria scrierilor
poetice. Aceeaşi poziţie o ocupă în Vulgata, şi în Bibliile moderne
protestante.
Titlul cărţii
În ebraică, scrierea aceasta este numită „Sir has-sirim”, nume care
se poate traduce în două feluri: fie prin „Cântarea cântărilor”, fie prin
„Cea mai bună dintre toate cântările”.491 Aceasta este o expresie ebraică
tipică, exprimând un superlativ (la fel ca şi „Sfânta sfintelor” sau
„Deşertăciunea deşertăciunilor”).
Traducerea greacă redă literal numele acesta, prin „Asma
asmaton”. În Vulgata, ea poartă numele de „Canticum canticorum”,
care păstrează exact aceeaşi semnificaţie. Din traducerea latină a fost
derivat numele cărţii acesteia, în Bibliile protestante.
Autorul cărţii
În mod tradiţional, cartea aceasta i-a fost atribuită lui Solomon.
Atât în titlu, cât şi în textul ei, numele lui este menţionat de câteva ori.
Pe lângă aceasta, există câteva referiri la poziţia de rege, deţinută de
personajul principal.
Vocabularul exotic întrebuinţat de autor, precum şi buna
cunoaştere a florei şi a faunei Ţării Sfinte (sunt menţionate 15 specii de
animale şi 21 de varietăţi de plante), sugerează că Solomon este autorul
acestei scrieri.
Atunci când vorbim despre vocabular, trebuie să admitem că ne
lovim şi de dificultăţi cum ar fi influenţele aramaice din text, şi unele
cuvinte ce par a fi împrumutate din limba persiană şi din cea greacă.
Însă este vorba despre doar două cuvinte de origine greacă, la care se
adaugă unul singur, de origine persană. Dacă, aşa cum susţin
cercetătorii liberali, cartea aceasta ar fi fost scrisă în perioada persană
sau greacă, ar fi fost de aşteptat ca să găsim mai multe cuvinte
împrumutate.
491
328
Data scrierii, aşa cum s-a mai afirmat deja, este dependentă de
stabilirea autorului ei. Dacă îl acceptăm pe Solomon ca autor, atunci
scrierea aceasta poate fi datată în timpul domniei lui. Tradiţia rabinică
sugerează că ea ar fi caracteristică perioadei din tinereţea lui Solomon,
aşadar înainte de jumătatea secolului al X-lea î.Hr.
G. Archer Jr. remarcă faptul că autorul acestei scrieri, enumeră
fără a face vreo deosebire, localităţi care se găsesc atât în regatul de
Nord, cât şi în cel de Sud. Ele sunt menţionate ca şi cum fac parte din
aceeaşi organizare politică.492
Unii cercetători, ca Andrew E. Hill, sugerează că ea a fost scrisă
târziu în secolul al X-lea î.Hr., însă această datare nu ţine seama de
faptul că în perioada respectivă, Solomon avea deja o mulţime de soţii
şi ţiitoare, iar scrierea aceasta nu face vreo aluzie la poligamie.
În sfârşit, unii cercetători, pornind de la identificarea unor termeni
persani sau greceşti, susţin că scrierea aceasta ar trebui să fie plasată în
perioada persană sau în cea greacă (adică undeva între anii 500-300
î.Hr.) Însă, aşa după cum s-a menţionat deja, este vorba despre un
vocabular care cuprinde trei termeni, care pot fi explicaţi şi altfel decât
prin plasarea scrierii la o dată foarte târzie.
Structura cărţii
Majoritatea cercetătorilor care s-au aplecat să studieze cartea
aceasta, sunt de părere că ea are o structură internă anevoie de
identificat. Structura pe care o prezentăm în continuare, se inspiră din
cea propusă de Jack S. Deere., şi are cinci părţi distincte. (Deere o
împarte în şase părţi, însă din cauza faptului că prima parte, în opinia
lui, are doar un verset, am considerat că avem cinci părţi, şi nu şase).493
Prima parte a cărţii poate fi numită „Curtarea”. Ea începe în 1:2,
în urma superscripţiei, şi se încheie în 3:5. Partea aceasta cuprinde:
- Introducerea: exprimarea dorinţei, şi a insecurităţii
- Creşterea sentimentului de dragoste şi intensitatea lui
492
493
Jack S. Deere, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1010
329
Cea de a doua secţiune a cărţii începe cu 3:5 şi se încheie în 5:1.
Ea poate fi numită sugestiv, „Căsătoria”. În cadrul ei distingem
următoarele.
- Procesiunea căsătoriei
- Noaptea nunţii
Secţiunea a treia s-ar putea numi „Maturitatea căsătoriei”. Partea
aceasta începe în 5:2 şi se încheie cu 8:4. Părţile ei componente sunt:
- Indiferenţa şi soluţionarea ei
- Elogiul celui iubit şi a dragostei lui
- Invitaţie de la cel iubit
- Dorinţa iubitului după o mai mare intimitate
Cea de a patra secţiune distinctă a cărţii, este în esenţă o
concluzie, care s-ar putea exprima astfel: „Natura şi puterea dragostei”.
Este o secţiune foarte scurtă, acoperind doar 3 versete (8:5-7)
- O imagine a dragostei
- O explicare a dragostei
Cea de a cincea şi ultima secţiune a cărţii, este epilogul. Acesta
acoperă a doua jumătate a capitolului al 8-lea (versetele 8-14).

Mesajul teologic al acestei cărţi a constituit o adevărată provocare
printre cercetători, din cauza caracterului aparte al subiectului ei.
Dovadă stau variatele abordări de care a avut parte această carte de-a
lungul secolelor creştine.
Cartea aceasta nu vorbeşte despre Dumnezeu, despre legământ,
sau despre vreun alt subiect care ar avea legătură clară cu credinţa lui
Israel. Longman şi Enns adaugă că ea pare să ignore principiul teologic
pe care l-a formulat apostolul Pavel, privitor la rolul oricărei Scripturi
(în 2 Tim. 3:16-17).494
Însă aici nu se mai pune problema dacă ea este sau nu este
„Scriptură”. Altfel spus, nu locul ei în Canon ar trebui să-l dezbatem, ci
494
Longman and Enns, op. Cit., pag. 738
330
mai degrabă ce ne învaţă această carte, despre Dumnezeu, şi despre
relaţia Lui cu oamenii.
În opinia lui Walter C. Kaiser Jr., cartea aceasta a fost intenţionată
ca un comentariu asupra pasajului din Genesa 2:24, şi ca un manual al
binecuvântării şi răsplătirii dragostei intime din căsnicie, pe care
Dumnezeu a luminat-o o dată.495
Căsnicia este un dar al lui Dumnezeu, pentru om. Ea a fost gândită
spre împlinirea omului. Ea este cadrul în care fiinţa umană îşi poate
împlini cele mai intime nevoi.
Nu trebuie să ne ferim să abordăm asemenea subiect, ci mai
degrabă să vorbim despre el, atunci când situaţia o cere, cu cuvinte
alese cu grijă, şi să împărtăşim o perspectivă biblică corectă, sănătoasă
asupra lui. Sexualitatea a fost aşezată în om, de către Dumnezeu. Noi
nu putem să ignorăm sau să contestăm această latură a naturii umane.
Arnold şi Beyer afirmă că lumea de azi este fascinată de plăcere
sexuală. Cultura modernă are tendinţa să comportamentalizeze astfel de
plăceri, şi să disocieze sexualitatea, de credinţa în Dumnezeu. Dar acest
cântec, cel mai frumos dintre cântece, vine să ofere un punct de contact
între sexualitatea umană şi credinţa biblică.496 Altfel spus, credinţa nu
anulează această latură a naturii umane, ci o înobilează.
Pe de altă parte, căsătoria a fost stabilită de Dumnezeu ca şi cea
mai apropiată şi mai intimă relaţie ce se poate închega între un bărbat şi
o femeie.
495
496
331
CĂRŢILE PROFETICE
Odată cu cartea proorocului Isaia, intrăm într-o altă categorie de

scrieri biblice, categorie numită „Scrierile profetice”. Scrierile acestea
se deosebesc semnificativ de cele pe care le-am studiat până aici, de
aceea este necesar să spunem despre ele, câteva lucruri cu caracter
general.
O privire de ansamblu asupra Canonului Vechiului Testament, va
scoate în evidenţă faptul că scrierile profetice ocupă un loc important în
Vechiul Testament. Categoria aceasta cuprinde 17 scrieri, purtând
numele a 16 profeţi (sau „prooroci”). Din cele 920 de pagini ale
Vechiului Testament, 238 de pagini sunt dedicate cărţilor din această
categorie.
Perioada istorică acoperită de aceste cărţi este de peste 500 de ani,
dacă ţinem seama de faptul că primii profeţi care au lăsat cărţi scrise în
urma lor, au apărut în perioada divizării Împărăţiei lui Solomon (adică
după anul 930 î.Hr.) şi lucrarea lor s-a încheiat cu Maleahi, prin anul
420 î.Hr. Astfel, cărţile acestea acoperă aceeaşi perioadă cu cărţile I şi
II Împăraţi, I şi II Cronici, Ezra şi Neemia.
În perioada aceasta istorică au avut loc schimbări majore în
structurile de putere militară ale Orientului Apropiat. Imperiul asirian
cunoaşte o perioadă de apogeu, apoi este cucerit de babilonieini.
Aceştia la rândul lor, sunt cuceriţi de Medo-Persani.
B. C. Birch, W. Brueggemann, T. E. Fretheim şi D. L. Petersen
subliniază faptul că Vechiul Testament atestă aceste evenimente, prin
două tipuri de bază, de literatură, ambele având o mare încărcătură
teologică. Pe de o parte sunt istoriile majore, care acoperă perioada într-
o manieră sistematică – rege după rege, iar pe de altă parte, sunt
332
scrierile atribuite diferiţilor profeţi, scrieri care oferă o intensă scrutare
a vremii în care ei au scris... aşa după cum se poate observa, fiecare
literatură oferă intense, chiar dacă nu identice, preocupări teologice.497
Perioada slujirii publice profetice a apărut însă ceva mai devreme
în istoria lui Israel, odată cu Samuel, pe fondul declinului spiritual
înregistrat de către slujba preoţiei. Unii cercetători merg chiar mai mult
în urmă, arătând că şi Moise a fost un prooroc, şi a lăsat scrise 5 scrieri.
În Manualul biblic ni se spune că Dumnezeu a trimis o serie de
prooroci care să le amintească evreilor ce făcuse El pentru ei, şi cum
trebuia să răspundă ei; să-i avertizeze în privinţa consecinţeşor
neascultării lor de Dumnezeu, şi să-i îndemne să se întoarcă la El.498
În general, profeţii (autorii scrierilor biblice) sunt împărţiţi în două
categorii: „Profeţii mari” (Isaia, Ieremia, Ezechiel şi Daniel) şi „Profeţii
mici” (ceilalţi 12 profeţi), categorisire ce ţine seama de mărimea
cărţilor lor.
O altă categorisire a lor ţine sema de perioada istorică în care ei au
trăit şi au slujit. Exilul este luat ca un punct de referinţă. Astfel avem
„Profeţi pre-exilici” (Isaia, Ieremia, Osea, Ioel, Amos, Obadia, Iona,
Mica, Naum, Habacuc şi Ţefania), avem „Profeţi exilici” (Ezechiel şi
Daniel”, şi avem „Profeţi post-exilici” (Hagai, Zaharia şi Maleahi).
Trebuie să ne mai amintim faptul că în Biblia ebraică, secţiunea
„Profeţii” este diferită de ceea ce noi considerăm în mod obişnuit
secţiunea cărţilor profetice. În Biblia ebraică, secţiunea respectivă
cuprinde bună parte din scrierile pe care noi le numim „istorice”.
„Profeţii” sunt împărţiţi în „timpurii” şi „târzii”.
Termenul ebraic pentru „a profeţi” este verbul „nibba”. De la
acest verb a apărut termenul „nabi”, care desemna un profet. Gleason
Archer spune că „nabi” era un om care a fost chemat sau împuternicit
să proclame ca un herald, mesajul lui Dumnezeu.499
R. K. Harrison precizează că în Vechiul Testament au mai fost
folosiţi doi termeni ebraici, cu referire la profeţi, „roeh” şi „hozeh”.
Primul dintre ei este forma participiului activ a verbului „a vedea”, şi a
fost tradus în general, prin „văzător”. Al doilea a fost o formă a unui
497
B. C. Birch, W. Brueggemann, T. E. Fretheim şi D. L. Petersen, A Theological
498
Manual Biblic, pag. 411
499
333
verb diferit, cu aceeaşi semnificaţie („a vedea”), şi a fost tradus prin
„profet”.500 O analiză a se sensurilor celor doi termeni a dus la
înţelegerea faptului că ei definesc exact aceeaşi realitate
Traducătorii greci au folosit pentru ebraicul „nabi”, un sinonim
potrivit. Acesta a fost termenul „profetes”. Gerhaardus Vos, părintele
teologiei biblice, este însă de părere că „profetes” ar fi mai mult un
interpret decât un mesager al divinităţii.501 Din greacă, termenul acesta
a fost preluat în limbile moderne.
Natura specială a slujirii profetice

Slujirea profeţilor s-a deosebit semnificativ de slujirea preoţească.
Una dintre deosebiri constă în aceea că profetul Îl prezintă pe
Dumnezeu, poporului, vorbind din partea Lui, în vreme ce preotul îi
vorbea lui Dumnezeu, despre oameni. Bruce K. Waltke exprimă acest
lucru spunând că prin profeţi, Dumnezeul invizibil, S-a făcut audibil.502
Manifestări similare profeţiei biblice, s-au semnalat şi la popoare
antice păgâne. Spre exemplu, tăbliţele descoperite de arheologi, la
Mari, pe Eufrat, tăbliţe ce au fost datate prin secolul al XVIII-lea î.Hr.,
menţionează bărbaţi şi femei în jurul templelor, ce erau consideraţi
mesageri ai divinităţii.503 Ei experimentau manifestări extatice şi
exprimau mesaje inspirate.
Însă profeţii lui Israel se deosebeau puternic de aceştia, aşa cum şi
Dumnezeul lui Israel era fundamental diferit de zeităţile lor. Prima
mare deosebire vine din felul în care primeau mesajul. Deosebirea
aceasta iese clar în evidenţă în descrierea biblică a episodului de pe
muntele Carmel. O a doua mare deosebire vine din scopul slujirii. În
general, scopul profeţilor păgâni a fost câştigarea bunăvoinţei
suveranilor. Scopul slujirii profetice biblice a fost acela de a trezi
conştiinţa poporului lui Dumnezeu şi de a-l face să revină la cărările de
la care s-a abătut.
Într-o simplă definire, profeţii au fost oameni care au vorbit
poporului lui Dumnezeu, din partea lui Dumnezeu, şi cu puterea pe care
le-a dat-o Dumnezeu. Cei mai mulţi dintre ei, au fost dispreţuiţi în
timpul vieţii lor, dar au ajuns să fie apreciaţi în secolele următoare, ca
500
R.K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pag. 742
501
Geerhardus Voos, Biblical Theology, pag. 195
502
503
este vorba despre aproximativ 30 de scrisori din corespondenţa regelui Zimri-Lim
334
oameni cu o viziune clară, cu o credinţă şi experienţă inegalabilă, şi cu
un curaj eroic.504
Există tendinţa de a crede că un profet este un om care prevesteşte
viitorul. Însă această perspectivă asupra lucrării unui profet biblic, este
una foarte limitată. Ocazional, profetul putea prevesti evenimente ce
urmau să se întâmple (de obicei judecata lui Dumnezeu peste poporul
care se abătea de la căile Lui). De cele mai multe ori însă, slujirea
profetică implica mai degrabă descoperirea voii lui Dumnezeu, pentru
poporul Său, într-un anume moment istoric.
Această descoperire a voii lui Dumnezeu putea însemna două
aspecte distincte. Mai întâi ea însemna a vorbi în Numele lui
Dumnezeu, sau a proclama. Apoi, ea însemna a vesti mai dinainte. Este
limpede că profetul este „gura” lui Dumnezeu.
La Sor, Hubbard şi Bush exemplifică înţelesul biblic al acestui
termen, folosindu-se de pasajul din Exod 4:15 şi în continuare. Înaintea
lui Faraon, Moise este asemuit cu Dumnezeu, iar fratele său, Aaron este
numit „gura sa”. După cum Aaron era gura lui Moise, pentru Faraon,
tot aşa profetul este gura lui Dumnezeu.505
O a doua mare deosebire vine din caracterul moral şi etic al
persoanei care rostea mesajul profetic (am spus „persoană”, deoarece
ocazional printre profeţii lui Israel au fost şi femei, chiar dacă nu
printre cei cuprinşi în Canonul biblic). Profetul, în poporul lui
Dumnezeu, era o persoană care avea o viaţă socială era pilduitoare
pentru semeni. Drept urmare, şi mesajul său era marcat de preocupări
morale.
James L. Crenshaw afirmă că deşi aspecte etice se regăsesc uneori
şi în profetismul canaanit şi în cel egiptean antic, profeţia evreiască a
prezentat o înaltă concentrare de preocupări etice pentru justeţe şi
comportament corect în societate, iar directive morale erau adresate
regilor şi înalţilor oficiali, tot aşa ca şi oamenilor obişnuiţi.506
Funcţiile slujirii profetice

Ne putem pune întrebarea: de ce a fost necesară slujire profetică,
dacă în vremea respectivă (sau cel puţin într-o bună parte a ei) au
504
Edward P. Blair, The Abingdon Bible Handbook, pag. 145
505
506
335
existat lideri politici, şi lideri religioşi ? Funcţia profetică a venit să
acopere o nevoie specifică a societăţii evreieşti ? E. J. Young
menţionează patru elemente principale care pot fi identificate în slujire
profeţilor Vechiului Testament.507 Le vom menţiona pe scurt.
Prima funcţie a profetului era aceea de încuraja poporul lui
Dumnezeu, în vremuri sau circumstanţe neprielnice, să se încreadă
numai în mila şi în puterea izbăvitoare a lui Dumnezeu, şi nu în
meritele sau în puterile lor, şi nici în cele ale posibililor aliaţi omeneşti.
A doua funcţie sau responsabilitate a profetului era aceea de a
aduce aminte poporului lui Dumnezeu, că siguranţa şi fericirea lui este
condiţionată de credincioşia lui faţă de Legământ.
Cea de a treia responsabilitate a profetului era aceea de a încuraja
poporul cu privire la viitor, în ciuda circumstanţelor neprielnice ale
prezentului. El trebuia să spună poporului că Dumnezeu va aduce şi
vremuri de restaurare, după ce va trece pedeapsa adusă de Dumnezeu
ca urmare a necredincioşiei poporului.
În sfârşit, cea de a patra responsabilitate a profetului era aceea de
a pecetlui autoritatea cuvântului rostit din partea lui Dumnezeu, printr-o
confirmare. Uneori aceste confirmări au venit foarte repede, iar alteori,
confirmarea a venit abia peste o generaţie.
Caracteristicile profetului
La baza slujirii profetice a stat un eveniment special numit
„chemare”. Chemarea cuiva, la slujire profetică, a fost întotdeauna
iniţiată de Dumnezeu. Deşi trebuie să admitem că nu ştim detalii despre
chemarea la slujire profetică a celor mai mulţi dintre cei 16 profeţi, a
căror scrieri urmează să le studiem, în toate cazurile despre care citim
în Scriptură, a fost vorba despre o iniţiativă divină, şi nu una
omenească. Chemarea la slujire profetică a fost diferită de la o
persoană, la alta.
Primul element important era caracterul omului pe care-l chema
Dumnezeu la slujire profetică. Aproape toţi cercetătorii sunt de acord
că omul chemat să slujească în felul acesta, avea un caracter sfânt. Asta
înseamnă o viaţă dedicată lui Dumnezeu, şi implicit, separată de păcat.
507
E. J. Young, op. Cit., pag. 304-305
336
Spre deosebire de preoţi, profeţii biblici au provenit din diferite
nivele ale societăţii. Unii au avut o obârşie obscură, aşa ca Ilie, alţii au
fost preoţi ca Ezechiel, iar alţii au deţinut poziţii înalte în societate (ca
Isaia, sau ca Daniel).
Mulţi cercetători ai fenomenului profetic, aşa cum s-a manifestat
el în perioada Vechiului Testament, susţin că atunci când profetul
vorbea sub inspiraţie divină, el experimenta o stare de extaz (1 Sam.
10:11). Însă sunt semnalate în Vechiul Testament, multe manifestări
„normale” ale profetului, atunci când avea ceva de spus din partea
Domnului. Starea extatică era o excepţie, şi nicidecum regula
manifestării profetice.
Clasificarea cronologică a profeţilor

În majoritatea lucrărilor dedicate introducerii în studiul Vechiului
Testament, profeţii sunt categorisiţi în funcţie de perioada istorică în
care s-a manifestat lucrarea lor.
O astfel de abordare prezintă avantajul că oferă posibilitatea
sistematizării mesajelor lor în funcţie de evenimentul major al exilului,
pe care fie îl anticipează, fie în explică.
Astfel, se vorbeşte despre profeţi pre-exilici, a căror mesaj de
obicei anunţă judecata pe care o va aduce Dumnezeu peste poporul
Său, precum şi pedeapsa. În această categorie sunt incluşi: Ioel, Amos,
Osea, Iona, Mica, Isaia, Naum, Ţefania, Habacuc, Ieremia.
Se vorbeşte apoi despre profeţii exilici, care şi-au desfăşurat
lucrarea printre exilaţii iudei. În această categorie sunt incluşi Obadia,
Ezechiel şi Daniel.
În sfârşit, există o altă serie de profeţi numiţi generic „profeţii
post-exilici”, a căror slujire profetică s-a desfăşurat printre cei ce s-au
întors din exil. Aici sunt incluşi Hagai, Zaharia şi Maleahi.
O altă posibilă clasificare a profeţilor, mai puţin populară decât
cea prezentată anterior, ţine seama de regatul în care au slujit ca profeţi.
Astfel am avea două categorii: profeţii din regatul de Sud (sau Iuda), şi
profeţii din regatul de Nord (sau Israel).
337
ISAIA
Prima scriere din categoria scrierilor profetice este cartea

profetului Isaia, a treia carte ca mărime, dintre scrierile Vechiului
Testament (după „Ieremia” şi „Psalmi”). Slujirea profetică a lui Isaia s-
a întins pe o perioadă lungă de timp, începând din anul 740 î.Hr. şi până
prin 680 î.Hr., de-a lungul domniei a nu mai puţin de patru împăraţi ai
lui Iuda.
Se susţine că Isaia, fiul lui Amoţ, a avut o obârşie înaltă, fiind
crescut într-o familie iudaică distinsă şi influentă (au fost exprimate
însă şi opinii potrivit cărora el ar fi fost originar dintr-o familie de
fermieri). Gleason Archer Jr. afirmă că Isaia a fost educat în domeniul
relaţiilor internaţionale, şi şi-a petrecut viaţa, în cea mai mare parte, la
Ierusalim.508
Cartea aceasta s-a bucurat de o apreciere deosebită printre iudeii
din vremea Mântuitorului. Dovadă în acest sens stau documentele
descoperite la Qumran. Printre ele, nu mai puţin de cincisprezece
manuscrise conţin texte ale acestei cărţi. Scriitorii Noului Testament au
citat-o abundent, în scrierile lor. Isaia este cel mai des citat, dintre toţi
profeţii Vechiului Testament.
Şi asupra cititorului modern, exigent din punct de vedere literar,
cartea aceasta produce o impresie deosebită, deoarece ea etalează un
stil literar remarcabil, şi un vocabular bogat.
Printre cele 17 scrieri profetice, cartea „Isaia” se remarcă prin
profeţiile mesianice, şi prin bogăţia temelor teologice. Pe temeiul
acestor considerente, Walter C. Kaiser Jr. susţine că Isaia este cel mai
mare dintre toţi profeţii Vechiului Testament.509
Isaia vorbeşte despre „rămăşiţa” lui Iuda, despre suveranitatea lui
Dumnezeu, despre „Robul Domnului”, despre „Sfântul lui Israel”,
despre Mesia, despre trimiterea Duhului lui Dumnezeu, despre
chemarea Neamurilor, etc. Pe bună dreptate, La Sor, Hubbard şi Bush l-
508
Gleason Archer Jr., op. Cit., pag. 336
509
338
au numit pe Isaia drept „teologul Vechiului Testament”.510 Alţii l-au
considerat drept „evanghelistul Vechiului Testament”.
Cel mai cunoscut pasaj al cărţii „Isaia” este capitolul 53, pe care
mulţi creştini l-au îndrăgit şi l-au memorat cuvânt cu cuvânt. Sfântul
Augustin a declarat că acest capitol pare să fie scris de cineva care a
stat la piciorul crucii Mântuitorului.
Archer Jr. ne atrage atenţia asupra ultimei părţi a cărţii, cea
destinată mângâierii, respectiv ultimele 27 de capitole (de la 40, la 66),
susţinând că ea are trei subdiviziuni de o remarcabilă simetrie. Fiecare
din cele trei subdiviziuni promovează într-o manieră sistematică, o arie
de accente doctrinare: teologie, soteriologie şi escatologie. Această
structură artitectonică indică spre un singur autor, mai degrabă decât
spre o colecţie de surse heterogene. Ceea ce este spus despre volumul
dedicat mângâierii, din perspectiva aranjării sale sistematice, poate fi
extins la fel de bine şi secţiunii anterioare, celor 39 de capitole,
deoarece şi această secţiune amplă dovedeşte o deliberată întrebuinţare
a echilibrului sau a paralelismului structural.511
În Biblia ebraică, scrierea aceasta este cea dintâi dintre scrierile
din secţiunea „Profeţii mici”, din grupa numită „Profeţii”. În
Septuaginta, cartea aceasta deschide secţiunea cărţilor profetice.
Aceeaşi poziţie o ocupă în versiunea latină şi în Canonul protestant al
Titlul cărţii
Titlul ebraic al cărţii este „Yesa-yahu”, nume ce înseamnă „Yahve
este salvare” sau „Salvarea lui Yahve” (în Talmudul babilonian, în
Baba bathra 14b, apare o formă scurtă a acestui nume, „yesha-yah”).
Arnold şi Beyer susţin că numele acesta are legătură cu numele „Iosua”
şi „Isus”, în formele lor ebraice.512
Titlul dat cărţii, de către traducătorii alexandrini este „Hesaias”,
iar în Vulgata lui Ieronim, cartea este numită „Esaias” sau „Isaias”, de
unde a fost preluat în Bibliile protestante.
510
511
Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 335-336
512
339
Autorul scrierii
Cu privire la autorul acestei cărţii, dezbaterile cercetătorilor au
fost numeroase, începând din secolul al XVIII-lea. Din cauza
pătrunderii ideilor deismului, în domeniul gândirii şi al cercetării
teologice, elementul supranatural a ajuns să fie tot mai des contestat şi
respins.
Edward P. Blair face o scurtă şi cuprinzătoare sinteză cu privire la
discuţiile privitoare la paternitatea cărţii acesteia, şi susţine că au fost
exprimate, de-a lungul vremii, nu mai puţin de trei perspective diferite,
asupra ei.
Cea dintâi este aceea că scrierea aceasta are un singur autor. Până
în secolul al XVIII-lea, marea majoritate a celor ce s-au aplecat asupra
ei s-o studieze (cu doar două excepţii) au fost de părere că întreaga
carte „Isaia” a fost scrisă de un singur autor. Perspectiva aceasta are
relativ puţini suporteri, în prezent.513
A doua perspectivă este aceea că ar fi vorba despre doi autori
diferiţi, primul semnând primele 39 de capitole, iar cel de-al doilea ar fi
scris capitolele 40-66. Motivul invocat îl constituie diferenţele care se
constată între prima parte şi cea de a doua. Se vorbeşte despre diferenţe
de stil literar şi de accente teologice. În general se susţine că prima
parte ar fi scrisă de Isaia, locuitorul Ierusalimului, iar cea de a doua, de
un profet neidentificabil, care a trăit în exil (Babilon), cu două secole
mai târziu decât Isaia.
În sfârşit, cea de a treia perspectivă este cea care propune trei
autori ai acestei cărţi. Primul, chiar profetul Isaia, ar fi scris capitolele
1-39. Cel de-al doilea „Isaia”, profetul necunoscut din exil, ar fi scris
capitolele 40-55. În sfârşit, capitolele 56-66 ar fi fost adăugate de un al
treilea profet, locuitor al Ţării Sfinte, la sfârşitul secolului al VI-lea sau
începutul secolului al V-lea î.Hr.514
Ideea potrivit căreia capitolele 40-66, ar trebui datate în perioada
exilului, a fost exprimată şi argumentată pentru întâia oară, de către J.
C. Doederlein (1745-1792). Principalul motiv invocat a fost
menţionarea numelui lui Cirus, în două pasaje (Isaia 44:28 şi 45:1).
Doederlein a susţinut că era imposibil ca Isaia să vorbească despre Cir,
513
Cele două excepţii sunt Moses ben Samuel Ibn Gekatilla, din secolul al XII-lea, şi
comentatorul evreu medieval Ibn Ezra, n.n.
514
Edward P. Blair, The Abingdon Bible Handbook, pag. 150
340
cu două veacuri mai înainte ca el să apară. Ideea lui a fost preluată şi de
Eichhorn.
Ulterior, cercetătorii care reprezentau criticismul destructiv s-au
divizat tot mai mult, propunând ba mai mulţi autori, ba date foarte târzii
ale redactării, ba locaţii diverse. În acelaşi timp, reprezentanţii
criticismului biblic conservator, au susţinut unicitatea cărţii, arătând
unitatea ei lingvistică, precum şi elementele profetice privitoare la
Babilon, prezente nu doar în a doua secţiune majoră a cărţii, ci şi în
prima. Dintre aceştia din urmă am putea menţiona pe Heinrich F. W.
Gesenius (1786-1842), pe Franz Delitzsch (1813-1889), pe Rudolph E.
Stier (1800-1862), etc.
Secţiunea a doua a cărţii (capitolele 39-66) dovedeşte că este
scrisă în mod cert, de un mare profet, foarte versat din punct de vedere
literar, şi este greu de crezut ca numele unui astfel de mare profet (altul
decât Isaia) să se fi pierdut. La Sor, Hubbard şi Bush văd un singur
„Isaia” capabil să scrie toată această carte şi afirmă că numai o
personalitate impresionantă ar fi putut produce o lucrare cu o asemenea
influenţă imensă, şi singura personalitate de o asemenea statură, în
istoria profeţilor, este Isaia.515
Un al doilea argument în favoarea lui Isaia ca autor al întregii
cărţi, vine din scrierile Noului Testament. R. H. Ridderbos menţionează
cel puţin şase citări din a doua secţiune din „Isaia”, în scrierile Noului
Testament, citări legate de numele profetului Isaia.516
Isaia, fiul lui Amoţ, a slujit ca profet în Iuda, la Ierusalim, într-o
vreme foarte tumultoasă, atât din punct de vedere politic, cât şi din
punct de vedere spiritual. Începutul lucrării lui este plasat în anul morţii
împăratului Ozia (aproximativ 740 î.Hr.). În acel moment, Regatul de
Nord mai avea de trăit mai puţin de 20 de ani. Asiria, sub conducerea
lui Tiglat Pileser al III-lea, devenise un mare pericol internaţional. În
anul 732 î.Hr. a căzut în mânile asirienilor, Damascul, iar aproximativ
10 ani mai târziu, aceeaşi soartă o va avea Samaria.
Arnold şi Beyer susţin că împărăţiile mai mici, cum era şi cea a lui
Iuda, trebuie să fi văzut acest potenţial pericol ridicându-se la
orizont.517
515
516
R. H. Ridderbos, în „Dicţionar biblic”, pag. 619,
517
341
Cu privire la data scrierii acestei cărţi, am văzut deja că opiniile
cercetătorilor sunt practic imposibil de armonizat. Însă argumentele
aduse de cei ce propun date târzii, s-au dovedit a fi foarte subiective.
Le-am putea considera drept încercări disperate de a evita acceptarea
elementului supranatural. Tuturor obiecţiilor legitim ridicate de aceşti
cercetători liberali, li s-au oferit răspunsuri suficient de întemeiate, de
către cercetătorii din „tabăra” conservatoare.
Credem că putem plasa scrierea acestei cărţi, în ultimii ani de
viaţă ai profetului Isaia, probabil în primii ani ai secolului al VII-lea
î.Hr. Tradiţia spune că Isaia a murit în anul 680 î.Hr., în timpul domniei
lui Manase, fiind tăiat în două cu fierăstrăul, în trunchiul unui copac.
Ideea re-editării ulterioare a cărţii, idee adusă uneori în discuţie,
nu pare justificată, deoarece un editor experimentat nu ar fi aşezat
secţiunea care vorbeşte despre chemarea lui Isaia, în al 6-lea capitol, ci
la început.
Structura cărţii
Comparativ cu celelalte scrieri profetice, cartea aceasta este
considerată ca având structura cea mai complexă. Cartea profetului
Isaia poate fi structurată în opt secţiuni distincte (spunem „poate fi”,
deoarece mai pot fi propuse şi alte structuri ale ei).
Prima secţiune a cărţii începe în 1:1 şi se încheie în 6:13. Ea poate
fi numită „Mustrare şi făgăduinţă”, deoarece în cele patru predici pe
care le conţine ea, se vorbeşte despre cele două subiecte distincte.
A doua secţiune a cărţii, conţinând tot patru mesaje, începe în 7:1
şi se încheie cu 12:6. În secţiunea aceasta sunt cuprinse patru mesaje, în
care se vorbeşte despre Emanuel şi despre domnia Lui viitoare.
Cea de a treia secţiune, care începe în 13:1 şi se încheie în 28:18,
cuprinde mesaje despre judecata lui Dumnezeu împotriva Neamurilor
(Babilon, Filistia, Moab, Damasc şi Samaria, Etiopia, Egipt, iarăşi
Babilon, Edom, Arabia, Ierusalim şi Tir)
Secţiunea a patra a cărţii este mai scurtă, începând în 24:1 şi
încheindu-se în 27:13, cuprinde iarăşi o judecată (generală, de data
asta) şi o făgăduinţă. Ea este alcătuită din patru mesaje, unul fiind
consacrat judecăţii, iar celelalte trei, făgăduinţei.
342
Secţiunea a cincea este dedicată speranţelor adevărate şi celor
înşelătoare. Ea se întinde de la 28:1 până la 35:10. Distingem, în cadrul
ei, următoarele elemente: prioritatea planului lui Dumnezeu, inutilitatea
alianţei cu egiptenii, răsplătiri pentru cei ce se încred în Dumnezeu şi
judecarea Neamurilor-restaurarea lui Israel.
Cea de a şasea secţiune distinctă este cea care începe în 36:1 şi se
încheie în 39:8. Secţiunea aceasta este consacrată evenimentelor legate
de domnia lui Ezechia. Trei elemente o alcătuiesc: izbăvirea de
ameninţarea asiriană, boala şi însănătoşirea lui Ezechia şi prevestirea
captivităţii babiloniene.
A şaptea secţiune a cărţii începe în 40:1 şi se finalizează în 56:8.
Secţiunea aceasta constă într-o amplă promisiune a izbăvirii divine.
Cinci mesaje distincte alcătuiesc această secţiune: Israelul îi aparţine lui
Dumnezeu (cap. 40-41), Israelul va fi restaurat (cap. 42-45), Babilonul
va fi înfrânt (cap. 46-47), chemarea lui Dumnezeu pentru Israelul
păcătos (cap. 48-50), şi salvarea Israelului şi a Neamurilor (cap. 52-
56:8)
Ultima secţiune majoră a cărţii „Isaia”, este dedicată Împărăţiei
universale a lui Dumnezeu. Secţiunea aceasta începe în 56:9 şi merge
până la sfârşitul cărţii. Ea cuprinde: o comparaţie între neprihănirea
omului şi cea a lui Dumnezeu (cap. 59), binecuvântările Mântuitorului,
Domnul îi cunoaşte pe cei cu inima curată, cerul nou şi pământul nou.

Bogăţia teologică extraordinară a cărţii lui Isaia ar necesita un
capitol amplu. A spune doar că prima parte a cărţii (primele 39 de
capitole) vorbeşte despre judecata lui Dumnezeu pentru păcat, iar
partea a doua (de la capitolul 40, până la final) vorbeşte despre
răscumpărare şi restaurare, înseamnă a privi mult prea simplist
lucrurile.
Ca o idee generală, Isaia urmăreşte teologia cărţii
„Deuteronomul”. Potrivit acesteia, pedeapsa divină trebuie să vină, din
cauza falimentului de a trăi în acord cu legământul mozaic, şi numai
după asta va veni vremea binecuvântării.
Potrivit lui Walter C. Kaiser Jr., miezul teologiei lui Isaia constă
în chemarea sa, descrisă în capitolul al VI-lea... Această viziune, cu
343
limbajul ei antropomorfic dar profund teologic, este cheia teologiei lui
Isaia.518
Există câteva teme teologice majore exprimate de-a lungul cărţii
acesteia. Una dintre ele este sfinţenia lui Dumnezeu. O alta, la fel de
importantă este suveranitatea Sa. John A. Martin subliniază faptul că
Isaia dovedeşte că are o concepţie înaltă despre Dumnezeu. El este
văzut ca iniţiatorul evenimentelor din istorie.519
Dar profetul Isaia este preocupat să pună în lumină chiar mai mult
decât suveranitatea divină, sfinţenia lui Dumnezeu. Longman şi Dillard
scot în evidenţă preocuparea lui Isaia de a-L descrie pe Dumnezeu, ca
„Sfântul lui Israel”. Expresia aceasta pare expresia favorită a lui Isaia,
atunci când vorbeşte despre Dumnezeu. Ea apare de peste 26 de ori în
text.520
Pe lângă aceasta, Isaia este singurul profet al Vechiului
Testament, care menţionează „Trisagionul”, proclamarea întreită a
sfinţeniei lui Dumnezeu (Isaia 6:3).
În cartea „Isaia”, Numele lui Dumnezeu ocupă un loc proeminent.
Isaia foloseşte numele „Yahwe” (adică „Domnul”), de peste 300 de ori.
Acesta este numele divin care apare în legământ. Un alt nume
semnificativ, este „Yahwe Savaot” (sau „Domnul oştirilor”), care apare
de 52 de ori. Numele acesta, care este un nume compus, face legătura
dintre numele divin al legământului, şi suveranitatea Sa peste toate
puterile cereşti. Un alt nume, specific acestei cărţi este „Sfântul lui
Israel”, nume despre care am afirmat deja că apare de 26 de ori.
O altă temă teologică majoră a cărţii „Isaia” este cea a
răscumpărării. Dumnezeu, tocmai din cauza caracterului Său sfânt, nu-
şi va abandona poporul, ci-l va salva şi-l va răscumpăra. Pe plan
internaţional, după cum s-a spus deja, evenimentele erau de natură să
genereze îngrijorare. Tot felul de ambiţii expansioniste, precum şi
alianţe între state, implicau ameninţări constante pentru poporul lui
Dumnezeu. Ba Asiria, ba Babilonul, ba alianţa siro-efraimită ameninţau
integritatea lui Iuda. Însă nădejdea celor din Iuda trebuia să fie ancorată
în Dumnezeu.
518
519
520
344
În cartea lui Isaia, termenul ebraic tradus prin „salvare”, apare de
26 de ori, în timp ce acelaşi termen apare în celelalte scrieri profetice,
luate laolaltă, de doar 7 ori. Însăşi numele profetului, autorul cărţii,
vorbeşte despre salvare.
O a treia temă teologică majoră a cărţii este Robul Domnului.
Opiniile cercetătorilor sunt împărţite, în privinţa interpretării acestei
expresii. În vreme ce unii interpreţi ai Scripturii sugerează că ea s-ar
referi la o singură persoană, alţii sunt de părere că ea ar defini un grup
amplu de persoane (poporul răscumpărat). Cea mai plauzibilă
interpretare este aceea că ea se referă la Mântuitorul.
Isaia vorbeşte în mod specific despre Unsul, sau despre Mesia.
Arnold şi Beyer exprimă acest lucru, spunând că şi Cir este numit
„unsul” (în Isaia 45:1), însă acest împărat nu va împlini niciodată
scopurile lui Dumnezeu, în maniera în care Isus, Fiul lui Dumnezeu o
va face. Într-o zi. Mesia va veni să domnească în glorie, dar mai întâi
îşi va dovedi vrednicia prin suferinţă.
Vrednic de remarcat este faptul semnalat de H. G. M. Williamson,
şi anume că în preofeţiile pritoare la Mesia, accentul cade mai mult pe
misiunea şi lucrarea Sa, decât pe identitatea Sa.521
O altă temă teologică a cărţii, poate nu tot atât de evidentă ca şi
celelalte menţionate până aici, este ziua de post cu care oamenii trebuie
să se apropie de Dumnezeu. Postul era o practică obişnuită în poporul
lui Dumnezeu, însă iudeii au mutat accentul postului, pe aspecte
secundare ale acestei practici străvechi. Acesta nu trebuie să se limiteze
la asprimea faţă de trup, ci trebuie să fie asociat şi cu o stare sufletească
adecvată înaintea lui Dumnezeu, precum şi cu atitudini de bunăvoinţă
faţă de semenii noştri. Când ziua de post este prezentată înaintea lui
Dumnezeu, aşa cum o cere El, strigătul omului se aude Sus. Dumnezeu
făgăduieşte să răspundă cu promptitudine.
Hugh G. M. Williamson observă corect faptul că încă din primele
capitole ale cărţii, ni se arată că nu este destul să răspunzi cu ritualuri
religioase suplimentare. Dumnezeu vrea o schimbare totală a stilului de
viaţă, spre o trăire curată, ce caută dreptatea.522
521
H. G. M. Williamson, în Dictionnary of the Old Testament Prophetes, pag. 375
522
H. G. M. Williamson, în Manual biblic, pag. 420
345
IEREMIA
Aceasta este cea de a doua carte, ca mărime, a Vechiului

Testament, dacă ţinem seama de numărul de pagini. Dacă ţinem seama
de numărul de cuvinte, atunci „Ieremia” este cea mai lungă dintre toate
scrierile biblice.523
Şi ca perioadă de timp, slujirea profetului a cărui nume ea îl
poartă, a fost lungă: aproximativ 40 de ani (între 626 şi 585 î.Hr.), într-
o vreme pe care mulţi o consideră drept cea mai tulbure şi mai
frământată, din istoria Orientului Antic apropiat. Imperiul Asirian se
fărâmiţează într-un timp foarte scurt (aproximativ 20 de ani). Pentru
supremaţie în zonă, se luptă acum, Egiptul şi Babilonul, iar împărăţia
lui Iuda se găseşte situată între cele două puteri rivale.
Au existat două tendinţe distincte printre locuitorii din Iuda. Una
era favorabilă Egiptului, iar cealaltă era favorabilă Babilonului.
Apropierea geografică de Egipt, şi poate şi alte considerente, l-a
determinat pe regele iudeu să facă alianţă cu egiptenii. Însă Ieremia
vorbea în favoarea Babilonului mai degrabă, de aceea mesajele lui l-au
pus în situaţia de a fi considerat drept trădător. La complicarea poziţiei
lui a mai contribuit şi faptul că în aceeaşi vreme au mai existat o seamă
de profeţi falşi care i-au stat mereu împotrivă. Însă Dumnezeu a folosit
diferite personalităţi de la curte, spre a salva viaţa profetului Său.
Cartea profetului Ieremia, spuneau Arnold şi Beyer, ne arată cât
de costisitoare poate să fie slujirea lui Dumnezeu.524
În esenţă, cartea aceasta este o cutremurătoare descriere a
ultimilor ani ai împărăţiai lui Iuda, şi implicit, ai Ierusalimului. Motivul
este de natură spirituală, deoarece poporul se cufundă tot mai mult în
păcat. Profetul vede adevărata faţă a lucrurilor, precum şi
deznodământul tragic care nu poate fi evitat. Mesajele lui sunt privite
cu dispreţ, iar el este tratat ca un profet amăgitor. De aceea, cartea lui
exprimă cu putere, sentimentele şi trăirile autorului ei.
523
Elmer A. Martens, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 690
524
346
Marea criză a istoriei poporului evreu, în vremea Vechiului
Testament, a implicat distrugerea Templului, locuinţa Dumnezeului lui
Israel, şi exilul poporului lui Dumnezeu. Nici o altă carte biblică nu le
face posibil cititorilor să înţeleagă teologic, ce s-a întâmplat în acea
vreme, şi de ce s-a întâmplat, aşa cum o face cartea profetului
Ieremia.525
Potrivit lui E. J. Young, tema principală a acestui profet s-a
constituit într-o aspră atenţionare a lui Iuda (regatul de Sud, n.n.) să se
întoarcă de la idolatrie şi păcat, pentru a evita catastrofa exilului.
Fiecare categorie socială evreiească a fost condamnată ca vinovată.526
Cartea „Ieremia” ne spune multe şi despre autorul ei, spre
deosebire de alte scrieri din canonul Vechiului Testament. În paginile ei
naraţiunea este relalată ueori la persoana I-a singular, iar alteori, la
persoana a III-a singular. Lucrul acesta, laolaltă cu alte detalii i-a
determinat pe cercetători să emită diverse teorii cu privire la autor. La
Sor, Hubbard şi Bush sintetizează astfel profilul profetului, aşa cum
este întrezărit prin mărturia slujirii sale: „De-a lungul a patru decade
turbulente, Ieremia a proclamat cuvântul lui Dumnezeu, deopotrivă
regelui şi omului de rând, cu un mare cost personal. El a demonstrat nu
doar ce ar trebui să spună un profet, ci mai ales, ceea ce ar trebui să fie
el”.527
Un alt detaliu de care trebuie să se ţină seama atunci când se
studiază cartea aceasta este faptul că ea nu redă evenimentele, într-o
ordine cronologică. Aspectul acesta a dat multă bătaie de cap,
cercetătorilor.
Există diferenţe considerabile între textul ebraic al cărţii, şi cel
grecesc. Acesta din urmă este mai scurt, omiţând numeroase versete,
dar incluzând altele. De asemenea, apar şi diferenţa în privinţa aranjării
materialului.
James L. Crenshaw ne atrage atenţia asupra unui amănunt
semnficativ. Într-un considerabil număr de împrejurări, Ieremia înfruntă
cu îndrăzneală masele, cu privire la modul lor discutabil de conduită,
angajându-se în acte simbolice, o practică ce a jucat un rol minor în
525
Patrick D. Miller, în The Old Testament Survey, pag. 316
526
527
347
slujirea profetului Isaia, dar care a deţinut unul poreminent în lucrarea
lui Ezechiel.528
În Canonul Bibliei ebraice, cartea „Ieremia” precede cartea lui
„Ezechiel”, deşi Harrison spune că a existat o tradiţie evreiască, ce a
susţinut că „Ieremia” ar fi trebuit să stea pe locul dintâi, în secţiunea
„Profeţii târzii”.529
În traducerea grecească, şi mai târziu, în cea latină, „Ieremia” a
ocupat exact locul pe care i-l atribuim în Bibliile moderne.
Numele cărţii
Numele cărţii, în Biblia ebraică, este „Yirmeyahu” sau
„Yiermeiah”. În Septuaginta, ea a fost numită „Hieremias”, iar în
traducerea latină, „Jeremias”. Cercetătorii, influenţaţi de opinia lui
Orelli, sunt de părere că numele profetului acestuia are semnificaţia de
„Dumnezeu întemeiază”. Verbul ebraic „ramah” poate fi înţeles cu
sensul de a aşeza o fundaţie.
Însă verbul acesta mai are şi semnificaţia „a arunca”, şi numele
cărţii s-ar putea traduce la fel de bine, prin „Dumnezeu aruncă”. A doua
posibilitate ni se pare mai aproape de ideea centrală a cărţii, şi ţinând
cont de deznodomântul ei, mai plauzibilă.
Autorul cărţii
În textul cărţii ni se spune că ea cuprinde cuvintele profetului
Ieremia, fiul lui Hilchia, unul din preoţii din Anatot (Ier. 1:1). E. J.
Young susţine că nu există nici un motiv întemeiat să ne îndoim despre
faptul că Ieremia însuşi ar fi autorul cărţii care-i poartă numele.530
Însă aşa cum s-a întâmplat ades, şi asupra paternităţii acestei
scrieri, criticii au formulat teorii complicate. Vom menţiona doar două
dintre ele.
Una dintre ele, influentă în secolul al XX-lea, este aceea că în
cartea „Ieremia” am avea nu una, ci trei corpusuri diferite de scriere.
Teoria aceasta a fost formulată de către Pfeiffer. O sursă ar fi cuvintele
528
James L. Crenshaw, Old Testament, Story and faith, pag. 198
529
530
348
profetului însuşi, o alta ar fi opera lui Baruh (scribul care a consemnat
cuvintele lui Ieremia), şi o alta ar fi reprezentată de adiţii ulterioare ale
altor autori (necunoscuţi). Partea atribuită de Pfeiffer lui Baruh, ar fi
fost scrisă de acesta, fără ştirea profetului. Lipsesc însă dovezile în
sprijinul acestei teorii.
A doua teorie alternativă este cea propusă de Oesterley şi
Robinson. Cei doi susţin că în cartea „Ieremia” am avea o lucrare
compozită, în care compilatorul (evident, necunoscut) a avut la
dispoziţie materiale scrise, de trei feluri diferite: poezie (o colecţie de
material profetic), material descriptiv (text oferit de biograful lui
Ieremia) şi material profetic în proză retorică. Nici această teorie nu
poate prezenta dovezi convingătoare, de aceea, cea mai valabilă
atribuire ni se pare a fi cea tradiţională, cu toate lipsurile ei.
Data scrierii
Stabilirea datei scrierii cărţii este o sarcină delicată, deoarece
cartea „Ieremia” nu urmăreşte o cronologie exactă a evenimentelor
istorice. Totuşi putem considera că ea a fost scrisă în timpul vieţii
profetului, prin punerea laolaltă a mesajelor pe care el le-a rostit de-a
lungul anilor de slujire.
Charles H. Dyer afirmă că scrierea în sine, oferă mărturie despre
multiple stadii de creştere. Asta înseamnă că Ieremia, în diferite
momente ale slujirii sale, şi-a adunat profeţiile şi le-a aranjat în diferite
forme (conf. 25:13; 30:;2; 36:2, 32). Ieremia ar fi putut completa forma
finală a capitolelor 1-51, după ce a fost luat ostatec în Egipt.
Capitolul următor, identic cu 2 Împăraţi 24:18-25:30, a fost scris
după anul 561 î.Hr., când regele Ioiachin a fost eliberat din detenţia din
Babilon.531 Implicit, asta înseamnă că ultimul capitol a fost adăugat de
altcineva.
Structura cărţii
Diferiţi comentatori biblici oferă viziuni diferite asupra structurii
acestei scrieri. Am preferat-o în cele din urmă, pe cea oferită de
531
Charles H. Dyer, The Bible Knowledge Commentary, pag. 1123
349
Gleason Archer Jr.532 Potrivit lui, cartea este structurată în cinci
secţiuni majore.
Prima secţiune a cărţii cuprinde primele 20 de capitole, şi Young
o numeşte „Profeţii sub (sau „în timpul lui...”) Iosia şi Ioiachin”. Aici
distingem următoarele elemente componente:
- Chemarea profetului în lucrare
- Starea de păcat a naţiunii
- Prevestirea devastării din Nord (a haldeilor)
- Ameninţarea cu exilul babilonian
- Legământul rupt; semnul cu brâul
- Seceta; semnul profetului necăsătorit
- Mesajul din casa olarului
Secţiunea a doua începe în 21:1 şi se încheie în 39:18. Ea este
numită „Profeţii târzii în vremea lui Ioiachim şi Zedechia”. Această
secţiune cuprinde:
- Nebucadneţar, un instrument al pedepsei lui Dumnezeu
- Viitorul regat mesianic
- Păcatul lui Zedechia şi credincioşia Recabiţilor
- Împotrivirea lui Ioiachim şi distugerea cărţii profetului
- Întemniţarea lui Ieremia în timpul asediului cetăţii
Cea de a treia secţiune majoră a cărţii începe în 40:1 şi se
finalizează în 45:5. Ea cuprinde profeţiile de după căderea
Ierusalimului:
- Misiunea profetului printre cei din rămăşiţa lui Iuda
- Misiunea profetului printre fugarii din Egipt
- Mesajul către Baruh
A patra secţiune a cărţii „Ieremia” începe în 46:1 şi se întinde
până în 51:64. Secţiunea aceasta cuprinde o serie de profeţii asupra
Neamurilor păgâne:
- Profeţii asupra Egiptului
532
350
- Profeţie asupra Filistiei
- Profeţie asupra Moabului
- Profeţie asupra lui Amon, Edom, Damasc, Arabia şi Elam
- Profeţie asupra Babilonului
Cea de a cincea şi ultima secţiune a cărţii este un apendix istoric,
ultimul capitol al ei, vorbind despre căderea lui Iuda şi captivitatea
naţiunii.

Ieremia a fost numit „profetul Cuvântului lui Dumnezeu”. Walter
C. Kaiser Jr. argumentează această denumire, spunând că expresia
„Iată, am pus cuvintele Mele în gura ta” (Ier. 1:9) este temelia
autorităţii cu care profetul acesta vorbeşte din partea lui Dumnezeu.533
Nu întâmplător, expresia „Aşa vorbeşte Domnul”, apare în cartea
aceasta, de 157 de ori (aproape jumătatea celor 349 de apariţii în
ansamblul scrierilor Vechiului Testament).
Pentru Ieremia, cuvântul a fost ceva mai mult decât un mesaj
primit pe cale supranaturală spre a-l transmite contemporanilor săi: a
fost o hrană a sufletului său, chiar un foc lăuntric, atunci când se
gândea să nu mai vorbească în Numele Domnului.
Profeţiile rostite de Ieremia, pot fi împărţite în trei părţi distincte.
Prima parte cuprinde mesajele sale timpurii pentru Iuda. Partea a doua
cuprinde profeţiile sale despre judecată şi mângâiere. Partea a treia ar
cuprinde profeţiile privitoare la neamuri.
În primele sale mesaje, profetul avertizează poporul care vine la
Templu, de inutilitatea religiei exterioare. Frecventarea Casei lui
Dumnezeu nu este un substitut pentru pocăinţa adevărată. Respectarea
rânduielilor religioase nu poate înlocui ascultarea de Domnul.
Posedarea Cuvântului lui Dumnezeu nu poate înlocui împlinirea lui.
În mesajele despre judecată şi mângâiere, Ieremia spulberă
nădejdile înşelătoare pe care se bazau iudeii. Walter C. Kaiser spune că
poporul a ajuns să-şi pună nădejdea falsă în forma exterioară a legii
ceremoniale şi în teocraţie. Ei (iudeii, n.n.) s-au simţit impenetrabili la
orice ameninţare cu judecata lui Dumnezeu, deoarece s-au aşezat în
533
Walter C. Kaiser Jr., op. Cit., pag. 228
351
spatele sloganului: „Templul Domnului, Templul Domnului, Templul
Domnului”... În acelaşi timp, Iuda a continuat să fure, să ucidă, să
comită adulter, să jure strâmb, să ardă tămâie în cinstea lui Baal... toate
acestea duc către ziua mâniei lui Dumnezeu peste Iuda, şi în final,
asupra neamurilor.534
În mesajele adresate neamurilor, cel mai surprinzător lucru pe
care-l prevesteşte profetul, este acela că ele vor fi strânse la Ierusalim,
părtaşe la slava lui Dumnezeu.
Una dintre cele mai proeminete teme teologice ale cărţii „Ieremia”
este suveranitatea lui Dumnezeu în istorie. Profetul vede marile
evenimente ale istoriei poporului ales (formarea naţiunii, eliberarea din
robia egipteană, cucerirea ţării Canaan, etc.) ca rezultate directe ale
implicării lui Dumnezeu în istorie. De asemenea, evenimentele
contemporane profetului, sunt interpretate ca intervenţii divine, mai
degrabă decât consecinţe ale politicii omeneşti.
În contextul suveranităţii lui Dumnezeu, şi al poziţiei lor de popor
ales al lui Dumnezeu, o afirmaţie îndrăzneaţă din partea profetului a
fost aceea că Nebucadneţar este un „serv” al lui Dumnezeu, împotriva
Ierusalimului.
În concepţia lui Ieremia, suveranitatea lui Dumnezeu îi îngăduie
să rupă legământul Său cu poporul ales, atunci când acesta persistă în
păcat şi idolatrie. Prin alunecarea lor tot mai jos în necredincioşie faţă
de Dumnezeu, ei au fost cei ce au călcat mai întâi, legământul. Profeţii
falşi încercau să inspire poporului, speranţe false. Prin contrast, Ieremia
a avertizat locuitorii Ierusalimului să nu se lase înşelaţi şi să se
considere la adăpost de ameninţările vrăjmaşe, pe baza faptului că au
un legământ în baza căruia Dumnezeu ar fi obligat să-i ocrotească.
Este foarte important să remarcăm că Ieremia vorbeşte
anticipativ despre înlocuirea legământului dintre Dumnezeu şi poporul
Său, cu un legământ nou. „Ieremia” este singura carte a Vechiului
Testament, în care apare expresia „legământ nou”. Cu privire la acest
legământ nou, sunt menţionate câteva diferenţe care fac ca acesta să nu
fie ca legământul cel vechi.
Prima diferenţă este însăşi numele său: legământul cel nou.
Inspirat din acest pasaj al cărţii lui Ieremia, Origen a numit colecţia
ultimelor 27 de cărţi ale Bibliei, „Noul Testament”.
534
352
A doua diferenţă vine din contrastele dintre cele două legăminte.
Cel dintâi acţiona din exterior spre interior, dar cel de-al dolea va fi pus
în inima celor ce vor intra în legământ, acţionând astfel din lăuntru.
A treia diferenţă vine din caracterul să continuu. Legământul nou
este numit şi legământ veşnic. În calitate de Dumnezeu al celor ce vor
intra în noul legământ, El le va şterge păcatele. L. C. Allen spune că
scrierea aceasta face referire la iertarea divină, mai mult decât oricare
altă carte profetică a Vechiului Testament.535
O altă temă importantă este aceea a evaluării pe care Dumnezeu o
face vieţii unui om. El îşi găseşte plăcerea în neprihănire, nu în
înţelepciunea, puterea sau bogăţiile cuiva, ci cu mult mai mult în
cunoştinţa omului despre Dumnezeu, manifestată în bunătate, dreptate
şi neprihănire (Ier. 9:24).
Nu în ultimul rând, profetul Ieremia a întrezărit un viitor în care
poporul lui Dumnezeu, şi naţiunile, vor avea o deplină şi desăvârşită
cunoştinţă de Dumnezeu, şi vor trăi în ascultare de El.
PLÂNGERILE LUI IEREMIA
Scrierea aceasta este o scriere foarte scurtă, pe care evreii au

inclus-o în grupul numit „Meghillot”, şi o citesc în ziua a noua a lunii
Av. Data aceasta comemorează cinci nenorociri mari, printre care
distrugerea celui dintâi şi a celui de-al doilea Templu, şi distrugerea
Ierusalimului, de către romanii lui Titus. Kathleen M. O’Connor ne
spune că citirea acestui text se face într-un cadru asemănător
funeraliilor publice.536
În ciuda faptului că este scurtă, cartea aceasta este o capodoperă
literară şi în acelaşi timp o bogată sursă de reflecţii teologice,
inspiratoare pentru închinare
Cartea „Plângerile” este o jelanie pentru finalul trist al istoriei de
350 de ani al naţiunii iudaice, şi în acelaşi timp, finalul unei ere. E. J.
Young vorbeşte chiar despre atitudinea unuia care a fost credincios în
535
L. C. Allen, Dictionnary of the Old Testament: Prophetes, pag. 438
536
Kathleen M. O’Connor, Old Testament Survey, pag. 329
353
teocraţie (în sensul că s-a încrezut în ea, n.n.), în faţa distrugerii acestei
teocraţii.537 Însă cartea aceasta nu se limitează la a fi o jelanie, ci ea
oferă şi speranţă pentru supravieţuitori.
Genul acesta de literatură nu este limitat la cartea „Plângerile”.
Cântare de jale a scris şi regele David, cu prilejul morţii lui Saul şi a lui
Ionatan (2 Samuel 1:17-27). Mai întâlnim şi în Psalmi, forme literare
asemănătoare.
Din perspectivă literară, cartea aceasta este alcătuită din cinci
capitole, dintre care, patru sunt scrise sub formă de acrosth. James L.
Crenshaw corect observă că ultimul capitol, nu urmăreşte neapărat
ordinea literelor alfabetului ebraic, însă are tot 22 de versuri, ca şi
consoanele alfabetului ebraic.538 Celelalte patru capitole variază în
forma acrostihului.
În Canonul Bibliei ebraice, scrierea aceasta este plasată în poziţia
a treia, între scrierile din grupul „Meghillot”. În traducerea grecească,
ea a fost aşezată în urma cărţii „Ieremia” (uneori imediat după aceasta,
alteori având între ele, scrierea „Baruh”), în secţiunea scrierilor
profetice. La fel se găseşte plasată şi în traducerea latină, precum şi în
Bibliile moderne care se inspiră din Vulgata.
R. K. Harrison remarcă faptul că această scriere se aseamănă celor
pe care vechii sumerieni le-au scris ca să comemoreze căderea unora
din marile lor cetăţi, în mod particular cetatea Ur în mâinile duşmanilor
jefuitori.539 Lucrul acesta nu înseamnă în mod obligatoriu că Ieremia s-
ar fi inspirat din aceste scrieri, ci ar putea fi înţeles ca o asemănare a
modului anticilor de a-şi exprima tristeţea profundă.
Arnold şi Beyer spun că tonul moral al „Plângerilor” face ca
scrierea aceasta să fie unică. Autorul Îl descrie pe Dumnezeu, ca
aducând judecata din cauza călcării legământului, de către popor, şi
cheamă naţiunea la pocăinţă. Celelalte scrieri antice asemănătoare sunt
lipsite de tema aceasta.540
Titlul cărţii
În original, se pare că scrierea aceasta nu a purtat un titlu specific,
însă termenul ebraic cu care încep capitolele 1, 2 şi 4, a servit ca
537
538
James L. Crenshaw, op. Cit., pag. 352
539
540
354
superscripţie.541 Aşa se face că în Biblia ebraică, ea a ajuns să fie
numită „Cum ?” (ebraicul „Echah”). În Talmudul babilonian, Baba
bathra 15b, cartea aceasta este numită „Quinoth” (adică „Plângerile”).
Traducătorii alexandrini au numit-o după conţinutul ei, „Threnoi”
(sau „Lacrimile”). În Vulgata a fost transliterat numele grecesc, şi a fost
numită „Threni” (adică „Lacrimile”). În latină, cartea aceasta a primit şi
un subtitlu: „Threni, id est lamentationes Jeremiae prophetae”. Numele
acesta a fost adaptat în traducerile engleze ulterioare, ca „Plângerile lui
Ieremia”, şi aşa a ajuns să fie adoptat în Bibliile protestante ulterioare.
Autorul cărţii
Chiar dacă scrierea nu face nici o referire la autorul ei, tradiţia
ebraică (Talmudul babilonian, Baba bathra 15a, precum şi targumul lui
Jonathan) şi cea creştină i-o atribuie lui Ieremia. Prima contestare a
paternităţii tradiţionale a lui Ieremia, a venit în anul 1712, prin
comentariul lui Herman von der Hardt
Unii comentatori de mai târziu, văd aici o înţelegere greşită a
menţionării din 2 Cronici 35:25, unde se spune că Ieremia a scris o
cântare de jale pentru Iosia. Problema este că autorul acestei cărţi
deplânge aici dezastrul unei cetăţi, şi nu dispariţia unei persoane.
Deşi nu putem fi dogmatici în privinţa autorului acestei scrieri,
credem totuşi că dintre toate opiniile formulate, cea tradiţională este cea
mai plauzibilă. La Sor, Hubbard şi Bush sunt de părere că perspectiva
tradiţională are avantajul de a indica spre felul de persoană pe care
Duhul l-a inspirat să scrie cartea: (1) un martor ocular al evenimentelor
tragice descrise în detalii minuţioase, (2) un teolog profund care
înţelege cauzele adânci ale teribilei judecăţi, la fel de bine ca şi
simptomele lor dureroase (3) un poet înzestrat, şi (4) un patriot care a
jelit prăbuşire ţării, şi care a ştiut că o astfel de nimicire este o nădejde
pentru o nouă viaţă. Nici o altă persoană nu a combinat toate aceste
calităţi, mai bine decât a făcut-o Ieremia.542

Dacă ţinem seama de faptul că evenimentul care a determinat
scrierea acestor cuvinte, este căderea Ierusalimului în mâinile
541
542
355
babilonienilor lui Nebucadneţar, şi dacă ţinem seama de tonul vivace al
scrierii, putem considera că ea a fost scrisă la scurtă vreme după
evenimentul care a determinat scrierea ei.
Asediul cetăţii a durat aproximativ 18 luni, încheindu-se în anul
586 î.Hr. Primele patru capitole ale cărţii au putut fi scrise prin urmare,
în jurul anului 585 î.Hr., iar capitolul final, ceva mai târziu, reflectând o
oarecare atenuare a durerii pe care i-a pricinuit-o profetului, distrugerea
cetăţii iubite. Unii cercetători opinează că acest capitol a putut fi scris
oricând între anii 585 şi 530 î.Hr.
În viziunea lui Charles H. Dyer, întreaga carte a „Plângerilor” ar
putea fi plasată între anii 586-583 î.Hr.543
Structura cărţii
Probabil cea mai bună structurare a cărţii acesteia ar fi cea a
capitolelor ei. Aceasta este şi perspectiva lui Gleason Archer Jr.544
Primul capitol ar putea fi numit „Ierusalimul devastat şi părăsit”.
Aici distingem descrierea stării de părăsire a cetăţii, amintirile
trecutului, originea durerii şi recunoaşterea dreptăţii divine.
Al doilea capitol al cărţii se ocupă de motivele mâniei lui
Dumnezeu peste cetate, şi căutarea mângâierii. Pocăinţa este văzută ca
singura speranţă.
Al treilea capitol (care este şi cel mai amplu) descrie analiza
suferinţei. Aici sunt cuprinse următoarele detalii: realitatea suferinţei,
credincioşia lui Dumnezeu faţă de cei ce se pocăiesc, singura speranţă
rămâne Dumnezeu.
Cel de-al patrulea capitol al cărţii cuprinde o comparaţie între
gloria de altădată şi mizeria în care se găseşte cetatea în prezent (în
vremea scrierii cărţii).
Ultimul capitol al cărţii este un apel la mila lui Dumnezeu, care
este apelat să-şi aducă aminte de chinul şi suferinţa poporului Său.
543
Charles H. Dyer, The Bible Knowledge Commentary, pag. 1207
544
356
La vremea scrierii cărţii „Plângerile”, lucrul pe care l-a prevestit
timp de mai mulţi ani, profetul Ieremia, a devenit realitate: cetatea pe
care iudeii au crezut-o de neînvins, a fost dată în mâinile străinilor, care
au jefuit-o. Templul a fost distrus, vasele de aur din el au fost jefuite,
iar poporul a fost dus în robie. Credinţa multora dintre iudei, a fost
zguduită puternic.
Am afirmat deja faptul că scrierea aceasta, dincolo de caracterul ei
specific unei elegii, este şi o carte instructivă. În primul rând, ea ne
învaţă că o stare dificilă, dezastruoasă, nu trebuie nici negată, şi nici
minimalizată. Profetul descrie fără ocolişuri, starea cetăţii sfinte.
În al doilea rând, este exprimată starea sufletească a profetului, în
faţa acestei nenorociri naţionale. Deşi iudeii n-au primit mesajul lui, şi
adeseori l-au făcut să sufere fizic pentru mesajele sale, Ieremia nu se
bucură că mesajele sale s-au împlinit asupra celor ce l-au respins.
În al treilea rând, cartea „Plângerile”, explică adevăratul motiv
care a dus la nenorocirea aceasta. Păcatul este asumat. Cercetătorii au
remarcat strânsa legătură a cărţii acesteia cu capitolul 28 al cărţii
„Deuteronomul”. Unii dintre ei, aşa ca John A. Martin, susţin că autorul
„Plângerilor” s-a străduit să scoală în evidenţă împlinirea blestemelor
cuprinse în acel capitol.
Cartea „Plângerile” vine să spună că judecata lui Dumnezeu, chiar
aspră, a fost dreaptă. Elmer A. Martens subliniază faptul că fiecare din
cele cinci poeme (capitole, n.n.) clarifică faptul că evenimentul acesta
trebuie să fie văzut ca pedeapsă a lui Dumnezeu, pentru păcat.545
Este semnificativ să observăm că babilonienii nici nu sunt
menţionaţi în textul cărţii. Nu este explicat dezastrul Ierusalimului, prin
superioritatea militară a babilonienilor, şi nici prin superioritatea
zeităţilor lor. Mânia lui Dumnezeu a determinat nenorocirea, nimic
altceva.
În al patrulea rând, cartea aceasta arată că Acela care a adus
judecata, va aduce şi restaurarea. Charles H. Dyer afirmă că toate
durerile şi toate necazurile pe care Ierusalimul le experimenta, au fost
prezise cu aproximativ 900 de ani înainte, de Moise. Dumnezeu i-a
prevenit asupra înfricoşătoarelor consecinţe ale neascultării şi, aşa cum
545
Elmer A. Martens, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 735
357
Ieremia a consemnat atent, Dumnezeu a adus asupra lor, toate acele
blesteme. Însă chiar această caracteristică face din cartea „Plângerilor”,
o carte a speranţei. Dumnezeu a fost credincios în a îndeplini fiecare
aspect al legământului pe care l-a făcut cu ei. Israelul a fost pedepsit
pentru neascultare, dar nu a fost nimicit, deoarece legământul cu
Dumnezeu era încă efectiv. Acelaşi legământ care a promis judecata,
pentru neascultare, a promis de asemenea restaurarea, pentru
pocăinţă.546
Când ai de-a face cu Dumnezeu, chiar şi în vremurile cele mai
grele, încă mai poţi privi spre viitor, cu nădejde. Dacă pedeapsa a venit
de la Dumnezeu, mângâierea şi restaurarea va veni din mâna lui
Dumnezeu, dar este condiţionată de pocăinţa poporului. Aceasta începe
cu recunoaşterea sau asumarea vinovăţiei.
EZECHIEL
Cartea profetului Ezechiel este o carte cu caracter apocaliptic,

scrisă în exil. Ceea ce profeţii pre-exilici au prevestit constant, s-a
împlinit. Ierusalimul a fost pedepsit, Iuda a fost dus în robie.
Autorul cestei scrieri, este primul profet canonic care se adresează
poporului iudeu aflat departe de ţară. LaSor, Hubbard şi Bush sunt de
părere că din acest motiv, putem considera că odată cu această carte,
intrăm într-o nouă fază a profeţiei israelite.547 Ea se deosebeşte
considerabil de celelalte scrieri profetice studiate până aici. James L.
Crenshaw spune că într-o anumită măsură cel puţin, limbajul şi
comportamentul său extravagant, au putut izvorî tot aşa de mult din
aceste circumstanţe, ca şi din personalitatea sa.548
Despre profet se ştie că era fiul lui Buzi, şi a fost chemat la slujire
în anul 593 î.Hr., pe când avea 30 de ani, şi a slujit aproximativ 22 de
ani. Obârşia lui era preoţească. Ezechiel a fost deportat odată cu regele
Ioiachin, în anul 597 î.Hr., cu aproximativ 10 ani înainte de căderea
Ierusalimului.
546
Charles H. Dyer, op. Cit., pag. 1208
547
LaSor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 461
548
358
Ierusalimul a căzut în anul 586 î.Hr. În perioada aceasta, Katheryn
P. Darr spune că profetul Ezechiel a fost implicat în dificila misiune de
a demonta teologia ortodoxă Yahvistică a zilei (aici, termenul
„ortodox” se referă la o ramură a mozaismului, n.n.).
Această teologie accentua promisiunile lui Dumnezeu pentru
israeliţi - binecuvântările însoţitoare legământului întemeiat la Sinai,
făgăduinţa absolută pe care Dumnezeu a făcut-o dinastiei lui David,
precum şi inviolabilitatea Ierusalimului, locul Templului lui Yahwe.
Făgăduinţele acestea i-au făcut pe contemporanii lui Ezechiel să fie
refractari la insistenţele neobosite ale profetului.549
Mesajele profetului Ezechel se constituie într-o serie de viziuni
ciudate, foarte anevoie de interpretat de către cititorul modern, ceea ce
i-a făcut pe mulţi să descurajeze şi să o pună deoparte. Pe alţii, viziunile
acestea, precum şi formele de manifestare ale profetului, i-au făcut să
considere că profetul acesta a avut probleme de sănătate mentală.550
Ceea ce este semnificativ este faptul că Ezechiel oferă informaţii
clare asupra momentului când a primit mesajele. Din treisprezece
mesaje ale sale, douăsprezece pot fi datate cu precizie. Este discutabil,
problematicul an al treizecilea, menţionat în 1:1. Toate celelalte date
sunt relaţionate la anul în care regele iudeu Ioiachin a fost dus în
captivitate.551
Potrivit lui Archer Jr., tema cărţii acesteia este aceea că
evenimentele tragice precum căderea Ierusalimului şi captivitatea
babiloniană sunt măsuri necesare pe care Dumnezeu a trebuit să le
folosească dacă a trebuit să-şi disciplineze poporul neascultător, şi să-l
întoarcă de la o completă şi permanentă apostazie.552
Cartea „Ezechiel” s-a bucurat de apreciere printre iudei, însă în
secolul I d.Hr., a existat printre rabinii iudei, o iniţiativă a cărei scop era
acela de a scoate cartea aceasta din lista scrierilor socotite „Scriptură”.
Iniţiativa aceasta a fost semnalată şi la conciliul de la Iamnia.
Trei motive au fost invocate pentru aceasta. Unul a fost acela că s-
a considerat că această carte promovează principii care contravin Legii
lui Moise. Al doilea motiv era acela că unele pasaje ale ei, sunt
549
Katheryn P. Darr, Old Testament Survey, pag. 336
550
H. Klostermann, în anul 1877
551
Victor P. Hamilton, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 743
552
Gleason L. Archer Jr., A Survey of Old Testament Introduction, pag. 376
359
inadecvate citirii publice (capitolul al 16-lea). În sfârşit, cel de-al treilea
motiv a fost acela că unele pasaje din carte au fost folosite pentru tot
felul de speculaţii eretice.
În cele din urmă, discrepanţele dintre cartea „Ezechiel” şi Legea
mozaică au fost rezolvate satisfăcător prin eforturile lui Hanania ben
Ezechia, un reprezentant al şcolii lui Shammai. La Sor, Hubbard şi
Bush precizează că deşi cartea a fost păstrată în Canon, citirea primului
capitol a fost interzisă în sinagogă, iar citirea privată a profeţiei a fost
interzisă oricărei persoane sub treizeci de ani.553
Până prin anii 1920, cartea aceasta a fost scutită de analiza
distrugătoare a criticilor liberali. Însă ulterior acestei date, unitatea
cărţii a început să fie contestată. Primul critic care a formulat o teorie
împotriva unităţii ei, a fost Gustav Holscher, în 1924. Potrivit lui
Holscher, doar 170 din cele 1273 de versete ale cărţii, ar fi scrise de
Ezechiel.
Un alt atac la adresa cărţii „Ezechiel” a venit în 1930, din partea
lui C. C. Torrey. Acesta a contestat datarea tradiţională a cărţii, şi a
propus o datare mult mai târzie (anul 230 î.Hr.), iar ca loc al scrierii ei,
Torrey a propus Ierusalimul.
În textul grecesc al Vechiului Testament, cartea profetului
Ezechiel este cu 4-5 % mai scurtă decât în Textul Masoretic, ceea ce i-a
determinat pe cercetători precum Emanuel Tov, să se întrebe dacă nu
cumva este vorba despre două ediţii diferite ale aceleaşi cărţi.
Un ultim amănunt pe care-l menţionăm aici este prezenţa în textul
cărţii, a multor hapax legomena (expresii care apar o singură dată, în
textul ebraic al Vechiului Testament, şi care, din cauza unicităţii lor,
multă vreme au fost considerate drept erori de scriere). Alături de
dificultăţile ridicate de obscuritatea limbajului, aceste hapax legomena
au creat multe dificultăţi scribilor, şi au generat erori de copiere în
procesul transmiterii textului.
Titlul cărţii
Cartea poartă numele autorului ei. În ebraică, numele „Yehezqel”
înseamnă „Dumnezeu întăreşte” sau „Dumnezeu te întărească”.554 În
textul Septuagintei, cartea este numită „Iezekiel”, nume pe care Ieronim
553
554
360
l-a redat prin „Ezechiel”. Din versiunea Vulgata s-au inspirat apoi,
toate Bibliile moderne.
Autorul cărţii
Tradiţia ebraică, păstrată în cercurile rabinice (Baba bathra 15a),
spune că „Ezechiel”, ca şi „Cei doisprezece”, a fost scrisă de către
oamenii din Marea Sinagogă. Însă R. K. Harrison este de părere că aici,
sensul de a scrie este acela de a edita sau a copia cartea.555
Iosif Flavius, în „Antichităţi”, face o referire la cele două cărţi ale
profetului Ezechiel, în care sunt prevestite cele două evenimente
istorice dezastruoase, căderea Ierusalimului şi exilul.556 Ceea ce Iosif
Flavius numea „cele două cărţi” se pare că erau cele două secţiuni
majore ale cărţii (capitolele 1-40 şi 41-48).
Nu toţi criticii liberali au adus obiecţii cu privire la paternitatea
acestei cărţi. Spre exemplu H. H. Rowley, recunoaşte că încercările de
a atribui cea mai mare parte a cărţii, unui alt autor, sau datarea ei târzie,
nu sunt neconvingătoare.
În ciuda încercărilor criticilor liberali de a submina unitatea sau
paternitatea cărţii acesteia, în afară de menţionarea din 1:3, care este
făcută la persoana a III-a singular, toată cartea este marcată de un
puternic caracter autobiografic. Stilul literar, frazeologia, vocabularul,
fac dovada unui singur autor. Din acest motiv, Ezechiel poate fi socotit
autorul acestei cărţi care-i poartă numele.

Data scrierii cărţii este strâns legată de vremea slujirii profetului
Ezechiel. Lucrarea sa a început în al cincilea an al captivităţii
împăratului Ioiachin (Ezechiel 1:2), care este anul 593 î.Hr. Ultimul
mesaj al profetului a fost rostit în al 27-lea an (conform Ezechiel
29:17), ceea ce înseamnă anul 571 î.Hr. Charles H. Dyer subliniază
faptul că toate profeţiile lui Ezechiel sunt aranjate cronologic, cu două
555
556
în „The Works of Josephus”, pag. 271
361
excepţii (Ezechiel 29:1 şi 29:17). Aceste două variaţiuni se explică prin
gruparea lor laolaltă cu alte profeţii împotriva Egiptului.557
Obiecţiilor aduse împotriva datării exilice a acestei cărţi, de către
criticii liberali, li s-a răspuns suficient de argumentat, de aceea putem
plasa scrierea cărţii profetului Ezechiel, nu mai târziu de prima
jumătate a secolului al VI-lea î.Hr.
Structura cărţii
Ca şi în cazul celorlalte scrieri studiate până aici, diferiţii
comentatori biblici au propus structurări diferite, fiecare având
argumentele lor. Potrivit lui Gleason Archer Jr.558 cartea „Ezechiel” are
patru secţiuni bine definite. Trebuie să ne reamintim că datarea
profeţiilor a ţinut cont de anul în care Ioiachin a fost dus în captivitate.
Prima secţiune este dedicată chemării lui Ezechiel la slujire, şi
însărcinării lui. Secţiunea aceasta este cea mai scurtă, începând în 1:1 şi
încheindu-se în 3: 27
A doua secţiune distinctă a cărţii cuprinde profeţiile rostite
împotriva împărăţiei lui Iuda, înaintea căderii Ierusalimului. Secţiunea
aceasta începe în 4:1 şi se încheie în 24:27. Aici distingem:
- Mesajele din anul al cincilea (distrugerea prevestită prin semn,
simbol şi rostire)
- Mesajele din anul al şaselea (viziunea idolatrie Ierusalimulu şi
necesitatea pedepsei)
- Mesajele din anul al şaptelea (ingratitudinea poporului de la exil
în continuare, ridicarea lui Nebucadneţar împotriva Ierusalimului,
niciun alt rege urmaş al lui David, nu se va ridica până la Hristos),
- Mesajul din anul al nouălea (moartea soţiei profetului),
Cea de a treia secţiune majoră a cărţii o constituie profeţiile rostite
împotriva naţiunilor păgâne. Ea cuprinde capitolele de la 25 la 32
inclusiv.
- Profeţii împotriva vecinilor apropiaţi (Amon, Moab, Edom,
Filistia)
557
Charles H. Dyer, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1225
558
Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 376-377
362
- Tirul şi Sidonul, simboluri ale mândriei
- Egiptul, simbol al idolatriei şi al încrederii în sine
A patra secţiune a cărţii conţine o serie de profeţii privitoare la
reconstrucţia şi restaurarea care vor urma căderii. Ea cuprinde
capitolele de la 33 la 48. Aici distingem:
- Etapele pregătirii unei noi împărăţii
- Împărăţia restaurată şi Templul vremurilor din urmă

Printre ideile teologice majore ale cărţii acesteia, probabil cea mai
proeminentă este aceea a imaginii slavei lui Dumnezeu. Walter C.
Kaiser Jr. afirmă că detaliul care domină fiecare scenă şi fiecare mesaj
din cartea aceasta, este tronul lui Dumnezeu.559
Profetul Ezechiel descrie ca nimeni altul, măreţia slavei lui
Dumnezeu. Atunci când i-a fost descoperită, profetul a căzut cu faţa la
pământ. La Sor, Hubbard şi Bush observă faptul că adresarea divină (cu
expresia „fiu al omului”) i-a reamintit profetului diferenţa dintre
Dumnezeu şi el. Doctrina lui Ezechiel despre Dumnezeu, profundă şi
bogată, începe prin proclamarea adevărului că Dumnezeu este altfel.560
Ideea aceasta o va proclama apostolul Pavel în mesajul său către
filosofii Greciei antice.
Ezechiel a văzut slava lui Dumnezeu părăsind mai întâi locul
acela special dintre heruvimi, din Sfânta Sfintelor, plecând din pragul
Templului, apoi plecând din mijlocul cetăţii, spre muntele Măslinilor.
Ceea ce avertizase Dumnezeu cândva pe Solomon, se întâmpla
întocmai, în vremea lui Ezechiel. Însă lui Ezechiel i-a fost dat să vadă şi
revenirea slavei lui Dumnezeu, în Templu.
Profetul Ezechiel este preocupat de asemenea, să descrie
suveranitatea lui Dumnezeu. Din această perspectivă, cartea sa poate fi
privită ca o teodicee. Ezechiel prezintă căderea lui Iuda nu ca pe un
semn al incapacităţii lui Dumnezeu de a purta de grijă poporului Său.
Dimpotrivă, se afirmă puterea Lui, nu numai peste Iuda, ci şi peste
559
560
363
Imperiul Neo-Babilonian, peste care el stăpâneşte şi pe care îl foloseşte
ca pe o unealtă, spre a pedepsi pe Iuda.561
O altă temă teologică majoră a cărţii acesteia este instaurarea noii
Împărăţii davidice. Rămăşiţa poporului va moşteni vechile promisiuni
făcute de Dumnezeu, lui Avraam şi lui David; împărăţia lui Dumnezeu
va triumfa peste toate naţiunile pământului. Viziunea lui Dumnezeu
revenind în Ierusalim, şi restabilindu-şi reşedinţa în mijlocul poporului
Său, este ultima viziune pe care profetul o are despre Dumnezeu.
Una din preocupările majore ale profetului Ezechiel este aceea de
a evidenţia pentru contemporanii săi iudei, dincolo de orice urmă de
îndoială, caracterul drept al judecăţii lui Dumnezeu. Contemporanii lui
Ezechiel credeau că ei suportă consecinţele faptelor părinţilor lor, iar
Dumnezeul lor nu era suficient de puternic ca să-i protejeze. La Sor,
Hubbard şi Bush afirmă că profetul Ezechiel vorbeşte împotriva
ambelor erori doctrinare.562 Temelia şi motivaţia judecăţii divine aduse
de Dumnezeu peste popor, este idolatria în care acesta a ajuns.
Înainte de căderea Ierusalimului, mesajele profetului au prevestit
judecata lui Dumnezeu peste Iuda, din cauza păcatului naţiunii, însă
după căderea Ierusalimului, mesajele profetului au fost centrate pe
viitoarea restaurare a împărăţiei lui Iuda.
Un aspect esenţial subliniat în mesajul important privitor la
restaurare, este acela că aceasta trebuie să înceapă întotdeauna cu
pocăinţa celor ce s-au făcut vinovaţi înaintea Domnului. Animaţi de o
nădejde deşartă, exilaţii credeau că se vor întoarce curând la Ierusalim,
dar Ezechiel i-a învăţat că mai întâi, ei trebuie să se întoarcă la
Domnul.563
Ezechiel prevesteşte o zi în care Dumnezeu îi va aduce înapoi pe
ai Lui, din toate ţările în care ei au fost împrăştiaţi. În acea vreme,
Dumnezeu le va da o altă inimă şi un alt spirit. Potrivit lui L. S.
Tienmeyer, acest inimi noi vor fi caracterizate de capacitatea şi dorinţa
de a urma voia lui Dumnezeu.564 Cercetătorii (ca de exemplu, C. von
Orelli), cred că aici ar fi vorba despre experienţa naşterii din nou, o
lucrare a Duhului Sfânt.
561
Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 220
562
563
William McDonald, Comentar al Vechiului Testament, pag. 942
564
L. S. Tienmeyer, Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 222
364
Nu putem să nu menţionăm aici şi tema teologică a adevăratului
păstor. Conducătorii lui Israel, atât cei politici cât şi cei spirituali, au
falimentat lamentabil în ceea ce priveşte îndeplinirea rolului ce le-a fost
încredinţat de Dumnezeu. În acest context, Dumnezeu se identifică pe
Sine ca adevăratul păstor al poporului Său. El Însuşi va face cceea ce ar
fi trebuit să facă ei, adică îşi va aduna oile risipite, şi le va hrăni. Aici
este vorba despre Păstorul mesianic.
În sfârşit, temeinicia cuvintelor pe care le-a rostit Dumnezeu, prin
prooroc, este subliniată în mod insistent. Longman şi Dillard
evidenţiază faptul că expresia „Şi vor şti că Eu sunt Domnul...”, alături
de alte expresii echivalente, apare foarte frecvent, fiind ca o formulă de
identificare sau recunoaştere.565
DANIEL
Cartea profetului Daniel este cea de a patra scriere profetică

majoră dintre scrierile profetice ale Vechiului Testament. Însă deşi este
profetică prin abordare, ea aparţine unei categorii aparte, numită
„apocaliptică” (de la grecescul „apocalypsis”, care înseamnă
„descoperire” sau „revelaţie”). În Scriptură, numai „Ezechiel”,
„Daniel”, „Zaharia” şi „Apocalipsa” aparţin aceluiaş gen literar. Alături
de „cartea „Ezechiel”, „Daniel” are meritul de a fi printre primele cărţi
a Bibliei, de acest gen, şi este foarte utilă în procesul interpretării
Apocalipsei..
J. Dwight Pentecost descrie genul apocaliptic, ca având
următoarele caracteristici: (a) descrie ceea ce o persoană a primit sub
formă de viziune, de la Dumnezeu, (b) face uz în mod extensiv, de
simboluri şi semne, (c) transmite descoperiri ale planului lui Dumnezeu
privitor la viitorul poporului Său, şi (d) întrebuinţează cu precădere
proza, ca modalitate de exprimare literară.566 La aceste trăsături
caracteristice, Arnold şi Beyer mai adaugă una: istoria culminează cu o
565
566
J. Dwight Pentecost, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1323
365
judecată finală, care răsplăteşte pe cei buni, şi pedepseşte pe cei răi, în
viaţa de dincolo.567
Literatura apocaliptică evreiască a fost foarte abundentă în
perioada de dinaintea naşterii Mântuitorului, însă un studiu comparativ
asupra cărţilor din această categorie, va scoate în evidenţă faptul că
scrierea „Daniel” prezintă o serie de diferenţe semnificative faţă de
toate aceste scrieri apocaliptice inter-testamentare.
În esenţă, cartea „Daniel” este consemnarea vieţii şi a
descoperirilor profetice date lui Daniel, un evreu prizonier dus în
Babilon, după prima cucerire a Ierusalimului, de către Nebucadneţar,
din anul 605 î.Hr.568 Toate aceste consemnări sunt făcute pe fundalul
istoric al imperiilor babilonian şi persian.
Faptul că în Canonul Bibliei ebraice, scrierea aceasta a fost
aşezată în categoria „Scrierile”, a generat numeroase discuţii printre
comentatorii biblici. Unii au argumentat că acest lucru s-ar datora
faptului că scrierea aceasta a apărut la o dată târzie, când Canonul (sau
cel puţin secţiunea „Profeţii”) era deja considerat închis.
Alţi comentatori biblici sunt de părere că Daniel nu a fost
considerat de către evrei, un profet de acelaşi fel cu Isaia, Ieremia sau
Ezechiel. Din acest motiv, scrierea aceasta care-i poartă numele, a fost
inclusă în categoria „Scrierile”.
Willem A. VanGemeren susţine că poporul aflat în exil, nu a
cunoscut cuvintele acestor profeţii, deoarece Daniel, fiind un om de
stat, a avut puţin contact cu comunitatea evreiască. Numai după exil,
poporul lui Dumnezeu a primit înregistrarea revelaţiei divine, date lui
Daniel.569
Alte obiecţii au vizat unitatea cărţii „Daniel”, pe considerentul că
este scrisă în două limbi. Astfel pasajele 1:1-2:4a şi capitolele 8-12 sunt
scrise în ebraică, iar 2:4b-7:28 este scris în aramaică. Pentecost explică
acest lucru prin faptul că scrierea aceasta are două teme majore: una are
de-a face cu programul lui Dumnezeu pentru Neamuri (aceasta este
partea scrisă în aramaică, limba vorbită curent în Orientul Apropiat şi
în cel Mijlociu, în vremea respectivă), iar a doua are de-a face cu
567
568
John F. Walvoord, Daniel, pag. 11
569
Willem A. VanGemeren, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 784
366
naţiunea lui Israel şi influenţa Neamurilor asupra lui Israel (aceasta ar fi
partea scrisă în ebraică).570
Alţi cercetători au fost de părere că scrierea aceasta a fost realizată
în original, în aramaică, iar mai târziu, partea de început şi partea finală
ar fi fost traduse în ebraică, spre a se facilita acceptarea cărţii în Biblia
ebraică. În sfârşit, s-a mai sugerat că această distincţie este făcută spre a
se scoate în evidenţă partea scrisă în Babilon şi Persia (textul scris în
aramaică), în raport cu viziunile descrise în capitolele 8-12.571
Longman şi Dillard admit că este impsibil să se rezolve aceste
chestiuni, de o manieră concluzivă. Însă, în definitiv, înţelegerea
noastră asupra textului, este prea puţin influenţată de această
dificultate.572.
Dificultăţile pe care le ridică scrierea „Daniel” în faţa
cercetătorilor mai vin şi din identificarea celor patru împărăţii despre
care se vorbeşte în capitolele 2 şi 7. Două poziţii s-au conturat cu
privire la aceste împărăţii. Una este poziţia evanghelică, potrivit căreia
aceste împărăţii ar fi Babilonul, Medo-Persia, Grecia şi Roma. O astfel
de identificare ar explica sosirea împărăţiei cerurilor prin venirea lui
Hristos şi naşterea creştinismului în timpul Imperiului Roman.
Cea de a doua poziţie, cea ne-evanghelică, propune o ordine puţin
diferită: Babilonul, Media, Persia şi Grecia. Astfel, împărăţia cerurilor,
care urmează împărăţiei Greciei, ar fi statul iudeu din vremea
Macabeilor (secolul al II-lea î.Hr.).573
În Canonul Bibliei ebraice, cartea „Daniel” este plasată în
secţiunea „Scrierile”, după „Estera” şi înaintea scrierii „Ezra”. În
canonul alexandrin, ea a fost aşezată după „Ezechiel”, şi înaintea celor
doisprezece profeţi minori. Aceeaşi poziţie o ocupă şi Vulgata, şi mai
târziu, în Bibliile moderne.
Titlul scrierii
Cartea aceasta a fost numită „Daniel” (în ebraică ”daniyyel” sau
”dani’el”, care înseamnă „Domnul este judecătorul meu”), din două
motive. Mai întâi, ea poartă numele personajului principal. Apoi, s-a
570
J. Dwight Pentecost, în op. Cit., pag. 1324
571
Arnold şi Beyer, op. Cit., pag. 434
572
573
Arnold şi Beyer, ibid., pag. 434
367
ţinut seama de obiceiul de a se pune nume unei opere literare, după
numele autorului scrierii.
În textul Septuagintei, în Vulgata şi în Bibliile protestante, cartea
şi-a păstrat numele ebraic transliterat.
Autorul scrierii
Cu privire la autorul acestei cărţii, s-au exprimat mai multe opinii,
mergând de la un singur autor, până la mai mulţi. Potrivit Talmudului
(Baba bathra 15a, cartea aceasta a fost editată de către oamenii Marii
Sinagogi, însă se lasă deschisă posibilitatea ca ei să fi avut la îndemână
forme scrise ale viziunilor profetului, provenind chiar de la el.
În textul cărţii există o singură menţionare privitoare la activitatea
scriitoricească a profetului (în 7:1), la care se mai adaugă o referire
făcută de Isus (în Matei 24:15). Dacă la acestea, mai adăugăm
temeinicele cunoştinţe despre istoria neo-babiloniană şi despre prima
parte a perioadei persane, putem concluziona că Daniel profetul, este
cel mai credibil candidat la poziţia de autor al cărţii care-i poartă
numele.
Data scrierii
Potrivit lui LaSor, Hubbard şi Bush, probabil că nici o altă datare
a vreunei cărţi din Vechiul Testament nu a fost atât de bine
documentată şi totuşi atât de sistematic atacată de către criticii liberali,
cât a fost atacată datarea cărţii „Daniel”.574 În mod tradiţional, s-a
considerat că ea a fost scrisă în a doua jumătate a secolului al VI-lea
î.Hr. Însă din cauza numeroaselor profeţii despre evenimente istorice
petrecute în secolele al IV-lea, al III, şi chiar al II-lea î.Hr, mulţi
cercetători (chiar şi unii dintre criticii conservatori) înclină să dateze
cartea „Daniel”, în jurul anului 165 î.Hr.
Un alt argument invocat de cercetători în sprijinul unei datări
târzii a cărţii acesteia, este cel legat de acurateţea profeţiilor pe care le
conţine. Primul care a ridicat obiecţii cu privire la datarea cărţii
„Daniel” a fost Porfirus (233-304 d.Hr.), în cea de a douăsprezecea sa
carte scrisă împotriva creştinilor. William McDonald spune că ideile lui
Porfirus au fost preluate de mai mulţi evrei din secolul al XVII-lea
(Uriel Acosta, B. Spinoza), şi apoi de către unii comentatori creştini din
574
368
secolul al XVIII-lea. Odată cu răspândirea raţionalismului, aceste idei
au ajuns să predomine gândirea teologică a cercetătorilor liberali.575
Mulţi critici consideră că scrierea aceasta a fost realizată în
secolul al II-lea î.Hr., fiind astfel o lucrare pseudonimă, care
întrebuinţează principiul „vaticinum ex eventu” (adică prevestirea în
urma împlinirii faptului).
Între cei ce susţin o datare târzie a cărţii „Daniel”, se numără şi
Otto Eissfeld, care consideră că ea a fost scrisă în urma celei de a doua
campanii a lui Antiohus, în 167 î.Hr.
În sfârşit, un alt argument adus în discuţie de cercetători, este de
ordin lingvistic. Prezenţa în textul scrierii unor termeni persani precum
şi a unor termeni greceşti, s-a spus că indică spre o datare târzie. Lucrul
acesta se explică însă foarte uşor. Termenii persani nu-i erau
necunoscuţi unui scriitor care a trăit în vremea în care a trăit personajul
biblic Daniel (adică secolul al VI-lea î.Hr.). În ceea ce priveşte termenii
greceşti, la o cercetare atentă s-a dovedit că ar fi vorba doar despre trei
termeni, şi toţi aceştia erau denumiri ale unor instrumente muzicale.
Datarea târzie a cărţii „Daniel”, aşa cum se sugerează de către
reprezentanţii criticii liberale, este foarte discutabilă, deoarece textul
acestei scrieri a fost descoperit printre manuscrisele de la Qumran,
despre care se ştie că au fost datate prin secolul al II-lea î.Hr. Ar fi fost
prea scurt timpul scurs între scrierea ei, acceptarea ei de către iudei, şi
apoi copierea ei de către qumraniţi.
În concluzie, E.J. Young are dreptate să afirme că în pofida
numeroaselor obiecţii care au fost avansate de către cercetători, care au
considerat scrierea aceasta ca o profeţie scrisă „după eveniment”, nu
există nici un motiv temeinic pe baza căruia să contestăm plasarea
scrierii în secolul al VI-lea î.Hr.576
Structura cărţii
Cartea „Daniel”, în versiunea grecească, include două adiţii, între
Dan. 3:23 şi 3:24. Acestea sunt „Rugăciunea lui Azaria” şi „Cântarea
celor trei copii”. Aceste adiţii nu se regăsesc nici în Textul Masoretic,
şi nici în Bibliile protestante. Din acest motiv, atunci când vorbim
despre structura cărţii, nu luăm în considerare respectivele adiţii.
575
William McDonald, Comentar al Vechiului Testament, pag. 977
576
369
Cea mai sugestivă structurare a cărţii ne este oferită de LaSor,
Hubbard şi Bush, care sunt de părere că scrierea aceasta ar avea două
secţiuni majore.577 Prima ar fi dedicată istoriilor (naraţiunii) iar cea de a
doua ar fi dedicată viziunilor profetului.
Prima secţiune acoperă primele şase capitole ale cărţii, şi cuprinde
diverse relatări. În secţiunea aceasta, putem distinge următoarele
elemente:
- Daniel şi tovarăşii săi, duşi în Babilon
- Visul împăratului Nebucadneţar şi interpretarea lui
- Chipul de aur
- Visul lui Nebucadneţar, cu copacul
- Ospăţul lui Belşaţar
- Daniel în groapa cu lei
Cea de a doua secţiune majoră a cărţii cuprinde ultimele şase
capitole şi se ocupă de visele şi viziunile apocaliptice primite de profet:
- Cele patru fiare ieşind din mare
- Berbecele, ţapul şi cornul
- Daniel şi cei 70 de ani prevestiţi de Ieremia
- Viziunea de la râul cel mare (Tigrul)
- Cei doi împăraţi (unul din Sud iar altul din Nord)
- Vremea necazului; învierea

Două teme teologice majore se evidenţiază în cartea profetului
Daniel: una este suveranitatea lui Dumnezeu asupra tuturor împărăţiilor
pământului, iar cealaltă este suferinţa şi perseverenţa sfinţilor, într-o
lume în care Dumnezeu a îngăduit conducătorilor omeneşti, suficientă
libertate pentru ca ei să devină depravaţi.
Una din temele majore ale cărţii „Daniel” este suveranitatea lui
Dumnezeu asupra istoriei şi a tuturor naţiunilor. În această privinţă,
Walther C. Kaiser Jr. afirmă că teologia lui Daniel este în antiteză cu
577
La Sor, Hubbard şi Bush op. Cit., pag. 663
370
împărăţiile omeneşti succesive. În contrast cu acestea, împărăţia lui
Dumnezeu ca fi statornică şi triumfătoare.578
Încă din începutul cărţii sale, Daniel face afirmaţia că în căderea
Ierusalimului în mâinile lui Nebucadneţat, n-au avut nici un rol,
zeităţile babilonienilor, ci Dumnezeu Însuşi a dat cetatea în mâinile lor.
Daniel va adăuga ceva mai târziu, că Dumnezeu este Cel ce schimbă
vremurile şi împrejurările, schimbându-i pe împăraţi, şi ridicând
împărăţiile.
E. C. Lucas declară că domnia şi conducerea lui Dumnezeu nu
este arbitrară, ci este determinată de considerente morale. În viziunea
din Daniel 7:9-14, Cel Îmbătrânit de zile judecă puterile pământului
care au devenit sub-umane, depravate în aroganţa lor, egoiste în
exercitarea suveranităţii. El le privează de suveranitatea lor şi o dă
unuia „ca o fiinţă omenească”. În Împărăţia lui Dumnezeu, şi sub
suveranitatea lui, umanitatea îşi poate atinge deplinul potenţial. Istoria
salvării îşi atinge punctul său culminant atunci când împlineşte scopul
pe care l-a avut Dumnezeu atunci când a creat lumea, o lume în care
oamenii îşi exersează suveranitatea ca reprezentanţi ai Lui.579
În acelaşi gând, E. J. Young susţine că aici este arătată
superioritatea Dumnezeului lui Israel, faţă de idolii naţiunilor păgâne.
Chiar dacă aceste naţiuni au constituit instrumentul lui Dumnezeu în
pedepsirea lui Israel, în ciuda acestui fapt, cu trecerea timpului, ele vor
ieşi din scenă. În zilele din urmă, Dumnezeul cerului va ridica o
împărăţie care nu va fi nimicită niciodată.580 Piatra, care simbolizează
împărăţia lui Dumnezeu, va spulbera cele patru mari împărăţii
omeneşti, şi va dăinui pentru totdeauna.
Libertatea pe care Dumnezeu a dat-o conducătorilor omeneşti, a
determinat crearea unor circumstanţe în care cei ce vor să rămână
credincioşi lui Dumnezeu, au adesea de suferit. Provocarea care stă în
faţa sfinţilor, este tema capitolelor 1, 3 şi 6. Însă în tot atâtea
împrejurări, Daniel subliniază faptul că Dumnezeu a fost credincios
faţă de cei ce i-au fost credincioşi. Însă credincioşia lui Dumnezeu, faţă
de cei ce s-au dovedit credincioşi Lui, se va dovedi desăvârşită dincolo
de moarte. E. C. Lucas subliniază că pasajul Daniel 12:2-3, conţine
singura mărturie clară, din întreaga Biblie ebraică, a credinţei în înviere
578
Walther C. Kaiser Jr., op. Cit., pag. 244
579
E. C. Lucas, Dictionary of the Old Testament: Prophetes, pag. 121
580
371
din morţi. Cei ce au suferit şi au murit din pricina credincioşiei lor, au
promisiunea învierii şi a vieţii veşnice.581
Un alt mesaj important al cărţii acesteia priveşte împărăţia pe care
Dumnezeu o va ridica în vremurile din urmă, pe pământ. Edward P.
Blair subliniază că această împărăţie este un dar de la Dumnezeu, şi nu
este o realizare izvorâtă din eforturile omului. Piatra aceea care s-a
desprins (2:31-45), s-a desprins fără ajutorul vreunei mâini omeneşti.
Totuşi sfinţii au şi ei un rol de îndeplinit. Ei trebuie să fie credincioşi în
trăire, sinceri în mărturia lor, şi eroici în faptele lor.582
Pe de altă parte, cartea aceasta vorbeşte despre credincioşia lui
Dumnezeu faţă de poporul Său de legământ. Credincioşia aceasta este
arătată prin ocrotirea evreilor chiar şi atunci când ei se găsesc sub
disciplinarea divină, ca urmare a neascultării lor. Dumnezeu se ocupă
cu răbdare de ei spre a-i aduce iarăşi la binecuvântare.
În aceeaşi idee, izbăvirea sfinţilor (numiţi prin expresia „Sfinţii
Celui Preaînalt”) este legată de triumful final al împărăţiei lui
Dumnezeu. Asta înseamnă că nu trebuie să ne aşteptăm ca ea să vină
înainte de acest moment.
O temă teologică secundară este învierea, temă despre care nu se
spune aproape nimic în celelalte cărţi ale Vechiului Testament. Numai
în cartea lui Isaia, mai există unele referiri la acest eveniment. Va fi o
înviere din morţi, şi va fi o separare. Unii vor învia spre a se bucura de
viaţa veşnică (cei a căror nume sunt scrise „în carte”), iar alţii vor fi
aduşi iarăşi la viaţă, spre ruşine veşnică. Cei neprihăniţi vor străluci ca
stelele, în veci de veci.
OSEA
Cartea aceasta deschide secţiunea celor doisprezece profeţi

minori, care erau la început, cuprinşi într-un singur sul. Secţiunea
aceasta a fost numită aşa, pe motivul că scrierile pe care le cuprinde,
581
E. C. Lucas, op. Cit., pag. 122
582
372
sunt mici, în comparaţie cu „Isaia”, cu „Ieremia” sau cu „Ezechiel”.
Unele din aceste scrieri au doar câteva versete.
Aranjarea cărţilor în interiorul acestei secţiuni, nu ţine seama de
cronologie (deoarece, spre exemplu, se ştie că „Amos” a precedat pe
„Osea”). Potrivit lui LaSor, Hubbard şi Bush, cartea „Osea” a fost
desemnată să fie prima din această secţiune, nu doar pentru că a fost
una dintre cele mai timpurii, ci mai degrabă pentru că Osea era cel mai
lung dintre scriitorii pre-exilici.583 Cartea „Zaharia” este cu puţin, mai
mare decât Osea, însă aparţine perioadei post-exilice.
Scrierea aceasta se adresează celor zece seminţii din regatul de
Nord (chiar dacă include şi câteva referiri ocazionale la regatul lui
Iuda), şi se constituie într-un serios avertisment împotriva apostaziei şi
a decăderii morale în care ajunsese Israelul.
Potrivit lui Walther C. Kaiser Jr., în niciun alt profet, dragostea lui
Dumnezeu nu este mai clar demarcată şi ilustrată, ca în Osea.
Experienţa sa familială a fost cheia, atât a slujirii sale cât şi a teologiei
sale. Aceasta a fost o imagine a sfinţeniei lui Dumnezeu, care stă ferm,
în timp ce inima iubitoare a lui Dumnezeu era respinsă.584 Matthews şi
Moyer spun că metafora căsătoriei prezintă aici prin promiscuitatea
Gomerei, idolatria strigătoare la cer, a lui Israel.585
Din acest motiv, scopul autorului scrierii pare să fie acela de a-i
convinge pe contemporanii săi să se pocăiască şi să se întoarcă cu
căinţă, la Dumnezeu. Archer Jr. afirmă că atât ameninţarea cât şi
promisiunea, sunt prezentate din perspectiva dragostei lui Dumnezeu
faţă de Israel ca şi copii iubiţi ai Lui, şi ca şi soţia Lui prin legământ.586
Scrierea aceasta este mai puţin apreciată de către cititorul modern
al Scripturii, din cauza faptului că ea conţine o serie de pasaje care
ridică dificultăţi. Probabil, cele mai cunoscute pasaje ale ei sunt cele
din primele trei capitole, însă celelalte (de la 4 la 14) au fost socotite
printre cele mai dificile din Scriptură. Cu toate acestea, ea merită a fi
studiată deoarece în paginile ei găsim, aşa cum subliniază Longman şi
583
584
Walther C. Kaiser Jr., op. Cit., pag. 197
585
586
Gleason L. Archer Jr., A Survey of the Old Testament, pag. 328
373
Dillard, cele mai emoţionante şi mai mişcătoare descrieri ale relaţiei lui
Dumnezeu cu poporul Său.587
Slujirea profetului Osea s-a desfăşurat într-o vreme în care regatul
de Nord, Israelul, era condus de către Ieroboam al II-lea (786-746
î.Hr.). Perioada aceasta a fost caracterizată de o mare prosperitate
materială, însă şi de mari nedreptăţi sociale. După moartea lui
Ieroboam al II-lea, nu mai puţin de cinci împăraţi s-au succedat la tron,
într-o perioadă de doar 10 ani.
Anarhia din Israel a permis Asiriei, aflată în ascensiune, să preia
controlul şi să stoarcă tribut greu. Au urmat câteva tentative de ieşire de
sub autoritatea asiriană, dar Tlglat Pileser s-a dovedit a fi un adversar
prea puternic. Fiul acestuia asediază Samaria, timp de 2 ani, o cucereşte
şi pune capăt istoriei regatului de Nord, deportând circa 27.000 de
israeliţi, în Mesopotamia şi Persia. Profetul Osea moare cu puţin timp
înainte de căderea Samariei.
Ceea ce a fost şocant pentru contemporanii lui Osea, a fost faptul
că soţia lui s-a dovedit a fi o soţie foarte nepotrivită pentru un om
chemat să fie profet al lui Dumnezeu. Probabil că mulţi dintre ei şi-au
pus întrebarea pe care şi-a pus-o Gary V. Smith. Acest fel de probleme
n-ar fi descalificat o persoană de la slujire profetică ? Sau a avut
Dumnezeu un motiv suficient de bun, ca să îngăduie să treacă Osea prin
astfel de dificultăţi ?588
Răspunsul este că numai în felul acesta a putut fi în stare profetul
să împărtăşească dragostea rănită a lui Dumnezeu, pentru poporul Său.
Dumnezeu nu renunţă atât de uşor, la poporul Său, ci este gata să-l
reprimească, dacă acesta se pocăieşte.
În Canonul Bibliei ebraice, cartea „Osea” este plasată în secţiunea
„Profeţii”, în grupa profeţilor târzii. Se ştie că această grupă începe cu
cartea profetului Isaia şi se încheie cu cei doisprezece profeţi minori,
între care se găseşte şi „Osea”.
În Septuaginta, cartea „Osea” este plasată în categoria profeţilor
minori. Aceeaşi poziţie, o ocupă şi în Vulgata, precum şi în Bibliile
moderne. Potrivit lui R. K. Harrison, numele de „Profeţi minori”, dat
acestei secţiuni, este de obârşie latină, provenind din Vulgata.589
587
588
Gary V. Smith, în The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 799
589
374
Titlul cărţii
Cartea aceasta poartă numele autorului ei („Hosea”), un nume
ebraic care înseamnă „Dumnezeu mântuieşte”. Traducătorii
Septuagintei au translatat acest nume prin „Osee”, iar Ieronim în
lucrarea sa, l-a preluat fără modificare. La fel apare în Canonul
Bibliilor moderne.
Autorul scrierii
În general, paternitatea acestei scrieri a fost atribuită profetului al
cărui nume îl poartă. Numai unele pasaje au fost luate în discuţie de
către cercetătorii liberali, şi au fost atribuite unui alt autor. Este vorba
despre acele pasaje care se referă la împărăţia lui Iuda, şi pasajele care
vorbesc despre salvare. Aceste pasaje, unii cercetători liberali le
consideră a fi interpolări ulterioare. Însă trebuie să adăugăm că nu toţi
criticii liberali sunt de părerea aceasta. Eissfeld şi Bentzen, spre
exemplu, le admit ca fiind scrise de Osea.
Însă nu este necesar ca pornind de la această observaţie, să tragem
concluzia că textul acestei scrieri ar avea mai mulţi autori. Osea nu a
fost nicidecum singurul profet din secolul al VIII-lea î.Hr., care s-a
adresat ambelor împărăţii.
Profetul acesta a fost fiul lui Beeri, din regatul lui Israel. În
vocabularul său pot fi identificate urme ale dialectului specific zonei
din Nord a Israelului, în vecinătatea Siriei. Nu se ştiu detalii despre
ocupaţia sa, însă cunoştinţele pe care le dovedeşte, din domeniul
istoriei şi din cel al relaţiilor internaţionale, trădează o educaţie aparte.
Data scrierii
Având în vedere faptul că scrierea aceasta este aproape în
unanimitate atribuită lui Osea, putem conclude că ea a fost scrisă în
timpul vieţii profetului, chiar dacă am admite minore intervenţii
editoriale ulterioare. Acele pasaje care dovedesc afinităţi de limbaj şi de
perspectivă teologică cu „Deuteronomul” se consideră că ar fi adiţii
ulterioare.
375
Unele indicii din text sugerează că slujirea profetică a lui Osea a
debutat în jurul anului 753 î.Hr, şi s-a încheiat în anul 722 î.Hr. cu puţin
timp înainte de căderea Samariei în mâinile asirienilor.590
Structura cărţii
Cartea profetului Osea oferă cititorului o structură simplă,
alcătuită din patru secţiuni principale inegale ca mărime.
Prima secţiune acoperă primele trei capitole ale cărţii, şi se ocupă
de instruirea profetului de către Dumnezeu, într-un mod unic, greu de
înţeles. Ea ar putea fi numită „Căsătoria lui Osea, şi semnificaţia ei”.
Secţiunea aceasta cuprinde următoarele detalii:
- Probleme de necredincioşie în familia profetului, şi în poporul
lui Dumnezeu
- Confruntarea necredincioşiei
- Dumnezeu aduce restaurarea în familie
- Dragostea, răspuns la lipsa de dragoste
Secţiunea a doua a cărţii „Osea” începe în 4:1 şi se încheie în 6:6.
Aici avem acuzaţia lui Dumnezeu, pentru necunoaşterea pe care
poporul Său o dovedeşte faţă de El. Aici distingem următoarele detalii:
- Dovada că Israel nu-L cunoaşte pe Domnul
- Pedepsirea
- Făgăduinţa întoarcerii şi a cunoaşterii Domnului
Cea de a treia secţiune a cărţii, începe în 6:7 şi se încheie în 11:11.
Ea cuprinde acuzaţia pe care Domnezeu o aduce poporului deoarece
acesta nu ţine Legământul cu El
- Dovada că poporul nu ţine Legământul
- Pedeapsa adusă peste popor: captivitatea
- Speranţa: dragostea lui Dumnezeu
Cea de a patra şi ultima secţiune a cărţii „Osea” începe în 11:12 şi
se încheie cu ultimul verset al cărţii. Aici avem încă o acuzaţie pe care
Dumnezeu o formulează la adresa poporului Său: Israel este mincinos.
590
376
- Dovada căilor lui mincinoase
- Pedeapsa prin distrugere
- Nădejdea pocăinţei lui Israel şi iertarea lui Dumnezeu
Mesajul teologic al cărţii.

Cartea „Osea” ocupă o poziţie semnificativă în Canonul Vechiului
Testament, stând în capul listei celor doisprezece Profeţi Minori. J. G.
McConville vede o legătură între poziţia cărţii acesteia, şi coerenţa
tematică a secţiunii respective.591
Cartea aceasta desfăşoară, în ciuda tonului emoţional şi al unei
simbolistici şocante pentru cititor, o tematică teologică relativ uşor de
identificat. Dumnezeu a încheiat un legământ cu poporul Său. Longman
şi Dillard susţin că înţelegerea mesajului cărţii profetului Osea, depinde
de înţelegerea legământului de la Sinai.592
Pe temeiul prevederilor acestui legământ, Israelul ar fi avut
datoria să i se închine numai lui Dumnezeu, şi să-L asculte. El îşi
iubeşte poporul şi i-a promis binecuvântări. În schimb, poporul ar fi
trebuit să arate o dragoste exclusivă pentru Dumnezeu, şi să dovedească
ascultare de cerinţele Lui, dar a falimentat amarnic. Felul lui Israel de a
răspunde dragostei lui Dumnezeu, este asemănător comportamentului
unei soţii necredincioase soţului ei.
Dintre toţi profeţii, doar Osea a ştiut ce înseamnă să iubeşti, să-ţi
fie trădată dragostea, şi totuşi să continui să iubeşti. El a fost cel mai
bine „echipat” pentru a aduce un astfel de mesaj din partea Domnului,
pentru poporul necredincios.
Ar fi greşit să credem că doar idolatria pe care a văzut-o în
poporul Său, l-a deranjat pe Dumnezeu. Dincolo de păcatul greu al
necredincioşiei faţă de Dumnezeu, cartea „Osea” mai etalează şi alte
păcate pe care Dumnezeu le vede în poporul Său: nedreptate socială,
violenţă, ipocrizie religioasă, aroganţă egoistă, alianţe cu străinii, spirit
de răzvrătire, etc. Robert B. Chisholm Jr. arată că în câteva rânduri,
591
J. G. McConville, Dictionary Old Testament Prophetes, pag. 344
592
377
profetul Osea accentuează justeţea lui Dumnezeu, indicând că pedeapsa
divină este potrivită pentru crimele de care ei s-au făcut vinovaţi.593
Neascultarea lui Israel, de Dumnezeu, s-a manifestat în multe
feluri, însă în mod concluziv, în apostazia lui. Lipsa lui de încredere în
Dumnezeu s-a manifestat în disponibilitatea şi în uşurinţa cu care
Israelul a fosta gata să intre în alianţe străine spre a-şi rezolva
problemele internaţionale, şi nu s-a bazat pe suveranitatea lui
Dumnezeu, care a promis că-l va proteja.594
Căderea Samariei în mâinile asirienilor nu este lucrarea acestora,
ci a lui Dumnezeu, care s-a folosit de ei spre a-şi exercita judecata
asupra poporului Său. Judecata pe care o aduce Dumnezeu asupra
poporului Său, în viziunea lui Osea, este inevitabilă. Ea se manifestă
prin infertilitate, invazii străine şi chiar exil. Osea subliniază caracterul
drept al judecăţii lui Dumnezeu.
Însă chiar dacă Dumnezeu nu va ezita să aducă pedeapsa peste
poporul Său, Osea ne dezvăluie că El nu va face lucrul acesta, cu inima
uşoară. Apoi, El nu-şi va lăsa poporul sub judecată, şi în exil, pentru
totdeauna. Dumnezeu va vindeca pe poporul Său, de toate rănile ce i le-
a provocat neascultarea lui, şi-l va restaura în ţară.
O altă tematică semnificativă a cărţii acesteia este cunoaşterea lui
Dumnezeu. Din cauză că preoţii n-au păstrat învăţătura sănătoasă,
poporul a ajuns să nu mai poată face deosebire între Dumnezeu şi Baal.
Profetul mărturiseşte că poporul piere din lipsă de cunoştinţă (Osea
4:6). Însă, aşa cum observă La Sor, Hubbard şi Bush, în cartea lui Osea,
relaţia dintre cunoaşterea lui Dumnezeu, şi împlinirea Legii, este foarte
evidentă... Israel nu are nevoie de mai multă informaţie despre
Dumnezeu, ci să dea un răspuns deplin la ceea ce cunoaşte deja.595
Lipsa cunoaşterii de Domnul, este considerată a fi rădăcina tuturor
celorlalte păcate de care Israelul s-a făcut vinovat. În schimb,
cunoaşterea Domnului este mai de dorit decât arderile de tot.
593
Robert B. Chisholm Jr., The Bible Knowledge Commentary, pag. 1378
594
595
378
IOEL
Cartea profetului Ioel este o scriere scurtă, dar cu o semnificaţie

escatologică importantă. Deşi este scurtă, ea a ridicat numeroase
dificultăţi în faţa cercetătorilor biblici. Potrivit lui Iosif Flavius, profeţia
lui Ioel a fost prilejuită de o devastatoare invazie de lăcuste, urmată de
o secetă, ambele nenorociri fiind prevestitoare ale marii şi teribilei zile
a Domnului.
Nu se ştie aproape nimic despre profetul acesta, cu nume foarte
comun în Israel. R. K. Harrison menţionează că în scrierile canonice
sunt cel puţin 12 persoane care poartă acest nume.596 Totuşi, profetul
acesta nu poate fi identificat cu niciunul dintre ei. Singurul detaliu este
numele tatălui său, Petuel.
Longman şi Dillard, sunt de părere că faptul că nici o altă
informaţie despre profet nu mai este inclusă în superscripţia lucrării,
pare să indice că Ioel era bine cunoscut contemporanilor săi, şi nici o
altă identificare nu a mai fost necesară.597 Din cauza familiarizării pe
care el o dovedeşte faţă de Templu, şi a interesului pentru închinarea
din Templu, unii cercetători susţin că Ioel ar fi fost un profet al
Templului, şi implicit, un locuitor al Ierusalimului.
Edward P. Blair este de părere că Ioel a fost un preot pe care
chemarea lui Dumnezeu la slujirea profetică, l-a transformat în profet.
Blair invocă în sprijinul opiniei sale, expresiile pe care Ioel le foloseşte
atunci când se referă la preoţi şi la Templu.598
Pe de altă parte, pe baza locului care i-a fost atribuit acestei scrieri
în Canonul ebraic, se susţine că Ioel a fost unul din profeţii timpurii. În
sprijinul datării timpurii a slujirii profetului Ioel, a fost invocat şi faptul
că limbajul profetului este puternic influenţat de profeţii secolului al
VIII-lea î.Hr., Amos, Osea, Mica şi Isaia.
596
597
598
379
Din perspectiva stilului literar, D. A. Garrett o caracterizează ca
fiind scrisă în stilul standardului biblic ebraic... ea nu conţine
aramaisme care să indice spre o datare târzie a scrierii.599
Cercetătorii biblici au constatat că Ioel a împrumutat uneori
propoziţii întregi de la profeţii care l-au precedat (spre exemplu, din
Isaia), iar alteori a preluat grupuri de cuvinte (spre exemplu, din
„Amos” şi din „Obadia”).
Totuşi, aşa cum subliniază Elisabeth Achtemeier, profeţia lui Ioel
nu este un mesaj stereotip din trecut, ci mai drgrabă o puternică şi
elocventă mărturie a continuei lucrări a cuvântului profetic, în istorie.
Nu doar prin revelaţia imediată ce i-a fost făcută lui, ci şi prin cuvintele
profeţilor de dinaintea lui, Ioel L-a auzit pe Dumnezeu, vorbind
situaţiei prezente a lui Iuda.600
Tema cărţii, în viziunea lui Archer Jr., este reprezentată de o
solemnă ameninţare cu privire la judecata divină, ce va fi adusă peste
Israel, în ziua Domnului. Ziua judecăţii este simbolizată printr-o
devastatoare invazie de lăcuste care va determina o catastrofală
pierdere economică peste naţiune.601 Simbolistica întrebuinţată aici, de
autor, a ridicat serioase dificultăţi în faţa cercetătorilor.
Unii au sugerat că ar fi vorba despre ceva ce ar trebui interpretat
simbolic (armatele duşmane ar fi ca nişte valuri de lăcuste), în vreme ce
alţii au fost de părere că această prevestire ar trebui să fie luată literal în
considerare (invaziile de lăcuste, se spune, erau frecvente în Ţara
Sfântă). Însă dacă admitem că erau frecvente aceste invazii de lăcuste,
se ridică întrebarea: prin ce va fi această invazie mai deosebită, ca să se
demarce şi să fie numită specific, „Ziua Domnului” ?
Mulţi comentatori ai cărţii „Ioel” au remarcat că în 2:18, există un
punct major de cotitură. Până în acest punct, a vorbit profetul. Mesajul
lui a fost centrat pe judecată. După acest punct vorbeşte Domnul, ca
răspuns la schimbarea atitudinii poporului său. Răspunsul Lui este
încurajator deoarece transmite binecuvântare şi speranţă.
Walter C. Kaiser Jr. este de părere că această schimbare de „ton”
ar putea fi motivată de două lucruri: (1) Domnul, Dumnezeul lor era
milostiv şi plin de îndurare, îndelung răbdător şi bogat în bunătate, şi-I
599
D. A. Garrett, Dictionary Old Testament Prophetes, pag. 450
600
Elisabeth Achtemeier, Old Testament Survey, pag. 396
601
380
pare rău de relele pe care le trimite (Ioel 2:13b), şi (2) poporul s-a
pocăit, sfâşiindu-şi inimile, şi nu hainele.602
Titlul cărţii
Cartea aceasta poartă numele autorului ei (ebraicul „Yo’el”),
nume care înseamnă „Yahwe este Dumnezeu”. Numele acesta a fost
redat în traducerea greacă, prin „Ioel”. Aşa a fost preluat în traducerea
latină a lui Ieronim (mai exact, „Joel”). De aici a ajuns să fie preluat
apoi, în Bibliile moderne.
Autorul cărţii
Cartea aceasta este atribuită în integralitatea ei, profetului al cărui
nume îl poartă. Nu au fost ridicate obiecţii semnificative împotriva
acestei atribuiri. Doar cu privire la pasajele apocaliptice, unii
cercetători precum Robinson şi Oesterley au fost de părere că ele ar fi
adiţii târzii la textul original. Însă E. J. Young a dovedit că literatura
apocaliptică nu este în mod necesar, o dovadă a unei date târzii.603
Chiar şi cercetători cu vederi liberale, cum ar fi R. Pfeiffer,
recunosc caracterul unitar al acestei scrieri.
Data scrierii
Datarea cărţii, în lipsa menţionării oricărui nume de rege, s-a
dovedit a fi dificilă, cercetătorii propunând perioade foarte diverse,
începând cu secolul al IX-lea î.Hr., şi mergând până în secolul al II-lea
î.Hr. În general, s-au conturat trei posibilităţi mai semnificative.
Unii au propus o dată pre-exilică timpurie. Motivele invocate au
fost poziţia cărţii în Canonul ebraic, şi menţionarea Tirului, a
Sidonului, a Filistiei, a Egiptului şi a Edomului, ca duşmani. Aceste
naţiuni puteau reprezenta ameninţări pentru poporul lui Dumnezeu,
numai în perioada pre-exilică. M. Bic a considerat că Ioel ar fi chiar cel
mai timpuriu profet, dintre cei socotiţi „Minori”, deoarece în cartea lui
pot fi identificate elemente specifice vremii în care a slujit Ilie.
602
603
381
Alţii au indicat spre o perioadă târzie pre-exilică, pe la începutul
secolului al VI-lea î.Hr. Referirile pe care autorul le face cu privire la
Templu, dovedesc că acesta încă nu era distrus (distrugerea Templului
a avut loc în anul 586 î.Hr.). Printre adepţii acestei datări îl putem
menţiona pe A. S. Kapelrud.
În sfârşit, cea de a treia posibilitate propusă a fost datarea post-
exilică a slujirii, şi implicit a scrierii cărţii. Se invocă faptul că liderii
comunităţii sunt bătrânii, şi nu un monarh (forma aceasta de organizare
era specifică perioadei post-exilice). De asemenea, se susţine că Ioel ar
face referire la cel de-al doilea Templu, şi la comerţul cu sclavi iudei
(care pare specific perioadei persane). Printre adepţii acestei datări
târzii am putea menţiona pe R. Pfeiffer.
Fiecare din aceste trei posibilităţi, are în sprijin, o serie de
argumente, dar în acelaşi timp, prezintă şi o serie de vulnerabilităţi, de
aceea concluzia pe care o formulează Robert B. Chisholm Jr., este o
concluzie prudentă: „... este imposibil să fim dogmatici cu privire la
data scrierii cărţii Ioel”.604
E. J. Young însă pune o întrebare importantă atunci când aduce în
discuţie primele două capitole ale cărţii „Ioel”: trebuie să considerăm
aceste două capitole drept profeţie, sau sunt ele o descriere a unor
evenimente care deja au avut loc ?605 De răspunsul la această întrebare,
va depinde datarea scrierii. Există temeiuri puternice ca aceste două
capitole să fie profeţii, şi astfel, să se potrivească bine cu partea a doua
a cărţii. În acest caz, am putea plasa scrierea aceasta, în perioada pre-
exilică, în timpul domniei lui Ioas.
Structura scrierii
În viziunea lui Gleason Archer Jr.606, cartea profetului Ioel, deşi
este scurtă, are patru secţiuni importante.
Prima secţiune descrie invazia lăcustelor ca o manifestare a zilei
Domnului. Secţiunea aceasta începe în 1:1 şi se încheie în 2:11. Aici
sunt incluse următoarele:
- Marea devastare a hoardelor de lăcuste
604
Robert B. Chisholm Jr., în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1410
605
E. J. Young, An Introduction to the Old Testament, pag. 255).
606
Gleason Archer Jr., op. Cit., pag. 310
382
- Invazia prefigurează invadatorii umani
- Ziua Domnului, o zi a socotelilor
Cea de a doua secţiune a cărţii, începe în 2:12 şi se încheie în
2:19. În esenţă, ea este o chemare la pocăinţă.
- Formele exterioare ale pocăinţei alături de pocăinţa inimii
- Pocăinţa la scară naţională, incluzând toate clasele sociale şi
toate vârstele
- Făgăduinţa că vor avea din dou parte de mila Domnului
Partea a treia este o promisiune a abundenţei de binecuvântări. Ea
începe în 2:20 şi se încheie în 2:32. Aici distingem următoarele
elemente:
- Teribila înfrângere a invadatorilor din Nord
- Domnul va da ploaie după lăcuste şi după secetă
- Ploaia ca simbol al revărsării Duhului Sfânt, în vremurile din
urmă
Ultima parte este dedicată triumfului final al lui Dumnezeu, în
ziua Domnului. Secţiunea aceasta cuprinde întregul capitol al 3-lea al
cărţii:
- Nimicirea necredincioşilor
- Pacea Ierusalimului

Profetul Ioel proclamă trei teme teologice majore, întâlnite şi la
alţi profeţi: suveranitatea, sfinţenia şi compasiunea lui Dumnezeu.
Acestea însă, nu sunt singurele.
Fiind un Dumnezeu suveran, El are un control deplin asupra
naturii. La Sor, Hubbard şi Bush observă că nicăieri Ioel nu lasă
impresia că altcineva sau altceva ar fi răspunzător de invazia lăcustelor:
acestea sunt armata lui Dumnezeu.607 Scopul acestei invazii este acela
de a ilustra felul în care Ziua Domnului va veni, iar Dumnezeu va
interveni direct, în istoria omenirii, spre a-şi apăra neprihănirea.
607
383
A doua temă majoră este sfinţenia lui Dumnezeu. Din cauza
caracterului Lui sfânt, Dumnezeu nu va trece cu vederea păcatele
poporului Său. Ioel vede, în plaga lăcustelor, intervenţia mâinii lui
Dumnezeu asupra poporului Său, care pedepseşte şi îndreaptă poporul
spre pocăinţă. Însă dacă acesta se va pocăi, Dumnezeu va avea iarăşi
milă de el.
Unul din mesajele importante ale cărţii „Ioel” este acela că
întoarcerea la Dumnezeu înseamnă nu doar îndeplinirea de ritualuri
religioase (cum ar fi sfâşierea hainelor), ci mai ales schimbarea
atitudinii inimii închinătorilor.
Cea de a treia temă majoră a cărţii acesteia este compasiunea
divină. Când poporul se va întoarce la Domnul cu o pocăinţă adevărată,
răspunsul Domnului va fi deosebit de încurajator. Mai întâi, pământul
îşi va da iarăşi roadele sale, din abundenţă. Apoi, poporul va avea parte
de o trezire spirituală. Domnul va turna din Duhul Său peste orice
făptură, fără deosebire de sex, categorie socială sau vârstă. În al treilea
rând, Domnul va pedepsi pe cei necredincioşi, în concordanţă cu relele
făptuite, şi tot pământul va recunoaşte, în ziua aceea, suveranitatea
absolută a lui Dumnezeu. În al patrulea rând, poporul lui Dumnezeu va
avea parte de binecuvântări şi va fi înălţat.
O altă temă recurentă în cartea aceasta este „Ziua Domnului”
(expresia aceasta apare în textul cărţii, de cinci ori). Probabil, partea
cea mai bine cunoscută a cărţii „Ioel” este partea care vorbeşte despre
zilele din urmă, la care a făcut referire apostolul Petru, în predica sa de
la Cincizecime (Fp. Ap. 2:16-21).
În Vechiul Testament, expresia aceasta avea două posibile
interpretări: ea se referea fie la un eveniment istoric particular (în care
Domnul a fost implicat în mod dramatic), fie la ceva escatologic. La
Ioel, expresia aceasta face referire la trei lucruri distincte: la judecata
lui Israel (în 1:15, şi în 2:1-11), la izbăvirea lui Israel (în 2:28-32) şi la
judecata neamurilor (în cap. 3).
În primul ei sens, expresia „Ziua Domnului” prevestea judecata pe
care Domnul o va aduce peste Israel, sub forma plăgii lăcustelor.
Matthews şi Moyer afirmă că în mijlocul devastării acesteia, profetul
aminteşte poporului, din nou, că ar fi mai bine să se pocăiască, decât să
caute să îndeplinească ritualuri religioase... Apoi Ioel foloseşte expresia
384
aceasta spre a descrie restaurarea lui Israel, când belşugul va înlocui
lipsa, şi când prezenţa Domnului se va manifesta deplin.608
Walter C. Kaiser Jr. spune că drept răspuns la pocăinţa poporului
Său, Dumnezeu a promis să-l binecuvânteze. Darurile lui Dumnezeu
cad în două categorii: (1) în binecuvântări imediate manifestate prin
productivitatea pământului şi (2) promisiunea viitoarei revărsări a
Duhului Sfânt peste orice făptură. Binecuvântarea aceasta va fi parte a
acelei „zile”.609
În sfârşit, cartea profetului „Ioel” este importantă deoarece mai
vorbeşte despre revărsarea Duhului Sfânt. Apostolul Petru este inspirat
să facă o legătură clară între profeţia lui Ioel privitoare la revărsarea
Duhului Sfânt, şi evenimentele petrecute la Cincizecime, în Ierusalim.
Revărsarea Duhului Sfânt marca debutul zilelor din urmă. Dumnezeu a
promis că nu va face deosebire pe considerente de vârstă, sex sau statut
social.
La Sor, Hubbard şi Bush văd în această promisiune, împlinirea
dorinţei lui Moise, potrivit căreia Domnul îşi va pune Duhul Său peste
toţi.610
AMOS
Cartea profetului Amos este o carte de mică întindere. Ea are doar

9 capitole şi 146 de versete. În ciuda acestui fapt, ea a constituit
obiectul interesului a numeroşi comentatori biblici, din vremurile
moderne (secolele al XIX-lea şi al XX-lea), iar acest interes s-a
concretizat în numeroase comentarii şi articole scrise asupra ei. Nu de
aceeaşi atenţie s-a bucurat cartea aceasta, în vremea Evului Mediu.
Donald E. Gowan spune că de-a lungul câtorva secole, ea a exercitat
una dintre cele mai slabe influenţe asupra scrierilor evreieşti sau
creştine.611
608
609
610
611
Donald E. Gowan, The Old Testament Survey, pag. 398
385
Profetul Amos este unul din profeţii secolului al VIII-lea î.Hr.,
într-o perioadă profetică pe care Archer Jr. o consideră drept perioada
de excelenţă a profeţiei ebraice.612 Amos a fost originar din Iuda, însă a
fost chemat să slujească profetic în Israel. Cele mai timpurii scrieri
profetice, cele ale lui Obadia, Ioel şi Iona, au creat un cadru favorabil
apariţiei celor patru mari figuri profetice care au dominat a doua
jumătate a secolului al VIII-lea î.Hr.
Perioada respectivă din istoria Regatului de Nord s-a caracterizat
printr-o oarecare prosperitate economică, şi o stabilitate politică
vremelnică. Această combinaţie a determinat decăderea spirituală a
naţiunii, dovedită mai întâi prin nedreptăţi sociale. Bogaţii îi exploatau
pe săraci, cei puternici îi oprimau pe cei mai slabi. Arnold şi Beyer
afirmă că în vremea respectivă, moralitatea nu mai însemna nimic.613
Amos era originar din Tecoa, o localitate neînsemnată situată la
aproximativ 20 km Sud de Ierusalim. Deşi era originar din Împărăţia
din Sud, el a fost chemat să rostească un mesaj aspru cu privire la
împărăţia de Nord. Din acest motiv, aşa cum observă Matthews şi
Moyer, atât mesajul cât şi mesagerul, au fost trataţi cu suspiciune.614
Amos a avut îndrăzneala să profeţească împotriva Betelului, care era
considerat sanctuarul regelui. El a mai condamnat vehement, ipocrizia
religioasă a închinătorilor care au amestecat închinarea revelată, cu
practicile canaanite. De aici s-a iscat conflictul dintre profet şi preotul
Amaţia.
Vocabularul specific al lui Amos, precum şi simbolistica
întrebuinţată trădează ocupaţia specifică unui om care a trăit la ţară, şi a
avut cunoştinţe temeinice din viaţa celor de la ţară (munca în
agricultură).
Mai înainte de a deveni profet al lui Dumnezeu, Amos a fost un
păstor. Gary V. Smith susţine că termenul ebraic tradus prin „păstor”
(termenul „noqed”, în 1:1, şi „boqer” în 7:14), este un termen mai puţin
obişnuit, ceea ce înseamnă că Amos era mai degrabă un fel de
„manager” al unor păstori, şi pornind de la această observaţie,
concluzionează că el a avut o oarecare educaţie, precum şi abilităţi
manageriale.615
612
613
614
615
Gary V. Smith, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 829
386
O a doua ocupaţie a lui Amos (potrivit cu 7:14) a avut de-a face
cu smochinele de Egipt, o varietate asemănătoare smochinelor comune.
Sensul termenului ebraic nu a fost redat însă corect, de aceea s-a spus
adeseori că el ar fi fost un „strângător” de smochine. În realitate, era
vorba despre prestarea unei operaţii asemănătoare unei incizii asupra
fructelor în perioada premergătoare coacerii lor. Harrison spune că
aparent, aceasta a fost sarcina lui Amos: să facă astfel de incizii în
fructe, în perioada de dinaintea recoltei. Chiar dacă o astfel de ocupaţie
ar putea să pară plictisitoare, ea implica responsabilitate.616
Însă există aici o problemă, cu această a doua ocupaţie a
profetului: în zona localităţii Tecoa, o zonă înaltă, nu existau smochini.
Aceştia creşteau fie în zona vestică a împărăţiei lui Iuda, fie în valea
Iordanului şi în zona Mării Moarte. Donald R. Sunukjian opinează că
aceste ultime două zone menţionate, erau suficient de apropiate ca să-i
permită lui Amos să aibă şi această a doua ocupaţie, sezonieră.617
Faptul că în disputa cu preotul păgân Amaţia, Amos şi-a declinat
calitatea de profet, sau aceea de fiu de profet, dar a adăugat că Domnul
l-a luat de la oi şi i-a poruncit să vină şi să profeţească în Israel (Amos
7:15), i-a făcut pe cercetători să se întrebe ce se poate înţelege de aici.
O posibilă explicaţie este aceea că Amos nu a avut o poziţie oficială de
profet al Templului, şi nu a avut o pregătire specifică (se ştie spre
exemplu, că în vremea lui Ilie şi a lui Elisei, a existat o categorie de
profeţi, numită „fiii profeţilor”). Amos nu a făcut parte dintre aceştia.
Cartea lui Amos se remarcă prin două trăsături distinctive. Una
este puterea limbajului profetului (sau forţa sa expresivă), iar cealaltă
este preocuparea sa plină de pasiune, pentru cei opresaţi. Cea dintâi
dintre aceste trăsături a făcut ca scrierea aceasta să fie considerată drept
una din capodoperele literaturii ebraice. În ea sunt evidente influenţele
stilistice ale Pentateuhului.
În Canonul Bibliei ebraice, cartea profetului Amos este plasată în
poziţia a treia, în secţiunea a doua a „Profeţilor” (adică în „Profeţii
târzii”). În Septuaginta ordinea este diferită, ea fiind plasată în poziţia a
doua, înainte de cartea „Ioel”.
616
617
Donald R. Sunukjian, The Bible Knowledge Commentary, pag. 1425
387
Titlul cărţii
Scrierea aceasta poartă numele profetului. Potrivit opiniei lui
Archer Jr., numele acesta ar însemna „purtător de poveri” (o formă
derivată din verbul ebraic „amas”, care înseamnă „a ridica o povară”
sau „a purta o povară”).618
În traducerea grecească, în cea latină, şi în Bibliile protestante,
cartea aceasta a preluat numele ei din Biblia ebraică.
Autorul cărţii
Afară de aceste informaţii despre profet, oferite de cuvintele cărţii,
informaţii pe care le-am menţionat deja, nimic altceva nu se mai ştie
despre Amos. Profetul Amos nu mai este menţionat în niciuna din
cărţile Bibliei ebraice. Analizând mesajul său, am putea spune că el a
fost un om cu convingeri dure şi cu o voinţă de fier.
S.a luat în mult în discuţie, răspunsul pe care profetul l-a dat
preotului Amaţia: a fost sau nu a fost Amos, profet ? Însă devreme ce
mărturiseşte că Domnul l-a însărcinat să vorbească în Numele Lui,
Amos funcţionează ca un profet.
Data scrierii
Printre cercetătorii Vechiului Testament, s-a conturat un consens
general, potrivit căruia slujirea profetică a lui Amos ar putea fi plasată
pe la jumătatea secolului al VIII-lea î.Hr., în ultimii ani ai domniei lui
Ieroboam al II-lea. La această datare a slujirii, factori determinanţi au
fost indiciile interne ale cărţii, dar şi precizarea făcută cu privire la
cutremurul de pământ din vremea împăratului Ozia (Amos 1:1 şi
Zaharia 14:5). Devreme ce se afirmă că profeţia a fost făcută cu doi ani
înainte de acest cataclism, este evident să scrierea ei a avut loc după
cataclism.
Pe temeiul precizării din 1:1, Archer Jr. este de părere că scrierea
cărţii nu a avut loc decât cu cel puţin doi ani după ce profetul şi-a rostit
mesajul prin viu grai.619. La Sor, Hubbard şi Bush sunt de părere că
după transmiterea cuvintelor profetice, primite de la Domnul, Amos s-a
618
619
388
întors în Tecoa şi aici şi-a aşezat în scris, mesajul. Ulterior, el i-a dat
forma substanţială pe care o cunoaştem astăzi. Nu există temeiuri să se
susţină o editare ulterioară a textului, de către presupuşi discipoli ai
profetului.620
Structura cărţii
Cartea „Amos” poate fi privită ca având cinci secţiuni distincte,
foarte diferite ca întindere, variind între doar două versete şi patru
capitole.
Prima secţiuni este cea mai scurtă dintre cele patru (doar două
versete), şi reprezintă un fel de prolog. În cadrul ei distingem
următoarele:
- Prezentarea autorului şi a datei
- Prezentarea temei
Secţiunea a doua a cărţii poate fi numită „Răcnetul judecăţii”. Ea
începe în 1:3 şi se încheie în 2:16. În cadrul acestei secţiuni distingem
următoarele:
- Judecata împotriva popoarelor
- Judecata împotriva lui Israel
Cea de a treia secţiune a cărţii, este secţiunea cea mai amplă,
acoperind capitolele 3-6. Ea este alcătuită din cinci mesaje distincte:
- Primul mesaj (cap. 3)
- Al doilea mesaj (cap. 4)
- Al treilea mesaj (5:1-17)
- Al patrulea mesaj (5:18-20)
- Al cincilea mesaj (cap. 6)
Cea de a patra secţiune a cărţii este dedicată rezultatelor judecăţii.
Ea începe în 7:1 şi se încheie cu 9:10. Aici sunt cuprinse următoarele
elemente distincte
- Lăcustele
- Focul devastator
620
389
- Fructul culminant
- Domnul răzbunător
Ultima secţiune a cărţii este dedicată mesajului încurajator. Ea se
poate numi „Restaurarea care urmează judecăţii”. Secţiunea aceasta
începe în 9:11 şi se încheie în 9:15. Ea cuprinde:
- Reînoirea politică
- Scopul lui Dumnezeu pentru Israel
- Prosperitatea, pacea şi stabilitatea naţiunii

Cartea profetului Amos transmite patru teme teologice majore.
Prima dintre ele este tema suveranităţii lui Dumnezeu peste tot
pământul. Cartea aceasta cuprinde nu mai puţin de trei imnuri care
proclamă măreţia Celui ce a creat lumea.
Walter C. Kaiser Jr. susţine că Amos Îl prezintă pe Dumnezeu mai
mult decât Creator. El este de asemenea, Cel ce controlează istoria şi
destinele oamenilor. Întrebuinţarea foametei, a secetei, a distrugerii, a
ciumei sau a războiului poate avea un scop izbăvitor numai dacă
oamenii ar vrea să asculte; când oamenii au falimentat în a asculta de
perceptele cuvântului slujitorilor Săi profeţi, poate că vor asculta de
pedepsele Lui, lăsate una după alta, nu doar ca o pedeapsă pentru
păcatele lor, cât mai ales o manieră de a capta atenţia lor.621
Profetul Amos împărtăşeşte împreună cu toţi ceilalţi profeţi
canonici, convingerea că Dumnezeul lui Israel, este suveran peste toate
evenimentele istoriei. În două domenii distincte se manifestă, în
viziunea lui Amos, justiţia divină: în domeniul religiei (idolatria) şi în
domeniul relaţiilor sociale (nedreptăţile).
Din acest motiv, a doua temă teologică este tema justiţiei divine,
în contextul mai larg al suveranităţii lui Dumnezeu. În cartea profetului
„Amos”, Dumnezeu este prezentat ca Unul care este preocupat să
judece şi să pedepsească. Potrivit lui Donald E. Gowan, rolul
primordial al lui Dumnezeu, în această carte, este acela de judecător şi
de executor (aici, cu sensul de persoană care duce la îndeplinire
sentinţa, n.n.) al acelor persoane care au refuzat să asculte de
621
Walter C. Kaiser Jr., Toward an O. T. Theology, pag. 193
390
standardele divine de justeţe.622 Războiul domină gândirea cărţii
„Amos”, iar Dumnezeu este direct implicat.
Preocuparea lui Dumnezeu privitoare la justeţe, este evidenţiată în
atitudinea lui Dumnezeu faţă de nedreptăţile pe care El le vedea în
mijlocul poporului Său. În vreme ce săracii erau opresaţi şi chiar
vânduţi ca robi, cei bogaţi îşi sporeau bogăţiile: dispuneau de palate de
vară şi de palate de iarnă, trădând un nivel de trai luxuriant. Femeile,
soţiile îmbuibate ale celor bogaţi, îşi instigau soţii la nedreptăţi, mânate
de dorinţa de îmbogăţire şi de înălţare socială. Dumnezeu dispreţuia
închinarea unor astfel de oameni.
O altă preocupare majoră a cărţii, preocupare care se subscrie
justiţiei divine, era acuzaţia împotriva sincretismului religios. Poporul
practica o închinare falsă deoarece, religia părinţilor lor fusese
amestecată cu practici păgâne, iar preoţii nu mai erau luaţi din seminţia
lui Levi, ci din popor. Nici sărbătorile pe care le ţineau, nu mai erau
sărbătorile poruncite de Dumnezeu, şi specificate clar în Legea lui
Moise.
Bruce K. Waltke susţine că prin combinarea profeţiilor de
judecată împotriva neamurilor, cu cele de judecată împotriva lui Israel,
cartea aceasta ne învaţă că în judecată, Dumnezeu nu a arătat favoritism
(Rom. 2: 1-11) Israel nu este mai privilegiat decât celelalte naţiuni.623
În al treilea rând, Amos vorbeşte despre „Ziua Domnului”, însă el
o vede dintr-o cu totul altă perspectivă decât cea obişnuită. În mod
obişnuit, Israelul vedea „Ziua Domnului”, ca pe o zi în care luptătorul
divin se va pune în mişcare, va judeca şi va pedepsi pe duşmanii lui
Israel. Însă Amos vede această zi, dintr-o perspectivă diametral opusă:
o zi în care Domnul va aduce judecata peste poporul Său, aducând
împotriva acestuia, naţiuni păgâne.
În sfârşit, ciuda tonului de supărare care emană din cea mai mare
parte a cărţii, profetul Amos vorbeşte şi despre binecuvântări. Uneori,
profetul a fost considerat incapabil de un mesaj al binecuvântării. Mulţi
comentatori au susţinut că devreme ce Amos a aparţinut unei generaţii
de profeţi, care au rostit mesaje de osândă şi de tristeţe, acea parte a
mesajului cău, care exprimă elemente de speranţă, ar fi inserţii mai
târzii.
622
Donald E. Gowan, Old Testament Survey, pag. 403
623
391
E. J. Young spune însă că ar fi greşit să-l judecăm astfel pe Amos.
Capitolul al 9-lea transmite un mesaj care arată credincioşia lui
Dumnezeu faţă de legământul Său, credincioşie care va fi realizată
atunci când Dumnezeu va aduce înapoi pe prinşii de război ai poporului
Său.624
Rămăşiţa poporului va fi restaurată, adusă la o poziţie de
proeminenţă politică, va avea parte de binecuvântările legământului, şi
prin aceasta, Dumnezeu va atrage la El, pe toate naţiunile pământului.
În felul acesta, Dumnezeu îşi va împlini făgăduinţa făcută lui Avraam
şi pe cea făcută lui David.
OBADIA
Cartea profetului Obadia este cea mai scurtă dintre cărţile

Vechiului Testament; ea are doar 21 de versete. Din acest motiv, pentru
mulţi cititori ai Scripturii, ea nu trezeşte un interes deosebit. Un alt
motiv al reticenţei cititorilor moderni vine din faptul că ea nu a fost
citată nici măcar o dată, în scrierile Noului Testament.
Însă, în ciuda acestui fapt, cartea aceasta îşi merită pe deplin, locul
pe care-l ocupă în Canonul Vechiului Testament. Cuvintele ei poartă
pecetea inspiraţiei divine, şi avem lecţii spirituale importante de învăţat
din cele 21 de versete ale ei. Potrivit lui Walter L. Baker, cea mai
importantă dintre ele este dreptatea lui Dumnezeu.625
Cartea aceasta nu ne oferă informaţii concludente spre a o putea
plasa cu acurateţe, într-o anumită perioadă istorică, şi din acest motiv,
plasarea ei în timp, a fost foarte diversă (între anii 850 şi 400 î.Hr.).
Trebuie să ne amintim că tensiunile dintre Edom şi Iuda n-au fost
caracteristice unei anumite perioade istorice; J. LeCureux afirmă că
relaţia dintre Israel şi Edom, a fost lungă şi plină de conflicte.626
Superscripţia cărţii nu ne oferă informaţii privitoare la numele
tatălui profetului, la împăratul în timpul căruia a slujit el, sau la
originea lui Obadia. Din acest motiv, Ieronim a exprimat un mare
624
625
Walter L. Baker, The Bible Knowledge Commentary, pag. 1453
626
J. LeCureux, Dictionary Old Testament Prophetes, pag.569
392
adevăr, atunci când s-a plâns că această carte, pe cât este de scurtă, pe
atâta este de dificilă.
Deşi este o scriere atât de scurtă, La Sor, Hubbard şi Bush spun că
cercetătorii liberali, împingând la extremă analiza critică, au „reuşit” să
dividă cartea aceasta în două secţiuni: „una „Proto-Obadia şi una
„Deutero-Obadia”, şi chiar să-i găsească trei sau patru surse
distincte.627
Conţinutul cărţii acesteia este o profeţie aspră, dar justificată,
rostită împotriva Edomului. În cărţile profetice vetero-testamentare, au
mai fost rostite şi ale profeţii împotriva Edomului (în „Isaia”, în
„Ieremia”, în „Ezechiel”, în „Amos”, în „Maleahi”, etc.). Dintre toate
acestea, tonul cel mai dur este găsit în cartea „Obadia”. Profetul
proclamă categoric, o sentinţă la adresa Edomului: „Cum ai făcut, aşa ţi
se va face !” (vers. 15). Se prevesteşte chiar ştergerea lor de pe faţa
pământului.
Pe de altă parte, Walter L. Baker observă pe bună dreptate, că
judecata împotriva Edomului este menţionată în cărţile Vechiului
Testament, mai mult decât împotriva oricărei alte naţiuni străine.628
Cititorul s-ar putea întreba: care a fost păcatul Edomului, împotriva
poporului lui Dumnezeu ?
Răspunsul la această întrebare, este complex. A fost vorba mai
întâi, despre o situaţie din trecut, şi la ea s-a mai adăugat una, din
vremuri mai apropiate profetului.
Prima situaţie a fost aceea când poporul evreu se îndrepta spre ţara
Canaan, iar Edomul, deşi avea legături de sânge cu Israelul (Esau, tatăl
edomiţilor a fost fratele geamăn al lui Iacov, părintele israeliţilor), i s-a
arătat împotrivitor. Edomiţii nu le-au îngăduit să treacă prin teritoriul
lor (Numeri 20:14-21).
În ciuda acestui fapt, Dumnezeu le-a cerut atunci israeliţilor să nu-
i urască pe edomiţi, deoarece le sunt fraţi (Deut. 23:7). Din cărţile
istorice ale Vechiului Testament se ştie că edomiţii au continuat să
creeze probleme împăraţilor lui Israel. Unii comentatori biblici vorbesc
despre o tensiune istorică între cele două naţiuni. E. J. Young susţine că
627
628
393
ostilitatea edomiţilor faţă de Iuda s-a manifestat în mod particular, în
timpul domniei lui Ahaz.629
A doua situaţie, chiar mai revoltătoare decât cea dintâi, a fost
aceea când, după căderea Ierusalimului, în mâinile babilonienilor,
edomiţii prindeau fugari iudei şi-i dădeau în mâinile babilonienilor.
Aceasta a fost dovada unui caracter perfid, şi lucrul acesta a fost de-a
dreptul revoltător.
Edward P. Blair susţine că păcatul fundamental al Edomului a fost
lipsa sa de simţire frăteţească, într-o vreme de nenorocire. El a
falimentat în a ajuta pe Iuda împotriva duşmanilor săi, a privit cu nesat
nenorocirea care a venit peste naţiunea soră, s-a dedat la jaf în vreme de
distrugere, şi a capturat şi a deferit duşmanului, fugari din ţara zdrobită
a lui Iuda.630
Termenul ebraic folosit în 1:1 (tradus prin „proorocie”) are sensul
de viziune sau revelaţie. Andrew E. Hill spune că în sens mai larg,
termenul acesta defineşte o comunicare divină a lui Dumnezeu către
profet, şi întăreşte ideea de autoritate şi autenticitate a mesajului
profetic... Întrebuinţarea sa în Vechiul Testament este limitată aproape
în exclusivitate la profeţii pre-exilici şi apare adesea în contextul unei
judecăţi iminente.631
Profeţia rostită împotriva Edomului a fost împlinită prin
evenimentele istorice care au venit peste edomiţi. Fără a intra în detalii,
putem totuşi menţiona scoaterea lor din teritoriul lor naţional, de către
arabii nabateeni (pe la sfârşitul secolului al VI-lea sau foarte devreme
în secolul al V-lea î.Hr.), şi împingerea lor spre ţinutul deşertic din
Sudul Iudeii. Aici au stat o vreme până ce Ioan Hircanus i-a cucerit şi i-
a convertit cu forţa, la iudaism.632 Ultima etapă a judecăţii edomiţilor
avea să fie semnată de generalul roman Titus, care i-a şters aproape
complet, în anul 70 d.Hr. Din acest moment, nu se va mai vorbi despre
edomiţi.
Un amănunt care a dat mult de lucru cercetătorilor, a fost
similitudinile dintre primele nouă versete ale profeţiei lui Obadia, şi
părţi însemnate din capitolul 49 al cărţii lui Ieremia. Întrebarea care s-a
629
630
631
Andrew E. Hill, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 844
632
The Antiquities of Jews, 13.9
394
pus, a fost: cine s-a inspirat de la cine ? Keil este de părere că Ieremia
s-a folosit de textul lui Obadia.
Hitzig, dimpotrivă, susţine că Obadia s-a inspirat din scrierea lui
Ieremia. În sfârşit, alţi cercetători au sugerat existanţa unei proorocii
anterioare, din care s-au inspirat ambii profeţi, aşezându-l totuşi pe
Obadia într-o poziţie de anterioritate faţă de Ieremia.
Este rezonabil să considerăm că Ieremia a profeţit înainte (el
vorbind despre distrugerea viitoare a Ierusalimului), iar Obadia a
profeţit după căderea Ierusalimului (şi având în vedere atitudinea
Edomului faţă de iudei, în urma distrugerii cetăţii). J. A. Thompson
argumentează spunând că ordinea expresiilor este mai firească în
„Obadia”.633
În Canonul Bibliei ebraice, cartea „Obadia” ocupă locul al
patrulea, printre scrierile din secţiunea „Profeţii mici” (după „Amos” şi
înainte de „Iona”). În Canonul alexandrin, poziţia ei este diferită, ea
ocupând locul al cincilea, în urma cărţii „Ioel” şi înainte de „Iona”. În
schimb, traducerea latină Vulgata, a adoptat ordinea din Biblia ebraică.
Bibliile protestante aşează cartea lui Obadia, între „Amos” şi „Iona”.
Numele cărţii
În Canonul ebraic, cartea aceasta este numită, după numele
profetului, „Obad-yahu”, care înseamnă „slujitorul lui Dumnezeu” (sau,
după alţi autori, „închinătorul lui Dumnezeu”). Numele acesta era unul
din cele mai comune nume în poporul lui Dumnezeu. Numai în Vechiul
Testament sunt menţionate aproximativ 12 persoane care poartă acest
nume, fără a mai adăuga pe cei ce se numeau Obed (care este o variantă
a numelui Obadia).
În Septuaginta, scrierea aceasta este numită „Obdiou” (unii autori
menţionează „Abidou”), iar în Vulgata ea se numeşte „Abdias”. Samuel
Pagan susţine că semnificaţia din Vulgata este „servitorul lui
Dumnezeu”.634
Autorul scrierii
Andrew E. Hill menţionează o tradiţie rabinică (Talmudul
babilonian, Sanhedrin 39b) care îl identifică pe Obadia, profetul, cu
633
J. A. Thompson, în Dicţionar Biblic, pag. 935
634
Samuel Pagan, The Old Testament Survey, pag. 407
395
unul din slujitorii lui Ahab, care era un închinător credincios Domnului
(conf. 2 Împ. 18:3-16).635
El ar fi fost un aliat al lui Ilie, ocrotitor al profeţilor Domnului, în
vremurile de prigoană. Această identificare nu poate fi sprijinită însă
prin alte dovezi decât similitudinea de nume. Pe de altă parte, din
relatarea din 1 Împăraţi 18, nu se poate trage concluzia că acel Obadia
ar fi fost un profet el însuşi. Din acest motiv, este imposibil să tragem o
concluzie definitivă cu privire la autor.
Data scrierii
Aşa cum s-a spus deja, datarea acestei cărţii este foarte dificilă,
din cauza lipsei unor indicii clare. Din acest motiv, au fost exprimate
trei opinii distincte asupra datării cărţii acesteia.
Prima ipoteză este aceea că ea a fost scrisă în timpul domniei lui
Ioram, fiul lui Iosafat. Asta ar însemna pe la jumătatea secolului al IX-
lea î.Hr. Istoria vorbeşte despre o revoltă a edomiţilor împotriva lui
Ioram, şi Scriptura o confirmă (în 2 Împ. 8:20-22).
Spre exemplu, Keil este printre susţinătorii acestei ipoteze. La fel
crede şi E. J. Young. El susţine că versetele 11-14 ale cărţii se referă la
atacurile edomiţilor şi ale arabilor asupra lui Iuda, iar Ieremia s-a
inspirat din Obadia. Walter C. Kaiser Jr. împărtăşeşte aceeaşi
perspectivă, deoarece deşi n-o afirmă explicit, el în aşează pe Obadia în
secţiunea dedicată profeţilor secolului al IX-lea î.Hr.636
A doua ipoteză este că ar fi fost scrisă în timpul domniei lui Ahaz.
Asta ar însemna a doua jumătate a secolului al VIII-lea î.Hr. Se ştie că
edomiţii au dat un atac împotriva lui Iuda, în vremea în care domnea
Ahaz (2 Cron. 28:17). Am putea menţiona pe J. D. Davis printre
susţinătorii acestei ipoteze.
În sfârşit, cea de a treia ipoteză propune anul 585 î.Hr., imediat
după căderea Ierusalimului. Cei mai mulţi dintre cercetătorii liberali
susţin cea de a treia ipoteză, în vreme ce tabăra cercetătorilor
conservatori este divizată între prima şi cea de a treia ipoteză.
Se vorbeşte în profeţia lui Obadia, despre o nenorocire care a
venit asupra Ierusalimului, descrisă în versetele 11-14, şi cei mai mulţi
635
636
396
dintre cercetători înclină să creadă că este vorba despre căderea
Ierusalimului în mâinile babilonienilor, în anul 586 î.Hr. Termeni ca
„distrugere”, „exilaţi”, etc. au fost invocaţi în sprijinul acestei
interpretări. Spre exemplu, R. K. Harrison susţine această interpretare.
J. A. Thompson precizează că că aceasta este singura capturare a
Ierusalimului, în care este consemnată participarea edomiţilor.637
(Dicţionar biblic, pag. 935). Tonul viu al profeţiei sugerează scrierea ei
imediat după căderea Ierusalimului. Dintre toate ipotezele propuse de
cercetători, cea mai plauzibilă pare cea care indică prima jumătate a
secolului al VI-lea î.Hr.
Structura scrierii
Fiind vorba despre o scriere atât de scurtă, identificarea unei
structuri este o sarcină delicată. Am putea considera că ea are trei
secţiuni foarte scurte. Prima dintre ele este „Judecata asupra Edomului”
(versetele 1-14). A doua secţiune este „Judecata universală” (versetele
15-16). Cea de a treia secţiune este „Restaurarea lui Israel” (versetele
17-21)

La Sor, Hubbard şi Bush fac o observaţie corectă atunci când
subliniază că profetul Obadia nu a călătorit în Edom ca să-şi rostească
acolo profeţia... Ceea ce profetul a spus despre Edom a fost auzit - şi
aşa a fost intenţionat - de către Israel.638 Prin urmare, trei lucruri sunt
evidente în acest mesaj. Acestea trebuiau să fie auzite de Israel.
Mai întâi, Dumnezeul lui Israel este drept, şi din acest motiv El
pretinde justeţe. Chiar dacă El şi-a ales un popor care să fie al Lui, şi
chiar dacă El este îndelung răbdător şi bogat în bunătate, El nu-i va
tolera acestuia un comportament contrar voii Sale revelate. La Sor,
Hubbard şi Bush susţin că deoarece Israelul este un popor al Domnului,
a cărui destin a fost acela de a învăţa naţiunile despre Dumnezeu şi
despre Legea Sa, Dumnezeu a cerut acestui popor un nivel înalt de
637
J. A. Thompson, Dicţionar biblic, pag. 935
638
397
neprihănire, şi a fost determinat să pedepsească neascultarea poporului
Său.639
Dumnezeu pedepseşte nelegiuirea poporului Său, însă nu va trece
nepăsător peste purtarea perfidă a duşmanilor lui Israel.
Profitând de conjunctura politică nefavorabilă poporului lui
Dumnezeu, Edom s-a extins în Neghev, un teritoriu care de drept
aparţinea poporului lui Dumnezeu. Evidenţele păreau să spună că era
greşită credinţa evreiască potrivit căreia Dumnezeu ar fi ales pe Iacov,
în defavoarea lui Esau.
În aceste condiţii, Obadia reasigură pe Israel despre credincioşia
lui Dumnezeu, şi oferă răspunsuri la întrebările care frământau pe iudei,
descriind apropierea cu paşi repezi, a zilei în care Dumnezeu va reaşeza
lucrurile în ordine. Justeţea divină va pedepsi Edomul din pricina
rolului pe care acesta l-a jucat în catastrofa prin care a trecuta Iuda.
Dumnezeu va aduce judecata şi peste neamuri.
Samuel Pagan afirmă că Obadia a întrebuinţat şi a dezvoltat o
teologie a justiţiei divine, profeţind că Dumnezeu va interveni şi va
pedepsi pe aceia care au participat la prădarea Ierusalimului.640
În al treilea rând, iese în evidenţă faptul că Yahwe este Domnul
cerului şi al pământului, Dumnezeul tuturor naţiunilor, şi implicit,
Dumnezeul istoriei. J. LeCureux afirmă că atunci când scrierea aceasta
este citită ca parte a colecţiei celor doisprezece Profeţi minori, ea
capătă o mai multă însemnătate, şi accentuează planul mai cuprinzător
al lui Dumnezeu, şi scopul Său pentru neamuri. Scopul ultim al
acţiunilor Sale este ca să le aducă şi pe acestea la pocăinţă, şi să le
includă în împărăţia escatologică.641
În al patrulea rând, este subliniată ideea că Dumnezeu este cel ce
răsplăteşte fiecăruia după faptele lui. Avem de-a face aici cu un
principiu care stă la baza judecăţii divine, principiu pe care îl vom
regăsi exprimat şi în scrierile Noului Testament. Andrew E. Hill spune
că mesajul potrivit căruia cum ai făcut, aşa ţi se va face, este un
avertisment pentru naţiuni, că se găsesc în pericolul ca faptele lor rele
639
640
Samuel Pagan, Old Testament Survey, pag. 410
641
J. LeCureux, Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 572
398
să se întoarcă asupra lor, în ziua Domnului.642 Dar principiul acesta,
Isus spune că va fi aplicat fiecărui om în parte.
Walter L. Baker afirmă că în cartea „Obadia” este dezvăluit
pericolul pe care-l reprezintă mândria şi aroganţa, sentimentul
superiorităţii, care determină adeseori pe oameni să caute să aibă
avantaje asupra semenilor lor.643
Două lucruri au stat la temelia acestei atitudini a edomiţilor: una
ar fi presupusa lor înţelepciune, iar cea de a doua ar fi poziţia
geografică favorabilă, care conferea un sentiment de siguranţă în faţa
atacurilor duşmanilor. Însă Edomul va fi smerit, iar Muntele Sionului
va fi înălţat.
IONA
Edward P. Blair a numit istoria lui Iona, drept una dintre cele mai
cunoscute, dar şi cea mai puţin înţeleasă istorie din Vechiul
Testament.644 Aceasta se explică prin faptul că atenţia cititorului este
captată de ineditul întâmplării. În unii cititori, naraţiunea cărţii acesteia
a trezit uimire, în vreme ce în alţii a provocat neîncredere.
Ceea ce a fost surprinzător pentru comentatori a fost faptul că ea a
fost inclusă printre scrierile profetice, deşi personajul principal,
proorocul Iona, a avut un mesaj profetic neobişnuit de scurt (în limba
română, doar nouă cuvinte), şi din care lipsea numele lui Dumnezeu.
Potrivit lui La Sor, Hubbard şi Bush, profeţia lui Iona este unică
prin aceea că este o relatare a ceea ce i s-a întâmplat profetului, şi nu o
înregistrare a mesajului său. Devreme ce cartea aceasta a fost aşezată în
Canon printre profeţi, cineva ar putea concluziona spunând că povestea
a ceea ce i s-a întâmplat lui Iona, ar fi de fapt, mesajul.645
Lucrul acesta are o măsură de adevăr, dacă ţinem seama de faptul
că Mântuitorul a făcut apel la experienţa unică a acestui profet,
642
643
644
645
399
numind-o „semnul proorocului Iona”. John D. Hannah precizează că
Iona a fost unul dintre cei patru prooroci ai Vechiului Testament, la
care a făcut referire Isus (Matei 12:41; Luca 11:32). Ceilalţi trei au fost
Ilie (Matei 17:11-12), Elisei (luca 4:27) şi Isaia (Matei 15:7).646
În cartea aceasta, nu profetul Iona este personajul principal, ci
Dumnezeu Însuşi. El a vorbit lui Iona, având atât primul, cât şi ultimul
cuvânt. Dumnezeu a provocat furtuna pe mare, El a poruncit peştelui
să-l înghită pe profet, apoi să-l verse la ţărm. Dumnezeu i-a dat o lecţie
profetului său, în apropierea cetăţii Ninive, folosindu-se în scopul
acesta, de o plantă sălbatică, de un vierme, de soare şi de vânt.
Despre profet, se cunosc puţine detalii. Dacă este corectă
identificarea lui cu profetul care a trăit în vremea împăratului Ieroboam
al II-lea, şi care a prevestit extinderea împărăţiei lui Israel în
detrimentul Siriei (2 Împ. 14:25), atunci deducem că el a locuit în Gat-
Hefer, o localitate situată în apropierea Nazaretului. Afară de aceste
două profeţii (cea legată de extinderea lui Israel şi cea rostită în capitala
Asiriei) nu se mai ştie nimic altceva legat de slujirea lui profetică. Din
textul cărţii acesteia mai aflăm că Iona era fiul lui Amitai.
În naraţiunea cărţii acesteia există câteva detalii care au ridicat
discuţii printre cercetători. Probabil detaliul cel mai mult contestat a
fost acela cu peştele care l-a înghiţit pe profet. Experienţe din vremuri
mai recente, înregistrate în analele marinei, confirmă că este posibil ca
un om să fie înghiţit de un peşte mare, însă balena iese categoric din
discuţie, ea nefiind peşte, ci mamifer.
Pe de altă parte, din cauza unui detaliu anatomic, chiar admiţând
că Scriptura ar numi-o „peşte” (în lipsa unui termen adecvat), creatura
aceasta nu poate înghiţi ceva de mărimea unui om. Rămâne însă
deschisă posibilitatea ca peştele acela să fi înghiţit pe Iona, deoarece
detaliul acesta ne este confirmat de Isus (Matei 12).
Un alt detaliu luat în discuţie a fost localitatea spre care a
intenţionat să călătorească Iona. Ea este numită Tars, însă unii
comentatori biblici, inspirându-se din scrierile istoricului grec Herodot,
o identifică cu o localitate din îndepărtata Spanie. Alţii, inspirându-se
din Iosif Flavius, susţin că ar fi vorba despre Tarsul Ciliciei. A mai fost
sugerată Sardinia.
646
John D. Hannah, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1461
400
Al treilea detaliu este legat de cetatea Ninive, despre care se
afirmă că era o cetate foarte mare, în care profetul a intrat cale de trei
zile. Această precizare sugerează o aşezare extrem de întinsă, dacă
profetul a străbătut-o în linie dreaptă, în timp de trei zile. Nici o aşezare
omenească din istoria antică nu a avut asemenea întindere. Însă
călătoria lui Iona prin cetate nu trebuie văzută ca o probă sportivă; ea a
implicat şi popasuri în care profetul şi-a transmis mesajul.
Pe de altă parte, din istorie ştim că Ninive, în secolul al VIII-lea
î.Hr. era întradevăr, o cetate foarte mare, apărată de ziduri duble. Zidul
din interior era de aproximativ 15 m. înălţime şi de aproximativ 33 m.
grosime. Cercetările arheologice din secolul al XX-lea au dat la iveală
ziduri lungi de aproape 14 km.
Cuvintele psalmului din capitolul al 2-lea, s-a susţinut că ar fi o
adiţie târzie, la textul original. Se susţine de asemenea, că în pântecele
peştelui, Iona n-ar fi compus psalmi, ci ar fi strigat către Dumnezeu
pentru izbăvire.
Aici miracolul cel mai mare îl reprezintă faptul că locuitorii
cetăţii, proverbiali pentru cruzimea lor, s-au pocăit la propovăduirea
unui profet evreu. Însă ştim din istorie că în anul 765 î.Hr. cetatea a fost
lovită de o plagă, în 763 î.Hr. a experimentat o eclipsă totală de soare,
iar în 759 î.Hr. o a doua plagă a lovit cetatea. Aceste evenimente au fost
considerate drept semne ale mâniei divine, şi în acest context, mesajul
lui Iona a găsit un teren foarte potrivit. În timpul domniei lui Ashurdan
al III-lea (773-755 î.Hr.), istoria asiriană atestă o întoarcere temporară a
asirienilor spre monoteism, schimbare ce ar fi putut avea legătură cu
propovăduirea profetului Iona.
Toate detaliile sau dificultăţile pe care criticii le-au invocat spre a
discredita cartea aceasta, sunt detalii uşor de surmontat, după cum s-a
văzut.
În Canonul Bibliei ebraice, cartea aceasta este plasată în secţiunea
„Profeţii târzii”, printre cei doisprezece „Profeţi minori”, în poziţia a
cincea. În Septuaginta ea ocupă locul al cincilea în secţiunea „Profeţilor
mici”.
Titlul cărţii
Cartea poartă numele profetului a cărui experienţă pilduitoare o
descrie. Numele acesta ebraic „Yonah”, înseamnă „porumbel”. În
401
traducerea greacă, numele cărţii a fost transliterat prin „Ionas”, iar în
cea latină, prin „Jonas”. În Bibliile moderne, a fost preluat numele
ebraic transliterat.
Autorul cărţii
Cu privire la autor, au fost formulate două opinii mai importante.
Prima opinie se întemeiază pe observaţia că întreaga carte este scrisă la
persoana a III-a singular, şi susţine că ea ar fi fost scrisă de către un alt
profet, însă nu se precizează cine ar fi fost acest „alt profet”. John D.
Hannah apreciază că acest argument nu este foarte solid, şi adaugă că
printre scriitorii biblici ai Vechiului Testament, a existat obiceiul de a
se scrie despre sine, la persoana a III-a singular: Moise, Isaia, Daniel.647
O a doua opinie este aceea că Iona însuşi a aşezat în scris
experienţa sa. Împotriva acestei păreri nu poate fi adusă vreo obiecţie
majoră, afară de cea a limbajului care pare specific mai degrabă
secolului al V-lea sau al IV-lea î.Hr., decât secolului al VIII-lea î.Hr.
Data scrierii
Unii cercetători pornind de la observaţia că limbajul cărţii pare să
se potrivească mai degrabă secolului al V-lea sau al IV-lea î.Hr., au
propus o datare postexilică, însă această propunere este foarte
discutabilă deoarece se ştie că Ninive a căzut în anul 612 î.Hr. Pe de
altă parte, prezenţa aramaismelor în textul cărţii acesteia, nu este un
criteriu solid, deoarece s-au mai identificat aramaisme în texte mult mai
vechi decât secolul al VIII-lea î.Hr.
În mod tradiţional, cercetătorii conservatori susţin că scrierea
aceasta a fost realizată la scurtă vreme după vizita profetului la Ninive,
adică pe la jumătatea secolului al VIII-lea î.Hr.
Structura scrierii
Una din perspectivele asupra cărţii „Iona” promovează o structură
alcătuită din două secţiuni distincte, de întindere aproximativ egală.
Prima secţiune a cărţii acoperă primele două capitole, şi poate fi
numită „Neascultarea profetului”. Aici distingem următoarele
elemente:
647
John D. Hannah, op. Cit., pag. 1461
402
- Însărcinarea profetului
- Neascultarea profetului
- Consecinţele neascultării profetului
Partea a doua a cărţii cuprinde ultimele două capitole, şi ar putea
fi numită prin comparaţie, „Ascultarea profetului”. În această secţiune
descoperim următoarele:
- Însărcinarea pentru a doua oară a profetului
- Ascultarea lui Iona
- Trezirea cetăţii Ninive
- Dezamăgirea profetului

Deşi este o carte scurtă, cuprinzând doar patru capitole, cartea
profetului Iona conţine o mare bogăţie de învăţături spirituale şi de
mesaje teologice.
Unul din mesajele teologice ale cărţii acesteia este cel despre
suveranitatea lui Dumnezeu peste toate elementele creaţiei. Ni se
dezvăluie cum foloseşte Dumnezeu vietăţile (peştele, viermele, etc.) şi
chiar fenomenele din natură (furtuna pe mare, soarele sau vântul), spre
a-şi atinge scopurile sale. Acestea Îl ascultă, însă profetul Lui, are
dificultăţi în a-L asculta.
Suveranitatea lui Dumnezeu iese în evidenţă şi prin faptul că El a
avut atât primul cuvânt, cât şi pe cel din urmă. Potrivit lui D. Stuart,
climax-ul naraţiunii este atins atunci când Dumnezeu îl provoacă pe
profetul Său să recunoască cât de greşit a fost el în naţionalismului lui
amar, şi cât de drept a fost Dumnezeu, ca să arate compasiune faţă de
situaţia nenorocită a celor din Ninive.648
Un al doilea mesaj este legat de îndurarea lui Dumnezeu faţă de
păcătoşi. Avem aici un conflict între conceptele de dreptate şi de milă.
Asirienii au fost cunoscuţi în istorie prin cruzimea lor greu de imaginat.
Din acest motiv, Dumnezeu a hotărât nimicirea lor, însă le-a mai dat o
şansă. Ei au crezut mesajul profetului evreu, s-au pocăit de faptele lor
rele, iar Dumnezeu a fost gata să-şi schimbe planurile cu privire la ei.
648
D. Stuart, Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 463
403
Bruce K. Waltke spune că scrierea „Iona” şi Isus, măresc bunăvoinţa
neamurilor de a se pocăi, precum şi mila lui Dumnezeu faţă de
neamuri, ambii să condamne Israelul pentru inimile împietrite, dar şi
să-l salveze stârnindu-i invidia.649
B. S. Childs susţine ceva asemănător atunci când afirmă că harul
lui Dumnezeu a fost exrtins la cel mai ostil şi mai agresiv dintre vecinii
lui Israel – asirienii din Ninive. În mod surprinzător, aceştia s-au arătat
mai receptivi faţă de profetul Domnului, decât s-a dovedit Israelul.650
Asta dovedeşte că oricât de greu şi de adânc ar fi fost păcatul
cuiva, dacă omul acela se pocăieşte, Dumnezeu este gata să-şi schimbe
hotărârile şi să-i ofere iertarea Sa. La Dumnezeu se găseşte milă.
Încă un mesaj teologic din această carte, legat de cel de dinainte,
ne este subliniat de Mântuitorul Însuşi. Oamenii din Ninive au crezut
propovăduirea lui Iona, şi s-au pocăit. Însă mulţi au auzit Evanghelia
propovăduită de Isus, şi au refuzat să se pocăiască. Această respingere
va determina condamnarea lor, în ziua judecăţii, deoarece locuitorii
cetăţii Ninive au auzit mult mai puţin decât ei, şi totuşi au crezut şi s-au
pocăit.
Ultimul mesaj teologic pe care am vrea să-l subliniem aici, din
cartea profetului Iona, este dedicat nebuniei încercării omului de a fugi
departe de faţa Domnului. Iona este, aşa cum remarcă Longman şi
Dillard, singurul israelit din cartea aceasta.651 El este un profet şi în
această calitate, el ar fi trebuit să fie un pisc de spiritualitate. Totuşi el
face tot ceea ce îi stă în putinţă, ca să evite îndeplinirea poruncii divine.
Marea majoritate a cercetătorilor explică această iniţiativă a
profetului, prin dorinţa lui de a vedea pe asirieni pedepsiţi de
Dumnezeu. Reacţia profetului la „expirarea” termenului, pare să
justifice această explicaţie.
Phyllis Trible investighează atitudinea mai multor profeţi faţă de
chemarea la slujire, din perspectiva motivaţiei lor, şi arată că unii s-au
socotit nevrednici faţă de această chemare, alţii au vrut să dea înapoi
deoarece s-au temut pentru viaţa lor, iar alţii au simţit că mesajul pe
care erau chemaţi să-l transmită, era prea teribil ca să fie proclamat.
Însă Iona are un alt motiv pentru care fuge de sarcina pe care i-o dă
649
650
651
404
Dumnezeu. La început, nu ni se spune motivul neascultării profetului,
dar îl aflăm aproape de final, şi înţelegem că era foarte diferit faţă de
motivele reţinerilor celorlalţi profeţi. Concluzia lui Trible este aceea că
în vreme ce unii profeţi au căutat să evite proclamarea din cauză că n-
au văzut vreo speranţă, Iona refuzat deoarece a ştiut că există speranţă.
În vreme ce alţii s-au plâns din cauza mâniei lui Dumnezeu, Iona a
protestat din cauza dragostei lui Dumnezeu.652
MICA
Numele acesta, foarte comun în vremea Vechiului Testament, este

o formă abreviată a numelui ebraic „Micaiah”, care s-ar traduce prin
„Cine este ca Yahwe ?”. Profetul cu acest nume a fost contemporan cu
Isaia, şi a locuit la Moreshet, o aşezare situată la aproximativ 40 km.
Sud-Vest de Ierusalim, nu departe de Gat, în zona în care începe
câmpia de coastă.
La Sor, Hubbard şi Bush sunt de părere că Mica a fost un om
simplu, un fermier. Protestele sale îndreptate împotriva oprimării şi a
exploatării celor săraci şi oropsiţi, atestă convingerea şi vehemenţa
unuia care se identifică cu soarta acestora.653
În vreme ce contemporanii lui Mica, profeţii Amos şi Osea, s-au
concentrat asupra idolatriei şi a imoralităţii existente în popor ca
urmare a influenţei religiilor canaanite, Mica şi-a îndreptat „tirul”
profeţiilor sale asupra nedreptăţilor sociale pe care le-a constatat.
Potrivit opiniei lui R. K. Harrison, Mica a condamnat corupţia
exagerată care exista printre liderii religioşi din zilele lui, şi încălcările
grosolane ale justiţiei săvârşite de către cei ce aveau menirea să apere
legea. Faptul că toate acestea s-au întâmplat într-o atmosferă în falsă
religiozitate, a fost pentru Mica, cea mai mare insultă.654
În ciuda faptului că nu a avut o educaţie înaltă, Mica a dovedit
abilităţi stilistice în transmiterea mesajului său. Profeţia sa are o formă
poetică, în care apar multe paralelisme.
652
Phyllis Trible, Old Testament Survey, pag. 422
653
654
R. K. Harrison, în Dicţionar biblic, pag. 837
405
Potrivit opiniei lui Longman şi Dillard, forţa stilului literar
caracteristic lui Mica a fost adeseori trecută cu vederea, din două
motive. Mai întâi, limba ebraică este o limbă dificilă, iar structura nu
este evidentă pentru cititorul modern. În al doilea rând, Mica a fost
„eclipsat” de contemporanul său, profetul Isaia. Totuşi Mica a fost un
maestru al cuvântului şi al imaginilor.655
Stilul acesta, plin de forţă şi descriptiv, prezent în toate capitolele
cărţii, alături de tematica abordată (judecata divină, compasiunea şi
speranţa), este o dovadă în favoarea unităţii cărţii.
În primul verset al cărţii sunt menţionaţi împăraţii contemporani
profetului (Iotam, Ahaz şi Ezechia), iar această menţionare ne este de
folos la stabilirea aproximativă a perioadei slujirii profetului. Putem
considera că el a slujit în a doua jumătate a secolului al VIII-lea î.Hr.,
însă o parte a slujirii sale trebuie să fie plasată înainte de anul 722 î.Hr.
deoarece vorbeşte despre iminenta cădere a Samariei.
Cercetătorii biblici nu sunt siguri cu privire la motivul omiterii
numelui tatălui profetului. În opinia lui Longman şi Dillard, asta s-ar
putea explica prin faptul că familia profetului n-a fost una
proeminentă.656
Probabil cel mai cunoscut pasaj al profeţiei lui Mica, de către
creştinii din veacul post-modern, este cel în care se menţionează
naşterea Mântuitorului în Betleem (Mica 5:2). În Noul Testament, Mica
este citat de două ori: Mica 5:2 este citat în Matei 2:5-6, şi Mica 7:6
este citat în Matei 10:35-36. Aproape la fel de bine cunoscut este
pasajul care se regăseşte într-o formă identică în scrierea profetului
Isaia (Mica 1:3; Isaia 2:2-4). Această asemănare izbitoare, i-a făcut pe
comentatori să se întrebe cine a copiat de la cine ? Deşi au fost
formulate mai multe ipoteze, cea mai acceptabilă explicaţie a fost aceea
că ambii profeţi s-au inspirat dintr-o profeţie mai veche.
Adepţii mozaismului citesc versetele cu care se încheie cartea
aceasta, în fiecare an, în cadrul serviciului de după masă, la sărbătoarea
Zilei împăcării.
În Canonul Bibliei ebraice, cartea aceasta ocupă locul al şaselea în
lista „Profeţilor minori”, după cartea lui Iona şi înaintea lui Naum. În
Septuaginta, ea este plasată în poziţia a treia, după cartea lui Osea şi cea
655
656
406
a lui Amos. R. K. Harrison crede că această poziţie i-a fost atribuită din
cauza lungimii sale.657
Titlul cărţii
În Biblia ebraică, scrierea aceasta poartă numele profetului
(„Micah”), în forma lui prescurtată. Traducerea greacă a redat acest
nume prin „Michaias”, inspirându-se din forma mai lungă a lui. În
Vulgata, cartea se numeşte „Michaeas”. Versiunile protestante au
preluat forma scurtă a numelui.
Autorul cărţii
Cuvintele cărţii acesteia sunt cuvintele rostite de profetul Mica.
Primele trei capitole ale cărţii nu au fost contestate niciodată, asupra lor
existând un consens general printre cercetători. Părerile au fost
împărţite însă cu privire la capitolele 4 la 7. În general, s-a considerat
că notele de speranţă care însoţesc pasajele vestind judecata, ar fi adiţii
post-exilice, şi ar aparţine unui autor necunoscut. Susţinătorii acestei
opinii, invocă faptul că în Ieremia 26:18, profetul din Moreşet a rostit
doar ameninţări, nu şi mesaje de speranţă.
Cercetători ca E. J. Young sau A. S. Kapelrud, consideră că
întreaga carte poate fi considerată ca aparţinând profetului Mica, iar
obiecţiile ridicate de criticii liberali la adresa unităţii ei, nu sunt
suficient de întemeiate.658
A desprinde concluzii despre caracterul exclusiv ameninţător al
profeţiei lui Mica, pe baza textului citat din Ieremia, ar fi o exagerare.
Ideea din acel pasaj este aceea că lucruri pe care le profeţea
Ieremia în vremea lui, au fost profeţite şi de către Mica, în vremea lui
Ezechia (aşadar, cu 100 de ani mai înainte), şi totuşi împăratul nu l-a
pedepsit pe Mica. În concluzie, nici Ieremia nu ar fi trebuit să fie
pedepsit pentru mesajele sale.
Data scrierii
Longman şi Dillard îl citează pe Martin Luther care s-ar fi plâns
cu privire la profeţi, spunând că aceştia au un fel foarte straniu de a
vorbi, ca şi oamenii care, în loc să procedeze într-o manieră ordonată,
657
658
407
sar de la un lucru la altul în aşa fel încât nu mai ştii care este capul şi
care este coada, sau nu poţi să ştii spre ce se îndreaptă.659 Ei adaugă că
este foarte uşor să te pierzi prin amalgamul mesajelor lui Mica, despre
judecată şi despre izbăvire.
Din acest motiv, este recomandabil să ţinem seama de faptul că o
parte din mesajele profetului au fost rostite înainte de căderea Samariei,
iar altele au fost rostite pentru Ierusalim, după căderea Samariei. Avem
aşadar de-a face cu o colecţie de profeţii, rostite în vremi diferite, în
această a doua jumătate a secolului al VIII-lea î.Hr.
De asemenea, trebuie să ţinem seama de faptul că mesajele lui
Mica, nu respectă o cronologie precisă. A încerca să le aranjăm într-o
ordine cronologică, este şi dificil şi zadarnic.
Structura cărţii
Cartea profetului Mica a ridicat serioase dificultăţi înaintea
cercetătorilor, în ceea ce priveşte identificarea structurii ei interne. Au
fost propuse diferite structuri. Am preferat-o pe cea propusă de John A.
Martin,660 care are trei secţiuni majore.
Prima secţiune o constituie sentinţa lui Dumnezeu, care va veni
asupra celor două împărăţii idolatre. Această secţiune începe în 1:1 şi
se încheie în 2:13. Ea cuprinde următoarele:
- introducerea
- prevestirea venirii judecăţii
- jelanie pentru popor
- descrierea păcatelor lui Iuda
- făgăduinţa strângerii iară a poporului
Cea de a doua secţiune a cărţii este dedicată prevestirii
binecuvântării care va urma judecăţii divine. Ea acoperă capitolele 3-5,
şi cuprinde următoarele elemente distincte:
- judecata conducătorilor naţiunii
- binecuvântarea împărăţiei viitoare
659
660
John A. Martin, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1476
408
A treia secţiune a cărţii poate fi numită „O acuzare a păcatului, şi
o promisiune a binecuvântării”. Ea începe în 6:1 şi se încheie în 7:20.
În această secţiune distingem următoarele elemente componente:
- o acuzare din partea Domnului
- răspunsul lui Mica, pentru popor
- judecata lui Dumnezeu, pentru păcat
- pledoaria lui Mica

Daniel J. Simundson afirmă că scrierea aceasta este bogată în idei
şi adevăruri teologice, constituind o sursă bogată de subiecte pentru
predicatori, învăţători şi pastori. Uneori tulburătoare, alteori
mângâietoare, ea oferă introspecţii în natura lui Dumnezeu şi în modul
în care oamenii se relaţiotează la Dumnezeu, sau unii cu alţii.661
Privitor la complexa varietate a modurilor în care Dumnezeu se
relaţionează la omenire, Mica arată că Dumnezeu acţionează diferit de
la o situaţie la alta. Uneori El este mânios şi distructiv, iar alteori ne
copleşeşte cu compasiune şi milă. El este activ în lume, şi totuşi rămâne
ascuns privirilor oamenilor. Teologia modernă va numi aceste două
ipostaze divine, imanenţă şi respectiv, transcendenţă.
Apoi, Mica dă un răspuns, crucialei întrebări: ce aşteaptă
Dumnezeu de la noi ? El însuşi face sinteza adevăratei religii.
Surprinzător, această nu constă în niciun fel de ritualuri religioase.
Dimpotrivă, sunt subliniate dreptatea mila şi umblarea smerită cu
Dumnezeu. Aceasta din urmă este o metaforă a unei vieţi morale sau a
unei vieţi trăite cu Dumnezeu.
Tema de bază a cărţii acesteia este tema nedreptăţii sociale;
profetul acuză relele făcute în Samaria şi Ierusalim. Longman şi Dillard
susţin că gândirea teologică a profetului Mica este în mare măsură
ocupată cu judecata divină asupra păcatului. Atât Israel cât şi Iuda, s-au
îndepărtat de la căile lui Dumnezeu, şi L-au mâniat prin păcatul lor.
Păcatul lor era atât de natură religioasă, cât şi de natură socială.662
661
Daniel J. Simundson, Old Testament Survey, pag. 435
662
409
Potrivit lui John A. Martin, cartea aceasta conţine trei mesaje
profetice distincte.663 Fiecare dintre ele începe cu exclamaţia
„Ascultaţi” (1:2; 3:1 şi 6:1), şi cuprinde mesajul pe care Domnul vrea
să îl transmită naţiunii. Deşi el vorbeşte despre iminenta distrugere a
împărăţiei din Nord, mesajul lui a fost primit de către cei din Iuda.
Mica le spune celor din Iuda că nu sunt mai puţin vinovaţi decât cei din
Împărăţia de Nord, şi prin urmare, şi ei vor fi disciplinaţi (judecaţi).
Mica arată cum a falimentat poporul lui Dumnezeu în a trăi după
prevederile legământului pe care Dumnezeu l-a încheiat cu el (cu
poporul Său), legământ prin care el ar fi fost binecuvântat, prin
ascultare, sau ar fi fost pedepsit, în urma neascultării, ba chiar scos din
ţara făgăduinţei. O menţionare a profetului Mica şi a mesajului său
îndreptat împotriva Ierusalimului, se găseşte în cartea profetului
Ieremia (în 26:18).
Profetul Mica a subliniat caracterul drept şi profund moral al
naturii divine. R. K. Harrison, pornind de la această observaţie, susţine
că profetul a fost preocupat să arate că aceste calităţi au implicaţii etice
asupra vieţii individului şi a comunităţii... dreptatea care caracterizează
natura lui Dumnezeu, trebuie să se reflecte în poporul lui Dumnezeu, în
virtutea acestui legământ.664
De asemenea, Mica vorbeşte fără menajamente împotriva
profeţilor care profeţesc pentru bani sau care îşi croiesc mesajul în
funcţie de felul în care sunt trataţi. James L. Crenshaw spune că prin
aceasta, Mica se apropie de Amos şi Osea.665
Standardul de măsură al lui Dumnezeu, este legământul încheiat
de Domnul cu poporul Său. Era de aşteptat ca poporul să trăiască în
conformitate cu prevederile acestui legământ, însă poporul a falimentat
în această privinţă. Prin urmare, Dumnezeu va fi drept, când va aduce
disciplinarea peste ei. În toate cele trei mesaje, tema judecăţii divine
este proeminentă.
J. G. McConville este de părere că una dintre cele mai importante
afirmaţii teologice ale cărţii profetului Mica, este aceea că nici măcar
Templul din Ierusalim nu este imun în faţa pedepsei divine (Mica
663
John A. Martin, op. Cit., pag. 1475
664
R. K. Harrison, Dicţionar biblic, pag. 837
665
James L. Crenshaw, The Old Testament, Text and Context, pag. 259
410
3:12). Prin aceasta, Mica şi-a pus amprenta asupra canonului profetic,
aşa cum o dovedeşte citarea profeţiei sale, în Ieremia 26:18 666
În al doilea rând, profetul Mica vorbeşte despre restaurare.
Termenul specific „rămăşiţa” se regăseşte în fiecare din cele trei mesaje
profetice (în 2:12, în 4:7, în 5:7-8 şi în 7:18). Mica este încrezător în
faptul că va veni o vreme în care Dumnezeu va reaşeza pe poporul Său
într-o poziţie de proeminenţă în lume, sub conducerea lui Mesia.
Naţiunile care s-au opus lui Israel, vor fi smerite.
În descrierea pe care Mica o face lui Mesia, este precizat locul în
care se va naşte El, este evidenţiată originea Lui modestă din punct de
vedere social, domnia Lui, este numit Împăratul lui Israel, etc. Atunci
când Irod a căutat să afle locul naşterii viitorului împărat, el a consultat
pe preoţii cei mai de seamă şi pe cărturarii norodului. Aceştia
împărtăşeau convingerea iudaică generală, întemeiată pe profeţia lui
Mica.
NAUM
Cartea profetului Naum, aşa ca şi cartea lui Obadia, este o

culegere de profeţii rostite împotriva unei naţiuni străine. Dacă Obadia
vorbise împotriva Edomului, Naum vorbeşte pe acelaşi ton, un ton
foarte aspru, împotriva cetăţii Ninive. Din acest motiv, cartea lui Naum
a fost privită cu o oarecare lipsă de interes, de către cititorii creştini;
mulţi au socotit-o, în mod greşit evident, ca fiind lipsită de relevanţă
pentru vremurile moderne sau post-moderne.
Walter C. Kaiser Jr. consideră că scrierea aceasta este un
complement la cea a lui Iona, deoarece Iona a celebrat mila lui
Dumnezeu (cartea, nu profetul, n.n.) Naum a marcat înaintarea
neîndurătoare a judecăţii lui Dumnezeu împotriva tuturor păcătoşilor.667
Informaţiile noastre despre acest profet sunt foarte sumare. Ele se
reduc la ceea ce ne este dezvăluit în superscripţia cărţii. De aici aflăm
666
J. G. McConville, Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 545
667
411
că profetul era originar din Elcoş. Cu privire la această localitate, au
fost formulate nu mai puţin de patru ipoteze.
Unii comentatori au identificat-o cu o aşezare din apropierea
cetăţii Ninive, susţinând că profetul acesta ar fi fost descendent al unei
familii deportate. Alţii, printre care şi Ieronim, au identificat-o cu
localitatea El-Kauzeh, din Galileea. S-a mai sugerat că ar fi vorba
despre Capernaum (Caphar-Naum, sau Oraşul lui Naum). În sfârşit, o
altă identificare a fost propusă în Sudul Iudeii.
Cea mai plauzibilă pare să fie cea din Iuda, deoarece aceasta
explică, aşa cum susţine Elliot E. Johnson, interesul lui Naum faţă de
Iuda, naţiune căreia profetul i se adresează.668
Dincolo de dezbaterile privind obârşia profetului, cea mai
semnificativă întrebare este aceasta: de ce ar fi preocupat profetul
Naum să vorbească cu satisfacţie evidentă, despre căderea cetăţii
Ninive ? Archer Jr. afirmă că unii s-au grăbit să-l acuze de naţionalism
fanatic şi de răutate răzbunătoare.669
R. K. Harrison spune că orice interpretare a profeţiei acesteia, care
îl prezintă pe Naum ca pe un patriot îngust, obsedat de un patriotism
fanatic, pierde din vedere faptul că profetul acesta a fosr profund
preocupat de conceptul puterii şi al justeţei lui Dumnezeu, în istorie, în
acelaşi fel în care au fost preocupaţi şi profeţii secolului al VIII-lea
î.Hr.670
O perspectivă asemănătoare împărtăşesc şi Matthews şi Moyer,
care afirmă că interpretarea pe care o dă Naum căderii Ninivei ar fi fost
apreciată de către israeliţi, care erau încredinţaţi că un Dumnezeu drept,
niciodată nu lasă vinovatul nepedepsit.671
Un alt lucru care îl particularizează pe Naum printre profeţii
Vechiului Testament, este faptul că în superscripţia scrierii lui, apare
termenul „seper” (sau „carte”). Menţionarea aceasta, în opinia lui
Longman şi Dillard, indică faptul că profeţia lui naum este diferită de a
celorlalţi. Cei mai mulţi dintre profeţi au fost predicatori, iar profeţiile
668
Elliot E. Johnson, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1493
669
670
671
412
lor au fost colecţii târzii ale proclamărilor lor orale. Naum, după câte se
pare, a scris o carte.672.
Stilul literar al lui cărţii lui Naum trebuie remarcat, şi merită toată
atenţia cititorului modern. Putem considera că Naum a fost un mare
poet, dacă nu şi un mare gânditor religios. În opinia lui James L.
Crenshaw, în cartea lui Naum, imnul cât şi descrierea conflictului
uman, sunt printre cele mai rafinate exemple de poezie din Biblia
ebraică. O confesiune antică a atributelor divine, care accentuează
compasiunea, fără a sacrifica justeţea divină, introduce o sublimă
manifestare a Dumnezeului lui Israel într-o furtună şi într-un vârtej,
picioarele Lui ridicând praful, şi formând norii.673
„Reversul medaliei” este acela că stilul poetic, sofisticat şi subtil,
a ridicat dificultăţi mari atât în faţa traducătorilor cât şi în faţa
comentatorilor care s-au aplecat asupra cărţii.
Unii cercetători biblici sunt de părere că scrierea aceasta a avut o
întrebuinţare liturgică, la Templu. în perioada care a urmat căderii
Ninivei.
Un ultim amănunt se cere adăugat aici, şi anume precizia
prevestirii odului în care va cădea cetatea Ninive, care la vremea rostirii
profeţiei, se găsea în culmea gloriei şi a strălucirii sale. Naum vorbeşte
despre ape care vor distruge zidul de apărare, gloria cetăţii asiriene.
Istoria va confirma că exact aşa s-au întâmplat lucrurile. Previziunea
potrivit căreia cine scoate sabia, de sabie va pieri, s-a dovedit foarte
exactă.
În Canonul Bibliei ebraice, cartea aceasta ocupă locul al şaptelea
în lista celor doisprezece Profeţi minori, din secţiunea „Profeţii”,
urmând cărţii profetului Mica. În Septuaginta, ea urmează cărţii lui
Iona. În Vulgata, ca şi în traducerile moderne ale Vechiului Testament,
cartea lui Naum are aceeaşi poziţie ca şi în Biblia ebraică.
Titlul cărţii
Cartea aceasta şi-a primit titlul de la numele profetului, nume care
în ebraică înseamnă „Consolare” sau „Mângâiere”.În traducerea greacă,
672
673
James L. Crenshaw,,Old Testament Story and Faith, pag. 267
413
numele ei a fost redat prin „Naoum”, iar în cea latină, prin „Nahum”.
Bibliile protestante au preluat numele ebraic, transliterându-l.
Autorul cărţii
Ca şi în cazul altor scrieri profetice ale Vechiului Testament, şi în
cazul cărţii lui Naum, criticii liberali au susţinut că doar câteva pasaje i-
ar aparţine profetului Naum (cum ar fi oda triumfului din 2:3 – 3:19),
cea mai mare parte a textului fiind adăugat de un alt autor. Prima parte,
care are forma unul psalm, şi este o tentativă de acrostih, ar fi fost
adăugată în jurul anului 300 î.Hr.
Jean Daniel Machi, citându-l pe K. Spronk, aduce în discuţie chiar
şi ipoteza că „Naum” ar putea fi un pseudonim, întrebuinţat pentru a
evita riscul la care se putea expune autorul care a scris un asemenea
text anti-asirian.674
Cu privire la aşa-zisul acrostih, Archer Jr. îşi exprimă foarte critic
opinia spunând că aici nu avem nimic care să semene întradevăr, cu un
acrostih. În loc să urmărească ordinea literelor din alfabetul ebraic,
versurile respective încep cu litere care nu ţin seama de ordinea din
alfabet.675
Opinia aceasta însă nu poate fi sprijinită cu dovezi. Nu există nici
un motiv care să-l împiedice pe Naum să scrie el însuşi, partea
introductivă care descrie gloria şi puterea lui Dumnezeu. R. K. Harrison
susţine că este prea puţin probabil ca profeţia să nu fie scrisă de Naum,
în a doua jumătate a secolului al VII-lea î.Hr., şi să nu fie o prevestire
originală a evenimentelor.676
Un alt atac la adresa unităţii scrieri acesteia a fost fundamentat pe
observaţia că ea are două titluri: „Proorocie despre Ninive. Cartea
proorociei lui Naum din Elcoş”. Elliot E. Johnson explică acest lucru
prin aceea că aceste două fraze (de fapt, expresii, n.n.) se suplimentează
una pe alta. Cea dintâi indică subiectul, în vreme ce a doua indică
autorul.677
674
Jean Daniel Machi, Introduction a l’Ancien Testament, pag. 435
675
676
R. K. Harrison, Op. cit., pag. 928
677
Elliot E. Johnson, op. Cit., pag. 1496
414
Data scrierii
Plasarea în timp a slujirii profetului este făcută în funcţie de un
eveniment istoric despre care el vorbeşte ca despre un eveniment
împlinit deja, şi anume căderea Thebei în mâinile asirienilor.
Evenimentul acesta a avut loc în 664 sau 663 î.Hr. Naum prevesteşte
căderea cetăţii Ninive, iar acest eveniment a avut loc în 612 î.Hr. E. J.
Young spune că o dată mai precisă decât aceasta, este imposibil de
stabilit.678
Aşezarea în scris a cuvintelor profetului a fost făcută în vremea în
care el le-a primit. La Sor, Hubbard şi Bush, pe baza tonului iminenţei
evenimentelor despre care se vorbeşte în cartea aceasta, susţin că
scrierea aceasta sugerează o dată cu puţin înainte de colapsul capitalei
asiriene.679
Structura cărţii
Deşi este o carte scurtă, având doar 3 capitole, ea poate fi
structurată în patru părţi distincte, după cum urmează:
Prima parte a cărţii se consideră a fi introducerea, care cuprinde
doar un singur verset. Acesta este în esenţă, titlul scrierii
Partea a doua, ceva mai amplă, începe în 1:2 şi se încheie în 1:15.
Ea a fost numită uneori „Certitudinea judecăţii lui Dumnezeu asupra
Ninivei”. Iată ce cuprinde ea:
- mânia lui Dumnezeu vine peste Ninive, iar bunătatea lui
Dumnezeu, peste ai Săi
- uneltirile Ninivei împotriva Domnului au ajuns la capăt
- necazul lui Iuda se sfârşeşte din cauza căderii Ninivei
Partea a treia a cărţii, numită „Descrierea judecăţii lui Dumnezeu
asupra Ninivei”, cuprinde capitolul al II-lea. Aici distingem
următoarele:
- atacul asupra cetăţii
- înfrângerea şi jaful care a urmat
678
679
415
Ultima secţiune a cărţii este dedicată motivelor judecăţii lui
Dumnezeu asupra cetăţii asiriene, şi acoperă capitolul al III-lea.
Secţiunea aceasta cuprinde următoarele:
- violenţa şi înşelăciunile ei i-au adus ruşinea
- tratamentul aplicat Thebei i-a atras înfrângerea
- eforturile Ninivei de a se apăra s-au arătat fără folos

Potrivit lui D. W. Baker, două teme teologice majore se regăsesc
în cartea profetului Naum: una este natura lui Dumnezeu, iar cealaltă
este suveranitatea Sa asupra neamurilor.680
Dumnezeu este numit de 13 ori, Yahwe. Numele acesta este legat
de legământul făcut cu poporul Său. În temeiul acestui legământ, El a
promis atât ajutor poporului Său, cât şi judecată asupra celui ce i se
opun Lui. Baker susţine că în felul acesta, este subliniat faptul că
Dumnezeu nu este capricios, ci dimpotrivă răspunsurile Lui sunt
deliberate, arătând justeţe, atât în binecuvântare cât şi în pedeapsă.681
Dumnezeu şi-a pedepsit poporul, atunci când acesta s-a răzvrătit
împotriva Lui, dar a fost restaurat atunci când s-a întors cu faţa înspre
Dumnezeu.
Este evidentă preocuparea profetului Naum de a scoate în evidenţă
capacitatea lui Dumnezeu de a-şi apăra sfinţenia înaintea Neamurilor, şi
de a pedepsi acest imperiu sfidător de Dumnezeu (imperiul asirian).
Profetul este puternic încredinţat cu privire la dreptatea lui Dumnezeu.
Gleason Archer este de părere că faptul că Dumnezeul lui Israel a
putut prevesti cu o asemenea acurateţe, nu doar actul căderii, ci şi
modul în care se va produce căderea, a fost calculat ca să dovedească
lumii antice, suveranitatea singurului Dumnezeu adevărat. A fost cea
mai remarcabilă schimbare a sorţii, pentru mândria capitalei păgâne, să
cadă în mâinile duşmanilor săi, în mai puţin de două decade de la
domnia lui Assurbanipal.682
680
D. W. Baker, Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 563
681
D. W. Baker, op. Cit., pag. 563
682
416
Istoria a dovedit că Ninive a căzut şi nu se va mai ridica niciodată.
Asurbanipal a fost ultimul mare conducător asirian. După moartea lui
Asiria se va prăbuşi. Ea nu va mai reprezenta o ameninţare pentru
poporul lui Dumnezeu.
Cartea profetului Naum evidenţiază faptul că Dumnezeu îşi
exercită controlul nu doar asupra poporului Său, ci asupra tuturor
popoarelor. Două mari puteri ale vremii, Egiptul şi Asiria, au fost cu
promptitudine nimicite. Pe babilonieni, deşi nu sunt specificaţi în textul
lui Naum, Dumnezeu îi va folosi ca pe nişte unelte ale pedepsei Sale.
Pe de altă parte, pentru cei ce se încred în Dumnezeu, lucrările Lui
suverane aduc mângâiere. Chiar numele profetului înseamnă
„Mângâiere”. Tema mângâierii divine este prezentată în textul lui
Naum, două modalităţi.
Prima dintre ele, aşa cum susţine Hermann J. Austel, este cea a
afirmaţiilor directe făcute de profet. Acesta declară că Dumnezeu este
un refugiu pentru aceia care se încred în El. Dumnezeu va îndepărta
jugul şi lanţurile robiei de pe Iuda. Dumnezeu va face ca Iuda să se
bucure din nou de pace şi siguranţă, iar splendoarea lui Iuda va fi
restaurată.683
În al doilea rând, mângâierea pentru Iuda vine şi din prevestirea
pedepsei divine peste asupritori. Profetul Naum îl prezintă pe
Dumnezeu, ca un războinic gata să intervină în apărarea poporului Său.
Pentru cititorii iniţiali ai cărţii, iudeii secolului al VII-lea î.Hr., această
profeţie a constituit un mult aşteptat mesaj aducător de speranţă. Pentru
mulţi ani, ei au trăit sub spectrul ameninţării asiriene. Dumnezeu îi
cunoaşte pe aceia care se încred în El, şi ei au un turn de scăpare în
Dumnezeu (Naum 1:7).
Căderea Asiriei este o dovadă că duşmanii lui Dumnezeu, oricât
de puternici ar fi ei, vor cădea la vremea rânduită de Dumnezeu. În
timp ce El este întradevăr, încet la mânie, El nu este lipsit de putere şi
va aduce judecata peste cei păcătoşi. Herman J. Austel concluzionează
spunând că a spune că Asiria o să cadă, era un gând incredibil în
vremea lui Naum, însă Dumnezeu l-a împlinit ad litteram.684
683
Hermann J. Austel, în The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 874
684
Herman J. Austel, op. Cit., pag. 874
417
HABACUC
Profetul Habacuc este cel dintâi profet care, văzând cum în lume
cei răi îi oprimă pe cei mai buni decât ei, a ridicat problema acută a
suferinţei lui Israel, în mâinile străinilor nedrepţi.
J. Ronald Blue accentuează caracterul unic al lui Habacuc printre
ceilalţi profeţi ai Vechiului Testament, spunând că în vreme ce ceilalţi
profeţi au proclamat mesajul Domnului pentru popor, Habacuc a
dialogat cu Dumnezeu, despre popor. Cei mai mulţi profeţi ai Vechiului
Testament au proclamat judecata divină. Habacuc a pledat pentru
judecată divină. În contrast cu acuzarea tipică, această carte de mici
dimensiuni înregistrează un surprinzător schimb între profet şi
Făcătorul său.685
Primul capitol al cărţii este o diatribă, adică o formă literară de
comunicare a adevărului, întrebuinţând un dialog imaginar.
Profetul Habacuc lasă de înţeles că a fost frământat de o
preocupare care îi încearcă mai devreme sau mai târziu, pe mulţi
credincioşi: de ce lucrează Dumnezeu în felul în care lucrează, adică
altfel de cum ar părea să fie logic ?
Wilkinson şi Boa observă că uneori, circumstanţele vieţii par să
contrazică revelaţia lui Dumnezeu privitoare la puterea Sa şi la
scopurile Sale. Habacuc s-a zbătut în credinţa sa, atunci când a văzut
oameni care au violat flagrant Legea lui Dumnezeu, şi distorsionează
dreptatea, fără frica de vreo intervenţie divină.686 Ieremia,
contemporanul lui Habacuc, are şi el o întrebare asemănătoare cu care
vine înaintea Domnului (Ieremia 12:1).
Despre profetul acesta se cunosc puţine detalii. Pornind de la
semnificaţia dată numelui mai puţin comun al profetului, unii
cercetători, inspirându-se din surse rabinice, l-au identificat pe Habacuc
cu fiul sunamitei căreia i-a vorbit profetul Ilie (2 Împ. 4:16). Alţii au
susţinut că Habacuc a fost crescut şi educat în Ninive, înainte de a veni
în Iuda. În sfârşit, s-a sugerat, pe baza similarităţii dintre Habacuc 2:1 şi
Isaia 21:6, că Habacuc ar fi fost succesorul lui Isaia.
685
J. Ronald Blue, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1505
686
J. Ronald Blue, op. Cit., pag. 274
418
Toate aceste opinii nu pot fi susţinute cu dovezi suficient de
evidente, dar ceea ce ştim cu siguranţă despre acest profet este că el a
fost chemat de Dumnezeu, să proclame mesajul Său către poporul din
Iuda, iar Habacuc s-a achitat de lucrul acesta, cu o înzestrare
remarcabilă. El a dat dovadă de o bună educaţie, însoţită de o
sensibilitate profundă. În consemnarea mesajului său, el a dovedit o
desăvârşită îmbinare dintre un poet şi un profet inspirat.
Cartea aceasta este cunoscută cititorului creştin modern şi celui
post-modern, mai ales printr-un singur verset, pe care apostolul Pavel l-
a citat în Rom. 1:17, verset care declară cu certitudinea unui decret
divin, că cel neprihănit va trăi prin credinţă (Hab. 2:4). Pavel a mai
făcut aluzie la acest verset în alte două pasaje din scrierile sale.
Însă unii comentatori şi-au exprimat îndoiala asupra faptului că
Habacuc şi Pavel au înţeles exact în acelaşi fel, sensul versetului
respectiv. Theodore Hiebert precizează că propoziţia aceasta poate fi
înţeleasă numai examinând-o în locul ei, în cartea lui Habacuc, şi în
relaţiile ei cu experienţa concretă a profetului.687
Oricum, este evident că formularea aceasta este de o mare
însemnătate, prin faptul că sintetizează la maximum posibil, esenţa
Legii. De la Longman şi Dillard aflăm că Talmudul citează remarca
unui rabin care a observat că Moise a dat lui Israel 613 porunci, David
le-a redus la 10, Isaia le-a comprimat în doar două, însă Habacuc le-a
redus doar la una (aceasta este în 2:4).688
Privitor la locul pe care scrierea aceasta îl ocupă în Canon, R. K.
Harrison ne precizează că scrierea profetului Habacuc a ocupat
invariabil locul al optulea printre cei doisprezece Profeţi minori, atât în
Canonul Bibliei ebraice, cât şi în traducerea grecească şi în cea
latină.689
Titlul cărţii
Scrierea aceasta şi-a primit titlul de la profetul ale cărei cuvinte le
conţine. Numele acesta este un nume mai puţin obişnuit, de aceea el a
generat discuţii printre cercetători. Unii au opinat că el ar deriva dintr-
un termen ebraic („habaq”) care s-ar traduce prin „îmbrăţişare”.
687
Theodore Hiebert, Old Testament Survey, pag. 442
688
689
419
Edward P. Blair susţine că el nici nu este evreiesc.690 Alţii au fost de
părere că el are legătură cu termenul asirian „hambaququ”, termen ce
defineşte o plantă de grădină.
Este deocamdată imposibil de stabilit care din aceste explicaţii ale
numelui profetului este mai aproape de adevăr.
În Septuaginta, numele acesta a fost transliterat prin „Ambakouk”,
iar în traducerea latină el a fost redat prin „Habacuc”. De aici el a fost
preluat în Bibliile moderne.
Autorul cărţii
Deşi au fost exprimate ocazional, diferite opinii, există totuşi un
consens destul de larg printre cercetătorii mai recenţi, cu privire la
unitatea cărţii. Discuţii s-au purtat doar asupra imnului din capitolul al
III-lea, care face notă oarecum discordantă cu corpul scrierii. R. H.
Pfeiffer a fost de părere că acesta ar fi o adiţie a unui imn mai vechi. W.
F. Albright, la rândul lui, nu vede nici un motiv întemeiat, pentru care
scrierea aceasta să nu fie privită ca un tot unitar.
În concluzie, cartea aceasta a fost scrisă integral, de profetul al
cărui nume îl poartă, un profet despre care se crede că era în strânsă
legătură cu Templul, şi care a luat parte la slujbele liturgice de la
Templu.
Spre această concluzie ne îndreaptă apariţia unor termeni
muzicali, în capitolul al III-lea. Unul dintre ei este „Shigionoth” (în 3:1)
iar celălalt este „Selah” (în 3:3,9 şi 13). De asemenea, precizarea
caracteristică psalmilor, cu care se încheie scrierea, trimite pe cititor cu
gândul la întrebuinţarea textului, în actul liturgic.
Data scrierii
Ca şi în cazul celorlalte scrieri profetice, plasarea în timp a scrierii
acesteia nu este precizată, şi depinde în mare măsură, de indiciile
interne ale textului.
Unele detalii din cartea aceasta, dau impresia că au fost scrise în
vremea împăratului apostat Manase (686-643 î.Hr.). În sprijinul acestei
690
420
opinii pledează poziţia cărţii, între Naum şi Ţefania, precum şi
similarităţile tematice dintre aceşti trei profeţi.
Cercetători cum ar fi Torrey sau înainte de el, B. Duhm,
schimbând sensul termenului „Kasdim” din 1:6 (termen care în general
a fost înţeles ca referindu-se la haldei), au susţinut că este vorba mai
degrabă despre ciprioţi (Kittim) şi au concluzionat că profeţia s-ar
referi mai degrabă la Alexandru cel Mare şi la macedonieni. În
consecinţă, cartea aceasta ar trebui datată mai târziu decât s-a
considerat în mod tradiţional. Potrivit lui Duhm, ea poate fi datată
oricând până la scrierea cărţii „Eclesiasticul”.
Opinia aceasta va fi sprijinită şi de manuscrisele descoperite
ulterior, la Qumran (însă trebuie făcută precizarea că pentru sectarii de
la Qumran, termenul „kittim” îi desemna însă pe romani).
Gleason Archer Jr. crede că proorocul Habacuc ar fi slujit în
vremea împăratului Ioiachim, devreme ce haldeii sunt deja bine
cunoscuţi, şi au o reputaţie considerabilă. Dacă la aceasta se adaugă
prevestirea iminentei subjugări a Palestinei, de către haldei, este
rezonabil să se concluzioneze că mesajul profetului Habacuc a fost
proclamat în jurul anilor 607-606 î.Hr.691
Structura cărţii
Cele trei capitole ale cărţii lui Habacuc, oferă înţelegerii
cititorului, o structură alcătuită din trei secţiuni distincte, fiecare dintre
ele fiind corespunzătoare unui capitol.
Prima secţiune poate fi privită ca un dialog al profetului, cu
Dumnezeu. Profetul a văzut mai dinainte, disciplinarea pe care
Dumnezeu o va aduce peste Iuda. Aici distingem următoarele:
- necazul profetului
- dezvăluirea ce i-o face Dumnezeu
- dilema profetului
Cea de a doua secţiune a cărţii este o lamentare sau o jelanie
privind pedepsirea celor nelegiuiţi. Profetul a pronunţat distrugerea
Babilonului.
691
Gleason L. Archer Jr, op. Cit., pag. 364
421
- Anticiparea lui Habacuc (să privească)
- Îndemnul primit de profet din partea Domnului (să scrie)
- Durerea profetului
În sfârşit, secţiunea a treia a cărţii se constituie într-o doxologie.
Profetul Îl slăveşte pe Dumnezeu. Aici sunt cuprinse următoarele:
- Rugăciunea profetului, pentru milă
- Prezenţa lui Dumnezeu
- Pacea profetului

În evaluarea teologică a cărţii lui Habacuc, ca punct de pornire ne
va fi utilă observaţia făcută de Birch, Brueggemann, Fretheim şi
Petersen. Potrivit lor, în această scurtă scriere, congruentă cu cele ale
lui Ieremia şi Ezechiel, avem o succintă, deşi eluzivă articulare a
teologiei exilului şi speranţei.692
Mulţi comentatori biblici au asemuit plângerile lui Habacuc,
privitoare la prosperarea răului şi la suferinţa celor credincioşi, cu cele
întâlnite în cartea lui Iov. Însă, aşa cum bine remarcă Theodore Hiebert,
Iov se confruntă cu această problemă, mai direct decât oricare altă
personalitate biblică, chiar în contextul intim al familiei sale, şi nu pe
tărâmul mai larg al politicii internaţionale, aşa cum o face Habacuc.693
O altă diferenţă între cele două personaje biblice este aceea că în
vreme ce Iov este lăsat fără răspunsuri la multele sale întrebări, lui
Habacuc Dumnezeu îi răspunde la ambele nedumeriri. Profetul ajunge
să înţeleagă faptul că motivaţia acţiunilor lui Dumnezeu, este mai înaltă
decât poate gândi fiinţa umană.
Primul mesaj teologic al cărţii acesteia este legat de încrederea pe
care trebuie s-o avem în Dumnezeu. În opinia lui Longman şi Dillard,
profetul Habacuc trebuie să înveţe, aşa ca şi Iov altădată, că în ciuda
aparenţelor care par să spună contrariul, şi în pofida condiţiilor dificile
care vor mai putea veni, el trebuie să continue să creadă, şi să se
692
Birch, Brueggemann, Fretheim şi Petersen, An Theological Introduction to the Old
Testament, pag. 338
693
Theodore Hiebert, op. Cit., pag. 442
422
încreadă în Dumnezeu şi în promisiunile sale; de asemenea, el trebuie
să înveţe să aibă încredere în faptul că Dumnezeul întregului pământ,
va face ceea ce este drept şi bine.694
Al doilea mesaj important al cărţii acesteia este acela care
formulează principiul potrivit căruia cel neprihănit, va trăi prin
credinţă. Matthews şi Moyer susţin că accentul pus de profet pe trăirea
prin credinţă, a avut un mare impact asupra lui Martin Luther şi a
liderilor Reformei protestante.695
La frământarea profetului vis-a-vis de soarta celui neprihănit, este
dat încurajatorul răspuns, o promisiune a lui Dumnezeu: „Cel
neprihănit va trăi prin credinţă” (Habacuc 2:4). Partea finală a cărţii
dovedeşte că Habacuc a învăţat această lecţie.
Un alt mesaj, cel de-al treilea, al acestei cărţi este acela că
Dumnezeu, în final, va pedepsi aspru nedreptatea. Există în text, nu mai
puţin de cinci declaraţii de judecată asupra omului sau a naţiunii care
prosperă temporar prin nelegiuire şi mijloace violente. Chiar finalul
cărţii, imnul din capitolul al III-lea, se crede că a fost adăugat cu scopul
de a accentua victoria finală a lui Dumnezeu, asupra răului.
Un ultim adevăr din cartea lui Habacuc, pe care trebuie să-l
subliniem aici, este acela că credinţa cuiva în Dumnezeu, nu trebuie să
depindă de împrejurări. Indiferent prin ce situaţii ne este rânduit să
trecem, şi indiferent cât de dificil este să le înţelegem, credinţa noastră
în Dumnezeu, nu trebuie să se clatine.
La Sor, Hubbard şi Bush adaugă că uneori indoiala sinceră, aşa
cum experienţa lui Iov o arată limpede, este o atitudine religioasă mai
adevărată decât credinţa superficială. Habacuc nu a folosit întrebările
sale, pentru a se pune la adăpost pe sine, de responsabilităţi morale, şi
nici pentru a evita sau a contesta revendicările lui Dumnezeu asupra
vieţii sale... El şi-a formulat protestele, deoarece a crezut mult în
Dumnezeu, şi a fost însetat să vadă apărată neprihănirea lui Dumnezeu,
tot aşa ca şi pe a sa.696
694
695
696
La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 453-454
423
ŢEFANIA
Profetul Ţefania este singurul dintre profeţii Vechiului Testament,

care este prezentat cu o linie genealogică atât de extinsă. În general, în
superscripţiile cărţilor profetice se menţiona numele profetului şi, cel
mult, numele tatălui său. În cartea aceasta sunt menţionate patru
generaţii, mergând până la un bărbat numit Ezechia.
Chiar dacă nu se afirmă explicit că este vorba despre împăratul
iudeu cu acelaşi nume, printre comentatorii biblici sunt puţine îndoieli
asupra acestei identificări. Numai în felul acesta ar putea fi explicată
prezentarea acestei genealogii.
Unii cercetători, cum ar fi A. Bentzen, au văzut în asemănarea
numelui tatălui lui Ţefania, cu numele vetero-testamentar al etiopienilor
(Cuş), o dovadă că Ţefania ar fi fost un etiopian sclav, aflat în slujba
Templului. R. K. Harrison afirmă însă că există prea slabe temeiuri în
sprijinul acestei presupuneri.697 S-a mai afirmat că această genealogie
lungă ar fi avut drept scop confirmarea aparteneţei depline a profetului
Ţefania la poporul lui Iuda.
Pe temeiul bunei cunoaşteri a Ierusalimului (dovedită prin
descrieri detaliate) şi al preocupării evidente pentru binele cetăţii, s-a
tras concluzia că Ţefania a fost un locuitor al Ierusalimului.
Din superscripţia cărţii aflăm că slujirea profetică a lui Ţefania
poate fi plasată în timpul împăratului Iosia, fiul lui Amon (640-609
î.Hr.). În timpul domniei acestuia, au avut loc două reforme religioase
distincte, prima în 628 î.Hr., iar a doua, cu şase ani mai târziu, însă
Ţefania nu dă de înţeles că ar fi avut cunoştinţă despre ele. El
condamnă vehement lucrurile pe care Iosia în mare măsură le-a
îndepărtat din ţară, în timpul celei de a doua reforme.
Dacă scrierile profetice ale Vechiului Testament ar fi aşezate într-
o ordine cronologică, La Sor, Hubbard şi Bush susţin că scrierea
profetului Ţefania ar trebui să fie plasată între cea a lui Isaia şi cea a lui
Ieremia.698
697
698
424
Un lucru este cert: profeţia lui Ţefania a spart tăcerea profetică de
aproximativ jumătate de secol, din timpul domniei marcată de violenţă
şi corupţie, a împăratului Manase. Ţefania a preluat, a reformulat şi a
aplicat scenelor veacului al VII-lea î.Hr., temele marilor profeţi ai
veacului al VIII-lea î.Hr. Profeţiile sale au pregătit un teren potrivit
slujirii lui Ieremia, şi amândoi au contribuit la declanşarea reformelor
lui Iosia.
Birch, Brueggemann, Fretheim şi Petersen afirmă că dacă ar fi
legitim să vorbim despre o tradiţie literară profetică în vechiul Israel,
atunci legăturile dintre Ţefania şi Amos, pot oferi un exemplu tipic.
Chiar dacă scrierea lui Ţefania, ca mărime, este doar jumătate din cea a
lui Amos, ea include multe din subiectele de bază ale acesteia.699 În
mod particular însă, judecăţile rostite prin Ţefania, au o destinaţie puţin
diferită de cele rostite de Amos.
Edward P. Blair spune că spre deosebire de Amos, profeţiile lui
Ţefania dovedesc puţină preocupare pentru clasele apăsate social. El
condamnă felul de trai al celor din societatea înaltă: slujbaşii de la
curte, judecătorii, cultul profeţilor, preoţimea, practicile idolatre
tolerate, obiceiurile străine adoptate de către cei bogaţi, religia formală,
etc.700
Una din întrebările importante pe care şi le-au pus cei ce au
studiat în amănunt scrierea lui Ţefania, este legată de identitatea
poporului prin care Dumnezeu va aduce pedeapsa peste necredincioasa
Iuda. Unii au sugerat că ar fi vorba despre incursiunile triburilor de
sciţi, despre care se ştie că în incursiunile lor au ajuns până în Egipt.
Săpăturile arheologice au scos la iveală vârfuri de săgeţi specifice
sciţilor, în zona Orientului Apropiat, însă acest argument nu este
suficient de puternic spre a se trage această concluzie, doar pe baza lui.
Cercetătorii de dată mai recentă au contestat acea teorie şi au
susţinut că ameninţarea pe care o prevedea Ţefania, ar reprezenta mai
degrabă Babilonul.
Istoria ulterioară pare să sprijine această teorie. În aproximativ
două decade, Ninive a căzut, sub loviturile Babilonului, Egiptul este
înfrânt nu multă vreme după aceea, iar drept urmare, Siria şi Ţara
Sfântă au devenit o pradă uşoară pentru babilonieni. Ziua mâniei lui
699
Testament, pag. 316
700
425
Dumnezeu, despre care profeţea Ţefania, poate fi foarte bine
identificată cu vremea în care la Poarta Peştilor din Ierusalim, poporul
din cetate era cuprins de disperare (conf. Ţefania 1:10-11).
Stilul scrierii lui Ţefania este direct. Genul literar este poetic. Unii
l-au considerat drept un exemplu clasic al profeţiei ebraice.
Cu privire la unitatea cărţii acesteia, unii cercetători printre care şi
Eissfeld, sunt de părere că ea a constituit subiectul unei revizuiri
editoriale, însă E. J. Young susţine că atunci când este vorba despre
detalii, acei cercetători nu pot să se armonizeze.701
În Canonul Bibliei ebraice, cartea aceasta ocupă locul al nouălea,
în lista celor doisprezece Profeţi minori, între Habacuc şi Hagai.
Acelaşi loc îl ocupă şi în Septuaginta, şi în traducerea latină
Titlul cărţii
Aşa ca şi celelalte scrieri profetice ale Vechiului Testament, cartea
aceasta poartă numele profetului iudeu Şephan-Yahu (care înseamnă
„Dumnezeu a ascuns”). În traducerea grecească, numele ei a fost redat
prin „Sophonias”, nume care a fost preluat în Vulgata, şi de aici a trecut
în Bibliile moderne.
Autorul cărţii
Unii cercetători, precum R. S. Driver, au sugerat că în textul cărţii
acesteia ar fi patru adiţii târzii, ce nu pot fi atribuite profetului Ţefania
(2:7 şi 11; 3:9-10 şi 3:18-20). Ideea aceasta a fost contestată
convingător, de R. K. Harrison.702
Putem concluziona că toate cuvintele cărţii acesteia aparţin
profetului Ţefania, şi nu există temeiuri serioase pentru a susţine că în
text apar şi adăugiri ulterioare, rezultate din munca presupuşilor editori.
Data scrierii
S-a menţionat deja că Ţefania a profeţit în timpul domniei
împăratului Iosia (640-609 î.Hr.). Dacă ţinem seama şi de faptul că nu
se vorbeşte nimic despre căderea Ninivei (în anul 612 î.Hr.) putem
concluziona că scrierea cărţii acesteia a avut loc între anii 640-612 î.Hr.
701
702
426
Un alt amănunt de care ar trebui să se ţină seama, în datarea
acestei cări, ne este semnalat de John D. Hannah, care spune că Ţefania
citează frecvent din Legea lui Moise, iar acest lucru dovedeşte că el
întrebuinţa sursele descoperite de Hilchia (cartea Legii, descoperită în
Templu).703
Dacă această observaţie este întemeiată, am putea plasa scrierea
cărţii lui Ţefania, între anii 622-612 î.Hr.). Lipsa menţionării reformei
din vremea care a urmat descoperirii căţii Legii, poate fi satisfăcător
explicată prin aceea că schimbarea adusă de această reformă, a fost una
superficială, având mai mult un caracter administrativ sau cultic, şi nu
una de profunzime.
Ambele reforme din vremea lui Iosia au fost prea mici, şi au venit
prea târziu. Ieremia va spune, profetic, că vicleana Iuda, nu s-a întors la
Dumnezeu din toată inima.
Structura cărţii:
Avem iarăşi o carte scurtă, care are doar 3 capitole. Totuşi, ea
sugerează o structură internă alcătuită din trei secţiuni foarte diferite ca
întindere.
Prima secţiune, în opinia lui John D. Hannah704, este oferită de
superscripţia cărţii, fiind cuprinsă într-un singur verset. Aici ne este
prezentată genealogia profetului, precum şi vremea slujirii sale.
A doua secţiune a cărţii, mult mai amplă, este dedicată zilei
judecăţii lui Dumnezeu. Secţiunea aceasta începe în 1:2 şi se încheie în
3:8. Aici sunt cuprinse următoarele elemente:
- Judecata asupra întregului pământ
- Judecata asupra lui Iuda şi asupra Ierusalimului
- Judecata asupra naţiunilor din jur
- Judecata asupra Ierusalimului
- Judecata asupra întregului pământ (al doilea mesaj)
703
John D. Hannah, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1523
704
John D. Hannah, op. Cit., pag. 1524
427
Secţiunea a treia a cărţii este dedicată proclamării restaurării
divine. Ea începe în 3:9 şi se încheie în 3:20. Ea cuprinde două
elemente:
- Restaurarea naţiunilor
- Restaurarea lui Israel

În textul cărţii „Ţefania” identificăm două teme teologice majore.
Una este „Ziua Domnului”, iar cealaltă este purificarea şi restaurarea
rămăşiţei lui Iuda.
Deşi despre Ziua Domnului au mai vorbit şi profeţii Obadia, Ioel,
Amos şi Isaia, niciun alt profet nu a pus un accent atât de mare pe acest
eveniment, cât a pus Ţefania. C. F. Pfeiffer spune că vedeniile Zilei lui
Yahve, au jucat mai târziu, un rol important în literatura apocaliptică.705
Având în vedere că în cartea aceasta, expresia „Ziua Domnului”
apare mai insistent decât în oricare altă carte a Vechiului Testament,
devine evidentă preocuparea profetului de a accentua faptul că el
interpretează această zi în strânsă legătură cu judecata lui Dumnezeu,
care va veni peste Iuda din cauza neascultării naţiunii. Judecata va veni
şi peste neamuri, însă ea va începe „de la casa lui Dumnezeu”.
Potrivit lui Bruce K. Waltke, Ţefania descrie Ziua Domnului, în
termenii judecăţii lui Dumnezeu, care va cădea pe pământ, ca în zilele
lui Noe, nimicind încă o dată creaţia, de la peşti, la păsări, la animale şi
la oameni, şi asupra lui Iuda în mod particular, pe temeiul idolatriei ei,
al alianţelor cu puterile străine, al necredinţa în Dumnezeu, al violenţei
şi nedreptăţii... Puterea omului, structurile omeneşti şi resursele lor, nu
vor fi de nici un folos spre a-i proteja de judecata lui Dumnezeu...
oamenii şi-au pus încrederea în lucruri greşite, şi nu se vor putea
ascunde de Dumnezeu.706
O altă idee importantă care reiese din textul cărţii acesteia, idee
care se subscrie acestei teme, este aceea că reforma trebuie să atingă
inima poporului, şi nu doar straturile de suprafaţă. Relele aduse în Iuda
în vremea împăratului Manase, au lăsat urme adânci în conştiinţa
705
C. F. Pfeiffer, Dicţionar biblic, pag. 1318
706
428
poporului, iar restaurarea spirituală trebuie să fie reală şi profundă. În
caz contrar, Dumnezeu nu se va lăsa înşelat de schimbări aparente. În
concluzie, Ţefania cheamă naţiunea lipsită de ruşine, să se pocăiască,
mai înainte de a fi prea târziu.
Cât priveşte judecata asupra neamurilor, Waltke observă că
Ţefania menţionează cinci naţiuni: Filistia, în Vest, Moab şi Amon în
Est, Etiopia în Sud şi Asiria în Nord, probabil reprezentând cele patru
colţuri ale pământului. Oricum, Dumnezeu va judeca întregul
pământ.707
Chiar dacă „Ziua Domnului” este un eveniment cert, şi va implica
inevitabil, judecata, Dumnezeu va izbăvi pe aceia ce se încred în El.
Walter C. Kaiser Jr. îl citează pe Arvid S. Kapelrud, care a sumarizat
astfel, promisiunile divine: credincioşii vor fi ascunşi în ziua mâniei lui
Dumnezeu, rămăşiţa va locui în linişte, Israelul va fi răzbunat pe
vrăjmaşii săi, străinii vor chema şi ei Numele Domnului, răutatea va
înceta pentru totdeauna...708
Cea de a doua temă teologică a cărţii este axată pe restaurarea
rămăşiţei lui Iuda. Această restaurare trebuie însă aşteptată (Ţef. 3:8).
Aşteptarea este o dovadă de încredere în Dumnezeul care îşi împlineşte
promisiunile. Ţefania îşi încheie mesajul profetic, cu o cântare care
celebrează credincioşia lui Dumnezeu, dovedită prin restaurarea lui
Israel.
Privitor la această secţiune, R. S. Driver a considerat că aceasta,
împreună cu alte câteva fragmente scurte, ar fi posibil să fie adiţii târzii
la materialul original. Pe urmele lui, au mers şi alţi cercetători, care au
„identificat” în capitolele al II-lea şi al III-lea, diverse fragmente false
(care nu ar aparţine lui Ţefania). Motivul acestor îndoieli, a fost faptul
că s-a considerat că aceste fragmente emană un optimism suspect.
R. K. Harrison respinge aceste ipoteze, arătând că nu există nici
un temei valid spre a contesta pe Ţefania ca autor al respectivelor
fragmente. Ţefania nu este nicidecum singurul profet care, după ce a
exprimat un mesaj de ameninţare, a sfârşit într-o notă optimistă.709
707
708
709
429
HAGAI
S-a spus pe bună dreptate, că profeţii Hagai şi Zaharia au deschis

cea de a treia perioadă a profeţiei ebraice, perioada post-exilică. Lucrul
acesta presupune alte provocări cărora poporul lui Dumnezeu trebuia să
le răspundă.
Edward P. Blair afirmă că înainte de exil, profeţii au prevestit
judecata peste Israel şi peste alte naţiuni. În timpul exilului, ei au
prevăzut mângâierea pe care Dumnezeu o va aduce poporului Său, şi i-
a pregătit pe evrei, pentru un nou viitor în ţara lor. După exil, ei au
încercat să stimuleze reconstrucţia vieţii religioase şi politice a
comunităţii restaurate, în armonie cu Legea Domnului.710
Birch, Brueggemann, Fretheim şi Petersen completează imaginea
preocupărilor specifice acestei perioade spunând că israeliţii s-au
diferenţiat între ei şi în ceea ce priveşte viziunea tipului de comunitate
pe care ar trebui să-l reconstruiască, odată întorşi în ţară... dezbaterea
teologică a fost nici mai mult şi nici mai puţin decât aceea de a stabili
cum ar trebui Israel să se organizeze, în mod particular în domeniul
politic şi în cel religios, cu scopul de a fi Israel (adică popor al lui
Dumnezeu, n.n.).711
Profetul Hagai pare să fi fost mai în vârstă decât Zaharia, deoarece
el lasă de înţeles că ar fi văzut Templul lui Solomon, înainte de a fi
distrus de către babilonieni, în 586 î.Hr. F. Duane Lindsey afirmă că
Hagai a avut întâietatea, iar apoi i s-a alăturat şi Zaharia.712
Ceea ce este esenţial de ştiut, atunci când ne apropiem de cartea
profetului Hagai este că el a scris într-un context istoric complet diferit
de profeţii studiaţi anterior. El a slujit ca profet în vremea care a urmat
întoarcerii primului val de exilaţi iudei, această primă întoarcere fiind
plasată în anul 539 î.Hr. A fost vorba despre aproximativ 50.000 de „fii
ai robiei” (conf. Ezra 2:64, doar 42.000). Foarte curând după sosirea lor
în ţară, aceştia s-au apucat plini de entuziasm, să reclădească Templul
710
711
Testament, pag. 422
712
430
(despre lucrul acesta ne vorbeşte Ezra în capitolul al III-lea al cărţii
sale).
Însă din cauza dificultăţilor care au apărut (lipsuri, ameninţările
vecinilor din Nord, etc.), elanul acesta s-a stins destul de repede.
Arnold şi Beyer descriu atmosfera spunând că poporul a fost cuprins de
o stare de apatie. Iudeilor nu le-a păsat de Templu, tot atât de mult pe
cât le-a păsat de confortul propriu.713
În acest context, Dumnezeu l-a chemat la slujire pe profetul
Hagai, în anul 520 î.Hr. Misiunea profetului Hagai a fost aceea de a
reaprinde credinţa şi curajul poporului, pentru ca ei să reia lucrările şi
să le finalizeze. Mesajele lui (trei mesaje distincte, proclamate într-un
timp relativ scurt) au stimulat poporul, aproape imediat. Toate mesajele
lui Hagai au fost rostite într-o perioadă de patru luni (între august şi
decembrie 520 Î.Hr.). Patru ani mai târziu (prin 516 î.Hr.) Templul era
reconstruit, şi a fost consacrat.
Cartea profetului Hagai este printre cele mai scurte scrieri ale
Vechiului Testament (numai cartea lui Obadia este mai scurtă decât
aceasta). „Hagai” are doar două capitole. Însă trebuie să spunem că ea
cuprinde multă învăţătură. Frank E. Gaebelein a fost de părere că puţini
profeţi au reuşit să exprime într-un cadru aşa restrâns, atâta învăţătură,
cât a reuşit profetul Hagai.714
N-ar trebui să ne surprindă faptul că mai ştim nimic despre soarta
lui Hagai, după încheierea slujirii sale. Dacă este adevărat că el a
apucat să vadă ceva din slava Templului lui Solomon, acum ar fi avut
între 70 şi 80 de ani.
Profetul Hagai a fost puternic încredinţat de originea divină a
mesajului său. Deşi cartea lui este o carte mică, de 25 de ori se afirmă
(implicit şi explicit) că originea şi autoritatea mesajului pe care-l
transmite, este divină.
Încă un amănunt se cere subliniat aici, şi anume atitudinea diferită
a poporului faţă de mesajul profetic. Longman şi Dillard au remarcat
faptul că de obicei, răspunsul poporului la proclamarea profeţilor a fost
indiferenţa, ironia sau ostilitatea, dar acum, poporul recunoaşte
713
714
Frank E. Gaebelein, în „Four Minor Prophetes: Obadiah, Jonah, Habbakkuk and
Haggai”, pag. 199
431
corectitudinea şi justeţea mesajului profetului acestuia, şi răspunde cu o
ascultare entuziastă. Lucrul a început cu 23 de zile mai târziu.715
În Biblia ebraică, scrierea aceasta este plasată în grupul Profeţilor
minori, din secţiunea a doua, „Profeţii”. În Canonul grecesc, ea este a
zecea carte între profeţii mici. Aceeaşi poziţie o ocupă şi în Vulgata.
Titlul cărţii
Scrierea aceasta şi-a primit numele, după profetul căruia i-a fost
atribuită. Numele „Hagai” pare să aibă legătură cu termenul ebraic
„hag”, care înseamnă „sărbătoare” sau „festival”. De aici s-a tras
concluzia că el s-ar fi născut într-una din marile sărbători evreieşti, însă
aceasta nu este decât o presupunere.716 R. K. Harrison menţionează un
alt nume ce pare să aibă legătură cu o zi de sărbătoare, şi anume
Shabtai (în Ezra 10:15), care însemna „născut în Sabat”.717
În traducerea grecească, scrierea aceasta a fost numită „Aggaios”,
iar în traducerea latină ea se numeşte „Aggaeus”. Trducerile moderne,
protestante, s-au inspirat din numele ebraic al cărţii.
Autorul cărţii
Archer Jr. afirmă că dintre toate cărţile Vechiului Testament,
aceasta se bucură de un statut special, nefiind contestată de către critici.
Ea este atribuită profetului Hagai.
Despre profetul Hagai informaţiile de care dispunem, sunt puţine:
nu ştim decât că a slujit în Ierusalim, şi că a fost unul din cei ce s-au
întors din exil. Nu ni se spune nimic despre tatăl lui (aşa cum se spune
despre ceilalţi profeţi din grupul Profeţilor minori). El mai este
menţionat de două ori în cartea Ezra (în 5:1-2 şi în 6:14).
Ieronim, pornind de la interpretarea greşită a pasajului 2:10-19, a
tras concluzia că Hagai ar fi fost preot. Ciril al Alexandriei spunea că în
vremea lui, s-a crezut că Hagai a fost un înger. La această părere s-a
ajuns prin interpretarea greşită a unui termen din 1:13.
715
716
717
432
În Septuaginta şi în Vulgata, îi mai sunt atribuiţi şi câţiva psalmi,
însă nu există concordanţă deplină între cele două traduceri (psalmii pe
care îi atribuie lui Hagai, „Septuaginta, nu sunt aceiaşi cu cei pe care-i
atribuie Vulgata).
Data scrierii
Rostirea mesajelor profetului Hagai este foarte clar plasată în
timp. Hagai este cel mai uşor de datat, dintre toţi profeţii Vechiului
Testament )chiar mai exact decât Ezechiel). Însă rostirea mesajelor nu
este exact acelaşi lucru cu scrierea lor.
Şi în privinţa datării acestei scrieri, cercetătorii dovedesc
unanimitate de păreri, fiind acceptate datele propuse pentru fiecare din
mesaje (singurul detaliu care a generat opinii diferite a fost numărul
mesajelor: unii cercetători au recunoscut doar patru mesaje, în vreme ce
alţii au fost de părere că ar fi cinci mesaje diferite).
Aşadar ca dată a scrierii cărţii, a fost unanim aceptată perioada
dintre lunile august şi decembrie ale anului 520 î.Hr., la foarte scurtă
vreme după rostirea lor.
Structura cărţii
Potrivit opiniei lui F. Duane Lindsey,718 cartea aceasta, deşi are
doar două capitole, este structurată în patru secţiuni distincte.
Prima secţiune a cărţii este o chemare judecătorească la
reconstruirea Templului. Secţiunea aceasta începe în 1:1 şi se încheie în
1:15. Aici se regăsesc următoarele:
- Superscripţia sau introducerea
- Acuzaţia de tărăgănare a lucrării de reconstrucţie a Templului
- Îndemnul de a construi
- Explicare sărăcirii poporului
- Răspunsul liderilor şi al poporului, la mesajul profetului
Secţiunea a doua a cărţii este al doilea mesaj al profetului, şi poate
numi „Promisiune profetică privind viitorul glorios al Templului”.
718
F. Douane Lindsey, The Bible Knowledge Commentary, pag. 1538
433
Secţiunea aceasta cuprinde primele nouă versete ale capitolului al II-
lea. Iată ce cuprinde ea:
- Superscripţia
- Promisiunea prezenţei Domnului
- Proclamarea viitoarei glorii a Templului
Cea de a treia secţiune distinctă a cărţii începe în 2:10 şi se încheie
în 2:19. Ea conţine mesajul al treilea al profetului. Ea s-ar putea numi
„ilustrarea binecuvântărilor ascultării”.
- Superscripţia
- Efectele corupătoare ale păcatului
- Promisiunea binecuvântării prezente, în contrast cu pedeapsa de
dinainte
A patra secţiune a cărţii este dedicată celui de-al patrulea mesaj al
profetului, şi cuprinde ultimele patru versete ale cărţii:
- Superscripţia
- O proclamare a viitoarei înfrângeri a împărăţiilor Neamurilor
- O proclamare a restaurării împărăţiei lui David

Am spus deja că deşi este o scriere scurtă, cartea lui Hagai
transmite multă învăţătură spirituală. R. K. Harrison este corect în
aprecierea sa, atunci când afirmă că această carte este mai degrabă
istorică decât religioasă, însă în ciuda acestui fapt, ea are o importantă
relaţie atât cu dezvoltarea cultului post-exilic în Iudeea, cât şi cu unele
probleme specifice... Hagai a urmărit idealurile lui Ezechiel, în felul în
care a conectat profeţia escatologică a salvării, de zidirea templului.719
Vom menţiona aici, doar trei dintre adevărurile mai importante,
transmise aici. Însă pentru a le înţelege mai profund, aşa cum trebuie să
le fi înţeles ascultătorii iniţiali ai mesajelor lui Hagai, este necesar să
facem o precizare esenţială.
719
434
J. Kessler subliniază faptul că aceste mesaje au fost produse într-o
vreme în care înţelegerea pe care Israelul o avea asupra instituţiilor sale
(monarhie, independenţă naţională, legământ, viitor rol printre naţiuni)
şi chiar identitatea sa, erau într-o criză profundă. Credinţele teologice
mai timpurii erau văzute ca lipsite de credibilitate, deoarece păreau să
fie contrazise de evenimentele recente.720
În acest context, Hagai afirmă că neînsemnata comunitate a lui
Iuda, aflată sub dominaţie străină, şi fiind doar o palidă umbră a ceea ce
a fost ea cândva, este neîndoielnic, moştenitoarea de drept a Israelului
monarhic. În viziunea profetului, toate instituţiile acestuia erau încă
existente, chiar dacă într-o formă diferită.
Cel dintâi adevăr major este acela că Dumnezeu este gata să-şi
binecuvânteze poporul, dacă acesta Îl va aşeza pe Dumnezeu pe primul
loc în ordinea priorităţilor. Wilkinson şi Boa susţin că mesajul de bază
al acestei cărţi este acela că rămăşiţa poporului trebuie să-şi
reorganizeze priorităţile şi să finalizeze lucrările la Templu, mai înainte
de a aştepta binecuvântarea lui Dumnezeu peste eforturile lor. Din
cauza indiferenţei lor spirituale, ei au falimentat în a răspunde
aşteptărilor lui Dumnezeu de a capta atenţia lor. În descurajarea lor, ei
n-au realizat că dificultăţile lor au fost simptomele stării lor spirituale,
simptome determinate divin.721
Câtă vreme ei au aşezat pe primul loc interesele personale, au
muncit din greu dar rezultatele au fost mult sub aşteptările lor. În faţa
acestei realităţi, ei şi-au spus că nu-i încă vremea să reconstruiască
Templul, dar Dumnezeu mustră acest fel de gândire. Era vremea ca ei
să-şi reconsidere atitudinea faţă de Dumnezeu şi faţă de lucrarea Lui.
Birch, Brueggemann, Fretheim şi Petersen apreciază că Hagai este
tot atât de mult un strategist politic, pe cât este un avocat în favoarea
reconstruirii Templului. Pentru Hagai, reconstrucţia Templului este o
parte integrantă a vieţii în ţară. Dar Hagai se asemenea, pare să creadă
în importanţa restaurării monarhiei Davidice... Hagai lasă impresia că
este încredinţat că pentru ca Israel să fie israel, ei trebuie să aibă nu
doar un Templu, ci de asemenea, şi un împăratdin linia davidică.722
720
J. Kessler, Dictionary of the Old Testamente Prophetes, pag. 304
721
722
Birch, Brueggemann, Fretheim şi Petersen, A Theological Introduction to the O.
T., pag. 423
435
Un al doilea lucru pe care-l putem învăţa din cartea aceasta, este
acela că slava Casei lui Dumnezeu, nu stă în măreţia clădirii sau în
frumuseţea arhitecturii. Prezenţa lui Dumnezeu în Casa Lui, întrece cu
mult, lucrurile pe care le admiră oamenii (decoraţiuni, ritualuri,
ceremonii, etc.).
Bruce K. Waltke este îndreptăţit să concluzioneze că atât Hagai,
cât şi Zaharia, au profeţit că Templu, care era o instituţie şi nu o zidire,
este predestinat, în ciuda lipsei lui de strălucire, în prezent (în vremea
celor doi profeţi, n.n.), pentru o mai mare slavă decât cea a Templului
lui Solomon.723
În sfârşit, cel de-al treilea lucru proeminent în cartea aceasta, este
acela că promisiunile lui Dumnezeu, făcute pentru mâine, devin temelia
încrederii noastre în El, în ziua de azi. Predicile scurte, dar puternice,
ale profetului şi-au atins scopul. Poporul a trecut la fapte, iar urmarea a
fost aceea că Dumnezeu şi-a ţinut promisiunea. Kessler afirmă că în
Hagai 1:12-15, atât liderii cât şi poporul, sunt descrişi ca ascultând de
mesajul profetului. Răspunsul lor este astfel exprimat încât să
contrasteze cu comunitatea care a refuzat să-l asculte pe Ieremia.724
ZAHARIA
Cartea profetului Zaharia este cea mai lungă dintre cărţile cuprinse
în grupa Profeţilor minori, şi în acelaşi timp este considerată drept cea
mai dificilă dintre ele. Ieronim, spre exemplu, a fost de părere că
scrierea aceasta este cea mai obscură dintre toate cărţile Bibliei
ebraice725, iar Rashi, comentatorul evreu medieval a fost de părere că
scrierea lui Zaharia nu va putea fi înţeleasă decât la venirea lui Mesia.
Potrivit opiniei lui Longman şi Dillard, dificultăţile de care se
plâng cei mai mulţi, vin fie din încercările de a data cartea, fie din
stabilirea paternităţii unora din pasajele ei, fie din încercarea de a
interpreta diferite pericope din ea.726 În partea întâi ea cuprinde câteva
723
724
J. Kessler, op. Cit., pag. 305
725
Motiv pentru care, el a numit-o „obscurissimus liber”
726
436
viziuni amestecate cu material ne-vizionar, iar în partea a doua, ea
cuprinde un ciudat amestec de ameninţări şi făgăduinţe, privind atât
Israelul cât şi naţiunile celelalte.
În ciuda dificultăţilor pe care le semnalează mulţi, cartea aceasta
răsplăteşte eforturile celor ce se apleacă în studiu asupra ei. Cu excepţia
cărţii lui Ezechiel, cartea lui Zaharia a exercitat o influenţă mai mare
decât oricare altă carte biblică, asupra autorului Apocalipsei.
Pe de altă parte, se poate afirma că scrierea aceasta este cea mai
hristo-centrică şi mai mesianică dintre toate scrierile Profeţilor minori.
În scrierile Noului Testament, cartea aceasta este citată de aproximativ
70 de ori727, ceea ce dovedeşte importanţa ei. Cele mai multe citări apar
în Apocalipsa (aproximativ 42).
Numele Zaharia este un nume foarte comun în poporul lui
Dumnezeu: cel puţin 25 de oameni din Biblie poartă numele acesta
(unii autori susţin că ar fi chiar 33 de persoane cu acest nume,
incluzând variantele lui).
Din superscripţia cărţii aflăm că Zaharia era fiul lui Berechia, fiul
lui Ido. Se pare că Zaharia era membru al uneia din familiile preoţeşti
care s-au întors din exil, odată cu primul val, alcătuit din aproape
50.000 de iudei (Neemia 12:16). Dacă această concluzie este corectă,
atunci avem în Zaharia, încă un exemplu de preot slujind ca un profet
(ceilalţi doi fiind Ieremia şi Ezechiel). Potrivit tradiţiei ebraice, Zaharia
era încă tânăr atunci când şi-a început slujirea profetică, alături de mai
vârstnicul Hagai.
Slujirea profetică a lui Zaharia a debutat în perioada cuprinsă între
mesajele al doilea şi al treilea proclamate prin Hagai, adică la
aproximativ două luni de la primul mesaj al lui Hagai. Asta ar însemna
octombrie-noiembrie 520 î.Hr. În vremea respectivă, Zorobabel era
guvernator la Ierusalim, iar Iosua era Mare Preot.
Unii cercetători au remarcat faptul că deşi Zaharia a fost un
contemporan de-al lui Hagai, şi asta înseamnă că a fost martor al
aceloraşi probleme cu care se confrunta poporul, totuşi nicăieri el nu a
impulsionat comunitatea să iniţieze sau să continue lucrările de rezidire
a Templului.
727
437
La o primă privire de ansamblu, profeţiile cuprinse în cartea
„Zaharia” se grupează în două categorii distincte. În prima categorie
sunt incluse profeţiile datate, care sunt cuprinse în capitolele 1-8 ale
cărţii. Aceste profeţii au ca scop încurajarea poporului la rezidirea
Templului. Ele au fost rostite într-o perioadă relativ scurtă de timp
(probabil până în 519-518 î.Hr.).
În a doua categorie sunt profeţiile nedatate, cuprinse în capitolele
9-14 ale cărţii. Archer Jr. susţine că aceste profeţii lasă impresia că au
fost compuse la câteva decade după cele dintâi, posibil chiar după anul
480 î.Hr., dacă se ţine seama de menţionarea Iavanului (adică a
Greciei).728
Ele par să privească un viitor îndepărtat. Acest lucru i-a
determinat pe unii cercetători să susţină că scrierea aceasta ar avea mai
mulţi autori. S-a sugerat existenţa unui al doilea şi chiar a unui al treilea
Zaharia.
Hermann J. Austel invocă în sprijinul unităţii cărţii, următoarele
argumente: (a) vechile tradiţii evreieşti şi creştine susţin ideea unităţii
cărţii, (b) toate manuscrisele existentetratează cartea ca un întreg, (c)
chiar dacă este adevărat că în prima parte, Templul pare să reprezinte
preocuparea cea mai mare, totuşi întreaga carte este escatologică (d) ar
fi lipsit de logică să se pretindă unui scriitor să menţină aceeaşi metodă
de prezentare, în toată lucrarea sa, în mod special atunci când
preocupările şi nevoile poporului sunt diferite. Când toate acestea sunt
luate în considerare, nu mai rămâne nici un motiv valid să se respingă
unitatea cărţii.729
Stilul cărţii „Zaharia” este caracterizat printr-un limbaj puternic
figurativ. Motivul principal este acela că ea cuprinde nu mai puţin de
opt viziuni distincte. Autorul ei dă dovadă de multă creativitate, atât în
gândire, cât şi în exprimare.
Viziunile lui Zaharia urmăresc în general acelaşi tipar, cu excepţia
celei de patra. Mai întâi, profetul descrie ceea ce vede. Apoi el îl
întreabă pe mesagerul ceresc asupra semnificaţiei vedeniei. În cele din
urmă, el primeşte tălmăcirea vedeniei, din partea mesagerului ceresc.
În Canonul Bibliei ebraice, cartea profetului Zaharia ocupă locul
al unsprezecelea printre cei doisprezece Profeţi minori, din secţiunea
728
729
Hermann J. Austel, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 908-909
438
„Profeţii”. Tot al unsprezecelea loc îl ocupă între Profeţii mici din
Septuaginta şi din Vulgata.
Titlul cărţii
Scrierea aceasta şi-a primit numele de la profetul Zaharia. În
ebraică „Zechar-Yah” înseamnă „Dumnezeu şi-a adus aminte”. Archer
Jr. opinează că numele aceasta ar avea legătură cu rugăciunile părinţilor
profetului, de a căpăta un copil de la Domnul.730
În Septuaginta, numele acesta a fost redat prin „Zacharias”, nume
care a fost apoi preluat şi în Vulgata. Bibliile moderne l-au translatat.
Autorul cărţii
Interogaţiile privitoare la paternitatea acestei scrieri, se pare că au
început prin 1653, cu Joseph Mede, un cercetător biblic din Cambridge.
E. J. Young spune că Mede a fost intrigat de citarea unui pasaj din
„Zaharia” (11:12-13), în Matei 27:9-10, unde profeţia era atribuită lui
Ieremia. În faţa acestei dileme, Mede a ales să considere că trei capitole
din scrierea „Zaharia” (capitolele 9-11) ar fi fost scrise înainte de exil,
de către Ieremia.731
Ideea lui Mede a fost susţinută şi dusă mai departe de către
Richard Kidder, jumătate de secol mai târziu. Kidder a susţinut că şi
capitolele 12-14 ar trebui să fie atribuite lui Ieremia. În secolul al XX-
lea, teoria pre-exilică a ieşit aproape complet din calculele
cercetătorilor.
Alţi cercetători au susţinut dimpotrivă, că ultimele 6 capitole ale
cărţii ar fi fost scrise pe la sfârşitul secolului al III-lea î.Hr., formulând
astfel o teorie post-Zaharia. Printre cei mai proeminenţi susţinători ai
acestei teorii, exprimate mai întâi de către Stade, se numără şi Eissfeld.
Unul din argumentele invocate în sprijin este prezenţa unor termeni
greceşti, specifici unei perioade istorice târzii. De asemenea, este citată
referirea la greci (Zah. 9:13), care sunt percepuţi ca o putere mondială
dominantă. S-au mai invocat şi diferenţele stilistice între cele două părţi
ale cărţii
În concluzie, cu privire la paternitatea cărţii „Zaharia”, au rămas
în discuţie doar două teorii. Una dintre ele este aceea care-l consideră
730
731
439
pe Zaharia drept autor al întregii cărţi care-i poartă numele. Cealaltă
este teoria potrivit căreia Zaharia ar fi scris doar primele 8 capitole,
celelalte fiind scrise şi adăugate cărţii, mai târziu.
De remarcat este faptul că susţinătorii celei de a doua teorii, nu
sunt capabili să ajungă la un consens în privinţa compoziţiei celor 6
capitole pe care i le contestă profetului Zaharia.
Cercetătorii conservatori au oferit răspunsuri suficient de
convingător, la obiecţiile ridicate de criticii liberali, cu privire la
unitatea căţii acesteia. În sprijinul paternităţii tradiţionale a cărţii, sunt
invocate următoarele argumente: lipsa aramaismelor din ambele părţi
ale cărţii, Israel şi Iuda sunt privite ca o singură împărăţie, există
similarităţi expresive. Diferenţele stilistice semnalate între cele două
părţi pot fi explicate prin diferenţa mare de timp scursă între profeţiile
dintâi şi cele din a doua perioadă, şi temele lor diferite.
F. Duane Lindsey afirmă că dacă acceptăm realitatea profeţiei
predictive, referinţa la Grecia (referinţă care apare în Zah. 9:13) nu
implică în mod necesar, o datare târzie a cărţii acesteia.732
Structura cărţii
F. Duane Lindsey733 consideră că scrierea aceasta are o structură
internă alcătuită din trei secţiuni majore, inegale ca întindere.
Prima secţiune a cărţii acoperă capitolele I la VI, şi este dedicată
celor opt viziuni primite de profet. Aici distingem următoarele părţi:
- Introducerea, care constă în chemare la pocăinţă
- Comunicarea celor opt viziuni (călăreţul cu calul roşu, cele
patru coarne şi cei patru fierari, vegheatorul cu linia de măsurat,
curăţirea şi încoronarea lui Iosua, sfeşnicul de aur şi cei doi măslini,
sulul zburător, femeia din efă şi cele patru care)
- Actul simbolic al încheierii viziunilor
Secţiunea a doua a cărţii acoperă capitolele al VII-lea şi al VIII-
lea, şi este dedicată celor patru mesaje explicative. Aici distingem două
elemente componente:
732
733
F. Douane Lindsey, idem, pag. 1546
440
- Mesajele prilejuite de întrebarea despre post
- Răspunsul de la Domnul
Secţiunea a treia a cărţii începe cu capitolul al IX-lea şi se încheie
cu capitolul al XIV-lea. Ea cuprinde două profeţii:
- Respingerea Împăratului uns
- Întronarea Împăratului respins

În ciuda caracterului său obscur, greu de pătruns şi de
interpretat, de care s-au plâns mulţi comentatori de-a lungul vremii,
cartea profetului Zaharia conţine câteva teme teologice proeminente,
care pot fi remarcate de-a lungul ei, chiar dacă mulţi cercetători biblici
au propus o abordare diferită a celor două secţiuni majore.
Una dintre aceste teme este centralitatea Ierusalimului. În textul
cărţii acesteia, A. Wolters a contabilizat nu mai puţin de 47 de apariţii
ale numelor „Ierusalim” şi „Sion”. Ierusalimul este locul unde este
îndemnată să se întoarcă rămăşiţa exilaţilor, şi tot Ierusalimul este locul
unde vor veni neamurile, într-un viitor nedefinit, să-I slujească lui
Yahwe.734 Domnia lui Yahwe este exercitată din Sion. Locul mai precis
este Templul.
O altă temă teologică prezentă în cartea profetului Zaharia este
includerea tuturor neamurilor în legământul cu Dumnezeu. În două
pasaje distincte este evidenţiat acet lucru: în Zah. 2:11 şi în Zah. 8:20-
23). Ben C. Ollenburger, vorbind despre prima secţiune majoră a cărţii
lui Zaharia, afirmă că peste tot de-a lungul acestei secţiuni se presupune
faptul că alte naţiuni vor fi incluse în gloriosul viitor promis lui Iuda şi
Ierusalimului. Lipsite de puterile lor distructive, şi mărturisind prezenţa
Domnului, aceste neamuri vor fi incluse în poporul lui Dumnezeu.735
Wilkinson şi Boa arată că Zaharia a atestat în mod elocvent
credincioşia lui Dumnezeu faţă de poporul Său de legământ, prin
lucrarea viitoare a lui Mesia.736 Cartea profetului Zaharia ne oferă o
extensivă descriere a Persoanei şi lucrării lui Mesia (în mod deosebit,
capitolele 9-14). Printre profeţii Vechiului Testament, doar Isaia îl
734
A. Wolters, Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 897
735
Ben C. Ollenburger, Old Testament Survey, pag. 459
736
441
depăşeşte pe Zaharia, în această privinţă. Cartea lui Zaharia schiţează
programul lui Dumnezeu pentru poporul Său, în perioada numită
„Vremea neamurilor”, până la venirea lui Mesia, ca să domnească pe
pământ.
Profetul Zaharia a prevestit că Dumnezeu Îşi va împlini, prin
Mesia, toate făgăduinţele Sale făcute poporului. Mesia va restaura slava
Împărăţiei Sale, şi va domni ca Împărat al împăraţilor şi Domn al
domnilor. Restaurarea din robie, pe care au trăit-o iudeii atunci, nu a
fost decât un simbol şi o degustare a restaurării viitoare.
Capitolele 9-14, etalează aşteptări diverse pentru viitor. Însă aşa
cum remarcă Ben C. Ollenburger, în toate cazurile, viitorul se bazează
pe acţiunea lui Dumnezeu. Această parte a cărţii lui Zaharia este în mod
radical, teocentrică. Singura acţiune în mod expres cerută comunităţii,
este aceea de a se bucura, iar această poruncă este adresată
Ierusalimului, la sosirea regelui său.737
Un alt mesaj important al cărţii este acela că lucrurile care se
par omului, imposibile, se pot realiza cu ajutorul lui Dumnezeu.
Planurile lui Dumnezeu şi lucrările Sale, nu sunt duse la îndeplinire
prin puterea sau priceperea omului, ci prin puterea Duhului Sfânt. Când
Dumnezeu are aşteptări de la poporul Său, aşteptări care trec dincolo de
posibilităţile omeneşti, El asigură şi puterea de a fi împlinite acele
aşteptări.
MALEAHI
Cu cartea profetului Maleahi se încheie grupul scrierilor celor

doisprezece profeţi minori, din secţiunea a doua a Bibliei ebraice, adică
„Profeţii”. Privitor la acest aspect, Eileen M. Schuller afirmă că este
posibil ca în vremea în care cărţile Vechiului Testament erau scrise pe
suluri individuale, ordinea să fi fost alta.738 Observaţia aceasta este
surprinzătoare, deoarece ştim că aceste scrieri ale Profeţilor minori erau
scrise laolaltă pe un singur sul, nu pe mai multe.
737
Ben C. Ollenburger, op. Cit., pag. 461-462
738
Eileen M. Schuller, Old Testament Survey, pag. 464
442
În Vulgata, cartea „Maleahi” este urmată doar de I şi II Macabei.
În Bibliile moderne, cartea aceasta încheie Canonul Vechiului
Testament.
Edward P. Blair afirmă că atunci când Martin Luther a îndepărtat
toate cărţile şi toate porţiunile de cărţi pe care nu le-a găsit în Biblia
ebraică, Maleahi a rămas pe ultimul loc, şi aşa a rămas până în ziua de
azi.739
Însă Maleahi nu numai că încheie secţiunea „Profeţii”. El încheie
însăşi era profetică din Israel, deoarece după încetarea slujirii sale, s-a
aşternut peste poporul lui Dumnezeu, o vreme de tăcere profetică de
aproximativ patru veacuri, vreme care se va încheia odată cu venirea lui
Ioan Botezătorul.
E. Hill precizează că Maleahi s-a adresat unei audienţe diverse.
Mesajele sale s-au îndreptat către cei deziluzionaţi, către cei cinici,
către cei împietriţi, către cei incorecţi, către cei apatici, către cei
îndoielnici, către cei sceptici şi către cei ostentativ viciaţi din rămăşiţa
post-exilică a lui Iuda... În ciuda acestui fapt, ca un pastor sensibil
Maleahi a transmis dragostea lui Dumnezeu; ca un bun teolog, Maleahi
a instruit poporul lui Dumnezeu, în învăţăturile de bază , scoţând în
evidenţă natura lui Dumnezeu.740
Stilul caracteristic al cărţii lui Maleahi este un stil dialectic, în
care este folosită dezbaterea (întrebare-răspuns), ceea ce în opinia lui
La Sor, Hubbard şi Bush denotă că profetul întâmpina opoziţie din
partea conaţionalilor săi.741
Vremea în care a slujit ca profet, Maleahi, n-a fost deloc o vreme
uşoară. Au trecut aproximativ 100 de ani de la decretul prin care Cirus
a dat permisiune exilaţilor iudei să se întoarcă în ţara părinţilor lor, şi să
reconstruiască Templul. În timpul care s-a scurs, Templul a fost
reconstruit, zidurile cetăţii au fost refăcute, însă poporul a ajuns într-o
stare de apatie spirituală.
La Sor, Hubbard şi Bush explică starea aceasta prin faptul că
întoarcerea din exil nu le-a adus iudeilor nimic care să semene a eră
mesianică.742 Sarcina profetului a fost aceea de a chema preoţimea să-şi
739
740
E. Hill, Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 525
741
742
443
facă datoria cu simţ de răspundere, şi de a chema poporul să trăiască la
înălţimea menirii sale, şi să ofere lui Dumnezeu ceea ce este mai bun.
Acuzaţiile aduse preoţimii sunt trei: necunoaşterea Legii date de
Dumnezeu, răspândirea învăţăturilor străine şi îngăduinţa excesivă faţă
de jertfele nepotrivite, oferite de popor, Domnului.
Profetul Maleahi dă poporului trei motive importante pentru care
el trebuie să cinstească pe Dumnezeu. Primul este acela că Dumnezeu
este Tatăl lor. Copiii cinstesc pe părinţii lor pământeşti; ei de ce n-ar
cinsti pe Tatăl lor ceresc ? În al doilea rând, Dumnezeu este stăpânul
lor (şi ei recunosc acest lucru, deoarece Îl numesc „Domnul”). Atunci,
de ce nu l-ar trata ca pe un adevărat stăpân ? În al treilea rând, El este
un mare Împărat. Aşa cum ei n-ar îndrăzni să ofere unui dregător, un
animal necorespunzător, tot aşa n-ar trebui să ofere nici Domnului, ca
jertfă, astfel de animale.
Titlul cărţii
Comentatorii liberali susţin că numele dat cărţii acestei, a rezultat
dintr-o eroare. „Mal’ak-Yahu” sau „Mal’aki’yahu” ar însemna
„Mesagerul Meu”. Printr-o confuzie, termenul acesta a devenit titlu al
cărţi, apoi a fost luat drept nume al profetului. J. Alberto Soggin
consideră drept dubios faptul că un astfel de nume nu mai este atestat
nicăieri în Vechiul Testament.743
Problema aceasta a autorului va fi abordată însă în paragraful
următor. Aici este suficient să spunem că în Biblia ebarică, scrierea
această poartă tocmai acet nume: „Mal’ak-yah”. În traducerea
grecească, numele cărţii este redat prin „Malachias”. Acelaşi nume îl
are scrierea aceasta şi în versiunea Vulgata.
Autorul cărţii
Informaţiile despre obârşia acestui profet, sunt extrem de sărace.
În superscripţia cărţii nu ne sunt oferite informaţii despre genealogia lui
sau despre locul de baştină, aşa cum ne sunt oferite în alte scrieri de-ale
profeţilor.
Unii au considerat că numele „Maleahi” nu ar fi un adevărat nume
propriu, ci mai degrabă un termen care s-ar putea traduce prin
„Mesagerul Meu”, care ar trebui să fie identificat cu „mesagerul”
743
J. Alberto Soggin, Introduction to the Old Testament, pag. 343
444
menţionat în 3:1. Asta ar explica şi lipsa informaţiilor despre originea
lui.
Această presupunere a fost formulată pe temeiul faptului că
Septuaginta traduce 1:1, prin expresia: „...prin mâna mesagerului Său”
(şi nu „prin Maleahi”, cum apare spre exemplu, în traducerea
Cornilescu).
Karel van der Toorn susţine că în jurul anului 250 î.Hr., scribii din
Ierusalim au decis să publice pe toţi Profeţii minori, într-un singur sul.
Pe lângă asta, ei au adaptat numărul lor la 12, inventând un profet cu
numele Maleahi... Scribii s-au inspirat din Maleahi 3:1, considerând că
acest nume ar fi o aluzie la un profet care a fost autorul respectivelor
profeţii. În fond, atât cartea cât şi numele „Maleahi”, sunt artificiale.
Cele trei capitole ale cărţii acesteia, în viziunea sa, sunt o parte a unei
colecţii de profeţii anonime.744
La aceasta, C. H. Keil adaugă observaţia că numele lui Maleahi nu
este menţionat în cartea lui Ezra.745
B. Childs contestă această ipoteză, considerând că „mesagerul”
din 3:1, ar fi cineva care va veni, în viitor.746. Childs mai contestă şi
ipoteza că partea finală a cărţii „Zaharia” şi cartea „Maleahi” ar fi fost
scrise de o singură persoană.
Dificultatea desprinderii unei concluzii privitoare la autor, este
sporită şi de precizarea găsită în tradiţia targumică (Targumul Jonathan)
potrivit căreia 1:1 ar suna astfel: „...din mâna mesagerului Meu, a cărui
nume este Ezra, scribul”.
Tradiţii evreieşti târzii includ pe Maleahi, împreună cu Hagai şi cu
Zaharia, printre membrii Marii Sinagogi (Baba bathra 15a). Potrivit lui
A. E. Hill, Marea Sinagogă era o grupare de profeţi iudei, de bătrâni şi
de învăţători care au fost instrumentul uman în colectarea, prezervarea
şi transmiterea Scripturilor ebraice şi a tradiţiei religioase evreieşti în
perioada tranziţiei dintre sfârşitul erei biblice şi începutul perioadei
rabinice din istoria iudaică.747
744
Karel van der Toorn, Scribal Culture..., pag. 252-253
745
C. H. Keil, Introduction to the Old Testament, vol. I, pag. 431
746
B. S. Childs, Introduction to the Old Testament Study, pag. 493
747
A. E. Hill, op. Cit., pag. 526
445
Pe de altă parte, Archer Jr. observă cu justeţe faptul că fiecare
carte profetică a Vechiului Testament poartă numele autorului ei. Ar fi
foarte neobişnuit, ca această carte să fie lăsată anonimă.748

Este foarte dificil de plasat în timp slujirea profetului Maleahi.
Alte cărţi profetice, chiar dacă nu făceau precizări clare, ofereau totuşi
indicii interne (nume de persoane, evenimente istorice cunoscute,
particularităţi lingvistice, etc.) care permiteau totuşi o datare
aproximativă.
Cartea lui Maleahi nu menţionează nici un nume şi niciun
eveniment istoric relevant. Problemele pe care le semnalează şi le
condamnă, potrivit opiniei lui Eileen M Schuller, sunt generice oricărei
perioade istorice biblice sau chiar omeneşti.749 Singurul indiciu pare să
fie termenul care defineşte funcţia de guvernator (în româneşte,
„satrap”), termenul „pehah” (în cap. al III-lea), care este specific
perioadei persane.
Un amănunt care nu este lipsit de importanţă este referirea la
Edom, în Mal. 1:3-4. Devastarea Edomului de către Nabateeni, este
deja un fapt împlinit la vremea în care scrie profetul.
Este neîndoielnic faptul că Templul era deja construit, însă
poporul manifesta o stare de apatie spirituală: preoţimea dovedea o
îngăduinţă vinovată, zeciuiala era neglijată, se înmulţiseră căsătoriile
mixte, erau exploataţi cei săraci, etc. Pe baza acestor indicii, Archer Jr.
trage concluzia că profeţile lui Maleahi, ar putea fi încadrate între cele
două mandate ale lui Neemia, şi sugerează anul 435 î.Hr.750
Structura cărţii
Potrivit lui Craig A. Blaising751, textul cărţii „Maleahi” poate fi
structurat în opt părţi distincte, variate ca mărime, după cum urmează.
Partea întâia este o introducere care ar putea fi numită „Sarcina lui
Maleahi”. Partea aceasta este superscripţia cărţii, cuprinzând doar un
singur verset
748
749
Eileen M Schuller, Old Testament Survey, pag. 465
750
751
Craig A. Blaising, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1574
446
Partea a doua a cărţii începe în 1:2 şi se încheie în 1:5. Ea
cuprinde prima profeţie, şi poate fi numită „A răspunde la dragostea lui
Dumnezeu”. Aici distingem următoarele:
- Revendicarea dragostei lui Dumnezeu faţă de Israel
- Întrebarea lui Israel asupra acestei revendicări
- Justificarea revendicării lui Dumnezeu
Partea a treia a cărţii este numită „Onoarea lui Dumnezeu”. Ea
debutează cu 1:6 şi se finalizează în 2:9. Aceasta este cea de a doua
profeţie. Ea cuprinde următoarele:
- Acuzaţia de lipsă de respect
- Întrebarea lui Israel privitoare la acuzaţie
- Dovada acuzaţiei
- Un avertisment la adresa preoţilor
Cea de a patra secţiune a cărţii cuprinde cea de a doua profeţie, şi
ea s-ar putea numi „Fii credincios ca popor al legământului cu
Dumnezeu”. Secţiunea aceasta începe în 2:10 şi se încheie în 2:16. Ea
cuprinde:
- Acuzaţia de necredincioşie
- Prima dovadă: căsătoria neîngăduită
- A doua dovadă: divorţul
A cincea secţiune a cărţii se numeşte „Nădejde în Dumnezeu”, şi
cuprinde cuvintele profeţiei a patra. Ea începe în 2:17 şi se încheie în
3:6. Aici distingem următoarele:
- Acuzaţia de vorbire obositoare
- Întrebarea lui Israel asupra acuzaţiei
- Dovada acuzării
- Avertizarea
- Temelia nădejdii în Dumnezeu
Cea de a şasea parte a cărţii cuprinde cuvintele profeţiei a cincea,
şi se numeşte „Ascultă de Dumnezeu”. Secţiunea aceasta începe în 3:7
şi se încheie în 3:12. Ea cuprinde:
447
- Acuzaţia de neascultare
- Întrebarea lui Israel asupra acuzaţiei
- precizarea acuzaţiei
- Israel repetă întrebarea asupra acuzaţiei
- Dovada acuzaţiei
- Promisiunea binecuvântării
Secţiunea a şaptea a cărţii cuprinde cuvintele profeţiei a şasea. Ea
este numită „Teamă de Dumnezeu”, începe în 3:13 şi se încheie în 4:3.
Secţiunea aceasta cuprinde:
- Acuzaţia de blasfemie
- Întrebarea lui Israel privitoare la acuzaţie
- Dovada acuzaţiei
- Răspunsul rămăşiţei care crede
- Avertismentul şi promisiunea lui Dumnezeu
În sfârşit, partea a opta a cărţii se constituie într-o concluzie: „Fii
pregătit pentru venirea Domnului”. Ea cuprinde ultimele trei versete ale
cărţii.
- Pregătirea prezentă
- Pregătirea viitoare

Maleahi se adresează unui popor care trăia în propria-i mizerie, şi
care care se plângea de starea respectivă. Vremea glorioasă profeţită de
Zaharia şi Hagai, era departe de a fi evidentă. Ierusalimul şi Templul
rămăseseră în continuare o palidă imagine a ceea ce au fost cândva. În
loc ca naţiunile păgâne să aducă bogăţia lor, la Ierusalim, iar
Ierusalimul plătea tribut greu Imperiului Medo-Persan.
În aceste circumstanţe, evident vitrege, mulţi întrebau: „Unde este
Dumnezeul dreptăţii ?” Răspunsul profetului a fost simplu: „Domnul va
veni. Însă mai înainte ca Domnul să vină, va veni un mesager care-i va
pregăti calea”. Conceptul de înainte-mergător al Domnului, se regăseşte
448
clar exprimat, doar în cartea profetului Maleahi. În „Isaia”, ideea
aceasta este foarte vagă.
Maleahi vorbeşte stăruitor despre Dumnezeul oştirilor (Yahwe
Savaot). În textul original, aici avem un nume compus care a generat
multe discuţii printre cercetători. Numele acesta apare în scrierile
Vechiului Testament, de 267 de ori, cel mai frecvent, în scrierile
profetice. În cartea „Maleahi”, el apare de 24 de ori. B. W. Anderson
remarcă faptul că numele acesta este mai frecvent în scrierile profeţilor
post-exilici, cea mai mare „densitate” găsindu-se în „Maleahi”.752
Este practic imposibil de stabilit cu precizie cum s-a format acest
nume, şi ce semnificaţie are el. Unii cercetători cred că el are legătură
cu chivotul pe care evreii îl duceau cu ei atunci când mergeau la război,
însă explicaţia aceasta este discutabilă dacă apariţia acestui nume este
mai frecventă la profeţii post-exilici. Alţi cercetători, printre care şi S.
R. Driver, consideră că acest nume ar avea legătură cu oşti cereşti. În
sfârşit, alţii au fost de părere că acest nume ar sugera domnia lui
Dumnezeu asupra tuturor făpturilor.
Mesajul principal cărţii „Maleahi” este acela că Domnul este Tatăl
lui Israel, tot aşa cum este Domnul lor şi Împăratul lor. Dumnezeu
aşteaptă să capete din partea poporului Său, cinstirea, respectul şi
ascultarea ce derivă din aceste relaţii.
E. Hill afirmă că atenţia pe care Maleahi o acordă legământului,
face ca scrierea să se înscrie în curentul principal al teologiei Vechiului
Testament. El Îl recunoaşte pe Dumnezeu atât ca întemeietor al
legământului, cât şi ca păstrător al lui... Relaţia lui Israel cu Dumnezeu
implică responsabilităţi atât pe verticală cât şi pe orizontală; cele dintâi
privesc închinarea corectă, iar celelalte privesc dreptatea socială.753
În gândirea teologică a lui Maleahi, onestitatea faţă de Dumnezeu,
este o cerinţă absolut necesară, alături de o trăire caracterizată de
sfinţenie, pentru cei ce sunt ai Domnului. Tendinţa naturală a omului
este aceea de a căuta să ofere lui Dumnezeu, ceva care să-l coste cât
mai puţin, pe baza ideii că „se poate şi aşa”. Însă Dumnezeu nu se
mulţumeşte să fie tratat în felul acesta. Binecuvântarea lui Dumnezeu
peste recoltele lor, bunăstarea economică a poporului, propăşirea, etc.,
vin peste cei ce Îl cinstesc pe Dumnezeu, cu ceea ce au ei mai bun.
752
B. W. Anderson, în „Lord of Hosts”, citat de La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit.,
pag. 504
753
A. E. Hill, Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 530-531
449
Conceptul de „zi a Domnului”, pe care l-a avansat Amos, şi pe
care l-au preluat şi Ioel şi Ţefania, apare şi în cartea lui „Maleahi”,
uneori specific, iar alteori aluziv. Profetul Maleahi este încredinţat că
justificarea lui Dumnezeu, răspunsul la toate acuzaţiile aduse la adresa
justeţei lui, va fi găsit în ziua aceea.
Otto Kaiser adaugă că în ziua judecăţii pe care Dumnezeu o
pregăteşte, se va descoperi diferenţa dintre soarta celor neprihăniţi şi
soarta celor răi.754
Poporul lui Dumnezeu este chemat să trăiască în sfinţenie, ca un
popor de legământ, iar aceasta trebuie să se reflecte chiar şi în familie,
în relaţia bărbatului cu soţia sa. Avem în cartea „Maleahi”, cea mai
explicită declaraţie că Dumnezeu urăşte divorţul. El este martor al
legământului încheiat între un bărbat şi soţia sa. Profetul subliniază
sacra legătură dintre soţ şi soţie, numind-o legământ, şi aşezând-o în
contextul legământului dintre Dumnezeu şi Israel. În Noul Testament,
Hristos va folosi imaginea relaţiei dintre soţ şi soţie, spre a zugrăvi
relaţia dintre Sine şi Biserica Sa (El s-a numit pe Sine, „mire”).
754
Otto Kaiser, Op. Cit., pag. 286
450
BIBLIOGRAFIE
Biblia sau Sfânta Scriptură, traducerea Cornilescu,

Biblia cu explicaţii, ed. Societatea Biblică din România,
Oradea, 2010,
Abingdon Bible Handbook, Edward P. Blair, ed. Abingdon
Press, Nashville, Tennessee, U.S.A., 1975,
A Popular Survey of the Old Testament, Norman L. Geisler, ed.
Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, U. S. A., 1978,
A Survey of Old Testament introduction, Gleason L. Archer Jr.,
ed. Moody Press, Chicago, Ill., U.S.A., 1985,
An Introduction to the Old Testament, Tremper Longman III &
Raymond B. Dillard, ed. Zondervan, Grand Rapids, Michigan, U.S.A.,
2006,
An Introduction to the Old Testament, Edward J. Young, ed.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, U.S.A.,
1960,
An Introduction to the Old Testament in Greek, Henry Barclay
Swete, Cambridge University Press, Glasgow, 1900,
An Introduction to the Old Testament Study, John H. Hayes, ed.
Abingdon Press, Nashville, Tennessee, U.S.A., 1979,
A general introduction to the Bible, revised and expanded,
Norman L. Geisler and William E. Nix, Moody Press, Chicago, 1985,
A Theological Introduction to the Old Testament, Bruce C.
Birch, Walter Brueggemann, Terence E. Fretheim and David L.
Petersen, ed. Abingdon Press, Nashville, U. S. A., 1999,
451
An Old Testament Theology, Bruce K. Waltke with Charles Yu,
ed. Zondervan, Grand Rapids, Michigan, U. S. A., 2007,
Ancient Orient and Old Testament, K. A. Kitchen, ed. InterVarsity
Press, Downers Grove, Illinois, U. S. A., 1966,
Apologetică creştină, Norman Geisler, editura Societatea
Misionară Română, Wheaton Illinois, U.S.A., 1993,
Biblical Theology – Old and New Testament, Geerhardus Vos,
ed. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, U.S.A.,
1985,
Canon revisited, establishing the Origins and Authorithy of the
New Testament Books, Michael J. Kruger, ed. Crossway, Wheaton,
Illinois, U.S.A., 2012,
Comentariu al Vechiului Testament, William McDonald, ed.
Cristliche Literatur Verbreitung, Postfach-Bielefeld, Germany, 2002,
Comentariu asupra Psalmilor, vol. I – IV, John Phillips, ed.
Stephanus, Bucureşti, România, 2012,
Creştinismul de-a lungul secolelor, Earle E. Cairns, ed.
Societatea Misionară Română, Oradea, România, 1992,
Daniel, John F. Walvoord, ed. Multimedia, Arad, Romania,
2001,
Dictionary of the Old Testament Prophetes, editori Mark J.
Boda, J. Gordon McConville, ed. InterVarsity Press, England, 2012,
Dictionary of the Old Testament Poems and Writings, editori
Tremper Longman III & Paul Enns, InterVarsity Press, U. S. A., 2008,
Dicţionar Biblic, tradus de Societatea Misionară Română, ed.
Cartea creştină, Oradea, România, 1995,
Encountering the Old Testament, Bill T. Arnold and Bryan E.
Beyer, ed. Baker Books, Grand Rapids Michigan. U.S.A., 1999,
Evangelical Dictionary of Theology, editor Walter A. Elwell,
ed.Baker Book House, Grand Rapids, Michigan. U.S.A., 1984,
Exploring the Origins of the Bible – Canon formation in
Historical, Literary and Theological Perspective, Craig A. Evans and
Emanuel Tov, ed. Baker Academic, Grand Rapids, Michigan, U.S.A.
2008,
452
General Introduction to the Old Testament: the Canon; William
Henry Green, ed. Charles Scribner’s Sons, 1898,
The New International Dictionary of the Christian Church,
editor J. D. Douglas, The Paternoster Press, U.K., 1974,
Introducere în studiul Noului Testament, Iosif Feher, ed.
Succeed Publishing, Medgidia, România, 2009,
Introduction to the Old Testament, R. K. Harrison, ed. Tyndale
Press, London, England, 1970,
Introduction to the Old Testament, A Presentation of its Results
and Problems, Otto Kaiser, ed. Augsburg Publishing House,
Minneapolis, Minnesota. U. S. A., 1975,
Introduction to the Old Testament as Scripture, Brevard S.
Childs, ed. Fortress Press, Philadelphia, S.U.A., 1986,
Introduction to the Old Testament, Alberto J. Soggin, ed. The
Westminster Press, Philadelphia, U.S.A., 1976,
Introduction to the Old Testament, Vol. I – II, C. F. Keil, ed.
Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, U. S. A., 1988,
Introduction to the New Testament, Everett F. Harrison,
Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 1971,
Introduction a L’Ancien Testament, Thomas Romer, ed. Labor
et Fides, Geneva, 2004,
Istoria credinţelor şi a ideilor religioase, Mircea Eliade, ed.
Univers enciclopedic, Bucureşti, România, 2000,
Istoria literaturii creştine vechi, greceşti şi latine, Claudio
Moreschini and Enrico Norelli, vol. I şi II, editura Polirom, Iaşi, 2004,
Luther and the Old Testament, Heinrich Bornkamm, ediţia a II-
a engleză, ed. Sigler Press, Mifflintown, Pennsylvania, U. S. A., 1997,
Major Bible Themes, Lewis Sperry Chafer, ed. Zondervan
Publishing House, Grand rapids Michigan, U.S.A., 1974,
Manualul biblic, editori Pat şi David Alexander, editura Casa
Cărţii, Oradea, România, 2012,
Manual Teologic, Paul Enns, ed. Casa cărţii creştine, Oradea,
Romania, 2005,
453
Momente cruciale în istoria Bisericii, Mark A. Noll, ed. Logos,
Cluj-Napoca, România, 2008,
Old Testament Survey, editor Leander E. Keck, ed. Abingdon
Press, Nashville, U.S.A., 2005,
Old Testament Survey – The Message, Form, and Background of
the Old Testament, William S. LaSor, David A. Hubbard and Frederic
W. Bush, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids,
Michigan, 1994,
Old Testament Theology in a canonical context, Brevard S.
Childs, Fortress Press, Philadelphia, U. S. A., 1986,
Old Testament Theology, Paul R. House, ed. InterVarsity Press,
Downers Grove, Illinois, U. S. A., 1998,
Originile creştinismului, ***, ed. POLIROM, Iaşi, Romania,
2002,
Prelegeri de Teologie sistematică, Henry Clarence Thiessen, ed.
Societatea Misionară Română, sine locco, sine anno,
Privire de ansamblu asupra Vechiului Testament, Samuel J.
Schultz, BEE International, ed. A III-a, 1998,
Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible, Karel van
der Toorn, ed. Harvard University Press, Massachusetts. U. S. A.,
2007,
Talk Thru the Bible, Bruce Wilkinson and Kenneth Boa, ed.
Thomas Nelson Publishers, Nashville, U. S. A., 1983,
The Canon of the Bible, its Formation, History and
Fluctuations, Samuel Davidson, ed. Peter Eckler Publishing Co., New
York, 1876.
The Canon of the Scripture, F. F. Bruce, ed. InterVarsity Press,
Downers Grove, Illinois, U.S.A., 1988,
The Old Testament; an Introduction, Otto Eissfeldt, ed. Harper
& Row Publishers, New York, U. S. A., 1976,
The Old Testament – it’s Background, Growt & Content, Peter
C. Craigle, ed. Abingdon Press, Nashville, U.S.A., 1986,
The Old Testament Canon of the New Testament Church, Roger
T. Beckwith, ed. Grand Rapids Michigan, 1986,
454
Teologie sistematică – introducere în doctrinele biblice, Wayne
Grudem, Editura Universităţii Emanuel, Oradea, Romania, 2004,
The Annals of the World, James Ussher (revised and up-dated
by Larry and Marion Pierce, ed. Master Books, Green Forest, Arizona,
U.S.A., 2010,
The Baker illustrated Bible Commentary, editori Gary M. Burge
şi Andrew E. Hill, ed. Baker Books, Grand Rapids, Michigan, U.S.A.,
2002,
The Bible Commentary – An Exposition of the Scriptures - Old
Testament, editors John F. Walvoord and Roy B. Zuck, Victor Books,
Wheaton Illinois, U.S.A., 1985,
The History of the Church, Eusebius, ed. Penguin Books,
London, England, 1965,
The Old Testament, An Introduction, Rolf Rendtorff, ed.
Fortress Press, Philadelphia, U.S.A., 1986,
The Old Testament, Text and Context, Victor H. Matthews and
James C. Moyer, ed. Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts,
U.S.A., 1997,
The Text of the New Testament, Bruce Manning Metzger, ed.
Oxford University Press, New York and Oxford, 1968,
The Text of the Old Testament, Ernst Wurthwein, ed. Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 1995,
The Text and the Canon of the New Testament, Alexander
Souter, ed. Gerald Duckwort & Co. Ltd., London, England, retipărit
1965,
The Works of Josephus – complete and Unabridged, translated
by William Whiston, ed. Hendrickson publishers, 1995,
Toward an Old Testament Theology, Walter C. Kaiser Jr.,
Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, U. S. A., 1978,
455

HVWHRLQLĠLDWLYăGHUăVSkQGLUHDFXOWXULLFUHɇWLQH
SULQWUHFLWLWRULLGHOLPEăURPkQăGLQ$PHULFDGH1RUG

2IHULP
VHUYLFLLFRPSOHWHɇLJUDWXLWHGHHGLWDUHSHQWUXDXWRULFUHɇWLQL
FRUHFWXUăSXQHUHvQSDJLQăJUDILFăLQWHULRUɇLFRSHUWă
DWULEXLUH,6%1WLSăULUHSURRIHWF

WLSăULUHGHFDUWHvQ68$&DQDGDɇL5RPkQLD
RULFHWLUDMPLQLPXQH[HPSODU
ODSUHĠXULDFFHVLELOH

FăUĠL3')JUDWXLWH

UHSURGXFHULWLSăULWHGHFăUĠLHOHFWURQLFH3')

UHFRQGLĠLRQăULɇLUHSURGXFHULGHFăUĠLYHFKL
VFDQăULFRQYHUVLL3')ɇLUHWLSăULUL

WLSăULUHGHPDWHULDOHSHQWUXOXFUăUL
GHHYDQJKHOL]DUHɇLPLVLXQH
SOLDQWHDILɇHEURɇXULFăUĠLSRɇWDOHHWF

YkQ]ăULGHFDUWHSULQFRUHVSRQGHQĠă
H[SHGLĠLHJUDWXLWăvQ68$ɇL&DQDGD

GLVFRXQWJHQHURVSHQWUXOLEUăULL
SODWDGXSăYkQ]DUH

'DZVRQ$YH'RUYDO4&
+6*&$1$'$
7HO86
&DQDGD
HPDLOWKHEURWKHUERRN#\DKRRFRP

Iosif Feher-Introducere În Studiul Vechiului Testament-Dumitru Roșu (2016) PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Iosif Feher-Introducere În Studiul Vechiului Testament-Dumitru Roșu (2016) PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

2016 Iosif Feher

Toate drepturile rezervate. Nici o parte a acestei publicații nu poate fi

Pentru ediția de față, citatele biblice au fost preluate din

Dépôt légal: 2016

INTRODUCERE ÎN STUDIUL VECHIULUI TESTAMENT......13

5. RELAŢIA DINTRE VECHIUL TESTAMENT

6. REVIZUIRILE TEXTULUI GRECESC………………………....111

7. HOMOLOGOMMENA, ANTILEGOMENA, PSEUDOEPIGRAFA.118

8. APOCRIFELE VECHIULUI TESTAMENT……………………121

9. MANUSCRISELE VECHIULUI TESTAMENT………………..129

În anul 2009, când am publicat lucrarea „Introducere în Studiul

Totuși, în 2013 am mai scris două lucrări de mai mică anvergură,

În luna septembrie a anului 2015, în urma unor discuții mai

Dat fiind faptul că am avut un timp foarte scurt la dispoziție și

Ceea ce țineți acum în mână, reprezintă rezultatul muncii de

Trebuie să admit că nu a fost atât de simplu pe cât mi s-a părut

Mă simt dator cu mulțumiri către Dumnezeu, atât pentru

Istoria creştinismului atestă faptul că atunci când a luat fiinţă

Isus Însuşi a acordat acestor scrieri, o recunoaştere deplină,

După Înălţarea lui Isus la Cer, Vechiul Testament a fost singura

Aceste scrieri s-au bucurat de o apreciere deosebită printre

Predicatorii Bisericii Primare s-au folosit de aceste scrieri spre a-L

Colecţia aceasta de scrieri ebraice, a fost alcătuită pe parcursul a

Însă printre creştinii de astăzi, aparţinând diverselor

Acestor scrieri, cărora creştinii le-au mai adăugat o altă colecţie de

Unii cercetători au fost convinşi că progresele înregistrate în

Lucrul acesta însă, este evident că nu s-a întâmplat. La data

Ceea ce este important să subliniem cu privire la acest aspect, este

În ceea ce priveşte avansul cercetărilor teologice, este adevărat că

Problema textului şi a Canonului Vechiului Testament, alături de

1.1. Locul acestei discipline printre celelalte

1.2. Scopul studierii acestei discipline

1.3. Metoda abordării studiului introductiv

1.4. Denumirea și istoria disciplinei

1.4.1. Primele lucrări care se apropie de domeniul

1.4.3. Debutul criticismului biblic modern

Climatul cultural şi curentele filosofice ale secolului al XIX-lea şi-

1.4.5. Introducerea în studiul Vechiului Testament

Parafrazându-l pe Michael J. Kruger, am putea spune că a face o

În secţiunea aceasta a cursului ne vom ocupa de aspectele cu

2.1. Definirea termenilor

2.1.3. Inspiraţia biblică

2.1.4. Cadrul geografico-istoric al Vechiului Testament

Alexander Souter este de părere că dintre toţi termenii greceşti,

3.1. Originea termenului şi semnificaţia lui originară

3.2. Conceptualizarea termenului „canon”

Este important să reţinem că întrebuinţarea în domeniul religios a

3.4. Canonul Vechiului Testament

John H. Haynes subliniază faptul că mulţi creştini, încă din

În procesul reconstituirii textului Vechiului Testament, trebuie să

4.1. Biblia ebraică.

4.1.1. Formarea Canonului ebraic

4.1.2. Stabilirea caracterului canonic al cărţilor

4.1.3. Evoluţia Canonului Vechiului Testament în era creştină

4.1.4. Conciliul de la Iamnia şi Canonul Vechiului Testament

4.1.5. Textul masoretic

4.2. Traducerea greacă a Vechiului Testament.

4.2.1. Cadrul în care a fost realizată Septuaginta

4.2.2. Canonul Septuagintei

4.3. Vechiul Testament Samaritean

4.4. Traduceri latine ale Vechiului Testament

4.4.1. Versiunea „Itala”

4.4.2. Versiunea latină europeană