Sunteți pe pagina 1din 110

Pr. John A.

McGuckin
Semnele mpriei
Antologie de studii biblice i patristice
Volumul I
Cu!nt intorducti de Pr. Pro". #r. $. Munteanu
%raducere de Marian &dulescu
'diie (ngri)it de Constantin Jinga
Editura Marineasa
Timioara
2003
web: www.infotim.ro/edmarineasa
Crile Editurii Marineasa se pot comanda i pe Internet,
la adresa: www.cartea.ro
C*P&+,S
CUVNT NAINTE Pr. Prof. r. !.!. Muntean / 5
PREFAA AUTORULUI / 9
Partea I: Biblice / 11
SEMNELE MPRIEI UN STUDIU ASUPRA INSPIRAIEI DIVINE / 13
APOCALIPSA I ESCHATOLOGIA ORTODOX / 29
Partea a II-a: Bizantine / 51
CONCEPTUL DE ORTODOXIE N CRETINISMUL STRVECHI / 53
MOTENIREA CELUI DE-AL TREISPREZECELEA APOSTOL / 73
TEOLOGIA ICOANEI I LEGITIMAREA PUTERII N BIZANUL SECOLULUI AL VIII-LEA
/ 107
PARADOXUL FECIOAREI-"#E$"$%$& / 127
ESCHATON I %E'()M*: / 149
Partea a III-a: Ascetice / 189
MONAHISMUL N EXPERIENA LATIN I N CEA BIZANTIN / 191
ASCETISMUL CRETIN I COALA DIN ALEXANDRIA. / 203
STRINI I CETENI DE AIUREA / 219
RUGCIUNEA INIMII N TRADIIA PATRISTIC I BIZANTIN TIMPURIE - 235
Pr. ProI. Dr. John Anthony McGuckin a studiat IilosoIia si teologia la
Universitatea din Londra, dup care si-a desvrsit studiile cu o tez de doctorat,
sustinut la Universitatea din Durham (Marea Britanie), reIeritoare la interIerentele
dintre teologie si politic din timpul epocii constantininene. n anul 1986 devine
fellow al Societtii Britanice Regale de Arte, iar n 1996 al Societtii Regale de
Istorie. n aceeasi perioad, pred Teologie Patristic si Bizantin la Universitatea din
Leeds (Marea Britanie). n prezent, este proIesor de Istorie Bisericeasc si de Istoria
Religiilor la "+e ,nion "+eolo-ical &eminar., respectiv Universitatea Columbia din
New York, precum si preot al Bisericii Ortodoxe Romne, Iiind hirotonit diacon n
anul 1995, la mnstirea Rohia, si nltat n treapta preotiei n anul 1996, de ctre
I.P.S. SeraIim Fgrsanul. Recent, Pr. ProI. Dr. John A. McGuckin a Iost ales de
ctre Academia Regal Norvegian pentru a participa la programele internationale de
cercetare ale Centrului de Studii Superioare din Oslo, programe dedicate studierii
principiilor estetice speciIice perioadei de Iormare a culturii crestine timpurii.
Pr. ProI. Dr. John A. McGuckin este autor a peste 60 de studii si articole
publicate n ntreaga lume, precum si a 11 crti Iundamentale de teologie, dintre care
enumerm: &f. C+iril al *le/andriei: contro0ersa c+ristolo-ic (1994); &f. )ri-orie
de 1a2ian2: o bio-rafie intelectual (Saint Vladimir Seminary Press, 2001 - lucrare
nominalizat pentru premiul Pollock); Cartea capetelor mistice (Shambhala, 2002)
s.a.
PREFAA AUTORULUI
Este o mare bucurie s asist la aparitia acestei editii de studii istorice si
teologice, scrise pe parcursul mai multor ani, acum adunate n dou volume si
publicate n limba romn de ctre Editura Marineasa din Timisoara. Privind
retrospectiv la toate articolele reunite n Iorma aceasta, ele mi apar ca o reuniune de
Iamilie, n care ai n Iata ochilor acele Iete mici asezate de-a lungul unei mese lungi,
stiindu-te responsabil ntructva pentru ele. Unele mi sunt nc "dragi copii",
intelectual vorbind, n vreme ce altele s-au ndeprtat poate, devenind "problematice",
asemenea unor adolescenti rebeli. Fiecare se schimb si se maturizeaz, att ca
gndire, ct si ca om, nu ntotdeauna n ordinea cuvenit, ci potrivit capacittii sale de
discernmnt. Sper ca cititorul s primeasc aceste studii variate ca pe niste ncercri
sincere de a interpreta cteva dintre Iazele importante ale vietii Bisericii noastre.
Eseurile de Iat nu si-au propus nicidecum s aduc rspunsuri deIinitive; le-
am scris n si cu bucuria de a ncerca s deslusesc taina iubirii si a prezentei lui
Dumnezeu pentru lume, prin convulsiile istoriei si meandrele adesea mai
ntortocheate ale constiintei omenesti. Bucuria acestei aparitii este sporit de Iaptul
c prima editie a colectiei mele de eseuri este n limba romn, Iiind parte dintr-un
demers dinamic, cu sediul n Romnia, de a rennoi activitatea cultural si religioas,
att de crunt oprimat n ultimele decenii, dar care a marcat Ortodoxia romneasc n
toat istoria ei. Bucuria mea de a Ii astIel prezentat, Ir nici un merit lingvistic
personal (multumiri sincere traductorului si editorului), drept autor "romn" este
proIund si o triesc, mrturisesc acest lucru, cu un cert sentiment de nevrednicie. Am
primit att de mult de la oamenii din Romnia, de la Biserica romneasc, nct acest
dar pe care l oIer este mult prea nensemnat.
Drumul meu spre Ortodoxie avea s se schimbe radical, cnd am vizitat pentru
prima dat tara, n 1996, cu ocazia unui program universitar. n timpul acelei
colaborri cu prieteni dragi din clerul romn aveam s devin diacon, n cadrul unei
slujbe de neuitat, tinute de Episcopul Iustinian Chira, ntr-un sat transilvnean.
ederea mea ulterioar la Rohia (acel mic Athos de lng Satu Mare), printre oameni
simpli si joviali, mi-a oIerit noi perspective asupra realittii trite a Ortodoxiei, care
continu si azi s rmn importante pentru mine. Cltoriile ulterioare prin tar,
vizitarea ctorva Iacultti de teologie si mnstiri mi-au artat ct este de dinamic, de
plin de credint si ce potential urias se ascunde n Biserica romneasc. Dup o
ntlnire cu PreaIericitul Patriarh Teoctist si Arhiepiscopul SeraIim, la Bucuresti, care
mi-au dat binecuvntarea lor, aveam s Iiu hirotonit preot, un an mai trziu, n cadrul
Arhidiocezei de Apus a Bisericii Ortodoxe Romne n Europa. S Iiu preot este o
mare onoare pentru mine, n special preot al Patriarhiei Romne, desi, ca anglo-
irlandez triesc si slujesc n America. n aceste timpuri de proIunde schimbri si
ncercri pentru attea si attea popoare, cnd Biserica cunoaste si ea una dintre cele
mai grave crize din lunga sa istorie, se impune, mai mult dect oricnd, s avem un
spirit plin de zel misionar, mbinat cu ascutime intelectual, viziune cultural si un
nalt simt al integrittii, pe care le regsim n opera si vietile Printilor Bisericii.
CuIundati n studiul Bibliei si al scrierilor gnditorilor contemporani, ei au reusit s
Iac apologia crestinismului sub Iorma unei cntri, ale crei Iort si Iarmec nc mai
inspir si sustine Biserica, pn n ziua de azi. Dar simpla repetare a Iormulelor
patristice nu e de ajuns, asa cum Pr. George Florovski a artat-o deja, ct se poate de
elocvent. Ceea ce se cere este o asimilare total a "elos-ului patristic, a acelui tel prin
care lumea este pus n slujba lui Hristos, nu n ultimul rnd prin cele mai nalte
niveluri de comunicare intelectual. AstIel, locul dezbaterilor noastre vor Ii att
Universittile, ct si mass media literar si vizual: un nou Areopagus, pentru o lume
nou.
Sper c prezentele eseuri vor Ii ntelese n acest spirit, ca o pietricic pe un
munte de pietre, pe care Printii nostri l-au cldit, mrturisind Evangheliile de-a
lungul veacurilor. Am dorit ca ele s Iie un semn de viat, un semn al prezentei si, nu
n ultimul rnd, un semn de recunostint Iat de iubitul pmnt si cer romnesc.
Pr. John McGuckin
New York
04 Iunie 2003
APOCALIPSA I ESCHATOLOGIA ORTODOX
%eodrama Judecii
.
Apocalipsa SIntului Ioan Teologul a exercitat, de-a lungul istoriei, un eIect
dramatic asupra bisericilor apusene. Carte extrem de neobisnuit, Apocalipsa a Iost
adesea considerat drept singura carte proIetic a Noului Testament. Dar ce nseamn,
pn la urm, "carte proIetic"? ProIetia, privit Iiind ca una dintre categoriile
teologice Iolosite n mod abuziv n cadrul gndirii teologice moderne, scap evalurii
epocilor istorice ntr-un Iel ce mai mult ncurc lucrurile, dect le clariIic. Faptul c,
n veacurile primare, din structura crestin strveche a ierarhiei bisericesti Icea parte
proIetul cltor (n discursul teologic contemporan, termenul a dobndit o conotatie
preponderent simbolic), ilustreaz Ielul n care notiunea de proIet crestin avea s Iie
nteleas de-a lungul timpului. Asa dup cum apare consemnat n Faptele SIintilor
Apostoli
2
, o practic liturgic din vechime prevedea ca svrsitorul solemnei
Euharistii s acorde prioritate n slujire proIetilor care erau n trecere si s le oIere
conducerea discursului sacru. Pn la sIrsitul veacului al III-lea, Iunctia de proIet
crestin dispruse deja cu totul. Rezultatul? Cum Iunctia Iusese abolit, rolul ei avea s
Iie "absorbit" n mod simbolic de ctre alte cinuri. Acest proces de absorbtie
evolueaz istoric ntr-o manier bine cunoscut. Lrgirea rolului si a Iunctiei de
episcop si preot, n detrimentul unor cinuri paralele - de Iecioar, vduv, proIet, Irate
(3oinonos) si diacon - ne este de asemenea cunoscut. Ceea ce doresc s subliniez aici
este c absorbtia spiritual a conceptului de proIetie, de ctre tagmele episcopal si
preoteasc (n cadrul rugciunii liturgice si al predicrii) este sinonim cu abolirea
istoric a Iunctiei din taxonomia ierarhic a crestinismului primar. Titlul a disprut
ntr-un mod asemntor din seria de ovatii christologice, la sIrsitul veacului I
3
.
Retorica nsusirii mascheaz la Iel de bine dinamica suprimrii. O situatie
asemntoare avea s se ntmple o dat cu lansarea conceptului, de larg
democratizare, de statut proIetic al poporului lui Dumnezeu, n era ReIormei, care n
mod similar acoperea sau articula o reconstituire masiv n teologia si taxonomia
Iunctiilor cu autoritate, recunoscute n Biserica crestin.
1
Titlul original: "+e "+eodrama of 4ud-ement: "+e *pocal.pse in Eastern C+ristian "+ou-+t and
Icono-rap+., publicat n vol. C. Braaten, (Ed.), 5ast "+in-s, Eerdmans, 2001 - n. ed.
2
Veacul I si al II-lea, vestul Siriei. Pentru instructiunile privitoare la clerul bisericesc si la normele de
ospitalitate Iat de proIetii cltori, vezi mai ales capitolele 11-13 din Faptele SIintilor Apostoli.
3
Vezi J.A. McGuckin, 4esus6 self7desi-nation as a profet, n "Scripture Bulletin", 19, 1, 1988, pp. 2-
11.
Apocalipsa, n msura n care canonizeaz ntr-un Iel unic Iunctia si rolul de
proIet crestin (pstrnd si oIerind ca model vocea unuia dintre reprezentantii
ilustri ai acesteia), reprezint o surs important si deosebit de pretioas. Totusi,
Iapt neobisnuit, inIluenta acestei crti nu a atins n Rsrit nici pe departe cotele
pe care le-a cunoscut n Apus. Explicatia s-ar putea aIla chiar n natura "ideii
proIetice", cu sIintenie pstrat n Apocalipsa. Aici, proIetul care sustine
discursul sacru si extatic aduce corectii ngerilor din biserici, conductorilor
diIeritelor comunitti locale. Rdcinile semitice ale Apocalipsei sunt evidente.
Desi a Iost transmis bisericilor de limb greac, s nu uitm c, n limbile
aramaic si sirian, conceptul de "nger" se regseste nu cu sensul de "mesager"
(gr. an-elos, n traditia greac), ci cu sensul de "pzitor", Iiind n relatie de
sinonimie mai mult sau mai putin direct cu grecescul episcopos, "episcop", cel
nsrcinat s vegheze peste toti. n acest context, proIetii apar superiori
episcopilor, dar chiar si asa, proIetul din Apocalips primeste mesajul de la ngeri
si este nsrcinat s l comunice altor ngeri de pe pmnt, conductori ai
bisericilor.
De ce are Apocalipsa un impact mai slab asupra bisericilor din Rsrit, cnd chiar
limba n care este scris si reIerintele geograIice pe care le contine dau seama de
originea ei rsritean: Asia Minor? Mai mult dect att: cartea nu doar c a Iost
pe punctul de a nu Ii acceptat, aici, n rndul crtilor canonice ale Scripturii
SIinte (acest lucru s-a ntmplat, n cele din urm, ns oarecum ca urmare a
presiunilor venite din Apus), dar a rmas singurul text biblic omis din att de
bogatul corpus de crti liturgice ale crestinilor ortodocsi
/
. Aceasta nu nseamn
nici pe departe c gndirea eschatologic este absent din teologia liturgic
rsritean (dimpotriv!), ci doar c Apocalipsa nu a Iost aleas pentru ca s o
exprime.
Apocalipsa este centrat pe domnia Hristosului nviat, ca stpn al istoriei. Tema
central a ntregii crti este aceea a judectii lumii de ctre Dumnezeu, prin
Hristosul Su. Martirii cer tronului ceresc rzbunare (6:10; 16:7; 18:24), iar
liturghia cereasc prznuieste acest act expiator, obtinut ca urmare a judectii
divine (15:3-4; 19:1-2). Faptele Iiecrui om devin, aici, criteriile propriei sale
judecri.
4
M gndesc la o trimitere partial la Apocalipsa 21:4 (care vorbeste despre conditia eschatologic):
"i va sterge orice lacrim din ochii lor si moarte nu va mai Ii; nici plngere, nici strigt, nici durere nu
vor mai Ii, cci cele dinti au trecut." Aceast imagine este reluat n rugciunile liturgice din timpul
ecteniei pentru cei adormiti ntru Domnul: "Odihneste suIletele adormitilor robilor Ti n loc luminat,
n loc cu verdeat, n loc de odihn, de unde a Iugit toat durerea, ntristarea si suspinarea." Dar
inspiratia este o amintire vag, ce s-a dezvoltat dintr-o mult mai vast notiune a slavei esc+atonului,
Iiind plasat n contextul unei comuniuni a dragostei si a viziunii, ntr-un mod mai personal desi mai
putin dramatic dect o Iace Apocalipsa.
Frecventa destul de mare, n text, a sugestiilor simbolice indirecte este o trstur
proprie gndirii apocaliptice trzii. Prezenta acestora este marcat n mod explicit
uneori (1:20), iar pe alocuri este consemnat si exegeza (5:6,8; 13:18; 17:9-18).
ns majoritatea se ncadreaz n traditia anterioar simbolurilor apocaliptice
0
.
ntelegerea proIetiei este un act cu adevrat extatic. Pe parcursul crtii sunt
relatate 54 de situatii cnd Duhul l acapareaz pe privitor si i transmite viziuni
(1:10; 4:2). n alte 67 de cazuri, printr-o interventie angelic, Iiinta cereasc
explic si interpreteaz ce i se ntmpl proIetului pe pmnt.
Termenul de "apocalips" apare o singur dat n toat cartea, mai precis n
primul verset (1:1). n alte locuri, autorul pare c preIer s utilizeze conceptul de
"proIetie". El nsusi este un proIet ales (22:9) si astIel admis n compania
proIetilor, la care se reIer adesea
1
si ale cror scrieri l-au inIluentat considerabil
2
.
Asemenea acestora, si el primeste o misiune (10:11) - mandat ce-i este comunicat
n contextul primei sale viziuni (1:9-20). Iat de ce trebuie s scrie el o carte de
proIetii: 1:3; 19:10; 22:7; 10:18 si urm.
5
Sunt ndatorat, aici, studiului rezumativ Ioarte Iolositor al lui J.L. D`Aragon: ,The Apocalypse, pp.
467-493, din 4erome 8iblical Commentar. (ed) R. Brown, J. Fitzmyer & R.E. Murphy, London, 1968.
O Iemeie este un popor (12:1 si urm.) sau o cetate (17:1 si urm.); coarnele reprezint puterea (5:6;
12:3), n special dinastiile (13:1; 17:3 si urm.); ochii sunt semnul cunoasterii (1:14; 2:18; 4:6; 5:6);
aripile sugereaz mobilitatea ngerilor (4:8; 12:14); trompeta simbolizeaz nIiortoarea comunicare
cereasc a adevrului (1:10; 8:2 si urm.); o spad ascutit indic judecata Cuvntului (1:16; 2:12; 2:16;
19:15; 19:21); vesmintele albe i indic pe purttorii slavei ceresti (6:11; 7:9,13 si urm.; 22:14);
palmele indic biruinta martirilor (7:9); coroanele indic slava adus stpnirii (2:10; 3:11; 4:10; 6:2;
12:1; 14:14). Istoria Iolosirii Apocalipsei n hermeneutica crestin din antichitate pn la nceputul
secolului XX este prezentat ntr-un articol Iascinant al lui A. Feuillet, 5es di0erses m9t+odes
d6interpretation de l6*pocal.pse et les commentaires r9cents, n "L`Ami du Clerge", 17, 1961, pp. 257-
270.
6
Acest concept se ntlneste doar de dou ori n toate celelalte apocalipse iudaice, ns apare n aceast
carte de nu mai putin sapte ori (10:7; 11:8; 16:6; 18:20; 18:24; 22:6; 22:9).
7
Cartea este vizibil inIluentat de ctre Daniel, Iezechiel, Isaia, Zaharia, de Psalmi si de Iesirea. Nu se
cunosc inIluente ale literaturii apocaliptice iudaice trzii sau proto-crestine. 278 de versete din totalul
de 404 contin aluzii la Vechiul Testament.
Actiunea crtii se desIsoar ntr-o perioad a luptei apocaliptice dintre imperiu si
Biserica lui Dumnezeu; dintre Dumnezeu si sIintii Si, pe de o parte, si Satana cu
acolitii, pe de alta. Martirii au izbndit deja. ProIetii mrturisitori, printre care
trebuie, de bun seam, s-l numrm si pe autor, asteapt si ei promisa victorie a
Bisericii de pe pmnt. Este un context pe care l cunoastem din numeroase alte
surse. Aceast chestiune avea s creeze probleme, chiar si n veacul al III-lea,
bisericii din Cartargina, unde Ciprian era episcop; de asemenea, o regsim n
ntreaga teologie crestin strveche despre martiri si statutul lor, n primele trei
veacuri
3
. Lupta ProIetului cu Episcopul pentru calitatea de cluz a comunittii
de pe pmnt va marca proIund comunitatea crestin, de-a lungul veacurilor.
Cartea este purttoare a mesajului proIetic ce st n perIect armonie cu
previziunile proIetilor din vechime. Dumnezeu se va arta si va distruge, cu
judecata Sa, Iortele rului. Acest motiv central al judectii lui Dumnezeu apare
sub Iorma cuvntrii lui Dumnezeu consemnat la Apocalipsa 21:6-8.
Credinciosii vor Ii rspltiti cu slav, iar pctosii si necredinciosii vor Ii
pedepsiti pentru apostazia lor. Publicarea acestei proIetii este menit s previn si
s nsuIleteasc; s Iie de Iolos Bisericilor la vreme de ncercri; s aIirme
credinta de neclintit a Bisericii, potrivit creia, indiIerent de cursul istoriei,
Domnul este stpnul suprem al tuturor timpurilor si judecata Lui va Iace
dreptate.
Actiunea crtii este plasat ntr-un timp neprecizat, n mod deliberat. n Daniel,
bunoar, actiunea este plasat ntr-un trecut ndeprtat, ns textul cuprinde
comentarii asupra perioadei trzii a Macabeilor, ca si cnd aceasta ar apartine
unui viitor ndeprtat; Apocalipsa cocheteaz si ea cu simtul istoric al
evenimentelor pe care l are cititorul. Acesta este unul din motivele pentru care
data scrierii acestei crti este situat att de imprecis, ntr-un interval ce se ntinde
de la Claudiu pn la Domitian
4
. Accentul pe care mpratul Domitian l-a pus pe
cultul puterii divine
.5
, n special n ultima parte a domniei sale (circa 90-96 d.Hr.),
explic sentimentul pronuntat de neliniste din carte, precum si perspectiva
teologic potrivit creia persecutia se datoreaz rezistentei demonice Iat de legea
lui Dumnezeu.
Structura intern este organizat n serii de simboluri si viziuni grupate dup
numrul "perIect", sapte: epistolele sunt ctre cele sapte biserici din Asia (2:3); cartea
este pecetluit cu sapte peceti (5:1-8:5); sunt sapte ngeri cu sapte trmbite (8:6-11:19)
si sapte ngeri cu sapte cupe ale mniei lui Dumnezeu (15:1-16:21). n ceea ce
priveste coerenta structurii de ansamblu, prerile sunt mprtite. Crturari si
cercettori din diverse timpuri au avansat numeroase teze. Ei cred c este vorba de o
teorie a textelor de cte sapte (comparabile cu semnele Evangheliei) sau o reluare a
Iormei compozitionale din crtile proIetice ale Vechiului Testament (ns acestea nu
au o structur comun). Textul nsusi pare adesea haotic si conIuz. Totusi, cititorului i
se aduce la cunostint Iaptul c organizarea lui respect o dubl porunc
dumnezeiasc: (1:19) ,Scrie, deci, cele ce ai vzut si cele ce sunt si cele ce au s Iie
dup acestea. Relatarea ntmplrilor prezente Iace loc avertismentelor pentru
nenorocirile viitoare si mretului rspuns pe care l vor aIla n liturghia mprtiei.
Din aceast privint, structura este simpl si pe dou nivele, Iiecare diviziune se
8
Cf. J.A. McGuckin, "Martyr Devotion in the Alexandrian School (Origene to Athanasius), n &tudies
in C+urc+ #istor., vol. 30 (Martyrs and Martirologies), OxIord, 1993, pp. 35-45. Reluat n E. Ferguson
(ed.), 'ecent &tudies in C+urc+ #istor., vol. 5, Garland CT, 1999.
9
Apocalipsa 17:9-11 sugereaz domnia celui de-al saselea mprat, Vespasian, dar aceast speculatie
este similar cu aproximarea crtii lui Daniel6 n perioada captivittii persane.
10
El pretindea titlul de ominus et deus noster scrie Suetonius n omitiani !ita, 13:4..
ramiIic ntr-un sir de subdiviziuni complexe, datorate unor viziuni tainice.
Naratiunea reIeritoare la ceea ce este contine epistolele ctre cele sapte biserici (2:1-
3:22), iar naratiunea viznd ceea ce urmea2 s se :nt;mple contine o serie de sapte
scene vizionare. O introducere si un epilog preIateaz si concluzioneaz ntreg
ansamblul, conIorm schemei urmtoare:
*. Introducere (1:1-20)
8. Ceea ce este: Epistolele ctre cele sapte biserici din Asia (2:1-3:22)
C. Ceea ce urmea2 s se :nt;mple: Viziunile escatologice:
1. Cele sapte peceti (4:1-8:1)
2. Cele sapte trmbite (8:2-11:19)
3. Balaurul si Mielul (12:1-14:20)
4. Cele sapte cupe (15:1-16:21)
5. Cderea Babilonului (17:1-19:10)
6. Venirea Iinal a lui Hristos-Judector (19:11-21:8)
7. Intrarea n Noul Ierusalim: Mireasa Mielului (21:9-22:15)
. Epilo- (22:6-21)
Un motiv dominant al ntregii crti este matricea liturgic pe care o Ioloseste
autorul, vdind n aceast caz o strns legtur cu traditia rsritean. Liturghia
cereasc, asa cum apare exempliIicat aici, este o prelungire patristic strveche a
tipologiei din Iesirea
11
. Aceasta s-a pstrat Ioarte bine n toate liturghiile pascale din
bisericile rsritene si apusene. Intrarea Bisericii n mprtia cerurilor, cea din urm
imagine eschatologic, este conceput sub Iorma sosirii poporului ales pe malul
cellalt al rului, Noul Paradis al Trmului Fgduit. JertIa Mielului Pascal si Iesirea
din mprtia rului sunt preludii pentru Noul Veac. Aceast structur a gndirii
tipologice pune temelia pentru o mare parte din teologia liturgico-eschatologic a
Bisericii primare. n cazul Apocalipsei
12
6 tipologia ieirii are rolul unei id9e
ma:tresse
13
ordonatoare. Poporul lui Dumnezeu este cunoscut sub numele de Israel.
Cele dousprezece triburi reprezint ntreaga Biseric (7:4-8). ntreaga istorie a
eliberrii culmineaz prin jertIa Mielului (5:12), iar marea eliberare este comparat cu
trecerea mrii de cristal, pentru a scpa de Iiar, eveniment urmat de cntarea celor ce
au biruit Iiara (15:2). Revelatia este vestit cu toate semnele primite pe Muntele Sinai,
iar pedeapsa dat lumii aminteste de npasta din Egipt: trmbite (8:7), tunete si
Iulgere (8:5), grindin (8:7), preIacerea apei n snge (8:8; 16:3) si a zilei n ntuneric
(8:12; 16:10), invazia de lcuste (9:3). n mod analog, tema Noului Paradis
14
este
prezent pe tot parcursul textului. n cadrul acestei tipologii, observm cum biruinta
lui Hristos asupra sarpelui transIorm radical si vindec
15
nIrngerea relatat n
Facerea
16
. Vedem, de asemenea, cum Biserica este Noua Ev, mpodobit ca Mireas
17
ntr-un Nou Paradis, unde nu mai este nici durere, nici ntristare, nici suspin
18
. Noul
11
M. Shepherd, "+e Pasc+al 5itur-. and t+e *pocal.pse, London, 1960.
12
Vezi, de exemplu, J. Danielou, <rom &+adows to 'ealit.: studies in t+e 8iblical ".polo-. of t+e
fat+ers, London, 1960, pp. 153-226.
13
n limba Irancez n textul original - n. ed.
14
Tema aceasta, asa cum vom vedea, va culmina n ideea milenarist potrivit creia paradisul va cobor
din cer pe pmnt idee pe care Biserica universal a respins-o cu hotrre n timpul conIlictului ei cu
varianta montanist trzie a acestei idei, n cele din urm considernd-o nedemn pentru a reprezenta
notiunea de sperant paradisiac a eschatonului.
15
Probabil originea (liturgic-tipologic) a teologiei soteriologice din Asia Minor a apocatastazei, asa
cum apare la Irineu, si care avea s se transIorme dintr-o teologumen asiatic ntr-un aspect veritabil
al traditiei crestine universale.
16
Cf. Apocalipsa 20:2.
17
Cf. Apocalipsa 21:2.
18
Cf. Apocalipsa 21:4.
Ierusalim nsusi este prezentat ca un colt de rai: pe acolo trece rul vietii, iar pomul
vietii
19
creste nestingherit.
Toate acestea conduc la o ampl tipologie pascal. Este, ntr-un Iormat extrem
de apocaliptic, aceeasi eschatologie pe care o regsim si n traditia universal a
Bisericii, la autorii patristici trzii: mprtia lui Dumnezeu reprezint victoria pascal
a lui Hristos si deschide o nou er luminoas pentru poporul ales al lui Dumnezeu.
Voi reveni asupra acestei chestiuni ceva mai ncolo; deocamdat m voi opri la unul
dintre aspectele mai importante al acestei doctrine. Separarea soteriologiei si
ecleziologiei de eschatologie este absolut imposibil. Ecleziologia nu este nici pe
departe o explicitare ulterioar sau chiar o diminuare a sensibilittii eschatologice a
Bisericii primare. Este ct se poate de clar (majoritatea crtilor crestine apocaliptice o
conIirm) c ecleziologia este chiar temelia a ceea ce numim ndejde eschatologic.
A vorbi despre una presupune a o descrie pe cealalt.
Aceeasi preocupare o mai ntlnim n cartea unui alt proIet crestin din Biserica
primar: Pstorul lui #erma. n veacul al IV-lea, alctuirea Icea parte din rndul
scripturilor canonice ale mai multor biserici. Manuscrisul Athon o situa chiar la
sIrsitul Noului Testament si exist indicii dup care Constantin ar Ii solicitat-o de la
Cezareea, pentru noile sale biserici din Tyr si Ierusalim. Asemenea Apocalipsei,
Pstorul lui #erma a Iost exclus din textele liturgice si n cele din urm eliminat
din canon, n urma protestelor venite din partea teologilor apuseni care, n Irunte cu
Tertullian, o suspectau de prea mult generozitate mrinimie n raport cu doctrina
iertrii.
n celebra viziune "a turnului n constructie", proIetul l ntreab pe nger: care
este ntelesul viziunii? Contextul arat cu destul claritate c turnul este chiar
Biserica, aIlat si ea n plin Iormare. Cnd Hermas l ntreab pe nger: ,Ct despre
veacuri, am ajuns noi oare, acum, la vremea judectii? - el primeste de la acesta, ntr-
o manier apocaliptic, un rspuns mai degrab evaziv: ,Om netrebnic ce esti! Tu nu
vezi c turnul nc se zideste? Abia cnd zidirea va Ii gata, atunci va veni SIrsitul. i
nu va mai dura mult. Acum ns nu m mai ntreba nimic. Fii multumit, mpreun cu
toti sIintii |...| de Ielul n care v rennoiesc duhurile.
20
Hermas, urmnd nvttura
paulin conIorm creia SIrsitul s-a amnat, spre a lsa Bisericii vreme pentru
pocint si lumii vreme pentru rspndirea vestii celei bune, repet nvttura potrivit
creia taina eclezial, svrsirea planului divin de mntuire, reprezint ea nssi taina
esc+atonului.
Apocalipsa este, nendoielnic, un produs al bisericilor din Asia Minor. Autorii
scrierilor patristice din aceast traditie sunt cei dinti care i revendic statutul de
literatur apostolic. Spre deosebire de miscarea alogoilor, care a exclus din canon
att Evanghelia dup Ioan, ct si Apocalipsa, pe motiv c ar Ii Iost scrise de Cerint,
autor eretic adept al dochetismului, teologii din Asia Minor consider c amndou
crtile apartin apostolului Ioan si, n consecint, si merit locul n canon. n prima
jumtate a veacului al II-lea, autorul anonim Ioan ApocriIul consider Apocalipsa
drept carte apartinnd apostolului
21
, asa dup cum procedeaz si teologul din Asia
veacului al II-lea, Meliton al Sardelor
22
. O abordare similar ntlnim si la Papias din
19
Cf. Apocalipsa 22:1-2; 22:14,19; Iezechiel 47:1,12.
20
Pstorul lui #ermas, viziunea 3:8:9.
21
Cf. A. Hembold, 1"& 8, 1961-62, pp. 77-79.
22
El este prima dat descris ntr-o epistol a lui Policrat ctre Papa Victor, n timpul controversei
quartodecimanilor drept un continent ce trieste ntru totul n Duh` (Eusebiu, Istoria 8isericii, 5:24:2-
8), desi este posibil ca Eusebiu s-l conIunde, numindu-l mai trziu Episcop al Bisericii din Sardes
(Istoria 8isericii, 4:13:8; 26:1). Recuperarea, n 1960, a scrierii sale Peri Pasc+a din papirusul de la
Bodmer avea s rennoiasc interesul pentru statutul su de teolog timpuriu din Asia. Gsim la el un
Hierapolis
23
, exeget al Pildelor lui Iisus si (asemenea autorului Apocalipsei) un alt
hiliast din Asia Minor. FilozoIul samarinean Iustin Martirul
24
(despre care unii spun c
ar Ii tradus cartea din limba greac, pentru cititorii romani) conIer si el Apocalipsei o
autoritate apostolic. Irineu, compatriotul su, sustine aceeasi traditie
25
. Cu totii sunt
autori rsriteni, de orientri teologice diIerite, mrturisitori ai traditiei milenariste din
Asia Minor ce nu a Iost destinat suprimrii de ctre Biserica Rsritean de dup
Constantin. Ultimii doi, Irineu si Iustin, demonstreaz cum, ntr-o perioad timpurie,
traditia asiatic s-a rspndit n principalele centre apusene de comert, mai cu seam
Lyon, Roma si n AIrica de Nord. Traditia apocaliptic asiatic avea s dureze mai
mult n aceste centre ecleziastice apusene, dect n Asia Minor. Totodat, ea avea s
reziste (Iiind moderat de absorbtia relativ a principiilor montaniste n cadrul lumii
patristice latine, n vreme ce miscarea a Iost oarecum suprimat n Rsrit) ndeajuns
ct s poat ptrunde n marea traditie crestin de rit latin, prin Tertullian, Victorinus
si Lactantiu.
Traditia autorittii apostolice a crtii este mrturisit si de scriitorii perioadei
alexandrine de nceput, care nu au nici o legtur cu Asia Minor, precum Clement
26
si
Origen
27
, ns ea va Ii respins de unii exegeti ulteriori precum Dionisie al Alexandriei
care, n urma studiului su independent, aIirma c limbajul, stilul si gndirea
Evangheliei si a primei Epistole a lui Ioan arat c Apocalipsa apartine altui autor
anume Ioan, Preotul din EIes
28
. Aceast aIirmatie avea s atrag dup sine valuri de
suspiciune, ducnd la o constant opozitie Iat de includerea Apocalipsei n canonul
Noului Testament. Majoritatea episcopilor bisericii din Asia, din jumtatea a doua a
veacului al III-lea, au respins-o. Imediat dup miscarea montanist, ei au remarcat n
textul crtii prezenta a unui numr considerabil de elemente doctrinare speciIice "noii
proIetii": natura extatic a inspiratiei proIetice crestine; superioritatea autorittii
proIetului Iat de episcop; coborrea raiului pe pmnt; domnia milenarist; pledoaria
n Iavoarea dorintei de martirizare
29
. Fiecare din aceste doctrine avea s-si aIle o
opozitie vehement n traditiile altor biserici rsritene si, nu mai putin, chiar n Asia
Minor, unde episcopii locali s-au reunit ntr-un sinod pentru a se opune miscrii
montaniste
30
. Se cuvine s observm ndeosebi c unul dintre criteriile principale ale
obiectiilor (motiv pentru care Iunctia de proIet va Ii czut n dizgratie) era maniera
apocaliptic a subordonrii reIlectiei rationale, imaginatiei vizuale (viziunile devenind
mijloace ale discursului autoritar). n literatura crestin teologic a veacurilor al III-
lea, al IV-lea si chiar mai trziu, se constat abandonarea mediului sustinut de epiIanii
si de viziuni, Iapt ce marcheaz tot mai mult separarea crestinilor de religiozitatea
interes tipic rsritean pentru simbolismul pascal escatologic.
23
Potrivit comentatorului Andrei din Cezareea.
24
ialo- cu iudeul "r.p+on, 81:4.
25
=mpotri0a ere2iilor, 4:30:4; 5:26:1.
26
Paed. 2:119:1; >uis i0es &al0etur 42.
27
Com Jn. 2:5:45.
28
Eusebiu, Istoria 8isericii, 3:39; 7:25; 16.
29
Unul din motivele principale pentru care montanismul a Iost privit cu circumspectie, a Iost Ielul n
care credinciosii crestini erau chemati s aleag voluntar calea martiriului. Aceasta periclita conditia
unei ntregi comunitti de crestini, astIel ca excesul de zel din timpul persecutiilor a Iost denuntat de
sinoadele crestine ncepnd cu veacul al II-lea. Cnd montanismul a Iost exportat la Roma si n AIrica
de Nord a adus cu sine acelasi zel, asa cum se poate vedea n scrierile lui Tertullian si mai ales n criza
trit de Ciprian.
30
S-a sustinut adesea n diverse studii recente dedicate crizei montaniste c doctrina nssi nu conta,
Iiind numai o Iorm de protest la adresa rnduielii si a ierarhiei bisericesti. Cred c o astIel de pozitie
nu se poate sustine.
contemporanilor lor
31
. Se presupune adesea, poate pentru c abordarea birocratic este
mai bine receptat de gndirea modern (desi chestiunea organizrii bisericilor n
aceast perioad este nc un Iactor n mare parte necunoscut), c motivul disputei n
criza montanist a Iost dat de modelul de autoritate. Abandonarea viziunilor sau a
transei proIetice ca mediu acceptabil pentru primirea epiIaniei divine de ctre
comunittile crestine este un Iapt cruia s-ar cuveni s-i acordm mai mult atentie.
Abia n Evul Mediu trziu, Bisericile rsritene si cele apusene vor reveni asupra
acceptrii viziunii mistice, ca mediu al revelatiei divine, ns cu rezultate incerte.
Toti marii exegeti biblici ai scolii siriene s-au opus includerii Apocalipsei n
canonul Noului Testament, respectnd traditia bisericilor din Siria, care s-au pronuntat
sistematic mpotriva textului. Listele canonice ale Bisericii grecesti omiteau si ele
Apocalipsa destul de Irecvent, astIel c ea lipseste din multe colectii manuscrise, pn
n secolul al IX-lea. Datorit autorittii lui Athanasie si pledoariei acestuia n Iavoarea
crtii, izvort din dorinta de a armoniza listele canonice ale Bisericilor rsritene si
apusene, Apocalipsa a Iost n cele din urm inclus n canonul rsritean. Dar chiar si
asa, acceptarea ei n canon nu a avut consecinte practice notabile. Omiterea aproape
total a textului din practica liturgic a Bisericii grecesti n ciuda evidentei matrici
ediIicatoare a scrierii originale ilustreaz Ielul n care traditia strveche a Bisericii s-
a deIinit, adeseori, prin paradoxuri si prin decizii adoptate ca urmare a unor ajustri
istorice conjuncturale. Chiar dac traditia rsritean a acceptat includerea
Apocalipsei n canon, ea a vegheat, n acelasi timp, ca inIluenta textului s Iie
minimalizat n practica de cult.
Totusi, o inIluent considerabil a exercitat Apocalipsa n arta iconograIic.
Icoanele cu Mihail, n chip de arhanghel rzboinic, sunt proIund inspirate de
Apocalipsa 8:2-10:7; dar tema aceasta nu apare n perioadele timpurii sau clasice ale
traditiei iconograIice ortodoxe, Iiind mai degrab un Ienomen modern. Reprezentarea
lui Hristos ncoronat, seznd pe un tron nconjurat de patru Ipturi, sprijinit pe un
curcubeu, este mult mai rspndit, Iiind inIluentat de simbolurile din Apocalips.
Dar, si aici, credinta n conceptul Judectii, asa cum apare n textul biblic, este
marcat de traditia iconograIic a reprezentrii lui Hristos ca Judector. Traditia
ortodox dezvolt noi teme si perceptii ale judectii eschatologice, provenind dintr-o
mult mai larg ntelegere a traditiei crestine. M gndesc mai ales la seria de
simboluri similare si uneori contrastante pe care teologia icoanei le pune n circulatie
simultan, Ir s respecte cu strictete coerenta logic pe care o presupune o predic
sau un text scris. n cazul reprezentrii lui Hristos ntronat ca Judector, traditia
iconograIic ortodox l reprezint pe Iisus ca Preot-mprat pe tronul apocalipsei.
Este o scen zguduitoare. Hristos, potrivit naturii coplesitoare si hieratice a textului
Apocalipsei, judec o lume pctoas. Totusi, traditia merge mai departe dect cartea.
Hristosul aspru nu are aceeasi severitate pe care o ntlnim adesea n icoanele
Pantocratorului de pe cupolele bisericilor. Hristos pe scaunul de Judecat eman o
stare de pace sublim si de milostenie. Evanghelia este tinut deschis pe genunchiul
lui stng (partea unde stau pctosii), n timp ce genunchiul drept (partea celor alesi)
este traditional rezervat venerrii icoanei de ctre credinciosi. Pe cnd credinciosul
se apropie de icoan, asa cum suIletul si asteapt pedeapsa Iinal, si d seama c
judecata sa a nesocotit autoritatea evanghelic, dar n acelasi moment el poate citi
textul Evangheliei, care st deschis pe genunchiul lui Hristos. Aici se aIl, n toat
puterea tainei sale, textul mret al Judectii de Apoi a SuIletului, text ales cu grij de
31
Vezi, de exemplu, istoria remarcabil povestit n "+e *lp+abetical Collection of t+e &a.in-s of t+e
esert <at+ers (trad. B. Ward, London, 1981, p. 160), sub titlul Abba Olympius`, unde un preot
egiptean se ntreab cum se Iace c monahii crestini sunt att de lipsiti de epiIanii.
Biseric pentru a reprezenta Ielul n care ea percepe Judecata. Care este acel text? El
este nu din Apocalips, ci din predica Domnului, asa cum apare n Evanghelia dup
Matei: "Veniti la Mine toti cei osteniti si mpovrti si Eu v voi odihni pe voi."
32
Ce geniu teologic este reprezentat aici iconograIic! Severitatea tronului de
judecat si postura hieratic a lui Hristos sunt temperate de mna dreapt, care
binecuvinteaz, si de acest text extrem de mngietor, asezat n Iata credinciosului.
Totul pentru a sugera modul cum teologia, n esenta ei, demonsetraz c natura sever
si nspimnttoare a Judectii st n taina milei lui Dumnezeu. Mila lui Dumnezeu
este, ea nssi, nspimnttoare. Experierea acestui abis al milei pecetluieste att
suIletul celui viu, care trieste Evanghelia lui Hristos, ct si ne nvat Biserica prin
iconograIia sa - suIletele celor adormiti. Mila lui Dumnezeu pecetluieste, rneste, dar
si curteste inimile mpietrite ale Ipturilor. Eschatologia este, asadar, ndejdea
vindecrii noastre si o cale spre comuniune.
Temele iconograIice inspirate din Cartea Apocalipsei cunosc o istorie cu totul
diIerit, n apus. n arta apusean, este rspndit Iigura lui Hristos ntronat, n josul
creia sunt reprezentati sapte miei. De-a lungul evului mediu trziu si, de asemenea,
n perioada de dominatie a barocului, motivele dominante sunt: cei patru clreti
(Apocalipsa 6:1-17); Mielul pe Muntele Sionului, de unde izvorrsc cele patru ruri
ale Paradisului; cderea Babilonului; cele sapte peceti deschise; si Noul Ierusalim.
Toate acestea sunt Ioarte populare, ele decornd nenumrate miniaturi, tapiserii si
Iresce murale. Frescele bisericesti ce reprezint Judecata de Apoi au preluat si ele
motivele dominante ale gurilor iadului, inspirate din tonul crtii. Fresce de Ielul scenei
binecunoscute a Judectii la Ultima nviere, de la Voronet (Romnia), sunt travesate
de aceleasi concepte ortodoxe. Aici trebuie s remarcm, totusi, inIluente apusene
trzii, dar, spre deosebire de exemplele occidentale, aceste Iresce ale Judectii se aIl
pe peretii exteriori ai bisericii de la Voronet, icoana cu Hristos-Judectorul Milostiv
reprezentnd o doctrin mistic pentru cei initiati. Imaginea Gurii de Iad vrsnd Ioc
este rezervat celor nc neinitiati si crora nu li se ngduie s intre n biseric. O
dat mai mult, vedem o lupt tainic n cadrul traditiei crestine rsritene, pstrnd
inIluentele Apocalipsei. Un alt exemplu, de proportii mai mici ns, l constituie
remarcabilul canon 82 al Sinodului Trullan-Quinisext
33
din 691 care, sub amenintarea
unor severe sanctiuni ecleziastice, interzicea reprezentarea lui Hristos n chip de miel,
n bisericile Rsritului crestin. Ct diIerent Iat de teologia si arta religioas din
apus, unde aceast imagine a rmas unul din simbolurile hristologice principale pentru
lumea latin, chiar si dup ReIorm, pn n perioada modern! n gndirea teologic
timpurie, tipologia mielului Iusese sustinut de ctre teologul milenarist Iustin
Martirul
34
si de teologul din Asia Minor, Meliton al Sardelor
35
, nainte de a deveni o
hristologie standard a lumii patristice apusene
36
. Se aIl n Apocalipsa nu mai putin de
28 de reIerinte la simbolul mielului si, chiar dac numirea lui Hristos cu apelativul
"Mielul lui Dumnezeu", de ctre Ioan Boteztorul, a Iost o important teologumen
euharistic n lumea patristic greac
37
, s-ar putea scrie o ntreag literatur despre
32
Matei 11:28.
33
S-a tinut n balconul imperial al Marii Biserici din Constantinopol. Se reIerea la reglementarea
canoanelor strvechi si a Iost recunoscut de al VII-lea Sinod Ecumenic de la Niceea, din 787. Cf.
Pedalion, D. Cummings (trad.), 1957, repr. NY 1983, pp. 386-387.
34
ialo- cu iudeul "r.p+on, 40:1.
35
Peri Pasc+a, 5:67:71.
36
Tertullian *d0. Iud. 10:18; Ciprian Ep. ?@; Lactantiu i0. Inst. 4:26:36-39; )audentius "ract. 3:21 &
"ract. 6:11; Grigore Illiberitanus "ract. 9.
37
Cf. Ps. Hypolit In &anctum Pasc+a 32; Clement din Alexandria, Paed. 1:51; Origen, Peri Pasc+a
para. 9 SC 36 (ed.) Nautin, p. 84 In. 1 si de asemenea #om. 13 in 5ucam; precum si n 4oannem 6:51-
ratiunile care au dus la desIiintarea si interzicerea simbolului pe care l reprezenta.
Canonul d de nteles c mielul, ca reprezentare a lui Dumnezeu, apartine "lumii
vechi" de umbre tipologice si st sub egida lui Ioan nainte-Mergtorul, ultimul dintre
proIetii Vechiului Legmnt. Este ct se poate de clar c redactorii acestui canon nu
asociaz simbolul hristologic al mielului cu schema Apocalipsei. Pur si simplu nu
corespunde viziunii lor asupra traditiei generat de Evanghelie. Reprezentarea
evanghelistilor n chip de vultur, leu, taur si om este de asemenea condamnat ca
"scandaloas". Simbolurile apocaliptice cu chip de Iiar ale evanghelistilor sunt
ngduite pe lng icoana lor cu chip de om, Ir ca ele s i se substituie. i aici,
traditia iconograIic rsritean se deosebeste de cea apusean.
Dac ar Ii s numim reprezentarea apocaliptic aleas instinctiv de ctre
traditia liturgic bizantin cu deosebire eschatologic n ceea ce priveste tonul si
continutul , aceasta ar Ii cea a ntoarcerii mirelui, asa cum este ea prezentat n
parabola Iecioarelor ntelepte si nebune din Evanghelia dup Luca. AIlndu-ne
undeva ntre vremea cnd Iisus vorbeste despre aceast parabol a mprtiei (care se
potriveste obiceiului de a descrie caracterul iminentei puteri a lui Dumnezeu ca pe un
praznic sau ca pe o nunt
38
) si interpretarea ei de ctre comunitatea evanghelistului,
vedem c se apropie mai mult de o interpretare mai evident eschatologic a
Praznicului Nuntii ca judecat a celor care, datorit ignorrii vestii de mpcare, sunt
nepregtiti pentru experierea bucuriei. n varianta Iinal a parabolei, asa cum apare la
Luca, atentia este ndreptat dinspre natura mprtiei, nspre chestiunea pregtirii
ucenicului pentru intrarea n mprtie, dup cum vedem cu claritate si n Luca 12:35-
48, pentru ca ucenicul s Iie vrednic de ntoarcerea stpnului. Eschatologia lui Luca
este ptruns n mod special de misterul Celei de-a Doua ntoarceri: Ii-va ea evident
si dramatic sau va Ii tainic si intern
39
? Traditia crestin liturgic a Rsritului a
reusit s reconcilieze aceast dilem hermeneutic. Este evident, aici, c Domnul se
va ntoarce ca un mire. SuIletul omului trebuie s se pregteasc asidu, prin cint si
printr-o constant trezvie, pentru ca nevrednicia lui s nu l vduveasc de bucuria
mprtiei, pstrnd ns credinta c mila Mielului rentors nu i va exclude pe cei
nevrednici: acesta este paradoxul mntuirii, explicat de credinta peren n mila lui
Dumnezeu, a Crui putere de a mntui nu se sIrseste nicicnd - "cele ce sunt cu
neputint la oameni" (mntuirea pctosilor) "sunt cu putint la Dumnezeu"
40
. n
obisnuita slujb miezonoptic, liturgica rsritean rezum aceast asteptare
eschatologic prin rugciunea urmtoare:
Iat, Mirele 0ine :n mie2ul nopii i fericit este slu-a pe care o 0a afla
pri0e-+indA dar ne0rednic este iari pe care o 0a afla lene0indu7se. !e2i dar,
suflete al meu, cu somnul s nu te :n-reuie2i, ca s nu te dai morii i afar de
:mprie s te :ncui. Ci te deteapt, stri-;nd: &f;nt, &f;nt, &f;nt eti umne2euleA
pentru 1sctoarea de umne2eu miluiete7ne pe noi.
52; Epiphaniu al Salaminei #aer. 69; Chiril al Ierusalimului Cat. 19:3; Theodor de Mopsuestia, Com
in 4oannem 1:29; Isidor Pelusiotul Ep. 4:162; Chiril al Alexandriei, Com in 4oannem 7; Ghelasie de
Cizic Eccl. 2:31:6.
38
Exist numeroase exemple n care Iisus compar Judecata iminent a lui Dumnezeu cu un act al
reconcilierii, asa cum se ntmpl la sate n timpul praznicelor. n toate ideile apare imaginea
abundentei ca o cntare nchinat binecuvntrii Domnului, spre iertare, si actul comuniunii (al
mprtsirii din acelasi praznic) care arat c semnul proIetic suprem ales de Iisus pentru a rezuma
misiunea este mprtsana. Cf. J. McGuckin "+e &i-n of t+e Profet: "+e &i-nificance of Meals in t+e
octrine of 4esus, n "Scripture Bulletin", 1672 Summer 1986, pp. 35-40.
39
Vezi legtura dintre Luca 17:20-21 si pericopa juxtapus din Luca 17:23-25.
40
Luca 18:26-27.
i tot acolo:
5a 2iua cea :nfricotoare -;ndind, suflete al meu, pri0e-+ea2, aprin2;ndu7i
candela ta, cu untdelemn lumin;nd7o, c nu tii c;nd 0a 0eni la tine -lasul ce 0a 2ice:
BIat MireleCB !e2i dar, suflete al meu, s nu dormite2i, cci 0ei rm;ne afar bt;nd
ca cele cinci fecioare. Ci :n pri0e-+ere ateapt ca s :nt;mpini pe #ristos cu
untdelemn de un-ere, i7i 0a da ie cmara cea dumne2eiasc a sla0ei &ale.
41
Recenta carte a lui Brian Daley, reIeritoare eschatologia patristic
42
, ne
comunic Iaptul (aproape real!) c este prima monograIie dedicat subiectului.
Excelenta bibliograIie
43
aIerent studiului cuprinde toate demersurile anterioare,
prezentndu-le sub Iorma unor ncercri mai sumare si mai la obiect, precum si o
seam de monograIii germane similare
44
. Autorul descoper, n eschatologia crestin
timpurie, o perspectiv care contureaz o antropologie crestin mai ampl. Aceast
perspectiv variaz ntre asteptarea unui sIrsit apocaliptic iminent si o asteptare
ndreptat mai mult spre viitor, situndu-se oarecum mai aproape de o doctrin
coerent a creatiei, de o teologie avansat a domniei nentrerupte a Hristosului celui
nviat, de o credint personal n doctrina nvierii omului credincios. Unii exegeti sunt
de prere c o astIel de schimbare este nemijlocit inIluentat de conditia social-
economic a Bisericii, n oricare din perioadele sale. AltIel spus, c problemele
sociale provoac o trezvie eschatologic mai pronuntat, n comparatia cu starea
speciIic perioadelor de acalmie si prosperitate. Ipoteza pare destul de plauzibil.
Dac lucrurile ar sta astIel n realitate, atunci ar Ii ideal. Dar nu stau asa. Apropierea
de realitate a acestei ipoteze este posibil doar partial. Crestinii din veacurile al III-lea
si al IV-lea nu au trit vremuri mai putin tulburi, dect cei din secolele I si al II-lea.
Veacul al III-lea a cunoscut una dintre cele mai grave crize inIlationiste din istoria
imperiului. Chiar si asa-numita insituire a Bisericii, prin Pa/ Constantiniana, este un
euIemism cu eIect retroactiv, dac lum n considerarea sngeroasele rzboaie civile
si abolirea Irontierelor, care surprind perioada de interimat dintre epocile lui
Constantin si Teodosie ntr-una din conditiile ei cele mai precare. i totusi, tocmai n
aceste veacuri are loc ndeprtarea problematicii apocaliptice.
Ceea ce aIlm din studiul Apocalipsei si din modul cum a Iost receptat
aceast carte n Rsrit ar trebui s ne Iac mai circumspecti Iat de perspectiva
liniar a dezvoltrii unei eschatologii crestine dominante, asa cum au aIirmat multi.
Conceptia evolutiei liniare a istoriei spre o nsumare ntr-un tel anume este, desigur,
contributia IilozoIic esential a miscrii apocaliptice, dar ea reprezint, n acelasi
41
Din ';nduiala mie2onopticii din toate 2ilele. Versiunea n limba romn a celor dou tropare este
redat dup Ceaslo0, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti,
1992, p. 26 - N. ed.
42
B.E. Daley "+e #ope of t+e Earl. C+urc+: * #andboo3 of Patristic Esc+atolo-., Cambridge, 1991.
43
Ibid. pp. 266-287.
44
Dintre acele lucrri amintim pentru o atentie special: Georges Florovsky *spects of C+urc+ #istor.
(Collected Works, vol. 4) Nordland, Mass. 1975, pp. 66-67. 'The Patristic Age and Eschatology: An
Introduction.. De asemenea, GWH Lampe, Earl. Patristic Esc+atolo-. n "Scottish Journal oI
Theology", Occasional Papers. 2. London. 1953. pp. 17-35; si A.J. Visser, * 8ird6s E.e !iew of
*ncient C+ristian Esc+atolo-., Numen 14. 1967. pp. 4-22.
timp, o absurditate logic. O dat ce acceptm imaginea simbolic a ntregii istorii
drept indicator cronologic pentru Iaptele veacului ce va s vin, comitem cumplita
greseal de a crede c evenimentul situat n aIara timpului poate Ii descris ca act ultim
al unei secvente temporale. Cu alte cuvinte: credinta Bisericii n venirea lui Iisus, n
nvierea care mntuieste neamul omenesc si n a doua venire a Domnului este credinta
n semniIicatia mntuitoare a actiunii Lui pentru ntreaga istorie a lumii. AstIel de acte
au o valoare eschatologic tocmai pentru c ele transcend istoria si, astIel, i conIer
sensul Iinal. Ele nsumeaz destinul lumii sub Iorma nu a unui eveniment din sirul de
secvente ale istoriei omenesti, ci ca "elos ce o include si, departe de a o distruge, o
ndreapt, o mntuieste, o vindec.
n teologia crestin, notiunea aceasta de miscare liniar ascunde expresia
sperantei n supravietuirea comunittii, chiar si dup dezastrul cosmic ce se apropie.
Speranta se transIorm ntr-o conceptie mai clar, a optiunii individuale n Iavoarea
relatiei de durat cu Hristosul nviat o transIormare, dac vreti, a conceptiilor
eschatologice comunitare, n notiuni individuale reIeritoare la viata de dup moarte si
la judecata personal. Dar ar Ii gresit s conIerim acestei mutatii statutul unei
dezvoltri structurale cluzitoare. O astIel de notiune a dezvoltrii liniare a Iost
cultivat ndeosebi pn la redescoperirea, n secolul al XIX-lea, a categoriei de
"apocaliptic". Recitirea sistematic a mesajului christic ca maniIest apocaliptic,
exprimat cu precdere n lucrri precum >uest for t+e #istorical 4esus a lui
Schweitzer, a Iost domolit de rezultatele unor cercetri mai recente n domeniu. Este
ct se poate de evident c a-l privi pe Iisus din Nazaret ca pe un proIet apocaliptic nu
aduce vreun Iolos nici mcar teoriilor din prima generatie, nici eIorturilor de a stabili
cu exactitate cuvintele rostite chiar de Iisus. Extirparea acestora nu va conduce
automat la perspectiva apocaliptic, speciIic traditiei crestine a nceputurilor; pe de
alt parte, a o aloca perioadei timpurii a propagrii apostolice a kerygmei ar
reprezenta un exercitiu de manipulare a documentelor att de uluitor, nct s-ar
impune un nou bilant radical. Descoperirile din cea de a treia generatie a cuttorilor
lui Iisus, ca persoan istoric, au relieIat doar ct anume din documentele despre Iisus
pot Ii contextualizate n vremea Lui, Ir a alimenta vreo ncredere Ierm n genul
apocaliptic-proIetic. Chiar dac am recunoaste c generatia apostolic a deviat traditia
ecleziastic de pe Igasul iminentei gndiri apocaliptice, spre o ntelegere mai
personal a comuniunii individuale cu Hristosul nviat, Iaptul c aceasta s-a petrecut
nainte de scrierea Evangheliilor compromite ideea c o astIel de evolutie este
patristic si nu, de exemplu, biblic sau apostolic, n conceptie. Un lucru este
limpede: schema aplicrii de modele liniare n cele ce tin de evolutia teologiei, pentru
a explica credintele complexe si multiple ale Bisericii primare n eschatologie (din
care problematica apocaliptic Iorma doar un singur aspect), este o rmsit a
teologiei protestante liberale germane, de la sIrsitul secolului al XIX-lea si din
secolul XX. Aceasta servit unui scop important. Acum, ns, trebuie s o evitm si
chiar s ne descotorosim de ea, chiar dac a constituit un model de ntelegere
colectiv a eschatologiei crestine timpurii.
Dac Iacem distinctie ntre problematica apocaliptic si eschatologie,
ntelegnd apocalipticul ca Iiind una dintre categoriile eschatologicului, atunci putem
presupune c gndirea apocaliptic reprezint un model discursiv care a czut rapid n
dizgratie n cadrul comunittii crestine timpurii, tocmai pentru c nu ddea seama
suIicient de problemele de ordin eschatologic, ncercnd s exprime ceea ce de Iapt
era inexprimabil. Fragmentul din Apocalipsa, cu ngeri vorbind proIetului despre
acele lucruri pe care el, pe pmnt, nu le poate ntelege, nu scuteste de acuzatia de a Ii
transmis imperativul eschatologic ntr-o manier mult mai putin elegant dect
Apostolul Pavel, care preIer s tac, atunci cnd este s vorbeasc despre viziunile
sale reIeritoare la Liturghia cea ceresti de la II Corinteni 12:1-6. Cu o anume discretie,
Apostolul Pavel militeaz pentru punerea n bun rnduial a proIetilor, n
comunittile timpurii, ngrijorat c oameni credinciosi ar putea s se sminteasc n
entuziasmul lor. ProIetul st aici (si putem observa vechimea datrii) n slujba
Apostolului Pavel
45
, iar spiritul proroociei pe care proIetul l primeste nu trebuie s Iie
extatic sau irational
46
. Pavel, asadar, nu a Icut ntmpltor legtura, n Epistolele sale
ctre Corinteni, ntre problematica eschatologic si cea ecleziastic; asa dup cum
Iisus nsusi considera c Iiecare discurs despre mprtie presupunea contextul celor
alesi ai lui Dumnezeu si mntuirea pe care Domnul lui Israel a pregtit-o pentru ei.
S ne amintim de Origen, care pune un accent deosebit pe ecleziologie, atunci
cnd vorbeste despre esenta gndirii escatologice; adeseori, el a Iost satirizat pentru
tendinta sa exagerat de a "aplatiza" dimensiunea apocaliptic a Bisericii primitive, n
virtutea unei extinse ecleziologii si a unei ntelegeri extrem de individualiste a
suIletului nemuritor. Exemplul su ne spune c, departe de a abandona tendinta
eschatologiei inspirate de Evanghelie, el rmne totusi credincios traditiei Noului
Testament, atunci cnd rezum chestiunea sub Iorma iubirii n comuniunea sIintilor.
n comentariul su la Romani, Augustin descrie taina eschatologic Iolosind un
limbaj ntru totul ecleziastic: "Apostolul si exprim ndejdea c ntregul trup al
Bisericii va Ii restaurat. Nu avem nici un indiciu care s exprime credinta lui c
lucrurile desvrsie vor Ii druite membrilor si n parte, nainte ca trupul universal s
Iie restaurat n ntregime."
47
Textul este interpretat de Florovsky
48
astIel: "Istoria continu, pentru c Trupul
nu a Iost nc desvrsit. Plinirea "rupului implic si presupune o re-integrare a
istoriei, inclusiv Vechea Religie, adic sf;ritul. Sau, asa cum spunea SI. Ioan Gur de
Aur, atunci este Capul ntreg, atunci este Trupul desvrsit, cnd suntem cu totii
mpreun, cu totii strns legati si uniti."
49
O astIel de perspectiv aIlm si la teologul Grigorie de Nazianz, care descrie
starea eschatologic de pe urm ca pe un progres spre veacul al treilea
50
, n prezenta
Duhului SInt al lui Dumnezeu, care nu se artase mai nainte
51
. Primele dou veacuri
au Iost tranzitii divine pentru neamul omenesc (metastaseis), nsotite de zguduiri
seismice
52
ale ordinii cosmice. A treia tranzitie va Ii o la Iel de mare zguduire a ordinii
universale, desvrsind si depsind chiar Vechiul si Noul Testament. Ea ncepe cu
identiIicarea si recunoasterii divinittii Duhului SInt de ctre Biseric, este
conIirmat prin mrturisirea trinitar si apoi demonstrat de capacitatea Bisericii de
scoate roadele Duhului si nu mai putin perspicacitatea judectii teologice a omului,
cci Duhul SInt "ne nvat toate"
53
. Potrivit lui Grigorie, "aceast a treia zguduitur
seismic este schimbarea celor cltinate n cele superioare
54
, neclintite."
55
El
elaboreaz acest argument pneumatic-eschatologic n contextul n care si prevenea
oponentii s Iie extrem de precauti n nsistenta, a0ant la lettre, asupra principiului
45
1 Corinteni 14:36-40.
46
1 Corinteni 14:32.
47
Origen, Com. in 'om. 7:5.
48
G. Florovsky. *spects of C+urc+ #istor.. (Collected Works vol. 4) Nordland Mass. 1975, pp. 66-67.
'The Patristic Age and Escatology: An Introduction.
49
Ioan Gur de Aur, Ep+es. #om. 3:1:23.
50
FiIht Theological oration ($rat. 31:25).
51
Cf. Ioan 7:39.
52
Aluzie la Evrei 12:26-27; Agheu 2:6; Matei 27:51.
53
Ioan 14:26; 16:3. Grigorie de Nazianz, $rat 31:27.
54
Grigorie de Nazianz, $rat. 31:25.
55
Evrei 12:28.
sola &criptura. Pentru Grigorie, chiar si interpretarea constiintei scripturistice este
rezultatul unei initieri mistice, pe care Duhul SInt o conIer credinciosului, n
Biseric. A Iolosi Scriptura pentru a nega caracterul divin al Duhului (asa cum au
Icut eunomienii) reprezint ncununarea erorilor unui ntreg sistem teologic bazat pe
principii si rnduieli gresite.
Aceasta este esenta a ceea ce Florovsky numea "constiinta Printilor" si ea
demonstreaz, desigur, c recunoasterea adevratei traditii a Bisericii n Iiecare
generatie nu este niciodat un act mecanic, de acumulare a tot ceea ce, cronologic, s-a
adunat pn atunci, si nici mcar de repetare, sub Iorm de texte-mrturie, a
Iormulrilor traditionale de baz. Deosebirea Iormei si miscrii Traditiei, n cadrul
diverselor traditii teologice si culturale, este altceva si presupune exercitiul unui
proIund discernmnt duhovnicesc: este ceea ce Grigorie numea "arta" discursului
teologic, asemntoare cu intuitia poetic, ce necesit o pregtire literar riguroas
(as3esis) nainte de a putea Ii exercitat cu succes.
n ceea ce priveste acest studiu al Apocalipsei, al doctrinelor sale si al
receptrii ei de ctre comunitatea larg a Bisericii de la Rsrit, cteva lucruri par s l
traverseze, ca suvoiul unui Iluviu, descriind totodat o anumit Iorm a naratiunii
teologice care poart marca acestei traditii centrale. ngduiti-mi s le rezum n
urmtoarele cinci observatii Iinale. Prima mi pare s Iie nvttura clar, potrivit
creia Biserica nssi este Taina Eschatologic. Nu este o stare interimar sau un
Ienomen interimar care evolueaz undeva ntre promisiunea eschatologic a Judectii
Parusiei si deplintatea Iinal a acelei conditii, ci mai curnd arena n care Igduinta
este deja desvrsit, pregtit si nuantat. Aceasta sugereaz rolul deosebit si ineIabil
al Bisericii, ca spatiu al sIinteniei Domnului nviat n acest veac. Nu am s pledez
acum pentru ideea c Biserica este spatiul unic al sIinteniei harului lui Dumnezeu n
lume, ci voi spune c Biserica este SInta SIintelor, n ordinea eschatologic, iar
calitatea vietii ei de rugciune, mijlocire si harism este inseparabil legat de
Eschaton. Liturghia cereasc, asadar, nu urmeaz s nceap, ci ea a nceput deja
demult s se svrseasc. n al doilea rnd, etica crestin este inIluentat n principal
de constiinta eschatologic a Bisericii, Iiind drojdia care aduce dup sine desvrsirea
vocatiei sale eschatologice din Iiecare generatie. A treia remarc, ce decurge
ndeaproape din a doua, vizeaz esecul Bisericii de a tri potrivit mretei sale chemri
morale si ne aminteste c ncununarea chemrii sale pentru puritate moral o aIlm
doar n milostiva lucrare a Domnului, nu n arhiva realizrilor ei. Nevointele pentru
puritate moral vor Ii desvrsite numai printr-un simt acut al cintei, trezit de
recunoasterea "slbiciunii crnii". Devenind un maestru al cintei, Biserica nvat
cum Iinitul st naintea inIinitului, ajungnd s poat nvta o lume bolnav ce
nseamn "virtutea milostivirii": a propriei sale milostiviri, precum si a milei
Domnului, pe care l mrturiseste. Prin aceasta, Biserica si ndeplineste datoria sa
Iundamental Iat de lume, asa cum aIlm din Luca 24:47: propovduirea pocintei
spre iertarea pcatelor. n al patrulea rnd, angajarea serioas n lupta pentru
puriIicare moral determin inevitabil, n viata oricrui crestin si a ntregii Biserici,
ntelegerea proIund a Iaptului c putem aIla curtia inimii numai n taina dragostei si
a comuniunii, primit de la Duhul lui Dumnezeu. Morala crestin se bazeaz ntru
totul pe Taina Comuniunii si toate celelalte virtuti, chiar si Dreptatea, Credinta sau
Ndejdea vor sta dup ea la vremea comuniunii eschatologice de pe urm, atunci cnd
"Dumnezeu va Ii totul n toate". i aceasta se regseste n conceptul liturghiei ceresti.
Notiunea curtiei inimii si a mintii, cerute tuturor participantilor la liturghiile
euharistice ale Bisericii, este simbolul Iolosit din cele mai vechi timpuri pentru a
nuanta si a sintetiza ambele chestiuni. n Iine, esenta doctrinei mi pare c st n a
repeta nencetat c numai convingerea c Domnul este aproape, ca Mntuitor si
Izbvitor, ar putea s oIere Bisericii ncrederea si rvna (rugciunile din vechime
vorbeau despre parresia, "ndrzneala nesbuit") de a exclama, precum n acel joc de
cuvinte semitic, cu dublu nteles, deopotriv invocativ si exclamativ: Maranantha!
Vino, Doamne! Domnul vine curnd.
CONCEPTUL DE ORTODOXIE
N CRETINISMUL STRVECHI
01
56
Titlul original: "+e concept of $rt+odo/. in *ncient C+ristianit., studiu prezentat n cadrul
maniIestrii "The Eighth International Patristic-Byzantine Symposium oI the American Institute Ior
Patristic and Byzantine Studies", 10-13 iulie, 1988, Kos, Grecia; publicat n "The Patristic & Byzantine
Review", vol. 8, nr. 1 / 1989, pp. 5-23.
1 Pers!ecti"a scri!turistic#
Ortodoxia a Iost o chestiune de reIlectie nemijlocit n snul miscrii din jurul
lui Iisus, de la nceputul propovduirii publice. Desi mrturiile evangheliilor sinoptice
si ale Evangheliei dup Ioan nu coincid n aceast privint, se pare c, o dat cu
chemarea primilor discipoli, Iisus reconstituia de Iapt esenta miscrii de propovduire
a lui Ioan Boteztorul, care Iusese zdrobit de politia lui Irod. Iisus a initiat o miscare
nou, reunind o parte dintre discipolii lui Ioan, crora le-a dat de nteles c ei duc mai
departe revelatia maestrului lor, desvrsindu-o. Miscarea condus de Ioan
Boteztorul se dezvoltase n desert si valoriIica simbolul apelor puriIicatoare, ca
vehicul principal pentru diIuzarea unui mesaj de judecat si de pocint. Iisus va
relocaliza activitatea de propovduire, strmutnd-o spre cettile din regiunea
lacurilor, n nord, si modiIicnd, cu autoritatea proprii sale viziuni, att simbolul, ct
si mesajul lui Ioan. Chemarea apocaliptic, din desert, la pocint este transIormat n
promisiunea mpcrii oIerit de un Dumnezeu care s-a ntors cu iubitoare Hesed la
poporul Su, chemndu-i pe toti la praznicul de nunt al restaurrii lor
57
. Rspunsul lui
Ioan la vestea c Iisus si-a reorganizat miscarea, imprimndu-i totodat un alt scop,
prin mijloace harismatice diIerite, prea s Iie nesigur si provocator: "Tu esti Cel ce
vine?" Acestei nesigurante, Iisus i rspunde enumernd "semnele" lui Isaia si
chemndu-l pe Ioan alturi de discipolii Si: "Mergeti si spuneti si lui Ioan cele ce
auziti si vedeti; orbii si recapt vederea si schiopii umbl |...| si Iericit este acela
care nu se va sminti ntru Mine" (Matei 11:4-6).
Controversele repetate cu scolile iudaice contemporane, att de des ntlnite
n traditia Evangheliei, arat c Iisus rspundea potrivnicilor Si, de Iiecare dat, nu
Icnd apel la temeiul pretentiilor Sale, ci invocnd autoritatea Ir putint de tgad
a experierii directe a adevrului lui Dumnezeu, demonstrat prin semne exterioare si,
de asemenea, prin virtutea luntric a "recunoasterii duhurilor", care nsotea alegerea
si numirea de discipoli, n istoria biblic. Discipol este, asadar, acela care st alturi
de Iisus, mpotriva tuturor celor care au o alt perspectiv asupra realittii si a
interpretrii scopurilor lui Dumnezeu si chiar le contest. n joc se aIl nu doar Iaptele
nsele: ,a a3ouete 3ai blepeteD (Matei 11:4), ci si ntelegerea lor corect diIerenta
dintre, pe de o parte, interpretarea demonic a semnelor lui Iisus, elaborat de ctre
crturarii din Ierusalim (Marcu 3:23); neimplicarea dezangajant a unora precum Irod
sau Pilat (Marcu 6:14-16, Ioan 18:38); explicatia magic, propus de Josephus sau de
"almud
58
; reductionismul psihologic sau istoric sustinut de ctre multi comentatori
post-iluministi. i, pe de alt parte, de interpretarea propovduirii istorice a lui Iisus,
care plaseaz aici nceputul comunittii eschatologice a mntuirii. Gsim n aceasta nu
doar chestiunea preliminar pentru interpretarea corect a semnelor lui Iisus, n chiar
primele momente ale existentei Bisericii, ci si provocarea critic ulterioar de a
avansa o interpretare corect a semnului lui Iisus acel semn care este Iisus si care
ndeamn crestinismul s recunoasc n persoana si prezenta Sa revelatia complet a
lui Dumnezeu. nc de la nceputuri, "ortodoxia" - sau opinia corect cu privire la
Iigura controversat a lui Iisus este sinonim cu credinta.
57
Cf. J. McGuckin, "+e &i-n of t+e Prop+et: 4esus6 octrine of Meals, n "Scripture Bulletin", vol. 16,
2, 1986. De asemenea, ibid., &acrifice and *tonement: 4esus6 *ttitude "owards Cultic &acrifice, n vol.
'ememberin- <or "+e <uture, Pergamon press, OxIord, 1988.
58
Talmudul prezint o mai veche apologetic iudaic, atunci cnd vorbeste despre ,Yeshu din Nazaret
executat n ajunul de Paste pentru vrjitorie. Textul lui Josephus din *ntiE., 18:3:3 poate Ii "restaurat"
spre citire astIel: "Pe la acea vreme a Iost un anume Iisus, un mag si Ictor de minuni, un nvttor al
celor care erau dornici de astIel de lucruri".
Discipolul este prezentat n Evanghelii ca unul care rspunde la semne
printr-o mirare capabil s deschid mintea si s sensibilizeze omul, la actiunea
tainic a lui Dumnezeu; ca unul care Iace ascultare si, n ciuda cderilor, caut
ntotdeauna s rmn n proximitatea si devotiune Iat de telul Celui Care l-a adus
printre alesii lui Dumnezeu. AstIel de atitudini putem regsi n rspunsul lui Petru la
semnul exterior, rspuns exprimat cu ocazia chemrii sale, prin cuvntul: "Iesi de la
mine, Doamne, c sunt un om pctos" (Luca 5:8-11) - cuvnt ce indica nu
deprtarea, ci atasamentul su permanent; de asemenea, n acceptarea conIuz, dar
plin de rvn a semnului interior dat lui Nathanael cnd a Iost ales, iar Iisus i-a spus
c l-a vzut "sub smochin". Cu acea ocazie, Nathanael a rspuns: "Rabi, Tu esti Fiul
lui Dumnezeu, Tu esti regele lui Israel" (Ioan 1:43-51).
Ceea ce intereseaz n aceste exemple este provocarea rspunsului "corect",
dat lui Iisus. Discipolii nu cntresc doctrina pe care o aud pentru ca, apoi s-i judece
meritele, ci sunt mai degrab absorbiti de o prezent covrsitoare si, prin puterea
viziunii lui Iisus, ei deslusesc taina si i dedic loialitatea lor. O astIel de acceptare a
"jugului mprtiei" este nti de toate exprimat prin acceptarea persoanei lui Iisus,
prin recunoasterea instinctiv a puterii si autenticittii viziunii si experientei Sale. Nu
att "instinctiv", ct "inspirat" este recunoasterea discipolilor, cci acceptarea
chemrii presupune invitatia de a participa, ntr-un anumit Iel, la experienta christic a
lui Dumnezeu din Legmnt, iar discipolul accept chemarea pentru c are propria sa
experient duhovniceasc a lui Iisus. Puterea viziunii lui Iisus, exprimat n
autoritatea (e/ousia) Sa, i atrage pe cei receptivi pn cnd ei nsisi sunt inspirati de
simtul prezentei iminente a lui Dumnezeu. n acest Iel, puterea viziunii unuia evoc
sau aprinde Ilacra n ceilalti. Aceasta este rdcina experientei apostolatului crestin,
din punct de vedere istoric si teologic; numai dup parcurgerea ei poate s apar si o
nvttur de credint cu sens.
Dintru nceput, asadar, voi sugera c esenta doctrinei crestine a ortodoxiei (sau
a "dreptei-credinte") presupune: credint loial, venerarea persoanei Domnului ca
indicator spre taina divin, atasament supus nvecinrii Sale, dorinta de o apropiere
ct mai mare de viziunea lui Dumnezeu mrturisit de El, un simt al rspunderii
pentru continuarea misiunii de a propovdui. Aceasta poate Ii recunoscut, desigur, ca
doctrin a revelatiei, inspiratiei, rugciunii, moralittii si misiunii kerygmatice toate
pot Ii analizate individual, n viata Bisericii, drept criterii distincte pentru veriIicarea
calittii ortodoxiei ei. Toate caracterizeaz nceputurile Bisericii, acel prim rspuns
dat propovduirii lui Hristos, prin care cei multi L-au gsit "incorect" si "neortodox"
n doctrina Lui si numai ctiva apostoli au ajuns, prin El, la experienta lui Dumnezeu.
Pn la un anumit punct aceste aspecte pot Ii rezumate printr-un termen
important, acela de "apostolicitate", ceea ce, de Iapt, n toate scrierile patristice
principale consacrate prezentei teme, include si presupune termenul de "ortodoxie";
ns este important s ntelegem c apostolicitatea este doar un semn al realittilor
Iundamentale ale lui Hristos si ale recunoasterii, n El, a realittii dttoare de viat
(Domnul nviat, si nu numai o persona istoric). Cu alte cuvinte, cutarea sensului
apostolicittii va rmne Ir rezultat, ct vreme nu vom ntelege c ea este
contextualizat de la bun nceput de n conceptele teologice legate de revelatie, de
acceptare a revelatiei prin credint, acceptare ce devine totodat nceputul intrrii n
taina mntuitoare a lui Dumnezeu.
Aceste adevruri centrale pot Ii abordate din mai multe perspective si, n
msura n care ne raportm la "ortodoxie" din perspectiva dezvoltrii istorice a
Bisericii, vom Ii capabili s rezumm aceste prime reIlectii biblice, determinante
pentru caracterul apostolic, n Iunctie de autenticitatea loialittii discipolilor, pentru a
elabora apoi dou concluzii asupra crora vom reveni, la sIrsitul prezentului studiu.
n primul rnd, caracterul apostolic nu se rezum numai la dorinta de a aIla cine au
Iost primii apostoli sau cum si-au transmis ei nvtturile, ci este dat mai cu seam de
msura n care ei au participat la realitatea lui Hristos si de Ielul n care acea credint
n Domnul se pstreaz n Biseric pn n ziua de azi. Pe scurt, caracterul apostolic al
Bisericii este sinonim cu sIintenia ei. n al doilea rnd, s nu uitm c doar dup
atasamentul loial artat de discipoli Iat de preotia lui Iisus si dup recunoasterea
autorittii Sale de a-i initia n cile Domnului, au urmat nvtturile, pildele si
poruncile Lui, asa cum o sugereaz si observatia lui Marcu: taina mprtiei a Iost
mprtsit ctre "cei ce erau pe lng El" (Marcu 4:10-12). Formulrile doctrinare
urmeaz doxologiei, adic slvirii lui Dumnezeu, nu o preced. ns dac ea are rolul
de a lrgi, de a continua, de a prelungi experierea initial a inspiratiei, atunci chiar
aceast lrgire si dezvoltare i vor conIeri noi dimensiuni, momente si circumstante
creatoare, unde apostolului i se va cere s rspund spontan, n numele Domnului pe
care pretinde c l cunoaste si reprezint. n acest context al "dezvoltrii", canoanele
ce stabilesc autenticitatea vor avea o deosebit important. Dac traditia doctrinar ar
Ii nrdcinat ntr-un simplu Iapt, canoanele ar viza uniIormitatea si conservarea.
Fiind ns nrdcinat n taina de neptruns a unei persoane, canoanele autenticittii
vor Ii mai complexe si mai variate, centrate ns n jurul experientei vii a Unui Domn
si mrturisite prin acordul comun ca toti crestinii s apropie bisericile de Hristos, prin
purtarea lor de zi cu zi. Aceasta este chestiunea catolicittii si a unittii Bisericii.
Putin mai devreme ne-am reIerit, n legtur cu initierea discipolilor din
Evanghelii, la dou personaje, la semnele exterioare si la discernmntul interior al
duhurilor. Acum mai putem aduga: ortodoxia comunittilor crestine este veriIicat
de canoane asemntoare celor speciIice semnelor exterioare si virtutilor luntrice.
Voi reveni asupra acestor aspecte spre Iinal, atunci cnd m voi reIeri la experienta
contemporan a ortodoxiei. Analiza prezentului studiu va Ii ediIicat considerabil
dac vom examina mai nti atitudinile patristice Iat de problema ortodoxiei.
2 Pers!ecti"e !atristice
De bun seam c, n ciuda convingerilor lui Harnack, conceptul de
"ortodoxie" nu este un produs al elenismului. colile elenistice nu cunosteau o
alternativ la "heterodoxie". Dac acesta din urm nsemna "opinii diIerite cu privire
la semniIicatia unor Iapte", atunci antonimul su era un cu totul alt concept, si anume
acela de "homodoxie" adic ntelegerea comun asupra interpretrilor, un consens
de opinie capabil sau nu de a servi drept cluz ntru adevr. FilozoIii antichittii, ba
chiar si oamenii de rnd, considerau c credinta mprtsit de ctre membrii unui
grup n, de pild, Iorma sIeric pmntului, era insuIicient pentru a-i vdi pe acestia
de greseal. Cei doi poli de reIerint ai lumii elenistice sunt, Ir doar si poate,
#omodo/ia si #eterodo/ia. Prin urmare, acolo unde crestinismul opune heterodoxiei
(gndire eronat), ortodoxia (dreapta credint), suntem nevoiti s recunosatem semnul
unei alte gndiri, al unui spirit diIerit pretentia unei perspective exclusive, bazat pe
revelatie, nu pe deductie si oIerit ca har, n urma unui act de electiune, nu dobndit
printr-un laborios proces de cugetare. Sensul crestin al ortodoxiei si are rdcinile,
asadar, n sensul iudaic al cluzirii de ctre Dumnezeu, n virtutea legmntului.
Cluzirea divin era perceput ca un dar special, primit n urma unui act electiv.
Israel a ntlnit un Dumnezeu, care l-a ndrumat n lumina memoriei sale trecute si a
receptivittii lui contemporane Iat de prezenta Sa. Evolutia ulterioar a lui Israel este
ntotdeauna apreciat ca Iiind marcat de meritele si chiar de greselile sale din trecut.
ProIetii postexilici reprezint n mod special acea vreme, cnd ntelegerea biblic a
teologiei revelatiei este articulat pe experienta ntregii natiuni. n Iisus, aceast
experient se intensiIic, n ceea ce-i priveste pe apostoli, si putem remarca msura n
care va Ii devenit ea, deja, o categorie important pentru crestinismul patristic
timpuriu, o dat cu nlturarea lui Marcion, n ciuda talentului exegetic deosebit al
acestuia.
Arhitectura ortodoxiei si are originea, dup cum vedem, ntr-un simt
dezvoltat al legmntului si se exprim n starea de constiint crestin a comunittii
alese, Noul Israel - cristalizat cu mult nainte ca Irineu s elaboreze canoanele
ortodoxiei, destinate combaterii gnosticilor. ntr-adevr, opera lui Irineu, orict de
clasic si deIinit ar Ii pentru gndirea patristic, este n esent o aplicare n cheie
apologetic a principiilor Iundamentale discutate pn acum. Apologetica reprezenta
o anumit concentrare a criteriilor, Iapt ce constituia, pe atunci, o necesitate
determinat de nssi natura unei miscri ce contesta posibilitatea existentei unor
semne recognoscibile, comune, ale alegerii, n doctrinele sale reIeritoare la
universalism si revelatia personal.
Prin sinteza sa, Irineu intentiona s contrapun un set de criterii tangibile,
pretentiei gnosticilor de a reprezanta cel mai Iidel inspiratia autentic a crestinismului
si de aceea, chiar de la nceputurile erei patristice, centrul de interes s-a deplasat de la
notiunea de inspiratie spre un domeniu mai usor abordabil al apologeticii, care Iorma
originea doctrinei. n *d0ersus #aereses el propune proIesiunea de credint a
Bisericii sale - Regula Credintei - drept canon principal pentru recunoasterea
ortodoxiei; procednd astIel, Irineu continu traditia mrturisirii crezului atestat mai
nti n scrierile Noului Testament de la sIrsitul veacului I
59
. Disputa urmeaz directia
expus n epistolele pastorale si reprezint, probabil, un context istoric asemntor
celui amendat la 2 Timotei: "Cci dintre acestia sunt cei ce se vr prin case si robesc
Iemeiusti mpovrate de pcate si purtate de multe Ieluri de poIte, mereu nvtnd si
neputnd niciodat s ajung la cunoasterea adevrului. Dup cum Iannes si Iambres
s-au mpotrivit lui Moise (Numeri 16:5; 16:26), asa si acestia stau mpotriva
adevrului, oameni stricati la minte si netrebnici pentru credint |.| iar oamenii ri si
amgitori vor merge spre tot mai ru, rtcind pe altii si rtciti Iiind ei nsisi. Tu ns
rami n cele ce ai nvtat si de care esti ncredintat, deoarece stii de la cine le-ai
nvtat. i Iiindc de mic copil cunosti SIintele Scripturi, care pot s te ntelepteasc
spre mntuire. (2 Timotei 3: 6-8, 13-15).
Problema dezbinrii unittii, att a doctrinei, ct si a cultului liturgic, se
agraveaz mai cu seam de la nceputul veacului al II-lea
60
. Este un secol la Iinele
cruia Irineu avea s articuleze schema elaborat a ortodoxiei. Pn atunci Iuseser
deja schitate liniile majore din canonul scripturistic, ca urmare a unuia dintre primele
si cele mai importante eIorturi ecleziastice de a stabili doctrina ortodox. Articolele de
credint, asa simple cum apar ele, din Noul Testament, vor da nastere unei structuri
mult mai complexe a Regulii de Credint, care va rezuma, n biserici diIerite,
evenimentele kerygmatice ale istoriei mntuirii, sub Iorma sumar Iolosit n
catehezele baptismale
61
.
n *d0ersus #aereses, Irineu nu numai c deIineste Regula Credintei pentru
a stabili astIel criteriul suprem de veriIicare a dreptei nvtturi, ci aduce n discutie si
disciplina practic a "bisericilor apostolice", pe care le consider ca alctuind curtea
59
Cf. Ioan 11:27; 1 Ioan 4:2.
60
Cf. 1 Ioan 2:18-26; 2 Petru 2:1-10.
61
Cf. R.P.C. Hanson "radition in t+e Earl. C+urc+, London, 1962, pp. 75-129.
de apel a lumii crestine, asa Iel nct tot cel interesat de nvttura apostolic
adevrat, s poat aIla ceea ce aceste Biserici strvechi nvat si transmit n mod
public. Regula Credintei este conceput, asadar, ca un sipet al doctrinei apostolice, iar
datoria permanent a Bisericii este de a pstra nestirbit acest dar. Dup citarea Regulii
de Credint asiatice, Irineu Iace apel la consensus ecclesiae, spunnd: "Biserica a
primit aceast credint de la apostoli si de la ucenicii acestora, desi ea este rspndit
n toate colturile lumii ... Primind acest mesaj si aceast credint rspndit acum n
toat lumea, Biserica le pstreaz cu grij, ca si cum ar Ii singur n cas si crede
aceleasi lucruri ca si cum ar avea un singur suIlet si o singur inim. Propovduieste,
nvat si transmite toate acestea ntr-o unitate de armonie, ca si cnd ar avea o singur
gur. Pentru c, desi n lume sunt multe Iorme de vorbire, Iorta traditiei este una si
aceeasi. Acelasi lucru l cred si bisericile ntemeiate n Germania si ibericii si cei din
Asia si celtii sau bisericile din Egipt, Libia ..." (*d0. #aer. 1:10:1-2)
62
Principiul
consensului ecleziastic este criteriul Iolosit de ctre Irineu spre a valida pretentia
propriei sale Biserici de a detine adevrata nvttur sau adevratul "caracter
apostolic", spre deosebire de gnostici. De aceea, apelul la succesiuni si liste de
episcopi este o not dominant n *d0ersus #aereses.
63
n acest sens, Irineu alege
Roma, drept exemplu principal, urmnd, probabil, lista deja ntocmit de ctre
Hegesip.
64
Dup ce enumer episcopii, Irineu continu: "Prin aceast rnduial si
succesiune am primit traditia apostolilor n Biseric si propovduirea adevrului. Iat
ce demonstreaz Ir urm de ndoial c una si aceeasi credint dttoare de viat,
prezent n Biseric din vremea apostolilor, a Iost pstrat si transmis nestirbit".
(*d0. #aer. 3:3:3)
Irineu mai aIirm c acest Iel de succesiune, transmiterea inspiratiei autentice
ctre ucenici, este de privit ca o "harism a adevrului". i continu: "voi trebuie s
ascultati de aceia |...| care tin de succesiunea apostolilor, asa cum am artat, si de
succesiunea episcopatul, primind harisma adevrului nesmintit. (*d0. #aer. 4:26:2)
i nc: "tineti-v aproape de cei care pstreaz continuitatea Apostolilor, prin
rnduiala preoteasc." (*d0. #aer. 4:26:4)
Doctrina catolic apusean contemporan, cunoscut sub numele de
Magisterium, tinde s acorde o important aparte conceptului de "harism a
adevrului" - transmis prin rnduielile preotesti ale succesiunilor valide, att n ceea
ce priveste Iunctia papal, ct si n privinta magisteriului obisnuit al episcopilor. ns
literatura patristic, desi accentueaz conceptul, se distanteaz critic de o receptare pur
liniar, istoric, a nvttorilor, artnd c n balant mai mult trage consensul
doctrinar si c acesta trebuie luat drept reper. Episcopul local si marile Biserici sunt
privite ca Iiind pstrtorii si depozitarii pietrelor de temelie apostolice, strvechi.
Tocmai aici aIlm harisma si nu putem s o considerm n aIara acestui consens.
Irineu este cel care a articulat mai coerent ca nimeni altul perspectiva
consensului apostolic, nteles n termenii 3oinonia-ei acelor Biserici, care se
raporteaz la scaunele episcopale strvechi si la articolele de credint baptismale, ca la
62
Text n &ources C+r9tiennes (SC) 264, p. 154 si urm. Vezi, de asemenea, aprarea Episcopului
Policrat mpotriva lui Victor al Romei, unde se aplic acelasi argument: Eusebiu, #ist. Eccl. 5:23.
63
Cf. *d0ersus #aereses 3:3:1.
64
Hegesip a Iost un scriitor evreu crestin de la nceputul veacului I. n #ist. Eccl. 4:22, Eusebiu
relateaz: "Ne spune c a vizitat multi episcopi, navignd pn la Roma, c a auzit aceeasi doctrin de
la Iiecare dintre ei. Ar Ii bine s auzim chiar cuvintele lui: 'Biserica din Corint a rmas ortodox pn
cnd Primus a devenit episcop al corintenilor |...| Cnd am Iost la Roma, am ntocmit o list a
continuittii pn n vremea lui Anicet |...| La Iiecare succesiune si n Iiecare oras gsesti ceea ce ar
trebui s Iie, asa cum Legea, ProIetii si Domnul au propovduit.
niste curti de apel supreme, n cazul disputelor locale. Pentru el, acest sistem
reprezint nimic alta dect apologetica practic adecvat, servind ca principiu dup
care bisericile deIinesc ce anume Iormeaz sau nu o biseric local. O astIel de logic
exclude implicit ipoteza inspiratiei misterioase sau personale, ca pe un indiciu al
sistemelor gnostice. Cu adevrat inspirat este acea nvttur, care apartine ntregii
Biserici; n plan local, nu poate Ii dect o singur Biseric, avnd o singur rnduial,
un singur locus de rugciune si o singur nvttur, reglementate de traditiile sale si
de 3oinonia universal. Pe aceste temeiuri cuta Irineu s combat maniIestrile
spontane si inconsecvente ale gnosticilor crestini.
Cele dou rationamente centrale ale lui Irineu vizeaz consensul catehezei
traditionale si disciplina rnduielii n viata comunitar, din organizarea Bisericii.
65
AstIel, el va ajunge s aIirme o perspectiv mai degrab static a revelatiei, n
comparatie cu adversarii si care, cu riscul de a-i compromite stabilitatea, aveau
desigur o perspectiv deschis, dinamic asupra transmiterii ei de la un nvttor
gnostic la altul. De aceea, Irineu va insista asupra acestui contrast dintre "adevrul
neschimbtor" si "Ialsitatea nestatorniciei", ntr-o manier ce va marca gndirea
ulterioar. O parte din contextul pozitiei sale arat cum adevrul divin, asemenea
judectii omenesti, poart amprenta gndirii autorului su. Prin urmare, adevrul
divin, spre deosebire de nvttura omeneasc, trebuie s Iie caracterizat prin
apat+eia. n gndirea lui Irineu, marile canavale biblice sunt tot attea ncercri de a
demonstra gnosticilor principiul Iundamental al legturii strnse dintre Dumnezeu si
lume. Orizontul larg al istoriei mntuirii ce asigur stabilitatea doctrinelor Bisericii,
potrivit acestei perspective, este dat de ncercarea literar de a evoca trsturile eterne
ale lui Dumnezeu simplitatea, consecventa, unicitatea si omniprezenta n
experienta vie a nvtturii Bisericii. AstIel, el spune: "Spre deosebire (de eretici)
Biserica predic un mesaj neschimbat, care este acelasi, n orice timp si n orice loc.
Toti proIetii, apostolii si discipolii l mrturisesc. El cuprinde nceputul, sIrsitul si
ntreaga istorie, tot planul lui Dumnezeu pentru lume; tot ceea ce duce la desvrsirea
mntuirii omului pe scurt, credinta noastr. Primind-o din minile Bisericii, noi o
pstrm nestirbit. Este depozitarul de pret si dttor de viat pstrat ntr-un loc
minunat si sigur, care, prin Duhul lui Dumnezeu, rennoieste pn si tineretea
pzitorilor lui." (*d0. #aer. 3:24:1)
65
Preocupare atestat de Epistolele lui Igantiu de Antiohia.
Tertulian, cu o gndire mai rigid si mai limitat dect cea a lui Irineu, a
rspndit aceast sintez n a sa e Praescriptione +aereticorum (circa 203 d. Hr.),
dar dintr-o perspectiv mai ngust, Iolosindu-si toate energiile n aprarea
transmiterii unei singure doctrine clare, de la Iisus: "Iat aIirmatia mea de baz:
Hristos ne-a lsat o singur nvttur si precis, n care lumea trebuie s cread.
Oamenii trebuie s o caute astIel ca, atunci cnd o vor aIla, s cread. Fiind vorba
despre o nvttur simpl si clar, cutarea nu va dura la nesIrsit. Trebuie s cauti
pn gsesti, iar atunci cnd gsesti, s crezi. Aceasta este totul, dar trebuie s pstrezi
ceea ce ai crezut, de vreme ce o parte din credinta ta este spune c nu a mai rmas
nimic de crezut sau de cutat, o dat ce ai gsit si crezi ceea ce ti-a Iost nvtat." (e.
Praescr. #aer. 9)
Altundeva, n aceeasi lucrare, Tertullian pstreaz o nuant din mai largul
canon al lui Irineu, atunci cnd evoc dou criterii principale pentru evaluarea
ortodoxiei: armonia cu 'e-ula <idei
??
si ascultarea strict Iat de rnduielile
bisericesti. Folosind un ton caustic, el spune ntr-un loc: "Prea bine ne sunt cunoscute
legturile ereticilor cu cei din tagma vracilor, astrologilor, IilozoIilor si a tuturor celor
angajati n asa-zisa 'cutare a adevrului' |...| Putem cunoaste valoarea credintei lor,
dac le observm purtrile. Disciplina purtrii este ntotdeauna msura pentru
adevrul oricrei nvtturi. Acolo unde adevr nu este, usor putem spune peste ce Iel
de purtri vom da." (e. Praescr. #aer. 43) Aceste cuvinte sintetizez una dintre
directiile de gndire pe care urmndu-le, Tertullian a alunecat n cele din urm nspre
montanism. Atunci cnd, spre marea lui rusine, crestinii au nceput s citeze mpotriva
lui propriul su text din e Praescriptione, el s-a justiIicat, n mod semniIicativ,
recurgnd la o versiune simpliIicat a celor dou premize. A sustinut c n montanism
nu exist nici o modiIicare a Regulii de Credint si c strictetea disciplinei, speciIice
acestei erezii, o ntrecea pe aceea a catolicilor si, de facto, nu putea proveni dintr-o
inspiratie diabolic.
67

Pentru a argumenta o perspectiv att de deIormat asupra traditiei, Tertulian
se vede nevoit s recomande cititorilor si avantajele unei minti nescormonitoare.
68
Sistemul lui Tertulian nu era unul deschis. "Prescriptia" pe care el o invoc nu
66
Cf. e Praescriptione #aereticorum, 13, Corpus C+ristianorum (Series Latina), 1, pp. 197-198.
67
Cf. e Mono-amia, 2, CCL 2, 1230.
68
"Att timp ct continutul adevrului rmne neschimbat, poti contesta si discuta pentru a-ti satisIace
curiozitatea inimii |...|; ns cnd totul este spus si Icut, dup prerea mea, ti este mult mai bine s
rmi cu nestiinta ta, dect s stii lucruri Ir de care ti-ar Ii Iost mult mai bine. Hristos a spus 'Credinta
ta te-a mntuit', nu investigatiile tale exegetice. e. Praescr. #aer. 14, CCL, 1, 198.
tolereaz nici mcar o discutie, un schimb de vorbe banale cu ereticii. Potrivit
deIinitiei sale prescriptive, acestia nu au nici un Iel de putere de judecat, prin urmare
ei sunt incapabili de a recunoaste adevrul. ntr-un dialog imaginar cu Marcion,
Tertullian i contest interlocutorului su orice drept de a-i nvta pe altii: "Dovedeste-
ti autoritatea! Dac esti proroc, prevesteste ceva! Dac esti apostol, propovduieste n
public! Dac esti de-al apostolilor, Iii de acord cu ei! Dac esti un crestin de rnd, Iii
de acord cu ceea ce s-a transmis din generatie n generatie! Dac nu esti nici de unul
dintre acestia |...|, atunci mai bine mori, cci neacceptnd credinta care ne Iace pe toti
crestini, tu nu esti crestin si deci esti mort, deja." (e Carne C+risti. 2) Limba latin,
creia strlucitul stil polemic al lui Tertullian i-a scos n evident aspectele cele mai
incisive, a jucat un rol important n promovarea sintezei lui Irineu, ns, Ir ndoial,
simpliIicnd-o considerabil. n Apus, cu toat popularitatea de care se bucura Irineu,
ideile sale nu au exercitat o inIluent covrsitoare, iar scriitori mai inIluenti din veacul
al V-lea, precum Augustin, Ioan Cassian si chiar Vincentiu de Lerin au devenit adeptii
unei perspective mult mai pozitive, anume aceea a posibilittii ca traditia s cunoasc
un proces de maturizare, elaborare si dezvoltare. 'e-ula <idei a Iost din nou
considerat nu att o srcire, o epuizare a traditiei, asa cum prea s sugereze
Tertulian
69
, ct o Iormulare sinoptic a acesteia.
Hippolit (circa 170-236 d. Hr.), n Combaterea tuturor ere2iilor, propunea un
canon al ortodoxiei ntreit, avnd urmtoarele componente: natura normativ a
Scripturii, succesiunea nentrerupt a sirului de nvttori si harul nvtturii, oIerit
episcopului. Hippolit reitereaz att insistenta lui Irineu asupra nevoii de a pstra
"tezaurul", ct si esenta consideratiilor sale cu privire la "harul adevrului", oIerit
conductorilor crestini autentici, prin taina sInt a hirotonirii. Accentul su personal
cade ns pe importanta harului nvtrii. JustiIicnd excluderea lui Callistos din
rndul episcopilor, prin reIuzul acestuia de a adera la ceea ce el pretindea c ar Ii
strvechea disciplin de la Roma, Hippolit a produs prima schism din istoria
scaunului episcopal roman. Renumele su de nvttor inspirat (Origen a cltorit de
la Cezareea la Roma pentru a-l asculta) este ntrecut de accentul pe care l pune pe
69
Cf. Augustin, $n <ait+ and t+e Creed 1:1, 8ibliot+eEue *u-ustinienne, vol. 9:18: "Credinta catolic
este Icut cunoscut credinciosilor prin intermediul crezului |...| astIel ca nceptorilor, celor renscuti
n Hristos, nvtceilor nc nentriti de studiul srguincios si spiritual al SIintelor Scripturi, li se spune
n cteva cuvinte ce trebuie crezut. Mai trziu, pe msur ce nainteaz, toate acestea le sunt explicate
pe ndelete, n timp ce se deprind cu smerenia si dragostea crestin." Vezi, de asemenea, Vincentiu de
Lerin, Commonitories, 1:2-3;20-28, Text: R.S. Moxon, "+e Commonitorium of !incentius of 5erins,
Cambridge, 1915, pp. 7 si urm.
harul nvtrii: "Apostolii au Iost cei dinti care au primit Duhul SInt si L-au
mprtsit celor drept credinciosi. Noi suntem urmasii lor, prtsi n acelasi Duh al
preotiei si al nvtturii. Ca pzitori ai Bisericii, noi nu ostenim a propovdui si nici
nu pstrm tcere cnd vine vorba despre dreapta nvttur |...| Nu prin raportare la
SIintele Scripturi si nici prin pzirea traditiei vreunui sInt si-au Iormulat ereticii
doctrinele. Le-au adoptat cu impetuozitate, ns credintele lor se inspir din
ntelepciunea grecilor." (Combat, 1. Praef.) Acelasi accent pus pe harul instruirii se
regseste si n lucrarea sa intitulat "radiia apostolic6 atunci cnd spune: "Cei care
au Iost bine nvtati vor pstra traditia de pn acum |...| Duhul SInt le conIer celor
drept credinciosi har din abundent, pentru a sti cum s-ar cuveni s nvete si s le
pstreze pe toate." (*post. "rad. Praef.)
Aici harisma nu este, desigur, nteleas ca simplu dar individual, asociat
geniului exceptional al nvttorului, ci mai curnd ca har oIerit n cursul procesului
de primire si transmitere a traditiei. Din criza gnostic, Biserica a putut s nvete c
ntotdeauna trebuie s situeze conceptul consensului, deasupra celui de judecat
individual. Cu ct criza devenea tot mai mult un Iapt de domeniul trecutului, cu att
era mai usor pentru Biseric s si rensuseasc elemente ce Iuseser nainte neglijate,
de apologetic. Clement si Origen sunt dou exemple tipice n acest sens.
Atunci cnd vorbeste despre succesiune, Clement Alexandrinul (fc.215) se
reIer la sirul nvttorilor inspirati (didas3aloi), si nu la episcopi. El utilizeaz
limbajul lui Irineu n ceea ce priveste succesiunea, ns doar n scopuri probabil mai
aproapiate de intentiile adversarilor initiali ai lui Irineu. n cele din urm, disputa lui
Clement legat de problematica succesiunii va conduce la ideea c traditia ar trebuie
s Iie sinonim cu harul nvtrii, ntr-un mod ce pare a complica inutil procesul de
stabilire a criteriilor practice ale ortodoxiei.
Origen continu s accentueze, n traditia alexandrin, harul interpretrii, el
Iiind totusi pe deplin constient c este nevoie de canoane bisericesti si, n ciuda
ctorva conIlicte avute cu autoritatea episcopal, trebuie recunoascut c a contribuit la
crearea unui sistem atent att la aspectele "externe", ct si la cele "interne" ale
ortodoxiei.
PreIata la tratatul e Principiis rezum aceast problem, asa cum apare ea n
opera timpurie a lui Origen: "Multi dintre cei care si mrturisesc credinta n Hristos
au prerile mprtite; nu doar n chestiuni de minim important, ci chiar si n
chestiuni majore sau de Ioarte mare important, reIeritoare la Dumnezeu, la Domnul
Iisus Hristos nsusi sau la Duhul SInt. |...| Din aceast pricin, pare necesar s
ncepem a lmuri aceste lucruri, a Iormula o regul clar si apoi a porni, de acolo,
cercetarea altor chestiuni." (e Princ. Praef. 1) n acest tratat, Origen propune drept
criterii ale ortodoxiei accesibilitatea larg a nvtturilor si, mai presus de toate,
capacitatea de a demonstra continuitatea lor: "Predica Bisericii a Iost transmis cu
bun rnduial, printr-o succesiune apostolic ce se pstreaz n biseric pn n
prezent. Doar ceea ce nu se deprteaz n nici un Iel de la traditia bisericeasc si
apostolic este adevr sigur si vrednic de a Ii crezut." (e Princ. Praef. 1) Origen si-a
dedicat viata ntreag, interpretrii Scripturilor, ca surs ultim de revelatie a
Logosului si totodat ndrumtor competent, suprem, al traditiei Bisericii aspect
urmnd a se evidentia tot mai mult n opera sa ulterioar. n scrierile din vremea cnd
era preot n Cezareea, el explica regulat Scripturile, n cadrul SIintei Liturghii: cu
ajutorul omiliilor sale, Origen avea s situeze rolul preotului, n procesul de explicare
a Bibliei, ntr-o continuitate direct a harului proIetiei care, la nceput, Iusese oIerit de
ctre Logos sIintilor Vechiului Legmnt, iar acum este rennoit n tlmcitor, ct
vreme el se aIl n comuniune cu Logosul prezent dintotdeauna n cuvntul sacru.
Origen a socotit c dialogul lui Dumnezeu cu omenirea este, cu totul, o
chemare nencetat la maturizare, Pro3ope Ir sIrsit, la o mai proIund ntelegere a
adevrului, ce nu putea Ii conceput de gndirea lumeasc. Prin doctrina sa reIeritoare
la Pro3ope
70
Origen i-a inIluentat considerabil pe cei doi Grigorie din Capadocia.
Datorit vastei inIluente a propriei sale opere, precum si a admiratorilor si, Origen,
mai mult dect oricare dintre Printi, a izbutit s includ n canoanele ortodoxiei, o
dat pentru totdeauna, conceptul de har struitor al inspiratiei.
Desigur, nu este usor s compari elemente disparate. Origen nsusi a Iost
considerat a Ii cnd printele lui Athanasie, cnd printele lui Arie. A Iost anatemizat
ca eretic, la trei secole dup moartea lui. ns el rmne, totusi, cel mai important
tlmcitor al Bibliei din toat istoria Bisericii. Operele sale au Iost adesea plagiate de
ctre ceilalti Printi, chiar si de cei care l-au condamnat. Este unul dinintre cele mai
mrete si mai mistice spirite ale Bisericii primare, strnind mai multe controverse n
vremea lui si chiar dup aceea dect oricare alt crestin din antichitate. Este, pe bun
dreptate, o demonstratie personal a problematicii ortodoxiei, ce nu se rezum la
chestiunea "unde exist traditia apostolic?" sau "care este Iorma ei neschimbat?", ci
implic, de asemenea, cutarea modului cum conceptul de permanent reconsiderare a
70
Cf. Origen, In Ioannem 6:30, PG 14.288A; Eusebius, #ist. Eccl. 4:2:1 (PG 20.303C)
momentului istoric, n care Iisus si initiaz apostolii, se poate reconcilia cu doctrina
Logosului etern ce atrage Biserica spre o mereu mai proIund ntelegere a unei taine
de nenteles.
Origen nsusi, n teologia sa ulterioar, ncearc s Iormuleze criterii
operationale pentru aceste chestiuni, iar sistemul su este caracterizat att prin
trsturi interne, ct si prin trsturi externe de evaluare.
n msura n care Hristos si instruieste n mod explicit apostolii si le conIer
"autoritate", se poate nota succesiunea doctrinei, care este Iormulat n "scrierile
apostolice", ca devenind astIel cea dinti maniIestare a traditiei. Aceast traditie
apostolic contine ns doar "elementele indispensabile" (e Princ. 3), Ir nici o
reIerire explicit la Iiecare aspect al vietii sau doctrinei Bisericii. i aceasta pentru c
Logosul etern |a Iost| pregtit pentru scurta preotie istoric a Domnului, prin
ndelunga inspiratie acordat sIintilor Vechiului Legmnt. De aceea, canonul
scriptural devine n ntregime un cadru normativ pentru ntelegerea si transmiterea
mai simplei 'e-ula <idei. Scriptura este revelatia tainei de neptruns a lui Dumnezeu
si, prin harisma nesIrsitei inspiratii a aceluiasi Domn, care a dat mai nti revelatia
istoric, Biserica poate continua si nainta n cunoasterea lui Dumnezeu, Iiind ajutat
de lucrarea sIintilor si propovduitorilor ei nduhovniciti, cu mintile lor deja
mbisericite.
71
Cnd sunt corelate, elementele sistemului lui Origen se sprijin
armonios ntre ele. El consider ntr-un mod explicit continua inspiratie a Logosului
(nssi rdcina ntregii vieti si mntuiri, asa cum o ntelege el) drept Iorta dinamic a
vietii spornice a Bisericii (Pro3ope) spre noi dimensiuni de existent spiritual.
Chestiunea central reIeritoare la nzestrarea nvttorului crestin, cu harul dreptei
nvtturi, este veriIicat prin raportare la "gndirea sIintilor". Acestia ar trebuie s Iie
n armonie ntre ei, precum si cu sIintii din vechime (apostolii si proIetii), de vreme ce
cu totii sunt n cele din urm sIintiti prin raportarea armonioas la gndirea
Cuvntului etern. Aceast raportare este veriIicat prin Iiltrul discernmntului
interior al duhurilor si mrturia exterioar a sIinteniei vietii. Asa se explic, probabil,
de ce Origen are o pozitie intransigent Iat de alegerea episcopal din vremea lui.
72
O
dat ce totul este zis si Icut, Origen situeaz aceast angajare personal Iat de
71
Cf. Peri *rc+on 3, &ources C+r9tiennes 252, 80.
72
Cf. J.W.Trigg, $ri-en, London, 1983, pp. 140-146. De asemenea, vezi nota urmtoare.
"sursele ratiunii" mai presus de toate celelalte ci spre adevr, desi ea este rezervat,
n opinia lui, celor naintati n cile Domnului.
73
Exigentele crizei gnostice au conturat n mare msur toate elementele de
arhitectur a ortodoxiei pe care le-am abordat pn acum, si anume: invocarea unei
reale succesiuni; pstrarea Regulii de Credint; autoritatea normativ a ntregului
sistem de revelatie biblic; invocarea prezentei n Biserica de azi a harismei
nvttorilor inspirati; mrturia autentiIicatoare a unei vieti virtuoase. La sIrsitul
acelei perioade de criz, experienta Bisericii a devenit tot mai constient c nici un
element izolat din aceast retea complex nu putea Iunctiona practic de sine stttor,
astIel ca Iiecare element avea s Iie corelat n cadrul unui amnuntit sistem de
veriIicri. Curnd dup moartea lui Origen, aceast arhitectur avea s Iie pus la
ncercare din nou, n timpul Iurtunoasei controverse ariene.
Pe la nceputul veacului al IV-lea se nregistra o conIuzie general de Iractiuni
si o complexitate crescnd a pozitiilor doctrinare Iat de cele mai importante si mai
elementare premize crestine. n acest context, toate Iractiunile, orict de disparate,
preau s Iac apel la aceleasi canoane de ortodoxie pentru a-si justiIica pozitiile:
dovezi scripturale; argumente rezultate n urma consensului, a autorittilor patristice
din trecut, a traditiei liturgice si a naturii inspirate a judectii lor. Complexitatea
conIlictelor n chestiunea hristologic si n cea trinitar nu a generat alte elemente
explicit construite n Iorma de baz a sistemului vechi ce se Iormase, ns, pn la
sIrsitul secolului al IV-lea, aveau s se produc modiIicri semniIicative. Pe tot
parcursul acestei perioade se poate observa cum anumiti scriitori se Iolosesc de toate
elementele distinctive care cuprind ntraga disput a ortodoxiei, potrivit nevoii
apologetice a momentului. Excluderea arienilor de ctre Athanasie este provocat de
Iaptul c premiza lor Iundamental despre statutul ontologic al lui Hristos nu se
nscrie n continuitatea traditiei vechi, universale si consacrate a Bisericii, n ceea ce
priveste initierea baptismal ntru numele ntreit. Cu alt ocazie, el abandoneaz,
temporar, argumentul continuittii traditiei din vechime si se opreste la argumentul
experientei si inspiratiei contemporane, invocnd exemplul si ajutorul lui Antonie,
marele pustnic. ntr-o alt situatie, sustine ideea c ,noutatea ecleziastic a lui
#omoousion trebuie introdus n discutie pentru a exprima gndirea Printilor din
vechime, care nu l-au Iolosit sau l-au respins ca nepotrivit, dar care l-ar Ii Iolosit, dac
73
Cf. J.McGuckin, $ri-en6s octrine of Priest+ood n "Clergy Review", vol. 70, Nos. 8-9, august-
septembrie 1985; de asemenea Com. In 4oannem 6:13.
ar Ii trit n acelasi context istoric. Athanasie aIirma c intentiile si spiritul Printilor
din vechime nu au Iost epuizate de Iorma dezbaterilor lor, ele avnd nevoie de
inspiratia Logosului pentru a Ii lmurite si prezentate generatiei actuale de credinciosi.
Prin aceast recunoastere a inspiratei lucrri a Domnului, el deIineste de Iapt lucrarea
teologului. Dup Athanasie, experienta si puterea de judecat trebuie s deIineasc
ntregul proces dogmatic: "Pe lng studiul si adevrata cunoastere a Scripturilor, este
nevoie de o viat exemplar, de un suIlet curat si de o virtute crestin, astIel ca
mintea, urmnd aceast cale, s poat Ii n stare s obtin si s nteleag ceea ce
doreste, n msura n care natura omeneasc poate s nvete despre Dumnezeu-
Cuvntul. Cci Ir o minte curat si o viat bazat pe sIintenie, nimeni nu poate
ntelege cuvintele sIintilor |...| Cel care doreste s ptrund gndirea teologilor trebuie
mai nti de toate s si curteasc si s si spele suIletul prin purtarea sa, s se apropie
de sIinti, imitndu-le Iaptele, astIel ca, Iiind inclus printre ei prin Ielul su de viat, s
poat ntelege acele lucruri pe care Dumnezeu le-a revelat lor. (e Inc. 57.)
Sunt, aceste cuvinte, o expunere tipic a Ielului n care s-a pstrat n crestinism
statutul ortodoxiei: ca ceva tinnd de ucenicie loial nainte de toate, aspect pe care l
pstrase argumentul inspiratiei nencetate si care aprea nentrerupt n scrierile
Printilor din vechime, n ciuda dorintelor pe care si le exprimau adesea de a avea la
dispozitie de canoane mai simple si mai vizibile, care s satisIac necesittile lor
apologetice.
Cnd, n timpul crizei ariene, toate Iractiunile si clamau statutul de traditie
strveche, a Iost Iormulat un criteriu mai practic, anume cel al rennoirii vechii traditii
a ntlnirilor episcopale. Adunrile sinodale Iuseser descrise ca o practic speciIic
grecilor, cu mai bine de un secol nainte, de ctre Tertulian, care o considera,
admirativ, o modalitate de ,a discuta chestiunile cele mai importante
74
. nc de la
nceputuri, Biserica din AIrica pare s Ii Iost organizat dup principii sinodale. n
veacul al IV-lea, sinoadele aveau s dobndeasc o maxim important n ceea ce
priveste demonstrarea, ntr-un mod vizibil, a continutului Mens Ecclesiae. Constantin
a rezumat-o imediat dup Sinodul de la Niceea, astIel: "Peste trei sute de episcopi,
renumiti prin cumptare si ntelepciune, au conIirmat unanim una si aceeasi credint.
|...| Ceea ce a Iost judecat de trei sute de episcopi nu poate Ii altceva dect judecata
lui Dumnezeu, vznd cum SIntul Duh, slsluind n mintile unor oameni de un
74
$n <astin-, 13, CCL 2:1272: "Este un tip de maniIestare al ntregii Biserici, ce impune un deosebit
respect."
astIel de caracter si demnitate, i-a nteleptit ntr-un mod eIicace pentru ca ei s
respecte voia divn."
75
ntre sIrsitul secolelor al III-lea si secolul al IV-lea, sistemul sinodal devine
elementul Iormal deIinitiv al arhitecturii ortodoxiei. Cu toate acestea, un Iactor abrupt
avea s serveasc pe termen lung la producerea unui larg consens ntre 325 si 381. n
controversele hristologice ale generatiei ulteroare, acest sistem a pricinuit tot attea
probleme, pe ct de multe a rezolvat. Sistemul sinodal si-a articulat rolul de expresie
vizibil a mintii universale a nvttorilor Bisericii. Noua sa contributie la arhitectura
Iormal a ortodoxiei a Iost ndoit: mai nti, a Iost dorinta de a conIeri caracterului
mai Iluid al crestininsmului pre-sinodal, trsturi mai precise si mai bine deIinite
dogmatic; n al doilea rnd, era un sistem mai precis n privinta excomunicrilor
autoritare - n astIel de cazuri, deciziile se luau organizat. Ambele aspecte erau
produsele unei societti unde crestinismul se aIla n ascensiune. Consensul pe care
antichitatea l consider un element Iiresc al bisericilor, avea s devin ceva care, la
nevoie, va Ii impus prin constrngere.
3 $bser"a%ii &inale
Mrturia consolidrii traditiei clasice ne arat c nici un element din
multitudinea de argumente care deIinesc ortodoxia nu si este siesi suIicient. n ciuda
dorintei de a Iolosi cel mai simplu model, dintr-un tezaur de doctrine de la bun
nceput Iormulate pentru a Ii pstrate de-a pururi nestirbit, pn n veacul al III-lea,
aceasta slbise deja, iar complexitatea controverselor din secolele al IV-lea si al V-lea
avea s i relativizeze utilitatea. Apelul adresat continuittii inspiratiei regsite n
sIintenia vietii si n alte semne ale unirii cu Dumnezeu (inclusiv harismele nvtturii
si ntelepciunii) si-a pstrat temeiul, n ciuda presiunii crescnde datorate nevoii de
criterii exterioare mai vizibile. n cele din urm, avea s apar un sistem eterogen de
control, elaborat n chiar dinamica progresului Bisericii prin veacuri de conIlict. n
cadrul acestui sistem eterogen, metoda strveche a consensului a dobndit un
Iundament mai stabil, n administratia imperial, o dat ce crestinismul a devenit
religia aIlat n plin ascensiune n lumea antic. n acest timp, ortodoxia era
consolidat si propovduit tot mai mult de ctre disciplinele domeniului ecleziastic si
75
Constantin cel Mare, "Epistola ctre alexandrini", n Socrates, #ist. Eccl. 1:9, PG 67.85.
ale acordului sinodal. O aIlm rezumat n impresionantul, dar extrem de Iragilul
sistem al Pentarhiei Patriarhilor.
Pe tot parcursul construirii arhitecturii clasice a ortodoxiei, contextul constant
de gndire si discutie a Iost scena unei mcel crestin Iratricid. Structura sistemului
prezint toate aceste trsturi. Critica istoric modern, mai nti cea biblic, apoi cea
patristic, a atacat nssi notiunea de ortodoxie ca Iiind anacronic. Harnack si ncepe
a sa Istorie a do-mei astIel: "Este cu neputint pentru un catolic, s ntreprind o
investigatie liber, impartial si stiintiIic a istoriei dogmei."
76
Acestea le raporteaz la
"ciudata pretentie a dogmei de a Ii un criteriu, si nu un produs al teologiei."
77
Se Iace
apel, desigur, la un sens al notiunii de "teologie", n virtutea creia conceptul de
dogm devine similar celui utilizat n cadrul scolilor de idei din antichitate. ns o
privire mai atent asupra "scoli" din lumea antic, ar scoate la iveal Iaptul c acestea
construiau adevrate comunitti de oameni dedicati unei cauze, si nicidecum niste
simpli observatori mai mult sau mai putin interesati ai realittilor exterioare. Biserica
crestin nu poate cere s Iie exceptat n vreun Iel, de la procesul analizei istorice, cu
att mai mult cu ct acest gen de analiz este, prin prezentarea deschis a istoriei
Bisericii, un instrument al exegezei contemporane. ns pentru traditia catolic
ecleziastic, nu conceptul de ortodoxie este anacronic, ci mai curnd nssi maniera
catolic de a stabili ce anume nseamn el, anume procesul autoidentiIicrii sale de-a
lungul istoriei.
n cadrul catolicismui, criteriile clasice ale ortodoxiei sunt cele pe care ni le-au
lsat Printii, desi diIeritelor elemente ale acelui sistem complex si eterogen li s-a dat
o interpretare diIerit n Rsrit si n Apus. Aceast interpretare inegal a condus la
conIlicte provocate de corecta interpretare a canoanelor si la continua divizare a
crestinului $i3umene toate mrturisind nevoia imperioas de a proclama adevrata
minte universal a Bisericii, iar si iar, n teologia noastr biblic si patristic si,
eventual, atunci cnd Dumnezeu ne-o va hrzi, ntr-un adevrat sinod ecumenic,
pentru a obloji dezbinrile.
Canoanele ortodoxiei poart acelasi caracter dual pe care-l regsim n Ielurile
n care Iisus i-a adus la credint pe Petru si pe Nathanael semnele exterioare si
luminarea luntric a experientei duhovnicesti; una conIirmnd autenticitatea
celeilalte. n esenta ei, doctrina ortodoxiei se reIer si s-a reIerit ntotdeauna la
76
A. Von Harnack, * #istor. of o-ma, vol. 1, London, 1894, pp. 23-24.
77
Ibid., p.11.
adevrata ucenicie; din acest motiv, mai ales n traditia de sIintenie a Bisericii,
ortodoxia va trebui demonstrat si reconsiderat ca Iiind calea spre comuniune
bisericeasc ecumenic. Am putea spune mai mult, cci n chiar centrul experientei
sale de sIintenie se aIl simplitatea, smerenia si proIunda iubire crestin ale
adevratului credincios. Acestea mai presus de toate, nu mndria si dusmnia, s-ar
cuveni s-i caracterizeze pe crestini, atunci cnd vorbesc ntre ei despre ortodoxie sau
despre adevrata ucenicie.
MOTENIREA CELUI DE-AL TREISPREZECELEA
APOSTOL
7riginile concepiilor cretine rsritene despre
relaia dintre 8iseric i Stat
78
1 Introducere
Este uimitor ct de multe tomuri s-au putut scrie despre atitudinile crestine si
bizantine strvechi, Iat de sistemele politice, invocndu-se mereu att de ineIicientul
si de sracul concept de cezaro-papism! . Initial, acest concept avea o conotatie
peiorativ, asa dup cum termenul "bizantin" evoca tot ceea ce era corupt si eronat.
78
Titlul original: "+e 5e-ac. of t+e "+irteent+ *postle: $ri-ins of t+e Eastern C+ristian Conceptions
of C+urc+7&tate 'elation, in "The Acts oI the ConIerence: The Legacy oI Constantine`(August.
2000)", A. Logan, (ed.), Exeter University Press, 2001 - N. ed.
Din neIericire, aceast perspectiv bigot, de sorginte gibbonesc
79
, practicat n egal
msur de ctre exegetii protestanti si catolici, n critica lor la adresa teologiei politice
a crestinismului rsritean, desi desuet acum, nc mai este Iolosit de ctre
surprinztor de multi autori ce continu s o invoce pn si n epoca modern, mai
mult sau mai putin constienti de "suIlul" teologic care a dat viat acestui termen si de
Iaptul c el este ntru totul anacronic. A ncerca s explici complexitatea atitudinilor
crestine rsritene Iat de sistemele politice printr-o astIel de sintagm este un demers
dintru nceput sortit esecului. Contextul n care "cezaro-papismul" a Iost, n general,
Iolosit trimite cu gndul la "autocratie sacr"; totusi, orice investigatie serioas
presupune desigur o analiz a Ielului n care dimensiunea religioas cuprindea, n
antichitate, si teoria politic a modului cum se dezvolta acest proces. Prin controverse
si o atent reIlectie se va putea, eventual, ajunge la un consens n ceea ce priveste
teoria relatiilor dintre Biseric si Stat n Bizant. Papalitatea nu se potriveste nici pe
departe cu sistemele extinse de colegialitate episcopal si autonomie existente n
bisericile rsritene, iar termenul de "cezar" este si el impropriu Iolosit pentru
desemnarea ideii de autocratie. Mostenitorii bizantini ai titlului imperial rmneau cu
titlul de "autocrat suprem al romanilor" pn la capt. n schimb numrul
impresionant de "mprati dragi lui Dumnezeu", care au sIrsit printr-o moarte
prematur si violent, demonstreaz cu prisosint c autocratia deIunctului mprat
roman nu era aceea "cunoscut de lume". Puterea imperial n Bizant a Iost,
indiscutabil, mai pronuntat dect pe vremea imperiului pre-crestin, circumscris
radical unei aristocratii volatile, stabilittii populatiei de la orase, capacittii de a
demonstra eIicient Iiscal si militar si, ntr-o anumit msur, presiunilor
episcopilor si monahilor ce reprezentau un considerabil consens traditionalist, dar care
si-au exercitat inIluenta mai cu seam prin mijloace indirecte.
n prezentul articol doresc s inIirm ideea unei teorii politice unice n
crestinismul rsritean, care s-ar opune teoriilor medievale catolice sau celor
moderne, protestante. Cele dou sisteme, catolic si protestant, medieval si modern,
sustin deopotriv teza trdrii ecleziastice bizantine n Iavoarea puterii seculare, prin
contrast cu ceea ce Iiecare dintre ele considera a Ii ideologia politic crestin
autentic. O astIel de teorie se mai cere inIirmat si datorit Ielului anacronic de a
aborda teoria bizantin, anume din perspectiva conIortabil a conIlictului dintre
interesele politicii ecleziastice apusene de la nceputul erei moderne. Voi arta apoi
c, desi exist diIerite idei bizantine tipice n ceea ce priveste relatiile ntre Biseric si
Stat, nu a existat niciodat o teologie politic bizantin unic si coerent. Din dou
motive: mai nti, pentru c nici chiar autorittile Iundamentale ale "legii crestine"
(Evangheliile, Scripturilor n general si canoanele sinodale aprute ulterior) nu au
evidentiat o teorie coerent a relatiei mprtiei lui Dumnezeu cu mprtiile acestei
lumi, neautoriznd nici un Iel de model unic dintre cele cteva pe care le-au propus, la
diIerite perioade; apoi pentru c teoreticienii bizantini cei mai semniIicativi au Iost
prea preocupati de gsirea unor solutii ad +oc la controversele locale, pentru a elabora
o macro-teorie autorizat.
79
Autorul Iace aluzie, aici, la Edward Gibbon (1737 - 1794), istoric englez, protestant, rationalist, a
crui lucrare n sase volume, intitulat Istoria declinului i prbuirii Imperiului 'oman ("+e #istor.
of t+e ecline and <all of t+e 'oman Empire), publicat ntre anii 1776 - 1788, a exercitat o inIluent
considerabil asupra atitudinii istoricilor occidentali Iat de Bizant. n cea de a doua parte a vastei sale
lucrri, Edward Gibbon sustine o serie de opinii eronate, Ir Iundament, cu reIerire la lumea bizantin,
opinii care, din neIericire, au Iost preluate ca atare si consacrate de ctre istoriograIia rationalist-
luminist - N. ed.
2 Ambi'uitatea !aradi'melor scri!turistice (n teolo'ia !olitic# bizantin#
Nu intentionez s ntocmesc aici o dizertatie asupra inIormatiilor biblice
capabile a conduce la conturarea unei teologii politice crestine, doar pentru a aIirma,
n cele din urm, ceea ce a devenit deja un cliseu: c este cu neputint s construiesti o
teologie politic bine articulat pe baze biblice sau mcar pe baza unor documente
obiective, Ir modiIicarea acelor inIormatii printr-o manier ultra selectiv si o
ideologie interpretativ personal, adoptate nc de la bun nceput. Exegetii biblici
bizantini au Iost, cel putin, suIicient de onesti, ct s recunoasc toate acestea;
comentatorii crestini din epocile ulterioare, inclusiv cei din epoca noastr, deIel. Mai
mult chiar, ei stiau c, neavnd un sistem coerent de inIormatii n Scripturi, Biserica
nssi nu dispunea de un sistem de exegez biblic suIicient de coerent pentru a
ordona inIormatiile detinute.
Voi schita pe scurt ntreaga situatie. Este evident, bunoar, c Vechiul
Testament recunoaste o domnie cvasi-divin, n cazul dinastiei mesianice a lui David.
ns originile scripturistice ale domniei sacre sunt atribuite att lui Dumnezeu, ca har
de mare pret pentru Israel, ct si gndirii limitate a oamenilor, care se opun
Legmntului ce l proclama pe nsusi Dumnezeu, drept unic si gelos mprat al
poporului ales. Chiar dac Regele David a reprezentat un simbol mesianic potrivit
oricrei teorii crestine timpurii asupra mprtiei -, el avea s se mplineasc abia n
persoana lui Iisus, Hristosul slvit si de-a pururi domnitor. Chiar ideile lui Iisus n
ceea ce priveste puterea mprteasc variaz mult ntre ele. Uneori, El pare a Ii cu
precdere de pozitiv. Nu avea El s Iormuleze ntreaga relatie a lui Dumnezeu cu
lumea, n termenii puterii mprtesti? Iar versetele: "dati Cezarului cele ce sunt ale
Cezarului si lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu", cele n care Irod Antipa
era aspru mustrat si numit "vulpe" sau rspunsul ostenit dat lui Pilat: "mprtia mea
nu este din lumea aceasta" - toate acestea trimit spre o detasare pronuntat si
ndeajuns de sarcastic. El poate Ii si ambivalent, ca n partea a doua a aceluiasi verset
din Ioan: "Dac mprtia Mea ar fi din lumea aceasta, slujitorii Mei s-ar Ii luptat ca
s nu Iiu prdat iudeilor". Chiar si cel mai pozitiv aspect al atitudinii lui Iisus Iat de
mprtie, alegerea ideii ca analogie principal a propovduirii Sale, tinde s exclud
pe oricine n aIar de Dumnezeu (sau, mai trziu, Hristosul su) din rolul activ de
mprat. AltIel spus, un concept teocratic al mprtiei reprezint o excludere, nu o
aIirmare a ideii, n termenii teoriei politice.
Oricum am aborda aIirmatiile sau analogiile Icute de Iisus n legtur cu
mprtia, mereu aIlm aceeasi ambivalent. mprtia Lui nu este, de bun seam,
din aceast lume, dar exist un "dac" aditional pentru a arta cum s-ar purta
discipolii, dac asa ar Ii. Autoritatea mprteasc si cea statal sunt desconsiderate de
El, atunci cnd trebuie atinse scopurile mprtiei; totusi declaratiile Sale politice
ndeamn la supunere si obedient. Omul trebuie s se supun Cezarului. Lui Pilat i se
spune care este adevrata surs a puterii sale: nu Tiberiu, ci Dumnezeu nsusi, Care a
lsat puterea reprezentantilor legali ai Rome: "N-ai avea nici o putere asupra Mea,
dac nu ti-ar Ii Iost dat tie de sus". Cei dinti discipoli ai acestui stpn enigmatic au
mentinut aceeasi ambivalent. Pavel ndemna la supunere Iat de conductorii de stat,
ca si Iat de Dumnezeu nsusi. Alti autori, victime ale oprimrii religioase, au vzut n
cultul imperial un exemplu concludent de apostazie, denuntnd cezarii drept balauri
robiti Fiarei. Desi scrierile lui Pavel cunoscuser o popularitate mai mare dect
Apocalipsa, n Biserica Rsritean (aceasta din urm neIiind citat n nici un text
liturgic al lumii Ortodoxe), vechile ndoieli nu au disprut. Pavel nsusi, asa dup cum
clugrii nu au obosit niciodat s le pun n vedere birocratilor din rndul
episcopilor, spusese Bisericii c "nu avem aici cetate stttoare". Dac Noul
Testament a Iost att de ambivalent, ne oIer ceva mai explicit exegeza celui Vechi?
ntlnim, aici, regi cu Iric de Dumnezeu care, credinciosi Iiind
Legmntului, au prosperat; de asemenea, regi haini, care au clcat Legmntul si au
Iost pedepsiti. ntreaga structur a multor crti din Vechiul Testament revine la
notiunea relatiei pe baz de Legmnt cu Israel, prin Iaptele Regelui. Ea nssi
constituie o premiz puternic pentru conturarea unei imagini pozitive a Regelui, ca
Iigur ocrotit de Dumnezeu, si a rolului su de a veghea la corecta supunere a
oamenilor Iat de Legmnt. Acest rol avea s Iie pretins, n esent, de cezarii
crestini. ns teologia aceasta a domniei ridica la Iel de multe probleme, pe ct de
multe rezolvri prea s aduc. La urma urmei, cine putea decide cine era Regele
ocrotit de Dumnezeu? De bun seam, nu Regele nsusi. Pentru Iiecare icoan de rege
virtuos din Vechiul Testament exist multe altele, menite mai degrab a servi drept
exemplu negativ. Figuri precum Ozia (Azaria) si Ahab erau Irecvent mentionate n
epoca bizantin. Unii dintre regii Vechiului Testament reuseau s combine ambele
tipuri ntr-o singur persoan. Era un compliment s Iii considerat un nou David, asa
cum s-a ntmplat, atunci cnd Printii calcedonieni l-au numit astIel pe Marcian.
Putea Ii si un dezavantaj, ca atunci cnd Ambrozie l-a numit asa pe Theodosie, cnd,
dup masacrul Tesalonicului, acesta a avut nevoie de cint, precum David. A Ii un
nou Solomon putea desemna la Iel de bine pe un apostat, ca si pe un judector
ntelept. ns nimeni nu dorea s Iie numit un Ahab
80
, iar acei ctiva mprti care i-au
nedrepttit pe clugri sau pe episcopi au Iost asemnati cu insolentul rege Ozia
(Azaria)
81
, care credea c poate oIeri tmie lui Dumnezeu, uzurpnd prerogativele
preotesti. Pentru aceasta, el a Iost pedepsit cu lepr, ca s i se arate greseala cilor
sale
82
. Pe scurt, problema este cum s aplicm acest simbolism scriptural, erei crestine.
Sau totul este depsit si, practic, imposibil de aplicat, ca principiul normativ, n ceea
ce Chiril al Alexandriei numea "vremea deprtrii de umbrele Vechii Legi"?
83
n lumea crestin rsritean nu s-a dezvoltat o teorie coerent a exegezelor,
capabil s aduc rspunsuri deIinitive, bazate pe surse biblice variate si relevante.
Doi Iactori de prim important au mpiedicat ca Scripturile s devin o astIel de
"hran pentru dogmatic", n perioada bizantin timpurie. Primul l reprezenta gradul
sporit de complexitate al sistemului origenian de relatii tipologice
84
. Al doilea se
datoreaz esecului general recunoscut al abordrii exegetice ca Iactor dominant n
stabilirea competent a ortodoxiei teologice, asa cum a demonstrat-o si criza arian
80
Athanasie l numeste pe Constantin (n textul cu circulatie restrns, #istoria *rianorum) at+eos si
anosios, considerndu-l un nou Ahab, un Faraon, un Saul pgn: #istoria *rianorum 30; 34; 45; 53;
67-68. P.G. 25. 726 si urm.
81
II Paralipomena 26:16.
82
Adversarii lui Iustinian n chestiunea politicii sinodale a celor trei capete (n special Facundus) l-au
comparat cu nesbuitul Ozia (Azaria), care a pus la ncercare rbdarea lui Dumnezeu, pentru c si-a
arogat sarcini preotesti (Pro defensione trium capitulorum 12.3 P.L. 67.838).
83
Cf. J. McGuckin, Moses und das )e+eimnis C+risti in der E/e-ese des C.rill 0on *le/andrien, n
"Tubingen Theologische QuartalschriIt", 4, 1988, pp. 272-286.
84
Convingerile Iundamentale ale lui Origen, dup care textul era (a) deliberat enigmatic si (b) continea
un sistem de auto-nvechire ce Icea posibil principiul progresului de la vechi la nou, de la umbr spre
realitate, de la cele nalte la cele joase, anula ipoteza analogiei unui sistem coerent de revelatie biblic,
dincolo de magniIica impresie structural pe care el nsusi i-o atribuia. Pentru Origen, textul biblic nu
nsemna doar o trecere de la Vechi la Nou, ci si o "trecere" n chiar cadrul Noului Testament, spre alte
prti ale canonului, ce demonstrau un nivel spiritual superior de ntelegere. AstIel, Evanghelia lui Ioan
era esenta ntregii revelatii, depsindu-le pe toate celelalte, iar viziunile Apostolului Pavel, care Iusese
rpit n al treilea cer si vzuse tainele, depseau pn si nvtturile lui Iisus din Evanghelii, adresate de
Domnul unor discipoli neghiobi. A rmas deci o dubl chestiune pentru exegez: nu numai ce anume
nsemna un anume pasaj, ci si dac ceea ce nsemna avea sau nu o valoare pentru prezent.
din veacul al IV-lea, precum si crizele nestoriene si monoIizite din veacurile al V-lea
si al VI-lea, cnd adeseori se ntmpla ca prtile aIlate n conIlict s invoce, toate, cu
entuziasm, acelasi text, pentru a-si demonstra opiniile altcum adverse. Hermeneutica
biblic se bazeaz pe teoriile bizantine asupra mprtiei. Eusebiu
85
l-a urmat pe
maestrul su teolog, Origen, atunci cnd a vzut n structura imperiului o schem
providential pentru transmiterea mesajului evanghelic de mntuire. Acesta din urm
se aIla la un pas de identiIica principiul generic cu exemplul unui conductor ntelept.
n ambele situatii era vorba despre un proces exegetic ce servea drept temelie
intelectual a discutiei. La Iel se ntmpla si n Apus, unde opera lui Lactantiu, e
Mortibus Persecutorum, reIlect credinta n providenta divin, aIirmat n crtile
Regilor.
Psalmii, desigur, au reprezentat o surs relativ direct pentru a decela Ielul
cum nteleg crestinii mprtia. Reunite sub Iorm unei crti de rugciuni pentru
clugri si devenind, astIel, o component Iundamental a ntregului cult din Biserica
de Rsrit, ideile Psalmilor au cunoscut o larg rspndire n teologia crestin
rsritean. Desi multe dintre aluziile la mprtie prezente n Psalmi aveau statut de
proIetii mesianice, parte din semniIicatiile materialului rmas avea s Iie suIicient de
important pentru ca teologii bizantini s o valoriIice n constituirea nucleului unui
autentic dosar al datoriilor rezervate regilor virtuosi. n acest sens, Psalmii 20, 71 si
19 sunt n mod special reprezentativi. Primul vorbeste despre Ielul n care puterea
mpratului este cu totul dependent de vointa lui Dumnezeu
86
, iar celelalte dou
rezum Iunctia esential a mpratului: protectia militar a poporului ales si
administrarea cu dreptate a celor sraci si asupriti.
Cuvintele lui Iisus, conIorm crora mprtia nu tine de aceast lume,
limiteaz cu strictete tendinta de a identiIica ntinderea domeniilor bizantine cu
ntinderea mprtiei pe pmnt. Orice ncercare de a renvia vechea credint n
provident, pentru a pretinde c "Noul Israel" al bizantinilor se regseste, o dat mai
mult, pe pmnt, avea s Iie respins nc de la nceputul crestinismului. Biserica nu
si-a aplatizat niciodat cu totul scenariile apocaliptice. n ciuda auto-identiIicrii
bizantinilor cu noul popor ales, Evangheliile au continuat s interzic strasnic
identiIicarea acestei lumi, cu mprtia lui Dumnezeu. Miscarea monastic, strin de
tendintele lingusitoare ale unor episcopi de curte, a contribuit, de asemenea, la
mentinerea "distantei" apocaliptice. mprtia suprem a lui Hristos a Iost, la urma
urmei, slvit n Scripturi, iar aceast perspectiv a determinat o polaritate n teologia
crestin a mprtiei pmntesti. mpratul crestin, chiar dac reprezint o icoan a
puterii lui Dumnezeu pe pmnt si chiar dac are ncuviintare divin, domneste dup
legea lui Dumnezeu, respectnd canoanele bisericesti. Dac se ntmpla s se abat de
la acest Iel de crmuire, ntreaga sa putere slbeste. Aceste idei se regsesc nu doar n
teorie, ci si n practica bizantin: niciodat Bizantul nu a acceptat principiul dinastic.
Puterea de a domni era un semn al vointei divine. De asemenea, asa dup cum s-a
ntmplat cu Saul, neputinta vreunui monarh de a respecta voia lui Dumnezeu
semnala Ir echivoc ncetarea validrii divine a dreptului de a domni.
AstIel, cu toate c putem consemna prezente unor atitudini teologice diverse
Iat de mprtie, bazate pe surse biblice Ielurite, semniIicatia general a reIerintelor
scripturistice rmne n mare parte ambivalent si, n orice caz, insuIicient pentru a
indica o directie clar, comentatorilor bizantini de mai trziu, n ceea ce priveste
trsturile unei gndiri teologice crestine a imperiului. Anumite idei Iundamentale,
85
emonstratio e0an-elica 3:2:37. GCS vol. 23, p. 102.
86
"Doamne, ntru puterea Ta se va veseli mpratul...|si| ntru mila Celui Preanalt nu se va clinti."
Psalmul 20.
mai ales cele din Psalmi, au continuat, totusi, s domine gndirea bizantin. Acestea
au marcat, mai nti, dependenta mpratului Iat de Dumnezeu (pentru crestin ea
nsemna, indubitabil, supunerea constant Iat de legea divin, asa cum este ea
mrturisit n Evanghelii si canoane, orict de mult ar contesta, din cnd n cnd,
situarea ei deasupra legii romane); n doilea rnd, au subliniat statutul relativ al
mpratului. Adevrata domnie nu tine de lumea aceasta, ci apartine alteia.
3 Macro-i!oteza lui )"orni* i dilemele ei
Acest studiu rezumativ si propune s demonstreze c temeliile teologice ale
ideii bizantine de mprtie sInt sunt mult mai complexe si mai vrednice de atentie,
dect las s se cread cliseul cezaro-papismului, chiar dac acesta nu se mpac deIel
cu cele artate ntr-unul dintre cele mai documentate si exhaustive studii asupra ideii
de sistem politic bizantin. M reIer, desigur, la clasica lucrare a lui Dvornik, Earl.
C+ristian and 8.2antine Political P+ilosop+.
87
. Cele dou volume de analiz ale sale
si-au lsat amprenta asupra majorittii comentatorilor ulteriori. Ideea central
sustinut aici este c perspectiva apocaliptic a mesajului lui Iisus ar Ii Iacilitat
mentinerea comunittii crestine primare n aIara inIluentelor politice, ntr-un mediu
considerat ostil, n primele trei secole. Aceast rezistent pasiv ar Ii luat sIrsit o dat
cu aparitia lui Constantin, sprijinit de complicele su, Eusebiu, un ticlos inegalabil
care, sub inIluenta lecturilor din Filon Alexandrinul, ar Ii introdus paradigmele
politice elenistice n gndirea speculativ crestin
88
. Aceasta, credea Dvornik, ar Ii
constituit ulterior atitudinea patristic standard (cu unele exceptii locale, cum ar Ii
episcopii care au intrat n conIlict cu mpratul) care, la rndul ei, ar Ii Iavorizat
coruperea preceptelor evanghelice pn la cele mai sinistre nivele, de vreme ce
mpratilor crestini li s-ar Ii oIerit argumente preluate din Evanghelii pentru a-si
exercita n mod coercitiv puterea, asupra altora, tocmai n numele religiei
89
... Este
aceasta, ntr-adevr o macro-ipotez ce pare a Ii solid argumentat. Dar corespunde ea
realittii? La o privire mai atent, vom observa c, n Iapt, ea ridic o serie de
chestiuni vitale, att n enunturile generale, ct si n aspectele ei particulare.
Viziunea aceasta idilic asupra societtii crestine primare este, ce-i drept,
ndrzneat si ne poate duce departe, dar, n egal msur, poate s nu ne duc
nicieri. n bun msur, o datorm ipotezei majore sustinute de ctre Harnack, care a
valoriIicat-o atunci cnd si-a construit mreata istorie a dogmei si, nu mai putin, n
studiile sale recente din domeniul hristologiei Noului Testament, acolo unde asprul si
venerabilul istoric avea s-si maniIeste atasamentul proIund Iat de traditia att de
blndului pietism german. n cazul lui Dvornik, macro-ipoteza paciIismului apolitic
primar, care alunec treptat n elenism, pn cnd atinge starea neIericit de
87
F. Dvornik, Earl. C+ristian and 8.2antine Political P+ilosop+., 2 volume. (Volumul al doilea este
relevant pentru studiul nostru.) |umbarton $a3s &tudies IF| Harvard, 1966. De aici ncolo, volumul al
doilea va Ii citat ca Dvornik.
88
"nvttura ntemeietorului despre mprtia suprem a lui Dumnezeu, despre paternitatea Sa, despre
desvrsirea drepttii n Iiecare suIlet, despre Ziua Judectii lui Iahve i-a ajutat pe crestini s guverneze
Ir Ianatism si violent si s si stp;neasc sufletele :n pace. n aceasta consta superioritatea
mprtiei lui Dumnezeu Iat de replica sa pmnteasc: a Iost creat nu pentru a domina, ci pentru a
transIorma." Dvornik, p. 610.
89
"ndurarea lui Iovian nu a avut pereche la nici unul din urmasii si; versiunea crestin a ndatoriilor
imperiale a prevalat, iar compromisul lui Constantin |...| a Iost nlturat. Constantiu a pregtit terenul
pentru noua politic imperial si astIel dm de rdcinile istorice ale acelei intolerante religioase care a
generat un dezastru n chestiunea drepturilor omului pe tot parcursul Evului Mediu, att n Rsrit, ct
si n Apus." Dvornik, p. 766.
intolerant religioas speciIic epocii medievale, trdeaz anacronismul istoric al
metodei Iolosite. Desi oIer o multitudine de date comparative, ndelung analizate n
cadrul studiilor bizantine, este bine de stiut c lumea medieval apusean nu poate
constitui un bun punct de pornire pentru o analiz adecvat a gndirii bizantine
timpurii si de mijloc. Este nevoie s repetm, iar si iar, c gndirea religioas
bizantin nu este nici o copie ntng a antichittii trzii, nici o prevestire vag a
problematicii aprute n epoca medieval sau o dat cu ReIorma. Neglijarea devenit
deja traditional a Bizantului, cel putin n ceea ce priveste domeniul teologic, ne-o
semnaleaz pn si o lectur superIicial a programei din universitti si seminarii.
A descrie originile teologiei politice crestine primare prin accentuarea
contrastului dintre, pe de o parte, pasivitatea paciIist a Noului Testament si, pe de
alt parte, spiritul patristic autoritar, marcat de elenism, este, de bun seam, un
demers prtinitor si nedrept, cu toate c s-a bucurat de o mare vog. Aceasta nu n
ultimul rnd pentru c reprezint una dintre pietrele de temelie ale ideologiei teologice
datorate primilor teologi protestanti ai modernittii si acelor istorici ai Bisericii, care
au deIinit directiile principale a ceea ce ulterior s-a numit "protestantism reIormat".
Macro-ipoteza unei ntoarceri la puritatea vremurilor noutestamentare, dup
decadenta pricinuit de aroganta episcopal si princiar sau, si mai grav, de aroganta
episcopului n calitatea sa asumat de mprat suprem, servea drept temelie pentru
gndiriea speciIic mentorilor ReIormei. Pozitia advers, desi structural bazat, mai
mult sau mai putin, pe aceeasi macro-teorie, a Iost mult vreme sustinut de teologii si
istoricii bisericii din Apus. Aceasta aIirma nentrerupta continuitate dintre aIirmatiile
lui Iisus despre puterea politic si arogarea puterilor politice de ctre papii medievali.
Un exemplu evident este doctrina celor dou sbii, enuntat de Iisus n Grdina
Ghetsimani. Ea a pricinuit o ndelung dezbatere ideologic, ns Iormularea ei d
semne de oboseal o dovad n plus c, aici, a venit vremea s se renunte la cteva
dintre capitolele care, n trecut, ne-au Icut s abordm acest chestiune dintr-o
perspectiv att de ngust, asa cum se ntmpl n unele studii moderne, care
conIund respectul Iat de teologie cu respectul Iat de istorie.
Dvornik aIirm c principiul elenistic este compus din colaje adoptate de
unii crestini sub Iorma unei teze pre-existente: mai nti, c dezvoltarea Romei a
coincis cu rspndirea Evangheliei, ca parte a planului providential al lui Dumnezeu
pentru omenire
90
; n al doilea rnd, c mpratul ce domnea pe pmnt, detintor al
puterii supreme, era o copie pmntean a domniei sacre a lui Dumnezeu din ceruri;
n al treilea rnd, c domnitorul de pe pmnt era slvit ca prezent pmntean a
providentei; n al patrulea rnd, c monarhia era necesar pe pmnt, pentru
restabilirea pcii n societtile dezbinate; n al cincilea rnd, c, icoan sInt Iiind,
Regele era deasupra a toat legea si totodat nceput al ei (1omos emps.c+os).
Notiunea de monarh, ca oglind a puterii unice a lui Dumnezeu, este
teoretizat mai nti de ctre Aristotel, n Politica (3:18). Apoi, ea va constitui o
atractie pentru Roma imperial, pe msur ce Imperiul se extindea nspre Rsrit,
atunci cnd gnditorii romani au venit n contact cu gama de idei orientale despre
mprtia divin, n special asa cum se maniIestau ele n statul rival, Persia. Ideea este
descris de Aristotel ntr-unul din momentele sale mai putin inspirate, sub Iorma
exemplului cu "Regele Albin", iar imaginea se regseste cu usurint la autorii pe care
90
Ideea este mrturisit cu claritate n !iaa lui Constantin, unde lui Augustus i se atribuie ntemeierea
imperiului, iar lui Constantin viziunea c trebuie s devin o monarhie. !ita Constantini 2:19; 4;19
GCS vol. 7, pp. 48 si urm., 128 si urm. Ea este repetat n 5audele lui Constantin cu ocazia celei de-a
30-a aniversri a investirii sale, ocazie cu care Eusebiu aIirm c nIrngerea celor patru cezari si
centralizarea ntregii puteri n minile sale reprezenta exercitarea, de ctre Constantin, a singurei puteri
suverane a lui Dumnezeu. e laudibus Constantini 3, GCS, vol. 7, p. 201.
acesta i-a inIluentat. Origen a Iost unul dintre sustintorii cei mai Ierventi ai ideii c
Imperiul Roman este un dar providential oIerit Bisericii de ctre Dumnezeu
91
. Eusebiu
si urmeaz mentorul cu un entuziasm si mai mare, atunci cnd consider c aceast
promisiune este, n sIrsit, onorat de ctre Constantin. ns nici Origen, nici Eusebiu
nu sunt importatorii unui astIel de elenism n Biseric, de vreme ce notiunea este,
evident, un pilon de rezistent al scolii pauline si poate Ii regsit n multe locuri n
epistolele lui Pavel, Iiind conIirmat cu entuziasm de ctre discipolul su, Luca, n
Faptele Apostolilor si n Evanghelia sa. Este deci tendentios s considerm aceast
conceptie ca Iiind un rezultat al elenizrii traditiei adevrate, datorat lui Eusebiu,
acolo unde teologii greci doar o aplic n exegeza textelor Iundamentale.
n mod similar, ideea unui rege a crui domnie este validat transcendent,
mpreun cu imaginea monarhiei ceresti, ca adevrat model al evenimentelor politice
de pe pmnt, nu se regseste numai la Aristotel, ci reprezint un concept proIund si
dinamic ce traverseaz ntregul univers biblic. Ceea ce diIer, totusi, este perspectiva
exclusiv oriental, potrivit creia regele este oglindirea Iidel a lui Dumnezeu pe
pmnt. Cu alte cuvinte, ceea ce constituie esenta adevratei teologii politice
elenistice si o deosebeste net de traditia biblic este credinta c regelui i se cuvine
slav, c el este "mai presus de supusii si" si, ca persoan cvasi-divin, st deasupra
prevederilor pe care muritorii de rnd trebuie s le respecte; mai mult, el este chemat
s vegheze ca aceasta s se ntmple Ir gres. Dac aici se aIl cu adevrat esenta
gndirii politice elenistice, atunci o cu totul alt conceptie aIlm la teoreticienii
crestini bizantini, ntre care Eusebiu si Iustinian (cu sigurant doi dintre cei care Iortau
limitele cel mai mult), deoarece acestia sunt la mare distant de cele dou idei
mentionate, care se opun teoriei biblice: (a) aceea c un rege crestin poate Ii absolvit
de cerinta de a respecta legea suprem a lui Dumnezeu, Hristosul su, si canoanele
bisericesti si (b) aceea c politica si aspiratiile mprtiei pmntesti sunt slvite ntr-
att, de parc ar Ii oglinda vointei divine din ceruri. Aceste dou principii si numai
ele marcheaz cu adevrat diIerenta Iundamental dintre teologia elenistic a
mprtiei si doctrina pe care o aIlm n Scripturi. Nici unul dintre teoreticienii
bizantini nu mprtseste aceste idei. Dvornik nu a reusit niciodat s nteleag
diIerenta dintre Ielul cum gndirea bizantin si cea elenistic timpurie Ioloseau
conceptele de mimesis divin si de t+eopoiesis. El presupunea c notiunea de mimesis
divin (regele ca oglind a lui Dumnezeu), mprtsit de ctiva teoreticieni bizantini,
nseamn nici mai mult, nici mai putin, dect c regele este un Iel de zeu pmntean,
uitnd c Origen asezase deja temelii precise pentru o teologie a imaginii, n cadrul
teologiei bizantine, temelii strine cu totul de asemenea implicatii si care Iuseser deja
diIuzate n gndirea crestin. Apoi, a presupune c notiunea de t+eopoiesis
(ndumnezeire) nsemna acelasi lucru n Biserica bizantin (care nlturase ideea ca
mijloc central pentru doctrina mntuirii ntrupate), ca si n lumea necrestin, denot o
evident rstlmcire a textului.
Mai mult dect att, Dvornik pare s ignore bazele biblice ale doctrinei pe
care este gata s o pun pe seama importurilor elenistice, care ar Ii corupt puritatea
primar a credintei. Macro-ipoteza harnakian aplicat si aici este att de inIluent,
nct ea l seduce pe crturar, indiIerent de ceea ce textul biblic spune de Iapt. Nu
putine sunt exemplele gritoare pentru lipsa de sensibilitate a lui Dvornik Iat de
simbolismul biblic, ns cel mai ilustrativ pare a Ii cel dat de modul cum opune el
teoriei monarhice a lui Eusebiu, doctrina Apocalipsei. n viziunea lui Dvornik, tema
91
Ioan Gur de Aur l urmeaz pe Origen, atunci cnd vede n Pax Augusta ceea ce se prorocea n
viziunea lui Isaia a pcii veacului mesianic. In Isaiam 2, P.G. 56:33. Pn n secolul al IV-lea, aceast
conceptie avea s cunoasc o larg rspndire.
Apocalipsei o constituie anti-domnia, n vreme ce Eusebiu ar ntruchipa revenirea la
starea initial, care s-ar Ii petrecut atunci cnd institutia imperial mundan a trebuit
atras n Biseric, si nu demonizat. Aceast antitez nu poate Ii sustinut. Apocalipsa
l demonizaeaz Ir echivoc pe tot regele lumesc, care se opune vointei lui
Dumnezeu si reIuz s se asocieze politicii mpratului Iat de lume - mprtia lui
Dumnezeu. Este ct se poate de clar, cu toate acestea, ideea care traverseaz ntreaga
carte si scoate n evident toate notiunile ei despre mprtie: domnitorul pmntesc
este Iie lucrtor al Domnului, Iie slujitor al Satanei. Tipic pentru vechea viziune
biblic asupra mprtiei si de o covrsitoare inIluent pentru gndirea crestin este
ntelegerea biblic a dublei valente a regelui: aceea de a Ii slujitor sau al Dumnezeului
din ceruri, sau al Satanei. Acest din urm concept, la care Iac apel Eusebiu si Printii
crestini, nu Iace altceva dect tocmai s reIormeze vechiul absolutism elenist, pe care
Dvornik insist s-l pun neschimbat n crca scriitorilor patristici.
De asemenea, convingerea recurent la Dvornik, potrivit creia entuziasmul
exagerat al lui Eusebiu Iat de Constantin avea s aIecteze proIund gndirea
teoreticienilor bizantini ce i-au urmat,
92
nu este niciodat demonstrat, ci este lsat la
stadiul de aIirmatie ipotetic. Dup cum se stie, reputatia lui Eusebiu avea s Iie ns
permanent compromis de pozitia sa ostil Iat de Athanasie, n timpul crizei ariene.
El nu si-a arogat niciodat statutul de autoritate patristic, desi a Iost considerat un
erudit, iar scrierile sale au devenit reIerentiale. Mai mult chiar, a judeca teologia
politic a bizantinilor doar pe baza documentelor pompoase transmise de-a lungul
vremii, presupune a neglija Iaptul c, asa cum se ntmpl cu politica si n zilele
noastre, ce spune presa este una, iar atitudinile oamenilor politici cu totul altceva.
Teoriile politice ale unuia ca Eusebiu sau Iustinian nu descriu societatea bizantin n
ansamblul ei. Dvornik d o important exagerat unor idei colectate din lucrrile
autorittilor la care se reIer.
n plus Iat de aceasta, elementele macro-ipotezei sale i s-au ntiprit att de
proIund n constiint, nct pe alocuri caut s determine autorittile citate s i sutin
teoria, indiIerent de contextul aparitiei acestora. AstIel ajunge s ne oIere cteva
exemple de interpretare patristic eronat. Iat, de pild, cazul n care Dvornik citeaz
pasaje laudative la adresa lui Constantiu din cartea lui Grigorie de Nazianz, *d0ersus
4ulianum, ca mrturii ale elenismului su politic. Dar predicile adresate lui Theodosie,
de ctre Grigorie, arat c el l considera pe mprat ca pe un om supus legii,
nicidecum ca ntruchipnd Legea, el nsusi. i, n ciuda tuturor lingusirilor datorate lui
Eusebiu pentru monarhia lui Constantin, el nu atribuie niciodat mpratului statutul
de 1omos Emps.c+os care, potrivit traditiei lui Origen, Iusese deja rezervat exclusiv
lui Hristos nsusi, rmnnd cu strictete cu exceptia lui Clement din Alexandria si a
ctorva pretentii trectoare Iormulate n 1o0ellae de Iustinian un atribut al lui
Hristos. Cnd, n cuvntarea sa de rmas bun, dup demisia din 381, Grigorie de
Nazianz, exprimndu-se ntr-un limbaj speciIic curtii, l povtuieste pe Theodosie s
nzuiasc spre "a Ii ca un dumnezeu" Iat de poporul su, nu avem de a Iace cu nici
un Iel de idee elenistic starnie de import, ci mai degrab cu o aluzie biblic la
Evanghelia dup Ioan, aluzie pe care Dvornik nu a sesizat-o. n cazul c si mpratului
su i-ar Ii scpat aluzia cu pricina, Grigorie a avut grij s adauge att de apreciatul
"text politic" bizantin din Pilde 21:1: "mprati, respectati-v rangul, cci cuvintele
mele proclam legi chiar si pentru legiuitori. Cunoasteti deci ct de mult a Iost
ncredintat constiintei voastre si ce lucru tainic este puterea voastr mprteasc.
ntreaga lume o aveti n palmele voastre, orict de mic v-ar Ii coroana, orict de
Iragil trupul. Tot ceea ce este mai presus de voi apartine Domnului; ceea ce este mai
92
Dvornik, p. 685.
prejos de voi, va apartine. Dac pot spune astIel, Iiti ca dumnezei Iat de suputii vostri
(Psalmul 81:1-6). Inima regelui este n mna Domnului (Pilde 21:1). Acolo ar trebui
s sls;uiasc puterea voastr, nu n aur sau n ostiri."
93
n esent, Grigorie intentioneaz ca, prin cuvntul su, s-i aminteasc
monarhului c att mimesisul 7 imitarea lui Dumnezeu de ctre mprat-, ct si
validarea divin sunt pe deplin conditionate. Monarhul este, si el, supus judectii.
Cele dou Iragmente biblice alese de Grigorie Ir echivoc acest lucru. Imaginea lui
Dumnezeu, care tine n palmele Sale inima regelui, este dual, semniIicnd deopotriv
sprijinul divin, dar si puterea de a-i retrage acestuia sprijinul, n orice moment. Aici
trebuie cutat esenta contrastului - subliniat de Grigorie dintre gloria imperial si
Iragilitatea uman: o remprosptare a memoriei Ioarte potrivit n cazul unui
cuceritor asemenea lui Theodosie care, nu mai departe de un an n urm, zcea n
Salonic, pe patul de moarte. Aluzia la psalmul despre care Grigorie crede c aIirm
teoria mimesisiului elenist se cuvine citat pentru a evidentia deplina complexitate a
viziunii gregoriene: "Eu am zis: Dumnezei sunteti si toti Iii ai Celui Preanalt. Dar voi
ca niste oameni muriti si ca unul din cpetenii cdeti."
94
Textul reprezint unul dintre
cele mai clare indicii reIeritoare la teoria biblic a mprtiei. Puterea regelui este
sprijinit de Dumnezeu, numai n msura n care monarhul o Ioloseste cu dreptate,
dup cum spune si psalmul: "Judecati drept pe orIan si pe srac si Iaceti dreptate celui
smerit, celui srman."
95
Grigorie, autorul unei opere ce urma s Iie cel mai Irecvent
copiat, n traditia manuscriselor bizantine, Iiind depsit numai de Biblie, Iormuleaz,
aici, conceptia care avea s devin clasic, n Bizant, cu reIerire la domnie si la
mprtie. El nsusi nu este strin de ambivalente, asa dup cum ne-am putea astepta
de la un maestru n ale retoricii: nu s-a dat napoi (cum vedem n poemul su
autobiograIic, e !ita &ua) de la a se compara cu Eusebiu, cnd, ca la un semn venit
din ceruri, el si Theodosie (noul Constantin) au preluat controlul asupra bisericii
SIintilor Apostoli, dup decenii de dominatie arian. Ceea ce nu ndreptteste n nici
un Iel concluzia eronat a lui Dvornik: "Grigorie a Iost, asadar, un monarhist convins
n sensul dat de Eusebiu."
96
Dvornik este ntr-att de preocupat s-i nregimenteze pe toti Printii
capadocieni n teza sa, potrivit creia ideea elenistic de putere absolut a devenit o
norm pentru primii teologi bizantini, nct el interpreteaz complet gresit pozitia lui
Grigorie de Nyssa. Dvornik crede c n textul lui de Nyssa se pot recunoaste citate
voalate din Filon Alexandrinul sau chiar din Dio Hrisostom, ns paralele astIel
conturate par mai degrab Iortate
97
. Toate eIorturile sale nu reusesc s-l conduc pe
cercettorul nostru la sursa evident a peroratiei despre puterea regal, care se
regseste, de Iapt, n panegiricul rostit la nmormntarea mprtesei Pulcheria; tot
aici se aIl si textul scripturistic care i st la baz. Pentru Dvornik, discursul Iunebru
al lui de Nyssa nu Iace dect s evidentieze si mai mult natura absolut a autorittii
imperiale. Iat pasajul adus n discutie: "Am vzut acest trunchi minunat, acest cedru
bogat, m reIer la puterea imperial, ale crei virtuti s-au raspndit asemenea
ramurilor pe deasupra lumii ntregi si au umbrit totul l-am vzut dominnd peste
toate si supunnd toate, iar apoi supunndu-se el nsusi legilor naturii, ncovoindu-se
cnd i se usuc Iloarea." Textul scripturistic de reIerint al lui de Nyssa este, aici,
Psalm 36:35. La Iel ca si n cazul mentorului su, Grigorie de Nazianz, retorica este
93
$rat. 36:11 P. G. 36.277.
94
Psalmul 81:6-7.
95
Psalmul 81:3-4.
96
Dvornik, p. 689.
97
Dvornik, p.691.
impresionant si categoric, dar alctuit n asa Iel nct s dezvluie cu Iinete un
mesaj diIerit, pe care monahii si toti cei cu o cultur biblic l deslusesc cu usurint:
Psalmul mentionat descrie imaginea unui mret trunchi de copac, dup cum urmeaz:
"Vzut-am pe cel necredincios Ilindu-se si nltndu-se n cedrii Libanului. i am
trecut si iat nu era si l-am cutat pe el si nu s-a aIlat la locul lui. Pzeste nerutatea si
caut dreptatea, c urmasi are omul Ictor de pace. Iar cei Ir de lege vor pieri
deodat si urmasii necredinciosilor vor Ii strpiti."
Prin adugarea detaliilor cu ramurile rspndite peste toat lumea, de Nyssa
combin priceput imaginea Psalmului, cu parabola evanghelic despre mprtia lui
Dumnezeu care cuprinde lumea ntreag si n ramurile creia si aIl slas o
multitudine de psri. Aceasta este mprtia de pe urm, cea care va rmne n vecii
vecilor si creia nu putem s i ne mpotrivim nicidecum. n contextul predicii de
nmormntare, rostul "consolrii" era acela de a oIeri jelitorilor traditionala aducere-
aminte c moartea situeaz orice aspiratie omeneasc ntr-o perspectiv sever. ns,
IilosoIul crestin, valoriIicnd cu dibcie un cod biblic, d seama, aici, de o gndire
politic situat tocmai la antipodul celei superIiciale, datorate lui Dvornik. mpratul,
n ciuda tuturor aspiratiilor sale de absolutism imperial, rmne un muritor de rnd,
supus vointei si judectii divine. Devierea de la cile drepte slbeste puterea imperial
si duce la degradarea acesteia. Aceasta este adevrata teorie bizantin a mprtiei,
mostenire exegetic direct a teologiei veterotestamentare a Legmntului.
Atunci cnd interpreteaz comentariile lui de Nyssa la Rugciunea Tatl
Nostru (mai precis, la cuvintele "Vie mprtia Ta"), Dvornik ajunge la concluzia
absolut bizar, potrivit creia Grigorie ar intentiona s contrapun politica mprtiilor
din cer si de pe pmnt (ceea ce ar merita acuzarea de rtcire elenistic n raport cu
teologia biblic), artnd c avem de a Iace, n aceasta, cu o inIluent din Filon
Alexandrinul. Iat comentariul lui Dvornik: "Starea de sclavie a omului Iat de
propriile sale patimi este, pentru`el |de Nyssa|, asemenea cu tirania unui uzurpator al
puterii mprtesti
98
, care tine mprtia lui Dumnezeu n aIara suIletului. Ideile
despre monarhie provin de la Filon, pe care l urmeaz ndeaproape n interesul su
pentru Moise."
99
Aceast constatare conduce la teza eronat c, datorit considerabilei
inIluente a lui Filon, din tratatul !iaa lui Moise, acesta ar sta la temelia gndirii lui
Grigorie, asa cum apare ea Iormulat n e $ratione dominica. n realitate, ideea
sclaviei patimilor, cu eIecte neIaste asupra mprtie, provine din exegeza
Evangheliilor, unde stpnirea demonic este considerat ca o ncercare a printului
acestei lumi (Satan) de a se opune venirii mprtiei lui Dumnezeu. Ar Ii aici de stiut
c, deloc ntmpltor, exorcismele svrsite de Iisus ocup un loc nsemnat n
Evanghelii. Exorcismele nu sunt simple lucrri de Mag; ele sunt desemnate n mod
constant, n toate relatrile evanghelice, ca semne (semeia) ale irezistibilei Iorte a
mprtiei, atunci cnd se va termina deIinitiv cu domnia printului acestei lumi.
AstIel, exorcismul reprezint aspectul de cpti al propovduirii mprtiei de ctre
Iisus, pildele Iiind pe locul al doilea. Dac lui Dvornik i-a scpat cu totul aceast
doctrin biblic, nu putem spune acelasi lucru si despre Grigorie de Nyssa.
Nesesiznd aluzia, Dvornik a trecut cu vederea proclamatia Noului Testament potrivit
creia nimeni nu poate sta n calea mprtiei, cu toate ncercrile printului acestei
lumi de a i se mpotrivi. Este ca o smnt crescut n secret, o recolt ce inevitabil
depseste canitatea de seminte semnate. Pe scurt, ceea ce Iace de Nyssa aici este o
exegez a naturii mprtiei, n cheie noutestamentar. Nici vorb de ceea ce pretinde
98
e $ratione dominica 3. P. G. 44. 1156 si urm.
99
Dvornik, p. 690.
Dvornik - o paralel explicit, elenistic a politicii celor dou mprtii: ceea ce
divinul mprat Iace pe pmnt ar Ii, de facto, pe placul lui Dumnezeu.
Aceeasi exegez neglijent o regsim si atunci cnd Dvornik interpreteaz
ideile lui Vasile, Iratele lui Grigorie. La un moment dat, el citeaz un pasaj care, n
opinia mea, evidentiaz clar conceptele biblice despre natura limitat a mprtiei
pmntesti. Ei bine, dup ntelegerea lui Dvornik, Vasile ar aIirma principiul elenist al
domniei absolute a mpratului pe pmnt, pe deplin validat de Dumnezeu. nc o
dovad c Dvornik si construieste pozitia pe argumente insuIicient ntemeiate. Fr
s evidentieze vreo dovad n sprijinul ideilor sale, el aIirm c aici Vasile "poate c a
citit" * treia predic despre :mprie a lui Dio Hrisostomos. Nu mult mai ncolo,
acest "poate c" devine "probabil c", iar apoi conchide c textul lui Vasile "probabil
" a avut aceeasi semniIicatie ca si cel al lui Dio Hrisostomos. Sursa nu este ns Dio
Hrisostomos, ci una mult mai Iamiliar: exegeza a doi Psalmi care aveau s devin
reprezentativi pentru modul de tratare bizantin a monarhiei conditionate: "Inima
regelui este n mna Domnului" (Pilde 21:1) si: "Din locasul Su, cel gata, privit-a
spre toti cei ce locuiesc pmntul. Cel ce a zidit ndeosebi inimile lor, Cel ce pricepe
toate lucrurile lor. Nu se mntuieste mpratul cu ostire mult" (Psalmul 32:14-16).
Doctrina lui Vasile este ntr-o evident si deplin armonie cu aceea a celor doi
Grigorie, Iiind ct se poate de strin de aIirmarea teologiei elenistice monarhice, care
a trasat o paralel ntre politica mprtiei de pe pmnt si politica lumii ceresti, al
crei mimesis autoritar trebuia s Iie cea pmnteasc.
Ioan Gur de Aur, n timpul ct a Iost arhiepiscop de Constantinopol, a avut
multe de obiectat cu reIerire la conducerea aspr, autoritar, a mpratilor Arcadie si
Eudoxia. n criticile sale, ierarhul a Iormulat aceeasi doctrin a puterii imperiale
conditionate. Cu o alt ocazie, cnd locuitorii Antiohiei au proIanat statuia lui
Theodosie, Gur de Aur le-a atras atentia c svrsesc o greseal capital vandaliznd
un simbol al maiesttii pmntesti supreme: "Cel Ir de egal pe pmnt a Iost
pngrit; cci el este mpratul, cpetenia si monarhul tuturor de pe pmnt. De aceea,
s ne ndreptm ctre mpratul Suprem si s l rugm struitor s ne ajute. Dac nu
cerem ajutor de sus, nu vom putea aIla iertare pentru Irdelegea noastr."
100
Dvornik
se Ioloseste de aceste cuvinte pentru a aIirma c Gur de Aur "a proclamat deschis"
"statutul slvit al mpratului". De bun seam, avem de-a Iace cu un truism, ns unul
care ascunde o concluzie Ierm: intentia lui Gur de Aur este de a sublinia, aici,
diIerenta Iundamental dintre absolutismul elenistic si conceptiile crestine asupra
mpratului, aIlat sub privirile atente ale Domnului. Puterea pmnteasc absolut,
care-si nimiceste adversarii (asa bunoar dup cum Theodosie s-a rzbunat la
Salonic), cade pn la urm sub judecata singurului Domnitor Suprem si Absolut,
Dumnezeu, aprtor al poporul Su de mnia unui rege, pentru c legea iertrii si
milostivirii Sale transcende toate celelalte legi si drepturi ale stpnirii, Iapt pe care
trebuie s-l recunoasc toti monarhii crestini. Situatia se reIerea n special la
Theodosie, care a Iost cel dinti mprat botezat ca monarh aIlat la putere. Gur de
Aur o repet neobosit: mpratul st naintea lui Dumnezeu la Iel ca oricare alt om
101
si, ntocmai cu tot crestinul, el este judecat dup Ielul cum si-a ndeplinit datoria
datotoria de slujitor al Celui Prea nalt
102
.
Gur de Aur, cel mai de seam exeget al lui Pavel, i cunoaste bine scrierile
si le are mereu ca Iundament, n aIirmatiile sale. i prin intermediul acestui Printe,
cuvintele lui Pavel aveau s stea la temelia atitudinilor bizantine Iat de puterea
100
*d populum *ntioc+eum #om. 2. PG. 49. 36.
101
*d populum *ntioc+eum #om. 2. PG. 49. 62.
102
*d populum *ntioc+eum #om. 2. PG. 49. 56.
imperial: "Tot suIletul s se supun naltelor stpniri, cci nu este stpnire dect de
la Dumnezeu ...Cci dregtorii nu sunt Iric pentru Iapta bun, ci pentru cea rea.
Voiesti, deci, s nu-ti Iie Iric de stpnire? F binele si vei avea laud de la ea. Cci
ea este slujitoare a lui Dumnezeu spre binele tu ... slujitoare a lui Dumnezeu si
rzbuntoare a mniei Lui ... Dati deci tuturor cele ce sunteti datori: celui cu darea,
darea; celui cu vama, vam; celui cu teama, team; celui cu cinstea, cinste."
103

Detaliile controversate ale exegezei patristice sunt relativ usor de pus n
evident. ns Iaptul cu totul semniIicativ pe care as dori ndeosebi s-l semnalez nu
priveste att abordarea inexact a pasajelor luate din context, ci mai degrab accentul
pe care macro-ipoteza lui l pune pe sursele documentare, Ir a mai veriIica dac
acele surse sprijin sau nu teoria initial. Asa se Iace c texte patristice diverse ajung
s Iie decontextualizate Iortat, doar pentru a justiIica unele semniIicatii strine de
sensul lor initial.
+ Atitudini bizantine tim!urii &a%# de rela%ia dintre (m!#rat i Biseric#
n opinia mea, dac macro-ipoteza lui Dvornik este nlturat, atunci ceea ce
iese la iveal este o imagine mult mai simpl si poate chiar mai diIuz. Traditia
bizantin nu a adoptat niciodat o singur atitudine teoretic, unitar, Iat de
monarhie, dezvoltnd n schimb o serie de rspunsuri la stimulii comuni si la
documentele autorizate. Aceste rspunsuri variau n Iunctie de modul cum mpratii
ntelegeau s dialogheze cu monahii, cu populatia de la orase sau cu ierarhii n
chestiuni de controvers religioas. Asadar, teologia "bizantin" descriptiv a
mprtiei se contureaz nu att ca o teorie coerent, ct sub Iorma unui corpus de
interventii retorice aplicate. O parte din acestea continu teoria timpurie asupra
mprtiei, cum ar Ii ideea c monarhia a Icut din rnduiala pmnteasc un mimesis
al guvernrii monoteiste. Multi autori crestini au gsit aici o analogie util, ntr-un
mediu politeist, desi niciodat nu au absorbit ntr-att ideile elenistice clasice, ct s
aIirme c regele este o oglind pmnteasc a vointei divine pentru supusii si, astIel
ca politica puterii mprtesti s se desIsoare paralel cu cea din ceruri. Nici notiunea
biblic de rege apostat, nici nvtturile sceptice ale lui Iisus n ceea ce priveste
puterile acestei lumi nu au permis o astIel de paralel. Documentele scripturistice au
ngduit, totusi, trei mrturii expresive, o reprezentare tipic rsritean a teoriei
strvechi asupra mprtiei. Aceste trei mrturii sunt: acreditarea regelui crestin cu
statut de preot, caracterul apostolic al rangului su (desi chestiunea rmne
controversat) si, n sIrsit, nzuinta de a realiza o simIonie
104
ntre domnitorul
pmntesc si mprtia lui Dumnezeu (care era, de asemenea, nzuinta central
exprimat Rugciunea Domeasc
105
) si totodat o simIonie ntre Biseric si Stat, ntr-
un imperiu crestin. S studiem pe rnd aceste aspecte:
G. a. =mpratul i preotul
Bizantinii au cultivat o traditie imperial ce deIinea rolul mpratului n
termeni sacerdotali. Originea acestei traditii se aIl n Psalmul 109, care descrie
lucrarea lui Mesia ca Iiind una preoteasc, pstrnd ns nestiribit constiinta Iaptului
c aceasta nu implic n vreun Iel ca regele Israelului s Iie un preot n sensul obisnuit
103
Romani 13:1-7. #om. ad populum *ntioc+eum #om. 21. P. G. 49. 216 si urm.
104
Un mimesis n sens crestin, nu o oglindire de tip elenistic.
105
!ie =mpria "a, fac7&e 0oia ta, precum :n cer, aa i pe pm;nt.
al cuvntului, precum Aaron sau Iiii lui Levi. Psalmul pune pe seama lui Melchisedec
traditia acestei preotii misterioase: "Din pntece mai nainte de luceaIr Te-am
nscut ... Juratu-Sa Domnul ...Tu esti preot n veac, dup rnduiala lui Melchisedec."
Cum exegetii evrei desemnaser textul n discutie ca Iiind unul de tip hristologic,
domnia sacerdotal mentionat a Iost atribuit n principal lui Hristos; dar mpratul
avea, si el, partea lui de har. Un indiciu putem aIla si n cultul rsritean, unde
mpratul era investit cu ndatoriri ceremoniale. Preotia lui era, asadar, deIinit
3at6$i3onomian: "prin iconomie" trstur important a dreptului canonic
rsritean, n virtutea creia, dac o decizie nu aIecteaz esenta credintei, ea se poate
adopta n Iunctie de anumite necesitti locale. Cu reIerire la statutul de mprat, se
pare c o anume pretentie Iusese deja Iormulat de ctre Constantin, Iiind conIirmat
si de episcopii de la curtea sa: continuarea, n contextul lumii crestine, a rolului
domnesc traditional de PontiI. ns modul cum a Iost actualizat aceast pozitie n
snul traditiei bizantine ulterioare clariIic si precizeaz limitele impuse
prerogativelor preotesti ale mpratului, negndu-le n substant si aIirmndu-le n
virtutea iconomiei. Bunoar, mpratul crestin avea dreptul de a se mprtsi n
spatele altarului, acolo unde numai preotii se cumninec. Totusi, el prima SIintele
Taine la urm, dup ce toti preotii erau mprtsiti deja. n Ielul acesta, dat Iiind Iaptul
c i se ngduia accesul n SInta SIintelor si primirea mprtsaniei din mna celei
mai nalte Iete bisericesti, episcopul, el se bucura de un statut privilegiat, n raport cu
mirenii. Pe de alt parte, mpratul nu se putea cumineca singur, ci era obligat s
primeasc SIintele Taine din mna episcopului. Episcopul, si numai el, era autorizat
s oIicieze liturgic si s mprtseasc. mpratul, n virtutea celui mai de seam
privilegiu ritual acela de a se apropia de altar (desi Ir dreptul de a lua parte la
rugciunile preotesti de acolo) primise n mod simbolic aceast onoare datorit
preotiei sale 3at6$i3onomian
106
. Dar nimeni si niciodat nu a insinuat sau nu a
considerat, n ntreaga lume bizantin, c aceasta ar Ii nsemnat o preotie de facto.
107
De altIel, mpratii nu au aspirat nicicnd la exercitiul ndatoririlor preotesti.
Ritualurile de tmiere despre care amintea Constantin PorIirogenetul, ca parte a
privilegiului imperial, ar trebui interpretate n contextul climatului post-iconoclast,
cnd tmierea icoanelor Iusese larg rspndit n rndul monahilor si al mirenilor.
Dvornik a observat corect c nici una din aceste ndatoriri nu este rezervat exclusiv
preotului, dar sustine c nu trebuie s vedem n ele o ncercare deliberat de a garanta
mpratului doar un rol preotesc minor, cum ar Ii acela de diacon sau defensor
deputatus care ulterior avea s se transIorme n +iero3eru/. Felul cum se ntelegea
sensul conIerit de ctre bizantini preotiei era, n acel moment, destul de conIuz,
dovad c, Ioarte curnd dup aceea, el consider diaconatul un rang clerical minor
108
,
cnd n realitate era unul din cele trei ranguri preotesti, n toat teologia crestin
rsritean. mpratul, cu toate acestea, desi Iusese uns cu mir sInt (trebuie s
amintim c miruirea preotilor si a diaconilor nu Icea parte din ritualurile rsritene
106
n cartea bizantin de ceremonii a lui Constantin PorIirogenetul, privilegiile liturgice imperiale sunt
enumerate astIel: tmierea altarului, srutarea altarului, a moastelor si a potirelor sacre, citirea
Evangheliei, adresarea de binecuvntri n Iata credinciosilor la slujbele bisericesti, primirea
mprtsaniei n altar si predicarea. Cf. Dvornik, p. 645.
107
Aceast natur "prudent" a atribuirii onorurilor preotesti este adesea rstlmcit de ctre cei cu o
insuIucient ntelegere a procesului ritual ortodox sau a stilului retoric. Ea avea s Iie adesea un prilej
de nentelegere n chestiunile ecumenice contemporane. Invitatia clerului altor biserici de a asista la
rugciunile slujbelor ortodoxe din bisericile ortodoxe mai "deschise" ctre ecumenism din America,
Romnia sau Europa de Vest are conotatii politice de o cu totul alt natur Iat de simbolismul liturgic
al "altarului deschis" din bisericile mai liberale din occident.
108
Dvornik, p. 646.
de hirotonire, asa ca n Apus), mpratul, asadar, nu avea nici una dintre atributiile
diaconului. El doar se bucura de o serie de privilegii liturgice 3at6$i3onomian. Nici
Biserica, nici mpratul nu si amestecau rolurile, n veacul bizantin. De exemplu,
episcopii, preotii si diaconii nu puteau, n virtutea legii canonice, s Ioloseasc arme
sau s verse snge. Canoanele rsritene interzic preotilor de orice rang s judece
pricini seculare de-ale mirenilor. A Iace uz de prerogative sacerdotale implica, pentru
mprat, a-si mputina atributiile statale att de importante, la Iel dup cum, n cazul
preotului, a se angaja n Iunctii publice seculare atrgea dup sine retragerea dreptului
de a mai sluji. Aceste canoane au Iost ntelese ntodeauna cu mare strictete, iar legea
canonic rsritean le pstreaz pn n ziua de azi. De pild, un preot care, Iie si
ntmpltor (printr-un Iatal accident de masin, bunoar), vars snge, din punct de
vedere canonic nu va mai putea svrsi sIintele slujbe. Tot asa, preotul este cu
desvrsire oprit de la a proIesa avocatura.
n anumite ocazii, mpratul poate s predice n biseric, prerogativ rezervat
exclusiv episcopului, n vremurile de nceput. O dat cu veacul al IV-lea, acest rol
Iusese preluat de ctre preoti, n timp ce diaconii si exercitau slujirea binevestitoare
prin citirea Evangheliei si prin ecteniile pe care le intonau pentru tot poporul. Atunci
cnd predica mpratul, se ntmpla Ioarte rar ca el s se pronunte n materie de
teologie. Doar ctiva mprati si mai ales Iustinian erau priceputi ntr-ale teologiei
si chiar au scris despre acest subiect; ns marea majoritate stiau ce anume s lase pe
seama episcopului, aplicnd n practic ceea ce i sItuiau mai marii lor ierarhi.
Predica imperial n biseric se rezuma la pareneze adresate mirenilor. i aceast
activitate sacerdotal a mpratului era 3at6$i3onomian; orice mirean putea s predice
n biseric, sub ndrumarea si cu binecuvntarea episcopului, care l ridica la rangul de
+iero3eru/. Concluzia lui Dvornik nentemeiat, de altIel este surprinztoare si
Ioarte neobisnuit: "(mpratii) erau mai mult dect defensores sau dect diaconii,
chiar mai mult dect episcopii sau patriarhii: mpratii se situau deasupra ierarhiei si
n aIara cercului ecleziastic, prin calitatea lor de reprezentanti ai lui Dumnezeu pe
pmnt, de ndrumtori ai poporului lor spre Dumnezeu. Un astIel de rang i Icea
indiIerenti la prerogativele preotilor sau episcopilor"
109
. Iat nc un exemplu de
asertiune conclusiv care, dup o analiz mai apropiat a datelor, se vdeste a Ii
pripit si conIuz. mpratii bizantini stiau prea bine c prestigiul lor tinea de o alt
rnduial si de un alt statut; totodat, ei erau pe deplin constienti de importanta ce
trebuie acordat preotiei. A-i judeca dup ocaziile numeroase n care se grbeau
s-si exercite controlul asupra clerului si aristocratilor, considerndu-i "indiIerenti la
prerogativele preotilor sau episcopilor", este un semn de interpretare proIund eronat
a documentelor istorice.
n aIar de aIirmarea ceremonial a privilegiilor liturgice ale mpratuli,
traditia teologic bizantin prevede urmtorul lucru n legtur cu sacerdotiul
imperial: aprarea ortodoxiei de ctre mprat, asa cum este ea interpretat de
hotrrile sinodale ale episcopilor. Asa avea s Iie ea deIinit n declaratiile Sinodului
de la Calcedon
110
. Aceeasi idee se regseste n corespondenta dintre Papa Leon si
109
Dvornik, p. 646.
110
"Pentru Marcian, noul Constantin, noul Pavel, noul David: ani multi mpratului David |.| Ani
multi preotului-mprat. Ai nltat biserici, nvingtor al attor btlii, i-ai nvins pe eretici. Fie ca
imperiul tu s dinuie n veci." - eclaraia de dup sesiunea a asea a &inodului de la Calcedon. (n
Mansi 7.169-177 passim).
mpratii Marcian si Leon
111
si, de asemenea, dintre Vigilius si Iustinian
112
. Harul
preotesc devine totodat o nsusire de caracter. AstIel este nteles sacerdotiul
mpratului de ctre istoricul Socrate, care, n chip ciudat, l socoate pe Theodosie ca
Iiind cel mai bun om de pe pmnt.
113
mpratul are ntotdeauna suIlet de preot,
caracter preotesc. Dar mpratul nu este preot. Ideea era evident pentru bizantinii
raIinati, nu ns si pentru numerosii comentatori care le-au urmat.
G. b. =mpratul i apostolul
Dvornik vede un mprat crestin idealizat, care si joac rolul cu strictete,
protejnd Biserica si descurajnd pgnismul, prin exercitarea unui control Ioarte
strict asupra tuturor ideilor elenistice periculoase vehiculate de Eusebiu, dup ce
Constantiu avea s devin att de incomod pentru episcopii ortodocsi. Rolul apostolic
al lui Constantin (si numai al lui) odat aIirmat, acesta putea Ii limitat cu usurint la
ntemeietorul su, de-acum deIunct, si chiar anulat, Ir nici un risc. Trebuie s
recunoastem c Dvornik oIer prea putine dovezi (si nici una ediIicatoare) din care s
rezulte c mpratul Constantin chiar si-a revendicat n realitate harul "apostolic", n
timpul guvernrii sale ca domn crestin. Singurul argument este c Iiul si-a revendicat
harul apostolic al tatlui, atunci cnd a construit Mausoleul SIintilor Apostoli
114
.
Proiectul monumentului apartinea, desigur, tatlui su, ns el a Iost desvrsit, dup
cum se vede, de ctre Iiu. Cellalt argument este Ielul n care, n 359, Constantiu l-a
nlturat din Iunctie pe Macedoniu, episcopul Constantinopolui, dup ce acesta
scosese din biserica SIintilor Apostoli trupul nensuIletit al mpratului Constantin, n
urma cutremurului din 358 care, asa cum se pretinde, ar Ii avariat-o n ntregime.
nlturarea lui Macedoniu rmne un mister. S Ii Iost pentru c, asa cum sugereaz
Dvornik, episcopul ar Ii contestat simbolismul apostolic pe care dinastia si-l
pretindea? Ultimul argument este un text gresit preluat din LuciIer de Cagliari.
Constantin si-a conceput propriul mormnt n cercul simbolic Iormat de cei
dousprezece apostoli, asa cum se prezint detaliat n ultimele capitole din !ita. Dar,
n opinia mea, interpretul acestui proiect opereaz el nsusi alterri majore, atunci
cnd aIirm c, astIel organizat, mausoleul ar Ii Iost menit s sugereze asimilarea
mpratului cu apostolii lui Hristos. Depunerea trupului nensuIletit al monarhului n
111
Leon i scrie lui Marcian, n 453, nsrcinndu-l cu aprarea ortodoxiei, asigurndu-l de sprijinul dat
romanilor la Calcedon: "Ai mn preoteasc, dup cum ai coroan mprteasc." (Mansi. 6.219. Ep.
111.3: Schwartz. ACO. P. 64. Ep. 58). I-a scris episcopului Iulian c precautia continu a lui Marcian si
a Pulcheriei Iat de pericolul monoIizit era un semn al "eminentei lor mretii imperiale si al sIinteniei
lor preotesti." (Epistola ctre Episcopul Iulian, n Mansi. 6. 235. ep. 117.2). Cf. Dvornik, p.773.
Ulterior, Papa i-a scris mpratului Leon c politicile sale imperiale de a eradica erezia vor Ii si
"asemuirea |sa| cu apostolii si cu proIetii" si c "Domnul ti-a dat putere mprteasc nu numai pentru
a conduce peste lume, ci mai cu seam pentru a proteja biserica." (Mansi, 6.325. ep.156.) Cf. Dvornik,
p.773.
112
Vigilius i spune mpratului: "Nu mic este bucuria noastr s vedem c Dumnezeu, n mare mila
Sa, a ales s ti druiasc nu doar un suIlet imperial, ci si unul preotesc. Cnd arhiereii aduc jertIe dup
predania strveche, este pentru ca Domnul s binevoiasc s uneasc credinta universal n toat
lumea. Aceasta a reusit Maiestatea voastr cu prisosint, atunci cnd ati impus n toate provinciile
mentinerea neproIanat a credintei care a Iost deIinit la cele mai nsemnate sinoade: Niceea,
Constantinopol, EIes 1 si Calcedon." Mansi, 9.35. Vigilius, Ep.4. cf. Dvornik, p.822.
113
"Theodosie a Iost ca adevratii preoti ai lui Dumnezeu |...| de Iapt el i-a ntrecut pe acestia n
buntate. Ceea ce a Iost scris despre Moise (c a Iost cel mai cel mai smerit om de pe pmnt Numeri
12:3) poate Ii spus despre mpratul Theodosie, care este cel mai bun om din toat lumea. Datorit
bunttii sale, Dumnezeu i-a adus pe toti dusmanii si n minile sale, Ir nici o btlie." (Socrate. HE
7.42. P. G. 67.832.)
114
Dvornik, p.748 si urm.
sarcoIagul central nu presupune, desigur, statutul de isapostolos, sau de al
treisprezecelea apostol, ci vorbeste mai degrab despre rosturile ntruprii noi a Iortei
divine a Logosului, despre care se credea c a slsluit si n Iisus, dar care nu poate Ii
limitat la persoana Iizic a lui Iisus. Acest lucru este evident n toate aIirmatiile
crestine ale lui Constantin: atunci cnd adesea se reIer la principiul divinittii,
dumnezeiescul Logos centrul religiei crestine monarhul nu se reIer niciodat la
persoana lui Hristos, ca ntemeietor al acestei religii aici, pe pmnt. Posibil ca o
asemenea conceptie s Ii Iost mult prea iudaic, n Iondul ei teologic incarnationist,
pentru ca s o valoriIice ca atare. Proiectul su de a disloca, n virtutea prerogativelor
imperiale, reprezentarea ntemeietorului din cercul celor doisprezece a Iost cu succes
(si dibaci) abtut de clerul bisericesc, prin reconsiderarea acestei pretentii a
mpratului. Asa s-a putut ajunge, de altIel, la conventia potrivit creia mpratul avea
doar rang apostolic, Iiind un Iel de al treisprezecelea apostol. La urma urmei, titlul de
al treisprezecelea apostol mai Iusese deja atribuit si altora (Pavel, Barnaba, Apolo), ca
not onoriIic sau n virtutea iconomiei. Dac asa stau lucrurile, atunci ntreaga tez a
lui Dvornik despre aspiratiile lui Constantiu se dovedeste eronat: pretentiile la un
rang apostolic nu erau semnul unei ambitii dinastice ncurajate de tat, ci ele aveau un
substrat mult mai adnc.
n epoca lui Ioan Gur de Aur, chestiunea naturii apostolice a puterii
imperiale Iusese deja reglementat canonic, nc din timpul lui Constantin. Statutul
su, de al treisprezecelea apostol, preIigureaz rolurile mprtilor crestini ulteriori,
care vor Ii nhumati n "vestibulul" bisericii SIintilor Apostoli. Aceasta se vede bine
din organizarea arhitectural a bisericii, asa cum apare ea pe vremea lui Grigorie de
Nazianz, n veacul al IV-lea, cnd biserica si mausoleul circular erau separate,
mausoleul Iiind o anex a cldirii principale. Pentru Gur de Aur, ansamblul
arhitectonic simbolizeaz modul cum "cei ce poart diadema, n Constantinopol,
consider c este ceva mret s Iii nmormntat n vestibul, nu n apropierea
apostolilor. Este, asadar, o chestiune de onoare pentru mprati, s Iie portarii
pescarilor de oameni. Este gloria lor n moarte, nu o pricin de rusine, o glorie pe care
le-o doresc si copiilor lor."
115
Istoricul Sozomen sustine si el c mpratii care, potrivit obiceiului, erau
ngropati la SIintii Apostoli, se odihneau si ei n proximitatea episcopilor nhumati
acolo. "Episcopii erau, de asemenea, nmormntati acolo spune el deoarece rangul
preotesc este de aceeasi important cu rangul mprtesc; sau, am putea spune c n
locurile sIinte este chiar superior lui."
116
Lucrurile nu au stat nici pe departe asa,
deoarece mormntul nici unui episcop din Constantinopol nu a Iost vreodat asociat
cu locul imperial de ngropciune, n ciuda prerii exprimate de autor. Motivul poate
s Iie, asa cum observase Dvornik, mutarea moastelor lui Ioan Gur de Aur la SIintii
Apostoli, n ianuarie 438, de ctre Theodosie al II-lea
117
. Aceasta i d prilejul lui
Sozomen s-si cosmetizeze argumentul, potrivit cruia rangul preotesc l-ar depsi pe
cel imperial, deoarece aceast tem Iusese un leit-motiv n scrierile subversive ale lui
Ioan Gur de Aur
118
.
115
Ioan Gur de Aur, Contra 4udaeos et -entiles 9, P.G. 48. 825. Aceeasi idee se repet n #om. Epist.
II ad Corint+ios. 26.5. PG.61. 582
116
Sozomen, #. E. 2.34, P.G. 67. 1032
117
Theodoret, #E. 5.36. P. G. 82. 1265 si urm. Dvornik, p.761.
118
Se reIer la preIecti si la magistrati. Nu mai este dect un pas pentru a ajunge la mprati. Exist o
Iorm de autoritate mai mreat dect puterea civil. Care este aceea? Este autoritatea din biseric,
despre care vorbeste Pavel atunci cnd spune: ,Ascultati pe mai-marii vostri si v supuneti lor, Iiindc
ei privegheaz pentru suIletele voastre, avnd s dea de ele seam` (Evrei 13:17). Aceast autoritate
este mai presus de puterea civil, asa cum cerul este Iat de pmnt si chiar mai mult. Grija ei
G. c. "eoria bi2antin a simfoniei
Ideea de simIonie a Iost, n mare msur, mai degrab o aspiratie, dect o
teorie politic bine articulat, dar cu toate acestea ea a stat mereu n centrul atentiei,
pe tot suprinsul perioadei bizantine de nceput. Grigorie de Nyssa a schitat ideea de
baz a acestei credinte (bazate pe conceptul biblic al protejrii poporului ales de ctre
Dumnezeu) astIel: dac mpratul urmeaz voia lui Dumnezeu, iar poporul si
pstreaz credinta, Dumnezeu va binecuvnta si va ocroti interesele mprtiei
pmntesti. O simIonie pe pmnt si n cer s-ar putea constitui n special din
protejarea imperiului crestin Iat de dusmanii si.
119
Ioan Gur de Aur a ncercat s descrie si el simIonia, n termenii unei
delimitri clare ntre rolurile ce revin Bisericii si Statului. Este o ncercare de a
distinge ntre cele reIeritoare la trup si cele reIeritoare la suIlet, despre care Gur de
Aur stia prea bine c este un s.2.-. deslusibil numai pe cale notional, nu si real.
Experienta lui Gur de Aur nu era nici pe departe una Iericit. De aceea, el se
Ioloseste regulat de exemplul Regelui Ozia (Azaria), care a Iost pedepsit cu lepr
pentru ndrzneala de a Ii tmiat naintea lui Dumnezeu
120
. n Cu0;nt ctre antio+ieni
Ioan Gur de Aur descrie concis cele dou limite: "Asadar, tineti-v de rnduiala
voastr. i administratia de stat si preotia si au, Iiecare, limitele lor, chiar dac preotia
este superioar administratiei statale. Un rege nu trebuie judecat doar dup aparente,
dup aurul si podoabele din vesmintele sale. Menirea lui este administrarea
problemelor statului, pe cnd autoritatea preotiei este o putere dat de sus. |...|
Trupurile sunt n grija regelui, suIletele n grija preotului. Regele trimite spre judecare
greselile lumesti, preotul pe cele ale constiintei. |...| Unul se Ioloseste de arme
lumesti, altul de arme duhovnicesti, iar al doilea are putere mai mare. De aceea, regele
si pleac Iruntea n mna preotului, iar regii, n Vechiul Testament, au Iost unsi de
ctre preoti."
121
Athanasie, valoriIicnd istoria pilduitoare a lui Ozia (Azaria), a ncercat si el
s pledeze n Iavoarea acestei delimitri, n a sa #istoria *rianorum, ntr-un context
la Iel de neIericit.
122
Pentru el, porunca evanghelic ("Dati Cezarului cele ce sunt ale
Cezarului si lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu") constituie o aIirmatie
Iundamental, ce stabileste limitele celor dou puteri, Ir de care simIonia nu ar mai
nsemna nimic.
Ideea de simIonie poate Ii cu usurint recunoscut si n sensul atribuit de
ctre bizantini implicrii mpratului n problemele Bisericii, cu ocazia sinoadelor
primordial nu este crima, ci prevenirea ei. Iar dac se comite o crim, autoritatea spiritual nu este
preocupat de pierderea criminalului, ci mai degrab de vina lui." n Ep. II ad Cor. #om. 15.4. P. G.
61. 507 si urm.
119
$rat. <unnebris de <lacilla Imperatrice. P. G. 46. 889.
120
II Paralipomena 26:16-18. Ioan Gur de Aur, In $siam, !idi ominium. #om. 4. P. G. 56. 126; de
asemenea, n Eclo-a de imperio. #om. 21. P. G. 63. 697.
121
*d populum *ntioc+eum. #om. 3. P. G. 49. 50.
122
n 358, cnd Atanasie scria acestea, Iusese proIund dezamgit de rolul pe care mpratul Constantiu
al II-lea l juca n treburile bisericii. El a ncercat s delimiteze clar biserica de stat, citndu-l pe Hosius
de Cordoba pentru a-si clariIica pozitia: "Nu v amestecati n treburile bisericii si nu dati indicatii n
chestiuni ecleziastice. Mai degrab primiti instruire de la episcopi. Dumnezeu vi-a dat imperiul. Nou
ne-a ncredintat biserica. Dac v-ar lua cineva imperiul, ar pctui mpotriva lui Dumnezeu. Tot astIel,
luati aminte si voi c, dac v impuneti vrerea asupra bisericii, veti comite o mare eroare. Este scris:
ai Ce2arului cele ce sunt ale Ce2arului i lui umne2eu cele ce sunt ale lui umne2eu. (Matei
22:21). Asa cum nou, episcopilor, nu ne este ngduit s conducem lumea, nici vou nu v este
ngduit s tmiati cu cdelnita." #istoria *rianorum 44. P. G. 25. 745.
ecumenice. Exercitarea autorittii n chestiuni care priveau adesea aspecte
Iundamentale de credint constituia un motiv de controverse pentru conducerea
Bisericii. Constantin nsusi a creat un precedent, prin interventia sa n chestiunea
donatist si prin inIluenta exercitat asupra lui Alexandru, episcopul, n condamnarea
lui Arie. Convocarea sinodului de la Niceea este acelasi lucru, la o scar mai larg.
Biserica si Icuse deja un obicei din a rezolva divergentele locale si regionale cu
ajutorul sinoadelor. Dup ce Constantin, cel dinti, a supus chestiunea donatist
judectii papale, Roma a continuat s vegheze la pstrarea metodei sinodale,
nengduind ca episcopul Romei s "substituie" mpratul n chestiuni religioase.
Esecul sistemului sinodal asa cum s-a ntmplat n timpul crizei ariene din veacul al
IV-lea si tentativele dinastiei lui Constantin de a impune o interpretare general,
recunoscut de ctre stat, a problemei +omoiousis aveau s transIorme teoria bizantin
a simIoniei ntr-o doctrin, astIel nct mpratul avea dreptul s convoace un sinod
ce urma s aIecteze ntreaga Biseric, avnd datoria s ratiIice si s-i impun apoi
deciziile. El nu avea, totusi, nici un drept de amestec n treburile sinodului si nici de a
impune episcopului propriile sale idei. Aceasta, cel putin, era teoria.
Este diIicil de caracterizat strategia Iolosit de Theodosie I, care a impus o
ortodoxie de stat, la Niceea. Faptul c el promulga "credinta lui Petru si a lui
Damasus" pstrat n Rsrit n timp ce si netezea drumul spre capital,
demonstreaz, la prima vedere, o continuare a politicii religioase imperiale a lui
Constantiu. i totusi, cnd Theodosie si-a impus o politic religioas, el era constient
c aceasta sttea n cadrele ortodoxiei recunoscute deja de ctre cele trei centre
episcopale majore, crora li se altura de acum si cel de al patrulea, Constantinopolul,
urmnd s Iie si el aliniat la simIonia sinodal international. Este diIicil s i
interpretm actiunile numai si numai n termenii ortodoxiei de stat. Cu sigurant c,
prin convocarea celui de-al doilea sinod ecumenic, Theodosie las s se nteleag c
este nerbdtor s inIluenteze evolutia situatiei n Rsrit, cu ajutorul sinoadelor, iar
n 381, amestecul su limitat n problemele sinodului a demonstrat c sub umbrela
reconcilierii el dorea s creeze un climat de tolerant pentru o varietate larg de
opinii. Asa s-a ajuns la sacriIicarea lui Grigorie Nazianz, iar la insistentele sale,
treizeci de episcopi pneumatomahi s-au angajat n dezbateri. La sIrsitul discutiilor,
episcopii nsisi au apelat la Theodosie, spre a li se valida n mod nemijlocit hotrrile.
Pn la sinodul din EIes (431) protagonistii episcopatului din Roma,
Alexandria, Antiohia si Constantinopol au dorit n mod explicit ca sinoadele s se
desIsoare independent de curtea imperial. Abia atunci cnd curtea a optat pentru un
sinod international (nu national), avea s Iie asigurat statutul ecumenic al sinodului de
la EIes. Cu aceast ocazie, s-a consacrat o procedur speciIic dinastiei lui Theodosie
al II-lea, care a devenit metoda standard pentru regimurile care au urmat: mpratii au
convocat si au validat sinoadele, Ir s participe la luarea deciziilor privilegiu de
care se bucurau doar episcopii. Theodosie al II-lea si Iormuleaz principiul dinamic
n epistola sa, citit la deschiderea lucrrilor sinodului din 431: "Stabilitatea statului
depinde de religia prin care l slvim pe Dumnezeu. Cele dou aspecte sunt intim
legate, prosperitatea uneia Iiind determinat de evolutia celeilalte. De vreme ce
Dumnezeu ne-a transmis puterea de a conduce si ne-a Icut s rspndim evlavia si
dreptatea la toti supusii nostri, vom pstra legtura dintre cele dou si vom veghea att
la interesele lui Dumnezeu, ct si la interesele omului."
Acest principiu, al neamestecului, era stipulat n instructiunile sale ctre
Candidianus, nsrcinatul cu problemele de securitate, n EIes. Dar Candidianus,
contrar instructiunilor primite, s-a amestecat constant n treburile sinodului. Iar
inIluenta Pulcheriei se exercita la Iel de mult si n culise. Dup EIes, decizia pioas a
lui Theodosie, de a nu se implica n treburile Bisericii, avea s Iie nclcat cu ocazia
elaborrii deciziei Iinale asupra chestiunii nestoriene, n chiar incinta palatului
imperial din Calcedon. Evaluarea deciziei Iinale rezida n capacitatea lui Chiril de a
controla accesul la mprat, prin intermediul eunucilor (binecunoscuta sa risip de aur
si daruri) si prin revoltele populare mpotriva extrem de neagreatului Nestorie, care
probabil c si avea soarte deja pecetluit, din momentul cnd a strnise dusmnia
Pulcheriei si a poporului, ca urmare a Iaptului c interzisese spectacolele erotice.
Aceeasi poveste a neimplicrii oIiciale, dublat de o presiune imperial masiv,
exercitat asupra sinoadelor ecumenice, se va repeta cu ocazia Iiecrui sinod, pn n
secolul al VIII-lea. Prin reiterarea continu a principiului trasat de Theodosie al II-lea,
Bizantul si-a exersat crezul, desi nu a izbutit si n practic o astIel de simIonie.
Iustinian aIirm acelasi principiu n epistola prin care convoca sinodul al
doilea de la Constantinopol, din 553
123
: este de datoria preotilor s deIineasc credinta
si a mprtilor s ndeplineasc decretele sinodale. n preIata la Novela a VI-a, din
martie 535, el si-a Iormulat pozitia Iat de sIerele de inIluent ale imperiului si
sacerdotiului dup cum urmeaz: "Cele mai mari daruri pe care, cu mare mila sa,
Dumnezeu le-a Icut omului, sunt preotia si puterea mprteasc; prima slujeste celor
sIinte, cea de-a doua slujeste si vegheaz asupra treburilor lumesti, amndou
izvornd din acelasi principiu si rnduind mpreun viata omului. AstIel c nimic nu
ar trebui s Iie mai important pentru mprat, dect sIintenia preotilor, de vreme ce
acestia se roag nentrerupt la Dumnezeu n numele su. Dac preotia este ntru totul
Ir de prihan si acceptabil naintea lui Dumnezeu, iar mpratul domneste dup
dreptate asupra statului care i-a Iost ncredintat, va rezulta o armonie beneIic nspre
Iolosul neamului omenesc."
124
SimIonia a Iost adesea prezentat ca un exemplu pentru Ielul cum Iustinian a
Iortat limitele pn ntr-acolo, nct aproape c a revenit la teoria elenistic a
guvernrii. Cazul lui ajunsese s Iie citat un Iel de mantr, n exegezele "cezaro-
papiste". n realitate, textul citat nu este nici pe departe unul n care Iustinian ar
impune o teologie nou. Citatul nu este nimic alta, dect pur si simplu o aluzie biblic
erudit (neremarcat, s nu uitm acest lucru, de comentatorii ulteriori), la Psalmul
131 (n special versetele 8-12) loc deIinitoriu pentru ntelegerea crestin a simIoniei
politice. mpratul este binecuvntat de Dumnezeu. El pzeste sIintenia preotilor care,
la rndul lor, se roag pentru bunstarea domniei sale, pentru ca domnia s-i dinuie,
dar numai atta vreme ct supusii si "vor pzi legmntul Meu si mrturiile acestea
ale Mele". Iat sensul pe care bizantinii l nutreau Iat de notiunea de simIonie:
doctrina biblic a binecuvntrii conditionate de ctre Dumnezeu, n Iunctie de
Iidelitatea Iat de Legmnt. Iustinian a valoriIicat acest argument al armoniei, pentru
a-si justiIica rolul imperial de supraveghetor al pstrrii doctrinei corecte n biserici.
Dar spune el n aceeasi preIat armonia va Ii posibil "dac sIintele canoane
(transmise de slvitii si venerabilii apostoli, de cei care cu ochii lor au vzut si au
propovduit cuvntul lui Dumnezeu si pstrate si interpretate de SIintii Printi) sunt
respectate."
n decretul lui Iustinian din luna mai a anului 535, teoria simIoniei puterilor
este continuat astIel: "Preotia si guvernarea imperial nu diIer prea mult. Tot asa,
lucrurile sacre nu sunt Ioarte deosebite de cele de interes public si obstesc."
125
Dar si
123
P. G. 86. 1035.
124
Corpus Iuris Ci0ilis Vol.3. Novellae. (Ed.) R Schoell, W Kroll, Berlin, 1928, p. 35 si urm.
125
1o0ellae 7.2.1. Schoell & Kroll. p. 53.
aceast aIirmatie, asa cum a sustinut convingtior inclusiv Dvronik
126
, trebuie plasat
n contextul unei controverse din trecut, si nu n acela al unei ncercri contemporane
monarhului de a-si asigura unele privilegii. n vremea mpratului Anastasie, Papa
Ghelasie a ncercat s pledeze pentru o viziune mai pronuntat separatist a sIerelor
Bisericii si a Statului. Ideea avea s se contureze progresiv, pn la articulata teorie a
celor dou sbii.
127
Ghelasie ns nu avansa o asemenea perspectiv, ci aIirma o
pozitie mai clar asupra drepturilor Bisericii ntr-o relatie simIonic. Fiind convocat
de Anastasie, pentru c nu inIormase curtea n legtur cu numirea sa, n timpul
schismei acaciene, Papa Ghelasie s-a scuzat printr-o scrisoare ce relieIa vdit
diIerenta dintre potestas (monarhia imperial) si auctoritas (autoritatea bisericii):
"Dou sunt lucrurile, mprate auguste, prin care aceast lume este condus:
autoritatea sInt a pontiIilor si puterea regal. Dintre acestea dou, greutatea cea mai
mare le revine preotilor, cci n Iata scaunului de judecat al Domnului ei vor da
socoteal chiar si pentru mprati. Fiule prea milostiv, stii bine c slava ta este Ir de
margini si, cu toate acestea, pn si tu trebuie s-ti pleci capul n Iata celor ce
mprtsesc cele duhovnicesti, pentru a primi de la ei promisiunea mntuirii tale.
Primind sIintele taine pe care preotii le administreaz tu trebuie s te supui
judectii lor si nu s doresti s i supui pe ei vrerii tale. n chestiunile privitoare la
viata public, preotii nteleg c puterea imperial ti-a Iost dat de sus si c ei nsisi se
supun legilor tale."
128
Distinctia nu a Iost neglijent Iolosit. Potestas conta mai mult din
perspectiva romanilor. *uctoritas putea rmne n seama Senatului. Prestigiul moral
se regsea n aceasta din urm, dar potestas desemna puterea n exercitiu. n dreptul
roman, numai cel care detinea potestas aplica legislatia religioas, sub ndrumarea
celor ce detineau auctoritas. Episcopii, desigur, pretindeau pentru ei potestas, n
problemele religioase din cadrul Bisericii. n msura n care acestea inIluentau
domeniul public (si care dintre ele nu exercitau asemeneainIluente, dup ncrestinarea
imperiului?), ele intrau n sIera mpratului, care era chemat s administreze gama
ntreag a chestiunilor de interes public.
, -oncluzie
Pe scurt, n lumea bizantin relatia ierarhic dintre mprat si Biseric a Iost
nteleas si exprimat prin conceptul de simIonie: o mult dorit armonie ntre
ndatoririle ce le reveneau mpratului si preotului. Nimeni nu a negat vreodat
dreptul mpratului de a crmui peste loialitatea si supunerea clerului, n toate
chestiunile de stat, de a valida sau anula ntrunirile episcopiilor importante si de a
anunta si autoriza sinoadele bisericesti internationale. Nimeni din Bizant (cel putin
nimeni din cei ce au prsit capitala pentru a-si expune liber pozitia) nu s-a ndoit
126
Dvornik, p. 816-817.
127
Dvornik (p. 807) vede n dorinta lui Ghelasie de a distinge cele dou sIere (si n pretentiile implicite
ale Papei la puterea, potestas, spiritual de a lega si dezlega) adevratul nceput al sIrsitului vechilor
teorii bizantine ce pledau pentru un compromis n relatiile dintre Biseric si Stat, si totodat nceputul
unei noi gndiri medievale. Despre aceasta aIlm n tratatul lui Ghelasie despre puterea de a lega si de a
dezlega (e anant+ematis 0inculo6 P. L. 59. 108 si urm.). Ideea separrii celor dou puteri este si mai
pronuntat n schimbul epistolar dintre Papa Simahus si Anastasie: "Tu guvernezi asupra treburilor
omenesti, pontiIul ti aduce cele duhovnicesti. Nu spun c onorurile aduse preotului sunt superioare
celor aduse mpratului, dar cu sigurant c ele sunt egale." (Papa Simahus, Epistola 10, P. L. 62. 68).
Aceast pozitie este Ioarte aproape de gndirea papilor medievali, care se voiau printi ce si
rationalizau distanta Iat de mpratii din Bizant.
128
Ghelasie, *d *nastasim imperatorem, ep. 8, P. L. 59. 41.
vreodat c, dac mpratul ar devia prea mult n chestiuni privitoare la constiint si
ortodoxie (dac ntrecea limitele ortodoxiei, atent Iormulate de ctre traditia scris si
sinodal) autoritatea sa va Ii anulat, iar tronul su va Ii n pericol datorit Iaptului c
a demonstrat c nu se mai bucur de ajutorul divin, ca aprtor al dreptei credinte.
ntotdeauna existau destui aristocrati sau rzboinici bizantini gata s l nlocuiasc, iar
dac ne gndim la perioada medie de domnie a mpratilor bizantini, vom ntelege
ct putere de monarhi absoluti aveau ei, n realitate. Imperiul, n ciuda retoricii
alegerii divine a despotului suprem, nu a proclamat niciodat regula succesiunii
imperiale. mpratul era mprat n virtutea capacittii sale de a-si ndeplini atributiile.
Dac a depsit prea mult limitele despotismului su teoretic, domnia i era serios
amenintat. nc o dat am dori s relieIm c, n chestiuni reIeritoare la teologia
politic bizantin, comentatorul trebuie s evite tentatia de a se ncrede prea mult n
retorica greceas sau de a ignora traditia scris. Limitele puterii imperiale erau
numeroase si considerabile, chiar si n antichitatea trzie. n vremurile bizantine trzii,
ele nu erau mai putin pronuntate si tocmai de aceea s-a dezvoltat retorica preotiei
imperiale: anume, mai degrab pentru a apra Iragilitatea mpratului, dect pentru a-i
exprima puterea. Ideea simIoniei celor dou mprtii este o constant a gndirii
bizantine crestine. Aceasta s-a interpretat uneori ca o continuare a gndirii politice
elenistice, conIorm creia regele ar Ii oglinda lui Dumnezeu, iar problemele
mprtiei pmntesti le-ar reIlecta pe cele ceruresti. Nu este asa. $i3onomia, asa cum
era ea nteleas n gndirea politic si religioas bizantin, desi este o strategie de
supravietuire, nu presupune n demersurile sale compromisul si a adaptarea, mersul n
voia vnturilor. Vointa de a aIirma oi3onomia n tot ceea ce nu aIecteaz esenta
credintei le-a permis bizantinilor s redeIineasc puterea monarhic ntr-o manier
sacr, ce a ncercat s rmn Iidel nvtturilor biblice Iundamentale, dup care
mprtia lui Dumnezeu nu trebuie conIundat cu interesele puterilor acestei lumi.
$i3onomia, din aceast perspectiv important si pozitiv, nu se reduce la niste
"tertipuri", care i intrig att pe multi comentatori apuseni, ci reaIirm ideea c toat
teologia politic este dialectic n natur. Imperiul crestin este conditionat ocrotit de
Dumnezeu. SimIonia care ar trebui s existe ntre Biseric si Stat este un lucru Iragil
si relativ. Orict de evlavios ar Ii mpratul crestin, trebuia pstrat ntotdeauna o
urm de suspiciune, asa dup cum aIlau crestinii citind, zi de zi, din Psaltire: s nu se
ncread n printi si nici n conductorii popoarelor. SIintenia mpratului si statutul
apostolic al lui Constantin, ca model pentru mpratii ulteriori, au devenit dou pozitii
teologice inIluentate de oi3onomia. La Iel ca teoria SimIoniei, ele apartineau, prin
natur, dialecticii. Teologia politic bizantin nu a pierdut nicicnd din vedere temelia
ei biblic, desi multi comentatori, nerecunoscndu-i retorica, i-au rstlmcind-o prin
crearea unei caricaturi cezaro-papiste anacronice.
PARADOXUL FECIOAREI- "#E$"$%$&
'anghelism i politic imperial (n lumea bi9antin din secolul al $:lea
129
7riginile termenului Theotokos
Cultul Fecioarei Maria cunoaste o amploare deosebit n lumea bizantin a
secolului al V-lea. AstIel, istoria termenului "+eoto3os este de considerat ca un prim
exemplu n acest sens, deoarece poate releva modul cum veneratia pentru Fecioara
SInt se ntreleag cu dogma hristologic si, totodat, o gam larg de evenimente
sociale care aIecteaz Biserica, n acea perioad. Sinodul de la EIes din 431 avea s
genereze, n multe privinte, un lung sir de schimbri. Ulterior acestuia, diIeritele nume
atribuite Mariei
130
, ncepnd cu "+eoto3os, sunt canonizate rnd pe rnd de traditia
sinodal, iar caracterul christocentric al artei bisericesti ia amploare, oIerind exemple
129
Titlul original: "+e Parado/ of t+e !ir-in7"+eoto3os: E0an-elism and Imperial Politics in t+e H
t+
Centur. 8.2antine Iorld, prelegere sutinut n cadrul conIerintei internationale "The "+eoto3os in Art
and Culture", la Muzeul Benaki, Atena, January 2001, pulbicat n "Maria: A Journal oI Marian
Theology", vol. 3, Autumn, 2001, pp. 5-23.
130
Maria este desemnat cu titlul "Fecioara" n completrile la articolelor de crez Iormulate la primul
Sinod de la Constantinopol, 381. Termenul "+eoto3os este validat la EIes, n 431 si apoi la Calcedon,
n 451. Maria este numit *3ipart+enos la al doilea Sinod de la Constantinopol, n 553 si *c+rantos la
al doilea Sinod de la Niceea, n 787.
multiple de mozaicuri situate mai cu seam pe absida de la Rsrit, de Iresce si
panouri votive ce o reprezint pe Fecioara Maria tronnd imperial, cu Hristos-copil,
adesea nsotit de ngeri sau de sIinti militari
131
. Cu toate acestea, desi secolul al V-lea
este perioada unei semniIcative rspndiri a cultului Fecioarei, nu trebuie uitat c
venerarea ei are o preistorie bogat si dinamic.
Interesul teologic Iat de Maria a nceput o dat cu alctuirea Evangheliilor
132
,
iar exegeza recent a Noului Testament (n general mai sceptic dect n orice alt
epoc anterioar) sugereaz c este ndrepttit ipoteza potrivit creia ar Ii constituit
chiar centrul scolii rabinice de la Ierusalim
133
. Protoe0an-+elia dup Iaco0, un text din
secolul al II-lea, nregistreaz prezenta cultului Mariei ntr-o Iorm extrem de
avansat; de aici, si va prelua iconograIia bizantin motivele mariane principale.
Figura Mariei, ca simbol teologic, se regseste de asemenea si n scrierile celor dinti
teologi din Asia Minor, Siria si Roma. n secolul al II-lea, Ignatie Martirul considera
Fecioria Mariei ca Iiind una dintre "cele trei mari taine ale credintei"
134
; iar att Iustin,
ct si Irineu au scris pe tema paralelismului dintre Maria si Eva, pentru a-si extrapola
doctrina mntuirii cosmice n Hristos. Asadar, din cele mai vechi timpuri, Maria
Iigura n teologia crestin ca mijloc de a considera actul mntuitor al lui Dumnezeu
(oi3onomia ntruprii) drept exemplu par e/cellence al rspunsului dat discipolului
credincios.
131
Iat cteva exemple importante, datnd din secolele al VI-lea si al VII-lea: Bolta Parenzo din
bazilica euIrasian (secolul al VI-lea); mozaicul de pe absida Hagiei SoIia, reprezentnd-o pe Fecioara
ntronat; Fecioara ntronat din absida Panaghiei Angeloktistos din Cipru; Fecioara ntronat,
reprezentat pe sicriul SI. Cuthbert sau n paginile Iinale ale Evangheliilor Echtmiazdin (toate din
secolul al VII-lea). La acestea se mai pot aduga: icoana "+eoto3os de la Sinai, tinndu-l pe Hristos n
prezenta a doi sIinti militari, Theodor si Dumitru (?); medalionul de mtase din Sancta Sactorum, unde
Fecioara ntronat sade torcnd (detaliu din Evanghelia apocriI zis a lui Pseudo-Matei 9:2) primindu-
l astIel pe Gavriil (Museo Pio Cristiano, Roma). Importantul panou Iunerar din Turtura purtat de ctre
SIintii Felix si Adauctus n prezenta Fecioarei si a Copilului pe tron, n catacombele lui Commodilla
(secolul al VI-lea) este si el demn de amintit. Majoritatea dintre acestea pot Ii vzute n ilustratiile
anexate volumului al doilea al lui A di Berardino (ed.), Enc.clopedia of t+e Earl. C+urc+, Cambridge,
1992.
132
Evangheliile lui Luca, Matei si Ioan o prezint pe Fecioar ca pe un personaj de important major.
Acest Iapt devine si mai semniIicativ, dac lum n considerare ct de putin evolueaz cu exceptia lui
Iisus celelalte "personaje" evanghelice. Multe din temele majore ale gndirii patristice ulterioare sunt
deja prezente aici: Maria ca prim discipol, paradigma credintei, simbolul Bisericii, Noul Ajun si asa
mai departe.
133
Cf. R. Brown. "+e Communit. of t+e 8elo0ed isciple, New York, 1979. Josephus, n *ntiEuitile
sale, negsind nimic pozitiv s aIirme despre Iisus (pe care l acuz c ar Ii un Mag), l laud pe Iacov,
Fratele lui Iisus, n care vede pe unul din cei mai de seam comentatori rabini ai vremii. Evanghelia
dup Marcu, spre deosebire de celelalte trei Evanghelii, minimalizeaz rolul Mariei (o descrie n
situatii neplcute sau i elimin prezenta) si al comunittii crestine de la Ierusalim, care recunostea
autoritatea "Iamiliei" lui Iisus, adic, implicit, a Mariei.
134
5etter to t+e Ep+esians. 19.1.Celelalte dou erau zmislirea si moartea lui Iisus.
Literatura teologic de la nceputul secolului al III-lea oIer destule indicii
pentru a indica un interes major n puterea Ieciorelnic a Mariei, desigur n tandem cu
interesul deja popular maniIestat pentru texte precum Evangheliile apocriIe. Clement
si Origen au pledat deopotriv att mpotriva criticilor ostile din interiorul sau din
aIara Bisericii, ct si n Iavoarea Pururea Fecioriei Mariei
135
. Tertulian s-a opus ideii
de Ieciorie post partum si chiar a combtut-o ca pe o idee iremediabil legat de
perspectivele gnostice docetiste pe, care el ncerca s le nbuse
136
. n tot cazul, pn la
sIrsitul secolului al III-lea, "+eoto3os avea s Iie un termen deja uzual n Egipt, asa
cum se poate deduce din papirusul '.landsJ GKL, descoperit n 1917
137
. n acest loc se
gseste un text liturgic care prezint prima atestare crestin a acestui termen, utilizat
cu reIerire explicit la Fecioara Maria; documentul dateaz din jumtatea a doua a
secolului al III-lea
138
si cuprinde un imn deja consacrat, la acea dat, traditional. ntr-o
reconstructie a Iragmentului se poate citi: "Sub ocrotirea ta
139
ne aIlm adpost,
Nsctoare de Dumnezeu ("+eoto3os); ascult rugciunile noastre, ale celor ce ne
rugm tie, si ne izbveste din nevoi, tu, care esti PreasInt Fecioar." Troparul si-a
croit Ioarte repede calea spre liturghia latin, att n riturile ambrozian si roman, ct
si n cel coptic si bizantin
140
. Originea sa este, probabil, n slujba pentru praznicul de
Crciun, care pn la nceputul secolului al III-lea ajunsese deja s evidentieze rolul
Mariei
141
.
Origen pare s Ii reprezentat o autoritate important n chestiunea reabilitrii
titlului de "+eoto3os. El a Iost cu sigurant unul dintre primii autori de seam, care a
aIirmat c Maria a Iost Maica Domnului SInt, Iolosind o Iormul comparabil cu
"+eoto3os
142
. Este ns neclar dac el sau Hipolit
143
a Iost primul care a Iolosit aceast
135
Clement. <ra-m. in 4ud. Ep. GCS. 3. p. 206; Origen. In Mt. Com. 10. 17. GCS. 10. p. 21.
136
Tertullian. e Mono-. 82; e 0ir-. 0eland. 6.3; e carne C+risti. 24.
137
Cf. C.H. Roberts, Catalo-ue of t+e )ree3 and 5atin Pap.ri in t+e 4o+n '.lands 5ibrar., III,
"+eolo-ical and 5iterar. "e/ts. Manchester. 1938. pp. 46-47.
138
Cf. E. Peretto. &ub "uum Praesidium, p. 797, n A di Berardino (ed). Enc.clopedia of t+e Earl.
C+urc+, vol. 2. Cambridge. 1992; de asemenea: C. Giamberardini. Il Sub Tuum Praesidium e il titolo
"+eoto3os nella tradizione egiziana.` Marianum. 31. 1969. 324- 362.
139
Aici sintagma latin este &ub "uum Praesidium. "Mila" s-ar potrivi mai mult variantei grecesti.
140
Cf. G Giamberardini. (1969); si de asemenea F. Mercenier, L`Antienne mariale grecque la plus
ancienne`, Mus9on 52, 1939, pp. 229-233; A. Malo, La plus ancienne priere a Notre Dame`, pp. 475-
485, n e Primordiis cultus mariani, vol, 2, Rome, 1970.
141
Peretto, (1992) p. 797.
142
Origen, #om. in 5ucam, 7.6:8.4, .P.G. 13. 11817, 1821. "Maica Domnului", "Maica Mntuitorului".
Copilul divin este "Proles"-ul Mariei.Textul pe care s-a bazat Origen este Iragmentul din Luca, unde
este prezentat vizita Elizabetei care se adreseaz Mariei prin Mqtcp Kupiou. Pentru alte numeroase
contexte cf. G.W.H. Lampe, * Patristic )ree3 5e/icon, OxIord, 1961, pp. 639-641.
143
Cf. H. Rahner. Hippolytus von Rom als Zeuge der Ausdruck "+eoto3os` n Meitsc+rift fur
3atolisc+e "+eolo-ie 59. 1935, pp. 73-81. Neclaritatea se reIer la titulatura Iolosit de Origen n
omiliile sale la Ev. Luca, dat Iiind c numai versiunea latin a sintagmei lui Ieronim s-a pstrat.
sintagm. n orice caz, situatia de Iat este un bun exemplu pentru Ielul cum teologii
Cuvntului au vzut n alctuirea "+eoto3os un important simbol (extrapolat din
Evanghelia dup Ioan
144
) al Cuvntului Divin care s-a Icut trup (sar/), asumndu-si o
existent pmnteasc. Cele dinti Iormulri de credint reIeritoare la adevrata
ntrupare din Maria, a Fiului lui Dumnezeu, dateaz din aceast perioad, si se
constituie ca atitudini anti-gnostice. nsusi Crezul de la Niceea a Iost revizuit la
Sinodul de la Constantinopol din 381, prin adugarea recunoasterii stricte a Fecioriei
Mariei n timpul Tainei ntruprii: acel moment n care Cuvntul divin S-a ntrupat
"din Duhul SInt si din Fecioara Maria". Aceast conotatie deliberat a sinergiei
invoca o imagine puternic realist ce avea s determine Iolosirea titlului de "+eoto3os
n domeniul christologic.
Demersul lui Origen a Iost continuat de urmasi remarcabili, ntre ei situndu-
se, la loc de cinste, Pierius al Alexandriei si Grigorie Teologul, care au catalizat
transmiterea termenului n scolile din Egipt si Bizant. Potrivit lui, n a sa
Iragmentat acum Istorie a 8isericii, Filip al Sidelor relateaz c preotul-teolog
Pierius
145
, pe cnd conducea coala catehetic din Alexandria
146
, a scris un tratat
dedicat termenului "+eoto3os. Petru din Alexandria, care l-a izgonit pe Pierius din
cetate, datorit origenismului exagerat al acestuia, se reIer el nsusi la Maria Iolosind
sintagma "+eoto3os, termenul Iiind gsit si n scrisoarea lui Alexandru din Alexandria
ctre episcopul Alexandru din Constantinopol
147
. Athanasie cel Mare, succesorul lui
Alexandru la tronul din Alexandria, Ioloseste si el n mod Irecvent acelasi titlu
148
.
Grigorie Nazianz a invocat cu mare succes principiul de "+eoto3os n
expunerile sale populare cu privire la christologia ortodox. Argumentele sale
silogistice din Epistola ctre Cledonios
149
au avut un ndelung ecou. Grigorie nsusi,
144
Ioan 1.14.
145
A slujit n Alexandria, cca. 281-300. Era un ascet, un propovduitor vestit si conductorul
Didaskaleionului alexandrin n timpul episcopatului lui Theonas. Cf. Eusebiu, #istoria Ecclesiastica
(de aici nainte #E.) 7.32. 26-30; Ieronim, Ep. 70.4. Unul dintre putinele Iragmente citate din lucrrile
sale de ctre Fotie i atribuie importanta notiune ce avea s Iie Iolosit ulterior n teologia imaginii,
aceea c onorarea sau dezonorarea Icut unei icoane se resIrnge asupra prototipului. Succesorul lui
Theonas, Petru Alexandrinul, l-a izgonit din Alexandria datorit promovrii teologiei lui Origen.
Singurul ucenic al lui Pierius, Pamphil, a emigrat n Cezareea, unde se aIla biblioteca lui Origen, si a
dus mai departe traditia lui Origen, cu singurul su discipol, istoricul Eusebiu. Cf. L.B. RadIord, "+ree
"eac+ers of *le/andria: "+eo-nostus, Pierius, and Peter. * &tud. in t+e earl. +istor. of $ri-enism
and *nti7$ri-enism, Cambridge, 1908.
146
A murit cca. 311. Cf. <ra-menta, P.G. 18. 517.
147
Epistola I ad *le/andrum episcopum Constantinopolitanum, 1.12, P.G. 18. 568.
148
Contra *rianos. $rat. III. 14.19.33; !ita *ntonii. 36; e Incarnatione. 22.
149
Grigorie Nazianz, Ep. NLN, P.G. 37, 176-193. "Cel ce nu crede c SInta Maria este Maica lui
Dumnezeu ("+eoto3os) se rupe de Dumnezeu" Cf. J.A. McGuckin. &t. C.ril of *le/andria and t+e
C+ristolo-ical Contro0ers., Leiden, 1994, pp. 390-399 (n special p. 391).
desi originar din Capadocia, anume din vecintatea patriarhatului sirian, se situeaz n
traditia lui Origen, pentru c n toate Iormulrile christologice esentiale, se vdeste a
Ii alexandrin (n poemele sale, el denunt christologia celor doi Fii, articulat de ctre
Diodor din Tars n 382
150
) si ntotdeauna se raporteaz teologic la Origen, pe care l-a
studiat ndeaproape. n schimb pe Vasile, prietenul si contemporanul su, l
corecteaz neobosit. n ciuda prezentei lui Grigorie Nazianz si a lui Chiril al
Ierusalimului
151
pe lista Printilor din vechime care au Iolosit termenul, este ct se
poate de limpede c sintagma constituie o teologumen alexandrin strveche
152
, ce a
dobndit o rspndire international pn la mijlocul secolului al III-lea, datorit
teologilor Cuvntului egipteni, palestinieni si romani care au ntrebuintat-o.
Pn la nceputul secolului al IV-lea, "+eoto3os ajunsese deja s simbolizeze
perspectiva alexandrin mistic a Cuvntului ntrupat din Fecioara Maria. Perspectiva
si tragea rdcinile din cultul popular liturgic, iar la mijlocul secolului al III-lea si
dobndise deja o considerabil ncrctur dogmatic, atrgnd apoi atentia
protagonistilor n timpul crizei de la Niceea. n a doua jumtate a secolului al IV-lea,
termenul ajunge n centrul luptei decisive dintre arieni si apolinaristi, care l
valoriIicau n mod diIerit. Arienii aIirmau sIintenia principiului matern, pentru a
evidentia c dumnezeirea Cuvntului era ea nssi circumscris ntruprii. Maria era,
ntr-adevr, Maica Domnului, ns a unui zeu diIerit de Dumnezeul Cel Preanalt.
Pentru ei, limitele pmntesti ale Domnului indicau limitele termenului de "zeitate"
atribuit Cuvntului ntrupat. Apolinaristii, aprnd principiul +omoousion, insistau
asupra deplinei divinitti a lui Hristos, plednd pentru o simbioz a Cuvntului si a
umanittii n Cuvntul ntrupat, unde viata omeneasc era att de inclus n divinitate,
nct a ncetat s mai Iie un termen prudent de reIerint. Adversarii lor, att niceenii,
ct si arienii, si-au mai redus din zel, astIel ca, dup mijlocul secolului al IV-lea,
termenul de "+eoto3os, n special n anumite regiuni din Siria, avea s Iie inevitabil
asociat cu propagandisti lui Apolinarie, ce amestecaser eronat termenii de Divinitate
150
Cf. J.A. McGuckin, &t. )re-or. of 1a2ian2us: *n Intellectual 8io-rap+., New York, 2001.
151
Catec+eses. 10. 19.
152
Adic o opinie teologic sau un argument ce apartine unei anumite regiuni sau prti a Bisericii,
neIiind parte din mostenirea comun a tuturor crestinilor. AstIel, ea poate (sau nu) constitui un aspect
legitim al cultului si practicii crestine, Ir pretentia de a reIlecta aspectele esentiale ale Evangheliei.
Teologumenele sunt impuse de adeptii lor sub pretentia c, de Iapt, reprezint traditia universal.
Termenul "+eoto3os este un astIel de exemplu de teologumen din Egipt, acceptat si validat ca
dogm universal de Sinodul de la EIes, devenind, dintr-un titlu de sIintenie dat Mariei, expresie
rezumativ a christologiei. Alte exemple de teologumene au avut ns rezultate mai putin Iericite. Asa
s-a ntmplat, de pild, cu teologumena aIrican a Pcatului Originar sau a Purgatoriului, cu
teologumena roman a InIailibilittii Papale si a Primatului Monarhic. Cnd au pretins s reprezinte
traditia crestin universal,l acestea nu au dus dect la dezbinarea continu a Bisericii.
si Umanitate n Hristos, genernd elementul central de controvers al dezbaterii
scolastice. Pentru multi sirieni de dup secolul al IV-lea, Maria "+eoto3os era o prim
demonstratie a acestei teologii pro-apolinariste a "Mi/is"-ului
153
mult detestat.
Desi teologi de seam, asa ca Grigorie Nazianz, au ncercat s sintetizeze
elemente ale traditiilor christologice alexandrine si antiohiene, o astIel de abordare nu
avea s se impun dect mult mai trziu. Tensiunea dintre scolile siriene si cele
egiptene a continuat s dinuie, iar termenul de "+eoto3os a continuat s Iie un aspect
crucial n suspiciunea reciproc dintre ele. Inevitabil, pn n al doilea sIert al
secolului al V-lea, termenul a ajuns din nou n centrul unei dispute majore privind
gndirea si practica crestin. De data aceasta, conIlictul a culminat n conIruntarea
dintre Chiril, arhiepiscop de Alexandria, si Nestorie, omologul su din
Constantinopol. A Iost un conIlict international de mari proportii, ce scoatea la iveal
mai mult dect rivalittile politice dintre cele dou episcopii ale Bizantului, de vreme
ce implica nemijlocita conIruntare a scolilor traditionale crestine din Siria, Asia
Minor, Egipt si Roma, toate prtile ncercnd s domine prin propriile lor variante de
teologie si pretinznd, Iiecare, c reprezint, independent, vocea autorizat a dreptei-
credinte crestine.
154
n cele ce urmeaz, ne vom ndrepta atentia mai mult asupra crizei
din EIes.
Termenul de "+eoto3os (n cadrul contro"ersei de la E&es
n anul 428, nou-numitul arhiepiscop de Constantinopol, clugrul sirian
Nestorie, renumit pentru viata sa ascetic si pentru calittile sale de predicator,
conducea campania de "reIormare" a noii sale biserici, avnd ca obiectiv principal
combaterea ereziilor. n timpul acestei campanii (pe care locuitorii din Constantinopol
o considerau ca Iiind violent si nechibzuit
155
), el a provocat un incendiu de proportii
n oras: arienii, nedorind s predea clerului ultima lor biseric, au preIerat s i dea
Ioc
156
. I-a persecutat pe novatieni (atrgndu-si ostilitatea istoricului Socrate) si, de
153
mbinarea divinului si a umanului n ntelegerea apolinarist a ntruprii.
154
Pentru o analiz istoric si teologic mai amnuntit a sinodului, vezi McGuckin, (1994), cap. 1-3.
155
Cf. J.A. McGukin Nestorius and the Political Factions oI 5
th
century Byzantium: Factors in his
DownIall` n 8ulletin of t+e 4o+n '.lands ,ni0ersit. 5ibrar., 78. 3, 1996, pp. 7-21.
156
Barhadbeshabba, #istor. of t+e <at+ers6 20 (cap. 21-30 prezint cariera lui Nestorie). Autorul, un
istoric sirian din secolul al VI-lea, adopt o perspectiv sirian asupra evenimentelor. Aparent, lucrarea
este inspirat din "ra-edia lui Irineu, Iapt de mare nsemntate pentru c Irineu a Iost un sustintor
apropiat al lui Nestorie la EIes. Text n F. Nau (ed), Patrolo-ia $rientalis, vol. 9, Paris, 1913.
asemenea, pe "apolinaristii" care mai supravietuiser pn atunci. AstIel, n acest zel
al su, Nestorie a ajuns s-i considere eretici pe toti cei ce aIirmau titlul de "+eoto3os,
identiIicnd termenul cu uzul trziu, sectar, al acestuia, n asa msur nct, n optica
lui, acesta devenise un Iel de indiciu de recunoastere al opiniilor eronate.
Nestorie credea c termenul era Iolosit Iie dintr-o evlavie ignorant, Iie dintr-o
conIuzie de limbaj speciIic apolinaristilor
157
; n opinia lui, conexiunile omenesti ar
trebui s se deosebeasc de atributele dumnezeiesti, atunci cnd se vorbeste despre
Domnul ntrupat. Ceea ce s-a spus ndrepttit despre Cuvnt s-a atibuit nejustiIicat
omului Iisus si invers. Este nevoie de un limbaj adecvat (care s simbolizeze sinergia
christologic) pentru a Iolosi cu strictete numai termenii potriviti, "obisnuiti", de
"Hristos", "Domn" sau "Mntuitor". "+eoto3os era ns unul din acei termeni
necuveniti, credea el, care vdea conexiuni nendrepttite si eronate. Maria nu putea Ii
o zeitate-matern, pentru c Dumnezeu era un termen care invoca lipsa oricrei
origini. Ea nu putea Ii dect "Mama omului Iisus" (*nt+ropoto3os) sau, si mai bine,
"Mama lui Hristos" (#risto3os), aceast ultim sintagm urmnd a nlocui termenul
de "+eoto3os n toate situatiile
158
.
Chiril Alexandrinul, bine inIormat cu privire la tot ce se petrecea n capital,
prin intermediul agentilor si, a Iost contrariat de atitudinea noului episcop Iat de
termenul de "+eoto3os si, de ndat, a nceput s caute a-i explica acestuia adevrata
Iat a lucrurilor. AstIel, Chiril a ajuns s-i reproseze lui Nestorie declansarea unui
"scandal ecumenic"
159
, datorat campaniei reIormatoare a acestuia; curnd,
Alexandrinul avea s devin liderul unei Iactiuni protestatare n raport cu pozitia
oIicial, Iactiune deja important c numr de sustintori, mai cu seam n capital.
Printre membrii marcanti ai gruprii dizidente se numrau, la loc de Irunte, pe Irontul
de acas, Episcopul Proclus
160
si Arhimandritul Eutichie. Curnd, printesele imperiale,
dar mai cu seam Pulcheria, se vor altura si ele protestatarilor; la Iel vor proceda si
numerosi clugri din Constantinopol, aristocrati si oameni de rnd. Apelul adresat de
Nestorie aplicrii unei analize semantice amnuntite a termenului s-a ntors, pn la
157
Modul cum apolinaristii valoriIicau notiunea de 'amestec", ca imagine a ntreptrunderii divinului si
umanului n Hristos. Adversarii lor o numeau 'conIuzie", iar Iobia evitrii 'conIuziei" devine o tem
dominant a discursului christologic, n perioada dintre Sinodul de la EIes si cel de-al doilea Sinod de
la Constantinopol, evidentiindu-se n special n simbolul sinodal de la Calcedon.
158
Pentru mai multe detalii reIeritoare la sinod, vezi McGukin (1994) cap. 2.
159
Cf. A. Grillmeier, Das Scandalum Oecumenicum des Nestorius in Kirchlich-dogmatischer und
theologiegeschichtlicher Sicht` n &c+olasti3 (Freiburg), 36 / 1961, 321-356. Chiril l acuz n a sa *
doua epistol ctre 1estorie ACO. 1.1.1, p. 24. Textul n McGukin, (1994), pp. 262-265.
160
Un candidat Ir success la tronul lui Nestorie. Va deveni episcop de Constantinopol n 434.
urm, mpotriva sa. Sloganului "Maria nu poate Ii numit, strict vorbind (a3ribos)
Mama lui Dumenzeu", Chiril avea s-i rspund virulent, printr-un alt slogan: "Dac
Maria nu este, strict vorbind, Mama lui Dumnezeu, atunci Cel nscut din ea nu este,
strict vorbind, Dumnezeu".
Nestorie a Iost la rndul su surprins s-l vad pe Chiril aprnd cu atta
nversunare ortodoxia acestui termen si se ntreba dac la mijloc era vorba de
ignoranta lui Chiril (idee cu care a cochetat o vreme) sau pur si simplu aprarea att
de hotrt a termenului ascundea un siretlic de-al acestuia, prin care urmrea s
declanseze un atac politic ndreptat spre tronul chiriarhal. Surpriza pricinuit de
pretentia c Iiecare ar trebui s ia n serios acest termen conIirm Iaptul c, sirian
Iiind, Nestorie nu stia mai nimic despre importanta termenului n aIara c ontextului
apolinarist.
161
Nestorie l etichetase deja pe Chiril, mai mult sau mai putin, drept
apolinarist, iar aceast perspectiv eronat a exacerbat legtura dintre ei. Chiar si dup
discutia avut cu Papa Celestin, care sustinuse naintea lui ideea c termenul
"+eoto3os nu presupune neaprat un continut apolinarist
162
, Nestorie nc mai credea
c, prin pledoaria sustinut a lui Chiril pentru acest aparent obscur termen,
episcopul alexandrin cuta de Iapt s impun o teologumen speciIic bisericii sale
egiptene. Iar o teologumen, considera Nestorie, nu ar trebui impus standardelor
conIesionale internationale ale crestinttii. Lipsa de ntelegere pentru originea
istoric a termenului n traditiile liturgice ale Romei, Asiei Minor si Egiptului avea s
Iie corectat numai de contactele sale cu papalitatea, pentru ca dup aceea (ns prea
trziu) s aIirme c este gata s recunoasc validitatea Iolosirii termenului n anumite
situatii
163
. Dar pozitia adoptat initial avea s rmn n centrul convingerilor sale:
termenul era iremediabil compromis de conotatii Iie pgne, Iie apolinariste. Aceast
161
Gndirea apolinarist avea s rmn un element important al reIlectiei crestine siriene. Este eronat
s ne imaginm c toat hristologia sirian se reduce la scoala Diodor, Theodor si Theodoret. Grigorie
Nazianz conIirm succesul nregistrat n regiunea sa si n Siria de misionarii apolinaristi cltori, n anii
de dinainte de si n cei de dup Sinodul de la Constantinopol din 381. Usurinta cu care grupri
nsemnate din patriarhatul sirian au adoptat cauza monoIizit, dup Sinodul de la Calcedon, constituie
nc un motiv de reIlectie.
162
Celestin i-a atras atentia c spiritul pios roman o numea, pe Maria, eipara si Mater ei
163
AstIel, studii recente l-au considerat un crturar "ortodox". Cf. M.V. Anastos. Nestorius was
Orthodox` n umbarton $a3s Papers, 16/1962, 119-140; G. Bebis. The Apology oI Nestorius. A
New Evaluation` n &tudia Patristica, 11/1972, 107-112. La nceput, el considerase termenul eretic
(5i0re de #9raclide de amas, F. Nau (ed), Paris, 1910, p. 220). Mai trziu, dup contactul cu
Celestin, l-a acceptat oIicial. (5etter to Celestine n F. LooIs, 1estoriana, Halle, 1905, p. 181). n
scrierile sale trzii, el va Iolosi termenul doar ocazional, Ir explicatii nsotitoare (la Iel dup cum
Theodoret, n ale sale Eranistes, avea s adopte limbajul pentru care l-a mustrat pe Chiril). Cf. Nestorie,
* doua omilie despre ispitirea lui #ristos. F. Nau. (ed). 5i0re de #9raclide de amas, Paris, 1910, p.
345. Vezi de asemenea A. Grillmeier, C+rist in C+ristian "radition, ed. a II-a, Londra,. 1975, p. 448.
eroare era de nteles, dat Iiind c apartinea unui teolog ce venea dintr-o mnstire
sirian ndeprtat. Ea constituie, nu mai putin, un semn de ignorant n raport cu un
element important al 3er.-mei crestine internationale. Pe bun dreptate, asadar, Chiril
a gsit s l condamne, n propria sa catedral, pentru pricina de a Ii declansat un
s3andalon oi3oumeni3on.
Nestorie nu numai c a scandalizat pe multi dintre credinciosii de la
Constantinopol, dar prin Ielul n care a conditionat religia popular de exactitatea
semantic a ndeprtat numerosi episcopi ce urmau s pariticipe, n 431, la Sinodul de
la EIes, Iapt care nu avea s Iie n Iavoarea lui. La Iel ca si Chiril, desi Ir diplomatia
si retorica mai vrstnicului su adversar, el avansa adesea motiuni pentru a strni
reactii si polemici.
164
Un astIel de exemplu este modul cum a ncercat Nestorie s l
ridiculizeze pe Theodot al Ancyrei, tratndu-l cu o mrturisire de credint simplist,
n divinitatea lui Iisus: "Nu pot s mrturisesc un Dumnezeu de vrsta unui copil de
dou-trei luni". Prin aceasta, Nestorie urmrea probabil s insiste asupra nvtturii
sale generale, potrivit creia aIirmatiile despre umanitatea lui Iisus nu trebuie s Iie
amestecate cu cele despre divinitatea Cuvntului, iar oamenii trebuie, mai cu seam,
s evite maniera egiptean de a Iormula paradoxuri aplicabile ambelor naturi
christice.
165
Aceste cuvinte l-au scandalizat pe Theodot deoarece preau s nu
recunoasc divinitatea lui Hristos , astIel c acesta avea s le comunice si adunrii
sinodale. Rezultatul: un alt scandal generalizat printre episcopi, care au hotrt s se
distanteze de Nestorie. Chiril a rezumat concluzia de la EIes, reIerindu-se la aceast
remarc a lui Theodot, pentru a arta c credinta lui Nestorie n divinitatea lui Hristos
era, ntr-adevr, suspect. tiind ns c aceast acuzatie va avea un ecou slab la
Constantinopol (unde a contat, n cele din urm), s-a multumit cu o acuzatie mai putin
grav si mai sigur, aIirmnd c prin astIel de cuvinte el se Icea vinovat cel putin de
"batjocorirea tainei solemne si dumnezeiesti a credintei".
166

164
Cf. McGukin (1994), pp. 61-64.
165
Ceea ce att Egiptul, ct si Roma cereau cu insistent: principiul potrivit cruia inexactittile
limbajului religiei populare ('Dumnezeu n Ias", 'Dumnezeul Care suIer" sau 'Fecioara "+eoto3os")
sunt toate reprezentri ndrepttite ale adevrului teologic din Communicatio Idiomatum.
166
)esta Ep+esina. doc. 81. para. 6. E. Schwarz (ed). *cta Conciliorum $ecumenicorum. 1.3. 3-5.
Ulterior, cnd s-a simtit nevoia delimitrii opiniilor lui Nestorie de biserica sirian n ansamblul ei (desi
n practic a Iost n mare parte un traditionalist, asa cum a recunoscut n mod deschis Theodoret din
Cyr), Socrate, istoric al Bisericii, a popularizat tema (#.E. 7:29:32) artnd c nu a Iost deloc eretic, ci
pur si simplu un ignorant, care a czut victim bigotismului su. Aceast dogm era parte dintr-o
campanie de propagand mai ampl, sub auspicii imperiale, rspndit n cadrul episcopatului de ctre
Proclus si, chiar dup aceea, ncercnd s i mpace pe sirienii rebeli cu deciziile de la EIes, dup
moartea lui Chiril.
.estorie i (m!#r#teasa Pulc/eria
Lucrarea lui Nestorie de reIormare a Constantinopolului avea baze relativ
slabe, iar ca sustintori eIectivi o echip putin numeroas de predicatori sirieni aIlati
n trecere n Irunte cu preotul Athanasie si episcopul Dorotei de Marcianopolis.
Esecul nu a Iost o surpriz pentru nimeni, mai cu seam dat Iiind sprijinul redus de
care se bucura demersul n oras. Fortele internationale de opozitie cresteau si ele pe zi
ce trece. Athanasie si-a nceput ciclul de predici n Biserica Mare, n anul 428, n
Postul Nasterii Domnului
167
. "Nimeni s nu o numeasc pe Maria "+eoto3os, a spus el,
Iiindc ea nu este dect o Iiint omeneasc, din care Dumnezeu nu putea s Se nasc."
n sptmna urmtoare, Nestorie a tinut propria lui predic si a aIirmat c numele de
"+eoto3os este o notiune de-a dreptul pgn, insistnd nu numai asupra statutului de
Iptur creat al Mariei, ci numindu-L pe Iiul ei, Hristos, un om ce era "instrumentul
lucrrii lui Dumnezeu si vesmntul pe Care Dumnezeu a ales s l poarte." AstIel se
prezenta christologia traditional antiohian, proIund inIluentat de operele lui Diodor
din Tars si Theodor de Mopsuestia. Dar, aceasta era mult diminuat si moderat dup
o generatie n care sinteza neo-niceean a Printilor Capadociei consacrase
christologia alexandrin a lui Origen, ca Iom dominant de mrturisire crestin.
Acesti termeni preau scandalosi, strnind mult vlv. Episcopul Dorotei avea s
scandalizeze si mai mult prin predica sa, anatemizndu-i pe toti cei ce continuau s
Ioloseasc termenul de "+eoto3os. Aceast atitudine l va determina pe Proclus de
Constantinopol s rup legturile cu Nestorie si s rosteasc celebra sa $milie :n
aprarea titlului J"+eoto3osJ, obligndu-l pe Nestorie s stea si s asculte n timp ce el
predica mpotriva lui din amvonul catedralei, n Duminica de dinaintea Crciunului,
n anul 428
168
.
Ct vreme se bucura de ncrederea mpratului, Nestorie credea c se aIl
ntr-o oarecare sigurant. Una din marile sale greseli (pe lng subestimarea
inteligentei si puterii lui Chiril) a Iost s nu ia seama la inIluenta Iemeilor din
anturajul si Iamilia mpratului, mai cu seam a Pulcheriei, sora cea mare a lui
167
Cf. McGukin (1994). pp. 23-40.
168
Text n E. Schwarz (ed), *cta Conciliorum $ecumenicorum, 1.1.1, pp. 103-107. De ndat ce
predica s-a terminat, Nestorie a protestat. Remarcile trunchiate ale acestuia reIeritoare la traditia
mariologic arat c nu a Iost prea ascultat de comunitate, care a nceput s l preIere pe Proclus. (Text
n F. LooIs. (ed), 1estoriana, Halle, 1905, pp. 337-338).
Theodosie al II-lea. Aceasta, mpreun cu surorile sale mai mici, si-au maniIestat
public decizia de a-si pstra Iecioria, din dorinta de a apra succesiunea tronului
imperial. De aceea, statutul ei de Iecioar i conIerea rolul de Regent pentru multi ani.
Pe timpul crizei de la EIes, Pulcheria nu Icea parte din conducerea oIicial, ns
perioada n care era mprteas (8asilissa) a Iost una de succese si i-a adus nu numai
o bun reputatie personal, ci si puterea de a decide oricnd asupra unor imense
resurse de bogtie si autoritate. Ea era de Iapt eminenta cenusie a administratiei lui
Theodosie al II-lea, iar Nestorie a Icut o miscare Iatal n perioada sa de nceput, la
Constantinopol, atunci cnd a ales s pactizeze cu mpratul, n detrimentul surorii
acestuia. AstIel, Nestorie i-a interzis Pulcheriei s primeasc SInta mprtsanie, asa
cum obisnuia, n spatele iconostasului din Biserica Mare, privilegiu imperial pe care
ea l-a pretins, ca Regent, si care a Iost continuat de ctre Iratele ei. Acest aIront public
a Iost urmat curnd de ordinele emise de Nestorie, prin care cerea nlturarea din altar
a unui costisitor vesmnt din aur, donat tocmai de ctre Pulcheria. Vesmntul
respectiv Iusese, la origine, rochia imperial a Pulcheriei, iar la vremea aceea, o astIel
de donatie destinat Bisericii prea s reprezinte darul ct se poate de nimerit pe care
o Iecioar l Icea Fiului unei Fecioare. Nestorie, imprudent, va pune la ndoial
pretentiile reIeritoare la statutul ei de Iecioar, n cadrul Bisericii. Prin aceasta, el nu
urmrea neaprat s i conteste castitatea, ci s arate c ea nu a ales calea ascezei,
dorind numai s rmn o printes virgin a casei mprtesti, ceea ce i asigura,
totusi, un statut important n nalta societate. Pe de alt parte, Nestorie a Iost hotrt s
controleze si s limiteze iesirile sociale ale numerosilor asceti din Constantinopol. n
acest sens, una din primele sale msuri ca arhiepiscop a Iost aceea de a da indicatii
egumenilor, care urmau s se asigure c monahii lor nu au libertatea de a hoinri pe
strzi. Aceast msur s-a dovedit extrem de nepopular, astIel c numerosi monahi
din capital au ncetat s-i mai acorde sprijinul
169
, pierdere pe care o va regreta
amarnic nu peste mult vreme, cnd va Ii nevoit s apeleze la sprijinul Iiecrui prieten
pentru a-i tine partea
170
.
169
Barhadbeshabba,. #istor. of t+e <at+ers, 21; Patrolo-ia $rientalis, 9, Paris, 1913.
170
Cf. J.A.McGuckin,. &t. C.ril of *le/andria and t+e C+ristolo-ical Contro0ers., Brill, Leiden, 1994,
pp. 20-47; Idem, Nestorius and the Political Factions oI 5
th
Century Byzantium: Factors in his
DownIall` n 8ulletin of t+e 4o+n '.lands ,ni0ersit. 5ibrar. |numr special, "+e C+urc+ of t+e East,
J.F. Coakley & K. Parryl (ed.), vol. 78.3, 1996, pp. 7-21; Vezi de asemenea K G Holum,. "+eodosian
Empresses, Londra, 1982, pp. 79-111, 175-216; si V Limberis, i0ine #eiress: "+e !ir-in Mar. and
t+e Creation of C+ristian Constantinopole, London, 1994, pp. 47-61.
Statutul Pulcheriei, acum c nu mai avea baza legal pentru exercitarea puterii,
depindea n ntregime de continuarea retelei sale de inIluent la curte si n capital. n
si prin Biseric, Pulcheria oIerea sprijin monahilor si ascetilor de seam (precum
Dalmatiu, sihastrul care sttea nchis ntr-o mnstire din oras de peste treizeci de ani
si care era printele duhovnicesc si aliatul lui Proclus). Ea nssi prezida o retea
important de Iemei aristocrate, n cadrul unui colegiu de diaconite si de Iecioare din
Biserica Mare. Acestea se ntruneau regulat, dup slujba vecerniei, pentru a oIeri
mese caritabile ce depseau cu mult actiunile unei societti de ajutorare a sracilor,
dar trebuie situate n contextul dat de Iemeile cu nalte ranguri aristocrate care
organizau astIel de ntlniri, pentru a-si spori relatiile sociale sub chiar patronajul
Iecioarei imperiale. Nestorie a interzis aceste maniIestri, sub pretextul c nici o
Iemeie respectabil nu ar dori s Iie vzut pe strad dup lsarea ntunericului
171
.
Aristocrata Elena, sotia Pretorului PreIect Damarios, Icea probabil parte din acest
retea, iar Iuria ei a Iost att de mare, nct nu contenea s-l insulte pe Nestorie din
galeria Marii Biserici, ori de cte ori se ntmpla ca el s treac pe dedesubt
172
. Putem,
de asemenea, presupune c si doamnele aristocrate Droseria si Marcela, din casa
Pulcheriei, jucau un rol important. Ele sunt conIidentele de curte ale lui Chiril si cele
care vor sabota sistematic actiunile lui Nestorie. Ulterior, aveau s Iie rspltite de
Chiril cu 50 de livre de aur pentru serviciile lor
173
. Atacul ndreptat asupra validittii
termenului de "+eoto3os nu putea Ii interpretat de aceste Iemei inIluente (mai cu
seam de ctre Iecioare si diaconite), dect ca pe un aIront direct adus propriului lor
mimesis al Iecioriei, Iertile si sacre totodat, a Maicii Domnului. Era ct se poate de
clar c pngrirea onoarei Fecioarei mergea mn n mn cu atacul la adresa
propriilor lor surse de onoare si patronaj, derivata lor mprtie sacr ce reIlecta gloria
Maicii Domnului.
Contestarea pretentiei Pulcheriei la statutul sacru de mprteas si Iecioar,
precum si ndeprtarea vesmntului ei din altarul bisericii nu au Icut dect s i
pteze public onoarea personal. AstIel, o aprig dusmnie avea s se nasc ntre
Pulcheria si arhiepiscop. Nu am gresi dac am spune c acestui grup de Iemei
aristocrate din jurul Pulcheriei i se datoreaz cderea lui Nestorie. Nu numai c ele i-
171
Barhadbeshabba,. #istor. of t+e <at+ers, 21; Patrolo-ia $rientalis, 9, Paris, 1913.
172
John RuIus, Plerop+oria, cap. 36, p. 81. R. GraIIin & F. Nau (ed.), Patrolo-ia $rientalis, vol. 8,
Paris, 1912.
173
5i0re de #9raclide de amas6 (ed) F. Nau, Paris, 1910, p. 368. De asemenea vezi P. BattiIol. Les
presents de S. Cyrille a la cour de Constantinople` n Etudes de 5itur-ie et d6*rc+9olo-ie C+r9tienne,
Paris, 1919.
au Iurnizat inIormatii cruciale lui Chiril, dar au orchestrat, probabil, schimbarea
locului de desIsurare al Sinodului din 341 din capital (unde era initial programat s
aibe loc, avndu-l ca presedinte pe Nestorie) la EIes, oras care dobndise deja statutul
de loc nsemnat de pelerinaj n cinstea PreasIintei Fecioare. Locul era cum nu se poate
mai ostil Iat de tot ceea ce apra Nestorie si, n acelasi timp, era greu accesibil
sustintorilor sirieni ai acestuia. Toate au conlucrat la nIrngerea lui, n cadrul
sinodului.
-/iril i titlul de "+eoto3os
n anul 429, Chiril avea s nceap rzboiul public mpotriva lui Nestorie, prin
rostirea celei de-a saptesprezecea omilii pascale. Pentru aceasta, ierarhul alexandrin a
strns inIormatii si diIerite texte, le-a tradus Iolosindu-se de excelentele resurse oIerite
de arhivele si de cancelaria sa din Alexandria, iar apoi le-a trimis la Roma. Pn n
anul 430 el obtinuse deja din partea Papei Celestin o condamnare sinodal a ideilor lui
Nestorie, condamnare la care, un an mai trziu, a adugat hotrrea propriului su
sinod din Alexandria. Dubla hotrre a doua sinoade diIerite necesita convocarea
sinodului ecumenic, ns aceasta este o cu totul alt istorie. Pentru studiul de Iat,
ajunge s remarcm c aIirmarea sinodal a termenului "+eoto3os care a avut loc la
EIes, n anul 431 (s-a repetat, n 451, la Calcedon si la al doilea sinod de la
Constantinopol, n 553), a reprezentat nu numai o validare a polemicii christologice
initiate de Chiril, ci si n mare msur aIirmarea utilizrii acestui termen ca una din
strategiile teologice personale cele mai controversate ale lui Chril: impunerea
simbolurilor cu o puternic ncrctur semantic pentru a rezuma pozitia scolii sale,
prezentnd simultan prtii adverse cea mai scandaloas Iat a controversei. Acest
strategie retoric urmrea s pun prtile adverse n lumini diIerite, n posturi
dialectice. ntr-un asemenea moment si un context astIel creat, termenul de "+eoto3os
devine, dintr-o alctuire liturgic, pioas la adresa Fecioarei Maria, un simbol teologic
concentrat speciIic pentru o anume perspectiv crturreasc un rezumat sinoptic al
scolii christologice a Cuvntului ntrupat ce uneste dou naturi ntr-un singur ipostas
divin
174
. Folosirea de silogisme, concentrate n sloganuri, era o strategie ce respecta
174
Va Ii nevoie de timp de la Sinodul de la EIes, pn la cel din Calcedon pentru a ajunge la
perspectiva distinct, extrem de nuantat, a 'unui ipostas (n dou naturi".
ndeaproape practicile retorice strvechi n discutie, n care o ntelegere limitat ntre
protagonisti nu era att de dorit, ca si victoria ntr-o controvers. n contextul unui
sinod ecumenic ns, nu era tocmai o solutie optim. Theodosie al II-lea ar Ii dorit ca
ntlnirea s Iie un bun prilej de cutare a bunelor relatii, dup modelul oIerit de
sinoadele precedente de la Niceea si de la Constantinopol. Presedintia lui Chiril
asupra sinodului de la EIes avea s asigure ca dezbaterile s Iie centrate doar pe
aspectul procesului prin care trecea adversarul su, asa cum pledau decretele sinodului
de la Roma din 430. Fiind instruit de Celestin s cear Iie retractarea lui Nestorie, Iie
depozitia acestuia, Chiril a primit mn liber, n termenii legii canonice, s continue
strategia retoric contestatar si aici, n cadrul ecumenic. Aceasta pentru c legile
canonice contemporane Icuser din decretele sinodale romane si egiptene ale anului
precedent obiectivul principal de reviziuire a agendei sinodului din 431.
Stilul retoric al lui Chiril, renumit prin Iolosirea de rezumate dense si
provocatoare, i-a ngrijorat chiar si pe adeptii si. Isidor Pelusiotul, episcopul care l
sustinea, i-a trimis o epistol critic dup sinod, cerndu-i s adopte stil mai
diplomatic
175
. Acest tip de "discurs prin provocare" se regseste expresiv n Ielul n
care Chiril a redus christologia alexandrin, nct s poate Ii redat sub Iorma celor
ouspre2ece anateme ndreptate mpotriva tuturor adversarilor si
176
. n timp ce
teremenul "+eoto3os s-a impus la sinodul de la EIes ca Iorm standard de cinstire
international, *natemenle au Iost considerate prea jignitoare pn si de Printii
care erau n Iavoarea sinodului si au Iost catalogate drept o metodologie mediocr n
ceea ce avea s devin o prelungit moderatie a stilului lui Chiril (sau chiar a teologiei
sale) pn n primul sIert al secolului al VI-lea
177
.
Autorizarea deplin a lui Chiril si a traditiei egiptene va Ii continuat la EIes,
n 449, dar substantial limitat la Calcedon, n 451, cnd scoala de gndire sirian si
cea roman aveau s se impun rsuntor, sub protectia lui Leon Cel Mare. Printr-o
puternic renastere bizantin, adeptii lui Chiril se vor reaIirma n decretele celui de al
175
Epistolele lui Isidor sunt pstrate n colectia Epistolele lui C+iril, P.G. 78.361, 369, 373 & 392.
176
Anexate la Epistola a treia sinodic pentru 1estorie, acestea l-au Icut pe Nestorie s cread c
Chiril ar putea Ii acuzat cu success de erezie. Anatemele nu au Iost adoptate la sinodul de la EIes din
431, Iiind att de aspru criticate ntr-un studiu amplu de ctre Theodoret, nct acesta i-a alarmat pe
Printii prezenti la sinod, astIel c ei le-au scos de pe ordinea de zi, cerndu-i lui Chiril socoteal
pentru cele scrise. A Iost singurul proiect al lui Chiril cruia nu i s-a dat curs.
177
Sinodul al II-lea de la Constantinopol (553) a reaIirmat valoarea *natemelor si le-a readus n centrul
atentiei ca parte a programului de a-i mpca pe asa-zisii monoIiziti, ns pn atunci nu au mai Iost
att de controversate (datorit punerii ntr-o lumin neIavorabil a diIerentelor dintre abordrile
christologice alexandrine si siriene) pentru calcedonienii bizantini ai lui Chiril si 'monoIizitii" din
Egipt si Siria.
doilea Sinod de la Constantinopol, n 553, care a reprezentat (din pcate prea trziu,
pentru cauza unittii B0isericii n Rsrit) o ncercare disperat de a Iace din teologia
lui Chiril un standard pentru calcedonienii si monoIizitii din teritoriile rsritene. n
ciuda controversei proIunde si a dezbinrilor dureroase ce au urmat dialogurilor de la
EIes, nimeni nu va mai contesta validitatea termenului de "+eoto3os.
Titlul de "+eoto3os i strate'ia misionar# a lui -/iril
Dac pretentia Pulcheriei de a Ii o mprteas sInt a Iost asociat n mod
real cu venerarea lui "+eoto3os, putem spune acelasi lucru despre pretentiile lui Chiril
Alexandrinul de a Ii patriarhul (etnarc+) crestinilor egipteni. El s-a conIruntat cu
sarcina diIicil de a reprezenta simultan rolul de arhiereu si cel de conductor al colii
din Alexandria si, ca pstor, a avut de trecut proba deloc usoar de a mentine (n
mare parte ca episcop si mitropolit unic al ntregului Egipt) unitatea unei biserici
dezbinate de continua Iragmentare a regiunilor din Egiptul Superior si cel InIerior. La
rndul su, Chiril si-a revendicat titlul de mprat sInt, pentru a-si justiIica misiunea
de a conduce poporul si de a apra drepturile bisericii sale de puternica opozitie
pgn si iudaic de acas. Aceasta se poate vedea Ioarte bine n modul cum si
revendic rolurile de sInt vizionar si de specialist n oracole, chiar n anul cnd
Nestorie ajungea la putere n Constantinopol.
n anul 428, Chiril a aIirmat c a avut o viziune, prin care niste ngeri l-ar Ii
ndemnat s caute n podeaua bisericii din Alexandria, pentru a gsi moastele SI. Cyr,
un martir ce se mpotrivise prin lupt "diavolitei egiptene care tocmai i-a iesit n cale
n desert". n Ielul acesta, Chiril va institui un loc de pelerinaj dedicat martirilor Cyr si
Ioan, la Menouthis, si l va ncredinta spre purtare de grij clugrilor tabenisioti
178
.
Aceast actiune a contribuit considerabil la desIiintarea ultimului mare templu al
zeitei Isis, care la acea vreme nc mai Iunctiona. Chiril s-a prezentat, aici, drept preot
crestin vizionar si hieroIant, iar prin aceasta el avea s marcheze un moment extrem
de important n btlia pe termen lung ce se va duce mpotriva imensei popularitti de
care se bucura religia lui Isis n Egipt. Cultul nchinat ei era rspndit n rndul
Iemeilor din antichitatea trzie. Raza de inIluent a lui Isis era destul de lung, n
178
Cf. J.A.McGuckin, The InIluence oI the Isis Cult on St. Cyril oI Alexandria`s Christology` n
&tudia Patristica, 24, (Leuven), 1992, pp. 191-199. Vezi si aici infra.
special n Alexandria crestin, unde multi din adeptii lui Chiril preau s se Ii lsat
atrasi de ritualurile de vindecare celebrate la locul de pelerinaj instituit de el.
Frictiunea cultural ntre crestinism si atractiile alternative oIerite de
ritualurile iudaic si elenist constituia o problem serioas n Egipt, chiar si pe vremea
lui Origen. Desi el nsusi era Iiul unui martir crestin, Origen nc mai purta, n secolul
al III-lea, un nume prin care era desemnat ca Iiu al zeului Horus
179
. n sine, acesta nu
reprezenta un Ienomen neobisnuit pentru acea vreme, ns este suIicient pentru a ne
atrage atentia asupra unor probleme mai ample de ordin religios, dac tinem seama de
Iaptul c Horus era Iiul lui Isis, n panteonul egiptean, iar Isis, prin virtutea calittii de
mam divin, purta ntre multe alte nume
180
titlul ndrepttit de "Mama lui
Dumnezeu". Ca Mam a zeului Horus (pe lng rolul central de Regin a Magiei, prin
care atrgea un mare numr de adepte, n antichitate), ea era o emblem de marc a
cultului Iertilittii, n varianta ei roman, ca una din Iatetele Mamei Supreme. n acest
sens era, desigur, cel mai de seam patron al puterii regale Ieminine, cci descendenta
Iaraonic se socotea pe linie Ieminin, nu masculin. n Iormele tipice de teocratie
ntlnite n jurul centrelor de cult mediteraneene, un alt titlu important al lui Isis (Iapt
bizar pentru noi, modernii, s descrii o zeit responsabil cu Iertilitatea Iidelelor ei)
era de "Marea Fecioar". n EIes important port si centru de pelerinaj se putea
nregistra la acea vreme o Iuziune interesant a cultelor Mamei Supreme, Fecioarei
Diana-Artemis si al lui Isis. Fatetele multiple ale cultului nchinat lui Isis, care priveau
Iertilitatea pmntului si ritualurile de primvar, au nlesnit apropierea zeitei Isis de
Mama Suprem, n special n porturile mediteraneene
181
. Ideea de sintez a Mamei
Fecioare a lui Dumnezeu avea, asadar, o proIund semniIicatie n Egipt si n Asia
Minor. n Egipt cel putin, invocarea la ntmplare a titlului de "Mam SInt" sau a
ideii de sInt mam Iecioar era nainte de toate legat de cultul lui Isis. Iar Iaptul c
termenul crestin de "+eoto3os si are originea n Egipt, c a trezit suspiciuni n alte
prti ale lumii crestine (mai ales n Siria) arat cum crestinii egipteni vor Ii adoptat un
astIel de termen pentru Maria la un nivel popular, pentru ca teologii lor s l adopte ca
strategie misionar, prin care urmreau s nlocuiasc vechea religie mprumutndu-i
elementele pozitive. n seara anului 431, dup ce, la insistentele lui Chiril
Alexandrinul, sinodalii o proclamser, la EIes, pe Maria drept adevrata Maic a
179
Origen, "cel nscut din Horus".
180
Scrierile hierogliIe o desemnau drept "Cea cu o mie de nume".
181
Grecii o asociau pe Isis cu Demeter, zeita cerealelor, si o reprezentau n arta greco-roman cu spice
de gru n mini sau n jurul capului.
Domnului
182
, acestia au iesti din biserica Maicii Domnului si au zrit o multime
numeroas de Iemei adunate pe strzile orasului. Toate aveau torte (amintind de
procesiunile liturgice dedicate lui Isis, n care tortele luminate aveau un rol important)
si se adunaser, se pare
183
, pentru a-i conduce acas pe "episcopii drept-credinciosi".
Chiril descrie triumIal scena, reIerindu-se la Iemeile care stropeau drumul cu ap
parIumat pe drum, n cinstea episcopilor care apraser onoarea Maicii Domnului,
patroana orasului lor
184
.
O astIel de demonstratie putea, la Iel de bine, s Iie orchestrat de Memnon,
episcopul local, dar chiar si asa, este o dovad a impactului puternic pe care cultul
Mamei Fecioare l avea n rndul oamenilor de rnd, mai cu seam n marile centre de
cult, precum EIes sau Alexandria, unde liturghiile pgne tocmai Iuseser substituite
de noi sIinti si de noi credinte. Intentia lui Chiril de a impune titlul de "+eoto3os
vdeste o ntelegere proIund a tacticilor misionare si, nu n cele din urm, nevoia
urgent de a nlocui atractia datorat unui Iel de Mam Fecioar cu o alta, strategie ce
exempliIica att de dramatic rescrierea evanghelic a culturii eleniste. Ceea ce, pentru
Nestorie, era un termen ce aducea prea mult a pgnism, pentru Chiril era o ocazie
misionar important. n aceasta const diIerenta dintre puterile imaginatiei pe care
cele dou nalte Iete bisericesti le controlau. n ciuda inIluentei continue a motivelor
iconice cu Isis pe tronul mprtesc, cu Isis 5actans, ce s-au pstrat ntr-o anumit
zon a artei copte bisericesti, prototipul iconic bizantin al Mariei pe tronul imperial
arat ct se poate de clar c, n generatiile urmtoare, cultul Fecioarei Maria a urmat
traiectorii total diIerite de cultul lui Isis. Obiectivele misionare pe care, naintea altora,
le-a anticipat Chiril, aveau s Iie ndeplinite. Asistm astIel la o ncrestinare a
elenismului si nu asa cum au aIirmat unii pe care asemnrile superIiciale dintre
cultul lui Isis si cel al Mariei i-au impresionat mai mult dect trebuie la o elenizare a
crestinismului
185
.
0emni&ica%ia e"an'/elic# a termenului de "+eoto3os
182
RedeIinirea ideilor reIeritoare la nasterea dintr-o Iecioar implica, de asemenea, conceptul de
ntrupare divin.
183
Desi, n antichitatea trzie, o multime larg purtnd torte si hoinrind prin Iata casei cuiva putea s
echivaleze cu o puternic tentatie politic de a armoniza gndirea episcopal cu credinta popular.
184
Chiril, Ep. OG. E Schwarz (ed). *cta Conciliorum $ecumenicorum. 1.1.1. pp. 117-118.
185
Lista de paralelisme din J.G. Frazer, "+e )olden 8ou-+ (a opta ed.). NY. 1975. pp. 444-445,
ilustreaz tipic neputinta de a distinge ntre vagul sincretism, strategii de dislocare misionar si
asemnri istorice accidentale
Fecioara Maria, cea care de la sine n Evanghelii, spre coborrea celor
puternici si nltarea celor smeriti
186
, este, de bun seam, semnul unei contradictii
187
prin Ielul cum apare n viata Bisericii primare: att ca simbol teologic, ct si ca centru
puternic si practic al evlaviei crestine populare si al armoniei inter-etnice. Fiind la
nceput o venerare strveche, cultul Fecioarei avea s devin un simbol major al
mrturisirii christologice ecumenice. Dar chiar si ndeplinindu-si rolul de simbol
teologic, titlul de "+eoto3os a dobndit o larg rspndire popular, mai ales printre
Iemei si, nu n ultimul rnd, printre aristocratele imperiului, care vedeau n Iigura
Mariei, puternic si Iecund n Iecioria ei independent, un model iconic pentru
exprimarea propriei lor preotii si inIluente asupra vietii, n Biserica bizantin. Pentru
Chiril si alti adepti ai si, termenul nu numai c ndeplinea o esential sarcin
hermeneutic, ci avansa cauza evanghelizrii misionare, demonstrnd un principiu
patristic important: teologia savant, dac este indispensabil 3er.-mei crestine, nu
poate Ii nicicnd separat de credinta popular. Angajarea pastoral a lui Chiril n
Egipt a demonstrat cum abordarea intelectualist si excesiv de raIinat a religiei de
ctre Nestorie i-a umbrit acestuia puterea de ntelegere, cu eIecte dezastruoase att
pentru sine, ct si pentru cauza unittii Bisericii n Rsrit.
186
Cf. Luca 1:52
187
Cf. Luca 2:34-35
E&C#*"$1 PI %E'()M*: VIITORUL TRECUTULUI N %*I'$&-UL
CONTEMPORAN
Conceptul de %radiie $ie (n %eologia 7rtodo<
188
Introducere
Traditia Ortodox este energia Bisericii. Este ceea ce, n sens Iormal si n chip
tainic, duhovnicesc, nvat si lumineaz, constient sau nu, viata Iiecrui crestin
ortodox. Mai mult dect o ndrepttit recunoastere adus trecutului, ea este "ndejdea
acelor lucruri" ctre care necontenit ne ndreptm. i totusi, acum cnd ortodocsii se
ntlnesc din ce n ce mai mult cu alte grupri crestine din Occident, ntr-o perioad
de proIunde schimbri sociale si intelectuale Ir precedent, se impun cel putin cteva
exegeze ale notiunii de "Traditie" pentru Iratii si surorile noastre care nu sunt
ortodocsi, pentru ca ei s nu o "primeasc" doar ca pe o reactiune din partea
comunittii Ortodoxe ancorate vesnic n trecut, niciodat n stare s adopte decizii n
legtur cu cele mai Iierbinti chestiuni bisericesti, de team s nu supere cumva
segmentele conservatoare din Biserica lor. Conceptul de Traditie se cuvine luat cu
seriozitate n atentie chiar si de ctre ortodocsi, pentru a ne putea astIel veriIica locul
si identitatea n SInta Traditie, Ierindu-ne de capcana identiIicrii inertiei noastre cu
voia lui Dumnezeu, asa cum a Icut btrnul preot orb Eli
189
; sau, chiar mai ru, de a
considera "traditiile oamenilor" drept SInta Traditie
190
si a ne opune, asemenea
Iariseilor, lucrrii nencetate a Duhului, meritnd apoi mnia Domnului rezervat
celor care se mpotrivesc lucrrii dinamice si tainice a Harului izbvitor care "suIl
unde voieste" ntr-o lume ce are, mai mult dect oricnd, nevoie stringent de
mntuire.
Fr s pretind c examineaz SInta Traditie ntr-un mod exhaustiv, eseul de
Iat poate servi drept modest comentariu ce pune alturi cteva dintre cele mai
importante aspecte ale Iormrii conceptului de Traditie, 'e-ula <idei (principiul
apostolic al credintei) n Biserica Primar, cu cteva reIlectii pe aceast tem, asa cum
apar n gndirea unor autori ortodocsi din ultimii o sut cincizeci de ani. S ncepem
cu cteva consideratii istorice care, sper, ne vor cluzi spre semniIicatia lor
teologic. Istoria Bisericii, la Iel ca istoria Scripturii, este mai mult dect o cronic
istoric a evenimentelor si ideilor, Iiind recunoscut si proclamat drept lucrarea
mntuitoare a lui Dumnezeu n istorie. Cronica ntrebuintrii cuvntului "traditie" n
perioada patristic se aseamn grului din care avea s se dospeasc pinea SIintei
188
Titlul original: Esc+aton and %er.-ma : "+e <uture of t+e Past in t+e Present %airos. Q"+e Concept
of 5i0in- "radition in $rt+odo/ "+eolo-..R, in "St. Vladimir's Theological Quarterly", vol. 42, Nos. 3-
4, (Winter )1998, pp. 225-271
189
I Regi 3
190
Matei 15:2.
Traditii, Iiind nssi rnduiala dup care teologia primar l caut si i slujeste
Domnului si Stpnului ei nviat. Cei doi termeni istoria ideii si semniIicatia
esential a SIintei Traditii nu sunt sinonimi, ci nruditi ca nteles. La Iel ca si n
cazul pildelor, exercitiul interpretrii (preschimbarea grului n pine) presupune ochi
de vzut si urechi de auzit
191
, Ir s Iie loc de neutralitate. Discipolul este chemat s
cumpneasc, de parc ar Ii asemenea celor care au ascultat, Ir s aud, %er.-ma
Domnului, sau celor care au luat pilda respectiv drept Evanghelia mntuitoare. Cei
prostnaci si cei nesbuiti vor Ii judecati pentru c nu au nteles cerintele unui mesaj
duhovnicesc simplu.
Partea I
)octrina Tradi%iei (n Biserica Primar#
Preamilostivul nostru Domn a Iost El nsusi Ioarte putin rbdtor cu cei din
generatia vremii de atunci, care nu deosebeau "traditiile oamenilor" de exigentele
Cuvntului lui Dumnezeu. Mnia Sa era ndreptat ctre cei care se opuneau lucrrii
dinamice a Duhului mntuitor, n numele unor apeluri paralizante la trecut. S
observm c Iisus nu a Iost, de bun seam, un revolutionar iconoclast. Atitudinea Sa
Iat de Lege era una de o proIund reverent
192
. Domnul nu opunea un curs evolutiv al
teologiei unuia "static" sau "traditionalist". Dimpotriv, El opunea un concept al
Traditiei dinamice unei atitudini traditionaliste ce desprtea oportunist comunitatea
celor alesi, de cerintele curente ale lui Dumnezeu. Rezultatelor unei teologii bazate pe
traditia Preotilor, Domnul opunea cerintele adevratei teologii biblice, a crei exegez
este El nsusi. Totusi, acea exegez asa cum arat o lectur atent a majorittii
aIirmatiilor Sale este att de adnc nrdcinat n teologia textului sInt, n special
n scrierile proIetului Isaia
193
, nct toate chemrile Lui radicale adresate poporului
Israel, de a se ntoarce schimbat la Dumnezeul Cel Viu, sunt n deplin armonie cu
traditia proIetic. Nu am venit s anulez, ci s :mplinesc
194
proclam El. nvttura
Domnului, Viata Sa, Ptimirea si nvierea Sa mntuitoare aveau s devin "proba"
Iundamental (si dinamica) reIlectrii ulterioare a Bisericii asupra Traditiei: procesul
ctre exegeza esential a realittii. Felul n care Biserica ntelegea realitatea (istoric
si intelectual) diIer mereu n chip substantial de aceea a "nteleptilor acestei lumi"
195
,
care nu caut adevratul sens al evenimentelor n contextul viu al experientei dat de
ntelegerea rstignit si nviat
196
. Promisiunea divin a Mngietorului ce urma s
vin
197
reprezint responsabilitatea dat de ctre Domnul Bisericii de a continua s
"recunoasc" sau s discearn, generatie dup generatie, asa cum cei ce au auzit mai
nti au Iost chemati s judece (%risis) recunoscnd dincolo de cuvintele Sale
aparente axa Judectii transcendente momentului istoric.
Exercitiul discernmntului nu reprezenta doar preocuparea Bisericii de a se
deIini si de a-si pstra integritatea (amenintat de pretentiile nvttorilor eretici)
191
Marcu 4:9; 4:12.
192
Matei 5:17-19
193
Cf. B. Chilton, * )alilean 'abbi and #is 8ible : 4esusB $wn Interpretation of Isaia+, London,
1984.
194
Matei 5:17.
195
Matei 11.25; I Corinteni 1.19, 27; 3:18.
196
O viat puriIicat si o minte luminat de adevrul divin sunt, pentru Grigorie Teologul, conditiile
Iundamentale pentru a putea reIlecta cu discernmnt la tainele crestinismului.
197
Ioan 15:26; Ioan 16:7-15.
pentru generatiile care aveau s urmeze, ci, mult mai important, era o punere la
ncercare a capacittii Bisericii de a recunoaste vocea Bunului Pstor
198
. Credinciosia
ei Iat de necurmata cluzire a Duhului SInt, Mngietorul, care pune la ncercare si
ndrum viata Comunittii alese, avea s devin msura crestinului, n sens colectiv si
individual, de a ptrunde n taina mntuirii oIerite ca har de ctre Domnul nviat, de
Iapt nssi prezenta Iundamental, n cadrul Bisericii Domnului nviat, a tainicei si
dinamicei "parusii" a Duhului Su. Acea "intrare n bucuria Domnului"
199
a devenit, n
bun parte, msura cu care Biserica propovduieste mesajul mntuirii. Vom spune
deci c, n Iiecare generatie, capacitatea Bisericii de a-l demonstra a intrat, a coplesit
si s-a lsat coplesit de SInta Traditie, Iiind direct proportional cu eIicienta sa
evanghelic. Este o misiune care nu poate Ii contabilizat oricum, Iiind mai degrab
reIlectat de modul n care particip la dumnezeiescul proces de sIintire si vindecare a
lumii din vremea sa, prin mila si buntatea Hristosului nviat.
Dac acesta pare un concept abstract si destul de vag pentru a testa
credinciosia Iat de Traditie pe care adevrata Biseric trebuie s-o maniIeste, s
aplicm atunci generalul la particular, la nivel parohial sau individual, acolo unde se
relieIeaz el mai pregnant. S vedem asadar cum se regseste lucrarea restauratoare a
Mntuitorului la nivelul unei anumite parohii sau al unui anumit crestin. Calitatea
misiunii reIlect, de bun seam, calitatea participrii la SInta Traditie. Principiul
potrivit cruia Traditia este organic legat de procesul %er-.mei mntuitoare este
aIirmat ct se poate de clar la I Timotei 1:3-7 si se cuvine luat n considerare att de
ctre teologia savant ct si de ctre cea practic, de experienta traditiei ecleziologice.
SI. Pavel evidentiaz si alte aspecte ale Traditiei, asa cum s-au dezvoltat ele n
era apostolic. Goppelt (1958) arat cum Pavel opereaz cu un alt sens al Traditiei:
Paradosis. Este ceea ce Cullmann (1953) observase n interesantul su studiu al
traditiei apostolice. n anumite pasaje, el vdeste c este constient de ct de atent
trebuie s transmit altora "ceea ce eu nsumi am primit"
200
, mai ales cnd este vorba
despre traditiile reIeritoare la Domnul sau la procesiunile liturgice. Alteori, avansnd
cauza propovduirii mesajului mntuirii (%er.-ma) de ctre Biseric, el este mai mult
dect constient de mputernicirea primit de la Domnul nviat de a "nu pierde clipa"
(%airos) si de Ielul cum el nsusi transmite mai departe propria lui contributie la
Traditie, cu autoritatea lui Hristos, Cruia i slujeste ca apostol misionar. Pe de o
parte, Pavel consider Traditia un adevr neschimbtor. Pe de alt parte, el o pune n
legtur cu %er.-ma mntuitoare, variind de-a lungul timpului si slujind ca
proclamatie reusit a Evangheliei n diverse mprejurri
201
. Deplin ncredintat, el se
consider purttorul cuvntului apostolic ca "unul care are si el Duhul lui
Dumnezeu"
202
. La vreme de restriste, chiar cu alti misionari apostolici ai Bisericii din
Ierusalim care s-au opus apostolatului su mult prea "inovator" Iat de neamuri, Pavel
este gata s Ioloseasc acest sens misionar al traditiei nu doar ca o unealt
3er.-matic Ilexibil: "A Ii totul n toate"
203
ci si ntr-un sens rigid si canonic. Pe
discipolii si i previne, n cteva rnduri, s pstreze traditiile pe care le primiser de
la el si s se deprteze de cei care nu triau potrivit lor
204
.
Generatia de dup Pavel, mult mai putin ncreztoare dect nvttorul ei n
vocatia apostolic, reprezint o atitudine mai precaut si vorbeste despre acel
198
Ioan. 10:5.
199
Matei 25:21.
200
Vezi mai ales I Corinteni 11:2, 23; 15:1-4.
201
Cf. I Corinteni 7:10-12, 25, 40.
202
I Corinteni 7:40.
203
I Corinteni 9:22.
204
I Tesaloniceni 2:15; I Tesaloniceni 3:6.
"depozit" al traditiei care trebuie pstrat de Biseric, Ir a mai aduga sau sterge
ceva
205
. Sensul adaptrii 3er.-matice este conditionat n acest moment de iminenta
sIrsitului lumii. Cum sIrsitul lumii (si al menirii Bisericii n ceea ce priveste
%er.-ma) se credea a Ii aproape, Epistolele pastorale aveau rolul s pstreze traditia
nestirbit. n III Iuda se vorbeste despre credinta care a Iost druit "o dat pentru
ntotdeauna" tuturor sIintilor. Contextul general al Epistolelor pastorale si sobornicesti
oIer simultan cele dinti semne de avertisment, potrivit crora Biserica era mai mult
dect constient de Iaptul c traditia nvtturii sale era amenintat din mai multe
prti. Noi, modernii, numim acea perioad n mod generic conIruntarea dintre
Biseric si gnosticism.
A urmat veacul al II-lea, cnd chestiunea Traditiei avea s Iie dezbtut pentru
prima dat ntr-un mod constient si sistematic. Generatia primilor dascli apostolici
era deja apus. Organizatiile complexe precum si diaspora larg rspndit peste tot
aveau s aduc la ordinea zilei noi chestiuni ce impuneau noi rspunsuri Ierme: Cu ce
autoritate se poate vorbi pentru Biseric? Cine poate garanta, ntr-un mod vizibil si
concret, autenticitatea propovduitei %er.-ma? Unii comentatori, mai cu seam
adeptii unei IilosoIii ultra-relativiste a istoriei, ncurajati de anumite Iorme de
hermeneutic post-modern, ar putea aIirma c nu a existat niciodat o "voce a
traditiei apostolice" coerent, c ea era diIuz si variat dintru nceput. Cei din
vechime ns nu au acceptat niciodat o astIel de explicatie. Fie c erau scriitori ai
"Bisericii Slvite" sau gnostici, si unii si altii au pretins c reprezint traditia
autentic, primit Itis sau n tain de la nvttorii de dinaintea lor
206
.
n ceea ce ne priveste, vom spune c sub nici o Iorm nu este acelasi lucru s
aIirmi c traditiile primilor crestini erau variate si numeroase (numite adesea
"deschise" si Iecunde, nu o dat n conIlict cu alte Iorme de traditie apostolic), cu a
aIirma c n biserica primar nu se poate vorbi de "traditie apostolic. Numai un
diletant ar putea pretinde c documentele istorice ar sugera altceva. i totusi, pn si
un comentator care, n opera sa, prea s Iavorizeze notiuni ca "traditie patristic" sau
"teologie universal", a aIirmat recent c ntregul proces de cutare a traditiei
autentice n perioada primar este un anacronism, o himer, adoptnd si el o pozitie
reductionist si un model relativist ultra-"evolutiv": "Nu era oare aIirmatia lui Irineu
reIeritoare la universalitatea traditiei, mai curnd una romantic? Se putea s nu Iie
diIerente n cadrul unei traditii sau ntre traditii diIerite, asa cum vor Ii Iost diIerente
ntre principiile interpretrii Scripturii?"
207
Ceva mai ncolo, n aceeasi lucrare, cnd se
reIer la pretentia Printilor calcedonieni c christologia lor reprezenta de Iapt
nvttura proIetilor, nvttura lui Iisus despre Sine si necurmata traditie a Bisericii,
autorul aIirma: "Aceea, n cel mai bun caz, era o pretentie Iictiv, dac nu chiar o
dovad clar de ndrzneal."
208
Concluzia la care ajunge este c: "Traditia, prin
urmare, servea unui dublu scop: n societate apra adevrul strvechi; la nivel
individual prezenta inovatia drept adevr strvechi. AltIel spus, Traditia nssi era de
la nceputuri Iluid si evaziv, uneori nrdcinat n Scriptur, alteori n aIara ei,
ntotdeauna deschis noilor interpretri."
209
Aceast pozitie ultra-Iormalist este mprtsit de majoritatea cercurilor
protestante si chiar de traditia catolic occidental, cel putin din momentul cnd
Newman si-a lansat conceptul de "evolutie a doctrinei crestine". O astIel de pozitie
205
I Timotei 6:20.
206
Textul gnostic al lui Ptolemeu, Epistola ctre <lora (vezi EpiIanie, Panarion, 33.7.9) divulg un
dezvoltat simt al principiului traditiei.
207
D. F. Winslow, 1990. p. 908.
208
Idem, 1990. p. 910.
209
Idem, 1990. p. 910.
Iace aproape imposibil distinctia ntre chestiunea "credintei apostolice", asa cum este
ea exprimat de %er.-ma mntuitoare, si Iormele Iolosite pentru a exprima acea
credint (Traditia ca Iiind altceva dect doctrinele sau traditiile care o pstreaz cu
sIintenie care, cu credint, chiar dac numai n parte, o descriu
210
). Aceast abordare
este nu doar excesiv de reductionist, ci chiar ostil Ielului n care Ortodoxia
abordeaz si trateaz doctrina esential a Traditiei. AstIel stnd lucrurile, n calitate de
ortodocsi se cuvine s ne angajm, o dat mai mult, n clariIicarea si ntelegerea
ciudteniilor istoriei Bisericii si a Ielului n care ea se raporteaz la Traditia
Iundamental a Evangheliei.
ntr-un studiu mai vechi dedicat controversei christologice din timpul
Sinodului de la EIes
211
, am Icut distinctia ntre diIeritele traditii christologice din
Biseric (vezi diIerenta dintre christologia antiohian si cea alexandrin), asa cum
apar ele si la Chiril pn n scrierile sale trzii (sau Proclus n cartea sa "oma ctre
armeni), pentru a concluziona c nu numai teologia nestorian avea s Iie considerat
eretic de ctre Chiril la acel sinod, ci si "traditia" venerabililor Printi sirieni, care nu
a putut dovedi c reprezint Traditia universal a Bisericii. Tocmai aceast abordare
cu discernmnt a traditiilor (m reIer la traditiile ecleziastice, nu la "Ialsele traditii"
examinate de Irineu n lupta sa cu Gnosticii) i scandalizeaz pe teologii moderni; dar
acest Iel de a judeca (3r.sis) apare la Chiril nu ca parte a psihologiei sale intransigente
(la Iel ca Athanasie, si el s-a dovedit a Ii un negociator Ilexibil si competent atunci
cnd a intuit c principiile de baz nu sunt amenintate), ci ca parte a modului su de a
ntelege adevrata traditie ecleziastic. Rezultatele demersurilor sale, la Iel ca
directiile pe care le-au deschis, nu doar antecedentele istorice, aveau s le conIirme.
Pr. John MeyendorII a exprimat succint nevoia Iundamental de o analiz istoric
riguroas (obiectivul Istoriei Bisericii), ns opera sa a evidentiat constant maniera
subtil ce se cere Iolosit pentru ca discernmntul critic (3r.sis) al Traditiei s nu
rmn o analiz istoric Iormal. Am preluat aIirmatia sa cu o deosebit seriozitate,
convins Iiind c vine din partea unuia ce nu a putut nicicnd s Iie acuzat de naivitate,
pentru maniera cu care a abordat complexittile Istoriei Bisericii: "Studiul Istoriei
Bisericii ar Ii Ir rost, dac nu ar presupune o cutare a principiilor ecleziastice
permanente si consecvent pstrate cu sIintenie de SInta Traditie si adesea ascunse de
tradiiile oamenilor. n acest sens, Istoria Bisericii este o unealt indispensabil
oricrei cutri ndrepttite a teologiei unittii crestine."
212
Teologia Ortodox contemporan, asaltat de relativisme istorice de tot Ielul,
poate lua aminte la cuvintele de mai sus ale Pr. MeyendorII, pentru a nu comite
eroarea (din cealalt extrem) hagiograIiei istorice: tot ce este vechi este demn de
veneratie si orice aIirmatie din vechime are autoritate. Un astIel de rspuns Iormalist
(de Iapt o astIel de exagerare) este strin de viata Bisericii. MeyendorII l citeaz pe
Jaroslav Pelikan pentru a-si evidentia si mai bine ideea: "Traditia Ir istorie a
omogenizat toate etapele ajungerii la un adevr neschimbtor. Istoria Ir traditie a
produs un istoricism ce relativizeaz dezvoltarea doctrinei crestine ntr-att, nct
distinctia dintre cresterea sa autentic si o dezvoltare canceroas, aberant pare acum
complet arbitrar."
213
Secolul al II-lea avea s Iie o perioad att de lmuritoare pentru
Ielul n care Biserica ntelegea Traditia, nct ar Ii potrivit, poate, s struim nc putin
asupra lui. Curentele gnostice din aceast perioad erau, n general, conduse de o elit
intelectual. Chestiunea teologiei avea s Iie avansat n Iruntea procesului crestin
210
Cf. Bulgakov, 1935/1988, p. 71.
211
J. McGuckin, 1994.
212
J. MeyendorII, 1989, pp. 379-380.
213
Idem, 1974, p. 224; citat din Pelikan, 1971, p. 9.
3er.-matic (loc pe care, pn atunci, nu l ocupase). Dar nu numai acest curent
intelectualist (desi adesea anti-intelectualist si mitic n continut) a determinat
rspunsul Bisericii. Celelalte curente din secolul al II-lea au Iost si ele la Iel de
inIluente. Experienta Romei cu Marcion si apelul la un Canon scriptural mai simplu si
mai coerent, mpreun cu nencetatele conIlicte, tot la Roma, dintre teologi
(Monarchian si Logos) aveau s aduc n prim plan chestiunea Traditiei. Controversa
montanist (din Roma mai nti, datorat unui apel instinctiv la autoritate represiv
variant criticat de Irineu) a ajutat si ea la deIinirea reIlectiei crestine cu privire la
natura darului harismatic, la autoritate si la recunoasterea adevratei Traditii. Aceast
perioad marcheaz tocmai nasterea principiului ecleziastic al "teologiei patristice": n
sens literal, teologia episcopilor dar nu a oricror episcopi, ci a acelor conductori
crestini care erau (att n vremea lor, ct si de generatiile precedente) vzuti de
Biseric drept reprezentanti ai liniei Traditiei de urmat si care, 3er.-matic, Iusese
Iidel trecutului si ncreztoare n viitor. Teologia patristic, ca principiu, este astIel
una din primele metode ce urmreau stabilirea Traditiei n era post-apostolic. Ea
presupune aplicarea conceptului de autenticitate 3er.-matic notiunii de
corespondent luntric a teologilor de-a lungul veacurilor, a cror "inspiratie" sau,
altIel spus, a cror viat luntric era cluzit de miscrile Duhului SInt. Acestia
sunt teologi patristici (termen care se aplic att prezentului, ct si trecutului) prin
aceea c opera lor este marcat de greutatea si destinul Bisericii la un moment dat.
Ceilalti teologi pot Ii interesanti din punct de vedere istoric sau, n cel mai ru caz,
eretici. O astIel de clarviziune poate avea cel care este crescut n Duh pentru a lucra n
Biseric pentru cauza Adevrului; poate Ii, de asemenea, recunoscut si de generatia
contemporan de crestini (sau nerecunoscut, n Iunctie de stadiul trezviei lor
duhovnicesti); n Iine, poate Ii recunoscut retrospectiv prin semnele ulterioare ale
"consolidrii" o Iorm mai accesibil de recunoastere dat crestinilor vremurilor
trzii, care privesc napoi spre controversele din trecut si se opresc la cteva
momente-cheie (asa dup cum Printii sinoadelor bisericesti trzii au ales Niceea,
dintre numeroase alte ntlniri sinodale ale Bisericii zgomotosului secol IV).
"Principiul patristic" (mai precis notiunea de "minti iluminate" care au Iormulat
"gndirea Bisericii" n lumina Duhului SInt) a devenit Ielul n care generatiile
ulterioare de crestini aveau s Iac lumin, n timpul secolului al II-lea. Aceasta nu
nseamn c marii gnditori nu au avut nici un impact n vremea lor. Clement al
Romei, Irineu si Tertullian pentru a numi doar ctiva au Iost nu numai cluze
inIluente pentru generatiile care le-au urmat, ci si adevrati arhitecti ai spiritului,
apologeti nc din timpul vremii lor.
Prima ncercare patristic de a Iormaliza o norm n ceea ce priveste Traditia
se poate regsi n I Clem. 42-44. AIlm aici o evidentiere a notiunii de succesiune
apostolic prin primii episcopi a cror autoritate, la Iel ca aceea a apostolilor, este n
msur s exclud anumite nvtturi sau s ncurajeze altele. Aceast notiune de
succesiune apostolic, unde episcopul este cel care, ntr-un mod conservator, are
menirea unui defensor fidei, se potrivea de minune unei perioade gnostice de proIunde
speculatii mitice din interiorul si din aIara Bisericii, alte perioade din viata Bisericii
neoIerind contextul potrivit. Irineu avea s desvrseasc Iormularea acestui
argument n propria sa doctrin despre succesiunea apostolic, iar o dat cu el avea s
ptrund n vocabularul ecleziastic. Aplicarea acestuia avea s Iie ns deIicitar. I
Clem. 7:2 i ndemna pe corintenii recalcitranti, cu tot prestigiul considerabil de care
se bucura episcopul roman de atunci, s renunte la interesele lor desarte (datorit
ostilittii lor Iat de propriul lor sinod de preoti) si "s primeasc dumnezeiasca si
mreata rnduial a traditiei noastre". Prin aceasta el voia nu att s-i determine s
adere la anumite aspecte doctrinare sau traditii mrturisite de Biserica din Roma, ct
s le insuIle o credinciosie plin de pocint Iat de conductorii de atunci. n acelasi
timp, cum nsusi canonul scrierilor autorizate era din ce n ce mai elaborat, tendinta de
a Iace apel la autoritti concrete si larg acceptate apare ca o elaborare aparte a
doctrinei din Epistolele pastorale trzii. AltIel spus, nvttorii consacrati ai generatiei
precedente devin cluzele deIinitive ale discipolilor-dascli din generatia imediat
urmtoare. Notiunea o regsim la Policarp
214
si la Papias, care extind sirul dasclilor
consacrati dincolo de primii apostoli, a cror traditie pretinde s o reprezinte
215
. O
conceptie similar asupra Traditiei aIlm si la Aristide, atunci cnd Iace apel la
'e-ula <idei Iorma cea mai simpl a arhitecturii simbolului de credint primar,
Iolosite de Biseric n catehez
216
. Eusebiu l citeaz pe Ignatiu de Antiohia ntr-o
manier asemntoare, atunci cnd si ndeamn asculttorii "s respecte traditia
apostolilor"
217
, desi sintagma nu apare n scrierile lui Ignatiu pstrate pn n ziua de
azi.
Acest prim concept patristic elaborat al traditiei, mai exact o doctrin a
mostenirii episcopale a harismei autorittii (autoritate conceput ca principiu
conservator al aprrii), avea s se dovedeasc insuIicient de Ilexibil si mult prea
ngust pentru a Iace Iat variatelor provocri la adresa unittii Bisericii, pe care
secolul al II-lea le adusese. Crearea paralel a conceptului de traditie apostolic, adic
primii pasi ctre stabilirea canonului scripturistic, avea s duc la rezultate mai
durabile si deIinitive. Chiar si asa, Iormularea principiului canonicittii Scripturii este
semnul traditiei ecleziastice care a generat conceptul de Canon, sub cluzirea si
inspiratia Duhului, si a recunoscut care dintre scrierile apostolice strvechi erau
compatibile Canonului. De aceea este cu att mai evident c obsesia Apusului n ceea
ce priveste priorittile Scripturii sau Traditiei este o chestiune marginal, care s-a
nscut dintr-o Ials ntrebare.
Irineu a dus mai departe, n mod constient, gndirea predecesorilor si. Fr s
Iie, ca multi dintre Printii care i-au urmat, o minte vioaie sau un gnditor original, el
avea ns o predilectie pentru consens si armonie care, mpreun cu un autentic simt al
justitiei si liberttii (dovad stau aprarea sa a primilor montanisti entuziasti din Asia
Minor si apelul su la o ascultare neprtinitoare a quartodecimanilor) aveau s-i Iie
beneIice. Irineu a dezvoltat conceptul nentreruptei succesiuni a episcopilor din
apostoli, transIormndu-l n principiu canonic, pe baza exemplului acelor Biserici
care erau cu adevrat "apostolice"
218
. Acest caracter apostolic al Bisericilor (ce avea s
Iie aplicat mai apoi de ctre Roma potrivit pretentiilor papale) a avut o conotatie
ambivalent, rezumat pe scurt astIel: (a) Biserici care puteau s pretind
continuitatea nvtturilor apostolice pe baza catehezei lor nealterate si (b) acelea care
pretindeau acea continuitate pe baza caracterului venerabil al temeliilor lor. Pentru
Irineu, cele dou semniIicau unul si acelasi lucru: acele Biserici care erau cele mai
prestigioase (n epoca primar Iiind Roma, Antiohia, Alexandria, EIes) si revendicau
cel mai mult legtura nemijlocit cu unul dintre apostolii primei generatii. n
vremurile mai trzii, acest dublu sens al apostolicittii Bisericilor avea s Iie
diIerentiat si mai mult ntre Rsrit si Apus, cel dinti accentund mai ales elementul
esential al doctrinei apostolice, cel de-al doilea accentund principiul comuniunii
ierarhice cu Scaunul Episcopal din Apus. n acest caz, paradoxal, un astIel de canon al
214
Policarp, Epistola ctre <ilipeni, 3, 2.
215
n Eusebiu, #istoria Ecclesiastica (H.E.), 3. 39. 3-4.
216
Aristide, *polo-ia, 15.2.
217
Eusebiu. #.E., 3. 36. 4.
218
Irineu, =mpotri0a ere2iilor, 3. PraeIatio; =mp. Ere2.1.1; =mp. Ere2. 2. 1-4. 1.
traditiei a generat eIecte nebnuite, ducnd treptat mai degrab la dezbinarea
mentalittii ecleziastice n Rsrit si Apus, dect la armonizarea lor. Irineu scrie ns
cu mintea ndreptat spre prezent, nu spre viitor. El aplic acest principiu al
succesiunii apostolice ntr-un Iel precis, pentru a arta c nentreruptul sir de episcopi
din cele mai importante Biserici apostolice
219
era spatiul dezbaterilor. Cu alte cuvinte,
nu oricine, si mai ales nu oricare traditie erau obiectul de interes al discutiilor. Dar
dac cineva ar discerne, iar apoi ar analiza traditia apostolic a doctrinei crestine,
acesta ar descoperi c exist o unanimitate perIect n ceea ce priveste 'e-ula <idei si
propria sa interpretare a Scripturii. Documentele din principalele centre apostolice
Bisericile strvechi stau mrturie n acest sens.
El a aIirmat apoi c Bisericile apostolice au harisma adevrului (c+arisma
0eritatis)
220
. Prezenta acestei harisme este dat de Ielul n care ele interpreteaz
Scripturile, cu solemnitate si ntr-un consens universal. n acest context avea el s-si
dezvolte celebra imagine a asa-numitei "chei" interpretative (+.pot+esis); pe care doar
Biserica o detine. Aceasta a dus la conceptul patristic mai bogat de "minte a Bisericii"
(Mens Ecclesiae), asa cum avea s denumeasc Athanasie, ianoia Bisericii si sensul
(&3opos) Scripturii si al Traditiei spre care urma s tind credinciosul luminat de
Duh, imagine care a Iost radical paralizat si deIormat de ereticii dizidenti. Pentru
Irineu, ereticii erau aceia care nu aveau "cheia" Scripturilor. Ei au rembinat piesele
unui mozaic asa cum l numeste el Iormnd ns un cine; Irineu pretinde c
ereticii erau de bun credint, de vreme ce piesele mozaicului lor erau originale
221
. A
mai contribuit, de asemenea, la vocabularul Iundamental al teologiei Traditiei
dezvoltnd teza potrivit creia cheia interpretrii biblice este "Canonul adevrului"
222
,
care n versiunea latin a operelor sale, avea s devin pentru Apus n mod decisive
prin Tertullian
223
principiul 'e-ula <idei sau 'e-ula !eritatis. Aceast 'e-ula, scria
Irineu, este cel mai puternic argument mpotriva perspectivei gnostice, Iiind pstrat de
ctre toate Bisericile si preluat de la apostoli. Succesiunea apostolic este astIel nu
att o chestiune de succesiune individual a episcopilor unul dup altul, ct
succesiunea nvtturii apostolice din vremea apostolilor pn n ziua de azi: Traditia
apostolic n Biseric si propovduirea adevrului au ajuns pn la noi.
224
Dac acesta nc pare un principiu istoric vag, bazat pe conceptul succesiunii
episcopale, pe ideea de caracter apostolic si nu att de ncrederea n +abeamus corpus,
trebuie s ne amintim c Irineu a Iost gata s l Iormalizeze n practic si apelase la el
n primul rnd pentru a-si nltura oponentii gnostici. Cu alte cuvinte, el nu apeleaz
la canonul pe care toate Bisericile din lume l-au avut de la nceput, sub aceeasi Iorm,
aceleasi cuvinte si chiar aceleasi propozitii, n proto-crezul lor. Ce voia el s spun era
c Bisericile principale la care a Icut apel (cea din Roma n mod special) oIereau ca
suIicient garantie o simpl 'e-ula <idei ce se aIla n deplin armonie cu credinta
apostolic a Bisericii Primare. Nu a Iost nevoie dec s se stabileasc adevrul o dat,
219
i astIel, ncepnd cu Hegesipus si cu Irineu care lansase ideea, Iiecare oras avea s-si demonstreze
listele episcopale. Se cuvine remarcat c listele demonstreaz principiul pe care l ilustreaz, neIiind
prti constitutive ale acestuia.
220
=mp. Ere2. 4.26.2
221
=mp. Ere2. 1.8.1.
222
=mp. Ere2. 3.2.1. %anon "es *let+eias . Numeste Biserica "trupul adevrului": =mp. Ere2. 2.27.1.
223
Tertulian a Iortat de ctre contextul legislativ mai mult dect Irineu. Dup el traditia a Iost transmis
n cadrul bisericilor unite printr-o relatie apostolic "Iamilial". Traditia este deci patrimoniul de drept
al bisericilor apostolice: un patrimoniu care este mostenirea lsat de ntemeietorul legal al corpului
bisericesc. Aceast mostenire apartine doar mostenitorilor legitimi. Pretendentii ei nelegitimi precum
ereticii trebuie exclusi, pretentiile lor Iiind anulate prin neprezentare. (e Praescriptione
#aereticorum, 19-21.)
224
=mp. Ere2. 3.3.3; cf. *d0. #aer., 4.26.2 si 4.33.8.
ntr-un caz anume (desi el sugereaz, desigur, c ar Ii vorba de mai mult dect un
singur caz) pentru a avea un canon. Pentru el, adevrul putea Ii gsit doar n acele
Biserici care mrturiseau doctrina apostolic. Cred c natura practic prin excelent a
argumentului su ne ndeamn s privim cu mai mult prudent la critica lui Winslow
mentionat mai sus si situeaz ntr-un context adecvat argumentul unor studii att de
inIluente precum cel al lui W. Bauer
225
, potrivit cruia primele Iorme identiIicate de
mrturisire a Credintei
226
de ctre o Biseric constituie adevrata ei traditie. Aceast
Iorm de arheologie este ns departe de intentia lui Irineu, dup care, prin Iolosirea
acestui canon strict si accesibil de catehez din principalele Biserici strvechi, se
poate Iace apel la exemple precise. Ca s stii unde anume s "apelezi" ai ns nevoie
de o sensibilitate critic aparte. Tocmai acest context al "apelului" ndrepttit oIer
doctrinei Traditiei prima sa Iorm canonic aspect pe care Tertullian avea s-l
evidentieze din plin dup aceea. Pentru Irineu, piatra de ncercare a unei posibile
traditii apostolice (din nou amintim c el nu identiIic, n acest stadiu, traditia
apostolic cu exemplarul su) este compararea doctrinei crestine cu proto-crezul
'e-ula <idei pe care l consider cadrul de baz al %er.-mei apostolice: Dumnezeu
ca Tat si Fctor al cerului si pmntului, Iisus Hristos Care S-a ntrupat pentru ca s
mntuiasc omenirea, Fecioara Maria, Nasterea din Fecioar, Patimile, Moartea si
nvierea lui Iisus, Duhul SInt care a grit prin prooroci
227
. %er.-ma mntuitoare ar
putea Ii aprat printr-un apel la o "prescriptie" legal, Ir s poat Ii redus la ea.
Modelul prezenta, ntr-adevr, cteva pericole, orict de Iolositor era pe
vremea cnd Iusese Iolosit. n dou rnduri aprarea montanistilor din Asia Minor si
autoritatea Bisericilor ce serbau Pastele pe 14 Nissan Irineu nsusi avea nevoie de o
caliIicare. Roma ncerca arbitrar sa mpun traditia Bisericii Romane strvechi altori
Biserici. Aici se diIerentiaz traditia autentic (Consuetudo) de 'e-ula <idei. Cu toat
pledoaria sa pentru aspectul canonic din 'e-ula, Irineu nu a Iost Iormalist,
recunoscnd c Roma depsise limitele propriei autoritti, slbind-o n decursul
acestui proces, n timp ce a ncercat s impun un nivel de uniIormizare aberant
celorlalte Biserici. Acelasi argument este aplicat n esent si de Ciprian al
Cartaginei
228
, Firmilian si Dionisie al Alexandriei
229
, care s-au opus traditiei romane n
controversa reIeritoare la rebotezarea ereticilor. Dac Bisericile-surori urmau traditiile
care erau la Iel de strvechi ca si cele din Roma, nimeni nu putea impune o
uniIormizare. Iat c aceast abordare a Traditiei lsa destul loc pluralismului si
diIerentierilor locale n ceea ce priveste liturghia si disciplina din Biserici.
Tradita dogmatic a crestinismului se extinde n mod evident, este clariIicat
si elaborat o dat cu pierderile, transIormrile si noile Iormule adoptate de-a lungul
primelor veacuri ale Bisericii. Fluiditatea detaliului apologetilor este demn de
remarcat. ntr-un anumit sens, Origen evidentiaz acest aspect atunci cnd si ncepe
vasta oper de teologie sistematic de la nceputul secolului al III-lea, e Principiis,
cu prudenta aIirmatie din care reiese c doreste s investigheze numai acele chestiuni
nelmurite de 'e-ula <idei
230
. i totusi, acestea erau destul de numeroase, n opinia sa,
cuprinznd chestiuni soIisticate de christologie, pneumatologie, despre originea
suIletelor, pentru a nu mai mentiona ntregul spectru de cosmologie crestin. Viziunea
225
W. Bauer, $rt+odo/. and #eres. in Earliest C+ristianit., 1971.
226
Bauer sugereaz c n Siria acesta ar Ii mai curnd Bar Daisan, dect EIrem si gnosticism astrologic,
mai curnd dect orice Iel de niceeanism trziu.
227
=mp. Ere2. 1.10.1; vezi la Tertulian, care red aceast sintagm n e Praescriptione #aereticorum,
pp.19-22.
228
Ciprian, Epistole, 71-75.
229
Cf. Eusebiu, #.E., 7. 3-4.
230
Origen, e Princ. 1. praef. 2-3, 7-8, 10.
lui Origen reIeritoare la 'e-ula <idei este ultra-"traditionalist": "nvttura Bisericii
transmis n succesiune nentrerupt din vremea apostolilor se pstreaz nc si ea
continu s existe n biserici pn n ziua de azi."
231
Dar, cu spirit de observatie, el a adugat c unele doctrine apostolice
(reIerindu-se la nvtturile scripturale) sunt clare, n timp ce altele au nevoie de
clariIicare. Sarcina lui, asa cum a nteles-o el, era una de exeget. Pe tlmcitori
(dascli crestini) i vede purttori ai Duhului SInt, chemati s rspndeasc si s
clariIice impulsul apostolic n Biseric. Aceste suIlete sunt adevratii "Mari Preoti",
n decursul vietii Bisericii
232
. Cei lipsiti de aceast putere spiritual de ntelegere
pricep la un nivel mai putin elevat. Exist diIerite nivele Epinoiai ale revelatiei
Logosului si astIel avem variate nivele n cadrul Scripturilor. Evanghelia dup Ioan,
spune el, este apogeul a ceea ce toti ceilalti autori ai Noului Testament ncercau s
ating. Origen nu ncearc s pun laolalt sau s armonizeze textele Noului
Testament sub Iorma unui mesaj univalent. n mod clar, el aIirm existenta unor
nivele de inspiratie din chiar textul sacru, corespunztoare trezviei spirituale a
scriitorului aIlat sub inspiratia Duhului si perceptibile numai potrivit trezviei
spirituale a "asculttorului".
Ideea lui Origen reIeritoare la nivelele de lectur ale Scripturii a reIlectat-o pe
cea a lui Clement, predecesorul su din scoala din Alexandria
233
. Metoda exegetic a
lui Origen a ncurajat doctrina unanimittii centrale a traditiei spirituale a
"nvtturilor apostolice", cu multiple variante de interpretare a acelei realitti.
Aceasta nu explica Ielul n care "recunoasterea" Bisericii a determinat care exegez
era bun si care rea, desi aceasta avea s se ntmple ceva timp mai trziu, datorit nu
n ultimul rnd proliIicittii geniului lui Origen, ce a lsat o mostenire ambivalent
teologilor ce i-au urmat. n ceea ce l privea pe Origen, el pare s aIirme adesea
inconstient ipoteza c darurile Logosului (analiza inteligent si clarviziunea
spiritual) erau de facto metode ale testrii exegezei, Iormulrii si propovduirii ei. n
acest sens, el pare s Ioloseasc un model de judecat (3r.sis) a Traditiei ce pune n
balant canonul si harisma, contrapunnd rolul regulator jucat de 'e-ula <idei cu
Iunctia proIetic-inspirat a teologului.
Ct vreme dezbaterea pe marginea doctrinei crestine a Iost n minile unor
maestri de elit (posibilul context pentru cea mai mare parte din e Principiis),
chestiunea nu ridica probleme deosebite. Multi dintre acesti intelectuali aveau s
devin ei nsisi clugri si astIel premizele unui conIlict, asa cum se nscuse nainte
ntre Irineu (purttorul de cuvnt al episcopilor) si traditia teologilor (gnostici), erau
adesea insuIiciente pentru o controvers de proportii. Atunci ns cnd chestiunile
iscau controverse si depseau spatiul academic (sc+olae), ajungnd la constiinta
publicului larg, avea s se schimbe modul de tratare a crestinilor individuali. Cartea
lui Origen (e Principiis) a strnit multe controverse n Alexandria si se pare c att
episcopul Dimitrie, ct si papa de la Roma s-au aliat pentru a-i denunta teologia Iapt
discutat de PamIil si Eusebiu, care au dorit s vad o legtur ntre controversa din
jurul lui Origen pe chestiuni canonice cu hirotonirea lui palestinian. ConIlictul avea
s devin si mai notoriu n secolul urmtor.
ConIlictul arian, prelung si nversunat, avea s marcheze, n secolul al VI-lea,
sIrsitul vremurilor cnd o biseric local si putea asuma responsabilitatea n ce
priveste rezolvarea chestiunilor de controvers dogmatic. Se pare c acesta a Iost, n
parte, o agitatie postum pe seama teoriei lui Origen. Dup ce chemarea lui Arie
231
Origen, e Princ. 1. praef.2.
232
Cf. McGuckin, 1985.
233
Cf Origen, e. Princ. 4.2.4; Clement, &tromatele, 7.16. 104.
adresat celorlalti episcopi (mpotriva cenzurii gndirii de ctre Alexandru) avea s
rstoarne principiul episcopal local de cluzire, necesitatea unui Sinod s-a impus ca
alternativ. Principiul sinodal Iusese deja Iolosit n Asia Minor ca reactie mpotriva
miscrii montaniste si s-a dovedit eIicient n solutionarea disputelor canonice n
precedentele vremuri de criz, cum ar Ii cele din perioada imediat urmtoare
persecutiilor. Acum, n noul cadru oIerit de o biseric Iavorizat de stat de bun
seam dezbinat si slbit dup zeci de ani de ostilitate din exterior si de lupte interne
se nutrea spenanta c sinoadele la scar larg, dup modelul senatorial, ar putea
aduce unanimitatea ntelegerii Traditiei crestine Iundamentale. La nceput, principiul
sinodal "international" suna promittor, dar curnd dup aceea schimbrile de tactic
ale lui Constantin si rivalitatea dintre episcopi au redus considerabil aspiratiile pentru
o armonie pubilic. Secolul al IV-lea avea s compromit speranta unui principiu
ecumenic de guvernare sinodal, de vreme ce un sinod era anulat si anatemizat de
urmtorul.
Aceast etap din istoria Bisericii marcheaz un secol Iebril de elaborare
sau, cel putin, de redeIinire a crezului ce reIlect dorinta de a pstra, mcar Iormal,
aIirmatiile baptismale elementare ele devenind subiect aprins de "comentarii" n
cadrul controversei ce lua tot mai mult amploare. Pn si proto-crezul de la Niceea,
care reprezint o mrturisire de credint a unei respectate Biserici, a Iost modiIicat
prin adugarea Irazelor anti-ariene, incluznd material non-biblic ("Fiul de o Iiint cu
Tatl", #omoousion). Pn la sIrsitul acestei generatii rvsite, chiar si principiul
apelului la crezuri era Iolosit cu ezitare (pn cnd niceeanismul nsusi a restabilit n
cele din urm ideea unui crez comun si universal o miscare ce avea s produc
eIecte considerabile dup secolul al patrulea). De Iapt, bizarul principiu sub-crestin al
proscrierii, desi aIlat la temelia credintei niceene, avea s oIere solutia reconciliant n
urma disputelor rsritene din secolul al IV-lea. Multi teologi nu au nteles n mod
corect modul cum mpratii bizantini si-au revendicat rolul de pzitori ai credintei. O
dat mai mult, aceasta este n mare msur o abordare "juridic" a chestiunii harismei
autenticittii. i totusi, ea a jucat un rol crucial n Biseric, din secolul al IV-lea pn
n secolul al XV-lea, iar n Romnia si Rusia chiar si dup aceea. A Iost un principiu
care, n minile protagonistilor imperiali, avea s Iie adesea aliat principiului
episcopal
234
, dar pe care trebuie s-l considerm ca parte a acelei "c+arisma 0eritatisB
proprie tuturor crestinilor. Despre aceast harism, Komiakov scria c apartine tuturor
celor din poporul lui Dumnezeu, desi suIer un proces de raIinare si este considerat
mai mult sau mai putin important n Iunctie de rolul jucat de diIeriti oameni n
diIerite ocazii n societate si n Biseric.
n ceea ce priveste relansarea principiului Iundamental strvechi numit 'e-ula
<idei pe o nou traiectorie, Niceea s-a dovedit un moment de cotitur prin adoptarea
termenului de #omoousion drept temelie de baz a adevratei Traditii. Termenul nu
se aIla n propovduirea Scripturii sau n cea apostolic si avea o mostenire dubioas
nc din timpul lui Pavel din Samosata. O dat cu adoptarea acestei Iormule, o
inovatie nemaiauzit pn atunci avea s deIineasc credinta crestin din trecut ntr-o
privint Iundamental. Pn atunci, Traditia Iusese exclusiv cuvntul Scripturii
interpretat n concordant cu 'e-ula <idei. Pn si tentativele sistemului origenian
Iuseser exprimate drept o exegez n domenii lsate nelmurite nc din vremuri
strvechi. Athanasie a artat c termenul de #omoousion, Ir s Iie biblic,
corespundea mai bine "spiritului" Traditiei
235
. Pentru el, Scripturile, nvttura
234
mpratul uns si sIintit n serviciul divin.
235
Athanasie, Ep. ad *fros, 6.
apostolilor si "Traditia Printilor" erau toate continute n crezul de la Niceea
236
. El a
dus mai departe polemica lui Irineu mpotriva gnosticilor, aplicnd-o adeptilor lui
Arie care, spunea el, abordau textele biblice Ir s tin seama de un sens de
ansamblu ("&3oposB) al Bibliei
237
. Pentru Athanasie, conceptia nduhovnicitei si
luminatei "Minti mbisericite" era Iundamental
238
si, din aceast perspectiv, avea s
joace un rol determinant pentru Printii Capadocieni care i-au urmat, dnd tonul n
chestiunea asa-numitei "drepte ntelegeri" a Traditiei bisericesti pe care o apra
Grigorie Nazianz n ale sale Prele-eri teolo-ice
O@S
.
Dup Niceea, pentru apologetii conceptului teologic de #omoousion (n cele
cteva dintre variantele sale), autoritatea acelor "Printi" prezenti la sinod avea s
devin un moti0 de ironie. Era, aceasta, o continuare a principiului patristic al
adevrului inspirat, pe care Printii capadocieni reprezentativi l rezumat adesea; prin
teologia lor, acestia aveau s desemneze canalele autentice de transmitere a doctrinei
cu adevrat inspirate. O dat ce haosul realittii sinodale din secolul al IV-lea devenea
din ce n ce mai ndeprtat, ideea sinoadelor inspirate per se avea s cstige tot mai
mult teren, mpreun cu apropiatul concept al autorilor inspirati "Printii" care a
devenit o particularizare a acestei teorii. Mai ales ncepnd cu secolul al V-lea
autorittile patristice aveau s Iie convocate de ctre teologi controversati si istorici ai
Bisericii. Deciziile sinodale aveau s se ia n Iunctie de vechile simboluri de credint
('e-ula <idei), Iiind considerate interpretri contemporane si deIinitive; astIel,
simbolurile de credint sinodale au devenit ele nsele parte din noul depozit de traditie
ce trebuia pstrat cu sIintenie, din generatie n generatie.
Athanasie si conturase deja viziunea categoric asupra rolului jucat de noile
Iorme ce adaptau traditia strveche la situatii contemporane, ns abia Vasile avea s
dezvolte n chip remarcabil acest concept, n lucrarea sa intitulat espre u+ul
&f;nt
OGL
. El se Ioloseste de traditiile liturgice ale Bisericii sale (semnul crucii, miruirea,
epicleza si asa mai departe) pentru a arta c exist multe "dovezi si experiente" de o
important crucial care nu presupun n mod necesar atentia publicului (sau, am putea
spune, care nu au Iigurat pn atunci n scrierile controversate ale Bisericii), dar erau,
cu toate acestea, la Iel de reprezentative pentru viata tainic a Bisericii, ca
mrturisirile publice. Pornind de la aceast premiz, el continu aprarea doctrinei ce
aIirm caracterul divin al Duhului SInt. Chiar dac pn atunci nu era dect o tain
ascuns, empiric a Bisericii
241
si nu att un explicit si dogmatic e3t+esis (Bobrinskoy
a aIirmat pe bun dreptate c asa a Iost, respingnd astIel "aprrile" ecleziale
242
),
aceasta este nu mai putin parte integral a Traditiei crestinismului strvechi, desi
necesit o nou apologetic si chiar o nou Iorm de articulare, n contextul criezi
actuale. Teza lui Vasile este c tot ce anim si alctuieste Biserica tine de lucrarea
Duhului SInt si aceast ener-eia sau prezent a Duhului SInt nu este altceva dect
ceea ce se ntelege prin caracterul Iundamental apostolic al Bisericii. Grigorie de
Nazianz se reIer la acelasi lucru, n celebra sa expunere din * Cincea Prele-ere
236
Athanasie, Ep. ad *delp+, 6; e ecret. 2.
237
Con. *rianos, 3.35.
238
|"en e33lesiasti3en dianoian|. Con. *rianos, 1.44.
239
Grigorie Teologul, $raii, 27-31.
240
Vasile, e &piritu &ancto, cap. 27 (pstrat si n canoanele 91-92 ale lui Vasile, n SIintii Nicodim si
Agapie, Pidalion, E.T. D Cummings. Chicago 1957/1983. pp. 853-861.
241
Vasile a Iost rstlmcit amarnic cu privire la argumentul potrivit cruia traditiile "tainice" sunt la
Iel de importante ca si traditiile "deschise". Termenul su de m.steria reIeritor la dogmele despre care
vorbeste divulg negresit un context liturgic si exact acelasi context se cuvine aplicat la ceea ce el
ntelege prin m.sti3os: nu secret Eua privat, ci n chip tainic "sacramental" prin caracter.
242
Bobrinskoy, 1986, 1988.
teolo-ic
OG@
, care adeseori este plasat ntr-un context impropriu, pentru a Iace s par
a Ii rostit n sprijinul unui "model evolutiv" al revelatiei crestine
244
. n urma acestui
important semnal teologic dat de Vasile si de Grigorie, o mare parte din lucrurile
considerate drept adiap+ora, n secolul al III-lea (traditii nescrise minore), aveau s
Iie tot mai mult considerate apostolice si legitime, stnd mrturie pentru nvttura
dogmatic
245
. Una dintre chestiunile marginale ce s-au evidentiat este c teologii
ulteriori Iac adesea reIerire la II Tesaloniceni 2:15, pentru a surprinde caracterul
"ambivalent" al Traditiei: scris si oral
246
. Ceea ce Vasile a ridicat la rang de principiu
apologetic n vremea lui (mrturie stau argumentele sale bine localizate si deIinite din
sectiunea relevant a lucrrii sale e &piritu &ancto) tinde s se generalizeze sub
Iorm de regul universal. n acest caz, perceptia a dou Iorme de Traditie a
degenerat adesea n conceptul celor dou "surse" ale Traditiei doctrin ce a aIectat
Biserica Apusean mult vreme
247
, pn n momentul istoric cnd a ncercat s se
elibereze de ea prin Constitutia Dogmatic asupra Revelatiei, elaborat n cadrul
Conciliului Vatican II. Nici Rsritul nu a rmas neatins de eIectele neIaste ale acestei
doctrine, care l-a devastat din cnd n cnd, ducnd la un considerabil eIort gresit
directionat, regsit n recentele ncercri de a elabora o "teologie a Traditiei".
Pentru Rsrit, criza trinitar marca apogeul nevoii controversate de a articula
aspecte majore ale procesului mrturisirii teologice. Dup secolul al IV-lea, Biserica
s-a Iolosit de toate elementele arhitecturale mentionate pn acum, pentru a solutiona
chestiuni controversate, si anume dezbaterile christologice din secolul al V-lea si al
VI-lea, precum si criza iconoclast din secolele VIII-IX. Ultimele mrturii care se mai
cuvin amintite se reIer la detaliile "procesului", asa cum s-a desIsurat acesta n
secolul al V-lea.
n timpul lui Chiril din Alexandria, pentru prima dat ntr-un mod sistematic,
teologii implicati n controvers ncep s adune mrturii patristice si biblice. Citarea
autorittilor trecute este asemntoare metodei romane de a cuta un prcedent legal n
cazul unui proces. Aceast metod, prin excelent evidentiat de preambulul
Sinodului de la EIes, marcheaz modul cum avea s Iie abordat Traditia de atunci
ncoace
248
si nu trebuie conIundat cu teologia Traditiei per se, desi multi nu au Icut
aceast distinctie. Un exemplu de o astIel de nevoie de precedent este maniera n care
Chiril Ioloseste Iormula lui Apollinarie, Mia P+.sis (creznd la nceput c i apartine
lui Athanasie, din pricina unor documente deIectuos arhivate) si, atunci cnd este
acuzat de sirieni c si-a nsusit-o illegal, o apr cu strsnicie drept o aIirmatie
legitim si "ortodox" a adevratului crestinism. Sinodul de la Constantinopol din 553
a reaIirmat pozitia lui n aceast privint, desi hotrrea de la Calcedon, din 451,
printr-o tcere ambivalent, a condamnat-o.
243
Grigorie Nazianz, $rat. 31. 26-27.
244
El spune de Iapt c epoca Vechiului Testament este perioada revelatiei Tatlui, Noul Testament este
perioada revelatiei Fiului, iar epoca Bisericii este perioada revelatiei dumnezeirii SIntului Duh.
Retorica lui Grigorie urmreste acelasi lucru ca Vasile: chestiunea diIeritelor perioade critice din viata
exterioar si controversat a bisericii, cheam diIerite Iorme teologice argumentative. Grigorie n nici
un caz nu spune c doctrina dumnezeirii Duhului a Iost revelat n veacul su dup cum ne arat si o
lectur atent a teologiei sale si nu sustine un model "evolutiv" al procesului revelatiei. Aceeasi
traditie arat el adopt Iorme diIerite de articulare pentru diIerente precise ale nevoii kerygmatice la
diIerite vrste ale Bisericii.
245
Cf. Florovsky, 1971, p. 50.
246
Cf. Gur de Aur, Com in Ep. O la "es. Om. 4.2.; Ioan Damaschinul, e <ide $rt+., 4.16.
247
Chiar dac "experienta Bisericii nu a Iost epuizat nici n Scriptur, nici n Traditie, ci este doar
reIlectat n ele." Florovsky, 1971, p. 47.
248
Cf. J.A. McGuckin, 1994.
n Iine, s amintim notiunea idee Apusean mai mult dect orice altceva
elaborat de Augustin n conIlictul su cu donatistii, aceea c traditiilor Bisericii ar
trebui s li se atribuie statut apostolic nu numai dac sunt strvechi si venerabile, ci si
dac au un caracter universal
249
. Acest argument "dup ntindere" ori dup
"catolicitate", nteles n sensul occidental al cuvntului, este de asemenea o Iorm
Iundamental "legal", cutumiar. O astIel de asertiune a generat, inevitabil, Iormula
celebr a lui Vincentiu de Lerin, care identiIica prezenta caracterului apostolic acolo
unde traditia oral trebuie subordonat Scripturii
250
, ca exegez a acesteia, si unde
"traditie"
251
nseamn ceea ce este recunoscut "de toti, ntotdeauna si peste tot".
Aceasta este, desigur, o absurditate, din punct de vedere att retoric, ct si logic, asa
dup cum limpede au demonstrat Florovsky si Lossky
252
. EIectele sale dezastroase se
regsesc n Ielul cum este nteleas Traditia n Occidentul Latin de pn la ReIorm,
dar chiar si de ctre multi teologi din Rsrit. Urmrile Iatale pe care o astIel de
interpretare le genereaz se pot vedea nu doar n Ielul rigid si Iormal n care se pune
problema Traditiei, ci si n esecul nregistrat ca urmare a "testrii Traditiei". n aceste
conditii, Biserica ar trebui s resping nsusi canonul Scripturii. Canonul scriptural, de
exemplu, n-a Iost nicicnd "ntotdeauna" prezent n viata comunittii crestine, iar
discutiile dintre Rsrit si Apus pe marginea crtilor care ar urma s Iie incluse n
canon demonstreaz ct se poate de bine c pretentia de a Ii Iost aplicat "peste tot"
este absurd. Chiar dac am admite c Traditia este recunoscut "de toti", si tot e
nevoie s se precizeze c "toti" se reIer la cei aIlati sub puterea SIntului Duh,
Traditia Bisericii neIiind rezultatul unui vot general sau al consensului dat de Iiecare
membru al comunittii, orict ar Ii de matur acea comunitate. Discernmntul unor
sIinti se poate opune, asa cum s-a ntmplat adesea, consensului majoritar. Criza
arian din secolul al IV-lea oIer multe exemple de acest Iel, n Biserica de Rsrit.

Tradi%ia i e1!resia ei (n &orme doctrinare
Putem spune, la sIrsitul prezentei treceri n revist a ntelegerii crestine a
Traditiei, c att de uzatul termen de Traditie este departe de a sugera c doctrinele
crestine au Iost ntotdeauna la Iel de la nceput. nvtturile teologice ale primilor
crestini variau n Iorm pe msura trecerii timpului; tot astIel si modul Iormal
nchinare: amndou s-au schimbat dup niste modele Iixe, ca variatiunile pe aceeasi
tem, datorit noilor chestiuni ce au nceput s apar cu reIerire la Iorma original si
simpl n care s-a exprimat %er.-ma si la cateheza ei doctrinar. De aceea, principiul
patristic al Traditiei asemenea celui scriptural nu se poate baza pe principiul
autorittii episcopale, atunci cnd este chemat s spun deIinitiv si pentru totdeauna
cine este Biserica si ce crede ea. S ne amintim, de exemplu, doctrina din Pstorul,
lui #erma, care avea aceeasi autoritate ca si SInta Scriptur, n Biserica primar.
Doctrina Duhului SInt este exprimat n ortodoxia trzie a secolului al IV-lea ca o
Iorm binar de teologie a Logosului: "Duhul SInt, cel pre-existent, Ictorul a toat
creatia, a Iost Icut de Dumnezeu s slsluiasc unde voieste. Locul unde s-a
slsluit Duhul SInt, deci.."
253
AstIel de "impasuri" doctrinare aveau s duc la
abandonarea ei, n cele din urm, ca ghid al vietii crestine, pn n secolul al III-lea.
249
e 8apt., 2.7.12; ibidem 5.17.23.; 5.23.31; e )en ad litt., 1. 10. 20.
250
Vincentiu de Lerin, Commonitorium, 2. 1-2.
251
Idem, Commonitorium, 2.3: id teneamus Euod ubiEue, Euod semper, Euod ab omnibus creditum est.
252
G. Florovsky, 1971, pp. 51-52. Florovsky numeste canonul vincentian "un primitivism vtmtor",
desi ntr-un studiu ulterior adopt o pozitie mai ngduitoare: cf. Ibid., p. 74; V. Lossky, 1975, p.160.
253
Pstorul lui #ermas, Parabola 5.6.5.
Chiar si Iustin Martirul a deschis drumuri care nu sunt de urmat: "Este gresit s
ntelegem c Duhul lui Dumnezeu si Puterea lui Dumnezeu sunt altceva dect
Logosul."
254
Nici chiar un Printe venerabil, asa ca Athanasie, nu poate Ii considerat un
depozitar deIinitiv si inIailibil al Traditiei. Aprarea de ctre el a naturii divine a
Fiului a dus la Iormalizarea substantial a vocabularului Iundamental crestin n
chestiuni christologice. Cu toate acestea, atunci cnd, prin crezul de la Niceea
propovduia despre nasterea Fiului din Tatl (e3 tes ousias tou patros), Printii
capadocieni nu au ezitat s-l corecteze, nvtnd ortodoxia trinitar neo-niceean
potrivit creia Fiul este nscut din Ipostasul Tatlui (e3 tes +.postaseos), natura
($usia) divin Iiind comun tuturor persoanelor Treimii. Ultimul exemplu de acest Iel
este prsirea Sinodului de la Constantinopol (381), de ctre Grigorie Teologul, ca
protest mpotriva reIuzului dat de ctre sinodali de a adopta doctrina #omoousion a
SIntului Duh n crez. Grigorie de Nyssa aIirma c cele dou conditii ale simbolului
de credint "mpreuna-nchinare" si "mpreuna-slvire" si-au atins scopul destul de
bine, desi, asa cum stia Grigorie Teologul, exact acesti termeni au Iost Iolositi de ctre
arieni pentru a deIini statutul Fiului, ntr-un timp cnd a aIirma deplina dumnezeire a
Logosului era nc departe de modul arian de gndire. Grigorie si ceilalti, prin urmare,
erau constienti c acestia Iuseser termenii preIerati de teologii pneumatomahi, pe
care sinodalii doreau s-i mpace n numele unei singure minti teologice. Scrierile sale
aprute dup sinod au continuat s vdeasc un oarecare dispret Iat de achiurile
sinodale
255
(crezul care mai mult dect orice altceva este Iolosit acum ca aIirmatie a
credintei crestin-ortodoxe n timpul SIintei Liturghii) si a nvtat temeinic despre co-
esenta Duhului cu a Tatlui, astIel c interpretarea sa teologic, nu a lui Grigorie de
Nyssa, si chiar cuvintele nsele din crez aveau s exagereze textul cu pricina de-a
lungul ntregii traditii Ortodoxe. Acum, pentru un crestin-ortodox este aproape de
necrezut ca un simbol de credint a crui terminologie a evitat si respins n mod
expres insistenta proIetic a lui Grigorie pe caracterul de #omoousion al Duhului,
putea s nsemne altceva dect aceast doctrin a naturii unice a Treimii.
O abordare la scar istoric a lucrurilor relieIeaz chestiunile ce ridic n mod
obisnuit probleme. n cazul discernerii Traditiei nu exist principii Iormale absolute
sau inIailibile. Uneori un sinod poate exprima mintea Bisericii cu mai mult sigurant
dect un gnditor individual, asa cum se ntmpl n cazul desvrsirii calcedoniene a
christologiei incipiente la Chiril, n Mia P+.sis. Se mai ntmpl ca o voce proIetic
individual (sau mcar o minoritate n cadrul Bisericii) s poat ndrepta si limpezi un
sinod. Alteori, atitudinea conjugat a credinciosilor poate respinge ceea ce s-a propus
la un sinod "ecumenic" (vezi cazul sinodului Ferrara-Florenta). Au Iost cazuri cnd
traditia strveche a unei biserici locale poate exprima n chip autentic universala Mens
Ecclesiae.
256
Alteori ns astIel de traditii trebuie s Iie puriIicate si armonizate cu
traditia altor biserici, bunoar asa ca atunci cnd au Iost necesare eIorturile lui EIrem
de a curti Biserica sirian de elemente astrologice, gnostice si anti-niceene, precum
si ncercrile bizantine izbutite, de a-i converti pe goti (care Iuseser mai nti
evanghelizati de ctre UlIila, apostolul arian) la ortodoxia niceean.
254
*polo-ia 1. 33. 4.
255
"Dulceata si prospetimea primveratic a credineti noastre strvechi |.| au Iost umplute de
necurtia acestor credinte ndoielnice, mrturisite de aceia care sunt gata oricnd s cread n orice le
spune orice soi de putere lumeasc." Vezi e !ita &ua, 1703-1709.
256
Este vorba despre sintagma la care Athanasie se reIer n mod pregnant (dezvoltnd notiunea lui
Irineu de +.pot+esis a Scripturii n Biseric) ca la o anume constiint generic a crestinttii (+e -eni3e
s.neidesis tes e33lesias) sau la un anume scop general al credintei Bisericii (s3opos test pisteos). Vezi
Contra *rianos, 3.35.
$ concluzie istoric# 2 Partea I 3
As dori s expun n cele ce urmeaz dou evaluri ample cu privire la
documentele istorice prezentate pn acum. n prima as spune c s-ar cuveni s
distingem Traditia de traditiile prin care, din motive diIerite si n vremuri diIerite, este
articulat. De asemenea, se cuvine s o distingem de principiile (patristic, episcopal
sau chiar scripturistic) care, n diIerite perioade din istoria Bisericii, s-au aIirmat ca
protectoare si pstrtoare cu sIintenie ale Traditiei. Prin aceasta am dorit s evidentiez
c SInta Traditie si sIintele traditii ale Bisericii nu sunt unul si acelasi lucru. AstIel,
se poate vorbi de diIerenta dintre: (a) Traditia ce presupune prezenta simtit a gratiei
divine pe tot parcursul accidentelor istorice ale vietii Bisericii pe pmnt (capriciile
istoriei sale care se suprapun cu naintarea providential prin istorie nspre mntuire)
si (b) traditia nteleas ca ncercare a Bisericii de a Ii credincioas %er.-mei
mntuitoare: evanghelia ndumnezeirii sale n Hristos ce necesit Iorme variate de
articulare, dar care presupune o nrdcinare constant n experienta trecut si o
continu srbtorire printr-o nchinare devotat. Acea %er.-ma este Iunctional, este
nssi proclamarea experientei mntuitoare. Al doilea aspect al traditiei va Ii deci
corelat ntotdeauna cu credinciosia si eIicienta Bisericii n ce priveste propovduirea
vestii celei bune n lumea contemporan ei, ntr-un context anume. Voi Iace cteva
remarci personale despre caracterul Iundamental 3er.-matic al Traditiei, urmnd ca
notiunea mai interesant de Traditie, ca sinonim pentru prezenta mntuitoare a
Duhului n Biseric, s Iie tratat n Partea a II-a, dedicat ctorva Iiguri de teologi de
Irunte din secolul XX.
Traditia este un concept aIlat la temelia ntelegerii de sine a Biserici si totodat
are ca scop proclamarea %er.-mei. Puterea de a tri si discerne mntuirea dat n
Hristos este realitatea Iundamental. Proclamarea %er.-mei mntuirii este al doilea
scop. Pstrarea liniei de nvttur a Bisericii n traditia ei 3er.-matic este mijlocul
(tertiar) prin care si ndeplineste datoria proclamrii sale. Fr experienta mntuirii
Domnului si a experientei biruintei Sale eterne, asa cum o mrturiseste dumnezeiescul
Duh din Biseric, nu ai ce proclama, iar Traditia, stenogram a capacittii Bisericii de
a-si exprima statutul si Irumusetea n calitatea comunitar a celor alesi, ajunge s Iie
trunchiat, devenind o amintire din trecut. Fr o angajat harism de evanghelizare
izvort din experienta vie a Duhului (viata sIintilor din Iiecare generatie a Bisericii)
datoria minim de care se mai ngrijeste Biserica ajunge s Iie pstrarea Traditiei
mai ales a scripturilor si a nvtturii transmise si propovduirea ei n Biserici si n
sc+olae sub Iorme doctrinare si de rugciune venite de la o generatie la alta.
Este nevoie de mult discernmnt pentru Iormularea unor aIirmatii majore cu
privire la relatia dintre evanghelia mntuitoare si nevoile societtii. De Iapt, nu numai
de discernmnt, ci si de un nivel proIound al vietii duhovnicesti, care a Iace posibil
lucrarea Duhului n Biseric. Gsim acestea n anumite momente cruciale si la
anumite personalitti cum ar Ii sIintii sau marii dascli dar si n deciziile sinodale
luate pentru sntatea ntregii Biserici. Fr sensibilitate duhovniceasc, traditia
dogmatic nu duce dect la o Iundtur, n care abund Iormalismele si birocratia.
Este riscul pe care, generatie de generatie, si-l asum Biserica, n calitatea ei de
pstrtor al gratiei divine. Vremurile impun adesea circumpspectie, dar ele pot atrage
dup sine o pozitie mai Ierm Iat de societatea contemporan. Evit termenul de
"lume" pentru c, din perspectiv biblic, Biserica nu asteapt mare lucru de la lume
si viceversa
257
. i totusi, Biserica are o datorie moral Iat de societatea contemporan
terenul de desIsurare a misiunii sale
258
. Societatea contemporan este locul de
evaluare a prezentei generatii a Bisericii. EIicienta 3er.-matic este modalitatea
principal de veriIicare a Ielului n care s-a pstrat orict de conservator Traditia.
Cel care si-a ngropat talantii s lum bine aminte nu a Iost ludat pentru
atitudinea sa de arhivar
259
.
S revenim ns la ceea ce desparte Traditia de "articulatiile" ei traditionale:
nssi experienta Dumnezeului Cel Viu n istorie. Duhul SInt nu este att un subiect
de expunere, ct mai cu seam spatiul prin excelent de trire a sIinteniei si mntuirii.
Elaborarea acestei "inimi luntrice" a teologiei Traditiei este una din nestematele
recentei literaturi crestin-otrodoxe din diaspora o literatur teologic plin de
dinamism, a crei putere si gratie aveau s-i nnobileze pe teologii ce au produs-o.
Partea a II-a
Ideea de Tradi%ie Vie (n '4ndirea $rtodo1# modern#
Asadar, Traditia n sensul crestin-ortodox cel mai larg apare ca un
sinonim pentru ceea ce multi teologi occidentali ar numi Revelatie. ClariIicarea, de
ctre noi, a acestei sinonimii, i-ar ajuta s nteleag ce vrem s spunem prin aceast
notiune si totodat motivul pentru care ortodocsii atribuie caracterului sacru al
Traditiei o important att de covrsitoare. Lazarus Moore se numr printre
comentatorii moderni ortodocsi ai Traditiei care accentueaz trstura ei luntric
esential, anume sIintenia, vorbind ndrepttit despre "dinamica mntuirii" pe care
Traditia o implic, Iormulndu-si ideile cu ajutorul unui vocabular vivace, preluat de
la Irineu: "Prin SInta Traditie, Biserica Ortodox ntelege revelatia divin druit de
Dumnezeu poporului su, prin cuvintele sIintilor proIeti si apostoli. Aceast revelatie
divin este trupul adevrului pe care Dumnezeu nsusi l-a revelat oamenilor, astIel ca
ei s poat crede n El, s I se poat nchina cu dreptate, s-L poat iubi si slvi si s-I
poat ndeplini vrerea cea sInt."
260
John MeyendorII, cu obisnuita sa claritate, aduce n discutie distinctia ntre
traditii si Traditia care exprim principiul luntric al unei vieti trit spre mntuire.
MeyendorII merge chiar mai departe dect Moore n ncercarea lui de a pune n
legtur ntr-un mod explicit Traditia, cu principiul christologic al mntuirii Ipturilor
(Biserica nteleas ca Trup al lui Hristos, maniIestarea principiului euharistic al
mntuirii Lumii). n legtur cu Iormele istorice pe care politica ecleziastic bizantin
si le asuma, el scrie: "Realizrile lor erau mpliniri istorice omenesti, acceptate si
primite de Biseric drept maniIestri ale Fiintei Sale eterne divino-umane, dar aceast
Fiint era prezent numai n realitatea eschatologic a mprtsaniei si maniIest n
experienta sIintilor."
261
Mitropolitul Filaret al Moscovei Icea aceeasi distinctie, atunci cnd deosebea
Iormele vizibile ale traditiilor de principiul luntric al sIinteniei aIlat la temelia SIintei
Traditii, care "|...| nu const numai n transmiterea vizibil si verbal a nvtturilor,
257
Ioan 17:9, 14-16
258
Ioan 4:34-42
259
Matei 25:14-30
260
Moore, 1984, pp. 3-4
261
MeyendorII, 1989, p. 377
normelor, institutiilor si a ritualurilor; este n acelasi timp o comunicare invizibil si
autentic a harului si a sIinteniei."
262

Florovsky, care a Iost inIluentat de Filaret n aceast privint, vede n Traditie
procesul devenirii Bisericii ntru viata lui Hristos. Pentru el, prezenta nviat a lui
Hristos ca Domn al Bisericii st la temelia a tot ce este important n ceea ce priveste
SInta Traditie, luminnd tot ce este viu si mntuitor din traditiile bisericesti: "Doar
credinta Iace ca Iormulele s Iie convingtoare; doar credinta Iace ca Iormulele s Iie
vii. Pare paradoxal, si totusi aceasta este mrturia celor nduhovniciti: nimeni nu se
Ioloseste de Evanghelii, dac nu este mai nti ndrgostit de Hristos. Cci Hristos nu
este un text, ci o Persoan Vie si El trieste n Trupul Su, Biserica."
263
Episcopul Papadopoulos se reIer la acelasi lucru atunci cnd consider
Traditia drept acea tain dinamic si mntuitoare a divinei "slsluiri" n Hristos.
Aceasta este, pentru el, motivul de baz pentru care prezenta Duhului SInt este de
recnoscut ca esent, ca inima vietii Bisericii, ca "Iundamentul" nsusi al Traditiei
264
:
"... Numai n constiinta general a Bisericii se poate reinterpreta dinamic esenta
credintei, potrivit situatiei n care ne este dat s ne aIlm. Aceasta este adevrata viat
a Bisericii, viata noastr n Duhul SInt. n acest Iel ne aIirmm credinta traditional,
potrivit creia Biserica lui Hristos, n totalitatea membrilor Si, reIlect viata sInt a
Dumnezeului Trinitar, ce caut s transIigureze, n Hristos, ntreaga ordine creat.
Credinta mrturisit prin crezul nostru |...| vede n mrturia Duhului nssi prezenta
lui Dumnezeu n mijlocul nostru, care constituie, singur, adevrata Traditie. SInta
Traditie este un process divin, nu este al nostru, ci al lui Dumnezeu, pornind de la
soma pn la deplintatea lui pleroma. SInta Traditie nu este ceva static, care trebui
pstrat n Iormule dogmatice, este miscarea dinamic a lui Dumnezeu n istorie, la
care omul particip ca parte a umanittii depline a lui Hristos."
265
Lossky numeste aceast gratie divin luntric sau energie taina comuniunii
absolute, acea sobornicitate duhovniceasc resimtit n cadrul vietii Bisericii care
elibereaz adevrata Traditie de toate arhaismele Iormale, rednd-o n toat dinamica
ei mntuitoare drept un consecvent si cert sensus fidelium: "Gsim de Iapt n lucrrile
unor teologi din perioada romantic
266
pagini minunate de descriere a traditiei ca o
plenitudine universal si unde traditia nu poate Ii deosebit de unitate, de
universalitate |...|, de caracterul apostolic sau de constiinta Bisericii care detine
certitudinea imediat a adevrului revelat."
267
Tot el vorbeste de aceast dinamic vie
ca despre o realitate divin ce presupune initierea mistic a credinciosului, ca ntr-o
constiint sacramental: "De Iapt, adevrul revelat nu este o liter moart, ci un
cuvnt viu: el poate Ii dobndit numai n Biseric, prin initiere sacramental n taina
cea din 0eci ascuns neamurilor, iar acum descoperit sfinilor si (Coloseni
1:26)."
268
Procesul tainic al sacramentelor vietii duhovnicesti din Biseric este o
analogie a acestei notiuni extinse si proIunde a Traditiei, nteleas ca un ciIru sau ca
un sacrament al prezentei Duhului. Pentru Lossky, ptrunderea credinciosului n
aceast initiere sacramental (si aici Lossky interpreteaz ct se poate de nuantat
sensul initial al SI. Vasile) se compar cu ntelegerea adevratei stiinte (-nosis),
revelnd crestinului luminat prezenta Iundamental a Duhului SInt n chiar inima
262
Mitropolitul Filaret, citat n Florovsky, Ia.s of 'ussian "+eolo-., Paris, 1937, p. 178
263
Florovsky, 1971, p. 14
264
Care este, n opinia mea, similar sensului ireneic al conceptului de +.pot+esis.
265
Papadopoulos, 1964, p. 101
266
n lucrarea sa apar mentionati Mohler si Khomiakov
267
Lossky, 1967, p. 142
268
Ibidem, p. 147
procesului Traditiei mntuitoare. Traditia este met+e/is sau participare a Bisericii la
viata Duhului lui Dumnezeu: "Traditiile nescrise sau tainele Bisericii amintite de SI.
Vasile Iormeaz, asadar, hotarul cu Traditia si ele i evidentiaz unele trsturi. De
Iapt este vorba de participare la taina revelat printr-o initiere sacramental. Este o
cunoastere nou, o "cunoastere a lui Dumnezeu" pe care omul o primeste ca har; acest
har este primit ntr-o "traditie" care, pentru SI. Vasile, este mrturisirea Treimii la
botez: o Iormul sacr ce ne duce spre lumin.
269
Aici, linia orizontal a "traditiilor"
primite verbal de la Domnul si transmise de apostolilor si urmaslor acestora se
intersecteaz cu Traditia vertical comuniunea Duhului SInt, care deschide
membrilor Bisericii o perspectiv inIinit de tain n Iiecare cuvnt al adevrului
revelat. AstIel, pornind de la traditii ca cele prezentate de SI. Vasile, vom merge mai
departe pn la a recunoaste Traditia care se deosebeste de ele."
270
O idee asemntoare se aIl n centrul doctinei lui Florovsky despre Traditia
Iundamental. Florovsky ncepe prin a atrage atentia asupra trsturilor esentiale ale
adevratei Traditii, ce particip n natura dinamic si vital a lui Dumnezeu. Mrturia
Duhului, continua Sa progresie n dinamica Mntuirii, vocea si prezenta Sa n lume si
n special n Biserica lui Hristos sunt semnul Traditiei: "Traditia nu se limiteaz la
arheologia Bisericii. Traditia nu este o mrturie exterioar ce poate Ii acceptat de un
privitor din aIara ei. Biserica, si numai ea, este mrturia vie a Traditiei; Traditia se
poate simti si accepta cu credint numai din interior, din Biseric. Traditia este
mrturia Duhului, nentrerupta Sa revelatie si propovduire a vestilor bune. Pentru
membrii vii ai Bisericii nu exist o alt autoritate istoric exterioar, ci doar vocea
etern, nencetat a lui Dumnezeu nu numai vocea trecutului, ci vocea eternittii.
Credinta si caut temeliile nu doar n exemplul si n mostenirea trecutului, ci n harul
Duhului SInt, mrturisind de-a pururi, acum si ntotdeauna, n vecii vecilor. Asa cum
s-a exprimat admirabil Khomiakov
271
, "nici oamenii si nici o grupare de oameni din
Biseric nu pstreaz Traditia sau scrierile Scripturilor, ci numai Duhul lui
Dumnezeu, care trieste n ntreg corpul Bisericii."
272
IdentiIicarea tainei Iunamentale a Traditiei cu prezenta Duhului mntuitor nu
contrazice, de bun seam, principiul christologic mrturisit n cele de mai sus, cci
El este nsusi Duhul Hristosului nviat, care lumineaz dinamica interioar si
vitalitatea Bisericii Sale. AstIel c Florovsky poate exprima acelasi sentiment sub
Iorm o christologic: "Pentru a accepta si ntelege Traditia, trebuie s trim n cadrul
Bisericii, s Iin constienti de prezenta dttoare de har a Domnului din Biseric;
trebuie s simtim suIlarea Duhului SInt din ea. Putem spune pe bun dreptate c
atunci cnd acceptm Traditia prin credint, l acceptm nemijlocit pe Domnul nostru,
Care slsluieste n mijlocul credinciosilor; Biserica este Trupul Su, care nu poate Ii
separat de El."
273
Punctul de legtur dintre crestinii credinciosi, att individual, ct si colectiv,
precum si prezenta divin ce slsluieste n mijlocul lor (ceea ce evoca Lossky printr-
o imagine a punctelor de intersectie vertical si orizontal) numit de majoritatea
acestor gnditori o "comuniune spiritual" ce caracterizeaz viata tainic a SIntei
Traditii, iat un concept pe care l-a dezvoltat Mitropolitul Ioan Zizioulas n recentul si
inIluentul su studiu dedicat Bisericii.
274
naintea lui, Zernov scrisese si el elocvent c
269
Vasile, e. &p. &ancto, 10
270
Lossky, 1967, pp. 147-148
271
Khomiakov, "Essay on the Church", n vol. W. J. Birkbeck, 'ussia and t+e En-lis+ C+urc+, London,
1895, p. 198
272
Florovsky, 1971, p. 46
273
Ibidem, p. 47
274
J. Zizioulas, 8ein- as Communion, Crestwood, NY, 1985
Traditia este devenirea ntru viat n cadrul acelei comuniuni: "SInta Traditie este
identic cu acea cunoastere a adevrului dat celor mntuiti. Domnul ntrupat a
transIormat si puriIicat neamul omenesc. Crestinii au mintea lui Hristos. Traditia este
constiinta legturii nentrerupte de credint si dragoste de care se bucur cei care
particip deplin la viata Bisericii, care este Una, SInt, Soborniceasc si
Apostoleasc."
275
El s-a reIerit la principiul esential din cadrul acestui model oIerit de
traditia vie a sIinteniei, pe care Duhul o inspir n Biseric, Icndu-ne co-
mostenitori, cu o neschimbat identitate n Hristos, de-a lungul istoriei sale ndelungi
si att de diverse: "SIntul Duh continu s vegheze si s descopere acelasi adevr n
Iiecare epoc si Iiecrei natii. Nu exist deci o garantie mai bun pentru crestini c se
aIl pe drumul cel bun, dect pstrarea comuniunii cu sIintii, cu credinciosii si
credincioasele generatiilor trecute care au trit n comuniune cu Duhul SInt."
276
El a
Iost inIluentat aici de un maestru al teologiei discernmntului Duhului, Bulgakov,
care se exprimase astIel: Traditia nu este nici un Iel de arheologie care, prin umbrele
sale, uneste prezentul de trecut, nici o lege este Iaptul c viata Bisericii rmne
ntotdeauna identic siesi. Traditia capt o valoare "normativ" tocmai datorit
acestei identitti. i pentru c acelasi duh slsluieste n Iiecare om care particip la
viata Bisericii, el nu se rezum la a atinge traditia numai la supraIat, ci, n msura n
care acel om inspir duhul Bisericii, el este modelat de acel duh. Msura acelui duh
este msura sIinteniei sale. De aceea sIintenia, ca norm interioar, obisnuia s
determine ce anume constituie Traditia Bisericii. Lumina sIinteniei lumineaz astIel
Traditia."
277
Eseul Pr. Lazarus Moore evidentiaz n aproape Iiecare paragraI aceast
sinonimie a Traditiei cu viata luntric a sIinteniei n cadrul Bisericii (sIintirea
membrilor ei pe msur ce vin n contact cu taina sIinteniei Dumnezeului ei). Pentru
el, traditia sIinteniei si a ascezei pe care o presupune n mod constant pentru membrii
Bisericii de pe pmnt, este motorul dinamic al adevratei Traditii, ce nu are nimic de
a Iace cu inertia si ngustimea conservatoare: "A tri n Iluxul SIintei Traditii n
mprtia Domnului presupune cint, regenerare si rennoire vesnice ntru Duhul
SInt. Adevratul traditionalist nu trieste n trecut, ci este deschis si receptiv la vocea
si lucrarea Duhului de azi. Trind n Duhul, el este la curent cu ceea ce Dumnezeu
svrseste acum."
278
i iar: "(Traditia) nu este suma experientei trecute, ci o experient
vie a lucrrii lui Dumnezeu din ziua de azi. Nu este dependent steril de trecut, ci
dependent vie si total Iat de Duhul SInt."
279
i Lossky scrie despre cum relatia cu Duhul SInt presupune ascez si o
dinamic neobosit, progresiv, cernd adevratului credincios asumarea strii de
criz (3r.sis) precum si angajarea n ceea ce priveste mprtia lui Dumnezeu, ce
decurge din aceast judecat. El trateaz chestiunea originii prin raportare la lectiile
istorice nvtate n procesul dezvoltrii principiului canonic: "Formarea relativ trzie,
dup cteva ezitri, a canonului scrierilor Noului Testament ne arat c Traditia nu
este nicidecum un proces mecanic. Canonul este o mrturie a constiintei inIailibile a
Bisericii, nu un mecanism care, ntr-un mod inIailibil, va Iace cunoscut Adevrul n
aIara si deasupra constiintei individuale, n aIara oricrei deliberri si judecti. De
Iapt, dac Traditia este o Iacultate de judecare n Lumina Duhului SInt, i oblig pe
toti cei care doresc s cunoasc Adevrul n cadrul Traditiei s Iac eIorturi
275
Zernov, 1961, p. 97
276
Ibidem, p. 97
277
Bulgakov, 1984, p. 26
278
Moore, 1984, p. 10
279
Ibidem, p. 11
nencetate: nu se poate rmne n Traditie dintr-o inertie istoric, pstrnd ca pe o
cutum primit de la prini tot ceea ce, prin Iorta obisnuintei, este pe placul unei
anumite sensibilitti evlavioase. Dimpotriv, tocmai prin nlocuirea acestui Iel de
tradiii cu Traditia Duhului SInt din Biseric ne putem Ieri de riscul de a ne situal, n
cele din urm, n aIara Trupului lui Hristos. S nu credem, asadar, c doar cea mai
conservatoare atitudine este beneIic si nici c ereticii sunt ntotdeauna ino0atori"
280
Adevrata Traditie, Iiind astIel aproape de prezenta Duhului ei dumnezeiesc si
dttor de viat, este ntotdeauna marcat de o energie vie si vitalizant. Aceasta Iace
ca, ntr-un sens real, prezenta er a Bisericii s nu Iie nicidecum inIerioar epocilor
anterioare, nici mcar perioadei apostolice sau patristice. Nici nu se poate altIel, dac
Biserica este pe deplin egal cu sine n Iiecare epoc si este, n mod esential, semnul
eschatologic al mntuirii si nu doar o institutie istoric.
Florovsky dezvolt ideea c Traditia cere trecutului si prezentului Bisericii s
Iie +omotimos, egale n statur, n timp ce Biserica vremurilor mai trzii este
preocupat s pstreze autoritatea nvtturilor apostolice: "Nu tot ce aIlm n
Biseric dateaz din vremurile apostolice. Aceasta nu nseamn c ar exista ceva
revelat ce nu a Iost cunoscut de ctre Apostoli; si nici nu nseamn c ceea ce este de
dat recent este mai putin important sau convingtor. Totul a Iost dat si revelat pe
deplin nc de la nceput. La Cincizecime, revelatia a Iost desvrsit si nu admite alte
completri pn n Ziua Judectii si a mplinirii ei deIinitive. Revelatia nu a Iost
lrgit si nici chiar cunoasterea nu s-a nmultit. Biserica nu l cunoaste acum pe
Hristos mai mult dect L-a cunoscut pe timpul Apostolilor. Mrturisete :ns lucruri
mai mree. Prin deIinitiile sale descrie invariabil acelasi lucru, dar n imaginea
neschimbtoare mereu alte aspecte devin vizibile. Ea ns cunoaste adevrul n
aceeasi msur, n acelasi Iel ca n vechime. Identitatea experientei este o Iorm de
loialitate Iat de Traditie. Loialitatea Iat de Traditie nu i-a mpiedicat pe Printii
Bisericii s cree2e noi concepte (asa cum scrie SI. Grigoire Nazianz) atunci era nevoie
pentru a proteja credinta neschimbtoare."
281
Vitalitatea, asa cum este trit n Biseric, nu trebuie raportat doar la
sIintenia membrilor ei, ci si necesara mrturisire a acelei sIintenii (asa cum sIintenia
lui Dumnezeu Se mrturiseste spre mntuirea lumii n revelatia Trinitar). AltIel spus,
vitalitatea bogat n Duh a acestei Traditii se regseste cel mai pregnant n Ielul n
care Biserica si ndeplineste misiunea sa 3er.-matic. Lazarus Moore se exprim
succinct astIel: "Traditia este autoritatea de a nvta si de a Iorma discipoli, de a
mntui si de a sIinti, de a mrturisi Adevrull. Biserica mrturisste Adevrul nu
privind nostalgic spre trecut, ci mprtsind roadele experientei ei."
282
Aceeasi idee este subliniat si de Bulgakov care, cu o trie de neclintit, reIuz
s subordoneze misiunea Bisericii contemporane oricrei generatii anterioare. Deplina
ncredintare cu care Biserica rosteste cuvinte salvatoare din proIunda ei experient a
lui Dumnezeu este pentru Bulgakov un semn al naturii dinamice si vitale a Traditiei
trite. Bulgakov scrie despre toate acestea reIerindu-se la Ielul cum teologii de azi
trebuie s-si conceap misiunea prin raportare la Traditia bisericeasc: "O constiint
religioas personal, o gndire teologic personal caut s adnceasc, s lrgeasc,
s aIirme, s-si justiIice credinta si s-o identiIice cu perceptia supra-individual a
Bisericii. Aceast credint tinde s Iie unit cu sursa ei primar, experienta integral a
Bisericii, atestat de Traditia bisericeasc. De aceea gndirea teologic, desi
individual prin munca ei creativ si perceperea ei n Biseric, nu poate si nu trebuie
280
Lossky, 1967, pp. 155-156
281
Florovsky, 1971, pp. 49-50
282
Moore, 1984, p. 16
s rmn individual ntr-un mod egoist (cci aceasta este cauza ereziei, a
dezbinrii), ci ar trebui s tind s devin o teologie a Traditiei si s-si gseasc n ea
justiIicarea. Teologia nu trebuie deci s repete cu alte cuvinte ceea ce exist deja n
Traditie, asa cum li se pare mintilor opace si nguste, crturarii i fariseii din vremea
noastr, ci dimpotriv, gndirea teologic ar trebui s Iie mereu nou, vie si creativ,
cci viata Bisericii nu nceteaz niciodat, iar Traditia nu este liter moart, ci duh
dttor de viat. Traditia este vie si creativ: este noul n vechi si vechiul n nou."
283
Florovsky atrage si el atentia asupra acestui semn primar al vitalittii mrturiei
3er.-matice a Bisericii reIlex al prezentei Duhului. AstIel stnd lucrurile, nItisarea
actual a 3er.-mei nu trebuie n nici un caz s se subordoneze 3er.-mei trecutului,
desi este una cu aceea, n proIida modalittilor diIerite n care este revelat: "De
aceea, loialitatea Iat de Traditie nu nseamn doar mpcare cu trecutul, ci, ntr-un
anumit sens, eliberare Iat de trecut, nteles ca un criteriu Iormal exterior. Traditia nu
este numai un principiu ocrotitor, conservativ. Este, nti de toate, principiul cresterii
si regenerrii. Nu este nici un principiu care caut restaurarea trecutului, Iolosind
trecutul drept criteriu pentru prezent. O astIel de conceptie asupra Traditiei este
respins de istoria nssi si de constiinta Bisericii. Traditia este autoritatea de a nvta,
potestas ma-isterii, autoritatea de a mrturisi adevrul. Biserica mrturiseste adevrul
nu din amintire sau prin cuvintele altora, ci prin propria ei existent, prin experienta ei
nentrerupt, prin deplintatea ei universal."
284
Mrturia contemporan a Bisericii este o mrturie a vietii n duhului
Hristosului nviat, pe care l trieste. %er.-ma mntuitoare nu poate Ii deci localizat
ntr-o anume epoc si nici nu putem s i acordm prioritate doar la timpul trecut,
Iiind o tain eschatological "re-trit" de-a pururi n actualul %airos al harului divin.
Florovsky o spune astIel: "Scripturile au nevoie de interpretare. Nu Irazarea, ci
mesajul este esenta lor. Iar Biserica este martorul vesnic, de Dumnezeu numit, al
adevrului nsusi si sensul deplin al acestui adevr pur si simplu, pentru c Biserica
apartine Revelatiei, ca Trup al Domnului ntrupat |.| Acest martor ns nu este doar
o ilustrare a trecutului, o amintire, ci mai curnd o redescoperire continu a mesajului
adresat cndva sIintilor si pstrat prin credint de atunci si pn n zilele noastre. Mai
mult chiar, acest mesaj este de-a pururi retrit n viata Bisericii |...| Mntuirea nu este
numai anuntat sau proclamat n Biseric, ci mai cu seam trit. Istoria sacr
continu nc |...| Finalitatea revelatiei, telos-ul ei, nu s-a artat nc."
285
i tot el
continu apoi pe un ton proIetic: "Istoria sacr a mntuirii este n plin desIsurare.
Este istoria Bisericii ca trup al lui Hristos. Duhul-Mngietor slsluieste deja n
Biseric. Nici un sistem complet al credintei crestine nu este nc posibil, misiunea
Bisericii Iiind departe de a se ncheia. Iar Biblia este pstrat de Biseric drept o carte
de istorie care s aminteasc credinciosilor de natura dinamic a revelatiei divine, la
0remuri diferite, :n moduri diferite."
286
n esenti, tocmai acest Sobornost duhovnicesc al ntlnirii credinciosilor cu
Duhul SInt n cadrul istoriei ecleziastice, mrturisit de %er.-ma sa activ de Iiecare
generatie, este garantia universalittii Bisericii. Datorit comuniunii sale n Domnul,
se aIl n comuniune cu sine de-a lungul vremii, prin Iormele diIerite ale existentei
sale istorice. Florovsky si elaboreaz teoria din perspectiva teologiei ndumnezeirii
(t+eosis) christice: "Biserica este nssi deplintatea, continuarea unirii divino-umane
(teantropice). Biserica este omenirea transIigurat si regenerat. Sensul acestei
283
Bulgakov, 1935, p. 71
284
Florovsky, 1971, p. 47
285
Ibidem, p. 26
286
Ibid., p. 36
regenerri si transIigurri este c :n 8iseric omenirea de0ine una :ntr7un trup."
(EIeseni 2:16)."
287
Ceva mai ncolo enunt o idee similar celei enuntate de Bulgakov, scriind
despre universalitate din perspectiva teologului sau a crestinului chemat s
mplineasc porunca apostolic si s-si "uneasc mintea cu Hristos"
288
. n cele din
urm, ndumnezeirea ce se desvrseste prin viata sIntului hrnit de Duhul
SIinteniei, este sinonim cu adevrata Traditie: "Universalitatea nu presupune
nicidecum negarea personalittii, iar constiinta universal nu este nici generic si nici
rasial |...| Universalitatea este o unitate concret n gndire si simtire. Universalitatea
este stilul sau rnduiala sau situarea sau constiinta personal care se ridic la nivelul
universalittii |...| Nu trebuie s spunem: <iecare :n 8iseric atin-e ni0elul
uni0ersalitii, ci <iecare poate i trebuie i este c+emat s7l atin-. Nu este atins de
Iiecare si nu de Iiecare dat. n Biseric i numim nvttori si Printi pe cei care l-au
atins, pentru c de la ei aIlm nu doar slujirea lor personal, ci si mrturia Bisericii; ei
ne vorbesc din deplintatea ei universal, din deplintatea unei vieti pline de har."
289
Acea comuniune considerat suIletul Traditiei este astIel spatiul duhovnicesc
din taina lui Dumnezeu. Acest Sobornost taina mntuitoare a ndumnezeirii, dup
cum spuneau Printii bizantini constituie att capacitatea Bisericii de a-si recunoaste
identitatea de la o generatie la alta, ct si aceea de a continua s-si oIere %er.-ma
apostolic si mntuitoare, ca dintr-un izvor tainic de ap vie, nu prelund cuvinte
dintr-un depozitar prIuit.
n cele din urm vedem cum acest aspect dual pe care l mbrac notiunea de
Traditie de chestiune concret-canonic si de tain Iundamental a mntuirii (tainele
si Iormele 3er.-matice binecuvntate de Dumnezeu, ca si Dumnezeul Cel Viu present
n acele taine taina Bisericii Lui) cunoaste mpcare si armonie. Lossky o numeste
"dinamic a interdependentei". "radiia (n cele din urm prezenta Duhului dttor de
viat al lui Hristos n Biserica Sa Iactor motor care o alimenteaz cu energie si viat
generatie dup generatie, modelnd umanitatea dup mintea si viata lui Hristos) si
tradiiile bisericesti au o legtur intern si o dinamic Ilexibil ce constituie o
provocare constant pentru Biserica timpului nostru: "Exist o interdependent ntre
Traditia Bisericii Universale (capacitatea de a cunoaste adevrul n Duhul SInt) si
nvtturile printilor (regula credintei pstrat de Biseric). Nu putem s apartinem
Traditiei Ir s i acceptm dogmele, la Iel cum nu ne putem Iolosi de Iormulele
dogmatice transmise de generatii din dorinta de a opune o ortodoxie Iormal Iiecrei
aIirmatii noi a Adevrului pe care viata Bisericii l produce. Prima atitudine este aceea
a inovatorilor revolutionari sau a Ialsilor proIeti care pctuiesc mpotriva adevrului
exprimat, mpotriva Cuvntului ntrupat, n numele Duhului pe care l revendic. A
doua este aceea a Iormalistilor conservatori, Iariseii Bisericii care, n numele
expresiilor obisnuite ale adevrului, se aIl n pericolul de a pctui mpotriva
Duhului Adevrului."
290
-oncluzie 'eneral# 2Partea a II-a3
O lectur selectiv a unora din scrierile celor mai notabili teologi
contemporani ortodocsi de traditie rus din diaspora ne arat ct de proIund a Iost
287
Ibid., p. 39
288
Cf. Filimon 2:5
289
Florovsky, 1971, p. 44
290
Lossky, 1967, p. 165
interpretat teologia Paradosis-ului de ctre gnditorii de marc ai erei moderne. Este
vorba de o hermeneutic vizibil marcat de ntoarcerea la sursele Iundamentale si prin
aceast ntoarcere vie si vital a ajuns s descopere nu litere moarte, ci adevrul viu al
al ntlnirii cu Dumnezeu. Studiul de Iat a ncercat, n repetate rnduri, s
demonstreze principiile Iundamentale: c Traditia nu trebuie identiIicat cu traditiile
(orict de venerabile) care o exprim; c Traditia este izvorul viu al Duhului ce se
revars Ir de pcat din viata istoric supus pcatului a Bisericii; c respectarea
Traditiei se Iace nu numai (sau nu ntr-un sens Iundamental) prin mecanisme Iormale
(orict de venerabile ar Ii acestea n sine), ci mai curnd prin taina Duhului sIinteniei,
n sens colectiv si individual, care presupune o constant atitudine ascetic si
harismatic-evanghelic din partea noastr, c Traditia este vesnic deIinit de acele
trsturi proprii ntotdeauna Duhului nsusi un proces inexorabil de a ne modela
dup mintea si caracterul lui Hristos si o nevoie progresiv de a chema ntreaga
creatie n mprtie. Mai cu seam pentru motivul acesta din urm am evidentiat ori
de cte ori am avut prilejul relatia SIintei Traditii cu %er.-ma Bisericii n apoca
modern. Aceasta este taina credinciosiei sale veriIicat att printre oameni, ct si sub
ochii lui Dumnezeu.
Putem vorbi despre un viitor al Traditiei? Ar Ii, poate, mai potrivit s vorbim
despre Traditia maniIestat n procesul continuu de %airos al momentului n care se
aIl Biserica n timpul ndelungii ei odisei misionare. Nu i este dat Bisericii s
privesc la viitor, ci mai cu seam nspre Veacul ce va s vin: eis ta mellonta sau
eis ton aionon ton aionon. Notiunea 0eacurilor presupune c prezentul veac (un veac
al mprtiei lui Satan, distruse acum si totusi n parte resimtit) va Iace loc deplinei
aprri a Slavei Domnului. Aceasta se proclam deja n Liturghie si n viata tainic a
Bisericii, dar nu trebuie s Iim orbi Iat de ea nici n societate si, desigur, nici Iat de
cei care sunt aparent "n aIara" Bisericii (desi nu sunt niciodat n aIara dinamicii
mntuitoare a lui Dumnezeu) trind ns potrivit legmntului lui Noe. Hristos ne-a
lsat porunc s rspndim Vestea cea Bun n orice mprejurare, indiIerent de epoca
istoric, n mod liber si Ir plat
291
. Aceast ndatorire divin si nspimnttoare
totodat ne-o putem ndeplini doar trind constient n Duhul, rspunznd astIel
chemrii la autodepsire pentru a tri ardent n deplintatea SIintei Traditii.
ASCETISMUL CRETIN I COALA DIN ALEXANDRIA
=4=
291
Cf. Matei 10:8
292
Titlul original: C+ristian *sceticism and t+e Earl. &c+ool of *le/andria, in "Studies in Church
History", vol. 22 (Monks Hermits & The Ascetic Tradition), OxIord, 1985, pp. 25 39
Acest studiu ia n considerare trei aspecte: a) traditia ascetic iudaic n viata
lui Iisus si n traditia evanghelic primar; b) sistemul alexandrin introdus de Clement
si Origen, care, prin dezvoltarea monahismului, avea s contribuie substantial la
elaborarea doctrinei ascetice n ntreaga crestintate; c) posibila relatie dintre Iisus si
discipolii Si alexandrini, n aceast privint, de-a lungul unei perioade de 150 de ani.
Este, asadar, un studiu care urmreste Ienomenul ascetismului att n continuitatea,
ct si n discontinuitatea lui.
&ugciunea6 postul i "aptele de milostenie (n tradiia iudaic
n perioada iudaismului trziu, rugciunea, postul si Iaptele de milostenie erau
expresiile Iundamentale ale ascetismului. Se cunosteau trei metode de obtinere a
iertrii pcatelor de ctre Dumnezeu.
293
ntre acestea, postul era Iorma suprem de
tapeinosis sau de smerire n Iata lui Dumnezeu. Tora prevedea o zi de post, cu ocazia
praznicului Yom Kippur, ziua national a plngerii si pocintei.
294
Pn n vremea lui
Zaharia avea s se instituie o zi a plngerii si a postului n luna a patra, a cincea, a
saptea si a zecea, pentru a rememora distrugerea Templului.
295
Cartea Esterei
porunceste postul de Purim
296
. Pn n peioada rabinic, cele patru zile de post si
plngere au ajuns s Iie doar rareori mentionate, n schimb postul din a cincea lun
297
s-a pstrat, de asemenea, spre a comemora distrugerea celui de-al II-lea Templu,
eveniment care, potrivit cunostintelor rabinice, s-a ntmplat la aceeasi dat cu
distrugerea primului Templu. La acea vremea, Me-illat "a6anit ("abelul posturilor)
enumera douzeci si patru zile de post, aproape toate Iiind liber consimtite. n timpul
lui Iisus, Iariseii se remarcau prin zelul cu care posteau de bun voie martea si joia.
298
Secta esenienilor si cea baptist aveau deopotriv o remarcabil traditie ascetic. Pe
atunci, postul devenise deja emblema distinct a iudeilor, ntre neamuri.
299

Postul era o Iorm de doliu pentru cei morti.
300
Ca simbol spiritual, a devenit o
Iorm de plngere a absentei lui Dumnezeu n viata lui Israel sentiment ce atingea
intensitti critice mai cu seam n vremurile de restriste national sau personal. n
asemenea ocazii, iudeul postea
301
asa Iel nct aspectul s jalnic, smerit s invoce
buntatea lui Iahve.
302
De aceea se punea accentul pe semnele externe de suIerint n
timpul postului.
303
293
Cf. *poc. Eliae, Irag. 22: "Iart pcatele, vindec bolile, alung spiritele si are putere chiar si asupra
tronului lui Dumnezeu."
294
Leviticul 16:29 si urm; 23:27 Irag.; Numerii 29:7
295
Zaharia 7:3, 5; 8:19.
296
Estera 9:3.
297
9
th
Ab.
298
Fapte 8:1; Luca 18:12.
299
Tacitus, #ist. 5.4: "Longam olim Iamem crebris adhuc jejuniis Iatentur."; Suetonius, *u-. Caes,
76.3: "ne Judaeus quidem tam diligenter sabbatis jejunium servat quam ego hodie servavi."
300
Cf. I Regi 21:7; Ioil 2:13; Isaia 58:5; Estera 4:3; Neemia 9:1; Iona 3:5; Daniel 9:3; I Regi 31:13; II
Regi 1:12.
301
Judectori 20:26; Ieremia 36:6, 9; II Paralipomena 20:3 Irag.
302
II Regi 12:16; III Regi 21:27; Psalmul 34:12; Psalmul 68:12.
303
De exemplu: mizerie, pnz de sac, cenus, pr nearanjat. Matei 6:16.
Postul iudaic, asadar, era strns legat de rugciune, ca metod sigur de a Iace
rugciunea auzit sau ca modalitate de a evidentia o rugciune deosebit de
important.
304
n Midras+ *ba )orTon se spune: "Cel care si pune cenuns n cap si
posteste s struiasc astIel pn cnd i se mplineste ruga".
305
Postul era el nsusi o
rugciune de pocint, prin care se invoca milostenia lui Dumnezeu; acest post a Iost
trit corespunztor de Ioan Boteztorul
306
, care a propovduit att rugciunea, ct si
pocinta.
307
Aceasta este nota dominant speciIic traditiei ascetice iudaice. Notiunea
de post religios sau extatic este, prin comparatie, insigniIiant.
308
Nici chiar
denuntrile proIetice ale postului exterior Ir o rennoire interioar
309
nu slbesc, nici
nu limiteaz entuziasmul iudeilor pentru post, ca exercitiu religios, desi ele i
impresioneaz pe Printii alexandrini.
Practica Iaptelor de milostenie din traditia iudaic trzie era deopotriv
asociat cu rugciunea.
310
Cartea lui Tobit arta c practica Iaptelor de milostenie
reprezenta o virtute ce atrgea dup sine iertarea pcatelor.
311
Evanghelistul Luca o
aseza la loc de cinste. El o descria sub Iorma unei nltri la tronul lui Dumnezeu
312
,
asemenea laudei si Iaptelor bune. Traditia sinoptic si-a adugat propria viziune,
potrivit creia Iaptele de milostenie ar trebui Icute n tain si dintr-o intentie
dreapt.
313

+isus i ascetismul
La prima vedere, notiunea iudaic de ascez prin post, rugciune si Iapte de
milostenie pare s se continue implicit, n cea mai bun traditie rabinic
314
, n doctrina
lui Iisus, care mai adaug cerintele proIetice reIeritoare la aspectele interioare si
tainice ale acestor practici, pentru a restaura starea initial de tapeinosis
315
. i totusi, la
o examinare mai atent, aceast interpretare ridic unele probleme. Cele dou versete
ale lui Iisus din Evanghelia dup Luca, prin care le cere discipolilor s Iac
milostenie
316
, subliniaz acest aspect doar datorit priceperii evanghelistului de a
mnui condeiul. n Luca 11:41 nu gsim nici o corespondent la Marcu, iar din
paralela cu Matei
317
reiese limpede c Luca a adugat detaliul n legtur cu Iaptele de
milostenie. n mod asemntor, Luca 12:33 oIer un exemplu tipic de adaptare, de
304
I Macabei 3:47-48; II Macabei 13:12; Baruh 1:5; Iudita 4:9 si urm.; Tobit 12:8; Josephus, *nt. 19.
349; Luca 2:37; "est. 4os. 4:8; 10:1; "est. 8en. 1:4. Se postea, de asemenea, pentru a conIirma un
legmnt, cf. I Regi 14:24; Numeri 30:14; Marcu 14:25; Fapte 23:12.
305
Ibid. 6a. cf. TNDT, ed. Kittel. 4. 930-31.
306
Marcu 1:6; Matei 11:8, 18.
307
Luca 11:1; Matei 3:2.
308
Cf. Iesirea 34:28; Deuteronomul 9:9-10; Daniel 9:3; 10:24 si urm.; 10:12. Ideea revine si n curentul
apocaliptic trziu. Ezra 5:13, 19; 6:31, 5 etc; *poc. 8ar. (Syr) 9:2; 12:5; 20:5 etc; *poc. *br. 9:7; *sc.
Is. 2:7-11. Notiunea de post religios (baptismal si euharistic) se pstreaz n practicile contemporane
catolice si ortodoxe.
309
Ieremia 14:12; Isaia 58:1; Zaharia 7:5; 8:16-19; Ioil 2:13.
310
Cf. Sirach 7:11.
311
Tobit 12: 8-10; 14: 4, 11.
312
Fapte 10:4.
313
Matei 6: 1-4; Marcu 12: 43-44.
314
Ca n parabola din Luca 18:12.
315
Cf. Psalmul 34:13; Psalmul 69:10-12.
316
Luca 11:41: "Dati mai nti milostenie cele ce sunt nluntrul vostru si, iat, toate v vor Ii curate."
Luca 12:33: "Vindeti averile voastre si dati milostenie; Iaceti-v pungi care nu se nvechesc."
317
Matei 23:25 si urm.
ctre evanghelist, a cerintelor radicale de renuntare la bogtii
318
, din considerente
evanghelice ce urmreau reorientarea eclezial si ascetic a eschatologiei primare din
miscarea lui Iisus. Tot astIel, practica postului trebuie respectat de ctre discipol.
Porunca postului este dat de Iisus, dar ntreaga terminologie a discursului din Matei
6:2-8 pare mai aproape de Hallakah la Sirach 7:10, 14-15, o carte pe care am asocia-o
mai degrab cu crestinismul sirian de tip sapiential
319
, dect cu Iigura istoric a lui
Iisus. O analiz literar a Primului Discurs Didactic al lui Matei despre Iisus
320
arat c
Iorma soIisticat (care este literar, nu vorbit) a citatelor i apartine lui Matei.
Evanghelistul adun, sistematizeaz si potriveste cuvintele lui Iisus n scopuri
doctrinare. Evanghelistul anuntase deja, la nceputul demersului su editorial,
principiul teologic al continuittii dintre practica Vechiului si cea a Noului Legmnt.
Aceast premiz dogmatic este enuntat la nceputul si la sIrsitul Primului Discurs
321
n termeni att de evident anti-paulini, nct dateaz cel putin de pe timpul generatiei
imediat urmtoare lui Iisus. Contextul teologic general este reprezentat ntr-o manier
ambigu, iar Iormatul literar direct (cnd Iaci X, nu I Y, ci Z) este lsat n
responsabilitatea evanghelistului iudeu; astIel, cuvntul initial al lui Iisus despre post
aduce a interdictie: "Nu postiti ca Itarnicii." n aceast Iormulare, porunca poate Ii
luat drept o chemare la abolirea acestei practici, dar si drept o chemare la
mbunttirea ei. Depinde de ct de "ortodox" l considerm pe Iisus, iar pozitia lui
Matei n aceast privint s-ar putea s Iie diIerit de a noastr.
Ambiguitatea n legtur cu atitudinea lui Iisus reIeritoare la post reapare n
versetele din Marcu n care se se pune ntrebarea de ce ucenicii lui Ioan si ai Iariseilor
posteau, iar ai Lui nu postesc.
322
Esenta teologic a pasajului din Marcu aduce n
discutie o ruptur radical cu traditia veche. Evanghelistul se Ioloseste Irecvent de
astIel de mrturii pentru a aduce n discutie drepturile Bisericii eleniste ntr-o manier
paulin, ns exist texte paralele (cum ar Ii contestarea datinii btrnilor
323
) care las
de nteles c atitudinea, dac nu cumva chiar ecleziologia, putea Ii a lui Iisus nsusi.
Versetul din Matei 11:18
324
indic o anumit ambivalent n atitudinea lui Hristos cu
privire la post. n Marcu 2:18 si urm. practica postului este ngduit doar n semn de
rememorare a patimilor lui Iisus. Sintagma "ei vor posti n ziua aceea" va Ii Iost
Iolosit de Marcu n legtur cu praznicul liturgic din Vinerea Mare, din Biserica
Roman. Dac nlturm elementul proIetic sau proleptic din Iragmentul cu pricina,
ndeprtnd totodat si interpretarea christocentric dup care titlul de Mire este
asociat cu Iisus (Biserica Iiind Mireasa), ajungem la reconstituirea sintagmei initiale.
Prin acea sintagm, Iisus numea pe Yahwe "Mirele lui Israel" (un simbol Irecvent
Iolosit pentru Iidelitatea Iat de Legmnt si pentru rennoirea lui), dar care acum
transmite un mesaj cu totul diIerit, astIel c ucenicii nu pot s posteasc, deoarece
preotia lui Iisus a nlturat nevoia de plngere a absentei lui Yahwe din mijlocul
poporului Su. mprtia lui Dumnezeu a venit prin semnele lui Iisus. Postul nu si
mai avea rostul. Aceasta ar putea ndreptti att Iolosirea osptului de nunt ca simbol
al mprtiei n cteva parabole,
325
ct si obiceiul lui Iisus de a mnca n public
318
Ca n Marcu 10:21 sau Luca 14:33.
319
Biserica lui Matei din Antiohia este un bun exemplu n acest sens.
320
Matei 5-7.
321
Cf. Matei 5:17-19; 7:13-23.
322
Marcu 2:18-20.
323
Marcu 7:5-9.
324
'Cci a venit Ioan, nici mncnd, nici bnd |.| a venit Fiul Omului, mncnd si bnd si spun: Iat
om mnccios si butor de vin, prieten al vamesilor si al pctosilor."
325
Cf. Matei 22:1 si urm.; 25:1 si urm.
mpreun cu pctosii.
326
S ascund acest rit de prznuire un semn proIetic neobisnuit
(asemenea vaselor de necinste din Ieremia) care i tinuia mesajul? n cazul Su o
prznuire a credintei Sale n preajma lui Dumnezeu, ndejdea Sa n mretul Iolos al
preotiei Sale si poate o accentuare sardonic a paradoxului dat de numrul exrem de
mic de israeliti care erau pregtiti s participe la osptul Su, dup regulile Lui.
Cellalt pasaj reIeritor la post are, ntr-adevr, o alt structur
327
. Marcu 9:29
apartine genului dedicat regulilor privitoare la exorcizri. De bun seam, au existat
destui exorcisti iudei, chiar si n Palestina, astIel c aIirmatia poate Ii atribuit Ir
teama de a gresi, lui Iisus. Textul criptic este ns att de puternic elenizat
328
, nct
ridic dubii asupra datei si localizrii lui. Oricum, apartine mai degrab practicii
neobisnuite si restrnse a postului religios, dect atitudinii ascetice iudaice de larg
rspndire
329
.
Voi ncheia aceast abordare sumar prin a aIirma c Iisus nu a Iost o Iigur
ascetic. i aceasta nu att datorit unor considerente dogmatice reIeritoare la
sentimentul apropierii lui Yahwe de Israel. Poate prea ironic Iaptul c, probabil,
singura exceptie clar de la regula general, cnd Iisus ncepe cu adevrat s
posteasc, este pentru a grbi mplinirea ndejdii n mprtie, n ajunul trdrii
Sale.
330
Dac nc mai dorim s examinm ascetismul lui Iisus, cred c ar trebui s l
cutm n alt parte, anume n rbdarea sa proIetic si n angajamentul hotrt Iat de
cerintele misiunii Sale apocaliptice.
Clement> #rumul spre curia inimii
n ultima decad a secolului al II-lea, Alexandria oIer o situatie diIerit.
Clement propune un sistem de ascez crestin practic si uluitor de citadin. Poate c
"sistem" e mult spus, deoarece Clement nu a considerat nicicnd asceza ca pe un
subiect potrivit pentru dogmatic, ori o chestiune ce ar trebui tratat per se. Pentru el
nu era dect o metod pentru a realiza altceva. Lucrarea sa, Peda-o-ul si mai cu
seam sectiunile 2-3, reprezentau un manual practic de etichet si ndrumri morale.
ntreaga conceptie a lucrrii se modeleaz dup manualele de disciplin ale stoicilor si
prezint lungi citate din Musonius, mentorul lui Epictet. Cartea purta amprenta
stoicismului trziu, a neo-platonismului si a doctrinei Logosului tipic apologetilor,
care i-a inspirat premiza central: n moral, omul trebuie s-si urmeze natura, adic
ratiunea.
331
Acest eclectism crestin avea s conIere lucrrii sale o Iorm moderat,
uman. El spunea: "Nu exist nimic prea vehement sau prea intens n pedagogia
Logosului, totul este moderat si tinut ntr-o balant dreapt."
332
Asceza, asemenea
326
Marcu 2: 15-17.
327
Marcu 9:29. Matei 4:2-4 nu se reIer, de asemenea, la post, Iiind o avocare literar a temei lui Israel
n pustietate.
328
Cf. Paralelelor n Plutarch, Isis U $siris, 26; Apuleius, M-arul de aur 2. 24; Clement, Protrepti3os
2. 21. 2. n Papirusurile ma-ice, postul ntrea puterea magic a celui care ndeprta spiritele:
Preisendan2, p. 235; de asemenea Cat. Cod. *strolo-orum )raec. 3. 53. 13. Texte citate n "..1."., G,
p. 927.
329
Marcu 9:29 se reIer, dup cum se poate demonstra, o rmsit a unui grup de exorcisti crestini din
perioada timpurie, care au compus astIel de povestiri despre Iisus. Limbajul apocaliptic al exorcismului
este considerabil diIerit de practica obisnuit a exorcismelor magice, att din iudaism, ct si din
elenism, la nceputul secolului I.
330
Marcu 14:25.
331
"Tot ceea ce se opune dreptei judecti este pcat." Paed. 1. 13. 1. *QnteR 1QiceneR CQ+ristianR
5Qibrar.R, 4, (1868), p. 184.
332
Paed. 1. 12. 98. 3., *.1.C.5., 4, p. 182.
exercitiilor de gimnastic, era o toniIicare a Iaculttilor spirituale, Iolositoare tuturor
crestinilor, dar mai cu seam celor cu o experient mai precar. Nota central a unei
astIel de pregtiri era Euteleia (cumptarea) cuvnt care, explica autorul, are
conotatii ct se poate de practice, desemnnd o aIacere bun, un trg bun:
"Cumptarea este gradul cel mai nalt de bogtie, la Iel de bun ca un venit nelimitat,
cheltuit pe ceea ce este necesar, n msura n care este necesar."
333
i nc: "Cei care
si asum cumptarea cu demnitate si pregtesc drumul spre rai."
334
Cumptarea se
aIla n centrul acestui mod de gndire, n msura n care reprezenta un exercitiu de
simpliIicare a conditiilor vietii exterioare a omului si astIel, ca o consecint, de
reparare a Iragmentrii multiIorme a dorintelor sale psihologice. Procesul era menit s
conIere o directie coerent complexittii noastre interioare si s o determine
chintesent menit s restaureze hegemonia suIletului n antropologia complex a
omului.
Clement nu era dualist si nu mprtsea conceptia potrivit creia ascetismul
era o pedeaps pentru carnea pervertit. n &tromatele, crturarul alexandrin nota c
trupul, desi inIerior suIletului, nu este ru n sine, ci are doar nevoie de o cluzire
rational: "SuIletul omului ntelept, care slsluieste n trup, se poart cu seriozitate si
respect Iat de trup, Ir dorinte irationale; el este mereu gata s si prseasc slasul,
atunci cnd i ajunge vremea."
335
Hegemonia spiritual se restaureaz n chip
desvrsit prin moderarea dorintelor naturale, prin ordonarea lor rational, si
nicidecum prin suprimare. De aceea Clement, n att de apreciata sa exegez a
pericopei tnrului bogat
336
, a vzut n cerintele lui Iisus reIeritoare la lepdarea de
sine, o renuntare la lcomie si un apel la caritate, deoarece numai prin Iapt (Iacultate
a vointei) se poate intra n domeniul moralei. Procesul ascezei cumptate reprezenta
asadar o sensibilizare a crestinului, n viziunea lui Clement: "n cele din urm,
cunoasterea (-nosis) este rezervat doar celor pregtiti si alesi pentru ea, pe baza unei
ndelungi pregtiri anterioare, necesare pentru a auzi ceea ce ni se spune spre a ne
rndui vietile si a nainta cu ntelepciune nspre un stadiu dincolo de dreptatea
Legii."
337
Exist trei nivele de ascez: ca exercitiu al cumptrii prin care suIletul era
sensibilizat la Cuvntul lui Dumnezeu; ca dobndire progresiv a simplittii (reIlex al
simplittii Iiintei lui Dumnezeu) si, n Iine, o transcendere a vechii rnduieli (Legea)
printr-o proIund unire cu Dumnezeu ()nosis). De aceea exercitiile ascetice, n
gndirea alexandrin, nu aveau niciodat un caracter de penitent, ci unul instructiv.
Trupul nu este niciodat pedepsit, ci, n unele cazuri, doar lipsit de trebuintele
exagerate si supus unui sistem ordonat. ReIlectiile clementine n marginea ascezei
somnului, de pild, o demonstreaz cu prisosint: "Somnul nu este pentru rsIt, ci
pentru reIacerea de dup munc. Trebuie deci s dormim n asa Iel nct s putem Ii
treziti cu usurint |...| Se cuvine s ne trezim de cteva ori pe noapte, ca s-L slvim
pe Dumnezeu |...| asemenea ngerilor care sunt numiti p2itori"
338
Pentru Clement,
toate lucrurile din lumea creat sunt bune, mai putin pcatul, care este irational si
haotic, situndu-se n aIara creatiei. Moralitatea si implicit ascetismul nu puteau
niciodat nega lumea material, ncercnd mai degrab s o ordoneze corespunztor
339
,
dar nu att prin renuntare, ct prin durarea unei atitudini detasate. Asa se explic de ce
Clement a sustinut cu trie cstoria si sexualitatea, desi cititorul modern ar gsi etica
333
Paed. 3. 8., *.1.C.5., 4, p. 304.
334
Paed. 3. 7., *.1.C.5., 4, p. 302.
335
&tromat., 4. 26., *.1.C.5., 12, (1869), p. 216.
336
Quis Dives Salvetur.
337
&tr. 7. 10., *.1.C.5., 12, p. 446.
338
Paed. 2. 9., *.1.C.5., 4, pp. 240-1.
339
&tr. 4. 13., *.1.C.5., 12, p. 182.
sa sexual extrem de rigid
340
(de exemplu, el impune abstinenta n viata cuplului, din
momentul conceptiei pn la nastere procreatia Iiind singura justiIicare logic a
Iaculttii sexuale).
341

Cum ntregul scop al acestei pregtiri ascetice era s restaureze hegemonia
spiritului n om, de nteles este si motivul pentru care Clement s-a reIerit att de rar la
ascetism, Ir a-i conIeri un sens alegoric. Postul pomenit n Scriptur se reIerea, dup
Clement, nu la abstinenta de mncare, ci la un anumit comportament moral
342
:
"Posturile reprezint abstinenta de la toate Ielurile de rele".
343
Ascetismul, n opinia
lui, era cel mai bine trit atunci cnd poruncile evanghelice codul desvrsirii
morale erau respectate: "Potrivit Legii, omul drept posteste prin abtinere de la Iapte
rele si, potrivit perIectiunii din Evanghelie, posteste prin abtinere de la gnduri
rele."
344
n mod asemntor a interpretat cele reIeritoare la eunuci: crestinului i se
cerea s renunte la toate dorintele irationale.
345
Gndirea sa este, aici, tributar lui
Filon, care se Iolosea de analogia cu Dumnezeu, Care comunica doar cu suIletul
neprihnit, adic ndeprtate de pat+emata lumii senzoriale.
346
Abordarea alegoric urmrea stagiile duhovniciei avansate, ns uneori abia
mai putea s-si retin prerea nu tocmai bun despre unii asceti contemporani, din
Biserica alexandrin: "Sunt anumite lucruri practicate ntr-un Iel vulgar de ctre unii
cum ar Ii stpnirea patimilor Iie din respect Iat de promisiunea dat, Iie din Iric
de Dumnezeu. O astIel de abtinere voit este prima treapt a cunoasterii si o
mbunttire |...|, dar omul desvrsit toate le sufer i toate le rabd
347
numai din
dragoste."
348
Dup el, ascet se poate numi doar cel ce stie scopul ctre care si ndrept
eIorturile: "Om cumptat nu este cel care doar si stpneste patimile, ci acela care
stpneste Iaptele bune si a dobndit desvrsirea stiintei, de unde izvorsc roadele
Iaptelor virtuoase."
349
Calea acestui eIort (desi nu un scop n sine) era apat+eia, pe care, probabil, o
putem numi cel mai adecvat "curtie moral". n practic, se regseste n stabilitatea si
n linistea suIletului.
350
*pat+eia, tributar multor surse, dar ntru totul crestinizat la
Clement, era, probabil, elementul cel mai distinct al doctrinei sale ascetice. Aceast
stare de desptimire este, dup Clement, lumina cluzitoare care l duce pe om spre
un tel mai nalt. *pat+eia nu este nici pe departe o stare caracterizat prin suspendarea
simturilor; termenul relieIeaz, mai curnd, capacitatea omului pentru a-ap9, unindu-i
n cele din urm suIletul cu Dumnezeu, dup Care tnjea. Subordonarea, de ctre
Clement, a notiunii de apat+eia, conceptului de a-ap9
351
, este una din contributiile
sale cele mai nsemnate la teologia IilozoIic crestin.
Iat Ielul n care descria el viata moral, ca mimesis al lui Dumnezeu n
Hristos, ducnd la ndumnezeirea omului: "S lum aminte la Cuvnt si s ne asumm
viata cu adevrat salvatoare a Mntuitorului. Cugetnd la cereasca viat n care ne-am
340
CI. &tr. 6. 12., *.1.C.5., 12, pp. 361-2.
341
&tr. 7. 12., *.1.C.5., 12, p. 457.
342
Urmnd traditia proIetic redat n Isaia 58:4. Cf. Tertulian6 e 4uTenio 2; Barnabas 3:1; Justin ial.
15:1 Irag.; Diognetus 4:1.
343
&tr. 6. 12., *.1.C.5., 12., p. 363. De asemenea Paed. 3. 12., *.1.C.5., 4, p. 335.
344
&tr. 7. 12., *.1.C.5., 12, p. 461. Cf. &tr. 4. 21., *.1.C.5., 12, p. 199.
345
&tr. 3. 7. 59: "S se castreze de toate patimile". Ibid. 3. 15. 99: "Cei care se castreaz de tot pcatul."
346
Philo, &pec.6 Leg. 2. 30.
347
I Corinteni 13:7.
348
Cf. I Ioan 4:18-19; &tr. 7. 12, *.1.C.5., 12, p. 457.
349
&tr. 7. 12., *.1.C.5., 12, p. 457.
350
&tr. 6. 9., *.1.C.5., 12, pp. 344.
351
&tr. 4. 18 (dup I Corinteni 13), *.1.C.5., 12, pp. 190.
ndumnezeit, s ne miruim cu Ilorile perene si nemuritoare ale bucuriei."
352
Un accent
deosebit l punea pe cumptare si pe linistea interioar ca esente ale acestui proces,
tocmai pentru c erau Iactori simpliIicatori care integrau conditia complex a omului
n starea simpl de apat+eia, speciIic numai lui Dumnezeu. Pentru Clement, aceast
experient ascetic de simpliIicare si cale primenit n viata crestinului era aspectul
central al experientei numite teosis pe care omul o poate tri n aceast viat.
353
n
consecint, ncepem s trim nssi viata lui Dumnezeu pe pmnt, prin dreptate si
mil.
354
Singura dorint rmas n inima nteleptului adevrat era "s-si triasc viata
dup chipul si asemnarea Domnului."
355
Cnd un ntelept a atins aceast stare si a Iost
ndumnezeit prin contemplarea lui Dumnezeu, se spune despre el c nu are numai
cunoasterea lui Dumnezeu, ci c de-acum este un cunosctor activ al lui Dumnezeu.
356
La acest stadiu, ascetismul, ndeplinindu-si scopul, Iace loc unei constante comuniuni
de rugciune, anticipnd chiar pe pmnt vremea cnd "trecnd prin orice curtire
|...| ei sunt acum curati la inim, aproape de Domnul, restaurati la starea de
contemplare vesnic si numiti dumnezei."
357

$ri'en
358
: urcuul s!re dra'ostea dumnezeiasc#
Gndirea lui Origen n ceea ce priveste ascetismul are multe puncte comune cu
aceea a lui Clement, mai ales atunci cnd acesta si articuleaz cel mai bine discursul
despre uniunea mistic. Totusi, nu exist zone de dependent literar comun. Origen
era mai putin moderat dect predecesorul su, dar el rmne totusi un om bun si
ntelegtor. InIluentele neo-platonice l-au aIectat ntr-un Iel mult mai evident,
trezindu-i interesul major pentru descrierea unirii mistice cu Dumnezeu. De
asemenea, Origen a reusit (surprinztor, mult mai bine dect Clement) s oIere o
viziune asupra ascetismului Ir a-l alegoriza mereu, ca exercitiu salutar pentru toti
crestinii, indiIerent de stadiul lor spiritual.
Putem remarca, nc de la nceput, c n sistemul lui Origen trupul nu era
cauza pcatului, ci mai degrab pcatul a Iost cauza trupurilor.
359
n domeniul duhului,
Iragmentarea si dezordinea aveau s ptrund n conditia noastr, iar viata noastr n
trup si va aIla eliberarea doar prin realinierea primar a duhurilor noastre ntru
Cuvnt. ntreaga creatie material era ornduit de Dumnezeu tocmai ca pregtire
pentru restaurarea suIletelor noastre. Ca si la Clement, nota dominant n asceza lui
Origen era urcusul nspre ntelepciunea duhovniceasc prin stpnirea dorintelor
noastre trupesti irationale, astIel ca suIletul omului s-si poat asuma hegemonia
asupra vietii lui si s-si poat astIel grbi ntoarcerea si unirea spiritual cu 5o-os-ul
(Cuvntul). Pentru Origen, acesta era singurul motiv adevrat care justiIica ascetismul
crestin.
360
ntregul proces de restaurare era un *po3atastasis universal al Cuvntului,
prin care El restaura imaginea divin n creatia Sa. Tocmai aceast respiratie
352
Paed. 1. 12, *.1.C.5., 4, pp. 181-3.
353
&tr. 4. 22, *.1.C.5., 12, pp. 202-7; &tr. 6. 9, *.1.C.5., 12, pp. 344-9.
354
&tr. 2. 19, *.1.C.5., 12, p. 57.
355
&tr. 4. 22, *.1.C.5., 12, p. 203.
356
&tr. 4. 6, *.1.C.5., 12, p. 157.
357
&tr. 7. 10, *.1.C.5., 12 p. 447.
358
Cca 185-253.
359
Cf. C. Blanc, 56attitude d6$ri-Vne W l69-ard du corps et de la c+air in "Stud. Pat.", 17/1982, p. 843.
360
Cf. Con. Cels.6 5. 49, *.1.C.5., 23, (1872) p. 320. De asemenea n Leviticul 10:2. Pentru o analiz
general vezi E.T. Bettencourt, octrina *scetica $ri-enis, Roma, 1945).
metaIizic
361
cu care si-a ncrcat Origen opera aceast gndire mai clar inspirat
soteriologic l diIerentia de Clement. Principiul soteriologic al restaurrii imaginii
care, ntr-o Iorm primar, se regseste n gndirea lui Athanasie si a Printilor
ulteriori a Iost pentru prima dat articulat pe deplin, n implicatiile sale ascetice, de
ctre Origen.
El a nteles ct de mare era puterea ispitei care l-a sedus pe omul robit
capriciilor strii sale czute. Omul este o Iiint instabil, mai instabil dect n starea
sa de pre-existent psihic, cnd czuse deja din starea de gratie. Prin ntruparea
Cuvntului, suIletul este chemat s si reia suprematia. Prin strdania de a-si recupera
locul, suIletul are a se izbvi de pcatele mai vechi sau mai noi, urcnd cu Hristos, o
dat mai mult, n sIerele spirituale. Asceza nu este doar o modalitate de maniIestare a
cintei Iat de Cuvnt, ci nssi restaurarea stabilittii ontologice n viata Cuvntului
si a naturii Iirii Sale. n e Principiis 2.2, Origen observa c dezordinea ontologic a
omului a Iost cauza decderii sale. Functia ascezei era tocmai aceea de a pune capt
declinului su senzual. Acest proces poate Ii accelerat potrivit maturittii si triei
spirituale a Iiecruia. Asa cum spunea el, "s-ar cuveni s stim c nbusirea lucrrilor
crnii se dobndeste prin rbdare. Nu dintr-o dat, ci treptat. nceptorii trebuie s le
nbuse, iar pe msur ce acestia se nduhovnicesc, trebuie s le dezrdcineze. Cnd
desvrsirea este atins, nici urm de pcat nu se va mai aIla n om n gnd, vorb
sau Iapt."
362
Aceasta este interpretarea lui Origen la a conceptul paulin de "rstignire
a patimilor"
363
. Desvrsirea ncercrilor ascetice este atins atunci cnd controlul
asupra patimilor devine total. Origen nvta c acest ideal este atins de cei toti cei care
se nevoiesc s-l cucereasc prin har, ndemnndu-i s dea dovad de ndelung
rbdare
364
. SuIletul are s Iie eliberat n starea sa initial, numai atunci cnd si va
dobndi stpnirea. Atunci, Iaculttile psihice anterioare i vor Ii redesteptate, astIel
c suIletul si va aIla ratiunea suprem de a Ii, n comuniunea de iubire cu 5o-osul
(Cuvntul): "Dup ce s-au ncredintat lui Dumnezeu si s-au pzit de duhurile rele,
dup ce s-au curtit printr-o ndelung abstinent si s-au sIintit prin disciplin
religioas, suIletele sIinte si neprihnite sunt astIel lsate s ajung la cele
dumnezeiesti si s primeasc harul proIetiei si alte sIinte daruri"
365
. n "Prologul" de la
Comentariul la Cartea C;ntrilor, Origen si-a expus ideea n cteva rnduri:
"SuIletul este pus n miscare de o dragoste si de un dor mai presus de Iire cnd, zrind
clar Irumusetea si neprihnirea Cuvntului, se ndrgosteste proIund de minuntia Sa
si primeste de la Cuvntul sgeata iubirii."
366
Origen avea n vedere o ierarhie precis a nivelurilor de ascez. Pe locul nti
se aIlau apostolii. Urmau apoi martirii
367
, cei si cele care si-au pstrat Iecioria si
ascetii. Rolul ascetului a Iost mult mai bine vzut n Biseric de Origen, dect de
Clement. Ascetii erau, n conceptia lui, toti cei ce renuntaser la trupurile lor, pentru a
aduce un sacriIiciu viu Domnului
368
. De aceea, virtutea castittii ocup un loc att de
nsemnat n gndirea ascetic a lui Origen. El ndemna la practicarea celibatului
369
, iar
361
De la cderea pre-existent, pn la *po3atastasis-ul Iinal.
362
Vezi Romani 6:14; P.G. 14., 1102B.
363
Ibid. 6. 1.
364
Ibid. 6. 9.
365
e Princ. 33. 3. Vezi de asemenea "Prolog" la Canticles, n *ncient C+ristian Iriters, 26 (1957) p.
44.
366
n legtur cu sgeata iubirii, 5// Is. 49. 2. F. Field, $ri-enis #e/aplorum Euae supersunt, 2,
OxIord, 1875, p. 414, nota 15.
367
Cf. =ndemn la martiriu, 1.3.
368
Romani 9:1
369
Numeri 24:2.
n a sa #om. in Ieremiam nota c "sunt unii care practic
370
virginitatea si abstinenta si
altii care practic monogamia, doar pentru c cred c cel care se recstoreste este
blestemat"
371
. Ulterior, el avea s aIirme c aceast perspectiv reprezint o notiune
Ials, dar putem ghici ce credea cu adevrat, Iiindc tot el avea s adauge c este
vorba de o "eroare Iericit", care i ajut pe oameni s Iac ce este bine
372
. El nsusi a
aIirmat c monogamii, vduvele si celibatarii Iormau Biserica lui Hristos, care era
menit s Iie ncoronat cu slav. Cei care s-au cstorit de dou ori nu Iceau cu
adevrat parte din Biseric, ci ei tineau de tagma celor care "chemau numele
Domnului". Ei vor Ii mntuiti, dar nu vor Ii ncoronati de Hristos.
373
Aceast
accentuare a rolului castittii era o reIlectie a importantului su principiu soteriologic,
potrivit cruia suIletul ar trebui s caute doar la dragostea perechii sale Cuvntul,
adic Mirele tuturor suIletelor, din timpurile cele mai strvechi.
Chiar dac Origen nu a exclus aspectul Iizic al postului, el l-a condamnat
atunci cnd acesta se prezenta ca o maniIestare lacrimogen n amintirea Patimilor lui
Hristos. El considera c aceast perspectiv era o eroare a Iemeilor din Cezareea, ce
amintea de practicile iudaice, artnd c ele au uitat c moartea lui Hristos era o
victorie vrednic de a Ii mai degrab celebrat, dect deplns
374
. Una din preocuprile
de cpti ale lui Origen a Iost aceea de a cuta s sublinieze deosebirile dintre
practicile crestine si cele din Sinagog mai cu seam pentru crestinii locului. El
numea ascetismul iudaic "superstitie", reIerindu-se ns la practica postului din Postul
Mare, din zilele de miercuri si vineri, pentru rolul avut n pstrarea castittii |...|
375
, o
interpretare spiritualist a cuvintelor eunucului la care, spre deosebire de Celement,
avea s ajung ceva mai trziu n viat.
Conclu9ii
Izvoarele eschatologice la care s-a adpat preotia lui Iisus au rezistat oricrei
sistematizri. Tria cu care simtea El apropierea lui Dumnezeu surclasa respectarea
ritualurilor de plngere. Nu avem nici o doctrin sistematic a ascezei, Iormulat de
ctre Iisus nsusi, n aIara mrturiei propriei Sale vieti si rbdri eroice, n numele
preotiei Sale rbdare veriIicat printr-o moarte de martir. Caracterul direct al
experientei Sale apocaliptice si Ielul n care traditia crestin primar avea s Iie
Iormulat nu au lsat nici o doctrin sistematic asupra rugciunii, postului sau
Iaptelor de milostenie elemente Iundamentale pentru programul ascetic din traditia
iudaic. Faptul c aIlm inIormatii precise asupra acestora n traditia Evangheliei
dinainte de anii '80 ai secolului I este o mrturie a dorintei primilor ucenici ai lui Iisus
de a aIirma practici religioase ce preau necesare pentru o ecleziologie coerent, n
miscarea istoric de durat care se nstea.
Printii alexandrini, cu planurile lor ascetice bine deIinite, sunt mult mai
aproape de gndirea lui Iisus, dect de practica primelor comunitti iudaice. Att
Clement, ct si Origen erau preocupati s marcheze pe baze dogmatice o diIerent
radical ntre motivele care determin postul iudaic si ascetismul crestin. Ambele
ratiuni iudaice ale postului a) evocarea milei lui Dumnezeu si b) plngerea pentru
absenta lui Dumnezeu / distrugerea Templului / moartea lui Hristos au Iost
370
*s3ousi.
371
Ieremia 20:4.
372
Interpretarea sintagmei: "L-ai nselat pe Dumnezeu."
373
Cf. H. Crouzel, !ir-init9 et Maria-e selon $ri-Vne, Paris, 1963, pp. 152-60.
374
Ieremia 2:13. (S.C.R., 238, pp. 48-9).
375
Matei 15:4.
abandonate, pe criterii dogmatice, de ctre Clement si Origen, n Iavoarea doctrinei
ntruprii: Dumnezeu n mijlocul nostru, n chiar inima noastr, Care nu mai este
absent si Care a cstigat n mod decisiv victoria rempcrii noastre. Autoriznd
ascetismul si Iiind responsabili de articularea sensului su pentru generatiile ulterioare
de crestini, ei au initiat un urcus duhovnicesc cu totul nou urcus ndreptat spre
+es.c+ia, spre comuniunea de pace cu Dumnezeu.
Sinteza alexandrin nu mai este, desigur, una apocaliptic, n Ielul n care era
Iisus. Ne putem ntreba ce legtur poate s existe ntre Iisus, pe de o parte, si Printii
alexandrini, pe de alta, la distant de un secol si jumtate, n conditiile unui context
intelectual diIerit si a unei limbi diIerite. Strduintele Printilor alexandrini de a aIla o
comuniune cu Dumnezeu, reIuznd s vad n realitatea prezent singurul criteriu de
adevr, erau, ntr-un anumit sens, un ecou al gndirii apocaliptice a lui Iisus.
Ascetismul patristic era o srbtorire puriIicatoare a vietii, o sensibilizare a nivelelor
psihice superioare, rmnnd, n Ielul su, credincios memoriei Celui Care a venit "s
mnnce si s bea", punnu-i la ncercare si scandalizndu-i pe contemporanii, cu
noul vin, ametitor, al domniei drepttii lui Dumnezeu. Exist, n aceasta, o
continuitate care compenseaz toate celelalte discontinuitti.
Biblio'ra&ie
J. B. Bauer, as !erstandnis der "radition in der Patristi3, in "Kairos" nr. 20/1978, pp. 193-108.
G. G. Blum, "radition und &u32ession. &tudien 2um 1ormbe-riff des *postolisc+en 0on Paulus bis
Irenaeus, Berlin-Hamburg, 1963.
B. Bobrinskoy, 5e M.stVre de la "rinit9, Paris, 1986
L. Bouyer, "+e <at+ers of t+e C+urc+ on "radition and &cripture, in "Eastern Churches Quarterly"
(Special volume dedicated to Scripture and Tradition), No. 7 / 1947.
S. Bulgakov, "+e $rt+odo/ C+urc+, London, 1935
O. Cullmann, 5a "radition: ProblVme 9/9-etiEue, +istoriEue, et t+9olo-iEue, Neuchtel-Paris, 1953,
1968.
A. DeneIIe, er "raditionsbe-riff, Munsterische Beitrage zur Theologie, 18, Munster, 1931
D. van den Eynde, 5es normes de lBensei-nement c+r9tien dans la litt9rature patristiEue des trois
premiers siVcles, Gembloux-Paris,1933.
G. Florovsky, 8ible, C+urc+ and "radition : *n Eastern $rt+odo/ !iew, (Collected works vol.1),
Belmont, Mass, 1971.
Idem, *spects of C+urc+ #istor., (Collected Works. vol. 4) Belmont, Mass, 1975
L. Goppelt, "radition nac+ Paulus, in "Kerygma und Dogma", 4 /1958, pp. 213-233.
R. P. C. Hanson, $ri-enJs octrine of "radition, London, 1954.
Idem, "radition in t+e Earl. C+urc+, London, 1962.
E. F. van Leer, "radition and &cripture in t+e Earl. C+urc+, Assen, 1954.
V. Lossky, X 5JIma-e et W la ressemblance de ieu, 1967, pp. 141-168
J. A. McGuckin, $ri-enJs octrine of t+e Priest+ood, in "Clergy Review", London, vol. 70, nr.. 8 /
1985, pp. 277-286 ; & Ibid. 70. 9. 1985. pp. 318-325.
Idem, &t. C.ril of *le/andria and t+e C+ristolo-ical Contro0ers., Brill, Leiden, 1994.
J. MeyendorII, 8.2antine "+eolo-., London, 1974.
Idem, Imperial ,nit. and C+ristian i0isions, N.Y., 1989.
L. Moore, &acred "radition in t+e $rt+odo/ C+urc+, Light & LiIe Publishing Co., Minneapolis, 1984.
G. Papadopoulos, "The Revelatory Character oI the NT and Holy Tradition in the Orthodox Church",
in A. J. Philippous (ed.), "+e $rt+odo/ Et+os, OxIord, 1964, pp. 98-111
J. Pelikan, "+e C+ristian "radition, vol. 1, Chicago, 1971.
R. E. Person, "+e Mode of "+eolo-ical ecision7Ma3in- at t+e Earl. Ecumenical Councils, Basel,
1978.
B. Reynders, Paradosis: 5e pro-rVs de lJid9e de tradition TusEuJW &. Iren9e, in "Recherches de
theologie ancienne et medievale", nr. 5/1933, pp. 155-191.
W. RordorI & A. Schneider, 5J90olution du concept de tradition dans lBY-lise ancienne, ("raditio
C+ristiana 5, pe baza lucrrii lui J. B. Franzelin, "ractatus de di0ina traditione et scriptura, Roma
1870). Berna, 1982.
W. RordorI, "Tradition", in vol. A di Berardino (ed), Enc.clopedia of t+e Earl. C+urc+, Cambridge,
1992, pp. 847-849.
H. E. W. Turner, "+e Pattern of C+ristian "rut+. * &tud. in t+e 'elations between $rt+odo/. and
#eres. in t+e Earl. C+urc+
M. F. Wiles, "+e Patristic *ppeal to "radition, in "Explorations in Theology", nr. 4 / 1979, London,
pp. 41-52
D. F. Winslow, "Tradition", in vol. E. Ferguson (et al. edd.), Enc.clopedia of Earl. C+ristianit., N.Y.,
1990, pp. 906-910.