PROBLEMA RĂULUI

Problema raului: Provocarea filosofica

Problema raului” este o piatra de poticnire filosofica pentru multi oameni. Dovezile empirice
care sustin creatia si, implicit, existenta Creatorului, sunt uimitoare. Ateii au incercat fara success
sa identifice un mecanism prin care lumea sa se fi creat singura. Stiinta secolului XX a
demonstrat cu certitudine ca pamantul nu este etern – universul a avut un inceput. Singura
optiune fezabila prin care putem explica originea universului (spatiu, timp, materie, energie, legi
naturale, etc), este un Creator Transcendent. ADNul este un exemplu convingator al designului
incredibil care impregneaza orice forma de viata – codul digital care organizeaza materia in
mecanisme complexe. Conventia limbajului nescris care interpreteaza ADNul este inca o dovada
de netagaduit a unui Creator Inteligent. Ateul, confruntat cu dovezi impotriva teoriei aleatorii a
evolutiei, ataca teoria Creatiei pe taram filosofic tocmai in acest punct. Una din cele mai
importante intrebari puse de atei este : “Daca Dumnezeu este real si Dumnezeu a creat totul, de
ce a creat raul”?

Problema raului: Dumnezeu, omul, dragostea si raul

Pentru a incerca rezolvarea Problemei raului in mod corect, trebuie sa avem in vedere natura lui
Dumnezeu, natura, omului, natura dragostei si natura raului. Nu toti teistii cred intr-un
Dumnezeu al dragostei. Totusi, crestinii (care reprezinta majoritatea populatiei teiste), cred intr-
un Dumnezeu al dragostei. De fapt, Biblia declara ca Dumnezeu este dragoste (1 Ioan 4:8).
Biblia descrie Dragostea ca fiind “bucuriea, pacea, indelunga rabdare, bunatatea, facerea de bine,
credinciosia, blandetea, infranarea poftelor. Impotriva aceste lucruri nu este lege” (Galateni 5:22-
23). Dragostea “nu cauta folosul sau” (1 Corinteni 13: 5). Potrivit Bibliei, omul are liberul arbitru
pentru ca “toti acestia isi aleg caile lor, si sufletul lor gaseste placere in uraciunile lor… caci au
facut ce este rau inaintea mea si au ales ce nu-Mi place” (Isaia 66:3,4). Raul este descris ca fiind
pacat, care este orice lucru care contravene unui Dumnezeu al dragostei si legii Lui Divine.
“Orice face pacat face si faradelege si pacatul este faradelege” (1 Ioan 3:4). Legea este sa “iubesti
pe Domnul Dumnezeul tau cu toata inima ta, cu tot sufletul tau si cu tot cugetul tau. Aceasta este
cea dintai si cea mai mare porunca. Iar a doua, asemenea ei, este sa iubesti pe aproapele tau ca pe
tine insuti” (Matei 22:37-39). “Sa nu preacurvesti, sa nu ucizi, sa nu faci nicio marturisire
mincinoasa, sa nu poftesti, si orice porunca mai poate fi, se cuprind in porunca aceasta: .
Dragostea nu face rau aproapelui: dragostea deci este implinirea legii” (Romani 13:9-10).

Problema raului: necesar pentru dragoste

Iata problema raului pe scurt: “De ce a creat Dumnezeul personal, iubitor o lume in care exista
raul”? “De ce i-a dat Dumnezeu omului libertatea sa faptuiasca raul”? Ateii rationeaza astfel :”Cu
siguranta, un Dumnezeu al dragostei care este atotstiutor nu ar ingadui ca raul sa existe in lumea
Lui”. Raspunsul la afirmatia de mai sus este rezumat in natura lui Dumnezeu – dragostea si in
dorinta lui pentru omenire – dragostea. Urmariti logica: Cum ar fi putut Dumnezeu sa permita
dragostea fara a lasa potential pentru rau? Dumnezeu ar fi putut crea roboti care sa nu faca nimic
decat sa spuna pentru vesnicie “Te iubesc,Te iubesc, Te iubesc!”. Dar asemenea finite ar fi
incapabile de iubire adevarata. Biblia ne spune ca Dumnezeu doreste sa aiba o relatie
caracterizata de dragoste cu creatia Sa: “Copilasilor, sa nu iubim cu vorba, nici cu limba, ci cu
fapta si cu adevarul” (1 Ioan 3:18). Dragostea nu este adevarata decat daca persoana respectiva
poseda capacitatea de a nu iubi. Daca cineva ar avea capacitatea de nu-L iubi pe Dumnezeu, dar
sa aleaga sa Il iubeasca, atunci acea persoana ar avea o relatie caracterizata de dragoste adevarata
cu Dumnezeu. Unul din atributele lui Dumnezeu este omnistiinta. Dumnezeu a stiut ca intr-o
lume care are posibilitatea de a alege ar fi mult rau – sa alegi sa nu iubesti este un lucru rau prin
definitie. Totusi, in aceeasi lume, oamenii au si capacitatea de a iubi cu adevarat. Filosoful Alvin
Plantinga scrie: “ O fiinta care cunoaste totul, poate totul si iubeste totul ar putea ingadui cat rau
ar fi dorit fara a pierde dreptul de a pretinde ca iubeste totul, atata timp cat, pentru orice lucru rau
ar permite existenta unui bine colateral mai mare” (Dumnezeu, libertatea si raul). Potentialul
dragostei este mai mare decat existenta raului, cu atat mai mult cu cat raul exista pentru o
perioada limitata de timp. Raul este un efect secundar al dragostei. Suferinta si moartea sunt un
efect secundar al raului (Romani 5:12). Dumnezeu ne spune in Biblie ca acest efect secundar nu
va dura decat pentru o perioada limitata de timp. Raul slujeste scopului limitat de a stabili relatii
de dragoste adevarate intre creatie si Creator si raul va disparea dupa ce acest scop este atins. “Si
lumea si pofta ei trec; dar cine face voia lui Dumnezeu ramane in veac” (1 Ioan 2:17).
Problema raului: O preocupare temporara
Problema raului isi lasa amprenta asupra tuturor lucrurilor din lumea aceasta pacatoasa. “Caci tot
ce este n lume: pofta firii pamantesti, pofta ochilor si laudarosia vietii, nu este de la Tatal, ci din
lume” (1 Ioan 2:16). Biblia ne spune ca toti oamenii au folosit abilitatea lor de a pacatui (o
marturie a existentei liberului arbitru al omului), “Caci toti au pacatuit si sunt lipsiti de Slava lui
Dumnezeu” (Romani 3:23). Evident, Dumnezeu nu a suprimat abilitatea omului de a pacatui.
Daca ar fi facut asta, ar fi suprimat si abilitatea omului de a iubi cu adevarat, iar un Dumnezeu al
dragostei nu ar face asta niciodata. In schimb, Dumnezeu permite existenta pacatului pentru un
timp si ne ingaduie sa fim rascumparati din pacat. Dumnezeu este un Dumnezeu al dragostei
perfecte, dar si al dreptatii perfectge. Prin urmare, El nu putea sa il lase pur si simplu pe om sa
pacatuiasca, fara sa fie nevoie de pedeapsa pentru pacat. Acest lucru nu ar fi fost corect – o
faradelege nepedepsita. Totusi, Dumnezeu, in dragostea Sa perfecta, a asigurat dreptatea perfecta
prin moartea lui Isus Cristos pe cruce pentru pacatele noastre. Nu cuiele L-au tinut pe Cristos pe
cruce – dragostea Lui pentru noi L-a tinut. “Dragostea lui Dumnezeu fata de noi S-a aratat prin
faptul ca Dumnezeu a trimis in lume pe Singurul Sau Fiu, ca noi sa traim prin El. Si Dragostea
sta nu in faptul ca noi am iubit pe Dumnezeu, ci in faptul ca El ne-a iubit pe noi si a trimis pe
Fiul Sau ca jertfa de ispasire pentru pacatele noastre” (1 Ioan 4:9-10). De ce a ingaduit
Dumnezeul dragostei raul? Pentru ca este un Dumnezeu al iubirii adevarate!

Problema răului în lume: prima întrebare-încuietoare pe care ţi-o pun cei ce se miră că poţi
crede. Nu există explicaţie concludentă, răspuns categoric. Dintre toate, cel mai coerent răspuns
mi se pare cel dat de Dostoievski, însuşit de Pavel Evdokimov:
Dumnezeu a creat lumea inocentă, fără de rău. Dar pe om l-a creat liber, adică liber de a crea
răul, de a-l introduce în lume. Acesta e riscul pe care şi l-a luat Dumnezeu prin actul creaţiunii,
riscul divin asupra căruia stăruie (aş zice: pe drept cuvînt) Losski în teologia apofatică. Omul a
trecut de la ideea de rău, de la posibilitatea răului (ştiut de Dumnezeu ca virtualitate) la
înfăptuirea răului. (...)
Introducerea răului în lume, ca principiu activ, este un act de creaţie, analog actului divin. Satana
îl ispitea pe Adam şoptindu-i: „veţi fi ca Dumnezeu". Grăind astfel Satana nu a minţit pe de-a-
ntregul: făptura, timp de o clipă, a devenit divină; a creat paralel cu divinitatea: răul. Care a
contaminat lumea.
(Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Editura Mănăstirii Rohia, Rohia, 2005, p. 196)

CONTACTUL CU FRICA

Morfologia răului (exerciţiu de teodicee)

Ioan F. Pop iulie 9, 2017 Cultura
12 comentarii 4,183 Vizualizari

Faptul că putem face cu uşurinţă răul şi cu dificultate binele denotă o oarecare inclinare naturală a omului
spre rău. Binele este mai mult o opţiune cultivată, rezultatul efortului de a uita răul. Fiinţa se deschide
spre sine şi spre alteritate doar după ce a uitat Binele şi Răul. Cu ele, se închide corect în necesar.
Dorinţa de cunoaştere a Binelui şi a Răului a aruncat datele gîndirii în impas. Nu poţi gîndi complet liber
pe ruinele subliminale ale unui păcat.Răul şi libertatea – două aparente antinomii, fără care nici binele nu
ar mai avea nici un sens. Binele e posibil doar dacă preferăm să îl alegem tocmai pe temeiul libertăţii de
a putea alege oricînd răul. Dar de unde a învăţat omul să fie rău? Conştiinţa de sine stă, într-o anumită
măsură, la originea răului. Faptul că omul ştie că este, dar nu ştie pentru ce este, ce rost are în lumea în
care a fost temporar aruncat. Revolta lui împotriva acestei neputinţe primordiale îmbracă toate formele de
rău. Dacă omul nu are nici un sens, nici binele nu poate avea niciunul. Iar libertatea este doar iluzia de a
căuta sensuri acolo unde nu există. Pentru a fi bun şi liber, omul trebuie să devină natura naturans. Răul
ne-a solicitat atît de mult, încît pentru Bine ne-au rămas întregi doar cîteva suspine. (Se pare că, într-o
primă încercare, Creatorul l-a cam ratat pe om). Libertatea, ca şi binele, se verifică doar în prezenţa
contrariilor acestora. În sine, libertatea umană nu înseamnă nici bine, nici rău, ci doar şansa opţiunii
volitive a binelui sau răului. Libertatea este liberă doar cînd poate opta pentru oricare posibilitate a sa.
După cum libertatea fără nici o limită devine un non-sens. Valoarea libertăţii este dată de propriile limitări
(libere). Născut liber, omul şi-a făcut chiar din acest atribut o tentaţie a ne-libertăţii. Căci libertatea
adevărată îşi conţine şi propria sa negaţie. Altfel nu se poate vorbi de libertate şi de voinţă liberă.
Valoarea libertăţii este dată chiar de imposibilitatea practicării ei în mod absolut. Libertatea presupune
toate datele posibililor ei, atît răul, cît şi binele. Binele nu se poate manifesta decît în temeiul libertăţii, al
liberului arbitru. Răul îşi face din libertate propria limită. Binele îşi cucereşte libertatea, răul şi-o anexează.
Există binele făcut doar cu preţul răului. După cum există răul care este făcut sub masca binelui. Cît e
libertate şi cît necesitate în actele omului? Binele şi răul – două măşti interschimbabile,
două anomalii crescute pe acelaşi chip.
Chiar dacă alegem răul cel mai mic cu putinţă, acest fapt nu înseamnă că alegem binele, ci doar că îl
preferăm într-o formă diminuată. Diminuarea treptată a răului este un pas (bun) spre bine. Dar binele se
poate produce nu doar prin acţiunea de a diminua răul, ci şi prin cea de a produce direct binele. Lipsa
răului nu înseamnă automat prezenţa binelui. Această lipsă este un pas (în gol) spre bine. Binele nu
trebuie raportat la nici un grad al răului, ci doar la mai-binele său. Nici un bine nu poate fi cauza directă a
unui rău. Pe cînd orice rău ar trebui să fie cauza suficientă pentru a dori binele. Orice formă de bine este
doar un bine relativ. Orice formă de rău este un rău absolut. Binele este chiar înfăptuirea binelui. Răul
începe cu ne-înfăptuirea binelui, cu ocultarea sa factică. „Nu există nimic mai bun decît binele”, era de
părere F. Nietzsche. Omul a învăţat răul din neputinţa binelui uman absolut. Binele se reflectă doar în
oglinda răului pe care îl dislocă. Răul se oglindeşte narcisiac în propriul hău, fiind neputinţa binelui de a-şi
putea fi propria cauză. Omul nu a descoperit răul, el a constatat doar lipsa binelui, faptul că se poate
descurca şi fără el. Paradoxul binelui e acela că orice doză de bine poate conţine o potenţială doză de
rău, pe cînd răul nu conţine nici o formă de bine. Binele are întotdeauna limite, răul, doar ne-limite. Nu
înseamnă că faci binele doar pentru faptul că nu faci răul. Numai modalitatea de „a îngădui răul în felul în
care o face Dumnezeu este cea mai mare bunătate” (G.W. Leibniz). În mod ciudat, prea mult bine poate
produce uneori răul. Pe cînd prea mult rău nu poate produce niciodată binele. Paradoxul binelui constă în
faptul că poate să nu fie tot timpul moral. Raportate la absolut, chiar şi faptele bune rămîn insignifiante.
Binele devine bine doar ca frumuseţe a gîndului, a vorbei, a faptei. Cînd faci binele e ca şi cum ai re-face
parţial lumea.
Răul este un accident al perfecţiunii. Într-o anumită măsură, el ne-a făcut (prin Cădere) oameni. Răul a
lucrat mult mai mult la conservarea speciei decît binele. Perfecţiunea nu creează, se autocreează.
Dumnezeu a permis ca omul să cadă în ceea ce poate fi. Demonul ne ajută să cădem la cerere. Am
decăzut atît de mult, încît nu mai căutăm un om, precum Diogene, ci căutăm o… întreagă lume.
Negăsind nici măcar omul, cu atît mai greu vom putea găsi lumea. Căci ea nu poate fi găsită prin om.
Răul general se produce prin binele nemeritat pe care doreşte să-l obţină fiecare. Cînd toţi doresc binele,
fără să facă nimic în acest sens, răul se instaurează în acest hiatus. Răul se produce din cauza acelora
care şi-au aranjat binele prin fraudă. În rău se poate progresa la infinit. În bine – doar pînă la barierele
eului. Răul începe cînd omul este constrîns să fie bun. Faptul că omul face răul şi poate să fie apoi fericit
ţine de un minus creaţional. A fost aruncat neterminat în lume. Răul este singura coordonată inepuizabilă
a omului. Ea va dăinui şi după dispariţia lui. La o privire atentă, se pare că răul este combustia acestei
lumi. Binele este amînat pentru alte sfere. Problema e că binele dispare, în timp ce răul se acumulează.
Binele se evaporă după înfăptuire, răul se sedimentează. De aici decurge impresia că peste tot ar exista
doar răul. Aristotelic vorbind, binele este chiar plăcerea (trupească şi sufletească a) binelui. Problema e
că şi răul poate produce uneori plăcere. I. Kant considera că binele se obţine prin subordonarea fericirii
faţă de imperativul moral. Înţelepciunea binelui constă în a valorifica prioritar răul. Orice ajută la
transformarea omului într-unul mai bun este folositor, chiar şi răul. Toţi se pricep să comită răul, să
înfăptuiască binele ştiu tot mai puţini. Cînd facem binele, fie şi pentru o clipă, împrumutăm atributele lui
Dumnezeu.
Cine face binele doar din teamă, după o propoziţie a lui B. Spinoza, nu este condus de raţiune. Mai exact,
nu este condus de raţiunea binelui. Căci numai binele conştientizat este bun. Răul este bun doar dacă nu
există. Binele trebuie să opereze doar cu posibilităţile lui bune. Putem observa, căzuţi fiind în capcana
limitelor variabile ale comparativităţii bine/rău, că graniţa dintre ele se diminuează pînă la confuzie.
Totuşi, răul nu poate fi în nici o circumstanţă bun, după cum binele nu poate fi rău. Nu există o raţiune rea
de a produce binele, nici una bună de a produce răul. După Aristotel, atîta vreme cît ceva se află doar în
stare potenţială, în el e dată posibilitatea ambelor contrarii, adică şi a binelui, şi a răului. Contextul în care
el afirmă că „… Răul va fi Binele însuşi în potenţă” – în evoluţia potenţă-act – se poate concretiza doar
dacă răul rămîne o potenţă nedusă niciodată pînă la capăt. Căci nu există o potenţă rea în care binele să
se actualizeze ca bine. De aceea, după Stagirit, actul binelui este mai bun decît potenţa sa, după cum
actul răului este mai rău decît potenţialitatea sa. Natura umană poate fi şi decăzută, abjectă, chiar
criminală. Răul poate deveni bun doar pentru acţiunea noastră limitată, egoistă (ca efect paideic), dar
rămîne iremediabil rău în context uman mai larg. Binele poate fi, în cele mai multe cazuri, în dezacord cu
natura noastră primară. Binele este doar natura noastră bună, nu şi cea rea. Binele şi răul nu există.
Există doar urmările lor factice care umplu cu conţinut aceste inexistenţe. Răul şi binele există doar cînd
facem răul şi binele. Creatorul nu a făcut lumea nici din bunătate, nici din răutate. A făcut-o din ceea ce
scapă mereu binelui şi răului, adică din libertatea absolută care se originează în propria-i putinţă.
Libertatea este începutul binelui şi al răului, fără însă să le condiţioneze. Libertatea este liberă doar în
perspectiva acestui binom. Iar liberul arbitru este pasul voliţional făcut spre libertatea proximă. Răul
constituie cea mai rapidă formă de materializare a libertăţii. Binele se leagă mai mult de refuzul anumitor
libertăţi, răul, de abuzul de libertate. Binele este posibil doar dacă nu este obligatoriu. Binele şi răul –
două modalităţi de a fi liberi. Răul rupe, pe seama libertăţii, din posibilităţile binelui. Bunătatea omului este
parfumul naturii sale. Nu există oameni buni în absolut. Există doar oameni care amînă răul. Binele
reuşeşte doar cînd răul adoarme. Răul reuşeşte chiar şi împotriva binelui. „Pentru ca răul să triumfe, este
suficient ca oamenii buni să nu facă nimic” (E. Burke). Bunătatea ne poate face una cu divinitatea. Răul –
diavoli amatori.
Răul, în cele trei ipostaze ale sale subliniate de Leibniz – metafizică, fizică, morală -, rămîne o fundătură
a gîndirii filosofice şi teologice. S-ar putea ca răul să fie doar preţul plătit pentru libertatea umană, pentru
ne-îngrădirea ontologică a fiinţei. Deşi răul poate părea mai degrabă un gol al fiinţei, o non-fiinţare. Căci
cu adevărat fiinţăm doar cît ne putem menţine meliorist pe linia de plutire a binelui. Posibilitatea răului nu
presupune de facto actualizarea lui. Nimeni nu ne obligă să facem răul. Numai omul poate transforma
posibilitatea liberă a răului în necesitatea sa. Dumnezeu nu anulează răul, pentru că ar anula libertatea, ci
încurajează opţiunea voinţei de a alege binele în mod liber. „Tocmai faptul de a nu fi temei, ci libertate,
face ca Dumnezeu să poată fi origine a răului fără să-i fie autor” (L. Pareyson). Răul există doar în
măsura în care are ce anula, adică prezenţa unui bine. Binele există ca manifestare a unei promisiuni,
răul – ca negare a oricărei promisiuni (bune). Ca atare – augustinian vorbind -, există doar binele, pentru
că nu poate fi anulat decît ceea ce există. Orice tip de rău trimite reflex la binele pe care, parazitar, îl
anulează. Sursa şi etiologia răului stau în chiar binele pe care acesta îl poate anula. Existenţa lui
presupune anterioritatea, id est dorinţa concretizabilă a binelui. Totuşi, doar mai-răul pune în evidenţă
mai-binele. „Cine nu cunoaşte regiunile răului nu cunoaşte mare lucru din acest univers” (J. Maritain).
Este smintitoare pentru noi coincidenţa perfectă a elementelor răului şi non-coincidenţa celor ale binelui.
Toate coincidenţele lucrează pentru a se produce răul şi toate non-coincidenţele pentru a evita binele.
Răul se hrăneşte din neconcordanţele binelui. În rău, sîntem cu toţii profeţi, în bine, amatori şi mefienţi
lamentabili. Operăm mai mult cu edulcorări şi simulacre. „În locul binelui avem utilul, în locul frumosului,
folositorul, în locul adevărului, împrejurările, în locul simpatiei, lucrativul, în loc de unitatea armonioasă,
spiritul pragmatic” (S. Kierkegaard). Dacă răul există, înseamnă că, în viziune creştină, el este bun,dacă e
să continuăm teodiceea augustiniană. Binele nu se poate contura decît în perspectiva răului pe care îl
anihilează. El nu există decît în raport cu antinomul său. De fapt, binele şi răul sînt doar
interpretări umane. Încercări de a ne răzvrăti împotriva a ceea ce nu sîntem. Cînd ai toate posibilităţile să-
l maltratezi pe altul, dar nu o faci, nu înseamnă că ai făcut binele. Binele nu înseamnă a nu comite răul.
Binele este doar facerea binelui. Nu există bine în abstract. Binele e singurul lucru pe care îl putem face
fără aprobare de la Dumnezeu.
În porunca de a nu păcătui nu este încălcat actul libertăţii, ca posibilitate opţională. Nu este încălcat
pentru că păcatul nu este o opţiune a libertăţii, ci un abuz al acesteia. Preţul abuzului de libertate este
păcatul şi omul (prin Cădere) a plătit acest preţ. Căderea este actualizarea libertăţii ca voinţă de a nu voi
binele. Căderea liber aleasă transformă răul („posibilitatea căderii”) din potenţă în act. Refuzînd constanţa
binelui, oferim şansa instaurării posibilităţii răului. La Cădere nu a fost preferat direct răul, ci nu a mai fost
ales binele. Numai omul poate transforma un bine transcendent într-un rău imanent. Doar el poate
transforma binele în contrariul său. Iar a folosi binele ca pe un pretext al libertăţii răului – pe urmele
păcatului adamic – reprezintă maxima decădere umană. Faptul că omniscientul, omnipotentul şi
omniprezentul Dumnezeu preferă să ne aplice „pedeapsa veşnică” pentru unele păcate vremelnice, în loc
să ne fi reglat în zilele facerii sau să ne recupereze în timpul vieţii constituie o enigmă teologică greu de
explicat. Cum e posibil ca o divinitate atotbună să creeze un om rău? Si Deum est, unde malum? Et si
non est, unde bonum? Din cauza cărui fapt omul, creat fundamental bun, poate deveni, chiar şi fără nici o
necesitate ontologică, rău? Cum poate bunătatea infinită a lui Dumnezeu să tolereze răul nostru efemer?
Omnipotenţa sa nu intră în contradicţie cu bunătatea sa supremă, neputînd contracara definitiv răul? Cum
de Creatorul perfect a preferat să producă o creatură imperfectă, pe care vrea ulterior să o recupereze?
De ce Creatorul nu se implică direct în coordonarea lumii, lăsînd acest fapt pe mîna omului? Cum permite
divinitatea să existe oameni ticăloşi şi fericiţi? Această nedreptate se ridică pînă la cer.
Libertatea, ca libertate de a voi, stă la originea binomului bine/rău. Căci libertatea nu se poate manifesta
decît ca alegere, ca indefectibilă bifurcaţie opţională. Alegerea nu se poate face decît delimitînd în limitele
posibilului. Libertatea presupune o multiplicare nesfîrşită a tuturor posibilităţilor, o opţiune de natură
dihotomică. Faptul, în sine, de a fi nu se împlineşte decît prin posibilitatea antinomică, liberă şi egală, de
a nu fi. Orice început are în structura sa posibilitatea libertăţii ca dat fundamental al jocului existării. Noi
putem comite (liber) binele doar în contrast cu posibilitatea răului (tot liberă). „Conceptul real şi viu de
libertate este însă acela de putinţă a binelui şi a răului”, era de părere F.W.J. Schelling. Fiinţa umană
a învăţat să fie rea chiar de la libertatea care îi deschide şi posibilităţile binelui. Cu alte cuvinte, a învăţat
binele chiar de la răul posibil. Fiinţa umană este singura care ştie că existenţa sa este un hazard. Fiinţa
este conştientă că, supusă fiind absolutei libertăţi, putea şi să nu fie. Faptul că ştie că putea şi să nu fie,
deşi este, poate constitui încă o cezură ce se instalează în voinţa de a nu voi tot timpul binele maximal.
Acest fapt reverberează în ea ca un etern ecou al unui gol. Fără această ştiinţă, completată cu
atributele libertăţii liberului arbitru, omul nu ar fi capabil decît de binele derivat originar din natura sa bună.
Dacă fiinţa iniţială nu ar fi ştiut că putea şi să nu fie, ea nu era capabilă de nici un rău. Ea ar fi fost, fără
nici o opţiune, fundamental bună. Fără libertate, omul ar putea fi condamnat la un anumit fel de bine.
Numai că acest bine nu ar mai avea nici un sens. Dacă răul este absenţa binelui, înseamnă că ori de cîte
ori nu alegem binele comitem concomitent răul. Răul nu este doar opţiune a răului ci, mai ales, refuzul
conştient al binelui. Pentru a alege răul este suficient să refuzi înfăptuirea binelui. Totuşi, problema
libertăţii nu lămureşte decît parţial lucrurile, pentru că omul, pe baza liberului arbitru, putea alege între
gradele de comparaţie ale binelui, nu era nevoie şi de cele ale răului. Putem fi total liberi în limitele
variabile ale binelui, putem prefera un bine mai mare sau mai mic, fără necesitatea comparativă a răului.
Puteam practica libertatea chiar daca eram creaţi iniţial ca fiinţe bune, lipsite de tentaţia păcatului,
neştiind de binomul bine/rău, chiar dacă, în subiectivismul imanent, oricărui bine mai mic îi putem spune
şi rău. Divinitatea ne putea crea în afara dihotomiei bine/rău, ne putea plasa în cea a binelui,
nemaivorbind că actul creaţiunii nu necesita nici un fel de libertate acordată post festum creaturii. Puteam
fi creaţi oameni desăvîrşiţi, nu căutători de desăvîrşire, dincolo de libertatea care se mişcă ipotetic între
dimensiunea precedentă a binelui şi cea subsecventă a răului. Imperfecţiunea originară a fiinţei, răul
provin, după Sf. Augustin, din „nimicul” consubstanţial al creării sale (creatio ex nihilo), ceea ce o
deschide spre întreaga arie a posibilităţilor. J. Delumeau e de părere că „nici o ştiinţă, oricît de
performantă ar fi, nu va reuşi să lămurească pe deplin misterul răului. Avem aici de a face cu o enigmă
absolută, pe care filozofii şi teologii au încercat în zadar să o elucideze”. În Vechiul Testament se găseşte
un enunţ care face referire la această problemă: „Eu întocmesc lumina şi dau chip întunericului, cel ce
sălăşluieşte pacea şi restriştei îi lasă cale: Eu sînt Domnul care face toate acestea”. Isus Cristos nu s-a
referit la păcatul originar şi nu a spus nimic expresis verbis în legătură cu originea răului. Orice încercare
de soluţionare a problemei răului ajunge, mai degrabă sau mai tîrziu, în situaţia biblică a lui Iov.
Dacă geneza nu prea a reuşit, măcar să reuşească apocalipsa – s-ar putea spune. Cînd fiecare doreşte
cu obstinaţie binele, fără să îl merite, se lucrează eficient la întreţinerearăului, la apocalipsa cotidiană.
Dispariţia răului va coincide matematic cu dispariţia omului. După cum a coincis exact cu apariţia lui. Pe
de altă parte, trebuie crezut că tot ceea ce ni se întîmplă este maximum de bine din binele posibil şi
minimum de rău din răul posibil. (Scepticii pot inversa lucrurile, doza de adevăr rămîne constantă).
Puteam fi cu toţii fiii direcţi ai lui Dumnezeu, nemaifiind necesară o răscumpărare tardivă, nici exerciţiul
iluzoriu al libertăţii alegerii, nici exemplul incomprehensibil al morţii cristice. Puteam fi totul şi în absenţa
libertăţii iniţiale, după cum putem să nu fim nimic chiar pe temeiul ei. Am fost condamnaţi chiar prin
libertatea care ne-a fost oferită ca premisă necesară a existării. Căci ce libertate e posibilă între Nimic şi
Neant?

PROBLEMA RĂULUI ÎN TEOLOGIA PATRISTICĂ

CUPRINS: Dedicaţie Motto

1. Generalităţi legate de problema răului în perioada patristică
1.1 Introducere

1.2 Terminologie biblică

1.3 Precedente filozofice necreştine în problema răului

1.4 Fundamentul cultural – religios

1.5 Rolul educaţiei filozofice în formarea premizelor creştine

2. Necesitatea afirmării poziţiei creştine în problema răului

2.1 Influenţa filozofiei elenistice

2.2 Pericolul ereziilor

 2.2.1 Gnosticismul

2.2.2 Maniheismul

2.2.4 Marcionismul

2.2.4 Pelagianismul

2.3 Prefigurarea unui crez bisericesc

3. Definirea şi natura răului

3.1 Categoriile răului

3.1.1 Răul metafizic

3.1.2 Răul moral

3.1.3 Răul fizic

3.2 Teorii definitorii ale răului

3.2.1 Substanţialismul

3.2.2 Subiectivismul

3.2.3 Accidentalismul

4. Originea răului
4.1 Teorii profane ale originii răului

4.1.1 Fatalismul monist

4.1.2 Fatalismul dualist

4.2 Viziunea părinţilor bisericii cu privire la originea răului

 4.2.1 Augustin

4.2.2 Grigore de Nyssa

4.2.3 Vasile cel Mare

4.2.4 Ioan Damaschin

4.2.5 Dionisie Areopagitul

4.2.6 Origen

4.2.7 Ioan Crisostom

4.2.8 Iraeneu de Lyon

4.2.9 Tertulian

5. Manifestarea răului
5.1 Păcatul

5.2 Suferinţa

5.2.1 Rolul penal

5.2.2 Rolul medicinal

5.2.3 Rolul sfinţitor

5.3 Moartea

6. Dezbateri pentru soluţionarea problemei răului

6.1 Sinergismul

6.2 Monergismul
7. Implicaţiile premizelor primare în teologia de mai târziu
Concluzie
Bibliografie
Mai multe materiale pentru Theophilos şi cărţi electronice găsiţi pe Internet
la: www.theophilos.3x.ro
DEDICAŢIE
Dedic lucrarea de faţă tuturor persoanelor care au fost alături de mine şi m-au sprijinit
în realizarea ei, dar în mod special soţiei mele care m-a înţeles şi m-a susţinut în tot
acest timp de muncă şi de zbucium dovedindu-se a fi un adevărat ajutor potrivit, atât
pe plan personal, cât şi în privinţa lucrării lui Dumnezeu.

Pastor Iosub Florin

MOTTO
“Răul nici nu era, nici nu va fi ceva ce subzidă prin firea proprie, căci nu are în el nici
un fel de fiinţă, sau fire, sau ipostas, sau putere, sau lucrare în cele ce sunt. Nu e nici
calitate, nici cantitate, nici relaţie, nici loc, nici timp, nici poziţie, nici acţiune, nici
mişcare, nici aptitudine, nici patimă(afect) – nici una din toate acestea, ci mişcarea
nesocotită a puterilor naturale spre altceva decât scopul lor, în urma unor judecăţi
greşite. Scopul este cauza celor ce sunt chiar dacă Vicleanul, acoperindu-şi de mai
multe ori pizma sub chipul bunăvoinţei şi înduplecând cu viclenie pe om să-şi mişte
dorinţa spre altceva din cele ce sunt şi nu spre cauză, a sădit în el necunoştinţa
cauzei”. …………………. Maxim Mărturisitorul

Generalităţi legate de problema răului în teologia patristică

Capitolul 1
1.1 Introducere
Ce este răul? Este el ceva creat? Care a fost, atunci, momentul originii lui? În ce îşi
subzidă existenţa? Este răul ceva ontologic?… sau poate teleologic? Cum se
manifestă? Are sfârşit?…Toate aceste întrebări, şi multe altele, sau ridicat de-a lungul
timpului scormonind istoria, cultura, filozofia şi – nu în cele din urmă – religia, nu
doar pentru a da o definiţie problemei, ci pentru a găsi o soluţie pentru rezolvarea ei.
Dacă pentru literatură a existat o perioadă de glorie pe care cei de mai târziu aveau să
o numească “izvorul”, sau “originea”- în Antichitate, dacă pentru filozofie s-ar putea
spune că scheletul central a fost trasat în aceeaşi perioadă – Antichitatea -, un cuvânt
greu a avut în teologie perioada patristică. Menţionăm printre cei care şi-au adus
contribuţia la înţelegerea teologiei în această perioadă pe Ignatie (98 – 117, episcop
de Antiohia), Irenaeu (150 – 200), Iustin Martirul (- 165, primul care face prezentarea
personală a mesajului apostolilor), Clement al Alexandriei (150 – 215, care compune
cele dintâi prezentări sistematice), Clement de Roma (- 100), Eusebiu de Cezareea
(260 – 340; cel dintâi istoric creştin, erudit, apologet, filolog), Augustin (354 – 430,
unul dintre cei mai străluciţi teologi, cu o contribuţie deosebit de amplă în teologie),
Atanasie de Alexandria (296 – 373), Chiril al Ierusalimului, Vasile cel mare (330 –
379), Grigore de Nazianz (329 – 389), Grigore de Nysa (335 – 395), Ioan Crisostom
(347 – 407), Maxim Mărturisitorul (581 – 662), Ioan Damaschin (650 – 753) şi mulţi
alţii. Prin poziţia lor, într-o perioadă de gratie pentru istorie şi teologie, aceşti
gânditori au pus bazele unei adevărate teologii a răului.

1.2 Terminologie biblică

Pe paginile Sfintei Scripturi răul apare sub diferite forme, fiecare din aceste forme
utilizând construcţii gramaticale diferite pentru a fi reprezentate. Dintre acestea, cele
mai folosite – după cum afirmă The

International Standard Bible Encyclopedia sunt următoarele:

– ra` (Gen. 2: 9; Deut. 23: 9; 2 Cron. 33: 9; Estera 7: 7)

– ră`a` (Exod 5: 22)

– dilbâ – calomnie – (Num. 13: 22; 14: 36; Ezech. 36: 3)

– ăwen – necaz, dezamăgire, problemă – (Iov 15: 35; Ps. 6: 8)

– zimmâ – plan rău – (Ps. 26: 10; 119: 150)

– mezimmâ – (Ps. 37: 7; 119: 150)

– poneros – păcat – (Mt. 5: 11, 37; Lc. 3: 19)

– kakos – rău- (Mt. 27: 23; Fapte 23: 5; Rom. 1: 30)

– kakopoieo – a face rău – (3 Ioan 11)

– sapros – corupt – (Efes. 4:39)

– blasfemio – a vorbi de rău – (Iacov 4: 11)

– allotrios – a înstrăina – (Septuaginta – Ieremia 17: 16-17;)

Aceşti termeni apar pe paginile Bibliei oferind varietate celor două componente
semantice ale răului. Prima dintre ele – componenta expresivă – este practic văzută în
dezaprobarea cuiva, atunci când cineva face ceva. Nu este altceva decât o reacţie
spontană de dezacord cu persoana respectivă sau cu starea de fapt . A doua, însă –
componenta descriptivă – aduce în atenţie proiecţia obiectivă a răului, concretizarea
acestuia în: nefericire (Gen. 44: 34), acţiuni negative (1 Sam. 20: 7), disfuncţii (Mt. 7:
17; Ecles. 10: 1), imoralitate şi necredincioşie (Deut. 13: 5; Isaia 1:16), căi rele
(Ieremia 23: 22; 25: 5), s.a.m.d.

1.3 Precedente filozofice necreştine în problema răului

Filozofia greacă a fost unul din leagănele primelor idei născute ca urmare a abordării
acestei probleme atât de delicate cum este problema răului. Spre exemplu, Plutarh, în
operele sale, susţine ideea că lupta este părintele şi regele tuturor, iar toate fiinţele nu
se nasc decât în opoziţie şi contrarietate. În acelaşi timp, Anaxogoras numeşte
principiul bun: inteligentă, iar principiul răului: indefinit. Un alt gânditor elen,
Empedocle, numeşte principiul binelui: iubire, prietenie, chiar armonie, iar principiul
răului: discordie şi ceartă. Pitagoreii sunt cei care numesc principiul binelui: unitate,
definit, stabil, drept, fără soţ, luminos, iar principiul răului: diadă, indefinit, gol, curb,
cu soţ, întunecos. Mai presus de aceste idei se ridică cele ale lui Platon, pe cât de
consistente, pe atât de influente în teologia de mai târziu. El considera binele ca fiind
fiinţa întotdeauna aceeaşi, pe când răul era fiinţa schimbătoare. Răul, în concepţia lui
Platon, este identic cu relaţia sau negaţia şi îşi are principiul în nefiinţă, care este
materia. Deci, răul absolut este neantul absolut, iar acesta nu există. Răul nu există
decât alături de o fiinţă, iar pentru că nu există independent nu-l putem concepe decât
printr-un raţionament indirect. Spre deosebire de Platon, Timaion este ceva mai
optimist: universul este cel mai bun posibil, iar răul este o necesitate în operă divină.
Acesta se traduce în lumea fizică în două forme: răul fizic (fără de care natura nu s-ar
putea înnoi) şi răul spiritual (provenit din unirea sufletului nemuritor cu cel muritor şi
cu corpul). Aristotel este cel mai evident dualist: principiul cel bun este forma, iar cel
rău este lipsa formei. Răul este materia care rezidă ideii, formei, puterii, actului. El
consideră binele şi răul calităţi, nu substanţe, iar adevăratul rău e cel produs în voinţa
liberă a fiinţelor însufletite. Stoicii erau adepţii unui monism de genul: răul este ceva
inevitabil şi necesar. Aceştia exprimă, de fapt, o concepţie cu mult mai veche –
concepţia budistă despre rău, aceea de dominare necontrolată a poftelor. Tocmai de
aceea religia, sau o controlare raţională a dorinţei elimină răul Plotin, reprezentantul
cel mai de seamă al scolii neoplatonice, are o concepţie foarte interesantă asupra
acestei probleme: răul este contrariul binelui. În concepţia lui Plotin răul nu este o
privaţiune, ci o adăugare a unui lucru străin unui alt lucru. Pe de altă parte răul există
înainte de noi şi este independent de noi, având o existentă substanţială. În doctrina
lui răul moral nu există deoarece nu admite libertatea şi responsabilitatea. Plotin
domină imanentismul, panteismul şi necesitatea afirmând că răul nu are ca autor nici
omul şi nici binele, ci este o necesitate universală.

New dictionary of theology scoate în evidenţă categoriile care tratează răul după cum
urmează: panteismul – care afirmă că răul nu este real sau pe jumătate real,
respingând ideea de rău ontologic; dualismul – care propagă ideea de luptă perpetuă
între bine şi rău, chiar din veşnicie, deci răul este etern; panenteismul – care îl
limitează pe Dumnezeu şi afirmă ca acesta nu este în întregime bun; iar, nu în ultimul
rând, teismul clasic, de părere că realitatea răului nu implică faptul că acesta trebuie
să fie substanţă, ci doar o privare de bine, o imperfecţiune a acestuia. La majoritatea
filozofilor termenul uzual pentru rău este acela de înstrăinare, de la grecescul
allotrios. Termenul apare pentru prima dată la Tucidide, folosit în sensul de
îndepărtare spaţială a două realităţi. Folosit atât de Platon , cât şi de Aristotel, Plotin,
stoici, epicurieni, capadocieni şi chiar în unele pasaje biblice, el este asociat, uneori,
cu ideea de rău fizic, o consecinţă a unei îndepărtări spirituale de sursa originară a
fiinţelor.

1.4 Fundamentul cultural – religios

Atât religiile păgâne, cât şi iudaismul – leagănul creştinismului – tratează în scrierile
sacre mostre ale existentei răului în acest univers. De exemplu, în nici una din aceste
religii nu este negată – ba chiar este propagată – activitatea malignă a spiritelor rele
care sunt în stare să tortureze şi să posede omul. În astfel de cazuri vinovatul
principal este un spirit rău care are supremaţia: Ariman – în zoroastrism; Satan
(Diavolul, menţionat în 7 din cele 39 de cărţi ale Vechiului Testament – în iudaism;
etc. Diferenţa între iudaism şi celelalte religii este că afirmarea monoteismului nu a
lăsat loc niciodată dualismului, dar a şi creat confuzie adesea deoarece era dificil de
explicat de unde vin duhurile rele. Monismul Vechiului Testament vine din faptul că
este menţionat clar în unele pasaje că Dumnezeu trimitea duhurile rele, ceea ce îi
atribuie calităţi demonice lui Dumnezeu. Unii teologi, chiar, în baza Vechiului
Testament, au afirmat teorii de genul: dacă Dumnezeu ar fi în totalitate bun, răul nu ar
exista; Dacă ar fi atotputernic, l-ar distruge; răul, însă, există deci un aşa Dumnezeu –
bun, atotputernic,… – nu poate exista. Prin urmare, în antichitate nu au fost acceptate
decât aceste două posibile soluţii: dualismul şi panteismul imanentist, ambele – însă –
departe de soluţia creştină. Părerile creştine de mai târziu, după cum vor fi tratate şi în
această lucrare, nu sunt altceva decât un atac la adresa acestui tip de raţionare (dualist
şi panteist imanentist) şi o afirmare pe măsură a adevărului Scripturii.

1.5 Rolul educaţiei filozofice în formarea premizelor creştine

Educaţia filozofică a teologilor din perioada patristică avut un rol deosebit de
important în structurarea concepţiilor patristice despre rău. De exemplu, Augustin
este iniţiat în filozofie de Hortensius al lui Cicero, o istorie a filozofiei care îi
deschide noi orizonturi şi îl convinge să persiste în căutarea adevărului. Este sedus
timp de 9 ani de manihei, care promiteau o explicaţie realistă a răului, dar care nu
ofereau decât o explicaţie materialistă şi dualistă a acestuia. În încercarea de a-şi
armoniza credinţa cu filozofia, Augustin se sprijină pe neoplatonism, sistem care îi
oferă direcţia, dar nu şi calea şi mijloacele de a ajunge la adevăr. La formarea sa ca
filozof au contribuit: Cicero, Varo, Manes, Platon, Plotin, şi alţii. Unii l-au introdus în
gravitatea problemei răului, alţii i-au făcut cunoscut Binele Suprem şi virtutea, dar cu
toţii au contribuit la clarificarea conştiinţei lui religioase şi desăvârşirea credinţei. În
definitiv contribuţia lui Augustin la problema răului poartă amprenta educaţiei sale
filozofice, a controverselor sale cu ereticii şi a controverselor sale filozofice. În ceea
ce-i priveşte pe părinţii capadocieni – Vasile cel Mare, Grigore de Nazianz şi Grigore
de Nyssa – educaţia lor este influenţată de poziţia pe care o are Capadocia la
confluenta dintre cultura greacă şi cea orientală. Cultura greacă i-a ferit de mistica
abisală orientală, oferindu-le măsura lucrurilor, mistica orientală ferindu-i de
raţionalismul sec profesat de greci în secolul IV. Origen se naşte şi îşi începe educaţia
la Alexandria, unul dintre cele mai puternice centre filozofice şi teologice ale vremii
iar acest lucru se vede în faptul că – fiind tot timpul la curent cu noile idei – devine
unul dintre cei mai prolifici scriitori creştini. Educaţia filozofică îşi pune amprenta şi
în scrierile lui Tertulian, Ambrozie şi ale tuturor teologilor din perioada patristică fie
influenţându-i, fie motivându-i să creeze o bază creştină de discuţie. Aşa cum afirmă
şi în Probleme de filozofie şi literatură patristică Ioan G. Coman scriitori patristici: au
transformat filozofia profană în filozofie creştină şi în religie prin faptul că ei pornesc
de la Dumnezeu şi încearcă să ajungă la om răspunzând la cele două probleme puse
de gândire: cunoaşterea lui Dumnezeu şi unirea omului cu divinitatea. Necesitatea
afirmării poziţiei creştine în problema răului

Capitolul 2
2.1 Influenţa filozofiei elenistice
Cu toate că din punct de vedere politic puterea era deţinută de Roma, în perioada
patristică centrul filozofic al vremii era încă la Atena nici un alt sistem de gândire
contemporan cu sistemele de gândire elenistice nereuşind să le surclaseze. În privinţa
problemei răului aceste modele de gândire au dus mai degrabă la erezii – în
creştinism – decât la păreri veridice creştine. Spre exemplu, la baza pelagianismului –
pe care îl vom trata ceva mai târziu – nu este altceva decât o reafirmare a ideilor lui
Plotin ce recurge la un panteism idealist în care răul este ceva necesar universului şi
contribuie la înfrumuseţarea acestuia. Gnosticismul şi marcionismul, de asemeni, sunt
o reeditare a platonismului şi aristotelianismului în care totul se împarte în Bine:
Dumnezeu şi Rău: materia. Unele aspecte ale platonismului sunt întâlnite şi în
pelagianism, şi Platon fiind de părere că răul este ceva necesar universului. În ceea ce
îi priveşte pe manihei, doctrina lor se regăseşte în concepţia lui Plutarh despre rău:
binele şi răul sunt principii contrare şi în permanentă opoziţie, nu doar în plan fizic, ci
şi în plan spiritual. Într-o vreme în care gândirea antică ajunge la cea mai profundă
fază a evoluţiei sale prin combinarea filozofiei elene cu filozofiile mistice ale
Orientului, apogeul sistemului devine modelul de gândire al lui Plotin, filozofia
neoplatonistă. Centrul preocupărilor lor şi piatra de încercare a tuturor filozofiilor, dar
şi a religiei, a fost – şi a rămas – problema răului. Acest sistem, împreună cu cel al
gnosticilor şi maniheilor, emiteau pretenţia că sunt singurii în stare să rezolve
problema răului – aceasta constituind, de fapt, centrul de greutate al doctrinei lor.
Frământările filozofice şi implicaţiile acestora în creştinism au la bază inconvenientul
– pentru unii – de a renunţa la filozofie în favoarea creştinismului. Perioada aceasta
este importantă deoarece, aşa cum vom vedea mai târziu, ea a avut un impact
deosebit de puternic în rândul gânditorilor patristici, unii dintre ei fiind preocupaţi de
aceste modele de gândire, devenind chiar partizanii ideilor filozofice contemporane,
contribuind astfel la dezvoltarea sistemelor de gândire eretice

2.2 Pericolul ereziilor

Dintre ereziile care au ameninţat creştinismul în faşă din perioada patristică, cele mai
elaborate şi consecvente, care au creat un real pericol pentru gândirea creştină, au fost
următoarele:

2.2.1 GNOSTICISMUL – sistemul de gândire care a reprezentat cea mai mare

ameninţare filozofică, a ajuns la apogeul puterii sale în jurul anului 150 A.D. Acest
sistem de gândire îşi avea rădăcinile înapoi în timpurile Noului Testament, când – se
pare – chiar Pavel a avut de-a face cu o formă incipientă a acestuia. Tradiţia creştină
leagă originea gnosticismului de Simon Magul, cel pe care Petru l-a admonestat
deoarece voia să cumpere cu bani Duhul Sfânt. Gnosticismul s-a născut din dorinţa
umană de a crea o teodicee, o explicaţie a originii răului. Acest sistem filozofic a fost,
în genere, un sistem dualist ce afirma că materia nu este opera lui Dumnezeu, ci că
între Dumnezeu şi Materie se interpune un demiurg. După părerea gnosticilor
universul a fost creat din materie şi nu din nimic. Cauza răului a fost, în versiunea
gnostică, curiozitatea ultimului eon care produce o fiinţă informă echtroma fructul
orgoliului şi al ignorantei. Pentru gnostici, Dumnezeul cel bun este străin lumii, este
Necunoscutul, Ascunsul, întru totul diferit de lume. El nu conduce lumea şi aceasta
pentru că nu El este creatorul ei, ci Arhonitii. Lumea nu este altceva decât o carceră,
o închisoare, o lume a întunericului, plină de rău, de fals şi înşelăciune. Gnosticismul,
prin ceea ce propagă, dezvoltă o teorie a unei separări clare a lumii spirituale de cea
materială, materia fiind – pentru ei – asociată cu răul, iar spiritul cu binele. Ca urmare
a acestei distincţii reiese că Dumnezeu nu poate să fie creatorul acestei lumi, deci
dualismul este explicat. Prin ceea ce afirmă gnosticismul se dovedeşte a fi nimic mai
mult decât o expresie a fatalismului antic.
2.2.2 MANIHEISMUL – este un alt sistem dualist care seamănă cu gnosticismul şi
care a fost întemeiat de Mani (sau Manichaeus – cca.216-276) din Mesopotamia.
Mani a încercat, şi elaborat, un sistem filozofic ca o combinaţie de creştinism,
zoroastrism şi alte religii orientale, făcând din acestea o filozofie dualistă radicală.
Acesta încearcă rezolvarea problemei răului afirmându-se un principiu rău, distinct de
Dumnezeu. Principiul răului nu este – ca în cazul gnosticismului – materie moartă, ci
se afirmă un principiu spiritual ce a avut drept corp întunericul şi materia. Dualismul
maniheist constă în exprimarea a două naturi, două substanţe opuse şi coeterne. În
ceea ce priveşte lumea, explicaţia maniheiştilor este că aceasta a fost creată din natura
lui Dumnezeu, deci a fost bună, dar – în urma luptei dintre cele două principii opuse
– ea a devenit rea, aşa cum este acum: un amestec de bine şi rău. Nu în cele din urmă
maniheii afirmă că Dumnezeu nu este altceva decât o materie infinit mai substanţială,
dar totuşi o materie. Printre cei care au căzut în plasa maniheismului se află şi vestitul
Augustin, despre care se ştie că a fost adeptul acestui sistem pentru o bună perioadă
de timp. Ceea ce a rămas de la maniheism în gândirea lui Augustin, după ce s-a
convertit şi a început să combată filozofia maniheistă, este accentul pe care îl pune pe
trăirea ascetică motivat de faptul că instinctul sexual este un rău.
2.2.3 MARCIONISMUL – se aseamănă mult cu gnosticismul dar nu acordă aşa
multă importantă demiurgului, care nu este un zeu veritabil, şi scoate la iveală ideea
că principiul bun este lumina, iar principiul rău este întunericul. Cea ce susţine
marcionismul este că Dumnezeul Vechiului Testament nu este acelaşi cu cel al Noului
Testament. Yehova, Dumnezeul Vechiului Testament, a creat lumea actuală din
ignorantă sau răutate, aşezându-l pe om în ea, spre deosebire de Dumnezeu – Tatăl
Domnului Isus Cristos, care a creat doar o lume spirituală, bună.
2.2.4 PELAGIANISMUL – este un fel de panteism imanentist care crede că omul nu
este atât de păcătos încât să nu se poată mântui singur. Într-o oarecare măsură acest
sistem exclude existenţa reală a răului şi afirmă că acesta este doar o întrebuinţare
greşită a liberului arbitru.
2.3 Prefigurarea unui crez bisericesc
Ca un răspuns la ereziile care au început să macine lumea filozofică şi religioasă în
perioada de început a bisericii s-a pus problema unei interpretări unitare a
problemelor religioase – inclusiv a problemei răului. Avantajul pe care îl are
creştinismul este că se impune – şi îşi dovedeşte superioritatea – în lumea filozofică
într-un moment în care sistemele de gândire păgâne încep să decadă. Începând cu
apologeţi ca Tatian Asirianul, Tertullian, Grigore Teologul, Chiril al Alexandriei,
Augustin şi alţii, creştinismul şi.a propus să arate păgânismului nu numai opoziţiile
sale dogmatice şi culturale faţă de acesta, dar şi felul său, stilul său, modul său
propriu de viaţă, atitudinea sa specifică în faţa existentei ti în existenţa însăşi. Trei –
şi cele mai semnificative în acelaşi timp – dintre armele folosite de biserică pentru a
combate ideile dăunătoare care afectau creştinismul au fost: accentuarea rolului
episcopului local, stabilirea canonului Noului Testament şi Regula credinţei. Această
poziţie a bisericii excludea ambiguităţile în interpretare, uşurând lupta împotriva
ereticilor. În privinţa încercărilor de a elabora un crez creştin ca o unealtă veritabilă în
lupta împotriva ereziilor, atât crezul roman – unul dintre primele crezuri creştine
cunoscute, cât şi cel gallican sau cel stabilit la Caesarea sunt deficitare în ceea ce
priveşte creaţia, chiar lasă loc interpretărilor gnostice, relaţia dintre Tatăl şi Fiul şi
chiar a sfârşitului lucrurilor – veşnicia. Toate acestea, însă, sunt clarificate în crezul
niceean: Noi credem într-un singur Dumnezeu, Tatăl Atotsuveran Creatorul tuturor
lucrurilor văzute sau nevăzute. Noi credem în Isus Cristos, singurul Fiul lui
Dumnezeu, care este din aceeaşi substanţă cu Tatăl, Dumnezeu din Dumnezeu,
Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, care este o singură
substanţă cu Tatăl, prin care toate lucrurile au fost create, fie cele din cer sau de pe
pământ, care a venit jos şi s-a încarnat – prin puterea Duhului Sfânt din Fecioara
Maria – pentru noi, oamenii, şi pentru mântuirea noastră, a devenit om, a suferit, a fost
crucificat pe în timpul lui Pontius Pilat, dar a treia zi a înviat conform Scripturii, s-a
ridicat la cer şi s-a aşezat la dreapta lui Dumnezeu şi va veni să judece pe cei vii şi pe
cei morţii; iar împărăţia Lui nu va avea sfârşit. Noi credem în Duhul Sfânt, Domnul,
dătătorul vieţii, care purcede de la Tatăl şi Fiul şi care este glorificat împreună cu
Tatăl şi Fiul. Stabilirea creaţiei lumii de către Dumnezeu şi afirmarea identităţii Lui
spulberă încercările gnostice de a atribui creaţia altcuiva decât lui Dumnezeu, în
acelaşi timp excluzând faptul că, prin natura sa, creaţia este rea. În acelaşi timp se
exclude posibilitatea existentei Fiului ca demiurg deoarece acesta este co-substanţial
cu Tatăl, există din veşnicie cu El, iar creaţia este rodul hotărârii unitare în
dumnezeire, nu a cuiva din afara Acesteia. Pe de altă parte, afirmarea şi argumentarea
unităţii dintre Vechiul şi Noul Testament elimină teoria impusă de marcionism cum
că ar exista două principii distincte: unul rău – Dumnezeul Vechiului Testament – şi
unul bun – Dumnezeul Noului Testament; apoi, nevoia de mântuire a omului prin Isus
Cristos exclude pelagianismul, dând la o parte capacitatea omului de a fi neprihănit
prin el însuşi. Toate aceste încercări de a face creştinismul mai veridic nu doar că au
o contribuţie auxiliară la problema răului, dar a incitat, în perioada patristică, la o
analiză concretă a acestei probleme pentru a face lumină şi pentru a prezenta o
concepţie veridică a acestei realităţi neînţeleasă – de unii, negată – de alţii, şi tratată
greşit – de majoritatea.

Capitolul 3 Definirea şi natura răului

3.1 Categoriile răului Atunci când cercetezi de unde vine răul, trebuie să cercetezi
mai întâi ce este răul. Cum să cunoşti de unde vine răul, dacă nu ştii mai întâi ce este,
pentru ca să nu cauţi un lucru necunoscut – ceea ce este absurd. În general, atunci
când părinţii bisericii intră în dezbaterile cu privire la problema răului, aceştia
folosesc ca bază de pornire a discuţiilor creaţia. Este universal valabil pentru gândirea
creştină că Dumnezeu este autorul existentei şi al esenţei. În concepţia patristică,
Binele – nu Binele Suprem, ci ca principiu – şi Fiinţa nu sunt diferite, ci identice. În
acest fel, Binele fiind definit ca fiinţă, rezultă că răul – opusul Binelui – nu are fiinţă.
O contribuţie importantă la acest punct de vedere o are Ioan Damaschin, care este de
părere că răul nu este doar o lipsă a binelui, ci şi a fiinţei. Raţionamentul său porneşte
de la faptul că nefiinţa se opune fiinţei, prin urmare, dacă răul se opune binelui acesta
nu există. Concepţia pe care o dezvoltă acest gânditor este că nu poate exista decât un
Dumnezeu sau doi zei cu o zonă neutră între ei. În acest caz, însă, se poate spune că
sunt trei zei. Antinomia dintre bine şi rău aduce în atenţie un silogism destul de
simplu pentru Ioan Damaschin: coexistenţa: în pace este cu neputinţă pentru
principiul rău deoarece acesta nu poate să nu lupte; coexistenţa într-un permanent
conflict este cu neputinţă principiului bun deoarece n-ar mai fi perfect bun dacă s-ar
preta la luptă; iar un principiu rău care să lupte şi unul bun care să nu lupte ar duce la
distrugerea binelui. Concluzia pe care o trage Damaschin este că există un singur
principiu valabil şi acela este Binele. Augustin mărturiseşte în Problema răului la
Fericitul Augustin, că: natura a fost bună când a fost creată, căci altfel, natura umană,
dacă ar fi un rău n-ar fi trebuit mântuită, iar dacă n-ar fi avut nimic rău, n-ar fi trebuit
nici astfel să fie mântuită.
Observând cele trei caracteristici ale fiinţei: substanţă (determinată de accidente),
esenţă posibilă (subiect inteligibil) şi natură (supusă legilor progresului), părinţii
bisericii ajung la concluzia că tot ce înseamnă creaţie este o fiinţă şi un bine prin
participare, nu prin esenţă. Această concluzie este întărită de faptul că numai
Dumnezeu există prin esenţă, substanţa Lui fiind diferită de cea a creaţiei, altfel am
ajunge la panteism. Dacă, deci, răul nu este în Dumnezeu – Binele Suprem – şi nu
este nici în creaţie, unde este şi ce este acesta? Aici gândirea patristică aduce un
element nou: în orice creatură trebuie să existe o lipsă originară. Din moment ce
Dumnezeu are o altă substanţă decât restul creaţiei, fiind şi singurul imuabil, rezultă
că toate celelalte fiinţe au muabilitate, care nu este un rău, ci este punctul slab care
poate face loc răului. Considerând accepţiile cuvintelor fiinţă şi substanţă se observă
că nici una din acestea nu se potriveşte răului.

Mai întâi, răul nu este real – fiinţă – pentru că asta ar însemna să-L considerăm pe
Dumnezeu ca autor al lui, El fiind creatorul tuturor fiinţelor. La fel de bine răul nu
poate fi substanţă, în sens permanent, pentru că el nu e ceva permanent, ci trecător, un
accident. Deci, ontologic privit, răul nu poate exista. Aşadar, răul nu este nici fiinţă,
nici existentă, ci este o corupţie a naturii, un defect, nu o proprietate a acesteia.
Corupţia se defineşte prin distrugerea celor trei elemente esenţiale care caracterizează
binele: măsura, forma şi ordinea. În problema corupţiei, totuşi, se poate distinge o
diferenţiere între corupţia voluntară şi cea penală, iar imperfecţiunea metafizică nu
este corupţie în sine, ci este ceva natural. Aceste două distincţii, răul voluntar
(păcatul) şi cel penal (pedeapsa pentru păcat), sunt aşa deoarece acţionează împotriva
naturii şi a ordinii. Augustin, în tratarea teologică a corupţiei cu scopul de a combate
doctrina susţinută de manihei, o înfăţişează răul sub trei aspecte concise: defectus
culpabilis, care este corespondentul corupţiei voluntare şi care este răul moral sau
păcatul, defectus poenalis, care este corespondentul pedepsei pentru păcat, şi defectus
naturalis, imperfecţiunea naturală. Pentru o înţelegere mai bună a acestei idei teologii
folosesc o serie de exemple practice de genul: pâinea, care este un aliment esenţial
pentru om, omoară uliul; eleborum poate fi hrană – când este administrat ca
medicament – sau otravă; scorpionul este o fiinţă bună, iar veninul său este la fel de
bun pentru că îl apără de duşmani, dar este rău pentru noi dacă nu ne ferim de el;
s.a.m.d. Prin felul în care tratează binele şi răul gândirea patristică stabileşte câteva
raporturi între bine şi rău cum ar fi următoarele: a) binele nu poate fi niciodată total
corupt; b) răul stă într-un bine pe care îl lipseşte de o perfecţiune ulterioară cuvenită;
c) răul nu acţionează decât prin binele pe care îl însoţeşte; d) în lucrurile fizice şi
actele morale binele este cauza accidentală a răului; e) Binele Suprem este cauza
permisivă, dar întotdeauna orânduitoare a răului în vederea binelui; f) nu există un
rău suprem, un principiu al răului, cum cred dualiştii.

3.1.1 RĂUL METAFIZIC – este definit la modul cel mai simplist prin simpla
imperfecţiune, negaţia unei perfecţiuni ulterioare, limitarea fiinţei. În mod logic
acesta nu este un rău propriu deoarece creaţia prin definiţie este imperfectă. Fiecare
fiinţă din creaţie are atâta perfecţiune cât îi este dată, potrivit cu scopul pentru care
este făcută şi cu rangul pe care îl ocupă în ierarhia creaţiei. În general, această
categorie a răului nu a fost considerată un rău în sine de teologia patristică, dar i s-a
acordat importantă pentru că ea explică posibilitatea răului în lume. Definirea răului
şi ca metafizic, însă, este de folos în combaterea substanţialismului, adoptat de
manihei şi de dualişti.
3.1.2 RĂUL MORAL – este considerat de majoritatea teologilor patristici ca fiind
singurul rău veridic. Problema se pune în felul acesta din cauză că răul metafizic nu
este tocmai un rău, iar răul fizic este o consecinţă a răului moral, o urmare a acestuia,
sau o prevenire a lui. În ceea ce priveşte răul moral, el este asociat cu păcatul şi chiar
confundat cu păcatul. Cunoscând caracteristicile binelui şi raportând binele la rău –
păcat – este evident că păcatul apare ca o răsturnare de valori şi scopuri ce au fost
încadrate într-o ordine ierahică de însuşi Dumnezeu. Când voinţa se întoarce de la
acest Bine imuabil şi comun pentru a se delecta în ea însăşi sau pentru a se îndrepta
spre bunurile exterioare sau spre bunurile lăuntrice, ea păcătuieşte. Din moment ce
nici fiinţa care comite păcatul, nici obiectul păcatului, nu sunt rele prin esenţa lor,
rezultă că răul stă în atitudinea voinţei libere faţă de legea morală, faţă de ordine.
Răul moral este şi cel mai grav deoarece este un păcat al voinţei şi singur omul îl
poate comite. Dacă răul fizic nu este întotdeauna voluntar, atunci când se întâmplă
fără ca omul să aibă nici o legătură cu el – pentru prevenirea unui rău moral, răul
moral este totdeauna voluntar şi tine doar de acţiunea liberă a omului de a alege. Fără
această acţiune a omului răul moral nu poate exista. Una din problemele care apar
aici este cea a gradelor libertăţii. În mod cert, primii oameni au avut un alt fel de
libertate decât cea a descendenţilor lui Adam prin acea că libertatea lor nu era încă
pervertită de păcat. Din momentul în care omul trăieşte ca şi consecinţe ale pervertirii
iniţiale facultatea de a consimţi la păcat şi orbirea spiritului, voinţa acestuia este
înclinată mai mult spre rău decât spre bine, dar voinţa de a alege binele nu este
suprimată. Într-o singură propoziţie Augustin ar numi păcatul moral: iubirea de sine
până la dispreţul lui Dumnezeu.
3.1.3 RĂUL FIZIC – s-ar putea zice că este singurul rău care nu poate fi tăgăduit.
Dacă răul moral, ca şi cel metafizic, mai poate fi contrazis sau negat, abundenta
suferinţelor de tot felul dovedesc existenţa netă a răului fizic. Răul fizic este o
realitate atât de cruntă, de îngrozitoare şi universală încât, nu doar că nu este contestat,
dar – deşi pe nedrept – este considerat de omul de rând singurul rău redutabil şi real.
Din moment ce viaţa fizică are ca centru al acţiunilor sale obţinerea fericirii, orice
nereuşită devine un rău fizic. În privinţa aceasta nici un om nu este scutit de rău şi,
indiferent câte eforturi s-ar face în scopul acesta, viaţa fizică va rămâne marcată de
acest rău, răul fizic.Ideea răului fizic este preluată de teologia patristică, apoi
prelucrată, din filozofia greacă. În creştinism, totuşi, elementul care apare în plus este
păcatul, răul fizic fiind considerat fie o pedeapsă din cauza păcatului, fie un mijloc de
evitare a lui. Se face diferenţă, în acest fel, între răul pe care îl săvârşeşte omul –
păcatul – şi răul pe care îl suferă omul – consecinţa păcatului. Astfel, răul poate fi: a)
fizic (foametea, războiul, moartea, etc.) şi b) sufletesc (tristeţea, ignoranta, eroarea,
etc.), la acestea adăugându-se catastrofele naturale: cutremure inundaţii, secetă,
grindină, etc. Natura acestui rău, spre deosebire de celelalte două – metafizic şi moral
– este acceptată în unanimitate până şi de cei mai sceptici gânditori.
3.2 Teorii definitorii ale răului
3.2.1 SUBSTANŢIALISMUL – este una dintre teoriile cele mai vechi şi generale în
problema răului. Aceasta susţine că răul este o substanţă şi o întâlnim la budism,
brahmanism, gnosticism, parsism şi chiar la maniheism. Acest lucru nu înseamnă
altceva decât existenţa ontologică a răului complet independentă de a binelui, deci se
poate postula un principiu ca un izvor al răului. În această privinţă, părinţii bisericeşti
reacţionează prompt, sub ameninţarea maniheismului, în mod special. Dintre părinţii
bisericii Augustin este argumentează cel mai vehement – şi veridic, în acelaşi timp –
cunoscând foarte bine doctrina maniheistă. Augustin neagă realitatea ontologică a
răului, care nu poate avea decât o aparentă, o umbră de realitate, numai în legătură cu
binele. Origen spune despre rău că nu este decât o calitate, iar o calitate nu poate
exista singură. Atanasie şi Dionisie-Areopagitul afirmă că binele este mai presus de
toate şi că ne-existenţa tot în bine există, deci răul nu există. Vasile cel Mare
conchide: răul nu e o creatură vie şi însufleţită, ci o dispoziţie a sufletului opusă
virtuţii, în care se găsesc laşii care au părăsit drumul virtuţii. Nu priviţi pe Dumnezeu
ca autorul substanţei răului, nu vă închipuiţi că răul este o substanţă particulară.
Perversitatea nu este o creatură vie, noi nu putem să ne-o reprezentăm ca pe ceva real.
În faţa probleme a substanţialităţii răului nici unul din părinţii bisericii nu este singur,
ci ideile lor concură unitar pentru rezolvarea problemei.
3.2.2 SUBIECTIVISMUL – este teoria obţinută prin negarea substanţialismului.
Conform cu această teorie răul nu este nimic pozitiv în lucruri: nihil aliud positivum
în rebus, ci este ceva subiectiv: solius nostrae naturae respectu.Cu toate acestea, răul
este o putere pozitivă, deci sistemul dă greş. Se ajunge astfel la semi-subiectivism,
care nu tăgăduieşte răul în aparenta sa externă, ci numai în valoarea sa pentru om. Dar
şi semi-subiactivismul este exagerat deoarece, după această teorie, în natură nu ar
exista răul, ceea ce este contrazis chiar de Scriptură.
3.2.3 ACCIDENTALISMUL susţine ideea că, din moment ce răul nu este nici
substanţă, nici negaţie, nu poate fi decât un accident la substanţă. Comparat cu binele,
răul nu este altceva decât o deformare, o maladie a fiinţei. Din punct de vedere
ontologic răul nu poate fi considerat o existentă, înţelegând prin existentă
probabilitatea de a fi, chiar relativ sau trecător. Răul, în acest sens, este un accident,
ceea ce poate avea loc sau dispărea fără distrugerea subiectului, dar care nu poate fi
înţeles decât alături de un subiect. Luat în sensul acesta, răul nu poate fi opera lui
Dumnezeu deoarece El a creat fiinţa şi substanţa, nu accidentele, care ţin de existenţa
concretă a acestora. Referitor la natura răului, părerea unanimă este aceea că răul, din
punct de vedere ontologic, nu este, nu are fiinţă, ci este doar un accident, un defect,
care nu are decât o realitate existenţială ataşată unei fiinţe. El nu este în natura dată şi
nu tine de ea, ci rezidă doar de muabilitatea creaţiei.
Capitolul 4 Originea răului
4.1 Teorii profane ale originii răului
4.1.1 FATALISMUL MONIST – îl întâlnim la brahmanism, budism, neoplatonism
şi la pesimismul modern. Acesta este de părere că originea tuturor lucrurilor existente
este binele, iar răul este lipsa de formă şi măsură, adică materia. Originea răului,
pentru aceştia, se află – deci – în materie, care este neordonată, deci corpul şi sufletul
sunt rele în măsura în care conţin materie. Dat fiind faptul că Dumnezeu este
creatorul materiei, ideea imediat următoare este aceea că Dumnezeu este cauza
indirectă a răului.

4.1.2 FATALISMUL DUALIST – este profesat de parsism, gnosticism şi maniheism

şi susţine că răul, atât cel moral cât şi fizic, este substanţă. Ideea centrală a
fatalismului dualist este că răul există ca un principiu coetern cu Dumnezeu şi într-un
permanent conflict cu Acesta. Prezentat sub o altă formă, fatalismul dualist susţine că
răul nu a fost creat şi nici nu este o consecinţă a creaţiei, ci că acesta există din
veşnicii, ca şi Dumnezeu.
4.2 Viziunea părinţilor bisericii cu privire la originea răului
4.2.1 AUGUSTIN – este unul dintre părinţii bisericii care nu se opreşte la suprafaţa
problemei răului, ci intră în profunzimea acesteia. El exprimă un punct de vedere clar
şi concis având în atenţie faptul că nu analizează problema doar pentru sine, pentru
prestigiul său, ci pentru a face relevantă concepţia creştină despre rău. Într-un
moment în care lumea filozofică era dominată de cele două concepţii principale ale
originii răului – fatalismul monist şi fatalismul dualist, Augustin aduce în atenţie o
nouă abordare a originii răului: răul îşi are originea în originea păcatului şi se
identifică cu aceasta. Argumentul de la care porneşte Augustin este că răul nu este o
realitate ontologică. Din moment ce creaţia a fost bună la început şi răul nu îşi are
originea identică cu originea creaţiei, acceptând din start că răul nu îşi are originea în
Dumnezeu şi nici nu este coetern cu Acesta, s-ar părea că prezumţia lui Augustin este
cât se poate de realistă. Teologia lui Augustin este influenţată, în mare parte de lupta
pe care o susţine împotriva maniheilor. Tocmai de aceea, înainte de a intra pe deplin
în studierea problemei răului, Augustin trasează câteva premize: a) corpul este bun,
deoarece este creat de Dumnezeu şi orice lucru care vine din mâna Creatorului este
bun, indiferent cât de mic ar fi; b) corpul este un instrument al sufletului şi i se
supune acestuia; c) în ciuda faptului că toţi oameni posedă trup de carne, nu toţi
păcătuiesc; d) existenţa sfinţilor este evidenta clară că nu carnea este cauza păcatului,
ci voinţa liberă. O paralelă semnificativă pe care o face aici acest părinte al bisericii
este între păcatul omului şi cel al diavolului: dacă despre om s-ar afirma că a păcătuit
din pricina cărnii, se cere o explicaţie a faptului că, în ciuda faptului că diavolul nu
are trup de carne, el păcătuieşte. Aici intervine elementul care aparţine în totalitate
gândirii teologice patristice – ca element al originii răului – voinţa liberă.
Dacă un corp este animat de un suflet idolatru, atunci, cu toate că nu devine un rău în
sine, pentru că a păcătuit alipindu-se de altceva decât de Dumnezeu, devine un
supliciu pentru omul care îl îndrăgeşte, îl face părtaş pedepselor şi-l torturează cu
plăcerile înşelătoare, care nu pot să îl satisfacă, afirmă Augustin. În ciuda faptului că
Augustin se împotriveşte maniheilor argumentând că nu trupul este originea răului, el
luptă şi împotriva pelagianismului, care afirma că omul este bun şi nu are nevoie de
cineva din afară pentru a fi reabilitat. Referitor la această opinie, Augustin este de
părere că păcatul originar nu începe de la trup dar, după căderea în păcat, acest trup
este viciat şi are înclinaţii păcătoase. Cu alte cuvinte, păcatul este ceva contagios
moştenit de carne, iar mijlocul prin care se transmite este actul sexual. Pe parcursul
explicaţiilor pe care le oferă Augustin referitor la păcatul originar, el nu părăseşte nici
o clipă teoria originării răului prin voinţa liberă. Pentru a împăca, însă, păcatul
originar şi perpetuarea lui cu voinţa liberă, sunt necesare câteva explicaţii pe care
Augustin le dă foarte plastic: actul sexual ne este un rău în sine şi nu depinde numai
de inteligenta şi voinţa omului, altfel s-ar â putea ajunge la dispariţia speciei – având
în vedere că inteligenta este funciarmente egoistă şi duşmană vieţii – ci omul este
înzestrat şi cu instincte şi plăceri care însoţesc acest act, iar actul devine păcătos în
momentul în care plăcerile înfrâng ordinea naturală şi divină, degenerând în exces.
Luând poziţie faţă de gnosticism, Augustin defineşte materia ca fiind bună, prin
natura ei, excluzând posibilitatea ca răul să-şi găsească originea în materie. Şi materia
este creaţia lui Dumnezeu, deci – prin definiţie – este bună. O afirmaţie interesantă la
Augustin este că nici măcar diavolul nu este autorul răului, a păcatului, şi – în acelaşi
timp – a relelor fizice şi morale suportate ca pedeapsă pentru păcat. Originarea răului
de către diavol era pe, vremea lui Augustin, cea mai populară teorie, acceptată de
gnostici, neoplatonişti, esenieni, etc. În fond, acest gen de gândire nu este decât
dualism pur: principiul bun este Dumnezeu, iar principiul rău este diavolul. În
sistemul de gândire al lui Augustin această poziţie nu îşi avea locul deoarece este
imposibil de înţeles să-l lipsim pe om de libertate şi să-l socotim robul orb al
diavolului. Diferenţa pe care o întâlnim, totuşi, între păcatul diavolului şi cel al
omului este că diavolul a păcătuit printr-un act spontan de voinţă, pe când omul a fost
sedus să-şi folosească voinţa în sens păcătos. Diavolul, cu alte cuvinte, nu este stăpân,
ci doar un instrument fără nici un fel de putere proprie. Din moment ce cauza ultimă a
răului nu este nici în corp, nici în materie, nici în diavol, se ridică problema dacă nu
cumva este în Dumnezeu. Afirmaţia de bază a acestei teorii pe care o dezbate şi
Augustin este foarte simplă şi justificată: dacă nu este decât un singur Dumnezeu de
la care vin toate lucrurile, rezultă că tot El este şi creatorul răului. În acest caz, la fel
ca şi în cel cu diavolul ca şi cauză a răului, este clar că se atentează iar la libertatea
individului. ce responsabilitate ar mai avea omul de faptele sale şi ce raţiune ar mai
avea sancţiunile asupra sa?, se întreabă Augustin. Reproşul la adresa lui Dumnezeu ar
fi unul dublu: a) dacă este atotputernic, de ce nu face să dispară răul şi b) dacă este
Binele Suprem, de ce nu îngăduie ca lumea să fie izbăvită de rău. Augustin trece de
partea lui Dumnezeu şi susţine ideea că Dumnezeu nu este autorul răului dar că El
prevede răul, aceasta nefiind tot una cu a-l produce. El este, în orice caz, nu cauza
creatoare a răului, ci cea permisivă. Augustin menţionează cauzele posibile ale răului
ca fiind următoarele: a) Dumnezeu, qui facit nec fit, b) sufletul creat, qui facit et fit şi
c) creatura fără raţiune, qui magis fit, quam facit. Dintre toate aceste cauze, doar
omul poate fi cauza eficientă a răului datorită libertăţii şi responsabilităţii faptelor lui,
iar elementul scos în evidentă încă o dată este voinţa liberă, liberul arbitru. Dar şi
voinţa liberă este un dar al lui Dumnezeu, deci s-ar putea ajunge din nou la
Dumnezeu ca autor al răului. De data aceasta Augustin abordează altfel subiectul
afirmând că posibilitatea care este inclusă în liberul arbitru nu este acelaşi lucru cu
necesitatea. Se află, desigur, în libertatea alegerii posibilitatea ca omul să facă binele
sau răul, dar balanţa – în opinia lui Augustin – a fost înclinată de Creator mai mult
spre bine decât spre rău. Dar, din momentul căderii în păcat – a folosirii voinţei într-
un alt sens decât pentru ceea ce a fost lăsată – voinţa liberă a omului îl conduce pe
acesta la păcat, la îndepărtare de Dumnezeu, la rău. La cădere s-a ajuns datorită
faptului că necesitatea de a face bine şi nu rău nu este un element al liberului arbitru
pentru că ar dispărea libertatea. În acest mod voinţa cea bună care vine de la
Dumnezeu, prin necesitate, poate fi transformată în voinţă proprie, generatoare de rău.
Originea păcatului lui Adam nu consta nici în dificultatea preceptului, nici în vreo
insubordonare a corpului omenesc, ci exclusiv în voinţa omului, în orgoliul său, care
constă în dorirea unui rang sau independente perverse, conchide Augustin legat de
originea păcatului în voinţa umană. Argumentul pe care se susţine teoria lui Augustin
este menţionat chiar de acesta şi este faptul că în grădina Edenului diavolul nu laudă
natura fructului, ci puterile magice pe care le-ar ascunde, trezind în femeie dorinţa de
independentă, de a fi propriul său principiu, rodind în acest mod răul. Voinţa liberă
este, deci, după Augustin, cauza ultimă şi responsabilă a păcatului, originea primară a
răului.

4.2.2 GRIGORE DE NYSSA este unul din putinii teologi care nu se opreşte doar la a
studia problema răului, ci – în contextul antropologiei pe care o dezvoltă – prezintă
mult mai pragmatic lucrurile şi încearcă, mai mult decât să definească problema, să
dea o rezolvare. În ceea ce priveşte viziunea sa cu privire la originea răului, acest
teolog porneşte de la una din caracteristicile creaţiei: muabilitatea. Toate lucrurile au
fost create bune, într-o armonie desăvârşită, condiţionându-se unele pe altele şi dând
naştere altor forme de existentă, spune Grigore de Nyssa. Conform doctrinei creştine
Sfântul Grigore este de acord că răul existent în lume vine prin păcatul protopărinţilor
noştri, dar răul exista şi înainte de păcatul omenesc. Aşadar, de unde vine răul?
Dorind să facă lumină în cazul de faţă, Grigore de Nyssa este influenţat, în mare
parte, de filozofia vremii în care trăieşte. La fel ca la Platon şi la Plotin, în teologia lui
Grigore de Nyssa Binele este identificat cu Fiinţa, iar răul cu neantul. Din moment ce
absenta Fiinţei duce la neant, şi absenta Binelui duce la rău, deci răul este o lipsă a
binelui. Respingând dualismul cu fermitate, Grigore de Nyssa accentuează inexistenţa
reală a răului, pledând pentru neexistentă ca cea mai bună definire a acestuia. În
antropologia sa declaraţia pe care o face cu privire la natura răului este şi baza de
pornire în tratarea originii răului: răul nu există în afara puterii de alegere liberă, ci
absenta binelui este cea care îi dă numele. Ori, ceea ce nu există nu are realitate, şi
ceea ce nu are realitate nu este lucrarea Celui care a creat realitatea. Prima cauză a
originii răului care este exclusă – prin urmare – este Dumnezeu. Faptul că Dumnezeu
este fiinţă prin excelentă şi Binele Absolut atrage după sine concluzia că răul nu
poate fi decât lipsa fiinţei. Este importantă ideea la care ajunge Sfântul Grigore
deoarece ea combate din start teoria existentei eterne a răului şi a creaţiei acestuia de
către Dumnezeu: pe prima pentru că nu pot exista două principii absolute în univers,
iar pe a doua pentru că Dumnezeu a creat doar fiinţa, nu şi nefiinţa, şi aceasta este
bună, nu rea. La fel cum Dumnezeu nu este originea răului, nici creaţia, se ajunge –
evident – întrebarea dacă nu este în acţiunea diavolului şi a îngerilor acestuia. Din
analiza căderii lor se reliefează o cauză nouă, neabordată în filozofia profană: libera
alegere. Libera alegere, ca şi cauză pentru apariţia răului, este definită nu ca o mişcare
de ordin material, ci o problemă de ordin spiritual distanţarea duhovnicească de
Dumnezeu, care produce mutaţii calitative în cel ce s-a îndepărtat, menţionează
Grigore de Nyssa. El este de părere că Dumnezeu nu poate să fie prezent acolo unde
creatura însăşi refuză prezenta Lui, dar posibilitatea aceasta există doar la nivelul
fiinţelor personale: oamenii şi îngerii.
Apariţia răului, deşi are ca bază libera alegere, este condiţionată şi de alţi factori, unul
din aceştia fiind lipsa virtuţii. Lipsa de virtute factor de condiţionare a răului pentru
că, după Grigore de Nyssa, virtutea nu este conformarea cu un principiu abstract, ci
viaţa în stare de comuniune cu Dumnezeu, unde principiul ordonator nu este decât
mijlocul formal de a realiza comuniunea. Un alt factor, pe lângă lipsa virtuţii – dar în
interdependentă cu acesta – este invidia, dorinţa de mai mult, conducând apoi la
dorinţa de independentă. Libera voinţă, în cadrul special amenajat de lipsa virtuţii,
invidie şi dorinţa de independentă, poate duce la refuzul binelui şi să dea naştere
răului. răul, prin urmare, îşi are originea în funcţiile personale inferioare ale fiinţei
care refuză comuniunea cu Binele. În problema originii răului în planul material,
Grigore de Nyssa face o diferenţă faţă de originea răului în planul spiritual cadrul
fiind puţin altfel: răul exista deja. Diavolul, ca purtător al răului, este primul care a
căzut în mod liber – împreună cu îngerii săi – dar omul, în căderea sa, a fost
influenţat de spiritualitatea demonică. Astfel, căderea îngerilor devine nu doar o
ocazie pentru cădere, dar şi cauza indirectă a căderii omului în păcat şi a producerii
răului în planul material. Completarea pe care o face Grigore de Nyssa este că răul a
intrat în viaţa omului prin lipsa de discernământ, rătăcire sau prin lipsa de
experientă.Ca şi la Augustin, şi la alţi teologi, apare problema că – prin crearea
voinţei libere – Dumnezeu se face autorul indirect al răului. În faţa acestei discuţii,
Grigore de Nyssa valorifică un element care înclină balanţa alegerii în favoarea lui
Dumnezeu – dar fără să oblige – şi anume dorinţa: a) datorită statutului de creatură şi
b) datorită înclinaţiei de rudenie cu Dumnezeu.

4.2.3 VASILE CEL MARE. În problema răului şi dezbaterea acesteia, nu putini sunt
aceia care afirmă că primul teolog din perioada patristică ce a elaborat o teologie a
răului nu a fost Augustin – în ciuda faptului că este mai vast în materialul pe care îl
prezintă cu privire la dezbaterea problemei răului – ci Vasile cel Mare. S-ar părea că,
în dezbaterile sale, Augustin se inspiră de la Vasile cel Mare dar are inspiraţia să
meargă mult mai departe şi să prezinte problema mult mai elaborat. Vasile Teologul,
cum mai este numit acest părinte al bisericii, porneşte, în dezbaterile sale cu privire la
rău, de la accepţiunea universală că Dumnezeu este Binele Absolut. Această calitate
îi conferă lui Dumnezeu poziţia de imposibilitate de a crea ceva ce îi este opus, şi
anume Răul. În acest fel, definiţia pe care o dă Vasile cel Mare răului este că răul nu
este o substanţă, ci o dispoziţie sufletească opusă virtuţii, în care se găsesc laşii care
au părăsit calea binelui. Cauza răului este identificată şi de Vasile cel Mare nu în
natura umană, nici în creaţie, nici în Dumnezeu, ci în liberul arbitru de care dispune
fiecare individ. Din cauza libertăţii de alegere diavolul s-a separat de Dumnezeu şi
din aceeaşi cauză omul devine corupt şi supus păcatului şi morţii. Într-una din
omiliile sale Vasile cel mare spune: nu priviţi pe Dumnezeu ca pe autorul substanţei
răului, nici nu vă închipuiţi că răul este o substanţă proprie. Nu! Perversitatea nu e o
creatură vie. Răul este privaţiunea binelui. Concluzia este, pe cât de simplă, pe atât de
concisă: cauza ultimă a răului este voinţa liberă – atât în cazul diavolului, care a căzut
primul, cât şi în cazul omului, răsfrângându-se asupra întregii umanităţii.
4.2.4 IOAN DAMASCHINUL. În dezbaterea cu privire la problema răului, concepţia
teologică a acestuia porneşte de la premisa că există o împărăţie a răului prezentă în
univers, dar care nu a fost aşa de la început. Diavolul nu a fost rău prin natură la
început şi nici nu a avut nimic rău de la creator, dar prin voinţa sa liberă s-a ridicat
împotriva lui Dumnezeu, care l-a creat, îndepărtându-se de bine şi devenind rău. În
ceea ce îl priveşte pe Ioan Damaschin, deci, dualitatea nu poate fi acceptată deoarece
răul are un început bine definit în creaţie şi poate exista doar ca parazit al creaţiei,
nicicum independent de ea. Referitor la persoana omului Damaschin afirmă că:
Dumnezeu l-a făcut pe om fără păcat; aceasta nu înseamnă că ar fi incapabil de a
păcătui – căci numai dumnezeirea este incapabilă de a nu păcătui – ci pentru că are în
firea sa facultatea de a nu păcătui, libertatea voinţei. Modul în care Damaschin vede
creaţia omului lasă loc implicit ideii că răul – dacă analizăm doar existenţa umană –
nu subzidă în fiinţa umană, dar că aceasta i-ar putea acorda veridicitate prin felul în
care îşi exercită libertatea de alegere. Damaschin nu acceptă ca Dumnezeu să fie
considerat autorul răului prin aceea că este autorul creaţiei. Explicaţia sa este că
Dumnezeu face bun tot ceea ce concepe, dar fiecare devine bun sau rău prin propria
sa voinţă. În privinţa diavolului, pe lângă faptul că acesta nu este un principiu rău
veşnic şi nici cauza ultimă a păcatului uman, el neavând permisiunea de a forţa pe
nimeni, ci doar de a inspira oamenilor patimi necurate şi alte rele. Pentru diavoli, în
viziunea lui Damaschin, începând de la momentul căderii nu mai există posibilitatea
pocăintei.Ca şi la Augustin, cauza centrală a răului este definită ca fiind voinţa liberă a
omului, acea facultate a omului prin care el doreşte ceea ce este potrivit cu natura sa
şi întreţine tot ceea ce aparţine esenţial naturii sale. Definirea voinţei este importantă
deoarece scoate în evidentă două aspecte principale ale acesteia: deliberarea şi
alegerea. În felul acesta voinţa liberă a omului devine cauza răului, omul fiind
responsabil de acest lucru. În linii mari, Ioan Damaschin pune problema aproape la
fel ca şi Augustin, afirmând inexistenţa ontologică a răului, cauza răului în voinţa
liberă şi absurditatea dualismului.
4.2.5 DIONISIE AREOPAGITUL. La fel ca şi mulţi alţi părinţi bisericeşti, Dionisie
Areopagitul este influenţat de sistemele filozofice ale vremii în concepţia pe care o
are cu privire la originea răului. În tratarea teologică a răului el se organizează pe
fundamentul neoplatonist, identificându-L pe Dumnezeu cu Binele suprem sau cu
supraesenţa. În acest fel, concluzia lui se reduce la o singură afirmaţie care susţine
întregul sistem de gândire pe care şi-l fondează în problema răului: răul nu are esenţă
substanţială, ci o umbră de esenţă. De aceea, un rău radical este exclus să existe. În
accepţiunea acestui teolog răul este o privare, o lipsă de formă, ordine şi scop.
Pornind de la aceste premize este evident că originea răului nu stă într-un principiu
rău, nici în Dumnezeu. În acelaşi timp, răul nu este nici de natură sufletească sau
corporală, ci este defectul, lipsa binelui. El a venit în lume prin libera voinţă a
spiritelor libere şi cu permisiunea lui Dumnezeu. Singurul rău pentru Dionisie
Areopagitul este considerat păcatul şi pedeapsa pentru păcat, dar – cel din urmă este
un rău cu mult mai mic decât primul.
4.2.6 ORIGEN – este continuatorul ideilor lui Clement de Alexandria, dar – fiind un
gânditor iscusit şi deosebit de fertil – contribuie cu ideile sale la teologia patristică
mult mai mult decât a făcut-o predecesorul şi învăţătorul său. Tratând problema
răului, Origen este influenţat de filozofia contemporană, neoplatonismul, gândirea lui
fiind mai mult unul filozofică decât teologică. În dezbaterile sale cu privire la
problema răului, Origen porneşte de la creaţie. Pentru el, influenţat fiind de
neoplatonism, creaţia a avut loc în două etape distincte: prima este crearea unor minţi
raţionale, iar a doua este o reformare, nu o creaţie în sine. Motivul pentru care este
nevoie de o a doua creaţie este că minţile raţionale create prima dată cu scopul de a
contempla fiinţa lui Dumnezeu şi-au folosit în mod greşit libertatea de a alege şi au
căzut din poziţia pe care au avut-o. Faptul că Dumnezeu era perfecţiune face ca, după
cădere, minţile raţionale create de El pentru a-L contempla s-au înstrăinat şi şi-au
pierdut capacitatea de contemplare a Binelui Absolut. Pentru a le ajuta să revină în
poziţia lor iniţială, Dumnezeu a oferit fiecărui spirit un trup, iar spiritele cele mai
căzute au devenit demoni. Origen este de părere că în faza iniţială de căderea minţilor
raţionale a existat şi o minte care nu a căzut din comuniunea cu Dumnezeu, Isus, cel
de care Dumnezeu se foloseşte mai târziu pentru a-l birui pe Satana şi pentru a elibera
suflete umane din captivitatea răului. Teologia lui Origen suferă în dezbaterile cu
privire la rău, cu toate că merge pe ideea cauzei răului ca fiind voinţa liberă a omului
– ca şi ceilalţi teologi din perioada patristică. Filozofia lui tinde mai mult către
universalism, reabilitarea minţilor raţionale nefiind limitată la viaţa aceasta, iar rolul
mântuitor al lui Cristos fiind diminuat.
4.2.7 IOAN CRISOSTOM. La fel ca toţi marii teologi din perioada patristică, şi
Crisostom este interesat de problema răului în lume, dar se ocupă de această
problemă doar referitor la partea practică, aplicativă a dezbaterii. Pentru că interesul
lui este manifestat mai mult în privinţa suferinţei, Crisostom se vede nevoit să dea o
explicaţie rezonabilă cauzei suferinţei în lume. Pornind de aici deduce că totul nu este
altceva decât rodul păcatului care – din perspectiva lui – constă în nesupunere.
Crisostom îl exclude pe Dumnezeu ca autor al răului, exclude faptul că natura creaţiei
a fost rea, dă la o parte dualismul şi concentrează întreaga responsabilitate asupra
voinţei libere a omului.
4.2.8 IRAENEU DE LYON. La fel ca şi ceilalţi gânditori din perioada patristică,
Irenaeu de Lyon porneşte în discuţiile sale cu privire la problema răului de la
momentul creaţiei. Pentru el, omul a fost creat cu voinţă liberă, dar imatur din punct
de vedere spiritual. Îngerii au fost desemnaţi ca şi tutori pentru om şi unul din îngeri,
fiind gelos pe viitorul umanităţii, l-a făcut pe om să păcătuiască întrerupându-i
creşterea spirituală şi înclinând balanţa alegerii spre rău.Ca şi soluţie propusă de
Irenaeu pentru rezolvarea problemei răului este întruparea lui Cristos, prin aceasta
diavolul fiind înfrânt şi fiind posibilă ştergerea păcatelor. Isus Cristos este cel de-al
doilea Adam deoarece în El a fost creată o nouă umanitate şi tot ce a fost deformat
prin păcat a fost îndreptat. Cu toate că Irenaeu nu dezvoltă mai mult gândurile sale
care implică problema răului, este evident în teologia sa că răul are ca şi cauză
specifică libertatea de alegere, are ca şi consecinţă păcatul – răul moral – şi poate fi
rezolvat prin harul lui Dumnezeu – persoana lui Cristos.
4.2.9 TERTULIAN. În ceea ce îl priveşte pe Tertulian, concepţiile acestuia cu privire
la rău se dezvoltă pe baza disputelor pe care le are cu Hermogene şi cu marcionitii.
Abordarea dualistă a problemei de către aceşti eretici îl face pe Tertulian să declare: a
admite că materia este eternă înseamnă a introduce doi zei, făcând din materie egalul
lui Dumnezeu. A pretinde că Dumnezeu a creat totul cu această materie care-I este
coeternă înseamnă a considera materia superioară lui Dumnezeu, deoarece îi
furnizează elementele operei Sale, deci Dumnezeu este supus materiei de care are
nevoie. Tertulian merge pe aceeaşi idee ca şi ceilalţi teologi patristici atunci când
defineşte cauza răului. El nu poate concepe ca Dumnezeu să fie autorul răului, nici
materia ca autor al binelui. Pentru el originea răului este în abuzul libertăţii dar
perspectiva sa cu privire la natura răului este mai mult de domeniul metafizicului
decât de domeniul moralului sau fizicului.
Capitolul 5 Manifestarea răului
5.1 Păcatul În gândirea patristică starea primordială a omului are un loc distinct şi
important, fiind – în acelaşi timp – baza de pornire a dezbaterilor cu privire la păcat şi
consecinţele acestuia. Majoritatea teologilor din această perioadă sunt de acord că, la
om, chipul dumnezeiesc consta în structura ontologică făcută să tindă spre
comuniunea cu Fiinţa supremă, Dumnezeu. În acest fel, omul a fost curat de orice
pornire păcătoasă şi cu tendinţa spre bine, în comuniunea cu Dumnezeu şi cu semenii.
Problema pe care o avea omul era că nu putea fi categorisit ca păcătos, dar nici nu
avea virtuţi dobândite sau o conştiinţă progresivă a binelui. Dintre teologii patristici
care au abordat teme păcatului ca o consecinţă a răului merită să fie amintit Maxim
Mărturisitorul care afirmă că naturalul şi supranaturalul nu formau – pentru om –
două nivele distincte, al vieţii şi al realităţii, ci erau îmbinate într-o singură ordine de
viaţă clară şi bună. În acest cadru, ispitele şi pasiunile nu se aflau în el ca nişte
rădăcini gata să odrăslească, dar posibilitatea exista şi se afla în sensibilitatea trupului
lui. Acelaşi Maxim Mărturisitorul spune, în legătură cu crearea omului, că Dumnezeu
l-a făcut pe om fără de păcat în fire şi liber de voinţă, dar fără de păcat nu ca
inaccesibil păcatului, ci ca unul care nu avea în fire pornirea de păcătuire: ouk en te
psiusei to hamartanein ekonta, ci avea această putinţă în libertatea de alegere.
În legătură cu libertatea umană de alegere, Vasile cel Mare face o afirmaţie
cutremurătoare: Dumnezeu se face neatotputernic în faţa libertăţii omului, pe care nu
o poate viola pentru că ea provine tocmai din atotputernicia lui Dumnezeu. Tot ce
putea să pretindă Dumnezeu omului în această stare era să persiste, prin voinţă, în
acea stare de nepăcătuire pentru ca, întărindu-se spiritual, incoruptibilitatea şi
nemurirea neasimilate pe deplin persoanei sale prin virtute să devină însuşiri pe
deplin asimilate. Prin folosirea în mod greşit a libertăţii de alegere omul a deschis
drum liber păcatului în lume dar trebuie menţionat că nu omul a fost cel care a
păcătuit primul, ci diavolul. În acest fel se poate spune că dreptul de autor în privinţa
păcatului nu îi aparţine omului, ci lui Lucifer. Din perspectiva lui Augustin, răul
moral, păcatul, este singurul rău veritabil şi izvorul tuturor relelor. Fericitul

Augustin consideră păcatul ca pe o revoltă împotriva creatorului, o nesocotire a

orânduirilor Acestuia, o călcare a legilor divine, îndepărtarea de Binele suprem. În
studiul său, Augustin face apel la terminologia Vechiului şi Noului Testament pentru
a nuanţa semnificaţiile păcatului. Astfel, dintre termenii care îi menţionează sunt
următorii: hatat (corespondentul lui hamartia) aduce în atenţie faptul că păcatul este
perversiunea unei voinţe care îl îndepărtează pe om de Dumnezeu şi îl face; înseamnă
călcarea unei legi pozitive sau a merge alături de lege ; un alt termen fiind paraptoma
cu sensul de delict sau fals moral. Pentru Augustin, originea păcatului lui Adam nu
consta nici în dificultatea preceptului, nici în vreo insubordonare a corpului omenesc,
ci exclusiv în voinţa omului, în orgoliul său care constă în dorirea unui rang sau a unei
independente perverse. Mişcarea spre păcat, deci, nu vine de la Dumnezeu, ci de la
om, acesta dorind să fie un subiect absolut, propriul său principiu. Voinţa liberă care
este considerată ca şi cauză primară a păcatului se reliefează suficient de concret în
cele două caracteristici principale ale păcatului: gândirea proprie şi persuasiunea
venită din afară.Ca şi argument al lui Augustin pentru această idee este folosit
exemplul primei căderi a omului în păcat: ispita vine din afară prin diavol, se
declanşează mecanismul gândirii, apoi intervine concretizarea celor două principii –
păcatul. Este cât se poate de clar, deci, că păcatul lui Adam a fost precedat de o
voinţă rea, care începuse să se formeze printr-o dialectică lăuntrică, pivotând în jurul
orgoliului – principiul voinţei rele. De asemeni, în problema păcatului, gravitatea
acestuia nu constă în valoarea obiectului către care se îndreaptă actul, nici în natura
materială a actului, nici în corpul celui în care îşi are începutul, ci numai în
nonconformitatea acţiunii cu legea morală, în privaţiunea de ceea ce ar trebui să fie,
iar aceasta conduce la aceeaşi cauză ultimă – menţionată anterior – voinţa liberă. Din
cele spuse până acum se pot accentua câteva caracteristici clare ale păcatului, aşa
cum este el văzut de teologii din perioada patristică:

a) Păcatul este un act personal, şi nu o caracteristică a naturii omului, deoarece este un

rău fără esenţă şi nu poate avea existentă ontologică. Caracteristica personală este în
relaţie directă cu voinţa personală a fiecărui individ în parte.
b) Păcatul are o însemnătate cosmică şi se răsfrânge asupra întregii umanităţi. Aici,
divergentele între teologia apuseană şi cea bizantină sunt deosebit de accentuate
deoarece expresia din Romani 5: 12 …pentru că toţi oamenii au păcătuit (ein o pantes
hemarton) este tradusă diferit şi, deci, duce la concluzii diferite. Pentru teologia
apuseană acest principiu a fost tradus în latină ca în quo omnes peccaverunt, (în care –
adică în Adam – toţi oamenii au păcătuit.) În felul acesta se ajunge la un păcat
originar pe care îl moştenim toţi cai care ne naştem pe pământul acesta, doar pentru
că suntem urmaşii lui Adam. Teologia bizantină a tradus expresia prin din cauza
căruia – a lui Adam – toţi oamenii au păcătuit, concluzia lor fiind că textul nu face
altceva decât să prezinte o similaritate morală între noi şi Adam, consecinţele fiind
aceleaşi pentru noi ca şi pentru el în măsura în care şi noi păcătuim.
c) Păcatul are ca şi consecinţe limitarea omului şi mortalitatea. În acest sens părinţii
bisericii sunt de acord că moartea şi mortalitatea sunt concepute nu atât ca răsplată
pentru păcat – deşi ele sunt şi o dreaptă răsplată pentru păcatele personale – ci ca
instrumente prin care tirania fundamental nedreaptă a diavolului se exercită asupra
omenirii după păcatul lui Adam. Toate aceste dezbateri dezvăluie un interes deosebit
al gânditorilor din perioada patristică pentru definirea răului moral şi pentru a putea
face paşii imediat următori – soluţionarea
5.2 Suferinţa Cu toate că problema suferinţei nu era o problemă nouă pentru
gândirea patristică, teologii din această perioadă au considerat că ea are un sens cu
totul nou faţă de sensurile pe care le are în alte religii. În Vechiul Testament,
problema suferinţei este tratată în special în cartea Iov. Trăsăturile trase de aici sunt că
Dumnezeu este stăpânul tuturor şi că suferinţa este o scoală, un mijloc de încercare,
de întărire, de curăţire, de cercetare a omului cu sine însuşi şi de creştere spirituală. În
gândirea patristică suferinţele umane provin din neconcordanta dintre cele două
ordini existente : ordinea naturii – care rămâne neschimbată – şi ordinea umană –
care este schimbată prin păcat. Durerea, astfel, nu este decât un strigăt către ordine şi
unitate, un semn al corupţiei şi descompunerii. În felul acesta fiinţa umană este
forţată să ia măsuri de remediere, suferinţa devenind ceva util.
5.2.1 ROLUL PENAL al suferinţei este văzut de patristici în mod deosebit în
Vechiul Testament. Spre exemplu, în Geneza cap. 3 se arată limpede pedepsele pe
care le-a dat Dumnezeu oamenilor pentru păcate: moartea, munca, chinurile, etc.
Argumentând împotriva pelagienilor, Augustin chiar demonstrează că durerile,
munca, chinurile, spinii şi neproductivitatea pământului sunt pedepse pentru păcatul
originar , păcatul purtându-şi cu sine pedeapsa. Suferinţele din această viaţă, deci, vin
din păcat, pentru că dacă nu ar fi existat păcatul, nu ar fi existat nici o pedepsire
venită din partea lui Dumnezeu, pentru păcat. În Noul Testament problema suferinţei
este dezlegată definitiv. Şi aici se menţine legătura strânsă între păcat şi suferinţă,
aceasta din urmă fiind socotită o pedeapsă pentru păcat, dar suferinţa are o nouă
nuanţă: aceea de condiţie pentru fericirea cerească. Părinţii bisericii sunt de acord în
majoritate cu faptul că fără suferinţă nimeni nu poate ajunge la mântuire, la fericirea
veşnică. Este de remarcat, însă, că nu orice suferinţă este mântuitoare, ca exemplu
fiind necazurile unui hot că nu a putut fura, ale unui sărac din cauza lenei sau beţiei,
etc. Problema care se pune în privinţa suferinţei penale este că Dumnezeu nu
pedepseşte pe toţi păcătoşii, aşa cum a făcut-o în vechime, pentru că ar însemna să
dispară neamul omenesc. Dacă, însă, nu ar pedepsi pe nimeni, toleranta lui Dumnezeu
ar înmulţi numărul celor care stau nepăsători. Relele pe care le trimite Dumnezeu
oamenilor nu trebuie socotite ca rele în sine deoarece ele sunt drepte. Ordinea
lucrurilor exterioare nu convine omului numai atunci când omul este viciat de păcat şi
când acesta îşi ia pedeapsa; iar pentru că pedeapsa este rezultatul greşelilor este
dreptate, iar dreptatea este un lucru bun. Concluzia este că răul nu constă în pedeapsă,
ci în păcat, deoarece acesta ne separă de Dumnezeu şi atrage mânia lui Dumnezeu
asupra noastră. Deci răul nu stă în durere, ci în corupţie, durerea nefiind altceva decât
semnalarea corupţiei.
5.2.2 ROLUL MEDICINAL al suferinţei este evidenţiat de teologia patristică în
exemplul asceţilor şi al misticilor, pentru care ea face meritul virtuţii, având darul de a
purifica. Afirmaţiile pe care le face teologia patristică sunt bazate pe faptul că
mântuirea creştinilor vine prin suferinţa Mântuitorului, aceasta fiind calea care duce la
mântuire: cine voieşte să vină după mine, să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să Mă
urmeze. Calea suferinţei este cea urmată de primii apostoli şi apoi de toţi ceilalţi,
drumul virtuţii nefiind altul decât drumul crucii. În privinţa acestui rol al suferinţei în
viaţa umană, teologii patristici îşi dau seama că suferinţa nu face păcatul să înceteze,
dar ajută la înnoirea omului lăuntric. Creştinul este chemat nu doar să rabde suferinţa
dar şi să o biruiască, ştiind că suferinţa aduce răbdare, răbdarea încercare şi
încercarea nădejde. Cu toate acestea, făcând din suferinţă un mijloc de mântuire nu
înseamnă că suferinţa este un bun în sine. Ea rămâne o stare anormală a vieţii, un
accident, care ar trebui să lipsească dintr-o lume ideală.
5.2.3 ROLUL SFINŢITOR al suferinţei este evidenţiat cel mai explicit în aspectele
pe care le prezintă Crisostom cu privire la suferinţa din viaţa celor drepţi. Acestea
sunt următoarele:
a) suferinţa este un mijloc prin care sunt feriţi de păcatul mândriei;

1. b) suferinţa îi fereşte de idolatrie din partea lumii;

2. c) meritul iese mai bine în evidentă când virtutea este săvârşită în suferinţă;
3. d) suferinţa arată dezinteresarea şi sinceritatea iubirii pentru Dumnezeu;
4. e) suferinţa convinge de înviere şi de judecata de apoi;
5. f) f) suferinţa este pentru a nu socoti insuportabile suferinţele apostolilor;
6. g) suferinţa este pentru a preţui adevărata fericire;
7. h) suferinţa este pentru a stinge pasiunea pentru bunurile pământeşti şi a îndrepta
inimile spre bunurile cereşti.
În acest mod suferinţa devine mijlocul prin care ne apropiem de desăvârşire şi prin
care merităm iubirea lui Dumnezeu.
5.3 Moartea Aşa cum păcatul a intrat în lume printr-un singur om şi moartea prin
păcat, tot aşa moartea a trecut la toţi oamenii; iar din cauza morţii, toţi oamenii au
păcătuit…Mortalitatea sau stricăciunea, sau – simplu – moartea, a fost văzută încă
din antichitate drept o maladie cosmică ce tine omenirea sub călcâiul ei din punct de
vedere fizic şi spiritual. Ca rău fizic, moartea este consecinţa cea mai teribilă a răului
moral, a păcatului. Manifestarea răului prin moarte constă în separarea trupului de
suflet, ruptura unirii lor. Din moment ce Augustin este de părere că originea răului
moral este păcatul originar, el susţine ideea că fără păcat omul ar fi putut să nu moară,
posse non mori. Chiril al Alexandriei este de părere că umanitatea – în urma păcatului
lui Adam – s-a îmbolnăvit de stricăciune, cu acest lucru fiind de acord până şi
oponenţii lui Chiril, teologii scolii din Antiohia. Dumnezeu nu a creat moartea,
afirmă Sfântul Atanasie. În accepţiunea acestui teolog omul, întorcându-se de la
realităţile eterne şi ascultând de sfatul diavolului a devenit responsabil de coruperea
lui şi de moarte. Prin spiritul părtaş la natura divină naturii umane i s-a deschis planul
nestricăciunii, al nemuririi al libertăţii şi continuităţii, al eliberării de monotonia
facerii şi desfacerii – care, pentru om, înseamnă moartea. Dumnezeu l-a făcut pe om şi
a voit ca el să rămână în nestricăciune, dar – călcarea poruncii l-a readus la natura lui
suferind coruptia.Ca o continuare a ideii lui Atanasie, Tatian afirmă că: noi nu am
fost făcuţi pentru moarte, ci murim din vina noastră. Ne-am pierdut libertatea voinţei,
noi – cei liberi – ne-am făcut sclavi şi am fost vânduţi din cauza păcatului. Nimic n-a
fost rău de la Dumnezeu, răutatea am adus-o noi. Teodor de Mopsuestia afirmă că
devenind muritori, noi am dobândit o mai mare poftă de păcat. Prin comparaţia pe
care o face între fiinţele nemuritoare – ce nu au nevoie de hrană, băutură, etc. pentru a
trăi – şi cele muritoare – ce au nevoie de o mulţime de lucruri pentru a-şi satisface
trebuinţele pământeşti – acesta dă şi o explicaţie destul de simplă afirmaţiei sale. Un
alt lucru interesant la teologia lui Teodor de Mopsuestia referitor la moarte este
interpretarea sa cu privire la cuvintele Scripturii: în păcat m-a zămislit mama
mea…El spune că nu la actul împreunării se referă aceste cuvinte ca fiind păcatul, ci
la starea păcătoasă a omenirii muritoare în care îşi face intrarea noul născut. Pentru
Irenaeu, Adam nu era nici muritor în chip necesar, nici nemuritor în chip necesar:
natura sa bogată în posibilităţi, maleabilă, putea fi constant hrănită de har şi
transformată de el până la a putea depăşi toate riscurile îmbătrânirii şi morţii. După
Irenaeu, posibilităţile morţii existau, dar existau pentru a putea fi făcute imposibile. În
privinţa acestei consecinţe a răului moral – moartea – se poate face o distincţie între
moartea pe care o suportă cei drepţi şi moartea de care au parte cei păcătoşi. Moartea
întâi, fizică, de care au parte toţi oamenii, nu este decât pasul spre veşnicie, dar
adevărata moarte este a doua, veşnică, de care au parte doar cei păcătoşi – aceasta
fiind adevărata moarte, despărţirea veşnică de Dumnezeu. Într-o altă clasificare,
moartea apare sub trei forme: moartea din pricina păcatelor, care este un rău; moartea
mistică, care este un bine; şi moartea obişnuită, care este un bun mijlociu deoarece
viaţa este plină mai mult de amărăciuni decât de plăceri, apoi pentru că omul nu-şi
realizează niciodată toate dorinţele şi pentru că moartea îl scapă pe om de greutăţi şi
ispite, oprindu-l să mai păcătuiască. Poziţia pe care o adoptă gânditorii patristici în
privinţa morţii este semnificativă deoarece atacă sistemele de gândire profane care
considerau că moartea nu este o pedeapsă, pe de o parte, iar pe de altă parte că nu va
exista o a judecată viitoare când trupurile omeneşti se vor transforma în trupuri cereşti
şi vor trăi veşnic. Moartea, în concepţia majorităţii părinţilor bisericii, trebuie privită
în raport cu viaţa trăită pe pământul acesta. Concepţia pe care o avem cu privire la
viaţa pământească, astfel, nu este aceeaşi pe care o au păgânii, o concepţie bazată pe
pesimism şi scepticism, ci o concepţie optimistă pentru că aici – pe pământ – se face
pregătirea pentru viaţa eternă, relele acestei vieţi servind ca mijloace de încercare şi
corecţie.
Capitolul 6 Dezbateri pentru soluţionarea problemei răului
Ca urmare a părerilor diferite cu privire la problemele discutate până acum –
definirea, natura şi manifestarea răului – în problema soluţionării răului sunt lansate
două teorii distincte care implică, sau nu, persoana umană: sinergismul, care susţine
că în procesul soluţionării răului intră doi factori: omul şi Dumnezeu, cu toate că ceea
ce numim contribuţie umană este ceva infim, şi monergismul, care susţine că omul nu
are nici o contribuţie la rezolvarea problemei răului – în faza iniţială – şi că doar
gratia divină poate face ceva în această problemă. Aceste teorii au fost lansate de
către părinţii bisericii nu doar pentru a clarifica modul în care are loc procesul de
refacere morală a omului, ci şi pentru a combate unele sisteme de gândire – de genul
pelagianismului, care se baza pe faptul că omul poate birui răul prin forte proprii, sau
a gnosticismului şi platonismului, care aderau la un pesimism nemaipomenit, omul
nefiind în stare să facă nimic şi trebuind să stea la dispoziţia sortii. În ultimă instanţă
Augustin şi ceilalţi teologi combat aceste modele de gândire fie cu argumentul
inutilităţii morţii şi învierii lui Cristos, în cazul celor care afirmă că omul ar fi capabil
să se desăvârşească singur, fie cu argumentul libertăţii voinţei, pentru cei care cred că
omul este complet incapabil să facă ceva pentru rezolvarea problemei răului. Cele
două puncte de vedere dezvoltate de teologii din perioada patristică – sinergismul şi
monergismul – sunt expresia nădejdii umane în harul divin şi o reflecţie generală
asupra optimismului moderat creştin cu privire la rezolvarea problemei răului.

6.1 Sinergismul
Sinergismul este una din ideile teologice şi filozofice ale lui Melanchton – un preot
creştin din primele secole – care afirmă că în actul convertirii voinţa umană poate
coopera cu Duhul Sfânt şi cu Harul lui Dumnezeu în biruirea răului. Acest punct de
vedere este caracteristic în mod special zonei de influentă bizantină, în gândirea
răsăriteană mântuirea având un caracter teandric. Astfel, în procesul biruirii răului,
teologia răsăriteană susţine că cei doi factori principasi sunt Dumnezeu şi Omul. Cu
toate că în acest cadru contribuţia omului este minimă, ea nu este cu desăvârşire nulă,
constând în aprinderea şi întreţinerea dorinţei omului după Dumnezeu chiar în ciuda
forţei de realizare care vine prin gratia divină. Teologi ca Augustin şi Grigore de
Nyssa sunt gata să susţină cu tărie că fără adeziune din partea omului, Dumnezeu nu
vrea să facă nimic în acesta. Pregătirea sufletească pentru a-l primi pe Mântuitorul în
suflet, postul şi rugăciunea, sunt oricând şi oricui posibile măcar în parte, de aceea
transformarea radicală a fiinţei noastre într-o făptură nouă cere şi efort personal. În
gândirea răsăriteană conlucrarea gratiei cu libertatea omului este atât de mistică şi de
intimă încât nu se poate face o delimitare a acţiunii fiecăruia din cei doi factori, dar
ceea ce se ştie cu precizie este că există o prezentă activă a ambilor factori. La baza
sinergismului din gândirea răsăriteană nu stă altceva decât optimismul de nedescris
datorat faptului că omul este în continuare fiul lui Dumnezeu, are chipul şi
asemănarea Acestuia. Acest optimism se opune cu desăvârşire fatalismului gnostic,
groazei obsesive a predestinării, viziunii întunecate a acelei massa damnata. În
construirea sinergismului, teologia părinţilor bisericii se fundamentează pe faptul că în
procesul care a urmat după căderea omului în păcat acesta şi-a pierdut asemănarea cu
Dumnezeu – slăbindu-i-se puterea creatoare a faptelor – dar căderea omului nu a
afectat chipul lui Dumnezeu în om. Datorită chipului, omul îşi mai păstrează
libertatea alegerii, o oarecare autonomie iniţială de discernământ. Spre deosebire de
Origen – care a susţinut continuu o teologie a harului – şi Augustin – care în ultima
parte a vieţii sale a susţinut o teologie a predestinării – părinţii bisericii (Vasile cel
Mare, Grigore de Nyssa, Maxim Mărturisitorul, etc.) susţin cu ardoare că omul încă
mai este în posesia dorinţei mântuirii şi a însănătoşirii, această dorinţă fiind operantă
deoarece corespunde dorinţei lui Dumnezeu şi, în felul acesta, pregăteşte şi atinge
venirea harului. Cu toate acestea, această capacitate nu este numai omenească
niciodată, ci – chiar înainte de Cristos – ea a fost teandrică, pentru că harul înfierii
este înnăscut, subiacent oricărei fapte omeneşti. Maxim Mărturisitorul este teologul
cel mai reprezentativ pentru acest model de gândire, în termenii sinergismului, el
scoţând în relief faptul că omul nu reprezintă nicidecum o activitate secundară,
libertatea nefiind substituită de har. Începutul voinţei îl face omul, iar aceasta îl pune
pe om într-o lumină deosebită faţă de concepţia că numai pocăinţa sau numai
adeziunea la har îl mântuiesc. Dialectica celor aleşi şi a ispăşirii parţiale nu a fost
niciodată acceptată de unii părinţi bisericeşti, deoarece – în gândirea lor – mântuirea
este universală, Cristos murind pentru toţi oamenii. Lucrările şi eforturile ascetice ne
aparţin nouă, spune Maxim, şi acestea nu micşorează cu nimic harul pe care ni-l dă
Dumnezeu, în mod gratuit. Pentru spiritualitatea răsăriteană, faptele nu sunt
nicidecum acţiuni morale, ci energie teandrică, lucrarea omenească în interiorul
lucrării divine. Dumnezeu lucrează totul în noi: virtutea şi gnoza, biruinţa şi
înţelepciunea şi bunătatea şi adevărul, fără ca noi să contribuim cu altceva decât cu
buna dispoziţie a voinţei, conchide Maxim Mărturisitorul. Referitor la această
abordare a rezolvării problemei răului, Grigore de Nyssa este de părere că omul
trebuie să vină în întâmpinarea harului lui Dumnezeu cu eforturile sale proprii, pentru
a-şi recăpăta în felul acesta starea de dinainte de păcat. Dacă cineva va putea să se
înstrăineze de reducţiunile răului şi se va îndrepta din interior spre mai bine,
întorcând, ca să spunem aşa, spatele păcatului, sufletul său aşezat în faţa bunătăţilor
viitoare se va face ca o oglindă în care formele virtuţii înfăţişate de Dumnezeu se vor
imprima în sufletul curăţit, afirmă acelaşi Grigore de Nyssa. Aşadar omul nu este
abandonat de Dumnezeu în rezolvarea problemei răului, dar nici nu poate să
înfăptuiască acest lucru numai prin propriile puteri. Eforturile lui trebuie să fie unite
cu harul lui Dumnezeu. Ca o concluzie se poate spune că mecanismul pe care se
bazează sinergismul este întregit de distincţia pe care unii părinţi bisericeşti o fac în
privinţa celor două faze ale voinţei: faza hotărârii şi faza înfăptuirii. Faza hotărârii
este momentul în care se pune capăt nehotărârii şi ezitării prin alegerea definitivă a
uneia din alternativele de care dispune persoana umană, iar faza înfăptuirii (sau a
acţiunii) este hotărârea cu adevărat voluntară, realizarea efectivă. Din această
perspectivă sinergismul este mult mai uşor de înţeles, prima fază venind în
întâmpinarea voinţei divine de a înlătura toate alternativele răului, iar faza a doua
fiind posibilă doar prin acţiunea harului lui Dumnezeu. În felul acesta, cele două
elemente puse în discuţie – omul şi Dumnezeu – sunt indispensabile şi active în
procesul rezolvării problemei răului, scopul final fiind acela de regenerare a
umanităţii şi de imunizare a acesteia faţă de acţiunea distrugătoare a răului.

6.2 Monergismul
Teoria care reflectă faptul că rezolvarea problemei răului este o problemă de natură
exclusiv divină, monergismul, apare în teologia lui Augustin, Origen şi a altor părinţi
ai bisericii ca o declarare a suveranităţii lui Dumnezeu şi a neputinţei umanităţii de a-
şi mai manifesta pozitiv voinţa liberă. Cu toate că – în general – teologia lui Augustin
demonstrează clar că acesta este de partea sinergismului, spre sfârşitul vieţii sale el
are câteva reflecţii teologice cu tentă monergistă: voinţa omului este total incapabilă
de a evita răul şi de a face binele, de aceea numai Dumnezeu poate rezolve problema
răului în locul umanităţii. În cercurile teologice care propagau libertatea de alegerea
exclusivă a lui Dumnezeu în privinţa mântuirii omului, monergismul era singura
teorie acceptată ca fiind veridică în problema rezolvării problemei răului. Motivul
pentru care se ajunge la monergism este pierderea totală a libertăţii omului de a alege
în momentul în care a păcătuit şi nu doar vicierea posibilităţii de a alege. În felul
acesta omul este complet incapabil să se opună răului şi nu are puterea necesară nici
măcar să aleagă binele, nicidecum să-l şi înfăptuiască. Principiul pe care se bazează
monergismul este precunoaşterea şi atotputernicia lui Dumnezeu cu privire la
întreaga istorie a omenirii. În baza acestui principiu şi ţinând cont de faptul că în
momentul căderii voinţa omului n-a fost doar viciată, ci s-a pierdut în întregime
capacitatea omului de a alege binele, este evident că umanitatea nu mai are altă şansă
de a rezolve problema răului decât dacă Dumnezeu alege să facă asta din proprie
iniţiativă. Prin minergism, deci, nu se afirmă doar că omul nu se poate desăvârşi
singur, ci şi faptul că omul este incapabil chiar şi de o simplă contribuţie cu voinţa la
procesul eliberării de sub robia răului. Dacă sinergismul afirma că voinţa omului
conlucrează cu harul lui Dumnezeu la rezolvarea problemei răului, monergismul
exclude orice legătură între om şi Dumnezeu înainte ca Dumnezeu să facă primul pas
în rezolvarea problemei. Acest mod de abordare teologică a rezolvării problemei
răului presupune câteva obiecţii deoarece reduce optimismul creştin prin aceea că este
un concept fatalist asupra vieţii şi este incompatibil cu libertatea omului. Fatalismul
subzidă în ideea că omul nu poate face nimic şi că trebuie să se supună în faţa sortii,
iar libertatea omului este pur şi simplu călcată în picioare negându-se orice drept al
omului de a mai alege în privinţa vieţii sale datorită pierderii totale a acestui drept
prin căderea primilor oameni. Obiecţiile aduse monergismului şi incertitudinea cu
privire la anumite aspecte ale acestei teorii tind să dea de înţeles că teologia patristică
a fost de acord mult mai mult cu sinergismul, o soluţie pe cât de bine dezvoltată, pe
atât de practică.

Capitolul 7 Implicaţiile premizelor primare în teologia de mai târziu

Sistemul teologic şi filozofic dezvoltat în perioada patristică – cu privire la problema
răului – a influenţat puternic sistemele de gândire care au urmat acestei perioade, de
la scolasticism până în prezent. De-a lungul secolelor, teologii şi filozofii s-au
inspirat din modelul de gândire patristic şi – pornind în dezbaterile lor cu un avantaj
imens – şi-au adus contribuţia lor la elucidarea problemei.

Printre primii gânditori care au abordat problema răului după perioada patristică,
Anselm de Canterbury (1034 – 1109) completează una din concepţiile lui Augustin
cu privire natura răului, afirmând că răul nu este o simplă privatio boni, ci mai exact
o privatio boni debiti. Ideea este că o simplă lipsă a binelui nu poate constitui
întotdeauna răul, pentru că în felul acesta toate creaturile ar fi rele prin simplul fapt că
le lipseşte perfecţiunea lui Dumnezeu. Răul este conceput ca o ca o lipsă a unui bine
pe care trebuie să-l posede o creatură, ca pe o calitate cerută de însăşi fiinţa sa şi de
scopul pe care îl are. Printre cei care sistematizează ideile dezvoltate cu privire la
teologia răului în perioada patristică se află şi Toma de Aquino. În sistemul de gândire
pe care îl dezvoltă cu privire la rău, Aquino porneşte de la implicitatea care există
între ideea de fiinţă şi cea de bine. În felul acesta, răul trebuie să excludă deopotrivă
ambele idei. Răul, deci, nu este şi nu poate fi ontologic, iar în ceea ce priveşte cauza
lui – ca fiind voinţa liberă – răul nu este niciodată obiectul dorinţei sau a intenţiei
cuiva, ci este un accident. Unul din lucrurile pe care le aduce proaspăt în atenţie
Aquino este înlăturarea dificultăţii care constă în înţelegerea dublei afirmaţii a non-
existenţei ontologice a răului şi a realităţii lui de fapt. Astfel, el distinge între
existenţa ontologică, în care sens privaţia nu e o fiinţă, şi existenţa – să zicem “logică”
– prin care se înţelege realitatea unui adevăr în propoziţie. Cea mai mare contribuţie
referitor la cauza răului apare în Summa Theologica, Toma de Aquino afirmând că
numai bunele poate fi cauza răului deoarece orice cauză este o fiinţă. Bine este cauza
materială a răului şi cauza eficientă numai în mod accidental, pentru că binele şi răul
sunt opusi. , chiar dacă binele este cauza răului, lucrul acesta nu este în mod direct, ci
indirect. Cu privire la dualism, Aquino merge pe aceleaşi concepţii ca şi Augustin şi
Dionisie-Areopagitul argumentând că răul este exclus ca fiind esenţă şi ca fiind
veşnic – în paralel cu binele. În lumea filozofică, printre cei care s-au implicat în
construirea unui sistem de gândire pe problema răului, Leibniz este considerat ca
fiind cel mai sistematic şi mai critic gânditor. Argumentele sale sunt inspirate, în
mare parte, din teologia patristică, şi sunt stimulate de provocarea pe care filozoful
francez Bayle i-o face lui Leibniz. Leibniz se vede nevoit să facă lumină în problema
răului şi afirmă că răul metafizic nu este altceva decât absenta unei calităţi pe care
fiinţa trebuia să o aibă pentru a-şi îndeplini scopul, răul fizic fiind o consecinţă a
răului metafizic. Bazat pe faptul că Dumnezeu nu a creat răul deoarece este fiinţa
perfectă, Leibniz se sprijină pe concepţiile lui Augustin şi a celorlalţi părinţi ai
bisericii şi aduce în atenţie o concepţie optimistă cu privire la rău: răul este permis de
Dumnezeu pentru a scoate din el un bine mai mare. În privinţa răului fizic Leibniz
este de părere că acesta este o consecinţă a păcatului şi că omul ar fi meritat mai mult
decât o pedeapsă pentru păcatul său, dar că finalul acestei pedepse este unirea omului
cu Dumnezeu – după moarte, care este tot un rău fizic. Contribuţia lui Leibniz la
problema răului este dezapreciată de unii teologi şi filozofi datorită optimismului său
– teoria centrală a lui Leibniz fiind armonia prestabilită a lumii, conform căreia toate
faptele noastre sunt determinate dinainte şi fiecare din ele îşi are cauza în acţiunile
anterioare şi în împrejurările în care se produc. Acest lucru, însă, duce la tăgăduirea
responsabilităţii umane, Leibniz fiind contestat. Spre deosebire de Leibniz, care este
optimist în concepţia pe care o are cu privire la rău, Shopenhauer este la extrema
opusă, fiind un pesimist convins. În sistemul lui de gândire locul central îl are voinţa.
Datorită acestui fapt, noi nu suntem altceva decât egoism şi o afirmaţie arzătoare a
dorinţei de a trăi, voinţa fiind manifestată spre existentă organică, spre viaţă. Viaţa,
pentru Shopenhauer, nu este nimic altceva decât un iad veşnic deoarece fericirea nu
poate exista decât în trecut sau viitor, iar viitorul este nesigur în timp ce trecutul este
ireparabil. Orice bucurie poartă cu sine ceea ce o tulbură, orice uşurare aduce noi
necazuri, leacurile mizeriilor noastre de toate zilele şi orele ne lipsesc în orice clipă şi
nu au efect, terenul pe care mergem se scufundă la fiecare pas, relele mari şi mici
sunt elementul însuşi al vieţii noastre. Legat de problema răului, Shopenhauer este de
părere că acesta este o consecinţă a voinţei şi tocmai de aceea remediul răului este fie
negaţia, fie nimicirea voinţei de a trăi. Referindu-se la nimicirea dorinţei de viaţă el
nu aminteşte sinuciderea, ci ascetismul, care distruge egoismul şi individualitatea şi
care ne propagă într-o stare superioară – Nirvana. Creştinismul nu este şi nu poate fi
de acord cu Shopenhauer deoarece el duce prea mult în extremă pesimismul asupra
vieţii, chiar dacă aceasta a devenit rea în urma păcatului primilor oameni. Pesimismul
lui îl face să considere lumea iremediabil de rea şi tăgăduieşte prin acest fapt
suveranitatea lui Dumnezeu şi puterea acestuia de a mântui. Dacă răul este esenţa
vieţii şi viaţa este de la Dumnezeu rezultă că Dumnezeu este autorul răului, atributele
sale fiind negate. Ceea ce nu a putut concepe niciodată Shopenhauer este misterul
existentei răului şi a lui Dumnezeu, el bazându-se pe concepţia că aceste elemente
sunt în contradicţie care nu pot coexista.

Unul dintre gânditorii remarcabili care pornesc tot de la opera patristică în dezbaterile
cu privire la problema răului este Henri Bergson. Pentru el, materia – care este
suportul răului – nu este altceva decât un obstacol pentru elanul vital. Problema răului
porneşte din planul creaţiei, natura nefiind rea, dar tot ceea ce devine eroare faţă de
legile vieţii se transformă în materie şi devine ceva rău. Pentru Bergson natura umană
nu poate fi rea deoarece între om şi Dumnezeu el nu vede o diferenţă de ordin
material – referitor la natură – ci doar o diferenţă de ordin ierarhic – de grad. În
acelaşi timp, la Bergson nu există noţiunea de păcat originar deoarece erorile morale
sunt ceva natural, nu o manifestare a voinţei. Cu toate că Bergson se apropie mult de
creştinism, el rămâne încă departe pentru că filozofia lui nu depăşeşte planul natural,
creştinismul propulsând o viaţă supranaturală. Unul din filozofii formaţi în şcoala lui
Dostoievski, Berdiaev, porneşte în dezbaterile sale cu privire la rău de la aceleaşi
premize ca şi Augustin, neexistenţa ontologică a răului. Răul, deci, este o consecinţă a
libertăţii, fără libertate răul neavând existentă, iar binele pierzându-şi asemănarea cu
Dumnezeu. Răul, ca şi binele, este opera libertăţii, dar indiferent de gravitatea lui
trebuie să fie rezolvat prin răscumpărare. În ceea ce priveşte răul moral, acesta este
strâns legat de răul fizic, ultimul fiind modul de manifestare şi de rezolvare al
primului. La fel cum gratia divină a fost realizată prin suferinţă, Berdiaev este de
părere că şi suferinţa umană este o consumare a răului moral dar şi un indiciu al
demnităţii care constă în libertate şi în consecinţele ei. Cu toate că Berdiaev este
tributar lui Augustin în concepţiile sale despre rău, acesta este original în explicarea
suferinţei şi aplicarea ei la viaţa concretă a individului şi a societăţii. Exemplele celor
care au pornit în dezbaterile lor cu privire la problema răului ar putea să continue
aproape la nesfârşit – dat fiind faptul că a fost o problemă incitantă pentru toţi
teologii şi filozofii care au urmat perioadei patristice – aceasta dovedind că ideile
dezvoltate în primele secole de existentă a bisericii au fost decisive şi hotărâtoare în
stabilirea unui concept fundamental în problema răului. La toţi cei care au urmat
perioadei patristice şi care s-au implicat în dezbaterile cu privire la problema răului se
pot vedea evidentele părerilor părinţilor bisericii, bazele de pornire în discuţie, unele
argumente, singurul lucru diferit fiind stilul de abordare şi concluziile – în funcţie de
contextul dezvoltării ideilor şi de personalitatea gânditorului. Aşadar, teologia răului
din perioada patristică devine cu adevărat izvorul sau originea din care îşi trag seva
dezbaterile cu privire la rău de-a lungul veacurilor care au urmat acestei perioade.

Concluzie
Sistemul de gândire dezvoltat în perioada patristică se dovedeşte a fi unul din
sistemele teologice cele mai bine structurate din toată perioada de existentă a
creştinismului. Bazat, în parte, pe experienţa sistemelor filozofice existente în
perioada de început a creştinismului, acest sistem teologic reprezintă un progres
considerabil faţă de filozofia laică. Aşa cum a fost prezentat şi lucrarea de faţă, cei
mai mulţi dintre părinţii bisericii şi-au început dezbaterile teologice având un
fundament educaţional filozofic, fapt care le-a permis să speculeze erorile, să
găsească o argumentaţie mai bună, şi – în cele din urmă – să găsească o metodă mult
mai potrivită de a aborda nu doar problematica răului, ci şi celelalte probleme
teologice. Referitor la problema răului, unii unul din teologii din perioada patristică
nu a fost scutit de influenţa filozofică a vremii: Augustin de platonism, Grigore de
Nyssa de neoplatonism, Vasile cel Mare şi Grigore de Nazianz de aristotelianism, etc.
Ceea ce este mai important este că fiecare dintre a reuşit să se desprindă de mreaja
sistemelor deja existente, să înoate împotriva curentului şi să aducă la lumină o părere
teologică veridică de pe o poziţie creştină.

Progresia pe care o fac gânditorii din perioada patristică este evidentă şi distinctă în
fiecare din structurile problematicii răului. Dacă platonismul şi gnosticismul –
sistemele filozofice cele mai fundamentate – definesc răul ca fiind ontologic, materia
existând din totdeauna şi făcând concurentă divinităţii, teologi ca Augustin, Grigore
de Nyssa, Origen şi alţii clarifică faptul că răul nu poate avea existentă, el nefiind
ceva ontologic. Cauza răului este atribuită de teologia patristică – în unanimitate – ca
fiind voinţa liberă, voinţă de care atât diavolul, cât şi omul a dispus, care – printr-o
utilizare greşită – a introdus păcatul în creaţie. Părerea unanimă a teologilor patristici
este că natura umană, natura creaţiei şi chiar natura îngerilor nu a fost şi nici nu este
un rău în sine, ci folosirea voinţei în mod incorect perverteşte aceste naturi făcând
posibilă existenţa răului. Augustin, chiar, în dezbaterile sale, dă dovadă de o claritate
deosebită în explicarea şi rezolvarea problemei răului, motivat fiind şi de faptul
pentru 9 ani a fost robit de maniheism şi de o înţelegere greşită asupra problemei
răului. Una din problemele strict creştine care ţin de creştinism şi care nu apare în
filozofia laică este problema păcatului. Considerat de teologia patristică răul moral,
păcatul este prima evidentă – şi manifestare – a voinţei libere, având ca şi consecinţă
imediat următoare răul fizic – moartea şi suferinţa. Printre problemele noi care apar în
creştinism în problema răului, introduse de teologia patristică şi diferite faţă de cele
din filozofia laică, sunt problemele legate de suferinţă şi urmările ei. Spre deosebire
de neoplatonism, care accentua suferinţa ca fiind o parte din frumuseţea universului,
ceva necesar vieţii, teologii din perioada patristică afirmă distinct că suferinţa nu este
altceva decât o consecinţă a păcatului, o pedeapsă care nu ar fi existat dacă nu exista
păcatul, şi un lucru care este folosit de către Dumnezeu ca un instrument pentru a ne
apropia din nou de El şi pentru a reveni la starea iniţială, Răscumpărarea umanităţii
fiind realizată tot prin suferinţă. Clarificarea este făcută şi în privinţa morţii care nu
mai sperie prin necunoscut şi nonexistenţă, ci aduce în atenţie optimismul insuflat de
restabilirea relaţiei cu Dumnezeu şi eliberarea definitivă de rău. Dacă referitor la
natura, originea şi manifestarea răului teologia fundamentată de gânditorii din
perioada patristică este un progres faţă de filozofia laică, şi în privinţa rezolvării
problemei răului această teologie este superioară şi aduce elemente de noutate.
Soluţiile propuse de teologia patristică pentru rezolvarea răului nu doar că oferă
optimism, dar oferă şi garanţia că în Cristos problema răului este definitiv rezolvată.
În faţa gnosticismului care inspiră groaza că răul a fost din veşnicie şi va exista etern,
creştinismul ripostează şi afirmă cu tărie că răul nu există ontologic, nu a fost din
veşnicie şi că va lua sfârşit odată cu judecata finală a lui Dumnezeu cu privire la
lume. Pe de altă parte, creştinismul se împotriveşte şi fatalismului neoplatonist care
susţine că în faţa răului omul nu are ce face, că trebuie să accepte viaţa aşa cum este
şi că singura soluţie ar fi doar în mâna divinităţii. Elementul nou pe care îl aduc în
atenţie părinţii bisericii este că omul contribuie cu voinţa sa la întâmpinarea harului
divin, fiind eliberat astfel de rău şi ajutorul permanent al divinităţii în lupta contra
răului.

Cu toate că sistemul teologic format în perioada patristică nu este unul perfect, având
erorile şi lacunele sale, acesta este suficient pentru a clarifica cât se poate de bine
problema răului şi pentru a înlătura erorile inacceptabile ale dualismului,
substanţialismului, fatalismului, naturalismului, pesimismului şi optimismului absolut,
făcând loc optimismului condiţionat, o concepţie justă şi sănătoasă. Din acest sistem
şi-au tras seva atât teologi şi filozofi care au continuat linia filozofico-religioasă a
părinţilor bisericii (cum ar fi Anselm, Toma de Aquino, Maurice Blondel, Berdiaev,
etc.), cât şi unii care au eşuat în concepţiile lor cu privire la rău (Shopenhauer,
Leibniz, Jasenius, etc).

Cel mai important lucru, şi care încununează toată opera scriitorilor creştini din
perioada patristică ce au contribuit la problema răului, este că sursa dezbaterilor lor
este Cuvântul lui Dumnezeu, singura autorizată şi în măsură să ofere siguranţa
veridicităţii acestui sistem de gândire şi care oferă peste veacuri garanţia că în
Dumnezeu este posibilă rezolvarea tuturor problemelor, indiferent de gradul de
dificultate pe care îl au.

Bibliografie
Augustin, Retractiones, ed. Anastasia, 1997.

1. Augustin, Confessiones, ed. Penguin Classics, New York, 1961.

2. Bettenson, Henry, Documents of christian church, Oxford University Press, New
York, 1963
3. Bria, Ion, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. Institutul biblic şi de misiune al
Bisericii ortodoxe române,
Bucureşti, 1981.

5. Bromiley, W. Geoffrey, Historical Theology, ed. T.&T Clark LTD Edinburgh,

1978.
6. Bunaciu, Otniel, Istoria bisericii şi a creştinismului, Editura Universităţi Bucureşti,
1996.
7. Coman, G. Ioan, Probleme de filozofie şi literatură patristică, ed. Institutul biblic
şi de misiune al Bisericii
ortodoxe Române, Bucureşti, 1995.

8. Coman, G. Ioan, Frumuseţile iubirii de oameni în spiritualitatea patristică, Ed.

Mitropoliei Banatului, 1988.
9. Damaschin, Ioan, Dogmatica, ed. Scripta, Bucureşti, 1993.
10. Dupu, C. Constantin, O istorie a bisericii creştine, ed. Metanoia, Timişoara. 1993.
11. Evans, Stephen, Philosophy of religion, ed. I.V.P., 1982.
12. Evdokinov, Paul, Ortodoxia, ed. Institutul biblic şi de misiune al Bisericii
ortodoxeRomâne, Bucureşti, 1995.
13. Gonzales, L. Justo, A history of christian thought, vol.1, ed. Abingdon Press,
Nashville, 1970.
14. Gonzales, L. Justo, A history of christian thought, vol.2, ed. Abingdon Press,
Nashville, 1970.
15. Meyendorff, John, Teologie bizantină, ed. Institutul biblic şi de misiune al
Bisericii ortodoxe române,
Bucureşti, 1996.

6. Newport, P. John, Life`s ultimate questions, ed. Word Publishing, Dallas, 1989.
7. Pavel, C. Constantin, Problema răului la Fericitul Augustin, ed. Institutul biblic şi
de misiune al Bisericii
ortodoxe române, Bucureşti, 1996.

8. Pop Bistriţeanul, Irineu, Sfântul Irineu de Lyon, ed. Cartimpex, Cluj, 1998.
9. Ryrie, C. Charles, Teologie elementară, ed. Agape, 1998.
10. Răducă, Vasile, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, ed. Institutul biblic şi
de misiune al Bisericii ortodoxe române, Bucureşti, 1996.
11. Stăniloaie, Dumitru, Teologie dogmatică ortodoxă, ed. Institutul biblic şi de
misiune al Bisericii ortodoxe
române, Bucureşti, 1996.
 2. Wand, J.W.C., A history of the early church to A.D. 500, ed. Methuen, New York,
1937.
3. Young, M. Frances, From Nicaea to Chalcedon, S.C.M. Press, 1983.
4. ***, Biserica sau Adunarea, ed. G.B.V., 1993.
5. ***, The catechetical lectures of St. Cyril, ed. T&T Clark, Edinburgh, 1989.
6. ***, New Dictionary of Theology, ed. Inter-Varsity Press, IL, 1988.
7. ***, A Dictionary of Religion and Ethics, ed.Waverley Book Co. LTD, London,
1921.
8. ***, Evangelical Dictionary of Theology, ed. Baker Books, Michigan, 1984
9. ***, The History of Christianity, ed. Lion Publishing, Oxford, 1977.
10. ***, The International Standard Bible Encyclopedia, ed. William B. Eerdmans
Publ.Co.Michigan, 1982.
11. ***, The Oxford Dictionary of the Christian Church, ed. Oxford University Press,
1958.
12. ***, The principal works of St. Jerome, ed. T&T Clark, Edinburgh, 1989.
13. ***, Select orations os St. Gregory Nazianzen, ed. T&T Clark, Edinburgh, 1989.
14. ***, Select writings and letters of Gregory, Bishop of Nyssa, ed. T&T Clark,
Edinburgh, 1989.
15. ***, Socrates Sozomenus: Church History, ed. T&T Clark, Edinburgh, 1989.
16. ***, St. Augustin: City of God and Christian Doctrine, ed. T&T Clark, Edinburgh,
1989.
17. ***, St. Augustin: select works and letters, ed. T&T Clark, Edinburgh, 1989
18. ***, St. Augustin: writings against the pelagians, ed. T&T Clark, Edinburgh, 1989
19. ***, St. Augustin: writings against the manichaeus and donatists, ed. T&T Clark,
Edinburgh, 1989
20. ***, The writings of Tertulian, ed. T&T Clark, Edinburgh, 1989.
DEDICAŢIE
Dedic lucrarea de faţă tuturor persoanelor care au fost alături de mine şi m-au sprijinit
în realizarea ei, dar în mod special soţiei mele care m-a înţeles şi m-a susţinut în tot
acest timp de muncă şi de zbucium dovedindu-se a fi un adevărat ajutor potrivit, atât
pe plan personal, cât şi în privinţa lucrării lui Dumnezeu.

Pastor Iosub Florin

MOTTO
“Răul nici nu era, nici nu va fi ceva ce subzidă prin firea proprie, căci nu are în el nici
un fel de fiinţă, sau fire, sau ipostas, sau putere, sau lucrare în cele ce sunt. Nu e nici
calitate, nici cantitate, nici relaţie, nici loc, nici timp, nici poziţie, nici acţiune, nici
mişcare, nici aptitudine, nici patimă(afect) – nici una din toate acestea, ci mişcarea
nesocotită a puterilor naturale spre altceva decât scopul lor, în urma unor judecăţi
greşite. Scopul este cauza celor ce sunt chiar dacă Vicleanul, acoperindu-şi de mai
multe ori pizma sub chipul bunăvoinţei şi înduplecând cu viclenie pe om să-şi mişte
dorinţa spre altceva din cele ce sunt şi nu spre cauză, a sădit în el necunoştinţa
cauzei”. ……………………….Maxim Mărturisitoru

Studiile lui Moshe Idel sunt consacrate istoriei misticii iudaice aşa cum se reflectă ea în Cabala, în
hasidism, în magie şi legăturilor ei cu ritualul religios şi cu filozofia evreiască. În prezent, este
profesor de gîndire iudaică la Universitatea Ebraică din Ierusalim şi cercetător la Institutul „Shalom
Hartman“, fiind doctor în filozofie cu specializarea Cabala. A publicat numeroase lucrări, printre cele
mai importante numărîndu-se The Mystical Experience in Abraham Abulafia (1987), Kabbalah: New
Perspectives (1988), Hasidism: Between Ecstasy and Magic (1995), Messianic
Mystics (1998), Absorbing Perfections: Kabbalah and Interpretation (2002), Kabbalah and
Eros (2005). Cărţile şi articolele sale au fost editate şi traduse în numeroase limbi: ebraică, engleză,
franceză, cehă, română, italiană, polonă, spaniolă, portugheză, rusă şi catalană. La Editura Polirom
au fost traduse: Perfecțiuni care absorb. Cabala și interpretare(2004), Ceea ce ne unește. Istorii,
biografii, idei (Sorin Antohi în dialog cu Moshe Idel, 2006), Ascensiuni la cer în mistica evreiască.
Stâlpi, linii, scări (2008), Fiul lui Dumnezeu și mistica evreiască(2010), Evreii lui Saturn. Despre
sabatul vrăjitoarelor și sabatianism (2013) și Mircea Eliade. De la magie la mit (2014).
Ca și în lucrările anterioare, și în recentul volum apărut tot la Polirom în traducerea din engleză
semnată de Maria-Magdalena Anghelescu – Răul primordial în Cabala. Totalitate, perfecțiune,
perfectibilitate, Moshe Idel se dovedește interesat mai mult de expunere decât de impunere, mai
mult de înțelegere decât de judecată și le oferă cititorilor o serie de complexități fascinante din punct
de vedere intelectual, cu atât mai mult cu cât, de data aceasta, analizei i se oferă chiar problema
emergenței răului, a raportului dintre bine și rău. Preocuparea sa față de acest subiect este mai
veche, studiul de față având ca punct de pornire un eseu de nouă pagini publicat în limba ebraică în
1980, cu titlul „Gândul rău al divinității”.
Plecând de la constatatarea că o serie de cabaliști și-au imaginat răul ca parte integrantă a
proceselor primordiale, Moshe Idel citește o serie de documente aparținând literaturii cabalistice,
urmărind ipoteze despre sursele răului și despre raportul dintre bine și rău, așa cum apare acesta în
lumea divină și, implicit, răsfrângerile lui în realitatea cotidiană. Mottourile cărții sunt sugestive în
acest sens. Iată câteva dintre ele: „Întotdeauna coaja precedă fructul” (Moshé Cordovero); „Răul
cuprinde binele și răul îl precedă, ca să-l protejeze” (R. Naftali Bakharakh); „Să-mi amintesc că tu,
plăcere,/ Veneai mereu după durere” (Apollinaire). Dilema inițială este următoarea: răul primordial a
fost înăuntrul sau în afara naturii divine? A fost răul efect al unor acte divine sau parte a naturii
divine? Satana a fost o entitate primordială distinctă sau mâna stângă a lui Dumnezeu? Răspunsul
nu întârzie să apară, căci, în acest sens, principala evoluție petrecută în gândirea cabalistică este
aceea potrivit căreia răul este integrat dimensiunii divine.

Moshe Idel refuză să abordeze această problematică prin prisma conceptului de dualism, așa cum
se întâmplă de obicei. Nu antagonismul, opoziția puternică dintre bine și rău contează aici, ci
originea posibilă a răului și întrepătrunderile acestuia cu binele în sfera mai largă a totalității și a
perfecțiunii. De aceea, Moshe Idel preferă altă sintagmă conceptuală: pseudosimetrie subordonată a
puterilor divine. Din start, este astfel acceptată superioritatea polului pozitiv. Din sutele de materiale
citite (autorul impresionează și aici prin anvergura și acribia documentării), sunt selectate și larg
contextualizate acele fragmente în care se ridică problema răului care precede binele, ambele fiind
subordonate unui principiu superior, divinității. Idel preferă ideii de dualism, pe cea de polarizare,
opozițiile (bine/rău, masculin/feminin etc) putând fi gândite, din punctul său de vedere, cel mult ca
„dualism armonic”. Dincolo de particularizarea temei din titlul cărții, prin analizele sale, Moshe Idel
optează, prin argumente, pentru încadrarea Cabalei pe linia de influență a zurvanismului, limitând
influența gnosticismului ca principală sursă a Cabalei, aceasta constituind o altă miză de fond a
cercetării.
Cartea urmărește posibilele surse ale concepției cabalistice despre răul primordial, detașându-se se
trei moduri ale existenței răului în sânul divinității. Un prim mod este cel naturalist (presupunerea că
atât în istorie – inclusiv în cea biblică – , cât și în natură răul precede binele, așa cum se poate
vedea în Biblie că primii născuți sunt mai răi). Un al doilea mod este perfecționist, „adică prezența
răului cu rădăcinile în domeniul divin nu este un fapt considerat ca deficiență, ci dimpotrivă, ca
perfecțiune, de vreme ce creația ca totalitate este privită ca atribut al lui Dumnezeu”. Al treilea mod
este cel catharhic, potrivit căruia „răul este amestecat cu binele încă de la cel mai înalt nivel al sferei
divine, iar un proces de distincție între ele a avut loc abia mai târziu; în această ipoteză, purificarea
divinității de acele elemente negative este considerată ca parte integrantă a acelor procese
emanaționale, iar apoi a activității umane”. Toate cele trei moduri sunt bazate pe ideea de
indistincție, de amestec, însă în ultimele două, răul celest este conceput ca sursă a relelor terestre.
Dacă modul perfecționist presupune un Dumnezeu perfect, modul catharhic implică un proces de
perfecționare prin purificare. Gândirea divină viciată este o temă recurentă în istoria Cabalei,
diversitate de opinii relevate aici dovedind complexitatea gândirii cabalistice.
Păstrând o abordare tematică, Moshe Idel pleacă de la comentarea unor surse precabalistice,
pentru a ajunge în zilele noastre cu identificarea și contextualizarea unor tipuri speciale de legătură
între gândirea divină și rău, derivate sau subordonate celor trei moduri de existență a răului. Apar o
multitudine de ipostaze ale răului: răul efemer, răul care îmbogățește frumusețea lumii, răul –
cochilie, răul ca rezid… Expunerile sunt permanent însoțite de meditațiile cu rol conclusiv ale
autorului: „Perfecțiunea este înțeleasă ca asociată conceptului de totalitate, și nu atât importanța
binelui inspiră idealul de perfecțiune, cât mai degrabă chestiunea incluziunii totale”. Dar întrebări
provocatoare, cu răspunsuri deschise, apar la tot pasul: Gândirea pură este un adăpost al
contrariilor? Perfectibilitatea omului este facilitată de existența răului, ca o provocare de a-l depăși?
Gândirea divină este sursă a judecății? Răul e o limitare sau sursă de creație? Păcatul lui Adam a
consolidat umbrele, care fuseseră altminteri menite să dispară?

Punând accent pe rolul creativ al interpretării, autorul îmbină metoda istorică cu cea filologică și
oferă noi interpretări unor aspecte din Cabala, punând față în față texte mai mult sau mai puțin
cunoscute. Investigațiile minuțioase și ample presupun de asemenea interpretări inedite de
parabole, metafore sau aforisme, speculația dublând rigoarea cercetării.